Feja Dhe Kombëtarizmi Çlirimtar: Mendime Mbi Poemën Qerbelaja1

Home , Ernest Koliqi, Kristo Floqi, Lasgush Poradeci

Feja dhe kombëtarizmi çlirimtar: Mendime mbi poemën Qerbelaja1

Mbas një rrëmimi të përcipët zbulohet sot: çdo autori e poeti nga radha e klasikëve tanë i ashtë ndalue së paku një vepër. Sa janë asi lexuesish të breznisë së re që njohin veprën Qerbelaja të Naimit?2 —Martin Camaj

Feja dhe poezia nuk qëndrojnë në raport kundërshtues me njëra-tjetrën, aq më pak vrazhdësisht të tillë. Dhe kjo jo vetëm sepse që të dyja janë barabarësisht të angazhuara për fisnikërimin e njeriut, por dhe sepse, më një anë, për nga vetë natyra e tyre të vërtetat fetare janë që të gjitha të përshtatshme për shprehjen më të arrirë poetike; dhe më anë tjetër, sepse poezia nuk mund kurrsesi të jetë një arritje e lartë apo e thellë pa kaluar përmbi territorin në të cilin banon edhe feja.3 —Wilhelm von Humboldt

Entuziazmi si i tillë kurrë më parë nuk kishte arritur vepra më të mëdha. Entuziazmimi i individëve për ideale të larta mund të marrë forma nga më të llojllojshmet. Edhe entuziazmi i një populli për pavarësinë e vet ka një qëllim të caktuar. Mirëpo entuziazmi abstrakt, gjithëpërfshirës, i pandalshëm e i pakufishëm është ai i orientit muhamedan.4

—G. W. F. Hegel

Gent Carrabregu

Tek Migjeni, fenomenologu i mprehtë i mjerimit, përpos kritikës ndaj varfërisë si krim i organizuar i shoqërisë klasore, e majta shqiptare ka gjetur tradicionalisht edhe një variant të kritikës marksiste të fesë si opium për masat popullore. Nuanca të kësaj kritike të fesë, që Marksi i ri i ofroi në kritikën e tij ndaj veprës filozofiko-politike të Hegelit, janë qartas të dukshme në kritikën shoqërore që Kangët e Mjerimit, ashtu si dhe shumë prej tregimeve nga cikli “Novelat e Qytetit të Veriut”, i bëjnë fesë së organizuar institucionalisht. Në këto poezi e proza të shkurtëra, Migjeni me të drejtë kritikon kishat e xhamiat për indiferencën e tyre ndaj mjerimit si një padrejtësi sistematike e kësobotshme. Fatkeqësisht, nga kjo linjë mendimi shteti komunist shqiptar nxorri përfundimin më të padrejtë e më të gabuar të mundshëm. Në kundërshtim të drejtpërdrejtë me frymën libertariano-socialiste të mendimit politik të Migjenit (por edhe të Marksit të ri), ai vendosi që të ndalonte lirinë e besimit. E drejta individuale në lirinë e besimit u anulua në mënyrë që si fe shtetërore të shpallej marksizëm-leninizmi, i cili u kthye kështu në opiumin e ri të masave popullore.5 Dihet mirëfilli se si shteti komunist shqiptar i trajtoi besimtarët e feve të tjera dhe mohuesit e fesë së re shtetërore. Ndaj kur nesër të shkruhet një histori rigoroze e fesë së organizuar ndër shqiptarë, do të konstatohet një fakt tejet ironik: periudha më e përgjakshme e kësaj historie ishte periudha e shtetit të ashtuquajtur ateist shqiptar.

1 Autori falënderon Arjada Bardhin për diskutime dhe komente të dobishme mbi një version më të hershëm të kësaj eseje. Të gjitha citatet nga tekste në gjuhë të huaja janë përkthime të autorit. 2 Martin Camaj, “Koliqi e vepra e tij letrare”, në Ernest Koliqi, Tregtar Flamujsh: Novela, Prishtinë, Gjon Buzuku, 1991, f. 7. 3 Wilhelm von Humboldt, “Über das Verhältnis der Poesie und der Religion zu der sittlichen Bildung”, në Gesammelte Schriften, vëll. 7.2, përgatiti Albert Leitzmann, Berlin, B. Behr’s, 1908, f. 658. 4 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, f. 432. 5 Sot e kësaj dite leximi pa paragjykime i veprës së Marksit mbetet një sfidë në shoqërinë shqiptare, pikërisht për shkak të shpalljes së saj si tekst i shenjtë i fesë shtetërore nga ana e partisë komuniste shqiptare. Një shembull i përsosur ky i mallkimit të suksesit.

Me gjithë të vërtetën që mund të përmbajë kritika marksiste dhe migjeniane e rolit të fesë në jetën shoqërore dhe politike, historia politike e botës na mëson se raportet fe-shoqëri dhe fe- politikë janë më të ndërlikuara se aq. Ashtu siç ka ditur të jetë reaksionare sa herë ka marrë trajtën e aleancës fron-altar, në vende dhe kohëra të ndryshme feja ka ditur të luajë edhe rol çlirimtar. Në historinë bashkëkohore mjafton të kujtojmë rolin e priftërinjve jezuitë të Amerikës Latine në rezistencën qytetare kundër diktaturave ushtarake në atë kontinent, apo dhe rolin e kishës afro- amerikane (e ashtuquajtura Black Church) në lëvizjen për të drejta civile në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, për të kuptuar që feja është një aferë njerëzore shumë komplekse për t’u rrokur me skema thjeshtëzuese mendimi. Historia politike e intelektuale shqiptare nuk përbën ndonjë përjashtim. Edhe në këtë rast feja ka luajtur role nga më të ndryshmet. Mungesa e një feje të përbashkët si dhe përdorimi i fesë për qëllime asimiluese nga ana e shteteve fqinje ndikoi që ideologjia kombëtariste e Rilindjes të ndërtonte një raport kryesisht polemik me përkatësitë fetare të shqiptarëve.6 Një rrethanë e këtillë ndikoi më pas edhe në shkrimin zyrtar të historisë së raporteve të fesë me proceset e kombformimit shqiptar. Kjo historiografi zyrtare ia bëri pastaj më të lehtë shtetit komunist shqiptar përligjjen si një gjest kombëtarist të masës mizore të ndalimit të plotë të lirisë së besimit. E megjithatë, ky keqpërdorim i polemikave rilindase me fenë nuk mund të ishte një operacion i suksesshëm propagandistik pa ndalimin e të gjitha atyre veprave që tregonin qartas se një pjesë e rilindasve shqiptarë kishin pasur ndjeshmëri të kultivuar fetare. Vepra të tilla duheshin ndaluar sepse gërryenin besueshmërinë e leximit komunist të mesazhit të Rilindjes Kombëtare. Ato nxirrnin sakaq në shesh faktin se thirrjen për tejkalim të ndasive fetare në mes shqiptarësh, rilindasit nuk e kishin parë ndonjëherë si të papërputhshme me lirinë e besimit.7 Për më tepër, dhe më me rëndësi, disa nga ato vepra kishin karakter fetar: rilindas të shquar besimtarë kishin shkruar vepra të tilla në përpjekje për të përdorur fenë si një mjet për ngjalljen e dashurisë dhe entuziazmit për lirinë kombëtare. Një vend të merituar në këtë kategori veprash zë padyshim poema Qerbelaja e Naim Frashërit.

