El Colegio de Michoacán, A. C. Doctorado en Ciencias Humanas Especialidad en Estudio de las Tradiciones
La uirhinkua de Ahuiran. Simbología y sonoridad ritual en una comunidad p’urhépecha
Tesis que para obtener el grado de
Doctor en Ciencias Humanas en el área de Estudio de las Tradiciones
Que presenta: José Rafael Rodríguez López
Director: Dr. Johannes H. C. Roskamp Lectores: Dr. Jorge Arturo Chamorro Escalante Dr. Alejandro Martínez de la Rosa Dr. Pedro Márquez Joaquín
Zamora, Michoacán, abril de 2018 El Colegio de Michoacán A. C.
Uirhinkua. Relación de Michoacán. Fragmento, f. 135v. Copyright © Patrimonio nacional. Alcalá, 2001. Facsímil. Foto: Rafael Rodríguez.
La uirhinkua de Ahuiran.
Simbología y sonoridad ritual en una comunidad p’urhépecha José Rafael Rodríguez López Abril 2018
2 índice
Resumen / Abstract... 10.
Agradecimientos... 13.
Introducción... 15.
I. Presentación del tema... 15.
II. Panorama de los estudios sobre la música tradicional indígena y mestiza de Michoacán... 17.
III. Estudios realizados sobre la música p’urhépecha que abordan a la uirhinkua y Ahuiran en su contexto sociocultural... 25.
IV. La uirhinkua y el teponaztli en otras comunidades indígenas de Michoacán... 46.
V. Planteamiento... 59.
VI. Preguntas rectoras... 60.
Vil. Objetivos... 61.
VIII. Hipótesis... 62.
IX. Marco teórico y conceptual... 62.
IX. 1. Conceptos y definiciones utilizados... 62.
IX. 2. Marco teórico... 88.
X. Contenido capitular... 98.
3 Capítulo 1. Antecedentes históricos de la región y la comunidad de San Mateo Ahuiran... 103.
1.1. Antecedentes prehispánicos... 103.
1.1.1. Religión p’urhépecha... 103.
1.1.2. El agua y la lluvia en la religión p’urhépecha... 108.
1.1. 3. La fiesta de “sicuindiro” ... 110.
1. 2. La Colonia... 113.
1. 2.1. La encomienda.... 115.
1. 2. 2. La introducción de la ganadería en Michoacán... 122.
1. 2. 3. La fundación colonial de San Mateo Ahuiran.... 125.
1. 2. 4. Los hospitales en la meseta p’urhépecha... 133.
1. 2. 5. Las cofradías hospitalarias y las Reformas Borbónicas... 135.
1. 2. 6. Los cargos y oficiales de hospitales... 139.
1. 3. Antecedentes virreinales de la fiesta indígena... 141.
Capítulo 2. Panorama actual de San Mateo Ahuiran... 145.
2. 1. El Estado de Michoacán de Ocampo... 145.
2. 2. Algunas líneas sobre la lengua p’urhépecha... 146.
2. 3. La región p’urhépecha... 147.
2. 4. El municipio de Paracho de Verduzco... 149.
2. 5. Ahuiran actual... 150.
4 2. 6. Infraestructura y servicios conexos... 158.
2. 6.1. Comunicación terrestre... 158.
2. 6. 2. Comunicación analógica, microondas y digital... 159.
2. 6. 3. Infraestructura de abastos... 159.
2. 6. 4. Infraestructura urbana... 160.
2. 6. 5. Educación escolar... 161.
2. 6. 6. Servicios de salud pública... 162.
2. 6. 7. Tenencia de la tierra y ganadería de la comunidad... 162.
2. 6. 8. La troje en función de la vivienda... 164.
2. 6. 9. La importancia del maíz en la cultura p’urhépecha... 166.
2. 7. La economía doméstica... 169.
2. 7.1. La producción artesanal de instrumentos musicales... 169.
2. 7. 2. La elaboración de rebozos... 171.
2. 7. 3. La elaboración de artesanía en madera... 174.
2. 7. 4. La música como otro oficio de la comunidad... 176.
2. 8. El agua, cosmovisión y problemática... 179.
2. 9. Danzas desaparecidas y vigentes... 185.
2. 10. La danza de moros... 188.
2. 11. La danza de la pastorela... 191.
2. 12. Las fiestas de Navidad y Año Nuevo... 195.
2. 13. Las fiestas de la Candelaria y del Carnaval... 196.
5 2.13.1. La fiesta de la Candelaria... 197.
2.13. 2. Las fiestas del Carnaval... 199.
2.14. Procesiones y Corpus Christi... 201.
2.14.1. Las procesiones... 201.
2. 14. 2. El Corpus Christi... 203.
2. 15. Religiosidad popular católica p’urhépecha... 204.
Capítulo 3. El contexto ritual de la fiesta de San Mateo... 212.
3. 1. Las fiestas en honor al señor San Mateo, patrono de Ahuiran... 212.
3. 1.1. La esfera de lo privado... 215.
3. 1. 2. La esfera de lo público... 216.
3. 1. 3. El “cambio de San Mateo” del 22 de septiembre... 217.
3. 1. 4. La danza de Moros en la casa del nuevo carguero... 222.
3. 1. 5. Los “juegos” de la “sacada del toro viejo” y la “metida del toro nuevo”... 223.
3. 2. La “inchápakua”, “coronación”, de los gendis... 228.
3. 2.1. La llegada de los “purhu k’erF’ a la casa del gendi... 231.
3. 2. 2. “Recorrido” para invitar y recoger a los terunchis... 235.
3. 2. 3. Salida rumbo a la coronación... 237.
3. 2. 4. La inchápakua de los gendis... 238.
6 3. 2. 5. Las obligaciones festivas del carguero de San Mateo... 241.
Capítulo 4. El contexto ritual y festivo de la Virgen de la Candelaria y del Carnaval... 244.
4. 1. La párantánaxua, colecta o “paranda”, “ofrenda”, ritual del gendi del uno de febrero... 244.
4. 2. La “vuelta de los Santos”... 246.
4. 3. Dos de febrero, día de la fiesta de la Candelaria... 247.
4. 4. La “orencia”... 251.
4. 5. El “k’amukueri itsip’itamakua”... 251.
4. 6. El “chikari banteru p ’ukarakua”, “palo de las banderas”... 258.
4. 7. Las vísperas del Carnaval... 259.
4. 7. 1. Día del palo de las banderas... 259.
4. 7. 2. El 24 de enero, 10 días previos a la fiesta del Carnaval... 260.
4. 7. 3. El “banterkaratan”... 264.
4. 8. El Carnaval... 269.
4. 9. Domingo, primer día de Carnaval... 271.
4. 10. Lunes, segundo día de la “píndekua”, “fiesta”, del carnaval... 275.
4. 10. 1. El “juego de la certificación y compraventa de los toritos”... 281.
7 4. 11. Martes, tercer día de Carnaval... 285.
4. 12. Miércoles de Ceniza, cuarto día de Carnaval... 290.
4. 13. El 30 de septiembre, día del “Tzukuru kakua”... 293.
4. 13. 1. Recorrido para la invitación de los terunchis... 293.
4. 14. El 1° de octubre, día de la “Kanakukua”... 301.
4. 14. 1. La “ Kanakukua”... 303.
Capítulo 5. Origen, mito y significado de la uirhinkua... 306.
5. 1. Proceso tradicional de construcción de la uirhinkua de Ahuiran... 306.
5. 2. Búsqueda y selección de la materia prima... 307.
5. 2.1. Transformación de un tronco a vaquita... 309.
5. 3. Versión extensa sobre la historia del origen de la uirhinkua de Ahuiran... 315.
5. 4. Resumen de la versión extensa... 323.
5. 5. Versión corta sobre la historia del origen de la uirhinkua... 326.
5. 6. Versión breve sobre la historia del origen de la uirhinkua de Ahuiran... 327.
5. 7. Análisis del mito sobre los orígenes de la uirhinkua de Ahuiran... 328.
5. 8. Los evangelios apócrifos en el mito indígena sobre la creación de la uirhinkua... 342.
5. 9. Actos y juegos rituales significativos de Ahuiran... 356.
8 5. 10. La imagen solar de Jesucristo... 361.
5. 11. Acercamiento a una interpretación simbólica de la uirhinkua... 366.
5. 12. El bóvido como animal símbolo de la u irh in ku a . 373.
5. 13. Sonidos sim bólicos. 378.
Conclusiones. 383.
Glosario. 394.
Apéndice. 403.
Anexo (DVD)
Bibliografía. 408.
Fonografía. 429.
Videografía. 430.
9 Resumen / Abstract
Título: La uirhinkua de Ahuiran. Simbología y sonoridad ritual en una comunidad p’urhépecha
Alumno: José Rafael Rodríguez López
Centro de Estudios de las Tradiciones
Los usos y las funciones simbólico musicales contemporáneas de la uirhinkua en los contextos rituales y festivos de la cultura p’urhépecha, es un tema que nos llevó a investigar, por un lado, las causales responsables de su permanencia activa y, por el otro, a elaborar una interpretación del posible significado del simbolismo que el instrumento contiene. El objetivo de la tesis es describir, analizar e interpretar las causas que han hecho posible la existencia de la uirhinkua, instrumento en forma de bóvido utilizado en los contextos festivos de la Candelaria y del Carnaval de la comunidad p’urhépecha de Ahuiran, tenencia del municipio de Paracho, Michoacán. Situación que nos permitirá demostrar que entre las diversas causas que propiciaron la pervivencia de la tradición del uso del instrumento como entidad simbólica y discurso político de identidad cultural, la re significación del instrumento mismo y los mitos de origen, en particular el de la uirhinkua primordial, han sido los factores perpetradores de la continuidad de su práctica musical.
En la presente tesis, con base al diseño de un modelo de trabajo que combina los enfoques de la etnomusicología, la antropología, la historia y la hemenéutica, nos hemos dado a la tarea de analizar el contexto de los fenómenos de la supervivencia y del simbolismo sonoro de la uirhinkua, pero teniendo siempre en cuenta las siguientes preguntas: ¿Qué es verdaderamente la uirhinkua? ¿Por qué sigue en uso? ¿Qué mecanismos y sistemas simbólicos musicales han intervenido para que dicho instrumento no haya caído en desuso? ¿Cuáles son los canales de comunicación por los que transita la supervivencia de sus expresiones sonoras culturales? ¿Cuál es su función social y cultural dentro de la comunidad de Ahuiran? El contenido de cada capítulo tiene como objeto construir las respuestas
10 de dichos cuestionamientos y demostrar que el análisis de la tradición musical de la uirhinkua, no puede pasar por alto la trayectoria de sus horizontes históricos.
Palabras clave: uirhinkua, Ahuiran, Candelaria, Carnaval. Etnomusicología, tradición.
Title: The uirhinkua of Ahuiran. Symbology and ritual sonority in a p'urhépecha community
Student’s name: José Rafael Rodríguez López
Center for the Study of Traditions
The uses and the contemporary musical symbolic functions of the uirhinkua in the ritual and festive contexts of the P'urhepecha culture, is a subject that led us to investigate, on the one hand, the causes responsible for their active permanence and, on the other, to elaborate an interpretation of the possible meaning of the symbolism that the instrument contains. The objective of the thesis is to describe, analyze and interpret the causes that have made possible the existence of the uirhinkua, instrument in the form of a bovine used in the festive contexts of Candelaria and the Carnival of the P'urhépecha community of Ahuiran, possession of the municipality of Paracho, Michoacan. Situation that will allow us to demonstrate that among the diverse causes that led to the survival of the tradition of the use of the instrument as a symbolic entity and political discourse of cultural identity, the re signification of the instrument itself and the myths of origin, in particular that of the primordial uirhinkua, have been the perpetrating factors of the continuity of their musical practice.
In this thesis, based on the design of a working model that combines the approaches of ethnomusicology, anthropology, history and hemeneutics, we have given ourselves to the task of analyzing the context of the phenomena of survival and symbolism sound of the uirhinkua, but always bearing in mind the following questions. What is truly the uirhinkua? Why is it still in use? What symbolic musical
11 mechanisms and systems have intervened so that this instrument has not fallen into disuse? What are the communication channels through which the survival of their sonorous cultural expressions transits? What is its social and cultural function within the Ahuiran community? The purpose of each chapter's content is to construct the answers to these questions and demonstrate that the analysis of the uirhinkua's musical tradition can not ignore the trajectory of its historical horizons.
Keywords: uirhinkua, Ahuiran, Candelaria, Carnival. Ethnomusicology, tradition.
12 Agradecimientos
La presente investigación no hubiera sido posible sin el apoyo económico del programa de becas CONACYT (Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología) y académico de El Colegio de Michoacán A. C., ciclo escolar 2011-2016. Gracias a la subvención monetaria y la formación-orientación académica de la que fui beneficiario, pude dedicarle atención y tiempo completo a las fases de la obtención de datos, análisis y redacción de mis estudios sobre el tema.
Mi agradecimiento a las autoridades civiles y tradicionales, a la población de Ahuiran, municipio de Paracho, Michoacán, con especial mención a la familia Hernández Vargas; Sr. Anselmo Hernández, Sra. Olivia Vargas e hijos, quienes con generosidad y calidez me acogieron como un miembro más de la familia en los momentos más difíciles del trabajo de campo. Al valioso cuerpo de los guardianes de la tradición, los purhu k’ericha sin cuyas palabras cargadas de contenido ancestral no hubiera sido posible lograr el contenido sustancial del presente trabajo de investigación.
Agradecimiento, respeto y reconocimiento infinito a mi padre José Rafael Rodríguez Calderón y a mi madre, Gaudencia Francisca López López, porque sin su desinteresado e incondicional acompañamiento, apoyo amoroso y moral, nunca habría sido posible alcanzar la culminación de la presente tesis doctoral. A mi hermana Ma. Teresa Rodríguez López, a su esposo Marco Antonio Serafín Carrasco, a mis sobrino José Ricardo, José Santiago y Emiliano Serafín Rodríguez, a mi hermano Joel Rodríguez López, a mi sobrino Uriel y Sara Rodríguez Vilchis. A todos gracias, por haber sido soporte y motivación para el logro de tan difícil empresa.
Agradecimiento y respeto a mi asesor Dr. Hans Roskamp, de quien no sólo aprendí las bondades de ser profesional, sino también humanista; por su invaluable guía y porque sin su acompañamiento, motivación y paciencia no habría sido posible mi entendimiento e implicaciones de lo que es hacer una tesis doctoral. A mis lectores Dr. Alejandro Martínez de la Rosa, Dr. Arturo Chamorro
13 Escalante y Dr. Pedro Márquez Joaquín, quienes dedicaron parte de su atención y tiempo en la lectura y comentarios que abonaron en mi empeño por alcanzar la orilla de tan difícil travesía llamada doctorado. A todo mis profesores del Centro de Estudios de las Tradiciones de quienes, a través de sus seminarios, absorbí valiosa información que sin duda aplicaré hoy y en el trayecto de mi vida. A Aurora del Río Macías por su invaluable apoyo en todas las labores y seguimientos administrativos que requerí a lo largo del camino. A todos y cada uno del personal de la biblioteca Luis González y González, quienes con su trabajo diario y mucha paciencia me auxiliaron en la búsqueda y obtención de las fuentes documentales que fueron de utilidad en la construcción de mi investigación, en general a todo el personal administrativo del COLMICH que hacen posible el funcionamiento de tan noble institución.
A Arnabeth Muñoz Castro y Namid Torres Muñoz por haber llegado a mi vida.
14 Introducción
I. Presentación del tema
En la presente investigación se abordará a la “uirhinkua”, instrumento musical que en la comunidad indígena de Ahuiran se utiliza en los contextos festivos de la Candelaria y del Carnaval.1
La uirhinkua es un instrumento musical parcialmente ahuecado o vaciado por una ranura que el constructor hace en el extremo superior del cuerpo semicilíndrico. Está hecho de madera, a la que dan forma animal, generalmente de un pequeño vacuno al que llaman de tres maneras: “torito”, “becerrito” o “vaquita”. El mismo se construye a partir de un tronco cilindrico de madera de aproximadamente unos 20cm de diámetro por unos 70 u 80cm de extensión.
El instrumento sonoro puede ser prácticamente de cualquier madera que se tenga a la mano pero debido a la dureza, durabilidad y sonoridad que se desea obtener, se prefieren las variantes locales como el jaboncillo (Sapindus saponaria), el tepamo (Acacia pennatula), el zirimo (Tilia americana) o capulín. Otras características fundamentales que hacen idóneas estas maderas, es que estando verdes y húmedas son sumamente suaves para ser trabajadas, pero una vez secas son sorprendentemente livianas, duras y sonoras. La particularidad sonora de la uirhinkua radica en que es de naturaleza mono tonal, es decir, que debido a la hendidura que se le realiza en el lomito y el no poseer lengüetas como el teponaztli, solamente es apta para producir un sólo tono.2 Es decir que desde la
1 La adopción del término “uirhinkua” queda justificada porque la pronunciación del instrumento que los hablantes de p’urhépecha realizan en la comunidad de Ahuiran, alude a un madero redondeado que utilizan en contextos rituales y festivos bien definidos. Para referirnos al instrumento que en adelante así se escribirá, lo haremos desde el punto de vista de la pronunciación nativa de la comunidad, porque aunque su descripción lingüística sea la de “wirhitjgua”, bastante parecida a la de “güiringua”, sólo que la “g” al inicio de la palabra no existe. Monzón, Cristina. “Pirekuecha unatasí'ntski ‘p’urhepecha márko’. Las enseñanzas de los pireris”. En: Márquez, Pedro (coordinador). Pirekua canto poco conocido. El COLMICH. México, 2014, 117-118. Todas las palabras entrecomilladas y cursivadas que encontrará son nuestras. “El teponaztli, es una especie de xilófono de dos llaves, se asemeja a un barril de madera, ya que está hecho de un tronco hueco de este material cerrado en ambos extremos. A menudo está cubierto de elaborados grabados que representan bestias o grotescas cabezas humanas. En su parte superior se encuentra en una insición (sic) en forma de H. Las dos lengüetas creadas por
15 concepción de su construcción, el instrumento musical carece de la posibilidad de generar dos o más alturas tonales con los cuales se pueda emitir cualquier tipo de secuencias interválicas, mismas que se generan por la acción de percutir un par de baquetas muy cerca o sobre los bordes de la ranura.
Para analizar el fenómeno de la vigencia y uso ritual de la uirhinkua en Ahuiran, es necesario encontrar las causas subyacentes que dan forma a la fiesta comunitaria y para ello, se deben tomar en cuenta los escenarios socioculturales en los que se desenvuelve. Es decir, que se debe abarcar el cúmulo de manifestaciones no festivas y festivas en general, pero con particular atención a las que se encuentran dentro de los marcos de la Candelaria y del Carnaval.
El asentamiento humano conocido como Ahuiran que de aquí en adelante haremos referencia, será objeto de un estudio que nos permitirá comprender el significado de la existencia de un instrumento musical ranurado en forma de vaquita.2 3 *5
Ahuiran, junto con sus manifestaciones festivas, musicales y dancísticas, no es una sociedad indígena ausente de la entidad federativa a la que pertenece, más por el contrario es una comunidad que forma parte de un grupo lingüístico (p’urhépecha) dentro del Estado de Michoacán. Por tal motivo es importante
esta insición (sic) dan distinto tono, a veces una segunda mayor de distancia, otras una tercera mayor o menor y, en ocasiones, una cuarta o una quinta justa. Se toca sobre las lengüetas con dos baquetas, cuyos extremos se cubren con hule o resina. Son de diferentes tamaños: los más pequeños se los cuelgan del cuello; hay otros medianos, y los más grandes, de cinco o más pies de largo, envían su sonido -de timbre triste y apagado- a distancias muy lejanas”. Kuri-Aldana, Mario. Concepto mexicano de nacionalismo, partiendo de las características indígenas sobrevivientes. CONACULTA. México, 2001, 40-41; “Tono. 1 Un intervalo de dos semitonos (una 2a mayor). Por ejemplo: de Do a Re; de Re a Mi; o de Mi a Fa[#] sostenido. 2 Un sonido de altura definida”; “Tonalidad. 2 En un sentido más amplio, el término tonalidad también se utiliza para designar el sistema de tonalidades mayores y menores en su totalidad o simplemente como opuesto a atonalidad (ausencia de tonalidad) Bennett, Roy. Léxico de Música. AKAL Diccionarios para la Enseñanza. España, 2003, 306-307. 5 Primeramente conocido como “(n)apázecua o huapánekua, unidad de asentamiento aparentemente parentaí’ del periodo Prehispánico, “tarhéta, parcela comunal de usufructo familiar1’ y comunidad indígena después. Dietz, Gunther. “La comunidad purhépecha como cultura híbrida: regionalizaciones y localizaciones de ‘lo indígena’ en México”. En: Diálogos Latinoamericanos. S/f., 11, 12 y 23. Página electrónica: lacus.au.dk Dirección electrónica: http://lacua.au.dk/fileadmin/www.lacua.au.dk/publications/3_di__logos_latinoamericanos/1dietz- culturahibrida-mexico2.pdf [Última vez consulta, 28/08/2016],
16 considerarla como un grupo social que se encuentra formando parte de un complejo cultural circunscrito al Estado.
II. Panorama de los estudios sobre la música tradicional indígena y mestiza de Michoacán
En este apartado, a manera de introducción, esbozamos un breve panorama de las fuentes bibliográficas que diversos autores han escrito sobre la música tradicional indígena y mestiza de Michoacán. Siguiendo el criterio cronológico de las investigaciones que se han venido realizando sobre dichos temas, es que damos cuenta de una variedad de trabajos surgidos desde distintos intereses intelectuales que han venido enriqueciendo la literatura sobre la diversidad musical michoacana.
En el texto “Sincretismo y cambio en la formación de la música purepecha”, Arturo Chamorro hace énfasis en la importancia que tienen las pinturas de los techos artesonados ubicados en los templos católicos diseminados por la Meseta Tarasca y la Cañada de los Once Pueblos.4 Donde dichos artesonados contienen imágenes angelicales con instrumentos musicales, probablemente utilizados en las épocas en que fueron pintados.
En el ámbito de los estudio sobre la música p’urhépecha, encontramos algunas de las diferentes expresiones musicales y dancísticas que Manuel García Contreras, en el “Catálogo de danzas y fiestas de Michoacán” definió de acuerdo a tres grandes ciclos festivos.5 Al primero lo denominó como “ciclo otoño-invierno", y en él agrupó a las danzas de viejitos, “kurpiticha, tumbicha, negritos, tsimani uarharicha, pescado, feos, Señor del Rescate y ch’anantskua”.4 56 Al segundo lo llamó “ritual y de matrimonio", al cual le adjudicaron las danzas de la “kanákuecha,
4 Chamorro, Arturo. “Sincretismo y cambio en la formación de la música purépecha”. En: Carrasco Pedro (et. Al.) La sociedad indígena en el centro y occidente de México. El COLMICH. México, 1986, 149-168. 5 García, Manuel (coordinador general y textos). Catálogo de danzas y fiestas de Michoacán. Estudio preliminar de Manuel García Contreras y Arturo Chamorro. Comité Editorial del Gobierno del Estado de Michoacán/Programa de Apoyo a la Danza de Michoacán. México, 1986, s/p. 6 García. Op. cit., 1986, s/p.
17 uarhecha, iuirhicha y uanánchecha" 7 En el llamado “ciclo verano” consideró agrupar las danzas de “ch’inch’iliecha, corpus, moscos, venado, maricha y chelis”.* 8 En un rubro aparte ubicó al “teatro tradicional’, pero por sus características musicales y coreográficas, dancísticas, interludios, libreto en español y en p’urhépecha le resultó un híbrido difícil de clasificar dentro del ciclo festivo de invierno.9
En el libro llamado “Sones de la guerra. Rivalidad y emoción en la práctica de la música p’urhépecha”, Arturo Chamorro nos proporciona un acercamiento al fenómeno sonoro de la competencia y a la rivalidad existente entre los músicos de las bandas de Ichán, Cherán y Quinceo.10A través de esta obra, el autor nos comenta que este tipo de encuentros musicales no es privativo de dichas comunidades, sino que se trata de una práctica recurrente entre músicos de la cultura p’urhépecha de las regiones de la meseta, lago de Pátzcuaro, ciénega de Zacapu y cañada de los once pueblos. Y que dichas fricciones manifestadas a través de “contextos y símbolos audibles”, son un reflejo de los conflictos y contradicciones sociales existentes entre las mismas comunidades.11
Néstor Dimas, en su libro “Temas y textos del canto p’urhépecha pirekua: niras'inkani ma pireni”, nos muestra quizá la obra más acabada que, desde una perspectiva etnomusicológica, analiza la estructura literaria y musical de la pirekua.12 Menciona que la pirekua es “una composición literario-musical” con diversas temáticas que contribuyen a la identidad y cohesión étnica, que se puede cantar a capela, en dueto o de manera individual, en trío o agrupación coral y puede hacerse acompañar por una o dos guitarras, orquesta de cuerdas o banda de viento.13
' Ibid., s/p. 8 Ibid., s/p. 9 Ibid., s/p. 10 Chamorro, Arturo. Sones de la guerra. Rivalidad y emoción en la práctica de la música p’urhépecha. El Colegio de Michoacán. México, 1994. 11 Chamorro. Op. cit., 1994, 52. 12 Dimas, Néstor. Temas y textos del canto p’urhépecha pirekua: niras'inkani ma pireni. COLMICH/IMC. México, 1995. 13 Dimas. Op. cit., 1995, 24.
18 Los temas más recurrentes de las canciones son la idealización de la mujer, el simbolismo de las flores y el fenómeno migratorio. Néstor Dimas considera a la pirekua como “una expresión que pertenece al folklore literario y musical en su contexto cultural”, de tal manera que sus elementos toman su lugar como parte de los recursos que emplean los miembros de la comunidad para comunicar sus sentimientos más subjetivos.14 Para llegar a tales conclusiones, el autor analizó 205 ejemplos de un corpus de 500 pirekuas que mediante trabajo de campo recogió de las “cuatro subregiones p’urhépecha”.15
En el artículo “Instrumentos musicales en las fuentes pictográficas del mundo p’urhépecha”, Arturo Chamorro realizó un acercamiento a las fuentes pictográficas del siglo XVI como medio para conocer la música y las dotaciones instrumentales del pasado colonial p’urhépecha. 16 Con la organología como herramienta metodológica, logró una aproximación interpretativa de la clasificación de los instrumentos musicales de aliento que aparecen en los artesonados y en el Lienzo de Jucutacato (documento indígena de aproximadamente 1565).
Respecto a la pirekua, Henrietta Yurchenco es la primera investigadora en realizar una grabación de esta expresión musical y vocal p’urhépecha a mediados del siglo XX. En su ¡cónico ensayo llamado “Estilos de ejecución en la música indígena mexicana con énfasis particular en la pirecua tarasca”, nos expresa las descripciones que elaboró a partir de sus grabaciones realizadas en la década de los 40 y 60 del siglo XX.17
14 Dimas. Op. cit., 1995, 22. 15 5% de las pirekuas corresponde a la subregión de la Ciénega de Zacapu, el 7% a la Cañada de los Once Pueblos, el 25% a la subregión del lago y 63% a la subregión de la Sierra. Dimas. Op. cit., 1995,29-30. 16 Chamorro, Arturo. “Instrumentos musicales en las fuentes pictográficas del mundo p’urhépecha”. En: Chamorro, Arturo, ed. Sabiduría popular. El Colegio de Michoacán. 2a ed. México, 1997, 239- 256. 17 Yurchenco, Henrietta. “Estilos de ejecución en la música indígena mexicana con énfasis particular en la pirecua tarasca”. En: Chamorro, Arturo, ed. Sabiduría popular. El Colegio de Michoacán. 2a ed. México, 1997, 153-163; También ver Ramírez, Felipe. “El contorno melódico como elemento esencial de análisis: su aplicación en la pirekua”. En: Relaciones: Estudios de Historia y Sociedad. El COLMICH. Vol. 38. México, primavera de 1989, 77-88.
19 Otro trabajo, que nada tiene que ver con la pirekua pero sí con la música p’urhépecha, de perfil completamente historiológico, es el artículo elaborado por Álvaro Ochoa Serrano “Notas para tocar una tradición en Michoacán: los agustinos”.18 En esta edición, el autor realiza una revisión histórica sobre las primeras décadas de enseñanza del canto litúrgico y la construcción de instrumentos musicales de origen europeo a los indígenas catequizados por los Agustinos en el siglo XVI. Sobre ello nos dice que hasta la conclusión del 1500 y principios del 1600, los monasterios de Tiripetío y Tacámbaro fueron los principales centros de enseñanza de artes y oficios, en los que el canto llano (gregoriano) y la construcción de instrumentos musicales eran los más destacados y reconocidos a nivel virreinal. Pero a lo largo del siglo XVII, la mayoría de los maestros cantores, ejecutantes de órgano, constructores de instrumentos musicales y demás oficios, migraron hacia otras regiones en donde se acomodaron para ejercer sus saberes aprendidos.19 Estas continuas migraciones sin regreso, marcaron el declive de los dos monasterios como centros de enseñanza de artes y oficios, porque posterior a ello ya no hay noticias de transformación saberes y conocimientos en la región.
Ramón Sánchez, en “Ángeles y Arcángeles en el arte virreinal de Michoacán”, nos realiza un listado de los lugares dentro del Estado que atesoran pinturas que aluden al tema de la música angelical del siglo XVIII.20 Nos dice que los lugares que atesoran iconografía de episodios celestiales con instrumentos musicales de época, son: 1) el ex convento agustino de Cuitzeo; 2) la Pinacoteca del templo agustino de Morelia; 3) el templo de Las Rosas de la misma ciudad; 4) el museo de temas sacros de Tupátaro; 5) el ex convento de los Carmelitas Descalzos de Morelia; 6) el templo de Xarácuaro; 7) la huatapera de Zacán; 8) el templo de San
18 Ochoa, Álvaro “Notas para tocar una tradición en Michoacán: los agustinos”. En: Chamorro, Arturo, ed. Sabiduría popular. El colegio de Michoacán. 2a ed. México, 1997, 229-238. 19 Para mayor información sobre el oficio de cantor, constructores y distribución de órganos en Michoacán, consúltese a: Carvajal, Violeta. Tradiciones musicales en la Catedral de Valladolid de Michoacán durante el siglo XVIII. Tesis doctoral. El COLMICH. México, 2014. Sánchez, Ramón. “Angeles y Arcángeles en el arte virreinal de Michoacán”. En: Martínez, Jorge y Sánchez, Ramón (coordinadores). Si como tocas el arpa, tocaras el órgano de Urapicho... Reminiscencias virreinales de la música michoacana. SECUM/Música y baile tradicional. México, 2008, 85-108.
20 Miguel Tanaquillo; 9) en Huiramangaro; 10) Naranja; 11) Nurio; 12) Cocucho y 13) Pomacuarân. Este listado de lugares que albergan iconografía alusiva a la práctica musical de siglos pasados es de gran valor, porque si bien existen investigaciones que atienden el tema, consideramos que son escasas y en ese campo aún falta más trabajo de investigación por realizar.
En el libro coordinado por Jorge Amos Martínez y Ramón Sánchez Reina, “Si como tocas el arpa, tocaras el órgano de Urapicho... Reminiscencias virreinales de la música michoacana”, recopilan y publican siete ponencias realizadas en el Museo de Arte Colonial de Morelia, Michoacán.21 El objetivo de las ponencias y la publicación de las mismas son la promoción, la divulgación y la preservación de la música tradicional michoacana indígena y mestiza en el ámbito de la lírica y las dotaciones instrumentales descritos en documentos y pinturas virreinales.
En sus ponencias “Si como tocaras el arpa, tocaras el órgano de Urapicho...”, “De la música de capilla... a la orquesta p’urhepecha” y “Notas acerca del canto llano en el Michoacán virreinal”, Jorge Amos Martínez realiza un breve recorrido histórico sobre dos ejes temáticos de estudio sobre la música tradicional michoacana: la lírica y las dotaciones orquestales descritos en publicaciones y archivos históricos.22 En el primero de sus escritos nos expone que hasta mediados del siglo XX, en Charapan se tocaba el arpa diatónica, misma que compartía espacios sonoros con el órgano de Urapicho, Michoacán. Y que de ambos instrumentos musicales, la primera era utilizada en espacios seculares y públicos, mientras que el segundo estaba reservado para un uso litúrgico católico dentro del espacio físico de la iglesia.
Creemos importante esta aportación porque hoy en día, el arpa, es asociada generalmente con la música mestiza de Tierra Caliente, pasando por alto que este
21 Martínez, Jorge y Sánchez, Ramón (coordinadores). Si como tocas el arpa, tocaras el órgano de Urapicho... Reminiscencias virreinales de la música michoacana. SECUM/Música y baile tradicional. México, 2008. 22 Martínez, Jorge. “Si como tocas el arpa, tocaras el órgano de Urapicho...”. En: Martínez y Sánchez. Op. cit., 2008, 11-18; Martínez, Jorge. “De la música de capilla... a la orquesta p’urhepecha”. En: Martínez y Sánchez. Op. cit., 2008, 19-24; Martínez, Jorge. “Notas acerca del canto llano en el Michoacán virreinal”. En: Martínez y Sánchez. Op. cit., 2008, 79-84.
21 instrumento también tuvo presencia entre las comunidades indígenas de la Sierra P’urhépecha. El segundo escrito nos habla de lo que Jorge Amos Martínez considera como la transformación de las orquestas de cuerda a bandas de aliento, en los momentos de efervescencia catequizadora de las órdenes mendicantes llegadas a la Nueva España en el siglo XVI. Y en el tercero nos habla sobre la existencia del canto Gregoriano en latín en comunidades p’urhépecha y náhua.
Otro texto que nos interesa comentar es “El año Musical de la Sierra” de Juan Zacarías. En él nos habla de la existencia de una partitura de un “potpurrí de sonecitos populares arreglados para piano. Por Jesús V. Sosa. Paracho 15 agosto de 1896”.23 Lo relevante del dato es que sobre dicha partitura, a la fecha persiste la duda de la autoría de la obra, pues el autor del artículo ignora si la partitura es original de Jesús Valerio Sosa, o si este sólo fue el recopilador y transcriptor de una serie de composiciones anónimas (aires nacionales)24Tanto si es el autor o no, la importancia que para nosotros tiene este documento, estriba en el hecho de informarnos que en la segunda mitad del siglo XIX, en Paracho existía una sólida enseñanza y práctica de la lecto-escritura musical, de la cual al parecer hoy en día no queda rastro alguno.
Georgina Flores, en “Identidades de viento. Música tradicional, bandas de viento e identidad p’urhépecha”, nos presenta un estudio sobre la histórica tradición de las bandas de aliento existente en Santiago Tingambato, Michoacán.25 También nos proporciona un recorrido histórico de la presencia de este tipo de agrupación musical que se originó en la entidad desde mediados del siglo XIX.
En nuestra tesis de licenciatura “Organología y organografía en la Relación de Michoacán de fray Jerónimo de Alcalá. Una aproximación etnomusicológica al pictograma michoacano”, comentamos que la Relación de Michoacán es una rica fuente de información organológica y organográfica de presumibles instrumentos
23 Zacarías, Juan. “El año Musical de la Sierra”. En: Martínez y Sánchez. Op. cit., 2008, 25-32. 24 Zacarías. Op. cit., 2008, 27. 25 Flores, Georgina. Identidades de viento. Música tradicional, bandas de viento e identidad p’urhépecha. Juan Pablos Editores/UAEM. México, 2009.
22 musicales ideográficamente representados.26 La importancia de este trabajo la podemos encontrar en el hecho de que empleamos la taxonomía organológica propuesta por Mantle Hood, dando como resultado el primer esquema y simbología organológica aplicada a la uirhinkua histórica de Michoacán.27
En “Pirekua canto poco conocido”, Pedro Márquez escribe y coordina la publicación más reciente de artículos sobre la pirekua que a la fecha se haya generado.28 En ella la canción en lengua p’urhépecha, es abordada desde diferentes puntos de vista disciplinario como el lingüista, el antropológico, el etnomusicológico, el sociológico, el historiológico y el literario, constituyendo así un libro que reúne una riqueza de escritos sobre la pirekua de última generación.
Para las expresiones musicales y dancísticas mestizas de Tierra Caliente, Manuel García y Arturo Chamorro las clasifican como: “uarhes, bailes a la Virgen, Chantes, pastoras, el guajolote, la culebra, sones planéeos, jarabes, caballos bailadores y gustos’’ 29
Con la idea de mencionar los trabajos de investigación que abordan el tema de la música tradicional mestiza, podemos traer a colación cinco importantes trabajos realizados en la última década. El primero es el “Método didáctico para aprender a tocar sones de arpa grande”, el segundo es un “Manual para entender y ejecutar música y danza de las funciones religiosas de Arteaga, Michoacán”, el tercero es “El violín del sur de Michoacán. Método y cifra para tocar el violín del sur de Michoacán”.30 El cuarto “Michoacán, música y músicos”, escrito por Álvaro Ochoa
26 Rodríguez, Rafael. Organología y organografía en la Relación de Michoacán de fray Jerónimo de Alcalá. Una aproximación etnomusicológica al pictograma michoacano. Tesis de licenciatura. ENM/UNAM. México, 2011. 27 Rodríguez. Op. cit., 2011,66. 28 Márquez. Op. cit., 2014. 29 García. Op. cit., 1986, s/p. 30 Martínez, Alejandro. Hernández, Víctor. Herrera, Mariano. Martínez, Jorge. ...Con mi guitarra en la mano. Tablaturas para guitarra de golpe y vihuela. COLMICH/H. Ayuntamiento de Arteaga/Música y baile tradicional. México, 2005; Rubio, Ángeles. Mendoza. Yasbil, Martínez de la Rosa. Alejandro. Herrera, Mariano. Durán, David. Martínez, Jorge. La tambora de Arteaga. Manual para la música y la danza de las funciones Religiosas de Arteaga. COLMICH/H. Ayuntamiento de Arteaga/Música y baile tradicional. México, 2005; Mendoza, Yasbil. Gonzáles, Ysrael. Hernández, Víctor. Martínez, Jorge. El violín del sur de Michoacán. Método y cifra para tocar el violín del sur de Michoacán. El COLMICH/Música y baile Tradicional. México, 2005.
23 también nos proporciona un panorama biográfico de relevantes compositores e interpretes mestizos e indígenas de la música culta y tradicional del Estado de Michoacán.31
En el libro “¡Que suenen pero que duren! Historia de la laudería en la cuenca del Tepalcatepec”, Víctor Hernández Vaca hace patente la necesidad de realizar una sólida reconstrucción histórica de la laudería de los instrumentos de cuerda existentes en dicha demarcación territorial.32 Y en efecto, el texto realiza un recuento historiográfico, organológico y organográfico de los municipios comprendidos dentro de dicha cuenca, con la excepción de Paracho, Michoacán. Aunque este municipio no se encuentra comprendido dentro de los márgenes de la cuenca del Tepalcatepec, por su reconocida tradición laudera en el texto cuenta con un pequeño apartado en el que habla de las antiguas técnicas para construir el “tzirinchu" y las guitarras “túa”, “sétima" y “docenera"33 El hablar sobre las reminiscencias de las antiguas técnicas lauderas sobrevivientes en algunos constructores de instrumentos musicales de cuerda de Paracho, fue la razón que nos llevó a considerarla dentro de esta sección.
En “La guitarra de golpe, una guitarra barroca del occidente mexicano”, Víctor Hernández nos proporciona una perspectiva histórica de la laudería hispánica y su contraparte hispanoamericana de la construcción de guitarras punteadas y rasgueadas del Periodo Virreinal.34 Y con ella como marco de referencia expone que la guitarra de golpe de manufactura y uso común en la Tierra Caliente y Sierra Costa, es una versión mestiza de la guitarra española de cinco órdenes de cuerdas doble.
31 Ochoa, Alvaro. Michoacán, música y músicos. El COLMICH. México, 2007. 32 Hernández, Víctor. ¡Que suenen pero que duren! Historia de la laudería en la cuenca del Tepalcatepec. El COLMICH. México, 2008(a). 33 Hernández. Op. cit., 2008(a), 174-188. 34 Hernández, Víctor. “La guitarra de golpe, una guitarra barroca del occidente mexicano”. En: Martínez, Jorge y Sánchez, Ramón (coordinadores). Si como tocas el arpa, tocaras el órgano de Urapicho... Reminiscencias virreinales de la música michoacana. SECUM/Música y baile tradicional. México, 2008(b), 33-46.
24 Por otra parte, en el texto “Y si el olvido me matara... La técnica antigua de interpretar la guitarra de golpe”, 35 Alejandro Martínez nos proporciona una detallada explicación sobre el origen de la versada y la manera de tocar los sones terracalentanos con el antiguo estilo, en vías de desaparición, llamado “guitarra de golpe solista” 36 Finalmente, en el caso del “Cancionero tradicional de Tierra Caliente”, libro en el que desde un breve panorama, Raúl González recopila y clasifica por géneros a las expresiones lírico-bailables como el jarabe ranchero y el son.37
III. Estudios realizados sobre la música p’urhépecha que abordan a la uirhinkua y Ahuiran en su contexto sociocultural
En este apartado se realiza un breve panorama de las fuentes bibliográficas que varios autores han escrito sobre la uirhinkua de Michoacán. Siguiendo el criterio cronológico de las investigaciones que se han venido realizando sobre el instrumento musical en interacción con su contexto sociocultural, no podemos afirmar que son abundantes los trabajos publicados. Algunos de ellos son estudios completos y otros se reducen a breves escritos que no exceden más de tres cuartillas, pero no obstante contienen información más relevante. También debemos advertir que desde este momento, como parte de la problemática de la investigación, nos encontramos ante la dificultad de la claridad tipológica y clasificatoria de los instrumentos musicales que se mencionan dichas fuentes en el periodo colonial.
Una primera referencia obligada es “Los instrumentos de percusión en México” de Arturo Chamorro. 38 En su estudio, el autor expone el primer panorama organológico de los instrumentos de percusión indígena y mestiza de México,
35 Martínez, Alejandro. “Y si el olvido me matara... La técnica antigua de interpretar la guitarra de golpe”. En: Martínez y Sánchez. Op. cit., 2008, 47-77. 6 Es una técnica que demanda un profundo conocimiento de la guitarra de golpe y virtuosismo por parte del músico, porque se trata de utilizar toda la extensión del diapasón para sustituir o reforzar la base armónica del arpa. Martínez. Op. cit., 2008, 68. 37 González, Raúl. Cancionero tradicional de la Tierra Caliente de Michoacán. Canciones líricas bailables. Vol. 1. UMSH/FONCA. México, 2009. 38 Chamorro, Arturo. Los instrumentos de percusión en México. El COLMICH. México, 1984.
25 donde clasifica a la uirhinkua, y a su similar el teponaztli, como un idiófono, instrumento de “percusión, de golpe directo, de madera” 39
En él el autor realiza un amplio recorrido de carácter etnomusicológico, abarcando desde el horizonte pre agrícola mesoamericano (10,000 a 5,000 A.C.) hasta nuestros días:40
“El instrumento sagrado del horizonte postclásico fue el teponaztli, que surgió como transformación del tronco ahuecado de una sola incisión (tambor de hendidura), cuyas denominaciones varían de una cultura a otra en mesoamérica. Entre los tarascos, por ejemplo, recibe el nombre de Kwiringua (atambor de palo)” 41
En el “Catálogo de danzas y fiestas de Michoacán”, Manuel García nos proporciona otra breve mención sobre el uso de la uirhinkua:
’’Caso particular es el de la población de Ahuiran que presenta durante el carnaval un tipo de baile de los cargueros de la fiesta, quienes portan un idiófono de percusión de origen prehispánico llamado kiringua; en medio de un juego en el que participa la comunidad”.42
39 “Organología: la ciencia de los instrumentos musicales, incluye no sólo la historia y descripción de los instrumentos sino también aspectos igualmente importantes, pero frecuentemente descuidados de la ‘ciencia’ de instrumentos musicales, tales como técnicas particulares de ejecución, función musical, decoración (diferenciándola de la construcción), y una variedad de consideraciones socioculturales”. Flores, Felipe y Flores, Lorenza. Organología aplicada a instrumentos musicales prehispánicos. Silbatos mayas. INAH. México, 1981, 7; Chamorro. Op. cit., 1984, 57-58, 82. 40 Chamorro. Op. cit., 1984, 19; El concepto de “cultura mesoamericana debe contemplarse como una unidad con un desarrollo semejante, aunque no necesariamente contemporáneo en las diversas regiones que la conforman. Su arranque se ubica en la época preclásica (800-100 antes de nuestra era), en ese momento se ubicaron algunos de los primeros rasgos que conformarían, más tarde, durante la época clásica (100-800 de nuestra era), la trama perfectamente entretejida de una organización social y política fusionada a una estructura religiosa, unidas ambas a un sistema agrícola determinado que produjeron una serie de manifestaciones artísticas e intelectuales como la arquitectura y la escultura y cerámica ceremonial, así como ciertos conocimientos como escritura y calendario que integraron la cultura mesoamericana”. Castro, Marcia. “La mesoamericanización de los tarascos”. En: Prieto, Luis. V jornadas de historia de occidente. Mesoamérica ayer y hoy, 1982. Centro de Estudios de la Revolución Mexicana. México, 1983, 11. 41 Chamorro. Op. cit., 1984, 24. 42 García. Op. cit., 1986, s/p.
26 El autor es el primero que la reporta formando parte de un juego comunitario. También, a través de la ficha de registro, incluida en su catálogo, nos proporciona otra valiosa información etnográfica de la uirhinkua como componente de una dotación instrumental para la danza del Carnaval, que según nos dicen pertenece a la misma comunidad:
Municipio Paracho
Localidad Ahuiran
Manifestación Danza
Nombre Ch’anantskua (torito de carnaval)
Fecha de presentación En el carnaval
Ejecutantes Entre 8 y 12 hombres y 2 mujeres
Antigüedad Entre 50 y 100 años
Aprendizaje A cargo de maestro
Acompañamiento musical Banda que interpreta sones abajeños, jarabe y raspa. En ocasiones utilizan la kiringua y flautas de carrizo
Conservador y maestro Antonio Tomás Zalpa
Domicilio Conocido, Ahuiran43
Para obtener una mejor comprensión de la información de la uirhinkua vertida en este registro, debemos agregar la descripción de la danza que en su momento le proporcionara su informante, Antonio Tomás Zalpa:
43 García. Op. cit., 1986, s/p.
27 “La coreografía de esta danza de Carnaval está integrada por cuatro partes ‘inchajpikua’ (entrada); ‘kabaiu jatari’ (baile de los caballos); ‘toros peleando’ y la ‘salida’; participan dos hombres que llevan, cada uno una estructura de carrizo con piel y cuernos de ganado equino; dos mujeres que una y otra portan alrededor de su cintura, una armazón forrada con tela con una cabeza de caballo; acompañan dos caporales y un coro de ancianos. En la danza se simula la búsqueda del Niño Dios perdido por sus padres, por lo que los caballeros bailan graciosamente para atraerlo. En seguida hay una lucha entre el toro viejo y el toro nuevo; mientras el coro de ancianos canta ‘toro urápeti’, ‘toro charápeti’ (toro blanco, toro rojo...). Después entran en acción los caporales, quienes les dan a los contrincantes un trago de bebida alcohólica para pacificarlos. Luego de un diálogo en p’urhépecha no registrado, todos contentos se despiden bailando al ritmo del son” 44
En el texto de Arturo Chamorro “Fiestas oficiales y fiestas tradicionales en el municipio de Paracho, Michoacán”, podemos encontrar que: “Un caso especial es el de Ahuiran, que ha preservado en carnaval, la ejecución de la kiringua instrumento de percusión de origen prehispánico” 45 En esta breve nota, el autor nos reporta el uso de la uirhinkua inmersa en el contexto festivo del Carnaval de Ahuiran, pero de procedencia prehispánica. Pero lo que la torna de mayor valor, es el hecho de que es la primera referencia al instrumento musical en uso en uno de los contextos festivos de la comunidad.
En el “Atlas cultural de México. Música” de Guillermo Contreras Arias, podemos encontrar un panorama de los instrumentos musicales de uso práctico y espiritual en el México actual.46 En este libro distinguimos una descripción del instrumento y la clasificación organológica del “xilófono de ranura” que el autor le asigna a la uirhinkua de Ahuiran, sólo que con la diferencia de llamarla como “kiringua” o “quiringua
44 Ibid., s/p. 45 Chamorro, Arturo. “Fiestas oficiales y fiestas tradicionales en el municipio de Paracho, Michoacán”. En: Boehm, Brigitte (coordinadora). El Municipio en México. COLMICH. México, 1987, 614. 46 Contreras, Guillermo. Atlas cultural de México. Música. SEP/INAH/Planeta. México, 1988.
28 “Tronco de madera ahuecado longitudinalmente en la parte superior, semejante a la inferior del xilófono de lengüeta. Los cantos longitudinales de la ranura son las áreas en las que se percute con las baquetas de madera. Este xilófono guarda gran parecido, tanto en la configuración general como el modo de ejecución, con instrumentos de otras partes del mundo como África, sureste de Asia, Suramérica y Oceania [...] También se le atribuyen ligas genealógicas con otros instrumentos, como el xilófono de lengüeta, debido a su configuración, sin embargo, no han aparecido representaciones ideográficas que evidencien su uso antes de la llegada de los españoles” 47
Guillermo Contreras le asigna la clasificación de xilófono porque toma en cuenta las raíces griegas xilo - madera y fono - sonido, es decir, de manera general, un instrumento de madera sonora.48 La constitución y naturaleza de los materiales emisores de los sonidos, son unos de los criterios que a nivel internacional en organología se aplican para la clasificación de los instrumentos musicales. De esta manera, si en un instrumento de metal se somete a excitación de sus moléculas, el resultado primario de clasificación será un metalófono y si es de piedra, litófono. Por eso es que al ser de madera los materiales emisores de la uirhinkua y el teponaztli, el autor los llama indistintamente como xilófonos, pero sin tomar en cuenta los aspectos morfológicos que los constituyen y diferencian entre sí. Para Guillermo Contreras el teponaztli, en esencia, nunca deja de ser un idiófono pero en términos prácticos es un xilófono, porque es un instrumento conformado por un par de lengüetas que al ser golpeadas vibran de manera similar a las placas de una marimba.
Pero debido a que la estructura morfológica de la uirhinkua se encuentra constituida por una hendidura y no por lengüeta alguna, no podría funcionar de la misma manera en que lo haría un teponaztli, por lo que sería mejor considerarla como un idiófono. Lo anterior, cobra sentido si lo hacemos a partir la definición del
47 Contreras. Op. cit.,1988, 38. 48 “Un sonido consta de un tono fundamental y de una serie de armónicos cuyas frecuencias son múltiplos enteros de la que caracteriza el tono fundamental”. Hamel, Fred & Hürlimann, Martin. Enciclopedia de la música. Trad., y adapt. Mayer Serra, Otto. Vol. I. México, 1987, 4.
29 grupo de los idiófonos que Pablo Castellanos realizara, desde la década de los 70 del siglo XX en su libro “Horizontes de la música precortesiana”:
“Idiófonos: de materiales naturalmente sonoros que vibran sin estar en tensión. Se dividen en instrumentos de sonidos indeterminados (castañuelas) o de sonidos determinados (xilófonos) y se subdividen en sacudidos, raspados, golpeados, 49 frotados (armónica de cristal) o punteados (sanza africana)”.
La cualidad del sonido indeterminado de la uirhinkua es la característica acústica que nos puede permitir concebirla como idiófono y no como un xilófono, categoría que sí pudiera utilizarse para el teponaztli.
En el libro “Universo de la música purépecha”, Arturo Chamorro realiza un importante estudio etnomusicológico que dilucida sobre los tres universos musicales que supone se encuentran inmersos en la música contemporánea de los p’urhépecha 49 50 Para ello propone una asociación de tres estadios sonoros que, según él, se fueron desarrollando a lo largo de la historia de este grupo cultural. A dicho conjunto de momentos históricos el autor le asigna el nombre de “triada de universos musicales, es decir es un tipo de música basada en tres mundos distintos de asociación de la práctica musical” 51
El primer universo musical p’urhépecha lo ubicó como el periodo precristiano, el cual engloba todas las prácticas sonoras y dancísticas que se desarrollaron desde horizontes históricos más lejanos hasta la llegada de los españoles. El segundo universo musical lo consideró a partir de la labor misionera de las órdenes mendicantes llegadas a Michoacán, quienes con su labor catequizadora propiciaron un sincretismo sonoro que él llamó música cristianizada. El tercer universo, llamado “secularizado’’, lo planteó en función del desempeño de la música en un ámbito social no necesariamente religioso, gestado a partir de “una
49 Castellanos, Pablo. Horizontes de la música precortesiana. FCE. México, 1970, 99. 50 Chamorro, Arturo. Universo de la música purhépecha. El Colegio de Michoacán. México, 1992. 51 Chamorro. Op. cit., 1992, 8.
30 estrecha interacción social y un intercambio de repertorios y géneros de música y baile entre mestizos, indígenas y mulatos” 52
El autor también dedicó unas líneas a las funciones rituales de la uirhinkua en el contexto festivo de la fiesta del Carnaval de Ahuiran. Del primer universo sonoro, donde encontramos a la uirhinkua, extraemos esta clasificación de instrumentos aerófonos e idiófonos que agrupó de acuerdo a sus funciones sociales y ceremoniales.53
Función de los principales ensambles instrumentales
Dotación Ámbito ritual
1. Bocinas o trompetas de madera, 1. Tácticas guerreras, funerales en caracoles marinos, percutores de honor del cazonci, fiestas de hueso, conchas de tortuga. renovación en los templos. 2. Sonajas, kiringua, cascabeles en 2. Danzas ceremoniales, ritos de los pies. despedida a los cautivos de guerra, ceremonias en honor de Cuerauaperi y Xaratanga.54
Lo relevante de este dato radica en el hecho de que a la “kiringua” histórica del periodo prehispánico la ubica cumpliendo funciones meramente ceremoniales y rituales dedicadas a las diosas Cuerauaperi y Xaratanga. Pero si volteamos la mirada a la comunidad indígena contemporánea de Ahuiran, podemos observar que la uirhinkua sigue participando en actividades relacionadas al culto de los númenes femeninos como la Virgen de la Candelaria y de la Virgen María. Sin embargo, hasta ahora no sabemos nada más sobre las profundas significaciones rituales que la misma pudiera contener al interior de dichas fiestas.
52 Ibid., 8. 53 “Se dividen en aerófonos de columna (casi todos) o aerófonos libres, sin tubos (armonio) y se subdividen en instrumentos de embocadura, de lengüeta, de boquilla o de teclado”. Castellanos. Op. cit., 1970, 99. 54 Chamorro. Op. cit., 1992, 22.
31 El siguiente fragmento extraído del segundo universo sonoro también nos resulta de bastante interés, porque en él habla de los cargos tradicionales directamente relacionados con la uirhinkua:
“Priostes y fiscales en el terreno de los sonidos instrumentales, mantienen la tradición de los antiguos atapacha-tamboreros ya que son los encargados de llevar, cargar y percutir a la kiringua, tal y como se puede observar actualmente en la celebración del Carnaval en el pueblo de Ahuiran. Según la tradición de este lugar, el Carnaval es un tipo de representación de toritos y caporales, quienes danzan por las calles acompañados del sonido percusivo de la kiringua, en algunas ocasiones reforzado por el violín o banda”.55 56
“En la población de Ahuiran la chanántskua se representaba antiguamente con un torito de madera, que se cargaba y bailaba con el acompañamiento de kiringua y de banda de música en caminatas, acompañadas por un grupo de mujeres que danzan llamadas wananchas. La kiringua se acompañaba también con el violín con un patrón rítmico repetitivo, mientras la banda interpreta algunos abajeños. Así lo expresa Mateo Rodríguez en sus recuerdos a la antigua manera de celebrar el Carnaval con kiringua o uiringua como se le nombra localmente. ‘La uiringua es un instrumento que nomás se toca con dos palitos, como claves. Acompaña el violín, con eso dan la vuelta mucha gente, entonces van tras el toro tocándola con ese ritmo y van dando la vuelta y la uiringua ya, con eso van tocando, bailando y el torito mucha gente bailando. Cada año ponen los cargueros y los cargueros ponen sus acompañantes, los gendi no usan la uiringua, nada más los priostes. El puro carnaval nada más, tres días, domingo, lunes y martes, tres días bailan y tres días tocan ya. El domingo empiezan como a las doce del día y el martes si desde temprano, como a las siete de la mañana, todo el día y terminan como a las ocho de la noche. Y todo ese tiempo están ya con la uiringua, solamente una uiringua
ce usan, la música y el tololoche’”.
A diferencia de Manuel García, Arturo Chamorro nos presenta una información más ampliada sobre la uirhinkua en el Carnaval. Por que menciona que la imagen taurina representada a través de distintos materiales como los toritos de cartón,
55 Chamorro. Op. cit., 1992, 41. 56 Chamorro. Op. cit., 1992, 51.
32 tienen la categoría de símbolos de interacción social con implicaciones rituales en las fiestas. Opina que la uirhinkua en su representación material en forma de torito en el juego colectivo del Carnaval de Ahuiran, merece pertenecer a esta categoría simbólica la cual, además, representa la unidad y la solidaridad étnica.57 Por otro lado, menciona que los “toritos" como género musical están diseñados para acompañar a casi todos los eventos con características rituales y religiosas, pero que además conforman un repertorio único e inconfundible en el mismo sentido de juego colectivo que cohesiona la solidaridad social.58
En el libro “Los artefactos sonoros precolombinos” de Jorge Dájer pudimos localizar dos datos importantes sobre el instrumento musical de nuestro interés.59 El primero se refiere a la mención de que en Cuitzeo se encuentra un ejemplar pisciforme al que indistintamente los lugareños llaman “cuiringua” o teponaztli.60 El primer dato de la información es importante, porque hasta ahora es la única referencia que nos habla de un idiófono, aparentemente prehispánico, representando una fauna piscícola que a los p’urhépecha les era significativa hasta antes de la llegada del ganado bovino.
Por lo menos así nos lo hace saber la antigua “cuiringua bitonaf’ de dos lengüetas y su cédula de identificación, expuestas en el museo regional del pueblo de Santa María Magdalena de Cuitzeo, la cual representa la figura zoomorfa de un pez, animal propio y representativo de su laguna 61 (Véase imagen 1 ).
57 Chamorro. Op. cit., 1994, 155. 58 Ibid., 155. 59 Dájer, Jorge. Los artefactos sonoros precortesianos desde su descubrimiento en Michoacán. ELA. México, 1995. 60 Dájer. Op. cit., 1995, 44. 61 “... Como lo demuestra su riquísimo bestiario (dentro del cual se incluye el Tetramorfo), tan ampliamente desarrollado en el arte de la Edad Media. Dicho bestiario comprende prácticamente todas las especies repartidas en cuatro grandes grupos, en correspondencia con los cuatro elementos: los reptiles a la tierra, los peces y anfibios al agua, las aves al aire, y los mamíferos al fuego”... González, Federico. Diccionario de símbolos y temas misteriosos. España. Actualización, diciembre de 2016, s/p. Web inaugurada el 27 de julio de 2012. Página electrónica: diccionariodesimbolos.com Dirección electrónica: http://diccionariodesimbolos.eom/simbolo.htm#diccionario [Última vez consultada, 12/03/2017],
33 Imagen 1. Jorge Dájer. Los artefactos sonoros precortesianos desde su descubrimiento en Michoacán. “Cuiringua o Teponaztli” zoomorfo de pez de Cuitzeo. Foto, Jorge Dájer.62
“Cuiringua o teponaztli. Instrumento musical tarasco que tiene forma de pescado por haber sido usado en las fiestas dedicadas a las deidades del agua, los tiripeme, de acuerdo con la laguna de esta población de Cuitzeo. La Relación de Cuitzeo de 1579 dice: ‘Había cuatro indios como sacerdotes que tenían cargo de, uno tañir un instrumento que llaman en su lengua cuiringua, que es de madera, gueco (sic), que suena como si fuese de metal’, y así suena este instrumento aquí exhibido. Hace relativamente pocos años lo vimos usado por un músico indígena que lo tocaba al frente de la danza de los matachines en las ‘carreras de Santa María Magdalena’, patraña de este lugar, efectuadas cada Domingo de Resurrección. Esta cuiringua fue usada en el templo principal de los tarascos de Cuitzeo desde antes de la conquista española, Cuitzeo la conserva como una apreciable reliquia de la antigüedad (sic)”63 *
La cita nos puede ser de gran utilidad para reflexionar hacia dos sentidos: Uno de ellos nos confirma que en la lengua p’urhépecha, la palabra uirhinkua hace referencia al idiófono que indistintamente puede poseer lengüetas o ranura y dos, que para la lengua náhuatl la palabra teponaztli, en el contexto michoacano,
02 Dájer. Op. cit., 1995, 71. 63 Ibid., 71.
34 únicamente distingue al instrumento con lengüetas, desconociendo si existía otro término con el cual designaban al que carece de éstas. Según Pablo Castellanos la palabra teponáztli deriva de las raíces náhuatl “tetepontlí’, “tronco de árbol’, y “ponazoa”, “lleno de viento” 64 65Pero tal definición se encuentra más aproximada a la de un aerófono que a la de un idiófono de cuya emisión de sus sonidos está determinada por la percusión directa con algún otro cuerpo sólido, que por la insuflación de una columna de aire para lograr la excitación de sus moléculas. La misma cédula señala que tiene forma de pez porque era utilizada para las fiestas dedicadas a los tiripeme, deidades identificadas con el agua, también señala que hasta mediados del siglo XX, la uirhinkua todavía se ejecutaba para la danza de los matachines del Domingo de Resurrección.
Y el segundo dato tiene que ver con la clasificación organológica que realiza de una uirhinkua:
“Xilófono de ranura, etnográfico. Poco difundido, el ejemplar mostrado proviene de Ahuirán, Mich. Pertenece a la colección de Guillermo Contreras, quién le da el nombre de huiringua que posiblemente le comunicó algún íncola (ib., p.141). Sin embargo, cuiringua es el nombre actual, común en el estado de Michoacán, pero para designar al popular teponaztle que debieron traer los aztecas. Este xilófono difiere de aquél por tener lengüetas en lugar de la ranura donde es percutido; se hace igual con dos palillos, cuando el modelo es estacionario, como éste. El
ÛC idiófono ranurado parece estar en desuso”.
Sobre esta información podemos realizar 3 comentarios: 1) apegándonos a la fuente, Jorge Dájer tomó la definición de Guillermo Contreras ya que aparentemente nunca conoció una uirhinkua en vivo. Él dice que “el ejemplar mostrado proviene de Ahuiran, Michoacán”, mismo que tomó de la imagen fotográfica de la página 141 del “Atlas cultural de México”, donde se encuentran dos fotografías con tres uirhinkuas diferentes.66 Una de ellas, la que aparece en la fotografía 4, se identifica como “Huiringua purépecha, Jarácuaro, Mich” y la
64 Castellanos. Op. cit., 1970, 46. 65 Ibid., 44. 66 Contreras. Op. cit., 1988, 141.
35 fotografía que aparece con el número 8, contiene la imagen de dos uirhinkuas que son descritas como: “Dos huiringuas, purépecha, Ahuiran, Mich”]67 2) Dájer supone que la uirhinkua es una especie de teponaztli traído por los aztecas a suelo p’urhépecha, pero no ofrece ninguna prueba con la cual pudiera sustentar tal suposición; y 3) el autor dice que el instrumento ranurado parece encontrarse en desuso. Afirmación equivocada, porque hasta ahora tenemos referencias documentales de que es un instrumento musical vigente en la comunidad de Ahuiran.
A pesar de lo polémico que pudiera resultar su intervención al respecto de la investigación sobre la uirhinkua michoacana, Dájer nos muestra la representación de un instrumento musical ranurado, grabado en bajo relieve, ubicado en una estela totonaca del Tajín: “Representación del mismo idiófono de ranura en la estela del Tajín, donde los antiguos totonacas dejaron un testimonio de su uso prehispánico”.68 “A la arqueología le corresponderá averiguar si fue traído a los purépechas o tarascos, si ellos lo llevaron o su producción fue en ambos casos autóctona, ya que es un tanto arcaica”, de la misma manera que Jorge Dájer alguna vez se cuestionó sobre el origen de la uirhinkua.69 Nosotros también nos preguntamos al respecto de la procedencia de la misma y del teponaztli, sus puntos de contacto y circulación entre culturas precolombinas.
El tablero del juego de pelota sur del edificio 5 de la zona arqueológica del Tajín, Veracruz, nos muestra una escena donde dos personajes, probablemente sacerdotes músicos de dicha cultura, se encuentran a la cabeza y a los pies de un personaje recostado sobre un taburete y un ave en forma de águila parece revolotear sobre él.70
67 Ibid., 141. 68 “Representación del mismo idiófono de ranura en la estela del Tajín, donde los antiguos totonacas dejaron un testimonio de su uso prehispánico. Dájer. Op. cit., 1995, 44. 69 “También se encuentran en Brasil y, excepto Europa, en los demás continentes. Este modelo, al ser portátil, se golpea con un solo palillo mientras se sostiene con la otra mano, lo cual da a su ejecutante mayor libertad para danzar a la vez”. Dájer. Op. cit., 1995, 44. 70 Marquina, Ignacio. Arquitectura prehispánica (1951). INAH/SEP. Edición facsimilar. México, 1990, 436 y 433.
36 En dicho tablero a los pies de tal personaje, con los brazos cruzados sobre el pecho, vemos a un músico empuñando una sonaja y por el extremo de la cabeza, observamos a otro quién con su brazo izquierdo abraza un pequeño idiófono ranurado del que realmente desconocemos su nombre y en su mano izquierda, con una baqueta percute dicho instrumento. (Véase imagen 2).
Imagen 2. Ignacio Marquina. Arquitectura prehispánica. “Juego de Pelota del Tajín”.'1
Sobre el mismo idiófono que aparece en el tablero, Pablo Castellanos le adjudica el nombre de “tunkuli", pequeño tunkúl, por que seguramente tenía como referencia a los tunkules mayas, mismos que suelen ser grandes, aunque también los hay de pequeñas dimensiones.71 72 Pero el nombre que el autor, creemos arbitrariamente, le asigna en realidad no tiene nada que ver con el instrumento que aparece esculpido en alto relieve, porque éste es ranurado y los tunkules regularmente suelen ser de uno, dos o más lengüetas, idénticos a los teponaztlls.73
71 Marquina. Op. cit., 1990, 433. '_2 Castellanos. Op. cit., 1970, 46. ,3“Tunkul (teponaztli). Nombre maya que recibe el teponaztli. Tambor horizontal hecho de tronco ahuecado. La parte superior está hendida en forma de H; se tañe con baquetas de hule (olmaitl)”. Guzmán, Antonio. “Glosario de instrumentos prehispánicos”. En: Estrada. Julio (editor). La música de México. 1. Periodo precortesiano (ca. 1500 a. C a 1521 d. C.). UNAM. 1984, 179.
37 Según Pablo Castellanos el teponaztli es un “instrumento sagrado” que apareció entre los años “800-1000 a 1521 d.c.’’, es decir dentro del “horizonte posclásico’’ 74 Y el mismo autor coloca el origen del tunkuli o “proto teponaztir totonaca del “Tajín lí’ dentro del “horizonte del clásico’’, “650-1000 d.c.’’, del que dice que fue traído por los “pipiles desde suraméruca (sic)”.75 Tomando en cuenta el horizonte histórico del clásico, parece ser que para él significa que el idiófono ranurado no connota sacralidad alguna, y que es una versión primigenia y experimental de lo que en el posclásico, acabaría evolucionando a la versión más acabada del teponaztli. Conclusión que creemos más imaginativa que probable, porque ningún instrumento musical es objeto de cambios estructurales tan de súbito dentro de un horizonte histórico a otro, menos cuando estos se traslapan. Según Marius Schneider el “schlitztrommel”, “tambor parlante’’, “fabricado a base de un árbol ahuecado y provisto de una larga hendidura” con frecuencia suspendido y ejecutado en plano inclinado, hoy es admitido que proviene desde las culturas megalíticas.76 En todo caso, podría resultar más válido y provechoso profundizar en el ámbito de las significaciones simbólicas de los idiófonos de ranura en forma de vaquilla que hoy en día guardan entre la cultura p’urhépecha de Ahuiran.
René Villanueva, en su libro “Música popular de Michoacán”, nos habla de manera breve sobre la uirhinkua de Jarácuaro como tambor de madera de tipo teponaztli que acompaña la danza de Carnaval.77 En el apartado dedicado a los sones michoacanos, nos dice lo siguiente:
“Algunos sonecitos tienen la estructura de abajeños, que se antoja para bailar. Tal es el caso de algunos sones de flauta para las danzas de chanantzcua en el
74 "Conversión de las sociedades teocráticas en militaristas. Aparición de la metalurgia y de las primeras fuentes históricas. Auge de los toltecas (Tula), de los acolhuas (tetzcoco), aztecas o mexicas, (Tenochtitlan), tarascos (Tzintzuntzan), mixtecas (Mitla)”. Castellanos. Op. cit., 1970, 12 y 46. 75 “Puede haber surgido [el teponaztli] como transformación del tronco ahuecado de una sola incisión (slit drum)”. Castellanos. Op. cit., 1970, 46. 76 Schneider, Marius. El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la cultura antiguas. Ensayo histórico-etnográfico sobre la subestructura totémica y megalítica de las altas culturas y su supervivencia en el folklor español. Ediciones Siruela. España, 2010, 240-241. 77 Villanueva, René. Música popular de Michoacán. IPN. México, 1998(a).
38 carnaval de Jarácuaro, tocados con flauta o pito de carrizo de seis agujeros y 78 tambor redoblante o la uirhinkua, tambor de madera del tipo teponaxtle”.
Esta referencia es importante por dos circunstancias que vale la pena señalar. La primera tiene que ver con el hecho de que es la única fuente que de manera clara se refiere al uso de un redoblante o una uirhinkua y una flauta de carrizo como dotación instrumental que acompaña la danza del Carnaval en la comunidad indígena de Jarácuaro. Recordemos que Manuel García, mencionado líneas arriba, realizó una descripción de la danza de chanantzcua que atribuyó como originaria de Ahuiran. Pero vimos que más bien correspondía a la expresión dancística de Jarácuaro, porque en Ahuiran nunca ha existido una representación musical y coreográfica con estas características, por lo que esta edición nos lo confirma.
La segunda se refiere al espacio de tiempo transcurrido entre la recolección de los datos y la publicación de la obra. Es decir, el 23 de abril de 1973 en la ciudad de Uruapan, Michoacán, el autor registró en audio y la información en el festival de la Huatápera, pero no fue sino hasta 1998 cuando se publicaron los resultados.78 79 Estas circunstancias colocan al audio como el registro más temprano que nos refiera información sobre la uirhinkua michoacana ejecutada en un contexto festivo del Carnaval.
Otro importante estudio a considerar es “El campo semántico del sonido musical p’urhépecha”, realizado por el lingüista y etnomusicólogo Fernando Nava.80 Su valor radica en el hecho de que el trabajo procede del enfoque de ver al sonido
78 Villanueva. Op. cit., 1998(a), 23. 79 Complemento fonográfico del mismo libro. Villanueva, René. Cantos y música de Michoacán. Grabaciones de campo René Villanueva. Testimonio musical de México. Pentagrama/Arpegio. México, 1998(b). Formato CD con cuadernillo informativo, 4 y 6; Aparte de este audio grabado en campo, a la fecha hemos localizados dos fonogramas más que han registrado el sonido de la uirhinkua fuera de contexto, es decir, en estudios de grabación. Uno de estos es el de Próspero, Salvador. Orquesta de cámara kuérani. SEP/UMSH. México, 1981. Fonograma formato LP (vinilo) estereofónico 33 1/3 rpm sin librillo pero con unas notas informativas en la portadilla; Ochoa, Álvaro. Música de acompañamiento. El COLMICH. México, 2007. Formato CD de 20 tracks, coro Zezángari, director Librado Pérez Vega, banda de Ajuno. Colección Radio Uandarhi. 80 Nava, Fernando. El campo semántico del sonido musical p’urhépecha. INAH. México, 1999.
39 como un producto humanizado e inmerso dentro de un contexto social, perspectiva que comparte la etnomusicología y la lingüística.
A través de este libro el autor realiza un reconocimiento panorámico del uso del concepto de “sonido musical p’urhépecha, la verbalización y la clasificación que para dicho sonido tienen los propios músicos de la sociedad p’urhépecha”.81 Aunque es un trabajo en el que no aborda la música p’urhépecha desde el análisis acústico y organológico, no significa que sea un producto que debiéramos dejar fuera de nuestro panorama de estudios realizados sobre la uirhinkua y la música indígena p’urhépecha. Todo lo contrario, el hecho de que lo haya realizado desde la perspectiva de la lingüística, aplicando la teoría del “análisis componencial del campo semántico” del sonido musical, es un acierto novedoso que nos acerca a la música desde sus propias definiciones nativas.82 Como él bien lo dice, para los p’urhépecha el sonido musical sólo es el subcampo de un campo semántico mucho más amplio, es decir, que pertenece al campo semántico de los sonidos de la naturaleza por lo tanto, la música como actividad humanizada también es un campo semántico.83
Nava nos aclara que el lexema “kúskakwa”, “música", no es una palabra de uso frecuente dentro del habla cotidiana, pero que tal condición no significa que sea un vocablo desconocido por la mayoría de los hablantes de la lengua. La palabra es generalmente reconocida por un amplio sector de la población p’urhépecha, pero como no resulta ser de uso práctico queda reservada para los individuos que se dedican a las actividades musicales. En cambio, cualquier persona perteneciente a este tronco lingüístico, sea músico o no, distingue los sonidos musicales de los que no lo son. Para ello se valen de las expresiones “sési kurháaxati", “se está oyendo bien”] “no sési kurháaxati’, “no se está oyendo bien”, o “sési kúskaxatr, “está sonando bien”] “no sési kúskaxatr, “no está sonando bien”, que están compuestos por el sustantivo “kutsikwa”, “oreja”, y los verbos “kurháani“ o
Nava. Op. cit., 1999, 60. 82 “Para acceder a los componentes semánticos se aplica el análisis componencial al vocabulario de una lengua dada o a una porción de esta”. Nava. Op. cit., 1999, 27. 83 Nava. Op. cit., 1999, 22 y 26.
40 “kohóní’, “oit” o “escuchar” 84 Aunque existe el término “kurháakwa", “sonido” o ruido”, Fernando Nava advierte que se trata de una palabra rebuscada porque prácticamente es inexistente dentro del vocabulario de uso diario.84 85
Por último, Nava también nos dice que a diferencia de la organología clásica que clasifica los instrumentos musicales por su forma y género, los p’urhépecha lo realizan de acuerdo a su función dentro de las obras musicales. De esta manera reconocen dos categorías: 1) los instrumentos “píren?’, “llevar la tonada", p. e. la trompeta o el clarinete; y 2) los “pámbiní’, “acompañaf, o “chúxupaní’, “seguir” , los cuales son identificados como los instrumentos que no pueden hacer música, como la taróla, los platillos o el bombo.86 Considerando la segunda categoría nativa que nos comunica Fernando Nava, bien se puede pensar que a esta es a la que pudiera pertenecer la uirhinkua, porque dentro del evento musical de la fiesta es considerada como un instrumento que rítmicamente sigue a la taróla y acompaña la música de la banda. De hecho, cuando a los p’urhépecha de Ahuiran se les preguntaba por la música que hace la uirhinkua en la fiesta de la Candelaria y del Carnaval, con el seño fruncido, contrariados y dubitativos respondían que la “vaquita”, uirhinkua, no hace música porque solamente hace ruido.
Jorge Amos Martínez Ayala, en su artículo “La güiringua de Ahuiran”, nos proporciona una breve narración etnográfica sobre la existencia y uso de la uirhinkua en la comunidad indígena de Ahuiran, Michoacán.87 En dicho trabajo de no más de tres cuartillas de extensión, el autor menciona el uso de la uirhinkua dentro del marco festivo de la Candelaria y no sólo del Carnaval.88 Amos, señala que en ambas fiestas la uirhinkua se queda fuera de la iglesia, aspecto de vital
84 Nava. Op. cit., 1999, 85. 85 Ruido: “Cuando el sonido no es agradable, se llama ruido, y puede producir por su intensidad o prolongación temporal, contaminación acústica o sonora. Ruido proviene del vocablo latino “rugitus” que significa rugido. No posee armonía ni cadencia, no es una manifestación artística sino indeseable”. Concepto de ruido - Definición en DeConceptos.com http://deconceptos.com/ciencias- naturales/ruido#ixzz36tZZ0949 [Última vez consultada, 08/07/2014], 86 Nava. Op. cit., 1999, 95. 87 Martínez, Jorge. “La güiringua de Ahuiran”. En: Martínez, Jorge (coordinador). Una bandolita de oro, un bandolón de cristal... Historia de la música en Michoacán. Morevallado Editores. México, 2004, 87-89. 88 Martínez, Op. cit., 2004, 88.
41 importancia porque lo convierte en el primero de los autores consultados que observa la característica ritual del uso de dicho instrumento musical fuera del espacio religioso católico. Sugiere que dicho instrumento podría proceder de otros horizontes históricos como el prehispánico, y de otras latitudes geográficas como el continente africano: “es un idiófono que se percute y que parece tener un origen prehispánico, aunque ciertos antecedentes parecen vincularlo también con los tambores de ranura africanos” 89
Quizá aquí debamos precisar que la uirhinkua es un idiófono construido a partir de un tronco sólido de madera y por tales circunstancias, se la pueda considerar como un tambor pero tal clasificación es equívoca, porque para que pueda comprenderse como tal tendría que poseer una o dos membranas o parches. Únicamente los instrumentos cilindricos, cuadrados (no importando tanto sus materiales y formas geométricas) ahuecados, pero cubiertos por membranas sintéticas o de origen animal en uno o todos de sus extremos abiertos, son clasificados dentro de la familia de los membranófonos o tambores. No obstante, tal confusión no podría encontrarse tan fuera de lugar, sobre todo si consideramos que tras la conquista y la “colonización” de la música indígena, el teponaztli fue transformado a tambor español.90
Aunque Jorge Amos Martínez no cita sus fuentes, es posible percibir una influencia de la definición organológica de la uirhinkua que Guillermo Contreras realizó en la década de los ochenta del siglo XX, quien a su vez se vio influenciado por las investigaciones organológicas de Hugo Zemp y Kwuabena Nketia, realizadas en África en la década de los 70.91 Resulta interesante encontrar que la definición de Contreras haya logrado mayor impacto e incluso haya influido a Jorge Dájer, quien en los 90 también retomó la misma definición y no tomara en
89 Martínez. Op. cit., 2004, 87. 90 Castañeda, Daniel. “Las flautas en las civilizaciones azteca y tarasca”. En: Chávez, Carlos (director). Música. Revista mexicana 8. (Volumen 2. Número 2. Publicación mensual. Revista Mexicana S. A. México, 15 de noviembre de 1930). Edición facsimilar, CENIDIM/INBA. México, 1995, 15. 91 Zemp, Hugo. Musique dan. La musique Dans la pensée el la vie sociale d’une société africaine. Librairie de la Nouvelle FacuIté/Librairie Maloine. Francia, 1971, 25-33; Nketia, Kwabena. The music of Africa. Norton & Company, IncA/ail-Ballou Press. United States of America, 1974.
42 cuenta la de Arturo Chamorro que, por su tratamiento metodológico, consideraríamos más acertada.
En su texto, Jorge Amos nos describe que la uirhinkua es un instrumento ranurado y zoomorfo en forma de becerro, construido de madera de jaboncillo al que se le adjuntan un par de baquetas de madera de cerezo o encino 92 Al igual que él, otros autores también describen el común denominador de la figura taurina presente en este artefacto, situación que nos hace pensar en la importancia del papel que ha desempeñado el ganado bovino entre la comunidad p’urhépecha. Pero Jorge Dájer es el único que reporta la presencia de una “cuiringua o teponaztir “piscimorfo” en la laguna de Cuitzeo, localidad más próxima a la región lacustre de Pátzcuaro 93
En cuanto a los encargados de proveer la uirhinkua para ser utilizada en el marco de la fiesta de la Candelaria, Jorge Martínez nos comenta lo siguiente: “Uno de los fiscales es quien mandaba a tallar la uirhinkua los días anteriores a la fiesta y la entregaba al carguero encargado de organizar la fiesta” 94 Esta información coincide con la proporcionada por Arturo Chamorro cuando comenta que, los priostes y los fiscales son los encargados de llevar cargando y tocando la uirhinkua en el recorrido por las calles del pueblo.
Amos también nos agrega un dato sumamente relevante que no encontramos en los trabajos previos y que tiene que ver con la relación que se establece entre la uirhinkua y el empleo del agua en la fiesta de la Candelaria:
“El carguero se encarga de pedirle a los muchachos que limpien el ojo de agua que abastece al pueblo, y las muchachas o ‘uanancheti’ le ayudan a traer el agua
92 Martínez. Op. cit., 2004, 88. 93 Dájer. Op. cit., 1995, 71. 94 Martínez. Op. cit., 2004, 88; Es preciso aclarar que aunque la cita dice que se mandaba a tallar una nueva uirhinkua para la fiesta, no es del todo exacto porque debido a la durabilidad de las maderas con las que están elaboradas, duran mucho tiempo lo que ha ocasionado que desde hace bastantes años no se haya construido una nueva. Por lo que es más preciso decir que el fiscal pide prestada una de ellas, misma que afanosamente limpia y repinta hasta dejarla como nueva; Fiscal. En los pueblos pequeños donde no hay sacerdote permanente, se dice del encargado de la iglesia y sus asuntos. Pontón, Gonzalo. Gran diccionario enciclopédico ilustrado. Grijalbo Mondadori. España,1998, 761.
43 con sus cántaros hasta su casa. La cual será bendecida en una misa el día siguiente. Durante el proceso de limpieza y el trayecto hasta la casa del carguero, se toca la güiringua, la cual es transportada, mediante un lazo en el hombro de un ayudante, atrás de él va el músico que la percute con un ritmo constante. El toque de la güiringua se alterna con la banda de viento, aunque antes fue una orquesta 95 de cuerdas”. “Informante Eligió Silva”.
Esta interesante narración, nos proporciona una pista a seguir para poder investigar la subrepticia función ritual que la uirhinkua viene desempeñando en la fiesta de la Candelaria y del Carnaval.
Respecto al uso de la uirhinkua en el contexto festivo del Carnaval de Ahuiran, Amos Martínez nos dice lo siguiente:
“Otro día en que se toca la güiringua es durante el Carnaval. En la víspera el carguero invita a una muchacha para que sea la caporala y a otras más para que sean las vaqueras. Construye además un torito, un armazón de carrizo y otros materiales, el cual es portado por un muchacho sobre la cabeza. La caporala y las vaqueras bailan frente y con el toro al son de la güiringua, o con la música de viento, las cuales nunca se juntan a pesar de que el idiófono podría servir como una percusión más de la banda. Bailando caporala y vaqueras, seguidas del torito 96 y de la música le dan la vuelta al pueblo”.
Hasta aquí Jorge Martínez sólo nos hace una breve descripción del uso del instrumento musical en el contexto festivo de las fiestas de la Candelaria y del Carnaval, pero no nos dice nada sobre las funciones e implicaciones simbólicas que la uirhinkua pudiera tener hacia el interior de la comunidad. Situación que justamente nos interesa investigar.
John Gledhill, en su libro Cultura y desafío en Ostula, nos proporciona un trabajo de investigación antropológica que realizó en la comunidad indígena náhua de Ostula, municipio de Aquila, Michoacán.95 9697 En esta obra, alejada de cualquier
95 Ibid., 88. 96 Martínez. Op. cit., 2004, 89. 97 Gledhill, John. Cultura y desafío en Ostula. Cuatro siglos de autonomía indígena en la costa- sierra nahua de Michoacán. El COLMICH. México, 2004.
44 pretensión etnomusicológica, el autor nos habla de la existencia de un teponaztli que se utiliza en el contexto de la fiesta del Corpus de Ostula. El instrumento que observó en dicha fiesta, lo considera como un elemento que fusiona dos tradiciones: la europea y la indígena.98
En el DVD que complementa el libro de Gledhill, se aprecia la participación del teponaztli en el interior del templo de la comunidad de Ostula en momentos antes de la celebración litúrgica del Corpus 99 Así, se puede apreciar que el instrumento se encuentra descansando sobre una mesa y depositado en el interior de una estructura de madera, bastante parecida a una camilla de emergencia de campaña. El teponaztli de Ostula es cilindrico, de madera clara y tiene dos lengüetas afinadas a intervalo de 3a menor; de ellas la del extremo izquierdo es más grave que la del derecho. El instrumento es tocado con una sola baqueta de madera envuelta en un trozo de tela blanca y con ella el músico, a tiempos rítmicos con el brazo derecho, percute la superficie de ambas lengüetas. Llama la atención el hecho de que este teponaztli sea ejecutado con una sola baqueta porque las descripciones hasta ahora consultadas, siempre los describen acompañados con un par de percutores.
El teponaztli de Ostula es un ejemplo de otro instrumento musical de aparente corte prehispánico que permanece vigente dentro de las conmemoraciones rituales y festivas de origen indígena. Tal acontecimiento es importante de tener en consideración, porque significaría que la uirhinkua de Ahuiran no es el único de este tipo de instrumentos musicales que ha resistido el peso de la historia, porque ambos siguen teniendo usos rituales y religiosos dentro de las festividades de las culturas originarias de Michoacán.
Sin embargo, hasta aquí más allá de unas someras descripciones morfológicas y usos rituales que realizan Gledhill y otros, no encontramos ninguna mención sobre
98 Gledhill. Op. cit., 2004, 70. 99 Gledhill, John. Danzas, música y fiestas de Ostula Michoacán. El COLMICH. México, 2002. Formato DVD. Duración: 34’ 55” ; También véase: Chevalier, François. “Destination Otula”. Publicado, 11/10/2017, video en YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=EBzMOu9zzwc [Última vez consultada, 16/04/2018],
45 sus funciones ni análisis semiótico de la uirhinkua dentro de los marcos sociocultural y festivo de la comunidad. Sólo elaboran menciones y breves descripciones, a veces agregando referencias al contexto del uso.
IV. La uirhinkua y el teponaztli en otras comunidades indígenas de Michoacán
También, como parte de la problemática de la investigación, debemos advertir que desde este momento, nos encontramos ante la problemática de la claridad tipológica y clasificatoria de los instrumentos musicales que mencionan dichas fuentes en el periodo colonial. Es importante señalar que la uirhinkua histórica ya aparece mencionada en algunas fuentes tempranas del siglo XVI. Por ejemplo, en la “Relación de las ceremonias y ritos y población y gobernación de los indios de la provincia de Michoacán”, se encuentran las primeras y más antiguas referencias sobre dicho instrumento musical.100 Además, nombrados como “teponaztlis“ de madera son referidos en las “Relaciones geográficas de Michoacán” y en el “Diario de viaje a la Nueva España”.101
La Relación de Michoacán contiene dos ejemplares de uirhinkuas que nos muestran parte de las morfologías y estructuras claramente diferenciadas. Por ejemplo la lámina de la foja “135)/’, nos ilustra a un músico hincado y tocando con un par de baquetas en las manos lo que parece ser un teponaztli y en la “f. 9”, a los pies de un quinteto de músicos, podemos distinguir a otro cortado por la mitad.102 Pese a los trazos de las uirhinkuas dibujadas en las viñetas, resulta posible apreciar que sobre las cabezas de ambas imágenes, se encuentran delineados lo que parecen ser un par de cuernos de bóvido, así como la representación de 2 lengüetas sobre los lomitos de ambas figuras. Sobre ello, a
100 Alcalá, Fray Jerónimo de. Relagión de las geremonias y rrictos y población y gobernación de los yndios de la provingia de Mechoacan hecha al ylustrísimo señor don Antonio de Mendoga, virrey y gobernador desta Nueva España por su majestad, etc. Edición facsímil. Patrimonio Nacional/Ayuntamiento de Morelia/Testimonio Compañía Editorial. España, 2001, 135v; Alcalá, Jerónimo fray. Relación de Michoacán. Con estudio introductorio de Jean-Marie G. Le Clézio. El COLMICH. México, 2008, 162. 101 Acuña, René. Relaciones geográficas del siglo XVI. Michoacán. UNAM. México, 1987; Ajofrin, Francisco de. Diario del viaje a la Nueva España. Introducción y notas Moreno Heriberto. SEP. México, 1986. 102 Alcalá. Op. cit., 2008, 162 y 181.
46 decir de Alfredo López Austin: “por el par de alargadas y puntiagudas protuberancias que la figura presenta sobre la cabeza, podría tratarse de la representación de dos cuernos vacunos, lo que significaría que se podría estar tratando de la representación de un becerríto o un torito”.''03
Una forma escueta y única descripción de la uirhinkua histórica contenida en la Relación de Michoacán, la encontramos en el relato literal de, que: “Había otro llamado curíngúri, diputado para hacer atambores y atabales para sus bailes. Y otro sobre todos los carpinteros” W4 Aunque el texto nunca menciona el material con las que estaban elaboradas, por la alusión que el documento realiza sobre el oficio de carpintero, quizá se podría inferir que probablemente se empleaba madera para su construcción.
Con los breves datos históricos hasta ahora mencionados, es posible advertir que: 1) al no contar con mayores especificaciones, desconocemos si se trataba de una uirhinkua cuando en realidad se referían a un teponaztli o viceversa y 2) si la palabra “cuirincua” del siglo XVI significaba teponaztli.
En la actualidad la uirhinkua y el teponaztli tienen más vida y vigencia de la que nos pudiéramos imaginar. Resulta sorprendente saber que hasta nuestros días dentro de las prácticas culturales de varias comunidades indígenas de Michoacán, aún se usan ambos instrumentos musicales. La uirhinkua de Ahuiran es el ejemplo contemporáneo más interesante que hasta ahora se haya podido localizar, ya que al parecer es la única localidad en donde se ha logrado refuncionalizar su uso para la práctica musical y funciones simbólicas dentro de los contextos festivos de la Candelaria y el Carnaval.
Jarácuaro, Tócuaro, Tzentzénguaro, Cuitzeo, Tzintzuntzan, Zacán y Ostula son las localidades que tienen o una uirhinkua o un teponaztli, pero nunca los dos para ser empleados en sus fiestas. En Jarácuaro, para la “danza del toro”, aún se mantiene el uso de un instrumento musical al que llaman “biringua”, misma que está hecha de madera de “colorín” y tiene forma de torito, a la que además se hace 103104
103 Comunicación personal, 05/03/2014. 104 Alcalá. Op. cit., 2008, 178.
47 acompañar con una flauta de carrizo. En Tócuaro, a este instrumento lo llaman “cuiringua" pero ha adquirido funciones artesanales más que musicales, porque en la actualidad sólo la conciben como artesanía de ornato que se talla por encargo.105 Juan José Horta Ramos, integrante de una de las pocas familias que dentro de sus saberes tradicionales como mascareros en madera aún conservan la técnica para construir uirhinkuas, refiere que antiguamente desde Jarácuaro llegaban hasta ellos a encargarles instrumentos en forma de “torito" o “armadillo” para emplearlas en algunas de sus fiestas religiosas.106
En Tzentzénguaro durante los días del Carnaval, para un acto ritual que llaman el “juego de los arrieros", hacen uso de un pesado teponaztli cilindrico de dos lengüetas encontradas que forman una “H” horizontal. Sobre dicho instrumento musical, en particular, no saben de qué madera está construido, ni de su origen y procedencia. Los pobladores, de la que afirman antiguamente era una isla, sólo refieren que hace muchos años fue encontrado enterrado en una parte del camino real que va de Pátzcuaro a Erongarícuaro.
En Cuitzeo existe un teponaztli hecho de madera oscura y dos lengüetas en forma de pez, el cual se encuentra en desuso y bajo el resguardo del museo de sitio del municipio.107 108 En Tzintzuntzan aún se conserva un teponaztli de dos lengüetas, de madera blanca (aparentemente de “moran”) que tradicionalmente queda bajo el resguardo del Representante de Bienes Comunales. Sobre dicho instrumento se desconoce su procedencia y la manera en que llegó a ellos, pero la tradición oral de la localidad asegura que es de origen prehispánico, porque: “viene desde los antiguos, cuando vivían en las yácatas”. 108 También comentan que con anterioridad se tocaba con dos “palitos”, mismos que hace muchos años se extraviaron y desde entonces se toca con las palmas de las manos. De la misma manera asienta que en la actualidad ya no se utiliza para ser tocada en ningún
105 Entrevista, Juan José Horta Ramos, Tócuaro, 21/08/2012. 106 Juan Horta, Tócuaro, 21/08/2012. 107 Dájer. Op. cit., 1995. 108 Entrevista, Maurilio Molinero Huipe, Representante de Bienes Comunales de Tzintzuntzan 15/10/2013.
48 ritual o fiesta religiosa y su uso se ha reducido a exposiciones en algún evento civil o político dentro de la comunidad.
En Zacán existió un teponaztli de dos lengüetas, pero desde hace unos 40 años salió del pueblo con rumbo desconocido. Aunque es difícil de probar de manera documental, por vía oral los lugareños comentan que el instrumento musical fue vendido a algún extranjero y otros, que fue cedido en calidad de préstamo al Museo de Historia de Morelia, mismo que ya nunca lo devolvió. Algunos adultos mayores de 70 años de edad aún lo recuerdan con cierta nostalgia, a la vez que se lamentan no haberlo cuidado con más celo. También rememoran que hasta antes de su pérdida, el instrumento tenía un uso simbólico de carácter religioso, porque era tocado los domingos para los llamados a misa de la tarde.
En Ostula, tomando como referencia la obra de John Gledhill “Cultura y desafío en Ostula. Cuatro siglos de autonomía indígena en la costa-sierra nahua de Michoacán”, existe un teponaztli cilindrico y de dos lengüetas en forma de H, el cual se toca en el interior de la iglesia durante la fiesta del Corpus.109
De entre todas las comunidades registradas, sólo Ahuiran, Jarácuaro y Tócuaro reconocen al instrumento musical que alude al término antiguo de uirhinkua y en las restantes como teponazlti. De esta manera, en la primer localidad que se menciona, el artefacto es llamado “uirhinkua” en la segunda “biringua” y en la tercera “cuiringua”, ¿por qué de manera genérica, aunque dialectalmente distinta, sigue conservando la terminación “kua”? Quizá la razón se encuentre en el hecho de que los instrumentos musicales registrados en Ahuiran y Jarácuaro comparten características comunes como: a) las dos siguen desempeñando usos y funciones musicales; b) tienen figura zoomorfa parecida a un vacuno, están ranuradas del lomito y parcialmente ahuecadas. Sin embargo, la excepción la tiene Tarecuato porque al instrumento musical cilindrico y con lengüetas encontradas en “H” horizontal que poseen, lo reconocen como uirhinkua y no como teponaztli.
109 Gledhill. Op. cit., 2004.
49 En estas comunidades los teponaztlis son instrumentos musicales de madera y forma cilindrica, a excepción de Cuitzeo que tiene figura de pez, con dos lengüetas encontradas en “H” horizontal y completamente ahuecadas de lo que sería la caja de resonancia. La característica sonora de todo teponaztli hasta ahora localizado en Michoacán, el de Tzetzénguaro y el de Tzintzuntzan se encuentran en la capacidad de emitir, mediante excitación o percusión de las lengüetas, un intervalo tonal de 3a menor, 3a mayor, 4a o 5a justas.110 Para que las lengüetas vibren a razón de un intervalo como los descritos, según lo observado, es necesario que cada una de ellas se encuentre afinada a diferentes alturas tonales y esto se logró dejando una lengüeta con mayor espesor que la otra.
Con excepción de Ostula, comunidad a la que nunca pudimos acceder, a lo largo de la investigación de campo que realizamos en las comunidades de Ahuiran, Cuitzeo, Jarácuaro, Tócuaro, Tzentzénguaro, Tzintzuntzan y Tarecuato, encontramos dos categorías nativas para referirse a los mismos idiófonos de golpe directo, conocidos como teponaztlis y uirhinkuas.111 En la presente tesis, independientemente de su zoomorfología, cualidades tímbricas y tonales, nos referiremos al hecho de llamarlos como idiófonos de ranura y de lengüeta de golpe directo, con el objeto de diferenciarlas de las categorías nativas de uirhinkua y teponaztli.112
Nos inclinamos a creer que el significado del término de uirhinkua, más bien hace alusión a la función social y festiva y no tanto, a la descripción estructural del
110 De los teponaztlis a los que se pudo tener acceso, Tzentzénguaro (08/09/2012) y Tzintzuntzan (15/10/2013), y escuchar su sonoridad sus intervalos oscilaron en un rango tonal de 3a mayor y 4a justa. 111 Como las condiciones de los altos índices de violencia existentes en la comunidad indígena náhua de Ostula, no hicieron posible realizar trabajo de campo, al teponaztli que continúa en uso y función religioso en las fiestas del Corpus Christi, sólo lo pudimos tratar a partir del videograma “Danzas, música y fiestas en Michoacán”. Gledhill. Op. cit., 2002. Debemos matizar que hoy en día la uirhinkua de Cuitzeo ha perdido toda función social, quedando reducida y relegada a simple ejemplar de pieza de colección de museo regional. 1 2 ’’Timbre. La cualidad característica del sonido de un instrumento o una voz. El timbre es lo que diferencia, por ejemplo, al clarinete de una trompeta o de un violín, aunque los tres toquen exactamente la misma nota [...] Sin embargo, el factor más importante está relacionado con los armónicos. Algunos armónicos [...] Las fuerzas relativas de los armónicos y la forma en que se mezclan es lo que determina principalmente el timbre característico de un instrumento, así como también el brillo (o falta de brillo) de su sonido”. Bennett. Op. cit., 2003, 304.
50 instrumento. Situación que es significativa porque al inicio de nuestras investigaciones, creíamos que el nombre de dicho instrumento, más allá de sus designaciones por variaciones lingüísticas, lo determinaba la característica ranurada, semi ahuecada y morfológica zoomorfa del instrumento. No obstante, los datos recabados en las introspecciones in situ nos muestran patente de que no es así, porque el mismo término también es aplicado a los idiófonos con dos lengüetas encontradas en forma de “H”. De esta manera, estamos en posición de afirmar que la distribución de los nombres de uirhinkuas observados en 1) Ahuiran, 2) Cuitzeo, 3) Jarácuaro, 4) Tócuaro y 5) Tarecuato presentan características zoomorfas distintas entre sí, independientemente de que posean ranura o lengüetas como rasgo organológico distintivo. En este sentido Cuitzeo y Tarecuato poseen un objeto sonoro de lengüetas que vibran como resultado de entrechocarlas con otros objetos, al que designan como uirhinkua, en forma de pescado uno y cilindrico el otro.
A diferencia de las cinco comunidades mencionadas que designan los instrumentos como uirhinkuas, independientemente de que sean ranuradas o no, en Tzentzénguaro y Tzintzuntzan, a estos idiófonos se les refiere con el término genérico de “teponaztlis”, aunque éstos tengan y cumplan las mismas funciones festivas de las uirhinkuas. El término también es utilizado por los nahuatlacos contemporáneos de Ostula, municipio de Pómaro. Aquí se encuentra un teponaztli de la cultura náhuatl michoacana que hasta ahora hemos podido localizar y que se encuentra en uso como parte de las celebraciones rituales de las fiestas del Corpus Christi.113
Cuadro que muestra las uirhinkuas de ranura y de lengüeta en Michioacán
Comunidad Nombre genérico Morfología Características del idiófono estructurales
Ahuiran Uirhinkua Bobino Con ranura
113 Gledhill. Op. cit., 2004; Gledhill. Op. cit., 2002.
51 Cuitzeo Uirhinkua Pez Con un par de lengüetas
Con ranura Jarácuaro Birhinkua/mirhinkua Bobino Con ranura Tócuaro Uirhinkua Armadillo, pez o axiote (axolote)
Cilindrico Con un par de Tarecuato Uirhinkua lengüetas
En el caso del teponaztli de la comunidad de Tzentzénguaro, éste sigue teniendo vigencia como instrumento musical ritual dentro de las danzas del juego de los arrieros en las fiestas del Carnaval y para el “llamado de la k’umara”, “charalito”, que sus habitantes realizan hacia el mes de enero.
En cuanto al instrumento de Tzintzuntzan, este ha perdido su participación sonora central en la danza ritual y sólo ha permanecido conservando un estatus de poder y autoridad entre las autoridades del comisariado de bienes comunales, toda vez que es transmitido entre autoridades comunales, junto con otros símbolos como el bastón de mando, el sello, el listado de las posesiones de objetos varios, los libros contables y el libro del padrón de los comuneros.
Pero, ¿por qué encontramos teponaztlis y uirhinkuas perviviendo en la región lacustre de Pátzcuaro, en la meseta y en la costa?, ¿por qué, aunque en circunstancias diferentes, teponaztlis y uirhinkuas siguen conservando fuertes contenidos simbólicos?
Cuadro que muestra los teponaztlis p’urhépecha de doble lengüeta
Comunidad Nombre Morfología Características genérico del estructurales idiófono
52 Tzetzénguaro Teponaztle Cilindrico Con dos lengüetas
Con dos Tzintzuntzan Teponaztle Cilindrico lengüetas
Cuadro que muestra los teponaztlis de doble lengüeta náhua de Michoacán
Comunidad Nombre Morfología Características genérico del estructurales idiófono
Ostula Teponaztli Cilindrico Con dos lengüetas
A diferencia de la uirhinkua de ranura en forma de bóvido de Jarácuaro, misma que participa al lado de una flauta de carrizo en la espectacular coreografía de la danza del torito de carnaval, la cual podemos encontrar presente en casi todos los festivales folklóricos de la región. Al idiófono ranurado de Ahuiran, por el momento, aún no lo hemos podido encontrar así, pues creemos que debido al hecho de que se encuentre en usos rituales y funciones simbólicas, carece de toda espectacularidad coreográfica, situación que la mantiene en una posición más discreta.
Creemos que, como las evidencias lo demuestran, la uirhinkua en forma de becerrito de Jarácuaro es el instrumento musical indígena más divulgado y visible del estado de Michoacán, ya que aunado a las presentaciones públicas, desde la década de los 70 del siglo XX también se le puede encontrar en grabaciones de campo, de estudio y en filmografías del cine nacional.
Algo similar al instrumento sonoro de Ahuiran pasa con las uirhinkuas de lengüeta que existen en las comunidades p’urhépecha de Tzentzénguaro y de Tarecuato
53 las cuales, al formar parte de celebraciones religiosas, prácticamente se desconoce su existencia.
Sobre el tema del idiófono más conocido versus los menos conocidos, el primer ejemplo al que haremos referencia tiene que ver con el son de “entrada” del Carnaval y las “tres danzas del carnaval de Chananscua" que en el Carnaval del 15 de abril de 1973, René Villanueva registró en la uatápera de Uruapan.114 Sólo haremos la aclaración de que se trata de una grabación de campo de audio en el que registró los sones, sus nombres y la dotación instrumental de aquella ocasión. En el cuadernillo que acompaña al disco compacto podemos leer:
“7.- Carnaval de Chanascua. Entrada. (0’42” ). En la Isla de Jarácuaro en Patzcuaro, se conserva esta antigua danza de carnaval, ejecutada con dos instrumentos de origen prehispánico: la flauta de carrizo de cinco agujeros y la ‘güiringua’, tambor de madera del tipo teponaxtle, la cual es substituida frecuentemente por un tambor de doble parche, como en el ejemplo que presentamos. Los hermanos Enrique y Pedro Patricio han conservado la tradición de estas danzas. Es evidente el carácter mestizo de la música, a pesar del uso de instrumentos prehispánicos. A Pedro Patricio en la flauta y Pedro Domínguez en el tambor los grabamos durante el festival de la Huatapera en Uruapan el 15 de abril de 1973”.115
“8.- Tres danzas del carnaval de Chanascua. (3’00”). Con los mismos intérpretes del ejemplo anterior, escuchamos las danzas llamadas Detul, Chocolate y Frijolito según indicó Don Pedro Patricio, invidente desde niño, aprendió a tocar en la flauta estas danzas y hacer todo tipo de sones en transcripciones [es posible que haya querido decir transposiciones] para su instrumento ‘de puro oído’. Don Pedro adquirió gran popularidad a partir de su participación destacada en el film ‘Auandar Anapu’ de Rafael Corkidi’”.116
De estas citas resulta necesario señalar que para nuestros intereses es fundamental el comentario de que la música grabada en Uruapan era de carácter
114 Villanueva. Op. cit., 1998(b). 115 Villanueva. Op. cit., 1998(b), 4. 116 Idem., 4.
54 mestiza, “a pesar del uso de instrumentos prehispánicos”, pues aunque es interesante su comentario, no nos deja ver los elementos del análisis por el cual llega a tal aseveración. Además de acercarnos el dato de que don Pedro Patricio aparece en el film de 1975 “Auandar Anapu”, “el que cayó del cielo”, en la cual nos muestra la dotación de uirhinkua y flauta de carrizo, usual en la danza del torito de Carnaval, pero no nos dice más sobre las implicaciones prehispánicas de los instrumentos.117 *
Es posible que hasta mediados de los 50 del siglo XX el uso del binomio flauta de carrizo y teponaztli, fue una costumbre extendida en las zonas lacustres de Pátzcuaro y de Cuitzeo. Según el señor Severino Gaspar Onofre, la:
“Danza de los matlachines que imitaba las carreras de María Magdalena en el domingo de Pascua, era una representación que se acompañaba con el teponaztli y una flauta de carrizo. Pero desde 1955, junto a la danza de las pastoras, ya se 11 o dejaron de usar”.
Y en la danza del torito del Carnaval de Jarácuaro que se representó en la Feria de la Guitarra de Paracho del 7 de agosto de 2012, pudimos atestiguar el uso de una uirhinkua en forma de bóvido y una flauta de carrizo, tocando juntos los sones de dicha danza.
117 “Auandar Anapu”, “(el que cayó del cielo)”, capítulo 1 de 9. Música de Héctor Sánchez, cantantes, músicos y danzantes del grupo “maestros del folklor michoacano de Arturo Macias”, guión de Rafael Corkidi y Carlos lllescas. “Los campesinos necesitaban un protector... en este caso el mesiánico Auandar Anapu... un indio vestido con overol y suecos aparece entre los pobres; resucita a la gente y salva a una mujer de la lapidación... Más tarde, un mercenario se encarga de matarlo, pero Auandar Anapu promete volver cuando se le necesite...”. Subido el 12 de octubre de 2010. Youtube. https://www.voutube.com/watch?v=eTcRKUdZvs4 [Última vez consultada, 06/06/2016]; “Auandar Anapu”, “el que cayó del cielo”, guión de Rafael Corkidi y Carlos lllescas, 1975. Premio Ariel a la mejor banda sonora, 1974. “Filme experimental dirigida por el que fue siempre el cinefotógrafo de Jorodowski. Una película mexicana de la época en que el estado adoptó a la producción cinematográfica y por ello no se esperó de regreso el capital invertido, esto ocasionó (como nunca antes) una esplendida producción de cine de autor en ese país. Ernesto Gómez Cruz, uno de los actores mexicanos más destacados, personifica a un Cristo sui generis, muy socialista a mi parecer. Eso le hace enemigo de los que ostentan el poder y amigo de las clases trabajadoras, sin embargo, como casi todo humano, es débil con la carne. Eso lo hace propicio a ser fácilmente traicionado”. FILMAFFINITY. YouTube: http://www.filmaffinitv.com/es/film373645.html [Última vez consultada, 06/06/2016], 11ü Entrevista, Cuitzeo, 26/10/2013; Costumbre. Uso, tradición. Pontón. Op. cit., 1998, 511.
