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Revista Interdisciplinaria de Estudios Históricos Yuyarccuni

Año II, número 2 – diciembre 2018

Revista Yuyarccuni Año II, número 2 Lima, diciembre 2018 Grupo de Estudios Históricos Yuyarccuni

Director : Emanuel Rivera Barrantes Jr. Contralmirante Montero 555, Paseo de la República – Surquillo Coordinador General Grupo de Estudios Históricos Yuyarccuni Universidad Nacional Federico Villarreal

Comité Editorial : Axel Sanchez Fano – Universidad Nacional Federico Villarreal Trilce Calluco Miranda – Universidad Nacional Federico Villarreal

Comité Científico : Dr. Germán Peralta Rivera- Universidad Nacional Federico Villarreal Mg. Carlos Flores Soria – Universidad Nacional Federico Villarreal Lic. Juan Fuentes Sanchez – Universidad Nacional Federico Villarreal

Dr. Elías José Palti - Universidad de Buenos Aires Dra. (c) Maria Valdivia Acuña - Universidad Federal de Río Grande del Sur

Colaboradores : Jimmy Martínez Céspedes - Universidad Nacional Federico Villarreal Robert Salazar Quispe - Universidad Nacional Federico Villarreal Carlos Moste Carranza – Universidad Nacional Federico Villarreal Trilce Calluco Miranda – Universidad Nacional Federico Villarreal Axel Sanchez Fano - Universidad Nacional Federico Villarreal Emanuel Rivera Barrantes - Universidad Nacional Federico Villarreal Estefany Ramos Dolorier - Universidad Nacional Federico Villarreal Andrea Ibazetta Proaño – Universidad Nacional Federico Villarreal Giannino Rivas Lembcke – Universidad Nacional Federico Villarreal Maria Inés Valdivia Acuña – Universidad Federal de Río Grande del Sur Katty Bravo Palma – Universidad Andina Simón Bolívar Jair Miranda Tamayo – Universidad Nacional Mayor de San Marcos Erika Caballero Liñán – Universidad Nacional de Trujillo Andrés Gálvez Osorio – Universidad de Santiago de Chile Eliseo Huamantica Gómez – Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Diseño de portada y diagramación: Juan Félix Villena Fernández

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2017-05862 ISSN 2520-9256

Impreso en diciembre de 2018 EmyRey BUSINESS & SERVICES - Jr. Azángaro 1057 Int. 5, Lima

Yuyarccuni: Voz quechua recogida por Diego Gonzáles Holguín (1608) en su Vocabvlario de la lengua general de todo el Perv llamada lengva qqichva o del Inca, cuya traducción al español es “traer a la memoria alguna cosa” (f.375). https://archive.org/details/vocabulariodelal01gonz/page/374.

Portada: Representación de Chuquillanto, Coya de Huascar. Se grafica el “modo de caminar [de] las Coyas y Reynas Mugeres de los Ingas” (2008, p.191). La ilustración contiene las siguientes escrituras: /Chuquillanto mujer de Guascar Ynga/ Coya y Reyna/ Corcobadilla/ (2008, p.192). Ilustración perteneciente al manuscrito del Museo Paull Getty de Martín de Murúa, editado en la obra Códice Murúa: Historia y genealogía de los reyes incas del Perú (2008), Michelle Bonnice (ed.).

Colaboraciones y contacto: [email protected] Página web y repositorio digital: yuyarccuni.com.pe Facebook e Instagram: @yuyarccuniunfv | revistayuyarccuni.blogspot.com

CONTENIDO

Pág. Presentación 9

I. ARTÍCULOS

Ychach munani, ychach manamunani (quizá quiero, quizá no quiero). Legitimidad y permanencia en la nobleza femenina inca durante el Virreinato. Cuzco, 1570-1615 Trilce Calluco Miranda 13

La construcción del otro: brujas y diablos en el corregimiento de Yauyos. San Gerónimo de Tupe, 1661 Katty Bravo Palma 25

Los jesuitas y la extirpación de las idolatrías: la historia oficial contada desde la crónica del padre Jacinto Barrasa, 1674-1680 Jimmy Martínez Céspedes 49

El imaginario sobre la muerte a través de las pinturas murales de la cripta de la iglesia de Santo Domingo. Trujillo, siglo XVII Erika Caballero Liñán 105

El aporte de las cofradías a la evangelización en la provincia de Conchucos. Áncash, 1695-1774 Eliseo Huamantica Gómez 117

Praxis descolonizadora en el imaginario mestizo. La apuesta de la Coya y de las Chinas Andrés Gálvez Osorio 133

El jefe guerrillero Cayetano Quirós y la guerra de independencia peruana, 1820-1822 Jair Miranda Tamayo 161

Luis Alberto Sánchez y la juventud intelectual limeña de inicios del siglo XX en tiempos de identidades generacionales Giannino Rivas Lembcke 179

Indigenismo: aproximación histórica a los Cuentos Andinos de Enrique López Albújar Huánuco, 1920. Carlos Moste Carranza 199

La Nueva Historia y la Universidad en la historiografía peruana, 1960-1970 Andrea Ibazetta Proaño 211

Entre adobes, timones, jaranas y matches: la identidad limeña popular del club Alianza Lima, 1927-1936 Axel Sanchez Fano 223

Memorias subterráneas del aprismo: la novela testimonial y la experiencia prisional Maria Inés Valdivia Acuña 243

El SINAMOS y las organizaciones vecinales durante el gobierno de Juan Velasco Alvarado en el distrito de Villa el Salvador, 1968-1975 Robert Salazar Quispe 273

II. BALANCES BIBLIOGRÁFICOS

Apuntes bibliográficos sobre el culto a las momias incas en el Tahuantinsuyo Emanuel Rivera Barrantes 293

El ángel del hogar: el rol de la mujer dentro de la familia limeña del siglo XIX Estefany Ramos Dolorier 319

III. ENTREVISTA

Historia, feminismo y estudios de Género Maria Inés Valdivia Acuña 335

Presentación

a voz quechua Yuyarccuni fue extraída del Vocabulario de la Lengua General de todo el Perú llamada Lengua Qquichua o del Inca de Diego L Gonzáles Holguín ([1608] 1952), cuya traducción al español es “traer a la memoria alguna cosa”, siendo nuestro ideal de trabajo editorial. En esa perspectiva, el Grupo de Estudios Históricos Yuyarccuni viene trabajando mediante la participación de estudiantes y egresados de Historia de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Su competencia es la actividad académica a partir de la conformación de dos rubros de trabajo; el primero, es la Revista Interdisciplinaria de Estudios Históricos Yuyarccuni, cuya ingerencia gira en torno a la difusión de artículos, balances bibliográficos y entrevistas basadas en la producción historiográfica a nivel nacional e internacional, con un especial énfasis en la multidisciplinariedad de los enfoques. Mientras que el segundo, se basa en la organización de eventos académicos que promueven el intercambio y la participación de la comunidad universitaria en general. El trabajo editorial iniciado en 2017, fue promovido mediante el interés de forjar una revista de publicación periódica elaborada por y para de la comunidad villarrealina para iniciar lazos de cooperación con colegas del interior y exterior del país. Era fundamental subsanar el vacío que significaba la ausencia de espacios de divulgación para los trabajos de estudiantes y egresados de la especialidad que se dedican a la investigación, lográndose gestar esta revista como opción, la cual, ameritaba ser secundada pronto. Yuyarccuni N° 2 contiene, en primera instancia, trabajos de destacados egresados villarrealinos, como Jimmy Martínez, docente y paleógrafo, presenta un estudio sobre la participación de los jesuitas en la campaña de las idolatrías mediante la crónica de Jacinto Barrasa junto a la transcripción pelográfica de la misma; Katty Bravo, amiga y consejera en diversos proyectos en el Instituto de Estudios Históricos Aeroespaciales del Perú, escribe sobre las mujeres condenadas por brujería mediante su resistencia frente a la imposición del cristianismo en Yauyos; Robert Salazar, dedicado profesor que recientemente ha publicado su tesis de Licenciatura, presenta un trabajo sobre el Siste- ma Nacional de Apoyo a la Movilización Social que influyó en las juntas vecinales de Villa el Salvador durante los 70; y Maria Inés Valdivia, maestra, a quien debo mi dedicación por el trabajo editorial y a quien doy gracias por su total predisposición para proyectos académicos, analiza la literatura testimonial del aprismo para comprender una coyuntura de violencia durante las primeras décadas del siglo XX en el Perú.

También presentamos trabajos de estudiantes de los últimos años y quienes recientemente han egresado: Trilce Calluco, Carlos Moste, Estefany Ramos, Axel Sanchez, Emanuel Rivera, Andrea Ibazetta y Giannino Rivas, presentan estudios—algunas ya formuladas en trabajos previos— en torno a futuras tesis de Licenciatura. Los temas abordados se contextualizan en donde secciones, la etapa colonial, abordan aspectos como legitimidad, poder, muerte y el rol de la nobleza inca, y la republicana, analizando las relaciones sociales en torno al fútbol, producción intelectual juvenil, desarrollo historiográfico peruano, literatura indigenista y el papel de las mujeres en la vida cotidiana, completando esta parte. Todos ellos conforman nuestra apuesta editorial por la comunidad universitaria de nuestra casa de estudios. Por otro lado, iniciamos la apertura de nuestra convocatoria a investigadores externos, con los trabajos de Eliseo Huamantica, Jair Miranda (ambos de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos), Erika Caballero (Universidad Nacional de Trujillo) y Andrés Gálvez (Universidad de Santiago de Chile). Abordan estudios sobre las cofradías y su función económica, la acción caudillista en la coyuntura independentista, las actitudes de la muerte en la iconografía trujillana y el rol de las Coyas en el espacio andino mediante una visión de larga duración, respectivamente. Este segundo número de Yuyarccuni refleja nuestro interés de promover la investigación histórica en la Universidad Nacional Federico Villarreal. Todo espacio de formación superior tiene como objetivo principal la pro- ducción académica que busque un impacto en la sociedad, siendo un índice del nivel de calidad de toda entidad de todo centro universitario. Consideramos que el presente número nuevamente es una muestra fehaciente de dicho propó- sito. Agradezco a Juan Fuentes, Maria Valdivia, Germán Peralta, Axel Sanchez, Trilce Calluco y Alonso Huanilo, por el consejo y trabajo en conjunto realizado. A los integrantes del Grupo Yuyarccuni. A quienes indistintamente comentaron y apoyaron con sus observaciones y aliento, Estefany Ramos, Jimmy Martínez, Juan Félix Villena y Antonio Cordero. In Memorian de Efraín Trelles y Julio Gómez, a quienes dedicamos estas páginas, recordándolos con un posible “gol de media cancha”, esperando una buena acogida del lector, invitándolo por segunda vez a yuyarccuni, traer a la memoria alguna cosa, al leer las siguientes páginas. Emanuel Rivera Director

Artículos académicos

Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco

YCHACH MUNANI, YCHACH MANAMUNANI (QUIZÁ QUIERO, QUIZÁ NO QUIERO). LEGITIMIDAD Y PERMANENCIA EN LA NOBLEZA FEMENINA INCA DURANTE EL VIRREINATO. CUZCO, 1570-1615

Trilce Calluco Miranda1 Universidad Nacional Federico Villarreal

Resumen

Tras la conquista española, mujeres de la nobleza inca representaron un papel importante en la construcción de relaciones de poder y legitimidad. Dicho accionar tuvo un alcance significativo en la población indígena femenina y masculina. Esta premisa permite interpretar papeles significativos de mujeres de la nobleza inca que vivieron en contextos cercanos y guardaron relaciones de parentesco. Podemos observar en las figuras de Cusi Huarcay, Beatriz Clara Coya y Ana María de Loayza Coya, la usanza estratégica de representaciones culturales y religiosas para mantener o consolidar su poder y legitimidad durante las primeras décadas de la etapa colonial andina.

Palabras clave: Mujeres, nobleza inca, poder, legitimidad, Cusco, siglo XVI.

Abstract

After the Spanish conquest, inca’s nobility women represented an important role in building relationships of power and legitimacy. Said power had a significant scope in the female and male indigenous population. This premise makes it significant roles of women from the inca nobility who lived in nearby contexts and kept relations of kinship. We can see in the figures of Cusi Huarcay, Beatriz Clara Coya and Ana María de Loayza Coya, the strategic usage of cultural and religious representations to maintain or consolidate their power and legitimacy during the first decades of the Andean colonial stage.

Keywords: Woman, inca nobility, power, legitimacy, Cusco, 16th century.

1 Estudiante del octavo ciclo del pregrado de Historia de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Es integrante del Grupo de Estudios Históricos Yuyarccuni. En el presente año ha sido ponente en el X Congreso Internacional de Etnohistoria, FLACSO, Quito. Contacto: [email protected].

Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco

Introducción

Si bien la investigación sobre las relaciones indígenas en el Virreinato peruano han desarrollado interesantes propuestas sobre las mujeres que permanecieron tras la conquista española en el Perú o en otros virreinatos (como el de Nueva España), no podemos negar que la historiografía ha sido un poco escueta con ellas, dedicándoles pocas o nulas líneas a modo de apartados o notas biográficas, que en su mayoría guardan relación con los logros del hombre al que se unieron o la importancia posterior de su descendencia. Podría decirse incluso que el mayor aporte atribuido a las indias nobles es incidir en su rol como “objetos” para hacer negociaciones con los españoles que, por defecto, se materializaban en un matrimonio. Por ello, a través del enfoque de género en los estudios andinos, confiamos que no solo se rescatará el papel de estas mujeres de élite, sino que se podrá pensar en ellas como agentes activos en la formación del Virreinato peruano. Hace algunas décadas, el papel femenino en el complejo proceso transitorio a la consolidación del Virreinato, estaba lleno de “hazañas” masculinas descritas por los cronistas de la época2. Sin embargo, insistimos en que aún falta esclarecer la forma en que estas mujeres se situaron en dichos espacios. Lavrin (1989), Silverblatt (1990), Isbell (1997) y Van Deusen (2002), coinciden acertadamente en que la renovación historiográfica de 1970 en el Perú favoreció a los estudios de género. Sin embargo, el mayor aporte fue el desmentir la concepción de “la otra mitad” en los Andes, que ayudó a dejar de concebir a la mujer andina como contraparte/consorte del hombre; eliminando aparentemente la paradoja de que, mientras el hombre parecía poder actuar sin la participación o intervención directa de su “contraparte”, la mujer tenía que buscar en su actuar un equilibrio representado por la figura masculina.3 Aún hay un gran camino para que podamos desprendernos de esta concepción, debido a que las fuentes primarias aparentemente no señalan lo que muchos

2 Ver Cieza de León ([1609] 1985). Crónica del Perú, segunda parte, p. 299; y Guaman Poma ([1615] 1993). Nueva Coronica y Buen Gobierno, p. 93. 3 Al respecto, las reflexiones de Isbell (1997, p. 49) resultan acertadas: “En el caso andino, si hay algún género predominante, éste es 'el femenino'. En ambas regiones, con la conquista española, el cristianismo instituyó un sistema de género con 'el femenino' que pertenecía a la cultura del Mediterráneo de ese tiempo. En los Andes, el deseo femenino manifestado por los conjuntos impactantes de creencias y prácticas sexuales fue considerado peligroso. Las mujeres eran consideradas seres inferiores así comenzó la persecución del sexo y del deseo, considerándose el deseo femenino como especialmente pecaminoso y peligroso.”

Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco investigadores tratan de fundamentar; en este problema, claramente influyen las mentalidades de los cronistas y demás funcionarios que dejaron escritos. En esto radica la importancia de las constantes revisiones y reinterpretaciones de las crónicas, visitas u otros documentos virreinales. Si bien en dichos escritos es posible hallar a cuantiosas mujeres nobles, la tarea pendiente es estudiarlas y definir el alcance que tenían con respecto a otras mujeres y a los hombres con los que convivieron. Por muy idílico que parezca, ellas parecen estar esperando ser rescatadas de los márgenes de lo escrito por hombres que, sin quererlo, nos han dado evidencia clara de que ellas siempre han estado ahí.

Permanencia de las mujeres de la nobleza inca

Las investigaciones sobre la nobleza inca no le quitan mérito a aquellas que se centran en los grupos de menor privilegio. Consideramos que al pertenecer estas mujeres a panacas influyentes, su actuar interviene de forma inconsciente en los grupos populares de indios, que, sin poder evitarlo, no solo se encuentran en nueva subordinación frente a los españoles, sino también a esta nobleza vigente. Proponemos que la permanencia y legitimidad de estas mujeres durante el Virreinato peruano no solo fue por descender de Tumipampa Aillu, la panaca de Huayna Cápac, donde Cusi Huarcay fue hija de Manco Inca y de Coya Cuxi Huarcay o Ataria Cuxi Huarque, y Beatriz Clara Coya, de Mari Cusi Huarcay y Sayri Tupac; sino por los diversos mecanismos y manifestaciones culturales de las que hicieron uso para legitimar su poder. El trabajo, planteado también por Lamana (1996), no trata de situar a estas mujeres dentro del grupo de pro-indígenas o pro-españoles, sino que analiza la formación de una identidad a través de la cual se reafirma el deseo o necesidad de pertenecer a una élite. La intención de este trabajo es abordar las racionalidades y coherencias que se pueden armar en el análisis de la trayectoria de personajes claves dentro de la elite incaica sin llegar a una generalización de casos. Cusi Huarcay, Beatriz Clara Coya y Ana María de Loayza Coya, adoptaron patrones culturales hispánicos con fines estratégicos. Se bautizaron, tomaron nombres católicos; abandonando aquellos elementos de usanza andina como la vestimenta o la forma de llevar el pelo, se casaron y tuvieron hijos a los que criaron como españoles. Esto no puede solo interpretarse de forma pasiva, sino como un medio para mantener vigente su poder. Este

Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco mecanismo estaba sujeto a la necesidad de mantener la vigencia de su origen inca por medio de festividades como la de Santiago, patrón del Cuzco, cada 25 de julio4. En este contexto, la nobleza inca buscaba la manera de recuperar legítimamente un espacio de reconocimiento como nobles dentro del sistema colonial (Lamana, 1996, p. 96). Tras la captura del último Inca de Vilcabamba en 1572, ya no usaban la táctica del enfrentamiento con tropas armadas, sino recurrían a otras prácticas que tenían como trasfondo reafirmar en el presente su pasado como nobles. Este reordenamiento dentro del mundo español no los homogeneizó, como había sido parte de la tentativa española, sino que individualizó la forma de actuar, creando un sin fín de formas de consagrar su participación en espacios públicos hispanos. Esto no solo se aplicaba a las élites indígenas. El periodo virreinal que abordamos parte de 1570 hasta 1615, una situación transitoria con respecto a la conquista y la posterior instauración del virreinato. Esto implicó la ruptura de las civilizaciones indígenas y la interrupción violenta de sus procesos históricos, donde cabe indicar que hubo una alteración aparentemente irreparable en el panorama andino. Paradójica- mente, también fue un periodo que brindó mayor oportunidad a las mujeres nobles para que se insertaran a los diversos espacios sociales debido principalmente a la mentalidad española medieval de ver a las mujeres como sujetos inofensivos. Esto, por supuesto, las favoreció, a diferencia de sus contrapartes masculinas, que en muchos casos fueron acusados de rebeldes o conspiradores y desterrados o condenados. De esta forma, el contexto propició el espacio necesario para que estas mujeres consagraran su participación pública, sea esta electiva o no. Las vemos en diferentes crónicas y documentos administrativos virreinales, y en documentos que ellas mismas dejaron, a modo de testimonio de esa necesidad de legitimidad.

Coya Cusi Guarcay

A mediados del siglo XVI aparece descrita la figura de Maria Cusi Guarcay junto a las constantes réplicas que tiene en contra de ciertas prácticas de la

4 Cabe mencionar que, en el mundo andino, la fiesta de Santiago se sincretiza con varias deidades. Primero recordamos su identificación con Illapa, dios del trueno. Pero esta no es la única. Encontramos, por ejemplo, fiestas dedicadas al Apóstol Santiago que siguen los rituales de los festejos para Tayta Wamaní. (Capponi, 2006, p. 266).

Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco política colonial. Cronistas como Garcilaso ([1609] 2016) y Juan de Vera (1571)5, refieren diversos pasajes de la vida de la esposa de Sayri Tupac, como el incidente de su airado reclamo al virrey Toledo por los paños que habían pintado de toda la nobleza inca, en donde su hermano Tito Cusi Yupanqui había sido pintado debajo de Paullu Inca, motivo que había hecho enfurecer a la mujer, reclamándole al virrey diciéndole: “Pues tu (el virrey) dizes que mi padre y ermanos an sido traidores no siendolo si an estado retirados a sido porque no les an dado de comer siendo señores deste reino.”6 En otra ocasión, esta vez, narrada en las crónicas de Garcilaso, la coya María se lamentó alzando su voz por el ajusticiamiento público de su hermano y último Inca, Felipe Tupac Amaru. Se la recuerda como la que levantó su voz exclamando: “¡A dónde vas hermano, príncipe y rey único de los cuatro suyos!”7 El cronista narra que las demás mujeres, damas y señoras de todas las categorías que había en Cuzco, le hicieron coro con sus sonoros llantos. En 1586, la coya solicitó al virrey Conde Villar de Pardo que le permitiera entrar a Vilcabamba en compañía de un primo suyo con la intención de “descubrir” algunos tesoros (Levellier, 1925, t. 10, pp.252-253) y los escriba- nos Luis de Quesada y Gaspar de Prado recogieron sus quejas en el Cuzco, donde varios de los alegatos de la susodicha se basaron en reclamar que jamás se le habían retribuido por los infortunios vividos por su padre Manco Inca y su esposo Sayri Tupac. Si bien las manifestaciones de la Coya son pocas y vagamente narra- das, evidenciamos cuánto preocupaba esa soberbia actitud a las autoridades más importantes del Virreinato. Siendo el mismo virrey Toledo quien mandase a casarla con un soldado sin rango ni fortuna a modo de castigo. Esto, por supuesto, no impediría que la Coya buscase fortuna, que no era ya en su familia de Vilcabamba donde tenía oportunidades de hallar legítimo poder y fortuna, sino a través de su hija Beatriz. Por lo tanto, la coya había aprendido las reglas del juego del nuevo orden sociopolítico donde las mujeres eran piezas esenciales.

5 Carta del Canónigo Juan de Vera datada en el Cusco el 9 de abril de 1572. Archivo General de Indias. Lima, 270. 6 Archivo General de Indiar. Lima, 300. Proceso seguido contra Juan Vera. Cuzco, 21 de marzo de 1571. 7 Carta del Canónigo Juan de Vera datada en el Cuzco el 9 de abril de 1572.

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Beatriz Clara Coya

Fue hija única de Sayri Túpac y María Cusi Huarcay. A la muerte de su padre, Beatriz se convertió en una mujer bastante rica al heredar el valle de Yucay. Sin embargo, la vida de la joven coya fue controversial, retratando la inicial confusión de los nobles incas que precedió a la ruptura del Estado inca. Las informaciones sobre la vida de Beatriz inician cuando fue enviada al Convento de Santa Clara del Cuzco, de donde debió tomar su segundo nombre por haber pasado gran parte de vida conventual. Instituciones como éstas, servían para la hispanización de las hijas de las élites incas, en términos de la lógica de la conquista y aniquilación de las costumbres antiguas, las mujeres que ingresaron [a Santa Clara] estuvieron en el mejor y correcto lugar al mismo tiempo (Burns, 1998, pp. 24-25). Además, al haber sido educada en ese convento debió aprender a leer y escribir en español, lo cual la situaba tan solo por eso como una mujer letrada para la época. Hallamos también basta información sobre Beatriz en las cartas del virrey Toledo (Levillier, 1924, pp. 216-218), este señala que desde pequeña tuvo una vida agitada, siendo prometida por su madre con un mestizo de vastas tierras aledañas a las suyas en Yucay. La madre de Beatriz había visto en esa unión una manera fructífera de recuperar el poder sobre los indios encomendados en esas tierras y accedió de buena gana a retirar del convento a su hija de apenas diez años para entregarla en matrimonio. Sin embargo, Cristóbal Maldonado –el mestizo- no gozaba de buen comportamiento y al estar involucrado en un levantamiento de un grupo de mestizos, fue procesado y enviado a España. Temerosos quizá de que indios nobles y mestizos con grandes ambiciones se unieran, las principales autoridades del Virreinato optaron por mantener a la coya en el convento por algunos años más y tomar control de las tierras heredadas por Beatriz. En 1572, el virrey Toledo prometió al que capturase al último Inca rebelde de Vilcabamba, el mayor de los reconocimientos. Quien obtuvo dicha prerrogativa fue el caballero de la orden de Alcatrava el capitán Martín García de Loyola. Además de los reconocimientos concernientes a la captura, el virrey juzgó como conveniente premiar al noble español uniéndolo en matrimonio con una de las últimas descendientes de la nobleza inca. Al obtener nupcias con un noble español, Beatriz reafirmó su posición como noble, rompiendo con la inicial tradición de rechazo al matrimonio con mujeres indias por su “impureza de sangre”. Los españoles por fin habían entendido que casarse con estas mujeres abría la posibilidad de adquirir

Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco posesiones materiales a las que ellas solo podían acceder bajo la tutela de un marido. Además, las relaciones sociales se fundamentaban principalmente en los vínculos de parentesco, donde las alianzas matrimoniales constituían el mecanismo de actuación por excelencia de los diferentes grupos de poder e interés de la elite indígena. Silverblatt (1990, pp. 110-111) plantea que este mecanismo no era muy diferente al que se desarrollaba en tiempos prehispánicos, en tanto que los intereses de dichos grupos eran los mismos (preservar y reforzar su posición privilegiada), parece lógico que mantuvieran en la colonia un procedimiento que siempre les había dado buenos resultados. Lo interesante radica en que aparentemente el capitán García de Loyola no accede a casarse con Beatriz solo por las tierras que ella poseía en Yucay, sino por el poder simbólico que significó el estar unido a una quizá mal denominada princesa inca. No era para menos que en muchas cartas del proceso mencionado por el litigio de tierras en el valle de Yucay8 los testigos en contra de Martín García de Loyola coinciden en que éste solía hacer alarde de que su esposa era la auténtica reina del Virreinato peruano. El alcance de este poder quedó evidenciado en un famoso lienzo del matrimonio de la coya que sería utilizado para legitimar a los descendientes de Beatriz (ver Figura 1). Consideramos que la fuente escrita más importante al respecto es el testamento de Beatriz Clara publicado en 1950 por Ella Dumbar Temple, en el que analiza y encuentra pequeños indicios de la personalidad de la coya, junto a los intereses y prioridades que parecía tener. Ella no se detiene en absoluto en enumerar la fortuna que tiene por el lado de su marido, sino que, después de dedicar unas pocas líneas a su marido (raro en el testamento de una viuda que acaba de perder al marido de una manera brutal) describe a las mujeres y hombres que la sirvieron en vida, y deja como heredera universal de dichos bienes a su única hija, Ana María Loyola:

Yten declara q yo fui cassada y belada segun horden de la Sta. Madre yglesia de rroma con martin garcia de Loyola caballero del avito de calatrava gobernador q. fue del reyno de chile […] y durante nuestro matrimonio obimos y proqueamos por nra. hija legitima a doña ana maria de Loyola q sera de edad de quatro años poco mas o menos declarola por tal nra. hija ligitima y heredera (Temple, 1950, p. 12).

8 Ver Rostworowski (1970)

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Figura 1. Matrimonio de Martín de Loyola con Beatríz Ñusta, Anónimo cuzqueño. Fuente: Daniel Giannoni.

Luego de ello, procede a enumerar los bienes que ella poseía por línea materna, aclarando primero que aquellas pertenencias no guardan relación con lo que heredó a la muerte de su esposo:

Yten declaro q yo tengo anssi mesmo por bienes mios lo que paresciere pertenecerme de los dos mill ducados de renta questan sobre las sedas de granada […]declaro q. tengo por mis bienes lo q. me pertenesciere por la herencia de mi madre sobre que ay partission entre los herederos mdo q se cobre lo q se me debiere” (Temple, 1950, p. 13).

Ana María Loayza Coya

Beatriz Clara Coya tuvo una sola hija, Ana María, y en su testamento del 3 de marzo de 1600, legó a su hija toda su fortuna ordenando que muchas de sus posesiones y joyas fueran rescatadas de las casas de empeño donde las había llevado su esposo. Ana María García de Loyola Coya parece ser la consolidación de las otras dos mujeres, pues su presencia en España no borró

Yuyarccuni Año II N° 2 Trilce Calluco sus orígenes incas, sino que los consolidó lo suficiente como para garantizarle un matrimonio provechoso con otro noble español. De esta forma, la estirpe cuzqueña de los incas de Vilcabamba conseguiría unirse a dos familias nobles importantes a través de tres mujeres. Algo que resulta esencial es entender que hubo siempre una exigencia de parte de la monarquía española de trasladar a los descendientes de Huayna Capac a España. Se había intentado con Beatriz en cuanto ella desposó a Martin, pero jamás se concretó el viaje y años después de la muerte de Beatriz, fueron Ana María y su primo Don Melchor Inca, quienes llegaron a España en virtud de una Real Cédula emitida por Felipe III en junio de 1601. Se decretó el traslado de doña Ana María que quedaría bajo la tutoría y guarda de Juan de Borja y Castro, I Conde de Mayalde. A la muerte de su tutor y al cumplir 18 años, urgía casarla pronto, puesto que su primer tutor había fallecido también, y eso la convertía en la única descendiente legítima de los antiguos señores del Perú. En 1611 se casó con Don Juan Enríquez de Borja, nieto del futuro San Francisco de Borja, e hijo de la IV marquesa de Alcañices.9

Figura 2. Matrimonio de Martín de Loyola con Beatriz y Juan Borja con la princesa Lorenza. Escuela del Cuzco, 1718. Fuente: Museo Pedro de Osma, Lima.

9 Lohmann V. (1949). El señorío de los marqueses de Santiago de Oropesa, pp. 361-362.

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Destacamos que Ana María de Loyola Coya también poseía una cuantiosa dote que aportó al matrimonio, pues además de los repartimientos ubicados en el valle de Yucay, Jaquijahuana, Gualaquipa y Pucara, heredados de su madre, Martín García de Loyola también la había dotado con las casas principales de los Loyola en Azpeitia, junto con lagares, cubas, manzanares y diferentes tipos de ganado. A ello se unían considerables sumas de dinero. Además, aportaba los litigios que mantenía con la Corona por una serie de vasallos y rentas que se habían concedido a su padre en el Valle de Yucay cuando abandonó Vilcabamba y que el virrey Toledo había confiscado a su madre posteriormente.10 Ana María y Juan Enríquez de Borja, su esposo, obtuvieron el Marquesado de Santiago de Oropesa; un título nobiliario español de carácter hereditario que fue concedido en el Virreinato peruano por el rey Felipe III el 1 de marzo de 1614. El título sería codiciado en los años posteriores por indios que aseguraban ser nobles, continuando con toda clase de mecanismos para legitimar su nobleza. Estos eran ejecutados mediante documentación como las probanzas (algunas veces falsificadas), elaboradas líneas de sucesión o incluso cuadros o retratos con los escudos reales de España.