6 I përmbledhur më së miri në vargjet idiomatike të Pashko Vasës: “E mos shikoni kisha e xhamia/Feja e shqyptarit asht shqyptaria.” 7 Përkundrazi, krejt çfarë synonte Rilindja ishte që të përkujtonte shqiptarët besimtarë se profetët dhe librat e shenjtë nuk ishin as krijim e as pronë ekskluzive e shteteve fqinje që po i shantazhonin shpirtërisht ata duke i detyruar të zgjedhnin mes besimit dhe përkatësisë kombëtare. Kurani dhe Bibla mund të këndoheshin fare mirë edhe në shqip; Muhameti nuk kishte qenë turk ashtu sikundër përkatësia etnike e Jezu Krishtit nuk ishte greke apo serbe. Siç thoshte Naim Frashëri, duke iu kundërpërgjigjur pretendimeve greke për ortodoksët shqiptarë, “A! qenki të krishterë ju! fort mirë; pa na thoni pra, çdo të krishterë grek me pahir doni ta bëni? Atëherë si ka mundësi që Evropa anë e mbanë s’quhen grekër, po gjithkush është hequr mënjanë? Nuk ishte grek pra Zoti Krisht, as nxënësit e dukur [d.m.th. dymbëdhjetë apostujt - G.C.]. Kombësinë e thjeshtë të Zotit Krisht e di gjithkush fort bukur! A! qenki ortodoksë ju! Vërtet paski të dreqtë. Po rusëve vallë përse, këtë lajthim s’ua ndreqtë?” Shih Naim Frashëri, Dëshira e Vërtetë e Shqipëtarëvet, përkth. Kristo Floqi, Sofje, Mbrothësia, 1904, f. 11. (Teksti referuar sipas versionit që gjendet tek arkiva e digjitalizuar e Bibliotekës Kombëtare të Shqipërisë; ky version mund të qaset në rrjet tek kjo adresë: http://www.bksh.al/gsdl/collect/libra1/index/assoc/HASH72e4.dir/doc.pdf). Të njëjtën gjë përkujton dhe Sami Frashëri tek Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë?, Prishtinë, Rilindja, 1978, f. 80: “E dyta është kisha; të shpëtohenë Shqiptarëtë nga xgjedha e priftërisë së Greqet, të Bullgarëvet e të Sërbëvet e të kenë kishën’ e tyre me priftër shqipëtarë e me ungjill shqip; se Krishti s’ish as Grek as Shqah.” Do të mund të shtonim, për më tepër, se që të dyja fetë abrahamike të cilave u përkasin besimtarët shqiptarë, pra Islami dhe Krishterimi, shquhen për kundërshtinë e tyre ndaj çfarëdo ideje të epërsisë etnocentrike. Sipas të dyjave, shpallja hyjnore iu adresohet të gjithë popujve të botës pa dallim, që do të thotë se nuk ka popull të përzgjedhur.

3 ~

Prej të gjitha besimeve tradicionale të shqiptarëve, bektashizmi është më jokonformisti doktrinarisht dhe më anarkisti institucionalisht. Për më tepër, bektashizmi vjen i pangarkuar me historinë e aleancës reaksionare fron-altar së tre feve të tjera tradicionale të shqiptarëve; një histori kjo e mbushur gjer në fyt me krime të tmerrshme ndaj jobesimtarëve, femohuesve dhe besimtarëve heterodoksë. Siç dihet, si pjesëtarë të një sekti të vogël e heterodoks islamik, vetë bektashinjtë kanë qenë viktima të kësaj historie përndjekjesh nga aleanca të ndryshme fron-altar. Sigurisht se të gjitha këto duhen pasur parasysh nëse duam t’i japim një shpjegim të saktë mobilizimit të vyeshëm kombëtarist të kësaj bashkësie fetare përgjatë periudhës së Rilindjes Kombëtare. Por për të kuptuar se pse një poet i shquar rilindas si Naim Frashëri, i cili për më tepër shqiptarëve u mësonte se dielli i tyre lindte në Perëndim, e gjeti të dobishme që veprave të tij letrare me synim edukimin kombëtarist të shqiptarit t’ua shtonte edhe një me tematikë fetare dhe orientale, duhet të shkojmë përtej këtyre vrojtimeve sociologjike. Natyrisht, fakti që Naimi qe një besimtar bektashi e shpjegon pse ai zgjodhi të përdorte pikërisht betejën e Qerbelasë për të përçuar një mesazh etiko-politik tek bashkëkombasit e tij besimtarë. Mirëpo, ky fakt në vetvete nuk e shpjegon se pse duhej patjetër të përdorej feja, diçka që edhe ashtu i ndante shqiptarët, si një mjet i pedagogjisë kombëtariste. Pse nuk mjaftonte Histori e Skënderbeut, një poemë që për rastësi e ndan të njëjtin vit botimi (1898) me poemën fetare Qerbelaja? Thënë ndryshe, pse nuk mjaftonte përkujtimi i fushës së kuqe të Krujës për të ndezur entuziazmin kombëtar të shqiptarëve por duhej patjetër dhe ai i fushës së kuqe të Qerbelasë së largët orientale? Për të marrë përgjigje në këtë pyetje duhet të kuptojmë diçka nga antropologjia filozofike e Naimit. Poeti ynë ndante disa bindje kryesore me antropologjinë filozofike të romantizmit evropian të fundshekullit të tetëmbëdhjetë dhe fillimshekullit të nëntëmbëdhjetë. 8 Së pari, sëbashku me romantikët evropianë, ai besonte se në brendinë e vet më të thellë ndërgjegjja e njeriut nuk është diçka e ndarë më dysh brenda së cilës mund të bashkëjetojnë dy besime kundërthënëse. Nga kjo rrjedhte se në ndërgjegjen e shqiptarit besimtar nuk mund të jetonin bashkë bindja që kërkonte të mbjellte një nga rrymat e mendimit rilindas, sipas së cilës shqiptaria ishte gjithçka e besimi fetar asgjë, me bindjen e tyre të thellë se feja ishte gjëja më e shtrenjtë dhe e rëndësishme që kishin në jetë. Romantikët mendonin se besimi fetar për nga karakteri është i integruar: ai kërkon të formësojë e udhëzojë besimtarin si një qenie të tërë, pra të pandarë më dysh në një vete publike, më një anë, dhe në një vete private, më anë tjetër. Ndaj, në pikëvështrimin romantik të Naimit, as interpretimi liberal i porosisë “mos shikoni kisha e xhamia, feja e shqiptarit është