55 El siguiente ejemplo lo constituye, también, la película mexicana el “Nuevo Mundo”, producida por Roberto Lozoya y dirigida por Gabriel Retes en el año de 1976.119 Entre los tiempos 1:10’ 20” al 1: 11’ 20” y de 1: 13’ 23” al segundo 28 de dicho ejemplo filmográfico, podemos escuchar dos fragmentos de un mismo son de danza del torito de “ch’anantskua”, “carnavat’, sobrepuesto al mismo número de repeticiones de un alabado cantado en coro femenino y en lengua p’urhépecha.120
Sin embargo, debido a que en los créditos de la cinta no existe dato alguno sobre la procedencia, los nombres y quienes son los músicos que la ejecutan, lo único que podemos hacer es suponer que se trata de ejemplos anónimos con temas rítmicos y melódicos de flauta y uirhinkua provenientes de Jarácuaro. En cuanto al alabado cantado en coro, también podemos especular que pudiera provenir de alguna parte de la región lacustre de Pátzcuaro, quizá incluso hasta del mismo Tzintzuntzan por que ahí aún hoy en día, algunos de los antiguos y ya casi extintos alabados se siguen cantando por la noche del Viernes Santo para velar al Cristo crucificado.
119 “’Nuevo Mundo’ cuestiona el mito guadalupano al presentar cómo someter a los indios, un sacerdote jesuíta inventa la presencia de una Virgen que pide la reconciliación entre conquistadores y conquistados. Esta película nos muestra una alegoría del método utilizado por los españoles para imponer su religión y asumir con ello un completo poder político y religioso sobre los indígenas. Producida en 1976 ‘Nuevo Mundo’ fue boicoteada en su exhibición y vetada por el controversial tema al que hace referencia: el sometimiento de un pueblo a través de una imagen. La película ‘Nuevo Mundo’, de Gabriel Retes, relato de la ‘Conquista Espiritual’ española mediante la fabricación de una Virgen indígena a principios del siglo XVI, pasó inadvertida debido a la censura que ejerció el gobierno hace más de 30 años. Es pues, un film que los mexicanos no han visto. La censura fue encabezada por Margarita López Portillo cuando su hermano, el entonces presidente de la República [José López portillo], la nombró directora de Radio, Televisión y Cinematografía (RTC) de la Secretaría de Gobernación. Para no crear controversia la proyectó, sin publicidad, sólo cuatro días en cines de poca afluencia: Ciudadela, Tlalpan, Atoyac, Alameda I y Cinema Aragón II, a partir del jueves 10 de agosto de 1978”. Lozoya, Roberto. Nuevo Mundo. CONACINE/STPC de la RM. México, 1976. Película consultada en You Tube: https://www.youtube.com/watch?v=PPttGriEhos [Última vez consultada, 19/03/2016], 120 “Alabado, El. Cántico devoto tradicional que en la época de la colonia española se divulgó entre los peones de las fincas rurales de la Nueva Galicia, interpretado al comienzo y al final de cada jornada. Se le atribuye la iniciación de esta práctica al franciscano Antonio de Margil de Jesús, ca. 1690. Fue traducido al idioma mexicano o náhuatl a principios del siglo XVIII por fray Juan de Cabrera, ministro de San Mateo Ateneo”. Pareyón, Gabriel. Diccionario de música en Jalisco. Secretaría de Cultura de Jalisco. México, 2000, 17.
56 Sin embargo, el film sí acredita el nombre de Raúl Lavista, compositor que tomó prestados algunos intervalos y giros melódicos de la flauta y motivos rítmicos de la uirhinkua de dicho son para realizar la adaptación musical a la película. Con absoluta libertad musical, él le agregó un teponaztli que discurre a lo largo de la producción que es hablada en p’urhépecha, pero que carece de traducción al español.121
La producción de dicha película es una ficción cinematográfica pero, puesto que no dice nada al respecto, parece ser que es una adaptación de la obra de Robert Ricard, “La conquista espiritual de México”.122 Esto consta en la trama de la temática de la película, que es la denigrante y violenta metodología que las órdenes religiosas adoptaron para someter a las cultura indígenas. Lo que coincide con el tema central del libro referido, mismo que aborda el estudio de la “edad de oro de los religiosos mendicantes” que se establecen entre los años de 1523 y 1572, periodo en el que “se llevó a cabo la conquista espiritual de la Nueva España” ,123
En el fonograma “Orquesta de Cámara Kuierani”, producido por Salvador Próspero Román en el decenio de los 80 del siglo pasado, podemos escuchar movimientos grabados con instrumentos musicales “prehispánicos“a).- purhéjkukua (guerra); b).- kanakuechas (coronas); c).- charaku (niño); d).- yuritzkiricha (doncellas)”, correspondientes al tema: “Música prehispánica de Michoacán”, track 1 lado A obra del mismo autor.124 En tal fonograma encontramos el interés que la uirhinkua histórica despertó entre algunos de los músicos y compositores michoacanos que experimentaron la inserción de dicho instrumento en la música tradicional
121 Raúl Lavista Peimbert. Músico mexicano, 31-X-1913: 19-X-1980, que destacó como compositor de música para cine. Casares, Emilio (coordinación general). Diccionario de la música española e hispanoamericana Vol. 6. Sociedad General de Autores y Editores. España, 2000, 803. 122 Ricard, Robert. La conquista espiritual de México. Ensayo sobre los apostolados y los métodos misioneros y la órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572. Editorial Jus/Editorial Polis. México, 1947. 123 Ricard. Op. cit., 1947, 36 y 37. 124 Próspero. Op. cit.,1981, s/p; 0’30”-1’00” , tiempo en el que corre un fragmento de la música que aparece en el LP. Próspero, Salvador. Antología de la música p’urhépecha vol. 1. Video en You Tube. Actualizado el 7 de octubre de 2011. https://www.youtube.com/watch?v=9ooy4vS1-58 [Última vez consultada, 13/03/2016],
57 p’urhépecha contemporánea. Al igual que, sin poseer título de especialistas, también incursionaron en la investigación etnomusicológica sobre el tema de la onírica música prehispánica de Michoacán.
A juzgar de la grabación de la música y la siguiente nota agregada en la solapa del Long Play producido en aquella década, podemos reconocer que Salvador Próspero sí poseía conocimientos sobre la existencia de la tradición de la uirhinkua de Jarácuaro, pero desconocemos si de igual manera conocía sobre la tradición de uirhinkua de Ahuiran (véase imagen 3):
“En la Isla de Jarácuaro (Lago de Pátzcuaro) aún se toca con flautas de carrizo y una kiringua, el acompañamiento de la Danza de la Ch’anatskua (carnaval), escuchándose entre los danzantes -que a la vez cantan- melodías con claras reminiscencias de música indígena pura: y aunque es un tanto incomprensible,
1 OR seguramente que tuvo originalmente un carácter religioso”. 126125
Imagen 3. Salvador Próspero. Orquesta de cámara Kuérani. LP, producción de 1981. Fotograma obtenido de YouTube donde se aprecia una uirhinkua, los integrantes y la orquestación “prehispánica”, quizá la misma que grabó la “Música prehispánica de Michoacán”,126
125 Próspero, Op. cit., 1981, s/p. 126 Próspero Román y familia. Video ubicado en You Tube. Actualizado, 12/09/2011. https://www.youtube.com/watch?v=2VqGRY3 m¡0 [Última vez consultada, 12/03/2016],
58 Situación que nos hace dudar sobre la posibilidad de desconocimiento que Próspero Román pudiera haber tenido del idiófono de Ahuiran, sin embargo, tal situación sí evidencia que el de Jarácuaro era más conocido por la población mestiza que, incluso, por el grueso de la indígena.
V. Planteamiento
Desde los primeros planteamientos realizados para investigar los rasgos culturales de la comunidad p’urhépecha de Ahuiran, tres problemáticas se perfilaron como susceptibles de investigación: la transmigración, el conflicto social y la fenomenología del sonido (música) de la uirhinkua, pero fue por esta última por la que la presente investigación se decantó.127 Y la razón de peso que influyó para que optáramos por la toma de tal decisión, estuvo en el hecho de que, aún y cuando las dos primeras son constitutivas dentro de la dinámica social de la comunidad y por sí solas son tema de tesis, hasta hoy, no se había realizado un acercamiento de investigación a partir de un punto de vista de la semiología aplicada a la música indígena, que no basara sus postulados teóricos desde o bien la migración o, desde el conflicto social.
Así pues el no haber realizado la investigación tomando como ejes centrales la migración o el conflicto social, no significa que hayamos hecho un trabajo desde una visión romántica, de la cual supondría asumir que la comunidad es homogénea y libre de todo conflicto que pudiera influir en todas las formas de su dinámica social. Más por el contrario, en todo momento hemos sido cuidadosos porque somos plenamente consientes de que la misma es heterogénea y que el conflicto social está presente a toda orden del día, por lo que ha sido todo un reto no construir un discurso rosa y aterciopelado que pudiera cubrir una sociedad plural y conflictiva, como pudiera serlo cualquier otro conglomerado social.
127 Según Eero Tarasti, objetivar la música como un hecho “semiótico”, nos posibilita ver la misma como signo significativo y comunicativo. Tarasti, Eero. “¿Es la música un signo?” En: Martín, Jesús & Villar-Taboada (coordinadores). Los últimos diez años de la investigación musical. Universidad de Valladolid. España, 2002, 38.
59 Sobre todo si ponemos a consideración que si por algo Ahuiran se distingue, además de por su contenido festivo y de su uirhinkua, es: 1) por su alta tasa de migración nacional y transfronteriza hacia varios estados y condados de los Estados Unidos de Norteamérica, especialmente hacia Salinas California donde los migrantes ya se encuentran realizando las fiestas igual que en la comunidad, con cargueros y Carnaval, tanto que a Salinas le dicen el segundo Ahuiran; y 2) por el amplio índice de conflictividad y fricciones sociales que se generan por: a) los distintos litigios de tierras que mantienen con comuneros de sus pueblos circunvecinos y b) por el estatus del prestigio que las familias pueden escalar dentro del sistema tradicional de cargos, escalada estatutaria que no se encuentra exenta de fricciones que se generan al interior de la comunidad.
VI. Preguntas rectoras
Tras la evaluación de toda la literatura hasta ahora consultada vemos que, en general, no existe un trabajo de investigación de carácter etnomusicológico y enfoque desde el estudio de las tradiciones que analicen las implicaciones simbólicas y rituales de la música en Michoacán. Sin embargo, lo que sí pudimos percibir es la abundante publicación de variados trabajos de investigación que, de manera general y descriptiva, abordaron la música indígena y mestiza existente en el Estado.
Antes de abordar una posible interpretación de la uirhinkua de Ahuiran, creemos pertinente hacerlo desde la perspectiva de las siguientes preguntas: 1) lingüística y sem¡ológicamente hablando, ¿qué significa la uirhinkua?, 2) ¿cuál es el significado de la uirhinkua en la comunidad?, 3) desde una perspectiva etnomusicológica ¿la uirhinkua es un instrumento musical?, 4) ¿la uirhinkua podría ser sustituida por otro artefacto sin que ello altere los significados de las fiestas?, 5) ¿cuáles son los canales por los que se transmite la tradición del uso de la uirhinkua? y en cuanto a la morfología: 6 ¿Por qué la uirhinkua tiene forma taurina?
60 Vil. Objetivos
En el presente trabajo no encontrará esfuerzo alguno por tratar de redimir, mucho menos reconstruir sonoridades, instrumentos musicales, ni costumbres que pertenecieron a horizontes históricos tan lejanos como el prehispánico o a los que le sucedieron en el pos hispánico.128 Esto es así porque estamos convencidos de que tratar de emprender una empresa de tal envergadura, sería como rayar en el umbral de lo imposible y resultaría inútil, pues no estaría aportando nada nuevo y objetivo en el campo del estudio de las tradiciones de las sociedades musicales indígenas, en este caso de la comunidad p’urhépecha de Ahuiran, Michoacán.
En cambio estaríamos esperando que a lo largo de nuestra exposición, sí se vieran reflejados nuestros esfuerzos por alcanzar claridad y equilibrio entre el trabajo etnográfico y el histórico, al poner de manifiesto algunos antecedentes sobre nuestro tema de investigación. Mismos que hemos creído necesarios citar para intentar comprender las razones que sustentan la existencia de la uirhinkua y de Ahuiran en el presente.
El objetivo general de la presente investigación será el de encontrar los significados y soportes significantes de la uirhinkua en los contextos sociales y festivos de la Candelaria y del Carnaval de la comunidad. Para tal efecto será necesario atender los siguientes objetivos específicos: 1) poner en práctica el trabajo de campo para la recolección de datos del instrumento musical y su interacción sociocultural dentro de la comunidad; 2) recolección de datos históricos en bibliotecas y centros de documentación; 3) interpretar los datos resultantes con el objeto de tratar de dar una explicación a las posibles causas que sustentan el fenómeno existencial de la uirhinkua. Para ello partimos de la formulación de cuatro hipótesis que suponemos, podrán ayudarnos a orientar las rutas y el destino de la investigación.
128 “La búsqueda de la música perdida antes y después de la conquista es empresa difícil, cercana a lo imposible”. Estrada, Julio. “Creación y pérdida; Identidad y mitología en la música del Periodo Prehispánico mexicano”. En: UNAM. Historia, leyendas y mitos de México en el arte. (XI Coloquio Internacional, en México, D. F.). UNAM. México, 1988, 23.
61 VIII. Hipótesis
En la primera hipótesis, planteamos que el origen del uso y tradición de la uirhinkua, es de procedencia prehispánica. Hipótesis dos, que si la uirhinkua pervive hasta nuestros días, es porque posiblemente existen rasgos de continuidad cultural y procesos de resignificación como causantes activos de tal permanencia.
En la tercera hipótesis, partimos de la presunción de que sería difícil comprender el papel cultural y social que posee la uirhinkua de hoy en día, si a la par no se considera la cosmovisión y todas las demás manifestaciones presumiblemente prehispánicas, que al lado de la misma también sobreviven dentro de los contextos festivos y no festivos de la comunidad. En la cuarta hipótesis, presumimos que es en la encomienda de la Nueva España, donde podríamos encontrar las maneras por las cuales se introdujo y se distribuyó el ganado vacuno en la región.129 Planteamiento que nos lleva a inferir que la introducción y manejo del ganado bovino entre las comunidades p’urhépecha fue crucial para que en el caso de Ahuiran, el uso de la uirhinkua en forma de una vaquita, encontrara modos de significación ritual.
IX. Marco teórico y conceptual
IX. 1. Conceptos y definiciones utilizados
Usos y funciones. Puesto que de la cultura musical de Ahuiran en particular la uirhinkua, no sólo nos interesa saber “qué es, sino, sobre todo, qué función tiene para la gente y cómo funciona” la música, por lo que el concepto de “usos y funciones de la música” de Alan Merriam lo creemos apropiado para emplearlo a
129 La encomienda fue una forma de gobierno de carácter político y económico que se originó en las Antillas y más tarde, trasladado a la Nueva España por Hernán Cortés, fue también una especie de premiación y pago a los españoles que prestaron sus servicios en las labores militares de conquista. “Agregado o reunión de los dueños de ganados mayores y menores, que cuidaban de su crianza y pasto, y vendían para el común abastecimiento”. León, Ricardo. Los orígenes del clero y la iglesia en Michoacán. 1540-1640. UMSH. México, 1997, 26.
62 lo largo de nuestra investigación.130 Ambos conceptos de significados diferentes pero complementarios entre sí son necesarios, porque mientras: “« u s o » se refiere a las situaciones humanas en que se emplea la música; « fu n c ió n » hace referencia a las razones de este uso y, particularmente, a los propósitos más amplios a los que s/'/ve”.131 Es decir, que:
“Al observar los usos de la música, el observador intenta aumentar su conocimiento factual de una forma directa; al observar las funciones, intenta aumentar dicho conocimiento indirectamente a través de una comprensión más profunda del significado del fenómeno que estudia”.132
Performance. En su sentido general de “ocasiones sociales’’, originariamente del alemán “Aufführungspraxis (inglés performance practice)’’ aplicado a músicas no occidentales de “producción sonora sea vocal o instrumental, de una cultura determinada", figura como un concepto al que recurriremos con cierta regularidad.133 Sobre todo porque dentro de los enfoques de la etnomusicología, disciplina que estudia las músicas de tradiciones orales, la “ejecución”, entendida como “ejecución musical como evento y como proceso” y “prácticas culturales”.134
En ese sentido los conceptos de performance social y musical como proceso de comunicación en buena medida nos parecen adecuados, ya que pondremos especial atención a los acontecimientos musicales y no musicales de la ejecución, es decir a todos los acontecimientos previos, tanto durante como después de la ejecución de la uirhinkua en las fiestas de la Candelaria y del Carnaval.135 El performance social contempla a los músicos y a su audiencia en la vida cotidiana
130 Merriam, Alan. “Usos y funciones”. En: Cruces, Francisco. Et al. Las culturas musicales. Lecturas de etnomusicología. Editorial Trotta, Madrid, 2001(a), 275. 131 Merriam. Op. cit., 2001(a), 276. 132 Merriam. Op. cit., 2001(a), 275. 133 Béhague, Gerard. “Enfoque etnomusicológico en el estudio de la ejecución musical”. En: Chamorro, Arturo, ed. Sabiduría popular. El Colegio de Michoacán. 2a ed. México, 1997, 93, 95. 134 Béhague. Op. cit., 1997, 94. 135 Pensamos adecuado conservar el término de performance en original de la lengua inglesa porque se trata de “un concepto de amplio uso dentro de la antropología (Víctor Turner, 1986; Richard Bauman, 1984; y la etnomusicología (Norma McLeod y Marcia Herndon, 1980). El concepto comprende el significado múltiple de ejecución, representación y actuación”. Navarrete, Sergio. Los significados de la música. La marimba maya achí de Guatemala. CIESAS. México, 2005, 17-18.
63 de la comunidad, mientras que el performance musical engloba el comportamiento social durante la práctica musical.136
Enseñanza-aprendizaje y saber hacer. Hoy en día se da por aceptado Uque no es posible entender adecuadamente un sistema musical sin conocer como es enseñado, aprendido y transmitido dentro de su propia sociedad’, todo ello bajo la premisa de que “cada cultura enseña su música”.137 Por lo tanto el concepto nos parece aceptable y de utilidad para conocer los procesos por los cuales pervive la uirhinkua. En ese sentido, también estamos frente al concepto de “saber hacet3’, porque si se enseña, entonces se aprende algo, p. e. un saber de códigos musicales, un saber hacer instrumentos sonoros como una uirhinkua, un saber culinario, un saber normativo social de índole festivo, ritual, no festivo, individual y colectivo.138
Símbolos audibles. Los “símbolos audibles”, son considerados un sistema de sonidos musicales y extra musicales como vehículos de significado que representan la vida nativa, por lo tanto susceptibles de decodificación ya que la mayoría de “ellos no se encuentran formalmente estructurados”.139 También - según Arturo Chamorro- pueden ser considerados como una red de signos socioculturales donde la música, es más que todo un componente del ámbito sonoro procedente de la vida campesina.140 Dicho sistema de signos audibles se encuentra en tres posibles escenarios culturales:
“1. Los sonidos antroposemióticos que provienen de una ocasión social con un cierto sentido ritual y ceremonial.
2. Los sonidos antroposemióticos y los zoosemióticos que provienen de la vida doméstica.
136 Navarrete. Op. cit., 2005, 18. 137 Nettl, Bruno. “Ultimas tendencias en etnomusucología”. En: Cruces. Op. cit., 2001, 137-138. 138 Villoro, Luis. Creer, saber, conocer. Siglo XXI. México, 2004, 11-101, 117-125-126. 139 Chamorro, Arturo. “Mediación semiótica y vehículos de significado en la cultura sonora de los phorhépecha: hacia una interpretación de los símbolos y signos audibles”. En: Revista relaciones. Número 44. Vol. XI. El COLMICH. México, invierno de 1990, 76. 140 Chamorro. Op. cit., 1994, 48.
64 3. Los sonidos zoosemióticos que provienen de los nichos ecológicos y que 141 guardan un profundo significado mitológico”.
Núcleo duro. El concepto de “núcleo duro” mesoamericano, radica en el hecho de que era un complejo articulado de elementos culturales fuertemente resistentes al cambio que, en la época prehispánica, funcionaban como estructurantes del acervo tradicional y a la vez permitían que los nuevos elementos se incorporaran a dicho acervo con un sentido congruente en el contexto cultural.141 142 Cumple con el papel de gran ordenador que ubica los elementos adquiridos en la gran armazón tradicional; produce las concertaciones eliminando los puntos de contradicción y da sentido a lo novedoso reinterpretándolo para su ajuste.143 En un sentido metafórico, es como una esfera cuyos elementos externos sufrían los mayores embates de los procesos históricos, actuando como colchones protectores de sus partes fundantes y estructurantes más internos.144 Es también una entidad de marcada antigüedad, formada por sociedades igualitarias del Preclásico Temprano y pese al impacto de la Conquista, lo más importante, sobrevive en muchas de las comunidades indígenas de hoy en día.145
Artefactos como memoria. Para las personas el empleo de los “artefactos como memoria”, son instrumentos mediadores, su función es instrumental entre la orientación general de la operación que usa el signo y la introducción del signo en calidad de medio en la operación de memorización, donde la intención es la perdurabilidad de la memoria. 146 Son objetos de carácter permanente especialmente creados para auxiliarnos a recordar, también facilitan actitudes e intereses que constriñen y guían los recuerdos de los involucrados.147 En ese sentido, los objetos materiales se encuentran organizados de tal manera que
141 Chamorro. Op. cit., 1994, 49. 142 López Austin, Alfredo. “El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana”. En: Broda, Johanna y Báez-Jorge, Felix (coordinadores). Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. FCE/CONACULTA. México, 2001,59. 143 López. Op cit., 2001,61. 144 López. Op cit., 2001,62. 145 López. Op cit., 2001,59. 146 Mendoza, Jorge. “Memoria colectiva y olvido social”. En: Aguilar, Miguel & Reid, Anne (coords). Tratado de psicología social. Perspectivas socioculturales. Anthropos/UAM. México, 2007, 23. 147 Mendoza. Op. cit., 2007, 22.
65 facilitan el recuerdo, tanto en situaciones amplias y domésticas. Es en ese entorno organizado donde sucede “no sólo lo que debería recordarse, sino incluso cómo debería conducirse ese recuerdo”.148 149 Dicho concepto cobra sentido toda vez que pudiéramos considerar a la uirhinkua como un artefacto musical que en la comunidad funciona como un instrumento bisagra de la memoria colectiva.
Tradición. Elémiere Zoila nos dice que “Nadie vive sin tradición, como es cierto que nadie se ha creado; sólo se tiene la libertad de elección ante la Tradición revelada y la Tradición que niega al Reveladof.149 Esto es tan cierto que equivaldría a decir que nadie vive sin cultura, porque nadie se crea a sí mismo sin la base de su comunidad, es decir sin su soporte cultural.150 Al respecto, Michel Izard advierte que “ninguna cultura está aislada y el dinamismo cultural procede no de desarrollos endógenos, sino de una permanente interacción entre las culturad\ 151
Según Edward B. Shils, la palabra tradición:
“En su sentido más elemental y escueto significa simplemente una tradición-, es decir, cualquier cosa que es transmitida o legada por el pasado al presente. No hace declaración alguna respecto de lo que se hereda ni en que combinación particular, ni si es un objeto físico o una construcción cultural. No habla del tiempo durante el cual ha sido heredado ni de que manera, si en forma oral o escrita”.152
Según Carlos Herrejón Peredo la tradición es un acto auténticamente humano, porque implica la percepción humana del acto mismo de transmisión y no
148 Mendoza. Op. cit., 2007, 23. 149 Zoila. Elémiere. Qué es la tradición. Paidós Orientalia. España, 2003, 28. 150 Cultura. “F., cultivo. Fig. Resultado de cultivar los conocimientos humanos y de afinar las facultades intelectuales del hombre, ejercitándolos”. Diccionario enciclopédico color. Zamora Editores. Colombia, 2000, s/p. 151 Izard, Michel. “Cultura”. En: Bonte, Pierre & Izard, Michel. Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie. Paris, Press Universitaires. France, 1991, 14. 152 Shils, Edward. La tradición. [Traditio. University of Chicago Press. EUA, 1981], Trad. Paul Kersey. El COLMICH. México, 1999, 11. No sólo Edward Shils consibe a la tradición como un acto de transmisión. “La Tradición es aquello que se transmite, especialmente de progenie en progenie, que es como decir la raíz de casi todo estado o acto humano, estando más vivos los muertos que aquellos por los que circula la sangre de ellos, ilusos que pueden inventar fácilmente lo que es pura reviviscencia y crear discursos que conmueven con la apariencia de la novedad, en la medida en que está olvidada la voz arcaica que ya los pronunció en la antigüedad”. Zoila. Op. cit., 2003, 117.
66 necesariamente de lo transmitido.153 Etimológicamente hablando -nos dice el mismo autor- tradición proviene de la raíz “traditio”, que significa la acción y el efecto de entregar “(tradere)” o “transmitir.'54 A partir de esta noción de entrega- recepción podemos detectar cinco elementos en la tradición: “1) el sujeto que transmite o entrega; 2) la acción de transmitir o entregar; 3) el contenido de la transmisión: lo que se transmite o entrega; 4) el sujeto que recibe; 5) la acción de recibir ,155 De los cinco elementos que realmente tienen lugar dentro del fenómeno histórico y sociocultural, la acción de transmitir o entregar y el contenido de la transmisión (lo que se transmite o entrega), es decir la “traditio” y la “receptio” recurrentes, son los que prevalecen en el ciclo de la tradición.156
El concepto de patrimonio en sus dos dimensiones, tangible e intangible, es otro importante atributo de la tradición que podemos aplicar a la uirhinkua y a los contextos festivos que la sustentan, ya que ignorarlos sería el equivalente a no valorar la carga simbólica y material que el pueblo les confiere, porque al mismo tiempo responden al “aspecto material y al aspecto de significación”.157 *
Una visión conceptual un tanto diferente a la de Carlos Herrejón, es proporcionada por Eric Hobsbawm quien postula que, en esencia, en la repetición y en la invariabilidad de los actos, se encuentra el origen de la invención de la tradición:
“La «tradición inventada» implica un grupo de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento por medio de 1 su repetición, lo cual implica automáticamente continuidad con el pasado”.
Así mismo para dicho autor, el concepto de “costumbre” es el ingrediente activo que le da forma y coherencia a la tradición, ya que el “declive de la «costumbre»
153 Herrejón, Carlos. Teoría de la tradición. El COLMICH. México, sesión del 13 de octubre de 2011(b), 7. 154 Herrejón, Carlos. Teoría de la tradición. El COLMICH. MÉXICO, sesión del 10 de octubre de 2011(a), 3. Z lbid- 3- 156 Ibid., (a), 3 157 Herrejón, Carlos. Teoría de la tradición. El COLMICH. México, sesión del 1 de diciembre de 2011(c), 3. 158 Hobsbawm, Eric. La invención de la tradición. Editorial Crítica. España, 2002, 8.
67 transforma invariablemente la «tradición» con la que habitualmente está relacionada”,159 Es decir para Hobsbawm, mientras permanezca la costumbre existirá la tradición, pero esta última siempre estará supeditada a la primera.
No obstante, hay quienes son de la opinión que acoger las “instituciones, prácticas y creencias designadas como tradicionales son llamados conservadoreslo que supone adoptar una posición negada al cambio, situación que equivaldría a transitar por el equívoco camino del atraso del desarrollo intelectual.160 Pero paradójicamente hablando, los que arguyen a favor de las instituciones y prácticas tradicionales resultan ser bastante más progresistas incluso, se ha llegado a afirmar que el conocimiento científico es la antítesis del conocimiento tradicional.161
Como lo dice Carlos Herrejón, “La tradición es la misma pero también va cambiando, se va ajustando a los tiempos distintos. Tiene que cambiar si quiere sobrevivir”.162 En las sociedades occidentales se entiende que el cambio ha llegado a ser un sinónimo de progreso y la innovación un sinónimo de mejoramiento sin embargo, a la tradición se la considera como contraria a todo progreso. Pero realmente es en todos sentidos progresista con contenidos de cambio continuo y para que esto suceda, esta debe adherir muchas tradiciones menores como los oficios, mismos que le dan cuerpo y la fortalecen.163 Sólo así puede entenderse que con el tiempo, en su forma óptima, cualquier oficio banal pueda llegar a consagrarse, por ejemplo: “la matanza puede consagrarse en sacrificio, la guerra en expiación escética, la vida conyugal, en comunio in sacris” y la “agricultura en metáfora de la siembra del verbo”.164
Al final de cuentas, la tradición nada tiene que ver con la ¡dea de conservadurismo, porque es lo que relaciona y vincula a las personas con todas las instituciones y
159 Hobsbawm. Op. cit., 2002, 9. 160 Shils. Op. cit., 1999, 6. 161 Shils. Op. cit., 1999, 6, 7. 162 Herrejón. Op. cit., 2011(c), 8. 163 Shils. Op. cit., 1999,6. 164 Elémiere. Op. cit., 2003, 120.
68 las hace progresar; hay diferentes autores que han definido o que al menos han mencionado a la tradición como un concepto de significado implícito que proporciona identidad.165
Continuidad y cambio en las tradiciones culturales.166 Para Ramón Piña Chan, el hombre es el creador de la cultura: conducta, tecnología, religión e ¡deas estéticas, entre otras; de igual manera, es el único responsable de transmitirla a las generaciones siguientes, además para él el tiempo funge como elemento garante de continuidades y formador de tradiciones culturales.167 En ese sentido, la tradición es una forma cultural persistente en el tiempo, de tal manera que a través de la continuidad de una tradición podemos “reconstruir la cultura, incluyendo costumbres, sistemas de gobierno, creencias [y el] arfe”.168 Por otra parte para Marshall Sahlins, la cultura funciona como una especie de síntesis de la
“estabilidad y el cambio”, “la diacronía y la sincronía”.169 170Pero es precisamente a través de la organización de la situación actual, en función de un pasado, donde las cosas deben preservar cierta identidad a través de sus cambios, si no el mundo -dice Sahlins- sería un “manicomio” uo Pues todo “principio del cambio se basa en el principio de la continuidad', porque es la persistencia de la vieja “sustancia" lo que precisamente predomina en todo cambio.171
El mito. Sobre el mito y su posible interpretación, Antonio Paoli apunta que:
“Las construcciones mitológicas siempre implican formas de concebir el espacio y el tiempo, que se presentan como ‘concretos’, es decir, como dimensiones objetivas. Sin embargo hay que partir de la ¡dea de que toda definición espacio-
165 Nuñez, Marcos. La complejidad del cosmos. Hermenéutica del mito en la cultura maya de Quintana Roo. Tesis doctoral. El COLMICH. México, 2012, 64. 166 Cambio. “Acción y efecto de cambiar o cambiarse”, desde lo social, “conjunto de transformaciones ideológicas, estructurales y materiales que se dan en una sociedad”. Continuidad. “Cualidad de continuo”, “Persistencia, prolongación”. Pontón. Op. cit., 1998, 324-325 y 485. 167 Piña, Román. Mesoamérica. Ensayo histórico cultural. Memorias VI. INAH/SEP. México, 1960, 14. 168 Piña. Op. cit., 1960, 15. 169 Sahlins, Marshall. Islas de historia. La muerte del capitán Kook metáfora, antropología e historia. Gedisa. España, 1988, 135 y 144. 170 Ibid, 1988, 135 y 144. 171 Sahlins. Op. cit. 1988, 142.
69 temporal se ha generado en función de alguna finalidad social. Entender esa finalidad es básico para explicarnos por qué se han definido tales formas de , 172 percepción y creatividad”.
El término mito es una palabra de uso común que se deriva del antiguo vocablo griego muthos, que de manera ambigua quiere decir “historia” o “relato”, mismo que de manera convencional se suele utilizar “para designar una narrativa puramente ficticia”.173 Narrativa ficticia que -parafraseando a Carl Ruck- ha podido resistir al paso de los años gracias a que los relatos que lo constituyen van siendo reemplazados por otros más adecuados, los cuales imperceptiblemente son tácticamente aceptados como ciertos y que a su vez, ejercen una profunda influencia en las formas para estructurar la cultura de la comunidad.172 173174 El mito es un lenguaje simbólico que no sólo refleja la realidad indígena, sino también su aculturación en sus aspectos religiosos, cosmogónicos y artísticos.175 176 A veces con acotaciones que no siempre resultan ser tan claramente definidas, porque a estas historias o relatos de narrativas ficticias denominadas como mitos, también suelen llamárseles “sagas”, “leyendas”, “cuentos de hadas” o “fábulas” U6
¿Pero qué es lo que a la narrativa ficticia la configura como un mito? Buscando el componente esencial que le da forma al mito, Nicole Belmont nos dice que para que pueda ser reconocible como tal, a diferencia de la creencia que consta de un enunciado, éste debe estar constituido por una sucesión coherente de enunciados.177 Configuración que logra constituirlo como una historia, aunque fantástica, creíble incluso de entre todos aquellos individuos que no compartan los
172 Paoli, Antonio. “Los sistemas simbólicos y sus contextos de enunciación”. En: Comunicación y sociedad (CEIC, Universidad de Guadalajara). Número 18-19, mayo-diciembre. México, 1993, 36. 173 Ruck, Cari. “Mito”. En: Barbield, Thomas (editor). Diccionario de antropología. Siglo XXI Editores. México, 2000, 358. 174 Ruck. Op. cit., 2000, 359. 175Zalpa, Genaro. Mitos de la meseta tarasca. Un análisis estructural. UNAM/UAA. México, 1982, 111. 176 Ruck. Op. cit., 2000, 360. 177 Belmont, Nicole. “Las creencias populares como relato mitológico”. En: Rueda y Moreno. Op. cit., 1997, 67, 68.
70 mismos rasgos y particularidades culturales de la comunidad de donde fue extraído.178
Lo que Belmont denomina como una sucesión de enunciados coherentes, distintivo que lo hace parecer como una historia creíble, Alfredo López Austin lo llama “relato mítico", particularidad que considera como la expresión más acabada de la narrativa fantástica, que es a la vez “un relato de hechos que violan las leyes de la naturaleza", que se aprende y se transmite de manera oral.179 Por lo tanto, el mito al ser narración, es también un tipo particular de “oralidad literaria” que se remodela al ritmo de las pautas con las que el narrador del mito y su público se fusionan en una “unidad creativa".180 Y a éste tipo de oralidad literaria y unidad creativa (mito), el autor también lo define como un tipo de “género literario indígena” que al ser normativo y prescriptivo, nos muestra una racionalidad operativa que lo convierte en una fuente de información de primera mano.181
El rito. Según el diccionario, al rito lo podemos concebir como el “acto ceremonial de un culto religioso”, es decir como una acción social de naturaleza cultual.182 Y desde el punto de vista antropológico, Manuel Marzal lo considera como una “conducta consagrada” que influye directamente en los estados de ánimo de los participantes, las motivaciones y las concepciones generales de la vida comunitaria.183
El ritual. En su sentido literal el vocablo ritual, estrictamente, se refiere a todos aquellos “actos prescritos y formales que tienen lugar en el contexto del culto religioso” y se utiliza “para denotar cualquier actividad con un alto grado de formalidad y un propósito no utilitario”, que no necesariamente tendría que ser
Belmont. Op. cit., 1997, 68. 179 López Austin, Alfredo. Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana. UNAM. México, 1998, 131. 180 López. Op. cit., 1998, 252. 181 López. Op. cit., 1998, 256-257. 182 Pontón. Op. cit., 1998, 1465. 183 Marzal, Manuel. “Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular”. En: Rueda y Moreno. Op. cit., 1997, 465-466.
71 religioso.184 185 En este sentido el uso del término también se extiende a actividades y acontecimientos como “festivales, desfiles, iniciaciones, competencias y salutaciones’’. 185 Pero en realidad -según Arthur Hocart- la palabra es de naturaleza cambiante, porque únicamente describe las cadenas de acciones que pueden ser infinitamente variables, es decir resulta imposible definir con claridad algo que se encuentra cambiando constantemente.186 Y es gracias a su naturaleza cambiante, por lo que podríamos decir que -parafraseando a Andrew Buckser- el ritual es una de las más ricas fuentes de información que se puedan obtener sobre las culturas que se estén estudiando porque, “en muchos casos explica y dramatiza la mitología de la cultura, en una pastorela, por ejemplo’’ ,187
Tal condición se debe al hecho de que dentro de sus funciones, “el ritual proporciona una afirmación dramática del mapa mitológico de una sociedad’, es decir que en él “la gente suele actuar sus mitos acerca del origen de la sociedad y al hacerlo reconoce concretamente la legitimidad del orden establecido de las cosas”.188 Así mismo el ritual, elemento que generalmente va unido al mito, proporciona una salida para expresar las emociones que, entre “los grupos pobres y marginados pueden expresar simbólicamente su insatisfacción en el sistema vigente”.189 Pero además el ritual resulta ser el lugar idóneo de donde emerge la fe, porque no sólo es ahí donde se modela lo que se cree, sino que es modelo para así creerlo.190
El juego. Según Johan Huizinga, uno de los pioneros en abordar los estudios sobre la fenomenología del juego desde un punto de vista sociológico, nos dice que el término emerge desde la raíz de dos locuciones clásicas: el latín y el griego.191 En el latín -nos dice el autor- ludus, ludere existe como una sola
184 Buckser, Andrew S. ’’Ritual”. En: Barbield, Thomas (editor). Diccionario de antropología. Siglo XXI Editores. México, 2000, 450. 185 Ibid., 450. 186 Hocart, Arthur. Mito, ritual y costumbre. Ensayos heterodoxos. Siglo XXI. España Editores. España, 1975, 89-90. 187 Buckser. Op. clt., 2000, 450. 188 Buckser. Op. clt., 2000, 451. 189 Buckser. Op. clt., 2000, 452. 190 Marzal. Op. cit., 1997, 466. 191 Huizinga, Johan. Homo ludens. Alianza Editorial. España, 2007, 54.
72 palabra para abarcar a todos los campos del juego y junto a ésta, también los vocablos griegos ¡ocus, iocari con sus significaciones especiales de chiste y de broma.192
Desde su forma más simple del latín, la base etimológica de ludere se encuentra en el ámbito de lo no serio, del simulacro y de la burla, mientras que la palabra “ludus ludere", de manera global, se encuentra en uso para conceptualizar al juego infantil, la representación litúrgica, la teatral, el recreo, a la competición, a los juegos de azar; incluso las palabras “lares ludentes” significan danzar.193 A pesar de que el término latino, “ludus", equivaldría al juego, “ludere", al de jugar y “ludus paidia", a las maneras de jugar, en la evolución de las lenguas románicas no han sobrevivido hasta nuestros días para significar al juego como tal.194 195196 Sin embargo, en todas estas mismas lenguas los vocablos griegos “iocus” y “iocari”, que en sus más antiguos orígenes significaron chiste y broma, sí sobrevivieron y han ampliado su ámbito de significación al de “juego" y “jugar” ,:95
Estas connotaciones también existen en otras lenguas, como p. e. el p’urhépecha de Ahuiran, donde existen los vocablos “ch’anakuan", para significar juego y “ch’anáni", que literalmente quiere decir jugador, pero también la utilizan para decir jugar, “ju ya ch’ánan”, “vamos a jugaf, “ch’anarincha”, “jugadores” y “ch’anantskueri”, “juego del Carnaval’ ]96 Cuando se refieren al Carnaval como ch’anantskua, lo están realizando desde la raíz ch’anáni, jugar, situación que los lleva a construir una expresión que más o menos significaría como “el juego de la fiesta", pero no de una fiesta mundana sino de algo más profundo, de lo cultual,
192 Huizinga. Op. cit., 2007, 54-55. 193 Huizinga. Op. cit., 2007, 55. 194 Caillois, Roger. Los juegos y los hombres. La máscara y el vértigo. FCE. México, 1994, 102; Huizinga. Op. cit., 2007, 55. 195 Ibid., 55. 196 Laudero y p’urhépecha hablante nativo de Ahuiran Salvador Hernández Rodríguez, 05/08/2016; “Chanani. Jugar o recrearse. Chanaqua. Juego de recreación”; Gilberti, Maturino. Vocabulario de la lengua de Michoacán. Fideicomiso Teixidor/EI COLMICH. México, 1997, 59; Según Pedro Márquez Joaquín, p’urhépecha hablante originario de Cheranástikurin, Ch’anakuan significa broma o engaño. Comunicación personal, 12/03/2018.
73 místico, sagrado. 197
En el diccionario grande de la lengua de Michoacán, fuente del siglo XVI, la partícula “chan” parte de la raíz “chanachapan”, que significa “como de burla”, por lo que es probable que esta acepción sea la que le confiere el tinte burlesco a la palabra ch’anantskua, Carnaval.197 198 Esta fiesta es precisamente un tiempo aceptado de transgresión donde las normas que rigen el orden social, religioso, sexual y jurídico son hechas pedazos por el divertido imperio de la burla, del escarnio, de la sátira y de lo absurdo.199 Lo anterior explica una expresión bastante popular utilizada en Ahuiran: “una vez llegando el Carnaval, ya todo es juego”.
Para el caso de la comunidad p’urhépecha de Carapan, municipio de Chilchota, Blanca Cárdenas Fernández nos comenta que “ch’anantskua” connota una representación ancestral, pero de madurez de carácter sexual para jóvenes hombres y mujeres:
“La Ch'anantskua representación ancestral de iniciación de los jóvenes al matrimonio. Esta representación consiste en la demostración que hacen los muchachos (actores), de ambos sexos, ante la población adulta (jueces y público a la vez) de que ya son aptos para el matrimonio; para ello realizan públicamente labores propias de su sexo. Sin embargo, a partir de los años sesenta, esta representación fue incorporando elementos religiosos cristianos, así como profanos referentes al carnaval, de tal suerte que hoy se ha transformado en una amalgama de signos, símbolos e iconos de las culturas p'urhépecha prehispánica, negra y española, que se expresan en una rica polisemia cultural” 200
197 Entrevista. Salvador Hernández Rodríguez, 05/08/2016. 198 Warren, Benedict. Diccionario grande de la lengua de Michoacán. Por autor o autores desconocidos. Tomo II. Tarasco-español. Fimax publicistas, México, 1991, 151. 199 “Una de las más notables características de los cantos y danzas indígenas -ejecutadas ahora en los carnavales y en otras fiestas de guardar- es su tinte burlón”. Kuri-Aldana. Op. cit., 2001, 28. 200 Cárdenas, Blanca. “Ch’anantskua (juego de la madurez)”. En: América sin nombre. Fiesta religiosa y teatralidad popular en México. No. 8. España, diciembre 2006, 100. Dirección electrónica: rua.ua.es Página electrónica: https://rua.ua.eS/dspace/bitstream/10045/5703/1/ASN_08_13.pdf [Última vez consultada, 24/09/2016],
74 Resulta importante saber que mientras la mayoría de los autores hasta aquí tratados coinciden que la ch’anantskua está ligada a las celebraciones del Carnaval, Arturo Argueta y Aída Castilleja opinan lo contrario porque la ubican referenciada a las actividades festivas del Corpus Cristi, fiesta que ubican alusiva a la lluvia y al agua.201 202
En este sentido la ch’anantskua refleja lo que bien dice Caillois: “los juegos dependen en gran parte de las culturas en que se les practica, revelan las preferencias, prolongan los usos y reflejan las creencias de esas culturas” 202 Y donde la ch’anantskua es también una expresión de teatralización popular indígena.203
Según María de la Paz Hernández Aragón, el término teatro, desde su raíz griega, “teatron", “espectáculo o lugar donde se presentan", para ella sólo existen dos formas diferentes de representación teatral: una, el teatro espectáculo y la otra, el teatro drama.204 Las diferencias que la autora visualiza, se encuentran en el hecho de que la primera forma carece de algún tipo de representación, reduciéndola a una elemental función, mientras que en la segunda los actores pueden estar representando a otros personajes, ambientes y costumbres 205
La misma autora nos dice que en la época prehispánica de la cultura p’urhépecha, el teatro cumplía con funciones completamente religiosas ya que sacerdotes y danzantes, vistos como especialistas, encarnaban las divinidades a las que
201 Argueta, Arturo y Castilleja, Aída. “El agua entre los p’urhépecha de Michoacán”. En: Cultura y representaciones sociales. Año 2. Núm. 4. Marzo, 2008, 70. Recurso electrónico, http://www.culturayrs.org.mx/revista/num5/Argueta.pdfiUltima vez consultada, 11/08/2014], 202 Caillois. Op. cit., 1994, 134. 203 “El impulso de juego en la medida en que tiene como función esencial suprimir el tiempo para crear otro tiempo” [...] “Entre la fiesta y el juego existen, por la naturaleza de las cosas, las más estrechas relaciones. El descartar la vida cotidiana, el tono, aunque no de necesidad, predominantemente alegre de la acción -también la fiesta puede ser muy seria-, la delimitación espacial y temporal, la coincidencia de determinación rigurosa y de auténtica libertad, he aquí los rasgos comunes al juego y a la fiesta. En la danza es donde ambos conceptos parecen presentarse en más íntima fusión”. Araiza, Elizabeth. “La simulación de los oficios en poblados purépecha. Notas sobre la articulación entre arte y acción lúdica”. En: Araiza Elizabeth (editora). Las artes del ritual. Nuevas propuestas para la antropología del arte desde el occidente de México. El COLMICH, México, 2010, 142, 144. 204 Hernández, María de la Paz. Teatro indígena prehispánico. UMSH. 1996, 11. 205 Hernández. Op. cit., 1996, 11.
75 festejaban.206 Con la conquista la teatralización nativa no sufrió demasiados cambios pues el teatro siguió cumpliendo con las mismas funciones que antes, con la excepción de que para entonces dichos especialistas se ponían al servicio e intereses de otras deidades y de otra religión.
También debemos matizar que desde los lejanos horizontes prehispánicos y de una buena parte de la Época Colonial, la palabra hecha canto acompañada con una diversidad de instrumentos musicales y la danza estrechamente ligada al teatro, conformaban una unidad destinada a expresar una idea, ya sobre la fecundidad, la guerra, el dolor o la alegría.207
Pero ¿cómo fue el espacio físico de la representación dramática en épocas prehispánicas y colonial? Para el caso de la cultura p’urhépecha, desconocemos como fue nombrado y cómo era el espacio de la representación ritual. En el caso mexica, sabemos que a dichos lugares físicos específicos para la representación de ritos sacrificiales y ceremonias de consagración, se le nombraban “momoztlis es decir, grandes plataformas de piedra de entre 25 a 400 metros cuadrados de superficie, mismas que eran ubicadas frente a algunas pirámides y en grandes plazas de dimensiones suficientes como para albergar a la totalidad de la población.208
A inicios de la Colonia, dichos momoztlis fueron el modelo ideal que los religiosos hispanos retomaron para instaurar el “atrio novohispano”, “patio amurallado que servía de frente a las iglesias y conventos”, como el espacio idóneo de representación del teatro doctrinal misionero"209
...’’Llamamos Teatro doctrinal misionero’ a la serie de obras dramáticas que los frailes y, posteriormente la Iglesia en general, tradujeron, adaptaron y, en muchos casos, crearon a fin de evangelizar a los pueblos indígenas e instruir en la fe
206 Ibid., 11. 207 Turrent, Lourdes. La conquista musical de México. FCE. México, 1997, 101. 208 Salazar, Luis Carlos. Esplendor y decadencia del teatro doctrinal misionero del siglo XVI en la Nueva España. Cuadernos Universitarios. Vol. 3. UACJ. México, 2011,43. 209 Salazar. Op. cit., 2011,44.
76 cristiana a la población española y mestiza que vivía en las misiones y en la capital 210 de la Nueva España durante el siglo XVI”.
Los atrios novohispanos eran primeramente construidos incluso mucho antes que la edificación del inmueble consagrado de la iglesia y también fungían como la “sala de cabildos de los fieles con su pastor"; era el recinto de las procesiones, de los bailes sagrados, en total de toda manifestación de la vida religiosa colectiva.210 211 Además, en el atrio se construían capillas abierta, templos techados con frentes muy amplios y grandes espacios entre columna y columna, donde los domingos y días festivos se oficiaba misa a miles de feligreses y la representación del teatro evangelizador.212
La Relación de Michoacán nos proporciona breve evidencia de que antes de la llegada de los europeos, entre los p’urhépecha ya existían los conceptos de representación como acción, “eraquarensqua”, y de representadores o actores, “eraquarensti”, quienes representaban lo que pudiera ser el mito de las nubes de colores en honor a la diosa Cuerauáperi213 También nos dice que el supremo gobernante, dentro de su gran séquito de servidores más apreciados, contaba con los servicios de actores, constructores de instrumentos musicales y músicos que participaban tanto en el teatro de operaciones de guerra, como de ceremoniales en tiempos de paz al interior de sus palacios.214 215
Hoy en día, la variante lingüística del p’urhépecha de Ahuiran no reconoce la antigua palabra del siglo XVI de eraquarensqua y eraquarensti que Jerónimo de Alcalá registró en la Relación de Michoacán para definir “representar* y “representación”. 215 Pero sí utilizan las palabras “eraansperakua” para “representación” y ”eraansperan“ para “representaf, refiriéndose a la
210 Salazar. Op. cit., 2011,20. 211 Salazar. Op. cit., 2011,44-45. 212 Salazar. Op. cit., 2011,45. 213 Hernández. Op. cit., 1996, 155. 214 Hernández. Op. cit., 1996, 134; Igualmente que “tenía otros diputados para sus pasatiempos que le decían novelas llamadas vendónzicuarecha, y muchos truhanes que le decían guerras y cosas de pasatiempo”. Alcalá. Opus cit, 2008, 187. 215 Hernández. Op. cit., 1996, 155.
77 representación del juego de la compra-venta de los toritos 216 También cuentan con los términos para “actuación”, “urékpitr, para “el que está actuando”, “Urénkarí’, “uretí’, “actor1’, y “ Jurémpiri“ o ’’jurendr, “el que está dirigiendo lo que se va hacer1’, pero con equivalencia para referirse al “teatro”.
Respecto a la simulación y al simulacro en el juego, Roger Caillois afirma que:
“para el actor, la representación teatral es un simulacro” y que “todo lo que es misterio o simulacro por naturaleza está próxima al juego: y aún es necesario que se imponga la parte de la ficción y de la diversión, es decir, que el misterio no sea reverenciado y que el simulacro no sea ni principio ni signo de metamorfosis y de posesión” 217
El juego ritual indígena. Parece ser que, más allá de algunos trabajos descriptivos sobre los juegos de esparcimiento como la uarukua y el kuilichi, el juego indígena de carácter ritual es un fenómeno descuidado por la etnografía contemporánea.218 En todas las fuentes consultadas, mismas que el lector puede encontrar a lo largo de nuestro aparato crítico, se dará cuenta que no pudimos ubicar algún tipo de elucubración profunda sobre la existencia y el ejercicio de lo que nosotros consideraremos como el juego ritual indígena. Es decir, juego que va más allá de una simple diversión dentro de la fiesta de la Candelaria y del Carnaval presente en las diferentes fiestas de la meseta p’urhépecha.
Para el caso de Ahuiran sería oportuno nombrar como juego ritual a - parafraseando a Johan Huizinga- una actividad lúdica superior, que significa o celebra algo, que pertenece a la esfera de lo sagrado, del culto, de la fiesta.219 Huizinga destaca que para que el juego figure como acto sagrado, éste debe circundar dentro del ámbito de la fiesta pues considera que es al interior de ella
216 Escultor de talla en madera y p’urhépecha hablante nativo de Ahuiran Celestino Martínez, 14/08/2016. 217 Caillois. Op. cit., 1994, 29 y 90. 218 Olmos, Alejandro. Juegos autóctonos de Michoacán. SECUM/Gobierno Federal/SECREA. México, 2013; “Algunas veces la etnografía se define como esencialmente descriptiva, otras veces como una forma de registrar narrativas orales”. Pero “la etnografía es la forma más básica de investigación social”. Hammersley, Martyn, Atkinson, Paul. Etnografía. Métodos de investigación. Ediciones Paidós. España, 1994, 15. 219 Huizinga. Op. cit., 2007, 22.
78 donde tiene lugar la consagración, el sacrificio, la danza sagrada, la competición sacra, representaciones y misterios.220 221 En nuestro caso, para que el juego figure como acto ritual, debe estar circunscrito al acontecimiento ritual del espacio necesariamente sagrado de la fiesta.
Música indígena. Puesto que el presente trabajo consiste en investigar el estado simbólico de los sonidos y los materiales que los generan, y entendiendo los mismos como productos de la cultura musical de la comunidad indígena p’urhépecha de Ahuiran, cabe preguntarse: ¿cómo tendríamos que nombrar o clasificar a las particularidad fenomenológica de sus sonidos? Si es música e instrumentos musicales hechos por una comunidad indígenas, ¿es música indígena? Si son sonidos producidos por indígenas ¿Son sonoridades indígenas?
Aunque sabemos que el término de música indígena, por su naturaleza instrumentalista creada desde lo más acérrimo de la política indigenista mexicana del siglo XX, es un concepto polémico, nosotros la utilizaremos por dos razones: 1) porque tenemos la imperiosa necesidad de denominar de alguna manera las músicas que crean y recrean el sector social y cultural que denominamos como indígena y 2) para contribuir en la aclaración del concepto generalizado de que aún persiste la existencia de una música prehispánica en la música indígena contemporánea.' 991
No aclarar los tópicos y diferenciaciones que existen entre música prehispánica y música indígena, sería como navegar entre brumas de indefinición epistemológica, perjudicial para nuestra investigación, sobre todo porque necesitamos aclarar que no estamos investigando nada sobre las posibles significaciones de la música prehispánica. Sino, en concreto, sobre la música de la contemporánea uirhinkua indígena p’urhépecha de Ahuiran. Pues creemos que el hecho de tratar con las
220 Huizinga. Op. cit., 2007, 37. 221 “Entre los años 1924 y 1996, periodo en que se construyeron los grandes proyectos institucionales y se desarrollaron estudios sobre la música indígena”, “distinguir entre la música indígena y la música popular encierra una mayor dificultad, porque remite a la irresuelta discusión en torno a qué es lo indio, dado que el concepto de música indígena fue creado por el indigenismo de del siglo XX”. Alonso, Marina. La “invención” de la música indígena de México. Antropología e historia de las políticas culturales del siglo XX. Editorial SB. Colección Complejidad Humana. Argentina, 2008b, 21 y 28.
79 sonoridades y significaciones de un instrumento musical de probable origen prehispánico, no implica que estemos reconstruyendo la música precortesiana de la comunidad en cuestión. No por el hecho de tratarse de expresiones de carácter ceremonial y ritual en la que interviene la sonoridad de una uirhinkua, necesariamente tengan que ser unas prácticas sonoras mesoamericanas insertadas en las fiestas de la Candelaria y del Carnaval, estás últimas de innegable tradición católica y origen europeo.
Por lo tanto ¿las músicas indígenas serían todas aquellas sonoridades y danzas creadas y recreadas por individuos que identitariamente se reconocen como integrantes activos de una cultura y lengua indígena? Podríamos decir que sí, si lo vemos desde el punto de vista que los define como sujetos sociales indígenas, sobre todo si nos apegamos a lo que Sergio Maturana y José Sánchez nos dicen en su libro, “Las comunidades de la meseta tarasca. Un estudio socioeconómico”:
“En México, indígena no es un concepto racial ni tampoco una categoría jurídica. Se trata de pequeños grupos sociales, generalmente campesinos, definidos en términos socioculturales. Las personas de habla indígena (más de tres millones) están generalmente organizadas en pequeñas comunidades rurales en las que conservan elementos de una estructura social, política y cultural que le es propia, les proporciona una elevada conciencia de autoidentificación y las distingue con 222 relativa facilidad de otros grupos de campesinos”.
A través de la presente cita podemos apreciar que para ambos autores, el indígena aún y con toda su carga cultural y lingüística, en esencia es un campesino. Para nosotros resulta relevante la aclaración de que el concepto “indígena” por ley no constituye un término racial, ni que su uso sea objeto de una observación de índole jurídica. Por lo tanto, éticamente hablando, utilizar el término de música indígena no constituye una definición peyorativa de índole racial, sino solamente representa un concepto con fines clasificatorios para definir este tipo de sonoridad que producen las culturas indígenas. 222
222 Maturana, Sergio y Sánchez, José. Las comunidades de la meseta tarasca. Un estudio socioeconómico. Centro de Investigaciones Agrarias. México, 1970, 14.
80 Tomando en cuenta el componente cultural indígena, a estas personas las estamos considerando como sujetos plenos, siempre en apego al concepto de “el respeto a la calidad del indio", principio básico emitido en el primer Congreso Interamericano Indigenista celebrado en Pátzcuaro en 1940, el cual nos dice que se debe respetar “su condición de persona formada en su propio medio cultural y, consiguiente al respeto de su cultura, usos, costumbres, creencias, hábitos, lenguas y expresiones artísticas"223
Factores fundamentales como la creación de instituciones como el Instituto Nacional Indigenista, y producciones fonográficas iniciadas desde finales de los 30 del siglo XX, diseñadas para atender el indigenismo en México, se constituyeron como componentes importantes.224 225 Porque fueron instrumentos decisivos que ayudaron a configurar un concepto que auxilió a tipificar y diferenciar la música producida por las personas y desde las comunidades consideradas como indígenas.
Así, como numeral de una estrategia plasmada en el resolutivo de la primera asamblea de filólogos y lingüistas llevada a cabo del 9 al 13 de mayo de 1939 realizada en la Ciudad de México, hacían patente la necesidad de “preparar discos fonográficos en las diversas lenguas indígenas” 225 Esta estrategia de algún modo fue exitosa, porque a partir de dicha resolución y hasta la fecha, la producción fonográfica ha sido herramienta esencial para el conocimiento, divulgación e investigación de no sólo las expresiones musicales indígenas sino también de la mayor parte de las llamadas músicas mexicanas.226 Pues ya desde dicho año, varios antropólogos se habían dado a la tarea de realizar un cuantioso acopio de música grabada en el campo mexicano y partes de esas grabaciones fueron
223 “Principio básico del indigenismo mexicano que toma en consideración el relativismo cultural sólo para fundar en él una acción social eminentemente constructiva”. Aguirre, Gonzalo. Teoría y práctica de la educación indígena. SEP. México, 1973, 171-172. 24 “Indigenismo, m. Estudio de la primitiva cultura de los indios americanos. Ideología política desarrollada por partidos de izquierda, que propone revalorizar los rasgos culturales de los pueblos indígenas americanos precolombinos”. Pontón. Op. cit., 1998, 935. 225 Aguirre. Op. cit., 1973, 158 y 160. 226 El folklorólogo "Gabriel Saldivar construye, define e historiza la música mexicana". Alonso. Op. cit., 2008b, 29.
81 utilizadas para la fundación e inauguración del Museo Nacional de Antropología e Historia, hecho ocurrido en la década de los 60 del siglo XX 227
Lo que podemos extraer de aquellos primeros intentos por ordenar y clasificar las diferentes músicas nacionales que recolectaron aquellos primeros antropólogos de la década de los 30, es el reflejo de la práctica antropológica norteamericana imperante de aquella época. Situación que los orilló a acuñar un término que les permitió diferenciar la música y la danza indígena de todas las demás músicas nacionales no indígenas. Por lo que, finalmente, a las sonoridades indígenas las terminaron por definir como: “aquella música ‘auténtica’ de carácter ceremonial e interpretada por los ensambles instrumentales que se creía que eran de origen prehispánico’’, es decir que a la música indígena la comprendían como una continuidad de lo que concebían, era la música prehispánica.228
Ahora bien, la erróneamente llamada música prehispánica fue uno de los resultados de un movimiento de la denominada corriente cultural de la nueva era de los 80 y 90 del siglo XX, que trataba de rescatar y reivindicar la música que según sus compositores y partidarios de esa corriente musical, era la auténtica que producían los indígenas de antes de la llegada de los españoles.
A manera de ejemplo, mencionamos aquí tres exponentes de dicho movimiento musical de carácter reivindicativo: René Villanueva, Jorge Reyes y Salvador Próspero Román.229 Donde los dos primeros elevaron a la supuesta música
Alonso. Op. cit., 2008b, 24. 228 Alonso, Marina. “La etnomusicología aplicada: una historia crítica de los estudios de la música indígena de México”. 2008a, s/p. Google. Web. lanic.utexas.edu/project/etext/llilas/vrp/mab.pdf íúltima vez consultada, 08/12/2015], 29 René Villanueva fue un folklorólogo recopilador de música en campo y no compositor, sin embargo, en su obra se puede observar que era fiel partidario de ver música prehispánica en las músicas contemporáneas indígenas que grababa. Villanueva. Op. cit., 1998(a); Villanueva. Op. cit., 1998(b); Villanueva, René. “Músicos y cantores de guerrero”. Formato: CD con librillo informativo. IPN/Pentagrama. México, s/f.; Jorge Reyes era un compositor de música experimental con sintetizadores que él llamó prehispánica. Aunque su discografía es extensa, sólo citaremos dos ejemplos que para nada pretenden ser los mas representativos de su obra. Reyes, Jorge. “Ek- tunkul”. Formato: vinyl, LP, (álbum). México, 1983; Reyes, Jorge. “Bajo el sol jaguar”. Formato: CD (álbum). NO-CD Records-CDN 02. España, 1991; Salvador Próspero Román fue un compositor, entusiasta recopilador y buen divulgador la de música p’urhépecha. De manera similar a la visión de Villanueva, también buscaba y difundía lo que él consideraba era la “originalidad prehispánica”, pero desde la música que componía. Próspero. Op. cit., 1981.
82 prehispánica a nivel nacional e internacional, pero fue en el plano de lo local dónde mayor impacto tuvo lo que, refiriéndose a la música indígena contemporánea p’urhépecha, el tercero llamó “música indígena pura" 230 A través de una revisión de sus obras, dichos autores concebían que por el sólo hecho de emplear instrumentos musicales, auténticamente mesoamericanos o, en su defecto, de elaboración indígena contemporánea, era música prehispánica error que por vahas décadas se mantuvo dentro del ideario popular.
Desafortunadamente, aunque menos popular que antes, aún prevalece la ¡dea de que las expresiones sonoras y dancísticas indígenas que existen hasta nuestros días, son las supervivencias de sonoridades mesoamericanas propias del país y del estado de Michoacán. Nosotros consideramos que el concepto música prehispánica está equivocado y no señalarlo, sería el equivalente a creer que entre nosotros todavía existe algún músico prehispánico que nos pudiera mostrar cómo se componía y ejecutaba la música que se vivía en su época. Es decir, que nos hablara y nos enseñara su sistema estructural tonal (modalidad, armonía, polifonía) y expresividad (rítmica, dinámica y agógica, estilística y orquestal)230 231 232
Entre las parcas descripciones tempranas que poseemos del periodo colonial, mismas que nos hablan sobre la música de los indígenas recién conquistados, contamos con la de fray Toribio de Benavente, Motolínia, quien se refiere al canto, al huehuetl y al teponaztli de la cultura náhuatl: “junto al huehuetl y el teponaztli se encuentran dos cantores, ellos inician los ‘primeros cantos que van en tono bajo, como bemolados y despacio’” 232 La utilización que el fraile hace sobre los términos “tono bajo”, “bemolado” y “despacio”, resulta ser un poco más
230 “En la isla de Jarácuaro (Lago de Pátzcuaro) aún se toca con flautas de carrizo y una kiringua, el acompañamiento de la danza de la Ch’anatskua (carnaval), escuchándose entre los danzantes - que a la vez cantan- melodías con claras reminiscencias de música indígena pura”. Próspero. Op. cit., 1981, s/p. 231 “La agógica es un concepto difundido por Hugo Riemann, que explica la íntima relación existente entre las posibles modificaciones del movimiento (tempo) y las distintas alteraciones de la intensidad en la emisión del sonido (dinámica)] modificaciones y alteraciones que nacen necesariamente del deseo de obtener una expresión variada y viva. El aumento de intensidad -un crescendo- parece reclamar una aceleración del movimiento, y viceversa”. Hamel & Hürlimann. Op. cit., 1987, 27. 232 fray Toribio de Benavente, Motolínia. Citado en: Hernández. Op. cit., 1996, 65.
83 esclarecedor, porque nos estaría sugiriendo que las voces las pudo haber escuchado situadas en una tesitura baja, tal vez fluctuando entre los rangos del modo menor y en un tempo lento.233 Lo anterior pudiera significar que los sonidos bemolados del evento musical presenciado por el fraile, creaban una atmósfera de recogimiento, en oposición a una atmósfera abierta, belicosa y guerrera que nos proporcionan los sonidos sostenidos, es decir en modo mayor.
La somera descripción que Toribio de Benavente nos brinda, por lo menos de la mexica del temprano periodo colonial, sugiere la posible existencia de un sistema musical, pero no nos dice nada sobre las cualidades sonoras prehispánicas que quisiéramos encontrar desde la sistemática tonal occidental de hoy en día. Estas circunstancias también implican otro problema de temporalidad, porque toda la música que pudiéramos considerar como prehispánica, de manera inevitable, pasa por el tamiz de nuestro aprendizaje de la sistemática de la música europea. Ante tal disyuntiva de las música de antes y las de ahora, tendríamos que verlas y analizarlas desde otra perspectiva del conocimiento. Porque tocante a las del pasado, contamos con ejemplos de artefactos sonoros que en tiempos precortesianos estaban diseñados para imitar sonidos de la naturaleza como el de las águilas (consideradas aves sagradas). Con todo lo hasta aquí expuesto, podríamos estar proponiendo la ¡dea de establecer el concepto de sonoridades indígenas en el lugar del usual concepto de músicas indígenas, porque la música que crean y recrean las comunidades indígenas de hoy día, es un sistema más rico de sonidos que rebasan al simple y llano concepto occidental de música.
233 Registro. “2 Las diferentes partes del ámbito total de una voz humana en particular, que se clasifican de acuerdo al timbre y método de producción del sonido en: voz de pecho, registro medio y voz de cabeza. 3 O ámbito. El Número total de notas, desde la más grave hasta la más aguda, que puede producir una voz o un instrumento”. Bennett. Op. cit., 2003, 253. ’’Bemol. El bemol [b] baja la nota un semitono y el doble bemol [bb] baja dos semitonos”. “Llamamos tonalidad, o simplemente tono, a un conjunto de sonidos constituidos de un sistema, en el cual, uno de ellos, llamado tónica, desempeña la función de centro o polo hacia el que tienden los demás [tonos]”. [...] “La constitución interna de la tonalidad puede variar sin que varíe la nota principal o tonal. Tales variantes dan lugar a que se establezcan dos modalidades para cada tonalidad, llamadas modalidad (o modo) mayor y modalidad menor”. Hamel & Hürlimann. Op. cit., 1987, 13 y 32. “Modal. Término usado generalmente para designar la música que utiliza armonías y/o melodías basadas en un modo en lugar de una escala mayor o menor. El término también se refiere a los ritmos, de patrones estrictos (modos rítmicos), usados por los compositores medievales”. “Tempo. Velocidad”. Bennett. Op. cit., 2003, 183 y 301.
84 Estamos de acuerdo con Marina Alonso Bolaños cuando afirma que “no existe una definición satisfactoria de la música indígena", e igualmente que no es un género musical.234 235 Y no lo es porque consideramos que debido a su naturaleza heterogénea de la música creada por indígenas, está más próxima a un sistema que a un genero.
Según Mireya Martí Reyes, los géneros musicales no son ocurrencias espontáneas de una cultura musical, sino construcciones de larga data que se van tejiendo a la par de su misma práctica, pero a su vez condicionado a las circunstancias económicas, políticas e históricas particulares que lo rodean; su mecanismo es dialéctico de contraposición pues a la vez que excluye rasgos, también asimila todos aquellos que le resultan integradores 236 Es precisamente esta última característica la que la coloca como un sistema, y no como un género musical.237 Por criterios de orden conceptual y fines clasificatorios, tendemos llamar como música indígena a toda aquella práctica, creación y recreación musical hecha por personas que se auto reconocen y auto adscriben como miembros practicantes de alguna cultura y lengua originaria del país.
La fiesta indígena. Fiesta, término que deviene de la raíz latina “fas”, templo, hace alusión a una suerte de derecho divino y en ese sentido se refiere a “Festus”, día feriado, cuando transcurre en ámbitos de lo religioso.238 A diferencia de su
Alonso. Op. cit., 2008b, 29. 235 “Sistema, en el lenguaje común significa el conjunto de cosas que, ordenadamente relacionadas entre sí, contribuyen a un fin determinado”. En su concepción más simple, es un conjunto de elementos relacionados. Estos elementos pueden ser conceptos, objetos, sujetos, o la integración de conceptos, objetos y sujetos, como un sistema hombre-máquina que, posiblemente, el que más se adapte al genero musicat’. “Genero proviene del latín genus que significa ‘especie o clase’, y su plural es general”. Pero a pesar de existir en diversidad de lenguas no varía “su significado en clase". Martí, Mireya. El género musical: un laberinto por recorrer. SEP/Universidad de Guanajuato. México, 2000, 11 y 10; “Categoría f. Tipo útil de predicado. Cada una de las clases generales, en que se distribuyen todos los elementos de un sistema, lingüístico, rango profesional, situación social. Cada una de las divisiones realizadas en una clasificación atendiendo a su importancia”. “Género m. Grupo de individuos con características comunes. Forma de obrar o presentarse algo. Clase, tipo”. Pontón. Op. cit., 1998, 376 y 815. 236 Martí. Op. cit., 2000, 26. 237 Martí. Op. cit., 2000, 47. 238 Santiesteban, Héctor. “Apuntes etimológicos, simbólicos y fenomenológicos de la fiesta”. En: Campos, Norma (producción general). La fiesta. Memoria del IV encuentro internacional sobre el
85 contraparte, “Fastus”, día de trabajo, vocablo que alude a un derecho más inclinado hacia lo civil.239
La fiesta en cualquiera de sus formas y representaciones de celebración ritual, tiene finalidades simbólicas sociales que actualiza un mito primigenio o, en algunos casos, pretende atraer la bonanza que se hubo logrado en el pasado.240 En otras palabras, se trata de un cíclico y eterno presente del acontecimiento mítico, el cual posibilita la duración profana de los acontecimientos históricos, pero de ninguna manera el eterno retorno a un pasado mítico.241 También se trata de un descanso activo en el que existe un mínimo de orden pero, a la vez, debe ser algo que sorprenda por lo desacostumbrado de los componentes y evoluciones que la integran, ya que ninguna debe ser igual a otra aunque pudieran pertenecer al mismo género de fiesta.242 Además de ser un descanso activo lleno de sorpresas, ante todo, la enunciación festiva debe cumplir con dos funciones importantes: la religiosa y la social.
Para que las funciones festivas tengan lugar de actuación, el calendario es la herramienta básica que permite computar las fechas onomásticas a considerar. Así, el calendario establece la función religiosa de la fiesta como de regocijo, sacrificio, tristeza, penitencia, confesión, oración o súplica, meditación, purificación, honor y militar.243 En cuanto a su función social, la fiesta está determinada por los actos que se efectúan en ella dentro de las estaciones del año, pero generalmente en estrecha relación al ciclo de cultivo de los campos.244
Pero también, la fiesta debe estar constituida de sus elementos puramente festivos, que son el núcleo y la corola.245 En este sentido, el primero lo constituyen
barroco. Unión latina. GRISO-Universidad de Navarra. Embajada de los Países Bajos. Artes Gráficas Sagitario. Bolivia, 2007, 370. 239 Ibid., 370. 240 Ibid., 370. 241 Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Paidós Orientalia. España, 1998, 67 y 68. 242 Santiesteban. Op. cit., 2007, 369. 243 Turrent. Op. cit., 1996, 73. 244 Turrent. Op. cit., 1996, 75. 245 Carrillo, Alberto. Michoacán en el otoño del siglo XVII. El COLMICH/GEM. México, 1993, 238.
86 los oficios sagrados propios de la liturgia y la segunda queda formada por la riqueza de ritos y ceremonias que se encuentran dentro de los oficios divinos 246
Así las funciones sociales y religiosas, los elementos festivos como el núcleo y la corola del calendario, todo junto es lo que constituye el intenso tiempo sagrado entrelazado de manera indisoluble en la vida cotidiana de México, pero sobre todo de la indígena contemporánea 247
En este sentido, la fiesta indígena tiene como objeto final honrar y festejar a algún santo, entonces a este tipo de celebración la podríamos entender como “un evento ceremonial de carácter público”, que implica la adquisición de la responsabilidad de un cargo por el lapso de un año.248 249 Por lo tanto, en palabras de Mario Padilla, la fiesta indígena es:
“la realización pública, exclusiva y concentrada de ceremonias y actos cultuales (procesiones, danzas, dramatizaciones y juegos) acompañados por el consumo colectivo de bienes materiales (principalmente comida, bebidas embriagantes, música y fuegos artificiales), en honor de una o varias de las imágenes patronales 249 de la comunidad”.
De manera general, se consideran tres tipos de fiesta p’urhépecha. La primera de ellas tiene que ver con toda forma de actividades que involucran los festejos que podrían concebirse como ritos de paso o de iniciación, como por ejemplo: bautizos; confirmaciones; primera comunión; matrimonios; la adjudicación de algún cargo religioso y recientemente, las celebraciones por los XV años de las doncellas.250 En las del segundo tipo de fiestas podemos encontrar las colectivas, es decir, todas aquellas en las que se ve involucrada toda la comunidad, como las patronales de cada comunidad, la Candelaria, el Carnaval, la Semana Santa, el
Ibid., 238. 247 Carrillo, Alberto. “La fiesta y lo sagrado”. En: Pérez, Herón. México en fiesta. El COLMICH/SECTUR. México, 1998, 105. 248 Padilla, Mario. Ciclo festivo y orden ceremonial. El sistema de cargos religiosos en San Pedro Ocumicho. COLMICH. México, 2000, 66-67. 249 Padilla. Op. cit., 2000, 162 y 164. 250 Ramírez, Emilia. “La indumentaria de fiesta de los purépecha”. En: Pérez, Herón. México en fiesta. El COLMICH/Secretaría de Turismo. México, 1998, 499.
87 Corpus, Todos Santos y la Navidad.251 Y en las del tercer tipo, podemos encontrar las fiestas que se entrecruzan como la aceptación de algún cargo que se de en ocasión de una fiesta colectiva, las confirmaciones, incluso una boda de tradición católica.252
IX. 2. Marco teórico
Alan Merriam nos dice que para realizar un estudio de los sonidos, es necesario tener en cuenta sus contextos culturales:
“La música es un producto y tiene estructura, pero su estructura no puede tener una existencia propia y separada de la conducta que la produce. Para entender por qué una determinada música existe también debemos entender cómo y por qué la conducta que la engendra es como es, y cómo y por qué los conceptos subyacentes se organizan de tal manera que resulta en la forma sonora deseada” 253
Debemos hacer énfasis que para abordar dichos contextos culturales de la comunidad, la propuesta de trabajo que pretendemos emprender se basará en la recolección de las categorías nativas de la música de tradición oral y para ello, el trabajo de campo será consustancial.254 Dado que la etnografía conforma la
Ramírez. Op. cit., 1998, 499. 252 Ibid., 499. 253 Alan Merriam citado en: Jardow-Pederson, Max. Manual de etnomusicología. Historia, recopilación, instrumentos, transcripción, significado. Etnomax 2003, 10. http://www.mayaland.dk/dkmx/resources/pdf/publikationer/manualEtnomusica.pdf [Última vez consultada, 12/03/2014], 254 “La etnomusicología se ocupa de la música que se transmite a través de la tradición no escrita”. Holzmann, Rodolfo. Introducción a la etnomusicología. Teoría y práctica. Con un capítulo especial: Rectificación de transcripciones realizadas en Argentina, Perú y Bolivia. CONCYTEC. Perú, 1987, 37. http://www.mediafire.com/view/abnxb45vaci0qv2/UNFV ANTROPOLOGIA Holzmann, Rodolfo - Introducción a la Etnomusicolog%C3%ADa.pdf [Última vez consultada, 01/07/2014]; Categoría nativa. En general, cualquier noción que sirva como regla para la investigación etnográfica a partir de una expresión lingüística. El término que se recoge de la voz del informante y que es compartido de manera colectiva en la omunidad o región. Chamorro, Arturo. Guía etnográfica para la investigación de la música y la danza tradicionales. Universidad de Guadalajara. México, 2003 49; “Tradición oral. Denominación general para referirse a la transmisión de conocimientos antiguos que provienen del folklore o de las culturas en donde la influencia de la escritura ha sido nula o escasa. Se entiende que en la tradición oral, interviene la comunicación verbal para transmitir la sabiduría popular”. Chamorro. Op. cit., 2003, 51; “En lo sincrónico encuentran aquí su lugar los estudios actuales de la música en un lugar y en un tiempo concretos”. [...] La construcción histórica puede también como lo diacrónico, el estudio fuera-del-tiempo del cambio
88 metodología que nos proporciona la materia prima necesaria para el análisis, es necesario que primeramente veamos lo que la antropología nos dice al respecto:
“A esta forma de investigación también se denomina método cualitativo. [...] Algunos antropólogos consideran el trabajo de campo como una técnica de investigación, ya que es un medio que el antropólogo utiliza para establecer un vínculo entre el investigador y el dato. No obstante, el trabajo de campo es más que una técnica de investigación. En su realización se utilizan técnicas como la observación directa, la observación directa participante, las entrevistas y la genealogía, el censo; y otras más recientes, como el uso de ciertas tecnologías para registrar el material o el dato, las fonograbaciones, las fotografías, los 255 audiovisuales, etcetera”.
La etnomusicología, con adecuaciones, también hace uso de estos mismos recursos metodológicos, sólo que la utiliza para etnografiar el sonido dentro del tejido social de la localidad que investiga. La puesta en práctica de la observación directa participativa, además del uso del cuaderno de campo o la encuesta, así como los modernos equipos electrónicos de grabación, adquieren mayor relevancia de lo que en otras disciplinas pudieran tener.255 256 De hecho, podemos decir que la etnomusicología surgió a partir de que la tecnología posibilitó la grabación del sonido en cualquier soporte de registro, circunstancia social y situación geográfica. Al tener la oportunidad de volver a escuchar repetidas veces la música grabada, al etnomusicólogo le permitió estudiar y realizar las transcripciones necesarias para el análisis de la cultura musical en cuestión.257 De musical o historia de la música”. Rice, Timothy. “Hacia una remodelación de la etnomusicología”. En: Cruces. Op. cit., 2001, 163-164. 255 García, Julio. “El trabajo de campo y la investigación antropológica”. En: Higuera, Antonio (coordinador). El trabajo de campo. Antropología en acción. Universidad Autónoma de Quintana Roo/Plaza y Valdés. México, 2006, 60, 63. 256 “Las técnicas, métodos y tecnologías -grabación sonora, grabación de video, aplicaciones informáticas- han desempeñado un papel principal”. Nettl. Op. cit., 2001, 118. 257 “Virtualmente, la etnomusicología nació a partir de la invención del sonido grabado”. Nettl. Op. cit., 2001, 127. “Las nuevas tecnologías permitieron nuevos análisis como por ejemplo el video o la técnica del play-back en los trabajos de Ruth Stone sobre los kpelle de Liberia (1982). Para facilitar la transcripción de complejas polifonías de la República Centroafricana, Simha Arom utilizó técnicas de grabación en estéreo y play-back, prácticas a las que los músicos se prestaban como auténticos colaboradores científicos, decidiendo las sucesivas etapas de la investigación”. Myers, Helen. “Etnomusicología”. En: Cruces, Francisco. Et al. Las culturas musicales. Lecturas de etnomusicología. Editorial Trotta, Madrid, 2001,31.
89 esta manera Alan Merham apunta que: “el trabajo de campo constituye una parte fundamental de la investigación etnomusicológica, proponiendo un modelo de trabajo que tuviera en cuenta las ideas que tienen las culturas sobre la música, su comportamiento ante ella y el sonido musical en sí mismo” 258 Cabe agregar que la etnomusicología atiende la música que es transmitida a través de tradiciones no escritas, por lo tanto sus estudios dependen de los sonidos grabados, mismos que se convierten en parte del material de investigación del etnomusicólogo.
En nuestro caso, la experiencia nos ha mostrado que el empleo de la videocámara digital formato handycam (pequeño formato sem¡profesional), resulta ser excepcionalmente práctico y funcional en el trabajo de campo. Por su volumen y maniobrabilidad no resulta ser tan invasiva e intimidatoria al momento crucial de videograbar una entrevista, o un evento musical en un espacio cerrado. Las videograbadoras profesionales de gran tamaño resultan ser estorbosas e inevitablemente intimidatorias. Si la handycam no intimidaba demasiado a los habitantes de Ahuiran, sería en parte porque existe una familiaridad con ella. Las personas están habituadas a usarla como un medio de comunicación entre los que se quedan y los que se encuentran en otros estados del país o en el extranjero, creando así un circuito de vínculos e intercambio de datos e información migratoria.* 259 Aún para la misma etnomusicología, el uso de la videocámara como técnica de recopilación de registro in situ sigue siendo poco valorada.260 Sin embargo, para nuestros propósitos, ha sido una herramienta suplementaria insustituible para el análisis de la cultura musical en la comunidad de Ahuiran.
^ Myers, Helen. Op. cit., 2001,25. 259 La handycam que empleamos en el trabajo es una Canon FS200, HC (High Quality), la cual utiliza una diminuta memory card de 16 y 32 GB de capacidad de memoria, dispositivo auxiliar de entrada y salida de audio, un puerto USB para transferencia de datos y una batería ion litio de hasta 4 horas de autonomía. La prestación que para nuestra investigación fue fundamental en el uso de nuestra video cámara, fue el módulo auxiliar de entrada y salida de audio. Porque a través de la conexión de entrada se tuvo la factibilidad de conectar un micrófono externo y por el de salida, con unos audífonos, la facilidad de monitoreary controlar la calidad el audio de entrada. Así al momento de grabar nuestros eventos acústicos, logramos obtener pleno control de la reverberancia acústica, obteniendo una buena calidad del sonido recibido, porque el defectuoso resulta ser el peor enemigo del etnomusicólogo al momento de realizar los análisis pertinentes. 260 “Las grabaciones de video han desempeñado un papel muy importante en la investigación, pero estamos tan sólo comenzando a usar estas grabaciones para el análisis, como suplemento del análisis del sonido, y hasta aquí, el video ha sido en gran parte una herramienta educativa” Nettl. Op. cit., 2001, 141.
90 Carl Dahlhaus señala el estrecho vínculo existente entre teoría y métodos de análisis, por lo que, según él, la “teoría puede ser al mismo tiempo la premisa, la finalidad y el resultado de análisis musicales” 261 Parece ser que el autor tiene razón, porque si observamos el esquema teórico metodológico generalmente aceptado por la mayoría de los etnomusicólogos, la teoría y el método analítico se entremezclan en el trabajo de campo y el análisis en el laboratorio 261 262
A decir de Rodolfo Holzmann, el análisis etnomusicológico debe alcanzar dos objetivos fundamentales: 1) “descripción metódica y técnica de la estructura musical, como un objeto en sF y 2) “la música como parte funcional de la cultura humana y parte integrante de un total más amplio: vivencias, creencias, etc., es decir el estudio de la música como una forma de comunicación” 263 264265
Para John Blacking sólo existen dos maneras de análisis musical: el estructural y el funcional, en donde los objetivos deseados son los de “buscar relaciones entre la organización de la cultura y las configuraciones sonoras producidas como resultados de una interacción humana organizada” 264 Bajo estas circunstancias, su postulado categórico establece que "el análisis formal no tendrá sentido si no comienza por el análisis de la situación social que engendra la música", es decir, que “el conocimiento etnológico precede al análisis” 265 En nuestro caso la situación no es distinta a la que establece Blacking, ya que el análisis musical depende de la etnografía realizada en la comunidad.
261 Dahlhaus, Cari, 1971, 15-19. Citado en: Pelinski, Ramón. “Relaciones entre teoría y método en etnomusicología: Los modelos de J. Blacking y S. Arom”. Revista Transcultural de Música. Transcultural Music Review #1 (1995). file:///Users/rafaelrodriguezlopez/Documents/COLMICH/8%20Tesis%20doctoral%20Güiringua/Fue ntes%20pdf/SIBE%20Etnomusicolog%C3%ADa/Rev%20Transcultural%20%231%201995/Relacio nes%20entre%20teor%C3%ADa%20v%20método%20en%20etnomusicolog%C3%ADa.webarchiv e [Última vez consultada, 08/07/2014], 252 Esquema del método etnomusicológico generalmente aceptado: 1. Colección de datos (por supuesto, en trabajo de campo). 2. Análisis de los datos, a) Contextualización etnológica dentro de la cultura que se estudia: lo musical, lo conductual y lo conceptual, b) Transcripción y análisis musical en laboratorio. 3. Aplicación de los datos a problemas concretos. 4. Síntesis y conclusiones. Morales de la Mora, María Enriqueta. “Cuestiones de etnomusicología. Marcia Herdon y otros métodos”. En: Revista Universidad de Guadalajara. Núm. 29 México, otoño 2003. http://www.cge.udg.mx/revistaudg/rug29/art5.html [Última vez consultada, 08/07/2014], 263 Holzmann. Op. cit., 1987, 25. 264 Blacking, 1973, 32. Citado en: Pelinski. Op. cit., 1995, s/p. 265 Blacking, 1973, 71. Citado en: Pelinski. Op. cit., 1995, s/p.
91 En cambio los objetivos de Simha Arom se centran en poner sobre la mesa “los principios subyacentes o implícitos que organizan la coherencia y la sistemática de una música” 266 Ya que “La mayoría de las tradiciones musicales del mundo no poseen una teoría musical explícita, o, si existe una conceptualización autóctona del fenómeno sonoro, esta se sitúa a menudo ‘en un registro m etafórico267 He aquí un aspecto fundamental de nuestra investigación: nos proponemos comprender la metáfora autóctona de la cultura que no posee una grafía musical para expresarla.
El postulado categórico de Arom dicta “que toda actividad humana está estructurada según un juego de equivalencias, y de que por lo tanto es posible inducir de ello su sistemática, esto es, su teoría o sus reglas de funcionamiento” 266 En síntesis: “la finalidad del análisis y de sus validaciones es, pues, simplemente comprender un sistema musical haciendo aparecer sus estructuras” 269 Es bajo este enfoque que vemos el fenómeno musical de Ahuiran, con el cual nos proponemos trabajar, por lo que las técnicas de grabación y transcripción son de vital importancia, ya que mediante estos mecanismos se fundamenta la coherencia, pertinencia y validación del análisis musical.
En todo caso ¿cómo realizaremos el análisis etnomusicológico del simbolismo y significados materiales y sonoros de la cultura que pretendemos estudiar? Creemos que la manera de lograr el acercamiento sería a través de dos vertientes: 1) aprovechar las bondades metodológicas de las teorías del análisis musical que desarrollaron los etnomusicólogos John Blacking y Simha Arom. No obstante, aunque entre ambos autores son opuestos en sus procedimientos, cada uno llegó a resultados parecidos sobre el estudio de las culturas que no poseen una teoría musical explícita.
2) aprovecharemos algunos de los postulados teóricos sobre la interpretación de símbolos culturales que hasta ahora han realizado variados investigadores, para 266267268269
266 Nattiez, 1991a, 67. Citado en: Pelinski. Op. cit., 1995, s/p. 267 Arom, 1985b, 38. Citado en: Pelinski. Op. cit., 1995, s/p. 268 Arom, I985a, 243, 879. Citado en: Pelinski. Op. cit., 1995, s/p. 269 Arom, I985a, 274. Citado en: Pelinski. Op. cit., 1995. s/p.
92 tratar de explicar lo que simboliza y significa la uirhinkua como vehículo o proceso comunicacional, dentro de su contexto sociocultural.
Edmund Leach, en su texto “Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos”, nos advierte sobre la importancia de las diferencias significativas que para la antropología entrañan los términos significado, símbolo y señal.270 Para ello el autor parte del presupuesto de los “signos se convierten en símbolos, los símbolos en signos, los signos y los símbolos se transforman en señales y así sucesivamente’’,271 Su “tesis general’ de que “la cultura comunica’’ interconexiones complejas “de las interacciones culturales’’ y transmite información a quienes participan en dichas interacciones, es fundamental para nuestros fines.272 273 El autor especifica que “la comunicación humana se realiza por medio de acciones expresivas que funcionan como señales, signos y símbolos” 273 Los individuos utilizan estos últimos como convenciones codificadas de la conducta no verbal que igualmente funcionan en paralelo al habla común y a la palabra escrita.274 Leach también aclara que los signos nunca se presentan aislados, siempre “funcionan dentro de un conjunto de signos que interactúan dentro de un contexto cultural’ es decir, el signo “sólo transmite información cuando se combina con otros signos y símbolos del mismo contexto” 275
Con dichos postulados, Edmun Leach nos aproxima a la posible comprensión e interpretación de un mundo simbólico indígena que desde la etnomusicología y el enfoque de los estudios de las tradiciones nos proponemos dilucidar, pues partimos del supuesto de que el significado y el simbolismo de la uirhinkua no podría ser el resultado de un echo cultural aislado.
270 Leach, Edmund. Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos. Siglo XXI. España, 1981. 271 Leach. Op. cit., 1981,62. 272 Leach, Op. cit., 1981,2. 273 Leach. Op. cit., 1981, 14. 274 “La señal se refiere a un mecanismo de respuesta desencadenado automáticamente”. [...] “1, Una señal forma siempre parte de una secuencia de causa y efecto. En primer lugar, tiene su origen en una causa anterior, y después, funciona como una causa que produce un efecto posterior. 2, siempre hay un intervalo de tiempo entre una señal y su consecuencia”. Leach. Op. cit., 1981,31 y 15. 275 Leach. Op. cit., 1981, 19.
93 Entre los bosavi kalu, habitantes de las tierras altas de Papúa-Nueva Guinea, Steven Feld descubrió que, como parte de su cosmovisión, los tambores kaluli, al ser ejecutados bajo determinadas circunstancias festivas, representaban el canto sumamente triste del mito fundacional del niño que se perdió en el interior del bosque. Por lo que la tensión de los cueros de lagarto de los tambores debían imitar los tonos tristes y melancólicos del llanto del niño extraviado que se hace escuchar a través del canto del pájaro del bosque, el tiboday. Y para que esta mimesis de sonidos (toque de tambores -gorjeo del pájaro referido- que imita el llanto triste de niño extraviado en el bosque) surtiera el efecto esperado, las gargantas de los tambores debían contener las gargantas y las lenguas de dichas aves canoras. Los kaluli creen que los sonidos de los tambores representan los cantos de las aves, los cuales a su vez representan el llanto del niño, los lamentos melancólicos de los antepasados y los espíritus del bosque.276
En otro estudio más reciente, “Los significados de la música de la marimba maya achi de Guatemala”, Sergio Navarrete trató de encontrar el cambio musical y de significados de los sones de la marimba achi de Santa Verapaz, Guatemala. Pero al final de todo su recorrido descubrió que no existen tales cambios, sino que sólo son adaptaciones a nuevos sistemas musicales, materiales y circunstancias sociales.277
En su investigación, el autor ubicó que la presencia de la marimba en esta región indígena, no va más allá de la década de los años 60 del siglo XX, situación contraria a los primeros informes que le indicaban que su presencia se originaba desde tiempos muy remotos. Navarrete supone que si las personas ubicaban el origen de la marimba en tiempos inmemoriales, obedece a la necesidad de inventar un centro de origen e identidad (inventar una tradición) común, pues se trata de comunidades que eran violentamente desplazadas por causa de la guerra civil que los asoló por casi 30 años.
276 Feld, Steven. Sound and sentiment. Birds weeping, poetics and song in kaluli expression. University of Pennsylvania Press. Philadelphia. EUA, 1989. 277 Navarrete. Op. cit., 2005.
94 Sin embargo, lo que sí encontró bastante más antiguo fue el repertorio de sones y canciones del cual pudo ubicar que algunos procedían de la década de los 20 y otros, los menos, provenían desde finales del siglo XIX. Hasta antes de la década de los 60, periodo en los que se ubican los inicios del conflicto armado, dicho repertorio se ejecutaba con un violín, guitarra, tambor y “Tun”, teponaztli, los cuales eran utilizados para acompañar el culto a los Fieles Difuntos. Pero debido al asesinato de muchos músicos que componían la dotación instrumental tradicional, la población sobreviviente terminó adaptándose a la marimba, misma que era relativamente fácil de conseguir. El autor supone que el repertorio musical sobreviviente es el que le ha otorgado la calidad de antigüedad a la marimba y no el instrumento en sí. Lo anterior significa que la misma funciona como un medio bisagra para articular y perpetuar la tradición de sonidos significativos de una comunidad indígena que se aferra a una identidad desdibujada por la prolongada guerra que experimentaron.
En síntesis, Steven Feld y Sergio Navarrete emplearon como herramienta teórica el enfoque del significado de sistemas locales de teoría musical, circunstancia que les permitió comprender el papel que juegan los objetos sonoros y los sonidos en relación a la dinámica social de los pueblos estudiados. Dicho enfoque postula los sonidos como vehículos de significados, de cómo estos son estructurados en el seno social que los producen y de cómo son interpretados.278 De esta manera, considerando a la música como un producto cultural que tiene estructura, porque nosotros también pretendemos comprender cuales son las estructuras socio culturales que hacen posible que la uirhinkua y los sonidos que genera, pudieran funcionar como un vaso comunicante de significados.
Creemos que adoptar una postura ecléctica, como lo hacen Steven Feld en “El sonido como sistema simbólico: el tambor kaluli” y Sergio Navarrete en “Los significados de la música de la marimba maya achí de Guatemala”, sería un
278 En torno al significado, algunos autores han estudiado los sistemas locales de teoría musical en diversas culturas como la de los are de las Islas Salomón; los kaluli de Nueva Guinea y los kpelle de Liberia (Zemp, 1978 y 1979; Stone, 1981, Feld, 1990). Navarrete. Op. cit., 2005, 28; Feld. Op. cit., 2001,331.
95 enfoque teórico al que también nos podríamos acercar para lograr nuestros propósitos.279
Nuestra investigación será desarrollada a partir del fenómeno musical como proceso, más que como producto cultural, porque lo que verdaderamente nos interesa es el descubrir cuales son los factores que intervienen para que sucedan las cosas, más que en investigar como son.280 Es decir, se intenta superar la intrincada descripción etnográfica del fenómeno sonoro y pretende pasar a la explicación de las causas responsables que originan y sostienen dicho fenómeno. Esto significa que nos ceñiremos al ideario teórico de Alan Merriam, quien dice que si queremos conocer el significado de la música de una cultura, es necesario “Comprender la música en la cultura y la cultura en la música”.281
Como la comprensión dicotómica del “fenómeno de lo musicaf’ en la cultura de Ahuiran y la cultura de Ahuiran en el fenómeno de lo musical es un objetivo difícil de alcanzar, nosotros también habremos de auxiliarnos de diferentes enfoques y paradigmas.282 Por lo tanto, creemos que el acercamiento al fenómeno de lo musical a través de la comprensión de la dinámica sociocultural, es la postura teórico metodológica conveniente a adoptar para el logro de nuestros objetivos. En consecuencia, a lo largo de nuestra propuesta de investigación, estaremos haciendo uso del enfoque procesual que Alan Merriam planteara desde la década de los años 60 del siglo XX 283
Pero además de dicho enfoque que de manera sucinta acabamos de anotar, también nos auxiliaremos de los conceptos de usos y funciones, de Alan
279 Feld, Steven. “El sonido como sistema simbólico: el tambor kaluli”. En: Cruces, Francisco. Et al. Las culturas musicales. Lecturas de etnomusicología. Editorial Trotta, Madrid, 2001, 331-355; Navarrete. Op. cit., 2005. 280 “Si la investigación ' etnomusicológica de la década de los años ochenta es distinta de la anterior, lo es fundamentalmente por el incremento del interés en el estudio de los aspectos procesuales, y de la música como proceso en lugar de cómo un simple producto”. Nettl. Op. cit., 2001,124. 281 Cámara, Enrique. Etnomusicología. ICCMU. ESPAÑA, 2003, 153-154. 282 “Si la etnomusicología es transcultural en su punto de vista, como ciertamente lo es, el problema de delimitar el fenómeno de lo musical deviene crucial”. Merriam, Alan. “Definiciones de musicología comparada y etnomusicología”. En: Cruces, Francisco. Et al. Las culturas musicales. Lecturas de etnomusicología. Editorial Trotta, Madrid, 2001(b), 61. 283 “En 1960 sugerí una definición de la etnomusicología en términos categóricamente procesuales como el estudio de la música en la cultura”. Merriam. Op. cit., 2001(b), 69.
96 Merriam;284 del performance, de Gerard Béhague;285 de enseñanza-aprendizaje, de Bruno Nettl;286 saber hacer, de Luis Villoro;287 el de símbolos audibles, de Arturo Chamorro;288 el de núcleo duro, la creencia mítica y expresión unitaria y la innovación mitológica, todos planteamientos de Alfredo López Austin;289 artefactos como memoria, de Jorge Mendoza;290 el de tradición, de Edward Shils;”291 de la institución social, de Marcel Mauss;292 de la sintaxis mítica, de Umberto Eco;293 del relato mítico humanizado, de Luis Cencillo; 294 de mitologemas primitivos, arquetipos y mitologema del Niño Divino, de C. Joung y Karl Kerényi;295 de la religión de fiesta, de Karl Kerényi;296 de la objetividad y sentido figurativo, de Luis Garagalza;297 significado y significado de significar, de Claude Lévi-Strauss;298 el de la idea con la que se asocia a una situación social determina su significado y cualquier unidad que tenga la capacidad de incluir un significado, es un signo, de Dean MacCannell y Juliet MacCannell;299 el de por sus usos sabremos su significados, de Alston William;300 el de percibir un objeto es imaginar las acciones
Merriam. Op. cit., 2001(a). 285 Béhague. Op. cit., 1997. 286 Nettl. Op. cit., 2001. 287 Villoro. Op. cit., 2004. 288 Chamorro. Op. cit., 1994; Chamorro. Op. cit., 1990. 289 López. Op. cit., 2001; López. Op. cit., 1998, 112-113 y 252; López Austin, Alfredo. “Cuando Cristo andaba de milagros: la innovación del mito colonial”. En: Noguéz, Javier y López Austin, Alfredo (coordinadores). De Hombres y dioses. FOEM/EL COLMICH/EI Colegio Mexiquense. México, 2013, 207. 290 Mendoza. Op. cit., 2007. 291 Zoila. Op. cit., 2003; Shils. Op. cit., 1981; véase también: Franco, Moisés. “S'íruki. La tradición entre los p’urhépecha”. En: Herrejón, Carlos (coordinador). Relaciones. Estudios de historia y sociedad. Revista trimestral, núm. 59, COLMICH. México, verano, 1994. 292 Mauss, Marcel. Institución y culto. Representaciones colectivas y diversidad de civilizaciones. Barrai Editores. España, 1971, 147 y 148. 293 Eco, Umberto. Los límites de la interpretación. Editorial Lumen. España, 1992, 242. 294 Cencillo, Luis. Mito semántica y realidad. Editorial católica S. A. España, 1970, 7. 295 Jung, c. y Kerényi, Karl. Introducción a la esencia de la mitología. El mito del niño divino y los mitos eleusinos. Ediciones Siruela. España, 2004, 23, 46, 97-98, 102; 296 Kerényi, Karl. La religión antigua. Herder. España, 1999, 39. 297 Garagalza, Luis. La interpretación de los símbolos. Hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual. Anthropos. España, 1990, 57. 298 Lévi-Strauss, Claude. Mito y significado. Alianza Editorial. España, 2008, 33. 299 MacCannell, Dean. MacCannell, Juliet. La era del signo. Interpretación semiótica de la cultura moderna. Editorial Trillas. México, 1990, 75. 300 Alston, William. “Significado y uso”. En: Parkinson, G (editor). La teoría del significado. FCE. España, 1976, 210.
97 que están implícitos al usarlos, de Ximena González;301 el de artefacto cultural, de Ward Goodenoogh;302 el de que el sonido se hace concepto a partir de transcripciones no sonoras y el jingle como huella sonora, de Michel Chion;303
Parafraseando a Enrique Cámara, esta tarea admite una gran cantidad de enfoques interdependientes que pueden funcionar como auxiliares metodológicos: “la historia, la etnografía, el folklore, la literatura, la danza, la religión, el teatro, la arqueología, la etimología, la iconografía, entre otros” y nosotros agregamos la etnohistoria, la lingüística 304
X. Contenido capitular
El presente trabajo se encuentra dividido en 5 apartados capitulares, los cuales nos ofrecen un acercamiento a la manera de ver el universo de las cosas tangibles e intangibles de la cultura p’urhépecha que rodean a la uirhinkua de la comunidad de Ahuiran, Michoacán.
En el apartado uno, “Antecedentes históricos de la región y la comunidad de San Mateo Ahuiran”, el lector encontrará un panorama general de los sucesos históricos más relevantes que han contribuido a la conformación de Ahuiran, de la región y área de investigación. A través de fuentes secundarias hemos construido un capítulo en el que se han anotado todo lo que consideramos necesario traer del periodo colonial, pero con énfasis en el contexto michoacano, de la Uirhinkuua histórica datada en documentos virreinales. Hablaremos de los antecedentes históricos del catolicismo indígena novohispano que da forma a la fiesta de la Navidad y del Año Nuevo, de la Candelaria, del Carnaval, del Corpus Christi, de la religión y de la concepción mesoamericana que se tenía del agua, de la lluvia y de la introducción del ganado bovino en los primeros años del periodo colonial. Todo
301 González, Ximena. “La imaginación musical desde una aproximación corporizada”. En: García, Jonatan. González, Juan. Hernández, Paola. Las ciencias cognitivas: una constelación en expansión. Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano. México, 2012, 290. 302 Goodenough, Ward H. “Cultura, lenguaje y sociedad (1971)”. En: Kahn, J. S. El concepto de cultura: textos fundamentales. Editorial Anagrama. España, 1975, 191. 303 Chion, Michel. El sonido. Música, cine, literatura. Paidós. España, 1999, 30 y 363. 304 Cámara. Op. cit., 2003, 149.
98 con el objetivo claro de comprender el contexto festivo p’urhépecha de Ahuiran de hoy en día.
En el apartado dos, nombrado como “Panorama actual de San Mateo Ahuiran,” el lector encontrará una descripción panorámica de la relación social, económica y cultural contemporánea que la comunidad p’urhépecha de Ahuiran guarda con Paracho, su cabecera municipal. Hablaremos de la comunidad en relación a la demarcación político administrativa de la entidad federativa a la que pertenece (Michoacán). Encontrará algunas anotaciones necesarias sobre el origen y trascendencia de la lengua materna p’urhépecha por la cual la población se comunica y transmite sus costumbres y tradiciones. Abordamos algunos aspectos sobre la relación que la comunidad tiene con la región y subregión meseta. También encontrará algunos elementos que hablan sobre el estado actual de la comunidad, incluyendo el estado de la infraestructura con la que cuenta la comunidad. Se dará cuenta de algunos datos referentes a la economía doméstica, de las problemáticas y cosmogónica contemporánea visión que tienen sobre el agua, del estado actual de las manifestaciones dancísticas, de la fiesta del Corpus, del uso actual que tienen de la uirhinkua y el teponaztli las culturas indígenas de Michoacán y de la religiosidad popular indígena.
En conjunto, los apartados tres y cuatro constituyen todos los testimonios orales, así como nuestras observaciones a veces pasivas, en otras participativas y apreciaciones recogidas en la comunidad, mismas que a través de un discurso etnográfico obtenido con entrevistas personales, incluyendo telefónicas a músicos de la comunidad, grupales y conversaciones informales. Todos registrados en cuadernos de notas, en video, en audio grabación y fotografías, exponemos una parte del acercamiento vivido sustancia activa sobre las que desarrollamos las perspectivas de nuestra investigación. Es importante señalar que como procedimiento metodológico fundamental en la recolección de datos in situ de nuestro trabajo, la videograbación fue práctica básica. De hecho, durante los ejercicio de observación participativa o pasiva, según fuera el caso, fue frecuente utilizar dos videocámaras, donde una estuvo destinada a registrar el evento central
99 y la otra, por paneos, a capturar las generalidades del contexto. A través de tal manera de actuación, obtuvimos una invaluable riqueza de datos audiovisuales de aproximadamente 70 horas de grabación y 150 fotografías en formato digital. En las que juntas, resultan ser un corpus sólido de información que en gabinete nos permitió una reconstrucción fidedigna de los hechos, elaboración de un análisis y narrativa descriptiva etnográfica suficiente. Todo ello se realizó en los meses de trabajo de campo de enero y febrero, de julio a septiembre de 2012 y de enero a marzo de 2013, seguido de continuadas y constantes visitas que culminaron hasta 2017. También, dentro de nuestra metodología, entrevistas telefónicas realizadas a músicos de Ahuiran en 2018. Dichas incursiones en tales periodos y llamadas por teléfono, nos permitieron obtener y describir un panorama detallado de los contextos festivos y dinámica sociocultural de la uirhinkua en la comunidad.
En el apartado tres, titulado como “El contexto ritual de la fiesta de San Mateo”, se encuentra el relato etnográfico en que describimos los procesos y elementos importantes que constituyen el discurrir del ciclo anual-festivo de la fiesta patronal de San Mateo Ahuiran. En él se han relatado los pormenores de los rituales de pasaje que un candidato al cargo de mayor estatus social debe pasar para finalmente llegar a la “inchápakua”, “coronación", condición que lo investirá de autoridad tradicional de “gendi", “carguero de San Mateo". Hablamos de las responsabilidades festivas que conlleva el cargo, de la realización de los festejos rituales que contienen los “juegos" de la “sacada del toro viejo” y la “metida del toro nuevo” al toril de la comunidad. También denotamos la importancia que tienen los “purhu k’ericha", “calabaza grande”, como institución tradicional encargada de la conservación y transmisión de los saberes de las costumbres ancestrales de la comunidad.
En el apartado cuatro, “El contexto ritual y festivo de la Virgen de la Candelaria y del Carnaval”, el lector encontrará los datos relevantes y relaciones del objeto, uirhinkua, en sus contextos festivos y el objetivo del estudio. En él redactamos una descripción etnográfica de los momentos específicos en los que la uirhinkua juega un papel fundamental dentro de las celebraciones contemporáneas de las fiestas
100 de la Candelaria y del Carnaval. Respecto a la primera festividad, tenemos a dicho instrumento desempeñando un papel protagónico en las “Vísperas” y dentro de estas, el juego ritual del “k’amukueri itsi p’itamakua”, “acción de sacar agua con el cántaro” y en la segunda, la tenemos en escena con apariciones intermitentes. Relatamos lo que consideramos y hemos llamado el complejo ritual del “chikari banteru p’ukarakua”, “palo de las banderas”. También describimos todos los procedimientos de pasaje ritual y religioso de índole católico y no católico por los que debe pasar todo candidato aspirante a “priastr, “carguero de la Virgen”, mismo que finaliza con el “Tzukuru kakua”, “intercambio de la flor” y el “pirís chuchúj kata”, “coronación de los priastis”. La “Kanakukua”, “la corta de la hoja”, de maíz que, junto con la coronación de los priastis, contiene rasgos rituales de procedencia arcaica.
En el apartado cinco, titulado “El mito sobre el origen de la uirhinkua”, el lector encontrará nuestra disertación e interpretación sobre las posibles implicaciones significativas que la uirhinkua posee para la comunidad. Aquí se encuentra contenida una relatoría etnográfica de todas las etapas de una experiencia empírica sobre la construcción tradicional de una uirhinkua que inicia desde el momento mismo de la búsqueda y selección de la madera en las barrancas del bosque, hasta el detallado del labrado final de un nuevo instrumento ranurado en forma de vaquita. Encontrará las tres versiones del relato mítico que justifica la existencia de la uirhinkua y las “caporalas" en el mundo del juego ritual y el papel que desempeñan diversas versiones de los evangelios apócrifos en la estructuración del mito del instrumento primordial. Tratamos de dar una explicación informada de lo significativo de los juegos rituales y de la imagen solar de Jesucristo, así mismo logramos un acercamiento interpretativo del simbolismo de la uirhinkua y del bóvido, como animal símbolo de la misma. Finalmente, concluimos con la disertación de los posibles significados sociales del objeto y del sonido símbolo, en relación con su contexto cultural y momento social en cuestión.