Conclusiones

La trascendencia de las tres mujeres quedó plasmada en una pintura del matrimonio de Beatriz, que se realizó cien años después del casamiento (ver Figura 2). El lienzo se encuentra ubicado -no por casualidad- en la Iglesia de la Compañía de Jesús del Cuzco. Los análisis de las intenciones del cuadro debaten la importancia que los descendientes de la nobleza inca vieron en la pintura de esta unión, constituyéndose el vínculo ideal entre ellos y el poder virreinal. Más importante aún, los jesuitas también llegaron a utilizar el cuadro con fines políticos, aduciendo a través de él a sus vínculos directos con los incas, así, en el día de San Ignacio se realizaban representaciones del matrimonio de Martín Loyola con la Ñusta Beatriz en la Iglesia de la compañía. En esta representación las hijas de los caciques incas de la ciudad desempeñaban el papel de Beatriz (Garrett, 2002, p. 300). De esta forma el cuadro funcionaba como un exponente del mestizaje cultural, con una finalidad doble: prestigiar la orden a los ojos de los nativos, mostrando una alianza de sangre con la nación india, y proveer una posible vuelta de los indígenas al trono de sus mayores (Gisbert, 2008, p. 156).

10 Lohmann V. (1949). El señorío de los marqueses de Santiago de Oropesa, p. 377.

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Aparentemente, una sola pintura no cumplía con las finalidades explicadas anteriormente, por ello se presume que se hicieron copias: en el Beaterio de Copacabana en Lima, en la Iglesia de San Pedro de Juli y en la Iglesia de Marangani, la cual aparentemente fue robada. Una quinta versión se exhibe en el museo Pedro de Osma en Lima y se sabe que existió otro cuadro en poder del canónigo Sahuaraura. El retrato resume artísticamente la travesía de una generación de mujeres que, en una interpretación vaga, se dice, asumieron un rol activo cristiano, bautizándose con nombres y prendas españolas, acatando sumisamente las “nuevas reglas” del juego español. Sin embargo, el presente trabajo ha intentado demostrar que hubo una cierta resistencia caracterizada precisamente por la adoptación de nuevos patrones culturales utilizados para legitimar la permanencia y el poder material y simbólico del que habían sido acreedoras en el pasado. Resulta importante también, entender que en esta confluencia de intereses y capitales cimentados sobre varias alianzas matrimoniales se estrechan relaciones simbólicas existentes entre linaje, nobleza además del importante factor de la santidad.

Fuentes

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LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO: BRUJAS Y DIABLOS EN EL CORREGIMIENTO DE YAUYOS. SAN GERÓNIMO DE TUPE, 1661

Katty Giuliana Bravo Palma1 Universidad Andina Simón Bolívar

Resumen

La bruja y el diablo llegaron al mundo andino de la mano con la Iglesia católica; institución que supo construir estereotipos negativos para controlar a los grupos sociales que amenazaban la estabilidad del sistema monárquico y político de Europa occidental. Los estereotipos fueron utilizados con los mismos fines, adquirieron un matiz político que justificaron la ola de violencia y persecución de los especialistas de su religiosidad y su terapéutica. Analizo el proceso seguido durante la campaña de La nueva extirpación de idolatrías a cargo del cura Sarmiento de Vivero, en la doctrina de San Bartolomé de Tupe, que en 1660 pertenecía al corregimiento de Yauyos del Arzobispado de Lima. Este caso me permite explicar cómo las prácticas punitivas que realizaba la Inquisición —desde su creación— fueron avaladas por diversos tratados, entre ellos el Malleus Maleficarum, que sustentó la base ideológica de la Extirpación de idolatrías en contra de las mujeres indígenas que poseían algún tipo de conocimiento que iba más allá del entendimiento de las autoridades coloniales.

Palabras clave: Bruja, diablo, estereotipo, Extirpación de idolatrías, curandera.

Abstract

The witch and the devil came to the Andean world hand in hand with the Catholic Church; institution that knew how to build negative stereotypes to control the social groups that threatened the stability of the monarchical and political system of Western Europe. The stereotypes were used for the same purposes, they acquired a political nuance that justified the wave of violence and persecution of the specialists of their religiosity and its therapeutics. I analyze

1 Magíster en Estudios de la Cultura, con mención en políticas culturales por la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, Quito. Licenciada en Historia por la Universidad Nacional Federico Villarreal. Ha publicado el libro Los Jaqaru, descendientes del imperio Huari (2010) y se ha desempeñado como pasante en la Secretaría de la Comunidad Andina, becaria de la UNESCO, funcionaria pública y docente universitaria. Actualmente, es asesora en proyectos estatales de desarrollo cultural y políticas culturales en diferentes entidades públicas y privadas del Perú. Contacto: [email protected].

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo the process followed during the campaign of the new extirpation of idolatries by the priest Sarmiento de Vivero, in the doctrine of San Bartolomé de Tupe, which in 1660 belonged to the Yauyos corregimiento of the Archbishop of Lima. This case allows me to explain how the punitive practices carried out by the Inquisition —since its inception— were endorsed by various treaties, among them the Malleus Maleficarum, which supported the ideological basis of the Removal of idolatries against indigenous women who possessed some type of of knowledge that went beyond the understanding of the colonial authorities.

Keywords: Witch, devil, stereotype, extirpation of idolatry, healers.

Introducción

Los estereotipos categorizan a las personas y las ubican dentro de algún grupo social. Cuando son negativos conducen a la construcción de la otredad mediante sentimientos de rechazo del “otro”, considerándolo como diferente, raro, y en algunos casos, peligroso. En el proceso de construcción del “otro” se establece una relación de poder que se inserta en la vida cotidiana a través de los discursos en un espacio y tiempo determinado. Hall (2013) plantea que los repertorios de representación y prácticas representacionales que han sido utilizados para significar al “otro” en la cultura popular de occidente, creando un discurso racializado estructurado por un conjunto de oposiciones binarias que naturalizaban las diferencias (p. 439). Así, se creó la dualidad Dios –Diablo, maldad - bondad, hombre - mujer, etc., lo que llevó a la creación de un estereotipo naturalizado de mujer denigrada por su propia fisiología. Desde la perspectiva del catolicismo colonial, la mujer era portadora de todo tipo de taras, generalmente la presentaba bajo cuatro formas: como una libidinosa, como la compañera del diablo, como una imbécil y, en raras ocasiones, como una santa (Bechtel 2001, p. 201). Así, la imagen anatemizada de Eva como tentadora de Adán y seguidora del “demonio” fue un factor decisivo en el proceso histórico que justificaba la opresión de las mujeres ya que atravesó todas las clases sociales y se fue afianzando y retroalimentando a lo largo de los siglos. En el siglo XV, los sacerdotes alemanes Heinrich Institoris y Jakob Sprenger crearon el máximo instrumento de control y represión para las seguidoras del demonio, el Malleus Maleficarum o Manual de la Inquisición, en el que se establecían las pautas para identificar y castigar a estas mujeres. Según el manual, la palabra fémina tenía dos raíces: fe y minus, que unidas significan “menos fe”; con ello, se creó una figura subordinada, iniciándose una férrea persecución del Diablo a través de los cuerpos materiales de las mujeres y se perfiló la imagen de la bruja como enemiga de Dios. Estos estereotipos adquirieron su real importancia cuando fueron instrumenta-

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo lizados para controlar a los grupos que podrían atentar contra el sistema político establecido. Luego, con el descubrimiento del Nuevo Mundo fueron trasladados y utilizados con los mismos fines que en Europa; sirvieron para justificar la ola de violencia y persecución en contra de las poblaciones originarias. Las acusaciones de brujería y/o hechicería fueron un claro medio de control social y su persecución como delito fue una forma de marginalización o de ordenamiento de las civilizaciones sometidas en el Nuevo Mundo. Las estrategias para implantar la religión católica entrañaban la deslegitimación y la demonización de conceptos que estaban en la base de la estructura simbólica y social de los pueblos indígenas, cuyo mundo imaginario era “demoniaco” y como tal debía ser destruido. Ese mundo del “otro” era interpretado como lo negativo, pagano, satánico e intrínsecamente perverso que debía ser anulado por completo. De esta manera, la llegada de los españoles, no sólo tuvo efectos negativos en la demografía sino, significó la destrucción de las referencias políticas, religiosas, simbólicas, espirituales y sociales de los sistemas productivos prehispánicos. Los hechiceros o hechiceras, según la interpretación de los españoles, se encargaban de cubrir las necesidades de las huacas y de interpretar sus comunicaciones. También estaban dentro de esta categoría los que buscaban propiciar a los Apus para asegurar el bienestar de su grupo social, es decir, asegurarles buena salud, buenas cosechas y la fertilidad de sus ganados. A través de este artículo demostraré que la diversidad de prácticas religiosas quedó estigmatizada por los extirpadores de idolatrías lo que les permitió desarrollar una férrea persecución contra las especialistas de la terapéutica y la religiosidad del pueblo de San Gerónimo de Tupe ubicado en el Corregimiento de Yauyos del Arzobispado de Lima. A través de este caso, que se llevó a cabo en 1661, podremos ver la continuidad ininterrumpida del discurso elaborado en contra de las mujeres que poseían algún poder que podía atentar contra los intereses políticos y económicos del Estado monárquico y la Iglesia católica.

Discursos europeos y relación colonial

La lucha contra la herejía fue una de las principales funciones a los que se abocó la Inquisición desde su fundación en 1118, cuando la Iglesia católica perseguía a sus principales enemigos, los cátaros. En el año 1224, el emperador Federico II publicó una ley que imponía la pena de muerte a los herejes; siete años más tarde, el papa Gregorio IX aceptó esta disposición para toda la Iglesia tomando medidas drásticas para asegurar su cumplimiento. La principal medida fue la creación del Nuevo Tribunal de la Inquisición, cuya responsabilidad recayó en la orden religiosa fundada

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo por Santo Domingo de Guzmán, los Dominicos (Gonzales, 2005, p. 8). Gregorio IX instituyó la Inquisición en 1231 y nombró como inquisidor de Alemania a Conra- do de Marburgo y en Aragón se estableció el nuevo tribunal bajo la administración de San Raimundo de Peñafort y de Jaime I, el conquistador. Raimundo redactó un manual práctico de inquisidores, en el que se expone con minuciosidad cómo debían actuar los tribunales. Las penas contra los herejes se incrementaron con el tiempo; en 1252, el Papa Inocencio IV comenzó a aplicar la tortura, método cruel que se sumaba a otras penas como: la cárcel perpetua o temporal, la confiscación de bienes y la muerte en la hoguera. Poco a poco la Inquisición fue adquiriendo un matiz político. Cuando se instituyó en España con los Reyes católicos, en 1480, merced al oficio del papa Sixto IV, los frailes Tomás de Torquemada y Diego de Deza, infundieron temor en sus opositores a través de esta institución eclesiástica. Según Ceballos (1995), entre 1370 y 1387, las leyes de Castilla decretaban que el sortilegio era un delito herético y que los culpables deberían ser juzgados por el Estado si eran laicos y por la Iglesia si eran clérigos. La magia y la brujería no se consideraron como un problema hasta finales del siglo XV, cuando Inocencio VIII, en medio de la convulsión social y política, expide, en 1484, la Bula Summis Desiderantes contra la brujería. En la segunda mitad del siglo XV, Europa vivía una crisis política y económica, en la que las revueltas populares, las epidemias, las guerras, las hambrunas, entre otros males, afectaban a la sociedad feudal. En este contexto se llevaron a cabo los primeros juicios a muchas mujeres acusadas de brujería, especialmente en Francia Meridional, Alemania, Suiza e Italia. Según Monter (1976), aparecieron las primeras descripciones de los “aquelarres” y surgió una doctrina sobre “la brujería”, ya que entre 1435 y 1487 se escribieron veintiocho tratados sobre el tema, el último fue el Malleus Maleficarum o martillo de los brujos que tenía como base de sus planteamientos, la Bula papal emitida por Inocencio VIII, donde se señalaba que la Iglesia consideraba a la brujería como una nueva amenaza. La Inquisición hizo creer al pueblo que su progresiva pauperización era responsabilidad de hechizos y embrujos, y no de la política mal llevada por los reyes y papas. Estos hechizos, llamados Meleficia y sus ejecutantes, malefici o maleficae, estaban relacionados con los estratos más pobres de la sociedad europea. Las mujeres que conformaban estos estratos eran mucho más numerosas que los varones (Levack, 1995, p. 29), convirtiéndose en las principales víctimas de esta institución religiosa. De esta manera, la Iglesia católica comenzó una campaña que insensibilizó a la población frente a la violencia contra las mujeres, preparando el terreno para la “caza de brujas” que comenzaría en ese mismo tiempo (Federici, 2010, p. 80).

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La “Gran caza de brujas” marcó un cambio en la imagen del Demonio, comparada con aquella que podía encontrarse en las vidas de santos medievales o en los libros de los magos del Renacimiento. En esta última, era retratado como un ser maligno, pero con poco poder -por lo general bastaba con rociar agua bendita y decir algunas palabras santas para derrotar sus ardides- siendo su imagen la de un malhechor fracasado que, lejos de inspirar terror, poseía algunas virtudes. También era un trabajador que podía cavar minas o construir murallas de ciudades, aunque era rutinariamente engañado cuando llegaba el momento de su recompensa. La visión renacentista también lo retrataba como un ser subordinado llamado al deber, voluntario o no, como un sirviente al que se le hacía hacer cosas según la voluntad de su maestro (Federici, 2010, p. 257). Para darle rostro y cuerpo al Diablo se desfiguraron las prácticas y creencias no cristianas; de acuerdo al avance de la penetración del cristianismo en los países europeos, los pueblos mediterráneos, celtas, germanos, eslavos y escandinavos experimentaron una reformulación parcial de sus tradiciones anteriores en el nuevo panorama que se iba imponiendo. Una de las tácticas más eficaces de la Iglesia en relación con los conversos reales, fue demonizar a sus dioses. De esta manera, el demonio adquirió las siguientes características: “La barba de chivo, las pezuñas partidas, los cuernos, la piel arrugada, la desnudez y la forma semi-animal hacen referencia tanto al Dios grecorromano, Pan, como a Cernuno, el dios de origen Celta. Mientras que los senos de mujer proceden de la diosa de la fertilidad, Diana” (Levack, 1995, p. 56). Lo mismo afirma Merivale “del dios Pan parece haber tomado prestados los rasgos iconográficos como los cuernos, el vellón de macho cabrío que cubre todo su cuerpo, el poderoso falo y la gran nariz”.2 El diablo adquirió nuevas formas, casi siempre se le describía como una figura repulsiva, grande, bestial, hedionda y oscura; adquiría diferentes formas de animales, especialmente de gato y cabra, “animales asociados a rituales perversos de naturaleza sexual” (Silverblatt, 1990, p. 121). La doctrina sobre el Diablo con poderes casi iguales a Dios la fijó Santo Tomás de Aquino en Suma Teológica (escrita entre 1265-1274), sus planteamientos sobre la presencia de este ser adquieren un desarrollo casuístico durante el Siglo de Oro, tiempo en el que es indispensable un profundo conocimiento del mundo demoniaco para diagnosticar los casos en los que se producen pactos con el diablo, y al mismo tiempo para ofrecer los medios más eficaces en su protección y defensa. Surge un nuevo estereotipo del diablo y de sus seguidores, de esta manera se crea un

2 Patricia Merivale. Pan and the Goad – God. Cambridge: Cambridge University Press, 1969 (Citado por Muchembled, 2002, p. 28).

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo ambiente de paranoia religiosa que tuvo como resultado el incremento del poder simbólico de la Iglesia sobre los cristianos atemorizados por el poder del diablo y la condena al infierno. Los nuevos conceptos del diablo permitieron la construcción de estereotipos que con el impulso eclesiástico y del Estado monárquico, fueron aceptados, primero por los sectores ilustrados, luego por los sectores populares de las sociedades medievales; permitiendo crear un “chivo expiatorio” que justificó los actos de represión que se cometía en nombre del cristianismo. El cristianismo, tanto católico como protestante, considera que la intensión del Diablo a la hora de entablar alguna relación con el hombre es apoderarse de su cuerpo y de su alma, a cambio ofrece: visiones del futuro, riquezas materiales, eterna juventud, dones de belleza y de seducción, conocimientos ocultos, entre otras cosas a las que se puede acceder gracias a sus poderes y encantamientos. De esta manera, el diablo promete toda la ayuda necesaria a cambio de un alma que las mujeres están dispuestas a entregar para cambiar su realidad llena de pobreza y dolor. En muchos casos, se puede notar que el diablo era sensible con los apuros y necesidades de las mujeres; las promesas frecuentes luego del pacto diabólico, estaban relacionadas con los problemas de las mujeres campesinas, con la necesidad de salud, alimento y vestido. Según la doctrina general sobre las brujas establecida en El martillo, son las mujeres las que se dan a la magia o brujería, pues desde su nacimiento están más propensas a la sensualidad y al pecado, una afirmación que se basa en la primera parte de la Biblia, cuando Eva seduce a Adán, lo cual puede ser el origen del manifiesto antifeminismo clerical. Los autores del Malleus dicen:

De la malicia de las mujeres habla mucho el eclesiástico: no hay peor veneno que el veneno de la serpiente, no hay peor odio que el odio de un enemigo (de la mujer). Preferiría vivir con un león o con un dragón que con una mala mujer. [Y concluye:] toda malicia es nada comparado con la malicia de una mujer (Malleus Maleficarum, [1487]1976, p. 99).

Instintoris y Sprenger fueron muy claros al señalar el carácter defectuoso del género femenino, porque “había un defecto en la formación de la primera mujer, dado que ella fue formada de una costilla doblada, esto es, de una costilla del pecho, la cual está doblada como en dirección contraria al hombre” (Malleus Maleficarum, [1487]1976, p. 102). Y a través de este defecto, ella es un animal imperfecto, que siempre engaña. De allí, se las asoció con la brujería y la herejía, por ese delito merecían ser torturadas y quemadas en la hoguera. Según su manual, la única forma de sacar la verdad era a través de las torturas (ver Figuras 3 y 4), se podía sacar

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo confesiones y obligar al Tribunal a condenar a la pena de muerte a miles de personas. Ideó para ello un refinado sistema de complejas preguntas e instruyó a futuros inquisidores y autoridades judiciales sobre cómo deberían ganar la confianza del acusado y prometerle clemencia para inducirlo a la confesión de su supuesto delito. Enseñaba a los inquisidores cómo confundir a las víctimas en interrogatorios contradictorios para empujarlas a “confesar” y acusar a otras mujeres. Este tratado se convirtió en un auténtico manual inquisitorial que se puso en manos de los jueces de lo criminal, rigió hasta mediados del siglo XVII, tanto en los países católicos como protestantes logró convertirse en el recurso teológico que justificó legalmente la persecución de las imaginarias amantes del demonio que se convirtieron en el 90% de las 70 mil víctimas que fueron juzgadas y ejecutadas por el delito de brujería (Federici, 2010, p. 246).

Figura 3. Tortura del péndulo aplicada a mujer acusada de brujería por la Santa Inquisición. Fuente: ateismoparacristianos.blogspot.com/20 10/07/instrumentos-de-tortura-durante-la.html

Los inquisidores cometieron innumerables actos de violencia y crímenes, tanto en Europa como en América, justificándolos con la persecución que hacían en contra del diablo. En Génova, en 1513, en tan sólo tres meses, fueron procesadas cinco mil mujeres. Años después, en Salem, Nueva Inglaterra, cuatrocientas mujeres fueron acusadas por sus prácticas heréticas; de ellas veinte fueron degolladas, ciento cincuenta encarceladas y el resto ardió en la hoguera pública. Todas confesaron su

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo herejía luego de haber sido torturadas con métodos brutales practicados con saña por los verdugos (Institoris, H., & Sprenger, J., 2005, p. 26). Según Federici (2006), citando a Monter, fue en la segunda mitad del siglo XVI, en las mismas décadas en que los conquistadores españoles subyugaban a las poblaciones americanas, cuando empezó a aumentar la cantidad de mujeres juzgadas como brujas. La caza de brujas alcanzó su punto máximo entre 1580 y 1630, es decir, en la época en la que las relaciones feudales ya estaban dando paso a las instituciones económicas y políticas típicas del capitalismo mercantil (p. 26).

Figura 4. Tortura de crucifixión aplicada a mujer acusada de brujería por la Inquisición. Fuente: http://ateismoparacristianos.blogspot.pe /2010/07/instrumentos-de-tortura-durante-la.html

En España, desde 1520 los edictos de fe comenzaron a incluir a la brujería dentro de los delitos heréticos, la Constitution Criminalis Carolina —el código legal imperial promulgado por Carlos V en 1532— estableció que la brujería sería penada con la muerte. En la Inglaterra protestante, la persecución fue legalizada a través de tres Actas del Parlamento aprobadas en 1542, 1563 y 1604, esta última introdujo la pena de muerte incluso en ausencia de daño a personas o a cosas. Después de 1550, en Escocia, Suiza, Francia y los Países Bajos españoles, se aprobaron también leyes y ordenanzas que hicieron de la brujería un crimen capital e incitaron a la población a denunciar a las sospechosas de brujería (Federici, 2006, p. 227). La caza de brujas fue la primera persecución en Europa que usó propaganda masiva con el fin de generar una psicosis de masas entre la población; su principal

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo medio fue la imprenta, que tuvo la tarea de alertar al público sobre los peligros que suponían las brujas. En este trabajo también participaron diversos artistas, entre ellos el alemán Hans Baldung, quien se encargó de retratar a las “brujas más mordaces” (ver Figura 5).

Figura 5. Representación de “Brujas” de Hans Baldung, 1508. Fuente: http://es.wahooart. com/@@/8XY76E-Hans-Baldung-Brujas

En este punto es importante señalar que contrario a la gran persecución que se llevaba a cabo en el Centro y Norte de Europa, la Inquisición española fue menos violenta, mantuvo una postura bastante escéptica en lo tocante a la brujería o hechicería, sólo existieron algunas zonas como Cataluña y Navarra donde se condenaron a muerte a un buen número de personas; se evitaron masacres colectivas como las que se estaban llevando a cabo en otros países europeos (Ceballos, 1995, p. 51). La caza de brujas fue una iniciativa política de gran importancia. La Iglesia Católica proveyó el andamiaje metafísico e ideológico e instigó a la persecución de la población femenina, de la misma forma que lo hizo con los herejes. Sin la Inquisición las numerosas bulas papales que exhortaban a las autoridades seculares a buscar y castigar a las «brujas» y, sobre todo, sin los siglos de campañas misóginas de la Iglesia contra las mujeres, la caza de brujas no hubiera sido posible. Y, como señala Muchembled (2002), “las ideas no flotan de manera descarnada por encima

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo de las sociedades. Sólo adquieren importancia cuando responden con precisión a las necesidades de estas últimas, adaptándose a los cambios que ellas experimentan” (p. 23). De esta manera, la imagen de la “bruja” que adora al “diablo o demonio” se creó y difundió desde la cultura oficial y se implantó en los imaginarios populares a través de las campañas de evangelización emprendidas por la Iglesia.

Hechicería e idolatría en el mundo andino

Cuando los españoles llegaron a tierras americanas se encontraron con las prácticas y creencias religiosas de sus habitantes, a las que los teólogos y teóricos del viejo mundo hicieron calzar de acuerdo a sus modelos de interpretación para poder dominarlos, de los cuales emergió, entre otras categorías, la idolatría y la superstición que habían sido emparentados con el Diablo y diferenciadas por los teóricos cristianos. Según Santo Tomás de Aquino, la “superstición” era la religión llevada al exceso que consistía en ofrecer culto a Dios de una manera inapropiada o, en otros casos, en ofrecer culto divino a algo que no era merecedor de ello, sólo el pecado de adivinación estaba explícitamente asociado con la intervención diabólica. Para el teólogo, el pecado de la idolatría provenía principalmente de la ignorancia y la vanidad del género humano, más que de las malvadas maquinaciones de espíritus demoniacos. La propensión de la humanidad por la idolatría surgía en primer lugar de su disposición, de su gusto natural por la representación y de su ignorancia del verdadero Dios. Los intentos de los poderes demoniacos por confundir al género humano, hablándole a través de ídolos y llevando a cabo actos maravillosos, eran sólo una causa complementaria (p. 72). En el siglo XVI, esta distinción se había perdido, especialmente, entre aquellos escritores cuyas obras iban a ejercer una profunda influencia en la lucha contra la religión nativa en el Virreinato peruano. Las dos categorías se habían asimilado estrechamente. Este alejamiento relativo de las posiciones clásicas proce- día de la moderna identificación de la “idolatría” y la “superstición”, por igual, con el culto al Diablo. Pedro Ciruelo señaló en su obra Reprobación de supersticiones y hechicerías (1530), que se convirtió en una referencia sobre el tema; planteó que la idolatría, pecado contra la “latría”, ya no era simplemente el culto a criaturas, sino era un acto de traición contra Dios por rendir culto a su enemigo, el Diablo. De esta manera, la superstición y la idolatría venían de la intervención diabólica, y se usaron de manera indistinta. Si todas las supersticiones y falsas observancias les habían sido enseñadas a los hombres por el Diablo, entonces, todos los practicantes debían ser sus discípulos.

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Mientras que Santo Tomás había definido la idolatría como una forma de supersti- ción, Ciruelo replanteaba y reclasificaba a la superstición como subdivisión de la idolatría. Enumerando cuatro tipos de idolatría, distinguía, por una parte, entre la clara y manifiesta idolatría de los necrománticos, que hablaban con el Diablo y, por otra parte, los tres otros tipos, representados por las supersticiones, falsas observancias y las hechicerías. Según Millones (2014), los especialistas de los rituales andinos quedaron bajo la mirada inquisidora del poder colonial y fueron llamados “hechiceros”, comparados con los magos y sacerdotes que difundieron la infidelidad entre las poblaciones paganas de la antigüedad. De este modo, los especialistas andinos obtuvieron otros poderes que no tenían antes de la llegada de las creencias occidentales, lo que justificó su persecución y aniquilamiento. En el proceso de colonización de las tierras americanas, se encontraron con idólatras y hechiceros, que pronto se convirtieron en pecadores que atentaban contra el poder de Dios. De esta manera se fueron dando las pautas para hacer de la idolatría un problema de Estado, en que las prácticas rituales, sea con fines terapéuticos, marcación de estatus o creencias asociadas con fines agrícolas, sean demonologiza-das. La idolatría era sinónimo de hechicería y los especialistas religiosos andinos eran hechiceros, como lo podemos ver en los dibujos del cronista indígena, Guamán Poma de Ayala (ver Figura 6). La falta de distinción entre el idólatra y el hechicero fue una de las principales características de los procesos por idolatría promovidos por la extirpación. En la acusación de los dos delitos, la hechicería e idolatría eran indiferenciables. Rendir culto a una criatura, la definición clásica de idolatría, era vista como representación de la hechicería. La hechicería como tal era teóricamente diferente de la idolatría. Pero los indicios de hechicería, tales como los atados de grasa de llama, figuras de cera y coca3, eran frecuentemente usados como pruebas de idolatría y, a la inversa, el culto a las huacas y la posesión de representaciones de las divinidades nativas o de ídolos eran suficientemente para justificar una acusación por hechicería. La asociación del especialista religioso nativo andino con la categoría de hechicero es anterior a las campañas de extirpación. Los primeros pronunciamientos de las autoridades eclesiásticas en el virreinato reconocían el papel central del

3 “La coca para los indios es yerba encantada” (citado por Sánchez, 1997, p. 139). Por lo general el consumo de coca estuvo relacionada con la hechicería, se creía que, chacchando la hoja, las hechiceras podían adivinar cosas secretas. La coca ostentaba un protagonismo equiparable al de los mediadores sobrenaturales, se le reconocía capacidad para proteger contra los hechizos y para hacer daño.

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo hechicero en las prácticas nativas. La constitución 26 del Primer Concilio Limense (1551), señala:

Que los que más daño hacían a los indios, tanto bautizados como sin bautizar, eran los sacerdotes y hechiceros nativos, ya que por su instigación muchos indios volvían a sus antiguas prácticas. En consecuencia, cualquier indio cristiano que fuera hallado ejerciendo estos oficios sería castigado, la primera vez con cincuenta azotes y la segunda con diez días de prisión y cien azotes. A la tercera vez, sería enviado como incorregible a los jueces del obispo para su castigo. El mismo destino correspondería a cualquier hechicero sin bautizar o a cualquier indio que consultara a un hechicero (Vargas Ugarte 1951, 1, pp. 21-22, 73-74).

Figura 6. Cristóbal de Albornoz según Guaman Poma. En esta imagen se puede observar un indio condenado a vergüenza pública, con el torso desnudo, una coroza en la cabeza, donde se encuentra un dibujo de un diablo y un indio, y con soga en el cuello. Fuente: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/689/es/text/?open=idp499184

Urbano (2011) señala que la disputa entre Dios y el Diablo es ideológica, sobre la cual se desarrollaron los elementos retóricos del discurso de los sacerdotes jesuitas como José de Acosta y Pablo José de Arriaga, cuyos escritos dominaron los procesos por idolatría, no sólo en los comienzos del siglo XVII sino también aquellos iniciados por Pedro Villagómez y sus sucesores del siglo XVII (p. 120). Cristóbal

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Albornoz, el primer extirpador del Perú, reforzó la identificación del especialista religioso con el hechicero. Atribuía la responsabilidad de la conservación y difusión de la religión nativa a los epónimos camayos o hechiceros, aquellos individuos encargados por sus comunidades del mantenimiento de las huacas. Estos hechiceros eran caracterizados tanto como servidores del diablo, a quien invocaban en sus supersticiones, como mentirosos que engañaban a los indios con sus falsas predicas. Igualmente, los diferentes tipos de médicos que cuidaban de las necesidades sanitarias de los indígenas eran considerados todos como hechiceros, que suplicaban la ayuda del Diablo antes de ejercer su oficio (Griffiths, 1998, p. 113). Aunque las denuncias por hechicería o idolatría se hacían de modo separado, lo más común era la acusación conjunta de hechicero-idólatra. Las prácticas rituales de los pueblos indígenas que estaban relacionadas con el culto a los elementos de la naturaleza, como seres dadores de alimentos, salud, bienestar y de la vida misma, fueron interpretadas por la mentalidad de los europeos como costumbres relacionadas con el culto al demonio. En su Historia del Nuevo Mundo, Bernabé Cobo describe:

[…] de los hechiceros médicos y las supersticiones que usaban en curar. Muchos eran los indios, así hombres como mujeres, que curaban enfermedades; dado caso que algunos sabían algo y tenían conocimientos de yerbas salutíferas, con que a veces sanaban, con todo esto, todos en general curaban con palabras y acciones supersticiosas, y ninguna cura hacían a que no precediese sacrificio y suertes. Llámense estos médicos camasca y soncoyoc […] (Cobo. Citado por Schaedel, 2000, p. 448).