8 Lea Ypi mendon, përkundrazi, se Naimin duhet lexuar si një iluminist deist, sivëlla oriental të Dideroit dhe Volterit. Shih esenë e saj, “The Albanian Renaissance in Political Thought: Between the Enlightenment and Romanticism”, East European Politics and Society 21 (2007), ff. 661-80, këtu f. 671. E para, Naimi nuk mund të ishte deist sepse ai ishte një bektashi që besonte se Kurani ishte një libër i shpallur hyjnësisht dhe se Muhamed-Aliu ishte i dërguari i Perëndisë. Këto dy besime e bënin atë një teist mysliman. Prirja e Naimit për ta njësuar Zotin me gjithësinë i jep teizmit mysliman të tij ngjyra panteiste, por kjo nuk e bën atë një deist; siç dihet, panteizmi është një prirje besimi që mund të karakterizojë si deistët ashtu edhe teistët. Për evidencë që tregon qartas që Naimi qe një teist mysliman, shih Naim Frashëri Fletore e Bektashinjet, botimi i dytë, Sofje, Mbrothësia, 1908, ff. 3, 13, 15. (Teksti referuar sipas versionit të digjitalizuar nga Biblioteka Kombëtare e Shqipërisë, i qassshëm në rrjet tek kjo adresë: http://www.bksh.al/gsdl/collect/libra1/index/assoc/HASH010d.dir/doc.pdf). E dyta, krijimtaria e Naimit, sidomos ajo e frymëzuar nga bektashizmi, nuk mund të kuptohet si duhet pa supozuar se ai besonte në disa ide qendrore të antropologjisë filozofike të romantizmit evropian—ide këto që qëndrojnë në raport disi polemik me disa ide klasike të iluminizmit.

4 shqiptaria” nuk mund ta linte rehat ndërgjegjen e besimtarit. Sipas këtij interpretimi, shqiptarët besimtarë mund të ishin myslimanë e të krishterë në jetërat e tyre private, por ata duhej të harronin besimin e tyre sapo të dilnin në sferën publike, ku duhej të silleshin si qytetarë shekullarë. Në botëkuptimin romantik, një propozim i këtillë prodhon një zhangëllimë shpirtërore të padurueshme për besimtarin. Si i tillë, ai është i pajetësueshëm. Së dyti, Naimi po ashtu ndante me romantikët evropianë bindjen se historitë fetare janë një material veçanërisht i përshtatshëm për t’u përdorur në edukimin etiko-politik të popujve. Dy arsye qëndronin në themel të kësaj bindjeje. Së pari, romantikët mendonin se historitë fetare arrijnë të ilustrojnë disa të vërteta të përgjithshme morale në një formë konkrete pa rënë pre e abstraktimeve aspak të sofistikuara të historianëve moralizues.9 Gjithë sipas tyre, kjo i bënte historitë që gjenden në librat e shenjtë më të përshtatshme për qëllime të ngulitjes në ndëgjegjen e njeriut të disa mësimeve bazike morale. Së dyti, sipas këndvështrimit romantik, pa prekur thellë-thellë në ndërgjegjen e njeriut, aty ku për besimtarët mund të preknin vetëm bindjet fetare, një bashkësi politike çfarë është shteti-komb nuk mund të fitonte dot ekzistencë të njëmendtë. Ndaj romantikët mendonin se ishte tejet e rëndësishme që detyrat kombëtare të përjetoheshin si nënbashkësi e detyrave fetare. Nëse kjo gjë mund të thuhej për shtet-kombe tashmë të themeluar, paramendoni sesa e vërtetë do t’i jetë dukur Naimit për situatën e popullit të vet të robëruar e të paarsimuar. Në kushte të atilla, shqiptarët jo vetëm që duhej të kundronin detyrat ndaj kombit si nënbashkësi të detyrave fetare, po marrë parasysh që lufta e tyre çlirimtare kishte të gjitha gjasat të fiksuara kundër, atyre u duhej edhe diçka më shumë: të kaploheshin nga një lloj entuziazmi që Hegeli e konsideronte karakteristik për orientin mysliman—gjithëpërfshirës, i pandalshëm e i pakufishëm. Një antropologji filozofike e këtillë na ndihmon të kuptojmë çfarë mund ta ketë shtyrë Naimin si një mësues etiko-politik të popullit shqiptar të shkruante një vepër si Qerbelaja.10 Ai duhet të ketë qenë i vetëdijshëm që me këtë rast po ngushtonte ndjeshëm audiencën e vet. Ndërkohë që Histori e Skënderbeut u adresohej të gjithë shqiptarëve, Qerbelaja mund t’u adresohej në mënyrë intime vetëm shqiptarëve që ndanin të njëjtin besim me poetin, pra bektashinjëve; në rastin më të mirë audienca mund të përfshinte të gjithë shqiptarët myslimanë.11 Por kjo gjë nuk duket ta ketë shqetësuar atë si edukator etiko-politik kombëtarist. Përkundrazi, ai duket të këtë qenë i mendimit që beteja rilindase për zgjim kombëtar duhej të synonte njëkohësisht si gjerësinë ashtu dhe thellësinë. Shqiptarët vërtet kishin nevojë të bashkoheshin rreth një figure