También hemos incluido un anexo en formato DVD y un glosario de palabras en p’urhépecha y náhuatl traducidas al español. En anexo el usuario encontrará todas
101 las entrevistas, conversaciones informales y breves transcripciones de conversaciones que por razones adversas o incómodas no fue posible registrar en audio, pero que sí anotamos en cuaderno de campo, mismas que se encuentran citadas en el cuerpo del texto de la tesis. Optamos por esta acción con el objetivo único de que el público lector tenga acceso a la libre reproducción de los testimonios que hemos expuesto. También, como plus, incluimos 4’18” minutos dieciocho segundos de grabación de la uirhinkua actuando en tres contextos centrales de su participación dentro de los juegos rituales: 1 ) de manera solista en la acción ritual de sacar agua del pozo, en las Vísperas del 1o de febrero; 2) como acompañante de la banda musical en la casa de los cargueros de la Virgen en las fiestas del Carnaval y 3) acompañando a una orquesta mixta de cuerdas.
102 Capítulo 1. Antecedentes históricos de la región y la comunidad de San Mateo Ahuiran
1.1. Antecedentes prehispánicos
1.1.1. Religión p’urhépecha
Hablar de lo que propiamente pudiéramos llamar como la religión p’urhépecha del horizonte mesoamericano, es un tema complicado sobre todo por la parquedad de información con que contamos. La información existente en las esculturas, en la cerámica y en la iconográfica de códices y murales es prácticamente inexistente, situación que da lugar a consultar un reducido corpus de datos consignados en documentos coloniales como la Relación de Michoacán, la cual quizá sea la única fuente fundamental con la que se cuenta para los estudios sobre el tema.1
Para Claudia Espejel, la religión mesoamericana p’urhépecha es básicamente una colección de dioses y fiestas, que de un estamento ideológico en donde "la creencia de que la sangre y la carne [humanas] eran el alimento más preciado de los dioses es el núcleo de la religión..., de la ideología e incluso de la cultura” 2
Según la misma autora, la Relación de Michoacán menciona un panteón de “alrededor de 50 dioses”, mismos que clasifica en dos grupos: deidades y dioses.3 4 Las deidades son los seres habitantes del cielo, incluyendo al sol del cual según la misma fuente, “no específica que fuera un dios” 4 En cuanto a los dioses, estos eran los celestes “también llamados del cielo o engendradores del cielo”, los dioses de los cuatro partes del mundo y del “infierno", regido por la diosa Cuerauaperi.5
Pero a pesar de la escasez de información sobre la materia, las características fundamentales de la religiosidad, según nos lo dice Blanca Cárdenas Fernández,
1 Espejel, Claudia. “La religión de los tarascos a través de la Relación de Michoacán". En: Williams, Eduardo. López, Lorenza. Esparza, Rodrigo. Las sociedades complejas del occidente de México en el mundo mosoamericano. Homenaje al Dr. Phil C. Weigand. El COLMICH. México, 2009, 255. 2 Espejel. Op. cit., 2009, 255 y 266. 3 Espejel. Op. cit., 2009, 258. 4 Ibid., 258. 5 Ibid., 258.
103 era la de poseer un eje axial, a veces representado con una columna de humo o con una montaña, que comunicaba y mantenía unidos los diferentes mundos, vistos como niveles.6 Dicho eje axial fungía como un medio por el cual los dioses podían trasladarse de un mundo a otro y también podían comunicarse con el cielo, con la tierra y con el mundo de los muertos, porque para ellos no existía “separación entre lo interior y lo exterior, entre lo de arriba y lo de abajo’’ 7
Respecto a la existencia de algún centro cósmico como característica fundamental de la religiosidad prehispánica p’urhépecha, a la manera que Mircea Eliade lo propone, o sea un “árbol cósmico”, “Árbol del Mundo” o “eje axiaf’ “que se yergue en el centro de la tierra”, en la Relación de Michoacán encontramos lo siguiente:
“Mirá también el pueblo de Zacapu donde estaba un señor llamado Carócomaco [...] Y vino al pueblo de Zacapu y empezó a traer leña para los cúes de Querenda angápeti. Y traía la leña y poníala por todo el patio, y llegó al medio del patio a dormir con su leña, donde estaba el madero muy largo donde descendían los dioses del cielo” 8
Debido a la carencia de información, tampoco nos es posible saber si dicho madero largo por el cual descendían los dioses, que al parecer se encontraba erecto en el centro de alguna explanada de Querenda Angápeti, podría haber tenido connotaciones de un carácter sexual y, en consecuencia, reproductivo como sí sucedió con los otomíes.9 Pero aún así, esta afortunada cita es evidencia
6 Cárdenas, Blanca. “Mitos cósmicos y de la fertilidad en los cuentos orales p’urhépecha de la mujer serpiente”. En: Mitologías hoy: Revista de pensamiento, crítica y estudios literarios latinoamericanos (ejemplar dedicado a: Mitologías literarias y culturales, caminos de la identidad latinoamericana). No. 2. España, 2011, 58. Dirección electrónica: dialnet.unirioja.es Página electrónica: Dialnet-MitosCosmicoYDeLaFertilidadEnLosCuentosOralesPurhe-4837985.pdf [Última vez consultada, 24/09/2016], 7 Ibid., 58. 8 Además, el “Árbol del Mundo” también cumple con una doble función cósmica, ya que es de él la materia prima esencial con la que el chaman se provee para elaborar su tambor chamánico. Eliade. Op. cit., 2001, 220; Alcalá. Op. cit., 2008, 114; Entre los mexicas “Tamoanchan es el gran árbol cósmico que hunde sus raíces en el inframundo y extiende su follaje en el cielo”. López Austin, Alfredo. Tamoanchan y Tlalocan. FCE. México, 1995, 225. 9 Para mayor información sobre la danza del volador en San Luis Potosí y otras entidades de México, véase: Jáuregui, Jesús. “Una comparación estructural del ritual del volador”. En: Escritos. Revista del Centro de Estudios del Lenguaje. No. 41. México, enero-junio 2010, 141-219.
104 irrefutable de que entre los p’urhépecha mesoamericanos, la idea de un centro y un eje cósmico conector de la tierra con los dioses, era un concepto conocido.
En el caso de otras culturas como la náhuatl, sí es posible advertir las connotaciones de un eje axial, representado por un árbol cósmico. Por ejemplo, con el árbol de “cuahuitleua", “el árbol se eleva”, mismo que era frondoso porque representaba a las estaciones húmedas, el árbol del “xócotl huetzf’, “el fruto que cae”, el cual era podado de follaje porque era representativo de las estaciones secas y el árbol de “el juego” del volador1’ como variante del segundo.10 Todos eran representativos de un alto contenido sexual y reproductivo ya que, al encontrarse plantados en el suelo, simbolizaban la fecundación de la tierra.11
Si nos remontamos a la reconquista de Pátzcuaro llevada a cabo por Teríacuri, el caudillo y héroe mítico chichimeca hijo de Pauacume II y una mujer de Xerécuaro, podemos darnos cuenta que el hecho divide en un antes y un después las concepciones mítico-religiosas y las prácticas rituales de los p’urhépecha mesoamericanos.12 Porque con dicha reconquista Taríacuri, introduce y establece el nuevo culto solar a Curicaveri, donde los dioses del cielo, las cuatro partes del mundo y la consagración de los cérvidos como alimento del dios tutelar y los “dioses engendradores”, se conservarán como los númenes preeminentes hasta la llegada de los españoles.13 Por la fuerza de la guerra e imposición ideológico- religiosa de Taríacuri, queda parcialmente descontinuado el antiguo culto lunar a Xaratanga, diosa de lo femenino, de la fertilidad, de los cultivos, de la pesca, con
10 Graulich cita que, para Tovar, hacia el 682 de nuestra era, el xócotl huetzi tenía lugar en el mes de marzo, tiempo en que coincide con las secas, dando lugar a la pérdida de los frutos de los árboles; mientras que para Torquemada, la caída de los frutos maduros de los árboles en el mes de agosto, era la causa por la cual adquiría el mismo nombre, es decir, fruto que cae. Graulich, Michel. Mitos y rituales del México antiguo. Ediciones Istmo. España, 1990, 404, 413, 418, 420. 11 Graulich. Op. cit., 1990, 411. 12 “El relato contenido en la segunda prte de la Relación es una recreación mítica o legendaria del pasado y no un recuento de hechos propiamente históricos”. Espejel. Op. cit., 2009, 267. 3Argueta, Arturo. Merino, Martha. Zubieta, Tohtli. Campos, Simón. Chávez, José Luis. Rueda, Jaime. Peña, Estela. “Japondarhu anapu, o de la pesca en los lagos michoacanos”. En: Argueta, Arturo et al. La pesca en aguas interiores. Serie: Los pescadores de México. Vol. 13. Coord: Luis Ma. Gatti. SEP. México, 1986, 23 y 26.
105 ritos sacrificiales humanos destinados a propiciar y asegurar la venida de las lluvias.14
En cuanto al imperio de la ¡dea religiosa de antes del reinado de Taríacuri, Francisco Hurtado menciona que “THARES-UPEME (THARHES, Anciano, viejo, el que engendra una hermosa familia)", "el dios viejo”, también era el “dios cojo” del que, según el mito, "los otros dioses emborracharon perdidamente y lo arrojaron del cielo perdiendo una de sus piernas en la fatal caída” ' 5 16
“Existe la legendaria referencia de que era un dios único y creador que tuvieron originalmente las primeras tribus tarascas que se establecieron a las orillas del lago de Pátzcuaro. [...] y cuyo culto fue desplazado por la fuerza que imprimía Curicaveri quien pronto se hizo absoluto y único”.1 fi
En Pátzcuaro, según Arturo Argueta, los p’urhépecha del reinado de Taríacuri erigieron cuatro pirámides, cada una con graderías en espiral y coronando sus cimas, recintos circulares con techumbre abovedada; pero lamentablemente sólo nos proporciona la descripciones de dos de ellas.17 Una, nos informa, era un templo construido y dedicado a los “dioses de las cuatro partes del mundo” y la otra estaba consagrada a “los altares de Cuerápperi (sic)”.18 Donde por las tardes, las "guanánchecha” escalaban la pirámide y sobre la cúspide “acompañadas del melancólico son de una quiringua de oro, entonaban las estrofas del himno de la luna, respondiéndoles en coro la inmensa muchedumbre que se extendía al pie de la colina’’ (¿pirámide?).19
Respecto a la figura solar de la antigua sociedad prehispánica, según Francisco Hurtado Mendoza, “HURIATA (Hurhi-ya-ta), dios sof’, concepto que contradice a Claudia Espejel cuando dice que el sol no era un dios, que constituía el astro simbólico de la religión por excelencia, de quien también creían que era hijo de
14 Argueta. Op. cit., 1986, 23. 15 Hurtado, Francisco. La religión prehispánica de los purhepechas. -Un testimonio del pueblo tarasco-, Linotipográfica Omega. México, 1986, 86. 16 Ibid., 86. 17 Argueta. Op. cit., 1986, 107. 18 Ibid., 107. 19 Argueta. Op. cit., 1986, 108
106 Curicaveri porque tan importante era en épocas pasadas, que durante el periodo colonial seguía siendo nombrado, tanto que hasta era confundido por Cristo.20 También de otras maneras llamado como: “Sirá-Tatáperi” y como “Tuitze”, donde el primero era considerado como el “sol joven” o “sol naciente”, “hijo naciente de Curicaveri”, era el “hijo que mítológicamente salvaba a su padre de la muerte perpétua a que se exponía a diario” y en cuanto al segundo, éste era el “hijo de Sirá-Tatáperi” y el “dios nieto de Curicaveri”.21 Del que su representación terrenal era el venado de doradas crines, iguales a los rayos del mismo sol naciente posándose sobre las crestas de las montañas.22 Bajo la misma forma de cérvido, también representaba al “dios Sirúndaran cruzando velozmente las montañas y los valles”2122 2320
Debemos tener presente que los dioses mesoamericanos, de manera general, eran representados bajo diversas formas, entre los cuales destacaron los fenómenos naturales, así como el ser considerados “habitantes de los astros, las sierras y cuevas, las plantas, los animales, el agua, las piedras, las tormentas, etc"24 2526
En el caso del mundo prehispánico p’urhépecha, algunos de los elementos naturales del paisaje más sacralizados fueron las sierras, los cerros, los ríos, los manantiales y las termas, porque creían que en dichos lugares habitaban sus deidades.25 De esto se deduce que los dioses también fungían como regentes de lugares y territorios específicos, por lo que los nombres de los mismos eran representaciones figurativas de las extensiones geográficas que los p’urhépecha habitaban.26 En este sentido, “la presencia de los dioses pudo figurarse como una
20 Hurtado. Op. cit., 1986, 83. 21 Ibid., 83. 22 Ibid., 83. 23 Hurtado. Op. cit., 1986, 97. 24 Beltrán, Patricia. Cosmovisión y ritual en el Michoacán prehispánico. Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. México, 2012, 27. 25 Beltrán. Op. cit., 2012, 27 y 32. 26 Beltrán. Op. cit., 2012, 229.
107 presencia cotidiana del paisaje que circunscribía al indígena michoacano, pues la representaba simultáneamente de múltiples formas naturales"27
1.1.2. El agua y la lluvia en la religión mesoamericana p’urhépecha
Según Arturo Argueta y Aida Castilleja para los p’urhépecha prehispánicos, de manera similar a las culturas de tradición mesoamericana, el agua poseía características animistas y sagradas que condensaban el concepto de la fertilidad.28 También era considerada como un elemento vital que se valoraba y cuidaba con vehemencia pues, según la cosmogonía p’urhépecha precortesiana, era un fruto brindado por la diosa Cuerauáhperi, la “madre naturaleza"29
Así no nos resultará ajeno pensar que desde lo más lejano de su cosmovisión el agua poseía un origen divino, pues consideraban que tenía una estrecha relación con la diosa de la tierra y las cinco deidades de la lluvia, los “Tiripeme quarencha”, “los oficiales que hacen ruido en la planicie", en referencia al trueno.30 Los Tiripeme quarencha eran deidades que habitaban las cinco casas del cielo, mismas que eran representadas como nubes de colores: “Ochupi-Tiripeme”, “la madre que cubre con velo colorado o de fuego”] “Tiripeme caheri”, “la madre que cubre de velo blanco o grande”] “Tiripeme-turínpten”, “la madre que cubre con velo negro” y “Tirípeme-xungapetr, “la madre que cubre con velo amarillo” 31
A diferencia de la cultura mexica, la p’urhépecha no cuenta con datos tan detallados sobre celebraciones dedicadas a las deidades del agua, en específico a las del agua salada. Solamente la Relación nos ofrece una breve mención de que, una fiesta similar a como se realizaba en la “fiesta de cuingo”, después de los sacrificios gladiatorios se “tañían” “atabales”, ¿uirhinkuas, teponaztlis y tambores
Beltrán. Op. cit., 2012, 38. 28 Argueta y Castilleja. Op. cit., 2008, 65. 29 Ávila, Patricia. Escasez de agua en una región indígena de Michoacán. El caso de la meseta purépecha. El COLMICH. México, 1996, 181. 0 Monzón, Cristina. “Los principales dioses tarascos: Un ensayo de análisis etimológico en la cosmogonía tarasca. En: Revista Relaciones. No. 104. Vol. XXVI. México, Otoño de 2005, 147; y para Patricia Ávila: Tirípemencha hermanos del dios del fuego, Curicaveri. Ávila. Op. cit., 1996, 92 y 94. 1 Monzón. Op. cit., 2005, 150. Ávila. Op. cit., 1996, 92.
108 con membrana de cuero?, donde los “jupíencha”, “los sacerdotes del dios del maf, bailaban vestidos con las pieles de los sacrificados.32
Con respecto al agua dulce y potable, debido a que su origen es divino y por su relación directa con la diosa creadora -según Patricia Ávila García- se podían justificar los sacrificios humanos que se realizaban en su honor en las fuentes termales de Araró, pues era gracias a dichos sacrificios como los hombres podían asegurarla y procurársela.33 Ya que de no hacerlo así, toda fuente de agua brotante podría dejar de existir bajo la ira de los dioses, si no eran debidamente tratados y mantenidos con otro líquido vital como lo es la sangre. Es posible que la justificación de dichos sacrificios se encuentre en el hecho de que para muchas culturas mesoamericanas, la p’urhépecha entre ellas, la sangre derramada al igual que el agua, también era considerada como un líquido sumamente vital.34
En la antigüedad de la cultura p’urhépecha, el humo del tabaco estaba asociado a la llegada de las lluvias, porque se creía que de él se originaban las nubes que se acumulan en el cielo y que de ellas surgían las gotas de agua en forma de lluvia 35 Por lo que puede ser bastante posible que el mito sobre el “Origen del tabaco” que Genaro Zalpa extrajo de Ahuiran, aún conserve parte de la antigua creencia de
32 Alcalá. Op. cit., 2008, 160; El mayor número de sus meses calendario, eran dedicados a celebrar a los dioses y deidades del agua, es decir los meses “III, VI, Vil, VIII, XVF en total, cinco de los 18 del año estaban dedicados a ellos. Turrent. Op. cit., 1996, 70; Y de todos estos meses dedicados al agua, la VI fiesta del mismo mes estaba dedicada al agua salada, festividad en la que realizaban sacrificios humanos frente a una mujer, quien representaba a Uixtocíhuatl, diosa del agua salada. Turrent. Op. cit., 1996, 71. 33 Ávila. Op. cit., 1996, 94-95. 34 “El fundamento mítico [del sacrificio] estribaba en la creencia que el dios debía morir para que su fuerza renaciera con más intensidad. El cautivo destinado al sacrificio era el dios mismo: a través de él se abría la vía de comunicación entre los humanos y lo divino. Por eso el sacrificado cobraba una eminente dignidad”. Campos, Araceli y Cardaillac, Luis. Indios y cristianos. Cómo en México el Santiago español se hizo indio. El Colegio de Jalisco/UNAM/Editorial ítaca. México, 2007, 132; A través de la iconografía del Códice Borbónico de la cultura mexica, aunque variaran en algunas características de representación, se puede apreciar que la sangre y el agua tenían el mismo nivel de connotación simbólico. Batalla, Juan José. “Datación del Códice Borbónico a partir del análisis iconográfico de la representación de la sangre”. En: Revista española de Antropología Americana. Vol. 24. Universidad Complutense de Madrid. España, 1994, 48; Tampoco el Diccionario grande de la lengua de Michoacán nos ofrece algún tipo de relación lingüística entre ambas palabras, ya que “Sangre" en el p’urhépecha del siglo XVI, es “yurírí” y “Agua" es “ytsi" y, “Agua, bendicta”, “Ytsi uhchacuracata", pero nada a algo que aludiera a que la sangre también fuera preciosa o bendita. Warren. Op. cit., 1991,460 y 33. 35 Zalpa. Op. cit., 1982, 130.
109 que el humo del tabaco, que en forma de neblina salía de las pipas de los sacerdotes, supuestamente formaban las nubes cargadas de las preciadas lluvias.36
1. 1. 3. La fiesta de “ sicuindiro”
Existen indicios de calendario año solar con división en los periodos de los días con sus respectivas fiestas. A la llegada de los españoles, los p’urhépecha del siglo XVI dividían el año en dos estaciones: “hozta”, tiempos después de las aguas y “emenda”, tiempo de aguas.37 El tiempo de lluvias marcaba el ciclo del crecimiento del maíz, configurándolo como el “tiempo del maíz tierno” y la estación de estío, el cual permitía la maduración del grano con su consecuente cosecha 38 La fiesta de sicuindiro, “donde se quita la pief’, adquiría una gran importancia porque, era una fiesta de transición entre la temporada de secas (hozta) y de lluvia, pero por sus elementos rituales se inclinaba más hacia la primera 39 De hecho, la fiesta de sicuindiro redactada en la Relación es la veintena con muchos rituales que remiten al ciclo agrícola de los p’urhépcha al momento del contacto con los españoles.40
36 Ibid., 130. 37 Beltrán. Opcit., 2012, 213. Beltrán. Op. cit., 2012, 216-217. De igual manera, debemos tomar en cuenta la dificultad que conlleva correlacionar los días mexicas del siglo XVI y el gregoriano reformado en 1582 por el Papa Gregorio XIII, “cuyo fin es hacer revivir los misterios de Cristo” precepto bastante diferente al agrícola del indígena mesoamericano. Jarquin, Teresa. “El ciclo agrícola en calendario Nahual y su relación con la liturgia católica”. En: Pazos, María Luisa y Zárate, Verónica. Memorias sin olvido. El México de María Justina Sarabia. Universidad de Santiago de Compostela. España, 2014, 98-99; El cuál era dividido en dos dimensiones: masculino y a la vez paterno, época de secas, y femenino o materno, para la estación de lluvias, relacionado con la humedad. Jarquin. Op. cit., 2014, 100; Sin embargo, fue a través de la liturgia del calendario gregoriano por donde pudieron incorporarse y redefinirse parte de las antiguas estructuras y concepciones religiosas prehispánicas, transformándose en expresiones de cultos campesinos locales. Jarquin. Op. cit., 2014, 106. 39 Beltrán. Op. cit., 2012, 231; “Es dable, como supuso Caso, que la Huanispéraquaro fuera la última veintena del año y los nemontemis acaecieran entre el 15 y el 19 de marzo [...] Conjeturo que la primera veintena que sucedía tras los nemontemis pudo ser la fiesta de Sicuindiro, entre el 20 de marzo y el 8 de abril, e interpreto los acontecimientos rituales de la veintena con la petición de lluvias y la época de siembra. De modo que el inicio del año comenzaría celebrando a la madre de todos los dioses, Cuerauapari, y en ese sentido pudo evocar la creación del mundo”. Beltrán. Op. cit., 2012, 109. 40 Beltrán. Op. cit., 2012, 212.
110 De entre muchos elementos simbólicos que la fiesta de sicuindiro era considerada como la fiesta de la renovación, ya que incluía el ritual en que los sacerdotes “hauricípecha" llevaban a cabo el corte del cabello a la población, simbolizando así la analogía de las plantas comenzando a crecer desde el seno de la tierra.41 A la tierra se la consideraba como un ser vivo a quien por lo tanto, se le debía proporcionar los alimentos necesarios para que no se le agotaran sus energías; de ahí la naturaleza de las ofrendas y las fiestas que la harían subsistir.42 También era la festividad en que se renovaban los templos erigidos al dios tutelar “Curicauerí’ y se desollaban a los sacrificados, simbolizando la renovación y metamorfosis de la naturaleza.43
Otro aspecto de suma importancia, era el hecho de que incluía una celebración dedicada a la diosa “Cueráuaperí’, quien figuraba, de entre varias transfiguraciones, como la deidad que desde el oriente, región donde tenía su morada, otorgaba el don del agua de lluvia a los hombres.44 Cueráuaperí era la diosa a quién se le atribuían los beneficios y regocijos de la abundancia de las lluvias, así como de las hambrunas y calamidades de las prolongadas sequías.45
Bajo esta visión particular del mundo es como podríamos comprender el por qué la diosa Cueráuapari, y otros dioses como Xaratanga relacionada con las semillas del maíz, tenían su morada en Araró, situado en la región del oriente, a donde todo mundo se concentraba para realizar la fiesta de sicuindiro.46
En la antigua mitología p’urhépecha, las fuerzas que habitaban el inframundo, además de tener el poder de destruir al mundo y tener el dominio sobre los acuíferos, influían directamente en el crecimiento de las plantas por lo tanto tenían una vital importancia en el ciclo agrícola.47 En este sentido un antiguo mito que habla sobre los orígenes de los hombres, los dioses y las cosas, nos podría
41 Beltrán. Op. cit., 2012, 231. 42 Chávez. Op. cit., 1997, 258. 43 Beltrán. Op. cit., 2012, 225 y 109. 44 Beltrán. Op. cit., 2012, 38; “Sólo aparece el nombre de una diosa, Cueráuaperi, y su santuario en los parajes de Tzinapécuaro-Araró, donde se celebraba la fiesta”. Beltrán. Op. cit., 2012, 220. 45 Ibid., 38. 46 Beltrán. Op. cit., 2012, 20, 21 y 220. 47 Beltrán. Op. cit., 2012, 110.
111 ayudar a entender las razones por las cuales las deidades eran representaciones figurativas de sus geografías habitadas.
El mito nos dice que después del tercer intento por crear a los hombres y a las mujeres, nacidos a partir de ocho pelotillas de ceniza rociadas con sangre de las orejas del mensajero “Curiti Caherí’, “gran sacerdote”, fueron destruidos con un diluvio de agua que duró cinco días 48 Fue al término del diluvio que quedaron destruidos todos los hombres y las cosas, cuando la diosa, mujer del dios de los infiernos, primeramente parió las sierras peladas y la tierra sin fruto y, posteriormente los árboles, las demás plantas y animales: de “lo qual todo, decían, salían de las espaldas de una diosa que los dioses pusieron en la tierra, que tenía la cabeza hacia poniente, y los pies hacia oriente... y otras dos diosas, una de un brazo y otra de otro para que no se cayese” 49
De esta manera les era posible comprender que de los brazos de Cueráuaperi diosa de la tierra, los dioses se pudieran ubicar hacia el oriente (mano derecha) y hacia el poniente (mano izquierda), de donde se entendía que la orientación derecha correspondía hacia las tierras bajas y cálidas de la costa, mientras que hacia la izquierda correspondían las zonas altas y frías de la región meseta 50
Es a la sombra del mito de la creación de los hombres y de las cosas como podemos comprender que los cerros y sus cimas, cuevas, vegetación y fenómenos meteorológicos constituían, por naturaleza, espacios sagrados y propicios para levantar altares y templos.51 Por lo que la sacralización de las sobresalientes y oquedades topográficas, resultaban ser ambientes propicios para
48 Ramírez, Francisco. “Relación sobre la residencia de Michoacán (Patzcuaro)”. En: Zubillaga, Félix. Monuments mexicana II (1581-1585). Tipografía unione arti grafiche. Roma, 1959, 474-538. 49 Ramírez. Op. cit., 1959, 493-494. 50 Monzón. Op cit., 2005, 157-158. 51 Beltrán. Op. cit., 2012, 30; Dentro de las concepciones mexicas de los cerros, tenemos que: “El culto a los cerros como generadores de la vida se identificaba con el culto a los muertos que regresaban al seno de la tierra, en donde se guardaba también el maíz. A los cerros se les pedía la lluvia: se creía que durante la estación seca almacenaban el agua en su interior, para liberarla de nuevo en la estación húmeda”. Broda, Johanna. “La fiesta de la Santa Cruz entre los náhuas de México: préstamo intercultural y tradición mesoamericana”. En: Garrido, Antonio (coordinador). El mundo festivo en España y América. Universidad de Córdova. España, 2005, 238.
112 ir en la búsqueda de los significados de sus sueños, profecías y el destino del grupo social52
1. 2. La Colonia
La historia de muchos de los pueblos de la sierra durante los siglos que conformaron el periodo colonial, siempre aparecen ligadas a una serie de acontecimientos y factores que se encuentran enlazados entre sí. El primero de ellos, mismo que tiene que ver con el inicio de esta historia, es el hecho de la conquista española de Michoacán, realizada a los inicios de la década de los veinte del siglo XVI.
El 23 de febrero de 1521, bajo las ordenes de Hernán Cortés, Antonio Caicedo y dos españoles más, llegaron a Taximaroa en donde tuvieron su primer encuentro con el imperio p’urhépecha y, en el verano de 1522, Cristóbal de Olid al mando de un numeroso grupo de soldados, arribó a los templos de Tzintzuntzan.53 Es a partir de estos primeros contactos y más tarde la posterior y total conquista del imperio, cuando la geografía humana y sus instituciones preexistentes adquirirían una nueva fisonomía y dinámica sociocultural.
Principalmente fueron las organizaciones religiosas, los verdaderos autores, promotores e impulsores de todos los cambios ideológicos y tecnológicos que sufrieron los indígenas durante la conquista de Michoacán:
“Los frailes fueron portadores de una auténtica revolución al emprender obras hidráulicas bastante complejas y enseñar a los naturales técnicas de construcción
52 Beltrán. Op. cit., 2012, 31; “Todo espacio sagrado, esto es, cualquier espacio sometido a una hierofanía y que manifiesta realidades (o fuerzas, figuras, etc.) que no pertenecen a este mundo, que vienen de otra parte y en primer lugar del Cielo”. Eliade, Mircea. El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. FCE. España, 2001,213; “Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término de hierofanía (del griego hieros = sagrado y phainomai = manifestarese) [...] es decir, algo sagrado se nos manifiesta”. Eliade. Op. cit., 1998, 14; En los lugares, una vez sacralizados, se llegaban a construir dos tipos de edificaciones piramidales sagradas, la “Iakata” (pirámide) si era construida con piedra y la “K’umpsta” si solamente era hecha de tierra. Chávez. Op. cit., 1997, 261; Cuyo propósito era explorar el cielo y las nubes, observar la temperatura, dirección y cualidades del aire (frío, caliente, seco, húmedo), obtener conocimientos que se aplicaban a la agricultura, a la medicina y a la predicción de movimientos naturales y sociales. Chávez. Op. cit., 1997, 261-262. 53 Nettel, Margarita. Colonización y doblamiento del Obispado de Michoacán. Periodo Colonial. IMC. México, 1990, 29.
113 y técnicas de acarreo de materiales desconocidos para ellos; mejoraron también las técnicas de siembra y cultivo del maíz utilizadas por los indios e introdujeron nuevas plantas, árboles frutales, hortalizas y cereales (principalmente el trigo y las especies cítricas), capacitaron además a los naturales en el manejo y la cría de ganados” 54
En el campo de las nuevas técnicas y tecnologías llegadas a los territorios que los franciscanos y los agustinos evangelizaron, los oficios fueron las actividades que a los indígenas les proporcionaron los medios económicos para sobrevivir en el nuevo orden de trato comercial.55 Tanto fue así que, por ejemplo, los miembros de la orden de San Agustín que se estableció en Tiripetío, fundaron una escuela de oficios.56 También los de la orden de Asís lograron propagar sus nuevas enseñanzas en comunidades aledañas al pueblo de Uruapan 57
En el campo de lo agrario, a pesar de haber perdido una gran parte de su antigua organización social, los indígenas supieron adaptarse a los cambios agrícolas que incorporaron a los que ya conocían. Así, al lado de los capulines, comenzaron a sembrar higueras, perales, manzanos, naranjos, cidros (limones), nogales y duraznos; junto al maíz, cultivaron trigo y cebada; a la par del xoloiscuintle (perrito pelón), incorporaron la chanza de gallinas de castilla, palomas, patos, puercos, corderos y reces.58
De esta manera, ya pacificado el territorio que antes pertenecía al imperio p’urhépecha y una vez incorporadas las nuevas especies animales, vegetales, oficios y herramientas proporcionadas por los españoles, también aprendieron a sacarles provecho, sobre todo en el ámbito de lo ganadero y sus subproductos en cuero.
54 León. Op. cit., 1997, 267. 55 Yokoyama, Wakako. Dos mundos y un destino. Cien años de la encomienda de Juan Infante y sus herederos en la provincia novohispana de Michoacán, 1528-1628. Universidad de Keio/UMSH/AHMM. 2014, 227. 56 Ibid., 227. 57 Ibid., 227. 58 Torre, Ernesto de la. “Algunos aspectos acerca de las cofradías y la propiedad territorial en Michoacán”. EN: Konetzke, Richard and Kellenbenz, Hermann. Jahrbuch für geschichte. Von staat, wirtschaft und gesselschaft Latinamerikas. Bóhlau Verlag Kóln Graz. (Alemania), 1967, 412.
114 1. 2.1. La encomienda
Para tratar de encontrar una posible explicación al por qué de la forma zoomorfa de las vaquitas que se encuentran en la uirhinkua de Ahuiran y la de Jarácuaro de hoy en día, es necesario realizar una breve exposición sobre la presencia del ganado bovino en el Michoacán del periodo colonial.
Una vez consolidada la conquista de Michoacán, los españoles dieron paso al establecimiento de un nuevo orden de gobierno administrativo en lo civil y en lo religioso y para ello, la encomienda fue la primera medida gubernamental que la Corona adoptó para organizar las colonias indígenas de la Nueva España.
Debemos recordar que la encomienda fue una forma de gobierno de carácter político y económico que se originó en las Antillas y más tarde, trasladado a la Nueva España por Hernán Cortés, fue también una especie de premiación y pago a los españoles que prestaron sus servicios en las labores militares de conquista.59 En éste sentido, es “una institución básica para entender el funcionamiento de la economía novohispana durante las primeras décadas de la colonia’’.60 Para su buen funcionamiento, el 20 de marzo de 1524, Cortés dictó las “Ordenanzas de buen gobierno’’ en el que establecía que los encomenderos tuvieran escudo de armas en concordancia a sus repartimientos y que “quitaran los ídolos a los indios, que entregaran los hijos de los caciques a los frailes para su instrucción cristiana, que los encomenderos de más de mil indios pagaran clérigo u algún otro religioso para instruira sus sujetos”.61
El encomendero fue una figura estamental que resultó imprescindible en la construcción histórico-social y cultural de la Nueva España, pero con la particularidad de que estaba impedido para impartir justicia.62 En el caso de Michoacán, el ejercicio de sus derechos consistía en la facultad de exigir servicios personales y cobrar los tributos de los indígenas y en cuanto a sus obligaciones,
59 León. Op. cit., 1997,26. 60 Yokoyama. Op. cit., 2014, 16. 61 Zavala, Silvio. La encomienda indiana. Editorial Porrúa. México, 1992, 41. 62 Semboloni, Lara. La construcción de la autoridad virreinal de Nueva España, 1535-1595. El COLMEX. MÉXICO, 2014, 227 y 229.
115 estas consistían en la construcción de iglesias, en el mantenimiento de los religiosos que vivían en ellas y en la protección de sus tributarios.63 Sin embargo, en cuanto a la protección sus tributarios hubo muchos problemas al establecerse inmoderadas cargas tributarias.64
Así, la era de las encomiendas que sin restricciones Hernán Cortés iniciara en el verano de 1524, por los múltiples abusos y vejaciones cometidas a los indígenas, para la segunda Audiencia de 1531 decidió restringir el campo de acción y modus operandi de la encomienda al limitar su poder y establecer tasaciones tributarias fijas.65
Entre los muchos encomenderos en el Michoacán de los primeros días de la Colonia (1525-1526), se encuentran Cristóbal de Oñate, Juan Velázquez de Salazar, Juan de Villaseñor Cervantes, Juan Infante, Jorge de Alvarado, Francisco de Villegas, Hernán Pérez de Bocanegra, Antonio de Caicedo, Pedro de Meneses, Álvaro Gallego y Juan Pantoja.66 De todos ellos, debe mencionarse a Juan Infante como el encomendero de los pueblos al rededor del lago de Pátzcuaro y de la Sierra.67 Respecto a los pueblos de la sierra, como: Pomacuarán; Sevina; Aranza; Cherán; Navaci (Nahutzen); Condito, Copaquero (Capacuaro); Harán; Quinzeo;
63 Roskamp, Hans. Los códices de Cutzio y Huetamo. Encomienda y tributo en la Tierra Caliente del Michoacán del siglo XVI. El COLMICH/EL Colegio Mexiquense. México, 2003, 78. 64 Roskamp. Op. cit., 2003, 87. 65 Roskamp. Op. cit., 2003, 79 y 87; A partir de 1525-1526, años en que el último rey p’urhépecha Tzintzincha cedió sus derechos a la corona de Castilla, también se establecieron los linderos y se plantaron mojoneras de lo que, a partir de esos momentos, dejaba de ser el “reino de Michoacán” para convertirse en la “Provincia de Michoacán". López, Delfina. La nobleza indígena de Pátzcuaro en la época virreinal. UNAM. México, 1965, 52; Tras estos acontecimientos, algunos señores indígenas conservaron algunos pueblos, pero Cortés dejó para sí el territorio de Tzintzuntza otorgándoles, bajo el concepto de encomienda, las comunidades restantes a españoles, de entre los que se encontraban los soldados que lo acompañaron en las campañas militares de conquista. Ibid., 52. 66 Ibid., 52. 67 Ibid., 52; Para el 20 de octubre de 1528, de manos del gobernador Alonso de Estrada, Juan Infante recibió la cédula que lo acreditaba como encomendero del pueblo de Comanja, donde fundó su hacienda y residencia que llamó Cortijo de San Juan de la Vega. Yokoyama. Op. cit., 2014, 35 y 36; Esta hacienda desde donde y a partir de 1533 y 1534, suministró de ganado porcino y granos a la Ciudad de México, así como a las minas de Michoacán y de Colima. Yokoyama. Op. cit., 2014, 36; Cabe mencionar que además de hacerse de los servicios personales de los indígenas de Comanja, también poseía 76 esclavos negros, hombres y mujeres chicos y grandes, distribuidos en las labores especializadas de las haciendas (de Cortijo y Bellas Fuentes). Yokoyama. Op. cit., 2014, 208.
116 Nureo (Nurío) Carácua; Nureo (Nurío) Tepacua, Comachoen (Comachuén) y Urapicho abundaban artesanos indígenas con saberes en los oficios de la herrería, la cantería y la carpintería.68
A pesar de que, en una tasación de 1553, Ahuiran no es mencionada en el listado de los pueblos pertenecientes al encomendero Juan Infante, sí figura de entre los pueblos que Wakako Yokoyama incluye en el mapa que ilustra el espacio territorial de dicha encomienda (Véase imagen 4).69 70
Hda.de ^ sChichimecas
QZináparo Angamacutiro OCiudad de españoles 1 Toluca 3 Colima 2Guadalajara 4 Sayula
• Pueblos de I Penjá millo i 5 Amatitlán Jalisco 6 Guanajuato \ 7 Zacatecas 8 Sombrerete Panindlcuaro
Tangancicuaro Encomienda de Comanja Tarecuato Qhilchota • a Tarejpjp /•Coáaeo Patambán*79, Tarímbaro Gcumlcho •2ipiajo • d NaranlÁd) ( . H*yá¿rtljo d e s íT Encomienda de la Sierra . * * Juan de la Veda Ta naco # ' Comarca” Matugeo, Encomienda de los ^CfWgnatziucurin * * ... u ^Azajo Barrios de la Laguna \ • Cocucho • U,apiCh° .(dPSaran _____‘ ^ ___ Capula •haragin \ j , urto. •NaKuatzen PurenchéfcuaroV i Nicolás Obispo • Paracho . * \Estancias'íle^ Corupo # % ( d )0 >*>S5syjna • San Feo. de*, Pomacuarán #Quinceo #Arant¿^cua Erongarlcu?ro^ los Herreros ♦ •* Turicuaro# #çemachuén . < Tiripetlo •Júrácuaro •♦^•capàcuaro Angahuán . • * Huiramangaro San Lorenzo Pichát^-od Simbología
Uruapan OCiudades y villas de españoles Haciendas y estancias de la familia • d lnfante(contornos esquemáticos no v Cabecera de las encomiendas comprobados) de la familia Infante • - - Encomiendas de la familia Infante • Pueblos de indios Encomienda de la familia Infante Tancltaro Molinos de los Infante (1528-1554) • d fe Venta de la familia Infante d Establecimientos franciscanos ( ) no realizados o suprimidos Caminos Escala 1:500,000 en el siglo XVI
Imagen 4. Wakako Yokoyama. Dos mundos y un destino. Cien años de la encomienda de Juan Infante y sus herederos en la provincia novohispana de Michoacán. Mapa en el que se aprecia la comunidad de Ahuiran formando parte de la encomienda de Juan Infante. De acuerdo a la tasación de 1543, los pueblos de Comanja, Naranja, Sevina y Pomacuarán tenían la obligación de proporcionar “treinta indios y veinte muchachos a la estancia de Tizicato, para la labor de maíz, trigo y cuidado de ganados” 70 No se especifica qué especies de ganado se encontraban en la estancia de Tizicato, pero el hecho de que la expresión esté en plural pudiera ser un indicativo de que con probabilidad, además de la porcina, también se refiriera a
68 Yokoyama. Op. cit., 2014, 53 y 57. 69 Yokoyama. Op. cit., 2014. 70 Yokoyama. Op. cit., 2014, 58.
117 la bovina. Se sabe que a finales del siglo XVI, los Infante Samaniego, además de dedicarse a la compra venta de esclavos negros y a la adquisición de tierras, también comerciaban con ganado.71 Esclavos de cuya presencia perduró por muchos años más, porque hacia mediados del siglo XVIII en Capacuaro, Zacán, Zirahuen, Zirosto, Corupo, Paracho, Nahuatzen, Erongarícuaro y Santa Fe de la Laguna, existieron esclavos a los que se les denominaba “mulatos” 72
La encomienda de Juan Infante adquiere importancia, porque durante los primeros años del periodo colonial, es el español que introdujo de manera masiva en toda el área p’urhépecha el ganado porcino y bovino. Dicha información nos parece relevante, ya que nos podría dar indicios de que a veintiún años de haber transcurrido la conquista de Michoacán, el ganado vacuno ya era bastante familiar, no sólo entre los indígenas de la región de Pátzcuaro sino también entre los p’urhépecha de la sierra.
Ante lo dicho, es posible que la Relación de Michoacán, producida entre 1539 y 1541, pudiera proporcionarnos la prueba gráfica de ello, porque a diecisiete o diecinueve años de distancia de la conquista, nos está mostrando las imágenes de dos uirhinkuas zoomorfas de bovinos.73 Esto pudiera indicar que en los albores de la etapa virreinal, los indígenas, por alguna razón aún desconocida, ya habían adoptado al bovino como objeto de alguna representación significativa (véanse imágenes 5, 6, 7 y 8).
71 Yokoyama. Op. cit., 2014, 209 y 210. 72 Martínez, Jorge. ¡Ese negro ni necesita máscara! Danzas de “negritos” en 4 pueblos de Michoacán. Historia, tradición y corporalidad. Tesis de maestría. El COLMICH. México, 2001, 18. 73 Alcalá. Op. cit., 2001, 96r y 135v; Para mayor información sobre Fray Jerónimo de Alcalá como autor de la Relación de Michoacán, véase Warren, Benedict. “Fray Jerónimo de Alcalá, autor de la Relación de Michoacán”. En: Franco, Moisés (editor). Relación de Michoacán. El COLMICH/GEM. México, 2000, 37-56.
118 Imagen 5. Relación de Michoacán. f. 96 (6) Copyright © Patrimonio nacional. Alcalá, 2001. Facsímil. Foto: Rafael Rodríguez.
Imagen 6. Relación de Michoacán. Fragmento, f. 9r. Copyright© Patrimonio nacional. Alcalá, 2001. Facsímil. Foto: Rafael Rodríguez.
Imagen 7. Relación de Michoacán. Fragmento. f. 135v (5) Copyright © Patrimonio nacional. Alcalá, 2001. Facsímil. Foto: Rafael Rodríguez.
119 Imagen 8. Relación de Michoacán. Fragmento, f. 135v. Copyright© Patrimonio nacional. Alcalá, 2001. Facsímil. Foto: Rafael Rodríguez.
Años más tarde, en un informe “de beneficio del obispado de Michoacán” de 1631, se asentaron las posesiones ganaderas que existían en dos haciendas pertenecientes a los Infante Samaniego.74 75 En una de nombre Cortijo que pertenecía a Juan de Jaso, se herraban de “350 a 400 becerros y becerras”, “200 potros y potrancas", “70 muías”, 200 cabezas de ganado porcino y una “quesera con 50 ó 60 vacas chichiguas de ordeña" 75 Y en la otra llamada de Bellas Fuentes, perteneciente a Francisco, se herraban “200 becerros y becerras", “120 potros y potrancas y otras tantas de ganado de cerda"76 De igual manera, dicho informe nos revela que en cada uno de los diez pueblos que conformaban el partido de Comanja, había un hospital con “algunos bueyes y rejas, unas vacas chichiguas" y “algunas ovejas en poca cantidad".77
Para 1638, año en el que se registra la muerte de Juan Jaso de Sandoval, la hacienda del Cortijo fue vendida por sus herederos para la liquidación de deudas y hacia 1672, el hospital de Nahuatzen antigua población que perteneció a la ex
74 Yokoyama. Op. cit., 2014, 213. 75 Ibid., 213. 76 Ibid., 213. 77 Yokoyama. Op. cit., 2014, 214.
120 encomienda de los Infante, la compró para hacer uso comercial de ella.78 Suerte similar sufrió la hacienda de Bellas Fuentes en 1656, porque dos años después del fallecimiento de Juan Infante de Carbajal, sus dos hijas naturales terminaron por venderla.79
Debido a la producción de curtiduría de cuero y fabricación de zapatos, hacia 1649 los pueblos de Aranza, Nahuatzen, Pomacuarán, Paracho y Sevina, gozaban de una boyante prosperidad económica, ya que con estos productos abastecían las necesidades de las minas y de ciudades.80 En los reportes emitidos en 1681 y 1789, se notifica que casi no existía pueblo de la sierra p’urhépecha que no participara en los oficios de la curtiduría y derivados del cuero.81 Hacia 1664, además de poseer maíz y ovinos que se empleaban para cubrir los gastos del hospital, Sevina tenía una estancia con cuarenta cabezas de ganado bovino y en casi los hospitales de la sierra p’urhépecha existía una curtiduría de pieles en funcionamiento.82
Aunque el pueblo de Ahuiran no es mencionado en ninguno de estos reportes de los primeros siglos de la Colonia, es probable que también hubiera participado en el ejercido el oficio de la curtiduría del cuero, incluso que esta se haya seguido realizando hasta el siglo XX. Cabe mencionar que entre las décadas de 1970 y 1990, en la comunidad se instaló una fábrica de zapatos. Esto podría significar que desde antaño la población ya sabía trabajar las técnicas talabarteras con las cuales podían transformar el cuero para la industria zapatera de la comunidad.
Yokoyama. Op. cit., 2014, 216. 79 Ibid., 216. 80 Yokoyama. Op. cit., 2014, 227. 81 Ibid., 227. 82 César, Guadalupe y Gutiérrez, Ángel. “Espacio y funcionalidad en una institución comunal: Los hospitales de Nurío, Pomacuarán, Aranza, Sevina y Tarecuato en el siglo XVII”. En: Paredes, Carios (director general). Arquitectura y espacio social en poblaciones purépechas de la época colonial. UMSH/Universidad de Keio, Japón/CIESAS. México, 1998, 308 y 309; Por medio de una “MINUTA” del año 1631, encargada por el obispo de Michoacán fray Francisco de Rivera y realizada por Isidro Gutiérrez de Bustamante, sabemos que los indígenas de los hospitales de Charapan y Capacuaro tenían una curtiduría en la que producían jarcia, corazas y zapatos. López. Op. cit., 1973, 14 y 57; Según el reporte de 1649 alrededor de esas décadas, podríamos suponer que fue a lo largo del segundo quinquenio del siglo cuando la industria de la transformación del cuero de los pueblos de la sierra logró su máximo desarrollo, siendo su principal mercado las minas de Zacatecas, Sombrerete y Parral. César y Gutiérrez. Op. cit., 1998, 309.
121 1. 2. 2. La introducción de la ganadería en Michoacán
La ganadería extensiva introducida a la Nueva España por los españoles del siglo XVI, fue realizada bajo la premisa económica de que fuera un bien de exportación, misma que solamente decayó al ser desplazada por la producción de la caña de azúcar de la primera mitad del siglo XIX.83
En la Colonia, los hatos ganaderos, en especial los bovinos, no sólo tuvieron visos de ser una actividad meramente comercial. En un “mandamiento" de cabildo de la primera Audiencia de México, emitido el 11 de agosto de 1529, vemos que también fue utilizada para el esparcimiento de la población.84 Desde un principio, las corridas de toros se consolidaron como la exaltación máxima de la organización estamental de la naciente sociedad novohispana.85 Mientras que en la Península Ibérica la fiesta brava era tomada como un símbolo de dominación de los guerreros sobre los labradores, en la Nueva España sucedía algo similar al creer que constituía el derecho sobre los indígenas conquistados.86
El referido mando también ordenaba que a partir del 13 de agosto de ese mismo año (1529), y en adelante, para la conmemoración de la caída de Tenochtitlán y a la vez la celebración de la fiesta de San Hipólito, se realizara una lidia de siete toros, de los cuales dos deberían ser sacrificados y repartidos entre los
83 Peña, Guillermo. De la. “Los estudios regionales y la antropología social en México”. En: Revista Relaciones. El COLMICH. México. No. 8, Vol. II. otoño 1981, 57, 58; Con la salvedad de que durante la primera etapa de la conquista, la introducción de los primeros animales europeos fueron introducidos como recursos bélicos y no fue sino hasta el término de la guerra, que su explotación se realizaría de manera pecuaria y extensiva. García, Bernardo. “Los primeros pasos del ganado en México”. En: Revista Relaciones. Estudios de historia y sociedad. El COLMICH. Vol. XV. No. 59, México, verano de 1994, 12; Los caballos, que a la par de los cerdos también fueron introducidos para la guerra, jugaron un papel más destacado al ser utilizados como arma pesada estratégica de ofensiva, circunstancias que hicieron del equino un ejemplar más llamativo y preciado que el porcino. García. Op. cit., 1994, 13. 4 Rangel, Nicolás. Historia del toreo en México. Periodo Colonial (1529-1821). Imp. Manuel León Sánchez. México, 1924, 7. Recurso electrónico http://dgb.conaculta.gob.mx/coleccion_sep/libro_pdf/13000000596.pdf [Última vez consultada, 30/04/2015. 85 Ruiz, Carlos Rubén. Fiestas y procesiones en el mundo colonial novohispano. Los conflictos de preeminencia y una sátira carnavalesca del siglo XVIII. El Colegio de San Luis. México, 2001, 21- 22. 86 Ruiz. Op. cit., 2001,22.
122 monasterios y hospitales.87 Con esta primera lidia de toros de 1529 quedó asentando el precedente histórico de un tipo de festejo que al cabo de unos años, se volvió bastante popular entre los diferentes estratos de la población colonial, incluyendo algunos grupos indígenas. En éste aspecto, llama la atención que a finales de 1554 el arzobispo Montúfar notificaba al Consejo de Indias que se respetaran unos terrenos que pertenecían a la Catedral, porque al ser suelo bendito no consideraba adecuado profanarlos con corridas en donde “los toros matan indios como bestias” 88 Es posible que dicho dato nos aproxime a la idea de que para entonces, los indígenas de diferentes filiaciones lingüísticas ya desempeñaban una participación activa como toreadores, rejoneadores o peones de corral y, que al paso de los años, habrían de llegar a dominar y ejercer el oficio de la tauromaquia. Por lo tanto, las suertes de enfrentamiento a las reses bravas les debieron de parecer tan atractivas que, por ejemplo, en Michoacán y dentro de la cultura p’urhépecha al cabo de algunos años, terminaría adquiriendo connotaciones rituales de culto a la figura taurina en las fiestas de la Candelaria, del Carnaval y en la patronal.
A pesar de lo anterior la introducción de estos animales de diferentes tamaños y especies traídas desde el Viejo al Nuevo Mundo durante el siglo XVI, dista mucho de haber sido un proceso amigable para la población originaria. Estos resultaron, una vez que llegaban en grandes números, además de representar un peligro latente, destruían los cultivos de los sembradíos de los indígenas.89
87 Rangél. Op cit., 1924, 7; Dicho mandamiento menciona que en aquella corrida, para amenizar las fiestas, también fue acompañada con música de “trompetas y atabales contratados de Texcoco, y más tarde ministriles venidos de las Antillas o de España”. Ibid., 7; Estos datos nos brindan la referencia de que la corrida de toros de esa ocasión, fue la primera en su tipo que se realizó en la plaza de armas de la Ciudad de México, costumbre que se prolongó hasta la Independencia de 1821. Ibid., 7. 88 Rangel. Op. cit., 1924, 9. 89 García. Op. cit., 1994, 13; Hacia 1535, escribía un fiscal de la Audiencia en 1544, “los ganados de todo género y especies hay en abundancia y multiplican mucho, casi dos veces en quince meses”, que sin vaqueros suficientes para controlar los tan numerosos hatos, estos se extendían por los campos destruyendo las milpas de los indígenas. Chevalier, François. La formación de los latifundios en México. Tierra y sociedad en los siglos XVI y XVII. FCE. México, 1985, 126; Pero los ganaderos se defendían de las quejas interpuestas por los indígenas, apelando al principio del “derecho castellano de los pastos libres” que apoyaban las ordenanzas de la mesta novohispana. García. Op. cit., 1994, 28.
123 Tantos eran los agravios que causaban y tan peligroso resultaba ser el ganado bovino, que algunos misioneros franciscanos denunciaron a las autoridades de la Audiencia que, ante la invasión de sus tierras, los indios preferían huir hacia las montañas.90 Dicho por "jueces visitadores”, había algunas regiones que casi quedaban completamente despobladas debido a esta causa, incluso tal desolación era comparada con las que causaban las grandes epidemias que asolaban a la Nueva España.91 El primer precepto legal que trató de regular la ganadería extensiva novohispana fue la “Cédula Real de 1550 incluida en la Recopilación de Indias", misma que trató de legislar los daños a las sementeras de los pueblos de indios “comarcanos” a las estancias ganaderas clasificadas como mayor y menor, pero generalmente la primera como la causante de los problemas.92 La estancia, “estancia permanente de los hatos de ganados” en terrenos de pastos, fue una institución específica colonial que también incluía a la mesta, ambos como organismos reguladores de todo lo referente a la ganadería.93 La mesta novohispana, a diferencia de la peninsular que era un gremio de propietarios de ganados “stricto sensu”, se caracterizó porque “fue una asociación o gremio constituido esencialmente por estancieros, es decir, por propietarios de estancias” 94 De aquí surgieron las ordenanzas de la mesta mexicana las cuales eran, entre otras reglamentaciones, normas que debían guardar los “hermanos de mesta” para regularizar sus hatos de ganado en las estancias cercanas a los pueblos de indios.95
Otra institución burocrática del Periodo Colonial temprano que también coadyuvó a consolidar la concentración de naturales en nuevos espacios territoriales con fines de control comercial, tributaria y religiosa, fue la República de Indios. Dicha institución, dirigida por un cuerpo de gobierno indígena llamado el Cabildo Indígena, estaba conformada por un gobernador, alcaldes, regidores,
90 Chevalier. Op. cit., 1985, 127. 91 Chevalier. Op. cit., 1985, 133. 92 Miranda, José. “Notas sobre la introducción de la mesta en la Nueva España”. Revista de historia de América. Número 17, junio de 1944, 238-239. http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/3/1021/10.pdf [Última vez consultada, 24/06/2014], 03 Ibid., 238. 94 Miranda. Op. cit., 1944, 238-239. 95 Miranda. Op. cit., 1944, 239-241.
124 mayordomos, tequitlatos (cobradores de tributos), mandones, alguaciles, fiscales y escribanos, estaba diseñada para gobernar a los pueblos originarios recién congregados.96 El aspecto que para nuestros propósitos el Cabildo Indígena adquiere relevancia, se fundamenta en el hecho de que también, por medio de sus gobernadores y principales, desde 1548, fueron los que dotaron de ganado mayor y menor a hospitales de Pichátaro y Taximaroa.97 Y para 1599, bajo la autoridad del Cabildo, dichas comunidades ya contaban con el dominio de sus riquezas cuantif¡cadas en cabezas de ganado, tierras de cultivo y pastoreo en las cercanías del lago de Pátzcuaro.98
1. 2. 3. La fundación colonial de San Mateo Ahuiran
En los primeros 20 años de haber transcurrido la conquista, con el fin de llevar a cabo el proceso de evangelización de los indígenas, misioneros y conquistadores coincidieron en la pertinencia de implantar la política de congregar a los nativos dispersos en pueblos a la usanza española.99 Y no fue sino hasta que, en la década de los 40 del siglo XVI, bajo el gobierno del primer virrey Antonio de Mendoza dicha política es impulsada de manera oficial pero es, entre 1550 y 1564, durante el mandato del segundo virrey Luis de Velasco, cuando alcanzó su consolidación.100
La mayoría de los datos históricos que nos hablan sobre los orígenes prehispánicos y coloniales de los pueblos serranos, de entre ellos Ahuiran, regularmente provienen de testimonios escritos e iconográficos generados a partir del siglo XVII.101 Si bien ya existían asentamientos prehispánicos dispersados en las laderas, las reubicaciones de los pueblos en las partes más bajas, sobre todo en los valles, se realizaron en la época colonial a partir de los programas de congregación. Para tratar de hacer posible la compactación de las comunidades
96 Paredes, Carlos. “Gobierno y pueblo de indios en Michoacán en el siglo XVI”. En: Paredes. Op. cit., 1998, 33-34. 97 Paredes. Op. cit., 1998, 35. 98 Ibid., 35. 99 León. Op. cit., 1997, 261. 100 Ibid., 261. 101 Véanse: César, Guadalupe. “Las congregaciones de pueblos de indios en tres partidos serranos y sus consecuencias en el siglo XVII”. En: Paredes. Op. cit., 2010.
125 indígenas, desintegrar el patrón de dispersión y costumbres prehispánicas que, sin embargo, prevalecerían a lo largo de todo el Periodo Colonial, las autoridades civiles y religiosas pusieron en marcha dos grandes programas congregacionales. Así, el primer programa congregacional impulsado por religiosos, ocurrido en la década de los 30 del siglo XVI, tuvo como cometido esencial transformar el antiguo patrón del asentamiento prehispánico, ocasionando que muchos de esos pueblos desaparecieran y otros surgieran bajo los nuevos cánones urbanísticos implantados por los españoles.102 Y más tarde, para el segundo programa de congregación, realizado entre 1595 y 1604, las fundaciones de los pueblos fueron realizados por los alcaldes, corregidores y el clero secular, quienes para ese entonces ya tenían bajo su dominio la mayor parte de las parroquias.103
Ya fuera por la vía clerical o civil, para los indígenas, el reordenamiento urbano significó el cambio de lugar de residencia, es decir, del espacio territorial y de casa-habitación, además de que era completamente obligatorio, a tal grado que la negación a cumplir la disposición las autoridades hacían uso de la fuerza y el castigo corporal.104 El hecho es que después de 1607, dieciocho pueblos de la sierra eran los que habían logrado sobrevivir, estos pueblos eran: Ahuiran, Paracho, Arantepacua, Aranza, Capacuaro, Comachuén, Cocucho, Cherán, Cheranatzicurin, Nahuatzen, Nurío, Tepacua, Pomacuarán, Quinceo, Sevina, Turicato y Tanaco.105 Bajo dichas condiciones, en primer lugar, el programa respondía a la entera necesidad de los españoles de consolidar a las comunidades en unidades económicamente productivas y, en un segundo, a evangelizarlas y ejercer sobre ellas un mayor control fiscal y comercial.106
A principios del siglo XVII, Ahuiran, Pomacuarán, Paracho, Cherán Hatzicurin, Tanaco, Nurio, Cocucho y Urapicho, quedaron adscritos al partido de Aranza.107 Sin embargo, a pesar de que Ahuiran, Cocucho, Paracho y Urapicho, nunca
102 León. Op. cit., 1997, 268. Gutiérrez. Op. cit., 2010, 26. 103 León. Op. cit., 1997, 268. Paredes. Op. cit., 1998, 25. 104 Paredes. Op. cit., 1998, 27. 105 Ibid., 25. 106 Ibid., 27. 107 César. Op. cit., 1998, 48.
126 formaron parte de los programas de congregaciones de indios llevados a cabo por las autoridades eclesiásticas, claramente su traza corresponde a la de los pueblos sometidos a las medidas de urbanización virreinal.108
Desde el primer programa congregacional de la tercera década del siglo XVI, los pequeños asentamientos prehispánicos dispersos como: “Huatacátaru”, “Tziratzu”, “Juanantu”, “Juanario” y “Egario”, ubicados al norte del actual Ahuiran, fueran congregados en “Tzirundi”, lugar en el que se construyó la primer capilla y hospital.109 Y no fue sino hasta finales del mismo siglo, con la puesta en marcha del segundo programa de reordenamiento urbano, que desde dicho sitio los habitantes fueron trasladados al espacio habitacional que conocemos hoy en día.110
En el siglo XVII, época que corresponde al segundo programa congregacional, Ahuiran aparece como sujeto tributario de la parroquia del partido de Aranza. Esta situación permanecerá sin cambios hasta finales del siglo XIX, momentos en que los papeles protagónicos de los pueblos cabecera se invierten de manera radical, porque Paracho deja de ser sujeto de Aranza, para ser elevado a Villa y posteriormente a cabecera municipal.111 A partir de este momento, Aranza y sus sujetos, entre ellos Ahuiran, pasan a ser tenencias del municipio de Paracho.
108 César. Op. cit., 1998, 56. Entre 1603 y 1604 hubo importantes movimientos poblacionales que cambiaron la fisonomía demográfica de la sierra, esto debido a que un “juez congregador” ordenó que Arantepacua y Aráncaracua se congregasen a Cherán y, Comachuén, Napián, Tepehua y Turicato, hicieran lo mismo anexándose a Nahuatzen y a Sevina. Vázquez, Luis. Antropología política de la comunidad indígena de Michoacán. SEP. México, 1986(b), 24-25. Dichos movimientos que tuvieron como principio de coerción la violencia que el mismo juez ejerció quemando casas y cultivos, ocasionó que los habitantes de los pueblos afectados se dispersaran en los bosques, pero para 1607 la situación se distensó al permitirles volver a sus pueblos de origen. Vázquez. Op. cit., 1986(b), 25. Sólo que el daño ya estaba hecho, porque aunque algunas personas sí regresaron a sus asentamientos de origen otros no lo hicieron, ocasionando que algunos pueblos desaparecieran para siempre. 1C® Gutiérrez. Op. cit., 2010, 92. 110 Ibid., 92. 111 “Por decreto del Estado, fecha 18 de enero de 1862 [a Paracho] se le ascendió a la categoría de Villa”. Torres, Mariano de Jesús. Diccionario histórico, Biográfico, geográfico, estadístico, zoológico, botánico y mineralógico de Michoacán. T. III. Imprenta particular del autor. México, 1915, 63; “Los pueblos cabezas, al perder su especialización en el arte del gobierno arrastraron una vida precaria en el hábitat hostil, ya que el antiguo rango, tradicionalmente transmitido, les impidió, y les impide en la actualidad dedicarse a actividades más productivas que la simple agricultura”. Aguirre, Gonzalo. Formas de gobierno indígena. INI. México, 1981, 168.
127 Un importante documento iconográfico del siglo XVII que nos proporciona valiosa información sobre Ahuiran, como sujeto de la parroquia de Aranza a comienzos del periodo colonial, lo constituye el llamado Lienzo de Aranza.112 En dicho documento, Aranza aparece al centro como cabecera parroquial rodeada de sus nueve pueblos sujetos: Paracho, Nurio Tepacua, Pomacuarán, Nurio Caracua, Cocucho, Urapicho, Ahuiran, Cheran, Hatzicurin y Tanaco.113 (Véase imagen 9).
Imagen 9. Guadalupe César. “Las congregaciones de pueblos de Indios en tres partidos serranos y sus consecuencias en el siglo XVII”. Ahuiran, pueblo ubicado en el Lienzo de Aranza es la cuadrícula en la que se puede Identificar a su extremo derecho un montículo piramidal.114 ¿Cuáles habrían sido las razones de peso que llevaron a los carariecha (pintores) a agregarle a Ahuiran una yácata, señalando el antiguo asentamiento prehispánico? Debemos tener presente que estos personajes, aparentemente, no
112 Para mayor Información sobre análisis y estudios especializados realizados al Lienzo de Aranza, véase: Roskamp, Hans y César, Guadalupe. “Iconografía de un pleito: El Lienzo de Aranza y la conflictividad política en la sierra tarasca. Siglo XVII”. En: Paredes, Carlos et al. Autoridad y gobierno indígena en Michoacán. Tomo 1. El COLMICH/CIESAS/INAH/UMSH. México, 2003, 217- 239. 113 Roskamp y César. Op. cit., 2003, 232. El “Lienzo carece de fechas concretas”, pero “se trata de una cronología histórica en la que se registraron la fase final de la prehlspánlca y los Inicios de la colonial, de las cuales la primera se puede Identificar por las yácatas distribuidas en varios puntos del documento y la segunda, por los soldados a caballo y religiosos franciscanos”. Roskamp y Cesar. Op. cit., 2003, 233. 114 César. Op. cit., 1998, 59.
128 pintaban nada que no tuviera un significado relevante y determinado.115 En el caso de Aranza se puede entender la lógica de agregar las yácatas, ya que la intención consistía en posicionarlo como un centro geopolítico y religioso que databa desde tiempos prehispánicos. Lo anterior implica que Ahuiran también haya tenido una participación religiosa o administrativa relevante antes de la llegada de los españoles.
A lo largo de todo el siglo XVII, una vez finalizados los programas congregacionales, se establecieron partidos jurisdiccionales civiles y religiosos repartidos entre Sevina, Capácuaro, Aranza y Pomacuarán y los dos últimos de los cuatro pueblos cabeza, se encontraban en continua disputa. En el ámbito de lo civil Sevina permaneció estable, pues parece ser que siempre conservó a Cherán, Nahuátzen, Comachuén, Arantepacua, Quinzio, Turícuaro y Capacuaro como sus pueblos sujetos.116 En el ámbito religioso, Capácuaro mantuvo sujetos a los pueblos de Turícuaro, Quinzio y Arantepacua. 117 En cambio, Aranza y Pomacuarán mantuvieron serias diferencias sobre la sujeción de los pueblos de Ahuiran, Nurio, Paracho, Cherán Atzicurín, Santa Cruz Tanaco y Cocucho.118
Hacia 1633 los principales de Ahuiran y Urapicho, aún seguían defendiendo su postura de permanecer sujetos a la cabecera de Aranza.119 Para 1662, los alcaldes de Ahuiran, Paracho, Cherán Hatzicurini, Nurío Tepaqua, Urapicho y Cocucho, frente a Pomacuaran, hacían la presentación de un decreto de la real audiencia en el cual reconocían a Francisco Vicente como gobernador de cabecera de parroquia de Aranza.120 Pero pese a todos esos esfuerzos, por real previsión de 1667 a Aranza le es retirado el derecho a elegir gobernador y oficiales
115 “La falta de datos sobre la población indígena en el Michoacán prehispánico, sobre todo en cuanto a su cosmovisión e iconografía, dificulta y limita mucho nuestras posibilidades de interpretación”. Roskamp, Hans. “El carari indígena y las láminas de La Relación de Michoacán: un acercamiento”. En: Alcalá, Jerónimo. Relación de Michoacán, o, Relación de las ceremonias y netos y población y gobernación de los indios de la provincia de Michoacán. Franco, Moisés (coordinador de edición de estudios). El COLMICH/GEM. México, 2000, 260. 116 César. Op. cit., 1998, 56. 117 Ibid., 56. 118 Ibid., 56; En 1630 Pomacuarán logró ser ser declarado cabecera de la jurisdicción. Roskamp y César. Op. cit., 2003, 221. Roskamp y César. Op. cit., 2003, 223. 120 Roskamp y César. Op. cit., 2003, 224.
129 de república y a Pomacuarán, se le nombra cabecera de partido.121 Y esta situación permaneció inamovible, hasta que a principios del siglo XVIII Paracho es declarado cabecera de partido en lo civil y en lo religioso.122
En una “carta requisitoria” emitida por los bachilleres Lope Domingo Elorza y Aguirre y Juan de la Bárcena, se estipula que entre los días 12 de agosto y el 17 de septiembre de 1760, San Pedro Paracho ya era reconocido como partido y cabecera de curato de los pueblos de: 1) San Jerónimo Aranza; 2) San Miguel Pomacuarán; 3) San Mateo Ahuiran; 4) San Bartolomé Cocucho; 5) Santiago Nurío Tepacua; 6) Santa Cruz Tanaco; 7) Santa María Urapicho; 8) Santa María Cherán y 9) Atzicurin.123
En 1765, el bachiller José Cardozo y Luna describió que el pueblo de Paracho, se abastecía de agua de un “pozo subterráneo”, contaba con veinticinco “familias de razón", sesenta y cuatro indios que se ejercitaban en el oficio de la carpintería, y una iglesia que mantenía a dos vicarios, uno que residía en la cabecera y otro que circulaba entre los pueblos.124
El 30 de octubre de 1765, al referirse sobre las condiciones generales de la cabecera de curato de Paracho y sus nueve pueblos sujetos, nos dice el mismo autor, San Mateo Ahuiran “distaba a una legua de su cabecera”; que se encontraba ubicado en un llano; que era un lugar en donde escaseaba el agua;
121 César. Op. cit., 1998, 57. 122 Ibid., 57. 123 Mazín, Oscar. El gran Michoacán. Cuatro informes del obispado de Michoacán 1759-1769. El COLMICH/GEM. México, 1986, 108, 109, 111; Para el 30 de octubre de 1765, en respuesta a la orden de un decreto real sobre las condiciones generales de cabecera de curato y sus nueve pueblos sujetos, el bachiller José Cardozo y Luna mencionaba que por su situación geográfica y sus construcciones de cal y canto, Paracho era uno de los mejores de la sierra. Mazín. Op. cit., 1986,363 y 371. 124 J Mazín. Op. cit., 1986, 363; También contaba con una “iglesia de hospitaf’ que contenía [...] una imagen de la Virgen de la Purísima Concepción ricamente vestida y contigua al hospital, se hallaba una capilla en cuyo interior se encontraba una “imagen milagrosa del Santo entierro”. Mazín. Op. cit., 1986, 365. Es posible que a la luz de este último dato, se encuentre alguno de los antecedentes más lejanos sobre la veneración a la efigie Del Santo Entierro que a la fecha, Ahuiran y Paracho celebran el día Domingo de Resurrección.
130 que era un “ vecindario muy pobre” y que “tenía su iglesia con un cañón muy antiguo y maltratado”.^25 (Véase imagen 10).
NORTË
A URAPICHO^ >A PARACHO
A NURIO
SIMBOLOGÍA ESCALA 1:2500 | HOSPITAL ESCALA GRAFICA 0 10 ______5Ü i ^ 0METROS | CONJUNTO RELIGIOSO
m i AUTORIDAD CIVIL
Fig. 68. Ahuiran. Espacios que ocupó el hospital hasta la década de 1940.
Imagen 10. Ángel Gutiérrez. “Los hospitales de la Sierra Tarasca en el siglo XVII”. Espacio que ocupaba el hospital pueblo de Ahuiran hasta 1940.1 6 En la misma fecha (30 de octubre de 1765), Cardozo y Luna informó que en el interior de la iglesia de San Mateo Ahuiran se encontraba un órgano y, aunque no menciona dónde, tres campanas que juntas, pesaban tres 125126127 En ese mismo informe, el Bachiller también comunicaba que entre los años de 1661 y
125 Mazín. Op. cit., 1986, 370. 126 Gutiérrez. Op. cit., 2010, 96. 127 Mazín. Op. cit., 1986, 370.
131 1681, el pueblo de San Mateo Ahuiran tenía su iglesia parroquial de piedra y lodo con coro, órgano y en una horqueta, dos campanas en el cementerio.128 Por Cardozo y Luna sabemos que Paracho poseía dos órganos y seis campanas: un “órgano nuevo” en la “iglesia” y un “órgano pequeño” en la “iglesia del hospital cuatro campanas en la iglesia y dos más en la iglesia del hospital.129 San Jerónimo Aranza sólo contaba con tres campanas y carecía de órgano pero la campana era más grande, de veinte quintales de peso: era la “mejor y más sonora de toda la sierra”.130 La “iglesia de adobe” de Santa María Cherán Atzicurin tenía tres “campanas pequeñas” y en su interior albergaba un órgano.131 132 Santa Cruz Tanaco tenía su “órgano muy bueno11 y tres “campanas pequeñas”. 132 Santa María Urapicho no poseía órgano pero sí contaba con tres “campanas pequeñas”.133 Santiago Nurío contaba con dos órganos y tres “campanas no muy g ra n d e s un
“órgano muy bueno” y ’’otro pequeño que llamaban Ranillas”.134 Finalmente, el bachiller comentaba que San Miguel Pomacuarán no contaba con órgano, pero si tenía tres campanas.135
Desde el siglo XVI el pueblo de Paracho, se distinguió como un centro productor de artesanías y un núcleo comercial que logró atraer la atención de la población indígena de las comunidades aledañas.136
A partir de 1765, Ahuiran ya registra actividad artesanal en el rubro de la industria textilera, situación que pudiera sugerirnos la posibilidad de que la manufactura textil ya era una actividad anterior al siglo XVIII.137 Es probable que la creciente actividad comercial de Paracho, frente al ostracismo económico de Aranza y
Carrillo, Alberto. Michoacán en el otoño del siglo XVII. El COLMICH/Fondo Cultural Piedadense/Morevallado Editores. México, 2011,163-164, 368. 129 Mazín. Op. cit., 1986, 363, 365. 130 Mazín. Op. cit., 1986, 365. 131 Mazín. Op. cit., 1986, 366. 132 Mazín. Op. cit., 1986, 367. 133 Mazín. Op. cit., 1986, 368. 134 Mazín. Op. cit., 1986, 369. 135 Mazín. Op. cit., 1986, 370. De manera no menos importante, los datos sobre el uso extendido de las campanas como instrumentos sonoros de la sierra, resulta relevante porque también formaban parte, como ahora, de un universo sonoro lleno de significaciones religiosas. 136 Maturana y Sánchez. Op. cit., 1970, 24. 137 Mazín. Op. cit., 1986, 370.
132 Pomacuarán, haya sido una de las causas fundamentales para que, a partir del siglo XIX, llegara a ser la cabecera municipal.
1. 2. 4. Los hospitales en la meseta p’urhépecha
Perteneciente a la orden de San Francisco de Asís, entre 1534 y 1539 fray Juan de San Miguel se dirigió hacia la meseta tarasca para congregar y fundar los hospitales de Uruapan, Ahuiran, Angahuan, Arantepacua, Aranza, Capacuaro y las villas de españoles como los Reyes.138 Pero un año antes que él, el obispo Vasco de Quiroga, según refiere una ordenanza del 14 de febrero de 1533, tomando el modelo del hospital de Santa Fe de México, ya había fundado el hospital de Santa Fe de la Laguna de Michoacán.139
En una primera etapa, el papel que jugaron fray San Miguel y Quiroga entorno a las congregaciones indígenas y la edificación material de los hospitales de la región p’urhépecha, marcaron un antes y un después en la concepción religiosa de la sociedad indígena de mediados y postrimerías del siglo XVI. Medidas de reorganización urbana, la administración de las comunidades antes dispersas, el hospital, como las congregaciones de indios, fueron necesarios para conformar el pueblo indígena que prevalecería a lo largo de todo el periodo colonial.
Bajo dichas circunstancias, la Real Audiencia fue la institución novohispana que desempeñó un papel destacado en la fundación y edificación de los hospitales, ya que fungió como la instancia que proporcionó el marco jurídico que fundamentaba
138 Talavera, Oziel. Historia del pueblo de indios de San Francisco Uruapan. Morevallado Editores. México, 2008, 65; Según Ricardo León Alanís, entre 1535 y 1555, fray Juan de San Miguel y fray Jacobo Daciano, entre otros, fueron los misioneros que fundaron los pueblos y hospitales de Uruapan, Zacapu, Tarecuato, Jiquilpan y Tingüindín. León. Op. cit., 1997, 262. 139 Warren, Benedict. Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa Fe. Ediciones Casa de Hidalgo. México, 1997, 101; La presencia de los franciscanos en Michoacán se debió a la expresa invitación que el gobernador Tangaxoan hiciera al cabildo eclesiástico de México en 1524 y cuatro años más tarde, como respuesta desde Huejotzingo, Puebla, se aprobaba a Fray Martín de Chávez con otros tres monjes que se encargaran de la misión evangelizadora en la provincia michoacana. Quienes bajo esta encomienda, alrededor de 1530, en Tzintzuntzan fundarían su primer monasterio y a finales del siglo XVI, en Valladolid con veintiséis monasterios bajo su control instituirían la provincia de San Pedro y San Pablo. Bechtloff, Dagmar. Las cofradías en Michoacán durante la Época Colonial. La relación y su relación política en una sociedad intercultural. COLMICH/COLMEXIQUINSE. México, 1996, 58-59.
133 su existencia legal.140 El sistema hospitalario, que en un principio se creó con el propósito de cuidar a enfermos y de evangelizar a los indígenas en las fases de la reurbanización, cumplía con varios cometidos a la vez. Uno, quizá de los más tempranos, consistía en la incansable labor de tratar de erradicar de los nativos toda práctica ritual que los ligara con su pasado religioso.141
El segundo cometido era el de ser un “cuerpo corporativo” que tenía una especial función económica, porque ahí era donde se tomaban las decisiones en torno a los negocios de la comunidad, a la vez de servir de mesón por donde pasaban transeúntes comunes, además de mercaderes.142
El tercero cumplía con la función de ser el centro comunitario a cuyo alrededor giraban todos los aspectos, además de los económicos que hacían posible el comercio con los españoles, los culturales, los políticos y los religiosos.143 Por ello, para los españoles, el sistema hospitalario que se estableció junto con los programas de reordenamiento urbano indígena, resultó ser un aparato de control social de inusitada eficiencia, porque por medio del recurso ideológico como estrategia política, se lograba lo que la espada desnuda no alcanzaba a consolidar. Sin embargo, en el hospital o uatápera como organización social que aglutinaba todos los procesos políticos, económicos y religiosos novohispanos, prevalecía la costumbre de seguirla considerando como un espacio de naturaleza femenina, porque desde tiempos prehispánicos se comprendía como la “casa de
140 Para consultar a mayor detalle y profundidad sobre la figura de la Audiencia novohispana, véase: Semboloni. Op. cit., 2014, 143-178; Las primeras Audiencias que se crearon en México, fueron realizadas bajo el reinado de Carlos I de Austria en el año de 1527 y en estas, dentro de las múltiples funciones que tenían sus consejos estaba la de proponer al rey los nombramientos de regentes, oidores y fiscales. Polanco, Tomás. Las Reales Audiencias en las provincias americanas de España. Editorial Mapfre. España, 1992, 24, 26. 141 Por ejemplo, con el uso de la asepsia como estrategia persuasoria, se les exigía que: “ni os embixeis, ni pintéis, ni os ensucies los rostros, manos ni brazos en manera alguna como lo solías hacer’. Arriaga, Antonio. Organización social de los tarascos. Reglas y ordenanzas para el Gobierno de los Hospitales de Santa Fe de México y Michoacán, dispuesto por su fundador el Rmo. y Venerable Sr. Don Vasco de Quiroga, Primer Obispo de Michoacán. UMSH/ Talleres Laográficos de la Escuela Técnica Industrial Alvaro Obregón. México, 1938, 19. Pues a la antigua práctica mesoamericana de pintarse el cuerpo y rostro con tizne y pigmentos terrosos, a las autoridades religiosas, además de considerarlas insalubres, les atribuían significados religiosos paganos incompatibles con la fe cristiana que pretendían implantar. 42 Yokoyama. Op. cit., 2014, 222. 143 Ibid., 222.
134 solteras”.144 En aquella época, las mujeres nobles en pubertad quedaban bajo la vigilia de la “huataperi”, “pariente mayor o tía vieja”, quien se encargaba de adiestrar a las mujeres que se destinaban a: en primer lugar, guardar culto al dios “curicaveri” y, en segundo plano, a ser esposas de los guerreros más distinguidos.145 A su vez este recinto fungía como un centro de capacitación, diseñado para regular los ritos de paso de las púberes, porque al enclaustrarlas adquirían el grado de mujeres adultas y también aprendían los procesos ceremoniales y rituales del culto religioso, los oficios del hilado, del tejido y la preparación de alimentos.146
Pero para el temprano periodo Colonial, a la institución que antiguamente era conocida como uatápera, ahora oficialmente se le llamaba hospital. De esta manera, a partir de esta etapa, la uatápera-hospital fue blanco de múltiples transformaciones. Por ejemplo, la antigua uatáperi dejaba de ser la tía vieja o pariente mayor para convertirse en la “madre mayo?’, mientras que a las núbiles, “uananchas", que en adelante serían reconocidas como “manchas”, esposas de Cristo.147
Parece ser que el éxito del concepto español de hospital que se implantó en Michoacán, se debió al hecho de que su estructura organizativa, también basada en el prestigio, se parecía bastante a la uatápera prehispánica, circunstancias que propiciaron su permanencia.148
1. 2. 5. Las cofradías hospitalarias y las Reformas Borbónicas
Hablar de los hospitales de la Nueva España y por consiguiente, de la región p’urhépecha es aludir también al tema de las cofradías que hicieron posible su funcionamiento y operatividad. En sus comienzos, las autoridades eclesiásticas,
144 “Existía en la organización social tarasca una institución, la quatapera, que no ha sido descrita en ningún grupo étnico del país. La quatapera, casa de solteras, estaba directamente bajo el amparo del cazonci, jefe supremo y supremos sacerdote”. Aguirre. Op. cit., 1981, 172-173. 145 Aguirre. Op. cit., 1981, 173. 146 Ibid., 173. 147 Aguirre. Op. cit., 1981, 173-174. 148 “La antigua organización de cargos y mayordomías persiste al través de las implicaciones de la economía de prestigio, que otorga al que acumula y dilapida bienes en el desempeño de su puesto el rango altamente honorífico de principal”. Aguirre. Op. cit., 1981, 197.
135 constatando su eficacia, las utilizaron como instrumentos idóneos de persuasión para consolidar la fe cristiana entre la población indígena.149 De los diferentes tipos de cofradías que se formaron, como por ejemplo las gremiales que se organizaron en torno a menesteres enteramente artesanales, destacaron las conformadas por el clero, las cuales se dedicaron a actividades exclusivamente religiosas.150 Estas cofradías, mediante el uso de recursos culturales nativos como las danzas y juegos tradicionales, se centraron en la organización de los festejos del santo patrono del pueblo al que pertenecían.151 Entre todos los recursos populares que las cofradías tuvieron a su alcance, la organización de obras teatrales como metodología didáctico-religiosas, fue la que quizá más contribuyó a profundizar el arraigo de los aspectos materiales y formales de la fe católica entre los habitantes de la comunidad indígena.152
A principios de la segunda década del siglo XVI, las cofradías de modelo hispano introducidas a Hispanoamérica eran “asociaciones laicas cristianas”, también llamadas “cofraternitates” o “fraternidades de oración”, que se dedicaban a asistir con misas de difunto a sus miembros fallecidos.153 Además, se conformaron como una especie de institución de seguridad social, porque las viudas y huérfanos de sus miembros difuntos seguían recibiendo un apoyo en especie, en la mayoría de los casos hasta que estos últimos alcanzaban la madurez.154
Siguiendo el modelo de la cofradía española del siglo XV, la que con regularidad tenía a su “cargo un hospital, de cuyos servicios los miembros del gremio podían disfrutaf, pero adaptándolo a las necesidades novohispanas.155 No sólo tenían a su cargo todo lo relacionado al hospital, también estaban obligados a instituir y
14a Bechtloff. Opcit., 1996, 55. 150 Bechtloff. Op. cit., 1996, 46. 151 Ibid., 46. 152 Ibid., 46. 153 Bechtloff. Op. cit., 1996, 38-39. 154 Bechtloff. Op. cit., 1996, 44-45. 155 Bechtloff. Op. cit., 1996, 45.
136 mantener una escuela que proporcionara servicios educativos a todos los miembros de la comunidad.156
Para la segunda década del siglo XVI, las cofradías como corporaciones operativas del sistema de gobierno eclesiástico español, jugaron un papel trascendental. Las caóticas condiciones de salud pública que ocasionaban las epidemias y mortandades, afianzaron y justificaron la creación de más instituciones hospitalarias a lo largo de todo el periodo colonial.157 Estas llegaron a su fin con la implantación de las Reformas Borbónicas iniciadas por el rey Felipe V, consolidadas por Carlos III y continuadas por Fernando VI.158
Con el cambio de régimen administrativo y el establecimiento de subdelegados, la iglesia también vio afectados sus intereses porque fueron restringidas sus funciones religiosas, limitando así su amplia injerencia que con el tiempo había ganado al interior de los pueblos indios. 159 Los sacerdotes quedaron imposibilitados para, como era costumbre de antaño, hacer uso y disfrute directo de los capitales y tierras de los pueblos indígenas.160 De manera similar, el nuevo sistema fiscal fue desfavorable para la población indígena, porque prácticamente fueron secuestrados todos sus bienes inmuebles, negándoles así el acceso a los beneficios de las rentas que los mismos producían.161 Hasta antes de las Reformas Borbónicas, los pueblos indígenas tenían por costumbre arrendar parte de sus tierras comunales y su ganado colectivo y prestar aquellos capitales que
156 Torre. Op. cit., 1967, 421. 157 Bechtloff. Op. cit., 1996, 63. 158 Centro de Investigación y Desarrollo de Contenidos, Medios y tecnología Educativa. Historia II. Las Reformas Borbónicas. Universidad La Punta. Creative Commons. S/a, s/p. http://contenidosdigitales.ulp.edu.ar/exe/historia2/reformas borbnicas.html [Última vez consultada, 10/06/2015]; Dichas reformas realizadas entre 1760 y 1821, representaron un nuevo paradigma en la forma de gobierno de la Corona de la misma Península Ibérica y a todas sus colonias de ultra mar. Florescano, Enrique y Gil, Isabel. 1750-1808: la época de las Reformas Borbónicas y el crecimiento económico. Cuadernos de trabajo. INAH. México, 1974, 1; Este novedoso sistema de hacer política de los monarcas de la casa de los Borbón, identificado como “Despotismo Ilustrado”, vino a sustituir de manera radical al antiguo de los Habsburgo, el cual era esencialmente “Patrimonialista”. Florescano y Gil. Op. cit., 1974, 36. 159 García, Sergio. Las comunidades ' indígenas en Michoacán. Un largo camino hacia la privatización de la tierra, 1765-1835. UMSH. México, 2009, 183. 160 Ibid., 183. 161 García. Op. cit., 2009, 182.
137 momentáneamente no utilizaban, así como destinar una suma importante de dinero al culto religioso.162
Las primeras cofradías michoacanas estaban conformadas por indígenas, quienes se organizaban para constituir un fondo común que les dotara de los recursos necesarios con los cuales pudieran hacerle frente a todos los gastos del culto religioso.163
De alguna manera las cofradías hospitalarias fueron corporaciones creadas para poder resolver y hacer frente a dos tareas sociales fundamentales de la vida comunitaria. Una de ellas era de carácter asistencial en épocas calamitosas, destinadas a proveer auxilio religioso, de cuidados a los enfermos y pobres, así como el de dar cristiana sepultura a los miembros que fallecían.164 La otra era de carácter festiva porque su responsabilidad consistía en hacerle frente al amplio contenido ceremonial de todas las festividades que celebraba el pueblo.165
Las festividades a las que se tenían que enfrentar, suponían un alto costo tanto económico como material, porque debían sufragar todos los gastos de cada una de ellas. En primer lugar, las cofradías tenían la obligación de suministrar todos los recursos necesarios para celebrar la fiesta del santo titular del pueblo, misma que constituía su prioridad festiva.166 En segundo lugar, estaba obligada a sufragar los gastos monetarios que generaba la manutención de la capilla y del Hospital y en tercero, subvencionar los gastos que generaba el sostenimiento de la escuela comunitaria. El cuarto consistía en conseguir los recursos necesarios para la “parandí pindecua", “donación que da la comunidad’ al cura, costumbre que ya se realizaba desde tiempos inmemoriales. El quinto era hacerse de los suministros
162 García. Op. cit., 2009, 106. 163 Torre, Ernesto de la. “Las cofradías rurales y sus aspectos folklóricos”. En: 25 estudios de folklore. Homenaje a Vicente T. Mendoza y Virginia Rodríguez Rivera. UNAM. México, 1971, 261; Las cofradías del territorio michoacano que se fueron conformando a lo largo de los tres siglos del virreinato, muchas de ellas, nunca pudieron probar con documentos su primigenia existencia. Se estima que algunas de ellas fueron tan tempranas, casi al tiempo de la fundación de los primeros hospitales y otras, se formaron tras la posterior erección de las parroquias de los pueblos. Torre. Op. cit., 1967, 418. 164 Torre. Op. cit., 1967, 421. 165 Ibid., 421. 166 Torre. Op. cit., 1967, 422-423.
138 suficientes para organizar la “paraguaca”, “contribución del común” de la población como pago al sacerdote, que a veces erróneamente es confundida con la “pindecua”, fiesta.167
Como ya se mencionó, la organización y los preparativos para la fiesta patronal era una de sus responsabilidades principales de las cofradías pero también, de entre muchas más, tenían la obligación de realizar la celebraciones de la Natividad, el Carnaval, la Semana Santa, el Corpus y de las de la Purísima Concepción.168 Resulta interesante saber que a pesar de todos los gastos mencionados, más los que se destinaban para los adornos del templo parroquial y del hospital, con las ganancias de los productos derivados del ganado les alcanzara para cubrirlos todos y aún así, les quedaran remanentes en los fondos.169
Es bastante posible que con el poder económico de todos sus bienes colectivos acumulados, las comunidades indígenas resintieran muy poco las medidas administrativas impuestas por las Reformas Borbónicas, porque a pesar de todas las restricciones fiscales que tuvieron que cargar, pudieron conservar gran parte de sus tradiciones.170 Inclusive, algunas, con la misma magnificencia de antaño, ya que no sólo llevaban a cabo las comidas para todo el pueblo, sino que hacían gala de fuegos artificiales.171
1. 2. 6. Los cargos y oficiales de hospitales
Con el fin de que el hospital pudiera funcionar correctamente, fue necesario nombrar y colocar a “funcionarios” de la misma comunidad que administraran y operaran todas las áreas que componían la institución.172 Para tal efecto, de entre todos los miembros que de alguna manera se distinguían, se elegían a hombres y mujeres para realizar tareas específicas y ocupar puestos como: el “prioste”,
167 Torre. Op. cit., 1967, 426-427. 168 Torre. Op. cit., 1967, 423. 169 Torre. Op. cit., 1967, 428. 170 García. Op. cit., 2009, 167. 171 Ibid., 167. 172 Torre. Op. cit., 1967, 424.
139 funcionario que dirigía la cofradía, contaba los bienes del hospital y velaba porque todo mundo cumpliera fielmente con sus cometidos; los “mayordomos”, llevaban los nombres y las asignaciones de las advocaciones a que servían: de Purísima Concepción, del Santo Entierro, de la Virgen, etc., pagaban las funciones de la “pindecua” y mantenían al cura todo el tiempo que permanecía en el pueblo; el “catape” era el maestro encargado de la enseñanza de los niños del pueblo; el “fiscaf’ era quien ejercía las funciones de vigilancia y orden en la cofradía; el “escribano” era el que registraba o daba fe de los actos principales; las “ pendonapari”, también llamadas ventanera o ventopari, pendonera y vandadorapari, eran las que en la procesión llevaban el pendón; las/los “casundera”, sin precisar sus funciones; las “candalparis”, “niuvechas” o “denvis”, eran las que llevan las velas; nombradas de muchas maneras, eran las “cazundaparis”, “curicatzumpari”, “testimuchr, “tlapuspuschiya”, “chupanduparí’ o “endecuatoso”, “sahumadoras”, eran las que tenían por tarea sahumar o inciensar las papeleras; también llamadas por diferentes nombres, “yurisipachis”, “gurichiparis”, “guananchas“ o “teoritis”, eran las que cargaban las imágenes, pero con la salvedad de que a las que iban por delante de la procesión, se les llamaban “oretes“ o “mayoris“ y las restantes, llevaban velas encendidas; las “madres” eran nombradas entre las viudas y tenían varias categorías: las mayores o “udeventona“ cuidaban, barrían y componían la iglesia, daban la cera, alumbraban en las procesiones, llevaban cirios de diversos tamaños y bailaban con vestidos muy decentes en determinadas festividades y en el día de la Purísima Concepción, daban de comer a los naturales; también con denominaciones diferentes, las “chuchilparis", “xuchilparis“ o “xuchicumileros”, eran las que llevaban jarros con flores a las fiestas; las “capitanas" también llamadas mayores, “órete” o “teruchucuri", a menudo eran viudas y las menores, “terunis“ o “guaríame”, llevaban la alfombra y la corona de todas las que tenían algún cargo; los “peliespachis”, eran dos mayores al frente y dos “guanames”, “menores”, atrás que llevaban cargando el palo, por detrás de la Custodia o de los Santos; los “semaneros”, eran los dispuestos a trabajar en lo que se ofreciera al “prioste”, además de que tenían la obligación de barrer diariamente la iglesia; los cantores,
140 eran los músicos que tenía la cofradía para cantar en las fiestas titulares; los “sacristanes", eran los que realizaban la fiesta en honor a San Nicolás Tolentino; el pastor, no desempeñaba ninguna función ni actividad ritual, pues era quien cuidaba el ganado menor que tenía el cura y finalmente el cocinero, quien intervenía en la preparación de las comidas comunales realizadas en ocasión de las actividades principales.173
Todos estos puestos, con excepción del de los pastores y cocineros, tenían una activa función ritual dentro de la vida comunitaria, por ejemplo las “guananchas” y las “madres" en las fiestas del Corpus danzaban, conteniendo entre las manos, unos cirios y un gran pan en forma de niño.174
Con todos los cambios político sociales y religiosos que las comunidades p’urhépechas sufrieron a lo largo del periodo colonial, no es de extrañar que los resultados hayan sido tan polivalentes y heterogéneos. Tanto que al corte de caja de hoy en día, en gran medida a la carencia de fuentes, ciertamente sus resultantes se nos presenten casi incomprensibles.
1. 3. Antecedentes virreinales de la fiesta indígena p’urhépecha
A partir de la conquista los ritos agrícolas que antes formaban parte del culto estatal, ahora eran integrados a otro sistema social e ideológico que los transformó en expresiones cultuales de carácter local.175 Así, bajo las nuevas condiciones culturales, las comunidades indígenas se vieron obligadas a replegarse hacia lugares de refugio que les permitieron crear y recrear una
173 Torre. Op. cit., 1971, 264-266; Para el contorno de la sierra p’urhépecha, Ángel Gutiérrez Equihua enlista a: “el gobernador o alcalde, era el administrador general; el Regidor, era el ayudante más cercano al gobernador o el alcalde; el fiscal, era el encargado de administrar la producción y cuidar el producto con que se sostenía el hospital y la capilla; el mayordomo, era el encargado de nombrar al prioste, al carabe y a las guananchas, además de trasladarse a vivir con su familia al hospital para cuidar los bienes de la comunidad; el prioste, era el director del hospital con la responsabilidad de recaudar y administrar los productos generados, cuidar las herramientas de labranza y la ropa de las imágenes; el carabe, era el secretario y tesorero; las guananchas, eran las encargadas del cuidado de la virgen de la capilla y los arreglos florales y, finalmente, los semaneros, eran un matrimonio que servían en el mantenimiento, al igual que de la producción semanal de los productos de la capilla y del hospital.” Gutiérrez. Op. cit., 2010, 27. 174 Torre. Op. cit., 1971,263. 175 Broda. Op. cit., 2005, 222.
141 identidad colectiva, religiosa, económica y hasta jurídica que les posibilitó hacerles frente al violento proceso decuIturizador.176
Debido a que la actual vida festiva indígena gira limitada al entorno parroquial, para Francisco Carrillo Cázares los valores culturales existentes desde las fiestas de las antiguas instituciones hospitalarias, representan elementos riquísimos que nos podrían dar una clave para entender a fondo la cultura de la región p’urhépecha.177 Dicha hipótesis nos sugiere que no debemos dejar pasar por alto que los elementos constitutivos de la fiesta indígena de hoy en día, provienen mayoritariamente de la tradición festiva cristiana europea de los evangelizadores, principalmente franciscanos, agustinos y seculares del siglo XVI,178 pues durante esa temprana etapa los religiosos se hicieron consientes de que los naturales no acabarían por aceptar algo que no podían entender y, en consecuencia, no terminarían por estimar. De esta manera, los religiosos optaron por rodear al cristianismo primitivo novohispano con una aureola de cargada solemnidad a la simple catequesis y al culto cristiano.179
A unos cincuenta años de haber transcurrido la conquista de Michoacán, los hispanos aún se encontraban afanados en destruir las estructuras sociales mayores de los p’urhépecha y para ello, a cualquier costo, trataron de acrecentar el predominio de sus instituciones sobre las nativas.180 Pero en paralelo, ante los embates de tales contenidos ideológicos, las nuevas sociedades que se gestaban también aprendieron a desarrollar formas subrepticias de defensa de sus anteriores costumbres religiosas. Y algunas de las maneras que encontraron para lograrlo, fueron a través de la cofradía y de la fiesta religiosa cristiana.181
Sin embargo, el amplio número de fiestas religiosas que las comunidades indígenas celebran hoy en día, es tan sólo un reducto de las que se realizaban en los primeros cincuenta años del periodo colonial. Situación festiva que resultaba
176 Ibid., 222. 177Carrillo. Op. cit., 2011,344, 345. 178 Carrillo. Op. cit., 1993, 237. 179 Carrillo. Op. cit., 1993, 254. 180 Vázquez. Op. cit., 1986(b), 25-26. 181 Vázquez. Op. cit., 1986(b), 26.
142 excesiva y contradictoria para el inquisidor Alonso de Montúfar, segundo arzobispo de México, por lo que por medio del Primer Concilio Provincial Mexicano organizado en 1555, restringió el número de ellas.182 Y puede ser que hasta haya tenido cierta lógica dicha actuación porque en el fondo, entre los religiosos flotaba el “temor al resurgimiento de la fuerza espiritual y material de la población indígena”, ya que el objetivo era desterrar todo vestigio de sus antiguas idolatrías.183 Argumento que la clase clerical utilizó a su favor para suprimir las fiestas de más clara raigambre prehispánica. Tomemos como ejemplo las fiestas que en “Curínguaro” se celebraban “en honor del dios Urendequavecara", misma que puede ser evidencia de antiguos e importantes cultos religiosos mesoamericanos que aún se recordaban a principios del periodo colonial.184
En dicho Primer Concilio quedaba establecido, de manera obligatoria, que para los indígenas las fiestas anuales del calendario católico a celebrar no deberían ser mas de diez, mientras que para los españoles no deberían superar las cuarenta festividades.185 Pero para el Segundo Concilio Mexicano celebrado en 1565, y encabezado por el mismo Alonso de Montúfar, la situación de las fiestas indígenas se agravaron aún más, porque ahora también se les restringían sus procesiones y fiestas patronales sin la presencia del “Ministro” titular a cargo de la parroquia.186
Con todas estas restricciones que los indígenas de finales del siglo XVII experimentaron para realizar sus festividades, también tuvieron que soportar la supresión de todos los instrumentos musicales de viento, como chirimías, flautas,
182 Carrillo. Op. cit., 1998, 108. 183 Carrillo. Op. cit., 1993, 241. 184 Torres, Mariano de Jesús. Diccionario histórico, Biográfico, geográfico, estadístico, zoológico, botánico y mineralógico de Michoacán. T. II. Imprenta particular del autor. México, 1912, 248. 185 Carrillo. Op. cit., 1998, 108. 186 Carrillo. Op. cit., 1998, 110; Esto como consecuencia de la reforma del Papa Urbano VIII del 13 de septiembre de 1642, en la que se suprimían trece de las cuarenta fiestas de guardar del calendario litúrgico católico aprobado para España, extensivo a las colonias de ultramar. Carrillo. Op. cit., 1998, 111; Carrillo. Op. cit., 1993, 241; Las trece fiestas de guardar para los indígenas, son: 1, todos los domingos; 2, la Natividad del Señor; 3, la Circuncisión; 4, la Epifanía; 5, la Resurrección del Señor; 6, la Ascensión; 7, la Fiesta de Pentecostés; 8, La Natividad de Santa María; 9, la Anunciación; 10, la Purificación; 11, la Asunción; 12, San Juan Bautista; 13, San Pedro y San Pablo. Carrillo. Op. cit., 1993, 202.
143 sacabuches, trompetas de Castilla y de la tierra.187 Instrumentos de cuerda, como violines, vigüelas de arco, vigüelas de pulso, laúdes y todo tipo de instrumentos de percusión que regularmente utilizaban para celebrar la misa.188
Lo mismo sucedió con la práctica vocal dentro de las celebraciones litúrgicas de las fiestas, siendo reducidas a mínimas expresiones tras la confiscación de antifonarios, libros de himnos, de canto llano y de canto de organum,189 No obstante, el órgano considerado como instrumento musical “eclesiástico” por excelencia, fue el único instrumento sonoro tolerado para el servicio musical de la liturgia, circunstancia que llevó a las autoridades eclesiásticas a autorizar que existiese un ejemplar en cada pueblo.190
Es de sumo importante saber el hecho de la “extirpación” de los libros de canto llano y de canto organal, en el que estaban escritas las misas de Juan Cuini de la iglesia de Tlazazalca.191 Al parecer, en la región p’urhépecha, por lo menos desde el siglo XVI y hasta finales del siglo XVII, existían músicos con una sólida formación en las teorías de composición e interpretación musical, tanto en el campo de lo vocal, como de lo instrumental.
187 Carrillo. Op. cit., 1998, 109-110. 188 Carrillo. Op. cit., 1998, 109. 189 Carrillo. Op. cit., 1998, 110. Organum, “nombre con el que se le designan a los primeros experimentos en composición polifónica, desde el siglo IX hasta comienzos del siglo XIII. Su objetivo era adornar diversos cantos llanos añadiendo una o más voces a las melodías existentes. Durante este largo periodo el organum se desarrolló en cuatro etapas: 1), en organum paralelo, 2), en organum libre, 3), en organum melismático y 4), en organum mensurado”. Bennett. Op. cit., 2003, 214-215. 190 Carrillo. Op. cit., 2011, 110. 191 Ibid., 110
144 Capítulo 2. Panorama actual de San Mateo Ahuiran, municipio de Paracho, Michoacán de Ocampo
2. 1. El Estado de Michoacán de Ocampo
El término que otorga el nombre al estado de Michoacán, es un vocablo de cuño nahuatlaca que se compone por tres raíces lingüísticas, es decir, “michin”, pescado, “huah”, señor de y “can” que determina el locativo, lugar; lugar de los dueños del pescado. Y Ocampo, por el ilustre político reformista del siglo XIX Melchor Ocampo. El Estado de Michoacán es la entidad, que con sus 58,599 km2 de superficie, ocupa el 3.0 % del total de territorio de la República de los Estados Unidos Mexicanos.192 Al norte, colinda con los estados de Jalisco, Guanajuato y Querétaro de Arteaga; al este con Querétaro, Estado de México y Guerrero; al sur con Guerrero y el Océano Pacífico; al oeste con el Océano Pacífico, Colima y Jalisco. En él se encuentran comprendidos 113 municipios, que distribuidos a lo largo y ancho de la estimación de tres relieves geográficos, se extiende un manto plurisocial, cultural y lingüístico.
Según el censo de población hablante de alguna lengua indígena por entidad federativa, en 2010 en el estado de Michoacán residen cerca de 132,982 hablantes de algunas lenguas indígenas y de éstas lenguas que se hablan de manera tradicional en la entidad son: el p’urhépecha, con 117, 221 hablantes; el náhuatl, con 9,170; el mazahua, con 5,431 y lenguas mixtecas con 1,160 hablantes. De los 113 municipios que conforman el estado, sólo 15 concentran el mayor porcentaje de hablantes y dentro de éstos, en 643 comunidades todos sus miembros hablan alguna de las lenguas y la población que habla p’urhépecha se encuentra principalmente en los municipios del centro-norte del estado.193
INEGI. Página electrónica. http://cuentame.inegi.org.mx/monografias/informacion/Mich/Territorio/default.aspx?tema=ME&e=16 [Última vez consultada, 25/11/2014], 93 INEGI Censo de población y vivienda 2010, http://www. cuéntame, inegi.org. mx/monografias/informacion/mich/poblacion/diversidad.aspx?tema= me&e=16 [Última vez consultada, 04/12/2014],
145 2. 2. Algunas líneas sobre la lengua p’urhépecha
Según Cristina Monzón, los hablantes de la lengua p’urhépecha se encuentran distribuidos en tres áreas geográficas que denomina como “las islas y las comunidades a lo largo de la costa del lago de Pátzcuaro”, la “Sierra p’urhépecha o la Meseta Tarasca” y la “Cañada de los Once Pueblos” De acuerdo a esta autora el p’urhépecha es una lengua que no tiene parecido con ninguna familia lingüística mesoamericana, lo que la convierte en una unidad lingüística difícil de determinar su procedencia y evolución.194 195
En todo caso y de manera general, lo que por el momento nos interesa saber es que ésta es la lengua nativa más hablada en nuestra área cultural de estudio, porque sobre los debates de los orígenes de los gentilicios de tarascos o p’urhépechas, ya hay una diversidad de autores que dan cuenta de ello.196
Hoy día, el p’urhépecha es el lenguaje de mayor uso y presencia en la entidad y parece ser que en el pasado virreinal también lo fue de manera similar, sólo que
194 Monzón, Cristina. Los morfemas especiales del p’urhépecha. Significados y morfosintaxis. El COLMICH. México, 2004, 11. 195 “La lengua p’urhépecha o tarasca no tiene una filiación lingüística con otras lenguas de mesoamérica, si bien existe la propuesta de Swadesh de una relación remota con el quechua de Sudamérica (1969) y el zuñi de Norteamérica (1957), así como la familia mixe y la familia maya (1966)”. Ibid., 11. 196 “Hay que recordar siempre que los tarascos eran chichimecas, por tanto un pueblo de origen nómada, cazador y guerrero. De ahí que como otros chichimecas, mantenían culto a una piedra sagrada, la cual envolvían en mantas para guardarla en un templo o cargarla sobre las espaldas al mudarse. Y justamente, una traducción que los lenguatarios españoles dieron a t’arhé fue la de ‘ídolo’, lo cual hoy en día podemos traducir mejor como ‘piedra sagrada’, tanto para deshacernos de la deformación ideológica del término ‘ídolo’, como para acercarnos a su significado chichimeca del siglo XVI”. [...] “Actualmente, en la lengua española, se llama por convención tarascos a la poliétnica confederación gobernada por la alianza del clan uacúsecha con otros clanes de habla purépecha y náhuatl, y su respectiva gente avasallada. Debido a la concepción que éstos tenían de sus unidades políticas, no dieron en conjunto un nombre en lengua purépecha”. García, Carlos. “Los tarascos: una formación histórica”. En: Márquez, Pedro (editor). ¿Tarascos o p’urhépecha? Voces sobre antiguas y nuevas discusiones en tomo al gentilicio michoacano. UMSH/EI COLMICH/FEMorevallado. México, 2007, 81-82 y 84-85; “El análisis lingüístico de la palabra purepecha, que fonológicamente es p’urhepecha, revela tres unidades: p ’urhe ‘visitar’, pe ‘objeto colectivo’ y cha ‘sustantivado^. El término significaría ‘el que visita gente’, aunque resisten algunas dudas sobre de p ’urhe, parece que el campo semántico se orienta en una interacción entre la noción de movimiento (presente en ‘visitar’) y la noción de encuentro o de alianza (presente en ‘a gente ). El significado alianza es interesante porque fue de la alianza entre los antiguos pobladores de Michoacán y los españoles que se formaron los purepechas”. Chamoreau, Claudine. “La pluridenominación de una lengua: un juego de doble reflejo. Un acercamiento a la lengua de Michoacán o juchari anapu o tarasco o purepecha”. En: Márquez. Op. cit., 2007, 151-152.
146 con la diferencia de que se ha transformado hacia el bilingüismo, como antaño lo fue en el monolingüismo.197 Por ejemplo, un reporte llamado, “Informe del número de curas en el obispado de Michoacán con una suma parcial de los idiomas hablados en ellos”, fechado el 22 de diciembre de 1758, nos da cuenta de la existencia de 114 curatos en los que se hablaban una o varias lenguas indígenas en el obispado de Michoacán.198 La fuente nos menciona sobre los curatos de los clérigos franciscanos que se distribuyeron en las provincias de “San Pedro y San Pablo de Michoacán, de Santiago de Xalisco y San Francisco de los Zacatecas que son de esta manera: el pueblo de Zacapu, el de Erongarícuaro, el de etcétera”.1" El de los agustinos en la “provincia de San Nicolás Tolentino de Michoacán que son de esta manera: el pueblo de Cuitzeo, etcétera” y una misión “pacífica, no curato” de jesuítas que atendían a San Luis de la Paz (Guanajuato).200
A través de este informe es posible observar que, aún y con las hambrunas y oleadas de pestes que desde el siglo XVI devastaron a la población indígena, a mediados del siglo XVIII, la lengua tarasca seguía concentrando a un mayor número de hablantes.