La relación de las prácticas de adivinación o curación estaban relacionadas, según Polo Ondegardo, con el Demonio, quien habla al oído a los “hechiceros”; por ello:

Los hechizeros responden sí, ó no auiendo hablado con el demonio en lugar obscuro, de manera que se oye su voz más no se vé con quién hablan ni lo que dizen, y hacen mil ceremonias y sacrificios para este efecto, allende que inuocan para esto al demonio, y emborráchanse (como está dicho) y para este oficio particular vsan de vna llerua llamada Villca, echando el cumo della en la chicha, ó tomándola por otra vía […] piden para esto que les traygan coca, cuy, pelos, ó cabellos, sebo, ó ropa, ó otras cosas y no quieren ser vistos en la obra […] (Ondegardo, 1917, p. 30).

Sobre los elementos que se emplean, se puede encontrar el uso de animales vivos o muertos, como cuyes, sapos, grasa de llama, entre otros. Al respecto, Ondegardo agrega que “comvn cosa es acudir á los hechizeros, para que les curen en

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo sus enfermedades llamándoles á su casa, ó yendo ellos, y suelen curar los hechizeros, chupando el vientre, ó en otras partes del cuerpo, ó vntándle con sebo ó con la carne, ó grosura del Cuy, ó Sapo, ó de otras inmundicias, ó con yeruas. Lo qual les pagan con plata, ropa, comida […]” (Ondegardo, 1917, p. 31). Otro de los asuntos que trataban los hechiceros eran las cuestiones relacionadas con el amor o el desamor; con sus rituales eran capaces de hacer que los corazones más reacios caigan rendidos a los brazos del varón o la mujer que hacía u ordenaba el ritual. Sobre este tema también puso atención:

Acuden a los hechizeros, para que les den remedios para alcancar vna mujer, ó aficionarla, ó para que no los dexe la manceba: y las mujeres acuden á lo mismo para lo mismo. Y para este efecto le suelen dar ropa, mantas, coca, y de sus propios cabellos, ó pelos, ó de los cabellos y ropa del cómplice, y á veces de la misma sangre para que estas cosas hagan sus hechizerías” (Ondegardo, 1917, p. 196).

Ondegardo señala que las prácticas de hechicería estaban relacionadas con las mujeres que eran tan famosas que hasta el mismo Inca las temía, por lo que realizaron actos de represalia en contra de estos grupos:

Destos hechizeros, así como ay mucho número: así también ay muchas diferencias. Vnos ay diestros en hazer confectiones de yeruas, y rayzes para matar al que las dán. Y vnas yeruas y rayzes ay que matan en mucho tiempo, otras en poco conforme á la confection y mezcla que hazen. Las que hacen semejantes hechizerías son casi siempre mugeres, y para estas mezclas vsan tener muelas, dientes y figuras de ouejas hechas de diferentes cosas, cabellos, vñas, sapos viuos y muertos, y conchas de diferentes maneras, y color, cabecas de animales, y animalejos pequeños secos, y gran diferencia de rayzes, y ollas pequeñas llenas de consaciones (?) de yeruas, vntos y arañas grandes uiuas, y tapadas las ollas con barro. Y en sintiéndose alguno enfermo acude luego á estos hechizeros para que deshagan el daño, que sospechan auerseles hecho por algún mal suyo, y con viajes y supersticiones varias hacen esto, y muchas veces con lo que dan á los enfermos para sanar, mueren. Por lo qual son estas hechizeras en gran manera temidas aun de los caciques […] Este género de hechizeros de poncoña castigauan los Yngas matandolos tales hechizeros hasta sus descendientes (Ondegardo, 1917, p. 28).

Sobre la medicina andina, Schaedel (2000) plantea que tanto los aztecas como los incas tuvieron un amplio conocimiento de las propiedades de las diversas plantas que comprendían su flora, estaban cualitativamente en pie de igualdad con la farmacopea europea y la superaban cuantitativamente, pues habían descubierto a fondo las propiedades útiles de su flora por efectos terapéuticos (y seguramente tóxicos). Habían llegado a una sistematización suficiente de la etiología de las

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo enfermedades y las disfunciones para manejar toda una gama de plantas en que ambas regiones debieron superar las mil variedades, de los 8000 vegetales del mundo a los que se ha reconocido valor terapéutico (p. 441). A mediados del siglo XVII, los conocimientos y prácticas terapéuticas desarrolladas por los indígenas se negativizan, relacionándolas con prácticas oscuras como el pacto con el Diablo, lo que justificaba las practicas discursivas orientas a la destrucción de la cosmovisión andina, como se puede interpretar de los relatos de Arriaga, Ávila, Villagómez, entre otros impulsores de la “extirpación de idolatrías.4 De esta manera, los curanderos y curanderas pasaron a la clandestinidad. El acto incriminatorio de un hechicero idólatra no era la hechicería o la realización de hechizos mágicos, sino el hecho de hacer sacrificios a las huacas o de rendir culto a otras criaturas. Los sospechosos y los testigos eran explícitamente animados por los visitadores a presentar este tipo de evidencias. Entre 1650-1660, la identificación del idólatra con el hechicero iba a ser la característica de esa acometida contra las prácticas religiosas nativas. La fusión del idólatra con el hechicero era fundamental para la mentalidad española. Aunque los testigos indígenas empleaban el termino de hechicería, lo hacían solamente para adaptarse a la cosmovisión de los extirpadores y no porque esto fuera un auténtico reflejo de las percepciones nativas. No hay indicios de que se hayan interiorizado estas categorías en el sentido en que las entendían los españoles. La información de los testigos fue registrada no por ellos mismos sino por un notario, que puede haberla interpretado a su manera, de acuerdo a su conveniencia. Incluso si las afirmaciones fueron registradas correctamente, es imposible saber si los relatos fueron ofrecidos espontáneamente o pronunciados en respuesta a las sugerencias hechas en el interrogatorio por el visitador general. La explicación más plausible es que los testigos moldearon sus acusaciones en el lenguaje más adecuado para asegurar sus propósitos. Se trataba de la más eficaz descalificación. Pero no hay razón para suponer que invocaban las palabras “idólatras” y “hechiceros” como algo más que etiquetas útiles para estigmatizar a su presunta víctima. La asimilación del idólatra con el hechicero evidente en las declaraciones, revela poco de la mentalidad de los protagonistas indígenas, pero da testimonio de la imposición de las construcciones mentales españolas sobre la experiencia indígena.

4 Schaedel, Richard (2000) “La Nueva Farmacopea” En: Franklin Pease G.Y. (director). Historia General de América II. El Primer contacto y la formación de nuevas sociedades. París: Ediciones UNESCO y Editorial Trotta, pp. 446 - 447.

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Persecución y represión de hechiceras en el corregimiento de Yauyos. San Gerónimo de Tupe, 1661

La relativa tolerancia de las primeras décadas hacia las costumbres de los indios tuvo su final cuando acabaron las guerras civiles y la celebración del I Concilio Limense en 1551. Duviols (1977) señala que el concilio modificó la Instrucción de 1545, dejando atrás el optimismo evangelizador, centrándose en la discusión sobre el rechazo a la persistencia de la idolatría como producto de la ignorancia, sino más bien, era debido a la resistencia de los indios a las campañas evangelizadoras. Además, después del movimiento nativista anticolonial, Taki Onqoy5, que se llevó a cabo entre 1564-1565, en un momento de crisis generalizada en el espacio andino (Varón, 1990, p. 332), se desencadenaron los procesos contra la idolatría conducidos por Cristóbal de Albornoz, precursor de la Extirpación de Idolatrías. Se identificaban en las mentes de las autoridades civiles y eclesiásticas a los practicantes de los ritos religiosos nativos como idólatras y apostatas. Francisco de Toledo, virrey del Perú (1569-1581), impuso mecanismos de control social en los Andes. Planteó que la conversión de los indios y la liquidación de sus creencias era un asunto de Estado. Estableció un nuevo orden para lograr el adoctrinamiento religioso con la creación de las “reducciones” y con la imposición de la “República de indios” separada de la “República de españoles”.6 Con apoyo de la Compañía de Jesús, organizaron las Visitas de Idolatrías, que 40 años más tarde establecieron una política implacable contra las creencias y prácticas religiosas de los naturales, al menos en los arzobispados de Lima, Arequipa y Cusco, donde los poderes civiles y eclesiásticos hicieron una persecución conjunta a los llamados hechiceros o ministros de idolatrías. Este combate contra el demonio se hizo más feroz en el siglo XVII, cuando los sacerdotes jesuitas denunciaron que los indígenas seguían hablando con él a través de sus huacas; la Iglesia, por intermedio de sus arzobispos, organizó campañas de lucha contra su enemigo, reactivando el sistema de represión comenzado por

5 “El estudio moderno del Taki Onkoy proviene de Luis Millones, quien en 1964 inició su secuencia de artículos al respecto. El primero (1964) describía, con entusiasmo, algunas características del Taki Onqoy y anunciaba el hallazgo de nuevas fuentes: Las Informaciones de Albornoz, el artículo estaba conformado de sugerentes hipótesis que en adelante serían consideradas como marco referencial para muchas y variadas opiniones que se han emitido en relación al Taki Onqoy. Un segundo artículo (1969) amplió la información relacionada a los posibles líderes del movimiento y su represión, basándose siempre en las mismas fuentes” (Varón 1990, p. 338). 6 Según Selles (2011), la llegada de Toledo al Virreinato peruano fue parte de la estrategia política de la corona española (p. 15). El plan de gobierno ejecutado por Toledo tenía como objetivo la instauración de un sistema político que asegurase la gobernabilidad del virreinato peruano en beneficio de la autoridad del Estado colonial.

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Albornoz. A esta fase, Duviols la llama la Nueva Extirpación. Esta renovada institución se asemejó a la Inquisición, pero con un radio de acción muy limitado, ya que sólo funcionó de manera más activa y permanente en el espacio de gobierno que correspondía al Arzobispado de Lima (ver Figura 6). No sólo tomó como referencia los métodos y prácticas inquisitoriales, sino impuso la ortodoxia por medio del terror institucionalizado. Por ello, Duviols (1977) la llama “la hija bastarda de la inquisición”. De esa manera, la sombra de la Inquisición se proyectaba sobre el universo mental indígena. Las “visitas” serán poco a poco el pretexto para que la idea se desarrolle en los medios eclesiásticos (Urbano, 1999, p. 37). Pedro de Villagómez reanudó la política de los “arzobispos extirpadores” y en sus últimas campañas contó con el apoyo del cura Sarmiento de Vivero, quien asumió el cargo de visitador, juez eclesiástico y de la idolatría. Sarmiento de Vivero llega al Corregimiento de Yauyos en 1660, después de varios días de viaje en burro, en algunos trechos, y a pie, en otros. Este espacio geográfico estaba conformado por nevados, quebradas, lagunas y verdes montañas, cuyas faldas habían sido convertidas en áreas de cultivo gracias a la destreza de sus habitantes, quienes construyeron increíbles represas para irrigarlas aprovechando el agua de los deshielos. Al respecto, Dávila Briceño señala:

En lo alto de las haldas de estos dichos ríos se siembran y cojen la semilla de las papas, que quieren tierra fría, ques uno de los mayores bastimientos que los indios tienen en esta dicha provincia, que son turmas de tierra; y si en nuestra España las cultivasen á la manera de acá, seria gran remedio para los años de hambre: porque la semilla la misma es; la oja [occa], también se da con estas papas ó do se siembran, (el caui), ques (así) otras raíces muy buenas y de mucha sustancia” (p. 63).

Los productos agrícolas y ganaderos les permitían ser autosuficientes o podían complementar su canasta dietética con productos de las zonas bajas o yungas, de donde obtenían, principalmente, productos marinos, agua ardiente y algunas frutas. Los españoles invadieron dicho territorio en 1534 y repartido por Francisco Pizarro. Fue el primer arzobispo de Lima, Fray Gerónimo de Loayza, quien ordenó la construcción de la primera Iglesia en Santo Domingo de Yauyos, ubicándola en la antigua fortaleza de Ñaupahuasi. Muerto el arzobispo, el repartimiento quedó encomendado al Rey de España. En 1556, el virrey Andrés Hurtado de Mendoza, II virrey de Cañete, mandó a dividir el territorio en cinco repartimientos con 39 pueblos, que estuvieron distribuidos de la siguiente manera: Repartimiento de Manco-Laraos, Repartimiento de Hatun Yauyos que estaba comprendido por los pueblos de San Cristobal de Huañeque, San Gerónimo de Omas, San Felipe de

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Cumías, San Juan de Vizcas, San Pedro de Pilas, Santo Domingo de Caraña, San Martín de Ocambi, Santo Domingo de Cachel, Santiago de Pampa Quinche, Jesús de Ayaviri y San Francisco de Anco. Repartimiento de Guarochirí, Repartimiento de Mama y el Repartimiento de Chaclla. Durante el gobierno del virrey Toledo se realizaron varias visitas por este territorio y formó el corregimiento de Yauyos como parte de su política de reordenamiento del Virreinato peruano. Este trabajo de reordenamiento territorial lo terminó el corregidor Diego Dávila Briceño. A estas tierras llegó, los últimos días del mes de enero de 1661, el cura Sarmiento de Vivero y el 4 de febrero, arribó al pueblo de San Bartolomé de Tupe. Firme en su objetivo comenzó su trabajo de atrapar y condenar a los idólatras hechiceros del corregimiento, que en su gran mayoría fueron mujeres. Así, luego de leer el Edicto General, el 23 de enero en el pueblo de San Juan de Quisque, mandó a comparecer a Magdalena Sacha Carva, india de 50 años, por el delito de idolatría y hechicería, quien se encontraba en una cárcel provisional del pueblo7. Al igual que en Europa, la campaña de “extirpación de idolatrías” en el virreinato peruano, plantearon preguntas en función a una comprensión europea de la brujería y la herejía. Los procedimientos a seguir para la conducción de los procesos por brujería fueron “casi” los mismos. En ambos continentes los inquisidores crearon un ambiente de terror cuando anunciaban el inicio de las visitas. Silverblatt hace una interesante comparación entre el Malleus y el texto introductorio del juicio por idolatrías:

[…] nos prescribimos y ordenamos, requerimos y advertimos, que en los doce próximos días los cuales destinamos a que se nos revele [por parte de una comunidad dada], si alguien ha sabido, visto, oído, que tal persona es hereje, bruja [o idolatra] especialmente si practica cosas que pueden actuar en detrimento de los hombres, de los animales o de los frutos de la tierra […] (Malleus, s/f. 438; AAL: leg.2, Exp. XXVII. Citado por Silverblatt, 1990, p. 131).

En el texto introductorio se busca ablandar la voluntad de la acusada para que acepte su delito y dice lo siguiente:

7 Las cárceles en las que eran recluidas estas mujeres, muchas veces, funcionaban de manera provisional; eran instaladas en las casas de las autoridades del pueblo, donde permanecían aisladas mientras duraba. En el caso de recibir la condena más dura, eran enviadas a la cárcel de Santa Cruz, ubicada en la ciudad de Lima, mandada a construir por el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero para hechiceros e idólatras.

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Se exortó a la susodicha encargándole la consiencia, y poniéndole por delante el temor de Dios y bien de su alma en confesar su culpa si la ha cometido en creer en superticiones, y echisos, y en idolatrías, en algunas guacas, hasiendoles sacrificios, negando a su divina Magestad la adoración que por verdadero Dios se le debe, y que sin temor del castigo diga la verdad que el dicho Señor visitador no viene tanto a castigar quanto a perdonar a los que piden misericordia, con arrepentimiento y dolor de haver ofendido a su divina magestad, y propósito de enmienda.8

Luego de esta introducción, se plantea la primera pregunta ¿es echisera, o idolatra, hasiendo sacrifisios a algunos serros o guacas?9, la acusada niega la acusa- ción. Señala que solo es partera porque curaba a las mujeres “preñadas” con “mais molido blanco”10. Luego el Visitador le preguntó ¿A quiénes has parteado?, como sabía que si daba nombres se generaría una cadena de acusaciones, prefirió decir que todas sus pacientes habían muerto, salvo una, la india Ysabel Maivas. Ante la negativa de Magdalena a colaborar con el Visitador, él le dice que “mirasse por su alma que abia costado mucho a su divina magestad y que la abia criado para el sielo”.11 Por ello, ante el temor de perder su alma en el infierno, accedió a contar toda la verdad en esta materia, aseveró que ella era hechicera porque “al serro sunivilca, a echo sacrifisios, idolatrado en el, que es el que esta ensima del pueblo”12. Estos sacrificios los hacía con “sango de mais blanco teniéndolo en la mano, de noche soplaba hacia el dicho serro sunivilca desde su casa”. Diciendo: “Sunivilca dadme salud y por esso os ofresco esto” (f. 3). Estos “hechisos” los aprendió de María Otco, india ya fallecida y, los realizaba hace más de un año debido a que “creio que el dicho serro era poderoso para darle salud” (f. 3). Aclaró que esos “hechisos” los hacía sola y que no conocía a más personas que fueran “hechiceras”. Más tarde, la acusada tenía que reafirmar todo lo que había dicho el primer día de su interrogatorio. Entonces, declaró que no se llama Magdalena Sacha Carva, sino Catarina Sacha Carva; para corroborar lo que la acusada decía, el visitador mandó traer a cuatro testigos. El primero, Sebastían Capcha Pongo, señaló que la india se llamaba Catarina, pero cuando el visitador le recordó que había jurado en nombre de Dios, confesó que Magdalena le había convencido para que dijese que se llamaba así. Luego, el visitador, para “mas averiguar la malisia” (f. 3v) de Magdalena solicitó a otro testigo, Juan Pingollo Camachico, le preguntaron ¿Cómo se llamaba

8 Malleus, s/f. 438; AAL: leg.2, Exp. XXVII. Citado por Silverblatt, 1990, p. 131. 9 Malleus, s/f. 438; AAL: leg.2, Exp. XXVII. Citado por Silverblatt, 1990, p. 131. 10 Malleus, s/f. 438; AAL: leg.2, Exp. XXVII. Citado por Silverblatt, 1990, p. 131. 11 Malleus, s/f. 438; AAL: leg.2, Exp. XXVII. Citado por Silverblatt, 1990, p. 131. 12 Malleus, s/f. 438; AAL: leg.2, Exp. XXVII. Citado por Silverblatt, 1990, p. 131.

Yuyarccuni Año II N° 2 Katty Bravo aquella india que estaba allí? Luego de ver el rostro de la mujer, dijo que se llamaba Magdalena Sacha Carva; ella, al escucharlo, negó que se llamara así. La misma pregunta le planteó a Bartolomé Ucares que contestó lo mismo. Finalmente, declaró el cacique del pueblo, Francisco de Cárdenas”13 , quien confirmó que era Magdalena y no Catarina la mujer que veía a lo lejos. Con estos testimonios, el visitador y el juez quedaron convencidos de la astuta estrategia de la acusada para zafar de la “justicia” eclesiástica. El proceso a Magdalena fue rápido porque al día siguiente fue sentenciada no sólo por “ydolatra y echisera” sino por “fraude y engaño con que prosedio en su declaración mudándose de nombre”14, la sentencia fue:

[…] corosa en la cabeza, cruz perpetua en el cuello por todos los días de su vida y a sinquenta asotes sobre una bestia de enjalma, passeada por las calles publicas deste dicho pueblo con vos de pregonero que publique su delicto; y a un año de destierro, al pueblo de San Juan de Quisque, y que en el dicho pueblo donde tuviera asistencia, acuda todos los días de su vida la doctrina con los muchachos de ella (f. 5). Horas más tarde cumplía con su condena, el notario la describe de la siguiente manera:

[…]salió, sobre una bestia de enjalma; desnuda de espaldas, corosa en la cabeza, cruz en el cuello con verdugo el qual publicaba su delito; y se executo la pena corporal en la suso dicha de sinquenta asotes, con ausilio de los alcaldes deste dicho pueblo que asistieron a la punisión, para el destierro se entregó a la dicha Magdalena Sacha Carva al reverendo padre Francisco Cristoval de Paredes su cura (f. 5).

Y, en el lugar donde Magdalena realizaba sus rituales de “hechicería”, el cerro Sunivilca, se mandó a colocar una “cruz grande” y se cambió el nombre de Sunivilca por el de “paraje del Santissimo sacramento” (f. 5)15. El día en el que Magdalena Sacha Carva cumplía su condena, el visitador ordenaba que la india Magdalena Cusituna presentara su declaración por haber sido acusada de “hechicera e idolatra”. Magdalena acudió al llamado para que se dé inicio a su proceso, con la presencia del cura de la doctrina, Fray Cristóbal de Paredes y del interprete, Carlos de Mendoza.

13 Malleus, s/f. 438; AAL: leg.2, Exp. XXVII. Citado por Silverblatt, 1990, p. 131. 14 Malleus, s/f. 438; AAL: leg.2, Exp. XXVII. Citado por Silverblatt, 1990, p. 131. 15 Luis Millones indica que “cada ciudad tenía un cerro tutelar que actuaba como ‘dueño’ de la naturaleza circundante. En algunos casos, el cerro podía extender sus dominios más allá de los pueblos vecinos, convirtiendo en servidores suyos a las montañas que los rodeaban” (2014, p. 17).

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Al igual que Magdalena Sacha Carva, negó ser hechicera, y que “le habían levantado testimonio” (f. 6). Cuando lo negó por segunda vez, enseguida le recorda- ron que había jurado por el “bien de su alma”, por lo cual aceptó decir la verdad sobre sus pecados y señaló “que es verdad, que ha curado algunos enfermos como son mujeres de parto, iéndoles a partear para lo qual la han mingado, con sebo de llama y mais blanco sobándolas, con lo referido, y que después de haberlas sobado, a las dichas preñadas, lo echaba a las corrientes de los arroyos” (f. 8). Declaró que aprendió este oficio de su difunto padre, Bartolomé Caja, y que por la salud de los enfermos realizaba sacrificios, desde su casa o de las parturientas, al cerro Sunivilca, que se encuentra “encima deste dicho pueblo” (f. 8), dijo que “le ofrecía sango de mais blanco, y sangre de ovejas; por la salud de los dichos enfermos” (ibídem). Y, le decía “íala, camagní y, samagnipai, iana palla guay, que quiere desir Señor criador, que me das vida auidame, y resibe esto, caita ofresi qui”.16 Señaló que estos sacrificios al cerro Sunivilca, los hacía hace diez años para que “le diera de comer”, que no creía que el cerro fuera poderoso, sino que sólo lo hacía para “que le diese de comer”. Y, para finalizar su declaración señaló “que la carne y sango que había los dichos sacrificios, la comía y daba comer a los enfermos como cosa bendita” (f. 8v). Los sacrificios a los cerros o apus para que no falten alimentos o al menos para que tengan algo que comer es algo repetitivo entre los diferentes grupos o individuos que fueron acusados y juzgados por idólatras y/o hechiceros desde el siglo XVI, como se puede observar en la oración que Duviols transcribe:

[…] o viracocha ticsi viracochaya hualparillac camacchurac caihurin pachapimi chuchun upiachun nispa churascay quicta camascay quicta micuymi yachachun pazara imay mara micun cancachun discayque tacamachic micachic mana muchun campac mana muchuspacanta iñuycampac amaca cachuncho amachupi casilla huacay chamuy […]

En la traducción dice:

¡Oh, Hacedor! Señor de los fines del mundo, misericordioso que das ser a las cosas, y en este mundo hiciste los hombres (para) que comiesen y bebiesen, acrecéntales las comidas y frutos de la tierra; y las papas y todas las demás comidas que criaste, multiplícalas, para que no padezcan hambre ni trabajo, para que todos se crien, no hiele ni granice; guárdalos en paz y en salvo. 17

16 Archivo Arzobispal de Lima. Visitas de hechicerías e idolatrías. Leg. III. 13. 1661, p. 8. 17 Pierre Duviols, 2003, p. 41.

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La condena de Magdalena Cusi Tuna no fue tan dura como la de Magdalena Sacha Carva, pero tenía que “llevar cruz perpetua en el cuello y un año de destierro al pueblo de San Juan de Quisque anejo desta dicha doctrina y la adoctrinen los padres curas” (f. 8v). Ese año, se lleva a cabo el juicio contra la india María Sisa Chumbi, de 50 años de edad, iletrada, casada con Juan Mercado del Ayllu de Ayza (f. 11) presa por estar acusada de ser hechicera e idólatra. María Sisa negó los cargos que se le imputaban señalando, una y otra vez que no era hechicera ni idólatra. Por lo cual, el notario pasó a decir lo siguiente:

Porque no ay mas indicios ni ynformacion que la denunsacion de la dicha memoria que con la experiencia an verificado todas las que an dado a su merced sin que aya errado alguna para hazer diligencia con la susodicha Maria Sisa Chumbi en orden a que por bien y encargándole la sentencia diga su culpa si la a cometido en ser hechicera ydolatra mingadora.18

De esta manera se mandó a suspender la diligencia. No sabremos si el proceso continuó, si Juana Sisa fue condenada o absuelta porque el expediente está incompleto.

Conclusiones

Finalmente, puedo concluir que, en el corregimiento de Yauyos, las mujeres confesaron ser hechiceras, aunque la mayor parte de las confesiones fueron forzadas; en algunos casos, estas mujeres utilizaron sus confesiones como una estrategia de sobrevivencia. El pacto con el diablo era símbolo de su resistencia en una sociedad que sólo les ofrecía desolación. Con la persecución de estas mujeres que realizaban diversas actividades dentro de las sociedades andinas, como el de curar enfermedades físicas y espirituales, los europeos intentaron expropiar al mundo andino de su patrimonio cultural, de su saber empírico en relación con las hierbas y los remedios, que se habían acumulado y transmitido por generaciones a lo largo de su historia. A pesar de que esta persecución fue demasiado violenta, estas prácticas se supieron camuflar para poder sobrevivir; por ello, podemos encontrar curanderos o curanderas que continúan con su labor, donde la “modernidad” y el “desarrollo” aún no han llegado. Estos conocimientos se han modificado y adaptado a los tiempos, pero en el fondo siguen teniendo la misma carga simbólica para quienes la practican.

18 Archivo Arzobispal de Lima. Visitas de hechicerías e idolatrías. Leg. III. 13. 1661, p. 11.

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Fuentes

Archivo Arzobispal de Lima, III: 13 (antes III: 24), 1660. Tupe.

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LOS JESUITAS Y LA EXTIRPACIÓN DE LAS IDOLATRÍAS: LA HISTORIA OFICIAL CONTADA DESDE LA CRÓNICA DEL PADRE JACINTO BARRASA, 1674-1680

Jimmy Martínez Céspedes1 Universidad Nacional Federico Villarreal Biblioteca Nacional del Perú

Resumen

El presente trabajo analiza la partipación de la Compañía de Jesús durante la primera campaña de las idolatrías del Arzobispado de Lima (1610-1622). Para ello nos valemos de la crónica inédita del padre Jacinto Barrasa, destacado escritor y predicador jesuita, quien utilizó el valioso acervo documental que se custodiaba en el antiguo colegio de San Pablo de Lima para componer su obra. En dicho texto copiará y mencionará cartas anuas, correspondencias, relaciones y memoriales que detallan pormenorizadamente la labor pastoral que cumplieron los padres jesuitas acompañando a los extirpadores de las idolatrías como Francisco de Ávila, Fernando de Avendaño, Diego Ramírez y Rodrigo Hernández Príncipe.

Palabras clave: Jesuitas, extirpación de idolatrías, Crónica de Jacinto Barrasa, siglo XVII.

Abstract

The present work analyzes the participation of the Society of Jesus during the first campaign of the idolatries of the Archbishopric of Lima (1610-1622). For this we use the unpublished chronicle of Father Jacinto Barrasa, a prominent Jesuit writer and preacher, who used the valuable documentary collection that was kept in the old school of San Pablo de Lima to compose his work. In this text he will copy and mention letters anuas, correspondences, relationships and memorials that detail in detail the pastoral work carried out by the Jesuit Fathers accompanying

1 Historiador y paleógrafo de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Trabajó en el Archivo Arzobispal de Lima en la organización y catalogación de libros parroquiales del siglo XVI-XX. Dicta el curso de paleografía I y II en la Universidad Nacional Federico Villarreal y Convento de San Francisco de Lima. Ha sido ponente en varios conversatorios y congresos nacionales de historia (2012, 2014, 2016). Ha publicado en la Revista Historia y Región (2013), Revista Tiempos (2012-2017) y Revista Fénix (2017). Participó en la edición del libro El señor de los milagros (2016) y Centenario de la parroquia de San Juan Bautista de Huaral (2017). Prepara un libro sobre el padre jesuita Pablo Joseph de Arriaga. En la actualidad es responsable de la organización y catalogación de los manuscritos de la Biblioteca Nacional del Perú. Contacto: [email protected]

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez the extirpators of idolatries such as Francisco de Ávila, Fernando de Avendaño, Diego Ramírez and Rodrigo Hernández Príncipe.

Keywords: Jesuits, idolatry extirpation, Jacinto Barrasa’s cronic, 17th century.

Introducción

Desde las primeras décadas del siglo XVII, los padres generales de la Compañía de Jesús promovieron la publicación de una historia general de su orden religiosa, motivo por la cual se dispuso que los padres provinciales de cada jurisdicción eclesiástica encargasen entre sus miembros de mayor trayectoria académica la composición de una crónica. En dicha obra se relataría para la gloria de la orden jesuita, los hechos históricos más resaltantes referidos a la fundación de sus colegios, la labor misional que desempeñaron en los pueblos cristianizados y de infieles; y sobre la vida de los ilustres hijos de San Ignacio de Loyola que dedicaron su vida al servicio de la predicación y conversión de las poblaciones recién conquistadas2. Para el caso del Virreinato peruano fueron los padres Ignacio Arbieto, Jacinto Barrasa, Diego Francisco Altamirano y Victoriano Cuenca, los responsables de escribirla, por cosas del destino ninguno logró ver en vida su obra publicada, pues no alcanzaron la aprobación de sus censores. Por los estudios de Enrique Torres Saldamando se sabe que la crónica del padre Arbieto se conservaba en los viejos anaqueles del antiguo Archivo Nacional, perdiéndose durante la ocupación chilena (1881)3. La obra del padre Altamirano que se encontraba en la Biblioteca Nacional del Perú pereció al igual que la colección de Manuscritos y Papeles Varios en el fatídico incendio de 1943. En la actualidad solo se conoce del documento, algunos capítulos que publicaron Manuel V. Ballivian sobre la misión de los Mojos4 y José Toribio

2 Mateos, F. (1944). Historia general de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú. Madrid. Tomo I, pp 1-116. Un primer intento por escribir la Historia General de la Compañía de Jesús fue promovido por el padre general Claudio Acquaviva, quien ordenó a cada provincial de su orden la elaboración de una breve historia de su provincia que, para el Perú, produjo la redacción de la Crónica Anónima de 1600. 3 Torres Saldamando, E. (1882). Los antiguos jesuitas del Perú. Lima, pp.148-153. El citado autor elaboró un estudio biográfico de los principales padres jesuitas que residieron en el virreinato del Perú, en muchas de sus páginas cita un grupo de manuscritos que llegó a consultar en la Biblioteca Nacional del Perú y Archivo Nacional, lamentablemente perdidos desde la época que las tropas chilenas ocuparon los citados repositorios. Una de estas tantas obras extraviadas resultó ser la del padre Juan de Atienza titulada Relación de la fundación de los colegios de la provincia del Perú. 4 Bavillian, M. (1891). Historia de la misión de los Mojos. En Documentos históricos de Bolivia. La Paz, pp. 1-18.