9 Kjo është arsyeja pse Hegeli i konsideronte tregimet biblike shumë më të përshtatshme për edukimin moral të fëmijëve sesa historitë e shkruara nga historianë të pasofistikuar që mëtojnë të nxjerrin mësime morale nga e kaluara duke abstraktuar tërësisht nga konteksti specifik i ngjarjeve. Shih G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History: Introduction, përkth. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, f. 21. 10 Është e rëndësishme të nënvizohet që këtu po merrem me Naimin si autor të angazhuar rilindas, pra si mësues etiko- politik të popullit shqiptar. Është e padiskutueshme që ka edhe arsye të tjera që do ta kenë shtyrë poetin të shkruante një vepër si Qerbelaja. Këto arsye, madje, mund të kenë qenë edhe më të rëndësishme për të si krijues. Kur një poet merr të shkruajë diçka, ai e bën këtë në radhë të parë sepse do ta shprehë vetveten dhe jo për hir të efekteve pragmatike që vepra mund të prodhojë tek lexuesit. Në rastin konkret, patjetër që një mënyrë tjetër legjitime për t’iu qasur veprës Qerbelaja është që ta lexosh atë si një shpërthim entuziast të një besimtari bektashi ose si një lutje në formë kënge kushtuar madhështisë së Zotit dhe lavdisë së martirëve të tij. 11 Lea Ypi shkruan, pa ofruar ndonjë evidencë, se Qerbelaja u drejtohej që të gjithë shqiptarëve besimtarë, pra si myslimanëve ashtu edhe të krishterëve. Shih “The Albanian Renaissance in Political Thought: Between the Enlightenment and Romanticism”, East European Politics and Society 21 (2007), f. 680, shën. 19. Mund të ketë diçka të vërtetë në këtë hamendësim marrë parasysh që botëkuptimi fetar ndër shqiptarë ka qenë zakonisht i prirur nga sinkretizmi. Megjithatë, mendoj që, ashtu sikurse Fletore e Bektashinjet (1896), në një mënyrë të thellë dhe intime Qerbelaja mund t’u fliste vetëm shqiptarëve betkashinj dhe mbase deri diku edhe atyre myslimanë në përgjithësi. Natyrisht, shqiptarët e besimeve të tjera ishin të mirëseardhur që ta lexonin këtë vepër dhe që të frymëzoheshin nga ajo për të bërë punë të mira për kombin.

5 simbolike që tejkalonte ndasitë e tyre fetare; këtij qëllimi do t’i shërbente letërsia kushtuar Skënderbeut. Por paralelisht me këtë, kishte nevojë edhe për thellësi: entuziazmi kombëtar duhej të prekte po aq thellë në ndërgjegjet e tyre sa edhe besimet e tyre të veçanta fetare. Për arsye që i diskutuam më sipër, në pikëvështrimin romantik të Naimit kjo kurrsesi nuk mund të arrihej me qasjen polemizuese dhe mospërfillëse ndaj fesë të përmbledhur në porosinë “mos shikoni kisha e xhamia.” Përkundrazi, për të arritur këtë synim të dytë, rilindas besimtarë të të gjitha feve duhej t’i bashkoheshin atij në lëvrimin e zhanrit të letërsisë fetare, si një mjet shtesë në betejën për formimin dhe ngritjen e vetëdijes kombëtare të shqiptarëve. Me anë të poemës Qerbelaja Naimi synonte, atëherë, të ofronte një model që do mund të ndiqej nga të tjerë bashkëmendimtarë me të tjera histori fetare.12

Ashtu sikurse Hegelin, edhe Naimin e ngacmonte entuziazmi i pashoq i orientit mysliman, i cili me një shpejtësi mbresëlënëse arriti që nga Arabia e prapambetur të bënte një vend të qytetëruar. Ndaj jo rastësisht, nga fillimi i poemës Naimi zgjedh të përkujtojë pikërisht arritjet qytetërimore të revolucionit etiko-politik që kishte nisur me profetin Muhamed:

Ca i bëri trimërija, të tjeratë urtësija, Arabija, q’ish e-shuar, e në bot’ e-padëgjuar, menjëher’ u lulëzua. Vunë lig’ e fe e besë, njeriut i dhanë shpresë.13

Detyra për shqiptarët ishte që të arrinin të bënin diçka të ngjashme: ta shndërronin Shqipërinë, e cila ishte në një situatë të ngjashme me Arabinë pagane, pra “e shuar e në botë e padëgjuar”, në një vend të dëgjuar ku të kishte mbrothësi njerëzore. Nga fundi i poemës, duke iu drejtuar bashkëkombasve të vet, Naimi është shumë i qartë në porosinë e tij:

12 Ky interpretim bie ndesh, natyrisht, me hamendësimin e përhapur gjithandej që thotë se Naimi synonte që përmes veprave të tij fetare të promovonte bektashizmin si fe të përbashkët të shqiptarëve. E quaj hamendësim këtë pretendim sepse asnjëherë s’kam parë të jetë ofruar ndonjë evidencë në mbështetje të tij. Me aq sa unë e njoh veprën e Naimit, ajo nuk përmban ndonjë evidencë që do mund ta mbështeste këtë hamendësim. Për intepretime të tjera të veprave me karakter fetar në korpusin e Naimit, shih Ger Duijzings, “Qerbelaja e Naim Frashërit: Feja dhe politika në Shqipëri”, Përpjekja, 15-16 (1999): ff. 44-57 dhe Albert Doja, “The politics of religious dualism: Naim Frashëri and his elective affinity to religion in the course of 19th century Albanian activism”, Social Compass 60 (2012): ff. 115-33. Në përgjithësi, me aq sa kam arritur ta njoh literaturën dytësore, më duket se Lasgush Poradeci arrin ta kuptojë si imagjinatën fetare të Naimit ashtu dhe qëllimin e veprave të tij me karakter fetar, shumë më mirë se një pjesë e madhe e studiuesve të tij. Shih dy poezitë e tij kushtuar poetit rilindas, “Naimit” dhe “Naim Frashërit”, në Lasgush Poradeci, Vdekja e Nositit, përzgjodhi Sabri Hamiti, Prishtinë, Rilindja, 1978, ff. 68-70 dhe ff. 71-75. Aftësia e Lasgushit për të kuptuar kaq mirë sivëllain e vet pararendës nuk duhet të na çudisë. Të dy poetët kanë një vesh të mprehtë për hyjnoren dhe janë të magjepsur nga dukuria e vetëflijimit. 13 Naim Frashëri, Qerbelaja, Bukuresht, Dituria, 1898, f. 7. Tekstit të poemës i referohem sipas versionit të botimit origjinal të digjitalizuar nga biblioteka digjitale e Bibliotekës Kombëtare të Shqipërisë. Ky version i tekstit është i qasshëm në rrjet tek adresa vijuese: https://www.bksh.al/gsdl/collect/libra1/index/assoc/HASH5849.dir/doc.pdf. Vizituar për herë të fundit në datën 03.05.2018.

Të kemi nder edhe besë, dhe vëllazëri e ndjesë, pa të punojmë të-tërë për çdo punë, që do bërë të ndritohet Shqipërija, të na shohë Perëndija.14

Suksesi në luftën për çlirim e pavarësi kombëtare kërkonte asgjë më pak se një lëvizje gjithëpërfshirëse të përbërë nga bashkëkombas që ndanin bashkë një entuziazëm të pandalshëm e të pakufishëm, të krahasueshëm me atë që arriti ta vendoste Arabinë në hartën politike e kulturore të botës. Që t’i shihte Perëndia, sipas Naimit dhe bashkëmendimtarëve të tij, shqiptarët duhej ta bënin Shqipërinë një shtet-komb më vete; për të mirë a për të keq, në historinë politike botërore bëhet fjalë vetëm për popuj që themelojnë shtete. Një mision i rëndësishëm e i vështirë si ky kërkonte gatishmëri për sakrifica sublime, bashkëpunim të ngushtë e dashuri të madhe mes shqiptarësh. Jo pa të drejtë, Naimi mendonte se dashuria ndërmjet shqiptarëve do të bëhej akoma më e fortë nëse shqiptari do mund të mbante njëkohësisht në një mendim Zotin, mëmëdheun dhe bashkëkombasin; kjo sepse vetëm atëherë padrejtësitë ndaj këtyre dy të fundit, ai do t’i përjetonte si ofendim ndaj vetë Zotit. Në pikëpamjen e një besimtari dhe romantiku si Naimi, për të lëvizur ndërgjegjen e fjetur të shqiptarëve në drejtimin që kërkonte detyra e lartë e çlirimit kombëtar, misionit kombëtarist i duhej patjetër edhe akreditimi fetar:

O vëllezrë Shqipëtarë! Shokë të-mir’ e të-mbarë! të përpiqemi me besë, as një më pas të mos jesë, të mësojmë gjuhënë t’ënë, se Zoti na e ka dhënë, çdo kombi gjuhën’ e tija i ka dhënë Perëndija, është lig’ e Perëndisë gjuha q’i dha Shqipërisë, gjithëkush ka mëmëdhenë, edhe zogu ka folenë! Ka edhe ajy fëmijë, që s’e ndan nga bir e bijë, besa na thotë t’a duash mëmëdhenë e t’a ruash, gjuhën’ e dha Perëndija, Zoti me të matht të tija j’a ka dhënë njerëzisë, si mëma foshnjësë sisë, s’munt të jenë të këqija ato, që fal Perëndija, nuk’i thotë këto fjalë as i-marri që mer malë!15

14 Po aty, f. 342. 15 Po aty, ff. 342-43.

Mirëpo feja nuk ishte e nevojshme vetëm për qëllime të akreditimit si dhuratë hyjnore të gjuhës shqipe, kësaj nyje që lidhte pazgjidhshëm shqiptarët e ndarë fetarisht. Feja do shërbente edhe për të siguruar shqiptarët se lufta për çlirim kombëtar ia vlente edhe nëse kishte kundër vetes të gjitha gjasat. Beteja e Qerbelasë është shenja historike, në kuptimin e trefishtë kantian— përkujtuese, demonstruese, prognozuese16—që dëshmon se dorëzimi e dëshpërimi nuk mund të ishin udha përpara për shqiptarët, edhe nëse Shqipëria ishte në gjendje vërtet të dëshpërueshme. Ja si e përshkruan poeti vajin e mëmëdheut:

Djemthit’ e mij të-lëvduar të-ndjerë e të-dëgjuar! të më lini mua shkretë! nukë është turp për jetë? unë, që jam mëma juaj, të më shitni nër të huaj! Armikëtë rreth më vinë, për mi krye po më rrinë! thonjtë në grykë m’i vunë qysh të bënj e-mjera unë! gjuhënë m’a kanë prerë, më bënë fare të mjerë! shumë Shimër’ e Jezitë po m’i çpojnë mushkëritë, shigjetatë për mi shpinë posi gjëmba po më rrinë! dhe ju djemt’ e mij më shihni e bëni sikur s’më njihni! Kështu thotë Shqipërija!17