2. 3. La región p’urhépecha
En principio es importante comentar que la porción territorial indígena de habla p’urhépecha en la que vamos a desarrollar el presente estudio, se centrará en lo que algunos autores como Luis Vázquez León suelen tipificar como región p’urhépecha o tarasca.201 El espacio regional que en adelante mencionaremos
197 ...’’Recientemente ha habido un incremento absoluto y relativo de hablantes bilingües que es la forma de ser del indígena serrano, como en otro tiempo lo fue el monolingüe”. Vázquez, Luis. “La meseta tarasca: los municipios ‘indígenas’”. En: Herrejón, Carlos. Estudios michoacanos I. COLMICH/GEM. México, 1986(a), 80. 198 Según los datos de la suma parcial de curatos que el autor nos proporciona, 106 eran atendidos por 108 clérigos en donde 45 comunidades correspondían a la lengua tarasca; 19 al mexicano; 17 al otomí; 11 al castellano; 0 al pirinda; 13 mixtos de varias lenguas y 1 parné. Mazín. Op. cit., 1986, 13. 199 Mazín. Op. cit., 1986, 5. 200 Mazín. Op. cit., 1986, 5 y 12. 201 Vázquez. Op. cit., 1992, 41; “El concepto región no es nuevo, no se trata de una categoría trans-histórica, no es un concepto unívoco (monotético). Por el contrario: es un concepto histórico politético, cuyo significado se modifica por circunstancias de tiempo y lugar. Refiere a un espacio
147 como región p’urhépecha, es un perímetro territorial de 7,751 km2 la cual, en términos administrativos, abarca un total de 34 municipios, caracterizados por su cubierta boscosa, propia de un clima templado-frío.202
Al parecer, entre Robert Kemper y Donald Brand, existe consenso de que el concepto de región, emanada de la lingüística, es la más difundida porque a partir de la concentración de hablantes de filiación p’urhépecha, es la que ha determinado su definición.203 Por lo menos, así se puede advertir en la región meseta ya que, a diferencia de las tierras bajas, la carencia de minerales, pastizales y predadores que amenazaban la crianza ganadera, entre otros factores, a los españoles les resultaba un lugar poco apto para poblarla, circunstancias que favorecieron la conservación de la lengua.204
La subregión denominada Meseta P’urhépecha es una altiplanicie situada en el corazón de la provincia del eje neo volcánico transversal, que fluctúa entre los 1,500 y los 3,500 metros sobre el nivel del mar, en su mayor parte conformada por más de tres mil conos cineríticos rodeados por una serie de llanuras aluviales a sus faldas.205 Por lo tanto el área así conocida, incluye los municipios de Paracho, Charapan, Cherán, Nahuatzen, Tingambato, partes de Uruapan y de los Reyes.206
Cuando hablamos de la Meseta P’urhépecha, inherentemente, nos estamos refiriendo al concepto de hábitat, es decir a un espacio físico habitable en el que privilegiado de investigación. Se trata, en fin, de un recurso metodológico de particular importancia, que puede incluso ser exigido por la propia teoría”. Peña. Op. cit., 1981,45. 2b2 Vázquez. Op. cit., 1992, 41. 203 “La región tarasca se ha definido, por tanto, por la concentración de hablantes de tarasco, más que en términos políticos, económicos, sociales o culturales”. Kemper, Robert V. “Urbanización y desarrollo en la región tarasca a partir de 1940”. En: Peña, Guillermo de la (compilador). Antropología social de la región purépecha. El COLMICH/GEM. México, 1987, 70; “En términos amplios puede uno hablar por lo menos de cinco regiones tarascas: la arqueológica, la socio económica, la racial, la política y la lingüística. Cada una de estas ha variado con el tiempo. Probablemente la región arqueológica es la que más se apegue a la definición. [...] La región lingüística es, quizá, la que ha fluctuado más que ninguna otra de las mencionadas”. Brand, Donald. “Bosquejo histórico de la geografía y la antropología de la región tarasca”. En: Arriaga, Antonio. Anales del museo michoacano. Número 5, segunda época. Fimax Publicistas. México, 1952, 51 y 83. 204 West, Robert. Geografía cultural de la moderna área tarasca. Traducción: Luis Lorenzo Esparza Serra .COLMICH/Fideicomiso “Felipe Teixidory Monserrat Alfau de Teixidor”. México, 2013, 55. 205 Vázquez. Op. cit., 1992, 41. 206 Maturana y Sánchez. Op. cit., 1970, 19.
148 los grupos sociales que la habitan interactúan dentro de un soporte “ecológico espacial” y cultural que posibilita la vida y las acciones en comunidad.207 Dicho espacio o soporte físico espacial habitable, resulta ser de suma importancia para nuestra investigación, porque funge como la demarcación de vecindades que delimita y permite el reconocimiento de lo propio frente a lo ajeno.208 En este caso, Ahuiran frente a las vecindades de las comunidades que la rodean.
Según Aída Castilleja, es dentro del espacio habitable en donde se establecen las relaciones de “articulación” e “integración”, porque, es a través de estas como se determina la configuración regional.209 Pues en la articulación o “urdimbre” y en la integración o “trama”,210 social se sintetizan las relaciones políticas asimétricas y simétricas presentes en el espacio regional de nuestra comunidad objeto de estudio.
2. 4. El municipio de Paracho de Verduzco
A partir del decreto de ley territorial del 10 de diciembre de 1831, San Pedro Paracho aparece como municipio y, para el 18 de enero de 1862, sobre lo que además ya era considerada villa, se le concedió el título de cabecera de Paracho de Verduzco.211
Paracho es una palabra de origen p’urhépecha del que no existe un acuerdo total sobre su significado, ya que Según Jesús Romero Flores puede tener varias
207 “La habitabilidad está asociada con los conceptos de hábitat, habitar y hábitos, por lo que podemos considerar el hábitat como el soporte ecológico espacial o lugar que ofrece las condiciones geofísicas y ambientales para el desarrollo de la vida de una comunidad [...] El hábitat es donde se forja la cultura, se construye una tradición, se simboliza la naturaleza y se construyen los escenarios del culto religioso, donde se inscriben las marcas del poder de la civilización”. Salazar, Guadalupe. “La habitabilidad en los espacios que habitamos”. En: Salazar, Guadalupe (dirección general). El espacio habitable. Memoria e historia. Universidad Autónoma de San Luis Potosí. México, 2012, 22. 208 Castilleja, Aída. “Articulación e integración. Dos lógicas de la organización del espacio. Un estudio en pueblos de la región purépecha”. En: Chávez, Martha y Checa, Martín (editores). El espacio en las ciencias sociales. Geografía, interdisciplinariedad y compromiso. Vol. 1. El COLMICH/Fideicomiso “Felipe Teixidory Monserrat Alfau de Teixidor”. México, 2013, 279. 209 “La articulación y la integración en tanto dos lógicas de relaciones que se expresan en la organización del espacio centrando la atención en la manera en la cuál éste es concebido por los actores que lo viven, lo utilizan y lo habitan”. Castilleja. Op. cit., 2013, 275. 210 Castilleja. Op. cit., 2013, 275-276. 211 Reséndiz, Salvador. Michoacán y sus municipios (guía socio-económica). Maquiladora periodística. México, 1991, 122.
149 acepciones: “El señor don Cesáreo Sosa afirma que significa Mantilla de Niño y viene de parachucua. El Dr. Peñafiel le da el significado de Lugar de mantas hechas a mano, y el Lie. Ruiz afirma que puede venir de parandi, ofrenda, y también cree que significa ropa sucia’’.2''2
Ubicado en el corazón de la meseta p’urhépecha, el municipio de Paracho de Verduzco, se encuentra entre los paralelos 19° 34’ y 19° 45’ de latitud norte y 101° 58’ y 102° 11’ de longitud oeste en la altiplanicie situada a 2,100 metros sobre el nivel del mar y, en su gran mayoría, poblado por indígenas de habla p’urhépecha 212 213
Ocupa el 42 por ciento de la superficie total de la región p’urhépecha, es cabecera municipal de 20 localidades y una población total de 31,888 habitantes 214 Entre dichas localidades destacan nueve tenencias, que son: Aranza, Arato, Ahuiran, Cheranatzicurín, Nurío, Pomacuarán, Quinceo, Tanaco y Urapicho.215 Al norte colinda con los municipios de Chilchota y Cherán, al este con los de Cherán, Nahuatzen y Uruapan y al oeste, con los de Uruapan, Charapan y Chilchota 216
2. 5. Ahuiran actual
Como la presente investigación no tiene las características propias de una verticalidad histórica, a menos que sea un documento de suma relevancia, nos reservaremos para otro momento la consulta de todas aquellas fuentes primarias contenidas en archivos documentales. Bajo estas circunstancias, es que nuestra base de acopio de datos sobre el pasado y el presente de Ahuiran, la hemos realizado a partir de dos tipos de fuente: las fuentes secundarias que de manera directa o indirecta, hablen sobre la región y nuestro pueblo en particular. Y los 212 Romero, Jesús. Nomenclatura geográfica de Michoacán. DAPP. México, 1939, 25. 213 INEGI. Prontuario de información geográfica municipal de los Estados Unidos Mexicanos. Paracho, Michoacán, 2009. http://www3.inegi.org.mx/sistemas/mexicocifras/datos- geograficos/16/16065.pdf [Última vez consultada, 26/02/2015]; Maturana y Sánchez. Op. cit., 1970, 19. “Este municipio tiene diez lugares poblados, siendo el principal la cabecera, que es la villa de Paracho de Verduzco, llevando este apellido en honor del insurgente doctor don José Sixto Verduzco”. Romero, Jesús. Diccionario michoacano de historia y geografía. S/e. México, 1972, 422. 214 INEGI. Op. cit., 2009. 215 Romero. Op. cit., 1972, 422. 216 INEGI. Op. cit., 2009.
150 testimonios orales que, de manera presencial, hemos podido recabar a través del ejercicio del trabajo de campo en la región y en la comunidad.
A través de diferentes testimonios orales de habitantes de la comunidad y autores como Nicolás León, sabemos que, Ahuiran significa lugar de cabellos largos en lengua p’urhépecha.217 Mariano de Jesús Torres, en su “Diccionario histórico, biográfico... de Michoacán”, nos dice que:
“Ahuiran es palabra indígena adulterada o viciada por los españoles en su pronunciación y modo de escribir: su nombre primitivo es Jahuiran derivado de Jahuiri que significa cabello y con la terminación an significa la idea de una cosa con cabello, esto es conforme al sentido literal, pues metafóricamente expresa la ¡dea de una testa o eminencia cubierta de malezas y riscos, y así lo comprueba la configuración topográfica del lugar donde está situado dicho pueblo”.218
Las referencias históricas más tempranas sobre el nombre y la fundación de Ahuiran, mismas que pueden corresponder al primer programa de congregación, las podemos encontrar en el “Diagnóstico de salud 2012, jurisdicción No. 5. Uruapan, Michoacán”, elaborado por los pasantes de medicina Daniel Lagunas Galeana y Ana Lilia Hernández Rivera, quienes nos comentan que:
“La comunidad de Ahuiran se fundó el 24 de abril de 1534, antes llamada Jauría (sic) [Jahuiran], que significa pobladores de mucho cabello. Sus pobladores se componían de 4 familias ubicados en parejas (sic) [parajes] que recibían el nombre de Erario donde aún se muestran ruinas (empedrados, ollas, metates, molcajetes, platos y yácatas) que a través del tiempo se han venido destruyendo. Otras familias se establecieron en Xzupo hacia los límites de Nurío y el resto en Itzijiscatu dónde también existen algunas ruinas. [...] El primer hombre bautizado fue llamado Mateo Chupitan, a quien se le hizo entrega del documento Título de
217 “Ahuiran. De hahuiri. Cabello largo y an significando lugar de. Muy clara es esta etimología por su significación, de seguro conmemora algún acontecimiento”. León, Nicolás. “Etimología de algunos nombres tarascos de los pueblos de Michoacán y otros Estados”. En: León, Nicolás. Anales del museo michoacano. Biblioteca de facsímiles Mexicanos 1. Edmundo Aviña Levi, editor. México, 1968, 13; “Ahuiran.- De Auiri, cabello largo, y an, lugar de, pueblo del municipio de Paracho”. Romero. Op. cit., 1972, 2; “Jauiriani de jauiri = cabello”. Medina, Alberto (et al). Fiestas 218de Michoacán. SEP. México, 1986, 5. Torres, Mariano de Jesús. Diccionario histórico, Biográfico, geográfico, estadístico, zoológico, botánico y mineralógico de Michoacán. T. I. Imprenta particular del autor. México, 1905, 103.
151 Propiedad, haciéndose acreedor, responsable y máxima autoridad del nuevo pueblo” 219 220
Es de lamentar que los autores no citen las fuentes de donde obtuvieron esta información, pero aún así esto no deja de ser importante porque también nos indica las fechas más tempranas relacionadas con la fundación de la comunidad en el siglo XVI. Con tal información referida podemos saber que tuvieron acceso a algún tipo de título primordial y a narraciones orales de algunos habitantes. Porque llama la atención que los datos sobre el bautizo de Mateo Chupitan en Ahuiran, de alguna manera coinciden con la información de Mariano de Jesús Torres cuando, refiriéndose al municipio de Paracho, nos dice que: “El año de 1534, fueron bautizados los indios de esta serranía por los religiosos franciscanos Fr. Martín de la Coruña y Fr. Frausisco (sic) de Lisboa" 220 Esto podría reforzar la hipótesis: 1) Ahuiran es una comunidad de origen prehispánico; 2) sí cuenta con algún tipo de título primordial y que da cuenta de ello y 3) a la fecha, no ha sido analizado ni publicado.221
Por su parte, probablemente basado en las voces de la tradición oral, Ángel Gutiérrez Equihua nos menciona que el nombre proviene de las palabras tarascas de Jáuir Jucáricha o “señores de cabello largo", pero que con el tiempo la segunda se perdió y la primera prevaleció, pero evolucionando a Jahuiran o Ahuiran.222 Y respecto a la tradición oral sobre el origen del nombre de la comunidad, los hermanos Nazario y Julián Pascual Estrada, comentan que: “Nuestro padre y abuelos, ya fallecidos, nos dijeron que antiguamente Ahuiran, se llamaba Flahuiran que significa lugar de cabellos largos, porque decían que tanto hombres como mujeres traían el cabello largo hasta por debajo de la cintura” 223
219 Lagunas, Daniel y Hernández, Ana Lilia. Diagnóstico de salud 2012. Comunidad, Ahuiran, municipio de Paracho, Michoacán. Jurisdicción N° 5 Uruapan, Michoacán. Secretaría de Salud de Michoacán. Michoacán, 2012, 6-7. 220 Torres. Op. cit., 1915, 63. Pese a los intentos realizados para lograr el acceso a tal título primordial, no logramos ver su contenido, como tampoco las características ni las condiciones de conservación de sus materiales. 222 Gutiérrez. Op. cit., 2010, 92. 223 Entrevista, Julián Pascual Estrada, 02/02/2015.
152 Según refieren los hermanos Nazario y Julián Pascual Estrada que, en una época previa a la conformación del “antiguo Jahuiran”, las gentes vivían dispersas en pequeñas unidades habitacionales, “ranchitos”, de “tres a dos personas” 224 Estos asentamientos dispersos eran: Churepio, Jahuiran, Tzirundiro, Uchepio, Kokon, Tarixio, Huatakátaro; otros vivían en lo que ahora llamamos Morillo, Acherakukuaro; otros más en Meza zapichu, Pólito, Áxcato, Huératiro, Kisincho, Kuariránskuaro, Xamaro, Tirindio Mateo, Kuárinio, Tirindaro y Tzutúniro. Con excepción del asentamiento llamado Churepio, -comentan- el cual probablemente fungía como cabecera, porque era el asentamiento donde vivía el “mayor”, Tata k’eri, y el mayor número de personas. Ellos suponen que dicho personaje era un individuo con cierto poder político, porque era el que reunía a la gente cuando iba a organizar algo para los “ranchos” 224225
También aseveran que en el “viejo Jahuiran”, lugar que hoy esta ocupado por el panteón, a un costado existió un ojo de agua y por tal motivo desde mucho antes de que los comenzaran a congregar, ya estaba habitado por dos o tres personas que tenían los cabellos largos.226
Todos estos asentamientos mencionados, poseían su ojo de agua pero con el tiempo se fueron secando hasta desaparecer y sólo el de Hahuiran (Jahuiran) fue el último en pasar por este mismo proceso.227 Los hermanos Pascual Estrada agregan que desde la década de los treinta del siglo XX, la comunidad cuenta con la distribución de una red de agua potable, que se obtiene del poso profundo
224 Entrevista, 02/02/2015; Para la pronunciación del vocablo antiguo, a la primera “H” que es muda la hacen sonora, pronunciándola como “J”. De esta manera la palabra queda pronunciada como Jahuiran. 225 Es posible que lo que y Julián Pascual Estrada llaman “ranchitos”, eran pequeños asentamientos habitados por dos o tres unidades familiares diseminadas por una extensa área territorial. Este patrón habitacional de pequeños asentamientos hoy en día se puede observar en los caseríos de dos o tres viviendas, como La Naranja, Toluquilla, El Tigre, habitados por rancheros mestizos esparcidos a lo largo y ancho de las partes serranas de los municipios de Arteaga y Tumbiscatío, Michoacán. 226 A la fecha, el ojo de agua al que hacen referencia se encuentra extinto y no queda rastro de él, sólo la memoria oral refiere la ubicación de su antigua existencia. De igual manera, a simple vista, no queda rastro alguno de lo que llaman el “antiguo Hahuiran". 227 “La Meseta Tarasca posee una aguda carencia de recursos hidráulicos, con la excepción de algunos manantiales bien localizados y que son motivo tanto de disputa como de recurrentes mitos autóctonos”. Vázquez, Luis. Ser indio otra vez. La purepechización de los tarascos secanos. Dirección General de Publicaciones. México, 1992, 42.
153 ubicado en el paraje cercano conocido como Kokon. Pero hasta antes de la apertura de éste pozo, el vital líquido se traía desde un ojo de agua que se encontraba a unos treinta kilómetros hacia el norte de la comunidad.228 229
En la actualidad Ahuiran, tenencia del municipio de Paracho, es una comunidad de habla p’urhépecha, que se encuentra ubicada en la altiplanicie de la meseta p’urhepecha. Ahuiran se localiza orientada hacia el rumbo noroeste y a 3 kilómetros de Paracho, su cabecera municipal. Según los datos obtenidos del Censo de Población y vivienda de 2010, se encuentra a una altitud de 2,263 metros sobre el nivel del mar, longitud 102° 04’ 23” , latitud 19° 39’ 57” y con una población total de 1,906 habitantes, de los cuales 1,023 son mujeres y 883 son hombres.230 Al norte colinda con Santa Cruz Tanaco, al sur con la cabecera Paracho y con Arato, al oeste con Santa María Urapicho y Santiago Nurío y al oeste con Aranza y Cheranásticurin. (Véanse imágenes 11 y 12).
228 Es posible que la distancia de 30 kilómetros pudo haber sido exagerada y que en realidad se tratara de 3, porque esa distancia los habría llevado hasta las inmediaciones de Charapan. 229 “La comunidad es una entidad en la que existe una relación indisoluble entre la pertenencia territorial y la social sustentada en relaciones de parentesco y, en algunos casos, se deja ver la primacía de ésta última sobre la territorial”. Castilleja. Op. cit., 2013, 280. 230 INEGI. Censo de población y vivienda 2010. http://www.inegi.org.mx/sistemas/consulta_resultados/iter2010.aspx?c=27329&s=est [Última vez consultada, 09/01/2015],
154 CROQUIS DE MICRQLQCALIZACfON
LOCALIDAD: ANUIRAN MUNICIPIO PAPACHO, ‘ '!CH
Imagen 11. Departamento de Obras del H. Ayuntamiento de Paracho de Verdusco, Michoacán, 2012. Localización de Ahuiran, municipio de Paracho de Verduzco.
155 Imagen 12. Departamento de Obras del H. Ayuntamiento de Paracho de Verdusco, Michoacán, 2012. Croquis de distribución urbana de Ahuiran. A pesar del abundante número de poblaciones indígenas de filiación lingüística y cultura p’urhépecha, los asentamientos de Paracho, Cheranatzicurin, Nahuatzen y Parangaricutiro, estaban conformados por tecos y otros grupos sociales pertenecientes a diferentes filiaciones lingüísticas que se encontraban más o menos sometidos bajo el dominio del “cazonci”.231
No obstante, y pese a los silencios históricos en las fuentes escritas como orales sobre su presencia y posible importancia, el Ahuiran de la Colonia y de hoy en día, si bien no tiene restos trascendentales en dichos rubros, sí puede ser considerado como una comunidad que ha podido conservar su riqueza lingüística casi de una manera bastante significativa. Porque aún conserva un 95% de hablantes de la lengua p’urhépecha, porcentaje que supera por mucho a las de sus comunidades vecinas de la misma filiación lingüística que la rodean.
231 Aguirre. Op. cit., 1981, 160-161.
156 El siguiente cuadro muestra los conteos registrados de hablantes de la lengua p’urhépeha a lo largo del virreinato, siendo el de 1619 el más antiguo que hemos podido localizar. Donde la mayoría de dichos registros de p’urhépecha hablantes, describen claramente o entre líneas que las cifras correspondían al 100% de los parlantes de la población. Es decir, que a lo largo de su historia siempre se conservó como comunidad habitada enteramente por indígenas p’urhépecha. Así mismo nos dicen que nunca se asentó español, criollo, negro o mestizo alguno, ni dentro ni en los márgenes de la comunidad.
Es posible que a lo largo de tanto tiempo transcurrido, sí hayan llegado a la comunidad hombres y mujeres de otros ordenes raciales, porque hemos podido localizar individuos con rasgos marcadamente caucásicos, negroides y asiáticos que se consideran e identifican con la cultura y habla p’urhépecha.
Comunidad Fecha Población
Ahuiran 20 de septiembre de 1619 “60 vecinos” 232 ti 1631 27 vecinos233 tí Entre 1661 y 1681 40 “vecinos”234
232 Con la Relación del Obispado de Michoacán, escrita en Valladolid por el obispo fray Baltazar de Covarrubias, dirigida al rey con fecha del 20 de septiembre de 1619, Ernesto Lemoine nos entera que para esas fechas, Anuirán (Ahuiran) era dependencia de Arantzan y que contaba con 60 vecinos. “Es doctrina de clérigos, y es beneficiado el bachiller Alonso de Verdusco, criollo de esta ciudad, graduado en la de México de artes, muy gran ministro y lengua; hay en este pueblo 100 vecinos casados, y tiene por sujeto a San Pedro Paracho con 70 vecinos, a Pungacuaran con 70, a Anuirán con 60, Cocucho con 40, Atzicurin 39, Tanaco 70, y Santa Cruz 25. Y en todos ellos 100 viudas y solteros. Y en las tres iglesias de los tres primeros pueblos hay el mesmo adorno y riqueza que en las tres de Sevinan”. Lemoine, Ernesto. Valladolid-Morelia 450 años. Documentos para su historia (1537-1828). Editorial Morevallado. México, 1993, 168-169. 33 En 1631, Ramón López Lara nos aporta una “Minuta” que da razón de las doctrinas del Obispado de Michoacán. En dicha minuta se asienta a Aranza como partido de indios de habla tarasca y que “San Mateo Havirán [Ahuiran] tiene de cuenta veinte y siete vecinos” [...] “obispado de Mechoacan assi beneficios de clérigos como guardanias de religiosos de san francisco y san augustin con los pueblos y feligreses que cada doctrina tiene. Mandólo escribir el Reverendísimo Señor fray Francisco de Ribera mi Señor Obispo de Mechoacan, del Consejo de su Majestad, etc. Año de 1631. Secretario Isidro de Bustamante”. López, Ramón. El obispado de Michoacán en el siglo XVII. Informe inédito de beneficios, pueblos y lenguas. Fimax Publicistas. México, 1973, 99. 23 “Habrá dies o dose vecinos y cuarenta personas, unas veces más y otras menos, porque se van y vienen y viven como quieren, pasando bien y muy a gusto con el maíz que recogen, sus granjerias y soledad”. Carrillo. Op. cit., 2011,368.
157 tí 1682 “ 103 personas’’235 tí 10 de abril de 1683 104 personas236 237 tí 30 de octubre de 1765 14 “familias”20' tí 1905 470 habitantes238 tí 1946 593 habitantes239 tí 1970 1,140 habitantes240 tí 1986 4,500 habitantes “aproximadamente”241
2. 6. Infraestructura y servicios conexos
2. 6.1. Comunicación terrestre
La vía de comunicación terrestre que conecta a Ahuiran de Paracho, es la misma carretera asfaltada y señalizada de un carril de flujo y contra flujo que comunica a Nurío y Urapicho. Cuenta con una red concesionada de auto transporte de pasajeros de unas 15 unidades a las que localmente, y de manera general, llaman “combis” y unos 10 radio taxis, que en su conjunto dan servicio de 7am a 9pm. La comunidad cuenta con un parque vehicular para uso privado de, entre vehículos de carga como pick up y autos de cinco plazas, aproximadamente unas 500 unidades.242 Dicho parque automotor, un gran número se encuentra bajo el estatus de ilegales, debido a que los migrantes en la unión americana compran
235 El padrón emitido ese año enlista a 46 hombres y 57 mujeres. Si se desea consultar los nombres de cada uno de los empadronados, véase: Carrillo, Alberto. Partidos y padrones del obispado de Michoacán: 1680-1685. El COLMICH/GEM. México, 1996, 149. 236 El padrón emitido ese año en lista a 43 hombres y 61 mujeres. Carrillo. Op. cit., 1996, 155-156. 237 Mazín. Op. cit., 1986, 370. 238 Torres. Op. cit., 1905, 104. 239 West. Op. cit., 2013, 58. 240 Romero, Jesús. Diccionario michoacano de historia y geografía. S/e. México, 1972, 2. 241 Medina. Op. cit.,, 1986, 5. 242 La unidad administrativa de la cabecera municipal de Paracho, no cuenta con un registro confiable de un padrón vehicular, por lo que las cifras presentadas son estimaciones obtenidas a partir de la observación in situ y entrevistas a choferes permisionarios.
158 vehículos a bajo costo para internarlos al país con la intención de promover su posterior legalización.
2. 6. 2. Comunicación analógica, microondas y digital
La comunidad cuenta con un pequeño establecimiento de 4 computadoras personales que ofrece servicio público de internet e impresión a tinta, mientras que el domiciliar y el de telefonía fija son prácticamente inexistentes. La comunicación inalámbrica por microondas es la común, debido a que casi el total de la población cuenta con una unidad de telefonía celular, con la cual mantienen una continua y fluida comunicación, en p’urhépecha, con sus coterráneos transfronterizos. El muy bajo perfil de la presencia de internet y telefonía fija en la comunidad, quizá tenga su base en que en el cercano Paracho abundan los establecimientos que ofertan dichos servicios.
Resulta significativo que la comunidad cuente con un pequeño transmisor de radio de onda corta permisionada por la Radiodifusora Cultural Indigenista de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) establecida en Cherán, Michoacán. Esta modesta antena transmisora, de cuyo wataje apenas alcanza a cubrir los escasos tres kilómetros de distancia, es suficiente para que los radio receptores capten una barra de programación continua de música variada, avisos y comentarios en la lengua materna. La mayoría de los hogares cuenta con aparatos televisores que captan la señal de la programación de televisión abierta. También cuentan con un sistema de perifoneo aéreo, por los cuales a lo largo del día sus propietarios lanzan avisos y felicitaciones en p’urhépecha.
2. 6. 3. Infraestructura de abastos
La comunidad de Ahuiran no cuenta con las instalaciones de un mercado público de abastos, el abastecimiento de productos alimenticios básicos, al igual que otros productos domésticos como la hersería, los obtienen del mercado de Paracho. Tampoco tiene instalaciones expendedoras de diesel y gasolina, porque dichos combustibles los obtienen de las dos estaciones expendedoras de la cabecera.
159 Ambas gasolineras se ubican a las orillas del poblado, una hacia el extremo poniente, rumbo a Uruapan, y la otra hacia el oriente, rumbo a Carapan.
2. 6. 4. Infraestructura urbana
La comunidad cuenta con una red de distribución de agua potable que hace posible su uso en cada uno de los domicilios, pero carece es de una red de alcantarillado y desagüe de aguas residuales, ocasionando con ello que las aguas grises generadas en los hogares sean vertidas a la vía pública. Se beneficia del tendido de energía eléctrica que dota de electricidad a los edificios y el alumbrado público, a los hogares y talleres domésticos. También, casi todas las calles cuentan con cubierta adoquinada que atenúa un poco las tolvaneras que se levantan en tiempos de estiaje y los lodazales de la temporada de lluvias.
El pueblo beneficiario de la infraestructura municipal de limpia y recolección de residuos sólidos que cada tercer día pasa a recoger la basura que por diversas actividades públicas y privadas se genera. También cuenta con inmuebles de templos de cuatro religiones diferentes en boga dentro de la comunidad. Una, la más antigua y de mayor número de feligreses, corresponde a la católica y las otras, con menor pero creciente número de adeptos, las aglutinan las denominadas protestantes que incluyen a las cristianas, los testigos de Jehová, la Iglesia Pentecostés y los evangélicos.243
Cuenta con un inmueble destinado para la jefatura de tenencia, una pérgola y una cancha con gradas, techada e iluminada con luz eléctrica para la práctica del basketball. También tienen un toril de concreto, en el que tienen lugar los jaripeos
243 Como resultado de la Campaña de Alfabetización en lengua Indígena, auspiciada por el gobierno de Lázaro Cárdenas, y del “Proyecto tarasco” organizado por filólogos y lingüistas como Maxwell Lathrop y Mauricio Swadesh con cede en Paracho en 1939, la religión evangelista se diseminó por la meseta p’urhépecha. Pero fue Máx Latrhrop quien, a lo largo de ese mismo año, se encargaría de evangelizar y fundar iglesias evangélicas en Ahuiran, Nurío, Santo Tomás, San Lorenzo y Carapan; Márquez, Pedro. “Eramarhandikua y ch’urhingua en la obra literaria de Máximo Lathrop”. En: Skinfill, Bárbara y Carrillo Alberto (coordinadores). Estudios michoacanos VIII. El COLMICH/IMC. 1999, 88. Por lo que la evangélica, bien pudiera tratarse de la ideología religiosa más antigua, por debajo de la católica, diseminada en Ahuiran. “Mauricio Swadesh, destacado discípulo de Sapir, que llama como auxiliares técnicos al mexicano Barrera Vázquez y al norteamericano Máximo Lathrop..., este último residente desde dos años antes en la región lacustre de Michoacán”. Aguirre. Op. cit., 1973, 166.
160 de los días de fiesta. Además, existe un inmueble equipado con maquinaria para la fabricación de calzado en desuso y parcialmente destruido. Para 1986, dicho inmueble albergaba una fábrica de zapatos que proporcionaba empleo remunerado a un número de entre 30 a 40 personas.244 Esta fábrica con frecuencia tenía problemas de personal porque como “se vendía poco", argumentando la directiva, los despidos eran frecuentes.245 Además debido al bajo sueldo de salario mínimo ($600.00 pesos), que percibían los trabajadores, desistían del empleo porque argumentaban que era un salario insuficiente para el sostenimiento de una familia de 5 o 6 miembros.246 Hoy en día, algo de la vieja maquinaría que ahí existe se encuentra inservible, pero la nave industrial es utilizada como cocina y comedor popular, dependencia del DIF Estatal, que da servicio de alimentación a personas de la tercera edad, indigentes y familias de escasos recursos.
2. 6. 5. Educación escolar
La Infraestructura inmobiliaria, equipamiento e instrucción escolar que se encuentra en la comunidad es de carácter laico, gratuito, público, bilingüe y depende completamente de la Secretaría de Educación en el Estado (SEE). Los niveles educativos que el sector educativo atiende a la infancia y la juventud de Ahuiran, va desde el pre inicial que atiende el CENDI, hasta el medio básico que absorbe la tele secundaria.247 Los centros educativos de la comunidad, son:
1) Escuela primaria bilingüe, “Lázaro Cárdenas”, calle José María Morelos; entre Allende, Francisco I Madero y Matamoros.
2) Escuela primaria bilingüe, “Benito Juárez”, calle 24 de febrero; entre José María Morelos, Hidalgo y Matamoros.
3) Tele secundaria, “Niños Héroes”, calle Niños Héroes e Ignacio Zaragoza.
2 4 4 Medina. Op. cit., 1986, 5. 2 4 5 Ibid., 5. 2 4 6 Ibid., 5. 24 7 Ahuiran, 07/08/12.
161 4) Preprimaria, “Luis Pasteur1’, calle Niños Héroes.
5) Centro de Educación de nivel pre inicial (CENDI que proporciona cobertura educativa a niñas y niños de 3 años de edad).
2. 6. 6. Servicios de salud pública
La comunidad cuenta con una Clínica de Medicina Familiar dependiente de la Secretaría de Salud Pública del Estado de Michoacán, ubicada en la calle José María Morelos s/n, misma que tiene una cobertura de atención de medicina alópata a todos los miembros de la comunidad. Además, cuenta con una pequeña unidad cristiana que promueve la prevención y atención al embarazo temprano entre adolescentes.
2. 6. 7. Tenencia de la tierra y ganadería de la comunidad
La tenencia de la tierra es de forma comunal y según el jefe de tenencia, Nazario Pascual Estrada, el padrón de Bienes Comunales de 2015 tiene registrado a un total de 1,000 comuneros. A mediados de la década de los 80, la comunidad se dedicaba a la agricultura en pequeña escala, produciendo, en siembra de temporal, maíz blanco y azul, frijol y haba.248 249
Hoy en día, la tierra de tipo comunal se divide en tres formas: 1) la denominada de uso común, correspondiente a bosques; 2) área parcelada destinada a cultivos y 3) área de asentamiento humano. Las hectáreas no determinadas de uso común, son aprovechadas por la comunidad para obtener madera para la elaboración de artesanías y como combustible del fogón doméstico. En cuanto a las tierras parceladas, aproximadamente 46 hectáreas se encuentran destinadas al cultivo de maíz, 3 hectáreas para el cultivo de papa y una cantidad de hectáreas sin especificar para la siembra de avena forrajera. Además, se debe tomar en cuenta la recolección doméstica de la fruta llamada de traspatio como durazno, ciruela, pera y manzana. 249
Medina. Op. cit., 1986, 5. 249 Fuente: Dirección de Desarrollo Rural y Asuntos Indígenas, Paracho. 11/06/2015.
162 Pese a que no contamos con información documentada de que Ahuiran haya participado en una actividad ganadera a gran y menor escala en el periodo colonial. Hoy en día la Asociación Ganadera Local de Paracho, en su lista actualizada de 2015, nos proporciona un registro de 16 ganaderos empadronados, de los cuales 2 son mujeres y 14 son hombres. Esto significa que entre todos los propietarios registrados, suman 278 cabezas de ganado existentes en dicha comunidad. Pero las autoridades advierten que dichas cifras no pueden ser tomadas como definitivas, porque “como los indígenas no acostumbran declarar la totalidad de sus cabezas de ganado’’, las cifras no pueden ser contundentes.250 Esta situación quizá se deba a los altos costos que implica declararlos, sobre todo para los pequeños propietarios a quienes les resulta oneroso mantener al corriente los derechos legales por el mantenimiento de sus reces.
De esta manera los gastos que generan la posesión reglamentada del ganado bovino, como: la patente de nuevo ingreso de $1,200.00 pesos, que incluye la tramitación del RFC del propietario; la renovación quinquenal de la patente de $700.00; refrendo anual (registro anual de cabezas por variabilidad) $300.00; factura electrónica por concepto de venta de uno a la totalidad de los ejemplares $80.00 y la guía de tránsito para el traslado de ganado a cualquier parte del país, $30.00. Sumando así $2,310.00 pesos, lo que muchas de las veces les resultan gastos difíciles de costear.
De manera similar, por el temor que tienen a la declaración de impuestos, sucede que los graban a precios bastantes más bajos de lo que en el mercado normal se pueden encontrar. Los precios de compra-venta del ganado en Ahuiran, se realizan de la siguiente manera: el costo de venta de una vaquilla, oscila entre $4,000.00 y 5,000.00 pesos; un novillo cuesta, $8,000.00; un becerro se puede vender y comprar, entre $2,000.00 y 3,000.00 y un toro, entre $10,000.00 y
12, 000. 00 .
250 Fuente: Unión Ganadera Regional Michoacán. Asociación Ganadera Local: Paracho.
163 2. 6. 8. La troje en función de la vivienda
Desde el pasado, la troje siempre ha tenido el uso fundamental de granero dentro del conjunto habitacional p’urhépecha.251 En el presente el mismo inmueble, a demás de fungir como el lugar adecuado en el que se guardan las herramientas del trabajo agrícola, también cumple con el papel de cocina y recinto en donde tiene lugar la convivencia familiar y la toma de decisiones políticas o tradicionales más importantes, como p. e. la decisión de tomar algún cargo religioso.252
Cabe mencionar que dentro de la variante lingüística p’urhépecha de Ahuiran, no se ha podido localizar una palabra equivalente a la significación del término troje, además de que se ignora cuando y cómo fue que llegó este tipo de modelo arquitectónico a la localidad. A la troje sólo le otorgan el significado que alude a un espacio que puede ser utilizado como cocina-comedor y, a la vez una especie de bodega en la que se guardan los productos de la cosecha, herramientas y trebejos. Situación que pudiera apoyar las hipótesis de Luis Vázquez León y Carlos García Mora, cuando comentan que el origen de las características arquitectónicas de la actual troje p’urhépecha, pudiera ser de una reciente introducción exógena, más que de la prevalencia de algún tipo de granero nativo.253
En la época prehispánica de la cultura p’urhépecha había tres tipos diferentes de troje, en donde las de mayor tamaño las dominaban la clase gobernante, quienes
251 “Troj o troje f. Agr. Espacio limitado por tabiques para guardar frutos y especialmente cereales”. Hernández, Jorge (dirección general). Diccionario enciclopédico Espasa. Espasa Calpe Editores. España, 1998, 1748. 252 “El troje no es un género solitario, está asociado íntimamente al maíz y a un conjunto de construcciones y a otros espacios en un predio y en un entramado parental, económico, religioso, ritual e ideológico”. García, Carlos. El troje y el solar purépecha. Edición electrónica. México, 2013,
20- 21 . https ://www.academia.edu/5050644/EI_troje_y_el_solar_purépechas_recinto_del_núcleo_familiar [Última vez consultada, 09/01/2015], 253 “Desde hace mucho Carrasco y Beals probaron que la aparentemente tradicional troje de los tarascos de la sierra, es una influencia del norte de Europa ya que hasta 1789 era desconocida por los indígenas. Todas las fuentes del siglo XVI hablan de estructuras de barro con cimientos de piedra y techos de paja”. Vázquez. Op. cit., 1986(b), 35; “El origen, la introducción y la época de difusión del troje son verdaderos enigmas etnográficos. El uso del tejamanil que se empleó para techarlo, fue antiguo dado que ya era conocido en la civilización mesoamericana y continuo siéndolo en el siglo XVI. En cambio, el troje como tipo de granero fue nuevo”. García. Op. cit., 2013, 19.
164 las utilizaban de almacén para guardar maíz en mazorca y estas a su vez, eran administradas por un mayordomo al que llamaban “quengue”.254 Así mismo también jugaban un papel distributivo, que a la muerte del Cazonci, los distintos productos de tributación y ofrenda que ahí se guardaban se repartían entre la población 255
Hacia los inicios del siglo XX, en Charapan aún se le llamaba “máhrita” a una especie de troje ligera y movible que se podía desarmar para trasladarla a la pixca de los sembradíos de tumba y rosa o de año en vez.256 Mediando dicha información, parece ser que la máhrita era un concepto que la comunidad charapense de esa época podía reconocer como una especie de troje nativa.
Hasta el momento, en Ahuiran no se ha observado que la troje sea empleada como dormitorio o como sala de estar, pero sí como cocina o comedor en el que los comensales ingieren sus alimentos, sobre pequeños petates, hincados en el suelo, sin mesa, en platos hondos y con las manos, sin cubierto alguno. Esta manera de comer es una costumbre generalizada que aún se practica entre hombres y mujeres que superan las edades seniles, niñas y niños menores de 12 años. Pero entre adolescentes y jóvenes es una práctica que poco a poco va perdiendo popularidad, quizá hasta funcionalidad, porque suele vérseles sentados en sillas y utilizando cuchara para comer en una mesa.
La generalidad de la composición y distribución de las piezas habitacionales de los hogares ahuirenses suele establecerse dentro del perímetro de un predio que, habitualmente, comprende la construcción en loza y tabique de las habitaciones que fungirán como dormitorio. Adjunto a esta, una o dos trojes y un “ecuaro” en el que generalmente cultivan maíz y habilitan corrales para sus animales como cerdos y gallinas.257 La vivienda como tal suele estar conformada por varias
Paredes. Op. cit., 1998, 37. 255 Ibid., 37. 256 García. Op. cit., 2013, 12. 257 “El ecuaro. La porción no construida del predio urbano recibe la designación de ecuaro, huerto o si lar. Su origen data de la época precortesiana y su propiedad o forma de tenencia era talvez la que más se acercaba a los conceptos de la propiedad privada”. Aguirre, Gonzalo. Problemas de la población indígena de la Cuenca del Tepalcatepec. INI. México, 1952, 145.
165 habitaciones dormitorio de alturas y dimensiones bastante heterogéneas, por lo que resultaría imposible pronunciar la caracterización de una media, ya que éstas están determinadas por las condiciones económicas y topográficas del terreno en el que se edifica la construcción. También suele integrar los espacios conocidos como sala comedor y cocina, aunque ésta última casi nunca, se utilice para tal fin porque para ello se encuentra constituida la troje.
Las trojes de la comunidad varían en altura y dimensión, porque las hay desde 5 por 3m2, hasta las que miden 10 por 10m2 o más. Pero algo en lo que no varía, tiene que ver con su función de ser un espacio enteramente femenino, ya que es en la troje-cocina de la carguera en los días de las fiestas religiosas o en la de la señora de la casa en tiempos de paz festiva, donde se producen las más variadas y significativas expresiones audibles maternales del universo sonoro de la comunidad.
Finalmente en cuanto al cuarto de servicio de baño de la vivienda, ésta es una pieza que se concibe y se construye en algún rincón del ecuaro, de manera provisional y generalmente lo más alejado posible de la casa. Como la comunidad no cuenta con una red de cañería de desagüe y drenaje pública, todas las viviendas funcionan por el sistema de fosa séptica, que cuando llega a su límite se reemplaza por una nueva sepa para construir un nuevo baño. Esto explica por qué tanto el vestíbulo como el mobiliario que lo conforman, suelen acondicionarse de una manera semi fija, ya que están concebidos para ser removidos de lugar.
2. 6. 9. La importancia del maíz en la cultura p’urhépecha
En el presente la cultura p’urhépecha conserva expresiones orales que aluden a elementos de la naturaleza y a la cosmovisión. Aunque en la Relación de Michoacán, la fiesta de “sicuindiro” aparece como una fiesta agrícola de suma importancia, para la cultura p’urhépecha contemporánea esta antigua fiesta que rendía culto al maíz, prácticamente se encuentra desaparecida. Por lo menos eso es lo que en Ahuiran a simple vista se puede apreciar.
166 Sólo fue a través del ejercicio de la observación de campo, cuando pudimos darnos cuenta que dicha fiesta de antiguo culto al maíz, en realidad no ha dejado de existir en las milpas de maizales que proveen del grano a las fiestas de la comunidad.
Hoy en día, dentro del calendario gregoriano, las fechas del 15 de agosto, la Asunción de María y la del 24 del mismo mes, San Bartolomé, siguen siendo celebraciones asociadas a la parte luminosa masculina de las antiguas concepciones cosmogónicas mesoamericanas 258 Dichas fechas, en concordancia con las reminiscencias en las celebraciones de los calendarios agrícolas prehispánicos, aún tienen vigencia en un sin número de celebraciones rituales que tenían que ver con la maduración de las primeras mazorcas.259 Por lo tanto en las procesiones religiosas que tienen lugar en los atrios de las iglesias o en las calles, es característica la portación de plantas de maíz en plena maduración, acto que conlleva el significado de una forma de agradecimiento por el buen desarrollo y maduración de los elotes.260
En el caso concreto de los p’urhépecha del pueblo de Ahuiran, dentro del año festivo religioso católico, existen dos celebraciones agrícolas que bien pudieran ser reminiscencias de antiguas prácticas prehispánicas de la fiesta de sicuindiro asociadas al culto de la maduración de la planta del maíz. Dichas celebraciones rituales en torno al crecimiento y maduración del maíz, llamadas la “corta de la hoja”, se realizan en dos momentos diferentes que quizá pudieron haber tenido su origen en aquellas lejanas fiestas prehispánicas. Sin embargo, ahora se encuentran íntimamente asociados a las responsabilidades festivas de los cargueros, “priastr, prioste, de la Virgen y los cargueros, gendi, de San Mateo. Es bajo la tutela de dichos cargos, como antesala a los días de sus fiestas, que se realizan las mencionadas celebraciones agrícolas. Presenciando las evoluciones de las actividades de los festejos en la comunidad, también nos recuerdan que
258 Jarquin. Op. cit., 2014, 104. 259 Ibid., 104. 260 i l ;j m i
167 pudiera tratarse de los resabios del cultivo comunal del maíz de las sementeras que pertenecían al Yurisí'o precortesiano y la Huatápera del Periodo Colonial.261
Las mencionadas celebraciones son actos colectivos simbólicos que se realizan, uno en el mes de julio y otro en el mes de octubre, en una milpa que un ”terunchi’, literalmente “el que acepta o adquiere algo", ha donado para tal efecto.262 El acto de la corta de la hoja y de las mazorcas, acompañadas de música, cohetes y comida en el lugar, tiene como fin rememorar la abundante recolección de hojas y maíz que en el pasado se realizaba en sus propias milpas. Hoy en día esa práctica real se ha perdido, ahora se compran deshidratadas en los mercados locales en gruesos racimos que al hidratarlas nuevamente, vuelven a adquirir la flexibilidad idónea para envolver tamales en sus variedades de corundas y ahuácatas.
Al término de la realización del acto en la milpa, todo mundo en procesión, con cañas de maíz entre manos, recorren las calles hasta llegar al atrio del templo, donde por espacio de media hora realizan un baile. El acto de la corta de la hoja finaliza cuando el cargamento es llevado a la casa del carguero en cuestión y, algunas cañas de maíz son depositadas a los costados de los nichos que contienen las efigies religiosas.
El origen de tal manifestación ritual, como muchas otras que sobreviven en la comunidad, es igualmente desconocido, pero aún así se reconoce que la
“De aquí se deriva el nombre tarasco para hospital, yurhisó (capilla de la Virgen)”. Carrasco, pedro. El catolicismo popular de los tarascos. SEP. México, 1976, 70; Huatápera. “Era el nombre que se les dio a los hospitales para indígenas purépecha”. Guzmán, Magdalena. “Fundación del convento de Nuestra Señora de la Salud en Patzcuaro. Estrategia y consolidación de la élite local en la segunda mitad del siglo XVIII”. En: Cuadernos de historia No. 46. Universidad de Santiago de Chile. Chile, junio de 2017, 46. Página electrónica: eds.b.abscohost.com.anchecata.colmich.edu.mx Dirección electrónica: http://eds.b.ebscohost.com.anchecata.colmich.edu.mx:8080/eds/pdfviewer/pdfviewer?vid=3&sid=2 76e0c6e-db43-4a32-b275-14aca6a54e2d%40sessionmgr120 [última vez consultada, 06/06/2017]; ‘Vasco de Quiroga trató de organizar todo pueblo indígena al rededor de los llamados hospitales. Estos no sólo debían cuidar a los enfermos sino que también organizaban toda la vida económica, social y religiosa de la comunidad. Los miembros del hospital poseían toda la tierra en común [...] Además del hospital propiamente dicho para cuidar enfermos y albergar viajeros, parece haber existido un edificio llamado guatapera (castellanizado del tarasco)”. Carrasco. Op. cit., 1976, 68, 70. 262 Entrevista. Secretario del cabildo Juan Morales, el terunchi es el carguero, 20/09/2012. Pero la generalidad de población lo aplica al acompañante del carguero, por lo que de aquí en adelante así nos referiremos al designar estos últimos, el terunchi es un término que no identifica género, porque lo mismo se aplica a hombres como a mujeres.
168 celebración es una manera de agradecimiento al “santito”, por el hecho de que la siembra se está desarrollando de manera satisfactoria. Aunque en Ahuiran no se festeja a la Virgen de la Asunción ni a San Bartolomé, de todas maneras la celebración de la corta de la hoja de maíz queda circunscrita en medio de la estación del calendario prehispánico de humedad, periodo en el que se da el periodo del proceso de maduración de dicho cereal.
2. 7. La economía doméstica de Ahuiran
2. 7.1. La producción artesanal de instrumentos musicales
La comunidad de Ahuiran cuenta con siete talleres de construcción de instrumentos de cuerda frotada (violines, violas, violoncellos y contra bajos), de cuerda rasgueada y punteada (guitarras, vihuelas y jaranas), y arquetería (construcción de arcos). Dichos talleres coadyuvan a la economía familiar, porque se encuentran instalados en el hogar paterno en donde cohabitan una o dos familias formadas por los hijos varones, a parte de la de los progenitores. Los talleres localizados son:
1) taller familiar de construcción de guitarrería comercial, propiedad del Sr. Rubén Pérez Ramos. 2) taller familiar de construcción de violines de paloescrito, propiedad del Sr. Juan Pérez Ramos. 3) taller familiar de construcción de violines, propiedad del Sr. Miguel Rodríguez Silva. 4) taller familiar de construcción de violines, violas y arcos, propiedad del Sr. Salvador Hernández Rodríguez. 5) taller familiar de construcción de guitarras de concierto y de estudio, propiedad del Sr. Agapito Ramos Campos. 6) taller de Braulio Silva Hernández que se dedica a la construcción de violines. 7) taller de Pedro Torres Hernández que se dedica a la elaboración de “contrabajos vaciados”.
Además de ejercer el oficio de “carpinteros” (lauderos), algunos de ellos se dedican a actividades musicales como instrumentistas o a la composición, como es el caso del Sr. Miguel Rodríguez Silva, quien ejecuta el saxofón alto y es autor de sonecitos, abajeños y boleros que escribe en papel pautado. En esta misma tónica los señores Juan Pérez Ramos, ejecutante de vihuela y Anselmo Vargas
169 Sotelo, de trompeta, tocan en agrupaciones orquestales tradicionales de la comunidad.
En cuanto a la producción de los instrumentos musicales que se generan en los talleres domésticos de la comunidad, son vendidos en “blanco", sin entintar ni barnizar, a los intermediarios establecidos en Paracho, quienes les dan el terminado final y los etiquetan para revenderlos en el mismo sitio o bien, distribuirlos a otros lugares como la Ciudad de México.263 Estas circunstancias de intermediarismo comercial de instrumentos musicales de Paracho, causa desigualdades en la generación de ingresos del productor de Ahuiran. Mientras éste último vende sus productos a un muy bajo costo, el intermediario los etiquetará con el sello de la casa distribuidora y los venderá a un costo dos veces mayor a como los adquirió del productor.
Es posible que el oficio y la tradición de la producción de instrumentos musicales de madera en Ahuiran no sean tan antiguos como se pudiera pensar, porque en los siglos anteriores al XX no hay mención de ello y no es sino hasta 1946, cuando aparece el primer registro de la elaboración de violines y piezas torneadas en madera.264 Para 1986, el 50% de los jefes de familia de la población, se dedicaba a la construcción de guitarras de calidades “regular, buena y fina”, así como un número no determinado personas que, en colaboración con fabricantes de Paracho, se dedicaban a la elaboración de violines.265
Hace aproximadamente 30 años -comentan las señoras. Marina Tomás Amezcua (de 44 años de edad) y Lidia Nucí (de 57)- antes de que la mayoría de los hombres migrara a los Estados Unidos de Norte América, casi todos en el pueblo se dedicaban a hacer guitarras, violines y “tololoches” (contra bajos).266 En cambio, desde 1780 Paracho ya aparece como productor constante de instrumentos musicales y ebanistería; en 1822 se incorporó la fabricación de
263 Termino que los artezanos de Ahuiran utilizan para referirse instrumentos musicales sin barnizar ni encordar. 264 West. Op. cit. 2013, 129. 265 Medina. Op. cit., 1986, 5. 266 Entrevista, 24/07/2012.
170 “armazones para sillas de montar”, oficio que para 1841 ya no es mencionado y, en 1946 se agregó a la elaboración de juguetes y madera torneada 267
Hoy en día el comercio que se desarrolla en Paracho es diverso, pero se ha especializado en el ramo del trasiego de instrumentos musicales que cubren una demanda de consumo regional y nacional, incluso internacional. Aunque se comercializa todo tipo de instrumentos musicales, los de cuerda rasgueada y punteada (guitarras, guitarrería barroca antigua, vihuelas, mandolinas, jaranas terracalentanas, huastecas y jarochas) ha destacado y es reconocido. En menor grado de importancia de reconocimiento de su producción de instrumentos musicales, se encuentran los de cuerda frotada (violines, violas, violoncellos, contra bajos), y la propia arquetería (construcción de arcos).
2. 7. 2. La elaboración de rebozo
El 30 de octubre de 1765, el bachiller José Cardozo y Luna describía que la comunidad indígena de Ahuiran se ejercitaba en la fabricación de calcetas.268 Entre 1780, 1822 y 1841, la manufactura consistía en la producción de “calcetines de hilo de algodón para hombre” que tanto hombres como mujeres tejían con agujas de otate, pero para la tercera fecha ya se habían agregado las manufacturas de mantas y cinturones de algodón.269 Pero en 1946, la calcetería para caballero ya había desaparecido, sosteniéndose solamente la de cinturones, manteles y rebozos de fibra de algodón.270 Si nos atenemos a los datos de estos años, podríamos pensar que la tradición del oficio de la elaboración de rebozos en Ahuiran no es tan antigua, porque no aparece mencionada en ninguna de las tres fechas anteriores al siglo XX. Y la tradición del tejido de textiles en sus diferentes categorías, sí parece datar de periodos más tempranos, por lo menos desde finales del siglo XVIII.
West. Op. cit., 2013, 132. 268 Mazín. Op. cit., 1986, 370. 269 West. Op. cit., 2013, 129. 270 West. Op. cit., 2013, 129 y 144.
171 En la actualidad la elaboración doméstica de rebozos, “kuanindikua”, “para cobijarse’’ rebozo’’, de diferentes modelos y calidad, solamente subsiste como actividad exclusivamente femenina que funciona como un medio para obtener recursos económicos que complementan la economía familiar271 Para tal tarea, toda la variedad de calidad y colores de los hilos que se requieren en la elaboración de los rebozos, son conseguidos en expendios especializados de Paracho, Uruapan, Zamora, incluso en Morelia.
El espacio físico que se improvisa como taller de hilado de rebozos y, a veces, costura de servilletas en punto de cruz, generalmente es el patio central, una habitación o un amplio corredor de la casa paterna que aglutina a una o más miembros femeninos de las familias de los hijos varones. En el hogar que por las tardes funciona como taller de telar de cintura, generalmente está determinado por jerarquías femeninas que van de mayor a menor rango de autoridad, así lideradas por la mujer de mayor edad, es como se define las actividades entorno a la producción de rebozos que se desea alcanzar.
El telar de cintura para elaborar rebozos está compuesto por las partes e implementos que en p’urhépecha se llaman: 1) “uirhipátakua”, “redondo que rueda’’, en español sería el equivalente a carrusel.272 En esta herramienta de madera circular parecida a la estructura de una lámpara de cabecera, se enrollan los hilos que se van a hilvanar para la confección de la prenda. 2) “tzingongua”, especie de faja que, en posición de rodillas, se coloca alrededor de la cintura de telar, mismo que sirve de tirante para estirar los hilos que se van entretejiendo. 3) “arumos,’’ son las 3 piezas de madera que se utilizan de manera horizontal en los extremos del telar, y fungen como tirantes. El del extremo superior sirve para sujetar el telar a un poste fijo y el inferior va a la altura del regazo de la mujer. 4)
271 “Antes, todo el pueblo era guitarrero, como ahora todas las mujeres son artesanas de rebozos. No hay nadie que diga que no sabe hacer rebozos, todas saben”. Anselmo Vargas, Ahuiran, 25/07/2012. 272 “El volantín que usan para hilvanar el hilo para los rebozos, se llama uirhipátakua, vendría significando redonde que rueda”. Anselmo Vargas, entrevista, 25/07/2012; Redondo, da, adj. Uirhiuirhis'í, uirhípiti. Redondo, ser, sust. Uirhiuirhixeni. Medina, Alberto y Alveano, Jesús. Vocabulario p’urhépecha-español y español- p’urhépecha. Plaza y Valdez Editores. México, 2000, 155.
172 “ karoakua”, es el madero cilindrico que se introduce en la parte superior que va fijando el tejido de los hilos. 5) “tatzuruakua", es un madero cilindrico que se fija entre los hilos en la parte inferior. 6) “uangua”, es un madero plano que se emplea para tejer el hilo. 7) “uskua”, es la bolita de hilo. (Véanse imágenes 13 y 14).
Imagen 13. Uirhipátakua. Ahuiran. Foto: Rafael Rodríguez, 02/02/2015.
Imagen 14. Sra. Olivia Vargas, esposa de Anselmo Hernández, tejiendo un rebozo en su telar de cintura. Ahuiran. Foto: Rafael Rodríguez, 27/07/2012. Los materiales con que confeccionan los rebozos van desde los “corríentitos” de celo-seda de colores que pueden tener un costo de $400.00 pesos, pasando por los de lana de color azul con líneas negras de $800.00, hasta los de algodón “finos de bolita“ de hasta $5,000.00 pesos. Los hacen de dos medidas de extensión que
173 llaman de “medio rebozo” y de “rebozo entero”, el cual consideran como el adecuado para cargar bebés.
El movimiento del mercadeo del rebozo es parecido al de los instrumentos musicales, ya que los principales intermediarios de este tipo de textiles se encuentran en Paracho, seguido de Uruapan. Dichos intermediarios los compran a las mujeres fabricantes de Ahuiran a un muy bajo costo, para después revenderlos en aparadores a precios que triplican el del costo de adquisición.
2. 7. 3. La elaboración de artesanía en madera
Otro tipo de manufactura artesanal que Ahuiran produce en sus talleres domésticos, es el de los artículos de torneado y tallado en madera. Décadas atrás, por la producción de máscaras para las danzas de “sherekis”, “feos”, bastante apreciadas a las de “viejos y ermitaños” de pastorela, la comunidad era referente obligado para la adquisición de las mismas cuando alguna danza necesitaba renovar su vestuario.
El éxito de la calidad de estos artículos esenciales dentro de la parafernalia dancística p’urhépecha, radica en el hecho de la ligereza de sus materiales y la finesa de los rasgos faciales europeos barbados. Ya que al estar elaboradas con madera de tepamo o de zirimo, materiales bastante ligeros, los maestros de danza y danzantes las llegaban a preferir, incluso más que las de Tócuaro, comunidad que es famosa por su especialidad en la construcción de máscaras de madera.273 Debido a que esta actividad artesanal no tuvo los beneficios de una renovación generacional que le diera continuidad, hoy en día la elaboración de máscaras se encuentra en franco deterioro, porque los maestros, ya ancianos, poco a poco han ido perdiendo sus facultades visuales o bien van falleciendo. Estas circunstancias han ocasionado que la elaboración de máscaras, antes apreciada por muchas comunidades indígenas, ahora sólo vaya quedando en los recuerdos de aquellos y en los de la comunidad misma.
273 Anselmo Vargas, 27/07/2012.
174 El torneado de trompos de madera de encino, es otra actividad que algunas familias tienen como estrategia de subsistencia cuando la demanda de instrumentos musicales se encuentra a la baja. De hecho, antes era más frecuente que el aprendiz que se quiera iniciar en el oficio de la carpintería de instrumentos musicales, primero trabajara en el torneado de trompos. Si bien dicha actividad, al ser aleatoria y/o estacional, no figura como emblemática de Ahuiran no es posible dejarla sin mención, ya que también forma parte de la complementariedad de ingresos económicos dentro del sistema de talleres de subsistencia doméstica.
Hacia 1986, el tallado en madera de pino se encontraba reconocido como de “buena calidad’ 274 Apreciación que de alguna manera se ha mantenido en la actualidad, porque en el ramo del tallado de marquetería, roperos, cabeceras para cama, macetas y columnas, junto a la de construcción de violines, son actividades con amplia presencia y reconocimiento.275
La elaboración de marcos para pinturas, fotografías y espejos es tan amplia que abarca desde un labrado bastante sencillo hasta más elaborado en complejidad de diseños y tamaños. Las cabeceras y roperos labrados a mano, por el trabajo artístico vertido, gozan de buen prestigio. De manera similar sucede con las masetas, que por sus dimensiones alargadas, también llamadas “canoas’’, resultan ser muy apreciadas por propios y extraños, pues sus tallados tienen diseños bastante atractivos. Por la exquisitez de las figuras labradas y la resistencia de las columnas de madera, el ramo de la industria de la construcción las busca de manera continuada, llegando a pagar buenas sumas de dinero por un lote de ellas. No obstante, debido a la escasez de troncos de pino adecuados para este tipo de trabajos, esta actividad se va viendo cada vez más reducida. Parece ser que la elaboración del tejamanil que unos 20 años atrás se producía en la comunidad, pasó por un proceso similar cuando se extinguieron los pinos ¡dóneos para este trabajo especializado.
Medina. Op. cit., 1986, 5. 275 Por lo menos esa es la opinión de la Casa de las Artesanías con cede en Morelia.
175 2. 7. 4. La música como otro oficio de la comunidad
A mediados del último cuarto del siglo XX dejaron de existir los compositores, que dentro de sus obras llegaron a dominar la obertura, género musical que requiere del dominio de variados conocimientos teóricos, de orquestación y talento compositivo. De entre muchos compositores de Ahuiran, aún se recuerdan a los siguientes: Wenseslao Campos Ríos, quien llegó a componer oberturas; Valerio Rodríguez y Nicolás Rodríguez Moreno, quienes fueron conocidos como buenos arreglistas; Francisco Hernández y Jesús Torres, estos últimos compositores de marchas, polkas, abajeños y sones.276
Por el bachiller Cardozo y Luna nos enteramos que en casi todos los pueblos indígenas de nuestra área de estudio, la presencia del órgano era de vital importancia para la musicalización de la liturgia religiosa católica, pero lamentablemente no nos habla nada sobre lo que tocaban en estos órganos.277 Sin embargo, sí nos permite inferir que a lo largo de la Colonia la práctica de la música de la sierra se realizaba bajo algún tipo de técnicas de lecto escritura musical.
Es posible que dicha tradición de componer bajo los cánones de la grafía y armonía occidental se haya trasladado de Paracho a Ahuiran, porque la mayoría de los músicos en edades avanzadas que integran la orquesta “Renacimiento”, hoy en día componen sus nuevos sones y abajeños utilizando la grafía requerida en papel pautado y orquestando su música de manera bastante pertinente. Por ejemplo tenemos al Sr. Miguel Rodríguez, quien además de ser ejecutante de saxofón en “Bb”, si bemol, e integrante de la misma orquesta, también es el compositor que pone por escrito en grafía y papel pautado los nuevos “abajeños” y “sonecitos abajeños" que compone para el concurso anual de orquestas de la Feria de la Guitarra de Paracho.
Hoy en día, Ahuiran cuenta con compositores como Mateo Rodríguez Silva, Adán
Rodríguez Silva, Francisco Ramos N ucí y Erick Rodríguez, quienes componen
276 Anselmo Vargas, 25/07/2012. 277 Véase el apartado “La fundación colonial de San Mateo Ahuiran”.
176 sonecitos, que tocan en sus propias bandas y orquestas. Estos músicos ya no componen marchas ni mucho menos oberturas, quizá la razón de ello se encuentre en el hecho de que implican muchos más conocimientos sobre la técnica compositiva musical.278
En cuanto a las agrupaciones musicales más o menos estables que existen en la comunidad, se pueden mencionar a: la banda “Anillo de Oro”, que dirige Francisco Ramos Nucí; la banda “Estrellas del Sur”, que dirige Erick Rodríguez y la “Banda Ardiente”, cuyo contacto es Salvador Nucí Morales.279
Entre las orquestas tradicionales mixtas, más o menos estables, se encuentra la orquesta “ Verdadera alma”, que dirige Mateo Ramos Nici; las bandas “Anillo de Oro” y “Ardiente”, que dependiendo de las necesidades musicales de los contratantes, también se convierten en orquesta; la orquesta “Hermanos Rodríguez”, que dirige Mateo Rodríguez Silva y la orquesta “Renacimiento”, que dirige Juan Pérez Ramos.280
En cuanto a pireris “Los hermanos Martínez”, conformado por Salvador Martínez Damián y Candelario Martínez Damián, constituyen el dueto formalmente reconocido de la comunidad y alrededores como Nurío, Cheranástico, Cherán y paracho, que se hace acompañar por dos guitarras sexta españolas.281 Además, como se ha podido observar a lo largo de diferentes festividades tradicionales, las mujeres que rebasan los 60 años de edad, suelen formar duetos o tríos informales que espontáneamente cantan pirekuas a capella en cualquier momento de una fiesta. Los temas de las canciones suelen ser jocosos y amorosos, pero ha sido notoria la recurrencia del tema a la figura del “tata Cárdenas”, general Lázaro Cárdenas.
Anselmo Vargas, 25/07/2012. 279 Anselmo Vargas, 25/07/2012; Cabe destacar que en Ahuiran la práctica musical es bastante extendida desde el ámbito no formal y familiar, significa que existe un número considerable de jóvenes y adolescentes aprendices del oficio musical, pero desde lo que ellos llaman “líricos” es decir, aprendizaje de oído. En escasos casos de algunas familias, los abuelos enseñan a sus jóvenes aprendices por el método de la solfa (lectura de la simbología musical) y en otros, los envían a Paracho a “aprenderla música por nota” con el director de la orquesta juvenil municipal. 280 Anselmo Vargas, 25/07/2012. 281 Anselmo Vargas, 25/07/2012.
177 A esta lista de manifestaciones musicales también debemos agregar la agrupación de jóvenes mujeres y hombres que conforman el coro de la iglesia quienes, con sonecitos en p’urhépecha, musicalizan las celebraciones litúrgicas más importantes de la comunidad. Entre estas misas cantadas destaca la que se realiza concelebrada en honor al santo patrono, San Mateo, así como las no concelebradas de la Víspera y de la Candelaria, del uno y dos de febrero respectivamente.
Es posible, que este tipo de agrupación vocal e instrumental de carácter religioso del culto católico que aún se puede observar en Ahuiran, proceda del movimiento religioso de la llamada Teología de la Liberación, que entre las décadas de los 70 y 90 produjeron misas vernáculas en diversos países de América Latina. De este periodo procede toda la pléyade de misas como, por ejemplo, la “Misa Panamericana” (anónima y probablemente de Centroamérica), la “Misa Criolla” de Ariel Ramírez (Argentina), la “Misa Oaxaqueña” del mexicano Marcelino Paniagua así como probablemente también, las misas p’urhépecha de compositores indígenas anónimos. Igual que en la comunidad de Ahuiran aún se canta la liturgia en la lengua nativa en Charapan y Urapicho, también existen versiones de misas bastante similares en la armonía, melodía, rítmica y temática. Pero con la salvedad de que en estas dos comunidades, los abajeños y sonecitos de la misa ya no son cantados en la lengua materna.
Las dotaciones instrumentales que se registran en la comunidad que cumplen con un uso y función religiosa católica, así como no religiosa, son: la vihuela, la guitarra sexta española, el contrabajo, el clarinete en “Eb” (mi bemol) y el bombo o tambora. Los instrumentos musicales que cumplen con un uso y función no religioso, son: el violín, la trompeta en “Bb” (si bemol); el saxofón en “Bb” (si bemol); el saxofón en “Eb” (mi bemol); el saxor en “Bb” (si bemol); el trombón de vara y de émbolos en “C” (do); la tuba en “Bb" (si bemol) y en “C” (do); la taróla, los platillos y el bombo. Y de entre todo el abanico de instrumentos musicales que se emplean en el universo sonoro de Ahuiran, la uirhinkua es el único artefacto sonoro de madera percusiva y de probable origen prehispánico que estaría dentro
178 de la categoría de un instrumento que, quizá, cumpla con un uso y una función ritual diferente a la religiosa católica. Dentro de todos estos instrumentos, la voz humana es otro vehículo sonoro que cumple con los usos y las funciones tanto religiosas como no religiosas.
Las dos campanas que se encuentran colocadas en lo alto del campanario de la torre de la iglesia, son otros instrumentos sonoros que desde la Colonia cumplen con el uso y la función exclusivamente religiosa, porque con ellas señalan los momentos y tiempos audibles del culto católico.
Los géneros musicales tradicionales que en la comunidad, a la fecha, se han podido registrar, son: el abajeño ritual que se canta en la misa y su variante secular, únicamente instrumental; los sones p’urhépecha, los sonecitos; los toritos, las oberturas, las marchas, que se emplean de manera religiosa y no religiosa; los corridos, las polkas; las canciones y los danzones. Por otro lado los repertorios de las bandas también incluyen la modalidad del corrido que hace alegoría al narcotráfico y otras corrientes musicales, como la cumbia y el pasito duranguense, este último ejecutado al estilo instrumental sinaloense, es decir en un registro agudo, sin saxofones y sin saxores.
Una expresión cultural que no podemos dejar de mencionar, tiene que ver con la danza ritual que, en estilo cepillado, las mujeres en forma grupal y bajo el ritmo de los abajeños, sonecitos y toritos, ejecutan a lo largo de los recorridos y momentos estáticos de las fiestas. Debemos destacar que hasta ahora, no se ha observado ningún tipo de danza religiosa o baile tradicional que emplee el estilo vigorosamente zapateado, usualmente común entre otras comunidades p’urhépecha de la sierra.
2. 8. El agua, cosmovisión y problemáticas
Dentro de la cosmovisión de los p’urhépecha contemporáneos, los “its'íarhu o its'í uérakua“, manantiales u ojos de agua, siempre han sido concebidos como entidades femeninas, de ahí que inequívocamente derivan nombres como María
179 Valdez, María Napiz o María Kachacha, entre otras 282 283 Pero, Según Arturo Argueta y Aida Castilleja, a finales del siglo XIX, Karl Lumholtz reportó que los manantiales de agua de las comunidades p’urhépecha que visitó, eran llamados como “rebecas” y no como “marias” 283 Esto es sumamente interesante, porque nos revela que la adjudicación de marias a los manantiales es bastante más reciente de lo que nos hubiéramos podido imaginar, pues los nombres de Rebecas hoy por hoy ya no se recuerdan, por lo menos no en Ahuiran. Argueta y Castilleja nos dicen que, a finales del siglo XIX, en Cherán e Ihuatzio, Karl Lumholtz registró la acción ritual de la rotura de cántaros de agua entre jóvenes en edad casadera.284 Es decir, para establecer un compromiso del orden matrimonial con una muchacha, el muchacho rompía el cántaro que ella usaba para acarrear el agua del manantial.285
Bajo la tónica persistente de la carencia del vital líquido que se vive en Ahuiran, misma que da origen a lo que Patricia Ávila García llamó una “cultura de la escasez del agua", existen dos tipos de mitos contemporáneos que se refieren a esta temática.286 287 De los mitos que aluden al origen mítico del agua, tenemos las variaciones (a), (b) y (c) las cuales llevan por nombre “María Kachacha” y los que versan sobre la escasez del agua, son las variantes (a) y (b) llamadas “Marijuata y Suruanjuata” 287 Pero también, tocante a los del tipo de la escasez de agua, contamos con el relato de Tarecuato, el cual nos dice:
“Se cuenta que a poco de llegar Fr. Jacobo a Tarecuato le pidieron muchos indios de los alrededores el bautismo: pero había mucha escasez de agua en la población, cosa que impedía su progreso: Rogóles el siervo de Dios que fueran a buscarla por los bosques vecinos y él mismo los acompañó. Al llegar a un sitio que está a tres kilómetros más o menos de Tarecuato encontraron unas piedras demasiado grandes y que forman como una pared, de unos diez o doce metros
282 Argueta y Castilleja. Op. cit., 2008, 72 y 74. 283 Lumholtz, Karl. México Desconocido (1902), 2 tomos. Colección Nuestros Clásicos, 11. Instituto Nacional Indigenista, México, 1978, 378-379. Citado en: Argueta y Castilleja. Op. cit., 2008, 73-74. 284 Cherán pero sobre todo de Ihuatzio. Argueta y Castilleja. Op. cit., 2008, 75. 285 Ibid., 75. 286 Ávila. Op. cit., 1996, 181. 287 Para consulta completa de los mitos aquí mencionados, véase Zalpa, Genaro. Mitos de la meseta tarasca. Un análisis estructural. UAA/EI COLMICH. México, 1978, 29-30, 34-36, 45-46, 71.
180 cuadrados. Fr. Jacobo se postró de rodillas, hizo una fervorosa oración y levantándose bendijo las rocas. Después las golpeó con su báculo y al instante brotó un hermoso manantial de agua transparente y pura, que aún subsiste de 288 más de tres pulgadas. Dio gracias a Dios y gozoso bautizó a los indios”.
A diferencia de la región meseta que se caracteriza por la escasez de agua donde, desde épocas precortesianas, los caudales de los manantiales de agua son inferiores a los cinco litros por segundo, la cañada ha gozado de la abundancia de ojos de agua.288 289 Por lo menos así nos lo hacen saber el Lienzo de Pátzcuaro, el Lienzo de Carapan, y el Códice Planearte, que contienen el mito fundacional de esta comunidad.290 Este último Códice habla sobre la fundación del asentamiento humano a partir de que el héroe Uacus Thicatame clavara en el piso una flecha portentosa y como resultando de ello se diera la aparición de un ojo de agua. Nos recuerda, como ya lo consignamos líneas atrás, a la fundación de la comunidad indígena de Tarecuato, cuando del báculo de fray Jacobo Daciano brotó el árbol de naranjo, mismo que aún se encuentra en uno de los patios interiores del ex convento de Santa María. Pero también se asemeja al mito de que el mismo franciscano hiciera brotar agua al golpear su báculo contra unas piedras.291 Además, muestra semejanza con el mito fundacional de la ciudad de Pátzcuaro que habla de cómo Vasco de Quiroga, con su báculo pastoral, golpeó una piedra y provocó la emanación de un caudaloso manantial de agua, fuente que desde entonces surte del vital líquido a la ciudadanía.292
288 Ventura, Carmen. “Organización social y problemas sobre el uso del agua en una comunidad purhépecha: Tarecuato y su anexo la Cantera”. En: González, Oscar (coordinador). Estudios michoacanos X. El COLMICH/IMC. México, 2003, 184. 289 Ventura. Op. cit., 2003, 172. 290 Aunque el Códice Planearte afirma que Harame es el autor y fundador de la comunidad, el mismo documento menciona que éste mismo personaje dejó asentado que todo lo registrado pertenecía al rey Carapu, de quien probablemente proviene el nombre de Carapan. Roskamp, Hans. La historiografía indígena de Michoacán. El Lienzo de Jucutácato y los títulos de Carapan. Leiden University. Países Bajos, 1998, 213-214 y 216. 291 Ventura. Op. cit., 2003, 183-184. 292 “En esta caja se distribuye el agua manantial que el gran padre Vasco de Quiroga hizo brotar con su báculo pastoral en 1540. Cuando esta agua fue insuficiente para la población, Lázaro Cárdenas [imposible leer] San Gregorio, 1940. Pátzcuaro guarda gratitud a sus bienhechores”. Transcripción de la placa conmemorativa del hecho milagroso perpretado por Don Vasco de Quiriga, inscrito en la placa de la pila de agua de la calle la Alcantarilla, barrio de Santa María, Pátzcuaro, Michoacán. Rafael Rodríguez, 10/11/2013.
181 Según Arturo Argueta y Aida Castilleja es a lo largo del periodo festivo del: Carnaval (fecha variable entre marzo y abril); (del 3 de mayo), fiesta de la Santa Cruz; (entre mayo y junio), fiestas del “Corpus o Ch’anantskua” y las fiesta de San Isidro Labrador (del 15 respectivamente), cuando tienen lugar las ceremonias petitorias de la lluvia y de que éstas se mantengan y por acción de aquellas, propiciatorias de la renovación de toda vida.293 Estas son las fiestas que se realizan en paralelo a los meses de estiaje, ya que resultan estar estrechamente ligadas a la escasez del agua, por lo tanto a los entes animados y manifiestos habitantes o dueños de los brotes acuíferos.294
Por ejemplo sabemos que en las comunidades rivereñas del lago de Pátzcuaro del periodo prehispánico, veneraban al “perro de agua” o “Uitzume”, ser animado que en forma de cánido recogía el alma del ahogado y lo llevaba hasta el reino de los dioses del inframundo.295 Pero -según Francisco Hurtado- el Uitzume también poseía una característica dual, porque además representaba la encarnación de los espíritus del agua, los cuales eran llamados como “Chenéquiurí’, entidades maléficas “que ahogaban a las personas en los lagos y en los ríos” 296 Eso se creía en el pasado pero en el presente, tenemos otra versión rivereña del mismo lago sobre la existencia del ente animado conocido como la “Jápingua”, del que se habla como un rey dueño y protector de los peses 297
Sobre las festividades p’urhépecha que en torno al agua se realizan Arturo Argueta y Patricia Ávila, no mencionan ni aluden a las fiestas de la Candelaria como celebraciones ligadas al elemento hídrico vital.298 Sin embargo, nosotros pudimos observar que en las fiestas de la Candelaria de Ahuiran, además de las del Carnaval, sí tiene estrechas connotación al elemento agua, más concretamente en el día primero de febrero llamada la víspera que en el dos, día de las candelas de la Virgen María.299 Quizá porque es precisamente en el periodo
2 9 3 Argueta y Castilleja., 2008, 70. 2 9 4 Ibid., 70. 2 9 5 Hurtado. Op. cit., 1986, 98. 2 9 6 bid., 98. 2 9 7 Argueta y Castilleja. Op. cit., 2008, 71. 2 9 8 Ávila. Op. cit., 1996. 2 9 9 Véase la descripción etnográfica de las fiestas de la Candelaria del uno y del dos de febrero, donde se describe que la festividad se desarrolla en dos días, la del primero llamado como la
182 de estiaje del calendario agrícola de probable cuño prehispánico, cuando la comunidad despliega sus manifestaciones socioculturales vinculadas, aunque ya olvidadas, a las deidades del agua 300
La problemática de la existencia del suministro y abasto de agua para la región de la meseta p’urhépecha, ha sido y sigue siendo un problema que se encuentra lejos de ser resuelto de manera satisfactoria para la población indígena. Esto quiere decir que la disponibilidad de agua potable resulta ser uno de los problemas más significativos que los asentamientos humanos ahí establecidos, desde tiempos inmemoriales, han tenido la necesidad de afrontar.
En épocas precortesianas, algunas de las comunidades de la meseta que contaban con pequeños ojos de agua, insuficientes para poder hacer frente a la creciente demanda de abasto, implementaron la técnica de canalización de agua que trasladaban desde localidades distantes que contaban con manantiales con mayor flujo del líquido. 301 Otra estrategia que los antiguos pobladores desarrollaron para el almacenamiento de agua, sobre todo en épocas de sequía, consistía en la construcción de cajas de madera calafateadas con resina de pino, tratamiento que, ante la humedad, prolongaba la vida útil de los materiales.302
A la fecha se estima que la región meseta cuenta con 230 manantiales de agua potable, mismos que se encuentran sobre explotados, ocasionando que sus afluentes cada vez más vayan en disminución.303 Esta situación no sólo se debe a la sobre demanda del recurso hídrico sino también a la tala inmoderada de sus bosques para la explotación indiscriminada de aguacate, circunstancias que víspera y la del dos, conocida como la fiesta de la Virgen de la Candelaria o simplemente como la Candelaria, pero es la del uno del mes la que, aparentemente, más significaciones y simbolismos prehispánicos pudiera conservar. 500 Es en torno a los manantiales donde se realizan los mareajes importantes del aprovechamiento del vital líquido, es ahí donde se define el control del territorio estrictamente comunitario, son los lugares nucleares en los que se definen todo un cuerpo tamizado de creencias y se da la ocasión temporal para el despliegue de rituales pertinentes al periodo de sequía. Argueta y Castilleja. Op. cit., 2008, 72. 301 West. Op. cit., 2013, 79. 302 West. Op. cit., 2013, 78. 303 Alarcón-Cháires, Pablo. Etnoecología de los indígenas p’urhépecha. Una guía para el análisis de la apropiación de la naturaleza. UNAM/CIEco/COECYT Y Morevallado Editores. México, 2010, 8. http://etnoecologia.uv.nnx/ison/imagenesison/ETNOPURE.pdf [Última vez consultada, 24/06/2014],
183 empobrecen aún más la recuperación de los mantos freáticos, agravando el de por sí ínfimo abasto de agua a las comunidades.304
A finales del tercer tercio del siglo XX, Ahuiran resolvió parte de su problemática de abasto de agua potable a partir de la perforación de un pozo profundo ubicado en el paraje llamado Kokón, mismo que desde entonces ha sido entubado y bombeado con el uso de energía eléctrica.
Hoy en día la importancia festiva y ritual que tiene el agua en la meseta p’urhépecha, se evidencia a través de varias manifestaciones culturales que tienen lugar en algunas comunidades indígenas. Además de Ahuiran, pueblo que lo realiza el uno de febrero y en el Carnaval, hay múltiples comunidades que con diferentes variantes, siguen realizando actos festivos y rituales comunitarios en torno al agua:
“Pichátaro,
Erongarícuaro,
Yotátiro,
La Zarzamora,
Pamatácuaro,
San Lorenzo,
Cheranástico,
Nahuatzen,
Cherán”.305
En Pichátaro, por ejemplo, la celebración lleva a cabo bajo el patrocinio del carguero del Niño Dios el martes de Carnaval: en la plaza se realiza la simulación de un acto de robo de una vaca que realiza un ganadero, misma que finaliza cuando la gente la corretea, la alcanza y la atrapa.306
304 Alarcón-Cháires. Op. cit., 2010, 8-9. 305 Ávila. Op. cit., 1996, 102-103, 104, 105, 106, 107. 306 Ávila. Op. cit., 1996, 102-103.
184 En Erongarícuaro, Yotátiro y la Zarzamora, la fiesta en torno al agua la llevan a cabo el sábado antes del martes de Carnaval en una fiesta que llaman “la bajada del agua’’, en la cual unas “muchachas’’ portan unas banderas de tela bordadas y al son de la música “bailan un torito, unos caporales y caballos ficticios’’ 307
En Pamatácuaro y San Lorenzo sus celebraciones las realizan el Sábado de Gloria y en ella, “se bendice el fuego y el agua y la gente en cántaros pequeños se lleva el agua bendita, para utilizarla al bendecir las casas o cuando llueve con vientos huracanados’’ 308
En Cheranatzicurin la fiesta la celebran el Domingo de Ramos y en ésta, las jóvenes acostumbran ir por agua a un pequeño manantial llamado “Kóndiro’’.309 310En Nahuatzen su fiesta se realiza “en un día determinado del año que tiene por finalidad impedir el agotamiento del agua’’.310 Finalmente en Cherán no se especifica fecha de realización de la fiesta, porque la llevan a cabo cada vez que una pareja se casa y al día siguiente de las nupcias, la pareja y sus familiares se dirigen al manantial de “KumitzanJ’ a oír música y a bailar311
2. 9. Danzas desaparecidas y vigentes de Ahuiran
En Ahuiran las características de la danza tradicional, radica en el hecho de que están determinadas por tres particularidades generales: la primera tiene que ver con las circunstancias de que son prácticas de hombres y mujeres; la segunda, que la mayoría de las danzas mixtas, incluyendo las desaparecidas, se encuentran jerárquicamente organizadas y conformadas por cuadrillas; en la tercera, las encontramos únicamente practicadas por mujeres que organizadas en pares espontáneos por un número indeterminado de parejas femeninas bailan en torno a una imagen religiosa.
307 Ávila. Op. cit., 1996, 104. 308 Ávila. Op. cit., 1996, 105. 309 Ávila. Op. cit., 1996, 106. 310 Ibid., 106. 311 Ávila. Op. cit., 1996, 107.
185 La danza de los “tindataris”, “los que matan moscas", -comenta Anselmo Vargas- era una expresión en la que los danzantes traían en las manos unas palmas y con ellas, realizaban unos ademanes parecidos a matar moscas. 312 Pero lamentablemente esta danza que se bailaba todo el día en la fiesta de la Candelaria, ya se perdió. Su vestuario era parecido a los negritos (de la danza de negritos), quienes también traen unas palmas en las manos. La música de la danza de los tindataris ya no se recuerda en su totalidad, pero se asemejaba mucho a una polka que se tocaba con banda. El maestro que enseñaba esta danza era un purhu k’eri de nombre Mateo Rodríguez, sólo que ya tiene 50 años de fallecido. Si algún gendi, carguero de San Mateo, quisiera revivir la danza, lo podría lograr porque aún existen algunos viejos músicos que la podrían recordar.
La danza de los sherekis, feos, era otra manifestación dancística que también ya se perdió. La música se sigue tocando, porque son abajeños que comúnmente se tocan en las fiestas. Esa danza era igual a los de los viejitos de Jarácuaro, pero sin gabán y con la particularidad de que aunque todos los integrantes eran de Ahuiran, nunca la bailaron en ninguna fiesta de la comunidad, sólo lo hacían en otras localidades.
Una danza que aún existe en Ahuiran es la que denominan como los “tarépitis”, viejitos, misma que es representada por hombres que sobrepasan la edad de 55 años y danzada al pulso y compás de sones abajeños. Hoy en día se representa en diferentes espacios y ocasiones festivos de la comunidad, donde una de ellas se realiza en la casa de los cargueros gendi los días 1 y 2 de febrero de la Candelaria y las otras, en la casa del carguero del Niño Chichiua. Otras en el atrio de la iglesia durante las celebraciones de la Navidad y del Año Nuevo, aparte también se puede observar su participación en las coronaciones de los cargueros, tanto del gendi como del priasti.
312 “Mosca, tindí’. Anselmo Vargas, entrevista, 06/08/2012; Peñafiel, Antonio. “Comparación del tarasco con el mexicano y sus afines”. [México, 1885] En: Basalenque, Diego. Arte de la lengua tarasca. Seguido de la toponimia tarasco-hispano-nahoa por Cecilio A. Robelo. Ed. Erandi del Gobierno de Michoacán. México, 1962, 52.
186 Afortunadamente hemos podido localizar una transcripción de dos abajeños de la danza de los tarépitis que fue recogida por el FONADAN en la comunidad de Ahuiran, probablemente alrededor de la década de los 80 del siglo XX. Pero lamentablemente la fuente no cuenta con dato exacto sobre la fecha del registro, ni del contexto, ni de quien haya podido realizar la transcripción del dibujo melódico de la música de dicha danza. Sólo en los encabezados de las transcripciones, quedaron asentadas unas breves anotaciones que aluden a la dinámica, las tonalidades y los nombres de dichos ejemplos. Aún así, a pesar de sus carencias descriptivas, para nuestros propósitos dicho hallazgo es bastante elocuente, porque nos permitiría la posibilidad de realizar un análisis estructural de la música de la danza de los tarépitis de hoy, con la de esas fechas y percibir qué tipo de cambios ha sufrido la música. (Véase imagen 15). 313
Imagen 15. FONADAN. Anónimo de un fragmento de la danza de los “tarepiti” de Ahuiran.313
313 FONADAN. Transcripciones de música popular mexicana. Vol. 1. FONADAN/SEP. México, [198?].
187 Otras de las danzas organizadas en cuadrillas, exceptuando las espontáneas y exclusivamente femeninas formadas por parejas, que aún existen y gozan de inmejorable vitalidad, son la danza de los moros y la danza de los pastores.314 Porque a diferencia de éstas, la femenina en la que la mujer casada obligatoriamente participa, tiene el derecho de bailar en toda ocasión festiva pública o privada y en ceremonias rituales como no rituales.
2.10. La danza de moros
La música, el teatro y la danza religiosa que en la Nueva España se produjeron entre los siglos XVI y XVII, además de haber sido de forja, urdimbre y tradición española, fueron expresiones culturales instrumentadas exclusivamente al servicio de la evangelización. 315 Como resultado de dichas músicas, danzas y representaciones teatrales religiosas de los albores de la colonización hispana, tenemos a todas aquellas variantes de danzas moriscas, coloquios y pastorelas p’urhépecha que han logrado sobrevivir hasta nuestros días.
La danza de moros y cristianos es muy antigua, pues hay noticias que desde el siglo XI en Aragón ya existía como una fiesta pantomímica de índole belicista que
314 “Moro, ra. (del lat. Morus). adj. Natural del África septentrional frontera a España. Se dice del musulmán que habitó España desde el siglo VIII hasta el XV. [...] Moros y cristianos. Fiesta pública que se ejecuta vistiéndose algunos con trajes de moros y fingiendo lid o batalla con los cristianos”. Diccionario de la Lengua Española. Real Academia Española. Vol. Vil. Real Academia Española. España, 2001, 1043; “Morisca. De moro. Del lat. Morus, tez oscura. Ital. Moresca; Fr., moresque; ingl., Morris dance; alem., mohrentanz. Danza mora que llegó a Francia en la Edad Media, procedente de España. En el siglo XI se bailaba en dos tiempos en la corte de Borgoña. En Italia se le encuentra en los siglos XVII y XVIII, en las comedias y en las fiestas. Dicha danza acostumbra desarrollarse en forma de ballet, siguiendo un plan determinado. Su ritmo, desenvuelto en dos tresillos, hace pensar que pudiera guardar una relación próxima con la siciliana (en compás de 6/8). En Inglaterra también llegó a ser popular, en igual medida que lo fue en varios lugares de Europa”. Sobrino, José. Diccionario enciclopédico de terminología musical. SCEJ/VCENCA. México, 2000, 303; “Pastorela, (del fr. Pastorelle). F. Tañido y canto sencillo y alegre a modo del que usan los pastores. 2. Composición poética de los provenzales, especie de égloga o de idilio, que refiere el encuentro de un caballero y una pastora”. Diccionario. Op. cit, 2001., 1152; “Pastorela. Del ital. Pastorella. Lo mismo que pastoral (v). Composición poética cantada por trovadores y troveros, que probablemente fue dialogada y representada por los juglares. Bajo ese carácter de pastorelle se considera el divertimento aristocrático del trovador Alan de la Halle, el Jeu Robin el Marion, de 1283, que no es propiamente una obra musical, sino una pieza teatral con intermedios musicales, sólo setenta y dos de sus setecientos ochenta versos están destinados al canto”. Sobrino. Op. cit., 2000, 360. 315 Ramos, Maya. La danza en México durante la época Colonial. CONACULTA/Alianza Editorial Mexicana. México, 1990, 20.
188 simula un combate entre contrarios, con la cual sus pobladores celebraban su liberación de la dominación musulmana.316 Y tan profundo arraigó en el ser español, que entre los siglos XV y XVII ya eran parte importante de los festejos del Corpus Christi.317 El tema general de la farsa de la fiesta de moros y cristianos consiste en que los dos grupos contrincantes se disputan la toma y posesión de un castillo que para tal efecto se erige en la plaza del pueblo, manera en que se hacía y por lo menos es la forma en que actualmente se hacen en la región española de Alcoy 318 El drama de la misma estriba en la representación de los actos en los que los moros, primeramente, se apoderan del castillo, seguido del asalto y conquista definitiva de los cristianos, con su resultante y consabida conversión al cristianismo de las huestes moras enemigas.319
De la península ibérica, con la conquista de los españoles fue trasladada al nuevo mundo, el caso es que para 1524 y 1525 con motivo de la realización de algunos festejos en honor a Hernán Cortés, así como para conmemorar las pases entre Carlos I y Francisco I de 1538, en la Nueva España, con la participación de algunos indígenas se realizaron las representaciones de moros y cristianos.320 Una vez representadas en la capital del virreinato, primero dirigidas casi exclusivamente a un público español y posteriormente al indígena, la pantomima dancística militarista de moros contra cristianos adquirió connotaciones rituales diferentes a las de sus orígenes.321 Como es el caso de que hacia las dos primeras décadas de la colonización española, la misma danza vino a sustituir las dramatizaciones casi reales de los rituales de las guerras floridas de aquellos primeros años, situación que la posicionaba en la expresión musical y dancística predilecta de las élites y multitudes indígenas de ese temprano virreinato.322 Así pues, aún y con el aporte de la cosmovisión indígena, nunca perdió el tema y el
Campos y Cardaillac. Op. cit., 2007, 71. 317 Ramos. Op. cit., 1990, 26. 318 Campos y Cardaillac. Op. cit., 2007, 71. 319 Ibid., 71. 320 Campos y Cardaillac. Op. cit., 2007, 71-72. 321 Campos y Cardaillac. Op. cit., 2007, 72. 322 Ibid., 72.
189 drama original español, la guerra de reconquista 323 Por lo que de ahí en adelante, en las variantes locales el tema central consistiría en hacer la simulación de la guerra de reconquista entre españoles e indígenas, con su sabida derrota y final conversión de los mismos al cristianismo 324 De estos antecedentes provienen las variantes locales, entre otras las danzas de conquista y danzas de chichimecas, visibles hasta hoy, donde la trama central consiste en que los indígenas evangelizados, realizan el papel de evangelizadores 325
La danza de moros de Ahuiran es una danza organizada por cuadrillas con fines rituales y religiosos, pues se destina para ser presentada en el marco de rituales importantes como el cambio del santo San Mateo y en el “juego de la metida del toro” 326 Otra característica de la misma estriba en el hecho de que hasta ahora es una danza exclusivamente masculina y de orden jerárquico de tipo militar, donde en la cúspide y al mando se encuentra el capitán, por debajo de él los sargentos y por debajo de todos ellos, los moros o tropa, pero además los mandos van montados a caballo. El número de integrantes puede oscilar entre los 40 ó 50 individuos, a veces poco más, a veces menos, porque su número dependerá de la cantidad de voluntarios que deseen y puedan participar, ya que costear el gasto del vestuario suele ser bastante elevado. En la cuadrilla los hombres pueden participar independientemente de su edad y estado civil, pues entre las filas se pueden ver a niños que apenas comienzan a caminar, hasta adultos sexagenarios.
El vestuario está conformado por un gorro cónico, como de unos 30cm de extensión envueltos en telas satinadas, papel metálico de colores y numerosos pequeños espejos romboidales, cuadrados y circulares. El rostro lo llevan semi cubierto, a manera de ocultar la identidad del danzante, por una pañoleta o paliacate que le cubre el rostro a la altura del tabique nasal. Una camisa floja que lleva prendidos muchísimos paliacates o pañoletas de colores, un pantalón de tela
3 2 3 Ramos. Op. cit., 1990, 27. 3 2 4 Ibid., 27. 3 2 5 Ibid., i 27. 326 Véase más adelante en los ítems referentes a la danza de los moros en el “cambio de San Mateo del 22 de septiembre” y en los “juegos” de la “sacada del toro viejo” y la metida del toro nuevo”, donde se expondrá con más detalle los espacios festivos donde tiene su participación la cuadrilla de la danza de Moros.
190 de terciopelo, generalmente, rojo y corto a las pantorrillas y calzando un par de botas negras con espuelas de estrella, mismas que entrechocan al ritmo del abajeño de algunas partes de la evolución de la danza.
2. 11. La danza de la pastorela
La tradición teatral evangelizadora que llegó de España en el siglo XVI, en el resto de Europa ya hacía tiempo había desaparecido: fue una especie de reedición de la reconquista que representaba la conversión al catolicismo de los moros, judíos y pueblo en general que convivieron con ellos.327
José Rojas Garcidueñas nos dice que hacia los primeros años de la conquista, el teatro evangelizador en la capital de México, porque donde verdaderamente tuvo su fuerza y poder evangelizador, fue en los grandes centros indígenas como Puebla y Oaxaca.328 Pese a que no abunden registros históricos que den cuenta sobre la existencia de una práctica extendida de dicho teatro en la capital del virreinato, no significa que no haya sido de uso común como método de evangelización. Según el mismo autor, la representación de un “auto del Juicio Finar, llamado como el “Fin del Mundo”, escenificado en “Santiago Tlatilulco, México” en 1533, figura como la representación evangelizadora más antigua de las que se tengan noticias, más que las escenificaciones registradas en Tlaxcala en 1538 y 1539.329 330
En Tlaxcala, en 1538, para festejar el día de San Juan Bautista, se representaron tres piezas escenográficas: 1) “La Anunciación de la Natividad de San Juan Bautista”', 2) “La Visitación de la Santísima Virgen a Santa Is a b e l3) “La Natividad de San Juan Bautista”, con la singularidad de que para el acto de la ceremonia de la circuncisión del apóstol, “fue sustituida por el no simbólico sino real y efectivo bautizo de un niño indígena nacido en esos días” 330 En la misma ciudad pero en 1539, para celebrar el “día de la Encarnación”, se representó “El auto de la caída
327 Ramos. Op. cit., 1990, 21. 328 Rojas, José. El teatro de Nueva España en el siglo XVI. SEP. México, 1973, 28. 329 Rojas. Op. cit., 1973,28-29. 330 Rojas. Opus cit,, 1973, 29.
191 de nuestros primeros padres, con un villancico final en castellano” en lengua náhuatl 331 El 5 de junio del mismo año, para celebrar los festejos del “Corpus Christr, en la misma ciudad se realizaron cuatro representaciones evangelizadoras: 1) “La conquista de Jerusalén2) “La tentación de C ris to 3) “La predilección de San Francisco a las aves” y; 4) “El sacrificio de Abraham” 332
Parece ser que en el auto la conquista de Jerusalén que se representó en las fiestas del Corpus de 1539, marcó precedente por la fastuosidad de su realización, porque los cronistas señalan que en la actuación de todo el montaje, en las primeras formaciones iban las huestes militares españolas, seguidas de tropas alemanas y francesas aliadas de los españoles 333 Por detrás de éstas, divididas en diez capitanías, iban las fuerzas armadas de la Nueva España que a la vanguardia, portando el estandarte de las armas reales del virrey Antonio de Mendoza, marchaban las tropas tlaxcaltecas y mexicas.334 335 Al centro, en la batalla, iban las fuerzas “huaxtecas”, “zempoaltecas”, “mixtecas”, “colhuaques, y unas capitanías que decían del Perú e islas Santo Domingo y Cuba”. 335 En la retaguardia de las formaciones iban las tropas de los “tarascos” y los “cuauhtemaltecas”, todo acompañado por gritería y estruendo de trompetas, tambores y pífanos 336
De todo lo que hasta aquí hemos apuntado, tres son los aspectos sobresalientes que nos interesa señalar. El primero tiene que ver con el hecho de saber que en el lejano 1539, los p’urhépecha tuvieron una participación activa en las acciones festivas organizadas por los españoles, situación que es ilustrativa porque puede ser indicio de que por ahí se encuentren las explicaciones del por qué encontramos danzas de moros y pastorelas en Michoacán. Porque al final de dichos festejos, estos tuvieron que volver a su lugar de origen y al hacerlo, con ellos también traían lo visto y aprendido en Tlaxcala. El siguiente tiene que ver con
Ibid., 29. 332 Rojas. Op. cit., 1973, 32. 333 Ibid., 32. 334 Ibid., 32. 335 Rojas. Op. cit., 1973, 33. 336 Ibid., 33.
192 que, dicho por José Rojas Garcidueñas, los autos realizados en las fiestas del Corpus del siglo XVI fueron exitosos porque conectaban directamente con sus representaciones, si se pudiera decir dramatúrgicas, de la época prehispánica.337 Finalmente, el mismo autor señala que todas las obras y autos hechos por los franciscanos para catequizar a los indígenas, nunca fueron concebidos con fines artísticos sino solamente como obras de carácter ético y evangelizador.338
La danza de la pastorela de Ahuiran es una conformación dancística mixta que se organiza por cuadrilla, misma que se organiza y se prepara desde el 2 de octubre, día en el que tiene lugar su primer ensayo con las “muchachas”. Las posteriores representaciones, se realizan el: 1) 16 de diciembre, celebración de la “ma erándikua”, “primera vez que amanece”; 2) la del 25, de la Navidad; 3) la del 1 de enero, del Año Nuevo; 4) finalmente, la celebración del Corpus, el 6 o 22 de junio, fecha en la que culmina el cargo de los cargueros de la Candelaria.
Tras lo visto, parece ser que la danza de la pastorela de Ahuiran podría ser el reducto de lo que alguna vez fue el coloquio del teatro evangelizador novohispano, traído por las órdenes religiosas mendicantes. En un principio, esta fue una representación teatral de urdimbre franciscana que mostraba los acontecimientos evangélicos concernientes al nacimiento de Jesucristo, por lo que contenía personajes, diálogos (coloquios) y algunas partes cantadas.339 La pastorela virreinal completa con todos sus actos, era una organización que siempre estuvo estrechamente ligada a la institución del Hospital, pero cuando éste desapareció por la década de los 40 del siglo pasado, también lo hicieron la mayoría de los actos que le conferían tal extensión.340
33' Rojas. Op. cit., 1973, 45. 338 Rojas. Op. cit., 1973, 45-46. 339 En la versión corta de la pastorela de hoy en día, las partes de algunos coloquios y personajes es lo que ha logrado sobrevivir de la actuación extensa del Periodo Colonial. 340 En el invierno de 2006, pudimos advertir que en la comunidad indígena p’urhépecha de Santa Ana Chapitiro, comunidad rivereña del lago de Pátzcuaro, para la Navidad se seguía representando una pastorela extensa que en esa ocasión duró dos días. Es bastante posible que la pastorela que en Ahuiran se representaba hasta antes de la década de los 40 del siglo XX, en extensión pudo haber sido bastante similar a la que se sigue representando en aquella comunidad rivereña.
193 Los personajes de la danza de la pastorela de Ahuiran, son seis ermitaños, hombres con un gorro cónico de papel, túnica, bastón y máscara de madera barbada, caucásica y en apariencia senil, quienes representan la sabiduría; dos diablos que representan los pecados; las y los pastores, mejor conocidos como “rancheros” y “rancheras” que entonarán cánticos de alabanza que exaltan las virtudes humanas y, finalmente, la banda musical que acompaña todas las partes cantadas y bailables de la representación.
En las partes cantadas de la pastorela los seis ermitaños, personajes que abren el coloquio, actuando en dueto entonan una pirekua religiosa en p’urhépecha a cappella, para posteriormente cerrar su participación con el zapateado de un abajeño.341 Los diablos, varones con máscaras de látex y ropas harapientas, son quienes todo el tiempo harán travesuras a los danzantes y al público espectador. Las y los rancheros, vestidos con atuendos vaqueros texanos, camisa a cuadros, jeans de mezclilla azul índigo y reata de lechuguilla terciada al cuerpo, por parejas también cantan los cánticos de alabanza, pero en español. Los cánticos a cappella que entonan los y las rancheras, por lo general, hablan sobre el nacimiento del Niño Dios, de la moralidad y de la fidelidad conyugal de la pareja; hubo un tiempo donde estos mismos cánticos los hacían en la lengua materna, pero ya tiene algunos años que esa práctica se dejó de utilizar.
En cuanto a lo que nosotros hemos llamado danza ceremonial de mujeres, es una expresión dancística que únicamente implica la participación femenina y exclusivamente de la persona casada por la iglesia, que se realiza en casi todos los eventos festivos que se pudieron observar. Es una danza que como requisito se realiza por parejas, que es iniciada por la mujer de mayor cargo, rango o edad que se encuentre en el espacio de la celebración y que además, invite a danzar con un vaso de alguna bebida alcohólica. Así, puede haber tantas parejas como de mujeres se encuentren en el festejo. Las danzas pueden ser hechas prácticamente con cualquier tipo de género musical en boga o al alcance del
341 “A cappella, (a veces alla cappella). Término que significa « a la manera de una capilla» y que se emplea para describir la música coral interpretada sin acompañamiento instrumental”. Bennett. Op. cit., 2003, 7.
194 festejo, pero los preferidos son los sones abajeños, los abajeños, los toritos y las pirekuas que se cantan y acompañan con banda.
Este tipo de danza ritual no sólo se realiza en un espacio fijo, sino también en movimiento como los que ocurren dentro y a lo largo de cualquier tipo de recorrido o alborada. Cuando tienen lugar los bailes en los recorridos, estos pueden adoptar la variante de ir encadenadas por los brazos entrelazados, formándose cadenas de mujeres que van culebreando al ritmo del abajeño o del son. Otras veces, cuando eran ejecutadas por parejas individuales, en sus desplazamientos iban realizando unos dibujos de “8” (ocho) y en otras sólo eran desplazamientos de adelante y hacia atrás.
2. 12. Las fiestas de Navidad y Año Nuevo
En las fiestas de invierno indígena, el concepto de las celebraciones de la Navidad y del Año Nuevo que en las comunidades de la región p’urhépecha se festejan, son muy diferentes a las que en las comunidades mestizas se suelen realizar. Entre las primeras, es práctica común un lapso festivo ininterrumpido que comienza el primero de diciembre y va terminando hasta el dos de febrero, día de la Candelaria. Es práctica habitual que a lo largo del mes de diciembre se lleven a cabo las ceremonias rituales de renovación de autoridades tradicionales, como son los cambios de cargueros de los patronos titulares, las Vírgenes marianas y los santos menores de las comunidades. Pero en la noche del 24 y 25 de diciembre, son de especial atención y festejo las actividades en torno a la Natividad del Niño Jesús, Niño Dios o Niño Chichihua.342 Es común que la
3 4 2 Este ' vocablo de origen náhuatl, adaptado por la lengua p’urhépecha es empleado en Ahuiran para referirse a la efigie del Niño Jesús en las fiestas de la Navidad, tiene varias acepciones: “Chichiua s. Nodriza que amamanta. R. Chichi”. “Chichiua s. Dueño del perro (Olm.). R. Chichi’. “Chichiua p. OCHICHIUH. Free, de CHIUA: nino- engalanarse, embellecerse, etc. Nite- engalanar, adornar a alguien. Nitla o nic- adornar, arreglar, preparar bien una cosa; in chichiua iitzcuinton qui- chichiua (Av.), el dueño del perrito lo limpia, lo arregla; nitlatla-chichiua, hacer a menudo una cosa”. Simeón, Rémi. Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana. Redactado según los documentos impresos y manuscritos más auténticos y precedido de una introducción. Siglo XXI. México, 2004, 98; Molina, fray Alonso de. Vocabulario en lengua castellana y mexicana. Colección de incunables americanos siglo XVI. Vol. IV. [México, 1571], Ediciones Cultura Hispánica. España, 1944, 9v-10r; Molina, fray Alonso de y Espinosa, Antonio de. Vocabulario náhuatl - castellano, castellano - náhuatl [México, 1571], Ediciones Colofón. S. A. México, 1966, 317-318.
195 Navidad del Niño Chichihua sea conmemorada con buñuelos, atoles, diversidad de tamales, música y danzas que los niños cargueros han preparado para tal ocasión
La noche del 31 de diciembre y el 1 de enero o Año Nuevo, fecha en la que se celebra la renovación del año, es otra fiesta en la que también se encuentran presentes las expresiones culinarias, las sonoras y las kinestésicas de cada comunidad.