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Medina referido al establecimiento de los jesuitas en Chile; y los fragmentos que el historiador Rubén Vargas Ugarte logró transcribir del manuscrito original5. De la crónica del padre Victoriano Cuenca, es poca la información que se tiene de ella, sus biógrafos señalan que su historia estaba compuesta por 88 cuadernos, cuyos papeles se extraviaron durante la expulsión de los jesuitas en 17676. Es lamentable que la Compañía de Jesús, orden religiosa que cum- pliera un papel determinante en la sociedad colonial, no haya logrado publicar una crónica donde se narrase la historia oficial de su institución. Esta realidad difiere con las historias de franciscanos, agustinos, y dominicos, que si llegaron a ser escritas e impresas por los llamados “cronistas del convento”7.

La crónica jesuita del padre Jacinto Barrasa

La crónica “inédita” del padre Jacinto Barrasa, obra que lleva por título: Historia Eclesiástica de la Compañía de Jesús, y que fuera escrita durante los años de 1674-1680, merece un análisis aparte, sobre todo por los valiosos testimonios que nos ofrece para el presente estudio8. El padre Barrasa nació en la ciudad de Lima el 16 de agosto de 16269, fue hijo legítimo del capitán Agustín Barrasa y Feliciana Gutiérrez de Medina, tuvo cuatro hermanos: Isabel10, María, Juan Bautista, Luisa y fray José Barrasa11. Estudió en el colegio de San

5 La Universidad Antonio Ruiz de Montoya, heredera del archivo y biblioteca del padre Rubén Vargas Ugarte conserva la transcripción paleográfica de la crónica del padre Altamirano (Tomo 21). El fondo editorial de la Biblioteca Nacional del Perú prepara una edición de la citada obra como parte de su Colección Jesuítica. 6 Vargas Ugarte, Rubén (1963). Historia de la Compañía de Jesús en el Perú. España, p. 9. 7 Las crónicas religiosas que lograron ser publicadas en la época del virreinato fueron de: Fray Antonio de la Calancha (1638), Fray Diego de Córdova y Salinas (1651), Fray Juan Meléndez (1681-1682). La orden mercedaria fue otra institución religiosa asentada en Perú que no logró publicar una crónica. Hace algunos años, José Gálvez K. en su página Enciclopedia Católica, publicó la crónica inédita escrita por fray Diego de Mondragón en 1750. 8 Biblioteca Nacional del Perú. Colección General. Historia Eclesiástica de la Compañía de Jesús del Perú por el padre Jacinto Barrasa (1674-1679). A620. 2000022060. s/f. 9 Archivo Arzobispal de Lima. Parroquia del Sagrario. Libro de bautismo- Españoles N° 4 (1618-1628). Folio 182. El padre Jacinto Barrasa fue bautizado en la parroquia del Sagrario por el doctor Fernando Becerril, cura de la catedral, el 23 de setiembre de 1626. La partida bautismal registra como su padrino al doctor Gaspar Sánchez de San Juan, canónigo doctoral del Arzobispado de Lima. Participaron de testigos el licenciado Sebastián de Loyola, racionero, el capitán Gabriel Recio de Castilla y Juan Nieto Navarro. 10 Archivo Arzobispal de Lima. Monasterio de la Encarnación. Legajo 8. Exp 37. 1653. Nació en la ciudad de Lima (1638). En 1653 ingresó al Monasterio de la Encarnación como monja de velo negro, llegando ser elegida abadesa haya por 1692. Su cuñado Sebastián de Almendarez, mercader, se comprometió a pagar como dote el valor de 2000 pesos ensayados. 11 Alex Coello señala que fray José Barrasa fue rector de San Pedro Nolasco, doctor teólogo de la Universidad Mayor de San Marcos y calificador de la Suprema Inquisición.

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Martín, en 1640 ingresaría como novicio de la orden jesuita, logrando en 1660 hacer la profesión de cuatro votos. En ese mismo año, ante el notario Antonio de Figueroa, renunciaría a los bienes que había heredado de sus padres, donando la cantidad de 9700 pesos de a ocho reales en favor del Colegio San Pablo de Lima12. Años después fundaría la Escuela de Cristo, dedicada a la catequesis de los niños; siendo además director de la congregación de Nuestra Señora de la O. Alcanzó fama de “dulce orador y predicador eloquente, con magisterio, y erudición”, llegando a publicar en dos volúmenes los sermones que pronunciaría entre 1650 y 1670, impreso uno en Madrid en 1677, y otro en Lima en 167813. La temática de su obra retórica versaba en torno a las festividades de Cristo, de la Virgen María y de los santos, figuras católicas que los padres jesuitas privilegiaron en su discurso evangelizador14. Entre los años de 1677 y 1678, fue llamado a testimoniar en el proceso de beatificación del venerable padre Francisco del Castillo, quien lo conoció y trató por más de 30 años15. El reconocimiento académico que había alcanzado entre los miembros de la orden y del círculo académico, fue decisivo para que el padre provincial lo nombrase cronista oficial de la orden en 1674. Desde aquel año se dedicaría a redactar la historia de la provincia jesuita en el Perú, labor que años antes le había correspondido al padre Ignacio Arbieto con resultados poco satisfac- torios. Por una carta que dirigiera el padre general Juan Pablo Oliva al provincial Francisco del Cuadro en 1680, se sabe que el padre Barrasa seguía ocupado en la redacción de su crónica. Algunos inconvenientes debieron sucederle a nuestro cronista para que no haya podido culminar su texto, ya que su obra presenta capítulos que no alcanzó escribir ni corregir, además de las falencias e inconsistencia de su redacción que hacen de su lectura una tarea tediosa. Tanto los padres Antonio Astrain (1913) y Francisco Mateos (1944), quienes tuvieron la oportunidad de revisar el manuscrito original, indicaron que la obra estaba conformada por dos tomos y que juntas sumaban más de 1000 folios, redactada en letra pequeña y con notas marginales en el texto, lo que explicaría que durante el proceso de su redacción iba añadiendo o enmendando palabras

12 Biblioteca Nacional del Perú. Colección General de Manuscritos. B1305. 1660. 13 Torres Saldamando, E. (1882). Los antiguos jesuitas del Perú. Lima, pp. 153-155. 14 Coello, A. (2007). “La oratoria sagrada del padre Jacinto Barrasa, SJ (1626-1704)”. En Revista Andina, N° 45. Cuzco: Centro Bartolomé de las Casas, pp.115-134. 15 Archivo Arzobispal de Lima. Autos y diligencias fechas a pedimento del Colegio Máximo de San Pablo de la Compañía de Jesús, sobre las informaciones de la vida, virtudes, muerte y milagros del venerable siervo de Dios, padre Francisco del Castillo, religioso sacerdote de la Compañía de Jesús, natural de Lima. Libro 1. Folios 372v-380, 1677-1680.

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez a su texto. Vargas Ugarte (1963), antiguo poseedor del manuscrito, señalaba que la obra no estaba redactada de una sola mano, es posible que el padre Barrasa haya recibido la ayuda de amanuenses que le iban copiando los borra- dores a limpio, lo que demostraría que su crónica quedó incompleta. Desafor- tunadamente, la desaparición del manuscrito original ha traído como consecuencia que la crónica sea casi desconocida para los investigadores y estudiosos del mundo andino. Es historia conocida que la crónica del padre Barrasa estuvo guardada por años junto a otros manuscritos en la biblioteca del colegio San Pablo de Lima, cuya colección se vio desperdigada luego de la expulsión de la compañía en 1767. A mediados del siglo XIX, el historiador Enrique Torres, asiduo investigador de los papeles jesuitas que se custodiaban en el Archivo Nacional y la BNP, no logró dar con la obra, lo que nos permite aseverar que antes de la guerra del Pacífico las mencionadas instituciones nunca tuvieron en su poder dicho texto. Posteriormente, en su libro Los antiguos jesuitas del Perú (1882) daría la noticia que el manuscrito original, conformado por 1350 folios, lo poseía el monseñor Pedro García y Sanz, canónigo del coro metropolitano de Lima16. El padre García y Sanz era un fiel admirador de la obra evangelizadora de los jesuitas en el Perú, publicó en 1863 una obra dedicada al venerable Francisco del Castillo17. Dicha crónica debió adquirirla en los aciagos momentos de la ocupación chilena, porque en su libro Apuntes para la historia eclesiástica del Perú (1876), solo dice del padre Barrasa que fue autor de “un tomo de sermones, impreso en Madrid el año de 1677”18. Carlos A. Romero, ex director de la BNP, fue el primer historiador que sacaría a la luz unos fragmentos de la obra para su estudio sobre las idolatrías de los pueblos indígenas, investigación

16 Torres Saldamando, E. (1882). Los antiguos jesuitas del Perú. Lima, pp. 153-165. 17 García y Sanz, P. (1863). Vida del venerable y apostólico padre Francisco del Castillo de la Compañía de Jesús. Roma. 18 García y Sanz, P. (1876). Apuntes para la historia eclesiástica del Perú. Segunda parte. Lima, p. 424. Durante la ocupación de las tropas chilenas a la ciudad de Lima, la Biblioteca y el Archivo Nacional, sufrirían el expolio de su patrimonio documental, pues un grupo de ellos fueron a parar al país invasor y otros comercializados a los libreros e coleccionistas peruanos de la época como Nicanor Silva Santisteban, Felipe Varela y Valle, entre otros. No olvidemos que este último había comprado posiblemente del librero Sebastián Salazar la crónica manuscrita del padre Giovanni Anello Oliva, siendo publicada por su hijo Luis Varela y Orbegoso en 1895. Según Manuel González, la citada crónica formó parte de su biblioteca particular, colección que perdió cuando salió del país en momentos que la soldadesca chilena asaltaba la capital. Es muy probable que en estas mismas circunstancias el manuscrito del padre Barrasa llegase a manos del monseñor Pedro García y Sanz, quien con el tiempo formaría una selecta biblioteca particular, algunas de ellas ubicadas en la colección Raúl Porras Barrenechea y en el Fondo Antiguo dela BNP.

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez que publicó en la Revista Histórica (1936)19. En dicho trabajo, Romero señalaría que el citado manuscrito le fue facilitado por Vargas Ugarte, quien lo había obtenido mediante una donación que le hiciera el padre Pedro García y Sanz. La amistad que mantuvo el insigne historiador jesuita con el monseñor García se remontaba desde la época que este último asumiera la dirección del colegio de la Inmaculada en 1891. En su libro Historia de la Compañía de Jesús en el Perú (1963) confirmó la noticia dada por Romero: “Vino a nuestro poder, gracias a la donación que nos hizo del mismo nuestro insigne amigo y benefactor el canónigo de Lima, Pedro García y Sanz”20. Lamentablemente tras la muerte del padre Vargas Ugarte, acontecida en 1976, el manus-crito original se extravió. Los autores del Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, biográfico- temático (2001) sostienen —seguramente por noticias del padre Armando Nieto quien colaboró en este libro— que el manuscrito original se guardaba en el Colegio de la Inmaculada21. Si esto fuera cierto, debemos suponer que se refieren a su actual local de Surco, institución educativa donde fueron trasladados los libros y manuscritos pertenecientes a la Compañía de Jesús que se guardaban en el antiguo local de Lima. Durante nuestra investigación abrigábamos la esperanza de hallarla en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya o en todo caso en el archivo provincial jesuita —que actualmente se encuentra en proceso de organización y catalogación de su patrimonio bibliográfico— no consiguiendo dar con su paradero. Los dos únicos registros documentales que se tienen referencia de la existencia de la crónica del padre Barrasa son las que hemos podido identificar en la BNP y en la Provincia jesuita de Toledo de España. La primera es una transcripción paleográfica mecanografiada que se conserva en la colección general de manuscritos de la BNP, y que por circunstancias aún por esclarecer fue vendido por Jorge Vásquez22. Si bien no es claro el origen de su proceden-

19 Romero, C. A. (1936). “Paliques Bibliográficos”. En Revista Histórica. Tomo X, entrega II, pp. 192-213. 20 Vargas Ugarte, R. (1963). Historia de la Compañía de Jesús en el Perú. España, p. 7. 21 O´Neill, C. y Domínguez, J. (2001). Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, biográfico- temático. Madrid. Tomo I, p. 350. 22 Biblioteca Nacional del Perú. Colección General de Manuscritos. A620. Historia eclesiástica de la provincia del Perú de la Compañía de Jesús escrita por el padre Jacinto Barraza, 1598, 295 páginas. Documento mecanografiado. Jorge Vásquez vendería a la BNP otro tomo empastado mecanografiado de la crónica agustina escrita por fray Juan Teodoro Vásquez, muy probablemente transcrita en base al manuscrito original que poseen los familiares de Javier Prado Ugarteche, que según por referencia de Manuel González de la Rosa y confirmado luego por Guillermo Lohman Villena, le había pertenecido a Manuel de Odriozola. Durante nuestra investigación no se pudo obtener otro dato biográfico del señor Vásquez. Debió ser un coleccionista especializado en temas

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez cia, no es impedimento para formular algunas hipótesis. La citada copia fue comprada a Vásquez el 21 de mayo de 1963, año en que Carlos Cueto era director de la BNP. La única referencia archivística que se tiene para confirmar dicha noticia es que, al margen de la primera página de la crónica, se colocó la siguiente nota: C. Perú. Jorge Vásquez, ver factura 21 y 63. Si esto fuera cierto, nos permitiría sugerir que la copia fue hecha a permiso del propio Vargas Ugarte, propietario del manuscrito original, quien falleciera para 1976. Un dato en contra, que hace poco confiable esa idea, se evidencia cuando el padre jesuita en la introducción de su libro Historia de la Compañía de Jesús en el Perú (1963) no menciona en ningún momento que el señor Jorge Vásquez estuviese transcribiendo el texto de Barrasa para su publicación, al menos que haya utilizado otro manuscrito inédito. La que sí tendría un mayor grado de credibilidad, es aquella que señala que siendo el padre jesuita el poseedor del manuscrito haya sido él quien transcribió la mencionada crónica tal como lo hiciera con la historia del padre Diego Francisco Altamirano23. Tras un cotejo realizado a los dos ejemplares mecanografiados llegamos a la conclusión que comparten las mismas características tipográficas, con la diferencia que la transcripción hecha de la obra del padre Barrasa presenta correcciones que el historiador jesuita añadió posteriormente por tener el ejemplar a la mano, algo que no sucedió con el manuscrito del padre Altamirano pues como ya se dijo la crónica se encontraba en la BNP. Aun así, nos queda la interrogante de cómo llegó a parar a manos del señor Vásquez dicha transcripción. La segunda es una copia manuscrita que se custodia en el Archivo de la provincia de Toledo de la Compañía de Jesús, fue transcrita en Lima para enero de 1880 y comprende 1317 páginas24. Por lo que señala Mateos es una “copia moderna incompleta”, su antiguo poseedor debió tener la intención de darlo a luz, pero que, con el inicio de la guerra del Pacífico, no le quedó otra que suspender su proyecto editorial. Existen dos hipótesis sobre la procedencia del citado ejemplar: la primera, que fuera probablemente adquirida por Antonio Astrain durante su visita a Lima, no olvidemos que el historiador jesuita se encontraba recopilando materiales para escribir su monumental obra Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España (1902-1925), esto

eclesiásticos porque en 1963 vendería la colección de libros y manuscritos que perteneció al monseñor Carlos Arce Masías, ex obispo de Tacna. 23 Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Archivo Rubén Vargas Ugarte. Historia de la Provincia del Perú escrita por el padre Diego Francisco Altamirano. Tomo 21. Copia mecanografiada. 24 Archivo histórico de la provincia de Toledo de la Compañía de Jesús. Legajo 68. C-277. Copia manuscrita. 1317 páginas. Lima, 1880.

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez explicaría en parte las razones por las cuales en el archivo de Toledo se conserva un buen centenar de manuscritos jesuitas de la provincia peruana25. La segunda, es la noticia que nos brinda el propio Vargas Ugarte, quien señala que un grupo de los documentos que se custodia en el archivo de Toledo son los mismos que el bibliotecario Manuel de Odriozola logró salvar del saqueo chileno que sufrió la Biblioteca Nacional del Perú en 1881, material que decidió donar a la orden jesuita de Lima. Años después estos manuscritos serían llevados a Madrid por el padre Gumersindo Gómez de Arteche, no sería desatinado afirmar que el ejemplar de España, haya sido un material que perte- neció a Odriozola, quien pensaba publicarlo como parte de su famosa colección de documentos históricos del Perú26. Todo parece indicar que el ex director de la BNP tuvo en sus manos la crónica original del padre Jacinto Barrasa antes de la guerra.

La crónica del padre Jacinto Barrasa y la extirpación de idolatrías (1610- 1622)

La crónica inédita del padre Barrasa —basándonos en el ejemplar mecanografiado que se custodia en la BNP, y que utilizaremos para el presente trabajo— está compuesta por tres libros, divididos cada uno en capítulos. Asimismo, consta de 195 páginas, algunas de ellas presentan agregados y correcciones a lapicero que hiciera el mismo paleógrafo. Es además un traslado incompleto, pues evidencia algunos folios sin transcribir, quizás por considerarlo de poca importancia o porque el estado de conservación del papel hacía dificultosa su lectura. Si bien la crónica era bien conocida por Pedro García Sanz, Enrique Torres Saldamando, Rubén Vargas Ugarte, y José de la Riva Agüero, no fue sino Carlos Alberto Romero, el primer historiador peruano que publicaría unos fragmentos de la obra para su estudio sobre las idolatrías de los pueblos indígenas, investigación que salió en la Revista Histórica (1936)27. En ese año solo sacaría a la luz los capítulos 9 y 10 del libro N° 1, dejando inéditos los capítulos donde se narraban las visitas realizadas a los pueblos de Checras, Chinchaycocha, Huaylas, Ocros, etc.

25 Ver Mateos, F. (1944). Historia General de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú. Madrid. Tomo I, pp. 70-73; y Astrain, A. (1913). Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España. Tomo IV. Madrid, p. 20. 26 Rubén Vargas Ugarte (1947). Manuscritos peruanos en las bibliotecas y archivos de Europa y América. Lima, p.41. 27 Romero, Carlos Alberto (1936). “Paliques Bibliográficos”. Lima. En Revista Histórica. Tomo X, entrega II. pp. 192-213.

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Al igual que otras crónicas conventuales del siglo XVII, la obra narra con estilo apologético el trabajo pastoral que realizaron los miembros de la Compañía de Jesús en defensa de la fe católica y conquista espiritual de las poblaciones aborígenes que se asentaron en las reducciones y territorios de fronteras. Nuestro cronista consiente de la labor que le fue encomendada, resalta en todo momento el espíritu misionero de los hijos de San Ignacio de Loyola, cuyo accionar se verá reflejado en la instauración de sus colegios, congregaciones, misiones itinerantes y vida de ilustres miembros, desde su llegada acontecida en el año de 1568 hasta 1678, fecha que marcaría el final del gobierno provincial de Hernando Cavero. Jacinto Barrasa no escatimó esfuerzos en la recopilación de materiales que le valdría para escribir su crónica, pues utilizó todo tipo de documentación que se encontraba en el Archivo Central del Colegio Jesuita de Lima, como las cartas anuas, memorias de los visitadores, correspondencia de los padres generales con los provinciales, las cartas de edificación, hasta la misma obra de su antecesor Ignacio Arbieto, muchos de ellos lamentablemente perdidos, que hacen de su obra un texto valioso. La numerosa información que logró reunir le sirvió para detallar de manera cronológica las fundaciones de los diversos colegios jesuitas y del papel que desempeñaron sus provinciales y representantes ilustres de su orden en las empresas apostólicas que se llevaron a cabo en los territorios de indios convertidos y de frontera. Para los estudiosos de la sociedad andina son de suma importancia los 18 últimos capítulos de la primera parte del libro N° 1, donde el padre Barrasa describe meticulosamente las misiones volantes que efectuaron los jesuitas -a solicitud de Bartolomé Lobo Guerrero- durante las primeras campañas de la extirpación de las idolatrías, en las parroquias del Arzobispado del Lima; colaborando en la predicación y administración de los sacramentos a los visitadores como Francisco de Ávila, Fernando de Avendaño y Diego Ramí- rez, experiencia que supo bien aprovechar el padre Pablo Joseph de Arriaga para elaborar su política de extirpación contra la religión andina, programa que llegó a plasmar en su libro La extirpación de la idolatría en el Perú (1621). No olvidemos que esta lucha contra las huacas prehispánicas se dio en un contexto político-religioso donde se reformularían varios de los métodos de evangeliza- ción que se habían discutido en el III Concilio Limense (1582-1583), una buena oportunidad para que los propios jesuitas considerasen que estaban participan-

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez do de una nueva obra de conversión de los pueblos nativos28. No por algo uno de sus integrantes, el padre Gerónimo Palla, en su obra inédita Misión a las Indias (1619), dedicaría los dos últimos capítulos a resaltar el compromiso pastoral que debían cumplir aquellos padres que se alistaban a venir al Perú, en momento donde las prácticas idolátricas habían sido descubiertas en los pueblos rurales del Arzobispado de Lima29. La obra de Jacinto Barrasa contiene datos históricos inéditos que no están registrados en otras fuentes documentales que se conocen de las primeras visitas de las idolatrías (1610-1622), pues apenas se conserva en la sección de Hechicerías e Idolatrías del Archivo Arzobispal de Lima nueve expedientes de este periodo30, no sabemos con exactitud a donde fueron a parar los valiosos libros, memoriales y procesos de visita que compusieron los sacerdotes extirpadores durante su recorrido en los distintos pueblos rurales de la diócesis limeña, hasta el momento solo se tiene conocimiento de las relaciones de idolatrías que escribiera el licenciado Rodrigo Hernández Príncipe de las prácticas rituales y ceremoniales de los indios de Ocros y Recuay (1621-1622). El interés que generó para mediados del siglo XX, el descubrimiento de los expedientes de hechicerías e idolatrías que se hallaban en los viejos anaqueles del Tribunal Eclesiástico de Lima, permitió que investigadores como Duviols, Huertas, Millones y Pease, orientasen sus estudios a espacios regionales donde las prácticas religiosas distanciaba con la versión que los cronistas habían recogido de la elite cuzqueña,31 centrándose específicamente en la

28 Maldavsky, Aliocha (2013). Vocaciones inciertas: misión y misioneros en la provincia jesuita del Perú en los siglos XVI y XVII. Lima. 29 Pallas, Gerónimo (1619). Misión a las Indias, con advertencias para los religiosos de Europa, que la huvieren de emprender como primero se verá en la historia de un viage, y después en discurso. Ed y transcripción José Hernández Palomo. Madrid. Consejo de investigaciones científicas. El Colegio de México. Universitá degli studi di Torino. 30 Gutiérrez Arbulú, Laura. Catálogo de documentos de la serie visitas de Hechicería e Idolatrías del Archivo Arzobispal de Lima. www.idolatrica.com. No todos los expedientes proceden de las visitas de las idolatrías, en algunos casos tienen su origen en las visitas ordinarias que realizaban las autoridades eclesiásticas a los doctrineros de las parroquias rurales. La organización documental ha dependido más por criterios profesionales del archivero que del proceso histórico que lo generó. La totalidad de los fondos documentales del AAL fueron desglosados de su procedencia original para formar secciones fácticas como curatos, capítulos, visitas pastorales, amancebamientos, derechos parroquiales, estadísticas, causas criminales y civiles, cofradías, entre otros. 31 A diferencia de las crónicas del siglo XVI, donde se privilegia el testimonio oficial del Imperio del Tahuantinsuyo, las causas de idolatrías brindan información regional de la religión de los pueblos indígenas que no formaban parte de la cultura inca, sin lugar a duda una visión alejada de la que ofrecieron las panacas reales en los primeros años de la dominación española. Fue el historiador Carlos Alberto Romero, ex director de la Biblioteca Nacional del Perú, uno de los primeros estudiosos peruanos quien consultaría y pondría en valor los expedientes de la sección hechicerías e idolatrías

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez religiosidad de los antiguos pueblos indígenas de los corregimientos de Cajatambo, Huarochirí y Chancay. Lastimosamente no existen registros documentales sobre el “descubrimiento” de las idolatrías en otras provincias del Arzobispado de Lima, lo que nos imposibilita de obtener un conocimiento cabal de las visitas que se experimentaron en los partidos de Huánuco, Conchu- cos y Chinchaycocha. Los motivos de esta carencia tendrían su explicación en los avatares que han sufrido los archivos nacionales a lo largo de su historia, motivo por la cual la actual bibliografía de la religión andina se tuvo que edificar sobre la base de la documentación que tardíamente se generó en la época del arzobispo Pedro de Villagómez (1641-1671) personaje crucial para la revitalización de las campañas de las idolatrías. Su política de extirpación traería como resultado una valiosa documentación, para comprender la cosmovisión andina, estructura jerárquica sacerdotal, prácticas rituales y ceremoniales que se consagraban a sus divinidades prehispánicas. Resaltaron por su labor de etnógrafos los visitadores Bernardo de Novoa y Juan Sarmiento de Viveros, quienes recogieron relaciones de idolatrías en sus andanzas en la sierra de Lima: Cajatambo, Yauyos, Chancay y Huarochirí32. Las escasas referencias que se conocen de aquellas poblaciones indígenas que sufrieron la arremetida de la primera campaña de las idolatrías (1610-1622) son las que precisamente dejaron los padres jesuitas, cuando recorrieron junto a los visitadores de las idolatrías por los estrechos valles, pueblos, estancias, ranchos y huertas alejadas de las habituales reducciones, experiencia que narraron minuciosamente en las cartas anuas33 y en las que el mismo padre Barrasa consignó en su obra inédita —cartas y memoriales que inserta en su crónica— la participación de los padres de la Compañía de Jesús como misioneros durante las visitas de las idolatrías en las provincias de Huarochirí, Checras, Huaylas, Chinchaycocha, Huánuco, Trujillo, Ocros, Conchucos y Lampa. Resaltan los memoriales de los padres Antonio Pardo y Miguel de Salazar, las cartas que envío Bartolomé Lobo Guerrero y Francisco de Ávila, al provincial Diego Álvarez de Paz, y relaciones de las idolatrías y

del Archivo Arzobispal de Lima, en una época donde apenas se hablaba del indio como personaje histórico. 32 Para una visión panorámica de la historiografía religiosa sobre las campañas de las idolatrías revisar los trabajos de Huertas (1981), Duviols (1986; 2003), Sánchez (1991) García (1994), Gareis (1989), Mills (1997), Griffiths (1998) y de la Puente (2006). 33 Polia, M. (1999). La cosmovisión religiosa andina en los documentos inéditos del archivo romano de la Compañía de Jesús 1581-1752; y Documentos inéditos del archivo romano de la Compañía de Jesús (2017).

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez supersticiones que escribieron los distintos misioneros que anduvieron con los extirpadores. Estos sucesos constituyeron un momento importante para la Compañía de Jesús, que bajo la dirección del padre Joseph de Arriaga no solo alcanzaron protagonismo institucional, sino que también orientaron las políti- cas de extirpación contra las poblaciones autóctonas, oportunidad que no desa- provecharon para plasmar su obra evangelizadora. Luego de estos acontecimientos, los jesuitas se dedicaron por completo al trabajo pastoral en los pueblos de frontera. No por eso, resultan menos importantes las misiones en la que participaron sus miembros durante el gobierno de los arzobispos Gonzalo de Campo y Hernando Árias de Ugarte en los pueblos de Huánuco y Chavín de Pariarca. Esta última doctrina fue el centro de operaciones que los padres utilizaron para emprender nuevas misiones hacia los pueblos infieles, cuya administración perduró por 20 años (1631-1651), diciéndose retirarse en momentos donde Pedro de Villagómez solicitaba de su auxilio para la segunda campaña de extirpación de idolatrías que decidió emprender para 164934.

Criterios para la edición

Publicamos los capítulos 9-16 de la primera parte del libro N° 1, que son las que atañen justamente a la labor que los jesuitas cumplieron durante su participación en la primera campaña de las idolatrías. Como lo dejaría testimoniado el padre Barrasa al finalizar el capítulo 16, la muerte del arzobispo Lobo Guerrero significaría la “suspensión de armas en esta guerra que se hacía al demonio”. Para la transcripción de la copia mecanografiada que se custodia en la BNP, hemos creído conveniente regirnos por las normas aprobadas en la Primera Reunión Interamericana sobre Archivos, celebrada en Washington D.C en octubre de 1961. Esto debido a que el paleógrafo del citado ejemplar había realizado una transcripción literal del documento original, hecho que ha sido comprobado cuando se ha analizado la versión modernizada que hizo Carlos Alberto Romero para la Revista Histórica en 1936.

34 Para un mejor conocimiento sobre las motivaciones personales y políticas que tuvo el arzobispo Pedro de Villagómez para impulsar las campañas de las idolatrías revisar el sugerente trabajo de Juan Carlos García Cabrera, “¿Idolatras congénitos o indios sin doctrina? Dos comprensiones divergentes sobre la idolatría andina en el siglo XVII” (2010, pp. 95-110).

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez

Transcripción de la Historia Eclesiástica de la Compañía de Jesús del padre Jacinto Barrasa

Libro 1. Primera Parte. Compendario apendiz a todas las relaciones de los collegios de todo lo sucedido y obrado en el colegio de Lima assi en la mesma ciudad como en otras partes por los obreros y missioneros del, desde el año 1598 hasta el de 1650 [p.29].