Por poeti besonte, megjithatë, se duke i falur mend shqiptarit, Perëndia kishte folur ndryshe: ajo kishte garantuar kështu që thirrjet e mëmëdheut të dëgjoheshin nga bijtë e tij. E keqja nuk mund të ngadhnjejë përfundimisht mbi të vërtetën e të drejtën. Po të ishte ndryshe, thotë Naimi, sot do të nderoheshin ata që në betejën e Qerbelasë luftuan për pushtet e pasuri (Jeziti, Mervani, Mavijeja) dhe jo martirët që ranë duke luftuar për të drejtën (imam Hyseni me shokë). Me këtë poeti do t’ua përkujtojë shqiptarëve se mundi e gjaku i derdhur për arritjen e idealeve të larta, siç është pavarësia kombëtare, nuk shkojnë huq kurrë, madje as në rast të humbjes së betejës:

Po s’thot’ ashtu Perëndija q’i fali mënt Shqipëtarit, punë mir’ e udhë-mbarit, pa mbretëron e vërteta që ka mjaltë posi mbleta, gënjeshtëra s’bën dot punë, se ‘sht’ e lig’ edh’ e përdhunë, helminë vetëm ka grera, vetëm gjëmbatë ka ferra, nuk’ është si trëndafili, q’e do aqë keq bilbili. T’ish ashtu, po prishej jeta, s’delte në shesht e-vërteta,

16 Shih Immanuel Kant, “A Renewed Attempt to Answer the Question: ‘Is the Human Race Continually Improving’”, në Political Writings, përg. H. S. Reiss, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, ff. 177-190, këtu f. 181. 17 Naim Frashëri, Qerbelaja, f. 344.

do të kishte nder Syfjani, dhe Jeziti e Mervani, dotë donim Mavijenë nuk’ Alin’ e Fatimenë do të kishim zot Mervanë, s’ kishim Hysejn’ e Hasanë. E vërteta rroft’ e qoftë! pa gënjeshtëra u shoftë!18

Sikurse tekste të tjera të klasikëve të Rilindjes, përfshirë këtu edhe aso të shkruara nga jobesimtarë,19 edhe Qerbelaja është e angazhuar në atë që do të mund ta quanim “misioni rilindas i gdhendjes etike të trimit me fletë”. Për shkaqe të njohura historike, tek shqiptarët ka dominuar tradicionalisht një konceptim i trimërisë që më shumë ka të bëjë me egërsinë sesa me virtytin e guximit. E nxitur përgjithësisht nga hakmarrja ose dëshira për fitime materiale, trimëria tradicionale shqiptare ishte krejt e papërshtatshme në raport me atë që kërkohej nga lufta për çlirim kombëtar. Kjo luftë kërkonte trimërinë e vërtetë, atë që vihet në lëvizje nga ideale të larta çfarë është ai i lirisë kombëtare. Nga mercenari që për pjesën më të madhe të historisë kishte luftuar për plaçkë duhej përftuar luftëtari i lirisë. Asgjë më pak se një rilindje shpirtërore ishte e domosdoshme me këtë rast. Naimi ishte i vetëdijshëm për këtë, por si një mësues inkurajues ai zgjedh që në vend që të hedhë poshtë plotësisht figurën tradicionale të trimit me fletë, të thërrasë për fisnikërimin e saj duke ofruar si shembull trimërinë idealiste të figurave të nderuara të besimit bektashi. Pikërisht kjo është tema e vargjeve përmbyllëse të poemës:

Shqipëtari trim me fletë, si ka qënë, le të jetë, të ketë gjith’ urtësinë, e t’a dojë Shqipërinë, të vdesë për Mëmëdhenë, si Myhtari për Hysenë, të ngjanjë më Ibrahimnë edhe më Eba-Myslimnë, të jetë trim e i mirë, po të mos jet’ egërsirë, të jet’ i-qytetëruar, i ditur’ e i-mësuar, t’i apë nder Shqipërisë. U bëftë e Perëndisë.20

18 Po aty, ff. 344-45. 19 Faik Konica, një rilindas që nuk shquhej për receptivitet ndaj fesë, aq më pak ndaj orientit mysliman, po ashtu besonte se zëvendësimi i të kuptuarit tradicional shqiptar të trimërisë me një të kuptuar të qytetëruar ishte një mision tejet i rëndësishëm në rrugën drejt emancipimit kombëtar. Shih Faik Konica, Ju Flet Konica, përzgjodhi Fotaq Andrea, Tiranë, Zenit Editions, 2016, f. 11 (aforizmi 31) dhe f. 24 (aforizmi 72). I të njëjtit mendim ishte edhe Sami Frashëri. Shih Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë?, Prishtinë, Rilindja, 1978, f. 73. 20 Naim Frashëri, Qerbelaja, f. 347.