Por ejemplo, la danza de los viejitos o coloquios del Año Nuevo que todavía se baila, canta y relata en la variante lingüística p’urhépecha de Ahuiran, es una expresión cultural que comienza sus labores dancísticas desde la tarde del 31 de diciembre, para durar todo el día del 1o de enero. Es una danza con la particularidad de que los varones que participan, no son jóvenes que adoptan el papel de viejos tras una máscara, sino que son hombres por arriba de los 50 años los que personifican a los personajes de viejos.
Dentro del cuadro coreográfico, además de los viejitos, también los rancheros, rancheras, negritos y una Maringuía, constituyen la totalidad de los personajes que participan en las evoluciones y narraciones coreográficas.* 344
2. 13. Las fiestas de la Candelaria y del Carnaval
Entre los p’urhépecha de la sierra, las fiestas de la Candelaria y del Carnaval funcionan como mecanismos reguladores de la sexualidad y de los vínculos matrimoniales de la comunidad.345 En Ahuiran y en otras comunidades de la región, es a través del juego lúdico que protagonizan los toritos de tela y cartón que se canalizan y simbolizan las relaciones sociales de los jóvenes. Estas
^ Torre. Op. cit., 1967, 423. 344 “Cinco pares de rancheros y cinco pares de negritos en el medio de una misma fila. Los viejitos son personas que sobrepasan los 50 años de edad. Los rancheros, rancheras y negritos son de muchachos y muchachas que no sobrepasan los 15 años. Los viejitos, cantando y recitando acompañados de la Maringuía, salen van y vienen al centro del cuadro”. Anselmo Vargas, 06/08/2012. 345 Padilla. Op. cit., 2000, 149-450.
196 interacciones generalmente, desembocan en relaciones sexuales, de las cuales algunas llevan a enlaces matrimoniales.
2.13.1. La fiesta de la Candelaria
Los orígenes más remotos de la fiesta de la Candelaria se encuentran en la tradición Judaica del mito en el que se recuerda la salvación de todos los hijos primogénitos durante su cautiverio en Egipto.346 En los tiempos del nacimiento de Jesús, el libro Levítico exigía que todos los hijos varones, incluso animales primogénitos de cuarenta días de nacidos, deberían ser presentados ante las autoridades del templo de Jerusalén para su purificación.347 Bajo estas normativas que exigían las leyes, y en cumplimiento de ellas, los padres de Jesús tuvieron que realizar el sacrificio obligado de presentar al niño a los sacerdotes y un cordero ante las puertas del templo.348 A éste acto de rememoración mítica, a través de la liturgia, la tradición católica lo festeja el 2 de febrero, rememorando también las palabras del Profeta Simeón llevando candelas a bendecir, mismas que simbolizan a Jesús como la luz de los hombres.349
En el caso de Michoacán, como resultado de la imposición cultural tras la conquista española, el festejo de las calendas resulta ser una de las más antiguas conmemoraciones religiosas del culto católico. Por ejemplo, encontramos el dato de que en 1536, los hispanos Gonzalo Gómez y otros tres acompañantes, se encontraban celebrando la fiesta de la Candelaria en Zinapécuaro.350
Podría ser que desde aquellos primeros años de conquista, pese a que la siembra tendrá lugar mucho tiempo después, los indígenas trasladaron la celebración de la
346 Vallès, Teresa. Presentación de Jesús al templo (fiesta de la Candelaria). 2 de febrero, José y María llevaron a Jesús al templo de Jerusalén, también se conoce como... Catholicnet. S/f. http://es.catholic.net/op/articulos/18158%20/presentacion-de-jesus-al-templo-fiesta-de-la-candelaria [Última vez consultada, 14/02/2015], 47 Levítico. Libro que contiene las leyes y normas referentes al rito y sacrificio que todo israelita debía realiza, Diccionario bíblico Fragancia de Cristo. Fraganciadecristo.com 2007-2008. http://www.fraganciadecristo.com/diccionario/palabra-1809-Levitico-Libro.html [Última vez consultada, 14/02/2015]; Vallès. Op. cit. s/f, s/p. 3 4 8 Vallès. Op. cit., s/f, s/p. 3 4 9 Ibid., s/p. 3 5 0 Warren, Benedict. “Los inicios de la fiesta cristiana en Michoacán”. En: Pérez, Herón. México en fiesta. El COLMICH/Secretaría de Turismo. México, 1998, 255.
197 bendición de las semillas al uno de febrero con el fin de preservar antiguos ritos en torno al culto al maíz.351 Quizá la fiesta de la Candelaria, pudo haber la festividad impuesta que de alguna manera toleró una celebración que la clerecía consideraba como pagana.
Es posible, por lo que hemos logrado observar en las tradiciones que sobreviven hoy en día, que en la época prehispánica la uirhinkua haya tenido un lugar preponderante para sonorizar los ritos religiosos de culto al agua y al maíz. Pero en la transición al periodo colonial, con el fin de evitar su extinción, el uso de dicho artefacto sonoro se trasladó y adaptó al uno de febrero, víspera de la Candelaria, acción estratégica que pudo haber coadyuvado a la supervivencia del instrumento. Esta idea quizá no pudiera encontrarse tan alejada de la realidad, toda vez que contamos con numerables ejemplos en los que los naturales lograban ocultar las figuras de sus deidades al interior de las efigies de los santos europeos.
Resulta de sumo interés el relato que Alberto Medina realizó sobre las fiestas de la Candelaria de Ahuiran del 1o y 2 de febrero, en el año de 1986.352 Hay que destacar que en dicha descripción, él nos habla de “un torito artificiar y “una campana" que tocaron para anunciar el regreso de las uananchas con sus cantaros llenos de agua del manantial ubicado en el paraje de “Arake” o “Karixu"353 La importancia del texto radica en el hecho de que, hasta ahora, es la única descripción que concretamente nos hable sobre el uso y participación de una campana en la víspera de la Candelaria, porque durante nuestras incurciones de campo en la comunidad (2012-2017) nunca la pudimos ver o saber sobre ella. O sólo que pudiera tratarse de una uirhinkua que él nunca vio y únicamente lo comentó a partir de referencias de terceros.
351 Jarquin. Op. cit., 2014, 101. 35 2 Medina. Op. cit., 1986, 6. 3 5 3 Ibid., 6.
198 2. 13. 2. Las fiestas del Carnaval
En gran parte de los pueblos de predominio o dominio indígena de México, las fiestas populares llamadas del Carnaval o Carnestolendas son festejos previos al Miércoles de Ceniza que generalmente suelen extenderse por no más de tres días.354
La palabra Carnaval proviene de los vocablos italianos “Carne Vale”, que de manera literal significa “Carne Adiós’’ y del romano “Carrus Navalis”, “Carro Nava/”, porque la primera explicación es la generalmente aceptada y de mayor circulación.355 Tal circunstancia se apoya en el mandato eclesiástico más antiguo de los orígenes de la cristiandad, la cual restringe el consumo de carne y la abstinencia sexual durante la Cuaresma. 356 Según Julio Caro Baraja, la Cuaresma, cuyo significado es “Quadragesima”, es una costumbre tan lejana y proveniente de los tiempos más remotos de la “Edad Media europea”, cuyo origen y significado hoy en día resultan imposibles fijar con cierta precisión.357
Es posible que como heredera de las bacanales griegas y más tarde de las fiestas paganas de diferentes pueblos de la antigua Roma, se le considere a la Península Itálica como la cuna del Carnaval, aceptada por los primitivos cristianos 358 No obstante, pocos siglos después, esta forma de Carnaval pasó a Francia, más tarde a Alemania, y de ahí a España y al resto de Europa,359 por lo que, con mayor probabilidad, son de España las características del Carnaval que en México y Centro América se vienen reproduciendo. Sin embargo, deben haberse impregnando de algunos rasgos de las antiguas fiestas prehispánicas de las culturas nativas.360 La fiesta indígena que se adhirió al Carnaval hispánico, misma que es previa a la Semana Santa, a lo largo de los siglos “ha asimilado
3 5 4 “En otros países las fiestas del Carnaval duran semanas enteras, y aún meses”. Vázquez, Higinio y Dávila, Ignacio. El Carnaval. Monografías históricas y folklóricas de México. Talleres Gráficos de la Nación. México, 1931, 13. 355 Ibid., 13. 356 Empiezan a contarse, según el calendario de la Iglesia, el domingo de Quincoagésima”. Vázquez y Dávila. Op. cit., 1931, 13-14. 357 Caro, Julio. El Carnaval. (Análisis histórico-cultural). Taurus Ediciones S. A. España, 1979, 26. 358 Vázquez y Dávila. Op. cit., 1931, 16. 359 Ibid., 16. 360 Ibid., 16.
199 importantes elementos de simbolismo agrícola y sexual, en asociación con la tierra y el inframundo de donde provienen la fertilidad y la planta sagrada del maíz”.361
Como rastro de la herencia más antigua de la Península Ibérica que hasta hoy en día podemos encontrar en algunos de los carnavales indígenas de México, los p’urhépecha entre ellos, son las “mascaradas soletita" que se realizaban en las “kalendae" vascas.362 Donde se supone que, de manera general, de ellas provienen las expresiones más añejas de los juegos de las vaquillas en el carnaval novohispano, mismas que con el tiempo fueron adquiriendo expresiones vernáculas propias.
La descripción que Julio Caro Baraja realiza sobre un juego de las vaquillas de la cofradía de San Sebastián, comunidad de los Molinos (provincia de Sevilla), fundada en 1834, dice que: “la vaquilla, es en resumen, un sencillo armazón compuesto por dos varas estrechas, a cuyos extremos van dos cuernos y un rabo de vaca”] y que “hay un cofrade que representa la vaquilla” y que la “vaquilla sale de la casa del alcalde de la cofradía”.363364 Así mismo, afirma que en Abejar, durante el Carnaval, los chicos sacaban un armazón con unos cuernos que representaba a un toro o vaca al que llamaban la “Barrosa” y que en “Atienza salía por Carnaval uno disfrazado con piel de toro acompañado de las vaquillas” 364 Por último, el 25 de enero, en San Pedro de los Montes, Toledo, se realizaba una fiesta parecida a la de Los Molinos llamada “la fiesta de las vacas” 365
Sin embargo, el autor advierte que aunque el registro de los relatos de los pueblos españoles, serranos de vida pastoril eminentemente ganadera, es relativamente reciente, porque no va más allá de mediados del siglo XIX.366 En realidad se trata de tradiciones mucho más antiguas que, según el relato, en algunos casos la vaquilla corría de un lado a otro del pueblo con el fin de embestir a toda persona
'30' Jarquin. Op. cit.,2014, 102. 362 Caro. Op. cit., 1979, 252. 363 Ibid., 252. 364 Caro. Op. cit., 1979, 254. 365 Caro. Op. cit., 1979, 256. 366 Caro. Op. cit., 1979,253.
200 que se le ponía en frente.367 En estas descripciones que el autor nos ofrece sobre las vaquillas, como la de los Molinos es un juego que procede de una organización estamentaria de la cofradía de San Sebastián.368
2. 14. Procesiones y Corpus Christi
2. 14. 1. Las procesiones
Mediando una exacerbada solemnidad, como estrategia de penetración cultural, los indígenas terminaron por abrazar los cánones impuestos por la nueva religión, pues la solemnidad era una práctica común dentro del culto de su antiguo panteón religioso mesoamericano p’urhépecha. Por ejemplo, en la Relación de Michoacán tenemos la descripción de las grandes y solemnes procesiones que se realizaban en la exequias de los reyes p’urhépecha, quienes además de ser los dirigentes sociales también fungían como la personificación terrenal de las principales deidades tutelares.369
Las procesiones, en el pasado prehispánico y en el esplendor del funcionamiento de los estamentos como las cofradías del periodo colonial, fueron el paisaje religioso que le daba forma solemne y oficial a la celebración festiva cristiana.370 De esta manera, las procesiones entendidas como ceremonias oficiales del periodo novohispano se convirtieron en fastuosas marchas que circulaban por rutas preestablecidas, en las cuales se manifestaba un imponente despliegue de medios visuales que utilizaron a su favor los altos dignatarios y funcionarios.371 Pero no sólo constituían un despliegue de coloridas figuras e imágenes, sino
Ibid., 253. 368 Caro. Op. cit., 1979, 256. 369 Alcalá. Op. cit., 2001,220-225. 3 7 0 “Las procesiones ' cumplen diversas funciones y comportan distintos significados... podrían ser entendidas como rituales de reconstitución comunitaria que, por una parte reafirman las relaciones sociales y, por otra, son recursos mnemónicos colectivos acerca de los límites del pueblo y sus lugares más sagrados, que se renuevan y remarcan (cruces, mojoneras, etc.), legitimando periódicamente las posesiones de ese espacio por dicho pueblo y recordando al mismo tiempo las fronteras con los pueblos vecinos”. Barabas, Alicia (coordinadora). Diálogos con el territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas de México. Vol. III. INAH. México, 2003, 29. 371 Ruíz, Carlos Rubén. Fiestas y procesiones en el mundo colonial novohispano. Los conflictos de preeminencia y una sátira carnavalesca del siglo XVIII. El Colegio de San Luis. México, 2001,9.
201 también de sonidos de tambores y chirimías entre un multitudinario tumulto festivo.372
Durante el desarrollo novohispano, las procesiones oficiales tenían un alto contenido religioso, pero eran tan heterogéneas y difusas como las mismas fiestas en las que tenían lugar. A partir de esta perspectiva, el nacimiento de algún personaje de la realeza europea, una corrida de toros o hasta alguna representación teatral, podían ser consideradas como fiestas oficiales.373
No obstante, aún y con sus claroscuros, las procesiones oficiales de la sociedad colonial de alguna manera reflejaban una forma de organización y administración estamental, con claras diferenciaciones corporativas que permeaban en todas las castas y clases sociales del virreinato.374 Por lo que a lo largo de dicho periodo, la procesión oficial de las celebraciones del Corpus también normaba a las de los indígenas, los mulatos y otros grupos sociales que realizaban sus propios recorridos solemnes por rutas previamente establecidas.375
El acto y acontecimiento central de las fiestas del Corpus Christi, era la fastuosa procesión encabezada por la imprescindible “tarasca”, enorme monigote con forma de serpiente o dragón, misma que representaba al mal y el pecado derrotado por el Santísimo Sacramento.376 El jesuíta Juan Martínez de la Parra nos dice que la palabra “tarasca se tomó del Verbo Griego Tharacca, que quiere decir espantar, poner miedo, con que Tarasca quiere decir espantajo” 377
Ruíz, Op. cit., 2001,20; Es posible que la práctica del acompañamiento musical que, a pie, va a la retaguardia de la procesión del Corpus de los p’urhépecha actuales, ya haya pasado por un sin fin de modificaciones. Por lo menos hasta finales del siglo XVII del Periodo Colonial, las procesiones del Corpus estaban presididas por músicos que a caballo iban tañendo sus instrumentos musicales. Bravo, María Dolores. “Textos diversos de festejos novohispanos del siglo XVII”. En: Méndez, María Águeda. Fiesta y celebración: discursos y espacios novohispanos. El COLMEX. México, 2009, 54. 373 Ruíz, Op. cit., 2001, 10. 374 Ruíz, Op. cit., 2001, 11. 375 Ibid., 11. 376 Bravo. Op. cit., 2009, 53. 3 7 7 Martínez ' de la Parra, Juan. Luz de verdades católicas... (Juan Francisco de Blas, en Sebilla, 1699, p. 75), citado en: Méndez. Op. cit., 2009, 54.
202 Es difícil saber hasta qué siglo se dejó de utilizar dicho monigote que encabezaba la procesión del Corpus en la Ciudad de México, así como en las de los pueblos en los que se pudiera haber diseminado. Para el siglo XX, por lo menos en la literatura consultada sobre Michoacán, no hallamos una sola referencia sobre una tarasca que haya sido mencionada en el periodo colonial 378
2.14. 2. El Corpus Christi
El Corpus Christi es un latinismo que literalmente significa el Cuerpo de Cristo, con el cual, instituida como celebración dentro del año litúrgico por Urbano IV en 1264, la Iglesia Católica, entre procesiones solemnes y fastuosas fiestas, honra la Sagrada Historia y conmemora la institucionalización de la Eucaristía, es decir “la presencia de la sangre de Cristo en el cáliz y la hostia para la redención de la humanidad hasta el final de los tiempos” 379
En la Nueva España la fiesta del Corpus Christi se originó en las grandes ciudades como la de México, porque en ellas se conglomeraba la mayoría de los mestizajes y fieles pertenecientes a los más diversos estratos estamentales, que se reunían alrededor de las celebraciones del Santísimo Sacramento 380
Debemos poner de manifiesto que las fiestas del Corpus p’urhépecha, aunque entre las comunidades varían las fechas de realización, tienen paralelismos con el inicio de la temporada de lluvias, por lo que implican fuertes simbolismos agrícolas.381 Es necesario acotar que una de las características particulares de las fiestas del Corpus de la meseta p’urhépecha, estriba en el hecho de que se realizan en un lapso de dos meses y algunos días. El objeto de realizar dichas fiestas dentro de un margen tan amplio de tiempo, tiene que ver con la lógica de que, en lo posible, no se entrecrucen dos o más fiestas del Corpus de diferentes
378 La cita de Martínez de la Parra es en suma, para nosotros, bastante importante porque parece ser que podría poner en entre dicho el origen supuestamente p’urhépecha de la palabra tarasca, la cual vendría a significar suegro o yerno. 379 Salazar. Op. cit., 2011,34; Bravo. Op. cit., 2009, 52. 380 Bravo. Op. cit., 2009, 53. 381 Padilla. Op. cit., 2000, 147.
203 pueblos en la misma fecha, creando así un circuito ritual382 Por ejemplo, en el año 2015, las fiestas del Corpus dieron inicio en la comunidad de Cocucho el 4 de junio, seguida de la “octava del Corpud’ de Ahuiran, para culminar el 9 de agosto con las fiestas del Corpus de Paracho 383
Una de las particularidades que para nosotros el Corpus Christi de Ahuiran tiene especial relevancia, es el hecho de que es en dicha fiesta, concretamente en la octava del Corpus, cuando tiene lugar la ceremonia ritual y festiva del “cambio de la Virgen’’, también llamado el “cambio de los cargueros”, ya que es en dicho acto donde se realiza la renovación anual del cargo del priasti, custodio de la Virgen María. Se trata del evento previo que funge como requisito preparatorio para llegar al rito culmen conocido como la “coronación de los priastr, celebración final que revestirá a los cargueros de plenipotenciaria autoridad tradicional dentro de la comunidad.
2. 15. Religiosidad popular católica p’urhépecha
“El mundo es visto allí [en el Nuevo Testamento] como una estructura de tres pisos con la tierra en el centro, los cielos arriba y el indigno inframundo. Los cielos son la morada de Dios y de los seres celestes, los ángeles. El infierno es el inframundo, el lugar de tormentos. Además la tierra es algo más que el escenario de lo natural, de los eventos cotidianos, de la esfera trivial y del deber común y corriente: la tierra es el escenario de la actividad superior de Dios y sus ángeles, por una parte, y de Satán y sus demonios por otra”.384
Esta idea del cosmos guarda cierta similitud con la visión de los p’urhépecha, quienes de manera similar concebían su universo vital en tres niveles: el nivel inferior es el llamado inframundo o “K’umajchukuarhu”, lugar habitado por los dioses de la muerte, el intermedio llamado “Echerendo”, sitio en donde interactúan
3 8 2 Angel ' Gutiérrez Equihua, comunicación personal. 383 Porque se realiza a los ocho días después del “Jueves de Corpus”. 384 Pérez Martínez, Herón. “Confluencia y enfrentamiento de tradiciones en los albores del cristianismo”. En: Alvarado, Óscar (director). El universo del cristianismo. Revista Espiga. Órgano oficial de la Escuela de Ciencias y Humanidades. Vol. XI. N.° 23. Talleres Gráficos de la Editorial EUNED. Costa Rica. Enero-junio, 2012, 96.
204 hombres y “dioses providentes” y el superior o “Auandaro”, exclusivo para ser ocupado por los dioses y las aves.385
A la luz de las dos citadas concepciones cosmogónicas podemos deducir que al contacto entre ambas ideologías, se inició una amalgama religiosa que en general se conoce como sincretismo. Se trata del resultante de la unión de dos tipos diferentes de concepción religiosa, “A+B=C’, religiosidad mesoamericana prehispánica más religiosidad católica española, igual a religiosidad sincrética indígena.386 Esto fue posible gracias a que los indígenas adoptaron la táctica de la clandestinidad de culto, es decir que en paralelo a las nuevas prácticas religiosas, mantuvieron ocultos pero vivos los ritos da las antiguas cosmogonías, por lo que sólo así pudo nacer el sincretismo.387 Para los indígenas, como legado de sus antiguas prácticas, la adopción de un nuevo dios o un santo, no representaba ningún problema moral ni teológico, sino solamente era un acto suplementario que venía a ampliar su panteón de divinidades y “añadir nuevas fuerzas y poderes a los que poseían ya en el ejercicio de sus rituales mágico-religiosos” 388 Algo importante, es que la religión católica, al contarse entre las más antiguas, es “decididamente una religión de fiesta", situación que vino a consonar con las también antiquísimas religiones festivas mesoamericanas, cosa que no sucedió, ni sucede, con las de orden protestante, las cuales suelen ser completamente opuestas.389
Antes de continuar con nuestra breve disertación sobre lo que para Ahuiran es la práctica religiosa, primero debemos hacer mención de algunos aspectos importantes sobre lo que es la religión. Al respecto Manuel Marzal nos dice, que:
“La religión proyecta imágenes de orden cósmico en el plano de la experiencia humana y trata de encontrar un marco analítico para explicarlo [...] es un sistema de símbolos que actúa, para establecer en el hombre estados de animo y
Alarcón-Cháires. Op. cit., 2010, 26. 386 Rueda, Marco. “Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas”. En: Rueda y Moreno. Op. cit., 1997, 296. 387 Campos y Cardaillac. Op. cit., 2007, 133. 388 Campos y Cardaillac. Op. cit., 2007, 134. 389 Kerényi. Op. cit., 1999, 39.
205 motivaciones profundos y permanentes [...] [y] Por medio del símbolo religioso, el hombre puede manejar el ‘caos’... y al manejar el caos encuentra el ‘sentido de la vida’” 390
Es el caso de las sociedades y culturas indígenas de América latina, y México en lo particular, donde España proporcionó las mediaciones y no el “foco intencionar de su religión católica, es decir que al indígena le proporcionó “la parte externa del culto”-, “la plástica de las ceremonias, la música coral y de órgano”.391 Los misioneros de las diferentes órdenes religiosas no proporcionaron el evangelio (foco intencional), sino solamente impusieron el culto, la liturgia, dando como resultado característico que la religión nativa subsistiera bajo el manto del culto católico.392 El paganismo aborigen quedó oculto por debajo del manto de la liturgia católica oficial, que propició la forma de lo que hoy conocemos como religiosidad popular o catolicismo popular, practicada por la colectividad p’urhépecha de Michoacán.393
En los primeros años de contacto del periodo colonial, los religiosos franciscanos tuvieron que enfrentarse a la seria dificultad de la incomprensión y no asimilación de los conceptos fundamentales de “fe”, de “caridad’ y de “santidad” cristianos entre los indígenas, por el simple hecho de no existir equivalencias lingüísticas.394 Por ejemplo en el siglo XVI, fray Maturino Gilberti advirtió que en la lengua p’urhépecha no encontró un “vocablo exactamente equivalente a ese complejo de sentimientos cristianos que es la ‘fe’, una de las virtudes teologales cristianas”, de
390 Marzal. Op. cit., 1997, 464. 391 Rueda. Op. cit., 1997, 297. 392 Ibid., 297. 393 Una gran parte de lo que conocemos como “la religión en la cultura tarasca” debe ser abordada y descrita desde la perspectiva de la Iglesia, institución nacional e internacional con su ideología personal, organización e intereses particulares propios de la institución. Carrasco. Op. cit., 1976, 59. 394 “Fe. 1. Primera de las tres virtudes teologales, que hace que el creyente acepte las verdades reveladas por Dios y transmitidas por la iglesia”. Espasa, Calpe. Nuevo diccionario enciclopédico. Espasa Calpe. S. A. España, 1998, 752; “Una religión parte de la fe o de la certeza inmediata del hombre religioso, en cualquier caso debe aceptarse una situación en la que la fe aún no era fe, sino evidencia que captaba de forma inmediata, en que la costumbre religiosa no era aún costumbre, sino acción fresca en que la evidencia se continuaba y se expresaba quizá sin palabras, con la exclusividad de un acto emocional”. Kerényi. Op. cit., 1999, 38.
206 la que “suele entenderse como una creencia siega (sic)”.395 Los conceptos católicos incluso hoy en día no resultan tan claramente comprendidos, como tampoco fue entendido el mensaje real existente tras las imágenes de Cristo y de los santos.
Lo anterior se debe a que desde el principio de la conquista, los indígenas recibían de los frailes mensajes que no hacían más que confundirlos. Por un lado, en su afán por lograr que abrazaran la nueva religión, los religiosos les persuadían para que abandonaran el culto a sus ídolos y los sustituyeran por iconos cristianos, pero al mismo tiempo les decían que eran simples representaciones no merecedoras de devoción alguna.396 En sus sermones les machacaban que “esas figuras de madera o de piedra no son divinidades, sino sencillos vehículos para adorar a las personas o venerar a los santos que viven en el cielo”, mensaje que causaba confusión y no era muy bien recibido pues era totalmente opuesto a todo lo que sabía de sus creencias ancestrales.397
Según Pedro Chalé Solís, el catolicismo es:
“El conjunto de prácticas, creencias y representaciones en tomo de Dios, Jesús, el Espíritu Santo, la Virgen María y de los santos, que no están ajustadas sólo a la ortodoxia de la autoridad de la Iglesia católica, sino que también se refiere a aquellas prácticas religiosas y formas de organización que se desarrollan de manera complementaria, al margen o en conflicto con las disposiciones de la institución” 398
Y sobre la religiosidad popular, Manuel Marzal comenta lo siguiente:
“Desde el punto de vista de la Iglesia oficial, la religiosidad popular es una religiosidad marginal y aún sincrética. Se divide en distintas sub-culturas, según el
395 Jiménez, Nora. Monzón, Cristina. “La vida de San Eustaquio (1559). El mundo ético cristiano y los problemas de su traducción a la lengua tarasca”. En: Dedenbach-Salazar, Sabine. La transmisión de conceptos cristianos a las lenguas amerindias: Estudios sobre textos y contextos de la época colonial. Academia Verlag. Sankt Augustin. Alemania, 2016, 120. 396 Campos y Cardaillac. Op. cit., 2007, 132. 397 Ibid., 132. 398 Chalé Solís, Pedro. “Los santos son del pueblo. Relaciones de poder y uso de imágenes religiosas en el catolicismo popular de Sahuayo y Jiquilpan, Michoacán”. En: Montes, Octavio y González, Octavio (editores). Estudios Michoacanos XIV. El COLMICH. México, 2011, 111.
207 marco socio-económico del grupo que la vive, clase media, grupos suburbanos, proletarios, campesinado, minorías indígenas o negras, etc., y se manifiesta sobre todo en las fiestas religiosas patronales, en el culto de los santuarios, en los ritos fúnebres, en la devoción a las imágenes y símbolos religiosos y en los 399 sacramentos ‘populares’ (bautismo, la comunión y matrimonio)”.
En cuanto al catolicismo popular p’urhépecha, Pedro Carrasco nos dice que aunque finalmente aceptan al dios cristiano como el creador supremo, “Kuerájpiri, Padre Eterno”, en realidad el culto gira alrededor de los santos porque ellos, al igual que los apóstoles que siguieron a Jesús, también son hijos de Dios.399 400 401 Por lo tanto, según dicho autor, son “aspectos de las creencias y del ritual que, aunque relacionados con los de la Iglesia, están organizados localmente y son peculiares de la cultura campesina local, a “esto es [a] lo que llamamos catolicismo popular" 401 En esta cosmovisión, la figura de Jesucristo, designado como “tata dios”, cobra sustancial relevancia al ser considerado como la divinidad más importante del santoral 402 Se trata de un aspecto de aculturación fundamental de las religiones populares, donde tiene lugar el contenido cristiano, que en última instancia es “ya una primera respuesta a la revelación de Dios en Jesucristo” 403 Por eso es que cobran relevancia las celebraciones del culto católico p’urhépecha, que están mayormente relacionadas con la vida de Jesús, como la Navidad, la Cuaresma, la Semana Santa y el Corpus Christi, ceremonias cultuales sujetas a un ciclo anual festivo con rituales prescritas por la Iglesia católica oficial, pero también imbuido por la forma popular del culto, como las danzas “semi-rituales”, que a la vez son peculiaridades de la cultura local.404 Esto, quizá, sea reminiscencia de la antigua organización del culto religioso entre los indígenas mexicanos prehispánicos, pues siempre estuvo íntimamente relacionada con la organización política y social de sus comunidades.405 Sin embargo, tras la llegada de Vasco de Quiroga a Michoacán, entre 1538 y 1565, las particularidades de las
399 Marzal. Op. cit., 1997, 474. 400 Carrasco. Op. cit., 1976, 60. 401 Carrasco. Op. cit., 1976, 59. 402 Carrasco. Op. cit., 1976,60. 403 Marzal. Op. cit., 1997, 478. 404 Carrasco. Op. cit., 1976, 64 y 62. 405 Carrasco. Op. cit., 1976, 68.
208 formas de realizar el culto religioso cambiaron de manera diametral, porque ahora perdían su orden local y se tenían que ceñir a los lineamientos de una Iglesia católica central.406 Por ejemplo, no debemos perder de vista que es precisamente fiesta del Corpus Christi, específicamente en la octava de la misma, el espacio idóneo donde se realiza la ceremonia ritual del “cambio de la Virgen” o cambio de los cargueros priasti (prioste).407 Este último es el que en la comunidad tiene la responsabilidad de procurar cuidados y culto a las advocaciones mañanas, como la Virgen de la Candelaria y la Virgen María, pero además tiene el deber de: 1) convertir en acto ritual el mito sobre el origen de la uirhinkua en el Carnaval y 2) el encargo central de dotar y hacer sonar dicho idiófono de percusión en la víspera de la fiesta de la Candelaria y del Carnaval. También es un cargo que, en nuestra opinión, funge como el ejemplo más claro del sincretismo en la religiosidad popular católica de Ahuiran, pues en él descansa y manifiesta una mayor carga de reminiscencias religiosas de probable cuño mesoamericano.
Lo anterior sin duda es una característica inconfundible de lo que según Jesús Tapia Santa María considera la plasticidad de la religión indígena:
“La adaptación interna explica, una vez más, por qué la religión de los indígenas tiende a reelaborar, a transformar y a mimetizar sus expresiones públicas a fin de que éstas sean socialmente autorizadas o respaldadas por la Iglesia como doctrinalmente bien informadas” 408
Siguiendo el concepto del mismo autor, sólo a través de la adaptación interna la religión contemporánea indígena podrá perdurar y asimilar todas aquellas modalidades de dominación del Estado y de la Iglesia católica dictadas en su región.409
406 Ibid., 68. 407 “El prioste era la autoridad principal [de la “cofradía de la Virgen” y del Hospital], Se encargaba de las fiestas en honor de la Virgen”. Carrasco. Op. cit., 1976, 71. 408 Tapia, Jesús. “Religión, capitalismo y sociedad indígena en Michoacán”. En: Carrasco. Op. cit, 1986, 305; Véase también, Tapia, Jesús. “San Mateo Ahuiran. Un acercamiento etnográfico a la fiesta patronal”. En: Revista Relaciones, 48. Vol. XII, otoño 1991,7-28. 409 Tapia. Op. cit., 1986, 304.
209 Otro ejemplo más que nos podría auxiliar en la comprensión de la religión popular como la entienden los indígenas, consiste en el hecho de que hoy en día, el financiamiento necesario para soportar la realización de las fiestas a cargo de los cargueros de la Virgen, se materializa por las aportaciones económicas del cabeza de familia. Acompañadas por las ayudas de las familias extensas de la pareja conyugal, en forma de aportes en especie, como leña, gasolina para la movilidad de los vehículos que también ponen a su servicio, refrescos, bebidas embriagantes o simplemente, mano de obra. En el pasado no fue así porque desde el periodo colonial hasta finales del siglo XIX, el financiamiento necesario para sufragar las fiestas del culto popular, se realizaba desde la organización del poder económico de la Iglesia. Es decir, se hacía desde las arcas parroquiales, mismas que eran sostenidas y engordadas por las cooperaciones de los pobladores y las cofradías, las cuales se traducían en insumos destinados, en un principio, para el mantenimiento de la misa y la administración de los sacramentos del culto.410 Así, los recursos que se lograban recaudar para tales efectos, se obtenían bajo el concepto conocido como los “Honorarios de la Iglesia” del rubro del “Arancel de obvenciones parroquiales” monto fijado personalmente por el obispo.411
En casi todos los pueblos de Michoacán, bajo el nombre de “pindecuario” (de “pindékua”, “costumbre”), la mayoría poseían su propio registro arancelario parroquial con el cual se auxiliaban en la labor de la captación y distribución de las aportaciones recaudadas, así como de todos los gastos destinados para el culto.412 Dicho de otra manera el pindekuario, mismo que se dejó de utilizar hasta las leyes de desamortización de los bienes del clero, como uno de los resultados de la Guerra de Reforma, a nuestro parecer, era como un tipo de libro contable de ingresos y egresos donde se registraba lo que ingresaba y la forma en lo que se gastaba.413 En dicho libro, a manera de pago, quedaba anotado el monto de los honorarios de la Iglesia, las contribuciones en metálico y en especie destinados al
410 Carrasco. Op. cit., 1976, 73. 411 Ibid., 73. 412 Ibid., 73. 413 Carrasco. Op. cit., 1976, 74.
210 mantenimiento del sacerdote, pero además dichas operaciones generalmente se entregaban en las fiestas principales de las comunidades.414
A la fecha, en Ahuiran ya casi no existe en la memoria el recuerdo de algún pindekuario que se haya utilizado como medio para sufragar los gastos para la realización de las fiestas de la Virgen de la Candelaria de la comunidad. Sin embargo, en las fiestas principales, como lo son la patronal de San Mateo y de lo que hemos venido mencionando, los cargueros y sus terunchis, siguen reproduciendo las viejas prácticas de lo que se hacía en el pindekuario, hoy extraviado. Esto es que en charolas adornadas, a manera de ofrenda y a guisa de pago, en la vicaría de la iglesia, al sacerdote le hacen entrega de abundantes artículos perecederos como p. e. pan, fruta, tortillas, huevo, entre otros y productos de limpieza como trapeadores, escobas, cubetas.
4 1 4 Ibid., 74.
211 Capítulo 3. El contexto ritual de la fiesta de San Mateo
3. 1. Las fiestas en honor al señor San Mateo, patrono de Ahuiran
“La fiesta grande” al señor San Mateo, patrono de Ahuiran, es una serie sistematizada y cronológica de actividades consecutivas que se realizan a lo largo del ciclo anual festivo que comienza el último día de agosto y concluye el 21 de septiembre. Para que estas celebraciones se materialicen, es medular la participación e intervención de la figura de la autoridad tradicional del carguero principal llamado “gendi”, y de su numeroso séquito de “terunchis”, acompañantes. En conjunto y a lo largo de un año, ellos llevarán a cuestas la responsabilidad de organizar y conmemorar la fiesta patronal.1
En Ahuiran, el gendi es el nombre genérico con el que se les reconoce al matrimonio que, de manera simbólica, porta el “bonete” con el cual representan la investidura “del señor San Mateo”. Los procesos de petición, evaluación, recepción y aceptación para cualquier aspirante que desee accesar al cargo de gendi, tienen lugar en dos momentos y contextos bien definidos. De estos, el primero se circunscribe en la esfera de lo privado y el segundo, en la de lo público. En el primer término, privado, implica que el tema, primeramente deberá ser escrutado al interior del núcleo familiar. En el segundo, público, la decisión de tomar el cargo es externado a los parientes más ancianos y a los cabildos. El cargo es honorífico e implica una fuerte responsabilidad y representatividad de la autoridad masculina y sólo es superado por el “cabildo”, la figura de mayor jerarquía dentro de la comunidad.
Cualquier persona puede aspirar a obtener el cargo de gendi siempre y cuando se encuentre bautizada y confirmada según la religión católica, esté “casado por la
1 Pedro Carrasco nos dice que “El haindé (Hua-indén, trae eso) acompaña al Cura cuando sale; trae las palmas (phimu) que se bendicen el Domingo de Ramos y pone al mitati (portero), que abre y cierra el templo, toca las campanas, etc., etc.” Carrasco. Op. cit., 1976, 162. Pero en Ahuiran, la palabra gendi parece ser que el vocablo no tiene traducción literal, porque todo mundo dice que significa “carguero grande” o “principal”. Therúnchitiecha: “El colector es el jefe (autoridad) del pueblo, dura un año: nombra a los cargueros (therúnchitiecha); compone el curato (tatao) y el templo (thioseo)”. Ibid., 162. En Ahuiran a estas figuras se les reconoce como los acompañantes que auxilian en todas las actividades que impliquen esfuerzos físicos, materiales y económicos.
212 inglesia” (iglesia), lo manifieste voluntaria y públicamente, pero sobre todo muestre una indudable solvencia económica. Además, la comunidad debe reconocer que por lo menos una vez ya haya sido “priastr, “carguero de la Virgen”, carguero de los “santos menores” y terunchi en múltiples ocasiones a lo largo de su vida.2 También debe hacer patente que cuenta con una amplia red de apoyo familiar y de amistades que a lo largo del trayecto lo acompañarán y le ayudarán a soportar el peso de la responsabilidad de la fiesta.
Después de haber cubierto todos estos requisitos que la tradición exige, finalmente debe pasar por el escrutinio de un grupo de ancianos quienes, junto con el cuerpo de los “cabildos”, le otorgarán el visto bueno y la consecuente aprobación y adjudicación del prestigioso cargo.3
Adyacente a estos requisitos, el gendi tiene la libertad de elegir a sus terunchis, quienes lo asistirán a lo largo de todo el ciclo festivo. Se espera que el número de acompañantes que elija y acepten no sea inferior a 40 parejas, por que una cifra menor implicaría un alto riesgo de incumplimiento del “compromiso”, lo que significaría una catástrofe para él y su familia, ya que quedarían expuestos a ser blanco de desprestigio. Por el contrario, de salir bien librado de tan onerosa, honoraria y emblemática responsabilidad, él y todos los involucrados pasarían a obtener un prestigio social que sería reconocido por todos los miembros de la comunidad.
2 “El prioste hace las funciones (cuinchikua) de la Virgen María y le lleva al párroco, en cada una de ellas, una batea de fruta, adorno (pirírakua) y quince pesos de parokua (limosna)”. Carrasco. Op. cit., 1976, 162. En Ahuiran el priasti es el carguero por debajo del gendi. 3 “El Cabildo, sistema religioso que organiza la vida en torno de jerarquías de edad y género, en la complementariedad y reciprocidad que otorgan los vínculos familiares, y en una organización ceremonial del espacio y el tiempo; todo bajo un sentido comunal y de redes, concebido como natural. El proyecto neoevangelizador, mediante la Parroquia, por su parte se sitúa como crítica de las maneras de conducir las prácticas religiosas por el Cabildo, lo que conlleva la crítica de ‘la estructura social comunitaria’. Desde el Cabildo se defiende una visión de mundo comunalista sustentada en la organización ceremonial del espacio, en redes sociales y lazos de parentesco, así como en un discurso que intenta legitimar una indianidad purhépecha”. Solís, Jesús. Ser ciudadano, ser indio, Luchas políticas y formación del Estado en Nurío y Tiríndaro, Michoacán. El COLMICH/UCACH. México, 2012, 49 y 50; “todos los miembros del pueblo-hospital son, a la vez, miembros de la cofradía, por lo cual sus cargos religiosos -el prioste como administrador religioso, el kénghi como mayordomo o administrador económico y las huananchas como encargadas de la imagen religiosa- están íntimamente enlazados con los cargos del cabildo”. Dietz. Op. cit., s/f, 14.
213 Durante el año de vigencia de sus funciones, el matrimonio obtiene el privilegio de ser reconocido como autoridad y los esposos son nombrados como “tata” (hombre) y “nana gendi" (mujer). A la conclusión de su encomienda tienen el derecho de pasar al selecto grupo de ciudadanos elegibles para ocupar el cargo de “purhu k’eri”, “calabaza grande” 4
Los cargueros gendi tienen el deber de organizar la “párantánaxua”, “colecta”, del primero de febrero, la fiesta de la Candelaria y dentro de esta, efectuar la “bajada del palo para las banderas”, la “subida del palo de las banderas”, la “bajada del palo de las banderas” y celebrar el Carnaval, con la particularidad de que los priasti adquieren el papel de terunchis principales.
Deben realizar el acto protocolario de la “bajada del palo del castillo” y la fiesta del 1 de septiembre, “que se realiza desde la noche del 31 de agosto”. Deben organizar la fiesta del 16 de septiembre, llamada “espera de los pifaneros” (conjunto de chirimías); la fiesta del 17, conocida como “la corte de la hoja”\ la fiesta del 18, denominada como la “espera de los p e re g rin o sla fiesta del 19, conocida como “espera de la banda de m ú s ic a la fiesta del 20, identificada como la “peregrinación de la Virgen” y el festejo del 21, día de la “fiesta grande” o de San Mateo.
El proceso de petición, entrega y recepción del cargo de San Mateo se lleva a cabo bajo un esquema de tres etapas de pasaje o transición. Para la primera etapa no hay fecha específica, porque basta con ir a ver a los cabildos para que sean anotados en un cuaderno que ellos resguardan. La segunda es el 22 de septiembre, cuando “reciben al santito”, mientras que la tercera es el 29 de diciembre, cuando reciben la coronación con el bonete de San Mateo.
Cuando un matrimonio se siente apto para solicitar el cargo de la fiesta mayor, es porque ya saben que pueden cubrir todos los requisitos arriba mencionados, por lo que pueden proceder a realizar la petición de manera libre, abierta y voluntaria.
4 Es la otra manera que en Ahuiran se usa para nombrar a los cabildos.
214 3.1.1. La esfera de lo privado
La manera de proceder para animarse a emprender una empresa de tal magnitud puede adoptar dos formas: la más frecuente es que sea por cumplimiento de una “manda" o promesa que por algún problema de salud o dificultad, regularmente de carácter migratoria, se realice a San Mateo. La segunda, la menos frecuente, es que sin mediar promesa alguna, sea por puro gusto. Una vez establecidas las razones por las que se desea ser peticionario del cargo principal, se deben comunicar, en orden de importancia jerárquica, sus intenciones a las familias nucleares de ambas partes del matrimonio. Si la pareja cuenta con abuelo y abuela o/y padre y madre, serán ellos los primeros en recibir la noticia. Al mismo tiempo, esta acción significará la extensión de una invitación a los progenitores para fungir como los “acompañantes principales", ya que ellos representarán los principales soportes morales, materiales y económicos de todos los procesos.
En el caso de que un cónyuge careciera de la representatividad de alguno de sus progenitores, el sobreviviente asumirá el honor de detentar el cargo. Si una de las partes o las dos carecieran de ambos, entonces los “pagrinos de bautismo” (padrinos de bautizo), serán los que asumirían ese papel. Pero, sí en el remoto caso de tampoco contar ya con ellos, serían los “pagrinos de casamiento” los indicados para asumir ese rol. Parece ser que cuando uno de estos distinguidos invitados rechaza una invitación de estas características, es porque alguna de las partes se encuentra en un estado de salud bastante deplorable, circunstancia que los exime de recibir cualquier tipo de sanción social.
Los siguientes en recibir la noticia-invitación serán sus hijos y los hermanos del matrimonio. Después se proseguirá con los tíos, los padrinos de bautizo, de confirmación y de velación. En el penúltimo lugar de la lista del proceso estará la parentela consanguínea en segundo grado y política, para finalizar con las amistades más allegadas. Cabe mencionar que los códigos de convivencia establecidos en la comunidad, dictan que no se debe rechazar una invitación de esta naturaleza. Mucho menos, sobre la marcha se debe declinar a ella, porque de hacerlo así, antes de quedar mal con el pueblo y avergonzar a la familia y
215 parentela, se estaría ofendiendo gravemente al “santito”, porque se concibe que la realización de la fiesta va más allá del mero regocijo del hombre, el festejo es una glorificación de su concepción de Dios.
Una vez que se ha contado con el respaldo de la amplia red de apoyo constituida por la familia extensa y las amistades, el paso siguiente consiste en comunicar sus propósitos a los cabildos, quienes anotarán en un cuaderno la manifestación de su deseo. En ese mismo momento, les es informado el año en que les tocará recibir el cargo. Para llevar a cabo la acción de la manifestación del cargo, no se precisa de una fecha en especial y puede realizarse cualquier día del año. Cuando ya cuentan con el importante dato, lo que resta es esperar, trabajar y ahorrar lo suficiente para hacerle frente a los fuertes gastos monetarios que se avecinan. Sin embargo, hasta el 2012 (año en el que realizamos el trabajo de campo), en la lista de espera se encontraban anotadas quince solicitudes, lo que presupone una larga vida de la tradición de la celebración de la fiesta.
Algunas veces, en el lapso de espera para recibir el cargo, se presenta el deceso de alguna o ambas figuras de autoridad familiar que ya habían aceptado el compromiso de acompañar a sus hijos durante todo el proceso. En este caso los tíos y los hermanos, en conjunto, asumirán la representación de la autoridad familiar de los futuros cargueros. Como ya se dijo, no sólo está de por medio la honorabilidad de la pareja, sino la ofensa al Santo Patrono, lo que podría acarrear una serie de calamidades a todos los involucrados.
3. 1. 2. La esfera de lo público
Ahora toca el turno de hablar sobre los momentos que se circunscriben dentro de la esfera pública para ser carguero. El deseo por recibir dicho cargo, comienza a ser del dominio público en el momento en que los peticionarios son inscritos en el cuaderno de registros que resguardan los cabildos. Esta calidad se completará hasta que un 22 de septiembre reciban al santito y se les “corone con el bonete de San Mateo” un 29 de diciembre. Este acontecimiento tiene matices bivalentes, porque a la vez que los cabildos realizan el rito de la “coronación”, es en ocasión
216 del mismo cuando dan a conocer a toda la concurrencia los nombres de los matrimonios enlistados, señalando el año en el que será su turno de recibir el cargo.
Después de este hecho ritual que oficializa el reconocimiento público del carguero en turno y la anunciación de la petición de la pareja que ha solicitado el cargo, le sigue el rito del 22 de septiembre. En esta fecha el evento tiene como acto central el cambio de sede de la imagen peregrina de San Mateo, es decir que el Santito, junto con su nicho y pedestal, es trasladado de la casa del carguero saliente a la del entrante. La remoción de domicilio a domicilio de la imagen, tiene la finalidad de señalar el inicio de estatus de los nuevos gendis y el término de actividades de los viejos cargueros. Tanto el proceso de traslado de la imagen como la propia coronación, son dos eventos que funcionan como actos de transiciones de poderes públicos que completan “el costumbre’’ de reconocerlos como cargueros legítimos de la fiesta de San Mateo.5
3. 1. 3. El “ cambio de San Mateo” del 22 de septiembre
Para la comunidad de Ahuiran, el 22 de septiembre es una fecha bastante importante, porque es cuando se lleva a cabo el cambio de San Mateo, acto ritual que marca el inicio y el término de la vigencia anual del cargo de gendi. A diferencia de todos los festejos que se realizan a lo largo del ciclo festivo, esta es una de las actividades festivas que no cuenta con la representación de algún carguero. La otra celebración que se realiza bajo condiciones similares es la de la “coronación” del 29 de diciembre. Para la celebración del “cambio de carguero” de esta ocasión, el nuevo al igual que el viejo carguero, pero por separado, contratarán “música”, pudiendo ser banda o agrupación musical versátil al alcance de sus presupuestos, que expondrán para el baile público de la noche. Vale la pena señalar que esta es la única fiesta en la que tiene cabida la participación
5 “Se trata de un concepto que habla del nosotros, el nosotros es hablar en plural, hablar de un conjunto de personas, de una sociedad que actúa bajos ciertos parámetros o conducta cultural”. Torres, José. El histigamiento a “el costumbre” huichol: Los procesos de hibridación social. El COLMICH/U de G. México, 2000, 104.
217 activa del jefe de tenencia, quien sería la única autoridad civil que tendrá la obligación de organizar el jaripeo en honor a San Mateo.
La jornada festiva del día se encuentra dividida en seis actividades muy bien definidas, las cuales se realizan bajo elaborados procedimientos simbólicos, exceptuando el baile público del que acabamos de mencionar.
Por la noche, al finalizar la fiesta grande del 21, los gendis y sus terunchis aún en funciones se dirigieron a sus respectivos hogares a descansar, para que por la mañana del 22, diera inicio el evento llamado el cambio de la imagen de San Mateo o el cambio del carguero. Al inicio del día en la casa de los protagonistas salientes, todos centraron sus energías en la realización de los preparativos necesarios que culminaron cuando la efigie de San Mateo fue entregada en las manos de los nuevos cargueros. Al rededor de las 11 de la mañana, entre lágrimas de tristeza ante la inminente partida del “Santito”, blanco de suma devoción, la imagen fue removida y extraída de la habitación que con anterioridad se habilitó para fungir como improvisado santuario de veneración. Posteriormente, entre música, ramos de flores, sahumadores que desprenden abundante humo de copal y explosiones de cuetes en el exterior, dio inicio la marcha que en procesión solemne llevó en andas el nicho y el pedestal del Santo Patrono. Es costumbre que para momentos después de la ceremonia de la entrega, un voluntario done la comida para toda la concurrencia que acompañó al gendi que recién concluyó sus funciones.
Al mismo tiempo en que estos acontecimientos tenían lugar en la casa de los gendis salientes, en la de los cargueros entrantes los preparativos se detallaban para dar la bienvenida y acoger al Santito en su nuevo hogar. Para tal efecto, con antelación ya se había habilitado una habitación del domicilio, misma que funcionaría como santuario sagrado que albergaría a la imagen peregrina. El tener al Santo Patrono en su casa, implica un fuerte gasto del que tardarán un buen tiempo en reponerse. Pero también, debido a la devoción que le profesan, significa que los dotará del doble en bendiciones, salud y fortuna al término de su responsabilidad.
218 A la vez que unas acompañantes están terminando de acondicionar el espacio donde se depositará la imagen, otras tantas se encuentran cocinando el churipo y las corundas que se ofrecerán a toda la concurrencia después de la ceremonia de traslado y entrega de la imagen. En estos instantes los nuevos gendis y sus terunchis estarán atendiendo a toda persona que llegue a su domicilio y la forma de recibirlas es ofreciéndoles un vasito de cerveza o tequila. A no ser que se sepa que verdaderamente padece alguna enfermedad, cualquier bebida no deberá ser rechazada, o bien, si no se desea beber, simplemente no se asiste al convite. No obstante, está complicada la situación para la persona que no asista a la fiesta con la intención de no beber, porque de cualquier forma los intrigantes comentarios que harán sobre su persona, nos serán ignorados.
Sucesivamente, los familiares de los gendis y de sus acompañantes les colocan adornos distintivos que simbolizan el rango y el estatus de sus portadores. Los distintivos consisten en listones de colores y servilletas bordadas con figuras que evocan los motivos festivos del día.6 En el caso de los listones, estos solamente pueden ser regalados y colocados por la parentela femenina de todos los protagonistas de la fiesta. Dichas cintillas se colocan en el trenzado de las cabezas de la “nana gendf y sus terunchis y son tantos, como el número de familiares que la apoyen. De hecho, por el gran número de listones amarrados a los cabellos, es posible distinguir a la carguera y a las acompañantes en importancia jerárquica. Entre los varones los listones cumplen exactamente las mismas funciones distintivas de jerarquía social, sólo que en lugar de ser puestos sobre sus cabezas, son atados al cuello, como si se tratara de corbatas. Para completar la parafernalia distintiva, a sus espaldas les son prendidas unas servilletas bordadas con motivos taurinos e imágenes de San Mateo.
Las servilletas bordadas que las mujeres regalan en las fiestas a ciertos personajes, significan un obsequio que demuestra distinción y respeto o
6 Los colores de los listones que se utilizan para adornar y distinguir a la nana gendi y a sus terunchis no tienen ningún significado. Cada familiar que le regala el listón elige a su gusto el color, estampado y tamaño. Solamente significa que el listón es un regalo. Entrevista a José Arreaga, 22/09/2012.
219 admiración. Las mantas o servilletas pueden ser bordadas por quién se desprende de ella o paga a otra mujer para que las elabore, de hecho este “gusto” por regalar mantitas, en Ahuiran genera un mercado especializado de oferta y demanda de mano de obra de este tipo de parafernalia, sobre todo cuando el compromiso implica la requisición de un número considerable de estas y el tiempo para elaborarlas es demasiado breve. Cuando algo así se presenta, muchas mujeres recurren a los servicios remunerados de las féminas casaderas que pueden ayudarlas a salir del aprieto. Los motivos del bordado de las servilletas varían según la circunstancia festiva en que se vayan a utilizar. Por ejemplo, en esta fiesta y la del 1 y 2 de febrero, fiesta de la víspera y de la Candelaria, los motivos decorativos predilectos son el de los toritos, de San Mateo, de la Virgen María o bien, sólo motivos florales o combinaciones de imágenes de santos y bordados florales.
Por norma social, sólo los varones tienen permitido recibir este tipo de preciados y distinguidos presentes y las mujeres de otorgarlos a quienes por libre elección lo decidan. Entre los personajes masculinos que pueden ser blancos de dichos regalos, se encuentran los cargueros y sus terunchis, los músicos, sus novios, danzantes de moros y salvo excepciones bien delimitadas, alguna autoridad civil como el presidente municipal.
Algo similar sucede en Cocucho, pero la diferencia estriba en que son colchas y delantales ricamente bordados los empleados para distinguir a los personajes tradicionales. En esta comunidad p’urhépecha se pudo registrar que cuando iban realizando la entrada al toril, los hombres llegaban ataviados con dichas prendas que las mujeres les enredaron al cuello. Sólo el carguero se podía distinguir de entre todos los demás, porque su cuerpo estaba sobrecargado de colchas y delantales.
Mientras tanto, poco a poco iban llegando los integrantes de la danza de “los Moros”, quienes cumplirían una función festiva bastante significativa en la ceremonia del cambio del Santo, que es a la vez el cambio de los cargueros. La banda de música y la cuadrilla de Moros son de la comunidad y están obligados a
220 participar en la ceremonia, la cual fue una procesión solemne que dio encuentro a San Mateo. Al regreso de danzar en honor al Santo Patrono en la casa del nuevo carguero, se dirigieron al toril en donde también realizaron una presentación para el acto ritual de la “metida del toro nuevo", lugar en donde se llevó a cabo el imprescindible jaripeo.
Unos minutos previos al encuentro, en la casa del gendi entrante, las mujeres se hicieron de gruesos ramos de flores y encendieron copal que habían depositado en un par de pebeteros. Los cabildos, los cargueros, la cuadrilla de Moros, todos sus terunchis presentes y la banda de música poslcionada a la retaguardia, emprendieron la marcha hacia el lugar previsto. Una vez llegando al perímetro acordado, el encuentro de ambas comitivas se lleva a cabo en un lugar que se calcula sería el punto medio entre uno y otro de los domicilios involucrados. Esta ceremonia resultó ser la más emotiva del día, porque en un mismo momento, por una parte, se dejaron oír llanto y lamentaciones dolorosas que aluden a una atmósfera de sentida despedida, mientras que por la otra, se expresaron abiertas y escandalosas manifestaciones de regocijo por el recibimiento y bienvenida del Santo Patrono.
Por espacio de 10 minutos, todo el lugar se envolvió de una espesa nube de copal, confeti, olores e hilaridades encontradas que terminaron al momento en que la efigie fue depositada en las manos de los, a partir de ese momento, cargueros. La acción central de la esperada ceremonia de transición, llamada el “cambio de San Mateo", se realizó en un punto intermedio que protagonizaron los cabildos, las parejas de cargueros entrantes y salientes. Cuando los cargueros se encontraron frente a frente, se hincaron sobre unos petates que se dispusieron sobre el suelo y así estando en esa posición, el purhu k’eri de mayor facilidad de palabra, les arengó consejos sobre las buenas formas de comportamiento y la responsabilidad que implica ser carguero principal. Al término de los consejos y amonestaciones el tata gendi saliente, con esmerado cuidado, le entregó el pedestal y nicho de San Mateo al tata gendi entrante, quien de esa misma manera lo recibió. Concluida la ceremonia de la entrega-recepción entre cargueros, ambos contingentes
221 emprendieron la marcha hacia la casa del nuevo carguero en donde hubo otros aspectos importantes de la celebración.
3. 1. 4. La danza de Moros en la casa del nuevo carguero
Se debe apuntar que desde los momentos en que se organizó el contingente que marcharía hacia el encuentro del cambio de los cargueros, la cuadrilla de moros, compuesta por unos 45 integrantes, se formó en dos filas, una hilera de mujeres y otra de hombres. Así como en la danza, es posible observar que dentro de las actividades cotidianas y festivas de la comunidad, la diferenciación de sexos es bastante marcada y normativa. Por ejemplo, en los actos litúrgicos dominicales o privados, en razón de un bautizo o matrimonio, hombres y mujeres se ubican y se sientan por separado y sólo los infantes pueden estar sin sanción alguna con las mujeres. Durante los recorridos o alboradas son ellas las que, entrelazadas por los brazos, van bailando por las calles en pareja o en grupo sin la intervención o intromisión de varón alguno, así mismo, la elaboración del “nixtamal' y el espacio de la cocina es de ellas y de los niños pequeños.7
Las dos filas de Moros que marchaban atrás de los gendis, daban la sensación de parecer una escolta militar que resguardaba al contingente que marchaba para recoger al preciado paquete. El arribo a la nueva casa en donde el Santo deberá permanecer por espacio de un año, los Moros iniciaron sus evoluciones dancísticas para conmemorar el éxito o triunfo del acontecimiento. Al tiempo en que los Moros danzaban en el patio de la casa, la pareja de gendis y las acompañantes principales colocaban en su nuevo recinto a San Mateo. Al mismo tiempo que esto acontecía, las acompañantes segundas daban de comer a toda la concurrencia el churipo y corundas que por la mañana estuvieron preparando. Al término de la comida los ex gendis y ex terunchis, en bloques, se retiraron para preparar los juegos, esto es, el evento ritual que ellos llaman el “juego” de la “sacada del torito”.
7 Proceso de cocido del maíz crudo con agua encalada y ceniza que ablanda la cáscara que envuelve al grano, dejándolo suave para poder ser separados y permitir el molido que terminará en una masa, llamada masa de nixtamal con la cual se pueden elaborar tamales.
222 La estancia que por un año se convierte en santuario temporal, mismo que albergará a la imagen del Santo Patrono, en algunos casos se toma prestada de uno de los dormitorios de alguno de los miembros de la familia. Por lo visto, el realizar este tipo de acondicionamientos es una práctica habitual en la comunidad, ya que construir un lugar ex profeso para tal efecto, resultaría mucho más oneroso de lo que de por si ya es soportar a cuestas los gastos de la fiesta. Para esta ocasión las circunstancias no fueron diferentes, pues la casa contaba con varias habitaciones, por lo que sus propietarios eligieron una que quedaba a pie de calle. El objeto de ubicarlas así es porque cumplen con el hecho de una doble función, por un lado se traduce en privacidad para la familia y por el otro practicidad para las personas que visitan la imagen.
El dormitorio que los gendis y sus terunchis acondicionaron para cumplir la función de santuario temporal de San Mateo, tendría unas dimensiones aproximadas de unos 6m de fondo por 8m de largo, por dos metros diez centímetros de alto, medidas de altitud que resultan ser las estandarizadas en la mayoría de las casas de la comunidad, incluso algunas resultan ser un poco más bajas. Entre sofocantes nubes de copal que mataban la tenue luz del foco que iluminaba el lugar, el nicho fue colocado pegado al muro de mayor longitud. Es posible que esta distribución de la ocupación del espacio, pudiera haber estado pensado para ser aprovechado como depositario de una gran cantidad de flores, costales de frutas y huacales de madera repletos de muchísimos objetos como platos, que multiplicidad de personas colocaban a manera de donación u ofrenda. Desde este día hasta el ultimo que le correspondería estar en dicho lugar, a los pies de la imagen nunca le faltaron sahumadores encendidos con copal, flores frescas y enseres de cocina en cantidades abrumadoras.
3. 1. 5. Los “juegos” de la “sacada del toro viejo” y la “metida det toro nuevo”
Pasadas unas horas después de la comida, el nuevo carguero y toda su comitiva se alistaba para realizar lo que sería el evento ritual que denominan el “juego” de la “tor pentaj pan tan”, “sacada del toro viejo” y la “torinyajpan”, metida del toro
223 nuevo”, acciones que se realizan en el toril de la comunidad.8 “Meter el toro nuevo al toril’ es un juego que significa -explica Pablo Hernández- el derecho que ya tiene el nuevo carguero para guardar su ganado en el corral que es del pueblo y el gendi que acaba de dejar el cargo, quien también realiza su juego al sacar su ganado del mismo lugar.9 Por esa razón, cuando terminaron de comer el carguero viejo y su gente, se fueron, porque primeramente ellos deben sacar sus toros para que después los nuevos puedan meter los suyos.
La salida de la casa está colmada de algarabía y bebidas alcohólicas en abundancia, tanta que para esos momentos el tata y la nana gendi, la mayoría de sus acompañantes, familiares y algunos Moros ya se encontraban posicionados en un alto grado de ebriedad. En el recorrido hacia el toril, lugar en donde se efectuarían los juegos, toda la gente relacionada con la fiesta pasó a recoger las “palmas”, “regalos”, a las casas de las “muchachas”, “madrinas de las palmas”. Estas muchachas son un grupo de mujeres jóvenes y solteras que han donado los obsequios destinados a los montadores de toros del jaripeo de la tarde.
Organizar y efectuar el jaripeo es quizá la única responsabilidad festiva concesionada a una autoridad civil que las tradiciones pueden permitir, pues se pudo observar que para la realización de todas sus festividades, tratan de excluir todo contacto con el aparato burocrático del gobierno municipal de Paracho. Bajo esta forma de hacer su fiesta, el jefe de tenencia, junto con su secretario y tesorero, tienen la obligación de organizar una partida de comisiones coordinadoras y estas coordinarán las acciones para efectuar distintas tareas. El trabajo que las comisiones deberán realizar son: 1) contactar, negociar y contratar las empresas especializadas y dedicadas al negocio del espectáculo de la monta de toros; 2) invitar y organizar a las madrinas que tengan la posibilidad y el deseo de donar las palmas; el número de estas representará la misma cantidad de montadores que jineteen en el jaripeo.10 Al término de la monta y si el jinete le
8 Entrevista a Pablo Hernández, 22/09/2012. 9 Entrevista, 22/09/2012. 10 Hace algunos años los jinetes eran señores o muchachos de la comunidad, quienes ya borrachos se subían a los toros, pero algunas veces había desgracias. Por eso es que ahora mejor
224 aguantó todos los reparos al toro, la madrina con “mucho gusto” le hace entrega de su obsequio, generalmente compuesto por toda una muda de ropa que incluye desde botas hasta sombrero y guantes de carnaza. Las dichas palmas, en realidad son unos grandes monigotes a los que les colocan las prendas y artículos que las madrinas les compraron y estos mismos son expuestos y paseados durante el trayecto al jaripeo; 3) remozar y reparar todos los desperfectos del toril para que el día del evento luzca lo mejor posible; y 4) contratar una agrupación musical que actuará por la noche al lado de otras dos bandas musicales. (Véase imagen 16).
Imagen 16. El paseo de las “palmas”, previo al juego de la “metida del toro”, en el marco de la ceremonia del “cambio de San Mateo”. Ahuiran, Mich. Foto: Rafael Rodríguez, 22/09/2012.
Al término de la recolección de todas las palmas donadas por las muchachas, la multitud se encaminó al toril para efectuar el juego de la metida del toro nuevo. Desde el momento que la comitiva salió de la casa del gendi, en sus manos traían unos pequeños toritos de juguete adornados con listones de colores, algunos eran de plástico y otros de madera. A lo largo del recorrido al ritmo de los sones de vienen jinetes profesionales que las compañías traen contratadas. Entrevista a Pablo Hernández, 22/09/2012.
225 toritos que la banda musical todo el tiempo ejecutó, estos mismos objetos los jugaban con ademanes de ser toreados. Algunas veces las mujeres con las servilletas a manera de capote, provocaban al hombre que traía un torito el cual ante tal estímulo respondía a la manera de un toro embravecido, embistiendo la mantilla. Tras el recorrido, que suele extenderse por dos horas, finalmente se arribó al toril, en donde los ex cargueros y toda su compañía se encontraban en el juego de sacar el toro viejo del corral. Cuando se da la coincidencia de realizar los juegos con pocas horas de diferencia, tal y como sucedió en esta ocasión, las probabilidades de encontrarse en el corral son grandes, si no, entonces en el lugar sólo se encontrará la basura tirada en el piso, evidenciando que tal acto ya pasó.
Tanto el juego de la metida como la sacada de los toros del corral, son actos que implican que: 1) los gendis como acompañantes con los toritos de juguete en las manos den varias vueltas al ruedo; 2) la banda musical toque sones conocidos como “toritos"] 3) los asistentes jueguen a torear los toritos de juguete; 4) la cuadrilla de Moros realice una presentación en la arena; y 5) la salida de todo mundo del toril para dar paso al jaripeo. Al terminar el evento todos los asistentes se dirigen a la casa del carguero para seguir bebiendo y comiendo mientras da inicio el baile público en la plaza del pueblo.
Es costumbre que cuando el carguero viejo seguido de sus acompañantes se retiran del toril, se dirijan a la casa de un voluntario que donó una comida y bebida para todos. Se trata como de un tiempo muerto, porque mientras comen y siguen bebiendo, están haciendo tiempo para el baile público de la noche.
El baile público que se lleva a cabo por la noche y termina bien entrada la madrugada, además de anunciar el fin de una jornada de fiesta, también es el gran evento que los jóvenes esperan, porque resulta ser el espacio idóneo para buscar o reconciliar pareja, pactar compromisos matrimoniales o acordar el día del “robo” de la novia. El robo de la novia es un término que cotidianamente emplea la comunidad para manifestar la acción o intencionalidad de una joven pareja para contraer matrimonio. En la comunidad está socialmente permitido que desde los 12 años de edad, el novio se pueda robar a la novia pero en realidad tal cosa no
226 existe en el sentido estricto del término. Es más bien un acto consensuado que algunas veces, incluso, implica el pleno consentimiento de los padres del jovencito, porque es ahí a donde terminará llevando a la novia supuestamente robada.
Es importante el nocturnal evento musical porque involucra a tres agrupaciones musicales que se busca sean de prestigio y renombre. De estas una fue contratada por el gendi viejo, otra por el nuevo y la otra por la jefatura de tenencia. La concentración de varias bandas o agrupaciones de música versátil en un punto central del pueblo, significa: 1) que ante la comunidad entera, incluso la migrante que radica en otras ciudades y fuera del país, el ex carguero está cumpliendo con el último compromiso que establecen las normas tradicionales establecidas; 2) el carguero en funciones inicia toda una serie de compromisos que la sociedad le exigirá cumplir; y 3) la banda de música que aporta la jefatura de tenencia representa la participación comunitaria, manifiesta a través de comisiones de voluntarios sin adscripción a ningún carguero.
Antes -expresa el cabildo Juan Morales- a la hora del baile, como el que ahora estamos presenciando, se realizaba la “uchepukua”, costumbre que lamentablemente ya se perdió, porque hará unos 40-50 años que se dejó de hacer.11 Era un evento que se realizaba a la vista de todo mundo, por lo que era de todos conocidas las relaciones de noviazgo que de ahí salían. Este acercamiento de los jóvenes también implicaba la proximidad de los progenitores de ambas partes para acordar los tiempos y forma de las nupcias de sus hijos. Esta tradición involucraba la elaboración de “uchepos” que las muchachas en edad casadera regalaban a sus posibles parejas.12 Así, en esta fiesta el día de ellas transcurría preparando estos tamales de sabor dulce, hechos de los olotes tiernos de maíz que se muelen, cuecen, hacen bolita y envuelven en la hoja de la mazorca. Cuando caía la noche, toda la “muchachada” llegaba con sus canastos llenos de este tipo de alimentos, listos para ser obsequiados al muchacho de su
11 Entrevista realizada el 22/09/2012. 12 Tamales dulces de olote tierno. El olote es el muñón en donde se encuentran encajados los granos de maíz.
227 elección. Mientras se desarrollaba el baile con música de orquesta de cuerdas, la joven bailando con su canasto en brazos se aproximaba al chico pretendido, regalándole un par de estos y si él los aceptaba, pero además se la pasaban juntos todo el tiempo que durara el baile, significaba que se establecía un compromiso formal. Si el chico los recibía pero decidía no estar con ella, entonces quería decir que no existía un interés por entablar una relación, significando con ello que la chica tenía la libertad de optar por la búsqueda de otra pareja.
3. 2. La “inchápakua”, “coronación”, de los gendis13
Con la celebración de la “inchápakua", “coronación" de los gendis con el bonete de San Mateo, se cierra el ciclo de actos rituales de transición que llevan al pleno reconocimiento público y legítimo del ser gendi, ya que sin esta segunda etapa el solicitante nunca podría ser reconocido como autoridad moral y tradicional que lo caracteriza.
Si por alguna circunstancia, hipotéticamente hablando, dicha acción no se llegara a realizar, el carguero carecería de la carga simbólica que le confiere el acto solemne de la coronación, pues es en ella donde reside la esencia de recibir a San Mateo. Con la colocación del bonete sobre las cabezas de todos los involucrados, no solamente se les está otorgando la responsabilidad de materializar los numerosos festejos, sino se entiende que se convierten en los representantes y depositarios de las virtudes del Santo Patrono. La comunidad entera tiene bien claro que con la realización del cambio de imagen, el solicitante ya es carguero y puede ser reconocido como tal, pero no lo será del todo hasta no haber recibido el bonete.
Para esta ocasión, pero sin el humo del copal, el recinto que alberga a San Mateo lucía un decorado con motivos navideños, tales como series de luces de colores que reproducen melodías de villancicos anglosajones, escarcha sintética y pequeñas ramas de pino que en botes como base se colocaron alrededor del
13 Inchá - pasar o entrar, pan - acción de o iniciar a, kua - lugar o momento. Inchápakua - introducción a algo o a serie de actividades. Entrevista a Pablo Sebastián Felipe, 22/10/13.
228 nicho. Llamó la atención que al interior del nicho del Patrono, a las espaldas del mismo, también se encontrara la efigie de la Virgen de Guadalupe.
Tanto la casa como la habitación que fungen como santuario, se encontraban semi desolados, debido a que casi todo mundo se encontraba realizando el recorrido con el cual invitan y recogen a todos los acompañantes que formarán parte en el momento de la coronación. El itinerario de este acontecimiento ritual de transición, también cuenta con un orden de actividades que marcan el inicio y el final de fiesta. De esta manera la acción 1) da inicio desde el día anterior, 28 de diciembre, cuando por la tarde-noche los gendis van a visitar a los cabildos a sus casas para invitarlos y solicitarles que los acompañen a presidir el recorrido que congregará a sus acompañantes; 2) alrededor de las 6 de la mañana del 29, llegan muchos invitados a la casa del gendi a prestarle auxilio, ya que son bastantes las labores que se deberán realizar; 3) desde ese horario, hasta poco antes de las 9am, da lugar la llegada de los purhu k’eri, quienes tendrán la responsabilidad de dirigir y vigilar que todos los procesos se realicen de manera precisa, puntual y ordenada; 4) a partir de las nueve de la mañana da inicio el recorrido por el cual se hace la invitación a todos sus acompañantes y como también implica la acción de reunirlos, dicha actividad regularmente va terminando alrededor de las 6 ó 7 de la noche; 5) traslado de la casa de los gendis rumbo a la coronación; 6) al término del recorrido solemne, que regularmente es entre las ocho y media de la noche, da inicio la inchápakua, acto ritual más significativo de todo el día de actos festivos; 7) a eso de las 10 de la noche da inicio el baile de convivencia en la casa de los gendis, con el cual se dan por concluidas las actividades festivas de este día; 8) a la mañana siguiente, 30 de diciembre, los gendi organicen a las parejas de terunchis que se encargarán de llevar a los cabildos una flor que simboliza una invitación. Con la entrega de dicha flor se les invita a los cabildos a que, en ese momento, asistan a la casa del gendi a tomar atole de “snhéi", “nurite”, sin azúcar y gorditas de maíz que las acompañantes previamente fueron a comprar al mercado de Paracho. Antes -comenta el cabildo Juan Morales- se acostumbraba dar “yurukurindas”, tortitas de nixtamal molido, tostado al comal y mezclado con piloncillo, tradición que ya se perdió.
229 A esa hora también se les externa la misma invitación a la nana priasti y a sus acompañantes, para que juntos asistan al mismo evento. Una vez reunidos todos en la casa del gendi, se les invita un almuerzo típico de caldo de pescado; 9) al término de dicho almuerzo, los purhu k’eri les hacen la “encomienda” a los “muchachos” para que vayan a cortar las varas que serán utilizadas para espantar a los perros que se junten en la fiesta del Año Nuevo, 1 de enero. Y en ese día los gendis y sus acompañantes, con las varas que cortaron los muchachos, asistirán y con ellas, mientras dure la “orencia” en la que se repartirán los tamales y los buñuelos, los muchachos se dedicarán a espantar a los perros que se junten. Con todo este conjunto de actividades se da por concluido el ritual de transición de legitimación de los gendis y de sus acompañantes.
Al alba de las seis de la mañana, entre acompañantes, familiares, amigos y con ellos sus respectivas mujeres, algunos en camionetas que transportaban leña, otros a pie y con hacha en mano o algunos sin herramienta alguna, arribaron a la casa del gendi. Todos llegaron con el propósito de auxiliar en las tareas necesarias que llevarán a buen término el compromiso de celebrar la coronación de los cargueros de San Mateo.
Mientras las terunchis se daban a la tarea de preparar y mezclar los ingredientes que conllevan el churipo y las corundas, los hombres centraban sus esfuerzos en partir los maderos que trajeron, mismos que alimentarían los fogones que cocerían los alimentos que ellas prepararon. Para la realización de este y otros eventos festivos de todo el año, los trabajos también están separados según jerarquías y distintivos visibles que las distinguen entre sí. De esta manera las terunchis “primeras”, también llamadas “naandis”, “madres”, sobre sus cabezas traen una abundante cantidad de listones. Además, por su jerarquía, ellas serán las que se encargarán del cocinado y reparto de la comida a toda la concurrencia, mientras que las “segundas”, con menor cantidad de los listones característicos, sólo se dedicarán a la vigilancia de que nunca falte la masa necesaria para la elaboración de las tortillas y los tamales. Con los terunchis, los distintivos y la separación de los trabajos, también son bastante delimitados. Los terunchi “primeros”,
230 reconocidos como “taatis“, “padres”, tendrán el deber de acompañar en todo momento y hora al gendi, además de proporcionar aportaciones periódicas en especie o económicas. Dentro de toda la estructura jerarquizada de tareas, los que conforman la base piramidal de labores de la red de apoyo que dan soporte a la maquinaria de la fiesta que encabeza el carguero, son los parientes en segundo y tercer grado y amistades. Ellos, tanto hombres como mujeres, no pueden portar ningún tipo de listones en el cuello o en la cabeza, además, son ellas las que tienen el deber y el derecho de poner los distintivos a las mujeres y a los hombres que ostentan alguna forma de cargo. En esos mismos términos, sólo ellas y ellos tienen el deber de repartir en vasitos el “vino”, cualquier bebida embriagante, entre todos los asistentes al convite.
3. 2. 1. La llegada de los “purhu k’erf’ a la casa del gendi
Mientras todo mundo se encontraba enfrascado en la realización de sus tareas, entre las ocho y ocho y media de la mañana, poco a poco fueron llegando las tres parejas de cabildos a la casa de los cargueros y conforme iban llegando, eran recibidos con muestras de respeto y un aperitivo que consistió en un vaso de café y piezas de pan blanco (bolillos). La presencia de los purhu k’eri en este evento es fundamental ya que son ellos quienes vigilarán que todo se realice como lo marcan las tradiciones. Debido a sus largos años de servicio a la comunidad, poseen los conocimientos y la experiencia requerida para dirigir cualquier tipo de evento ritual y ceremonial del costumbre que se practican en Ahuiran. Por lo tanto, tienen la responsabilidad de ser los guardianes y transmisores de dichos conocimientos a las nuevas generaciones de cargueros.
El papel de los cabildos es componente esencial para la comunidad, sobre todo entre los matrimonios más jóvenes, porque es a ellos a quienes se les recurre cuando hay duda o desconocimiento de un saber hacer ritual o festivo. También son figura de autoridad tradicional porque sus opiniones o decisiones tienen un notable impacto que atenúa las fricciones internas y regulan la intromisión de grupos políticos y religiosos. Tanto es así que los partidos políticos y la clerecía en sus diferentes facetas de representación y otras religiones, hasta ahora no han
231 logrado incidir con la profundidad que desearían debido a que se topan con la autoridad moral de los cabildos. Incluso la elección y posición del jefe de tenencia está más regida por la autoridad de los usos y costumbres que dictan los purhu k’eri que por los intereses partidistas o religiosos. Básicamente no hay nada que no pase por el tamiz del cuerpo de cabildos. Por ejemplo, existen dos casos bastante importantes que en los últimos 30 años se viene suscitando en la comunidad.
El primero tiene que ver con las intervenciones que el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), con el fin de efectuar “mejoras”, ha pretendido y pretende realizar al templo, edificación franciscana que data de 1650. Ninguna de las iniciativas que provengan de dicho Instituto o de otra autoridad municipal, estatal o federal, tiene eco o aplicación si primeramente no pasa por el escrutinio del cuerpo de cabildos. Si dicha iniciativa tampoco se traduce en efecto-beneficio directo para la comunidad, no tiene posibilidades de prosperar. Así, bajo su escrutinio solamente han permitido reparaciones que no trastoquen o, bajo su consideración, dañen la estructura material o espiritual de la comunidad.
El segundo ejemplo que se puede traer a colación versa sobre la llegada y asentamiento de la religión pentecostal y testigos de Jehová, quienes desde hace unos 20-30 años han logrado adeptos correligionarios de un tercio de la población y tanta ha sido su penetración, que en la actualidad, entre las dos, cuentan con cinco edificaciones estratégicamente distribuidas entre los barrios de la comunidad. Aquí la figura de los purhu k’eri también ha jugado un papel fundamental, porque han logrado diluir todo tipo de fricciones que generalmente conlleva la convivencia de más de una religión en un mismo lugar. Ante tal convivencia con diferentes posturas religiosas, a los cabildos los ha llevado a adoptar la postura de no violencia y tolerancia ante otras maneras de pensamiento religioso. También los ha llevado a establecer negociaciones con los jerarcas de las otras religiones, de lo contrario, no habría sido posible tener la paz social que ahora se puede observar en la comunidad, comentó el cabildo Juan Morales.
232 La negociación consistió en que les permitirían ejercer sus ministerios siempre y cuando sus actos no pretendieran intervenir o modificar los usos y costumbres, ya que de no hacerlo así se tendrían que ver obligados a abandonar la comunidad. Desde entonces hasta ahora las partes señaladas han cumplido, aunque el único aspecto que si han logrado trastocar, es en el no consumo de cualquier tipo de bebidas embriagantes en las prácticas festivas de sus feligresías. De hecho, entre correligionarios pentecostales y testigos de Jehová realizan sus bautizos y bodas con los mismo rasgos identitarios de la comunidad, solo que con la ausencia de alcohol. Pero de todas maneras, aunque de manera indirecta, a los que profesan dichos credos religiosos son tenuemente segregados por considerarlos como “hermanos”, término que adquiere rango peyorativo, pero sin llegar a algún tipo de confrontación. También a veces, aunque menos usual, los cabildos son requeridos para mediar conflictos familiares, sobre todo cuando de por medio existen intereses materiales derivados de posesiones intestadas.
Ahora bien, los requisitos necesarios para ser cabildo son muchos y de muy largo aliento. Esto es, que desde jóvenes y sólo en parejas casadas por la iglesia, se les comience a reconocer su participación comunitaria en cualquier tipo de festejos o “fáinas” (faenas), trabajo voluntario a la comunidad. Al cabo de un tiempo de participar bajo la calidad de amistades o parentela en segundo o tercer grado de algún carguero, deben hacerse notar para que puedan ser invitados como terunchis, porque sólo esta figura es el medio por el cual la gente puede acceder a ostentar los cargos menores y mayores. Por lo menos en una ocasión se debe haber sido jefe de tenencia, demostrar inteligencia, iniciativa participativa y disponibilidad de tiempo. Claro que para cuando logran cubrir todos los requisitos que exige la normatividad no escrita, ya cuentan con una edad que oscila entre los 55-60 años, lo que además les proporciona el valor agregado de ser reconocidos como “tatas”, “abuelos conocedores”.
Debido a tales motivos los cabildos son los únicos autorizados por la comunidad para guiar (o si así fuera el caso, reprender), el “qué hay que decii", el “cómo hay que decir" y “a quién hay que dirigir lo que se dice”, como es el caso de los purhu
233 k’eri “Diosïri Uantári”, “quién habla sobre las cosas de Dios". Parece ser que la existencia y presencia de los cabildos conforman una institución política y religiosa que puede remontarse a tiempos bastante antiguos en la comunidad. Nadie sabe o no se puede explicar el origen de este componente normativo que regula y da orden a las actividades y comportamientos colectivos, individuales, públicos o privados de las relaciones sociales de Ahuiran. De lo que sí saben y están conscientes es que el purhu k’eri es una figura respetada que ocupa la cúspide de la jerarquía social. Y por parte de los aludidos, parece ser que no son conscientes de que conforman una institución emblemática que se ha sabido adaptar a los embates internos como externos de los cambios generacionales.
Por ejemplo la Huatápera que existió en la comunidad, institución material y religiosa íntimamente ligada a la reunión y actividades de las autoridades tradicionales, como los cabildos, se originó y funcionó entre los siglos XVI y XVII,14 a mediados del siglo XX fue demolida para dar paso a la edificación de la escuela primaria Benito Juárez. Su demolición, a diferencia de Jarácuaro, comunidad cuyo hospital por esas fechas también fue derribado, no representó la disolución del cuerpo de las autoridades tradicionales. De hecho, sentenciado por el cabildo Juan Morales:
“Cuando se da la destrucción de nuestra Huatápera, lo que hicimos los cabildos, fue trasladar las actividades a nuestras casas y al espacio frontal de la iglesia. Este acontecimiento significó que podrían derribar las edificaciones estructurales, pero no así la voluntad y fe del pueblo, que hasta ahora se ha mantenido fuerte y resistente”.15
Él mismo cree que sin la persistente existencia del Cabildo y la estrecha colaboración de los cargueros y terunchis, es bastante probable que la comunidad ya hubiera dejado de hacer muchas más manifestaciones y prácticas ancestrales que de las que existen hasta ahora. Aquí el mismo purhu k’eri, él o ella, también forma y son parte de la comunidad por lo que al igual que los cargueros y
14 Talavera. Op. cit., 2008, 65, 81,90. 15 Entrevista a Juan Morales, 29/12/2012.
234 terunchis, necesitan de los principios de “voluntad”, “pacífica convivencia” y “servicio altruista al pueblo”. Sin dichos principios, el purhu k’eri no podrían existir porque se requiere del “gusto por convivir"’, de mucha voluntad para andar al frente los tres o cuatro días que dura la fiesta sin paga o recompensa económica alguna.16
3. 2. 2. “Recorrido” para invitar y recoger a los terunchis
Debido a que el recorrido del 29 de diciembre es una actividad que suele ocupar gran parte del día, no se prevé, -porque no se requiere- el acompañamiento de una banda musical. Esta ausencia de música está justificada por la lógica del factor tiempo en detrimento del gran número de participantes, pues como se trata de ir a invitar y recoger casa por casa a cada uno de los acompañantes, su presencia alteraría el ritmo del paso requerido. Como se necesita que esta acción no consuma más del tiempo estimado, su presencia no resulta necesaria. Si por alguna razón el recorrido se extendiera más del tiempo calculado, implicaría que la celebración de la coronación se estaría realizando bien entrada la noche, situación que se debe evitar, ya que al término de esta todavía le sigue el baile público en la plaza central del pueblo.
Dicha actividad dio inicio a las nueve de la mañana, misma que terminó alrededor de las siete de la noche. Para tal efecto, el itinerario consistió en la visita de casa por casa que los cabildos y el gendi realizaron a cada una de las 50-55 parejas de terunchis. Cuando cargueros y cabildos van tocando la puerta de cada uno de los domicilios de sus terunchis, ellos ya están preparados para recibirlos e invitarlos a pasar al interior. Ya adentro de la casa les ofrecen un aperitivo, el cual puede ser algún tipo de guiso o simplemente bolsitas de nylon que contienen un poco de fruta.
El anuncio de la llegada a la casa de un acompañante se realiza con la detonación de un cuete y al estallido del mismo, el siguiente acompañante sabe que ya están próximos a la suya. En el contexto festivo de la comunidad de Ahuiran, el
16 Entrevista, 29/12/2012
235 estruendoso sonido del cuete cumple con varias funciones comunicacionales: la primera indica el principio o el final de algo; otra es que también puede ser tomado como factor de medición de un tiempo ritual o festivo determinado, es decir, que a través de la explosión del mismo la gente puede saber cuanto tiempo ha transcurrido y cuanto es el que falta para su conclusión; así mismo, el tercero, puede ser interpretado como delator, como en el caso de las alboradas y recorridos en donde el cuete señala la posición y la trayectoria que va llevando el contingente.
El tiempo que el gendi y los cabildos duraron en el domicilio de un acompañante fue de unos 10 a 15 minutos, tiempo suficiente para el cordial saludo, el deguste de lo que les obsequiaron y la externación de la invitación a que los sigan -aquí el punto nodal del suceso-. Así, al iniciar la jornada sólo eran los actores principales del evento, al medio día ya eran seguidas por poco menos de la mitad y al término de la misma, ya habían completado el cometido, pues ya eran seguidos por un total de 110 terunchis.
Al término del recorrido, todo mundo se dirigió a la casa de los cargueros, en donde se les ofreció de comer y al término de los alimentos, los cabildos, hombres, prepararon el “palo” o “morillo”. El palo o morillo es un largo madero de unos 6 metros de extensión, al cual adornaron con papel crepé de colores y le agregaron “amarres” de doce docenas de velas, una docena por mes, con el fin de que mensualmente fueran consumidas en la iglesia. Al mismo tiempo que estas acciones sucedían, las cabildos (esposas de los cabildos) junto con las demás mujeres, se encontraban arreglando el petate que por todo el año serviría de tapete a San Mateo que se encuentra fijo en el santuario. En estos mismos momentos y bajo indicaciones y dirección de las purhu k’eri de mayor edad, la nana gendi se encontraba preparando la charola con el copal que sería entregado en el templo. Mientras tanto, todos y cada uno de los acompañantes irían a sus casas por una escoba o un trapeador y todos estos materiales de limpieza, junto con el palo que contiene la velas, la charola con el copal y el petate con las flores,
236 le serían entregados al “queñi”,17 encargado de la iglesia, quien los depositaría en el coro del templo. Cuando todo este conjunto de acontecimientos se está llevando a cabo en la casa de los gendis, en el domicilio de los priastis o cargueros de la Virgen también se encuentran ornamentando y amarrando la misma cantidad de velas, las cuales también serían entregadas al mismo queñi.
3. 2. 3. Salida rumbo a la coronación
Con todo el ambiente envuelto en nubes de humo de copal, a las ocho de la noche dio inicio la procesión que terminaría al llegar a la iglesia y para ello, la salida de la multitud se encaminó tomando el rumbo del extremo derecho del acceso de la casa. Los purhu k'eri, el tata y la nana gendi encabezaron el desordenado grupo de hombres y mujeres que caminaron el trecho que va de su domicilio al templo. De manera similar que a lo largo del día, la marcha se realizó desprovista de cualquier tipo de acompañamiento musical, pues hasta esos momentos el criterio de rapidez seguía vigente y sin alteraciones.
Los gendis en pareja, uno al lado del otro, iban al frente, pero la nana, sobre su cabeza, llevaba el petate adornado de flores y detrás de ellos caminaban la cuadrilla de la pastorela, el grupo de terunchis que cargaban el pesado palo que contenía las velas. Algunas de sus acompañantes, sostenidas por sus rebozos, a sus espaldas traían algunos gruesos edredones y, como líneas atrás quedó consignado, otros traían en sus manos una escoba o un trapeador nuevo, pero además algunos jóvenes iban emitiendo gritos que “imitan exclamaciones ruidosas y festivas de viejos". Dichos gritos son de uso común entre los “viejos” y “ermitaños” que participan en las expresiones dancísticas de las pastorelas y de otras celebraciones colectivas, como en la coronación de los priastis y sus acompañantes. La llegada del grupo a las proximidades del templo, quedó señalado con repetidos toques de campana y así, mientras lentamente
17 “El kueni ó Mayordomo de la Virgen reza kuenukua (de küinuni, rezar)”. Carrasco. Op. cit., 1976, 162. En Ahuiran el queñi es el encargado de la limpieza, abrir por las mañanas y cerrar por las tardes las puertas del templo.
237 avanzaban, los toques no cesaron hasta que todo mundo ingresó al interior de la iglesia.
3. 2. 4. La inchápakua de los gendi
Estando al interior del templo, lo primero que realizaron fue subir el palo de las velas al coro que utilizan como bodega y una vez que concluyeron tal maniobra, procedieron a entregarle al queñi la charola con el copal y el petate destinado a fungir como tapete del santo patrono. De espaldas al altar mayor, al centro y a una distancia media entre el acceso y las primeras dos hileras de las bancas, dispusieron una pequeña mesa como de unos 45cm de altura, cubierta con un mantel blanco y bordada de flores por las orillas. A sus costados colocaron dos velas encendidas encajadas en candelabros y al frente de estas, la nana gendi procedió a encender copal en un pebetero de barro vidriado en negro. Sobre dicha mesita se encontraban un par de pequeñas campanas metálicas y los dos bonetes de San Mateo, símbolos centrales del acto ritual de la coronación de esta noche.
A la vez que estas acciones ocurrían, uno de los cabildos recibía las escobas que cada uno de los terunchis donaba para las labores de limpieza del templo de todo el año e igualmente, las iba acomodando y apilando a un costado de la mesita que habían dispuesto a manera de altar. Una vez que concluyó este evento, la pareja de los gendis, con la ayuda de sus acompañantes, procedieron a cambiar los viejos por el nuevo petate y cobertor destinados a servir de tapetes de la efigie. Mientras seis de sus acompañantes levantaban el pesado nicho, estructura de madera, que resguarda al santito los protagonistas centrales, sobre el piso, extendieron el petate y encima del mismo colocaron el grueso cobertor que traían consigo. Posteriormente a esta labor, ambos elementos fueron deslizados y depositados por debajo del monolítico nicho y una vez que cuidadosamente fueron acomodados y dispuestos, los terunchis procedieron a bajarlo. Al término de este trabajo, a los pies del santo Patrono, las acompañantes colocaron todas las flores que traían consigo.
238 La efigie de San Mateo que se encuentra en la iglesia, es una figura masculina barbada, tallada en madera y policromada. Se desconoce la fecha de su construcción, al igual que el año y manera en que llegó a Ahuiran. Sólo existe una breve historia que la mayoría de los adultos mayores cuentan para explicar el origen de su llegada a la comunidad. Dicen los viejos que durante su fiesta (21 de septiembre) los habitantes de Pichátaro vienen en gran número y muestran más devoción que, incluso, la gente local. Según decían, fue en un paraje de esa comunidad vecina donde por primera vez apareció, pero no daba la cara hacia el rumbo de Pátzcuaro, lugar en donde se encuentra la laguna y se orienta Pichátaro, sino hacia el lado contrario, en donde no hay nada de agua. Entonces toda vez que intentaban llevarlo a Pichátaro, la imagen se oponía desapareciendo y cuando volvía a aparecer, siempre tenía su mirada fija hacia Ahuiran. Al cabo de un tiempo y después de muchos ruegos e intentos por convencerlo de que se quedara en el pueblo de Pichátaro, para lo cual también le mandaron construir en su honor una capillita, nunca aceptó quedarse. Finalmente terminaron por comprender que era en Ahuiran y no Pichátaro el lugar que el Santo Patrono había elegido para su morada y adoración. Creen que con su llegada trajo consigo la bendición del agua, porque desde entonces apareció también el manantial, ya que en la comunidad el líquido vital es escaso.
Al término de la ofrenda floral, las campanitas fueron sacudidas para indicar que todo mundo debía pasar a tomar su lugar correspondiente frente al improvisado altar que presidía un par de los cabildos más seniles. Al acto, en el que todo mundo se encontró de pie, en primer lugar se colocaba la pareja de gendis rodeados de sus progenitores y seguidos de sus terunchis. Para ello, por detrás de la nana gendi, en fila, se formaron todas las mujeres y por detrás del tata gendi se formaron todos los hombres. Así mismo el purhu k’eri, Magdaleno Estrada Pasalle, se encontraba al extremo derecho perfilado como el “Dios'fri Uantárf’, “el que habla sobre las cosas de Dios”, para coronar a los hombres y de la misma manera, a su izquierda, se encontraba la cabildo principal, Rosa Martínez, para coronar a las mujeres.
239 De forma solemne la ceremonia dio inicio cuando a la señal de ambos, todo mundo se persignó con “la señal a la Santa Cruz” y después de dicha acción, le siguió un rosario a San Mateo y una arenga en p’urhépecha que pronunció el purhu k’eri.18AI término del mismo, con un discreto señalamiento que el par de cabildos dirigieron al piso, dieron la indicación de que los primeros de las filas se hincaran y, cuando ellos tomaron dicha posición corporal, con ademán de profunda reverencia, la y el purhu k’eri, cada uno cogió entre sus manos un bonete, mismos que fueron llevados al frente de los hincados para ser besados. Al tiempo que esta acción se realizaba, él pronunció la oración del Padre Nuestro y, a manera de consagración, nuevamente las campanitas fueron agitadas y no callaron hasta que dio por terminada la ceremonia de la coronación.19 Por escasos 20 segundos, el cabildo posaba el bonete sobre la cabeza del carguero y al término de ese breve instante, lo retiraba de la coronilla y se lo presentaba en frente para que nuevamente lo volviera a besar. Al finalizar el acto, se puso de pie y de manera respetuosa, se retiró del espacio para ceder el lugar al siguiente personaje que sería coronado.
Por el lado de las mujeres, la acción fue exactamente la misma pero con la diferencia de que para la nana y así con todas las demás acompañantes, la oración que pronunció la cabildo fue el Ave María. Al término de la coronación de la pareja de gendis, los cabildos, procedieron de la misma manera con sus progenitores, quienes también se encontraban hincados a sus extremos. Posteriormente a ellos, de uno en uno y de una en una, todos los terunchis pasaron por la unción del bonete, acción y circunstancia central que se prolongó por cerca de cuatro horas, pues fueron un aproximado de 110 personas las que pasaron por tan importante requisito de transición ritual. Al finalizar dicha ceremonia, los cabildos emitieron una serie de amonestaciones y consejos en
18 Al presenciar la arenga que de una manera rítmica pronunció el purhu k’eri Magdaleno Estrada, en su lengua materna, inevitablemente trajo a nuestra memoria la imagen del Petámuti de la Relación de Michoacán, pronunciando su discurso frente a la población. Pero también nos hizo recordar el “choyatá”, discurso solemne, de los tlahuicas de San Juan Atzingo, Edo de Méx., y “los canto plegaria” de los lacandones de Nahá, Quintana Roo. 19 Observación de campo. Desde que dio inicio la ceremonia de la coronación y hasta que culminó, las campanitas nunca callaron su constante y agudo tintineo, circunstancia que por algunos momentos volvía insoportable permanecer por más tiempo en el lugar.
240 p’urhépecha a todos los presentes: primero lo hizo el varón y posteriormente la mujer, lo que ocasionó que el acto se prolongara por más tiempo.
Al término de la inchápakua, realizada al interior del templo, todo mundo salió a la plaza pública para dar paso al baile de convivencia de final del día. Con dicho evento musical simbolizan una fraternal unión de auxilio mutuo que deberán llevar a lo largo de todo el año pero además, se piensa que es lo más importante, que desde estos momentos ya serán reconocidos como plenos representantes de San Mateo.
3. 2. 5. Las obligaciones festivas del carguero de San Mateo
Una vez que los cargueros de la fiesta de San Mateo y sus acompañantes ya pasaron por los dos estados necesarios de transición ritual, les toca enfrentar la realidad de realizar todas las festividades que sus investiduras obligan, porque así como es el cargo de mayor prestigio entre la comunidad, también es en el que más recursos de todo tipo se invierten.
En consecuencia, de ahora en adelante, los cargueros y sus acompañantes deberán organizar y financiar todas las fiestas del ciclo festivo de la comunidad: 1 ) la párantánaxua, colecta del primero de febrero; 2) el gendi y sus terunchis serán los encargados de realizar la fiesta del 2 de febrero día de la Candelaria y dentro de esta; 3) efectuar la “bajada del palo para las banderas”, es decir, bajar del monte el tronco que servirá para izar las banderas; 4) la “subida del palo de las banderas", izado de las banderas. Organizarán la celebración del Carnaval y dentro de estas; 5) realizar la “bajada del palo de las banderas”] 6) el 15 de julio deberán organizar y celebrar la “bajada del palo del castillo”, bajarán del monte el mástil que vestirán con pirotecnia; 7) deberán realizar la fiesta de la “víspera” de la noche del 31 de agosto; 8) deberán organizar la “fiesta de la víspera del 1o de septiembre”; 9) “la espera de los pifaneros”, del 16 del mismo mes; 10) “la corte de la hoja”, del día 17; 11) para el 18, deberán organizar “la espera de los peregrinos”; 12) el 19, “la espera de la banda de música”; 13) el 20, deberán realizar la “peregrinación de la Virgen" por todo el pueblo, donde también tiene
241 lugar la obligada “quema del castillo” y “el baile con las b a n d a s 14) tendrán la encomienda de organizar los festejos del 21, día de “la fiesta grande” o de San Mateo y; 15) el 22 de septiembre, sólo los cargueros deberán participar en el baile nocturno que festeja el “cambio de los santitos”, día en que el nuevo carguero recibe de manos del viejo carguero a San Mateo con que se establecen las bases para abrir un nuevo ciclo festivo.
Véase a continuación el siguiente cuadro que concentra las fiestas religiosas y rituales de los cargueros gendi, priasti, de los cargos considerados menores y de la población en general.
Fiestas Fiestas Fiestas Fiestas Fiestas que religiosas religiosas religiosas religiosas celebra la correspondiente correspondien concelebradas de los comunidad sin s al carguero tes al entre los cargos intervención de gendi. carguero cargueros gendi considerad carquero priasti. y priasti. os alguno. menores.
1. Fiesta de la 1. Año Nuevo, 1. Fiesta de la 1. Fiesta de 1. Ofrendas Candelaria, 2 de 31 de Candelaria, 2 de Navidad, alimenticias y febrero. diciembre. febrero. “Niños florales sobre Chichihua”, las tumbas en el 24 de panteón el lunes
2. Celebración del 2. Víspera de la 2. Celebraciones diciembre. inmediato al Carnaval, puede fiesta de la del Carnaval, del Domingo de ser en el mes de Candelaria, 1 domingo al Resurrección.20
20 El día lunes inmediato al Domingo de Resurrección, los habitantes de Ahuiran se trasladan al panteón a realizar ofrendas alimenticias y florales sobre sus tumbas reconocidas. Dicha actividad es muy parecida a la que realizan en Todos Santos el 2 de noviembre, sólo que en esta ocasión, no queda completamente claro el por qué, la de ese día adquiere mayor significado que la de Día de Muertos. La respuesta a esta incógnita pudiera encontrarse en la hipótesis de que el mito católico de la Resurrección de Cristo coincidiera con una fecha del calendario prehispánico y por tanto se adaptara a la idea de la veneración a los muertos. Rito ya olvidado de manera consciente, pero que a nivel inconsciente a través de esta manifestación, aún sigue vigente. A diferencia de Ahuiran, en Cocucho esta actividad de ofrendar sobre las tumbas del panteón, se realiza el mismo día Domingo de Resurrección. Observación en campo en Ahuiran y Cocucho, 05/04/2015.
242 febrero o de de febrero. Miércoles de 2. Fiesta de 2. Día de Todos marzo del Ceniza. "los Santos, 2 de domingo al Sanjuanes”, noviembre.
Miércoles de 3. Octava del 21 de julio. ceniza. Corpus.
4. Celebración al 3. Fiesta de la 3. Fiesta de Santo Entierro el Virgen de San Isidro, día Domingo de Guadalupe, 12 15 de mayo. Resurrección (con de diciembre. este festejo 4. Fiesta de resumen las San fiestas de los días Nicolás, 25 de Semana de Santa. diciembre.
5. Fiesta patronal en honor a San Mateo, del 16 al 22 de septiembre.
243 Capítulo 4. El contexto ritual y festivo de la Virgen de la Candelaria y del Carnaval
4. 1. La párantánaxua, colecta o “paranda”, “ofrenda”, ritual del gendi del uno de febrero
Las actividades y responsabilidades festivas de los gendis y sus acompañantes dan inicio desde el primero de febrero con la fiesta que denominan como la “víspera”, misma que concluye con las “fiestas de la candelaria” del 2 del mismo mes. Pero previo a todas las obligaciones que en adelante encabezará, a media mañana, el gendi, sus terunchis y cuatro purhu k’eri dieron inicio a la párantánaxua, actividad que engloba las acciones de dar y recibir algo en donación.
Dicha actividad comenzó desde el interior de la iglesia, cuando el gendi, vestido pulcramente y provisto de una charola cubierta por una servilleta blanca y unas flores amarillas en su interior, se persignó y las personas que se encontraron ahí, con respeto, en dicha charola depositaban algunas monedas o algún billete. Su gente también se hace notar con los mismos rasgos de presentación personal pero sin charola, a excepción de sus hermanos, quienes sí traían consigo un objeto plano pero más pequeño. Esta era el preámbulo de una actividad que se realizaría por todo el pueblo y se extendería a lo largo del día y con el sesgo significativo de que también sería una caminata a la que no se le liga con expresión musical alguna.
A la salida del templo, con el objetivo de tocar las puertas de las casas, todo mundo se encaminó y distribuyó sobre la calle principal, en donde sus moradores ya los esperaban porque salían provistos de “tzirí’, mazorcas, de maíz que les entregaban en tinas de plástico o en chiquihuites grandes y pequeños. Si el gendi era el que llamaba a la puerta, generalmente era dinero el que recibía, si eran sus hermanos, también, o les entregaban una “tzángata", racimos de mazorcas, y listones que les anudaban al cuello y si eran sus acompañantes, las entregas eran en maíz desgranado o en mazorca.
244 El objetivo central de la colecta se encuentra en el concepto de reunir fondos monetarios con los cuales se pueda ayudar con los gastos y, el maíz que se logre recolectar, se destinará para el nixtamal con el que se elaborarán las corundas y las tortillas en las fiestas por venir. El dar o donar algo al gendi es una acción que no excluye a nadie y lo hacen desde los cabildos hasta el ciudadano más humilde. La donación depende de la investidura y capacidad material y económica que ostente el visitado. Por ejemplo, las y los cabildos no sólo dieron dinero y maíz, sino también bolsitas que contenían frutas, mismas que repartían a todas las personas que lo acompañaban.
Cuando llegó el turno de visitar la casa del priasti, la comitiva fue recibida por la nana priasti, quien a la vez que les extendía una invitación para pasar a saludar a la imagen de la Virgen María, fueron invitados a comer churipo y corundas que habían preparado para tal efecto.
A la entrada de la casa se encontraba dispuesta una pequeña mesita con gruesos manojos de velas y, al interior del recinto, a un lado de la imagen de la Virgen, compartiendo el altar, se encontraba la uirhinkua con una “Kurinda carmin atáis”, “pan en forma de corona con color rojo sobre su cima”. Es decir, tintura roja sobre el pan que, por su forma de rosca, a la vez es una “kanakua”, “corona”, con la cual también se está coronando al instrumento musical.
Poco después y antes de degustar los alimentos que sirvieron en una mesa, el cabildo Magdaleno Estrada quien emitió las prerrogativas el día de la coronación de los gendi, también pronunció una bendición a los alimentos y a las velas que se encontraban sobre dicha mesita. Al término de las bendiciones y finalmente dar cuenta de los alimentos, todo mundo se despidió de los anfitriones para continuar con el recorrido de la colecta, misma que terminó en la casa del gendi.
Cabe mencionar que la colecta sólo se realiza entre los habitantes que profesan el culto católico y comparten el gusto por seguir celebrando las tradiciones. Todas las demás familias practicantes de la religión Pentecostés y testigos de Jehová se
245 autoexcluyen porque reprueban el uso de bebidas embriagantes dentro de la práctica de las manifestaciones culturales de la comunidad.
4. 2. La “vuelta de los Santos”
Al término de la breve comida que los priasti ofrecieron al gendi y sus acompañantes, todo mundo se dirigió a la casa del carguero de San Mateo para dejar todo lo que se logró recolectar. Más tarde y ya entrada la noche, gendis, acompañantes y una cuadrilla de “pastorela”, de unos 30 “rancheros” y “rancheras”, realizaron una actividad a la que llaman “la vuelta de los Santos”. La vuelta fue una caminata alrededor del atrio del templo y en ella se sacó en andas y en procesión solemne a las imágenes de San Mateo, la Virgen María y la Virgen de la Candelaria.
Después de la comilona en la casa de los priasti, la representación del “coloquio”, dialogo, que realizó la pastorela en el atrio de la iglesia fungió como el único pero extenso número de la ceremonia. Dicho coloquio lo escenificaron por parejas, mismas que interpretaron un diálogo, una alabanza cantada y una breve danza, es decir, que fue una pastorela de treinta parejas con el mismo número de intervenciones de entre dos y tres minutos de duración. Fue un coloquio extremadamente largo pero bastante emotivo, porque para muchos niños y niñas significó su primera aparición en la pastorela. Parece ser que el danzar de ranchero y ranchera a temprana edad dentro de la pastorela adquiere rasgos de una especie de pasaje de iniciación, ya que no se encontró a nadie que en edad infantil no haya pasado por esta danza. Posteriormente a ello dieron paso a la vuelta (precesión) de las imágenes de San Mateo, de la Virgen María y enseguida la de la Virgen de la Candelaria, pero entre una y otra efigie, iba una “pendonvarí’, muchacha que, a manera de estandarte, porta un pendón que en la punta del mástil trae atado un delantal blanco y ricamente bordado.1
1 Observación de campo. Solamente los cargos mayores como los de San Mateo y de la Virgen, son los únicos que tienen derecho a hacer uso de porta estandartes conocidos como pendomvaris. Por ejemplo, dentro de la procesión de los cargos menores, San Nicolás es un Santo importante, porque los cargueros son niños de hasta 12 años de edad y de igual manera, cargando en andas llevan la efigie.
246 Ya por la tarde-noche, momentos del cierre de todos estos acontecimientos, tuvo lugar el baile ritual “Uarájpantanr, que literalmente significa “acción de bailaren un espacio abierto’’, que la pareja de gendis realizan frente al templo. Este hecho es bastante significativo porque nadie más interviene, solamente ellos la realizan bajo la atenta mirada de todos los asistentes. Llamó la atención que durante los escasos diez minutos que duró el momento acompañado de abajeños que tocó la banda de música, la nana gendi entre sus manos traía un sahumerio encendido con copal, del que nunca se despojó durante todo el tiempo en que se prolongó el breve momento musical.