Del origen que tuvo el descubrirse la idolatría en los indios deste arçobispado de Lima y lo que hizieron los nuestros contra ella en sus misiones (9)

En los años siguientes de 1608 adelante fueron muchas las missiones que deste colegio de Lima salieron a diferentes partes y aunque en todas ellas avia mucho que decir de lo que se obro en los moradores de sus pueblos con todo porque lo más singular y de gran servicio del señor fue lo que en raçón de quitar la idolatría se hizo en diferentes provincias dexadose las demás cosas, se dirá desto más a la larga y para començar desde sus principios se dirá el origen que los tubo de descubrir lo que nunca se entendió durava entre estos indios en especial los que vivían en pueblos cercanos a los españoles y lo que hallo acerca desto en las letras que dello tratan que son las del año de 1609 es lo que sigue. Lo primero que por aver passado tantos años desde la conquista deste reino y la pacificación de sus discordias y disensiones, y en todos estos averse entendido con el cuidado posible de enseñar la fee christiana a los indios [p.30] dese Perú por varios ministros, asi de las otras sagradas religiones que tan loablemente trabajaron en ello como de nuestra compañía se creía llanamente que si estos naturales por sus lascivias y embriaguezes aún no eran universalmente buenos christianos por lo menos eran fieles adorando un solo Dios verdadero en tres divinas personas como se lo avian enseñado y declarado perpetuamente, pero el demonio que se engería siempre en los vicios de su embriaguez para pervertirlos hizo de las suyas y asi les bolvió a la idolatría, si es que la avian dexado estava esto muy encubierto más fue nuestro señor servido se manifestase este mal con la ocasión que luego se dirá en haziendo memoria del que tomó Dios por instrumento para descubrirle y es lo segundo que aquí se deve advertir. El año referido de 1609 era cura de Guarochirí y vicario de toda aquella provincia el Doctor Francisco de Dávila hombre muy docto en derechos y de los mejores lenguas del Perú, a quien lo mucho que trabajó en este negocio de la idolatría le hiço su magestad después merced de una canonjía en la cathedral de los Charcas, y della pasados algunos años le promovieron a la de Lima, donde vivió con grande virtud y exemplo, y porque se diga esto de camino entre otras cosas, parece quiso nuestro señor premiarle una devoción que tubo con el seráfico padre San Francisco y un servicio que le hiço por ser santo de su nombre, y fue que para celebrar con solemnidad la fiesta de sus sagradas llagas a 17 del mes de septiembre, puso una renta considerable por vía de distribución a los del cabildo de la iglesia mayor para que en el mesmo conbento asistiesen a una missa cantada, y después della a un responso, que quería se dixese por

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez su alma, aun estando vivo sucedió pues que aviendo muerto otro prebendado de la mesma iglesia, una noche (según refirió el mesmo doctor) le bio junto a su cama que le hacía señas con la cabeza de que se fuese con él, y aunque le dio cuidado de saber la certidumbre de aquel embite no por eso se desasosegó porque el que tenía con las cosas de su alma y prevención para la muerte asi de testamento, como de lo demás era lo que se podría desear; pero lo maravilloso en esta parte fue que aviéndole dado algunos meses antes una penosa enfermedad, originada de grandes flemas, vino finalmente a morir el mesmo día en que se celebrava la fiesta de las llagas, tan de su devoción, y el espirar fue a la mesma ora y punto en que le cantavan el responso, que fue cossa de grande admiración. Este saserdote siendo como dicho es cura de la doctrina de San Damián la qual tubo doze años con el cuidado que tenía en fundar en la fee a sus feligreses, y predicarles vivamente contra la idolatría, y aunque los indios temerosos de su mal intentaron desquiziarle, no solo de aquellos sanctos intentos sino también de la doctrina levantándole falsos testimonios no pudieron porque le favoresió el señor, y demás deso con una ocasión que dispusso la providencia divina, en tiempo quel avia consebido algunas sospechas de que sus feligreses no andavan a derechas en esta materia con Dios vino acavallo(sic) de conoser, y fue que le llamaron para un indio viejo que se estava muriendo y éste le dio noticia aunque confusa de que una hija que tenía llamada Curi guardava un ídolo, y que él avia dedicado esta su hija al Pariacaca, ídolo y adoratorio, el más principal desta provincia y le davan este nombre por un cerro desta cordillera donde haze mucho frio, murió este viejo encubriendo lo más principal y que hazía más al casso en esta materia de ídolos. Muerto el indio llamó el doctor Dávila a la hija y le pidió el ídolo más ella maliciosamente le dio otro del que le pedía, con este principio el dotor dio de allí adelante en predicar fuertemente contra este vicio, y más quando supo que casi todo el pueblo concurría a aquella cassa de la india a sus idolatrías, pero entró la justicia divina castigando severamente a esta sacerdotisa del demonio porque de repente le dio el mal de la muerte y llamado los indios al doctor para confesarla la halló sin habla echando mucha sangre y espumajes por la boca y asi murió sin confesión, y que al alboroto concurrió todo el pueblo. El dotor Ávila deseoso de decirles en tal caso algo de provecho les predicó allí la historia de Anania y Safira a quien quitó la vida de repente porque mintieron a San Pedro encubriéndole la plata que tenían defraudada etc, y que lo mesmo avia hecho Dios con aquellos dos indios padre e hija como lo avian visto a sus ojos, y lo mesmo haría con ellos si con toda claridad no se descubrían y enmendavan, temieron mucho con esto y el día siguiente le llevaron más de 300 ídolos y la madre de aquella india Curi le llevó al doctor a su cassa el propio ídolo que el padre y la hija avian ocultado, y el doctor derribó la cassa y puso una cruz grande con un humilladero que hiço en ella. Con esto se encartaron otros pueblos comarcanos de que tubo algunos indicios y asi poniendo mayor calor en lo començado, fue descubriendo mucho más de lo que pensava y para venir a cumplida noticia de todo usando de la facultad de vicario hizo pregonar un edicto en que mandava a todos sus súbditos que dentro de seis meses manifestasen lo que de si o de otros sabían acerca deste crimen, prometiendo perdonar y reconciliar piadosamente a los que de su voluntad se

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez declarasen y amenazando con severo castigo a los que no lo hiziesen, con esto començaron muchos no solo [p.31] los de su doctrina sino también de otros pueblos de la vicaría a denunciarse trayendo sus ídolos y diciendo lo que passava en otros pueblos. Començose con esto a alborotar la tierra manifestándose unos y temiendo otros y estando todos a la mira para ver en qué parava aquel negocio. Escogió entonces el doctor Francisco de Ávila algunos indios buenos christianos temerosos de Dios y con ellos andava por los pueblos inquiriendo descubriendo y desbaratando huacas y adoratorios, más con la mesma experiencia quedó enseñado que para tan ardua empressa no bastava él solo y que era menester pedir él ayuda de nuestros sacerdotes para que como cossa tan propia de nuestro instituto acudiésemos a ella en su compañía, escribió sobre esto al padre provincial Estevan Páez y al padre retor de Lima, encargándoles en esta parte la conciencia porque avia entendido de los indios que avia examinado que desde el pueblo de Lati y Hanac pueblos junto a Lima todos los indios de la provincia adoravan a Pariacaca y a Chaupimanomoc, ídolos famosos y bien conocidos en esta tierra, y otra india dixo que se desengañassen que todos los indios fuera de los niños de la cuna eran idólatras. Con esto se movieron luego los superiores a començar por aquí, lo que después tan de propósito y tan de veras se fue continuando de hazer guerra al demonio en desarraigar esta mala semilla de la idolatría, ciçaña sembrada por él para hechar a perder estas pobres almas, que tenía ya el señor de los miesses en su iglesia para que con la cultura de la fee viniessen a dar el fruto siquiera trigésimo que della se podía esperar. Los primeros padres que para el efecto dicho se embiaron a estos pueblos fueron el padre Pedro del Castillo professo de 4 votos hombre docto y antiguo en nuestra compañía y que sabía bien la lengua, y en su compañía el padre Gaspar de Montalvo muy siervo de Dios y grande obrero, cura que avia sido del Cercado. Estos dos padres començaron su missión con grande zelo de la honra del señor y no menos lástima de ver tan engañada aquella pobre gente, de aquel nació no perdonar a desvelo e trabaxo suyo y desta el proceder con grande blandura y agasajo con los indios, dándoles a entender que no venían a ellos como visitadores en spíritu de arder y de juizio, sino padres de sus almas en spíritu de amor y misericordia y que antes ellos avian de templar al visitador quando con enojo, aunque justamente concebido si se mostravan rebeldes intentasse castigarlos con severidad. Con esto fueron bien reçebidos y començaron a predicar contra la idolatría y juntamente a deshacer y desbaratar las huacas y adoratorios que se ivan descubriendo, trabaxaron también y no poco en convencer algunos indios tan viejos en la edad como envegecidos en este vicio y assi eran ocasión a los demás de caer en él. Estos indios reducidos a la verdad confesaron públicamente sus hierros y que los que hasta entonces adoraron por dioses no eran más que piedras. A este modo fueron procediendo en compañía del mesmo dotor Ávila por los demás pueblos, haziendo él por su parte las diligencias jurídicas y los padres por la suya las religiosas: él fulminava processos y admitía declaraciones, y los padres hazian sermones, predicavan exemplos, admitían a disciplinas los varones y confesaban días enteros hombres y mugeres. Con esto se fue haziendo grande obra porque se

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez manifestaron muchos voluntariamente, y aviendo traído todos sus ídolos y después dellos los cuerpos de sus passados a quien también adoravan los arrojaron al fuego con muestras de verdadero arrepentimiento. Llevavanse cruzes con grande solemnidad y música, y se colocavan en los lugares que avian sido adoratorios antiguos. Hallaronse en esta ocassión tantos ritos y ceremonias para celebrar aquellos dos cerros que al principio se nombraron Pariacaca y Chaupiñamoc, que fuera largo el referirlas y se dexan por ser semejantes a otras que en otras ocassiones se han dicho arriba. Solamente es bien de reparar que desde el día que començava el falso sacerdote deste cerro a publicar la fiesta se mandava a todos guardar continencia por diez días enteros y para esto recogían a los varones en choças o buhíos aparte por sus ayllos o parcialidades, y de noche los contavan y averiguado el que faltava le açotavan gravemente porque tenían por gran pecado no guardar continençia en el tiempo que se preparavan para la dicha fiesta, harta confusión para los fieles que en reverencia del verdadero Dios no hazen otro tanto. Llegado el día de la fiesta iban a una cueva muy grande llamada Chutinguaque y llevavan a ella sobre carneros de la tierra sus difuntos, que los tienen en sus sepulcros (estos son al modo de torrecillas pequeñas todas quadradas con una puerta al oriente) secos que acá llaman hechos charqui. Llevavan a los varones vestidos con manto y camiseta y llautos que como en otras partes se a dicho son unas roscas de cuerdas que sirven de sombreros. Y a las mugeres ponen axu y lliclla que es su vestido ordinario y aquella noche la gastavan en vela despertando con rigor a los que dormían y el día siguiente ofrezían sus sacrificios. También hazian otra fiesta a otro adoratorio llamado Ynaccha en que al modo del sábado Santo encendían lumbre nueva y vestidos al modo yunga iban [p.32] a la puna a caçar guanacos para ofrezer sacrificio y el día de la fiesta corrían como antiguamente, el pabo poniendo en quatro hastas, a buenos trechos, unas plumas de colores y el primero que llegaba a qualquiera dellas se la davan por premio, y luego con alavanças de vencedor le traían delante del ídolo y le davan a bever en las tazas o mates dedicados a él (llamanse aquillas) dándoles a entender que de allí adelante an de ser más valientes, pues an participado de la bebida del ídolo y todo el tiempo que dura esta fiesta a de estar el fuego nuevo encendido cebándole siempre sin consentir que se apague. Usavan también otra invención y era traer unas máscaras o caratulillas cortadas del rostro de un hombre con el mesmo hueso y piel como estava antes, para lo qual devían de tener algún género de sierra o instrumento muy agudo y procuravan que fuese esta máscara de algún indio principal señalado y al tiempo que avian de coger el maíz se la ponía uno sobre su cara y con solo esto cobrava tanta autoridad que le traían en andas como en procesión y le hazian ofrendas como a cosa divina. Estas supersticiones les enseñava el demonio, también era cosa de ver los misterios que hazian quando alguna india paria dos hijos de un vientre porque son para ellos de gran veneración, llaman Curi a los hijuelos y en naciendo cogen al padre y le encierran en un aposentillo y le tienen hechado cinco días mandándole que no se mueva del, passados estos le hechan del otro lado otros cinco porque dicen es todo necessario para conservar los gemelos. Luego le mandan guardar continencia un año entero castigándole severa-

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez mente si falta a ella. Estas y otras cosas tan fuera de camino fueron deshaziendo los padres en todos estos pueblos, y por la bondad del señor fue grande el fruto que se hizo en todos ellos porque en solo sincuenta días que duró esta missión fueron seiscientas las confessiones de toda la vida y muchos los ídolos que se quemaron. Y para que fuese más durable el fruto della dexaron señalados mayordomos en los pueblos para que juntasen los demás a las diciplinas y exercicios de devoción y cuidasen con veras de que no hubiese más idolatrías. Diose nuestro señor por también servido del trabajo de los padres en esta missión que quiso premiar a uno de los missioneros con llevarles para sí, este fue el padre Gaspar de Montalvo a quien estando los mesmos pueblos le dio una recia calentura y él con esperança de mejoría la disimuló por nueve días enteros y era tanto el deseo que tenía de trabajar con aquellos indios que con averse declarado el mal por tan riguroso aun no quería dexar el puesto para morir como buen soldado de la Compañía de Jesús con las armas en la mano. Pero al fin obligado por la obediencia huvo de venir a este colegio de Lima donde acabó santamente según avia vivido porque en pocos años que estuvo en la compañía donde entró ya sacerdote se adelantó grandemente en todo género de virtud principalmente en el celo de las almas como se vio en la ocassión referida.

Missión que hizo el padre Antonio Pardo y lo sucedido en ella, [1610] (10)

No quedó el año siguiente de 1610 vacío de missiones porque no querían nuestros superiores se diesse vacuo en la gracia desta vocación nuestra, pues no se da en la naturaleza. Más aunque fueron varias como se irá diciendo, la primera de que se haze memorial fue de una larga que por espacio de siete messes enteros hizo como solía en otras ocassiones el padre Antonio Pardo (de cuyo spíritu y predicación se ha dicho arriba) a las ciudades de Guanuco, Saña, Trujillo y Chachapoyas y della se refieren aquí las cosas más notables. La primera es el averse tenido noticia de una famosa fuente llamada Cuyana en la lengua índica, que es en la española como si dexesemos la fuente de los amores, tan venerada y estimada en aquella tierra, que se entiende no eran solo los indios los que a ella acudían, más aún también mugeres españolas embiavan sus criados a ella para traer de su agua y usar della supersticiosamente en sus aficiones y amores ilícitos. La superstición o embuste desta fuente era que lavando con el agua della la persona o ropa de quien quería quedase aficionada o regándole la cassa con ella, luego la amartelavan y traían rendida a lo que della pretendía sus lascivos desseos. Sabido pues esto por el siervo de Dios quiso aunque fuesse a costa de trabaxo suyo ir al lugar della para quitar aquel escándalo y tropiezo en que tantas almas davan de ojos, con tantas ofensas del señor pidió al cura de aquel pueblo que le acompañasse y lo mesmo a un cavallero seglar, hermano del encomendero del mesmo lugar que a la sazón se halló presente y llevando algunos indios de guía fueron al lugar della, era según parece un cerro alto por el qual fueron trepando con pies y manos con tanto peligro de caer y despeñarse, que según en su relación dixo el messmo padre [p.33] más parecía temeridad que osadía el intentarlo, al fin llegaron a lo alto y advirtieron que la

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez peña estava abierta por medio y en aquella hendedura estava un agujero grande por donde cabía bien un braço de hombre, y entrándole adentro se da luego con la taca o alberca del agua que se va destilando por de dentro de la peña sin salir afuera y el agua de la una parte fingían era para aficionar y la otra para aborrecer, halló el padre ofrendas varias que se hazian a la peña y fuente como a cosa divina, hizo luego cerrar de todo punto el agujero y después levantar una pared de piedra con que totalmente se impidiesse la entrada de aquel adoratorio tan perjudicial a toda aquella gente con que logró muy bien su trabaxo. A este modo fue también descubriendo el padre varios idólatras que le traían sus ídolos y estos con solo lo que oían se ivan manifestando y juntamente los instrumentos de sus hechizerías de que se formó (según en otras partes se ha dicho) una grande hoguera. Más fuera de lo que por sus ojos vio y remedió deste género tuvo también noticia de otros pueblos que estavan inficionados del mesmo contagio y a la buelta remedió por si lo que alló en esta parte, y demás deso dio noticia de los demás que importó mucho para que por allí se continuasse este mesmo año la conquista de ídolos y de sus adoradores, tan llenos de mentira y falsedad quanto los que son verdaderos de Dios lo son como dixo el salvador en espíritu y verdad. Notó el padre entre otras cosas que una piedra a quien adoravan estava sobre otra con tal dispocición que pareze podría banbolearla una sola persona como si el demonio que en ella era adorado y ofrendado se huviera puesto encima para defenderla o resistir su destroço con hazerla inmobile porque aunque en presencia suya acudieron a derribarla veinte hombres juntos no pudieron. Bien se deseava allí un San Gregorio taumaturgo que con su oración como con fuerte impulso la echara a rodar ni le faltava espíritu dese al nuestro missionero para otro tanto si entendiera que avia dello necesidad, pero juzgó que antes de venir a pedir a Dios milagros era bien provar lo que con fuerzas humanas ayudadas del favor divino se podía hazer en aquel caso y asi para vencer el peso natural de la piedra añadió más número de gente a los primeros y para contrastar el que podía con su vigor angélico añadirle el demonio ordenó que invocasen al punto de darle el enbión el santíssimo nombre de Jesús y a esta inbocación huyó el enemigo y cayó el peñasco dando saltos hasta lo profundo, puso en su lugar una grande cruz con que convirtió en santo humilladero lo que antes avia sido perverso mochadero. Después desto refiere el padre algunos casos particulares que se pondrán aquí para complemento de su missión. El primero fue de una buena india afligida y maltratada de un español por conquistar por ventura su honestidad y nuestro señor quiso premiar su resistencia con aparecérsele un jueves santo y dixo fue tan grande el temor que le causó de pura reverencia aquella vista de tanta magestad que era como un temblor de una terciana (asi lo explicava ella) el que le sobrevino en todo el cuerpo, dixole el señor no temas que veo tu aflicción y vengo a consolarte y en oyendo estas palabras dice se sosegó y se le quitó todo aquel pavor que avia concevido, mostrole luego el señor un papel todo escrito a modo de memorial de cuentas y partidas varias, pero que hacía lo último del quedava un poco en blanco como que faltase algo por escrevir y en aviéndosele mostrado le dieron a entender no por palabras que le dixesen

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez exteriores y sensibles, sino por inteligencia interior que aquel papel era la vida y pecados de aquel hombre malo que la afligía y perseguía y que presto se llenaría la medida y se acavaría de escrevir aquello poco que restava y él sería castigado y ella quedaría libre de la opressión y trabajo en que la tenía. Ella aviendo visto aquello cobró ánimo y esperando un día que saliese de su casa le dixo claramente lo que avia visto exortándole a que mirase por sí y dexase aquella mala vida y la persecución tan porfiada con que tantos tiempos la traía apurada, él se rio dello haziendo grande burla y mofa de la visión (quan bien le estuviera no hazerlo). Certificó la buena india que dentro de tres meses murió el hombre de repente sin confessión y donde no se le pudo dar sepoltura en sagrado que según esto devió de ser en algún despoblado o puna desierta, dixole más al padre que otras dos vezes le avia hecho la virgen santíssima casi en el mesmo tiempo este regalo de aparezérsele y consolarla y en la una la exortó a que fuesse muy devota suya, y en la otra le diese a su hija y entendiendo ella que se la pedía para llevársela le dixo ¡no veis señora que no tengo otra! y que entonces la virgen santíssima como riñéndola la dixo pues ¿Cómo a mí me mezquinas tu hija? ella como avergonçada de aver antes andado tan corta le respondió luego sea asi señora llévatela quando fueres servida y exhortó de allí adelante a la hijuela que se preparase para irse al cielo porque la madre de Dios la quería tener consigo. La niña lo hizo aunque pequeña que solo sería de seis a siete años y dentro de pocos días enfermó y la madre la truxo agua bendita y una cruz y la niña abraça con ella dio su alma a su criador, añadió más que quando llegaron los nuestros aquel pueblo se le apareció un ángel y le dixo no temas que ya el reverendo ha venido [p.34] confiéssate con él aora y mira que tal y tal cosa has callado en otras confessiones por empacho y temor de su cura, confiéssate enteramente con el padre y con esto presto vendrás al cielo. Vino a confessarse como lo hizo con toda integridad y muchas lágrimas, aviendo referido todo lo dicho y quedó aguardando su día que sin duda se le cumpliría como se le cumplió todo lo demás que le avian revelado. Aunque por modos tan estraordinarios encaminó el señor a esta india a su salvación, a otra por los comunes de oír la predicación del santo evangelio la sacó de su ignorancia que le avia sido causa de faltar a la fee, y fue el casso que entrando un día en cassa de un indio sacristán halló que estava haziendo hostias y entre sí dixo con algún desdén, ¡miren estos padres que nos hazen adorar por Dios lo que un indio haze y en una cassa tan llena de hollín y poco limpia!, ¡mirad qué provecho avemos de sacar de una cossa como esta salió de allí como se ve sin estima de la verdad del sanctíssimo sacramento!. A esto se añadió que entrando en otra parte donde se desnudava y bestia una imagen de nuestra señora que solo tenía rostro y manos y los restante eran vestidos de seda, viendo ella que interiormente no tenía cuerpo de escultura sino solo la armaçón de palos sobre lo qual se componía lo demás también se escandalizó desto y burlava de las imágenes, dispuso el señor que un día de los de la missión entrase en la iglesia y oyese a uno de nuestro predicadores reprobando los ídolos y su adoración, tratar de las imágenes y la diferencia que avia dellas a los ídolos y del modo de adorar los unos y los otros, y juntamente con esta ocassión del santíssimo sacramento y el modo y quando estava debajo de aquellas especies el cuerpo del señor fue tanta la luz que le comunicó

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez acerca de ambas cosas que se hizo tan capaz de la verdad de la fee que luego vino a confessarse con muchas lágrimas y confusión de la infidilidad ignorancia que avia tenido. De otra mucho mayor sacó el padre a otra doncella no india sino española de que fue causa el aborrecimiento de su mesma madre porque siendo como era persona principal y muy emparentada tuvo cierta flaqueça con una persona también de calidad y della una hija, y porque no fuese sentida la hizo criar dentro de su mesma cassa con tanto secreto que muchos della no sabían huviese tal criatura solo cuidava della una india, ama de la niña y otra de mayor hedad, de quien se avia fiado criose hasta los nueve años como si fuera en alguna mazmorra de Argel sin saber cossa de christiana y aunque la madre le tuvo amor de tal el tiempo que su padre se lo tuvo a ella, pero en dejándola como lo hiço fue peor que madrastra porque començó aborreserla y a azotarla con tanta inhumanidad que un día entre otros le echó un lazo corredizo a la garganta y con un manejo de varas de granada le dio tantos y tan crueles golpes que rehuyendo la muchacha dellos y la madre tirando el laço la vino a ahogar de manera que la niña cayó amortecida, y pensando la madre que era muerta la dexó y se fue sin curar más della, acudieronle un indias y quitando el laço hicieron diligencia para ver si estava muerta o viva y hallaron que aún no avia espirado echaronle agua en el rostro y abrigándola bolvió en sí poco a poco. Más sabidora la madre de que vivía le dio al tercer día otra buelta semejante a la primera y llegando a esta sazón el siervo de Dios padre Antonio Pardo le dio quenta el vicario de lo que passava y que tenía para sí que el intento de la madre no era otro que entre azotes y azotes quitarle dissimuladamente la vida y con el cuerpo de la hija sepultar su afrenta y vengar la injuria que le pareció aver resebido con los desdenes del padre della, compadeciese nuestro piadosso missionero de aquella pobre inosente y dio traça por medio de su compañero de que se embiasse después a Lima y encargándose él de buscarle dote para que fuese monja hiçose luego lo primero que fue embiarle, y buelto de su missión trató con grande eficacia de lo segundo con que como él dixo sacó su magestad un lirio de entre las espinas para su gusto y gloria.

Prosiguese la materia de las missiones de la idolatría y lo que con el favor de los señores virrey y arçobispo se obró en ellas, [1610] (11)

Procurose en la comarca de Lima el año de 1610 continuar la missión que se avia començado para desarraigar las idolatrías, usando del modo que antes se avia tenido de que el señor doctor Francisco de Ávila a quien se avia cometido la visita general dellas en los demás curatos fuese como juez y nuestros padres como missioneros, pero el demonio que sentía le quitasen la posesión de aquellas almas hiço todos sus poderíos para estorvarla y el principal medio fue un sentimiento que tuvieron los mesmos curas, pareciéndoles casso de menos valer que personas de fuera viniesen a descubrir y remediar [p.35] en sus ovejas la roña que en tantos años ellos no avian descubierto ni remediado y dando crédito el que no devieran a los mesmos indios que negavan aver tales idolatrías, fueron tales las quexas que dieron del dicho doctor y de la inquisición

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez que hazia diciendo levantava todo aquel ruido sin fundamento que entibiaron mucho al arçobispo. Le hizieron tan impresión en el virrey que lo era entonces marquez de Montesclaros que huvo de dar orden al corregidor de aquel partido para que de secreto hisiese averiguasión de la verdad, pero fue nuestro señor servido que el de su parte la hisiese y que los mesmos indios viendo como los de la compañía eran parte para que el vissitador si se declaravan de su voluntad les perdonase y se huviese misericordiosamente con ellos guardando el rigor para los duros y rebeldes se fuesen declarando y manifestando de manera que los mesmos curas viendo claramente la verdad de las idolatrías y que no era como avian penssado imaginaciones voluntarias, no solo alçaron mano de la contradicción sino que recibieron de buena gana la visita y la deseavan y pedían y mucho más a los nuestros como quien avia de curar más de propósito las llagas descubiertas. Y con esto se satisfacieron cumplidamente el arçobispo y virrey, y favorecieron mucho de allí adelante esta empressa, agradeciendo en sus cartas a nuestros sacerdotes el gran bien que hazian en aquellas almas y en raçón desto está un capítulo de carta del señor arçobispo escrita a uno de los padres que allí estavan en las letras del año referido cuyo tenor es el que se sigue. “Mucho gusté de leer la carta que reseví de V.P y de entender la relación que en ella me da del fruto que se va haciendo entre esos bárbaros, sea nuestro señor bendito que se a servido de acordarse dellos y de traerlos a su verdadero conocimiento mediante estas tan asertadas y necessarias missiones de la compañía que con tan discreto acuerdo quiere continuar el padre provincial de que quedo gustosíssimo, y con grande ánimo de favorecerles como devo”. Esto hiço tan de veras su santidad que en los años siguientes entabló para todo el distrito de su arçobispado las missiones contra idólatras, dando de su hazienda todo lo necesario para ellas con mucha liberalidad de que se siguieron los buenos efectos que se irán diciendo. El primero que se vio de la vissita en este partido fue traer el doctor Ávila a la ciudad de los Reyes una gran petaca llena de ídolos de los principales que avia hallado y de tres indios que eran como sacerdotes dellos, docmatizadores de sus ritos y hechizerías, convensidos por los procesos y de orden del señor arçobispo, convocador de los indios que están repartidos por las parrochias desta ciudad se hizo un tablado alto en la plaça mayor della y asistiendo en él el mesmo doctor Ávila y otras muchas personas graves eclessiásticas y seglares en uno como auto de inquisición se quemaron todos, y los idólatras y dogmatizadores fueron penitenciados si bien con misericordia por aver confessado su delito. Esto fue de mucha importancia porque dio mucha estampida en toda la comarca y con esto se fue haziendo grande obra y también ayudó a ello lo que en uno de los mesmos pueblos se hizo con uno que indicado de ser idólatra avia negado porque convencido de los testigos fueron a su cassa y en ella hallaron los padres dos ídolos muy grandes y traídos entre el vissitador aviéndole presso a sentenciar su caussa y fue de que en un carnero de la tierra le llevasen el cavello y que por espacio de un año no se pusiese sombrero y truxesse por el mesmo tiempo una manta listada que entre ellos es cossa de grande afrenta por señalarse entre los demás. Hiço también que todo aquel año asistiese a las missas que se dixen en aquel pueblo junto a la peaña del altar mayor con una vela

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez encendida en las manos desde el sanctus hasta el consumir y para autoridad del auto fue el mesmo doctor detrás del acompañamiento en mula y después predicó en la missa dándoles a entender que el castigo que se dava no era por manifestar los ídolos sino por encubrirlos y acavada la missa fueron todos a la casa del penitente y allí la deshizieron toda, y en su lugar se hizo un hermoso calvario y se colocó una cruz cantando el cura la oración que la iglesia canta en la fiesta de la exsaltación de la mesma cruz. Con estas publicidades se hizo tanto efeto que certifican los padres que allí andavan en missión que en solo un mes sacaron más de ducientos ídolos que entregaron al doctor Ávila y en particular hazen mención de un ídolo de madera aforrado de cuero de estatura de un hombre sentado que era el más famoso que avia en la tierra y llamavan Cocallibia y era según ellos decían representación de un asendiente de los governadores della y en raçón de quanto travajavan los padres en esta obra es singular el capítulo de carta que escrivió el cura de Guarochirí al padre provincial que dize desta manera: “Muy señor y padre mío yo receví la de V.P por grandíssima merced por venir los padres que realmente travajan con el mayor gusto que se puede decir porque un solo momento no están desocupados de día ni de noche predicando, enseñando, y confesando atraen asi a los indios como piedra imán al [p.36] hierro con palabras dulces, con dalles lo que pueden de manera que se ve manifiestamente el grande fruto que hazen porque los indios están confundidos y contentíssimos de que Dios les aya abierto los ojos del alma para conocer el hierro en que estavan, el padre Olmedo les dice y habla tan claro que aun a los que yo pensava que no sabían lengua del inga los catequiza y confiessa y le entiendan al fin, predican quando callan con sus obras y buen exemplo y quando hablan están reputados por apóstoles y sobre esto podría decir mucho confío en nuestro señor se acabará con esta missión la idolatría”. Hasta aquí esta carta y verdaderamente según los efectos que se fueron viendo se puede entender asi porque descubiertas casi todas las idolatrías experimentaron en quanto se puede entender era verdadera conversión de los que avian sido fomentadores dellas entre los mesmos indios de que un día festivo en que se avian juntado tres pueblos enteros después de aver hecho la doctrina en la plaça y el sermón que predicó uno de los nuestros salieron voluntariamente tres indios viejos y una india a quien consultavan y temían en mucho, y uno en pos de otro hablaron a todos los demás abominando de sus huacas y dioses diciendo era todo mentira y burlería y que ellos les avian engañado y embabucado por tener con que sustentarse, que lo cierto y verdadero era lo que los padres enseñavan y que se avia de creer en un solo Dios verdadero criador del cielo y de la tierra, y esto con tanta eficacia que todos los indios quedaron suspensos y atónitos y a lo último se hincaron de rodillas y pidieron perdón a Dios, y los padres se lo alabaron mucho y los agasajaron, y pusieron rossarios a los cuellos con que quedaron muy consolados y lo restante de los demás indios en mejor disposisión, pues de solas confesiones generales hisieron en aquel pueblo novecientas y veinte y tantas y en los demás en que anduvieron no solo ellos sino también otros quatro misioneros. Las letras del año de 1611 dizen que llegaron a quatro mil las que hizieron de toda la vida y asi todos se apersuadieron que en aquel partido quedó del todo remediada esta antigua desdicha que tantos tiempos les