9 ~

Sikundër është rasti dhe me çdo vepër tjetër, niveli i bujarisë interpretuese të lexuesit të sotëm ndaj veprës Qerbelaja varet shumë nga pikëvështrimi i tij filozofik, politik, estetik e fetar. Specialisti i poetikës, ateisti, por edhe liberali (besimtar ose jo) që do një ndarje si me thikë në mes të ligjërimit fetar dhe atij politik jo vetëm në nivel formal-institucional por edhe në atë të sferës publike joformale, 21 sigurisht që nuk mund të pritet të kenë durueshmëri fort të madhe hermeneutike karshi kësaj vepre. Sa i takon padurueshmërisë së të parit, është e vërtetë që ashtu si pjesa më e madhe e krijimtarisë letrare të Rilindjes Kombëtare, edhe Qerbelaja nuk është se shquhet për vlerat e saj estetike. Vargu tetërrokësh i Naimit tenton të jetë disi monoton, gjuha figurative nuk është aq e pasur, e kështu me radhë. Estetit të prirur ndaj kësaj kritike gjithsesi legjitime mbase duhet t’i kujtojmë atë që unë do ta quaja ligji i Shelley-t: sa më e drejtpërdrejtë në ligjërim moral të jetë poezia, aq më të vogla do t’i ketë vlerat estetike.22 Poetët tanë rilindas nuk mund të ishin poetë të mëdhenj sepse duhej të ishin mësues moral efektiv. Një njohës i mirë i Shelley-t do mund të kundërpërgjigjej: “Mirëpo a nuk thotë Shelley edhe se mënyra më e mirë për poetin për të qenë mësues i suksesshëm moral është pikërisht duke qenë një poet i mirë që ushtron imagjinatën e lexuesit, të cilën ai e konsideronte një instrument të së mirës morale?” Kjo është e vërtetë dhe Shelley mund të ketë plotësisht të drejtë,23 por le të mos harrojmë kujt po i flisnin poetët tanë rilindas, me çfarë urgjence duhej kuptuar mesazhi, dhe çfarë ishte në lojë në tërë këtë punë. Po dy skeptikëve të tjerë, çfarë do të mund t’u thoshim? Ateisti ka plotësisht të drejtë të ndihet i zhgënjyer me teizmin e Naimit. Ai do mund ta kritikonte poetin për papërgjegjësi epistemike, domethënë për vesin e të besuarit në gjëra (fjala vjen, ekzistenca e Zotit) në mbështetje të të cilave nuk mund të ofrohet asnjë lloj evidence. Autori i këtyre rreshtave, duke qenë vetë një ithtar i skepticizmit radikal iluminist (krahu i David Hume-it me shokë), është i prirur ta mirëkuptojë këtë qëndrim kritik. Megjithatë, si libertarianizmi iluminist ashtu dhe morali njerëzor na mësojnë respektin për të drejtën e individit në lirinë e besimit. Për më tepër, për sa kohë nuk kemi ndonjë evidencë që Naimi besonte në dogma fetare që bien në kundërshtim me moralin njerëzor, apo me ato që Kanti i quante “parimet e arsyes së pastër praktike”, nuk besoj që kemi ndonjë arsye të jemi veçanërisht të shqetësuar. Duket sikur edhe kritiku skeptik liberal (besimtar ose jo), që do ta reduktojë fenë në një punë rreptësisht private, ka disa brenga legjitime. Kujtojmë se ky angazhohet jo thjesht për një ndarje formale-institucionale mes shtetit dhe fesë. (Me këtë parim plotësisht të arsyeshëm nuk duket të ketë pasur ndonjë problem as Naimi.) Ky do të shkojë përtej kësaj për të ndërtuar një kordon sanitar rreth ligjërimit fetar edhe në sferën publike joformale, aty ku qytetarët shkëmbejnë lirshëm opinione për çështje politike duke kërkuar kështu të ndikojnë formimin e opinionit publik.

21 Është me rëndësi të nënvizohet kjo sepse asgjë që thuhet në poemën Qerbelaja, apo edhe në gjithë veprën e Naimit, nuk bie ndesh me parimin fort të arsyeshëm të ndarjes formale të shtetit nga feja e organizuar (kisha, xhamia, etj.). Bindjet romantike të Naimit bien ndesh vetëm me atë qëndrim që kërkon të ndërtojë një kordon sanitar rreth ligjërimit fetar edhe në sferën publike joformale, aty ku qytetarët shkëmbejnë publikisht opinione me njëri-tjetrin dhe përmes ushtrimit të kësaj të drejte të garantuar nga çdo kushtetutë liberal-demokratike përpiqen të ndikojnë proceset e formimit të opinionit publik. 22 Shih Percy B. Shelley, “A Defence of Poetry”, në The Major Works, përzgj. Zachary Leader dhe Michael O’Neill, Oxford, Oxford University Press, ff. 674-701, këtu f. 682. 23 Wilhelm von Humboldt ndante të njëjtin mendim. Shih “Über das Verhältnis der Poesie und der Religion zu der sittlichen Bildung”, f. 659.

Nga një pikëvështrim kritik i këtillë, vetë botimi i një poeme si Qerbelaja përbën një ndërmarrje të papranueshme. Naimi do të duhej t’i mbante bindjet e tij fetare vetëm për vete dhe të mos i përziente ato me ligjërimin kombëtarist. Të paktën dy argumente bindëse duket t’i japin të drejtë këtij kritiku. I pari është argumenti që thotë se edhe në sferën publike joformale, në debatet mes tyre në lidhje me çështjet politike, qytetarët i detyrohen njëri-tjetrit arsye që mund të kuptohen nga të gjithë pa dallim, besimtarë e jobesimtarë. Arsyet që janë të mbështjellura me retorikë fetare ose që burojnë nga bindjet fetare qartas e shkelin këtë standard normativ. Së këndejmi, ato duhen ndaluar. Gjithë sipas këtij qëndrimi, qytetari besimtar obligohet që kur të jetë duke adresuar të gjithë bashkëqytetarët mbi çështje që prekin interesat e të gjithëve, të përkthejë në terma shekullarë bindjet, intuitat dhe preceptimet e tij me karakter fetar. Në kontekstin shqiptar, liberali i këtillë përdor nganjëherë edhe një argument të dytë, me karakter kombëtarist, për ta mbështetur këtë qëndrim të tij. Ky argument frikë-ndjellës thotë se meqë ne shqiptarët u takojmë tri-katër feve të ndryshme, është e domosdoshme që idetë fetare t’i mbajmë sa më larg ligjërimit publik sepse ndryshe rrezikojmë mosmarrëveshje serioze që mund të çojnë edhe në luftëra fetare mes nesh. Dy argumente, njëri liberal dhe tjetri kombëtarist, do të mund të ofroheshin si kundërpërgjigje. E para, mua nuk më duket shumë liberale ideja e ngarkimit të qytetarit besimtar me barrën e përkthimit të kontributeve të tij me ngjyra fetare në një gjuhë që atij i duket e huaj dhe e papërshtatshme për të kapur thelbin e asaj që ka për të thënë. Kjo i imponon atij një zhangëllimë shpirtërore, e cila e bën atë të ndjehet i diskriminuar për faktin që nuk po i lejohet t’i shprehë mendimet ashtu si ia thotë mendja e ia do zemra. Për mendimin tim, një zgjidhje më e përshtatshme dhe njëherazi më liberale do të ishte që qytetari besimtar të gëzonte të drejtën të shprehte mendimet e tij me karakter fetar pa u detyruar që t’i përkthejë ato në gjuhë shekullare, por që kjo e drejtë të shoqërohej me një kusht; sa herë që mendimi apo argumenti me ngjyrime fetare të sfidohet nga një qytetar tjetër jobesimtar, kundërpërgjigja nuk mund të jetë, “sepse kështu shkruan në Kuran apo në Bibël” apo “sepse kështu është vullneti i Zotit”. Kaq mund dhe duhet të obligohet qytetari besimtar në një republikë liberal-demokratike: kur argumenti i tij me karakter fetar të kritikohet, ai ose ajo duhet të jetë në gjendje të përgjigjet në një gjuhë që mund të kuptohet e pranohet nga të gjithë qytetarët pa dallim (qofshin këta besimtarë të feve të tjera, ateistë, apo agnostikë).24 Për sa i takon argumentit kombëtarist, mendoj që frika që e nxit atë është disi e ekzagjeruar. Së pari, në historinë shqiptare nuk njohim luftëra fetare. Më anë tjetër, dhe për fat të keq, njohim plot e përplot raste betejash ku shqiptarë besimtarë të kapluar nga entuziazmi fetar kanë dhënë jetën për interesa të shteteve të huaja. Mjafton të kujtojmë këtu betejën e Çanakalasë gjatë Luftës së Parë Botërore, ku ranë shumë të rinj shqiptarë myslimanë. Këta kishin shkuar të luftonin për Turqinë ndërkohë që atdheu i tyre ndodhej në pikë të hallit, i pushtuar nga ushtritë e shteteve fqinje të cilat po sfidonin pavarësinë shqiptare akoma jo mirë të siguruar. Sikur imamët shqiptarë të xhamive të asaj kohe të këndonin Qerbelanë e Naimit gjatë ligjëratave të tyre para besimtarëve, mbase shumë prej atyre djemve në vend se të përfundonin në Çanakala do t’i ishin bashkuar rezistencës së popullit të tyre.25