4. 3. Dos de febrero, día de la fiesta de la Candelaria
Los festejos del día de la Candelaria dan inicio cuando el gendi junto con sus terunchis y la banda musical, a las siete de la mañana, realizaron la “alboreada’’, alborada, con la cual visitaron a los cargueros que tienen bajo su resguardo a los santos “menores”. El recorrido comenzó con la visita de los “Santos Sanjuanes”, porque son dos; después siguieron con los “Santos Niños Dios”, también dos, para finalizar con la visita a la Virgen María. A cada uno de los Santos que los gendis visitaron en sus casas, les tocaron las mañanitas seguido de un abajeño y en reciprocidad a los visitantes, sus respectivos cargueros les invitaron unos vasos de cerveza y tequila. Después de este acto pasaron a participar en el oficio de una misa que patrocinó el gendi, quizá aquí se encuentre el hecho significativo del concepto de que el carguero de San Mateo sea el que organiza dicha fiesta, porque por lo demás, no se observó que los gastos erogados los compartieran los priasti, quienes también realizaron actividades en paralelo.
Esta misa se prolongó por espacio de dos horas, mucho más de lo que generalmente suelen durar los oficios litúrgicos y la razón de ello se fundamentó en el hecho de que no es sólo una celebración eucarística ordinaria, es más que eso porque para los habitantes de Ahuiran significa el acto ritual de la “bendición de la semilla”. Unos 20 años atrás dicha celebración se realizaba el día primero, pero las constantes presiones que las autoridades religiosas ejercen sobre la comunidad, han logrado trasladarla al 2 de febrero. No obstante, a pesar del
247 cambió de día, el acto de la bendición de la semilla supera la atención que los feligreses prestan a la celebración eucarística que conmemora el alumbramiento del Mesías.
Antes de que diera inicio el oficio sacramental, la multitud que llegaba al recinto pasaba hasta los pies del altar para depositar sobre el suelo racimos de mazorcas de maíz o del mismo pero desgranado en bolsas, así como cromos de imágenes de gran variedad de Santos y Vírgenes, velas y agua en recipientes de diferentes capacidades. A tal grado fue la acumulación de objetos que cuando finalizó la misa, el pasillo central estaba ocupado casi en su totalidad.
La misa que ofició un párroco proveniente de Paracho fue musicalizada por una agrupación coral de doce jóvenes de la comunidad, de la cual ocho eran hombres y cuatro eran mujeres que cantaban al unísono y se hacían acompañar por tres guitarras sexta españolas, un pandero y un contrabajo. La particularidad de dicha organización coral radica en que todas sus participaciones musicales fueron realizadas con abajeños cantados en p’urhépecha, expresión sonora que la vuelve extraordinaria, ya que es una de las poquísimas liturgias que conserva en la lengua nativa todas las partes cantadas del misal, ofertorio y la salmodia, del culto católico. Además, aquí el abajeño aún sigue cumpliendo una función cultual de carácter litúrgico que en muchas otras comunidades indígenas prácticamente ha desaparecido.2
Desde el principio de la observación del evento ritual y religioso de la misa de la Candelaria, a un costado y a una distancia discreta del sacerdote, en todo momento se encontró presente don Magdaleno Estrada (el “Dios'íri uantarf’, “quien habla sobre las cosas de Dios”). Purhu k’eri que, en otras ocasiones según hemos
2 Observación de campo. El espectro musical p’urhépecha, en parte, se encuentra constituido por sones, sonecitos, abajeños, sones abajeño, pirekuas, marchas marciales y fúnebres, paso doble, rapsodias, oberturas de óperas, sinfonías o movimientos de estas. Pero el abajeño junto con la marcha, fueron particularizadas porque fueron adaptadas para cumplir funciones bivalentes, esto es que pueden ser composiciones destinadas para ser empleadas dentro de los espacios festivos religiosos y no religiosos. Por ejemplo el abajeño era la expresión musical que se usaba para indicar el inicio de fiesta de una boda y después continuar con cualquier otro tipo de interpretaciones musicales y de igual manera para indicar el fin de la misma o bien, como aquí aún se ve, para funcionar como cantos religiosos que forman parte de la liturgia católica.
248 visto, la comunidad le ha conferido autoridad para decir bendiciones públicas a los alimentos, objetos de culto y plegarias a los Santos (o quizá a dioses mesoamericanos). Pero no fue sino hasta que, casi al término de la eucaristía, el sacerdote se dirigió a bendecir e irrigar con agua bendita los objetos, cuando su presencia comenzó a adquirir sentido y significado. Pues a distancia prudente, en todo momento siguió al párroco en todos sus desplazamientos que realizó a lo largo y ancho del espacio del recinto. Es posible que dicha acción no signifique nada, pero el momento en el que éste singular purhu k’eri manifestó su presencia al lado de una autoridad sacerdotal católica, posiblemente esté indicando y estableciendo la autoridad simbólica de una religiosidad distinta que en la comunidad aún prevalece y la feligresía comprende. De ser cierta esta conjetura, estaríamos frente a un acto ritual bipartito (liturgia católica y acción religiosa no católica indígena) celebrado en un mismo espacio sagrado (interior del templo). Es decir, que por el lado del culto católico vemos el despliegue de una importante cantidad de signos y símbolos, pero cabe la posibilidad de que con la presencia de este segundo actor, al mismo tiempo también se estuvieran mostrando significados religiosos prehispánicos que todos reconocen, leen y comparten.3 Esta conclusión nos lleva a reflexionar que sería necesario un estudio más profundo sobre los signos y los símbolos de la liturgia católica y los significados religiosos mesoamericanos que, quizá pudiera conferir éste segundo personaje actuando a la par del sacerdote.
Otro evento observado que hace aventurar dicha conjetura se basa en el hecho de que en todo el tiempo que duró la misa, a la gente se le vio un dejo de impaciencia y desgano ante lo que estaban presenciando. Además, a través de sus miradas de complicidad entre unos y otros, dejaban ver que o no comprendían del todo lo que el oficiante católico decía en los sermones, o que no les importaba demasiado el acontecimiento. Sin embargo, sus actitudes y posturas corporales fueron distintas cuando llegó el momento de la bendición de las semillas y demás objetos religiosos, porque al acto en todos brilló nuevamente una chispa de renovado
3 O como Hans Roskamp lo sugiere, quizá sólo se trate de evidencia que muestra un claro sincretismo religioso existente en la comunidad. Comunicación personal.
249 entusiasmo. Al final del acto litúrgico, la priasti se dedicó a entregar una vela a cada una de las personas que salían del templo y estas eran las mismas que el día anterior, en su casa había bendecido el diosíri uantari 4
Para este festejo del 2 de febrero, los cargueros de la Virgen asumen la posición de acompañantes del gendi, por lo que de acuerdo a la tradición del reparto de las ceras a la salida del templo, son la responsabilidad de la acompañante principal. Mientras tanto, en el atrio, el gendi y sus terunchis repartían cañas de azúcar a todo cuanto se encontraba en el lugar, así mismo la banda musical comenzó a interpretar las mañanitas en honor a la Virgen de la Candelaria, motivo de los festejos. Al término de las mismas, todo mundo se dirigió a la casa del gendi para comer y recibir los cuatro pesados troncos que harían el contrapeso y soporte del “palo de las banderas” que al día siguiente (3 de febrero) sería levantado. Al término de los alimentos en la casa del carguero de San Mateo, en procesión, nuevamente todos los asistentes y la pastorela se dirigieron a la iglesia para dar paso al paseo con los santos.
En este acto, el gendi sacó en andas a las efigies de San Mateo y de la Virgen de la Candelaria, mientras que el priasti trajo consigo la de la Virgen María. Al finalizar el recorrido y de nueva cuenta devolver las efigies a sus lugares de origen, los cabildos, los cargueros y sus respectivos acompañantes se sentaron en las primeras bancas de la iglesia, por que ahí mismo se llevó a cabo el evento al que llaman la “regalía”, regalo, acto de intercambiar o regalar frutas y flores. Al parecer, la regalía es un acto público de prestigio social que manifiesta el principio de la reciprocidad y la asistencia comunitaria: cuando de manera abierta y explícita, junto a un cordial saludo, se otorgaban ramos de flores y aguinaldos de frutas como naranja, guayaba y plátano. Al mismo tiempo que este acontecimiento tenía lugar, afuera, sin contratiempos la pastorela desarrollaba su actuación en honor a la Virgen de la Candelaria. Inmediatamente después de que se dio por
4 Véase el subcapítulo “4. 1. La párantánaxua, colecta o ‘paranda’, ‘ofrenda', ritual del gendi del uno de febrero” de la presente tesis.
250 finalizada la regalía, los priastis junto a sus familiares y terunchis abandonaron la iglesia para dirigirse a la casa que resguardaba a la Virgen María.
Al finalizar ambos acontecimientos, la regalía y la participación de la pastorela, el gendi, sus acompañantes y sus familiares, extrajeron de la iglesia a los cabildos con quienes fueron por los priastis a su casa y de ahí los llevaron al domicilio del carguero de San Mateo, en donde tuvo lugar la “orencia", acto ritual por la cual se “amaciza” el “pedimento de los santitos".
4. 4. La “orencia"
Esta emblemática reunión significa la formalización de las parejas que están solicitando ser cargueros de algunos de los santos y en ella los candidatos y sus familiares llevan “vino”, generalmente cualquier tipo de bebidas embriagantes, que comparten con todos los asistentes. Al tiempo en que esta importante acción daba inicio, unos de sus terunchis principales, acompañados de la banda musical, fueron por la “botija", botellas de tequila, que los padrinos de bautizo del gendi donaron para que tanto los cargueros, como sus acompañantes y familiares lo consumieran en fraternal convivencia. De esta manera, celebrando la orencia, transcurrieron las horas y al finalizar dicho evento, los priastis y su gente se retiraron a la casa del primero. Pasada una hora, los gendis, sus terunchis y familiares se dirigieron al domicilio del carguero de la Virgen, en donde fueron recibidos con vino que ahora a ellos les tocaba ofrecer. Ahí permanecieron conviviendo por espacio de tres cuartos de hora, para después regresar a la casa del gendi en donde dieron cuenta de las botijas conviviendo y bailando con la banda musical. Cuando los gendis realizan este último evento del día, se da por entendido que finiquitan la responsabilidad de sus primeras obligaciones festivas que la comunidad les tienen encomendadas.
4. 5. El “k’amukueri itsi p’itamakua”
En Ahuiran el 1o de febrero, día de la Víspera, es un día cargado de simbolismos, porque es la fecha en que los cargueros gendi y priasti, en paralelo realizan distintas actividades rituales dentro de la fiesta. Esto es que mientras a temprana
251 hora los gendi realizan el acto ritual de la párantánaxua, seguido del acto conocido como la vuelta de los santos, los priasti realizan el evento que todos llaman “k’amukueri itsi p’itamakua”, que literalmente significa “acción de sacar agua con el cántaro” 5
Entre 10 u 11 días previos a la fecha de la Víspera del 1 de febrero, la y el queñi acompañados de seis parejas (matrimonios constituidos y casados por la iglesia), entre ellos, el fiscal y terunchis realizaron la ceremonia de ir “a pedir de favof el préstamo de una uirhinkua 6 El objetivo de dicho acontecimiento se centra en el acto de pedir prestada una de ellas a algún propietario que quisiera facilitarla para las fiestas de todo el año. Para esta ocasión el préstamo de la uirhinkua lo realizó la señora Gracia Silva Lucas, viuda del señor Wenceslao Campos quien la construyó hace 25 años. De esta manera, el pasado 20 de enero, los queñi con sus acompañantes fueron por el idiófono ranurado en forma de vaquita a la casa de dicha propietaria, quien la prestó pero sólo por unos días. Así, el 21 del mismo mes, el fiscal Braulio Silva Hernández comenzó a realizar las labores de renovación del instrumento, esto quiere decir la eliminación de la pintura y decoración vieja, para la posterior limpieza, repintado y decorado nuevo.7
Una vez concluidas las labores de limpieza y renovación de la uirhinkua, el paso siguiente del costumbre consistió en que el 30 de enero la vaquita fue entregada al matrimonio priasti, quienes le dieron la bienvenida, la recibieron, jugaron con ella y la colocaron sobre el altar, compartiendo un espacio en el lugar sagrado de la Virgen.
Por la mañana del miércoles 30 de enero y en el domicilio del fiscal Braulio Silva, entre la elaboración del churipo que algunas terunchis preparaban para la hora de la comida de la tarde, otros acompañantes más llegaban cargados de manojos de banderitas de papel de china y tzitziqui meloni entre sus manos. Al tiempo que
5 “kamu kurhé paritzi tamiré" es como la escuchamos de la grabación del día de la fiesta, pero para mayor certeza lingüística, le pedimos a Pablo Sebastián Felipe, p’urhépecha hablante de Comachuén, que nos hiciera una corrección más exacta de las palabras del concepto. 08/10/2016. 6 Fiscal, Braulio Silva Hernández, 21/01/2013. 7 Mismos colores, motivos y decorado que la asemejan a una vaquilla.
252 esto sucedía a la entrada del patio, sobre un banquito, la uirhinkua con un par de banderitas de papel fijadas entre sus cuernitos, lucía renovada de blanco y salpicada de motas negras en todo el cuerpo del instrumento musical.
Poco tiempo después de lo descrito, un par de mujeres cogieron la uirhinkua del banquito sobre el cual descansaba: una de ellas se la cargó a la espalda y otra la seguía tocándola el instrumento con golpes irregulares que producía con las enormes y pesadas baquetas. Es significativo observar que son las mujeres quienes tienen el primer contacto de la vaquita cuando hace su aparición en la fiesta. En seguida, ambas mujeres se la colocaron a la espalda del fiscal y las baquetas le fueron entregadas a otro terunchi. Procedieron a un momento musical donde el varón que ahora poseía las baquetas, ejecutó una serie de vigorosas y claras agrupaciones de combinaciones en pulsos ternarios. Al mismo tiempo, algunas mujeres, en coro desordenado y en falsete, exclamaron “uuuuuupiiiiii tooríiiiii’tuuuu” expresión que, según las mismas mujeres, significa que fueron a “hablarle al toro", es decir que es el llamado de la uirhinkua (vaca) al toro cuando esta lo quiere encontrar y la misma representa al carnaval, por eso vaca (uirhinkua) y toro siempre andan juntos en el Carnaval.8 De hecho aclararon que, este acto hoy realizando en la casa del fiscal, antes se realizaba en la cima del cerro que se encuentra a un costado del poblado y desde ahí hacían éste llamado, que además el uuuuuupii significa el anuncio a la gente avisándole de la proximidad de la llegada del Carnaval.
Al término de lo sucedido, una orquesta mixta de cuerdas de la misma comunidad tomó el papel musical de acompañar con abajeños, sonecitos abajeños y corridos, el traslado de la uirhinkua de la casa del fiscal a la casa de los priasti, acto central del día.9 No obstante, en un momento previo a la salida del domicilio del fiscal rumbo a la del priasti, la uirhinkua se empataba al pulso y ritmo ternario de los mánicos de la vihuela que acompañaba el corrido norteño “Los dos amigos”,
Entrevista. “Fiscali”, Carmen Hernández Rodríguez, esposa de Braulio Silva, 30/01/2013. 9 Así conocida porque está compuesta por cuerdas, violín, vihuela, guitarra sexta española, a veces violoncelo, y contrabajo; aerófonos maderas, clarinete en “Bb” (si bemo); metales, trompeta en “Bb” (si bemol) y trombón en “C”, do.
253 autoría de la agrupación los “Cadetes de Linares”, que ejecutaba la orquesta de Ahuiran. Al terminar la participación musical de la orquesta y la uirhinkua, ésta última siguió con una ejecución solista con pulsos y ritmos ternarios y las expresiones vocales femeninas de upi toritu. Al finalizar dicho momento sonoro, inició el recorrido hacia la casa de los cargueros de la Virgen, pero con un baile femenino por parejas dibujando ochos (“8”) en sus desplazamientos. Las expresiones vocales de mujeres que exclamaban el llamado al toro y el idiófono acompañando la base rítmica de la vihuela marcando el ritmo de la serie de toritos (abajeños) que ejecutó la orquesta, conformaron una de las ocasiones más relevante del momento. Cabe señalar la peculiaridad de que para el recorrido, la uirhinkua ya iba coronada por la kurinda carmín atátsi, misma que traía entre los cuernitos de la uirhinkua.
El recorrido estuvo acompañado de embates de cubetas llenas de agua con que a su paso los vecinos, desde sus portones y azoteas de sus casas, mojaban a todo mundo participante de la comitiva que llevaba la uirhinkua a la casa de los priasti, comitiva que también fue recibida por una, a manera de bienvenida, buena andanada de cubos de agua de los priasti. No obstante, el líquido iba especialmente dirigido a la vaquita. Una vez que todo mundo ingresó al domicilio de los priasti, una de las señoras más ancianas, madre de la nana priasti, recibió a la uirhinkua con unas expresiones maternales de bienvenida: “uuupiii toriiito lo quero sadillo. Chivo, borreguiito”, que literalmente quiere decir “upi torito lo quiero mansito. Chivo, borreguito” y “upi torito. Chivo, borreguito le quero sadillo. ¡Inchantsia, inchantsia al corral!”, que literalmente quiere decir “upi torito lo quiero mansito. ¡Pásate, pásate al corral!”,™ seguido de un momento ritual de ejecución solista de la uirhinkua, en la que todas las señoras asistentes bailaron al ritmo de pulsos ternarios de la misma.
Después todo mundo salió a la calle al frente de la casa, donde la nana priasti traía colgada del cuello una kurinda carmín atátsi y el fiscal le pidió a la orquesta que tocara una serie de jarabes que bailaron las mujeres. También, a la priasti, le 10
10 Corrección de los vocablos y traducción literal de Pablo Sebastián Felipe, 08/10/2016.
254 fue colgada la uirhinkua a la espalda, mientras que hombres y mujeres la tocaban en turnos, pareciendo una especie de juego. Posteriormente, la vaquita fue recogida por la carguera priasti y depositada en un rincón de la habitación que fungía como santuario temporal de la Virgen María. Mientras tanto, todos siguieron bailando y bebiendo hasta aproximadamente las 10 de la noche y todo llegó a su fin, cuando todo mundo comenzó a dispersarse hacia sus propias casas.
Por la mañana del 1o de febrero, la Víspera del 2 de la Candelaria, con la elaboración de las gigantescas aguácatas que las terunchis elaboraban en la cocina de los priasti y la apertura de la iglesia que el fiscal hiciera con el objeto de que diera inicio la párantánaxua, colecta de los gendi, daba inicio el día del k’amukueri itsi p’itamakua, acción de sacar agua con el cántaro.
Al mismo tiempo en que los cargueros de San Mateo realizaban la colecta por todo el pueblo, en la casa de los cargueros de la Virgen toda la ayudantía femenina se encontraba afanada en la preparación y cocinado del churipo, “Kamata turipiti”, “atole negro’’ y los “xaripi kurunta harinerf’, “tamal de harina”, que por la tarde noche se habrían de repartir. Dichos trabajos fueron tan laboriosos que se extendieron por alrededor de unas 3 horas, tiempo que tardó en llegar a la casa del priasti toda la comitiva de la párantánaxua, encabezada por el gendi.
Cuando llegaron a la puerta de la casa, todos fueron recibidos por la nana priasti, quien los invitó a pasar a saludar a la Virgen. Pero antes de empezar a dar cuenta de los alimentos, el purhu k’eri Magdaleno Estrada pasó a bendecir los alimentos dispuestos en la mesa y una gruesa de velas que se encontraban dispuestas sobre una pequeña mesita a la entrada de la casa. Inmediatamente después de dichos actos, los pasó a la mesa para degustar una comida que ya se había preparado para tal efecto. Poco tiempo después, tras haber comido y bebido en convivencia, pasaron a recibir la cooperación de los priasti con el fin de proseguir con sus actividades programadas para el día.
Un rato después de la visita de los gendi, comenzaron a llegar al lugar una por una, las pequeñas “uanancheticha”, “doncellas de la virgen”, cargando a sus
255 espaldas sus pequeño cántaros de barro, “kamukuerhé”, con “apatatzikua”, “tapones de hoja de elote” coronadas por un par de banderitas de papel. Casi al instante en que las primeras uanáncheti arribaban, la nana priasti, cargando la vaquita y la fiscal tocándola, iniciaron el juego de la uirhinkua, la cual consistió en recorrer la calle juguetonamente con la misma y exclamando en voz alta el ya mencionado upi torito. Al término de dicho juego, de manos de la fiscal pero con indicaciones de la priasti, la uirhinkua fue colocada en el altar de la habitación santuario donde se encontraba la efigie de la virgen María (véase imagen 17).
Imagen 17. Altar la Virgen María en el interior del santuario provisional de la casa del carguero priasti. Nótese a la uirhinkua coronada por una Kurinda carmin atátsiy un par de banderitas, misma que se encuentra descansando al extremo inferior derecho del espacio sagrado del altar. Foto: Rafael Rodríguez López, 01/02/2013. Poco tiempo después de terminarse ese evento, el fiscal llegaba al domicilio de los cargueros, pero conforme se iba acercando a la casa, los niños que por ahí se encontraban pululando, comenzaron a emitir una serie de silbidos y vocalizando unas melodías inentendibles para nosotros. Al respecto les preguntamos por la razón de dichos chiflidos, pero fue infructuoso porque nunca obtuvimos respuesta. Un poco más tarde, los terunchis tomaron la uirhinkua del altar porque ya iba iniciar el recorrido para ir por el agua al pozo de Araken, lugar donde más tarde se realizó el rito de k’amukueri itsi p’itamakua, acción de sacar agua con el cántaro.
256 Para llegar a tal paraje, se hizo un recorrido que estuvo marcado por abundantes lances de agua que a su paso los vecinos les propinaban. El líquido se estrellaba en la gente que conformaba la comitiva que acompañaba a la uirhinkua, misma que en ningún momento dejó de tocar sus figuras rítmicas en pulso ternario. Mientras las mujeres caminaban en grupo, iban emitiendo mugidos de manera onomatopéyica, exclamando el upi torito, y por algunos tramos del camino, en p’urhépecha y a capela cantaban el torito, “torito cara rasgada”.
Así transcurrió todo hasta llegar al pozo de agua de Araken, paraje donde tuvo lugar el tan esperado acto ritual de la fiesta del k’amukueri itsi p’itamakua: 1), la uirhinkua no dejó de tocar; 2) las mujeres cantaban toritos a capela y en lengua materna; 3) los cuetes tronaron anunciando que ya se estaba realizando dicha actividad. Las uanancheticha llenaron de agua sus cantaritos y casi todo mundo se arrojó agua unos a otros, quizá conformando el acto culmen de la celebración del día. Posteriormente sin excepción, todos cortaron las “p’atamu”, “cañas”, que para los tiempos del Carnaval servirían de astas para las servilletas, mismas que formarán parte del palo de las banderas.
Al término del ritual de la recolección del agua y de las gruesas y largas cañas de zacatón, el regreso a la casa de los priastis fue realizado de manera muy similar a la ida, con la diferencia de que para este momento ya nadie iba con la ropa seca. Una vez llegando al domicilio de los cargueros, las uanancheticha procedieron a vaciar sus cantaritos en una gran tina de metal galvanizado que se dispuso ex profeso para tal propósito. El agua que se vertió en la tina, según explicaron, es mera representación actuada del acarreo real que antes se hacía de la misma para los quehaceres domésticos y las fiestas: con dicho líquido, preparaban el atole negro y las comidas. Al mismo tiempo que esto sucedía, el portador de la uirhinkua se introdujo hasta el interior del recinto de la Virgen, donde depositaron el instrumento en un rincón de la estancia: llamó la atención que no la colocara en el altar sino en el suelo. Es posible que tras la bendición de las velas que el cabildo Magdaleno Estrada hiciera a las mismas, éstas ya pudieran haber
257 adquirido otro estatus simbólico, porque ahora se encontraban sobre su mesita, al extremo derecho pero frente al altar de la Virgen.
Al término del episodio del vaciado de los cantaritos de agua de las uanancheticha en la tina, los gendi, acompañados de su respectiva comitiva y banda musical, volvieron a visitar a la Virgen para persignarse y homenajearla con las mañanitas y nuevamente comer, beber y bailar abajeños en lo que ellos llaman “fraternal convivencia’’.
Previamente al arribo de los gendi y toda su comitiva, con sumo sigilo la nana priasti fue a esconder la uirhinkua fuera del alcance de la mirada de la gente del carguero de San Mateo, porque se supone que, según el juego, esta segunda visita se realiza con el fin de intentar robar a la vaquita (uirhinkua). Este acontecimiento, al que hemos llamado como el escondido de la uirhinkua, es el 2o acto simbólico más importante después del k’amukueri itsi p’itamakua. Aquí detectamos que se trata de un juego de dos caras que adoptan los gendi: por un lado llegaron en son de fiesta y fraternidad pero por el otro también con las ocultas intenciones de cuatrerismo al querer intentar robar la vaquilla. Pasado un rato de fiesta y al no haber logrado consumar su cometido, los cargueros y delegación, en estado de ebriedad, partieron hacia su casa con las manos vacías.
Para finalizar el día de fiesta, como una hora más tarde, realizaron un último acto el cual no fue menos simbólico que todos los demás realizados. Este consistió en llevar el atole negro y tamales de harina a los cargueros de San Mateo, quienes los recibieron con música, bebida y baile, pero la recepción ya era muy disminuida porque la mayoría de sus acompañantes se habían retirado a descansar.
4. 6. El “chikari banteru p ’ukarakua”, “palo de las banderas”
Los dos palos de las banderas que se yerguen incólumes en la comunidad y que se pueden divisar a la lejanía, además de anunciar la proximidad de Carnaval, también cumplen con las funciones de ser señalamientos e indicadores del rango del cargo festivo de los cargueros responsables. De esta manera, desde cualquier parte del pueblo, ambos postes indican la ubicación de los domicilios de los
258 cargueros: el de San Mateo y de la Virgen de Guadalupe. La distinción de mástiles no se encuentra determinada por la altura y grosor de los maderos sino, a manera de abanico, por la cantidad de banderas firmemente sujetadas que se encuentren en sus cúspides. En consecuencia el poste perteneciente al tata y nana gendi, siempre contendrá el mayor número de ellas, significando así que es el lugar y dominio de los cargueros principales, porque el del tata y nana priasti contendrá un menor número de banderas y denota un rango menor lo que también se expresa en la menor cantidad de terunchis acompañantes.
4. 7. Las vísperas del Carnaval
4. 7.1. Día del palo de las banderas
Diez días previos a las celebraciones del Carnaval, el gendi, el priasti y sus respectivos terunchis van al bosque cercano de Ahuiran a realizar dos actividades en paralelo que año tras año han venido efectuando sin interrupción. La particularidad del acontecimiento radica en que ambos cargueros realizan estas acciones el mismo día, pero para no coincidir lo hacen en parajes diferentes. De los actos en paralelo que cada uno de los cargueros realizaron por igual, tienen por nombre el “chikari banteru p’ukarakua”, “palo de las banderas”, actos que consisten en ir al monte a derribar y trasladar al pueblo un árbol de “pino lacio” (ocote) de aproximadamente 15 metros de longitud. Una vez en el lugar y elegido el espécimen, este es derribado, descortezado y desramado con excepción de la corona del tronco, misma que a manera de mechoncito, se deja sin podar porque este es el mástil que, un día después de la celebración del 2 de la Candelaria, será destinado para ser levantado con las banderas sujetadas en la punta.
La otra actividad que se realizó el mismo día, consistió en la búsqueda y corte de unas flores amarillas conocidas como “meloni tzitziqur, “flor de melón”. Estas despiden un aroma a melón, mismas que se utilizaron para adornar el tronco, a la camioneta que sirvió de transporte para trasladarlo al pueblo. También son entregadas a las mujeres pero principalmente son llevadas como ofrenda al santo patrono y a la Virgen María. Sobre el por qué y desde cuándo hacen estas
259 celebraciones, que adquieren connotaciones rituales de otros tiempos ya pasados, no existe una respuesta que los esclarezcan, sólo arguyen que lo tienen que hacer porque así lo hicieron sus padres y antes que ellos sus abuelos y demás generaciones que los antecedieron.
4. 7. 2. El 24 de enero, 10 días previos a la fiesta del Carnaval
Por la mañana del 24 de enero de 2013, un nutrido grupo de acompañantes se dieron cita en la casa del gendi. El propósito de tal reunión obedecía a la convocatoria que el carguero realizara días atrás para llevar a cabo la labor de ir a cortar el chikari banteru p’ukarakua, palo de las banderas, y la meloni tzitziqui, flor de melón. En la matutina reunión de las personas que formarían parte de la expedición de las actividades del día, al calor de unos vasos de café caliente y pan blanco, se acordó un somero orden de trabajo. No fue necesaria una explícita descripción de los acontecimientos que estaban por venir, pues se considera que todos los participantes ya saben de lo que se trata el asunto. Aún así no se dejó sin mencionar que primero se derribaría el árbol y mientras unos dieran término a los preparativos para transportarlo a la comunidad, otro grupo se iría a recolectar las flores olorosas a melón.
De esa misma mañana, en la casa del gendi unas de sus acompañantes se encontraban enfrascadas en la preparación del caldo de pescado de “mojarra” en “chile rojo” que se daría a la hora de la comida. Otras se dedicaban a ir al molino por el nixtamal mezclado con frijol bayo y diferentes variedades de chile rojo seco, ingredientes esenciales para la elaboración de las aguácatas, grandes tamales, cuyo terminado es igual al de las corundas envueltas en hojas verdes de maíz.
El servir este tipo de caldo de pescado para alimentar a los participantes de este día -comentó José Arreaga- no tiene ningún significado especial pues esto queda determinado por la voluntad y gusto de los cargueros, ya que bien pudieron haber sido carnitas de cerdo o cualquier otro tipo de alimentos. Lo que no puede variar es la preparación de las aguácatas, porque estas sí son los alimentos típicos que se deben de servir dentro del marco de estas festividades. Cabe agregar que en
260 todas las actividades festivas, así que también en esta, las mujeres emparentadas de los cargueros y de los terunchis llevan sus listones de colores: las mujeres en el cabello y los hombres en el cuello.
Después del revitalizante café de la fría mañana y el escueto acuerdo, se procedió a montar las dos camionetas que se emplearon para el auxilio de las maniobras en el paraje dónde se cortaría el árbol. En el lugar se invirtieron unos minutos para la elección del ejemplar que cumpliría los requerimientos necesarios y una vez elegido el tronco idóneo, se tiró un cuete y con una motosierra a gasolina se procedió a derribarlo.
Para la realización del acto del corte del árbol, no hubo ningún tipo de acción explícita que se representara a través de alguna especie de ofrenda o sacrificio ritual con la cual se le agradeciera a la madre tierra por brindar la materia prima. Sólo se eligió y se tiró un primer cuete con el cual indicaron que el tronco ya había sido seleccionado y de manera similar se tiró un segundo para dar a conocer que el tronco, tras haber sido derribado, ya estaba preparado para ser transportado. Finalmente, un tercer cuete fue empleado para indicar que las comisiones destinadas para el corte del tronco y recolección de las flores, ya emprendían la marcha de regreso al pueblo.
Una vez derribado el árbol, una mano experta lo descortezaba, desramaba y a golpe de hacha lo iba enderezando. Uno de los hermanos del gendi arribaba con cartones de cerveza, mismos que procedió a destapar y servir a todos los ahí presentes. En esos momentos se conformó y separó un grupo de seis terunchis que se dispusieron para dirigirse a buscar las flores a un paraje poco más alejado. Llegando a una ladera elegida para la recolección de las meloni tzitziki, todo mundo se desperdigó para dar paso a la búsqueda y recolección de estas flores amarillas y olorosas. Aunque estás florecen al lado de otras especies que producen atractivas bolas blancas y otras de tenues tonos rosados, se prefiere a las amarillas, desdeñando a las demás. De igual manera no saben por qué prefieren estas y no las otras, sólo lo hacen porque aducen que así lo han visto de sus mayores más cercanos como sus padres y abuelos. Al cabo de un par de
261 horas ya se habían juntado unos gruesos ramos de dichas flores que colocaron en la caja de la pick up que trasladó a los buscadores de flores quienes más tarde las entregaban a las terunchis que se encontraban en la casa del gendi.
Al terminar la búsqueda de las meloni tzitziki, el punto de encuentro fue el mismo paraje en donde el árbol había sido derribado y arreglado para su traslado. Esta última acción requirió del esfuerzo de 30 individuos que asistieron al lugar. De manera colectiva, aportaron sus fuerzas para cargar y trasladar en hombros el palo hasta el borde de la carretera, lugar en que se encontraba esperando la camioneta. Momentos después, ya cargado el vehículo y debidamente asegurado el pesado tronco, todos se dispusieron a beber cerveza y tomar lo que parecía un descanso por espacio de una media hora.
La bajada del palo de las banderas y la recolección de las flores son los actos ceremoniales y festivos considerados como las vísperas, porque tienen por costumbre realizarse 10 días previos a las fiestas del Carnaval. No obstante, bajar el madero con antelación cumple una función más que nada pragmática, ya que si a la madera no se le diera un tiempo de secado, se corre el riesgo de que al levantar el tronco no soporte su propio peso y se parta en dos. Debido a esta razón los troncos, con sus mechones de follaje en las puntas, son llevados y depositados en las casas de ambos cargueros y con dicho proceso se espera a que sequen lo suficiente y resistan las maniobras al ser levantados en el momento indicado.
Después de una media hora en que se bebió abundante cerveza, los cortadores tiraron el tercer cuete como indicativo de que el acto de la cortada del palo de las banderas había concluido y que ya tomaban camino para dirigirse al punto donde por tradición se recibe a los protagonistas de los hechos y al madero mismo. El lugar de encuentro es siempre a la entrada del caserío de la comunidad, sobre la carretera Paracho-Ahuiran. En este pequeño paraje, por tradición, son “esperados
262 y recibidos’’ por los cargueros con banda musical, bebidas embriagantes, confeti, listones, banderitas de papel de china y cintas de papel crepé de colores.11
A los taatis de San Mateo, otra manera de llamarles a los terunchis, les son aplicados un puñado de confeti sobre sus cabezas, les son atados al cuello los importantes listones. Y a todos los demás acompañantes que no forman parte del grupo cercano a la estructura de la red de apoyo, como amigos y algunos voluntarios ocasionales, les fueron atados tiras de papel crepé de colores al cuello, mismos que indican el reconocimiento y agradecimiento por haber realizado el acompañamiento.12 Una vez terminado el recibimiento, todo mundo se dirigió al atrio de la iglesia para ofrendar las mañanitas al santo patrono y posteriormente, procedieron a depositar los troncos en los domicilios de los cargueros.
Durante las fiestas entorno a la Candelaria y al Carnaval, y no más que en estas, está permitido que junto con el confeti que entre unos y otros se vierten sobre sus cabezas, como señal de festividad, también lleven harina. Por lo tanto, entre los días de celebración, todo mundo o casi todos están cubiertos de este polvo cenizo de color blanco.
Después de que la banda tocara las mañanitas en la casa del carguero de San Mateo y con el palo de las banderas encabezando el contingente, dio inicio un recorrido que todos reconocen como importante. Este acto consistió en ir a la casa de los priasti a rendirle homenaje a la efigie de la Virgen María en donde, además de tocarle las mañanitas, los gendis y sus terunchis le ofrendaron ramitos de meloni tzitziki y banderitas de papel que colocaron entre los recovecos del pequeño nicho. Al finalizar la visita al santuario temporal de dicha Virgen, los gendi y su gente se trasladaron a su domicilio para depositar el palo, nuevamente tocarle las mañanitas al santo patrono, ofrendarle al santo las flores olorosas a melón y
11 Observación de campo. Por tradición, los mismos cargueros de San Mateo y un nutrido grupo de acompañantes que no van al corte del árbol porque se quedan realizando diferentes tareas, salen al lugar del encuentro, a recibir la comisión que trae el gran mástil. 12 Observación de campo. Estas mismas tiras de papel también son amarradas al palo de las banderas y a las camionetas que formaron parte del contingente que trasladó el palo de las banderas.
263 comer las aguácatas que acompañan el caldo de pescado que por la mañana las terunchis habían preparado para tal efecto.
En estos momentos, el recinto en donde se encontraba depositado y resguardado San Mateo ya lucía con los adornos alusivos a las fiestas navideñas, como series de luces de colores y escarcha metalizada. Al mismo tiempo en que se registraban los adornos del recinto del Santo Patrono, el largo tronco era llevado a la parte trasera del predio en donde permanecería hasta el 3 de febrero, día en que sería levantado con las banderas en la punta que conformaría el extremo superior.
4. 7. 3. El “banter karatan”
Ocho días previos al Miércoles de Ceniza, los gendi realizan el evento llamado la “banter karatan”, “subida de las banderas”. Esta acción alude al acto de plantar en la punta del mástil las servilletas que cada uno de los terunchis traen preparadas de sus casas. La bandera, elemento fundamental que da significado a este momento festivo, es una servilleta de tela generalmente blanca que la acompañante borda, misma que se ata con listones a una caña de carrizo, como tipo de bandera. En la punta de la caña también le amarran 2, 3, ó 4 banderitas de papel.
Los motivos de los bordados son al gusto de su propietaria pero deben prevalecer decoraciones alusivas a figuras taurinas y, el número de estas, entre 50 a 60, representa la misma cantidad de naandis, terunchis, acompañantes del carguero. Las banderas y los toritos, en cualquiera de sus maneras de representación, son símbolos imperantes que en la comunidad adquieren un significado de anunciación, porque indican que ya está próxima la celebración del Carnaval.
El 3 de febrero, fecha siguiente a la celebración del 2 de la Candelaria, a temprana hora las terunchis del gendi llegaron para preparar el caldo de pescado de mojarra en chile rojo. Este tipo de caldo, bastante similar al que sirvieron en las vísperas del Carnaval, es un platillo culinario que generalmente se prepara para estas fechas. Algunas acompañantes comentan que la presencia del pescado, como base alimenticia dentro de estas festividades, tiene que ver con el gusto y
264 posibilidades del carguero. Sin embargo, los cabildos asientan que la mojarra, bagre o cualquier otro tipo de pescado es obligatorio para estas fiestas, porque significa que ya está próxima la Cuaresma, días en los que queda vedado el consumo de cualquier tipo de carnes, a excepción del pez. Al mismo tiempo que las cocineras llevaban a cabo sus tareas, la banda de música iniciaba su día de trabajo con las mañanitas, algunos sones y abajeños en honor a San Mateo. Llamó la atención la aparente indiferencia que la concurrencia parecía mostrar ante la música que producía la banda, porque parecía más evidente la actitud de ignorarla, más que apreciarla.
Después de este breve momento musical que duró escasos 15 minutos, todos los varones, a excepción de las mujeres que se quedaron cocinando, salieron a realizar el recorrido encabezados por el gendi y seguidos por la banda. Es decir, llevaban las mañanitas a la iglesia y al término del mismo, se volvieron al lugar de origen para desayunar y hacer tiempo, mientras todas las parejas de terunchis iban a sus domicilios por sus banderas. Algunas de ellas ya las traían preparadas y otras las preparaban (armaban) en la casa del gendi y mientras estas movimientos transcurrían, en el terreno trasero de la vivienda otros acompañantes ya se encontraban realizando lo que llaman la banter karatan”, subir las banderas. Este acontecimiento puede entenderse como el proceso de escarbar en la tierra los agujeros para sembrar los “horcones”, “postes”, que dan el soporte, equilibrio, resistencia y fuerza necesaria al momento de subir y mantener firme al palo de las banderas.
La tecnología que emplearon para realizar estas maniobras es muy simple pero eficaz, porque todo el hecho consumió un mínimo de energía, por lo que no fue necesario el auxilio de un gran número de individuos dispuestos a invertir sus fuerzas para levantar el pesado tronco de unos 15m de longitud y unos 2000kgs o más de peso total.
La técnica de levantar el tronco consistió en clavar a plomo dos postes de unos 2m y medio de largo, por unos 25cm de diámetro, mismos que se enterraron a poco más de medio metro uno del otro. Sobre ellos, se colocó y fijó con cuerdas
265 un grueso madero que quedó a modo de travesaño, como una portería de fútbol. Sobre este tronco que quedó asegurado de manera horizontal, se montó el extremo más grueso y pesado del mástil, mismo que al ser levantado por unas cuerdas que, a manera de tirantes, se amarraron a ambos extremos. Al ser levantado por el extremo de la punta, finalmente por gravedad, se deslizó al hoyo destinado para fijarlo, el cual ya asentado en el fondo se cubrió con tierra y apretó con piedras.
Una vez que el pesado tronco fue montado y acomodado sobre la estructura diseñada para soportar su peso, con cuerdas se le ató un grueso y pesado tronco que, a manera de catapulta, sirvió de contrapeso del extremo de las banderas. Mientras que cinco hombres, con un madero de unos dos metros de largo, lo fueron levantando desde la punta hasta la mitad de su longitud y una vez que el mástil alcanzó la debida posición horizontal, procedieron a fijarlo con cuerdas de fibra vegetal nuevas, gruesas y resistentes.
Esta tecnología y técnica, son las mismas que se emplean para levantar los grandes postes que se utilizan para las diferentes circunstancias festivas como el “palo del castillo” y la “lata de la linterna del Niño Chichiua”, “el palo de la linterna del Niño Dios”. (Véase imagen 18).
266 Imagen 18. “Banter karatari”, “levantado del palo de las banderas" de los cargueros gendi (San Mateo). Nótese el detalle de la tecnología, simple pero efectiva, para erguir el pesado mástil de madera, objeto central del ritual. Ahuiran, Mich. Foto: Rafael Rodríguez, 03/02/2013.
Antes de que el acto del levantado del palo de las banderas tuviera lugar, todo mundo, portando sus respectivas banderas, salió de la casa del gendi para realizar un recorrido por algunas calles de la comunidad en el que está permitido que los vecinos utilicen agua para mojar a todos los participantes que marcharon. A la salida de dicho domicilio, lo primero que se llevó a cabo fue visitar a la Virgen en la casa de los priastis y ahí, sus cargueros y acompañantes recibieron a los visitantes que saludaron con cordialidad e intercambio de puñados de confeti que vertieron sobre sus cabezas. En seguida pasaron al recinto y se persignaron ante la imagen y mientras estas acciones tenían lugar, la banda musical contratada por el priasti tocaba las mañanitas a la misma efigie. Al término de este obligado acto que parece tener tintes protocolarios, salieron de la casa pero no sin antes recibir una buena rociada de agua que empapó a los gendis, pues para estas fiestas ellos resultan ser el blanco principal de los cubos y manguerazos del vital líquido.
De esta manera dio inicio un recorrido que comenzó y terminó en la casa de los priastis, mismo que ocupó gran parte del día y en el que todo mundo y sin
267 excepción, terminó parcial o totalmente empapado. Aunque para algunos el paseo resultó visiblemente tortuoso, en el caso de los infantes de todas las edades sucedió todo lo contrario, porque fueron ellos quienes verdaderamente gozaron de tal manifestación festiva. Todo el tiempo se la pasaron dando coces, gritando, toreando y provocando a los que desde las azoteas les tiraban los baldes llenos de agua. De esta manera lograron construir los momentos bastante graciosos del festejo.
Dichos momentos festivos del día resultaron bastante divertidos para quienes se engancharon con la fiesta, ya que de manera repentina aparecieron cuadros que provocaron risas cargadas de hilaridad. Por ejemplo, se recuerda la ocasión en el que la tuba y el “tubero”, músico que la toca, resultaron ser los objetivos más atractivos para mojar, pues su gran pabellón, campana, oquedad por donde emite el sonido, se convirtió en un gran reto que invitaba a arrojarle agua en su interior. Obviamente, todos resultaron ser tiros fallidos ya que el músico en todo momento se esforzó por esquivar todos los lances dirigidos hacia su aparatoso instrumento musical. De hecho los músicos de la banda, quienes en su mayoría son originarios de diferentes comunidades y en repetidas veces ya han recorrido las cuatro regiones p’urhépecha, asentaron que Ahuiran es el único lugar en donde se ve este tipo de prácticas tradicionales, “por lo que ya todos saben a lo que le tiran cuando vienen a trabajar en las fechas de la Candelaria y del Carnaval’ 3
Al término del memorable recorrido que culminó en el domicilio del carguero de la Virgen, todos los participantes regresaron al punto de origen para secarse, mudarse de ropa, comer y comentar las anécdotas que cada uno vivió durante el trayecto. Al finalizar este feliz momento, la nana gendi con extremo cuidado y devoción extrajo de su nicho la imagen de San Mateo, misma que abrazó y protegió entre sus brazos. Fue notorio el hecho de que al tiempo que la gendi realizaba esos movimientos, una de sus terunchis principales permanecía a su lado con un sahumador encendido y humeante de copal. Después de coger entre 13
13 Según comentario que, al calor de las correrías para evitar el agua, de manera espontánea un músico nos expresó. 03/02/2013.
268 sus brazos y colocar en su regazo a la imagen que consideran “muy milagrosa’’, todos los que tomaron parte del recorrido se dirigieron hasta el lugar en donde se estaba llevando a cabo el ritual y trabajos del levantado del palo de las banderas.
Parece ser que la extracción de la efigie de San Mateo de su nicho tuvo la finalidad de que el Santo presenciara los movimientos que en su honor generaban dichas maniobras. Una vez en el terreno, se posicionaron a una distancia prudente que le proporcionara seguridad, previniendo así cualquier posible daño o accidente. Durante todo el tiempo en que se extendió el levantado del palo, la banda de música nunca dejó de tocar un variado repertorio de piezas musicales tradicionales que amenizaban el ambiente de fiesta. El único momento en que interrumpió su ejecución fue para tocar una diana, con la cual festejaban el instante en que el poste cayó en el agujero. Al término del importante acontecimiento toda la concurrencia, pero sólo las mujeres regresaron bailando al patio principal de la casa con el fin de que la nana gendi devolviera la imagen a su nicho y los acompañantes siguieran bebiendo y celebrando que los actos resultaron sin ningún incidente que lamentar.
Así como en este episodio se describió que las mujeres son las que bailaron al regreso del levantado del palo de las banderas, de manera bastante similar ha pasado en casi todos los actos festivos en que ha habido participación de música. Parece ser que el baile comunitario es un rasgo de comportamiento exclusivo de la población femenina, porque la masculina no participa del mismo modo. Es decir, los hombres no bailan ni mucho menos toman la iniciativa para hacerlo, es más, parecen mostrarse apáticos ante ello. Dicen, de una manera desinteresada, que eso es una actividad de las mujeres, sin embargo, nunca se niegan si una de sus mujeres los invita a bailar.
4. 8. El Carnaval
Ahora es momento de abordar la fiesta del Carnaval que por tradición se dice es responsabilidad de los gendis, pero antes de ello será necesario mencionar que días antes, o incluso un día de antelación, una pequeña comisión de sus terunchis
269 deberá ir a los “botaneros”, centros nocturnos para adultos, de la ciudad de Uruapan o Paracho a buscar y contratar a las “caporalas” o “vaqueras”. Las caporalas son un par de mujeres que ofertan sus servicios como bailarinas de table dance de dichos lugares.
Los objetivos de estas labores, consisten en el de emplear a dos chicas jóvenes inmiscuidas en ese oficio para que bailen en la fiesta, quienes dentro de varias facetas que adoptan también representarán los papeles protagónicos de ser compradoras de ganado, representado por los toritos y a las vaquitas de estructura de madera y tela del Carnaval.14
Con diferencia de días pero siempre antes de las fechas del Carnaval, ambos cargueros realizaron por separado el evento de la contratación de las caporalas, que, simbólicamente, representarán a los pastores o arreadores de sus respectivos ganados vacunos.
Una vez ubicadas y seleccionadas las chicas que podrían desempeñar el trabajo, el primer paso es negociar con ellas y exponerles todos los meollos que tendrá el asunto y si optan por aceptar o rechazar la propuesta. El segundo paso consiste en pactar el costo de los servicios que prestarán y el tercero, es establecer “el contrato”, eufemismo por el cual se entabla un acuerdo que de manera oral ambas partes se comprometen a cumplir en tiempo y forma.
El acuerdo que generalmente se establece es realizado por un reducido grupo de terunchis, quienes de manera voluntaria cubren la totalidad de los gastos que genera traer las bailarinas a la comunidad. El acuerdo que se estipula como contrato verbal, consiste en que se les pagará el cincuenta por ciento al inicio de sus responsabilidades y el restante al finalizar su compromiso. Además del pago en efectivo y moneda nacional, también incluye el hospedaje y alimentación, que correrán por cuenta del carguero, y dos mudas de un atuendo tradicional de fiesta. En este último caso se trata de caros y lujosos vestuarios que incluyen fondo,
14 Observación de campo. De igual manera, deberán tolerar los acercamientos libidinosos de hombres de todas las edades que se les acercarán bajo estados alterados de conciencia que obtendrán por la abundante ingesta de bebidas embriagantes.
270 falda roja o rosa mexicano, “enredo” de lana, delantal, un sombrero, un gabán y calzado que suele ser de hasta tres pares de huaraches o zapatillas, ya que debido al baile de todo el día, se desgastan llegando a quedar completamente inservibles. La suma global de dinero que suelen erogar los terunchis voluntarios, fluctúa entre los quince y los veinte mil pesos y estos son sufragados por la cooperación de seis u ocho miembros que componen la comisión.
En contadas ocasiones, ha ocurrido que las vaqueras asisten al compromiso del primer día, pero cuando ven y valoran lo verdaderamente agotadora que resulta la experiencia, ya no regresan para continuar y dar cumplimiento al pacto previamente establecido. Cuando esto ocurre en medio de los festejos, los responsables rápidamente deben responder e improvisar una breve y efectiva búsqueda de nuevas bailarinas, porque sin la presencia de las vaqueras no se puede concebir la realización de las fiestas del Carnaval: su papel dentro de estas, resultan ser imprescindible.
4. 9. Domingo, primer día de Carnaval
Las actividades del día comenzaron alrededor de las seis de la mañana en la casa de uno de los cuatro terunchis comisionados para llevar la vaquita del Carnaval, lugar en donde las mujeres realizaron la acción del pelado del nixtamal. A la vez que esto sucedía, una partida de hombres se dirigió al monte con la misión de buscar y traer las usuales flores meloni tzitziki. Después de que quedó listo el nixtamal, se introdujo en costales y desde la casa de uno de los acompañantes comisionados, todo con acompañamiento de banda musical y la vaquita de armazón de madera y tela, fueron trasladados y entregados al priasti para que con ello se preparasen las tortillas y tamales del día de fiesta.15
15 Es el costumbre que en éste mismo día los gendi y los priasti, por separado pero al mismo tiempo, realicen las actividades del pelado del nixtamal, por lo que resultó un problema cubrir los dos eventos a la vez. Bajo estas circunstancias se tomó la decisión de registrar las actividades del priasti, mismas que son las que ahora se relatan. La decisión de cubrir a los cargueros de la Virgen y no a los de San Mateo, se basó en el hecho de que los primeros serían los que sacarían a la uirhinkua, instrumento central y objeto de nuestra investigación. Sin embargo, no se dejarán sin mención algunos acontecimientos importantes que se pudieron registrar al respecto de las actividades del gendi.
271 Se tiene por costumbre que ocho días antes de ser llevado el armazón de carrizo que simula la vaquita, primeramente ya se haya llevado otro igual, pero con la diferencia de que representa a un torito. La vaquita y el torito son construidos con cabeza de bovino tallados en madera, estructurados con varas y recubiertos con tela blanca a la que se les pintan motas negras. En uno de sus costados se les dibujan las iniciales que deben ser idénticas a las del hierro marcador auténtico, propiedad de algún ganadero con registro vigente ante las autoridades agrarias y ganaderas locales.
Estos ejemplares de tela y madera son armados en la casa del comisionado para tal efecto, pero como proceso final del armado de la vaquilla, se recubrió con una película de nylon y en los cuernitos, les amarraron unas banderitas de colores del mismo material. El tomar las medidas de precaución de recubrirlos con una película de plástico, tiene como objeto protegerlos del agua pues como parte del costumbre, durante el traslado estarán expuestos a líquidos limpios o turbios que la gente les arrojará desde las azoteas con intenciones de mojarlos. A toda costa se debe evitar esto ya que deberán conservarse sin mancha alguna para el día siguiente, fecha en la que tendrá lugar la “compra venta de los ganados” en la Jefatura de Tenencia.
El transporte del nixtamal resulta ser la primera fase de un evento que se llevó a cabo a lo largo del día y se realizó en dos vehículos de transporte dispuestos para tal efecto. En el caso del gendi se dispuso de una camioneta y el priasti, empleó una carreta tirada por un asno. En ambos casos, las mujeres adornaron con banderitas de papel de colores y las tzitziqui meloni que por la mañana los hombres habían traído del monte.
Concluidas las acciones del montado del cargamento del nixtamal en el carretón tirado por un borrico, un individuo tomó a la vaquita colocándosela sobre su cabeza a la vez que todo mundo, emitiendo sonidos onomatopéyicos vinculados a mugidos de becerros y bailando al son de los toritos, emprendieron la marcha hacia la casa del carguero de la Virgen. Pero como proceso de la entrega del
272 nixtamal preparado para ser llevado al molino, primero recorrieron el pueblo para dar lugar al evento de la mojada con agua que les llovía por todas partes.
La segunda fase inició con la llegada de las comitivas a las casas de los cargueros, lugar en donde los participantes también fueron recibidos a cubetadas de agua. Al término de la empapada, estos entregaron el nixtamal y las flores meloni. La banda que los acompañó en el recorrido tocó las mañanitas y posteriormente, bailando, la vaquilla de tela fue lazada por uno de sus acompañantes quien se la entregó a los cargueros priasti, quienes por breves instantes bailaron toritos y finalmente en los últimos instantes, la carguera fue quien la bailó. Al finalizar este baile, la vaquita de carrizo fue llevada y colocada en un espacio dentro del recinto en donde se encuentra la Virgen y en su caso, en el de San Mateo.
En las actividades realizadas por el priasti se agregó una tercera acción que no tuvo lugar en el caso del gendi. Esta se presentó cuando la vaquilla fue llevada por la nana priasti hasta la habitación en donde se hallaba escondida la uirhinkua, misma que fue presentada pero nunca fue ejecutada. Dicho instrumento musical, que también tiene forma de pequeño bovino, se encuentra escondido fuera del alcance de la mirada de cualquier curioso ajeno a esta organización pues, así lo dicta el juego, debe evitarse cualquier riesgo de robo que pudiera perpetrar algún acompañante vinculado a la organización dirigida por el gendi. Una vez concluida la visita al aposento en donde se encontraba oculta la uirhinkua, la vaquita de armazón de carrizo fue llevada para ser depositada dentro del recinto religioso de la Virgen, lugar donde ya se encontraba otro armazón con la misma forma pero identificado como torito.16
El baile que los cargueros realizan con las estructuras taurinas lazadas al cuello, significa que su ganado se encontraba extraviado y al ser halladas por sus
16 Observación de campo. El acto de haber llevado el torito adulto de armazón de carrizo y tela, mismo que se encontraba en la casa desde una semana anterior, y la vaca adulta hasta el lugar donde se encontraba oculta la uirhinkua de madera sólida, significa que están visitando a su pequeña hija, dando a entender que el instrumento sonoro asexuado es la representación de una hembrita (ternera).
273 terunchis, les son entregados a sus propietarios para que al día siguiente sean presentados en el “juego de la compraventa” en la Jefatura de Tenencia. Durante el tiempo en que duró este acto musical y dancístico, también acontecieron unas bromas que se jugaban entre mujeres. Con las banderitas que portaban entre las manos y a manera de cuernos, realizaban ademanes de sorprender por las espaldas a otras mujeres y levantarles las faldas o el delantal. Según se explica, este juego significa que las señoras están imitando las actitudes del toro cuando se encuentra embravecido y quiere embestir a la vaca, lo que bien pudiera dar a entender el contenido sexual propio del Carnaval. Además de lo mencionado, este día resulta ser especialmente importante, debido a que es la fecha en que tiene lugar la llegada de las caporalas a la comunidad, marcando así el inicio de las celebraciones del Carnaval.
Alrededor del medio día, desde la casa del carguero, todo mundo se congregó para salir a recibir a las vaqueras que permanecerían bailando todo el tiempo que duraría la festividad y para ello se trasladaron hasta la carretera que va en dirección Ahuiran-Paracho, punto de donde inicia el caserío del pueblo. El arribo de estas jóvenes mujeres se da con sus ropas de calle, porque la tradición indica que en esas condiciones deberán ser llevadas bailando a la casa de los cargueros, en donde las terunchis las vestirán con los ropajes, calzado y sombrero nuevos que la comisión de acompañantes ya les habían preparado con anterioridad.
El recibimiento de las “muchachas”, tercera fase del festejo, es bastante elocuente con la ocasión pues desde muy de mañana y para esa hora del día, ya habían circulado significativas cantidades de bebidas embriagantes, lo que ocasionó que la gran mayoría de los hombres ya se encontraran con altos niveles de ebriedad. Este estado de consciencia alterada de alguna manera influyó para que bastantes varones de todas las edades, se desinhibieran y pudieran pedir turno para bailar de una manera un tanto desenfrenada con una o con las dos muchachas a la vez. Pasados estos momentos, toda la muchedumbre se dirigió a la casa de los cargueros para comer y seguir en el divertimento. Al término de los alimentos,
274 cada uno de los cargueros y en diferentes tiempos salió a dar el recorrido por el pueblo, pero ya con sus respectivas caporalas vestidas y provistas de las varas de caña de carrizo de unos 4 ó 5 metros de longitud, mismas que nunca dejaron en los tres días que se prolongó el Carnaval.
Después de dicho punto de encuentro, el primer lugar al que se dirigieron e hicieron un alto fue el templo y al enfrente del mismo, los músicos tocaron las mañanitas y las vaqueras con algunos chicos entusiastas, bailaron unas breves piezas de diferentes géneros. Al finalizar este momento, todo mundo emprendió la marcha para realizar el recorrido, mismo que estuvo colmado de andanadas de agua que llovían desde las azoteas y portones de las casas. A la conclusión del mismo, regresaron a los domicilios de los respectivos cargueros para continuar con el baile, que no se excedió más allá de la media noche.
4. 10. Lunes, segundo día de la “píndekua”, “fiesta", del carnaval
El segundo día de los festejos del Carnaval se realizaron de manera similar a los del día anterior, sólo que con diferencia de unas horas de desfase, porque en la misma fecha y lugar de la Jefatura de Tenencia ambos realizaron el juego al que llaman la compra venta de los toritos. Dicho juego consistió en la actuación de presentar ante una ficticia oficina de regulación agraria los documentos de identidad legal que dan fe de la posesión del ganado propiedad de los cargueros. Con el objetivo de solicitar el certificado de autenticidad, con el cual las autoridades les permitiría realizar una transacción comercial entre los cargueros y las caporalas: las primeras como vendedoras y las últimas como compradoras.
La acción de la ficticia certificación y transacción comercial en el que los documentos aluden a la posesión legal de los animales, además de probar que no son producto de posesiones mal habidas, consistió en la exposición pública de las facturas que detallan la procedencia de los progenitores de los novillos, como fecha de nacimiento, características y señas particulares de los ejemplares en cuestión. También se presenta el hierro marcador con el que, calentado por el fuego al rojo vivo, se marca al ganado en el anca. De igual manera se presenta el
275 pago de los derechos por poseer dicha herramienta, la cual tiene las iniciales de su propietario.
Antes de que dichos acontecimientos tuvieran lugar, ambos cargueros realizaron una actividad con la que simbolizaron la pertenencia y propiedad de los ganados ya que los mismos también representan un alto estatus de poder económico que se debe mostrar a la comunidad. Para tal efecto, los cargueros y sus contingentes, desde su casa, sacaron a sus respectivos pares de toritos, sus respectivos pares de vaqueras y bandas musicales. La pareja de vacunos representan a un número indeterminado de cabezas de ganado, los segundos, a sus vaqueros y los terceros a el bullicio y algarabía de la fiesta en su máximo esplendor. De esta manera las dos comitivas dieron inicio a un circuito que recorrió gran parte de las calles de la comunidad, que culminó hasta llegar y estacionarse frente a la Jefatura de Tenencia. (Véase imagen 19).
276 Imagen 19. Plano de Ahuiran en donde se muestra al centro el circuito que generalmente recorren en todo tipo de recorridos de las fiestas y los puntos de reunión para la llegada de los troncos que son utilizados para el castillo y las banderas. También son utilizados para recibir y despedir a las caporalas en el Carnaval. El trazo del camino en el extremo superior es en dirección a Paracho y en el del inferior a Nurío. Pero antes de que todo tuviera lugar, desde las siete de la mañana, las mujeres se reunieron para la preparación de los alimentos que se repartirían por la tarde al término del juego de la compra venta del ganado de los cargueros. Mientras ellas se concentraban en sus quehaceres de la cocina, los hombres se hallaban colocando alguna lona o cualquier otra cosa que se requiriera para la celebración.
Al mismo tiempo en que estos acontecimientos tenían lugar, la banda musical se encontraba ejecutando su repertorio que en estos días es mayoritariamente de toritos, mismos que las vaqueras bailaban adecuadamente vestidas con sus ropajes excepcionalmente limpios. Después de los preparativos en los domicilios
277 de los cargueros, estos sacaron a los toritos de los recintos en donde se encontraban las efigies religiosas, ya que para estas fiestas dichos espacios cumplen con una doble función: a la vez que son santuarios de culto religioso, también fungen como corrales de su ganado.
A unos minutos del inicio de dicho recorrido, los cargueros les entregaron a las vaqueras sus largas varas de carrizo con adornos de papel en los extremos superiores. Al respecto no hubo una respuesta clara que explicara el por qué hasta ese momento les entregaron sus implementos y no desde temprano, cuando comenzaron a actuar en su papel de bailadoras. Sólo refirieron que así siempre lo han hecho y que sus largas varas son representaciones de los bastones que traen las pastoras en el campo. ¿De qué pastoras y de qué campo hacen referencia? Resultaría interesante rastrear el origen de la imagen que tienen sobre estas evocadoras figuras femeninas. Pero su explicación verbal quizá es más cercana a la evocación del bastón de San Mateo, ya que el santo es considerado como el patrono de los ganados, aunque sus imágenes en el templo y la peregrina carecen de dichos bastones entre sus manos.
Parece ser, aunque no lo explican, que la entrega de las varas a las vaqueras cumple con la función de anunciar el inicio del recorrido que se realizó bailando y no del baile general que tuvo lugar desde horas antes. Tras dicho acto, todo mundo se acumuló en la calle para iniciar la marcha y para ello, al principio, el contingente lo encabezaron los cargueros con las caporalas colgadas de sus brazos. Pero posteriormente y conforme se alejaron del punto de origen, las mismas ya iban acompañadas por hombres de diferentes edades y estados de ebriedad, porque desde temprano hombres y mujeres ya se encontraban ingiriendo importantes cantidades de bebidas alcohólicas.
El recorrido por las calles de Ahuiran es llevado a cabo por los dos cargueros casi al mismo tiempo y de igual manera, ambos coinciden en la Jefatura de Tenencia, pero en diferente horario. El orden establecido por la tradición obedece a cuestiones de orden jerárquico ya que el carguero de San Mateo, en su calidad de
278 carguero principal y de mayor peso, siempre pasará primero a realizar su juego y el carguero de la Virgen pasará después de él.
En los tiempos que se dan los recorridos, hay momentos que por unas calles se encuentran ambos contingentes. En estos instantes el juego es más evidente y divertido, ya que los integrantes de ambos grupos se encontrarán a la expectativa del descuido del otro para arrebatarle el torito al portador confiado. Cuando algo así sucede, que de hecho en este recorrido sucedió, el carguero al que le fue arrebatado el torito se dirigió con su similar para pagarle una multa y solicitarle su devolución. Tras pagar dicha multa que consistió en dos charolas de cerveza en lata, la estructura de madera le fue devuelta y ya con ella en su poder regresó para nuevamente unirse a su grupo de festejo. Un poco más tarde, alrededor de las dos, el contingente de los gendi se dirigió a la Jefatura para continuar con el “Ch’anantskuerf’, “juego del Carnavaf’.
Dicho evento es bastante importante para la comunidad porque a través de todos sus actos, actores y parafernalia utilizada, concentra un buen número de actividades simbólicas y significativas alrededor de la figura taurina dentro del contexto carnavalesco previo a los días de Cuaresma. El por qué de la relevancia de la imagen del toro en estas fiestas, es nebuloso y las descripciones orales sobre su posible origen no logran explicar su viva presencia en la actualidad, sobre todo si tomamos en cuenta que en la comunidad la existencia del ganado vacuno a gran escala es prácticamente inexistente. Puede observarse que a lo sumo, 15 ó 20 propietarios poseen no más de una veintena de cabezas, de las cuales la mayoría son machos que utilizan a manera de prestigio, más que de beneficio económico.17
Por ejemplo, la leche que se puede obtener en el periodo de lactancia de los becerros no se emplea para el consumo humano, porque las familias propietarias de vacas no saben y nunca han aprendido a procesarla como para desarrollar la
17 La asociación ganadera que priva en la comunidad, misma que también tiene un papel importante en la representación del juego de la certificación de los toritos, aglutina y representa a todos los propietarios de ganado bovino, pero en sus memorias, que no van más allá de mediados del siglo XX, tampoco registran una actividad destacada en la producción de ganado mayor.
279 fabricación de algún derivado como quesos, requesones o mantequillas. Es más, la gente no acostumbra incluirlas dentro del consumo de su dieta cotidiana. Tampoco se ha distinguido ni se distingue como importante fuente proveedora de cabezas destinadas para el rastro municipal de Paracho o de Uruapan.
De manera similar pasa con las pieles de los animales y cueros, ya que no existe una tradición talabartera con la cual se pudiera elaborar un amplio número de productos para los mercados regionales.18 De hecho, solamente existe una carnicería que dentro de los productos que comercializa, expende carne de res que en la mayoría de los casos la transporta desde el mercado de Paracho porque el sacrificio de bueyes sólo tiene lugar en los días festivos.
De no ser en los días de fiesta, que son numerosos, la venta y el consumo cotidiano de carne de origen vacuno es reducido, a diferencia de la carne de cerdo que se vende de manera mucho más regular en pequeñas tiendas o casas particulares que se anuncian a través de una red de altavoces que indican el lugar y familia que la está ofertando. De esta manera la carne porcina y de pollo es más abiertamente consumida que la de res. Otros productos proteínicos que se consumen de manera más ritual que de ordinario, son la mojarra y la carpa, las cuales se prefieren para las fechas de Cuaresma.
También se debe hacer mención que el consumo de frutas y vegetales es prácticamente nulo dentro de una dieta típica de la población de Ahuiran y sólo las primeras, como la naranja, mandarina, guayaba y plátano, se consumen en algunas fiestas del calendario ritual festivo, como obsequios en bolsitas plásticas que se dan a los cargueros y a sus comitivas con motivo de recorridos específicos. Los granos como el maíz, además de su connotación ritual que le conciben, son la base de alimentación tradicional, formal y cotidiana de la población, en forma de
18 Entre 1970 y 1990 se estableció una fabrica de calzado que funcionó de manera discontinua porque hubo dos factores que propiciaron su cierre definitivo: uno de ellos tenía que ver con la inasistencia del personal empleado por la factoría pues al ser la gran mayoría de Ahuiran, sus obligaciones comunitarias y festivas propiciaban constantes faltas a sus labores contratadas y la otra tuvo que ver con el bajo salario que percibían a cambio de ocho horas de trabajo. Pero además incluso aún y con el establecimiento y la presencia de dicha empresa no fue suficiente como para detonar una producción ganadera que lograra abastecer, aunque hubiera sido de manera parcial, sus necesidades de materias primas.
280 tortillas, tamales y atoles. Las leguminosas como el frijol, haba y garbanzo, son de uso bastante escaso y el trigo, no se utilizan. Sin embargo, todo tipo de productos líquidos y sólidos industrializados gozan de amplísima aceptación dentro de los hábitos alimenticios cotidianos de adultos, jóvenes e infantes, ocasionando un visible índice de obesidad y desnutrición, sobre todo dentro de la población infantil.
4. 10.1. El “juego de la certificación y compraventa de ¡os toritos”
El juego de certificar los toritos propiedad de los cargueros es una representación un tanto teatralizada de lo que alguna vez fue este tipo de trámites en la vida real, pero que hoy sólo subsiste a través de la representación jocosa de este tipo de eventos. Para que este episodio fundamental de la fiesta se pudiera realizar, fue necesaria la construcción de un escenario apropiado. Para ello también se contó con un elenco de personajes primarios y secundarios que dieron vida a la escenificación de una obra y juego comunitario, representativo de la comunidad de Ahuiran.
El escenario que se habilitó para la realización del juego de la certificación y compraventa de los toritos fue el vestíbulo principal de la edificación de la Jefatura de Tenencia, que se ubica en la planta baja del recinto a un costado de la cancha de basquetbol. Distribuidas y separadas una de la otra, se dispusieron tres mesas que representaban una oficina con sus respectivos secretarios y auxiliares. En la primera de ellas, así como en las demás, con cinta adhesiva se pegaron unos identificadores improvisados en cartulina, mismos que se colocaron al frente de las mesas y en los que se podía leer la oficina en cuestión. De esta manera la mesa principal identificaba al Jefe de Tenencia con sus auxiliares, la segunda a la Tesorería y la tercera a la Asociación Ganadera, cada una con su par de secretarios. Así señalados, dichos espacios fungieron como instancias civiles legales y facultadas para expedir el preciado certificado de autenticidad que da fe del bien haber de los toros que los cargueros poseen.
Los personajes que representan a las autoridades que toman parte en el juego (teatralización), en realidad son autoridades en funciones. Por ejemplo, el Juez
281 Comunal de Tenencia actúo en el papel de tesorero, de igual manera todos los sellos utilizados para la representación también son auténticos, pero lo único que los invalida es el acto en sí, ya que todo mundo tiene plena conciencia de que se trata de un juego. Es decir, una ficción en el que participa la comunidad entera y pese a que se encuentran planamente conscientes de ello, todo mundo y en especial quienes actúan como funcionarios públicos, se toman muy en serio el papel que desempeñan.
El grupo de los solicitantes que simularon realizar los trámites y las transacciones, estaba conformado por los cargueros, las caporalas y sus terunchis principales, quienes también participan como expertos conocedores de los procedimientos y alegatos que se presentan para lograr las negociaciones necesarias. En realidad se trata de sobornos con los que se alude a las autoridades para liberar el certificado, evento central de todo el montaje del juego. De esta manera se asume como una representación comunitaria que satiriza la corrupción imperante en las oficinas gubernamentales de la región cuando se está frente a ellas tratando de llevar a cabo algún trámite legal o solicitud de servicios.
El juego da inicio cuando por la puerta de acceso entran las vaqueras seguidas de los “kariri an ant’si”, “toritos”, la pareja de cargueros, sus terunchis y la banda musical. En la pindékua del día de hoy, el orden del costumbre estableció que los priastis fueran los primeros en realizar el acto y en segundo lugar los gendis.19 Como el desarrollo de ambos acontecimientos es muy similar y a la vez llenos de detalles, circunstancias que harían muy extensivas las aclaraciones, a continuación y de una manera general, se describirán los puntos esenciales que las dos acciones de manera separada comparten.
El primer momento resulta ser caótico porque las autoridades no terminan en ponerse de acuerdo, a la vez que la comisión (cargueros, acompañantes y la banda), con escandalosas expresiones festivas y bailando toritos, irrumpen en el
19 Observación de campo. Parece ser que en realidad los acontecimientos se dan al arbitrio de quien llegue primero a la Jefatura de Tenencia, porque en el evento presenciado en el Carnaval de 2012, el gendi fue el que llegó primero y de esa manera llevó a cabo su juego.
282 lugar. Así, tras unos minutos de aparente organización, las caporalas plantadas frente a la mesa del Jefe de Tenencia, le exponen las intenciones de querer comprar el ganado del carguero. Tal planteamiento, la primera autoridad del pueblo se dirige a los propietarios de los toritos, invitándolos a presentar sobre la mesa los documentos probatorios que amparen la posesión legal de los animales. Como respuesta al Jefe, los cargueros le presentan la documentación solicitada, que consiste en una hoja de papel que contiene escritas las señas particulares del becerro y “el patente”, documento que ampara los derechos pagados por la posesión del hierro quemador.20
Tras una minuciosa inspección ocular que las autoridades realizan al torito de armazón y tela, a los documentos y al hierro, emiten que entre todo lo presentado hallaron algunas inconsistencias, circunstancia que según la ley implica la aplicación de una multa económica que a discreción se impone por dos mil pesos. Estas circunstancias llevan a una prolongada y acalorada apelación que culmina en una negociación para que pueda ser pagada con un cartón de cervezas. El Jefe acepta esta oferta pero, siguiendo los lineamientos burocráticos, los manda a que realicen el pago en la Oficina de Rentas, lugar en donde las autoridades también encuentran la manera de extorsionarlos, imputándoles el faltante de algún documento y por supuesto, con su multa correspondiente que se fijó en efectivo, pero que se negocia para que se pueda pagar con una cantidad menor. Mediando el pago con otro cartón de cerveza o una botella de tequila, se libera un recibo que muestra que la infracción ha sido cubierta.
La revisión que las autoridades en la primera mesa realizan al patente, la factura y en especial al torito, consiste en retirar un cuadrito de papel que cubre un dibujo de unas iniciales trazadas en las ancas del torito, mismas que deben ser idénticas a las iniciales de la planta del hierro. Pero con todo y que son iguales, las autoridades que supervisan las imágenes determinan que no lo son, contribuyendo así con otras más de las dificultades que de manera consecutiva se
20 Observación de campo. La presentación de las dos figuras taurinas y sus documentos probatorios, siempre fungirán como representativos de un número no determinado de cabezas de ganado.
283 seguirían llevando hasta la última oficina. Para que se libere el certificado con todos los sellos necesarios, la Oficina de Rentas los remite a la Oficina de la Asociación Ganadera, donde de nueva cuenta fueron blanco de otra extorsión, con su consecuente soborno que implicó la entrega de más bebidas alcohólicas.
En el caso de que no llegasen a un acuerdo, riesgo que existe pero que rara vez llega a suceder, la norma tradicional indica que el ganado puede ser retenido a manera de confiscación. Finalmente, ya con los recibos en las manos como prueba de las multas pagadas, de nueva cuenta regresaron a la oficina de origen, donde las autoridades buscaron la manera de darles una última exprimida. Todo ello con el objetivo de que al final del juego les fueran otorgados todos los preciados sellos, mismos que deberán estar plasmados en el certificado de posesión legal del ganado en cuestión.
“El chiste de este juego es que el carguero ya venga preparado con los documentos y cartones o botellas necesarias para que no salga tan caro el trámite, porque las autoridades siempre estarán buscando la manera de encontrarte algún detalle con el cual te puedan imponer una multa. Y si tú ya vienes preparado con todo lo que crees que te van a solicitar, los traes, los presentas y con ello aminoras el costo de las sanciones, pero nunca te libras siempre sales pagando algo, a veces más a veces menos. De esto se trata el juego, de que las autoridades
*yA siempre querrán cobrarte por todo y uno a no dejarse”.
Finalmente, tras obtener todos los sellos, la banda musical tocó una diana, pieza musical con la cual se festejó el éxito de la representación que horas antes había comenzado. Al salir del lugar y dirigirse a la explanada, las caporalas llevaban los toritos lazados con unas fajillas de tela, simbolizando con ello que la transacción estaba hecha y que ahora ellas eran las nuevas propietarias del ganado. Acto seguido, la comitiva se integró a la fiesta que se desarrollaba en un punto climático ya que todo mundo se encontraba en un estado de ebriedad bastante elevado. Posteriormente al baile que los cargueros realizaron en la cancha de basquetbol,21
21 Entrevista a José Arreaga, hermano del gendi, 11/02/2013
284 se retiraron a sus casas para continuar con sus respectivas fiestas, mismas que terminaron ya entrada la noche.
Antonio N ucí Morales considera que, respecto a unos 30 ó 40 años atrás, la tradición de la pindekua ya ha perdido un 20 ó 30 por ciento de las acciones que vio a la edad de 15 años.22 Aunque los jóvenes ya no lo saben -comenta- la fiesta está compuesta por partes que tienen sus nombres, incluso él mismo ya no lo recuerda en su totalidad. Pero mencionó que después del evento que se realizó para tramitar la constancia del torito, se hacía a las doce del día y después, como a eso de las seis de la tarde, se realizaba el “torkens kueskua parakua”, “acción de llevar el torito”, se bailaban tres piezas musicales. Para el día de mañana, después de que los cargueros ya hayan bajado las banderas, acción que antes se realizaba a las doce del día, como a las tres o cuatro de la tarde se trasladaban a la plaza pública para bailar la “Uaraj panskua”, “último baile de la fiesta”, que es un momento de piezas musicales especiales que los cargueros se dedican entre sí. Es decir, la banda que traía el priasti le dedicaba una pieza musical al gendi y éste con su banda, en reciprocidad, le respondía con otra. Después de estos actos descritos, como a las seis de la tarde se realizaba el recorrido con el cual finalizaba la jornada festiva y se reanudaba hasta el día Miércoles de Ceniza, cuando por la tarde se realizaba el último recorrido para despedir a las caporalas, acto con la que finalizan las fiestas del Carnaval.
4. 11. Martes, tercer día de Carnaval
Por la mañana mientras los cargueros gendis y priastis, cada uno por su parte, se reponían de las ajetreadas actividades del día anterior, acompañados con música que las bandas interpretaron, todas las mujeres se encontraron preparando la comida tradicional de la ocasión festiva. Las cuales consistieron en bagre en caldo, corundas y tamales en hoja de mazorca y tamales de harina. Estos últimos tamales son diferentes a las corundas y a los nacatamales, los cuales son salados y están hechos con masa de nixtamal y envueltos en hojas verdes de maíz. En este tipo de corpulentos tamales, la diferencia estriba en que están preparados
22 Entrevista. Músico de 55 años de edad, integrante de la banda Ardiente, 11/02/2013.
285 con harina blanca refinada y confeccionados en grandes bolas insípidas y esponjosas que se envolvieron en el mismo tipo de hojas.
Era la primera vez que se observaron este tipo de tamales envueltos en estas hojas, porque en otras ocasiones y lugares como Tingambato, estos estaban envueltos con hoja seca de mazorca. Mientras los alimentos eran preparados, de una a una, las terunchis iban llegando y trayendo en una charola cubierta con una manta el “ajuaf\ las naguas, las blusas y calzado con las que las caporalas serían vestidas en concordancia con los festejos del día siguiente, llamada la “bajada de las banderas".
A lo largo de la mañana dichos acontecimientos se fueron desarrollando de manera similar entre ambos cargueros, hasta que en un momento más tarde las circunstancias vaharon, porque apareció la uirhinkua que la nana priasti, en compañía de una de sus acompañantes, sacó de su escondite. Cuando la carguera y una terunchi salieron de la habitación que resguardaba a la uirhinkua, la priasti la traía colgada del cuello, a la altura de su abdomen con las baquetas en las manos y al golpearla sobre el lomito, lograba emitir sonidos sin aparente coherencia rítmica. Ambas mujeres salieron algo aprisa, jugueteando y bromeando hasta la calle en donde el priasti se encontraba bailando con sus demás acompañantes.
Una vez que alcanzaron la calle, la carguera pasó el instrumento a otra terunchi, pero esta vez colgándosela a su espalda. Igualmente que a su predecesora, ella prosiguió bailando, jugueteando y recorriendo un tramo de la calle mientras la carguera la seguía con las baquetas intentando empatar sus percusiones al ritmo de un sonecito en tempo lento que la banda musical interpretaba. Después de unos minutos de tocar así la uirhinkua, le cedió las baquetas a su esposo (el priasti) para que él, de la misma manera y con el mismo ejemplo musical, ahora tocara la vaquita. (Véase imagen 20).
286 Imagen 20. Fiesta del Carnaval. El carguero “priasti” tocando la uirhinkua que una de sus “terunchis” carga a su espalda al interctuar con la banda musical. Foto: Rafael Rodríguez, 12/02/2013. Momentos después y por unos minutos, pero de manera solista, el carguero siguió percutiendo el artefacto con un coherente patrón rítmico en pulso y cadencia ternaria. Al término de estos instantes el carguero le cedió las baquetas a uno de sus terunchis para que, intentando empatarse al ritmo que dictaba la taróla de la banda musical, él ejecutara la uirhinkua cargada por la misma mujer, quién todo el tiempo trajo consigo una hoja verde de maíz en la mano izquierda. Dichos momentos también se realizaron con unas breves pausas en los que el “erópincin”, el que trae la bebida, les servía en un vaso unos tragos de cerveza, antes de que continuaran la música y la danza.
Hasta estos momentos era la primera vez que se había logrado registrar a la uirhinkua alternando con una pieza musical que tocaba una banda, porque sólo la habíamos visto actuando de manera solista o acoplada al ritmo de una taróla. El evento sonoro que se suscitó cuando los cargueros pidieron y los músicos ejecutaron, el abajeño “arriba Pichátaro", resultó de especial interés. En la región, este ejemplo musical, también conocido como el “ponteduro", es bastante
287 conocido y particular, porque tiene unos espacios en los que, ad libitum, la taróla se luce con improvisaciones rítmicas que hacen crecer a la pieza y a la misma banda. Sin embargo, en esta ocasión ese espació fue cedido para que la uirhinkua lo ocupara con improvisaciones en pulsaciones ternarias que, a pesar del agudo timbre, logró alcanzar unas consonancias bastante agradables al oído.
Posteriormente a estos episodios, la terunchi que traía la uirhinkua se la colgó a la espalda de la nana priasti, quién por un rato la cargaba y paseaba a la cadencia de su baile. Para esos instantes también ya se habían sacado las vaquitas de estructura de madera y tela, las cuales se incorporaron bailando en el mismo espacio. Después de unos momentos, la uirhinkua fue entregada a otra acompañante, quien la recibió llevándosela hasta el aposento de la Virgen, en donde la resguardó colocándola en una esquina de la habitación.
Al término de estos eventos, los toritos y todas personas continuaron bailando los sones de toritos, pero con la diferencia de que ahora también las caporalas se habían incorporado al baile. Tras unos veinte minutos así, ellas hicieron un alto a sus actividades dancísticas para pasar al interior del domicilio de los cargueros de la Virgen, en donde a su atuendo les agregaran unas “kuruchas”, pescado bagre seco por el proceso de salación, terciadas al cuerpo. Desde una semana atrás los cargueros fueron al mercado de Paracho a comprarlas para utilizarlas en este día.
Estos nuevos aditamentos que incorporaron a su vestuario fueron proporcionados por las terunchis, quienes también las auxiliaron con las indicaciones para portarlos. Para ello, como parte de la parafernalia, también están obligadas a portar sobre sus elaborados vestidos, un gabán de colores que les caía desde los hombros. Para evitar que estos complementos del vestuario les llegaran a estorbar en los momentos de la danza, a la altura de la cintura fueron sujetados con un seguro metálico.
¿Cómo, cuándo y por qué comenzó la tradición de colgarles los bagres secos a las espaldas de las caporalas? son preguntas que por lo pronto no tienen una respuesta explícita. Las personas que realizan estas costumbres no tienen
288 consciencia de la trascendencia de sus tradiciones que conservan. Sólo aducen con la respuesta de costumbre: que es una actividad como muchas otras, vista y aprendida de sus abuelos, a quienes nunca les preguntaron el por qué o desde cuándo lo han venido realizando. De lo que sí están seguros saber, es que las kuruchas que las caporalas traerán bailando consigo en éste día de fiesta de Martes de Carnaval, significan que es tiempo en el que está vedado el consumo de carne de mamíferos y sólo el pescado es el permitido. Por lo que el traer las mismas a la vista pública, al parecer, funciona como un recordatorio de lo que sí está permitido consumir en los días de Cuaresma y Semana Santa.
También agregan que hace como 50 ó 60 años atrás, como parte del ritual y del contrato, las caporalas estaban obligadas a cocinar las kuruchas que traen a la espalda, pero esa costumbre se dejó de hacer porque las muchachas que ahora vienen ya no saben prepararlas en caldo o “atápakua”, algo parecido a un atole de maíz, que eran las maneras como se podían preparar los bagres.23 Antes también había un señalamiento ritual y festivo para ir a conseguir las kuruchas hasta el lago de Pátzcuaro, pero ahora esa costumbre dejó de realizarse. Hoy, en el mejor de los casos, simplemente lo encargan con comerciantes de pescado que llegan desde allá.
Poco después, pero previo al recorrido que más tarde se realizó, entre hombres y mujeres con ramas de cerezo, que por la mañana una pequeña comisión fue a juntar a las milpas cercanas, se dispusieron a formar unos pequeños aros que todo mundo se colocó como coronas sobre sus cabezas. Con estas pseudo coronas, las vaqueras con sus bastones en sus manos, con los toritos de tela lazados y bailando al ritmo cadencioso de un repertorio de toritos que la banda ejecutó, toda la comitiva de los priastis emprendió la marcha que no se detuvo hasta llegar al atrio de la iglesia. Después de unos quince minutos transcurridos, todo mundo continuo con este especie de paseo, pero con la diferencia de que la multitud iba emitiendo sonidos que parecían imitar el mugido de los toros.
23 “Atapakua”, “mole de olla”. Diccionario español purhépecha (tarasco) en línea AULEX. aulex.org http://aulex.org/es-trs/?busca=atápakua [última vez consultada, 07/10/2017],
289 También, como en otras ocasiones, fueron mojados por los vecinos quienes desde sus azoteas o desde las puertas de sus casas, los atacaban para empaparlos con agua.
Así transcurrió dicho recorrido hasta llegar nuevamente al atrio del templo, en donde detuvieron la marcha para que una comisión de acompañantes les llevara de comer el caldo de pescado y la variedad de tamales que por la mañana las mujeres habían estado preparando. Al término de la comida se dio el encuentro de los dos cargueros para llevar a cabo un acto de convivencia, que tiene como significado remarcar las actitudes de ayuda mutua que debe prevalecer entre cargueros principales. Dicha reunión trajo como consecuencia la aglomeración de ambas comitivas que se mezclaron, bailaron y bebieron al ritmo de los repertorios que las bandas dispendian bajo la mecánica de la alternancia de sus participaciones musicales. Poco más tarde, al cabo de una hora de convivencia, cada carguero con su gente, partieron hacia sus respectivos domicilios para continuar por separado con su fiesta particular, misma que terminó cerca de la media noche.
4. 12. Miércoles de Ceniza, cuarto día de Carnaval
Las actividades del Miércoles de Ceniza comienzan con las terunchis en las labores del freído, en manteca de cerdo, de las kuruchas (bagre) que las caporalas cargaron en sus espaldas el día anterior. Aunque las vaqueras no cocinan el bagre porque ya no lo saben hacer a la usanza tradicional, de todas maneras están presentes en la cocina durante todo el proceso de la preparación. Esta condición obliga a las acompañantes del carguero a cocinarlas en su nombre, pero tienen la obligación de ir y venir de bailar de manera intermitente porque no pueden desentenderse por completo de lo que se concibe es su responsabilidad.
Poco después de que las caporalas terminaron la representación del cocinado de las kuruchas, salieron a la calle para continuar con sus obligaciones encomendadas. Para esos momentos los toritos, terunchis y cargueros ya se encontraban bailando al ritmo de los abajeños y sonecitos que la banda musical
290 estaba ejecutando. Unos minutos más tarde, la pareja de priastis ingresaron a su casa, e instantes después salieron cargando la uirhinkua de una manera bastante peculiar. Al salir de la casa, la esposa traía el idiófono ranurado colgado desde el cuello y suspendida a su espalda, mientras que el esposo, con un par de baquetas grandes y pesadas, la seguía tocando el instrumento musical.
De esta forma se incorporaron al baile colectivo, que se desplazó a lo largo y ancho de la calle, misma que conformaba el espacio festivo. Poco después, la carguera le colgó la uirhinkua a la espalda de otra mujer, acción que no interrumpió los paseíllos ni la ejecución del instrumento que el carguero realizó por espacio de unos minutos. Instantes más tarde, el carguero le cedió las baquetas a otro hombre quién, siguiendo a la misma mujer, continuó tocando el artefacto. Al cabo de un rato, la acompañante que traía la uirhinkua se la colgó a la espalda de otra mujer, pero el mismo acompañante continuó siguiéndola e intentando acoplarse a los ritmos que dictaba la taróla. Según Miguel Ángel Huipe Campos, el tocar la vaquita en estos momentos del día, tiene como finalidad indicar a las personas que la fiesta está por terminar y que se está apunto de subir al poste para bajar las banderas que días atrás se habían subido.24 Pero a la vez anuncia que, por la noche, los cargueros de la Virgen llevarán el atole y los tamales a las casas de los cabildos.
Por la conformación ahuecada de la caja de resonancia y la consistencia endurecida de la madera seca de la uirhinkua, al ser golpeada con un par de grandes y pesadas baquetas, es posible lograr una emisión de sonidos extremadamente agudos que estando cerca del instrumento lastima los oídos. Al respecto, la gente asegura que con anterioridad la vaquita podía escucharse a largas distancias, incluso más allá del pueblo. Es posible que bajo las condiciones acústicas ambientales previas a la modernidad, sí pudo haber sido así, pero hoy en día resulta difícil oírla a más de tres cuadras del lugar de donde se ejecutaba.
Después de unos momentos de baile y juego con la uirhinkua, sin previo aviso, un joven había iniciado a escalar el palo de las banderas que estaba erigido frente a
24 Entrevista. Terunchi, acompañante, de los cargueros de la Virgen, 13/02/2013
291 la casa de los priasti. Para realizar el acto que llaman “la bajada de las banderas” no existe una regla estricta a seguir, sólo basta que sean varones que posean la suficiente destreza, fuerza y resistencia física como para lograr escalar un mástil en tiro vertical de 90 grados. La escalada del poste sin ensebar es libre, por lo que cada competidor lo puede hacer como mejor lo considere adecuado, el caso fue que los esfuerzos los realizaron abrazados al tronco. El primer joven que inauguró la escalada del poste no fue lo suficientemente resistente como para lograr alcanzar la punta, por lo que al llegar a la mitad del recorrido se vio obligado a desistir y regresar al piso. El segundo muchacho que comenzó a escalar el palo sí logró alcanzar la cúspide, apoderándose de las servilletas o banderas, desamarrándolas y lanzándolas al suelo en donde el “pítspera ma inskua”, “encargado de pagar o entregar los regalos”, las iba juntando. De todas las servilletas, la de mayor valor era la de la nana priasti misma que exigía un costo de trescientos pesos y, cuándo logró alcanzarla y arrojarla al piso, el festejo se hizo evidente con aplausos y dianas que ejecutó la banda musical.
Una vez que el joven logró despojar al poste de todas las banderas, descendió para reclamar su premio en pago de veinticinco pesos por cada una de ellas y una vez liquidadas, las mismas fueron devueltas a sus propietarias. Después de haber recibido su merecida remuneración económica, fue reconocido y valorado de manera distintiva, pues tuvo el honor de bailar con la hija más bonita de los cargueros, a la vez que todo mundo le invitó a beber unos tragos de cerveza en reconocimiento de su valor.
En seguida del evento de la bajada de las banderas, todo mundo se preparó vistiendo impermeables de plástico, pues estaba por dar inicio un nuevo y último recorrido con las banderas que recién habían recuperado sus propietarias. Dicho recorrido contó nuevamente con la presencia de agua que la gente les lanzó desde las azoteas y puertas de sus casas. En esta acción también participaron la uirhinkua, los toritos y las caporalas quienes todo el tiempo fueron bailando por las calles de la comunidad.
292 Una vez que salieron de la casa de los cargueros de la Virgen, el primer alto que realizaron fue en el atrio del templo, en donde se encontraron con las banderas y comitiva de los cargueros de San Mateo, quienes también se encontraban paseando sus banderas. A diferencia del recorrido del pasado martes, esta vez no se detuvieron para convivir sino todo lo contrario, porque cada uno y por separado se dedicó a cumplir con su programa establecido. Después de los recorridos, mismos que también son interpretados como un juego, cada uno de los cargueros regresó a sus respectivas casas para continuar con la celebración y pagarles a las caporalas el restante del pago pactado. Además de las servilletas que fungieron como banderas en lo alto del palo, también les regalaron los atuendos compuestos por gabanes, sombrero y calzado. Un poco más tarde y antes de la hora del culto católico de la toma de Ceniza, en el caso de los cargueros de la Virgen, de manera solista la uirhinkua fue empleada para llevarles atole negro y tamales a las casas de cada uno de los cabildos.
4. 13. El 30 de septiembre, día del “Tzukuru kakua"
4. 13.1. Recorrido para la invitación de los terunchis
Desde aproximadamente las 9 de la mañana del 30 de septiembre, los purhu k’eri y la pareja de priastis, Jesús Pérez Hernández y Maribel Aguilar Alonso, salieron a la calle a realizar el recorrido para recoger casa por casa a cada uno de sus 40 parejas de terunchis, acompañantes, con quienes serían coronados al oscurecer del día.
Desde el primer momento en que salieron de su casa para dar inicio al recorrido con el que iban a “invitar” y reunir a sus terunchis, ambos cargueros ya marchaban cargados de un buen número de los distintivos listones de colores que de manera indistinta, son utilizados para distinguir los estatus sociales de los personajes implicados. Listones que a las mujeres, sus parientes femeninas más cercanas se los prendieron a los cabellos y a los hombres, a manera de corbata, se los anudaron al cuello. El caso es que a lo largo del día el número de listones fue creciendo, porque en lo extenso de todo el evento no hubo momento en el que no
293 se detuvieran para ser asaltados por un grupo de familiares, que los regalara con tales distintivos. Ya para el momento de la coronación de la noche, la cabeza de la carguera se encontraba convertida en un voluminoso amasijo de vistosos colores que la denotaban como la señora principal del festejo.
La llamada invitación es un recorrido por todas las calles y alrededor de la población que se realiza sin el acompañamiento de música alguna, ya que comentan que su presencia sólo ralentizaría y prolongaría más el tiempo que llevaría hacer la marcha. La coronación con las “hojas de calabaza” simboliza la concreción de ser reconocidos y respetados como cargueros priasti en pleno, proceso que dio inicio cuando en la “fiesta de la octava del Corpus” se llevó a cabo el “cambio de las Vírgenes”, también entendido como el “cambio de los cargueros". Es decir que en la celebración del Corpus, la pareja de cargueros salientes les hacen entrega del nicho con la virgen a la pareja de cargueros entrantes, significando así que estos últimos acaban de adquirir la primera mitad del cargo. En la celebración ritual del “Tzukuru kakua”, “pirís chuchúj kata”, “intercambio de la flor” y “coronación de los priastis” del 30 de septiembre, acaban por recibir la otra mitad que les faltaba para la concreción del estatus de priastis en plenitud.
La coronación de un cargo tiene tres tiempos de celebración ritual, donde el tiempo uno se manifiesta en la fiesta de la octava del Corpus, lugar donde se lleva a cabo el acto ritual conocido como el cambio de la Virgen o el cambio de los cargueros, situación de privilegio por tener bajo su cargo el cuidado de la Virgen. El tiempo dos que lleva a la adquisición del cargo está representado en la celebración ritual del 30 de septiembre, conocido como el cambio de la flor y “coronación", acción que les confiere la autoridad tradicional a los cargueros. Y el tiempo tres se manifiesta durante el acto ritual conocido como la “entrada” del 7 de diciembre, cuando los priastis reciben de manos de los cabildos las llaves del templo y ellos a su vez se las entregan al queñi, quien se encargará de la apertura diaria de la iglesia. Pero además, en éste mismo acto ritual, los queñi salientes a los entrantes les entregan la uirhinkua que será utilizada en la fiesta del Carnaval.
294 Así mismo los terunchis les hacen entrega de las escobas, trapeadores y siete manojos de cera, mismos que en conjunto serán empleados para los servicios de mantenimiento de la iglesia en el transcurso del año.
Pero en esta ocasión y a diferencia del año pasado, para el ciclo festivo del 2013 al 2014, no hubo pareja de voluntarios que quisiera tomar el cargo de priasti destinado a resguardar y proveer de libaciones a la imagen de la Virgen María, cargo que también les confiere el patrocinio y organización de las fiestas que la tradición les obliga realizar a lo largo de todo el año. La mayoría de las veces, los matrimonios reúsan al cargo, pues implica la erogación de una fuerte suma de recursos económicos, materiales y energéticos humanos. Fue la falta de voluntarios de éste año para tomar el cargo, lo que llevó a los cabildos a invitar al matrimonio de los queñi Pérez Aguilar, los karari y los fiscales del carguero anterior (2012-2013) a pedir el cargo, porque de lo contrario éste año se hubiera declarado desierto el festejo, situación que nunca se hubiera podido tolerar.25
Así, a lo largo de toda la mañana y hasta media tarde, transcurrió el recorrido ritual destinado a “invitaf y reunir a todos sus terunchis y ya una vez reunidos, todos se fueron a congregar a la casa de los priasti, donde tuvo lugar una ceremonia encabezada por los cabildos para que en seguida de ello, finalizara con una comida tradicional de corundas y churipo de res. Dicho recorrido se revistió de una peculiaridad inusitada que hasta el día de hoy no habíamos podido registrar. Consistió en el hecho de que cada uno de los invitados salía de sus domicilios con vistosos ramos arreglados de flores; de aquí el nombre del acto ritual del día, llamado el cambio de la flor.
Dichos arreglos florales, mismos que pueden ser desde vistosos y elaborados hasta discretos y sencillos, son elaborados por los acompañantes de los cargueros entrantes y de los priasti salientes, si bien los que se lucen públicamente durante
25 Observación de campo, 30/09/2013; Entrevista. “Queñi. El cargo de queñi es por un año pero se hace efectivo el ocho de diciembre, porque será a partir de ese día cuando estará encargado de diariamente abrir el templo”. Juan Pérez, 30/09/2013. Es decir, que de la ceremonia parecida a una plenaria que se realizó en la casa del priasti, salió nombrado el matrimonio de terunchis que fungirán como queñis, al igual que los que fueron nombrados como karari y fiscales. Karari. Escribano. Aulex. Op. cit., 2011, s/p.
295 el recorrido, son los ramos de los terunchis entrantes. Esto sucede así porque mientras que los acompañantes entrantes realizan el recorrido previo a la congregación en la casa del priasti, los salientes van a las milpas a recolectar las guías tiernas de calabaza que serán utilizadas en la noche del acto ritual llamada la coronación, acto ritual central del día de esta fiesta.
Una vez acabado de reunir a todos sus terunchis, el priasti los condujo hasta su domicilio donde ya se encontraba instalada la banda de música y cada uno de los terunchis pasó a persignarse frente a la imagen de la Virgen y posterior a dicho gesto, todo mundo se reunió para realizar un acto parecido a una plenaria que dirigió el señor Juan Pérez, padre del carguero entrante y próximo a coronar.
Tras una fila de mesas que se dispusieron para tal efecto, se colocó todo el cuerpo de cabildos, quienes presidieron y revistieron de solemnidad y autoridad el acto plenario en el que se nombró a la pareja de nuevos queñi, 10 parejas de karari y 11 parejas que fungirán como fiscales que acompañarán a los priasti a cargo de todo el año. El objetivo central de la celebración de la plenaria consistió en el acto de anotar en un cuaderno que resguarda el cabildo mas respetado, las parejas que se desempeñarán bajo el nombramiento de algún cargo y el orden de sus labores. Así en el cuadernillo quedó consignado que para los días 15 y 16 de diciembre, los priastis serían los encargados de adornar la iglesia, las parejas de karari para la Noche Buena y los fiscales, para el Año Nuevo.
Posteriormente al acto de la plenaria en la que quedaron consignados los roles y las labores en torno a las actividades de la iglesia, los priastis, familiares y acompañantes ofrecieron una comida de corundas, churipo y bebidas embriagantes. Al término de ésta, la nana priasti tomó la iniciativa para comenzar un baile de lo que pareció ser de naturaleza ritual, lo que la colocó como la primera mujer en invitar a bailar a las mujeres de su comitiva de terunchis. Este acto dancístico significativo indica, según nos comentaron, el gusto de traer consigo suficientes bebidas embriagantes, como para poder invitar a sus acompañantes y por el contrario, si ella no trajera ningún tipo de bebida alcohólica, no habría podido tomar la iniciativa, porque no habría tenido nada que invitar.
296 “Este costumbre” de que la nana priasti sea la primera en invitar a bailar a las demás mujeres -comenta el señor Juan Pérez- es privativo de Ahuiran, no existe en ninguna otra parte 26
Tiempo después de la comida y el baile ritual, ya oscureciendo, la banda musical tocó las mañanitas, pieza que anuncia el inicio del recorrido o procesión y posteriormente a esta otra conocida como una “caminata”, misma que marcó el momento del inicio de la marcha que se dirigía a donde se llevaría a cabo la coronación de los priastis y sus acompañantes. Pero antes de llegar al atrio de la iglesia, lugar donde se realizaría el también llamado “coloquio”, acto de la coronación, primero pasaron a la casa de los gendi donde con unas mañanitas visitaron y saludaron al patrono San Mateo. Después de la salutación al patrono de la comunidad, toda la comitiva de los priastis se dirigió a la iglesia pero no entraron al inmueble, todos se estacionaron en el espacio abierto frente a esta, conocido como atrio. El ingeniero Juan Morales, uno de los cabildos mayores y más respetados por la comunidad, nos explicó que:
“El coloquio de la coronación no se puede realizar al interior del templo, porque el templo es un centro de oraciones, es espiritual. Entonces toda festividad relacionada a eso [refiriéndose al cambio de la flor] tiene que ser en el patio ¿verdad? Porque en el patio se puede bailar, porque en el patio se puede cantar, porque en el patio pueden ser los intercambios. Pero en el templo [al interior del templo], no. El templo es, pues, para la adoración de los santos. Ahí es para misas, ahí es para catecismos, ahí es para oraciones. Entonces todo lo demás que es parte del coloquio, tiene que ser aparte. Anteriormente aquí teníamos nuestra casa del pueblo y ahí se hacía, pero como ya no existe eso, ya ahora se hace frente al templo” 27
Una vez que todo mundo llegó al atrio frente a la iglesia, la banda comenzó a tocar un repertorio de sonecitos abajeños, mientras bailando al compás de las piezas,
26 “El baile lo inicia la carguera porque tiene bebida y gusto. Si ya no tuviera alcohol no sacaría a bailar. El bailar la carguera y las terunchis, es el costumbre de aquí y no de otros lados. Se acostumbra que la nana carguera invite a sus terunchis e invitados a bailar”. Entrevista, Juan Pérez, 30/09/2013. 27 Entrevista, 30/09/2013.
297 hombres y mujeres se iban separando, para que poco a poco fueran conformando dos hileras, una de hombres y otra de mujeres, que quedaron una frente a la otra. Así pasaron unos minutos de música, danza, gritería de “viejos", imitaciones de animales y reparto de bebidas embriagantes, hasta que la dinámica se vio interrumpida por la escandalosa llegada de la comitiva de los priastis salientes. Quienes también traían sus arreglos florales, banda de música y las guías de calabaza terciadas al cuerpo o sobre sus hombros. Llegando al mismo espacio donde ya se encontraban instalados los priastis que instantes mas adelante serían coronados, al ritmo de la música y gritería fueron conformando su propio par de filas, formaciones que nunca dejaron de hacerse bailando al ritmo de un repertorio variado de música. Cabe señalar que para los momentos finales a las formaciones de hombres y mujeres, al ritmo lento y pausado de una “caminata" tradicional sin nombre conocido, pero que se toca para diferentes momentos solemnes de los recorridos, los recién llegados quedaron listos y preparados para dar inicio a la ceremonia de la coronación.28
Acto seguido, la banda guardó silencio y así sin que mediara música alguna, con solemnidad y sin emitir palabra o arenga alguna, con señas el cabildo mayor llamó al centro de la explanada abierta entre los dos contingentes, al priasti saliente y segundos más tarde realizó lo mismo con el carguero a coronar, para que, caminando, finalmente quedaran uno frente al otro.
Aquí, como en casi todas las actividades festivas y ceremonias rituales relevantes de la comunidad, la presencia de los y las purhu k’eri es fundamental e indispensable, ya que es a través de su figura de autoridad moral mayor lo que se da legitimidad y legalidad tradicional a la obra. En éste sentido el cabildo, en actitud silente y con señalizaciones indicadas con las manos, los dedos y posturas corporales, indicaba las direcciones, marcaba los lugares y los tiempos que debían transcurrir entre cada uno de los procedimientos de la ceremonia.
28 Género de música tradicional en modo mayor, lento y pausado que la mayoría de la cultura p’urhépecha utiliza para musicalizar recorridos considerados solemnes.
298 Así, en silencio y estático, sin bailar, el priasti saliente cogió las guías de calabaza con calabazas tiernas que traía terciadas a su cuerpo, para despojarse de ellas y colocárselas sobre los hombros y rodeándole con estas el cuello del priasti entrante. Acto seguido, en sus manos le colocó una calabaza de regular tamaño. Una vez consumada esta acción, llamada la coronación con las hojas de calabaza, la banda dio paso a la ejecución de un abajeño que ambos priastis comenzaron a bailar. Así, a la par bailando nuevo y viejo carguero, intercambiaron sus arreglos florales que cada uno traía consigo. Finalmente, bailando el abajeño ejecutado para tal efecto, cada uno de los cargueros retornó a su lugar de la fila de origen. (Véase imagen 21).
Imagen 21. “Tzukuru kakua", “pirís chuchúj katá' de la flor1' y “coronación de los priastis". Carguero priasti, Jesús Pérez Hernández tras ser coronado con el “sheruku", guía de calabaza, y la “ purhu ”, calabaza, elementos simbólicos que le confieren el cargo pleno del resguardo de la Virgen María. Nótese también el vistoso arreglo floral que el priasti sostiene con su brazo derecho, arreglo que todos los acompañantes portaron a lo largo del día. Foto: Rafael Rodríguez, 30/09/2013.
Así como iban llegando, por ayudantes encargados de repartir bebida, eran recibidos con un vasito de bebidas embriagantes, pero hay que señalar que durante todo el tiempo en la que se prolongó la coronación de los priastis y
299 terunchis, hombres y mujeres se dedicaron a recorrer las filas departiendo bebidas etílicas. Así, con toda esta secuencia de acciones rituales realizadas bajo las sombras de la noche, quedaba consumado el acto central del día, la coronación del ahora, ya tata priasti.
Una vez que los priastis tomaron lugar en sus respectivos lugares de las filas de origen, en seguida se dio paso al turno de la ceremonia ritual de la coronación de la priasti. En dicha ceremonia, los protocolos que se siguieron para la coronación de la carguera de la Virgen, fueron exactamente los mismos que acabamos de describir para la coronación del carguero, pero con la salvedad de que para ella la dirección de la ceremonia transcurrió a cargo de una de las cargueras de mayor prestigio.
Acto seguido a la coronación de la ahora nana priasti, la ceremonia prosiguió en el orden de coronar a todos los y las terunchis, pero siempre bajo la lógica de un orden jerárquico consanguíneo, lo que significó que a partir de ese momento la coronación de todos los integrantes se haría a partir del parentesco más cercano a los cargueros. Es decir, el primer lugar de coronación lo ocuparían sus progenitores, a falta de ellos sus abuelos, a falta de ellos, los padrinos de casamiento, para seguir con los hermanos. Después se continúa con los terunchis que adquirieron los nombramientos de queñi, karari y fiscales, para terminar con todos los demás acompañantes que no ostentaron cargo alguno. El orden de coronación de todos, tanto de hombres como de mujeres, quedó establecido desde el comienzo de la ceremonia de coronación: es decir, los turnos se realizaron de manera intercalada, primero un varón presidido y dirigido por un cabildo, seguido por una dama dirigida y presidida por una cabildo.
Hasta aquí la coronación que mejor dicho resultó ser una especie de consagración, donde las guías u hojas tiernas de calabaza, nunca fueron ceñidas o caladas a las cabezas de los que terminaron por completar el último paso del recibimiento del significativo cargo de la Virgen María.