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez avia tenido en cautiverio de satanás. Rematan las letras deste año con lo que susedió a una india de más de 70 años muy dada a idolatrías y supersticiones a quien favoresió el señor para bolverse a él y confesarse de veras por medio del glorioso apóstol Santiago de quien sin embargo de sus ignorancias e idolatrías era devota y le rezava en un altar de su iglesia donde estava su imagen. Esta india pues yendo un día camino de su chacra con un hijuelo suyo muy triste por la muerte de otros dos muy pequeños que en aquellos días se le avian muerto de repente se le apareció en un cavallo blanco un hombre de muy buen talle de barva y cavello rubio con espada y daga dorada y viéndolo el niño se espantó y fue llorando hazia donde estavan otros indios trabajando allí cerca y les dixo viniesen a favoreser a su madre que quedava como muerta del espanto que avia tenido y ello fue asi llegaron a ella los indios aunque ya avia buelto en sí, con todo la hallaron turbada y confusa, preguntada la causa dixo con simplisidad que avia estado con Sanctiago Apóstol y que su vista le avia dexado espantada y temerosa vinose con ellos donde estava uno de los nuestros y en viéndole dixo con muchas lágrimas que venía con el intento de confesarse muy de veras por lo que avia sucedido con el apóstol Santiago, preguntole el padre cómo sabia era el Sancto Apóstol el hombre que avia visto respondió que al punto que se le aparesió y ella començó admirarse de ver allí hombre tan bien vestido le preguntó el cavallero si le conosía, y ella respondió: ¿Señor tú eres Viracocha? (que quiere decir español) ¡no me conoces! replicó, le respondió la india que no, entonces le dixo has de saber que yo soy Santiago uno de los doce apóstoles de Jesuchristo y muy querido del mesmo señor y vengo a enseñarte como as de vivir de aquí adelante por las vezes que as visitado mi altar, y lo primero te digo que no tienes por qué estar triste por la muerte de tus dos hijos que como eran inocentes sus almas fueron llevadas por mano de ángeles al cielo y allí están muy gozosos en compañía de los mesmos ángeles y de la virgen María y todos los sanctos (son palabras todas de la india que refirió averle dicho el santo) y se haze muy probable la visión por lo que añadió después que fue reprehenderla de su mala vida diciéndole ¿Hasta quándo as de adorar esos cerros de Pariacaca y Chaupiñamoca y as de estar sin confesar enteramente? y dixo era asi que siempre avia callado en sus confesiones estas idolatrías y otros pecados. Finalmente dixo que le avia mandando no sirviese más al demonio sino al Dios verdadero y que se acordase del otro mundo y otras palabras a este modo que para ver si avia en ellas alguna cossa de mala doctrina y colegir desso si era ilusión se las hizo el padre repetir todas y no halló rastro de malicia y que el modo con que la refería mostrava toda sinceridad, preguntole si quando la acabó de hablar avia proseguido su camino como suelen los demás, respondió que no, sino que al punto que acabó de decirles estas cosas se le desapareció y que esto principalmente le causó aquel espanto en que la ha[p.37]llaron los demás. Confesose luego muy enteramente de todos sus pecados con muestras de gran dolor y arrepentimiento y aceptando de muy buena gana lo que para bien de su alma se le ordenó, cosas todas que dexaron satisfecho al confesor de que nuestro señor avia tomado por medio aquella visión para reducirla aquí de que alavaron a Dios. No estuvieron menos solícitos los operarios que avian començado a cultivar

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez estas almas índicas el año de mil seiscientos y onze porque en él acudieron en tres diferentes tiempos del año a otros diferentes pueblos, aunque de la mesma comarca tan inficionados de la idolatría y aún más que los primeros porque enseñavan los hechizeros y dogmatizadores a los indios muy al descubierto que si los christianos tenían un Dios, ellos tenían otro tan bueno que era Pariacaca y Huacramarca, cerros muy grandes y les persuadían aborresiesen a Jesuchristo señor nuestro y a su madre la virgen santíssima y que arrojassen su rosario y asi lo hacían algunos y por la predicación de los nuestros y cathecismo hecho muy a propósito los fueron desengañando de suerte que se confessaron generalmente muchos dellos y algunos después de confesados murieron dexando prendas de su salvación. Pero lo principal que en este año se obró fue destruir tres adoratorios de gran nombre, el uno llamado Yampillan y el otro Jamuña y el tercero el que ya se a nombrado Pariacaca, el modo de hazer esto fue con toda solemnidad porque se convocaron por industria de los padres y del doctor Ávila ya nombrado más de 200 indios y aviendo destruido en un grande patio cercado de varias casas de indios tres ídolos a quienes por unos canales que estavan debaxo de tierra tan ocultos que apenas se podían ver ni los ídolos a donde iban a parar ofrezían sangre de animales y otros sacrificios, fueron a un cerro donde estavan siete piedras grandes que representavan siete ídolos nombrados en aquella tierra y tenían sus saserdotes señalado que savia las cerimonias y sacrificios que se avian de hazer cada año en las fiestas dedicadas a ellos y el saserdocio iba por sucesión de padres a hijos con tanta puntualidad que sertifican avia un niño de ocho años que avia de suceder en aquel mal oficio y estava ya tan industriado que savia los nombres de cada ídolo y muchas particularidades dellos como si tuviera muchos años de exercio(sic) en aquel sacrílego ministerio (truxose este niño a cassa del doctor Ávila para que aprendiese la doctrina que ni aun savia persignarse). Echaronse luego aquellas piedras con ser tan grandes el cerro abaxo con gran solemnidad y música de trompetas y chirimías algazara y gritería de los indios con la qual parece davan raya al demonio a quien las avian adorado, luego manifestaron los sepulcros antiguos donde tenían huesos y cueros enteros de sus passados y los traían con grande fervor a quemarlos todos en una hoguera mostrando lo hacían tan de veras que faltando leña iban a toda priesa a sus mismas casas y desbaratando algunas piezas dellas traían la madera y paxa para cebar la hoguera, passaron de allí con otro tanto acompañamiento a deshazer el ídolo Jamuña que decían aver sido un hombre muy valeroso que ayudó a los indios desta tierra en ciertas guerras y que después della se vino a aquel cerro y se conbirtió en aquel gran risco y decían de su valor que con ser uno quando era necesario se hazía mil de tal manera que parecía una gran bandada de paxaros con que vencía sus contrarios, desbaratado este adoratorio y puestas cruzes en él se truxeron a quemar más de 200 cuerpos muertos, solo se reservó uno llamado Tutayquiri que con aver según la tradición de los indios más de ochocientos años que passó estava tan entero que caussó admiración porque no le faltava diente ni muela ni dedo en pies ni manos guardole el doctor Ávila para traerlo a Lima y mostrarle al virrey y arçobispo. La tercera facción de mayor estima fue la que restava del ídolo Pariacaca que

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez se hiço con la mesma y aun mayor solemnidad, caminó algunas leguas con todo el aparato de gente y música llegaron el doctor Ávila y los padres al pie del cerro ques muy alto aunque fásil de subir porque los falsos adoradores tenían hechas muchas gradas de piedra con almenaxe a trechos muy acomodadas para el intento. Subieron por ella los padres y el visitador y vieron que al fin de la escalera estava un boquerón aunque no muy hondo donde echavan los sacrificios y asi estava manchado de la sangre de los animales, esto hizieron luego tapar a piedra y lodo y en la parte que mira al camino real se hizo poner una cruz en medio y otra muy grande y vistosa en lo alto y cumbre del peñasco que por estar en lugar superior y ser mucho mayor que la otra se descubre desde abaxo, huvo mucha música de trompetas y chirimías al colocarla y parese que dio a entender el demonio quanto le pesava desto pues al mesmo tiempo se oyó en el mesmo cerro un grande ruido como respuesta de arcabus o mosquete sin aver dónde pudo probenir y quando los indios le oyeron dixeron en su lengua Ñan Guañun, que quiere decir ya murió porque sin duda con estas acciones quedava el demonio vencido y como muerto en estos adoratorios y que en la destruición y como muerte de aquel Pariacaca por ser tan célebre y universal hizo tan particular [p.38] demostración de sentimiento, destruyeronse todas aquellas gradas y escaleras y quitaronse otras piedras que estavan empinadas sobre los riscos porque todas tenían sus particularidades misterios y títulos bien diferentes de la de Jacob, pues no señalavan casa de Dios y puerta del cielo sino cassa del demonio y puerta certíssima del infierno. Hecho esto baxaron abaxo y en un plaçel que estava en frente de los tambillos se hizo la adoración de la cruz con mucha celebridad y el doctor Ávila en una plática que hizo a los indios les dio a entender lo que se avia hecho y como avian de vivir de allí adelante. Con esto partieron a otros pueblos haciendo en ellos efectos semejantes de los quales quedó tan contento y satisfecho el señor arçobispo que bolvió a escrevir otra carta al padre provincial su fecha 26 de abril cuya cláusula dice asi: “He bisto el ánimo y liberalidad con que V.P favoreze la extirpación desta idolatría ayudándome en ella con tan buenos sujetos como los padres Francisco de Contreras y Fabián de Ayala que ya está alla, y el padre Contreras irá como V.P le a ordenado y si el padre Diego Martínez viniese importaría mucho su auxilio en esta missión por la innumerables maneras de idolatrías que se van descubriendo entre estos desventurados, sea Dios vendito que se haze fruto y que ellos mesmos se acusan y descubren sus hierros pidiendo misericordia. Estos días a havido grandes descubrimientos de ídolos y adoratorios y de todo he dado cuenta a su magestad avisándole la gran ayuda que he tenido con los sugetos de la compañía y que V.P me ha dado y da.” El año de 1612 siguiente se continuaron como los demás estas missiones repitió la que solía el padre Antonio Pardo con otro compañero lengua a los Chachapoyas y halló en el primer lugar para consuelo suyo que durava el fruto de la missiones pasadas de aquella fuente Cuyana de que se hizo arriba mención, y el padre la dexó cerrada sin averse buelto a abrir más lo que de nuevo descubrió era platicarse en muchos de aquellos indios muy formalmente la doctrina de los brujos de España. Dieronle memoria de más de treinta que lo eran y aunque todos negaron fortísimamente

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez un muchacho pequeño de los indiciados confesó de plano que una tía suya le avia enseñado la brújula deste oficio y que avia ido varias vezes al campo y lugar donde se juntavan a mochar al demonio en aquella fea y espantable figura que suele de Hireo o macho de la cabras y que se juntaron como quarenta brujos de todos aquellos pueblos en varias figuras de lechuzas, cóndores, perros, cerros y otros animales, pero que estando en aquel lugar las dexan y toman otras figuras de hombres aunque no las suyas sino de otros no conocidos para no ser descubiertos, decía más que para tomar estas figuras de hombres se iban a una fuente de agua negra que estava junto al pueblo y allí se lavavan y huntavan y desta suerte mudavan la figura y bolvían a aquel lugar y después refregándose con cierta yerva bolvían en sí. Este muchacho se truxo a Lima para ser enseñado en las cosas de Dios y a los demás de aquellos pueblos se les predicó con toda eficacia contra aquella mala secta enseñándoles a temer a Dios y por lo menos dice aquella relación que no alegaran ignorancia dado caso que no digan verdad en mostrarse inocentes, pues asi encubren su malicia. Pasaron luego a la provincia de Moyobamba y fue la primera vez que entraron a ella los de nuestra compañía, por estos años hallaron suma ignorancia de las cosas de la fee y por ser frontera de indios de guerra y aver sacado los españoles muchas piezas de indios gentiles que hallaron por bautizar les dieron el santo baptizmo y otras que lo estavan sin saber aún el nombre de Jesuchristo las enseñaron de propósito y conforme a lo que hallaron de nulidad en los baptismos referidos los revalidaron, y en toda aquella tierra se hizo grande fruto y se siguió después de más de 300 confissiones generales, un enmienda de vida que causó admiración en todos. Este año de 1612 se acudió con ventajas a lo que los demás se avia començado de la idolatría porque todos quantos antes dudavan que la huviese viendo que los mesmos indios a vezes la confesavan abjurándola y detestándola y la multitud de ídolos que cada día se les hallavan ya en sus casas y afuera dellas se persuadieron a ser gran verdad que el contagio era más universal de lo que se entendía. Con esto el señor virrey viendo era negocio de tanta importancia y tan de la obligación de su magestad el remediar esto dio mil pesos de limosna a nuestros missioneros para las costas de las missiones y el señor arçobispo también continuo las que solía con gran voluntad con que los padres que salieron por diferentes partes unos a los pueblos ya visitados para recorrer y ver si avia reincidencias, y otros a los que nunca se avia ido y a donde se encaminavan nuevamente los visitadores que fueron tres principales sacerdotes doctos y muy buenos lenguarases, iban tan independientes de los indios en materia del sustento nessesario que no recebían dellos cossa ninguna para que asi entendiesen [p.39] que solo buscavan el bien de sus almas. A los pueblos visitados ya fue el padre Juan Vásquez por desearlo asi el señor arçobispo por ser tan experimentado en el trato de los indios y vino muy satisfecho de quedar todos curados y sanos de aquel perverso mal que tan arraigado avia estado en ellos y los mesmo halló con no menor consuelo de su alma el padre Pedro de Oñate que también fue grande obrero y de grande experiencia y pasando de allí a otros pueblos donde uno de los visitadores avia començado su vissita fue tan buena suerte la que tubo

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez en que se le declarasen los indios idólatras que yendo a destruir sus adoratorios de una sola huaca y otras tantas de piedras de diversas figuras de animales que se quemaron todas con los tambores, plumajes y otros instrumentos de sus idolatrías ante sus ojos y aviéndoles dado a entender a todos como por aquellas idolatrías avian apestado de nuestra santa fee estavan excomulgados y apartados de la santa iglesia como miembros podridos y que era necesario el ser reconciliados con ella, la qual como piadosamente vista su penitencia y arrepentimiento hacia usando con ellos de su misericordia con tal que ante todas cosas abjurasen sus idolatrías públicamente y pidiesen ser absueltos solemnemente de la excomunión. Asi lo hizo todo aquel pueblo porque pidiendo todos a grandes vozes misericordia abjuraron su idolatría y desnudas las espaldas el vissitador y otros sacerdotes revestidos diciendo el salmo miserere y dándoles con las varas como se usa los absolvieron solemnemente que fue un acto de gran devoción que hiço derramar muchas lágrimas no solo a los mesmos indios, sino también a los sacerdotes y españoles que allí se hallaron. Después desto otro día estando junto todo el pueblo leyeron edictos para avisarles que si reincidían en la idolatría serian castigados con todo rigor y no se usaría con ellos de la clemencia que hasta allí, que lo mesmo sería con los que no descubriesen los que de nuevo cayesen en semejante delito, con esto passava adelante el visitador y quedándose los padres acudían con todos los medios espirituales a curar el interior de sus almas y disponerlos para las confesiones. Dizen las letras de aquel año avian pasado de siete mil las que en aquella ocasión hizieron presidiendo a todas ellas el examinar a cada indio en particular para ver si savían lo necesario por la confesión y cathecismos para disponerlos a ella, y entre estas fue cosa singular lo que le sucedió al padre Juan Vásquez con una vieja de más de cien años que llegando a exsaminarla se le ofreció començar el exsamen con preguntarle si era baptizada respondió que no y preguntada la caussa respondió que xamas le avian preguntado si lo era porque solo le preguntava el cura cómo se llamava y ella respondía que María y que las indias sus compañeras le avian puesto aquel nombre y aberiguó todo esto el padre y hallando ser asi y que no estava asentada en el libro de los baptismos la cathequizó y baptizó quedando ella con tanto aprecio de la merced que Dios le avia hecho le pidió al padre la publicase y dixese a todos para que le ayudasen a dar gracias a Dios por ella. Finalmente este mesmo año fueron otros dos padres a la provincia de Chinchacocha que estava ya visitada y llegaron a un pueblo en que avia comensado a picar una peste de que hallaron ochocientos enfermos y por ver el peligro que avia en que se condenasen tantas almas de los que avian sido idólatras que aún no estavan confesados acudieron no solamente estos padres al pueblo referido sino los otros que avian ido a otras partes para socorrer a esta nesesidad, sin embargo del riesgo que corrían de la vida como de hecho le corrió al padre Benito de Arroyo que avia poco se avia hordenado de sacerdote y antes que lo fuese leyendo gramática con el gran deseo que tenía de darse a los indios avia aprendido la lengua y con estar entonces conbaleciente de unas tersianas llevado del fervor de la charidad se puso a confesar un indio de los apestados y allí mesmo se sintió herido de aquella enfermedad y dentro de

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez seis días dio su alma al señor con una muerte tan gloriosa como lo hacían los dos títulos de la demanda en que murió uno de predicar el evangelio a indios idólatras y otro de confesar en peligro de muerte a los apestados, correspondió esta aunque temprana tan presiosa en los ojos de Dios a su religiosa vida y doce años de compañía que fue siempre muy exemplar y religiosa.

Lo que en la mesma provincia de Chinchacocha y otra llamada Checras se obro acerca de la mesma idolatría los años de 1614 y 1615 (12)

No se hace quenta en estos años de otras diferentes misiones asi de pueblos de españoles como de indios, aunque fueron de mucho servicio de nuestro señor en especial la que el año de 1614 hizieron dos de los nuestros como otras vezes se avia hecho a la ciudad de Huánuco porque asi en todas [p. 40] se peleava contra el enemigo en razón de desterrarle de las almas de grandes pecadores como se hizo, más era en favor de la charidad que en defensa de la fee, asunto que en estos años más cuidadosamente se pretendía echando por tierra los ídolos y quitando de los coraçones el afecto y adoración a ellos y asi más nos lleva el cuidado a tratar destas que no de otras misiones. Anduvieron el año de catorze, doze pueblos de los ya visitados jurídicamente y confesaron generalmente los más de sus moradores reduciendo a la verdadera religión y adoración de Dios aquellas almas tan perdidas y en especial las de algunos hechizeros sacerdotes que con grande sentimiento y lágrimas subiéndose en lugar público pedían perdón al pueblo de aberlos engañado, y señaladamente haze mención de uno a quien el demonio hablava en figura de perro y el efecto de la plática era tan malo en el alma como en el cuerpo porque en señal del veneno que como perro ravioso avia dexado en ella con las mordeduras de tantos pecados quedava el cuerpo al punto que le hablava hinchado con una espantable figura, pero sirvió contra su mal de salvador divino el missionero apostólico que mediante sus palabras y los santos sacramentos le causó perfecta salud. Poco después refieren las mesmas letras que sirvió para confirmarse un pueblo destos idólatras reconciliados con la fee verdadera ver que aviéndoles faltado agua para las sementeras exsortados por los padres para que hiziesen una devota procesión para pedirle a Dios antes de acabar de hazer llovió tan copiosamente que quedaron con gran consuelo y con esto entregaron el resto de los ídolos que avian guardado y muchos cuerpos muertos que avian sacado de las mesmas iglesias para llevar a sus adoratorios. Lo singular que contiene la relación deste año es el aver llamado el vissitador a los padres para que se hallasen a un auto magestuoso que quería hazer en un pueblo de la provincia de los andes que linda con los Checras con ocasión de algunas principales huacas que avia descubierto y entre ellas una por nombre Llibiac Cancharco a quien tenían en tanta veneración que no solo venían de muchas leguas y distantes provincias a adorarla, pero aun estavan determinados a dejarse a hazer pedasos antes que descubrirla y esta estima les nacía de que tenían por sus tradiciones que lo que allí adoravan era su primer casique y progenitor y que era el criador de los hombres y

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez conservador de sus vidas el que producía las plantas y por eso avian conservado su cuerpo embalsamado a su modo hasta aquel tiempo trayéndole de unos pueblos a otros en adoratorios suntuosos ofreciéndole grandes sacrificios. Pero aunque fueron tras hordinarias las diligencias que hicieron sus malos sacerdotes para ocultarlo y engañar al visitador dando otros ídolos en su lugar de menor veneración todas ellas les salieron en vano que apretado uno dellos del cordel al fin se ofreció a descubrirlo, fueron con él alla y aviendo subido a un risco muy alto y áspero y a pie porque era impossible de otra manera hallaron en la cima del Picacho una cueva y en ella una capilla con su altar a donde estava el cuerpo de aquel cacique con grande magestad. Tenía en la caveza una diadema de vistosas y varias plumas en la frente, una media luna de oro y pendiente al cuello, unas cadenas de piedras de valor, vestido el cuerpo con seis camisetas (ya se dixo arriba que propio traje de los indios) del más hermoso cumbe que se a visto en estas partes, son de una lana tan fina y de tanto lustre como de seda, todas ellas con variedad de labores y por cielo un pavellón de algodón y lo que más es que todo este aderezo estava sin curupcion(sic) alguna y con tanta entereza y lustre como si se acavara de hazer siendo del tiempo de los reyes Ingas destos reinos uno de los quales le ofreció las camisetas y otras cosas de precio en señal de reverencia. Este cuerpo y otro también de los más principales se truxeron aquí a Lima para que lo viesen los señores virrey y arçobispo y los padres de casa tornaronlos a remitir al mesmo vissitador para que castigando los saserdotes quemase públicamente las huacas para que atemorizados no bolviesen a sus idolatrías. Hisose el auto con grande magestad y aparato, al qual concurrieron no solamente los nuestros que estuvieron sentados junto al vissitador en el treatro(sic) como juezes sino también algunos otros religiosos en el mesmo lugar y fuera deste muchos españoles y más de quatro mil indios predicó uno de nuestros padres un sermón muy a propósito con grande emoción y espíritu, y los sacerdotes y sacerdotissas que salieron de sola una doctrina penitenciados con belas y cruses en las manos y sogas al cuello, fueron ciento y diez y siete las huacas e instrumentos de idolatrías que quemaron fueron en gran número y los efectos que causó en los indios quando llenos de admiración vieron este espectáculo tan nuevo y espantoso, para ellos fueron diversos porque algunos salieron reconosidos y atemorizados con el castigo y otros más induresidos y rebeldes por ver tan maltratado a sus falsos dioses de los quales avian dicho algunos antes del auto [p.41] que si lo echavan al fuego no avia de llover en todo el año y se avian de perder las sementeras y perecer todos ellos por falta de sustento, pues quemavan a quien se lo avia de dar (tan toscamente discurrían estos bárbaros) más quiso nuestro señor que muy en breve salieron de su engaño, pues dentro de pocos días llovió copiosamente y las sementaras fueron como se podían dessear, con que los que de veras se avian convertido hizieron burla de los otros y echaron de ver los padres lo que en unos y otros avia causado la falta de doctrina y enseñanza y que los grandes desseos que della mostravan y lágrimas con que pedían que se quedasen allí para enseñarles más de asiento mostrava el deseo que tenían de su salvación. No pudieron quedarse allí los obreros que fue nesesario proseguir como avian començado la missión

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez de los Checras hasta dejar bien cultivadas todas aquellas doctrinas como se procuró hazer en adelante. Fueronse prosiguiendo en esta mesma provincia y en otros pueblos el año de 1615 las mesmas missiones y como quien halla en una viña ya vendimiada algunos rebuscos, asi fueron hallando qual y qual indio qua avia ocultado algunos ídolos y tomava el vissitador por traza para esto el suponer que los tenían y pedírselos con alguna severidad y con esto entendiendo ellos que ya lo tenían averiguado luego los davan, asi sucedió en una india vieja que llamando a confesarla por estar muy enferma se ofreció luego un padre de los nuestros a ellos y agradeciendo lo mucho el vissitador dixo que quería entrar a quitalle los ídolos, yendo a esto encontró en el camino al curaca del pueblo y le mandó con rigor que luego trujese allí los ídolos que tenía, él temeroso confessó luego donde estavan y los truxo con los instrumentos de sus hechizerías y supersticiones, cossa que admiró a todos los padres y les dio harta lástima y llegando a la india enferma antes de tratar de confessión hiço lo mesmo el visitador con ella y al punto exhibió un ídolo de piedra. A otros pueblos no menos infestados deste mal fueron otros dos padres y mediante los sermones y cathecismo fueron novecientas personas las que reduxeron a confesarse, generalmente hallaron que se avian ofrecido a una huaca por orden de los hechizeros en sacrificio treinta criaturas antes de baptizarsse, que les causó grave dolor viendo quando puede el demonio con ellos en esta parte. No les causó menos lástima lo que vieron en otro indio a quien avian absuelto de la excomunión, con todo esso retrocedió con un extraordinario modo y fue el casso que siendo este indio moro y estando junto a Aucayama, un pueblo yunga, vio venir volando hazia asi un halcón y estando cerca se conbirtió en una figura que tenía consigo el indio, diciéndole que antiguamente avia vivido en aquel pueblo donde se avia ausentado después que los españoles llegaron a estas partes y que si le recevia en su amistad le enseñaría grandes cosas en especial a curar, y para esto le mostraría diversidad de yervas salutíferas y otras dañosas con que podría dar la vida o muerte a quien gustase, pero este avia de ser con condición de que jamás le echase de si antes le adorase como a Dios, rindiose luego el indio a este pacto diabólico guardando con toda felilidad la figura en que se le mostró el demonio en cuya amistad duró hasta edad de ochenta años, y afirmava el mesmo que con solo querer se hallaba trasladado de un lugar a otro y en anocheciendo en aquel pueblo amanecía en otro. No se dice si exhibió la figura o no, parece que a no hazerlo no le absolvieran, pero si lo hiço fue a más no poder y asi no perdió la gracia del antiguo señor a quien se avia dedicado por donde él no dexó de ayudarle que bolviese a prevaricar o perseverasse en su primera apostasía porque estando cathequisando un día de repente se les desapareció de manera que ni del ni de su muger ni de cosa de su cassa se halló rastro alguno, quedando todos con no pequeño sentimiento de la perdición de aquel alma y las de su familia. Mejor fin tubo otra india a quien el enemigo apareció ya que no en forma de luz a los menos de hombre glorificado o echando rayos de resplandor, y diole un pedaço de uña no sería de la gran bestia porque no tiene esta la virtud que mintió el padre de la maldad, estava incluida en aquella conviene a saver de felicidad y abundancia que avia de causar a su poseedora, creyole la pobrecilla y guardava la prenda con todo cuidado

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez y aunque tuvo experiencias contrarias no la echava de sí, pero el demonio acudía en sus sujestiones a despacharla más quando le salía mentiroso persuadiéndola se ahorcase o echasse en un rio caudaloso que bañava aquel sitio y fue harta ventura el no hazerlo conservándola Dios con vida hasta que oyendo a los padres vino a conocer los embustes del demonio y se confessó con mucho dolor y detestando con grandes veras la amistad antigua. [p.42]Bolvamos de las missiones a la ciudad y rematemos este párrafo con dos o tres casos singulares que susedieron en ella y que se refieren en las letras del año de 1617 para que se vea quanto estima el señor las obras de misericordia, se refiere allí de una muger española que frequentava con gran devoción los sacramentos y saviendo que estava otra enferma y no tenía quien le acudiese fue a su cassa y se le ofreció con gran voluntad asistirla y servirla hasta que sanase o muriese, duró la enfermedad buenos días y en todos acudió a la enferma como se lo avia prometido hasta que murió, amortajola y cuidó de su entierro y después buscó hasta veinte pesos con que le hiço decir veinte missas. Hecho esto, acontesió que estando después algunos días encomendándose a Dios en su aposento vio passar delante de si un bulto blanco que en llegando donde estava le hiço tres humillaciones, temió la devota muger y entonses la que le aparezia le dixo no temiere que le venía a agradecer la buena obra que le avia hecho que ella era fulana a quien avia acudido y que solo le pedía le hisiese decir de nuevo otras veinte misas, en diciendo esto desapareció y la piadosa amiga buscó la limosna para ellas y se le dixeron luego. Bolvió segunda vez agradeserlo este segundo beneficio y fue de noche la aparición estando durmiendo la bienechora a quien asio de las manos la difunta y dixo que la frialdad dellas la hizo despertar al punto y entonses le dixo se iba a goçar de Dios, quedando con no pequeño gozo ella de ver tan bien lograda su chraridad, y si reparase alguno en el frio de las manos se podría decir que como avia ya salido de las penas del purgatorio que de ordinario son de fuego estava ya en el refrigerio según lo que dice David: [ilegible] per ignem et aquam etc., por agua de tribulación y enfermedad en esta vida y fuego de purgatorio en la otra llegue el refrigerio y mostrole en lo refresco de las manos. Si en este casso se vieron mercedes que galardonaron una misericordia, en el siguiente que refieren se verán castigos de una crueldad aunque paleada con un falço zelo vivían dos indias hermanas en un chácara y una dellas tuvo una flaqueza de que resultó quedar preñada y la señora de la hacienda tuvo tanta rabia deste desmán que no paró ni sosegó hasta sacar a la india quién era el autor del maleficio, uvo de declarar quién era por librarse de la importunidad del alma y según se colixe de la relación era otro indio, avisó la muger questuviesen prevenidos para quando entrase en cassa y haziéndose asi le cogieren, y atándole fuertemente le estuvieron azotando toda la noche entera hasta que en el mesmo tormento espiró por ventura contrito de su culpa y con tan rigurosa penitencia. Lo sierto es que mostró el señor quanto se avia ofendido de crueldad tan agena de christiandad, pues en menos de dos meses siguiéndose unos después de otros murieron la autora del castigo y todas las personas que se hallaron en él, quedava della sola la otra hermana que también avia tenido parte en él y avia

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez començado sentirse enferma, vino a dar quenta desto y decirle a un sacerdote nuestro, animola y confesola y dispusola muy bien para lo que nuestro señor quisiese haser della y dentro de pocos días passó desta vida a dar quenta a Dios con las demás, pero vien prevenida con el arrepentimiento de lo hecho libraría mejor en el tribunal de la divina justicia. El tercero fue también de castigo aunque mesclado con misericordia de esta india cassada que faltava malamente a la fe del matrimonio sin que las varias reprehensiones que le dava uno de nuestros confesores hiziesen efecto, viendo esto el padre le dixo con espíritu de Dios como lo mostró el suceso, ¡mira cómo vives en adelante que si no te enmiendas te as de ver bien presto en manos de la muerte y me as de llamar a toda priessa! cumplió el señor a la letra la amenaza de su ministro porque a pocos días le salteo un tabardillo cruel y reconoció la verdad de la profecía llamó al padre confesose y murió muy arrepentida.