24 Për një elaborim të mëtutjeshëm të kësaj teze, shih Cristina Lafont, “Religion and the public sphere: What are the deliberative obligations of democratic citizenship?”, Philosophy and Social Criticism 35 (2009): ff. 127-50. 25 E njëjta vlen për luftën që po zhvillohet në ditët tona në Siri e ku sërish ka një pjesëmarrje shqiptare—anipse, me aq sa dimë, fatmirësisht më të vogël në numër se ç’ishte ajo e Çanakalasë. Natyrisht, me këtë krahasim nuk dua të them që këto dy beteja janë të ngjashme në çdo aspekt; është fare e qartë që nuk janë. Gjithashtu, nuk dua të sugjeroj që pjesëmarrja shqiptare në çfarëdo lufte ndërkombëtare është apriori e dënueshme apo e kritikueshme. Krejt çfarë dua të them është që ka një argument të qëndrueshëm që thotë që obligimet morale që kemi ndaj bashkësive me të cilat jemi të lidhur më ngushtë duhet të kenë prioritet karshi obligimeve morale që mund të kemi ndaj bashkësive më të largëta e më të gjera, edhe atëherë kur këto të fundit të jenë duke luftuar për kauza po aq të drejta moralisht sa ato

Për sa kohë feja të vazhdojë të luajë një rol të rëndësishëm në formimin etiko-politik të besimtarit, dhe për sa kohë shtetet fqinje me qëndrime armiqësore ndaj kombit shqiptar të vazhdojnë ta përdorin atë për të formuar në mesin tonë ushtarë besnikë të kauzave të tyre, mua nuk më duket fort e mençur të përgjigjemi duke bërë sikur feja është një çështje thjesht dhe vetëm private. Përkundrazi, përgjigja e autorit të poemës Qerbelaja, apo dhe ajo e Fan Nolit, i cili ndonëse nuk kishte ndonjë prirje për fe vendosi të bëhej prift, më duken fort më të mençura. Të dy këta mësues të urtë të popullit shqiptar e kuptonin fare mirë se feja vetëm një punë thjesht private nuk mund të ishte. Se a ngrihemi në nivel të pikëpamjes së tyre apo vazhdojmë që kalanë e brendshme të besimtarëve shqiptarë t’ua lëmë në dorë ideologëve fetarë të shteteve fqinje, është një zgjedhje që na mbetet neve ta bëjmë. Shumëçka varet nga zgjedhja jonë.

Jo të gjithë rilindasit tanë mendonin se identiteti kombëtar shqiptar ndërtohej përmes një raporti të ashpër polemik, apo qoftë dhe mospërfillës, me fetë tradicionale të shqiptarëve. Përkundrazi, Naim Frashëri qe një nga ata që nuk e ndanin këtë mendim. Në poemën e tij Qerbelaja ai përpiqet të ndjekë një strategji tjetër, atë të përdorimit të burimeve etike që ofronte një betejë nga historia e hershme islamike për të ndezur entuziazmin kombëtar të bashkëkombasve të vet. Ndonëse historia që Naimi zgjodhi për të ilustruar disa të vërteta të përgjithshme etiko- politike vjen nga orienti mysliman, bindjet filozofike që e arsyetojnë këtë ndërmarrje të tij janë në thelb ato të romantizmit evropian. Pavarësisht sesi vendosim ta gjykojmë botëkuptimin filozofik në prapavijë të poemës Qerbelaja, fillimisht duhet ta kuptojmë atë. Për mendimin tim, edhe nëse në fund të fundit gjejmë që nuk pajtohemi me rrjedhojat e këtij botëkuptimi për të menduarit e raporteve fe-politikë dhe fe-komb, një botëkuptim i tillë mund ta pasurojë debatin tonë shoqëror mbi këto tema të rëndësishme. Mbase më shumë se çdo debat tjetër, debati ynë mbi fenë dominohet nga disa dogma që ka kohë që e mbajnë peng imagjinatën tonë. Le të na shërbejë Qerbelaja, atëherë, si një ftesë për t’i peshuar më në fund këto dogma e për t’u çliruar ca nga robëria mendore që na kanë imponuar.

të bashkësive më të ngushta të cilave u përkasim. Kjo është ajo çfarë edhe Naimi, ndër të tjera, dëshironte t’u mësonte shqiptarëve besimtarë. Shih Naim Frashëri, Fletore e Bektashinjet, vep. e cit., ff. 6-7.