300 4. 14. El 1° de octubre, día de la “Kanakukua”
El día 1 de octubre, a la mañana siguiente de la coronación de los cargueros de la Virgen María, se llevó a cabo la celebración festiva que llaman la “Kanakukua”, “la corta de la hoja”, de maíz de los priasti.29 Esta expresión que utilizan para diferenciarla de la corta de la hoja del pasado 17 de septiembre, de los nuevos cargueros de San Mateo, gendis, acompañados de los pifaneros (chirimiteras).
Cabe advertir que ésta es una festividad de connotaciones y simbolismos subrepticiamente femeninos, pues la actividad de la recolección de las hojas de maíz, por tradición de usos y costumbres, es considerada dentro del ámbito de las mujeres. Por consiguiente, cuando hacen uso de la expresión enunciativa de la corta de la hoja de los cargueros, en realidad se están refiriendo a ellas, a las cargueras; a la nana priasti o a la nana gendi, según haya sido el caso, donde los varones ocupan un papel secundario dentro de la celebración.
Para dicha celebración de fiesta, de carácter femenino, que encabezaron los cargueros, los cabildos, seguidos de sus queñis, fiscales, kararis, terunchis y toda su red de apoyo, dejaron entrever que aún sobreviven connotaciones de una serie de actividades rituales de antiguas tradiciones prehispánicas y coloniales. El nombre mismo del evento, el cual denota la actividad central, es decir cortar las mejores hojas verdes de las matas del maizal de la milpa, es fundamentalmente indígena.30 Y por el lado de lo colonial, a través de los cargos en torno a la organización del mantenimiento de la iglesia, tenemos la supervivencia de los cargos estamentarios de las cofradías hospitalarias virreinales.
29 No debemos perder de vista que para esta corta de la hoja no hubo pareja voluntaria que hubiera querido tomar el cargo de priastis, por lo que los queñis fueron los mismos que asumieron y protagonizaron la coronación de cargueros de la Virgen. 50 Es posible que desde épocas precolombinas, pasando por el periodo colonial y el México Independiente, pudo haber existido una amplia variedad de hojas de estas graminias, pero hoy en día la cultura p’urhépecha posee y reconoce alrededor de 16 razas y 50 variantes distintas de maíz criollo. Alarcón-Cháires. Op. cit., 2010, 59; Dichas hojas que según la tradición serán puestas a secar para poder permanecer almacenadas en la troje por mucho tiempo y conforme se vayan requiriendo, se pondrán a remojar en agua para que se rehidraten, pues con las mismas se envuelven las corundas y las aguácatas, especie de tamales, alimento ritual p’urhépecha por excelencia.
301 Así, dicho por una de las purhu k’eri “menori”, menor, las hojas se utilizarán para los tamales de la celebración de la “ma erándikua”, “primera vez que amanece”, del 16 de diciembre, día en el que la carguera de la Virgen preparará buñuelos y los repartirá entre los invitados y familiares, además, sacarán a la pastorela y a las uananchas les pondrán los listones en el cabello 31 Pero el día siguiente (2 de octubre), los acompañantes de la priasti saldrán al campo a juntar flores silvestres de “mirasof’, con las cuales elaborarán ramitos y los entregarán a las cabildos para salir a invitar y ensayar a los y las muchachas que van a salir en la pastorela. Esta última se dirigirá el 16 de diciembre, porque ese día van a adornar a la Virgen y a la iglesia y de ahí, la pastorela se volverá a presentar hasta el Año Nuevo, día en que también se necesitarán las hojas para hacer corundas. De ahí, por último se van hasta la fiesta del Corpus, que puede ser el 6 o el 22 de junio, cuando termina la participación de la carguera de la Candelaria, de las uananchas y de la pastorela.
Parece ser que la corta de la hoja de hoy en día ya es un residuo de una actividad que antaño cumplía el propósito de abastecer al núcleo doméstico del prehispánico yurisïo, de una sustanciosa cantidad de materia prima alimenticia que debía alcanzar para las actividades de todo el año, porque ahora solamente es una representación simbólica que evoca una actividad real de recolección colectiva. Comentan que antes no las vendían como ahora que son comercializadas en las tiendas o en el mercado de Paracho: “Años atrás, junto con la familia, tenías que ir a cortar las hojas a las milpas por lo que esta actividad significaba un arduo trabajo de recolección ya que debías juntar bastante hoja, de modo que debía alcanzar para todo el año festivo” 32
Ahora transformada y considerada como un juego, como una representación, no deja de ser un acto ritual, dado que la comunidad se lo toma con absoluta seriedad, aunque sólo se limiten a cortar unas cuantas hojitas, cortar o arrancar de raíz alguna planta o incluso, algunos, ni lo uno, ni lo otro. Creemos, según lo
31 Esto es tomando en cuenta y reconociendo que la purhu k’eri “mayorí", mayor, es la Sra. Rosa Martínez Damián. 32 En la corta de la hoja de los priasti, Juan Morales, 01/10/2013.
302 observado, que el fin último del acto de la corta de la hoja es ir y cumplir con la representación aunque esta en sí, ya casi no exista como tal. Lo que sí hay, es una convivencia colectiva encabezada por los cargueros gendi y los priasti, pero organizada y protagonizada por todas las féminas que ocupan cada uno de los cargos.
4. 14. 1. La “Kanakukua”
Entre las ocho y las nueve de la mañana del primero de octubre, con acompañamiento de banda musical, dio inicio el acto festivo que comúnmente llaman la “corta de la hoja”, situación que vuelve a congregar a los cabildos, a los priastis ya en planas funciones, a keñis, a sus fiscales, a sus kararis, a sus terunchis y a su parentela consanguínea y política.
La corta de la hoja de hoy en día, puesto que no tenemos manera de saber cómo pudo haber sido la celebración de principios del siglo XX, más que cortar la hoja del maíz, es un momento festivo de intercambio y convivencia familiar entre séquitos de cargueros de priastis y de gendis. Es un espacio físico-festivo donde se da el encuentro de compartir todo entre todos, es decir todo mundo lleva algo para comer y compartirlo entre los demás.
Una vez todos reunidos, dieron inicio al evento que llaman la “alboreada”, alborada, recorrido destinado a visitar la imagen del Niño Dios, a los “San Juanitos” e invitar y traer con ellos a los y las cabildos, a los futuros nuevos cargueros de San Mateo, pareja de gendis que apenas van a efectuar la ceremonia del cambio de los santos, ceremonia previa al acto de la coronación. Cuando llegan a la casa de alguno de los invitados distinguidos, cabildos y cargueros, señalan el acontecimiento del contacto con un cuete, significando así la alegría por haber juntado a otro más.
Una vez que ya pasaron a visitar a los santos, y pasaron por los viejos cargueros y por los nuevos gendi, última etapa del recorrido de la alborada, todo mundo se dirigió a la casa de los recién estrenados priastis. Aquí a cada una de las
303 cabildos, a manera de invitación y distintivo honorífico, les obsequiaron un ramo de “kuchá”, palmas, con unas flores de “locoyo”, gladiola.
Después de ese breve alto en la casa de los priasti, Maribel Aguilar Alonso y Jesús Pérez Hernández, acompañados con la banda musical que sólo ejecutó un repertorio de toritos: los invitados especiales y los de más celebrantes se enfilaron rumbo al paraje donde tendría lugar la corta de la hoja, lugar donde se acostumbra repartir “lo que Dios socorra” -dicen- “que pueden ser unas tostadas o alguna fruta” y “la botija”. La botija es una dotación de bebidas embriagantes y es amadrinada, patrocinada, por la carguera, nana gendi y sus acompañantes, quienes la repartieron entre la nana priasti y sus acompañantes, al igual que a todos los demás asistentes en el lugar.
Algunas familias llevan tostadas de atún o de carne tártara, carne apache le llaman por acá. Algunas otras llevan frutas como sandía, melón, plátano, naranja, mandarina, guayaba, ya sea picada o entera. Otras churipo o atápakua de queso (el queso se consume de manera ritual aunque ellos no lo producen), tortillas o corundas, otras llevan morisqueta, arroz blanco cocido, con carne de cerdo. Otras llevan refrescos, otras cervezas o cualquier destilado, a parte la botija, que pudieron tener al alcance de sus bolcillos. Y todos los alimentos se comparten entre sí, todo en una constante abundancia: gran parte no se consume y se desperdicia en el mismo lugar. Es el lugar fraternal por excelencia donde se encuentran las familias de ambos cargueros, se charla, se come, se bebe, se escucha música y se baila, pero todo siempre bajo la observancia de los purhu k’ericha, autoridades que van llevando el orden del protocolo que sólo ellos conocen bien.
Al término de la kanakukua que duró por espacio de unas dos-tres horas, todo mundo se volvió al pueblo donde se dirigió al atrio de la iglesia, donde se bailaron unos abajeños y unos toritos. Posteriormente a ello, toda la comitiva marchó en dirección a la casa del futuro nuevo gendi donde, simbólicamente se le depositó y, a su vez a todo mundo, él invitó otra comida compuesta de atápakua de pescado. Esta comida que los futuros gendis repartieron entre todos los invitados, es el
304 preámbulo que da paso al final del día de fiesta pues una vez terminada, todo mundo vuelve a su casa, finalizando así la jornada festiva de la kanakukua.
305 Capítulo 5. Origen, mito y significado de la uirhinkua
5. 1. Proceso tradicional de construcción de la uirhinkua de Ahuiran
Anselmo Vargas Sotelo, de 65 años de edad, originario de Pomacuarán y residente en Ahuiran desde hace 50 años, es uno de los pocos artesanos que posee la habilidad de trabajar la madera y construir máscaras de “viejos” que portan los “ermitaños” en los “coloquios”, los días 24 y 25 de diciembre en honor a las fiestas del Niño Chichihua y el Año Nuevo, 1o de enero. También tiene la habilidad de tallar uirhinkuas, instrumentos musicales que se emplean para las celebraciones de la Candelaria y el Carnaval, así como figuras de pequeños toritos rituales que los gendi, cargueros de San Mateo y los terunchis, acompañantes, utilizan en el recorrido al toril del pueblo. Además de ser un artesano reconocido por la comunidad como uno de los últimos y mejores en el arte del esculpido y tallado de la madera, sus actividades verdaderamente lucrativas de las cuales obtiene ingresos económicos, son al desempeñarse como músico, albañil y agricultor.
Anselmo tendría unos 10 años de edad cuando vio de cerca una uirhinkua, que había construido don Wenceslao Campos. Como él mismo lo refiere, a partir de ese primer acercamiento, sumada a su curiosidad inventiva y habilidad para el tallado de la madera, años más tarde se animó a construir su primer torito que posteriormente vendió a un “gringo”. Cuando se dispone a construir una uirhinkua, comenta que no precisa de un modelo previamente dibujado en papel, porque además de que nunca lo ha hecho así, le resulta mucho más práctico elaborarla desde una imagen mental que concibe al ver el trozo cilindrico de madera.
Debido a que la uirhinkua la encontramos vigente en las fiestas de la Candelaria y del Carnaval, fue posible cuantificar cuatro de ellas pero dos, construidas en la década de los 30 del siglo XX, resultaron ser las más longevas que pudimos registrar cumpliendo usos y funciones rituales en la comunidad. Sólo que para dichas fiestas es una la que utilizan, nunca dos en el mismo evento. Con todo y a pesar del rudo uso que se les ha dado a los instrumentos musicales, las
306 condiciones de conservación son bastante favorables, significando así que tardará un tiempo más la construcción de uno nuevo. Por tales motivos y a iniciativa de Anselmo Vargas, se consideró pertinente registrar en video la experiencia del proceso de construcción de una de ellas.1 Para tal efecto se pensó necesario dividir en dos etapas el proceso de dicha construcción, de las cuales a la primera se le llamó búsqueda y selección de la materia prima y a la segunda, transformación de un tronco a vaquita.
5. 2. Búsqueda y selección de la materia prima
La primera etapa tuvo por objetivo la búsqueda y selección del árbol de jaboncillo en las barrancas del monte cercano. La labor se logró en un solo día, la cual consistió en buscar, encontrar y cortar un ejemplar idóneo que satisficiera las dimensiones y características requeridas por Anselmo. Finalmente el esfuerzo rindió frutos porque para el medio día se ubicó el árbol requerido.
En el camino se pudieron encontrar varios ejemplares magníficos que cubrían y hasta rebasaban las expectativas de calidad pretendidas, no obstante el artesano prefirió buscar otro ejemplar porque consideró que no valía la pena derribar un gran y frondoso árbol para conseguir el trozo requerido. Recién nos habíamos internado en la barranca, ubicó al primer árbol de la especie indicada, mismo que tenía un robusto tronco de unos 40 a 50cm de diámetro y una altura aproximada de 15 a 20m. Comentó que para lo que se pretendía hacer y para la poca madera que se requería, no valía la pena derribar tan buen ejemplar. Una vez expresado sus motivos, nos dispusimos a buscar otro tronco más. Tras un rato y haber pasado por otros ejemplares bastante parecidos al primero, encontró uno que satisfacía todos sus intereses, incluido el ecológico. Lo cortó a golpe de hacha y trasladamos a su casa.
1 Conversación informal. Al observar que la uirhinkua tiene una importancia inusitada en las festividades de la Candelaria y del carnaval y tras preguntar a Anselmo si habría la oportunidad de presenciar la construcción de una de ellas para el uso ceremonial, contestó que no porque las que existen, algunas más que otras, se encuentran en muy buen estado de conservación. Debido a estas circunstancias resultaría bastante difícil que alguien mandara a hacer una con esa finalidad, por lo que sugirió construir una para documentar todo el proceso de construcción, pero con la salvedad de que no sería utilizada para ninguna festividad.
307 Respecto a los procesos simbólicos que previo o en la marcha se deben o deberían realizar para hacerse del madero, Anselmo Vargas comentó que los desconoce porque talló su primer uirhinkua a partir de la vista de un ejemplar ya terminado. Nunca les preguntó a los viejos artesanos que las hicieron si antes de tomar el árbol se debía realizar algún tipo de ofrenda a las deidades del bosque o si las fases de la luna, la hora, el clima o algún otro factor de la naturaleza influían en la madera al momento de ser cortada y bajada del monte. Pero también agregó que quizá ellos sí sabrían esos secretos, sólo que nunca los divulgaron antes de morir. Deduce que dichos saberes sí pudieron haber existido porque a partir de la experiencia de vida que posee, sabe que para que una madera perdure, se debe cortar cuando la luna está en cuarto menguante, de esta manera no se pudrirá y ni la polilla se lo comerá tan rápido. Agrega que así es como se cortó la madera que se utilizó para construir las viejas “trojes" que todavía existen, por eso es que después de unos 70 u 80 años después siguen de pie. Lo mismo sucedía con el “tejamanil", delgadas rajas de madera que se empleaban para tejado, cuando en el pueblo aún se hacían. Antes -comenta- los “tejamanileros”, constructores de tejamanil, conocían la noche en que se debía cortar el árbol, así como el momento y la hora idóneas para abrir las rajas.
En cuanto a los conocimientos simbólicos que se apliquen en los momentos de tallar un instrumento musical, expresó desconocer si en el pasado, los señores que construyeron esas uirhinkuas, alguna vez se valieron de ritos o procesos mágicos. Asegura que él no los lleva a cabo porque ignora si los hay y si existen, desconoce cómo aplicarlos. Asegura que debido a su durabilidad casi nunca se manda a hacer una uirhinkua nueva, incluso expresó que ya tiene unos 50 ó 60 años que no se ha mandado a hacer una para las fiestas de la Candelaria y del Carnaval. Debido a que sus abuelos (manera de referirse a los antepasados) pagaron dinero para que alguien se las construyera, todas las uirhinkuas que existen en el pueblo tienen dueño. Por esta razón las que existen circulan por sistema de préstamo. Cuando un carguero de la Virgen toma el cargo, él ya sabe quién tiene una y lo que procede a hacer es ir a invitarlo para que forme parte de
308 sus acompañantes y así también, asegurar el préstamo de la uirhinkua que será utilizado en las fiestas a su cargo.
Anselmo nunca ha elaborado una de estas piezas sonoras para ser destinadas a su uso en el contexto de la fiesta, más que por encargo especial, porque la primera que hizo se la encargó y compró un ciudadano norteamericano que vino de visita y al irse de Ahuiran partió con ella. El caso de hoy es extraordinario, porque aunque el ejemplar que se va a realizar es por encargo, debe ser igual a las que se usan para el Carnaval. Él piensa que el motivo por el cual no ha construido una pieza para la fiesta, pudiera encontrarse en que las que ya existen, duran mucho tiempo y como aún no se han deteriorado lo suficiente, no se han visto en la necesidad de solicitar una para tal efecto, por lo que no han requerido sus servicios. También existen otros carpinteros que saben hacer este tipo de instrumentos, pero las construyen de pino o encino mismas que no suenan fuerte, pesan mucho, se astillan y se abren demasiado rápido. Quizá sea porque no sepan que el jaboncillo, el tepamo y el zirimo son las más adecuadas para la elaboración de uno de estos instrumentos; además, es muy fácil hacer una -dice él- cualquier persona con un poco de curiosidad puede construir este instrumento.
Una vez realizada la etapa que contempló la búsqueda y traslado del tronco de jaboncillo a la casa del artesano, se procedió a la fase de la elaboración de la uirhinkua y para tal efecto, primero comenzó a trabajar el extremo del tronco que consideró sería la cabeza del torito, para posteriormente continuar con el labrado de lo que sería el cuerpo.
5. 2. 1. Transformación de un tronco a vaquita
Debido a que no cuenta con un espacio que pudiera habilitar como taller, el trabajo lo realiza en el suelo del patio de su casa y sin ayuda de nadie, pero en compañía de toda su familia. De esta manera su esposa, la señora Olivia Vargas, hace uso del mismo patio para tejer sus rebozos en telar de cintura. La elaboración artesanal y venta en Paracho de estas prendas tradicionales que elaboran las mujeres, representan otra fuente de ingresos económicos para el núcleo familiar
309 de Anselmo. Comentan que hoy en día Ahuiran es conocido como un pueblo en donde “todas" las mujeres saben hacer rebozos, hace treinta años era conocido como un lugar donde “todos" los hombres sabían hacer violines, pero esa actividad ha disminuido notablemente. Al realizar el trabajo, según lo determine la labor específica, Anselmo puede adoptar cuatro posturas: sentado en una pequeña silla, en cuclillas, agachado y erguido, lo que dicho por él resulta bastante cansado, por lo que esta acción la realiza en fracciones de tiempo de una a una hora y media. El momento de trabajo en el que la familia coincide y comparte el mismo espacio, generalmente se da por la tarde-noche, cuando sus integrantes ya se desocuparon de la obligación de sus labores campiranas o domésticas.
No hace uso de alguna mesa o banco de trabajo o implementos eléctricos. Por herramientas utiliza una pequeña azuela, dos gurbias; una que emplea para rebajar y otra para “resacaf o escarbar la madera, un cincel, un “cuchillo guitarrero", una lima para metal, una cinta métrica, un lápiz bicolor (rojo y azul marino), un trozo de madera que improvisa como mazo, un cajón de madera que improvisó como pequeña mesa de trabajo y un par de rajas de leña que utiliza como topes para que el tronco no ruede hacia alguno de sus costados. Es posible considerar que sus manos pueden describirse como un par de herramientas fundamentales, porque mientras que con la derecha empuña la azuela y asesta los firmes golpes con los que va rebajando y dando forma al tronco, con el uso del sentido del tacto de la izquierda manipula el objeto, palpa el volumen y la va contrastando con la forma que se imagina. De esta manera se puede observar que la mano izquierda es la que dictamina y regula la fuerza e intensidad de los golpes y desbastes que el brazo y mano derecha propinan sobre la madera.
A Anselmo nadie le indicó que la madera del árbol de jaboncillo era la indicada para la construcción de uirhinkuas, sino que lo dedujo a partir de la experiencia adquirida a lo largo de su vida como artesano de máscaras que moldea para los ermitaños de las pastorelas. Bajo estos parámetros, aduce que este material ofrece la posibilidad de ser reparado, motivo que la convierte en la madera preferida para la construcción de este tipo de artesanías. Si por alguna razón la
310 madera se revienta, fenómeno que sí se llega a presentar, se puede subsanar. De hecho, al término de la construcción de nuestra uirhinkua la madera se reventó y utilizando pequeñas astillas del mismo material, se pudo resanar con pegamento comercial. Así mismo agregó que el árbol del jaboncillo y el encino son bastante parecidos, en cuanto a la altura, diámetro del tronco, la corteza y las hojas, pero su madera es pesada y sorda, lo que no la hace apta para construir una uirhinkua. No obstante, cuando la madera del jaboncillo se encuentra verde y húmeda, es muy carnosa y blanda, lo que la hace bastante noble para ser cortada y labrada, pero cuando se seca es muy dura y difícil de ser trabajada. Otra característica que la diferencia de la madera del encino, es que tiene dos tonalidades de rojos. La porción de la madera del exterior es de un tono rosado pastel y la del interior, que vendría a constituir el corazón, es de un rojo vivo, similar a la de la carne roja de cualquier mamífero.
La construcción del instrumento musical dio inicio desde el momento en que Anselmo estaba de pie, concentrado y observando fijamente la materia prima pensando en el plan y en los procedimientos que se deberían seguir. Enseguida, pasó a afilar la azuela que utilizaría para descortezar uno de los extremos del tronco que consideró sería la cabeza. Después se acercó una pequeña silla sobre la que se sentó y con la azuela empezó a descortezar una tercera parte del madero, mientras que las dos terceras porciones restantes las dejaba para otro momento del trabajo. En una primera etapa las herramientas que utilizó para dar una burda forma a la cabeza fueron la azuela, una gurbia y un trozo de madera que improvisó como mazo. Los golpes con los que iba desbastando la madera, eran firmes, medidos y meticulosos, porque sabía que un corte mal realizado podía ocasionar un defecto imposible de reparar. Una vez terminada una masa grosera y áspera que ciertamente parecía tener una cabeza de vacuno, procedió a la etapa de acabado más fino. Para ello empleaba un filoso cuchillo guitarrero con el que lentamente iba desbastando las protuberancias y bordes sobrantes. Al término de estos pasos, la cabecita estaba prácticamente terminada, por lo que procedió a dar inicio al trabajo del labrado de lo que sería el cuerpo y la caja de resonancia de la uirhinkua.
311 Como primer paso del labrado del cuerpo, con la azuela procedió a descortezar las dos terceras partes restantes del tronco. Después, empleando la misma azuela, concentró sus esfuerzos en el desbastado del cuerpo que emularía a un “becerrito”. Anselmo comentó que el tronco, el “redondo”, es lo que sería la caja de resonancia de unos 20cm de diámetro, pero que éste no tendría la forma completamente redonda porque los costados, las costillas, estarían menos redondeadas. Además, el lomo debería ser plano porque ahí iría la hendidura, mientras que la panza si tendría una terminación poco más abultada para generar el sonido. Con dicho comentario, aunque nunca lo mencionó de manera directa, nos dimos cuenta de que el artefacto sonoro está compuesto por nombres con los que reconocen cada uno de sus componentes estructurales.
Después de haber retirado toda la corteza del tronquito y haberle dado un terminado semi redondo, con el azul marino del lápiz bicolor y sin el auxilio de alguna regla o cinta métrica, sobre lo que sería el lomo, comenzó a trazar las líneas de un rectángulo de 36cm de largo por 5cm de ancho. Al terminar los trazos, utilizando un cincel y un leño que improvisó como mazo, se puso a cincelar y sacar la madera que quedaba al interior del rectángulo trazado. Esta herramienta la usó para fracturar la primera capa de madera, porque después pasó a utilizar una gurbia con la que continuó ranurando la porción dibujada para tal efecto. Golpeando y escarbando el material blando, el canal poco a poco iba ganando profundidad. Anselmo comentó que para formar las dimensiones y profundidad de la ranura, tomó como base el diámetro de la “pancita” y si esta resultaba ser menor a los 20cm de diámetro esperados, la apertura será más pequeña y menos profunda.2 Al respecto, agregó que no sabe 11 si el [becerrito] que traen en California le hayan sacado la madera de los costados del interior para ahuecarlo o nada más le escarbaron y lo dejaron como una breve zanja”.
El problema al que el constructor se enfrenta al momento de desbastar los costados del interior de la caja de resonancia, es que la gurbia que emplea es
2 Observación de campo. Por ejemplo este instrumento que estamos construyendo, sí alcanzó los 20cm de diámetro por lo que el hueco tendría unos 10cm de profundidad.
312 recta y el espacio de la hendidura demasiado estrecha, lo que ocasiona que el rebajado que se logra es en proporción de lo que la herramienta alcanza a cortar en lo profundo del hueco del madero.
Después de estas etapas sólo restaban dos pasos por realizar. Una de ellas tuvo que ver con el labrado de los ojos, hocico y unas pequeñas protuberancias que semejaban un par de cuernitos en brote, como rasgos característicos que acabarían por darle un parecido más cercano a un pequeño becerro. La segunda y última etapa consistió en el lijado de todo el instrumento. Pero para que esta acción fuera posible, era necesario dejarlo secar al intemperie por unos días, ya que estando parcialmente seco es como se podría llevar a cabo dicha labor. Poco antes de realizar esta etapa, Anselmo advirtió que por fin había llegado al momento más crítico de todo el proceso de construcción, ya que sabía que la madera de jaboncillo se podía reventar. Es decir, que cabía la posibilidad de que el instrumento se pudiera rajar y dependiendo del tamaño y profundidad de la grieta que se presentara como reacción natural del material, el calor y la humedad del medio ambiente el trabajo podría echarse a perder. Por lo tanto al término de la espera de los días del secado, es que se podrían ver los resultados y evaluar la posibilidad de reparación por “resanado” o iniciar la construcción de una nueva vaquita.
Al cabo de dos semanas de espera se pudo observar que en efecto, por la parte superior presentaba una rajadura que corría por casi toda la caja de resonancia. Pero afortunadamente la grieta que se formó no era lo suficientemente profunda como para determinar que la uirhinkua quedaba inservible, por lo que procedió a resanar los daños con pequeños trozos de astillas que mezcló con resistol comercial blanco “850”, bastante utilizado en el oficio de la carpintería. Este hecho resulta ser significativo porque demuestra que su experiencia como maestro artesano de máscaras lo ha llevado a adquirir una consciencia precautoria que le permite hacerle frente a cualquier tipo de posibles e impredecibles contingencias como esta. Fue hasta estos momentos cuando adquirió sentido la imagen de verlo escogiendo y recogiendo pequeños trozos y astillas de madera que se esparcían
313 por el suelo. Podríamos considerarlas como basura o desechos, pero esos diminutos fragmentos, cuando llegó el momento de requerirlos, los utilizó para resanar la grieta que se había producido en la uirhinkua que días atrás había terminado de esculpir.
Finalmente, una vez resanado y visiblemente más seco el artefacto sonoro, se dispuso a darle la lijada que lo dejaría “en blanco” y listo para, posteriormente si se desea, ser pintado de color blanco y agregarle las características motas negras de un vacuno. El término, en blanco, es ampliamente utilizado por casi todos los que se emplean en el oficio de transformar la madera, mismo que adquiere un significado de inacabado, porque el producto resultante solamente va lijado, es decir sin barnizar o pintar. Por eso es que este proceso inconcluso de los instrumentos musicales y muebles que se fabrican en Ahuiran, tiene la finalidad de que el distribuidor o empresario de Paracho los barnice o pinte, les coloque su etiqueta de identificación personal y los dejen listos para salir al mercado.
El complemento que debe acompañar a la uirhinkua es un par de baquetas que se construyen para percutir dicho artefacto. Durante las fiestas de la Candelaria y el Carnaval del 2012, se pudieron observar dos tipos diferentes de baquetas que se utilizaron para tocar el instrumento musical en los momentos de los recorridos por las calles del pueblo. Unas de estas tenían la forma de pequeños bates de baseball, que eran notoriamente pesados y medían 25cm de largo por 5cm del extremo más ancho y de 3cm por el extremo delgado. La otra forma de baquetas era completamente cilindrica de 25cm de largo por 2.5cm de ancho. El par de baquetas que complementan al becerrito que Anselmo construyó, eran cilindricas y de madera de encino, porque lo pesado y duro de este material proporcionan el martillante sonido que se desea obtener del instrumento, ya que “se tiene que oír desde lejos’’. El trabajo que él realizó para construirlas, consistió en la selección de los dos maderos y llevarlos a una carpintería del pueblo para que por medio de un torno eléctrico les dieran la forma de un cilindro alargado de 27cm de largo por 3cm de diámetro (véase imagen 22).
314 Imagen 22. Uirhinkua de madera de jaboncillo de Ahuiran recién construida. Nótese el cajón de madera que Anselmo Vargas improvisó como banco de trabajo y los trozos que empleó como topes para que no rodara sobre sus costados. Foto: Rafael Rodríguez, 08/08/2012. 5. 3. Versión extensa sobre la historia del origen de la uirhinkua
Tratar de indagar sobre el origen de la tradición de la uirhinkua en Ahuiran, sin lugar a dudas es una labor y un reto bastante atractivo, pero a la vez difícil. Debido a que son escasas las evidencias documentales que nos den cuenta de sus significados simbólicos, usos y funciones sociales prehispánicas y coloniales, la etnografía es el único camino viable a seguir. Ante estas circunstancias echar mano de la tradición oral de las comunidades, de alguna manera nos resulta favorecedor aunque no definitorio, porque si bien no nos proporcionan respuestas concretas sobre las preguntas que nos hemos planteado resolver, sí nos acerca a datos que nos permiten ver parte de cómo los pobladores hacen inteligibles los fenómenos del mundo que los rodean, asignándoles significados.
Es de esta manera que in situ nos fue posible obtener tres versiones de un mismo mito referente al origen de la uirhinkua de la comunidad de Ahuiran, pero relatados
315 por dos personas diferentes. Así, por un lado, Anselmo Vargas Sotelo nos proporcionó dos versiones del mismo: uno corto y otro extenso. Mientras que por el otro, el Sr. Miguel Tomás Soto, aunque breve, también nos concedió su versión de dicha historia.
Debido a que en ambas versiones del mito el discurso de Anselmo presenta demasiados accidentes de tipo gramatical, sintáctico y conceptual, para auxiliar al lector se optó por realizar una interpretación y resumen de la transcripción verbatim del relato extenso, sin que ello signifique la exclusión de ésta y las otras versiones originales hasta ahora registradas.3 Por la riqueza informativa del mito transmitido por el Sr. Miguel Tomás, bajo el mismo sistema, en líneas más adelante también se transcribe íntegro su relato mítico.
Contexto de registro: A insistencia expresa de que nos volviera a platicar la historia de la manera en que la uirhinkua llegó al mundo. Sentado sobre un banquito de madera e interrumpiendo el labrado con el que le estaba dando forma al instrumento, Anselmo Vargas Sotelo contó la historia de los acontecimientos que le dieron origen y forma. (Véase imagen 23).
3 La razón de realizar un resumen del relato más extenso que Anselmo Vargas nos compartió, se debió al hecho de que nos presenta una mayor riqueza de información complementaria. Condición que es del todo importante, ya que resulta fundamental para el análisis e interpretación de los significantes simbólicos del mito que pretendemos desentrañar. “Transcripción verbatim. Se aplica al discurso verbal, para transferir las palabras del entrevistado, respetando su (sic) propios términos, transcribir tal y como se escucha en la grabación, incluyendo su manera de hablar o estilo local, incluyendo todo tipo de expresiones”. Chamorro. Op. cit., 2003, 52.
316 U irl'ijnk'JiX de^ /Iho'iYO^ C- í)íyKf>/o :L. /W oV œ <*-&) JY tio ’ LóJ3JltíJtd-4 J ^2/
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Imagen 23. Previo a que Anselmo Vargas diera Inicio la transmisión de la historia, él mismo ejecutó dos ejemplos rítmicos sobre el lomito de la uirhinkua en proceso de construcción.
“Era travieso y... Y hacía travesuras, pues con... O sea, hacía travesuras con los, con los niños ansí. O sea, como venía a vesitar. Andaba mucho en vesita. Y venía ya, este, a vesitar a sus amiguitos. Y luego les decía a sus amiguitos, este. Este, mira. Traigan tierra. Y traían tierra. Y les decía. Mira, mira, vamos amasar. Amasaba ya, y lo amasaba y hacía pajaritos. Dios [se inclina imitando coger un pajarito del suelo] los agarraba, ya la, los este, los pajaritos de, este de, de barro, los agarraba. Ansí lo van hacer, miren. Les ponía pues todo, pico, todo. Y, y ellos los iban dejando los, los otros, pues.
Como él era travieso, él agarraba los pajaritos y, mira. Y los aventaba p’arriba. [Hace el ademán de recogerlos del suelo y arrojarlos al aire] Y ellos pues, volaban ¿por qué? Porque era Dios, pues. Los hacía volar.
317 A ver ¡ahora ustedes! Y él también los agarraban, los. Vamos a decir pues que los judíos. Los chiquillos agarraban y los aventaban y se caían y se quebraban. Y qué... y decían.
Y le dijeron, este: mamá ¿qué pasó? Si viene julano, diles que no. Que no estamos. O sea, él también iba onde sentía bien este a, a platicar con los, entre los niños. Le dices que no estamos [insistieron los niños]. Ta bien [respondió la madre],
[Jesús] Llegaba y tocaba la puerta y pues ya, pues. La mamá salía de ahí. No pues no están, se fueron a un mandado. Ah pos, entonces regresó otra vez. Y luego les decía, hijos pero ¿por qué no, no quieren juntarse pues con el niño aquél? Dijo: no mamá. Es que nos hace muchas cosas ¿Qué? Pos hace pajaritos y él los agarra y los avienta, y los pajaritos vuelan pues. Y cuando nosotros agarramos a los que hacemos también y los aventamos, y se caen y se quebran pues no, no, no vuelan; y de ellos sí vuelan. Y les dice: no, ustedes no son para hacer, este, pajaritos. Ustedes son... Hagan éstos, mira [dijo Jesús], Y que hacía lagartijos. Ya con mano pues les ponía y les decía. [Con las manos, hace el ademán de estar moldeando lagartijos mismos que inclinándose, los colocaba sobre el suelo] Mira, a ver, agárralo [con la mano derecha imitaba levantar por la cola a un lagartijo del piso], Y ya agarraban el lagartijo pues ya, los chiquillos pues ya. Y, rempújalo pa que... Rempújalo así [les ordenó Jesús], [Se inclinaba e imitaba empujar al lagartijo] Y los rempujaba y los lagartijos pues sí caminaban. ¿Por qué? Porque ellos no eran pues, digo. No eran... Y tu, hazme uno así [les ordenó Jesús], Así una víbora pues. Y cuando. A ver ya, ahora agárrale [les ordenó Jesús], Y le agarraba la cabeza. Arrástralo pa que camine. [Les ordenó Jesús] Y ya le hacía ansí. [Con las manos imitaba impulsar a la víbora] Y el pues caminaban, pues este. Las víboras también caminaba. Él nomás los bendecía pues y caminaban. Y por eso ya no queremos ir con él. [Justificaban los niños] Ah pos ta bien, pos si no quieren. [Contestó la madre] No, no es que ya no vamos ir. Es que nos hace pues cosas, feas, pues y, y de nosotros esos caminan, pues. Lagartijo, este víboras. Y de él, pues, los pájaros vuelan, vuelan pues. Dijo bueno, ta bien.
Y la mamá pues, l’otra [la otra], estaba haciendo tortilla cuando llegó otra vez y que le dijo. Le dijo ¿ya vinieron? Dijo. No, no este, todavía no llegan. Pero el chiquillo,
318 ese pues ya... Jesús, se pasó luego, luego. Y la mamá tenía. La mamá tenía. Tenía unos petates, petates en la cocina, ansí, ansí pues porque. [Con las manos hacía el ademán de que estaban recargados en la pared].
Antes, se dormía uno en la cocina y levantaba nomás el petate, ahí nomás lo recargaba.
Y, y los chiquillos. Dos chiquillos. Ya los hijos se metieron en el petate. Ahí se escondieron por no querer responderle ya a, a Jesús. Tons les dijo. A ver, este, ¿onde están, onde están, onde están tus hijos? Dijo. No, no están pues; no están. Y la mamá estaba haciendo tortilla. Taba haciendo tortilla y le dijo, este. ¿Entonces no están? [Insistió Jesús] No. Y estos ¿qué? ¿Quién son que están acá, atrás del petate? Pues son unos puercos. Y luego les bendició. Los bendició y ahí que estaban ya atrás del petate.
Tons [Jesús] les dijo. Bueno pues ya me voy pues. Dijo. ¿No quieres un taco? Dijo. Sí, sí quiero un taco. Tonces la mamá agarró una tortilla de, este de tortilla de uarute. De maíz [azul] pues, de este, ese uarute. [Con las manos imitando estar haciendo un taco] Le echó, le echó carne de puerco a la tortilla. Y él lo dobló, y dijo. Bueno, entonces ya me voy. Cómetelo. [Le ordenó la señora] No, ahorita me lo voy a comer, me lo voy comiendo en el camino. Voy a buscarlos, a ver onde me los encuentro. Y ellos pues allá, los chiquillos allá, este. Atrás del petate. Él [Jesús] se salió. Y que aquél [Jesús] les dijo. Ya sálganse. ¡Ya salieron puercos! Los bendició y salieron, salieron puercos. No, cómo le mordieron las piernas a su mamá y la masa todo se lo comieron.
Y él [Jesús] también saliendo. Como era la cerca. Él salió. Y el Chucho, de la tortilla con carne de puerco, lo metió en la, en la cerca. Como había cercas, pues. Le metió en la cerca y lo bendició. Y, y la tortilla uarute y carne de puerco, salió el armadillo. El armadillo, el que trae la tecata, [caparazón] es éste, tortilla de uarute y el cuerpo adentro, carne de puerco. Él también salió y no se lo comió. No, no se lo comió, sino lo metió en la cerca. Y al meterlo, también lo bendició y fue pasando y, y salió un armadillo ya, en la, en la cerca.
Y ansí fue, ansí fue este, haciendo. Que hacía muchas cosas. Y ya la gente pues, la gente pues empezó, empezó este, decir. Pues, ¿cómo le hacemos?, ¿cómo le
319 hacemos? Éste pues ya hace mucho, mucha travesura. Pues vamos a matarlo, vamos a buscarlo a ese. Pues se juntaron, y. Hay que iba saliendo la señora también. ¿Onde van? No pues vamos a buscar aquél. No, cállense; a mis hijos los hizo puerco. Mira cómo me mordieron. Ah bueno, órale pues. Que hay van, todos.
Y cómo [Jesús] iba en el plan. [Señaló hacia la distancia] Iba allá en el plan y que [vio a] unos, unos [que] iban, este sembrando. Andaban sembrando. Unos andaban sembrando, otros andaban tirando, este, trigo. El que primero [se] le, les arrimó. Era éste que taban sembrando trigo. Y le dijo. ¿Qué es, que es que andan haciendo? Un pues andamos aventando esto, trigo. [Agita su puño semi cerrado como esparciendo semillas] Andamos aventando el trigo. A no pues está bien [dijo el que primero se les había arrimado]. Los pasó y [Jesús] le bendició. El señor iba tirando el trigo acá y volteó. El trigo ya venía, [extiende a lo alto su brazo derecho, como midiendo la altura de la mata] venía por aquí, mira, ya venía para, para arrozar. Y él iba tirando acá y el trigo ya venía aquí, mira. [Con la extensión de su brazo insistía en denotar la altura que había alcanzado el pasto de trigo] Ansí se fue, ansí se fue.
Iba haciendo todo, todo. Y cuando la gente iba, ya iba seguir la gente a, a ése. [A Jesús] Y él, él llevaba a su papá y a su mamá. Este, también ahí los llevaba pues, por no querer que, que hasta a su papá o a su mamá lo bíeran [fueran] a golpear. Tons ya llegaron, ya lejos iban y, que dijo el papá. Hijo, ¿por que viene muncha gente? Que [Jesús] dijo. No, no tenga poblema [problema] ustedes.
Cuando llegó, cuando llegó, este. Se paró. Taba un, taba un tecojote, [tejocote] taba un madroño y estaba un encino. Tonces, este, Jesús llegó y hizo la mano, hizo la mano así. [Juntó las manos] Así fue para, para que se escondiera Jesús en el tecojote. [Y] El tecojote [al no] de, de abrirse, salieron las espinas. Y él lo bendició también él. Que el tecojote tenía que tener, este, espina.
Luego estaba el madroño, taba el madroño pues, siempre gruesos. También sí, le hizo al madroño para que, el madroño se biera abrir. Para que él se viera [fuera a] meter ahí en el madroño. Y le hizo así [junta las palmas de las manos] para señalarle al madroño, [y por no hacerlo] el madroño se torció. Por eso el madroño es torcido. Se torció, por no querer que Cristo se escondiera ahí.
320 Entonces, fue y estaba un encino grande, taba grueso. Y [se] le arrimó al encino y le hizo ansí y el encino se abrió, se abrió y le dijo a su papá. Métanse aquí. Su mamá y su papá. Yo voy a estar acá. De todos modos ellos, ellos aunque me quieren matar. Pero ellos, van hablar primero conmigo. O van hablar, haber qué.
O si no. O si no, no se metan. Siéntanse [siéntense] aquí, mira. Y, y estaba, taba un mogote, grande. [Abre en par sus brazos en toda su extensión] Y metió la mano, como hacerle molcajete. Así, mira, así le hizo. Hizo, hizo, Hizo un hueco, hizo un hueco ya. Qué grande hueco hizo. Y le echó agua. Y ya pues llegaron, ya pues todos llegaron, el señor. Y ya pues, San José y su mamá pues, taban sentados. Y les dijo. [Les preguntaron] Oiga y, ¿ustedes, cuándo?, ¿desde cuándo están aquí? Dijo. No, nosotros ya estamos tantos. Ya estamos tantos años. Tantos años tamos aquí. Dijo. Ah, este ¿no pasó un, un julano de cuerpo: esto, esto, esto? Dijo. No, por aquí no pasó. No pasó. Y el papá y la mamá, pues, no, no. Y él metido ya en el encino. El encino, se abrió y se metió, y el encino se volvió a cerrar y Cristo estaba pues ya, este, adentro. Pues ya después ya les dijo. Porque ya les había dicho. ¿Si ellos vienen a buscarme a mí? Me quieren matar. Pero ellos se van acordar de mí. Y tienen que hablar. Y va habla, va hablar alguien, por mí. O se van acordar de mí. Dijo.
Y ya la gente se arrimó pues. Y uno tenía sed, tenía mucha sed. Y que, pos yo creo que no estaba grande el huequito donde estaba lleno de agua. Y le dijo. Oiga, oiga, vendito sea por Dios. ¿No tiene tantita agua pa que me regale? Y [Jesús] estaba oyendo. Y él les dijo. Papá, ¿verdad que se van acordar de mí? Vendito sea por Dios [dijo el suplicante]. No me regala tantita agua. Que le dijo. Ah, no sí, aquí hay poquita, mira. Y el señor se arrimó. Dijo. No, pos éste, esto no me va alcanzar ni para mí; él dijo. Y lo bendició aquél dentro del encino, lo bendició. Le dijo. Órale, ten. No, no, ¿eso alcanza para todos? Y [Jesús] dijo. No. Para cientos y tantos de gente que se va arrimar a tomar agua. Éste no va alcanzar para... [replicó el sediento] Dijo. No, no, aquí está, mira, para que saques. Le dio. Empezó a sacar, tomó y se quitó y otro se arrimó. Que se arrimó. Estaba lleno. No se acababa pues. Tomaron todos y, y así tenía todavía. Y dijo. No, no pos si. Y hay uno que dijo. No, pos Dios pues, Dios. Y él pues estaba oyendo.
Ya cuando todo eso ya, de allá se regresaron. Se regresaron y dijeron. ¿Cómo le hacemos? ¿Cómo le hacemos? No pues, este, pues no aparece pues, ¿cómo le
321 vamos hacer? Que dijo. Ahí mismo dijeron. Mira, como él, como a él le gustan mucho [ir] a las pachangas ¿por qué no hacemos, por qué no hacemos una fiesta? Para que él. Al cabo que él es muy fiestero y tiene que venir a la fiesta. Y luego él dijo. Pues no, ¿pero no, no creo que...? Sí. Y ¿qué vamos hacer? Pues vamos hacer el carnaval. Vamos hacer el carnaval y, y él tiene que venir. Vamos a buscar una muchacha [‘caporala’] para que él ande bailando. Y él, ansí se tiene que, tiene que regresar, sí a pasar la fiesta, pues. Tiene que regresar, porque le gusta andar en la fiesta. Órale. Y ya pues. Y ¿qué le vamos hacer...? Vamos a limpiar un, este, un palo y le ponemos, le formamos la cabeza de un torito y, hacemos de... Y lo vamos a tocar. Y como le gusta pues, le gustaba hacer, pues, animales. ¿Verdá? Hancía [hacía] borregos, ansí pues de, de barro y los hacía pues caminar. Y al cabo tiene que regresar. Tons habían hecho uno de éste [señalando a la uirhinkua que estaba comenzando a labrar] Y ya pues lo arreglaron y, pos sí. Empezaron ya, empezaron a tocar eso, pues. Él pues, como le gustaba pues salió. ¿Verdad que sí? Y ellos pues tocando eso. Y él pues se arrimaba allá a mirar pues.
Y, pues. Se desapareció otra vez. Y ansí como en carnavales. Como en carnavales, ¿cómo anda uno?, ¿no ve cómo con las caparalas que va allá a despedirse?, ¿verdá? Dan, este, la vuelta a la derecha. Pero a la derecha, cuando le dan la vuelta. Ellos [los judíos] andan buscando. Lo andan buscando. A Jesús.
Le dan la vuelta. Como le dan a la plaza. Le dieron a [la] derecha. No, ahora no. Ahora hay que darla a la izquierda. Y le dieron, le dieron la vuelta a la izquierda. Una, dos o tres vueltas le dieron a la izquierda. Ahí está, mira. ¡Agárrenlo! Entonces lo habían agarrado ya, cuando... Este. Pero a la izquierda. Por eso todo tiempo, la vuelta siempre le dan, le dan este a la izquierda. A la izquierda. Para... Pero es. Significa pues que en eso es que andaban
Y este, este. Éste pues, ya la uirhinkua lo habían hecho. O sea. Éste fue hecho desde, desde entonces fue hecho, desde cuando era... Este, cuando Jesús era pues, era, era chico. Era chico. Este, ésta, ésta cosa entonces se hizo. La uirhinkua. Y entonces, ésta uirhinkua se formó desde esos años.
322 Y cómo decía uno. Y el cuento no más hasta ahí se acabó. Yo también ya me había venido también para acá” 4
5. 4. Resumen de la versión extensa
Estas historias -comenta Anselmo- nos las platicaron nuestros abuelos. El Niño Dios era un niño muy travieso porque con sus amiguitos jugando, amasaba lodo y hacía pajaritos, luego los lanzaba al aire para echarlos a volar. Él les decía que hicieran lo mismo, pero al lanzarlos al aire caían al suelo rompiéndose en pedazos. Se burlaba de los judíos, -aclara- es decir de los niños, porque él les decía que ellos no eran para hacer pajaritos sino víboras y lagartijos.
Nuevamente él los invitó a jugar para formar los reptiles que había amasado, pero al colocarlos sobre el suelo y bendecirlos, estos caminaban y se iban arrastrando hacia la hierba.5 Pero como ellos no podían lograr los mismos efectos, se molestaron al sentirse nuevamente ridiculizados. Por tales motivos los niños se resguardaron en su casa advirtiéndole a su madre que si venia a buscarlos ese fulano, le dijera que habían salido a algún mandado. Su mamá les preguntó los motivos por los que ya no querían jugar con ese niño. A lo que le respondieron que era porque los engañaba y se burlaba de ellos.
Más tarde la mamá estaba en la cocina echando tortillas y en eso “el chiquillo” llegó preguntando si ya habían llegado, pero como era de esperarse la señora negó a sus hijos. En esos momentos sobre las paredes de la cocina estaban recargados unos petates y atrás de ellos se habían ocultado sus hijos. Antes - agrega Anselmo- uno se dormía en ese lugar y al levantarse nada más se recargaban en la pared. Así fue que el chiquillo, sin pedir permiso, se pasó al interior de la casa y preguntándole a la mamá por sus hijos y por lo que estaba escondido atrás de los petates. A lo que la señora respondió, que había unos puercos y que sus hijos habían salido a un mandado. Pero en realidad se trataba de los niños que se encontraban escondidos, porque ya no querían ver a Jesús.
4 Conversación informal. Anselmo Vargas Sotelo, 06/08/2012. 5 “La palabra bendición presente en no pocos relatos de creación y que parece referirse a un acto transformador, precisamente el que da origen a los seres del mundo”. López. Op. cit., 2013, 210.
323 Entonces Jesús procedió a bendecir lo que estaba por detrás de los petates y retirarse de ahí. En eso cuándo ya se disponía a emprender la marcha para buscarlos por otro lado, la señora le dijo que esperara un poco, porque lo invitaba a comer un taco de tortilla de maíz “uarute”, maíz de grano azul, con carne de puerco, mismo que aceptó, lo dobló y dijo que se lo llevaría comiendo en el camino.
Una vez que salió de la casa, la madre de los niños les ordenó que salieran de su escondite porque el chiquillo ya se había ido, pero en lugar de sus hijos salieron unos puercos que se le abalanzaron mordiéndole las piernas y comiéndose toda la masa. En cuanto al Niño Jesús, una vez que atravesó la puerta y cogió camino, entre la cerca escondió el taco, mismo que también “bendició” (bendijo) y de la combinación de la tortilla de uarute y de la carne de puerco salió el armadillo, por eso es que la tecata (la concha) que trae encima, es la tortilla y el animalito es la carne del puerco. Esa es la razón de por qué el armadillo sabe a carne de cerdo, complementa.
En otra ocasión, allá en el plan, unas personas andaban sembrando y otros estaban tirando trigo y a los primeros que se les acercó fue a los del segundo grupo. Jesús se les acercó y preguntó por la actividad que estaban realizando, a lo que le respondieron que andaban aventando trigo. Pasó e igualmente los bendijo y cuando estos voltearon, a sus espaldas, el trigo ya había crecido al tamaño que generalmente alcanza al cabo de varios meses, cuando ya está listo para “arrozaf.
Un día, por el temor de que también fueran a golpear a su papá y a su mamá, se alejaron del pueblo y cuando ya iban lejos, le preguntaron el motivo por el cual se dirigía mucha gente a su encuentro. A lo que Jesús les respondió que no se preocuparan porque no tenía ningún problema con nadie. Pero en el lugar en el que se detuvieron, se encontraban un árbol de “tecojote” (tejocote), un madroño y otro de encino.
324 Entonces, en un ademán de querer abrir el tronco del tejocote, procedió a juntar las manos y a abrirlas, pero el árbol echó espinas para impedir que él se pudiera esconder en su interior. Ante ello también lo bendijo, por eso -agrega- es que desde entonces tiene espinas. Lo mismo intentó hacer con el árbol de madroño, pero en cuanto se acercó a él, el árbol se comenzó a torcer y por ese acto, también lo bendijo. Ese es el motivo de por qué el tronco crece torcido. Por ultimo se acercó al encino, pero con la diferencia de que éste si se abrió, pudiendo esconderse en su interior. Pero antes de que eso sucediera, a San José y a su mamá les dijo que se sentaran a un lado de un mogote que ahí se encontraba, al que metiendo la mano le hizo un huequito parecido al del molcajete al que le echó agua. También les dijo dos cosas más: una era que cuando toda esa gente llegara hasta donde ellos se encontraban, alguno les preguntaría por su paradero para darles cuenta de todas las maldades que aquél fulano, Jesús, les había hecho. Deberían responder que desde los muchos años que llevaban ahí no lo habían visto. La otra cosa que les pronosticó sucedería, correspondía a que esas cientos de personas traerían mucha sed y les pedirían los dejaran beber del agua que se encontraba en el huequito, pero no sin antes replicar que esa agua no alcanzaría ni para una sola persona. Y ante tal pregunta debería responder que sí, que probaran y en efecto, de ese contenido alcanzó para que todos mitigaran su sed.
Al no tener éxito su búsqueda en esos lugares las gentes que lo buscaban, se dieron cuenta de que sería mejor volverse al pueblo. Pero como sabían que a Jesús le gustaba mucho asistir a las “pachangas” (fiestas), en cuanto escuchara una, no lo iba a resistir y aparecería -dijeron- por lo tanto, decidieron ahí mismo que en cuanto llegaran le organizarían una fiesta. Para tal efecto organizaron el Carnaval, en el que también le buscarían una “muchacha” para que con ella bailara todo el día. Pero como también se vieron en la necesidad de contar con música, acordaron “limpiar un palo” al que le dieron forma con cabeza de torito, mismo que tocarían durante la fiesta. Al fin que como a él le gusta hacer animales -concertaron- en cuanto lo vea le va a gustar, entonces será ahí donde se le podrá capturar. Por eso -Anselmo asienta- es que la uirhinkua existe desde que Jesús era “chico”.
325 Así mismo, explica que cuando está por concluir la celebración, antes de que se despidan de la fiesta las caporalas, deben dar tres vueltas a la izquierda alrededor de la plaza, para con ello simbolizar que es encontrado y capturado.
5. 5. Versión corta sobre la historia del origen de la uirhinkua
Contexto de registro: por la maña en el bosque de Ahuiran, mientras se buscaba la madera adecuada para la elaboración de una uirhinkua. Rafael Rodríguez: Anselmo ¿por qué estamos buscando el [árbol de] jaboncillo? Anselmo Vargas:
“Andamos buscando el [árbol de] jaboncillo para, para hacer una... Hacer como hacer una imagen pues. Una, una uirhinkua ya es, es importante. Es una, una imagen. Va hacer como una imagen. Porque esa uirhinkua fue, este. Es pues, este. Fue los que hicieron allá los, los anteriores. Esa, esa, esa uirhinkua. Son los que lo, lo hacen allá de los, los que fueron pues ya. Los de más antes. Y esa uirhinkua es como, como una reliquia. Esa uirhinkua es como una reliquia para...
Sí, porque, porque ese, ese tiempo. Ese tiempo cuando. Ese tiempo cuando era, este, cuando Cristo era chico. Cuando Cristo era chico, ese tiempo era este, como Jesús. El que le llamamos hora Cristo. Jesús, [en] ese tiempo era muy travieso. Era travieso y, y la gente pues no lo quería. No lo quería ese al... No lo quería a, a ese cuando era, cuando era jovencito. Porque era pues muy, era muy este, travieso y. Y buscaron, buscaron... Hacieron [hicieron] esa uirhinkua. Esa uirhinkua porque no lo encontraban al, al este al... Cuando Jesús era chico pues. No lo encontraban. Y ya después dijeron. [Al] cavo que Jesús es muy... Le gusta andar en las fiestas. Tiene que, tiene que venir para, para acá. O tiene que oyír [oír] la música y le gusta andar acá. Porque no lo podían agarrar. Tons mientras hicieron esa uirhinkua y empezaron a tocarlo y, como el pues, le gustaba andar en las fiestas y se arrimó y, ya ahí lo encontraron. Sabían ya pues, sabían ya quien era Dios. Y ahí pues es que, ahí fueron onde lo habían encontrado. Pero por eso hicieron esa, esa uirhinkua. Para tocarlo y. Y él pues se arrimó ahí para escuchar eso y, y ahí fueron pues. Ahí fueron pues como lo, lo agarraron a, al ese pues
326 cuando era. Era muy travieso pues. Por eso esa uirhinkua, pues es muy importante” 6
5. 6. Versión breve sobre la historia del origen de la uirhinkua
Contexto de registro: al señor Miguel Tomás Soto, dentro de su recinto, se le preguntó: ¿qué quiere decir la palabra uirhinkua? y respondió:
“La palabra uirhinkua significa que es un palito resacado redondo para hacer el hueco. La uirhinkua es un instrumento que usan aquí en el Carnaval. Lo tocan dos personas, una que se la carga y ... A la uirhinkua en español le decimos la canalita porque está resacado. Ya es un palito hueco sonoro que puede sonar con dos palitos para tocar junto con la música que traen ellos.
Y ellos, los de antes, mis tatarabuelos. Según tenían conocimiento de que cuando el Niño perdido allá en Jerusalén, en Belén. Para encontrarlo a él, sus papás inventaron ese instrumento para salir a las calles y por causa de ese ruido salía el Niño, ahí aparecía de vuelta el Niño. Y ya desde entonces ahí quedó esa historia y sigue siendo pues efectivo. El constructor más antiguo de uirhinkuas de aquí que conozco, se llamaba Candelario Martínez” 7
Para el sr. Miguel Tomás la palabra uirhinkua significa un palito resacado redondo y que en español, le llaman canalita, definición similar a la proporcionada por el sr. Juan Soto, quien dice que la misma “suena doble porque es un canalito al que se le pega con dos palitos en el Carnaval para que bailen las uananchas, unas muchachas que salen con unos listones en las trenzas” 8 Interpretación un tanto diferente a la proporcionada por las señoras Marina Tomás Amezcua y Lidia Nucí: “así le decimos, uirhinkua a lo que en español le llaman volantín o carrusel de madera de encino. Sirve para urdir el hilo que se usa para tejerlos rebozos” 9
6 Entrevista. Anselmo Vargas Sotelo, 24/07/2012. 7 Entrevista. Sr. Miguel Tomás Soto, 29/07/2012. Campesino de 95 años de edad, nacido en Aranza y vive en Ahuiran. 8 Entrevista. Sr. Juan Tomás, 24/07/2012. Profesor de nivel inicial retirado, de 85 años de edad, nació y vive en Ahuiran. 9 Conversación informal, 24/07/2012. María Tomás Amezcua, de 49 años de edad y Lidia Nucí, de 57, amas de casa nacidas y viven en Ahuiran.
327 5. 7. Análisis del mito sobre los orígenes de la uirhinkua de Ahuiran
En referencia a las posibles interpretaciones del mito, Antonio Paoli ya señaló sobre la pertinencia de no perder de vista que toda acción y percepción creativa de una comunidad, se construye en función de sus necesidades sociales.10 Esto nos podría estar indicando que el mito sobre el origen de la uirhinkua, más allá de su contenido mítico, nos está diciendo algo más que se encuentra urdido desde dentro del acontecer social y cotidiano del territorio de Ahuiran.
Nuestro mito es un hecho social que bien puede ser considerado como una “institución sociaf, ya que es el resultado de múltiples interacciones de actividades colectivas. 11 De igual manera resulta patente que los mitos y los ritos, generalmente se encuentran correlacionados entre sí, es decir que cuando un mito regularmente se cuenta, así mismo le corresponde un rito determinado que se practica.12
El mito indígena p’urhépecha de la comunidad de Ahuiran que toma a Jesucristo como eje central del relato que propicia el origen de la uirhinkua, de las caporalas, del armadillo, de las formas y características de los árboles como el cedro, el madroño y el tejocote, es sin duda uno de los ejemplos más extraordinarios que hasta ahora hemos podido localizar.13 De los 62 mitos que, entre 1977 y 1978, Genaro Zalpa Ramírez logró reunir, 18 provienen de Ahuiran y el resto proceden de Cheranástico, Nurío, Sevina y Urapicho.14 De manera similar, los 12 mitos que en la primera mitad de la década los 90 del siglo XX Patricia Ávila García registró en la región p’urhépecha, sólo uno procede y trata sobre la escasez del agua de la
10 Véase la definición de las posibles interpretaciones del mito que para nuestros propósitos se han anotado en apartado de definiciones. Paoli. Op. cit., 1993, 36. 11 Mauss. Op. cit., 1971, 147. 12 Mauss. Op. cit., 1971, 148. 13 Véanse: Zalpa. Op. cit., 1982. Y Ávila. Op. cit., 1996. Textos que registran una variedad importante de mitos, pero no existe algo que se le aproxime en lo mínimo al mito sobre el origen de la uirhinkua. 14 Zalpa. Op. cit., 1982, 9.
328 comunidad de Ahuiran.15 Por lo tanto, consideramos que ambas recopilaciones de mitos vienen a conformar el corpus mitológico de la comunidad y de la región.
A través de dos mitos contemporáneos provenientes de Ahuiran: “el hombre mitad pez y mitad hombre” y “mitad hombre y mitad pescado”, aún nos es posible advertir la importancia simbólica y religiosa que los cerros, las cuevas, los árboles altos y los remolinos en forma de serpiente tienen hoy en día.16 La persistencia de seguir conservando cierta importancia a algunos elementos de la naturaleza, quizá se deba al hecho de que la cultura contemporánea de Ahuiran aún retiene en la memoria colectiva las prácticas rituales que le daban forma y coherencia a aquel lejano mundo antiguo.
Cuando Anselmo Vargas, en su domicilio, nos transmitió la versión más extensa de la historia sobre el origen de la uirhinkua, sin percibirlo nosotros, de alguna manera se aseguraba que también estuviera presente la mayoría de los miembros de su núcleo familiar. Pues estimaba importante contar con interlocutores que generaran expresiones de credibilidad, que a su vez, aún más, le estimularan su creatividad para contarla. La dificultad se potencializa si además carecemos de la experiencia cognoscitiva que nos permita identificar los códigos que articulan a cada uno de los elementos que le dan forma, coherencia y credibilidad.17 De ahí creemos la razón de lo detallado de la narración de la historia extensa que coloca a Cristo como el personaje central del drama mítico que crea a la uirhinkua. Actor principal que ya nos había dejado entre ver cuando días atrás, buscando en las barrancas de las montañas el árbol del jaboncillo para labrar una uirhinkua, Anselmo nos había platicado la versión breve del mismo mito.18
Con la aplicación de la expresión de fusión de unidad creativa de López Austin, podría ser posible ubicar la explicación del motivo que llevó a Anselmo a narrar una versión extensa rebosante de detalles, frente a la breve carente de los
15 Ávila. Op. cit., 1996, 96-102. 16 Zalpa. Op. cit., 1978, 64-65. 17 En éste sentido es “probable que las «dim ensiones» verbales, musicales, coreográficas y estético-visuales constituyan componentes del mensaje total”. Leach. Op. cit., 1981,57. 18 Ver la versión breve sobre el origen de la uirhinkua relatada por Anselmo Vargas.
329 mismos.19 No porque desestimara la credulidad de nuestra parte sobre la historia que nos narraba, sino porque simplemente era consciente de los límites de nuestros conocimientos sobre los contenidos culturales que complementan al relato, mismos que sabe bien sólo se aprenden naciendo en el seno de la unidad familiar de la comunidad.
Pero, ¿qué es lo que hace que la historia sobre el origen de la uirhinkua sea considerada como un mito y no como una creencia? Por un lado, se debe al propiamente llamado relato mítico y por el otro, a la infaltable e irreductible “sintaxis mítica” 20 Sintaxis que hace que una historia como la nuestra, vaya más allá de lo que Alfredo López Austin suele llamar una creencia, o una “creencia mítica” 21 Según éste autor, las creencias se encuentran formadas por pequeños actos, por representaciones importantes que se viven y que surgen de lo cotidiano, pero a la vez también son importantes circunstancias morfológicas, porque éstas han permitido descubrir las estructuras míticas en las distintas esferas de la vida social.22 A deferencia de la simple creencia, la creencia mítica, por generalidad, suele hablar de, entre varios tópicos, de la convivencia social, del cansancio muscular, de las cualidades de los materiales como los pétreos, de la ausencia o presencia de la suerte en la cacería, de las consecuencias por la negativa a bailar en la fiesta del santo patrono o de las visitas de los fantasmas.23 La narración mítica, puesta frente a la creencia mítica que también está conformada por piezas dispersas y algunas veces contrarias a su pluralidad, se diferencia en el hecho de
19 En cuanto al mito que es narrado, véase el concepto que fusiona los presceptos de “oralidad literaria” y “unidad creativa” de Alfredo López Austin, en la definición de “El mito” en el sub apartado, “Conceptos y definiciones utilizados”. 29 López. Op. cit., 1998, 131 y 264; “Una sintaxis es un algoritmo que genera sucesiones de elementos y discrimina entre los aceptables y los inaceptables”. [...] Por ejemplo: “Decimos que el crecimiento de un árbol obedece a reglas semánticas. Pero no podemos decir que el crecimiento de un árbol obedezca a las reglas de un sistema de signos, porque un sistema de signos está compuesto por una sintaxis y por una semántica (por no hablar de posibles reglas gramaticales)”. Eco. Op. cit., 1992, 242. 21 López. Op. cit., 1998, 112-113. 22 López. Op. cit., 1998, 113. 23 López. Op. cit., 1998, 112-113.
330 que por su congruencia interna es una “expresión unitaria’’, lo que la convierte en la expresión mítica por excelencia.24
Siguiendo las expresiones de Alfredo López Austin, podemos citar aquí dos creencias, o si bien se quiere creencias míticas, que hoy en día circulan en la comunidad de Ahuiran. Una de ellas tiene que ver con la creencia de que: antes, se creía que si a la uirhinkua le introducías dinero por la ranura ubicada en el lomito, al sacarlo lo retirabas pero duplicada la cantidad.25 Y éste atributo de poder duplicador de dinero del instrumento musical, a veces era utilizado por los priastis (cargueros de la Virgen), cuando andaban escasos de fondos como para hacerle frente a los gastos de la fiesta. Esta imagen de la uirhinkua vista como un ente duplicador, y de alguna manera proveedor de dinero. Nos evoca a la japinkua p’urhépecha, ser metafórico en forma de serpiente, que navega entre lo liminal, porque a la vez que es considerada como una entidad diabólica capaz de acarrear calamidades. Es a la vez, también, un ser benéfico y bondadoso, dador de riquezas; todo dependerá de su estado de ánimo y de los cuidados que su poseedor le provean.
Según Blanca Cárdenas Fernández, hoy en día, el término japinkua no es una palabra que encierre un significado concreto, sino un concepto que connota la figura de una serpiente o un duende que da dinero a quien la retiene en su hogar y esto es así, porque desde el siglo XVI el mismo término ya era ambiguo, expresando “tener hacienda, posesiones’’ 26 Pero su característica principal, aquí la analogía con la uirhinkua, es que también debe permanecer al interior de la casa. Es decir que si bien la japinkua es encontrada en la milpa, en el cerro o en la calle, ésta debe ser llevada y resguardada al interior de la casa del que la encontró y como sabemos, la vaquita duplicadora de dinero, sólo existe al interior de la casa, concretamente, en el altar de los priastis.27
24 López. Op. cit., 1998, 252. 25 Conversación informal. Anónimo, el transmisor del mito reusó proporcionar su nombre, 01/02/2013. 26 Cárdenas. Op. cit., 2011,54. 27 Cárdenas. Op. cit., 2011,55.
331 Y la otra creencia mítica directamente relacionada con la uirhinkua, tiene que ver con el recuerdo de que: en una ocasión, hace ya mucho tiempo atrás, cuando por diferencias religiosas entre testigos de Jehová y católicos, la población se faccionó ocasionando que en ese año no se llevara a cabo el carnaval. Pues la facción no católica consideraba ofensivo al Carnaval la parecía perniciosa la presencia de la uirhinkua, la participación indecente de las caporalas y el consumo excesivo de bebidas alcohólicas. Es decir, que para la facción religiosa protestante de la población, el instrumento ruidoso en forma de vaquita, es con todo, un signo y símbolo de inmoralidad y decadencia social. Lo que dio como resultado que, por no haberse realizado la fiesta, a lo largo de las noches de los días del Carnaval, desde el toril, al toro (mítico) lo oían llorar con mucha tristeza.28
Para la moral indígena de la comunidad, la presencia de las caporalas aunque actores esenciales de las fiestas del Carnaval, porque el mito justifica su existencia, no dejan de ser incómodas para la población antagónicamente religiosa a la católica pero en especial para las esposas de los varones directamente involucrados en la celebración. Para ellas, aquellas literalmente representan un potencial peligro para la disolución de un matrimonio tradicionalmente bien establecido. Recuérdese que la figura de la caporala o vaquera está representada por un par de jóvenes mujeres que, en la vida real, prestan sus servicios como bailarinas de table dance de algún club nocturno de alguna cercana ciudad. Situación que las posiciona como mujeres públicas o sexo servidoras que, incluso pueden llegar a lesionar al de por sí frágil equilibrio conyugal tradicional de la comunidad. Y esto se debe a que -aquí la inserción de otra creencia popular de carácter mítico- en el pasado, a pesar de la escasez de ejemplos que pudieran ser comprobables, ya algún débil marido acabó perdidamente enamorado de alguna conspicua caporala que con sus encantos logró seducirlo, fugándose con ella al término del Carnaval. Pero también se sabe que al cabo de un lapso de tiempo, algunos de esos enamoradizos maridos regresaron, como lo dicen “con la cola entre las patas”, para pedir el respectivo
28 Conversación informal. Carmen Hernández Rodríguez, 30/01/2013.
332 perdón a la esposa y a toda la parentela agraviada, recibiendo también su respectiva sanción social que la comunidad le propinó.29
Siguiendo los preceptos de Alfredo López Austin, en ambos ejemplos de la literatura oral indígena provenientes de Ahuiran, nos es posible advertir que tenemos un par de muestras que sobrepasan el nivel de una simple creencia.30 Pues están construidos a partir de hechos sociales, de la descripción de algunas de las cualidades de los materiales de los objetos y de las consecuencias de las acciones tomadas por las personas. Circunstancias que las colocan más cerca de ser consideradas como creencias míticas, que simples creencias. Porque por lo menos en el primer ejemplo, la cualidad mítica de la uirhinkua, que es de madera y forma de bóvido, estriba en el hecho de que posee el atributo de duplicar el dinero que se le introduce por la ranura del lomito. El segundo ejemplo nos revela que el tristísimo llanto del toro que se escuchó desde el toril, fue la desventurada diferencia religiosa que se dio como resultado de la interrupción de los festejos del Carnaval. Y el tercero denota las cualidades seductoras femeninas, que bajo la personificación de las caporalas, según el mito, son tan poderosas que, incluso, logran seducir al mismísimo Jesús.
El segundo ejemplo, sin restarles importancia al primero y al tercero, parece ser de suma importancia porque a través de él, podernos apreciar que el centro del significado de los festejos del carnaval, más allá del precepto católico de conmemorar las carnestolendas previas a la Semana Santa, en realidad es el conflicto religioso comunitario lo que revela.
En ésta creencia mítica descubrimos un rasgo significativo que antes no habíamos podido percibir en el mito sobre los orígenes de la uirhinkua. En concreto nos estamos refiriendo a la atemporalidad con el que los mitos son tratados en las narraciones, porque según la historia tal acontecimiento del llanto del toro en el toril que se suscitó hace muchísimo tiempo, tanto que ya no se recuerda cuándo fue. Pero por los datos históricos hasta ahora recabados, las diferencias
29 Comentarios de la señora Carmen Hernández Rodríguez, 30/01/2013. 30 López. Op. cit., 1998, 256-257.
333 ideológicas de índole religiosa que denuncia la creencia mítica de la interrupción del Carnaval, no puede tener más de 79 años de antigüedad. Por lo menos, la evangélica de entre las cuatro religiones diferentes a la católica, diseminada por el lingüista Maxwell Lathrop en Ahuiran y en la región meseta, figura como la más antigua.31 Otro ejemplo referente a la antigüedad de los mitos que circulan en la comunidad, lo tenemos con el de la creencia de que la tradición rebocera es de origen ancestral, por lo menos virreinal, condición que debemos tomar con reservas y matizar. Porque es en 1946 la única fecha en la que junto a la producción de cinturones y manteles, los rebozos de algodón figuran como una producción documentada por West, circunstancias que sin duda la colocan en un lugar de antigüedad, pero no tanta como se pudiera creer.32 Dichos datos, a la vez evidencia y reflexión, nos pueden hacer dudar sobre la verdadera antigüedad de los mitos contemporáneos que circulan en Ahuiran, incluso dudar de la antigüedad del mito sobre el origen de la uirhinkua.
Ahora bien, si por un lado tenemos que el postulado de la sucesión coherente de enunciados de Nicole Belmont y el de el relato mítico de Alfredo López Austin, es lo que determina que la historia sobre el origen de la uirhinkua pueda ser considerada como un mito, entonces estaríamos cubriendo con parte de los requisitos necesarios con los cuales se pudiera considerar como tal.33 Esto se debe a que estaríamos careciendo de lo que nuestro segundo autor denomina como el componente de la “sintaxis mítica", elemento sintagmático que termina por validarlo como un relato mítico.34 Sobre la sintaxis mítica Claude Bremond -citado por Alfredo López Austin-, nos dice que:
“Todo relato consiste en un discurso que integra una sucesión de acontecimientos de interés humano en la unidad de una misma acción [...] Donde no hay integración en la unidad de una acción, tampoco hay relato, sino sólo cronología, enunciación de una sucesión de hechos no coordinados. Donde, por último, no hay implicación de interés humano (donde los acontecimientos narrados no son ni
31 Véase el apartado “Infraestructura urbana” de esta tesis. 32 West. Op. cit., 2013, 129, 144. 33 Belmont. Op. cit., 1997, 67, 68. 34 López. Op. cit., 1998, 264.
334 producidos por agentes ni sufridos por sujetos pasivos antropomórficos), no puede haber relato porque es sólo en relación con el proyecto humano que los acontecimientos adquieren sentido y se organizan en una serie temporal estructurada” 35 36
Siguiendo la cita, según el autor, la sintaxis del mito se encuentra en lo que nos es posible comprender del contenido del relato. Es decir que la narración de la historia debe integrar una sucesión de acontecimientos temporales y estructurados con interés humano y, que la acción no debe encontrarse aislada de muchos más sucesos históricos y sociales de la comunidad. Pero sobre todo, parece ser que el factor humanizador contenido en el relato, es lo que realmente se puede comprender como lo que constituye la sintaxis, por lo que la ausencia de dicho factor, lo estaría invalidando como mito.
Tomando en cuenta el cúmulo de los elementos hasta ahora vistos, creemos que nuestro mito sobre el origen de la uirhinkua bien puede cumplir con todos los requisitos significativos propios de un mito-narración. Dicha narración se encuentra bajo los preceptos de generar la sintaxis mítica de actividades humanas. Concepto humanizante similar al que Luis Cencillo plantea cuando dice que, el mito es:
“Un producto espontáneo de la formalización cultural del mundo humano, como lo es el arte, la ciencia o los usos sociales, y, por lo tanto, no es obra arbitraria de la fantasía ni calculado resorte social de una casta dominante”.30
En efecto, recordemos que dos de los propósitos más importantes que dieron origen a la existencia de la uirhinkua, consiste en el hecho de que primero, fue concebida por dos personas santas, su madre (la Virgen María) y padre (san José), para llamar al niño santo cuando se alejaba de ellos y segundo, cuando los hombres, los judíos, la construyeron para atraerlo y así capturar al incómodo Jesús.
35 Ibid., 264. 36 Cencillo. Op. cit., 1970, 7.
335 Ahora bien, como no precisamos de datos históricos que desvelen una circulación prehispánica del relato mítico sobre el origen de la uirhinkua, pudiera resultar más plausible que tengamos entre manos los restos de una historia construida en alguno de los momentos del periodo colonial, incluso pudiera ser más reciente de lo que nos pudiéramos imaginar. De manera similar a como lo vimos con los relatos míticos sobre la antigüedad de la producción de rebozos y el del llanto del torito en el toril, los cuales nos revelan, por un lado, que la tradición de la elaboración rebocera no va más allá de la década de los 40 del siglo XX y por el otro, la velada historia de un conflicto entre creencias religiosas sucedidas apenas a mediados del siglo XX. Dado que el relato del mito se fundamenta bajo la sombra de la vida de Jesús, quizá el mito no sea tan antiguo como creemos y que, posiblemente, sólo se trate de una construcción colonial, al que por estrategia de sobrevivencia de ancestrales tradiciones religiosas, los indígenas le añadieron la figura simbólica de bóvido a la uirhinkua, misma que antes de tales acontecimientos poseía otra configuración animal, p. e. de un pez o un armadillo.
En éste sentido, parafraseando a Alfredo López Austin, quizá estemos frente a un producto de la vida colonial en el que se correlacionaron las dos tradiciones, que generaron un tipo de innovación mitológica.37 Esto es que el estado de las actuales religiones indígenas, surgen durante el periodo colonial porque para ese entonces, las mismas prácticas de sus antiguas creencias mesoamericanas ya les eran gravosas, porque ya no tenían cabida en el nuevo orden social novohispano.38 Es decir, que:
“Las innovaciones míticas son coloniales desde su raíz, esto es, que nacen de situaciones no existentes en las tradiciones de origen y, que más que ajustes, adaptaciones, invasiones, préstamos, sustituciones, reinterpretaciones o mixturas,
37 “La innovación no se presenta de igual modo cuando el creyente se expresa en narraciones míticas, mitos o cualesquier otras formas autóctonas, que cuando lo hace en formas equivalentes alóctonas. Al recibir la tradición ajena, el indígena la modifica, adaptándola a sus formas de percepción, intelección y actitudes, Al mismo tiempo, la recepción de la tradición ajena produce un desajuste en la tradición propia”. López. Op. cit., 2013, 207. 38 López. Op. cit., 1998, 144.
336 son creaciones de fondo, productos de la necesidad de proporcionar cobertura 39 mítica a la vida colonial”.
Es posible que, siguiendo la idea del mismo autor, se trate y estemos frente a un antiguo relato autóctono que se transformó y revistió de innovación a partir de la tradición religiosa alóctona judeo-Cristiana impuesta por los españoles desde el siglo XVI 39 40 Innovación mitológica que quizá también sirvió como medio y base para justificar y asegurar su permanencia a lo largo de todo el proceso de transformaciones del periodo colonial.
Pero entonces bajo el supuesto de que nos pudiéramos encontrar ante la posibilidad de una innovación mitológica, nos preguntamos (sí es que en algún lugar lo hay) ¿Sobre qué mito autóctono pudiera estar innovando el mito del origen de la uirhinkua de Ahuiran? Creemos que por principio, sólo se innova sobre algo que ya existe y éste es funcional. Por lo tanto, podría resultar plausible imaginar que en tiempos virreinales ya debió haber existido como base innovadora, alguna versión autóctona del mito sobre la uirhinkua. Pero cuál pudo haber sido, lo desconocemos por ahora. Dicha pregunta también puede ser extendida a Tarecuato, comunidad que su tradición oral igualmente relata una historia que habla del origen de su uirhinkua y de su campana, pero siempre en asociación a la “Virgen Naranjo”.41
En la comunidad indígena de Tarecuato, municipio de Tingüindín, ubicada al noroeste del estado de Michoacán, también de filiación lingüística p’urhépecha, existe el mito fundacional de tradición oral del pueblo que nos puede dar cuenta de su origen colonial.
Rafael Rodríguez. Oiga, ¿qué me puede decir sobre la uirhinkua que está ahí al ladito [de la Virgen Naranjo]? J. A. Ah la uirhinkua. R. R. ¿Por qué está ahí? ¿La uirhinkua es de la Virgen Naranjo? J. A. Eh, ella. Ese es la música que le gustaba. Y pues ese la razón de que pues la uirhinkua la trajo. A la Virgen siempre le ha
39 López. Op. cit., 2013, 208. 40 López. Op. cit., 2013, 207. 41 Entrevista, Tarecuato. Javier Amezcua, 63 años de edad, 15/08/2015.
337 gustado la música así como aquí y allá pues no. Entonces dijo: mejor me voy a Tarecuato. Y por eso es que está aquí R. R. ¿Por qué? J. A. Por la razón de que aquí hay muchas tradiciones. Aquí hay muchas tradiciones, en ningún lugar hay de esto. En Jacona no podemos decir de esto, porque no lo hay. En Zamora, menos, en ni una parte porque no lo hay. R. R. Sí, este es uno de los pocos pueblos que tiene muchísimas tradiciones. J. A. Sí, por eso es que entonces es que pues ella dijo: mejor me voy pa allá y aquí debe ser. R. R. O sea, ¿fue decisión de la Virgen venir para acá? J. A. Sí, según se dice. R. R. Se dice. J. A. Se dice. R. R. ¿Y se trajo el teponaztli, la uirhinkua, con ella? J. A. Sí, según es de ella pues, es de ella. R. R. ¿Y la campana? J. A. Y la campana, sí. R. R. ¿También? J. A. Pero el original se dice que lo aventó ahí en la presa de Naranja de Tapia ¿Sí lo ha visto verdad? R. R. No. J. A. Allí está una presa grande. R. R. Ajá. J. A. Qué allí lo aventó. Entonces ya yo creo... Claudia Raya. ¿Qué aventó? J. A. La campana, la original de la Virgen. R. R. ¿Entonces la que está colgada allá [en la casa del carguero de la Virgen Naranjo] no es la original? J. A. Yo creo que no. R. R. Bueno, entonces la uirhinkua la trajo la Virgen porque le gustaba la música de la uirhinkua. J. A. Sí y ese debe ser con música tradicional. R. R. Ya ¿La uirhinkua la tocaban sólita o con más instrumentos? J. A. Yo creo... Sólita creo. C. R. ¿Pero en dónde estaba originalmente esa uirhinkua? J. A. En Naranja de Tapia” 42
Puesto que por el lado de la vertiente p’urhépecha desconocemos si exista o existió algún mito prehispánico que hable sobre el origen de los instrumentos musicales, entonces utilizaremos, a guisa de ejemplo, el mito de la tradición tolteca que trata del origen del huehuetl y del teponaztli, mismo que extraemos del libro de Gabriel Saldivar, “Historia de la música en México
“Cuenta la leyenda que cuando murieron los dioses en Teotihuacán, dejaron las mantas con que se cubrían, a sus sacerdotes; éstos, celosos servidores de la religión, guardaron como convenía a la dignidad y honra de sus antiguos poseedores, las sagradas reliquias. Labraron unos trozos de madera, haciéndoles
Entrevista contenida en video en el DVD anexo. Javier Amezcua, 15/08/2015. El mito de los orígenes de la uirhinkua y de la campana de Tarecuato, tenencia de Tangamandapio, Michoacán, adquieren forma y coherencia a partir de las míticas e históricas acciones fundacionales emprendidas por fray Jacobo Daciano en el siglo XVI. Pero aún así, aunque en el relato mítico no es mencionado directamente, parece ser que también es coincidente con algunos ángulos de los versículos apócrifos neotestamentarios consultados.
338 unas muescas en un extremo, en el que colocaron una preciosa joya; cubriéronlos con pieles de serpiente y de tigre y por último los envolvieron con las sacras vestiduras.
Llenos de pesar, con el corazón oprimido, diéronse a caminar, a vagar sin rumbo fijo, invadidos de profunda tristeza; y erraron, vagabundos sin estrella, llevando en alto los divinos ropajes, temerosos de mancharlos con el polvo del camino o con el sudor de sus cuerpos, respetuosos de la memoria de sus divinos muertos.
Uno de ellos llegó a la orilla del mar, se tendió en la arena, cansado de su continuo peregrinar y allí permaneció varios días, habiéndole hablado Texcatlipoca y tres o cuatro veces, instruyéndole para que fuera a pedirle al dios Sol, cantores e instrumentos musicales para honrar el recuerdo de los dioses muertos y mitigar un poco sus penas.
Y el sacerdote se dispuso a hacer el viaje a la morada del Sol, que en esa época renacía con un culto que superaba en explendor al de los demás dioses; ya no era la figura secundaria que en otras edades fuera destruido en varias ocasiones; había pasado a la categoría de los inmortales, creador y causa de todas las cosas [...] Formáronle -continúa la leyenda- las tortugas, las ballenas y las sirenas [...], un puente sobre el mar por el que caminó el afligido creyente, llamando con enternecedoras y dulces palabras. Llegó a la morada del Sol y le expuso el motivo de su viaje; el Sol no queriendo disminuir su corte previno a todos sus acompañantes que no contestasen a lo que habían escuchado, so pena de arrojarlos a la tierra; pero obró tal efecto el malifluo decir del mensajero, que hubo quien no pudiera resistir a la tentación de contestarlo, cayendo bajo la sanción del divino mandato, y fueron arrojados de la presencia del Sol dos personajes, el uno huehuetl, el otro teponaztli, que vinieron a este planeta en compañía del devoto peregrino.
Y cuenta por último la leyenda, que desde entonces tienen música los hombres en la tierra; una música triste y melancólica, como que era producida por los ayes de dolor que a cada golpe arrancaban a los señores de la corte del Sol que no
339 supieron cumplir con una orden divina; y fué también desde ese día que los 43 hombres pudieron celebrar sus danzas, la primera al loor y gloria de los dioses”.
Pero a pesar de que no contamos con un relato p’urhépecha tan explícito como el tolteca que acabamos de citar, sí podemos traer hasta aquí el mito cosmogónico de la creación de los hombres y del mundo, que entre 1581 y 1585 el padre Francisco Ramírez escribiera desde la ciudad de Pátzcuaro, con el cual quizá podamos encontrar alguna coincidencia:
“Quanto al origen desta gente, no se sabe cosa cierta. Solo consta aver tenido alguna noticia de la verdad del principio del mundo y creación de los hombres, y del diluvio; aunque mezclado con tantas mentiras y fábulas, que apenas se halla rastro de la verdad. Los hombres decían aver hecho los dioses de ocho pelotillas hechas de ceniza, ruciadas con sangre que se sacó de las orexas un mensagero que los dioses del cielo embiaron para eso, llamado Curuti Caheri, que quiere decir gran sacerdote; y, a cabo de averias tenido algunos días en un bacin, de las quatro salieron varones; y de las otras quatro, mugeres; pero sin coyuntura ninguna; de manera que no se podían sentar ni menear. Y, después de averíos tornado otras dos veces a desacer los dioses del cielo, por no estar a su contento, la tercera los destruyeron con un dilubio de cinco días, en que se abrieron todas las fuentes y ríos, y cayó tanta agua que los consumió a todos con todas las demás cosas de la tierra que decían averíos parido la diosa del infierno, por aver mandado los dioses del cielo al dios del infierno que diese traza en cómo se criasen estas cosas de acá abaxo. Y ansí parió primero su mujer las sierras peladas y la tierra sin fruto: y, pareciéndole a la diosa del cielo, que llamaban Cueravaperi, por aver nacido de ella todos los demás dioses, que sus hijos no se podían pasear en la tierra, sin ser vistos ni ella podía baxar a ella; estando cerca la luz, embió su mensajero al dios del infierno, mandándole pusiese remedio. Y ansí parió su mujer los árboles y las demás plantas y animales.
Venido pues este diluvio, que lo destruyó todo, por no estár a contento de los dioses del cielo, lo uno por no tener los hombres como poder engendrar; y lo otro, por no aver caminos para poder andar, por aver salido muchos montes y peñas; se43
43 Saldivar, Gabriel. Historia de la música en México. Biblioteca Enciclopédica del Estado de México. México, 1981,5-6.
340 escaparon un hombre y una mujer sobre un monte mui alto, y allí esperaron a que decreciesen las aguas. Y, a cabo de algunos días, baxaron a un llano donde hallaron muchos venados muertos; y, por no tener otra cosa que comer, por averse todo anegado, con los palos que pudieron hallar, y cierto ynstrumento, sacaron fuego; y comenzaron a asar los venados. Y, subiendo el humo al cielo, preguntó la madre de los dioses qué era aquello, que si avía quedado algún hombre. Siéndole dicho lo que pasaba, embió a su summo sacerdote a destruirlos. El cual les dio con una calabaza en la cabeza, y se tornaron perros.
Entonces tornaron a mandar al summo sacerdote los dioses que hiciese los hombres la quarta vez. Y, tomando otras ocho pelotas de ceniza, haciendo lo mismo que la vez primera, salieron quatro hombres y quatro mujeres, de la manera que son agora. Y, por averies contentado a los dioses, les hecharon la bendición, y comenzaron a multiplicar y de allí vinieron los demás. Y, para tornar a restaurar las demás cosas, mandaron al dios del infierno que dieren orden en eso; y, concibiendo su muger, vino a parir todas las demás plantas y árboles, como están. Lo qual todo, decían, salía de las espaldas de una diosa que los dioses pusieron en la tierra, que tenía la cabeza hacia poniente, y los pies hacia oriente, y un brazo a septentrión, y otro a meridión; y el dios del mar la tenía de la cabeza; y la madre de los dioses la tenía de los pies; y otras dos diosas, una de un brazo y otra de otro, porque no se cayese. Puestas pues todas las cosas en orden, tornó otra vez a salir el sol, por mandato de los dioses del cielo; el qual con las demás cosas de allá, tenían haber hecho los dioses del cielo; y las de acá baxo, los del Infierno: pareciendo tener el error de los manlcheos” 44
Con éste mito indígena del temprano periodo colonial, lo único coincidente que nos fue posible ubicar son los hechos del diluvio que la diosa ordenó para destruir a la tercera generación de hombres y mujeres, coincidente con la historia del Diluvio Universal contenido en el Nuevo Testamento, pero nada en los relatos míticos de la tradición oral del origen prehispánico de la uirhinkua.
44 Ramírez. Op. cit., 1959, 492-494.
341 5. 8. Los evangelios apócrifos en el mito indígena de la creación de la uirhinkua
Puesto que Cristo es el protagonista principal del mito que, para la cosmogonía indígena p’urhépecha de Ahuiran, históricamente explica y justifica la existencia, los usos y las funciones simbólicas de la uirhinkua, en una primera instancia creimos promisorio investigar qué luz nos podría arrojar una revisión de los evangelios canónicos 45 Pero para nuestra sorpresa, tras una exhaustiva revisión a dichos evangelios, los puntos de contacto entre las acciones de Jesús evangélico y las del Jesús del relato mítico sobre el origen de la uirhinkua, nunca los pudimos encontrar ahí, sino más bien en algunos de los llamados apócrifos neotestamentarios 46
Ahora veamos y analicemos los puntos de contacto que existen entre el mito del origen de la uirhinkua de Ahuiran y los relatos míticos Judeo-Cristianos apócrifos encontrados. A la luz de las tres variantes sobre el tema del mito del origen de la uirhinkua, las dos de Anselmo Vargas Sotelo y una de Miguel Tomás Soto, creemos que por lo menos lo que toca a la primera parte, son complementarios entre sí. Justamente en la parte referente a las travesuras y amasado de barro para la creación de pajaritos y lagartijos en la infancia de Jesús que Anselmo menciona, Miguel Tomás Soto refiere que la uirhinkua fue inventada por sus padres en Jerusalén, Belén, para llamar a Jesús. Acción que en respuesta al ruido *6
45 “Canon. Parte central del texto de la misa, que comprende la consagración. // catálogo, esp. el de los libros sagrados admitidos por la iglesia”. “Canónico, ca. Ajustado a un canon o incluido en él (se usa esp. referido a los cánones eclesiásticos)”. Pontón, Op. cit., 1998, 337. 6 Evangelio apócrifo. “Apócrifo, en el sentido etimológico de la palabra... significa «cosa escondida, oculta>>. Este término servía en la antigüedad para designar los libros que se destinaban exclusivamente al uso privado de los adeptos a una secta o iniciados en algún misterio... El término vino con el tiempo a significar escrito sospechoso de herejía o, en general, poco recomendable [...] La noción de apócrifo neotestamentario es difícil de precisar, por haberse dado a este término un significado muy elástico al correr de los tiempos, amparando bajo su sombra multitud de escritos muy diversos entre sí [...] A principios del siglo IV, el canon queda definitivamente fijado, al menos en sus líneas fundamentales, y así la noción de apócrifo queda perfectamente delimitada”. Santos, Aurelio de. Los Evangelios Apócrifos. Colección de textos griegos y latinos, versión crítica, estudios introductorios, comentarios e ilustraciones. Biblioteca de autores cristianos. España, 1963, 1-3.
342 que por las calles el instrumento iba produciendo, el Niño aparentemente perdido volvía de donde andaba extraviado.47 48
La historia que Anselmo Vargas nos habla sobre los momentos en que el pequeño Jesús realizaba travesuras, haciendo quedar en ridículo a sus amiguitos judíos, a tiene sorprendentes concordancias con el capítulo “XXXVI. Las figurillas de barro”, del relato apócrifo del “Evangelio árabe de la infancia”:
“Cumplió el niño Jesús los siete años y estaba un día entretenido jugando con los muchachos de su misma edad. Todos se divertían haciendo con barro figurillas de asnos, bueyes, pájaros y otros animales. Cada cual hacía alarde de sus habilidades y aplaudía su trabajo. Entonces dijo Jesús a los demás: « Y o voy a mandar correr a mis figurillas>>. Admirados los otros, le preguntaron si por ventura era hijo del Creador.
Entonces Jesús las mandó ponerse en movimiento, y ellas empezaron a saltar. Luego, a una indicación suya, se volvieron a parar. Había hecho también figuras de pájaros y aves, que, al oír su voz, se echaban a volar; más cuando las mandaba estarse quietas, se paraban. Y siempre que las (sic) ponía algo de comer o de beber, ellas comían o bebían. Al marcharse los muchachos contaron todo esto en casa, y sus padres les dijeron: «Tened cuidado, hijos, y no tratéis con él. 48 Huid y no juguéis ya más en su compañía, pues es un encantador”.
Como acabamos de observar, la forma estructurada del mito del origen de la uirhinkua de Ahuiran sobre la elaboración de figuritas de arcilla que elaboraban el Niño Jesús y sus amiguitos judíos, es bastante similar a la estructura narrativa del capítulo “XXXVI. Las figurillas de barro” del evangelio apócrifo. En dichos pasajes, los puntos de contacto los ubicamos en la fabricación de figurillas de barro de animales terrestres y voladores, a los que Jesús con sus poderes sobrenaturales
47 Véanse los sub apartados: “Versión extensa sobre la historia del origen de la uirhinkua”; “Versión corta sobre la historia del origen de la uirhinkua” y “Versión breve sobre la historia del origen de la uirhinkua”. 48 También véanse el “Evangelio del pseudo Mateo”, 223-226 y el “evangelio del pseudo Tomás”, 285-288., evangelios de los que podemos extraer notables concordancias. Santos. Op. cit., 1963, 330.
343 para insuflarles vida, fue lo que motivó el disgusto y rechazo de los otros infantes hacia la persona del pequeño mesías.
Al calce debemos mencionar que hay una acción ritual que no es mencionada en el mito sobre el origen de la uirhinkua, pero que sí se actuó dentro del marco de las fiestas del Carnaval. Nos referimos al baile de la kurucha, bagre seco que las caporalas bailan terciado al cuerpo. Dicho acto, donde el objeto central del relato mítico es el pescado salado, también muestra cierto paralelismo con el “Apéndice”, “Los tres primeros capítulos del Tomás latino” del “Evangelio del Pseudo Tomás”, donde dice que:
“4. Jesús cumplió los tres años. Y, viendo jugar a los demás niños, se puso él a hacer lo propio en su compañía. Cogió un pez disecado, lo hecho en una jofaina y le mandó que empezara a colear. Y él empezó a colear. Jesús se dirigió otra vez al pez en estos términos: « A n d a , arroja la sal y échate al a g u a » . Todo lo cual 49 sucedió puntualmente”.
La mención que Miguel Tomás realiza sobre los momentos en los que el niño Jesús se ausentaba de la presencia de sus padres, situación que da coherencia y razón a la invención de la uirhinkua que utilizaron para convocarlo a volver, mantiene sorprendentes concordancias con los capítulos “L. Jesús, maestro” y el “Lili. Hallazgo de Jesús”, ambos del mismo “evangelio árabe de la infancia”.
L. Jesús, maestro
“Al cumplir los doce años le llevaron a Jerusalén para la fiesta. Terminada ésta, sus padres se volvieron. Pero Él se quedó entre los doctores y eruditos de Isrrael (sic), a los que hacía preguntas relativas a sus respectivas especialidades, respondiendo a su vez a las cuestiones que se le proponían” [...]
Lili. Hallazgo de Jesús
49 Santos. Op. cit., 1963, 304.
344 “Mientras hablaban entre sí estas cosas y otras por el estilo se presentó allí María, que llevaba tres días consecutivos buscando a Jesús en compañía de José. Al verlo, finalmente, allí sentado en medio de los doctores, preguntando unas veces y otras respondiendo, le dijo: <
En éste caso, es obvio que en la narración del apócrifo árabe nunca encontraremos mención sobre la participación de algún artefacto sonoro, mucho menos de una uirhinkua, entonces estamos frente a una invención e inserción libre de la presencia del idiófono dentro del relato central del pasaje evangélico. En el apócrifo, respecto al mito, los tres días que María y José invierten en la búsqueda de Jesús, a quien encuentran debatiendo con los doctores en el templo, es el segmento que a los indígenas les proporciona sustento a la creación de la uirhinkua. ¿Por qué para el relato indígena, dicho suceso es el argumento central que justifica y valida que los progenitores de Jesús construyeran una uirhinkua para llamarlo con el propósito de encontrarlo?
Por otro lado en un ejemplo de relato sobre los toritos de petate del Carnaval, proveniente de la tenencia Jesús del Monte, municipio de Morelia, también encontramos una breve versión del Jesús adolescente de doce años, extraviado de sus padres en el templo de “ Jerusalem
“Bueno pues yo me acuerdo que viene, pues no, no me acuerdo muy bien, desde empecé a tener razón, esta tradición del ‘toro’ viene de cuando Dios Jesucristo se perdió, cuando su mamá lo dejaba, la mamá lo descuidaba ha su hijo Jesucristo,
50 Santos. Op. cit., 1963, 337-338.
345 cuando su mamá lo dejó, cuando se fue a Jerusalem, y en Jerusalem dejó a Jesucristo, y fue a la iglesia, entonces tenía doce años cuando empezó a predicar, pues yo me acuerdo que mi abuelito, mi abuelita me decían que la fiesta del Carnaval venía de esa época, pero no me acuerdo muy bien” 51
Dicha versión concuerda con el relato de la infancia de Jesús del Sr. Miguel Tomás Soto de Ahuiran y el mismo apócrifo en los capítulos L y LIN del evangelio árabe de la infancia. Esta circunstancia nos podría permitir inferir que la circulación de libros prohibidos era extensiva, más allá de la región p’urhépecha de la meseta pero sobre todo, que este tipo de relatos siempre aparecen vinculados a la imagen bovina, ya sea en forma de uirhinkua o de torito danzarín de Carnaval.
Volviendo al relato de Anselmo Vargas, el pasaje referente a los niños que Jesús, tras bendecirlos, convirtiera en puercos como represalia por no haber querido jugar con él, el punto de contacto lo encontramos en el capítulo “XL. Una treta de muchachos” del mismo evangelio árabe ya referido:
“Otro día salió Jesús a la calle, y, viendo unos muchachos reunidos para jugar, quiso seguirles. Más ellos se le escondieron. Entonces preguntó a unas cuantas mujeres que estaban a la puerta de una casa dónde se habían ido. Ellas respondieron que allí no estaban, a lo que Jesús respondió: «¿Quiénes, pues, estos que veis en el horno?». Las mujeres dijeron que se trataba de unos cabritos de tres años. Entonces exclamó Jesús: «Venid aquí, cabritos, en torno a vuestro pastor». Nada más pronunciar estas palabras, salieron los muchachos en forma de cabritos y se pusieron a triscar a su alrededor. Viendo esto las mujeres, se llenaron de admiración y de temor y se echaron a los pies de Jesús, diciendo: « O Jesús, Señor nuestro, hijo de María: Tú eres de verdad el pastor de Israel; ten compasión de las siervas que están ante ti y que nunca lo dudaron, pues tu, oh, Señor has venido a curar y no a perder.
Y como hubiera respondido Jesús que los hijos de Israel eran como los etíopes entre los demás pueblos, replicaron las mujeres: «Tú, Señor, sabes todas las
51 Relato de la Sra. Susana, “mito de génesis”. Martínez, Jorge. ¡Epa! ¡Epa! Toro prieto. Los “Toritos de petate”. Una tradición de origen africano traída a Valladolid por los esclavos de lengua Bantú en el siglo XVII. IMC. México, 2001,247-248.
346 cosas y nada se te oculta. Te rogamos apelando a tu piedad, que devuelvas estos muchachos, tus siervos, a su primitivo estado». Dijo, pues, el Señor Jesús: «¡Muchachos a jugar!». Y a vista de las mujeres, quedaron al momento los cabritos convertidos en muchachos” 52
Comparando ambos relatos, es claro que la estructura del mito de Ahuiran en torno al pasaje de la conversión a animales de los niños que evitan a Jesús, es bastante similar al apócrifo árabe, tanto que es posible reconocer los puntos de contacto del primero con el segundo. No obstante también existen diferencias: a) el escenario del apócrifo donde se lleva a cabo la acción es la calle y en el mito de la uirhinkua, es al interior de una casa; b) en lugar de un horno en el que dos niños se ocultan para librarse de jugar con él, en Ahuiran son unos petates que se encontraban recargados en la pared de la cocina de la casa; c) de igual manera, en lugar de ser cabritos de tres años, en la versión indígena son convertidos en unos puerquitos.
En otro pasaje del relato de Ahuiran, el cual nos habla de los campesinos que se burlan de Jesús por preguntarles qué semillas eran las que se encontraban esparciendo y sembrando, lo pudimos ubicar en los capítulos “XXXIV” del “Evangelio del Pseudo. Mateo” y en el “XII” del “Evangelio del Pseudo. Tomás”, episodios que refieren a Jesús como sembrador de trigo en las sementeras de su madre y de su padre:
XXXIV
“Otro día salió al campo llevando un poco de trigo del granero de su madre y lo sembró. El trigo nació, creció y se multiplicó pródigamente. Y El mismo se encargó de segarlo, recogiendo tres coros de semilla, que dio después a sus muchos conocidos” 53
52 Santos. Op. cit., 1963, 331-332. 53 Santos. Op. cit., 1963, 234.
347 XII
“Otra vez, siendo tiempo de sementera, salió Jesús con su padre a sembrar trigo en su finca, Y mientras José desparramaba la simiente, se le ocurrió también al niño Jesús sembrar un granito de trigo. Y después de la siega y la trilla su cosecha fue de cien coros. Entonces convocó en su era a todos los pobres de la comunidad y les repartió el grano. José se llevó después lo restante. Y Jesús tenía ocho años cuando obro este milagro”.54
De la sección referente a la persecución de Jesús, del origen del árbol de tejocote, del árbol del madroño y del escondite del mismo dentro del encino, de la escasez de agua y de cómo obra el milagro de zacear la sed de sus perseguidores, los puntos de contacto los encontramos en el “Evangelio del Pseudo Mateo”:
XX
“1. Aconteció que al tercer día de camino. María se sintió fatigada por la canícula del desierto. Y, viendo una palmera le dijo a José: «Quiero descansar un poco a la sombra de ella>>. José a toda prisa la condujo hasta la palmera y la hizo descender del jumento. Y cuando María se sentó, miró hacia la copa de la palmera y la vió llena de frutos, y le dijo a José: «M e gustaría, si fuera posible, tomar algún fruto de esta palmera». Más José le respondió: «M e admira el que digas esto, viendo lo alta que está la palmera, y el que pienses comer de sus frutos. A mí me preocupa más la escasez de agua, pues ya se acabó la que llevábamos en las obres y no queda más para saciarnos nosotros y abrevar a los jumentos».