Lo que en las missiones de los llanos y también en la provincia de Huaylas hallaron los nuestros en razón de idolatría [1617], (13)

El año de 1617 vino por virrey a este Perú el Príncipe de Esquilache y siendo informado de quan universal contagio era entre los indios desta tierra el de la idolatría, y que aunque las provincias de la sierra tocantes a este arçobispado por la parte de arriba se avia hecho en esta raçón grande obra, con todo quedava mucho que hacer y destaxar asi en los llanos como en las provincias de Guaylas y otras que por la parte de avaxo lindan con ellos puso todo su cuidado en que tan grande mal se [p.43] desarraigase, y comunicándole con el arçobispo convinieron en que se continuase lo de los visitadores para que fuese con toda autoridad y juridición ecleçiástica y auxilio de la seglar, para el efecto acompañándoles juntamente los de la compañía para suavificar el rigor que los visitadores avian de tener con ellos, y asi los fuesen reduciendo aplicó para esto 20500 pesos porque el colegio no tenía para estos gastos, salió para començar esta missión en el corregimiento de Chancay el padre Paulo Joseph de Arriaga que con su grande espíritu y zelo de la honra de Dios se aplicó a esto con todas veras, començó esta obra en el pueblo de Guacho y con estar tan cerca de Lima le hallaron totalmente ignorante de la cosas de nuestra santa fee, antes con herrores notables contra ella. El principal y bien común entre indios era que ellos y los españoles no nacieron de un mesmo principio y que ni aun ellos entre si tenían el mesmo porque unos procedían de manantiales de agua, otros de piedra, y para darle más noble a los de su pueblos decían que lo curacas, casiques y indios principales procedían de un guebo de oro que avia caído del cielo y los plebeyos de otro blanco que aún no querían conceder fuesse de plata, añadían que las almas de los que mueren ban a [Loarca], que es un valle muy ameno en que tienen nuevas chacras y siembran y cogen como en esta vida aunque con menos trabajo, y el camino para este lugar dizen es de cenizas ardiendo en que se queman los pies los pasageros y después ay un rio muy caudaloso que se passa por una puente de cabellos, pero es menester ser llevado de perros negros y bermejos que crían para este efecto y mandan matar, quando ellos mueren otros dicen que sus almas en la

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez otra vida van a morar en la huaca que adoraron en esta y en especial en una isla questa seis leguas la mar adentro llamada Huamantanca y los delfines que les avian de llevar a esta isla decían eran unos lobos marinos muy negros de que en aquel paraje ay mucha abundancia, y asi tienen por grave pecado el matar estos lobos. Tenían su sacerdote dedicado para el sacrificio que hacían a sus progenitores, y esto les haze entender que invocando las almas de sus difuntos las ve reboletear como átomos a la redonda del sol. Era este sacerdote Guacho el hechisero principal y este refería su elección en sacerdote por un sueño redículo de que uno de sus Ingas antiguos le avia aparecido en sueños y dicho le siguiese hasta la playa de la mar, que lo hizo asi y allí le dexó como muerto hasta la mañana que despertó bien molido como si le huvieran dado de palos. Consultó a una hechizera y esta le dixo que la guaca le quería para su sacerdote para disponerle le hiço ayunar a su modo diez días y guardar continencia y que al cabo dellos ofreciese un sacrificio y con este quedó constituido en sacerdote máximo de aquel pueblo más era de ver el modo tan estraño con que el astuto enemigo pretendía hazer responsable a este malvado ministro suyo por ventura, para que viendo en él estraordinarias circunstancias más aventajadas en la apariencia de los que avian en los sacerdotes de Dios verdadero le tuviesen más que ellos porque en preguntándole algo que uviese de consultar al oráculo maligno, luego el indio de repente quedava sin juicio hablando mucho tiempo y con gran velocidad sin que los presentes ni aun él mesmo entendiese lo que decía hasta que otro hechizero que era el 2° después del en dignidad, declarava a los demás lo que el otro avia dicho como que la huaca ( la qual creían se le entrava en el alma y le ponía asi) lo dixesse por su boca y asi le davan todo crédito con que este género de hechizeros venía a ser más perjudicial que otros ningunos. Estos les predican que la ley de Jesuchristo señor nuestro si es buena para los españoles no lo es para los indios sino la que guardaron sus mayores y por esta raçón quando van a sus huacas les mandan que no hablen en español y que no digan Jesús y esto guardan principalmente quando van aquel santuario principal questa en la mar a quien ofrezen tres sacrificios, uno al embarcarse en saliendo del puerto y otro en una isleta que está en medio a quien por parar allí la llaman Ventilla, y el tercero es al pie de la isla grande donde quieren que lleguen con tal reverencia que aún escupir los prohíben. Bueltos a tierra estos falsos adoradores les aguardan las viejas hechizeras con un baño de agua caliente y unas belas de algodón y aviéndoles lavado todo el cuerpo los enxugan con ellas y dicen es porque no les quede nada del polvo de la huaca que le tiene por divino, y todos los que allí se hallan bailan, beven, cantan y están inbocando toda la noche la guaca sin dormir porque se persuaden que si entonces duermen aunque sea muy poco lo pagarán con la vida. Fuera desto en horden a adevinar si sanaron o no sus enfermos hazen un millón de inbenciones y supersticiones, y en creyente a los enfermos que sus almas se les han huido de los cuerpos y se les ban al sol y hazen que le adoren para que se las restituya, y lo mesmo a la luna y estrellas (deve de ser para que se lo pidan) tal es la ignorancia destos pobres y tan engañados están del enemigo con lo qual y otras muchas cosas en que por estos hechizeros les tenía puesto, les avia hecho incapaces de aprender

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez las cosas de [p. 44] nuestra fee porque les causava tal aversión y hastio a las cosas della que en manera alguna las arrostravan persuadiéndose que el día que faltasen a sus juntas y ceremonias les avian de venir grande males y desgracias. Començaron los padres a disponer la vateria contra el enemigo por todos los medios posibles, en especial de las doctrinas encargándoles en ellas tomassen unos cantarcitos en que se declaravan los misterios de la fee para que con más suavidad fuessen entrando en ellos. Asi sucedió porque los fueron tomando con tanto gusto que aun estando solos los cantavan en todas partes, también les dava algunos donecillos que fue mostrar como dio San Agustín el ramo de yerva a la obeja para traela espontánea y no violentamente, asi se fueron atrayendo estos de manera que trataron todos de confesarse y lo hizieron tan de veras que viendo el cura la voluntad con que acudían se pusso con alguna curiosidad ayudar a los padres, confesando algunos y se admiró mucho de ver la claridad con que se manifestavan aviendo estado antes pertinaces en negar sus idolatrías. También les concedieron licencia para comulgar con tal que se abstuviessen de sus embriagueces asi lo prometieron y certifican los mesmos missioneros que passando después por allí hallaron que los avian comulgado, se les avian passado ocho y diez meses sin caer en aquel vicio con que se confirmaron en que era de veras su conversión especialmente les dio grande consuelo ver que una vieja de más de ochenta años a quien tenían por un oráculo y tanto respeto y reverencia que la llamaban Mamanchic, nuestra madre y nuestra señora, y acudía a ellas de partes muy remotas y estubo a los principios tan dura en confesar su oficio y tan recatada en esconder sus huacas haciéndose unas veces mortecina otras enferma y todas quanto podía de industriosa para escaparse, pero fue el señor servido que hablándola aparte los padres la reduxessen de manera que aviendo primero exhibido todos los ídolos exteriores manifestó después en una larga confessión de toda la vida los interiores del alma, y parece no aguardava más el señor que la tenía según se dexa presumir del caso predestinada porque el siguiente día murió muy christianamente, lo qual obligó a los padres a que le solicitasen un muy honrrado entierro y a sus honras ubo un buen sermón poniéndola por exemplo a los demás de quanta era la misericordia de Dios en admitir y perdonar aunque ubiesen vivido muy mal a los que de veras se arrepienten de sus pecados y acuden por remedio a los santos sacramentos de la iglessia. Entre otras cosas que se descubrieron entre estos idólatras tocantes a trato familiar con el demonio lo más singular fue [tachado] hallaron también en esta provincia fue la treta de los brujos de que en otra parte se a hecho mención, pero lo singular desta es el modo con que quitavan la vida a los niños porque quando intentavan atar alguno avisava el brujo principal a los demás el puesto y la ora donde se avian de juntar y allí se untavan con un sierto betum de polvos y al punto quedavan como muertos, y en este diabólico arrobamiento les representava el demonio que todos juntos iban a la cassa del padre del chicuelo y que allí le cogían el alma al niño en figura de un pedaço de carne y allí la aderesavan y juntos la comían, hecho esto despertavan y se iban a sus cassas y a este sueño tan pernicioso se seguía luego a dos o tres días la muerte del muchacho tan flaco y consumido como si le uviesen chupado la sangre.

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Entre los demás se hallaron dos famosos maestros desta parte, ambos hermanos y tan viejos que el menor tenía cerca de cien años, decían estos embusteros que el Sol les avia enseñado esta mala treta porque una noche avia venido a ellos en traxe del Inca y les avia dado los polvos que usavan para aquel efeto, y para tornarse perros y otros animales fue caso lastimosso el que susedió a uno destos porque aviéndole exsaminado de cosas de idolatrías, y por ser tarde remitido lo principal del exsamen para otro día se fue el indio a su cassa y soñó aquella noche que le avian de apretar mucho el día siguiente y creyéndolo assi se huyó al amanecer a un despoblado. Fue después descubierto de unos indios que sabía estava pendiente su caussa ante el vissitador, queriéndosele traer se les murió entre las manos impenitente y sin confesión y aun según se coligió del modo de su muerte fue inbocando a las huacas y al demonio en ellas y este obligó a no enterrarle en sagrado, y todos dicen fue castigo de Dios por aver sido desde moço zelosíssimo predicador de sus huacas y brujo tan famoso que era maestro de los demás y les enseñava los ritos y cerimonias con que se avian de adorar sin dar él muestra de christiano en cossa. Otro linaje de brujos hallaron también en este partido a quien se aparesía el demonio visiblemente y les dava polvos no con que ellos se [p.45] quedassen adormecidos, sino que con que adormeciesen a otros y assi llegavan a las cassas donde querían entrar, y con solo llevarlos se hazian invisibles y soplándolos sutilmente sobre los perros y personas que allí avia quedavan todos inmobles, como siguieran de piedras y hecho esto llegavan seguramente al niño que dormía y de las corvas o otras partes blandas les sacavan con las uñas algunas gotas de sangre y la aguardavan en algún testecuelo y llegados al lugar de sus juntas donde les aguardava el demonio tomaba la sangre y a vista de todos la conbertía en carne y algunas vezes en un muchacho (assi se aberiguó en las vissitas) y a este despedaçaban inhumanamente y davan aquellas carnes a las mugeres para que las adereçassen y todos comiesen della, y decían los indios que era tan amarga esta carne que los hazía trocar sangre y aun estar enfermos muchos días a los que la comían. Acabado este amargo vanquete el autor del mostrándose en este ser inmundo espíritu y autos de toda torpessa mandava exercitarla indiferentemente unos con otros con juntas nefandas y después desto antes de amanecer los embiava a sus cassas. Luego los niños a quien avian dado los araños y pellizcos quedavan llenos de cardenales y murian dando voces llamando por su nombre al indio brujo que les avia hecho mal sin averle visto ni conocerlo. En confirmación desta crueldad afirmó un cura a los padres que en espacio de quatro messes se avian muerto al pie de setenta muchachos de doce a diez y seis años sin enfermedad conocida y a una sola muger se le murieron quatro hijos en una semana. El modo con que se vino a descubrir esto fue estando para morir un indio llamó a un padre para confensarse y le declaró aver sido brujo y que por si mesmo lo avia aprendido porque viendo a sus parientes usar de aquellos polvos sabiendo de que eran el mesmo los preparó y se unto con ellos y luego se le revestió tanta crueldad y desseo de carne humana que sin caussa mató dos o tres en el modo dicho y en pago desto le favoreció el demonio apareciéndosele varias vezes

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez hasta que con deseo de no andar solo se arrimó a sus parientes y acudió a sus juntas. Este en aquel artículo de muerte después de averse confessado para cumplir con las obligaciones de christiano hizo llamar al visitador y en su presencia declaró todo lo dicho con que los encartados se fueron recogiendo y sacando de los pueblos para evitar aquellos daños y en los demás se hizo una grande obra porque todos quedaron reducidos a Dios y bien impuestos en las cosas de sus almas, hasta aquí desta missión.

Van a la provincia Huaylas y a otras partes a los mesmos efectos (14)

En esta provincia de Huaylas lo último del arçobispado de Lima tocante a la sierra, la costa abajo y correspondiente a los llanos en aquella parte que llaman de las Cazmas alta y baxa sesenta leguas de Lima, y tiene la provincia quarenta y ocho de destricto y en esta distancia muchos pueblos. Fueron a esta missión el año de 1616 tres misioneros, el principal iba por superior della era el padre Miguel de Salacar, que por ser ya difunto se puede decir en alabança suya con toda verdad que fue un hombre angelical en todo y en quien concurrieron todas las buenas partes que pueden hacer grande a un sugeto de la compañía, pues demás de las que se truxo a ella consigo de nobleza apacible natural, lengua excelente de los indios sabida desde su niñez las que a estas añadió en la religión de buenas letras y virtudes y señaladamente de gran zelo de las almas y trabajos muy lúcidos, puestos en la conquistas dellas le hizieron muy digno de estimación en toda nuestra provincia fue muy buen predicador y governó en ella muchos años los colegios de Oruro, Cercado, Chuquisaca y Cuzco y a no averse consumido aun con los trabajos referidos más de lo que pedían sus años se entendió siempre viniera a governar la provincia. Este padre pues con otros dos compañeros siguieron al doctor Francisco Ramires persona muy docta que avia leído muchos años en esta universidad y gran lengua que iba señalado para visitar en aquellas partes la idiolatría. Al principio hallaron los mesmos padres tanta esquivez y retiro en los indios que huían dellos como de personas intratables, más luego que en el pueblo principal que llamasen Huaraz comensaron a oírlos y vieron el amor que les mostravan y el deseo del bien de sus almas venían a vandadas de manera que días y noches no cessavan de confesar. Duró esto dos messes y más en que passaron de cinco mil las confessiones hizo su visita de idiolatría el vissitador y aunque al principio se juztificavan los indios con decir que treinta años antes les avia visitado un religioso de la orden de predicadores y que les avia quitado los ídolos y dejadoles fieles christianos con todo por las exhortaciones de los nuestros, y viendo que los que sin el rigor del tormento se manifestavan eran fácilmente perdonados se fueron descubriendo diez y seis parcialidades de que constaba el pueblo [p.46] y exsaminado cada día una, el visitador la absolvía de la excomunión y luego la remitía a los padres para instruirla y confesar en que ubo como dicho es que haser todo el tiempo referido y porque en raçón de las supersticiones e idiolatría que tenían es lo mesmo casi que en otras partes se a visto solo se hará aquí mención de lo especial en que parece se diferenciava de los demás.

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De un indio llamado Joseph que no fue más venerado en Egipto el patriarca que lo fue él en esta provincia, pues le llegaron a llamar el Dios menor della, se dice curava las enfermedades invocando a sus huacas y para tener seguro su día y vito hazía que primero les ofreciesen sacrificios llevando él consigo el ídolo a quien se avian de ofreser y después se llevava las ofrendas a su cassa tenía sin duda pacto con el demonio porque en negándole algo de lo que les pedía les destruía los sembrados sin saber cómo fuesto en tanto grado que un español certificó averle sucedido a él este desaire, pues por averlo negado un pedazo de tierra que le avia pedido el indio se la juró y el día siguiente halló su sementera elada y caída de manera que no fue de provecho. Ausentose el hechizero assi como entró en el pueblo el visitador pero cinco meses después le prendieron y penitenciado le hizieron declarasse sus engaños a los indios y le sacaron de la tierra porque no prosiguiese en ellos con tanto perjuizio de los demás. No lo fue de menor otra india que heredando con la sangre las hechizerías exercitó el oficio de todas maneras muy a gusto del demonio por lo que mezclava en él de supersticiones e idolatrías y lo peor es que para acreditarse más de aquella ciencia no la avia aprendido de comunicación de otros hombres, sino por un modi divino refirió una fabulosa historia que se la creyeron los demás como si fuera evangelio, no la pusiera aquí sino atendiera que tal vez importa saver estas fábulas para rechazarlas y dar a entender a los indios la verdad de nuestra fee, al modo que San Pedro apóstol afirmó la verdad de la transfiguración del señor diciendo: Non enin doctas fabulas recuti etc., decía pues esta embustera que una bisabuela suya tubo una hija y a esta le nació un muchacho que al salir del vientre dio un bocado a su madre y reconociéndole las parteras hallaron que tenía la boca en el colodrillo y en ella dientes y muelas y que era contrahecho y mal tallado, y esto mesmo les dava a entender que era hijo del Rayo y por esto le encerraron en un aposento dándole a comer cuyes negros y otras cosas supersticiosas y malas. Al cabo de ocho días dixo que le hallaron varón perfecto y les pidió que le sacasen de allí y que quería ir a ver a su padre, asi le hizieron y le llevaron a un cerro muy alto de la cordillera nevada y al cabo de quatro días en los cuales ubo muchas tempestades de rayos bolvió con unas yervas que le avian dado del cielo y declarado los efectos dellas. Que otro día se fue también y no pareció más y que a la india su aguela quedó con conocimiento destas yervas y se las dio a otra hija llamada Ana dándole a comer dellas, esta salió tan grande hechizera como la madre lo que más admira es questa india embustera tenía un hijo de diez y seis años y era pública fama entre ellos que nació con unos cuernecillos de carne en la frente y por la gran diligencia que su padre del muchachuelo tubo en apretárselos fuertemente con unas vendas se fueron resolviendo hasta no dexar más que una señal pequeña en el assiento de cada uno y esta vieron nuestros missioneros y preguntando a la india que dónde le paresia aver nasido aquello respondió que no podía entender aver sido otra la caussa más que aver soñado quando le consebia que era de un gran venado. A este muchacho permitió Dios que se le adjudicasse el demonio para sí porque siendo mayorsito se le llebava por el aire unas vezes de noche y otras de día en el mesmo obraje donde trabajaba, allí dice se le aparecía un hombre en hábito de indio

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez vestido de oro que le llamava y aunque él se rezelava mucho y no quería ir sentía una fuerça interior que le llevava hazía él, y aunque el indio fantástico desaparecía el muchacho se sentía llevar volando por los aires cerrados los ojos y que llegavan a una cassa muy grande como él decía toda de oro y muy adornada, donde estava la muger del indio que le llevava ( que tales apariencias hase el demonio para engañar a estos desventurados) entregavale a la muger y mandava le diese de comer y que le regalase mucho. Ella lo hacía y ambos a dos le davan luego los documentos y enseñanças tales como dellos se podía esperar, esto es que no fuese a la iglesia que no oyese missa ni truxesse crueses ni rosarios ni rezase etc. Allí le tuvieron dos o tres días y desapareciendo toda aquella vición se halló el probrecillo solo en un páramo, distante a lo alto de los montes los fue demarcando hasta llegar al que en su falda abrigava su propio pueblo y entrando en él quedó tan cansado que le paresia faltava poco para morirse, y [p.47] afirmó su madre que aunque en aquella y otras ausencias que hiso semejantes le buscava asi ella como sus parientes nunca le podían hallar y el obraxero español testificava ser verdad el desaparecerse de su cassa, pero quando bolvía dormía dos días enteros sin poder despertar ni bolver en sí porque venía como espantado, tenianle por esta caussa todos los muchachos gran respeto y le hazian la tarea los días que faltava porque no se echase menos. En este obraje estuvo diez años sin salir del, sino solo estos paseos, pero fue nuestro señor servido de que se remediase este mal por el muchacho que pareciéndole no le iba bien con aquellos hurtos de su persona que del hazía el demonio se acogió a la iglesia y pidió le dixesen los evangelios, y hizo desir una missa por esta intención y desde entonces afirman que no bolvió más el indio aparente que le llevava. Con todo eso jusgaron los padres eran vien se quitasse de peligro y asi le truxeron a Lima, y vivía en la dotrina del Cercado con toda quietud tomando muy bien lo que se le enseñava porque era muy dócil y de buen natural. Semejante a este en estas diabólicas assunpciones fue otro indio llamado Yaru Chispi que porque puede servir a otros y a los curas o confessores que los tratan de aviso es justo no se dexen. Estava guardando ganado en el campo un día y se le llegaron a él no menos que quatro alguasiles negros de grande estatura bien vestidos a lo indio, y preguntándole ¿Qué hacía? le mandaron se fuese con ellos, él no quería, más ellos le echaron mano y le llevaron a una laguna vecina en medio de la qual avia un gran palacio de oro y en él estava un rey sentado en su solio y con grande magestad acompañado de mucha gente del talle de los alguaciles. Él indio se encogió y retiró a un rincón de la sala admirado de tanta grandeza, volvió el rey los ojos a él y le preguntó ¿Quién era? salieron a responderle los que allí li avia traído que era un indio muy benemérito de su corte, mandó que le hospedasen y diessen de comer, trajeronle unos platos llenos de granos de oro en forma de maíz o mote concido y otras piedras preciosas que siempre ofrece piedras preciosas en lugar de pan, aunque con aquella preciosidad aparente las dessimule bien vio el pobre conbidado que no era para su estómago manjar tan duro y que más servían para ensartados aquellos granos y servir dellante de su cabeza que no de pan a su boca y asi le usava el llegarlos a ella, porfiavanle los serviciales criados que comiese, alargó la mano quizá porque no le tuviesen por descomedido y tomó un

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez bocado que por duro le bolvió luego al plato enfadose desto el rey tirano y mandó enojado le echasen fuera de su palacio. Hallose de repente fuera y en la ribera de la laguna y de allí se bolvió a su ganado a su pareser seguro de otra fortuna semejante, pero ello no fue asi que estando otro día durmiendo en el mesmo lugar donde pasteava su obejas de la tierra le arrebataron otros ministros del demonio como los passados, y le llevaron también a otra gran casa en cuyo patio muy capaz vio muchas cargas a punto de cargarse y luego que entravan por la puerta unos españoles que traían por delante un grande atajo de indios para llevar las cargas. Llegados que fueron estos tomó cada qual la suya sobre sus ombros y un español, viendo que este indio no hacía lo mesmo se llegó a él y con los ruegos que de ordinario suelen los berdaderos viandantes que son golpes se llegó a él. Este fingido y dándole dos pescazones le mandó que él también cargase salió a esto una india de buen parecer y bien vestida y rogalándole dixo que esperase a que cargasen los demás y que faltando indio para aquella carga la llevaría él. Cargaron los otros y no ubo tercio para este con que él quedó aliviado y la muger le dixo no bolviese más allí que ella le guiaría a su ganado, asi lo hiço y dise le iba dando una música suave en el camino, y que llegado al paraje desapareció y desde entonses quedó como obligado al oficio de hechizero y servicio de las huacas porque contando esta historia fue tan creído, no solo de los que allí estavan sino también de los demás que tuvieron noticia dello que en todos aquellos tiempos fue venerado, acudido y consultado. Trabajose con él ambas vías por la jurídica del vissitador y por la paterna y doméstica de los padres mostrándole su engaño que vino a reconoser y confesar con muestras de grande arrepentimiento y para que estuviese a la vista y obligado cada día a exercicios de christiano le adjudicaron a la doctrina de los niños y asi asistía siempre a ella en este punto le dexaron. Otras cosas semejantes refieren que por evitar prolexidad se dexan, más lo que aseguran todos es aver hallado grande multitud de adoratorios porque sin embargo de confesar averles quitado los ídolos en tiempos pasados aquel siervo de Dios religioso dominico, era tal su maldad que al tiempo desta missión adoravan los lugares donde aquellos ídolos avian estado y lo que prueba más su pertinencia es que aviendo sabido que muchos de aquellos ídolos antiguos se avian traído al virrey y los avia mandado echar [p.48] desde el puente en el rio de Lima venían a adorar la mesma puente, ya que no podían saber el lugar determinado donde avian caído, demás desto hallaron ser inumerables las supersticiones que en raçón de llorar sus difuntos tenían, todas estas ordenadas a que entre estos llantos anduviesen listos los vasos de su vino para consuelo de sus tristeças y lágrimas. Finalmente por cosa bien notable y digna de saberse se hace mención en estas letras de unos edificios que ay legua y media de aquel pueblo de Guaraz aintiquiíssimos todos de piedra muy bien labrados que pareze imposible a fuerzas humanas averse fabricado de aquella manera. Dicen los indios que fue obra de Uries esto es de gigantes, veense unos aposentos sobre otros muy grandes y los más de ellos tienen por techo una sola piedra que lo cubre todo y lo que pareze más imposible es que braçoz de hombres las subiesen tan alto porque según la grandeza dellas aun el moverlas en la mesma tierra pareze cosa innacesible dicen más que estas casas son muy adoradas y frequentadas de

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez los indios y que suelen sacar la tierra de los suelos dellas para reliquias y las traen consigo pero en raçón de destruirlas no se pudo hazer más que poner cruzes en todas ellas como también en los demás lugares. Y porque se remate este parrapho asi como se començó con la memoria del padre Miguel de Salazar superior desta missión, demás de la referida en ella a que ayudó tanto se verá más señaladamente el fruto de sus trabajos por una suya que escrivió al padre Diego Álvarez de Paz provincial desta provincia que dice así. “La última que a vuestra reverendísima escreví dando cuenta de nuestra missión fue desde el pueblo de Guaraz y lo que de resta por decir es solo el gran sentimiento que huvo a nuestra partida, prediqué la fiesta de la octava del corpus y diciéndoles algunas cosas en horden a despedirnos fueron tantas las lágrimas en los oyentes de todo género de gente que parecía sermón de passión y enternecieronme tanto que hubo de dexar aquella materia y tratar de otra. Madrugué el día siguiente a dezir missa y con hazer muy buen frio hallé la iglesia llena no me dexaron dar gracias cercaronme dando gritos sin poder sosegarlos, salime a prieza y todos tras mí dando vozes españoles e indios, llenose la casa y calle donde pasavamos con tan grande sentimiento que no lo espero ver semejante en mi vida. Este mesmo tubieron los curas con tanta demostración que nos despedimos sin podernos hablar, supimos que en los del pueblo avian durado las lágrimas todo aquel día y muchos españoles e indios de él nos siguieron hasta las dos poblaciones siguientes. Diferente sucesso del que pareció prometida la dureza que se vio en esta gente mesma en el principio desta missión, pero es obra de quien saca agua de devoción aun de las piedras. Llegamos al pueblo de Piza y huvo poco que hazer en il, para que descubriesen los ídolos porque ya tenían mucha noticia de lo que avia pasado en Guaraz y porque sabían que descubriéndose fácilmente los perdonavan. En lo que toca a ídolos, huacas, ritos etc., es lo mesmo que queda dicho solo digo algunas cosas particulares y primero una que me hizo más novedad y es que adoravan las espinas invocavanlas al tiempo de las sementeras para que no las hechassen a perder y para que no les dañasen en sus caminos. Entre otros ídolos sacó una india dos calaveras a quien dava de bever maíz y chicha cosa que hasta oy no e oído.” “Estando preñada una india deste pueblo le dixo su marido que aquel hijo avia de ser para la huaca y yendo alla se lo dedicaron. Nació el niño y creciendo hecharon de ver que era loco y de costumbre tan bestiales que no reservava animal alguno, ni ay para él cosa segura y assi está siempre atado y la madre tan corrida que no le dexa ver a nadie y confiesa ser castigo de Dios por averlo ofrecido a la huaca. Hallamos en este pueblo muy entablada la confessión auricular con los hechizeros y la penitencia que les davan era se fuesen a vañar a los puestos donde se juntan los ríos o a los manantiales y que allí se refregassen el cuerpo con maíz blanco para que les fuesen perdonados sus pecados, añadiendo hazen muchos nudillos en una soguilla por cada culpa y echarla por el rio abajo y con ella sus pecados. Los años pasados hallaron dos españoles un ídolo famoso de una de las parcialidades de este pueblo, procuraron los indios que se lo vendiesen y al fin vencidos de la cudicia lo hizieron, sacaronle los padres con otros muchos que tenían por los cerros, y en lugar dellos pusieron cruces. También supimos

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez de un gran aposento lleno de cuerpos muertos de [p.49] sus antepasados a que pusimos fuego porque universalmente adoran los indios a estos que llaman malliqui.” “Entre mucha cantidad de hechizeros que aquí avia hallamos una india famosa en su oficio la qual aseverava que en una piedra que exibió la hablaba el demonio y que sensiblemente le oía y le decía lo que avia de hazer y por esto era consultada de toda la tierra. Un ayllo deste pueblo tenía un abuso muy grande y era que decía que si en las processiones que se suelen hazer alrededor del cimenterio davan la buelta en redondo se avia de llenar de lepra, y por esta causa procuravan hurtar el cuerpo al rodeo y volverse desde la mitad de la procesión disimuladamente los que lo podían hazer sin que se advirtiese, pero nosotros avisados ya del agüero un día destos fuimos con cuidado y les hicimos pasar a todos para que se desengañasen del viendo quedavan tan sanos como antes.” Refiero después desto, para que se vea lo que el demonio puede con esta gente miserable, que aviéndose reducido una india grande hechizera y dados sus ídolos y confessado a satisfacción de los padres, después de averla ya dexado bolvió el demonio a aparecersela y le dio una grande reprehensión por lo que avia hecho, amenazándola con que de la enfermedad que tenía avia de morir en pena de averle dexado y bueltose a Dios, y la pusilánime acovardada de oír esto retrocedió del bien començado, renunciando otra vez a christo nuestro bien y en señal desto hecho de si el rosario y lo demás avisaron al padre y bolviendo a hablarla la halló muy dura y que se hazía sorda, pero no le dixessen cosa en contrario y para no responder también se hazía muda. Todo eso avia obrado el enemigo que aquí como en el otro del evangelio fue demonio mudo- estuvimos dize el padre- batallando con ella hasta reducirla al parecer aunque no sabemos lo que después sucedió porque era fuerça pasar a otro pueblo que nos estava esperando.” “Acavaré —añade últimamente el padre— con decir a vuestra reverendísima lo que obra el saber que vamos a cuidar de sus almas porque antes de llegar a muchos destos lugares vimos que tenían cruces puestas en los adoratorios y nos recebían diciendo que cómo aviamos tartado tanto? Y que cada día se les hazía mil años por lo que desseavan vernos y oírnos para salir de sus pecados y de las manos del demonio a quien hasta entonces tan engañados avia servido y como ciegos adorado y muchos no contentándose con lo que común se les enseñava venían a preguntar cómo se abrin(sic) ellos según sus naturales y ocupaciones en las cosas de sus almas y aviéndoles en esta parte dado la dirección conveniente decían que aquello guardarían toda su vida y que al bolver por allí nos darían cuenta de cómo lo avian hecho y guardado con toda puntualidad y otras cosas a este modo que aunque por una parte consolaban el alma, por otra quebravan el coraçón viendo quanto se pudieran prometer de espirituales aumentos si ubiera quien más inmediatamente los comunicara. Al fin mi padre remata, el siervo de Dios, ello es cierto lo que dize el doctor Ramírez nuestro vissitador y con él otros muchos que estos pobres no han tenido quien los enseñe y si ha avido algunos que los pudieran hazer se han escusado con decir que no son capaces y el serlo se manifiesta bien en lo que tenemos entre manos, pues es conocidamente sobra de conocimiento el irse tan voluntariamente de pueblo en pueblo a oír sermones y reconciliarse, y que

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez algunos nos han seguido toda la provincia que tiene doze pueblos.” Hasta aquí el padre Miguel de Salazar en su carta.