“2. Entonces el niño Jesús, que plácidamente reposaba en el regazo de su madre, dijo a la palmera: «Agáchate, árbol, y con tus frutos da algún refrigerio a mi madre». Y a estas palabras inclinó la palmera su penacho hasta las plantas de María, pudiendo así coger todo el fruto que necesitaban para saciarse. Pero la palmera continuaba aún en esta posición, esperando que le ordenara erguirse la misma voz que le había mandado bajarse. Por fin Jesús le dijo: «Álzate, palmera, y recobra tu vigor, pues vas a ser compañera de los árboles que pueblan el jardín de mi Padre. Y ahora haz que rompa de tus raíces esa vena de agua escondida en la tierra, para que del manantial podamos saciarnos». Al instante
54 Santos. Op. cit., 1963, 296.
348 se erguió la palmera y empezaron a brotar de entre sus raíces raudales de agua cristalina, fresca y dulcísima en extremo. Al ver el hontanar, todos se llenaron de júbilo y pudieron saciarse juntamente con los jumentos y demás gente de la comitiva, dando por ello fervientes gracias a Dios”.55
XXI
“Al día siguiente abandonaron el lugar. Más, en el momento de partir, Jesús se volvió hacia la palmera y le dijo: < Otra versión del árbol del evangelio apócrifo, con posibles puntos de contacto con los orígenes del árbol del tejocote, del madroño y del encino lo podemos ubicar en el “Evangelio armenio de la infancia”, cuando en el capítulo “Travesuras de Jesús”, numeral XXIII, párrafo 3, relata que: “Otro día se los llevó de nuevo consigo y los hizo acampar a la sombra de un árbol gigantesco. Dió entonces órdenes a éste de inclinar su ramaje y subió y se montó encima. Después le mandó que se enderezara, y él se elevó, dominando así todo aquel paraje. Jesús se mantuvo allí una hora, hasta que los demás muchachos empezaron a gritar, diciéndole: «M anda al árbol que se incline para que podamos subir contigo». Así lo hizo Jesús y les dijo a ellos: «Venid de prisa junto a m i». Y se subieron llenos de gozo a su lado. Poco después mandó Jesús al árbol que 5556 55 Santos. Op. cit., 1963, 218-219. 56 Santos. Op. cit., 1963, 220. 349 inclinara de nuevo su ramaje. Y, después que todos hubieron bajado, el árbol recobró su posición ordinaria”.57 58 En el mismo tenor sobre el origen de los árboles de Ahuiran, nos lo ofrece el “Libro sobre la infancia del Salvador”, mismo que además nos proporciona algunos puntos de contacto con el mito fundacional de la comunidad indígena de Tarecuato: “Y, alzando sus manos al cielo, oró diciendo: «¡O h Virtud del altísimo, según aquella dulce palabra que oí una vez procedente de ti, cobíjame con tu sombra; que viva mi alma y dame tu refrigerio». Y Jesús, al oír estas palabras, se alegró y clavó en el suelo el palo seco que llevaba en la mano a modo de bastón, diciendo con voz imperiosa: «Proporciona al momento una sombra placentera a mi madre». Y al momento aquella vara se convirtió en un árbol copudo y frondoso, CQ que les brindó un dulce refrigerio en su descanso”. Uno de los mitos fundacionales de Terecuato nos relata que bastante tiempo atrás, la fundación y origen tuvo lugar cuando fray Jacobo Daciano, con un golpe de su báculo contra el suelo, hizo brotar un árbol de naranjo, el cual aún existe en el patio interior del ex convento de Santa María de Jesús y mismo que según sus pobladores, aseguran es el original.59 Otro mito nos habla de que fray Jacobo Daciano obró el milagro de hacer brotar un ojo de agua, el cual nos dice que: “Había un lugar que dicen, que fray Jacobo encontró y que se la deben a él, a él le atribuyen la existencia de esta agua, le llaman ‘Ojo de agua bendito’, y que hasta la fecha sigue teniendo agua (entrevista al padre de Tarecuato, Roberto Flores, abril de 1998)"60 De acuerdo a la cronología que nos ofrece Alberto Carrillo Cázares, fray Jacobo Daciano llegó por primera vez como guardián del convento de Santa María de 57 El “Evangelio armenio de la infancia consta de veintiocho larguísimos capítulos, en los que de manera redundante y monótona va parafraseando con enorme amplitud los datos contenidos en el texto siriaco que le sirve de base”. [...] “Sabemos que a finales del siglo XVI los propagandistas nestorianos de Siria tradujeron del siriaco al armenio el Libro de la infancia. Santos. Op. cit., 1963, 364. 58 Santos, Op. cit., 1963, 370. 59 Entrevista. Javier Amezcua, 15/08/2015. 60 Ventura. Op. cit., 2003, 183-184. 350 Jesús de Tarecuato en el año de 1543, lugar donde fallece en 1570 y es sepultado en el mismo convento de la comunidad 61 De ambos ejemplares apócrifos podemos obtener la aproximación al relato mítico indígena que habla sobre los orígenes de los árboles (el tejocote, el madroño y el encino), pero queda suelto el episodio referente al origen del armadillo, mismo que, pensamos, pudiera corresponder a algún residuo mitológico mesoamericano ya desaparecido, del cual hasta el momento no nos ha sido posible localizar. Vale la pena esbozar que aunque contamos con estos ejemplares heréticos que hacen mención al papel protagónico que tuvieron el árbol y la palma para proveer de agua y abrigo para guarecerse en mitad del desierto, tampoco nos dicen algo sobre el cómo es que los textos de dichos relatos llegaron hasta aquí62 63 Sin embargo, hay una acción ritual que no es mencionada en el mito sobre el origen de la uirhinkua de Ahuiran, pero que sí es actuada dentro del marco de las fiestas del Carnaval. Nos referimos al baile de la kurucha, bagre seco que las caporalas bailan terciado al cuerpo. A dicho acto, donde el objeto central del relato mítico es el pescado salado, también le encontramos cierto paralelismo con el “Apéndice”, “Los tres primeros capítulos del Tomás latino” del “Evangelio del Pseudo Tomás”, el cual dice que: “4. Jesús cumplió los tres años. Y, viendo jugar a los demás niños, se puso él a hacer lo propio en su compañía. Cogió un pez disecado, lo echó en una jofaina y le mandó que empezara a colear. Y él empezó a colear. Jesús se dirigió otra vez al pez en estos términos: « A n d a , arroja la sal y échate al a g u a » . Todo lo cual sucedió puntualmente”. Es posible que el acto ritual de bailar el bagre seco por salación en el Carnaval, pudiera ser la supervivencia de un resabio de las antiguas religiones prehispánicas 61 Jacobo Daciano nació en Dada entre 1482 y 1484, fue el tercer hijo del rey Hans y la reina Cristina de Dinamarca, quienes reinaron de 1455 a 1513. Carrillo, Alberto. “Un evangelizador de Michoacán, Fuentes y Lagunas de ciertos capítulos de Torquemada tocantes a fray Jacobo Daciano”. En: Revista Relaciones. No. 33. Vol. IX. El COLMICH. México, invierno de 1988, 83. 62 Herético, ca. Adj. Reí. A la herejía o al hereje... Herejía f. En el catol., doctrina contraria a la fe, defendida individual o colectivamente sin ánimo de abandonar la comunidad religiosa... Hereje com. Quien practica una herejía. Pontón. Op. cit., 1998. 885. 63 Santos, Op. cit., 1963, 304. 351 que existieron o bien, que también pudiera partir del conocimiento del pasaje apócrifo del evangelio del pseudo Tomás, aunque el acto (en apariencia) se encuentre fuera del mito. Otros ejemplos míticos de los pueblos p’urhépecha que también podemos apreciar como aparentemente ajenos a las narraciones neotestamentarias apócrifas, las podemos encontrar en los relatos de los cántaros rotos y en los báculos portentosos generadores de vida. Es el caso de las acciones rituales de la rotura de cántaros de agua entre jóvenes de edad casadera, mismo que era interpretado como acto simbólico de compromiso matrimonial en Cherán e Ihuátzio de finales del siglo XIX.64 Por lo tanto, no podemos evitar hacer patente la semejanza que existe entre dicho acto ritual y con el contenido del apócrifo del evangelio árabe de la infancia, numeral XLV, capítulo “El cántaro roto”\ “1. Mandó una vez María a Jesús por agua a la fuente. Más a la vuelta, cuando traía el cántaro lleno, recibió este un gran golpe y se partió. 2. Entonces Jesús extendió su pañuelo, recogió el agua en él y se la llevó a su madre. Esta se llenó de admiración y conservaba escondido dentro de su corazón todo lo que se ofrecía a sus ojos” 65 Veamos también la versión sobre el mismo tema de los cántaros rotos que nos brinda el “libro sobre la infancia del Salvador”, del apartado el “Apócrifo de la infancia’’, numeral 12: “En otra ocasión dijo María a su hijo: « M ira , hijo, vete a la fuente de Gabriel, saca agua de allí y tráela en éste cántaro». Y sumiso [al mando de] tal madre, se marchó. Y seguían, para verlo, muchachos de su edad, llevando a su vez cada uno su cántaro. Y, ya de vuelta, lanzó Jesús con ímpetu su cántaro contra una roca que había en el camino, sin que se rompiera ni retumbara demasiado. Al ver esto los demás, hicieron lo propio con los suyos, rompiendo cada uno su cántaro y derramándose el agua por la que habían ido”...66 64 Véase el apartado “El Agua cosmovisión y problemática”. 65 Santos. Op. cit., 1963, 335. 66 Los corchetes son de la cita. Santos. Op. cit., 1963, 371. 352 Otro ejemplo más que nos permite ver circunstancias concordantes con los evangelios apócrifos, además del de fray Jacobo Daciano en Tarecuato que acabamos de ver, los tenemos en los mitos fundacionales que se han construido entorno al báculo de Vasco de Quiroga en Pátzcuaro y la flecha portentosa de Uacus Thicatame cuando al clavarla en el piso, de ello brotara un ojo de agua 67 68 Donde dichos mitos de temprana forja virreinal, al parecer también contienen algunos puntos de contacto con el evangelio apócrifo de el “Libro sobre la infancia del Salvador”, cuando dice que Jesús clavó en el suelo el palo seco que, a manera de bastón, llevaba en la mano, de donde surgió un coposo y frondoso árbol que les proporcionó “un dulce refrigerio” 68 Y con el, igualmente apócrifo, “Evangelio del Pseudo Mateo”, capítulo XX, numeral 2, el cual relata que de las raíces de la palmera que les estaba proporcionando sombra, Jesús le ordenó que hiciera brotar agua con la cual pudieran saciar su sed.69 Con todas estas citas que terminamos de leer, podemos suponer que el conocimiento de los evangelios apócrifos no sólo fue privativo de los habitantes de Ahuiran, sino también de la gran mayoría de los integrantes de la cultura p’urhépecha. Ante tales diferenciaciones de los relatos bíblicos que le dan forma y coherencia a las existencias rituales de la uirhinkua, no es posible evitar preguntarnos: ¿Por qué dichos puntos de contacto del mito sobre el origen de la uirhinkua, en nada tienen que ver con los relatos de los cuatro evangelios canónicos de San Mateo, San Lucas, San Marcos y San Juan, del Nuevo Testamento de la Biblia católica generalmente aceptada?70 Y ¿sí encontramos articulaciones en los evangelios apócrifos neotestamentarios, como en el “evangelio árabe de la infancia”, por ejemplo?71 Aunadas a dichas incógnitas, también nos preguntamos: ¿Cómo fue que se divulgaron? ¿Quiénes fueron los responsables de tal divulgación? ¿Fueron 67 Véase el apartado “El Agua cosmovisión y problemática”. 68 Véase la transcripción del evangelio apócrifo, el “Libro sobre la infancia del Salvador” de esta misma sección. Santos. Op. cit., 1963, 370. 69 Véase la transcripción del evangelio apócrifo, “Evangelio del Pseudo Mateo”, capítulo XX, numeral 2 de esta misma sección. Santos. Op. cit., 1963, 218-219. 70 Véase: La Santa, Biblia. Los sagrados libros del Antiguo y Nuevo Testamento. Antigua versión de Cipriano de Valera. Cotejada con diversas traducciones y revisada con arreglo a los originales hebreo y griego. Universidad de Cambridge. Gran Bretaña, 1921. 71 Santos. Op. cit., 1963, 307-338. 353 los frailes quienes los divulgaron entre la grey indígena? ¿Fueron divulgaciones realizadas desde el temprano periodo Colonial o, mucho más tardías? O quizá, ¿estos ejemplos son la incipiente evidencia de que textos heréticos fueron tan populares, que circulaban a la par que lo hicieron los canónicos, pero que por alguna razón fueron borradas las evidencias de su existencia en los escritos de los anales de la historia religiosa indígena michoacana? La idea de que la circulación de textos apócrifos y heréticos en el periodo colonial era más popular de lo que nos pudiéramos imaginar, quizá no sería tan descabellada. Sobre todo, si tomamos como un hecho que, a partir de finales del siglo XVI desde el oriente europeo, en una versión siriaca el evangelio árabe de la infancia, ya comenzaba a circular entre algunas órdenes religiosas.72 La revisión de los evangelios canónicos y los apócrifos, como estrategia metodológica de investigación sin duda ha sido de gran utilidad, porque nos ha conducido a ubicar con exactitud el origen del modelo estructural sobre el cual está construido el mito indígena de Ahuiran y, no dudaríamos que de una buena parte de la región p’urhépecha. Así, con la implementación de dichas acciones metodológicas, pudimos descubrir la procedencia exacta del tipo de discurso religioso católico utilizado, mismo que funcionó como base para la construcción del mito del origen de la uirhinkua. Pero sobre todo porque fue posible descubrir que a través de la “narrativa, producto de la imaginación creada con fines didácticos y educativos para llenar huecos sobre la vida de Cristo”, la imaginería indígena de Ahuiran logró construir su propia narrativa fantástica que fue hecha a la medida para engranar con las prácticas religiosas católicas del Carnaval.73 Creemos que esta narrativa de la comunidad le ha permitido salvaguardar su complejo sistema simbólico, significativo y funcional de creencias religiosas de procedencia probablemente mucho más antigua. 72 “El hecho de que el Evangelio de la Infancia fuera catalogado en el sínodo de Daimper entre los libros « siria co s» nestorianos difundidos por Malabar a fines del siglo XVI, parece favorecer la hipótesis de que el episodio en cuestión fue intercalado en el Evangelio siriaco de la infancia por los viejos cristianos siro-malabares”. Santos. Op. cit., 1963, 334. 73 Comunicación personal del Dr. Herón Pérez Martínez, 18/03/2016. 354 Como la sola revisión de los evangelios canónicos y apócrifos no nos proporcionó una pista sobre proceso alguno de la circulación y divulgación de textos heréticos en la Nueva España, en consecuencia no nos aportó ningún tipo de dato sobre la manera en que la comunidad indígena pudo haber obtenido el conocimiento de tal información. Durante el periodo colonial, todo tipo de circulación de traducciones de biblias en lengua vernácula estaba prohibida, pues es un hecho que desde el siglo XIII en Europa, dichos textos ya eran perseguidos y destruidos por ser consignados como prohibidos.74 Efectivamente en la obra de Sergio Fernández López, “Lectura y prohibición de la Biblia en lengua vulgar. Defensores y detractores” es posible constatar que para los territorios de la Nueva España también se dictó una clara disposición inquisitorial que prohibía la posesión y circulación de traducciones en lengua indígena: “Según el Concilio provincial celebrado en México en 1585, se prohibía la impresión, circulación y retención de libros prohibidos y escandalosos, así como que se pusiesen en manos de los indios, traducidos a la lengua indígena, los libros tocantes a la religión, sermones, etc., sin que pasasen por una censura previa” 75 Si el Concilio provincial de 1585, vedaba a los indígenas el acceso a todo tipo de libros religiosos canónicos y prohibidos, queremos pensar que aluden a los apócrifos, no sólo en español sino también las traducidas a lenguas nativas, 74 “La temprana lectura de traducciones bíblicas y la considerable proporción en que dichas Biblias se hallaban difundidas ya por Europa en los albores del siglo XIII; fecha a la que nos remiten las primeras prohibiciones de que tenemos noticia. Mucho antes de que los famosos índices inquisitoriales hicieran aparición en el panorama general de las prohibiciones de las Sagradas Escrituras en lenguas vulgares durante el siglo XVI, tuvieron lugar otros tipos de censuras que, por su común procedencia regia, se han venido llamando prohibiciones civiles; diferenciándoles así de las posteriores prohibiciones, que iban a tener su origen en el aparato inquisitorial”. [...] “Por otro lado, existen numerosos testimonios de judíos que abogaban ya en fecha tan temprana por las traducciones. En ello muestran, prácticamente, la obligación de los judíos por poseer una Biblia en la lengua del lugar en que residiesen; así mismo muestran la utilidad de dichas traducciones bíblicas, ya fuese solamente como ayuda al ejercicio escolar, ya como puente para aprender el significado del original hebreo”. Fernández, Sergio. Lectura y prohibición de la Biblia en lengua vulgar. Defensores y detractores. Imprenta Kadmos. España, 2003, 89 y 93; Tellechea, Ignacio. “Biblias publicadas fuera de España secuestradas por la Inquisición de Sevilla en 1552”. En: Boletín Hispanique. Vol. 64. Núm. 3. Francia. 1962, 236. Página electrónica: persee.fr Dirección electrónica: http://www.persee.fr/doc/hispa_0007-4640_1962_num_64_3_3745 [Última vez consultada, 04/07/2016]. 75 Fernández, Op. cit., 2003, 133. 355 entonces más sentido adquieren las incógnitas relativas a su presencia en la narrativa mitológica de la comunidad. Tras lo expuesto podríamos estar en condiciones de responder que si los puntos de contacto del mito del origen de la uirhinkua los encontramos en los evangelios apócrifos, es porque sin lugar a dudas circularon y las personas tuvieron amplio conocimiento de ellos. ¿Cuándo? Y, ¿cómo es que llegaron y se distribuyeron entre la grey indígena de Ahuiran? Dado que el tema tocante a la, hasta ahora, inexplicable circulación y distribución de textos apócrifos entre los indígenas es bastante compleja, por el momento, quedará pendiente para ser desarrollado con posterioridad. O bien la línea de invitación queda abierta para que alguien más en algún momento quisiera desarrollar tan interesante tópico que sin saberlo, se nos abrió y que dicho sea de paso, puede dar para una buena tesina de investigación. 5. 9. Actos y juegos rituales significativos de Ahuiran Podríamos considerar que en Ahuiran existe un complejo sistema ritual, algunos de carácter religioso y otros de índole no religioso que de alguna manera se encuentran conformando un todo e interactuando entre si. Por ejemplo, tenemos a los ritos de carácter religioso católico como los bautizos, confirmaciones, Primera Comunión y matrimonios. Por el lado de los ritos de índole no católico, tenemos a: los cambios de los santos y las coronaciones de los cargueros; todas las alboradas o recorridos; los jaripeos; a todos los actos rituales que se realizan dentro de los marcos festivos del Carnaval; de la Candelaria; del santo patrono, de la Virgen; de los santos menores y de las pastorelas en las fechas decembrinas; de los juegos, todos formando parte de un sistema festivo y ritual de la comunidad. Para ilustrar lo que acabamos de anotar, traemos a colación tres ejemplos que nos parecen bastante pertinentes para la ocasión. El primero de dichos ejemplos tiene que ver con el juego ritual de la compra-venta de los ganados que se celebra entre la parte de las caporalas y la parte de los cargueros. El segundo de ellos se refiere a la alusión del sentido mitológico que adquieren los recorridos que se realizan a lo largo de todos los días de la celebración del Carnaval. El tercero se refiere al 356 juego ritual de la bajada de las banderas con su previo juego (ejecución) de la uirhinkua.76 Dicha ejecución es significativa porque señaliza la detención y crucifixión de Jesús, anunciando la proximidad del final, así sonidos audibles de la uirhinkua de los priastis y la acción de la bajada de las banderas, constituyen la señal inequívoca del final de las fiestas del Carnaval. Recordemos que en la escenificación ritual del juego de la compra venta del torito que se lleva a cabo entre las caporalas, los cargueros y autoridades del sector ganadero, mismo que se realiza al interior de la jefatura de tenencia, el objetivo es hacer legal una transacción comercial entre particulares.77 78 Sólo que en realidad lo que se está dramatizando (jugando), es el paradigma corruptor de la burocracia gubernamental mexicana a la que inevitablemente, de manera cotidiana, los indígenas se tienen que enfrentar, en este caso actuada a través de la dramatización y exaltación jocosa de lo que llaman como el juego de sacar el permiso o patente. Al fin y al cabo -como en su momento ya lo dijo José Arreaga- “de esto se trata el juego, de que las autoridades siempre querrán cobrarte por todo y uno batallará para no dejarse, pero al final siempre saldremos ganando” 78 Es decir, que nos encontramos ante un escenario donde -dicho por Johan Huizinga- “el juego es lucha y la lucha es juego" porque (parafraseando al mismo autor), es a través de ella que la comunidad de Ahuiran puede interpretar las insatisfacciones y conflictos de sus vidas y de su mundo.79 En éste caso, a través del juego de una transacción comercial entre dos partes, una representada por el ala civil y la otra, por la gubernamental.80 En la alusión al sentido mitológico que adquieren los recorridos, pudimos constatar más de cerca la dramatización del mito de la creación de la uirhinkua, el significado de los sentidos hacia la derecha o izquierda de los recorridos, el origen 76 Observación de campo. Juego que generalmente se realiza alrededor de las tres de la tarde. 77 Véase el apartado “El ‘juego de la certificación y compraventa de los toritos”’. 78 Conversación informal. José Arreaga, 11/02/2013; “Ganar quiere decir: mostrarse, en el desenlace de un juego, superior a otro”. Huizinga. Op. cit., 2007, 72. 79 Huizinga. Op. cit., 2007, 61. 80 Huizinga. Op. cit., 2007, 67. 357 de las caporalas y el origen del Carnaval. Esto queda de manifiesto cuando en los recorridos que se realizan a partir de las tres de la tarde del último día de Carnaval, todos los participantes encabezados por las caporalas, la uirhinkua y los cargueros de la Virgen, lo recorren en un circuito que va en dirección contraria a las manecillas del reloj. Señalando así que tras una larga búsqueda, Jesús finalmente ya ha sido capturado y crucificado. Pero ¿Por qué realizan el recorrido después de las tres de la tarde y en dirección contraria a las manecillas del reloj? Respecto al horario, la única explicación plausible que podemos encontrar tiene que ver con el hecho de que es, según la tradición judeocristiana, hacia la hora nona (tres de la tarde) el momento en que Jesús falleció en la cruz. Es hasta aquí cuando los recorridos que se realizan en los días del Carnaval cobran sentido, porque los que van de derecha a izquierda indican la búsqueda de los judíos para encontrar a Jesús y el que se realiza hacia el sentido contrario, significan la consumación de la captura. Cuando el mito dice que con la elaboración y música de la uirhinkua y con la contratación de los servicios de las caporalas, como herramientas empleadas para hacer posible la captura del Cristo, quien ya no era tolerado por sus travesuras, también cobra sentido. Se revela aquí que la uirhinkua, puede funcionar como un instrumento facilitador de significantes de códigos audibles y visuales endógenos y exógenos que circulan entre los festejos de las carnestolendas. Donde las caporalas cumpliendo como figuras catalizadoras, fungen como símbolos de la sexualidad y fecundidad de las expresiones culturales mesoamericanas y europeas. Los juegos que consideramos rituales de Ahuiran, como el de la compra-venta de los toritos, el de sacar al toro viejo y meter el toro nuevo al toril, del “Torito chañare”, “bailar al torito”, “cuando las caporalas andan bailando con los toritos amarrados por un c o r d e lel “juegos de los patos” de Tzetzénguaro y los del columpio que se practica dentro del marco de las fiestas del Corpus Christi de Pomacuarán, son productos culturales que se construyen desde y para la fiesta.81 81 Conversación informal. Salvador Hernández Rodríguez, 05/08/2016; Argueta. Op. cit., 1986, 82. 358 En el caso de Tzetzénguaro, comunidad ubicada en la zona lacustre de Pátzcuaro, donde la pesca y la caza acuática eran y siguen siendo una forma de subsistencia, no podría ser extraño pensar que también pudiera existir algún tipo de juego ritualizado ligado a tales actividades. Entre los últimos días de octubre y los primeros de noviembre, Arturo Argueta nos comenta que se presenta el “juego de los patos’’, mismo que para nosotros no es más que un juego ritualizado de la cacería de patos migratorios desde Canadá, juego de cacería de dichas aves, que se representa en torno a las fiestas de Todos Santos o de los Fieles Difuntos 82 Dentro de la fiesta, el afán de imitar la vida y apartarse de la existencia cotidiana, ganas de jugar y divertirse aunque el juego resulte en extremo extenuante, los jugadores van a jugar83 Todos serán los elementos que intervienen para justificar la gran cabida que tiene el juego ritual, ya en el Carnaval o en la Candelaria, porque en ambos espacios resulta la idoneidad para el escape de la vida común y corriente. Sin embargo, también es cierto que aunque los p’urhépecha de Ahuiran poseen la habilidad de concebir y transformar en juego partes esenciales y significativas de su existencia cotidiana, tienen bien claro que no todo en sus vidas es juego.84 Dentro de los juegos de entretenimiento que en la comunidad de Ahuiran alguna vez se jugaron, están el “bola tan, “pegarle a la pelota” o bola takua", “juego de pelota (uarukua)’’, el “turumba”, “trompo” y las “k’anik’, “canicas” y más recientemente el basketball, pero juegos de tablero como el “k’uilichi“ no los reconocen porque nunca existió, o por lo menos en la comunidad ya no lo recuerdan.85 Ahora bien, dentro de los juegos rituales que aún se practican, se encuentra el “Its'í pitan o its'í pitakua", “el juego para ir por el agua a algún pozo que haya por ahí’ durante la fiesta de la Candelaria, mismo que tiene como único objeto anunciar 82 Ibid., 82. 83 Caillois. Op. cit., 1994, 32-35. 84 “El juego y la vida corriente son, de manera constante y dondequiera, campos antagónicos y simultáneos”. Caillois. Op. cit., 1994, 116. 85 Salvador Hernández Rodríguez, 05/08/2016. 359 que ya está próximo el Carnaval”.86 También, significando el anuncio de la proximidad de los mismos festejos, previo a las fiestas de la Candelaria, el juego para bajar del monte el palo de las banderas y durante la misma, la subida de las “mantelas”, banderas, “servilletas dibujadas con toritos’’, de otra manera llamado como “tor kararan”, “subir los toritos”, los cuales son juegos rituales de anunciación.87 Pero en las fiestas de las carnestolendas de Ahuiran, entre el juego del “Sési petán”, “sacar el permiso, la licencia para que no se los quiten [los toros]” o compra-venta de los toritos y la bajada de las banderas, “tor keskuntan”, “bajando ya el torito” “para bajar las servilletas” del palo de las banderas, existen varios juegos más que cumplen con una función de anunciación 88 Por otro lado, también existen ejemplos de juegos que se elaboran sobre creencias ya perdidas o ritos que el paso del tiempo se ha encargado de desproveer de todo tipo de significaciones místicas o sagradas.89 Por ejemplo, tenemos el extraordinario caso de la danza, que en otros tiempos fuera ritual de algún culto mesoamericano de Angáhuan, tenencia de Uruapan, Michoacán, y ahora juego de esparcimiento infantil llamado el “purúch, purúch” 90 En esencia, es un divertimento lúdico que los niños rescataron del olvido y convirtieron en juego cuando los adultos lo abandonaron como práctica ritual con simbolismos de, quizá, algún antiguo culto prehispánico relacionado con las deidades de la lluvia y del agua.91 Es decir que hasta antes de unos 60-70 años a la fecha, dicha danza era 86 Salvador Hernández Rodríguez, 05/08/2016. 87 Salvador Hernández Rodríguez, 05/08/2016. p p w Salvador Hernández Rodríguez, 05/08/2016. 89 CaiMois. Op. cit., 1994, 106. 90 Observación de campo. Las palabras purúch, purúch no poseen un significado literal específico, porque sólo son articulaciones onomatopéyicas que imitan los sonoros estruendos que suelen producir las tormentas de la temporada de lluvias. Gracias a que los niños de la comunidad lo adoptaron y adaptaron como un juego más de sus repertorios de juegos comunitarios, dicha expresión cultural no fue arrojada al abismo del desuso y del olvido. Rafael Rodríguez, Angáhuan, 06/2005. 91 “El ludus da ocasión a un entrenamiento, y normalmente desemboca en la conquista de una habilidad determinada, en la adquisición de una maestría particular, en el manejo de tal o cual aparato o en la aptitud de descubrir una respuesta satisfactoria a problemas de orden estrictamente convencional" [...] “De una manera general, el ludus propone al deseo primitivo de retozar y divertirse unos obstáculos arbitrarios renovados perpetuamente; inventa mil ocasiones y 360 una práctica ritual de carácter petitoria y exclusiva del ámbito de los adultos, que se representaba sólo cuando la temporada de sequía se extendía más de lo estimado. 5.10. La imagen solar de Jesucristo En el mito indígena que da origen a la uirhinkua de Ahuiran, los personajes centrales del drama, tal y como lo vimos a través de los evangelios apócrifos, son Jesús niño, adulto y sus progenitores: la Virgen María y San José.92 El drama mítico que nos proporciona datos sobre el origen y forma de la uirhinkua primordial se encuentra constituida por, lo que nosotros llamamos, dos tiempos o episodios: 1) cuando Jesús era niño, periodo en el que tienen lugar el desarrollo de todas sus travesuras y 2) cuando Jesús era adulto, episodio en el que se desenvuelven, además de también maldades, las peripecias que argüyeron los judíos para su persecución y posterior captura. Donde además de los personajes protagonistas, encontramos los ardides fraguados para alcanzar dos objetivos diferentes bien definidos: el primero, para convocar la presencia del Niño Jesús cuando se encontraba alejado de sus padres y el segundo, para lograr su captura. Al respecto de los ardides o “desavenencias” contenidas a lo largo del relato, según Karl Kerényi, no son elementos nuevos porque vienen desde los “mitologemas más primitivos” que se pueden localizar.93 Esta situación nos puede asegurar el indicio de que el ardid, paradigma central del relato fantástico de la uirhinkua primigenia, no es privativo de Ahuiran sino que lo vamos a encontrar en la generalidad de los mitos p’urhépecha, así como en los de otras partes del mundo. mil estructuras donde encuentran satisfacción a la vez el deseo de relajamiento y la necesidad de que el hombre no parece poder librarse” [...] “dar a las categorías fundamentales del juego su pureza y su excelencia”. Caillois. Op. cit., 1994, 68 y 74. 2 “Origen, tiene dos significados en la mitología. En tanto que contenido de un relato, de un mitologema, es fundamentar, argumentar; en tanto que contenido de un acto, es su fundamento”. Jung y Kerényi. Op. cit., 2004., 30. 93 Jung y Kerényi. Op. cit., 2004, 46. 361 De esa misma calidad y antigüedad que el ardid, también lo es el “arquetipo” del “mitologema del niño divino”, el cual también ayuda a estructurar la coherencia de la primera parte del relato mítico de la creación de la uirhinkua y de manera similar, vemos al mismo mostrar el origen como el principio de una nueva unidad cósmica.94 Así podemos apreciar que en nuestro mito, la fórmula de la imagen de un niño divino, del nacido en primer lugar en la época primera y, en el que el origen acontece por primera vez es el modelo arquetípico idóneo que le proporcionó la coherencia necesaria al relato mítico encontrado en Ahuiran.95 96 Sobre el arquetipo Cari Jung nos dice, que: “Ningún arquetipo es réductible a una fórmula sencilla. En sí existe sólo en potencia, y cuando toma forma de una materia, ya no es lo que era antes. Permanece a través de los milenios y al mismo tiempo exige cada vez otra interpretación. Los arquetipos son los elementos inalterables de lo inconsciente, 96 pero cambian constantemente de forma”. El antiguo arquetipo del niño divino que podemos encontrar presente en una gran cantidad de mitos de diferente partes del mundo, es un elemento que se puede ubicar de tres maneras: 1 ) como un niño que ha sido encontrado; 2) como un niño que ha sido abandonado y 3) como a un niño a quien amenazan serios y extraordinarios peligros.97 Y de los tres aspectos mitológicos, con claridad el uno y el dos los encontramos presentes en el episodio uno de nuestro mito en cuestión. Es decir, cuando dice que el Niño Jesús es encontrado tras el llamado de la uirhinkua primordial, motivo para lo cual fue concebida. Aspecto arquetípico que también encontramos en concordancia con el evangelio apócrifo Árabe de la infancia, cuando menciona que el Niño Jesús es encontrado por sus padres 94 Arquetipo. “Modelo por excelencia de algo en que se resumen sus características esenciales; canon. Tipo primitivo de organismo, or. común de otros que descienden de él por evolución”. Pontón. Op. cit., 1998, 153; Para Carl Gustav Jung el o los arquetipos son “elementos estructurales, «formadores de mitos», de la psique inconsciente [...] que por su naturaleza característica pueden ser denominados « m otivos» , «imágenes primigenias», «tipos o arquetipos». “Lo que dice un arquetipo es siempre, en un principio, metáfora lingüística”. Jung y Kerényi. Op. cit., 2004, 23, 97, 98, 102 y 46. 95 Jung y Kerényi. Op. cit., 2004, 24. 96 Jung y Kerényi. Op. cit., 2004, 125. 97 Jung y Kerényi. Op. cit., 2004, 46. 362 después de tres días, porque se encontraba debatiendo con los doctores del templo de Israel.98 Cuando decimos que en el mito del niño divino, patente en los evangelios apócrifos de la infancia de Jesús es muy antigua, es porque su procedencia deviene del tiempo del helenismo clásico, es decir, a través del himno homérico al pequeño Pan y la práctica del culto a Dioniso niño.99 Y algunos siglos después a través del mito telúrico de los etruscos, como depositarios de las tradiciones itálicas el culto al niño Tages, de quien sabemos que “salió de la tierra para aparecer ante los ojos de un hombre que la estaba cultivando”, quien “al proceder de la Madre Tierra” queda convertido en el tipo perfecto del niño abandonado, sin madre y sin padre.100101 Recordemos que en uno de los episodios del mito y de los evangelios censurados, Jesús es ubicado bendiciendo o bien sembrando semillas de trigo en la campiña. Por lo que puede ser ampliamente posible que todas estas antiguas figuras retóricas de la infancia divina, observadas en los relatos evangélicos del dios niño, Jesús de la tradición católica, fueran retomadas de tradiciones mucho más antiguas, las cuales sirvieron de base para construir el símbolo del mito de la uirhinkua primordial. De ahí que consideremos su importancia, porque de él se obtiene su significado, pues como lo dice Cari Jung: “El símbolo es cuerpo vivo..., por eso el niño es una excelente fórmula del símbolo”.'10'1 No sólo entre los p’urhépecha de Ahuiran encontramos presente la fórmula arquetípica del Niño Divino para dar explicación al origen de los fenómenos naturales, sonoros y objetos materiales significativos, también lo encontramos en 98 Santos. Op. cit., 1963, 337-338. 99 En el “mito [los arquetipos] se trata[n] de formaciones tradicionales de antigüedad incalculable”. Jung y Kerényi. Op. cit., 2004, 98 y 46. 100 Jung y Kerényi. Op. cit., 2004, 46. 101 Jung y Kerényi. Op. cit., 2004, 118. 363 el mito náhua de Texquitote, municipio de Matlapa, San Luis Potosí, el cual nos habla del origen del maíz, de la música de arpa y del arpa misma.102 En cuanto al segundo episodio del mito sobre el origen de la uirhinkua, llama la atención ver la concepción de la imagen humana que en Ahuiran tienen del Cristo adulto, personaje central de la historia. En ese sentido es posible apreciar que a diferencia de la concepción europea, heredera directa de la cultura helénica arcaica, que a través de las figuraciones de hombres barbados desprovistos de toda edad eran la representación de la esencia de la divinidad y la plenitud de la madurez humana.103 Para la indígena le es ajena, pues se trata de la concepción de una divinidad que la población nativa de hoy en día no la termina por asimilar de la misma manera que la no indígena. Esto quizá aún como residuos de una cultura mesoamericana que comprendía el modelado de la divinidad de sus dioses a través de figuraciones diversas de la naturaleza y no como propiamente humanas, pues los dioses y las deidades indígenas “no son más que símbolos de una sola cosa: el so/”.104 Motivo por el cual la imagen humana barbada del Cristo crucificado no acaba de ser del todo claro. Incluso, a través de lo observado en la comunidad, hasta les parece casi incomprensible, pues la barba cerrada, abundante y espesa con la que se les representa a los santos de rasgos caucásicos, no termina de ser completamente aceptada. Creemos que la razón de ello se debe al hecho de que dichos rasgos nunca han sido propios del genotipo indígena michoacano. Recuérdese que en la celebración de la misa de la Candelaria del dos de febrero, ya antes declarada en nuestra etnografía, la feligresía indígena no acababa de participar en la eucaristía del momento sin la presencia simbólica y mediadora, o quizá conciliadora con su pasado, de la figura del Diosíri uantari, el que habla de las cosas de Dios, presente a lo largo de toda la conmemoración religiosa. Pues 102 Hernández, Víctor. De madera cuerpo y cuerdas. Las tradiciones violeras españolas transferidas a tres espacios mesoamericanos: Paracho, Michoacán, Texquitote, San Luis Potosí y San Juan Chamula, Chiapas. Tesis doctoral. El COLMICH. México, 2011, 172-173. 103 Jung y Kerényi. Op. cit., 2004, 44. 104 Caro Baroja, Julio. Ritos y mitos equívocos. Ediciones Istmo. España, 1974, 26. 364 fue el personaje que fungió como el mediador visible de una concepción un tanto diferente de comprender la imagen de por quien se le llama cristianismo, religión completamente exógena. En dicho segundo episodio del mito, la figura de Jesús en su encarnación de adulto, adquiere otros atributos distintivos para el desarrollo coherente del relato. En el mito, Cristo, personaje santo de la tradición católica, resulta ser contradictorio porque también es visto como una deidad con potencia sexual que quizá suplantó a Curicaueri u otro dios de importancia relacionado con la fertilidad y con el agua.105 Pues ahora no sólo es visto como el santo que es capaz de bendecir (hacer milagros o maldades) las cosas y las acciones de los hombres, sino también es visto como una deidad impregnada de una notable potencialidad sexual que se hace patente a través de la presencia de las caporalas, mujeres moralmente reprobadas pero infaltables en la fiesta del Carnaval. Por lo que el mito -según Edmund Leach- “proporciona una carta para ambas maneras de actúa/1’.'106 Y es lo que el mismo autor llama como la “paradoja” presente en las prácticas religiosas de muchas culturas del mundo y que en el campo de lo mitológico, es la responsable de la “contradicción”, es decir “el Hijo de Dios es Dios Padre” a la vez, rasgo presente en la religión y el mito católico.107 Por lo tanto la potencialidad sexual de Cristo que vemos interactuando con las caporalas en la escenificación del juego ritual del Carnaval, tiene que ver con el potencial sexual íntimamente ligada a las divinidades de la mitología clásica y oriental, donde los grandes dioses eran notablemente licenciosos y sexualmente desenfrenados.108 Esta concepción tiene su origen en la teoría escatológica y ascética, esto es que por un lado el acto sexual suele ser visto como algo sucio, pero necesario. Rasgos 105 “La deidad, «otro s e r» omnipotente, que ocupa «otro mundo» en «otro tiempo», tiene atributos muy semejantes al « o tro y o » fallecido, y, en la teorización escatológica, las dos clases de «otro mundo» con frecuencia se fusionan de modo que los antepasados fallecidos se conviertan en dioses”. Leach. Op. cit., 1981,99. 106 Leach. Op. cit., 1981, 103. 107 Leach. Op. cit., 1981, 101. 108 Leach. Op. cit., 1981, 101-102. 365 que se encuentran coexistiendo juntos en la mayoría de los sistemas culturales del mundo, es decir que el acto sexual suele ser prototípico de lo malo pero a la vez también es símbolo de lo divino.109 110 Esto, igualmente para la mayoría de las culturas, "suele significar que se reconoce la potencia sexual del santo, pero conserva su ascetisismo piadoso frente a la corrupción” uo En el caso de la potencialidad sexual y el ascetismo de Jesús, queda resuelto con la presencia de las caporalas, pues ellas representan la prostituta permitida a cohabitar con el hombre dios o el semi divino hombre ascético, que puede ser seducido por las artimañas de una mujer perversa, ambas soluciones míticas corrientes de la contradicción.111 Razón por la cual Cristo, bajo la envestidura de hombre dios o santo, le es permitido la interacción social (sexual) con las caporalas a través de la seducción del baile y la música de la uirhinkua. Y a pesar de sus poderes sobre naturales, al igual que los antiguos héroes clásicos, con los cuales puede hacerle frente a todos los peligros por los que pasó y libró, al final de cuentas también sucumbió víctima de los “insignificantes”, por ejemplo, Heracles por un regalo de su mujer y Jesús, por el regalo de la carnalidad de las caporalas y la uirhinkua creada para generar la irresistible música de la fiesta, su punto débil.112 5.11. Acercamiento a una interpretación simbólica de la uirhinkua Ya, con anterioridad, pasamos por una definición musical y descriptiva física del objeto de la uirhinkua pero de la misma aún no hemos hecho un acercamiento en relación a su dimensión simbólica, dimensión que exige una posible interpretación y eso es algo que nos disponemos hacer a continuación. Desde el primer momento en el que advertimos que nuestra uirhinkua (objeto) es una cosa, “objetividad’, y ésta entra en relación directa con nuestro entorno y así mismo la podamos “revestíf de un “sentido figurativo”, entonces a esa misma 109 Leach. Op. cit., 1981, 104. 110 Leach. Op. cit., 1981, 102. 111 Ibid., 102. 112 Jung y Kerényi. Op. cit., 2004, 112. 366 cosa la podremos convertir en un símbolo del que nos proponemos interpelar un posible significado.113 En Mito y significado, Claude Lévi-Strauss advierte que, como una paradoja de las culturas, para casi todas las semánticas de las lenguas la definición de la palabra “significado”, es la más difícil de encontrar pero, como si ello fuera poco ante tal dificultad semántica además, se pregunta “¿qué significa el término « significar» 7 ’114 Él mismo responde, que: “La única respuesta posible es que «significar» significa la posibilidad de que cualquier tipo de información sea traducida a un lenguaje diferente. No me refiero a una lengua diferente, como al francés o el alemán, sino a diferentes palabras en un nivel diferente”.115 Bajo la premisa semántica del significado de la palabra significado y del término significar de Claude Lévi-Strauss, Johan Huizinga dice que “El valor conceptual de una palabra, en cualquier idioma, se codetermina por aquella otra que expresa lo contrario”, es decir que se refiere a su valor opuesto o contrario.116 Por ejemplo, la palabra crédulo tiene su opuesto en el no crédulo, lo religioso, en lo no religioso; en éste sentido, según Huizinga, es en el binarismo de los opuestos donde se encuentra el valor conceptual del significado de las palabras. Pero más allá de ello, según el mismo autor, el verdadero interés de las ciencias de la cultura es tener la capacidad de comprender qué significan las variedades de signos que son capaces de generar los diferentes pueblos.117 118 Pues creemos que de eso se trata el entramado de la investigación semiótica, “de interpretar el significado del otro de manera positiva”. 118 Así, según Dean MacCannell y Juliet MacCannell: 113 Garagalza. Op. cit., 1990, 57; “Se ha confundido la noción de objeto con la noción de aspectos del mismo objeto. Los mismos objetos tienen una dimensión material, física y los mismos objetos tienen una dimensión de significado y simbolismo”. Herrejón. Op. cit., 2011 (c), 2. 114 Lévi-Strauss. Op. cit., 2008, 33. 115 Ibid., 33. 116 Huizinga. Op. cit., 2007, 64. 117 Huizinga. Op. cit., 2007, 29 118 MacCannell y MacCannell. Op. cit., 1990, 7. 367 “A) la relación que guarda uno de los aspectos de una situación social con la idea que se le asocia puede determinar su significado. B) cualquier unidad que se presente en forma natural y tenga la capacidad de incluir un significado, es un signo .119 Con tal definición como soporte, podemos ponernos en condiciones de mencionar que en Ahuiran, las fiestas correspondientes a la Candelaria y al Carnaval funcionan como situación social y la uirhinkua, junto a los demás elementos como el agua, la carga sexual que les confieren a las caporalas, las banderas (ya sean de papel o tela) y la generalidad de las representaciones taurinas, figuran como signos asociados a las mismas fiestas. Pero con la peculiaridad de que la fiesta del 1 de febrero, conocida como la Víspera (situación social) del 2 de la Candelaria, significa la proximidad de las acciones festivas del Carnaval. Bajo la experiencia vivida en la comunidad de Ahuiran, pudimos observar que la significación de la uirhinkua en relación con la fiesta del primero de febrero no se apreció, por lo menos no visiblemente, asociada a culto católico alguno, situación que sí fue evidente en la celebración del Carnaval, pues partimos del hecho que la misma es una festividad de tradición católica. Para la población en general, la uirhinkua, además de ser considerada como un instrumento de anunciación del Carnaval, es plenamente identificada como un símbolo que significa la fiesta del 1 de febrero y no a la del 2, porque para entonces la misma ya no tiene acto alguno de aparición. Por lo tanto, nos inclinamos a creer que en la fiesta del 1o actúa como la significación de la situación social de una celebración festiva no católica, ni protestante cristiana y quizá sí mesoamericana. Porque a través de ella, de alguna manera en el fondo, quizá, sigue perviviendo un antiguo culto dirigido a los tiripemes, deidades asociadas con el agua y la fertilidad. Por ejemplo, recordemos que en el domingo primer día de Carnaval, la transportación del nixtamal ya preparado para ser llevado al molino, es una acción en la que queda involucrado el elemento agua porque todos los participantes, a manera de bienvenida, son mojados a la llegada 119 119 MacCannell y MacCannell. Op. cit., 1990, 75. 368 de la casa de los cargueros. Acción similar que sucede al momento del recorrido para llevar las mañanitas al templo, porque, ahí, los vecinos desde sus techos y portones los van acompañando con andanadas de cubetadas de agua. En las celebraciones del martes, segundo día de Carnaval las caporalas, como símbolos representativos de la sexualidad de la fiesta, los priasti y sus terunchis con coronitas de cerezo caladas sobre sus cabezas, las cuales significan la corona de espinas e indican que todo mundo se encuentra listo para ir a buscar a Jesús, son empapados de agua después de una breve parada en el atrio de la iglesia.120 En el último recorrido de la celebración del Miércoles de Ceniza, posterior al acto ritual de la bajada de las banderas de los priasti, cargueros, terunchis, toritos de tela y madera, caporalas y uirhinkua son mojados con abundante agua como significado del final del supuesto desenfreno sexual y del Carnaval. Circunstancias que nos hacen creer que, por un extremo, la uirhinkua conlleva rituales estrechamente relacionados con antiguas deidades acuáticas y de fertilidad prehispánica y, por el otro lado, festividades paganas de origen europeo, sincretizadas en las fiestas de las carnestolendas. Significando así, que el idiófono de ranura corresponde a la situación social del Carnaval. Aquí, la constitución material de madera y el aspecto nominal figurativo animal de bóvido de la uirhinkua cobran un papel relevante, porque tenemos lo que como instrumento musical ranurado significa y lo que como significado de bovino revela. Por ejemplo, en el “palo mumboma”, pequeña “canoita” (canalita le llaman al idiófono los señores Miguel Tomás y Juan Soto), usada “por los negros de la nación congo mumboma de la Habana”, encontramos esculpido en un extremo del madero un “muñequito”, el cual “era la personificacón del espíritu del tambor”.121 En este sentido, quizá la cabeza labrada en forma de becerro en uno de los extremos de la uirhinkua, se encuentra connotando al espíritu animal del instrumento. 120 Entrevista. Ahuiran, Miguel Rodríguez Martínez, 17/02/2015. 121 Aretz, Isabel. Instrumentos para una orquesta latinoamericana. Instituto Interamericano de Etnomusicología y Folklore/INIDEF. Venezuela, 1983, 188. 369 Suponemos que esta doble carga simbólica que la comunidad p’urhépecha le asigna a la uirhinkua, no es una práctica privativa de hoy en día, sino que es una réplica de una mucho más antigua. Por ejemplo, los mexicas tenían la costumbre de ornamentar sus instrumentos musicales con grabados que simbolizaban los propósitos para los que estaban destinados y que además, los tallados también significaban páginas perdidas de antiguos códices.122 Además, entre la diversidad de algunos pueblos prehispánicos, existía el siguiente precepto: las cosas no visibles a los ojos humanos, eran susceptibles de ser representados con símbolos, razón por la cual los fenómenos naturales “cosas supraterrestres”, deificadas poseían su propio símbolo.123 Bajo tales preceptos, entonces nos inclinamos a creer que la uirhinkua en forma de pez del Cuitzeo prehispánico, claramente estaba destinada a cumplir con papeles musicales y rituales destinados a satisfacer a las deidades del agua y por extensión, de la pesca y la fertilidad. Pero más obtuso resulta tratar de definir la actividad cultual a la que hoy en día las uirhinkuas en forma de bóvido están destinadas a representar, porque de no ser que su designio no sea la de signar al toro como símbolo del agua y la fertilidad en el Carnaval p’urhépecha, de Ahuiran en lo particular, no le podemos encontrar otra explicación.124 Así parafraseando a William Alston, por su uso sabemos su significado.125 Porque percibir un objeto es imaginar las acciones que están implícitas al usarlo.126 Aquí también vemos que se materializa lo que Eric Hobsbawm nos dice en relación a las prácticas de los usos rituales y simbólicos de los objetos, pues afirma que éstos sólo alcanzan tales dimensiones cuando han sido despojados de todo uso práctico al que en un 122 Kuri-Aldana. Op. cit., 2001,44. 123 Guerrero, José E. “El simbolismo en el arte precortesiano”. En: Ponce, Manuel M. Cultura musical. (Revista mensual. Conservatorio Nacional de Música. Vol. 1. Núm. 9. Julio de 1937.). Reimpresión facsimilar. CONACULTA/INBA/CENIDIM. México, septiembre de 1993, 12. 124 “La interpretación del símbolo implica una especie de «salto (heurístico) en el vacío»: el sentido literal de la imagen sensible al ser simbólicamente interpretado sufre una distorsión que, sin hacerlo desaparecer o anularlo, le imprime una tangible significación”. [...] “Lo inmanente y lo trascendente, lo profano y lo sagrado, lo consciente y lo inconsciente quedan, por tanto, reunidos, vinculados por el símbolo como mediación que inaugura una dialéctica inextinguible”. Garagalza. Op. cit., 1990, 51 y 53. 12é Alston. Op. cit., 1976, 210. 126 González. Op. cit., 2012, 290. 370 principio estaban destinados.127 Quizá esta sea la razón por la cual el bóvido en la uirhinkuas de Ahuiran y Jarácuaro se haya hecho símbolo, pues fue cuando el ganado vacuno dejó de ser objeto central de uso e intercambio de una economía virreinal. No obstante, la verdadera praxis de la cultura p’urhépecha la viene a conformar la “unidad doméstica”, porque es al interior del núcleo familiar donde se “preestructura desde la temprana edad al individuo” con la cual se le prepara para socializar, actuar económica y políticamente tanto dentro, como fuera de la comunidad.128 Porque es al interior de la unidad familiar donde los individuos aprenden y practican lo fundamental: la lengua y las normas de conductas sociales, mismas que les permitirán el acceso y entendimiento a todos los tipos de códigos del discurso popular: el público y el oculto.129 Pero sobre todo es dentro del marco del discurso oculto donde se desarrolla casi todo tipo de actividad sociocultural de Ahuiran porque, parafraseando a James Scott, las actuaciones de la uirhinkua nunca se realizan dentro de ámbitos simbólicos explícitos, sino en el de los ocultos, de los de la discreción.130 Pero los contextos festivos y familiares no son los únicos ingredientes nucleares necesarios que hacen posible la pervivencia cultural de la uirhinkua de Ahuiran, también son esenciales todo un conglomerado de elementos simbólicos, como: la danza femenil espontánea ritual-festiva presente en todo escenario musical religioso y no religioso; la corta de la hoja; el pelado del nixtamal; el complejo ritual del palo de las banderas; la presencia del cuerpo de los purhu k’eri o cabildos; la coronación de los priasti, cargueros de la Virgen María; las ya mencionadas coronitas de ramitas de cerezo; la música de la uirhinkua para el ritual de la traída Hobsbawm. Op. cit., 2002, 10. 128 Dietz, Gunther. La comunidad purhépecha es nuestra fuerza. Etnicidad, cultura y religión en un movimiento indígena en Michoacán, México. Ediciones Abya-Yala. Ecuador, 1999, 117. 129 “El discurso oculto, por definición, representa un lenguaje -gestos, habla, actos- que normalmente el ejercicio del poder excluye del discurso público” [...] “El discurso oculto de los grupos subordinados, a su vez, reacciona frente al discurso público creando una subcultura y poniendo su propia versión de la dominación social a la de la élite dominante. Ambos son espacios de poder y de intereses”. Scott, James. Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. Editorial ERA. México, 2004, 53. 130 Scott. Op. cit., 2004, 235. 371 del agua desde el pozo y la presencia del atole negro, en el que este último funciona como vehículos de agradecimiento a los cabildos por el auxilio prestado a los cargueros de la Virgen en los protocolos rituales inherentes a la fiesta. No debemos pasar por alto que el instrumento musical, además de ser considerado como un símbolo de una situación social determinada relacionada con el agua y la fertilidad, también es un “artefacto culturar, porque ciertamente es un artefacto que funciona como un avanzado vehículo por el cual se aprenden y conservan las manifestaciones culturales del grupo social;131 además de funcionar, a manera de un instrumento visagra detonador de la memoria colectiva. En cuanto a las fiestas-contexto (de la Candelaria y del Carnaval), en esencia, vienen a funcionar como elementos culturales que a dicho vehículo le proporcionan un marco sólido de referencia y la sustentabilidad mínima necesaria para su subsistencia. Ya que es bajo dichos escenarios expresivos donde tiene lugar la praxis de la innovación de los ritos del mito de la uirhinkua primordial y donde el juego de la uirhinkua presente en ambos contextos (performance), constituye el núcleo duro de las tradiciones de Ahuiran.132 Esencialmente, creemos que en Ahuiran el mito le proporciona significado y sentido a la uirhinkua y esta a su vez, se vuelve agente significativo del rito y la renovación festiva, por consiguiente mito y rito, le dan orden y cause al caos religioso-social de los juegos rituales de los bóvidos de la Candelaria y del Carnaval. 131 Goodenough. Op. cit., 1975, 191. 132 López. Op. cit., 2013, 59-62 y 206-221. 372 5. 12. El bóvido, como animal símbolo de la uirhinkua133 Desde el inicio de la exposición del presente trabajo, se ha puesto de manifiesto que la uirhinkua es un instrumento musical p’urhépecha que posee dos cualidades esenciales y definitivas: su morfología y su sonoridad. En cuanto a este último, si nos atenemos a la idiosincrasia p’urhépecha de la clasificación de los instrumentos musicales quienes los organizan según su función y desempeño en la orquesta, p. e. los instrumentos pámbini, que acompañan, o chúxupani, que siguen, como la taróla, el bombo, son de naturaleza ruidosa. Entonces la uirhinkua, en su calidad de instrumento sonoro acompañante de la banda de música, no podría ser considerada como un instrumento musical, sino más bien como un artefacto generador de sonidos. Pero esto merece abrir una breve discusión sobre lo que también las voces nativas opinan de que si la uirhinkua puede ser considera como un tambor de madera, porque ya con anterioridad habíamos acotado que para que pudiera ser entendida como tal, tendría que contener una membrana. Al respecto, el músico Francisco Ramos N ucí aduce que en función de la banda musical, “El uirhinkou sí es instrumento musical, pero es como taróla porque toca con la taróla”.134 Para los también músicos como Mateo Ramos N ucí “El uirhinkuo no es instrumento musical porque no tiene una agrupación de música de maderas con las que toque” y Erick Rodríguez Vargas agrega que “Sí es un instrumento musical porque es un muy de la tradición, muy antiguo, como el arpa de esos 133 “Ellos [los animales] conforman, pues, un código simbólico de suma importancia, un lenguaje a través del cual el hombre ha podido y puede leer las claves que le permiten comprender las leyes y misterios del universo, y por consiguiente conocerse a sí mismo, pues siendo un microcosmos hecho a imagen y semejanza del macrocosmos, contiene dentro de sí todas las formas, lo cual es posible por la posición central que ocupa en su mundo, y que le fue designada por el Creador [...] La lengua adámica y primordial ha sido llamada la ‘lengua de los pájaros’, no siendo éstos, efectivamente, sino los mensajeros de las realidades superiores, lo cual guarda relación con la ‘lengua de oc’ (de oca), considerada en la Edad Media y en el sur de Francia como el argot simbólico utilizado por los alquimistas, constructores, trovadores y juglares para transmitir el Conocimiento. La ‘lengua de oc’, o la ‘lengua de los pájaros’, es verdaderamente el lenguaje de los símbolos [...] En diversas culturas de las hoy llamadas ‘primitivas’ o chamánicas es muy importante la figura del ‘animal iniciador’, vinculado con la idea de un ‘alter ego’ animal en el hombre; además, en dichas culturas por lo general el ancestro mítico y civilizador es un animal, y su danza, o rito, creacional es la que se reitera e imita en las ceremonias de acceso a lo sagrado”. González. Op. cit., 2016, s/p. 134 Entrevista telefónica, 14/03/2018. 373 tiempos, del rey David\ 135 En cuanto a que si es un tambor, el primero comenta que “El uirhinkuo es como taróla, no es tambor porque va al ritmo de la taróla y no del tambor [bombo]”, el segundo dice que “puede ser considerado como tambor o como taróla, todo depende del instrumento y del ritmo que acompañe”. El tercero expresa que “Lo considero como taróla pero es, pues, tambor. Pero como se toca con dos palitos, como taróla”. En consecuencia, siguiendo el mismo orden de las opiniones de los músicos, podemos deducir que en el fondo, la uirhinkua es un tambor porque la taróla es un membranófono y no un idiófono. Respecto a su aspecto morfológico, el idiófono se nos presenta con las características de que 1) es bajo la forma de, más explícitamente, un bóvido asexuado al que se le conoce como vaquita, torito o becerrito, pero es bajo el sinónimo de la hembrita como figurativamente es más reconocida y aceptada y 2) en cuanto a su sonoridad, es un redondo sonoro ranurado, característica que frente a los instrumentos de lengüetas, le proporciona su inequívoca identidad. En este sentido, es un instrumento elaborado para emitir la altura de una sola nota musical, por lo que se podría decir que se trata de un instrumento musical monotonal, incapaz de emitir intervalo alguno. Para Erick Rodríguez Vargas el término uirhinkua significa, “redondo grande”, pero también la reconoce como sonoro, cuya raíz “uirhípitr, redondo, se aplica a cualquier objeto circular y “kua" a sonoridad y a algo grandioso (no en el sentido material sino en lo esencial): “es como decir purhu k’eri, que es como calabaza grande, pero es como para referirse a los señores grandes, quienes ya pasaron por todos los cargos, de San Mateo, de la Virgen, de todos pues”.136 Término sobre el significado de uirhinkua que hasta ahora hemos podido notar como el más consolidado, porque Anselmo Hernández, aun y con todo el tiempo que 135 Entrevista telefónica, 14/03/2018. 136 Entrevista telefónica. De 44 años de edad, nació y vive en Ahuiran. Director y músico integrante ejecutante de trombón en “C”, do, trompeta en “Bb”, si bemol, en general de todos los instrumentos para banda; contrabajo, vihuela y guitarra para orquesta tradicional mixta de cuerdas. Entrevista telefónica, 14/03/2018; Es posible que Erick Rodríguez, por lo tanto en Ahuiran, aún conserva el sentido antiguo de la palabra del p’urhépecha del siglo XVI, donde “Son o sonido” es “Cusqua” y “Son bueno”, “Cez cusqua”, “Gran gloria y alegría”, “Mintziyacansqua”. Warren, Benedict. Diccionario grande de la lengua de Michoacán. Tomo I. Español-tarasco. Fimax Publicistas. México, 1991,656 y 389. 374 logramos trabajar con él, nunca nos pudo hablar de una definición clara sobre ella. Así, con la definición de uirhipátakua que él nos proporcionó, y el de uirhinkua de las señoras Marina Tomás Amezcua y Lidia Nucí, en conjunto coincidentes en que a partir de su condición de redondez del artefacto significa redondo que da vueltas o que rueda, aplicado al idiófono de ranura es que inferimos que podría significar. Al poseer la advocación de un bóvido, especie exógena importada desde los mismísimos comienzos del periodo colonial, muchas hipótesis se podrían estipular. Pero algo que sí podría ser seguro comentar es que debido a tales circunstancias, sólo podría significar que desde aquellos lejanos inicios de vida virreinal del siglo XVI, de alguna manera, la imagen taurina importada desde Jamaica fue aceptada, adoptada e incorporada a las expresiones culturales y económicas de los indígenas de las diferentes filiaciones lingüísticas.137 Pero caso más sobresaliente, resulta ser el hecho de que es entre las sociedades de habla p’urhépecha donde mayor impresión causó y tanto fue así, que hasta su imagen fue plasmada en el instrumento musical que hoy podemos encontrar en Jarácuaro, región lacustre de Pátzcuaro, y en Ahuiran, región de la conocida meseta p’urhépecha. Si bien es cierto que a partir de esos momentos tan tempranos de la conquista española, por alguna razón, la uirhinkua vino a adoptar la figura del vacuno como símbolo de la representación de algo, no significa que durante el periodo prehispánico la misma no estuviera desprovista de la representación de algún animal simbólico local. Porque parece ser que en los casos se los teponaztlis y las uirhinkuas previas a la dominación española, también estaban representadas por la figura de alguna especie animal oriunda y significativa de la región a la que pertenecía. Por lo menos así nos lo hacen saber la antigua uirhinkua bitonal de dos lengüetas del pueblo de Santa María Magdalena de Cuitzeo, la cual 137 Para mayor información, véase el apartado “La introducción de la ganadería en Michoacán”. 375 representa la figura zoomorfa de un pez, misma que era utilizada para las fiestas dedicadas a los tiripeme, deidades identificadas con el agua.138 En cuanto a la influencia de la figura taurina del idiófono ranurado que es evidente apreciar, es más probable que se encuentre próxima a la difusión taurina a través de la veneración de la vida virtuosa y ejemplar de tres santos que los franciscanos, entre ellos fray Maturino Gilberti, en 1559 introdujeron a Michoacán como instrumentos de conversión para la evangelización indígena. 139 De las hagiografías de los tres santos: San Eustaquio, San Miguel y san Alejo, que Gilberti eligió como modelo de vida de su “Doctrina Cristiana”, la del primero fue la que eligió para diseminar como modelo de vida santa entre su feligresía michoacana.140 Pues San Eustaquio, Plácido por nombre latino, ejerció como comandante de las huestes romanas de Trajano y por sus antecedentes guerreras y su relación con la caza de ciervos, las peñas y los altos cerros, fue el personaje idóneo para sincretizarlo con las cosmogonías p’urhépecha del naciente periodo colonial.141 Lo realmente relevante de dicha leyenda, estriba en el hecho de que después de haberse perdido por una serie de tragedias por las que tuvo que pasar, el emperador romano lo mandó llamar para hacer uso de sus habilidades guerreras, pero como para esa época él y su familia ya se habían convertido al cristianismo, se reusó a proporcionarle sus servicios.142 Situación que enfureció al emperador, condenándolos a morir asados en el interior de un toro de bronce, suscitándose así el milagro de San Eustaquio, porque aunque todos, efectivamente, murieron, ni sus cuerpos, ni sus ropajes sufrieron quemadura alguna.143 138 “Como lo demuestra su riquísimo bestiario (dentro del cual se incluye el Tetramorfos), tan ampliamente desarrollado en el arte de la Edad Media. Dicho bestiario comprende prácticamente todas las especies repartidas en cuatro grandes grupos, en correspondencia con los cuatro elementos: los reptiles a la tierra, los peces y anfibios al agua, las aves al aire, y los mamíferos al fuego”... González. Op. cit., 2016, s/p; Dájer. Op. cit., 1995, 71. 139 Jiménez. Op. cit., 2016, 120 y 121. 140 Jiménez. Op. cit., 2016, 121. 141 Ibid., 121. 142 Jiménez. Op. cit., 2016, 124. 143 Ibid., 124. 376 En el mismo sentido religioso de catolicismo primitivo, el buey y la vaca eran símbolos de la fecundidad terrestre y del sacrificio, de la abnegación y de la castidad “y aun Ireneus, comentando la visión de Ezechiel, designó al buey corno símbolo del sacrificio y de la vocación sacerdotal. 144 Sabemos que desde bastante antiguas tradiciones religiosas indo asiáticas, el buey representaba el sufrimiento y posicionándonos en las postrimerías del cristianismo, vemos que la teología de la tradición cristiana primitiva admite al buey como el símbolo de la pasión de Cristo.* 145 No dudamos en conjeturar que tras el conocimiento de hechos milagrosos como los de San Eustaquio, el buey y la vaca como símbolos de la fecundidad en la tierra, del sacrificio, de la abnegación y la castidad, del sacrificio en la vocación sacerdotal y el toro como representamen de la pasión de Cristo, constituyeron causales suficientes que impactaron en el ideario y religiosidad indígena. Por lo tanto, nos inclinamos a considerar que dichos elementos, pero en especial el bóvido como significación de la pasión de Jesús, contribuyeron a plasmar y simbolizar al vacuno en la uirhinkua y en las danzas relacionadas al Carnaval y por extensión, a las de las vísperas de la Candelaria. No podemos dejar sin mencionar que Jorge Amos Martínez Ayala vincula la uirhinkua “con los tambores de ranura africanos”, por lo que a tal situación la concibe como “el sincretismo de los cultos agrario ganaderos de tarascos y bantú”.146 Pero creemos que tal apreciación parece un tanto imprecisa, porque según Eduardo Williams: “Mesoaméríca fue la única civilización en la historia mundial sin algún tipo de ganado domesticado”.147 En ese sentido y según el dato, resulta imposible que se haya dado algún tipo de sincretismo de tipo agrario Schneider. Op. cit., 2010, 116. 145 Schneider. Op. cit., 2010, 112. 146 Martínez. Op. cit., 2004, 87 y 89. 147 Situación que en Europa ya era muy diferente, porque en aquél continente la domesticación de las diferentes especies de ganado, ya se venía practicando desde los lejanos horizontes históricos del “Neolítico (ca. 7000-2000 a. C.)” Williams, Eduardo. “Naturaleza y complejidad social: los recursos lacustres en el territorio tarasco a través del tiempo”. En: Conde, Alberto. Ortiz, Pedro. Delgado, Alfredo (coordinadores). El medio ambiente como sistema socio ambiental. Reflexiones en tomo a la relación humanos-naturaleza. Universidad Autónoma de Tlaxcala. México, 2011, 34 y 35. 377 ganadero entre la cultura musical bantú y la p’urhépecha de principios de la Colonia. Que el bóvido haya sido y sigua siendo un animal símbolo importante para la cosmovisión de la cultura africana, misma que de alguna manera aún subsiste en la expresión jocosa de los “toritos de petate", no significa que la uirhinkua en forma de vaquita provenga de dicha cultura.148 Por el contrario, porque como ya lo vimos con la evidencia de la cultura totonaca prehispánica del Tajín, el instrumento de ranura ya existía desde muchísimo tiempo antes de que los primeros europeos plantaran un pie en el nuevo continente.149 Ante lo expuesto con el objeto de encontrar una probable explicación que nos acerque pistas sobre el origen del bóvido como animal simbólico entre las tradiciones musicales y bailables de los p’urhrépecha, no estamos anulando la hipótesis de Martínez Ayala sobre la existencia de una posible influencia simbólica negra que la anteceda. Sólo estamos asentando que, con base en la evidencia presentada, se sostiene débil ante el peso de la tradición religiosa europea cristiana, crisolizada con la cosmogonía mesoamericana p’urhépecha. 5.13. Sonidos simbólicos Así como hemos visto que las formas y los materiales pueden ser un símbolo, en ese sentido también los sonidos pueden ser significado y representación simbólica de algo.150 Dado que la naturaleza del sonido es auditiva y es temporal, se desenvuelve dentro de los ámbitos del tiempo, también es significante, pues “el 148 Para mayor información sobre la tradición mestiza e indígena de los toritos de petate, véase: Martínez. Op cit., 2001; Para consulta de mayor información sobre la importancia que el ganado bovino teñe para la cultura africana, véase: Pritchard, Evans. Los nuer. Editorial Anagrama. España, 1977. 149 Véase el apartado de esta tesis “Estudios realizados sobre la música p’urhépecha que abordan a la uirhinkua y Ahuiran en su contexto sociocultural”. 150 “El signo [...] permite referirse a una cosa sin necesidad de hacerla presente en su materialidad... Una imagen sonora o visual (significante) queda asociada a un objeto o un conjunto de objetos (significado), de tal modo que el primero significa al segundo, lo indica”. Garagalza. Op. cit., 1990, 49. 378 sonido se hace concepto a partir de transcripciones no sonoras, con la convicción causa lista de que con ello se consigue algo objetivo’’ ,151 Ya se ha venido diciendo de manera reiterada que la naturaleza del sonido de la uirhinkua la convierte en un instrumento no apto para producir música, por lo tanto nos encontramos frente a sonidos que sólo alcanzan la categoría de señal. En ese sentido, una señal es un sonido cualquiera al que prestamos conscientemente atención, como el ulular de las sirenas de una ambulancia, de un silbato de arbitraje, el sonido de una campana, de los cuetes y fuegos artificiales.152 Pero además de funcionar como un instrumento generador de un sonido señalizador, también cumple con el doble papel de ser anunciador, ya que la misma se encuentra indicando la acción o el suceso a algo significativo, como la proximidad del Carnaval o del prendimiento de Jesús.153 En este sentido el concepto de anunciación de la uirhinkua, no sólo funciona a un nivel auditivo sino también visual, porque su forma de bóvido hace anuncio a las festividades de las carnestolendas. Otros ejemplos de anunciaciones visuales que participan a la par de los auditivos del instrumento, los tenemos en las banderas y toritos en cualquiera de sus diferentes maneras y formas de representación accionando en la fiesta del 1 de febrero. En el ensayo que Stanley Brades realiza sobre “El significado simbólico de los fuegos artificiales”, podemos advertir que pondera los procesos simbólicos de la adquisición, circulación y usos de los fuegos de artificio para la fiesta del Cristo del Perdón de Tzintzuntzan, pero no menciona nada sobre las posibles significaciones que los sonidos de los cuetes tienen para la comunidad.154 Situación que para el caso del universo sonoro de Ahuiran nosotros sí intentamos tener en consideración, porque así como los objetos son susceptibles de ser simbolizados, también los sonidos son proclives de ser significados. Así, ya lo advertimos con 151 Garagalza. Op. cit., 1990, 54; Chion. Op. cit., 1999, 363. 152 Chion. Op. cit., 1999,29. 153 “Indicador, es algo que indica o que sirve para indicar. Este verbo, por su parte, refiere a significar o mostrar algo con señales e indicios”. Definición.de Página electrónica: Definición.de Dirección electrónica: http://definicion.de/indicador/[Última vez consultada, 19/04/2017], 154 Brades, Stanley. “El significado simbólico de los fuegos artificiales”. En: Peña, Guillermo de la. Antropología social de la región purépecha. El COLMICH/GEM. México, 1987. 379 anterioridad, los sonidos de los cuetes funcionan como señalizaciones por donde va caminando la procesión, como avisos y marcadores de tiempos sagrados con los que enteran el inicio, mitad y final de las ceremonias religiosas. En ese sentido, en la comunidad tenemos los sonidos, signos o símbolos audibles les llama Arturo Chamorro, como los producidos por la generalidad de los fuegos de artificio, las exclamaciones personales los cuales generalmente son imitaciones onomatopéyicas de animales, los sonidos producidos al interior de la cocina y los de la unidad familiar; nosotros agregamos, como el sonido de la misma uirhinkua.155 Al respecto de los sonidos significativos que suceden al interior del ámbito de la cocina de la fiesta del Carnaval de Ahuiran, podemos apuntar el hecho de lo indicativo de los sonidos de las aguácatas en su proceso de cocción. Pues con sólo escoger una del gran cazo asentado sobre el fogón y percutirla con unas sólidas palmaditas, los oídos perfectamente entrenados de las cocineras (aún también los hombres), pueden identificar si todas ya están debidamente cocidas o si aún les falta más tiempo de cocción.156 Éste afortunado suceso viene a mostrarnos que algunos de los sonidos, en este caso producidos por la percusión de un tamal, adquieren la categoría de señal o indicación porque dependiendo de la identificación de la altura (afinación) del sonido, a las personas les indica las condiciones exactas de cocimiento en las que se encuentran de las aguácatas. Pero además la identificación del tono de las mismas es tomado como indicador de especialización que los y las expertas cocineras reconocen, el cual lleva mucho tiempo adquirir. Así dicho suceso resulta ser extraordinario, porque también es una técnica muy práctica para controlar la cocción de miles de aguácatas contenidas en 3, 4, 5 o más gigantescos cazos que se llenan hasta el copete. 15 5 “No tan sólo la música es un componente cultural, sino todo tipo de fuente audible que proviene de un contexto social, incluyendo aquellos sonidos que se encuentran detrás de la ejecución musical, tales como sonidos animales, explosiones de la pirotecnia, gritos, silbidos y exclamaciones de la audiencia”. Chamorro. Op. cit., 1994, 47; También véase: Chamorro. Op. cit., 1990. 156 Observación de campo. 380 Creemos que las diferentes uirhinkuas que se pudieron detectar y utilizan en las fiestas de la víspera de la Candelaria y del Carnaval de Ahuiran, se construyen y construyeron sin la intencionalidad de dotarlas de alguna tonalidad determinada o definida. Esto lo podemos aseverar, a razón del experimento de la elaboración por encargo de una de ellas al señor Anselmo Vargas Sotelo, a quien se le propuso que labrara un ejemplar en madera de jaboncillo, pues el objetivo era registrar a detalle cada una de las etapas del proceso de su conformación y, en su caso, determinar alguna afinación.157 Con la implementación de dicho ejercicio, nos propusimos descubrir si verdaderamente existe un implícito o explícito criterio tonal en ellas, pero el resultado fue que no. De hecho, se le cuestionó al constructor si sabía en qué tonalidad debería hacerse una uirhinkua con fines rituales, pero respondió que lo desconocía y que si alguna vez lo hubo, hoy lo ignora. Esta situación nos permitió intuir que las demás uirhinkuas que existen en condiciones de uso ritual, no fueron elaboradas bajo ningún criterio de afinación sonora, sobre todo porque nos aseguró que los viejos constructores sobre quienes tiene conocimiento, sólo eran carpinteros o artesanos en el trabajo de la madera, sin conocimiento ni práctica musical alguna. A posteriori del primer ejercicio de experimentación de construcción de la uirhinkua que le encargamos con el fin de corroborar la intuición de que no existe un concepto tonal implícito. Al mismo constructor le solicitamos que volviera a construir una nueva uirhinkua, pero ahora con madera de tepamo y el resultado final observado fue el mismo que en el experimentado con la anterior de jaboncillo, porque a través de ello pudimos corroborar que también la manufacturó sin ningún tipo de consciencia tonal. Sin embargo, coincidentemente las dos uirhinkuas que el constructor en diferente momento elaboró, al ser percutidas con una baqueta, sus sonoridades oscilaron entre la altura de “F”, fa; fa natural para la uirhinkua elaborada con madera de 157 Véase el capítulo “Procesos de construcción de una uirhinkua”. 381 jaboncillo y, “F#” “+50", fa sostenido, pero bastante alto, ya muy cercano a “G”, sol natural, para la elaborada con madera de tepamo.158 Pero, ¿cómo fue posible tal fenómeno, si explícitamente Anselmo aseguró desconocer alguna afinación que rigiera todo el proceso de construcción de la uirhinkua? Creemos que tal coincidencia tonal alcanzada entre ambos idiófonos, se encuentra determinado por los hechos de que: 1) los mismos diámetros y extensión utilizados para los dos cuerpos cilindricos de los instrumentos, son bastante aproximados; 2) son similares las medidas y profundidad de las ranuras y 3) es la misma herramienta de acero utilizada para escarbar la madera del interior de los tronquitos. Por lo que es bastante factible que la conjunción de dichas variables, sean las responsables de hacer posible tal aproximación tonal. Tomemos en cuenta dichas medidas de los instrumentos, pero sobre todo la herramienta con la que vació la madera que conformó la ranura, porque el hueco de la misma no va más allá de lo que la extensión del artefacto alcanza a cortar y desvastar. Esto quiere decir que si para ambas labores hubiera utilizado dos herramientas de extenciones diferentes, lo más probable es que las notas habrían sido de esa misma manera, de distintas alturas. Estas circunstancias nos llevan a sopesar la idea de que las uirhinkuas que circulan en Ahuiran, no existen bajo un criterio estrictamente musical, sino más bien social dentro de los rituales de las fiestas del primero de febrero y del Carnaval. Por lo tanto el sonido de la uirhinkua de Ahuiran vendría a ser lo que Michel Chion categoriza como una “huella sonora”, “una especie de jingle sonoro de una comunidad’, porque se trata de un sonido familiar, peculiar y característico al que sus escuchas se sienten “atados”, al que prestan un “valor simbólico y afectivo”.159 Y efectivamente creemos que por lo simbólico, familiar y afectivo del sonido monotonal de la uirhinkua viene a funcionar como el sonido humanizado característico y anunciativo de la comunidad. 158 El dispositivo con el que se determinó la tonalidad de las uirhinkuas fue realizado con un afinador y metrónomo electrónico Parksons, Metro Tuner-IMT202 bajo el umbral de los ciclos de 440Hertz, vibraciones por segundo (considerada como la afinación de “A”, la, universal). 159 Chion. Op. cit., 1999, 30. 382 Conclusiones Al principio de la presente investigación nos planteamos una serie de interrogantes e hipótesis referentes al tema de la existencia de la uirhinkua en forma de bóvido que interactúa en las fiestas de la Candelaria y del Carnaval. En el apartado III, titulado: Estudios realizados sobre la música p’urhépecha que abordan a la uirhinkua y Ahuiran en su contexto sociocultural, realizamos una revisión de las fuentes escritas que nos hablan de la uirhinkua histórica del periodo colonial, nos quedó claro así, que desconocíamos si estos estudios se referían a instrumentos musicales ranurados o de lengüetas. La fuente escrita que nos vinculó más a la uirhinkua histórica, resultó ser un códice de principios del siglo XVI, nombrado: La Relación de Michoacán, único documento histórico que nos brindó una muestra gráfica de dos ejemplares de instrumentos, pero sin aclarar su tipificación. Tras una minuciosa examinación de las imágenes de las uirhinkuas trazadas en las viñetas del mencionado documento, pudimos distinguir que se trataba de dos ejemplares de idiófonos de lengüetas, situación que nos sorprendió porque creíamos que estábamos frente a representaciones de instrumentos zoomorfos ranurados. Tales resultados no hicieron más que aumentar nuestra confusión, sobre todo porque habíamos confiado que a través de ello ubicaríamos evidencia visual de la existencia de idiófonos ranurados históricos en Michoacán. Bajo este marco expuesto, creíamos que podríamos estar aportando a una nueva información pertinente, es decir, que tales instrumentos fueran los antecedentes históricos de las uirhinkuas de ranura que todavía se utilizan en Ahuiran y en Jarácuaro. El capítulo 3 y 4 de la presente tesis desarrollaron la experiencia etnográfica experimentada en Ahuiran, Cuitzeo, Jarácuaro, Tarecuato, Tzintzuntzan, Tzetzénguaro y Ostula (de manera virtual), nos permitió apreciar que en estos lugares se sigue utilizando la uirhinkua ranurada y de lengüetas y que, ésta corresponde al mismo idiófono conocido como teponaztli. Este descubrimiento in situ nos sorprendió más de lo que desde un principio nos hubiéramos podido imaginar, sobre todo porque descubrimos que estos instrumentos musicales continúan vigentes y activos en actos ceremoniales y rituales relacionados con el agua y la fertilidad. Así estimulados por la curiosidad de conocer más sobre la uirhinkua contemporánea que por la histórica, nos propusimos formular una serie de preguntas centrales referentes tanto al significado de la palabra uirhinkua, como al del instrumento. Del mismo modo, sobre su procedencia y los posibles mecanismos que han permitido su permanencia en las comunidades. Por lo tanto, planteamos cuatro hipótesis que consideramos centrales para orientar el rumbo de nuestra investigación. La primer hipótesis planteó, recuérdese, un posible origen prehispánico del uso y tradición de la uirhinkua. En tanto la segunda hipótesis sostuvo que el mismo instrumento pervive hasta nuestros días debido a rasgos de continuidad cultural y diversos procesos de re significación. En consecuencia, la tercera hipótesis partió de la presunción de que sería difícil comprender el papel cultural y social que posee la uirhinkua, si a la par no se considera la cosmovisión y todas las demás manifestaciones culturales de hoy en día. Finalmente, la cuarta hipótesis propuso que la revisión de la encomienda novohispana, supondría comprender los modos y condiciones de la introducción y distribución del ganado vacuno en la región. Inferimos que dicha importación y manejo del ganado bovino entre las comunidades p’urhépecha, fue crucial para que el uso de la uirhinkua en forma de una vaquita, encontrara y conservara modos de significación ritual en Ahuiran. Una vez establecidas las cuatro hipótesis de nuestra tesis, es pertinente desarrollar las conclusiones que esta investigación arrojó. Primera hipótesis: El planteamiento de que el uso y tradición de la uirhinkua es de origen mesoamericano, ciertamente fue acertado de acuerdo a las evidencias proporcionadas por los tableros prehispánicos del juego de pelota totonaca de el Tajín, Veracruz. En dicho tablero, pudimos constatar un instrumento musical ranurado (desconocemos su nombre), que existía mucho tiempo antes de las influencias culturales europeas, africanas y asiáticas. Por lo tanto podemos aducir que en efecto, el instrumento musical con hendidura o ranurado es de procedencia prehispánica. Sin embargo, por el momento no nos encontramos en posibilidades 384 de confirmar si también en Michoacán, este mismo instrumento sonoro procede de épocas precolombinas. Segunda hipótesis: La idea de que el instrumento pervive hasta nuestros días debido a rasgos de continuidad cultural y diversos procesos de re significación, es correcta, dado que el ejercicio etnográfico en la comunidad nos mostró que toda práctica cultural no habría podido sobrevivir a los cambios que las nuevas realidades exigían en cada etapa histórica, si no se hubiera acompañado de innovaciones, renovaciones y readaptaciones. Dichas condicionantes, las pudimos constatar de manera más nítida en la práctica del mito primigenio de la creación de la uirhinkua, en otras palabras, estamos hablando de las prácticas culturales comunitarias (mitopraxis). De esta manera, éstos elementos dinámicos presentes en el mitopraxis son el argumento central que trasluce el desempeño de los usos y las funciones del instrumento con hendidura en los contextos de las fiestas de las Vísperas de la Candelaria y de las celebraciones del Carnaval. Tercera hipótesis: El trazo presupuesto de que sería difícil comprender el papel cultural y social que posee la uirhinkua, si a la par no se considera la cosmovisión y todas las demás manifestaciones culturales de hoy en día, es acertado. Esta afirmación se sustenta en la concepción cosmogónica, semántica y sistemática de manifestaciones culturales auditivas y visuales (incluso gustativas), sincretizadas en el periodo colonial y actual de Ahuiran. Siendo así, la uirhinkua sigue vigente en las prácticas rituales de las fiestas entorno a la Candelaria y el Carnaval, de la misma manera que un ecosistema biológico pervive por la coexistencia armoniosa de todos los entes involucrados. Este fenómeno sociocultural referido, lo podemos observar en las siguientes manifestaciones audibles y morfológicas de la uirhinkua, mismas que no habrían sido posible sin la interacción de los demás elementos del sistema-contexto cultural local y regional al que pertenece. Manifestaciones audibles y morfológicas de la uirhinkua: 1 ) La traída de agua del pozo, 2) la bajada del palo para las banderas que se trae del monte, 3) la subida de las banderas, 4) la bajada de las mismas, 5) el intercambio de la flor, 6) el juego de la certificación y compraventa de los toritos, 7) la sacada de los toros 385 viejos y metida de los nuevos al toril, 8) la estrecha relación que existe entre los cabildos y cargueros (porque es en quienes descansa la responsabilidad de que el idiófono siga presente en las celebraciones de las Vísperas, de la Candelaria y del Carnaval), entre otras más manifestaciones ya desarrolladas en nuestra tesis. En suma, descubrimos que la uirhinkua no es un instrumento aislado, y sí, un objeto musical que coexiste armónicamente con los demás aspectos culturales involucrados. Dicho así, este fenómeno mantiene vivo el ecosistema socio cultural de Ahuiran. Cuarta hipótesis: El planteamiento de que la revisión de la encomienda novohispana supondría comprender los modos y condiciones de la introducción y distribución del ganado vacuno en la región, es válida. La explicación de dicha validación la argumentamos en los siguientes sucesos de cambios encabezados por la encomienda novohispana: 1) La pacificación del imperio p’urhépecha, 2) la encomienda instituida por Cortés, 3) la mesta, 4) la república de indios por la corona española, 5) la imposición de las congregaciones y hospitales establecidos por las diversas ordenes religiosas, 6) la creación del obispado de Michoacán, y 7) las leyes de Burgos. Estos siete sucesos enlistados entre otros más vistos en nuestra tesis, serían las nuevas instancias administrativas civiles y religiosas que conformarían el nuevo orden económico y social del periodo colonial. De este marco expuesto, nos es importante enfatizar que la encomienda y en especial las órdenes religiosas, fueron los factores esenciales que propiciaron los cambios a través de la introducción de nuevas ideologías, tecnologías, vegetales exógenos y especies animales como los bóvidos. Una vez establecidas las conclusiones de nuestras cuatro hipótesis, es pertinente dar respuesta a algunas de las preguntas más importantes planteadas en la tesis. Las siguientes son: 1) Lingüísticamente hablando, ¿qué significa la uirhinkua?, 2) ¿cuál es el significado de la uirhinkua en la comunidad?, 3) ¿la uirhinkua es un instrumento musical?, 4) ¿la uirhinkua podría ser sustituida por otro artefacto sin que ello altere los significados de las fiestas?, 5) ¿cuáles son los canales por los 386 que se transmite la tradición del uso de la uirhinkua?, 6) ¿Por qué la uirhinkua tiene forma taurina? Respuesta a la primera cuestión: El término uirhinkua, en la variante lingüística p’urhépecha de Ahuiran, señala dos diferencias significativas: 1) canalita, palito redondo resacado o que suena doble por las dos baquetas con las que se percute, y 2) redondo grande o que suena. Respuesta a la segunda cuestión: La uirhinkua se nos fue revelada como un objeto con significaciones multifacéticas donde interaction elementos endógenos como exógenos. Dentro de los elementos endógenos, encontramos que la uirhinkua como objeto sonoro y visual puede adquirir el significado de: 1) señal y advertencia, 2) anunciación y 3) símbolo. 1) Señal y advertencia: El instrumento señaliza momentos específicos de acciones de los ritos festivos y advierte del advenimiento de la aceptación de juegos y actitudes prohibitivas fuera de los contextos del Carnaval. 2) Anunciación: La uirhinkua anuncia la proximidad del Carnaval desde las vísperas de la Candelaria, el 30 de enero y 1o de febrero, importante tiempo festivo de la comunidad. 3) Símbolo: El objeto musical significa para cada miembro de la comunidad lo que sucedió, lo qué está pasando, lo qué acontecerá y lo que será permitido o prohibido realizar después de las fiestas. Es decir, cada integrante de Ahuiran sabe perfectamente bien lo que la uirhinkua significa porque la decodifica. Una vez establecidos los significados sonoros que puede recibir la uirhinkua como objeto sonoro, es pertinente señalar además los significados visuales, es decir, su forma de bóvido situado en las fiestas de las Vísperas de la Candelaria. El instrumeto musical visualmente significa la inminente proximidad del Carnaval, y también, simboliza la actividad arcaica de la fiesta y ritual del k’amukueri itsi p’itamakua, acción de sacar agua con el cántaro del pozo, acción ritual central que podemos vincular con los antiguos tiripemes, deidades relacionadas con el agua. 387 Asimismo, la actuación de la forma uirhinkua en las carnestolendas, simboliza al mismo Carnaval, a la imagen lasciva y festiva de Jesucristo, el agua y la fertilidad humana, agrícola y animal. Sin embargo, para todos los pobladores no tiene el mismo significado, ya que para el sector de la población practicante de religiones protestantes, el sonido y la forma de la uirhinkua significan y simbolizan el atrazo educativo, la decadencia y la degeneración sociocultural. Una vez resueltos los significados endógenos, es necesario atender los significados desde la percepción exógena de la uirhinkua. Ciertamente, desde este último aspecto, su significado sonoro lo podemos entender como un jingle o marca sonora, mientras que su imagen, la podemos considerar como figura emblemática, única y propia de la comunidad. Respuesta a la tercera cuestión: La presente investigación constató que la uirhinkua no es propiamente un instrumento musical porque es un objeto que transciende elementos auditivos. Dicho en otras palabras, constatamos que es un instrumento social puesto que su importancia no radica en la capacidad del sonido que genera, sino en el simbolismo del rito que revela. Es decir, el juego ritual al que se circunscribe. Respuesta a la cuarta cuestión: La uirhinkua sí podría ser prescindible en las fiestas ya referidas. Y aunque pudiera ser sustituida por un tambor, por ejemplo, aseveramos que éste, al igual que la uirhinkua tendría que sujetarse a un mito fundacional que de sustento a su existencia. Bajo esta lógica, la uirhinkua en Ahuiran es tanto un artefacto sonoro como un arquetipo del instrumento primordial del mito. Respuesta a la quinta cuestión: Los canales por los que se transmite la tradición del uso de la uirhinkua son a través de la oralidad que se ejerce entre el sistema de cargos y cabildos, padres e hijos. Respuesta a la sexta cuestión: Referente a su morfología actual, nos es posible afirmar que el origen de su forma taurina proviene de lo tangible del ganado 388 bovino y de lo intangible del simbolismo animal cristiano del siglo XVI, corriente religiosa que establecía una relación simbólica entre Jesús y los santos. Una vez consolidadas las respuestas a las interrogantes inicialmente planteadas, damos paso a algunas de las resultantes de la investigación. Primera resultante: El juego y la representación teatral son dos rasgos conceptuales del grupo sociocultural de Ahuiran. Los lugareños conciben al juego como un sistema festivo integrador y como un juego que forma parte de dicho sistema ritual. No obstante, existen matices porque dichas expresiones sólo son válidas para ser utilizadas dentro de cualquier contexto al interior del ámbito festivo colectivo, no así dentro de la fiesta de carácter privado, ni en la vida ordinaria o cotidiana. Podemos decir que para el p’urhépecha de Ahuiran, las fiestas de la Candelaria y del Carnaval se convierten en los grandes juegos colectivos que engloban más juegos. Por ejemplo, el juego de la ejecución de la uirhinkua al pasar las tres de la tarde del martes del Carnaval, tiene como significado: 1) anunciar el prendimiento y ejecución de Jesús; 2) que ya está más próximo el desenlace de los juegos rituales del Carnaval; y 3) que al mismo tiempo es señal del inicio del juego de la bajada de las banderas, del mismo modo es anunciación del final del gran juego festivos del carnaval. Segunda resultante: La investigación no nos arrojó datos que nos indican que la música tradicional indígena p’urhépecha de Ahuiran pueda entenderse como un cúmulo de expresiones socioculturales auténticamente prehispánicas, a pesar de que hemos identificado diversas prácticas ceremoniales y rituales de probable cuño prehispánico. En síntesis: el hecho de que sean expresiones de carácter ceremonial y ritual en la que interviene la sonoridad de una uirhinkua, instrumento musical de probable origen prehispánico, no significa que necesariamente sean prácticas sonoras mesoamericanas insertadas en las fiestas de la Candelaria y del Carnaval, estás últimas de innegable tradición católica y origen europeo. Tercera resultante: Observamos los ritos de los palos de las banderas que se llevan a cabo en fechas previas a las fiestas del carnaval de Ahuiran, las podemos 389 explicar a partir de los presupuestos teóricos de Alfredo López Austin y Mircea Eliade. El primero habla del Tamoanchan (el gran árbol cósmico), y el segundo, del árbol cósmico o eje axial. Ambos conceptos nos interesan retomarlos para sustentar un acto cosmogónico actual en Ahuiran. Quizá, en el acto de la bajada de las banderas que implica la acción heroica de un individuo que asciende a la cúspide del mástil (árbol cósmico) y desciende bajando las banderas, es posible que exista algún remanente de religiosidad prehispánica. El árbol del mundo, siguiendo a Eliade, también cumple con una doble función cósmica, porque es de él la materia prima esencial con la que el chaman se provee para elaborar su tambor chamánico. Siguiendo esta lógica, es probable que subsista algo de rasgos religiosos aracaicos en el acto ritual de la bajada de las banderas porque por un breve pero significativo instante la priasti, parada al pie del mástil, ejecutó la uirhinkua en el momento exacto en el que el joven (héroe) conquistaba la cúspide del árbol de las banderas. Cuarta resultante: Consideramos importante que las alboradas de la comunidad de Ahuiran son un símbolo relevante de estatus social. En la actualidad, los recorridos o alboradas realizadas en las fiestas privadas y públicas como las patronales (el cambio de los santos o el cambio de los cargueros, coronaciones de los mismos), de alguna manera se sigue reproduciendo el orden estamental y jerarquizado de las procesiones solemnes de la antigua sociedad virreinal. Un ejemplo que ilustra a la alborada como un símbolo relevante de estatus social y a su vez, como una procesión que sigue reproduciendo el orden estamental de la antigua sociedad virreinal, sería el siguiente: Es costumbre que previo a la ceremonia religiosa de un bautizo o una boda, los padrinos paseen a los invitados, los regalos, la música, y la botija (bebidas embriagantes). Así, dichas procesiones tienen como objeto mostrar el poder adquisitivo de la familia nuclear y extensa de los padrinos, quienes tienen que presumir públicamente que se encuentran en la posibilidad de soportar la erogación de importantes sumas de dinero para la realización de la fiesta. 390 Las resultantes ya expuestas invitan a iniciar con las aportaciones que nuestra tesis puede plantear. Aportación 1 : La participación ritual activa de la uirhinkua sólo tiene lugar en los días 20, 21, 30 de enero y el 1o de febrero, fiestas conocidas como las Vísperas de la Candelaria. El otro espacio festivo donde la uirhinkua también tiene su acto de aparición ritual activa, lo encontramos desde el Domingo de Carnaval, hasta el medio día del Miércoles de Ceniza, todos éstos, días festivos previos a la Semana Mayor. Estos fechas mencionadas nos son primordiales señalarlas debido a que al inicio de nuestra investigación sólo sabíamos que la uirhinkua se circunscribía a las fiestas del 2 de febrero y sin especificar días en el Carnaval. Incluso, descubrimos que la uirhinkua no hace acto de aparición el día 2 de febrero. Aportación 2: La uirhinkua se mostró en el k’amukueri itsi p’itamakua, acción de sacar agua con el cántaro, acto central del 1 de febrero, Víspera de la Candelaria, que es la celebración más arcaica, quizá de origen prehispánico. De esta manera el foco sonoro significativo solista de la uirhinkua, lo encontramos acompañando un divertimento festivo donde los elementos agua y fertilidad (representada por los toritos), son las partículas centrales del festejo. Aportación 3: Descubrimos un mito primigenio que explica el origen y el sentido de la existencia de la uirhinkua (uirhinkua primordial), de los árboles del tejocote, del madroño, del encino, del armadillo y de las caporalas, mujeres que simbolizan los excesos sexuales del Carnaval. El mito, también explica que no hay razones de peso que justifican la existencia del instrumento y las féminas licenciosas en contextos ajenos a dicha celebración. Aportación 4: Encontramos que el mito de la uirhinkua primordial de Ahuiran se encuentra construido sobre mitos religiosos de tradición católica, específicamente de los evangelios apócrifos como el Evangelio árabe de la infancia, el Evangelio del Pseudo Mateo, el Evangelio del Pseudo Tomás, el Evangelio armenio de la infancia y el Libro sobre la infancia del Salvador. Todo esto nos hace suponer que en Michoacán, desde el siglo XVI, hubo una amplia red de intercambio y 391 circulación de libros prohibidos por la Santa Inquisición, muy a pesar de la proclama de listados de Biblias censuradas en la España de 1554, misma que se hizo extensiva a la Nueva España y obispado de Michoacán. Bajo esta línea de pensamiento los libros censurados pudieron haber originado o influenciado a la mayoría de los mitos indígenas, en especial el de la uirhinkua. Por las características y matices del mito de Ahuiran, es posible que en este caso, la innovación mitológica se haya producido en contextos religiosos novohispanos. De no ser así, no se explicaría el conocimiento de las diferentes versiones de evangelios no autorizados de Jesús dando soporte divino al origen de una simple uirhinkua. No obstante, descubrimos que dicha censura en el Michoacán colonial, resulta ser un tema inexplorado por lo que esta tesis abre las puertas a una nueva veta de investigación sobre la circulación clandestina de textos bíblicos apócrifos entre la población originaria. Aportación 5: Pudimos observar que existe un vinculo semejante entre el acto ritual de bailar el bagre seco por salación en el Carnaval, (nombre que nosotros le asignamos), y el apócrifo del pseudo Tomás. Este panorama expuesto arroja la siguiente hipótesis: el acto ritual de bailar el bagre seco, pudiera ser entendido como la supervivencia de un resabio de las antiguas religiones prehispánicas que existieron, pero sintetizadas a partir del conocimiento del pasaje evangélico censurado, aunque el acto (en apariencia), se encuentre fuera del mito. Aportación 6: Proporcionamos una actualización etnográfica de la comunidad indígena p’urhépecha de Ahuiran. Las aportaciones señaladas una vez descritas nos remiten a indicar posibles aspectos no contemplados al inicio de nuestra investigación, pero sí observados al final de la misma. Uno de los aspectos no desarrollados en nuestra tesis, pero sí registrado en nuestro trabajo de campo, sería el siguiente: El cambio de paradigma en la aceptación de la invitación del cargo del priasti. El paradigma tradicional en la aceptación de la invitación del cargo del priasti estriba en el hecho de que deben ser matrimonios casados por la iglesia. Sin 392 embargo, en la actualidad existe un alto número de matrimonios que evitan aceptar o no solicitan el cargo, por lo tanto, la población y las autoridades tradicionales, los purhu k’ericha, han optado por una mayor flexibilidad en la designación de los cargueros, dado que las muchachas (coloquialmente nombradas solteronas) y homosexuales varones, son quienes han tomado la iniciativa en la aceptación del cargo. El aspecto arriba escrito nos vincula al cierre de estas conclusiones. Uno de los aspectos metodológicos para la realización de esta tesis, nos es importante concluir, fue la videocámara digital formato handycam (pequeño formato semi profesional), que resultó ser excepcionalmente práctica y funcional en el trabajo de campo. Por su discreto volumen y gran maniobrabilidad no intimidaba ni desviaba la atención de los colaboradores y demás actores sociales en los momentos cruciales de videograbar entrevistas o eventos musicales en espacios tanto abiertos como cerrados. En este tenor, nos es sustancial concluir que el haber abordado el estudio del instrumento sonoro indígena, conocido como uirhinkua, nos proporcionó desde el punto de vista multidisciplinario del Estudio de las Tradiciones, nuevas perspectivas etnomusicológicas. Siendo así, la tradición, desde la “traditio“, lo que se transmite o entrega, y la “receptio“ (recepciones), se entrelazó con las epistemologías, los enfoques y las metodologías de la etnohistoria, la historia, la antropología, la semiótica y la propia etnomusicología. 393 Glosario A Aguácata. Tipo de tamal idéntico a la corunda (véase corunda) pero del triple de grande y rellenas de un preparado de frijol bayo con chile rojo. Ahuiran. Lugar de cabellos largos. Ajuar. Prendas lujosas para vestir. Alboreada. Alborada. Apatatzikua. Tapón de hoja de elote. Araken. Paraje de Ahuiran. Arumos. Tres piezas de madera que fungen como tirantes y se utilizan de manera horizontal en los extremos del telar. Arriba Pichataro (también conocido como el ponteduro). Son abajeño. Atápakua. Platillo culinario de consistencia entre caldosa y pastosa, algo similar al mole. B Banter karatan. Subir las banderas. Biringua. Manera que en Jarácuaro nombran a la uirhinkua (véase uirhinkua). Bola tan. Pegarle a la pelota. Bola takua. Juego de pelota. Bonete. Sombrero religioso. 394 Botanero. Centro nocturno. Botija. Generalmente una caja de cartón que contenga cualquier tipo de bebidas embriagantes. C Cabildo. Persona que es considerada autoridad por haber pasado a ejercer todos los cargos de la comunidad, también conocido como purhu k’eri. Caminata. Marcha multitudinaria solemne para movilizar de un lugar a otro las efigies de los santos. Caporalas o vaqueras. Mujeres bailarinas de table dance. Corunda. Tamal. Tipo de tamal pequeño blanco y salado (sin ninguna especie de relleno) en forma romboidal, envuelto en hoja verde de maíz que se utiliza para acompañar el churipo (véase churipo(u)). Cuiringua. Manera que en el vocabulario de Gilberti es nombrada la uirhinkua (véase uirhinkua). Ch Ch’anakuan. Juego, broma o engaño. Ch’anáni. Jugar o Jugador. Ch’anantskua. Carnaval, el juego de la fiesta, el juego de la madurez. Ch’anantskueh. Juego del Carnaval. Ch’anarincha. Jugadores. Chirimía. 395 Chikari banteru p’ukarakua. Palo de las banderas. Churipo(u). Caldo. D Diosïri Uantári. El que habla sobre las cosas de Dios. E Enredo. Trozo de tela que se enreda a la altura de las caderas a manera de falda. F Fáinas. Faenas. G Gendi. Carguero de San Mateo. H Huatápera. Casa construida a un costado de la iglesia que servía de centro de reunión de las autoridades. I Inglesia. Iglesia. Inchápakua. Coronación. 396 Inchantsia. Pásate. Itsï pitan o itsï pitakua. El juego para ir por el agua a algún pozo que haya por ahí. J Ju ya ch’anan. Vamos a jugar. K Kamata turípiti. Atole negro. K’amukueri itsi p’itamakua. Literalmente, acción de sacar agua con el cántaro. Kamukuerhé. Cántaro de barro. Kanakua. Corona. Kanakukua. Coronación. K’anik. Canica. Karari. Escribano. Karoakua. Madero cilindrico que se introduce en la parte superior del telar y va fijando los hilos en el tejido. Kariri an ant’si. Toritos. Karixu. Paraje de Ahuiran. Keñi. Mayordomo de la Virgen. Kuanindikua. Para cobijarse, rebozo. Kuchá. Palma. K’uilichi. Juego sobre tablero. 397 Kurinda carmín atátsi. Corona (pan parecido a una dona) con rojo carmín encima. Kurucha. Pez. L Locoyo. Gladiola. M Mantelas. Servilletas (banderas) dibujadas con toritos. Mayori. Mayor. Menori. Menor. Ma arándikua. Primera vez que amanece. N Nana. Mujer mayor, abuela conocedora. Nana gendi. Carguera de San Mateo. Nana priasti. Carguera de la Virgen María. Naandi. Madrecita o mamacita, es expresado y tomado como un diminutivo de madre o mamá. Niño Chichia. Niño Dios, en referencia a Jesús niño. Nixtamal. Proceso de cocido del maíz crudo con agua encalada y ceniza que ablanda la cáscara que envuelve al grano, dejándolo suave para poder ser separados y permitir el molido que terminará en una masa, llamada masa de nixtamal con la cual se pueden elaborar tamales. 398 o Orencia. Emblemática reunión en la que las parejas formalizan la solicitud del cargo de alguno de los santos y en ella, los candidatos y sus familiares llevan la botija (véase botija) que comparten con todos los asistentes. P Paraguaca. Contribución del común. Pagrino. Padrino. Párantánaxua. Colecta. P’atamu. Caña. Pendonvañ. Portadora del pendón. Pindekua. Fiesta. Pítspera ma inskua. Encargado de pagar o entregar los regalos. Pirís chuchúj kata. Coronación de los priastis. Pirekua. Canción en lengua p’urhépecha. Pñasti. Carguero de la Virgen María. Ponteduro. Golosina de maíz tostado mezclado con miel o piloncillo. También es conocido el nombre de un son abajeño. Purhu k’eri. Calabaza grande. Purúch, purúch. No poseen un significado específico porque sólo son articulaciones onomatopéyicas que imitan los sonoros estruendos que suelen producir las tormentas de la temporada de lluvias. 399 Q Coloquio. Acto de intercambiar ramos de flores, bailar y cantar. R Regalía. Regalo. S Sadillo. Mansito. Sési petán. Sacar el permiso, la licencia para que no se los quiten (los toros). Snhéi. Nurite. T Tata. Hombre mayor, abuelo conocedor. Tata gendi. Carguero de San Mateo. Tata priasti. Carguero de la Virgen María. Taati. Padrecito o papacito, es expresado y tomado como un diminutivo de padre o papá. Tatzuruakua. Madero cilindrico que se fija entre los hilos en la parte inferior del telar. Terunchi. El que acepta o adquiere algo. Ayudante, auxiliar invitado por el carguero en turno. El término carece de género porque el mismo se aplica a hombres y mujeres. Teponaztli. Instrumento musical de dos o más lengüetas. 400 Tor kararan. Subir los toritos. Tor keskuntan. Bajando ya el torito. Toril. Lugar donde realizan los jaripeos (monta de toros). Torinyajpan. Metida del toro nuevo. Torito chanare. Literalmente, bailar el torito. Toritos. Sones abajeños propios del Carnaval. Torkens kueskua parakua. Acción de llevar el torito. Tor pentaj pan tan. Sacada del toro viejo. Turumba. Trompo. Tzangata. Racimo de mazorca. Tzingongua. Faja que se coloca alrededor de la cintura. Tziri. Maíz. Tzitziqui meloni. Flor de melón. Tzukuru kakua. Intercambio de la flor. U Uanancha. Doncella encargada del cuidado del vestido y adornado de la Virgen. Uanancheticha. Plural de uanancha. Uangua. Madero plano que se emplea para tejer el hilo. Uirhinkua. ; también, redondo grande. Uirhípátakua. Que rueda, carrusel. 401 Uirhípiti. Redondo. Uaraj panskua. Último baile de la fiesta. Uaráj pantani. Acción de bailar en un espacio abierto. Uarukua. Juego de pelota con bastones. Uarute. Azul. Uchepo. Tamal dulce de olote molido. Uchepukua. Fiesta de los uchepos. Upi torito. Expresión de hablarle al toro. Uskua. Bolita de hilo. X Xaripi kurunta harineri. Tamal de harina. Y Yurukurínda. Tortita de nixtamal molido tostado al comal y endulzado con piloncillo. 402 Apéndice Listado de entrevistados, algunos ubicados en el DVD anexo y otros, por razones de la brevedad de las entrevistas, las transcripciones se encuentran en el texto de esta tesis A * Anónimo. 01/02/2013. (Audio. Véase DVD anexo. Uirhinkua duplicadora de dinero). * Amezcua, Javier. 15/08/2015. (Audio. Véase DVD anexo. Mito de la Virgen Naranjo de Tarecuato). *Arreaga, José. Ahuiran: - 11/02/2013. (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. El juego en el que las autoridades siempre querrán ganar). - 29/12/2012. (Audio. Véase DVD anexo. Significado de los listones de colores). G * Gaspar Onofre, Severino. 26/10/2013. (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Danza de los matlachines que imitaba las carreras de María Magdalena en el domingo de Pascua. Cuitzeo, Michoacán). H * Hernández, Pablo. 22/09/2012. (Audio. Véase DVD anexo. Juego de la metida del toro nuevo). 403 * Hernández Rodríguez, Salvador. Ahuiran. 05/08/2016. (Audio. Véase DVD anexo. Torito chañare, bailar al torito, turumba, k’aniks). * Hernández Rodríguez, Carmen: - 30/01/2013. (Texto. Véase DVD anexo. Cuando el toro lloró en el toril por no haberse hecho el Carnaval). - 30/01/2013. (Audio. Véase DVD anexo. Significado de upi torito). * Horta Ramos, Juan José. 21/08/2012. (Audio. Véase DVD anexo. Artesano de máscaras, Tócuaro). * Huipe Campos, Miguel Ángel. 13/02/2013. (Audio. Véase DVD anexo. El tocar la uirhinkua el Martes de Carnaval indica que se acerca el final del Carnaval). M * Morales, Juan: - 01/10/2013. (Audio. Véase DVD anexo. Años atrás, la gente realizaba corta abundante de hoja para tamales). - 30/09/2013. (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Define que el coloquio de la coronación de los priasti no se puede realizar dentro del templo católico). - 22/09/2013. (Audio. Véase DVD anexo. La uchepukua, costumbre que lamentablemente ya se perdió). - 29/12/2012. (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Cuando se da la destrucción de nuestra Huatápera, lo que hicimos los cabildos, fue trasladar las actividades a nuestras casas y al espacio frontal de la iglesia). - 29/12/2012. (Audio. Véase DVD anexo. Los principios de voluntad, pacífica convivencia y servicio altruista al pueblo). 404 N * N ucí, Lidia. 24/01/2012. (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Le decimos uirhinkua a lo que en español le decimos volantín. Antes de que los hombre migraran, se dedicaban a hacer guitarras y violines). * N ucí Morales, Antonio. 11/02/2013. (Audio. Véase DVD anexo. Músico de la banda Ardiente. Pérdida de entre 20, 30% de la tradición de la pindekua). P * Pascual Estrada, Julián. 02/02/2015. (Audio. Véase DVD anexo. Nuestro padre y abuelos, ya fallecidos, nos dijeron que antiguamente Ahuiran se llamaba Hahuiran). * Pérez, Juan. 30/09/2013. (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Definición de queñi). - 30/09/2013. (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Este costumbre de que la nana priasti sea la primera en invitar a bailar a las demás mujeres es privativo de Ahuiran). R * Ramos Nucí, Francisco. 14/03/2018. (Texto. Véase DVD anexo. La uirhinkua ¿es tambor?). * Ramos Nucí, Mateo. 14/03/2018. (Texto. Véase DVD anexo. La uirhinkua ¿es tambor?). * Rodríguez Martínez, Miguel. 17/02/2015. (Audio. Véase DVD anexo. Las coronitas de cerezo para ir a buscar a Jesús). 405 * Rodríguez Vargas, Erick. 14/03/2018. (Texto. Véase DVD anexo. La uirhinkua ¿es tambor? La uirhinkua significa redondo grande). S * Silva Hernández, Braulio. 21/01/2013. (Audio. Véase DVD anexo. Seis parejas van por la uirhinkua). (Texto. Véase DVD anexo. Razón por la que se conserva la uirhinkua). * Soto, Juan. 24/07/2012. (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Canalito que suena doble). T * Tomás Amezcua, Marina. 24/01/2012. (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Le decimos uirhinkua a lo que en español le llaman volantín). * Tomás Soto, Miguel. 29/07/2012. (Audio. Véase DVD anexo. Versión corta del origen de la uirhinkua). U * Uirhinkua acompañando a la orquesta, solista. 30-01-2013. (Video. Véase DVD anexo). * Uirhinkua solista en el juego ritual de ir y traer el agua del pozo. 01/02/2013. (Video. Véase DVD anexo). * Urhinkua acompañando la banda musical. (Video. Véase DVD anexo). 406 V * Vargas Sotelo, Anselmo. - 25/07/2012. (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Habla sobre músicos vivos, fallecidos y agrupaciones musicales de Ahuiran. El volantín que usan para hilvanar el hilo). - 24/07/2012. (Audio. Véase DVD anexo. 1a versión corta del origen del mito de la uirhinkua. Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Antes, todo mundo era guitarrero). - 06/08/2012. (Audio. Véase DVD anexo. 2a versión extensa del mito de la uirhinkua) (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Danza de los tindataris) (Texto. Por su brevedad se encuentra en el cuerpo del texto. Danza de los viejitos de Ahuiran). 407 Bibliografía ACUÑA, René. Relaciones geográficas del siglo XVI. Michoacán. UNAM. México, 1987. AGUIRRE, Gonzalo. Problemas de la población indígena de la Cuenca del Tepalcatepec. INI. México, 1952. AGUIRRE, Gonzalo. Teoría y práctica de la educación indígena. SEP. México, 1973. AGUIRRE, Gonzalo. Formas de gobierno indígena. INI. México, 1981. AJOFRIN, Francisco de. Diario del viaje a la Nueva España. Introducción y notas Moreno Heriberto. SEP. México, 1986. ALARCÓN-Cháires, Pablo. Etnoecología de los indígenas p’urhépecha. Una guía para el análisis de la apropiación de la naturaleza. UNAM/CIEco/COECYT Y Morevallado Editores. 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