Prosiguese la mesma materia i dizese lo que en las provincias de Lampas, Ocros y Conchucos hallaron de idolatrías (15)

En los años siguientes se hizieron en cada uno seis missiones, unas dellas recorriendo las provincias antes visitadas y andadas y otras visitando también otras provincias de nuevo. En las primeras la gloria sea al señor se halló grande enmienda en los más de los indios que antes avian faltado y si de algunos se averiguó aver reincidido, estos eran muy pocos porque los demás y señaladamente los moços los descubrían y acusavan luego que sentían sus recaídas haziendo esto no se atrevían los más viejos a proseguir en su hechizerías y veneración de las huacas. En lo que más hubo que hazer fue lo uno en descubrir los cuerpos muertos que llevavan de las iglesias de indios baptizados a sus mesmas huacas porque les persuadía el demonio que si no era en ella no avian de tener descanso, y demás deso en el reducir a los que en la primera visita por estar ausentes no se avian examinado y bueltos a sus pueblos todavía conservavan en secretos [p.50] sus ídolos y les hazian sus ofrendas, trabajose con todos estos incansablemente hasta dexarlos bien instruidos y enseñados. En la segundas que fueron la de Ocros y Lampas, en el correjimiento de Caxatambo, hallaron lo mesmo que en las demás con tan grande afecto de los indios a sus ídolos que de algún pueblo se supo avian cogido las ceniças de los ídolos que se avian quemado para adorallas como antes, y en lo de los cuerpos difuntos tienen la mesma abusión de que no descansan sino en sus huacas, y en esta materia fue no pequeña ocasión de rissa lo que contó un cura que le avia pasado con una buena vieja porque le pidió con grande instancia estando para morir no consintiese la enterrasen en la iglessia porque siendo tan vieja corría peligro que con la azada y puson le quebrasen la cabeza y que le dolería mucho porque no podría sufrir aquellos golpes por su poca fuerza. Destas y otras persuasiones en que les pone al enemigo nace que ay iglessia donde no queda cuerpo muerto porque los hurtan de noche para llavarlos a sus entierros y después de averlos puesto en sus cuevas que tiene devaxo de tierra sentados y las rodillas juntas con la voca los visitan a menudo y ofrezen sus dones. Grandemente se encubrieran en esta provincia esos idólatras, pero fue Dios servido que dos cosas ayudasen sin pensar al descubrimiento dellos para que fuesen visitados y castigados. La una fue que uno de los padres que asistían a esta misión en esta provincia de Lampas ocho años antes quando la hazía en la comarca de Lima topó por allí un indio forastero natural della y hablando con él y preguntándole cosas deste género le descubrió algunas huacas de su tierra y le dixo los nombres dellas, el padre las apuntó en un libro de memoria por si acaso en algún tiempo fuesse a missión a ella y como en este año se vio ya en la mesma provincia aprovechose de la memoria y asi preguntando cosa cierta y determinada tuvieron más facilidad en hazer que se descubriesse. La otra fue que aviéndose concertado los indios todos de negar igualmente los dioses penates que tenían en sus cassas cada uno y solamente mostrar unos pocos de

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ídolos que decían ser comunes a todos, un indio que avia estado ausente preguntó a otro buen christiano y enseñado en las cosas de la fee qué haría del ídolo particular que tenía en su cassa porque no sabía él del trato y concierto común de los demás y con solo este primer indicio que fue como hilo para sacar el ovillo avisó el indio fiel a los padres que avia sin duda en cada cassa su particular idiolatría y con esto apretando a los otros y con la fuerça de los tormentos iban manifestando las que tenían encubiertas, y para dar razón de por qué adoraban començaron unas historias tan fabulosas como las que los antiguos romanos y griegos tenían y davan a los dioses. Algunas destas quedan referidas arriba y por esto no se ponen aquí las que son semejantes, solo se dirá una por la especial que contiene porque preguntándoles cómo adoravan aquellas piedras que no tenían vida ni entendimiento respondían que le avian tenido antes por quanto en tiempo muy antiguo antes de los Incas todas las guacas eran hombres y mujeres, pero que salió de la laguna de Chucuyto un gran gigante Dios de aquella tierra llamado Chari Viracocha que tenía barbas, y que por tenerlas también los españoles y parecer en esto a su Dios los llamaron Viracochas, dezian pues que este gigantón por donde quiera que pasaba conbertía a los hombre y mujeres en piedras. Supieron esto los indios de aquella provincia y aliándose con los de Conchucos trataron entre sí de hazer una cassa grande con cierta hoya o trampa en que cogiesen al Guari, que asi le llamavan para que muriese en ella. Convidaronle para el efecto a que se fuese a holgar a aquella cassa de recreación, pero el que era muy sabio entendió luego la maraña y disimulando antes de entrar a la cassa hizo juntar toda la jente a las puertas della y allí los combirtió todos en piedras de varias figuras de leones, osos y otros animales, y que desde entonces quedó en gran veneración aquella cassa que llamavan de las guacas, y está en los Conchucos y en ella davan respuestas a sus hijos los hombres y cabezas de los linajes que ay en aquella tierra. Y que esto duró asta que los españoles llegaron a Cajamarca y entonces tuvieron su consejo las guacas y determinaron para su conservazión que les conbenía no dar respuestas públicas a los indios sino quedarse escondidas y solo darlas a los sazerdotes que solo avian de tener noticia dellas y asi lo cumplieron, y quedaron con esto cubiertas debajo de tierra en algunas concavidades donde eran consultadas y davan repuestas a los hechizeros. A estas fábulas añadían otra no menos redicula y era a decir que solamente el Sol tenía y comía aquellas yervas tan estimada de los indios que llaman coca y que las huacas tuvieron dello grande enbidia y trataron de hurtar al Sol la semilla de aquellas ermosas matas ( como si fuera su ambresia tanto puede una ciega aficción) dicen pues que para esto aguardaron ocasión en que el Sol estubiese bien bebido ( triste del carre y de los caballos que le llevan a estar de aquella suerte, el dueño dellos no hiço faetón tanto daño como se siguiera deste achaque) más ellos por abonar su hecho [p.51] y ennoblecer sus embriagues las aplican al Sol como antiguamente según Tertuliano y otros atribuían los antiguos lascibos amores a los dioses para santificar los suyos. Embiaron dicen, un recaudo con un famoso indio llamado Urau a la Luna mujer del Sol que en su nombre le pedían la bolsa o chuspa en que guardaba aquellas ojas y semilla, y que reusó la Luna el darla por dos vezes hasta que la tercera con cierta seña

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez falsa dada en su nombre a un pajecillo del planeta se la sacó sutilmente estando dormido. Despertó y sabiendo lo que avia pasado determinó matar a Urau, lo qual huviera hecho luego sino hubiera intervenido una palla o india principal muy hermossa que le rogaba le perdonase y aunque él no le quería hacer, pero mientras handaban los ruegos se huyó Urau y vino a parar a Canta, solar tres jornadas de Lima y que allí los indios le recivieron con grande aplausso y començaron a adorarlo por Dios. Sintieron esta ausiencia mucho los indios de Lampas donde antes él estava porque les dava salud en sus enfermedades, asi estando enferma una hermana de un cacique de uno de aquellos pueblos fue el mesmo hermano a Canta a consultarle sobre la salud de la enferma, no le quiso entonces decir nada sino que fuese con él. Y aviéndole obligado en el camino y al llegar al pueblo que le ofreciese varios sacrificios al cabo le dijo sanaría su hermana, pero que él no podía quedarse allí como el cacique le rogava, pero que le dejaría un hijo suyo y él pasó adelante a otros pueblos diferentes donde iba siempre manifestando la virtud que tenía y esta es la causa porque dicen los padres que allavan muchas huacas con el nombre de Urau y desde entonces le festejan grandemente, en especial lo hacen en los tiempos de pasqua de navidad y corpus christi (para desimularse mas y que se entienda la acen a christo nuestro señor) un festejo en que previene sus sacerdotes mayores al pueblo que hagan abundancia de chicha para beber porque a esto se endereçan sus fiestas, aquí comienzan aquí median y aquí acaban. Y luego recojen varias ofrendas para azerles sacrificio y de los animales que le ofrecen derramando sola la sangre dellos distribuyen entre los presentes las carnes como cosa bendita y aviendo gastado la noche entera en bailar, beber, cantar las alabanças de Urau y prevenido un ayuno de cinco días a su modo, que consiste en no comer sal, ni aji y en no dormir con sus mujeres y confesarse con sus hechiceros y otras supersticiones. A este modo comiençan el sesto día otro baile más solemne porque al salir del Sol salen todos a la plaça con los mejores vestidos que tienen y sentados en ella con gran silencio comiençan a beber y estando en esta disposición y silencio comiença la obra del baile porque saliendos con unas máscaras de madera, de una figura disforme, porque las narices tienen una cuarta de largo y estas representan dos huacas: la una llamada Dumdancap, la otra Marchantayca. Luego se siguen otras quatro en la mesma forma que representan otras quatro de nombres bien exquisitos, después desto se seguían como en procesión algunas doncellas de las más hermosas del pueblo, cada una acompañada de otro indio moço de buena disposición y talle, todos vestidos ricamente a su modo y a lo último de todo venia una muger la de mexor parecer de todas que era como camarera de la huaca y traía en sus espaldas un lio della y en este una piedra mediana que decían era el Urako y assi procedía el baile con gran silencio y atención de todos y si alguno hablava le multavan luego, si era pobre en un cuy y si era rico en un carnero para ofrecer a la huaca, y gastando todo el día en esta fiesta y en bever largo se buelven a sus cassas. Tuvo noticia della por el apuntamiento arriba dicho el padre que la dio al vissitador y juntamente de cinco géneros de sacerdotes tenía cada uno con oficios diferentes en que entravan hombres y mugeres, y como todos estos avian de comer de sus oficios y no perder la grangería que tenían en ellos se dexó bien entender quanto abominarían y

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez aborrecerían a quantos intentassen desegañarlos y apartarlos de su mala creencia y peores oficios todos fundados en ella. Con todo hizieron nuestros missioneros el suyo tan escogidamente que allanando todas las dificultades vencieron su rebeldía y en treinta y quatro pueblos que anduvieron visitaron cinco mil seiscientos y noventa personas, y a hallaron seiscientos y setenta y nueve hechizeros, seiscientas y una guacas públicas comunes que derrivaron, tres mil y quatrocientos y veinte y ocho conopas que son ídolos particulares y caseros, seiscientos y quarenta y cinco malquis que son cuerpos de indios secos y destos los quatrocientos y setenta como hurtados de las iglesias para llevar a sus huacas, setenta y tres brujos maléficos que con pacto espreso con el demonio acian grandes daños en sus pueblos, y de los reducidos icieron dos mil y quatrocientas confesiones generales y con estos y otros gloriosos frutos volvieron acabada su missión goçosos a su colegio (como dize David de los segadores que primero sembraron con trabajo y dolor) para repararse en el espíritu y cobrar aliento para volver a continuar en otras partes diferentes missión de tanta importancia y gloria de nuestro señor. [p.52] Después destas missiones se siguió la de la probincia de Conchucos que dista de la ciudad de los Reyes ochenta leguas a la parte del norte y es el último término deste arçobispado hacia el de Truxillo, toda de gente tosca y mal cultivada hasi por saber poco de la lengua general como por no aber quién sepa la suya materna. Y no es menos estorbo el aver en ella muchos obraxes en que se texen lanas y por la continuación y tareas de sus labores están muy impedidos para todo lo que toca a sus almas assi de doctrina como de sacramentos por donde ellos mesmos confiessan que están poco menos que en su antigua gentilidad, ni jamás avia entrado nuestra compañía a estas provincias ni tenían más noticias della que aver passado algunos de los nuestros por allí viniendo de Chachapoyas o de Quito entre los quales fue uno el padre Juan Beltran Dábila que murió allí y fue enterrado en el pueblo de la Pallasca cabeza de la provincia. Aquí pues començaron los padres su missión, entablando los ministerios hordinarios a que acudían todos con gusto, pero començando el negocio de inquirir si avia idiolatría hallaron grande rebeldía en los indios porque negavan pertinacissimamente tener cosa de aquel género alegando para esto raçones al parecer probables: 1ª que fueron allí un tiempo curas los religiossimos padres de San Agustín y que estos avian quitado y quemado quantos ídolos avia, 2ª el mucho aparato y adorno que tenía sus iglesias que todo era argumento de fe verdadera y conciencia limpia deste género de maldad, 3ª que avia pocos meses antes hecho nueva inquisición su cura propietario sin allar nada, 4ª ser los caciques muy ladinos y hechos al trato de los españoles y por el tanto aborrecían como ellos todas estas inmundicias. Casi creyeron los padres todo esto y estuvieron en puntos de dexarlos y lo cierto es que a quedar aquel pueblo sin visita siguieran los demás su exemplo negando como ellos y el cáncer quedara encubiertos, y en toda su fuerça no lo permitió el señor y assi inspiró al visitador que prendiese al curaca principal y este viéndose en la cárcel con las visitas y persuasiones de los padres vino a declarar quanto se desseaba saber de huacas y hechiceros. Con esto, sabidos los lugares fueron antes todas cosas nuestros obreros a sacar las huacas de los adoratorios y poner cruzes, estavan muy lexos en

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez cumbres de cerros muy altos y los caminos eran ásperos y resbaladizos por ser el tiempo lluviosso y lo peor fue que a un trecho del camino les cogió la noche con que en algunos rebentones se vieron con gran peligro, pero al fin llegaron y salieron con lo que pretendían. No se repite lo que allaron de adoraciones y supersticiossas ceremonias por ser lo mesmo que en otras partes y aun en cierto modo mucho más, ni tampoco largas historias a la manera de otras ya referidas. Solo por la singularidad que tiene el casso de una muchacha de catorce años, sacerdotisa de una huaca se dirá della en particular. Siendo ésta de edad de siete años enfermó gravemente y la madre llamó a una famosa hechicera que le dixo ser la caussa de estar enferma aquella niña el no aberla ofrecido a una huaca muy principal llamada Chancha porque averlo hecho ya uviera cobrado salud, añadiendo que aquel ídolo la quería tanto que pedía fuesse su mujer y era raçón que sus padres no se lo negasen. Ellos muy contentos con esta buena suerte prepararon lo necessario para el día de la boda que todo se benia a reducir a dos géneros, uno de sacrificios para la huaca y otro de abundante bevida para los testigos del cassamiento, estos fueron los principales del pueblo y llegados al puesto donde se avia de hacer el sacrificio mandó la hechicera sentar a su novia sobre un haz de paja y aviendo echo sus malditas ceremonias e inbocaciones adentro de la cueva donde estava el ídolo salió muy contenta diciendo a la indiecita que la huaca la aceptava por su mujer y quería se quedase aquella noche allí y con ella toda la jente del acompañamiento. Assi se hizo aunque ni velaron ni ayunaron porque la gira(sic) de la chicha les causó buen sueño asta la mañana, llegada ésta despertaron y estando todos en silencio pedido por la echicera y atención a su razonamiento bolvió a hazer una larga plática encargando a la muchacha dos cosas: la primera el cuidado de ofrecer sacrificio a la huaca su marido muy cierta de que él la oiría y aria quanto le pidiese; la segunda que mirase como vivía y cuya mujer era porque si se descuidava en materia de castidad le costaría la vida (gran confusión para mujeres christianas lo que se vio en esta idólatra y gentil por los menos es la vida) porque lo uno y lo otro cumplió a la letra ofreciendo puntualmente sus sacrificios que començó de aquel mesmo día porque enseñándole la vieja el modo de acerlos a instancia de los demás indios ofreció luego el suyo para alcançar de la huaca les diesse buenas sementeras y guardando también su castidad con tanto cuidado que no solo se defendió de muchos que la persiguieron y pretendieron prendados de su hermosura sin saber el fin que tenía en conservarse con tanta entereza y recato por donde la traían por exemplo de honestidad. A todos sino (y es lo que más admira) que [p.53] sus mesmos padres vencidos tal vez con dádivas de pretensores intentaron recabar de su hija se rindiesse y viniese a dalles gusto y nunca pudieron conseguirlo y esta castidad guardada aunque a título y fin tan malo y sacrílego parece facilitó en ella por la divina missericordia el combertirse a Dios de veras porque oyendo en esta misión los sermones y catezismos dellos nuestros salió de su engaño y compungida se vino a confessar declarando todo lo que avia passado por ella con admiración del confessor de ber una lealtad guardada por tantos años a un ídolo de piedras y alabando a Dios de que no uviese permitido al demonio el tomar ocassión del casamiento para usar mal della como lo acostumbra con otras y a juicio del mesmo quedó del todo reducida.

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Semejante a esta fue otra que por el mesmo estilo y con la mesma obligación de guardar castidad la dedicaron a otra guaca, atendió diez años a su servicio con toda onestidad y pureça más al cabo dellas advirtiendo que las cosas de comer que ofrecía a su ídolo se le quedavan allí uno y otro día sin que nadie las consumiesse hasta podrirse y que la huaca no comía ni vevia juzgó una de dos cosas, o que no la quería a ella por mujer o que era cosa de burla el decir que tenía sentido y assi trató de casarse y olvidar aquel mal exercicio con que al tiempo de la misión le fue más fácil hazer su confesión y vivir christianamente. No era niña sino vieja bien caduca y engañada otra que se hazía venerar como sacerdotissa grande y el día de las juntas que hazian los indios de su pueblo para reverenciar sus huacas la llevavan en andas muy bien vestida y en llegando començava a ofrecer los sacrificios en nombre de los que los traían que eran sin número. Y acabado este mal oficio se ponía a dormir en un rincón de aquel sacrílego oratorio y al punto se cubría de un sudor grande, y començaba a hablar entre sueños y se oían ruidos y temblores en la cassa, con que todos se arrodillavan y entonces oían una voz que les hablava confusamente, anunciándoles siempre males, trabaxos y pestes, a que con gran temor respondían a mas no poder estas palabras: Ari Yaya, si padre que es como si dixessemos Fiat Fiat. De todos estos engaños les sacaron los padres con sus ordinarios sermones, aunque muchos dellos por no saber la lengua general no pudieron ser también enseñados como otros que la sabían. Absolvieron en cinco dotrinas de la descomunión y apostasía tres mil y ciento y más personas, hallarense ciento y veinte hechizeros, quitaronse ducientas y noventa y siete huacas y aviendo dexado en esta buena disposición todos estos pueblos se recogieron a su colegio de Lima los padres missioneros llamados de los superiores por ser tiempo de la congregación provincial en que avia de tratar de propósito de la materia y de los medios necesarios para acabar de extirpar esta mala ciçaña de la idiolatría. Tratose en ella muy de propósito este punto y la principal fue animar a los padres missioneros a que con gran zelo de la honra de nuestro señor tomassen muy a pechos un negocio tan grave sin perdonar a trabaxo alguno hasta darle cabo, con esto acabada la congregación salieron cada ternario de padres por su parte a acabar de visitar las provincias que faltavan, donde fue nuestro señor servido se obrasse en esta razón lo mesmo que en las demás. De la de Andaxes y Caxatambo se dize por mayor que hallaron tales ritos y fiestas tan torpes y abominables que no quedavan inferiores a las antiguas de Priapo y assi no son para escrebirse, y solo tratando de ídolos se dize en general que de huacas solemnes y principales quitaron más de ducientas, y de la singulares y domésticas que llaman ellos conopas y podemos nosotros llamar dioses penates más de dos mil, y otro gran número de malchis (sic) este es cuerpos muertos no solo de sus antiguos sino aun de cristianos que los entierran en cerros y los mochan o adoran, que es lo mesmo y muy señaladamente los de los niños gemelos que para ellos son como divinos. Últimamente remata esta missión con decir que aviendo hecho más de dos mil y quinientas confessiones le sucedió a un padre estando en un confessionario ver entrar a un indio en la iglesia tres días arreo y que acometiendo a ir a donde el padre estava, se bolvía luego atrás y se salía de la iglesia con que dio bien en que reparar al confessor, más al

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez tercer día como estava ya sobre aviso como vio que se salía dexando lo que tenía entre manos fue en pos del a toda priessa y alcançandole quadra y media de la iglesia le dixo ¿Tú piensas hijo que vas solo? Respondiole el indio que por qué lo decía que él solo iva y otro ninguno con él, a esto el padre con espíritu del cielo, yo entiendo dixo que vas rodeado de demonios que te han sacado de la iglesia estas vezes que han intentado y acometido a confessarte, y que tienes apretado tu coraçón (es esta frase del indio para significar alguna congoxa, y aflicción grande) entonces con grande sentimiento y lágrimas dixo que tenía mucha razón y que pues le avia conocido la enfermedad, tratasse de acudir [p.54] a su remedio llevosele consigo a la iglesia confessole muy de espacio y dexole muy consolado y alegre. A este mesmo padre llegó otro indio de edad y le dixo pues me has enseñado padre como he de ir a Dios ruegote que quieras enseñar a mi padre que esta quatro leguas de aquí en el fin de un huayco, al punto nuestro sacerdote tomando su sombrero y un baúl se fue con el indio, llegaron a un valle donde él estava, que era bien hondo y áspero de vaxar, halló en él cinco personas que por estar en aquel retiro tan a trasmano avia muchos tiempos que ni se avian confessado ni oído cosa de Dios. Tuvo esta por buena suerte suya y assi se puso muy de propósito a catequizarles y enseñarles lo que les cumplía saber y luego los fue confessando y fue cosa maravillosa que los tres dellos conviene a saber el indio viejo padre del otro y otros dos murieron dentro de doze horas. Por último remate dize aquella relación lo que también lo será deste párrafo, que aviendo los señores virrey Príncipe de Esquilache y arçobispo don Bartolomé Lobo Guerrero puesto gran calor en que se acabasse de edificar una casa de reclusión y penitencia para los hechizeros llamada Santa Cruz y también en que se formase un colegio de caciques en la mesma cassa del Cercado para que allí se criassen y enseñassen en las cossas de nuestra santa fee los hijos de los caciques que avian de suceder a sus padres, eligieron al padre Juan Vásquez que acabava de llegar de Europa donde avia ido procurador desta provincia a Roma para que como persona de tanta sciencia y experiencia en materia de indios fuesse recogiendo de uno y otro género de gente de la maliciosa y depravada en las hechizerías, y de la inocente por su poco edad los que fuessen más a propóssito para poblar estas dos habitaciones y para ello le dieron toda la autoridad necessaria. Fue el padre y demás de una gran missión que hizo en todos los lugares que anduvo con notable aprovechamiento de aquellas almas. Truxo catorze hijos de caciques para el colegio y quarenta hechizeros y bruxos de los más perjudiciales para la casa de Santa Cruz, cosa que importó sumamente y dexó atemorizados a los indios porque nunca pensaron avia de llegar a este efecto la amenaça de que si no se descubrían los avian de sacar de su tierra y traer a este encerramiento, cosa de gran sentimiento para ellos por estar en especial estos hechizeros tan hechos a vivir con toda libertad en el campo y assi resultó de aquí que se descubrieron muchos de los que hasta entonces no se avian manifestado y assi se entiende por la divina misericordia que a lo menos los de estos pueblos por donde anduvieron los padres y últimamente el padre Juan Vásquez quedaron a satisfacción remediados deste contagio de la idiolatría que tantos años los avia tenido en tanta miseria y desventura.

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Concluyese la materia de estas missiones de la idiolatría con lo que se hizo della en tiempo del ilustrísimo señor don Gonzalo de Campo arçobispo de los Reyes [1619], (16)

El año de 1619 entre otras muchas misiones que se hicieron se prosiguió la que otros años atrás se avia començado en la provincia de Conchucos aunque en diferentes pueblos della porque hasta entonces solo se avian visitado los desta parte acá de la cordillera y faltavan otros muchos de la otra parte della en los confines del rio Marañón y assi para llegar a ellos se ubo de padecer mucho en los caminos por ser la tierra muy doblada y de grandes asperezas por los altos y en los baxos lleno de lodazales que acá llaman pantanos y demás de esto estenderse de ordinario por todos ellos como una tan espessa niebla que encubría las veredas del camino, pero con la gracia del señor y nuevos alientos que dio a sus ministros se vencieron todas estas dificultades y llegaron a los pueblos que iban a conquistar para Dios, que asi lo dise la relación según lo mucho que les costó el descubrir la idiolatría dellos, pero con la eficacia de la palabra divina en los sermones y con los demás ministerios se fueron manifestando muchos. Bien que donde hallaron la mayor resistencia fue en un pueblo llamado Puray, que está en las márgenes del rio Marañón y este pueblo fundó el Inca y pobló de indios de los llanos para que passassen a los pasageros en balsas, respeto de que los indios serranos que antes lo hazian no podían sufrir el demasiado calor de aquella tierra y asi morían muchos. Estavan estos moradores de aquel pueblo muy necessitados de doctrina por estar distante dellos ocho leguas el cura y vissitarlos raras [p.55] vezes y aunque estos se concertaron malamente en no descubrirse, con todo usando el visitador de sus amenazas y los padres de sus halagos y religiosas caricias se fueron descubriendo y a los que lo hacían voluntariamente se les correspondía haziéndoles todo al buen pasage y lo contrario a los que a pura fuerza de testigos y tormentos confessavan pusieronles a estos últimos en señal de penitencia unas cruces de madera de media bara de largo al cuello por algún tiempo señalado y a los maestros de la idiolatría los llevaron al Cercado para que asi la enmienda suya fuese más dura. Lo especial que aquí se halló fue tener solo huacas y adoratorios comunes y no dioses penates en sus cassas contra el uso común de los otros pueblos de cuatro hermanos grandes hechizeros que se hallaron y castigaron. El menor que era de solo diez y ocho años era muy buscado y consultado de todos porque decía este embuste, que yendo de un pueblo a otro con una carta y queriendo descansar se recostó y quedó dormido y al despertar del sueño se halló entros (sic) unos riscos pelados estraños y no conocidos y que estando sin saber por dónde saldría dellos se le apareció un insigne hechizero ya difunto diciendo que el averle traído allí sin saber quién, era obra de la huaca que quería hazerle ministro suyo y aquel enseñó el oficio y dixo que para que lo entiendiese mejor avia de padecer por algún tiempo mal de coraçón y que después con los remedios que le dixo de palabra sanaría y que asi le avia susedido. Otra novela tenían aserca de una huaca que adoravan y era una tinaxa, y la fábula esta que aviendo salido muy pequeña de las manos del ollero ella mesma avia crecido y ensanchadose hasta

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez tener tres baras de circunferencia, y que haciendo el pueblo un sacrificio y faltándoles la chicha ques su bebida, el mesmo tinajón vino a ellos andando como dicen por sus pies lleno de aquel licor y que bevieron hasta quedar satisfechos (ellos le dixeron asi por no confesar avian quedado ebrios). No costó poco dice el padre el darles a entender que avian passado de la embriaguez al deslumbramiento quando les pareció que se les avia venido el tinajón y lo que se puede decir sin rastro de temeridad es que con la ansia del bever ellos se ivan a la tinaja, que ella se estava queda (sic), pero como se les andava la cavessa atribuyeron el movimiento de sus traspiés al milagroso andar de la vasija. Más singular astucia fue la que usó el demonio con un indio de buen entendimiento y bien enseñado en las cosas de nuestra santa fee y como fiel christiano tenía en su cabezera una imagen de christo señor nuestro en la cruz, certificó pues este indio que estando enfermo se le entró por las puertas un hechisero que avia fallecido poco antes, sin pensar él en cossa semejante traía en la mano un vaso de cierto brevaje que no supo él lo que era y dixole en beviendo de aquel vaso sanaría, luego respondió a eso cuerdamente el enfermo que él avia sido criado entre españoles y savia muy bien por la doctrina de los padres que después desta vida le avia de jusgar Dios y asi no quería valerse de sus medicinas porque temía si muriese dar cuenta a Dios de aquel pecado de supersticiones y hechiserías. Enojesele grandemente el demonio que avia venido en aquella figura de hechizero y dixole se lo dice este christo questa pintado en este papel tomarás esta bebida, respondió el doliente que sí y afirma que apenas lo avia acabado de decir quando oyó hablar al christo que con una vos enflautada le dixo que lo tomase, con todo esto alumbrado del señor se persuadió que era embuste de satanás y dando vozes dixo que le echasen de allí aquel indio. Con esto, el demonio que traía su figura desapareció y el buen enfermo quedó consolado mucho más quando vio en su pueblo a nuestros obreros y enviando a llamar uno dellos le dio quenta de todo esto y se confessó con él quedando más confirmado en la fee. Remata esta missión con un casso que les passó a los padres en uno de aquellos pueblos que descubre las admirables traças de Dios para salvar a sus predestinados, dicen que avia una honrada y piadosa muger que desde que los oyó predicar y lo mucho que travaxaban por las almas propuso de regalarlos y assi lo hacía con grande voluntad, fueron una tarde a agradecerle este oficio de tanta piedad y hallándola según refería tan en días de parir que por horas aguardava su alumbramiento, echando de ver que estava sola y su cassa muy distante de otras le dixeron con singular advertencia que si al tiempo del parto la criatura corriese riesgo de morirse sabía lo que avia de hacer y si sabría bautizarla confessó que no, y en esta ocasión los padres la instruyeron aserca de la materia y forma del bautismo y para quedar satisfechos de aver tomado bien aquella santa lición la preguntaron una y dos vezes lo que le avian enseñado y a todo respondió con asierto. Susedió pues que aquella mesma noche a desora(sic) la embió a llamar a toda priessa(sic) una india a quien estando de parto se le avia atravessado la criatura y estava con gran peligro suyo y della fue la buena muger venciendo no poco dificultad [p.56] de su mesmo preñado y reconocido el peligro de la criatura se animó a bautizarla, echole el agua en la mayor parte del cuerpo questava descubierta diciendo lo que le

Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez avian enseñado los padres, aquella mesma tarde fue nuestro señor servido que naciesse viva la criatura con que se aseguraron dudas y luego murió incontinenti, de manera que apenas tocó en la vida temporal quando mediante la muerte passó a la eterna. Avisó deste suceso a los padres que volvieron a verla y a preguntarle lo que avia hecho i dicho y repitió tan fielmente las palabras que quedaron consolados y admirados de las trazas de Dios, hasta aquí esta missión. Otra muy serca de Lima hicieron otros dos padres también con el vissitador en que se descubrieron no menos mochadores y huacas, sin embargo de que los españoles que vivían entre los indios insistían que no era posible aver idiolatría, pero desengañaronse quando vieron tanta multitud de ídolos e instrumentos de sus hechicerías que se hicieron traer a la iglessia públicamente y que ellos mesmos delante de todos confesavan eran muy antiguas aquellas huacas y eredadas de sus passados y los ritos y ceremonias que usaban en especial en el tiempo de enfermedades comunes para que no les alcançasse porque el marido se iba una noche fuera de cassa, y la muger se encerrava por de dentro y se untava el cuerpo con un género de untura que llaman sanco y vestida con la camiseta i manto se untava los lagrimales con otro género de untura de diferentes colores y se vestía la bestidura de la muger llorando otro día y otra noche la qual passava la muger fuera del campo y con esto se libravan decía ellos de la enfermedad. De aquí pasaron a otros pueblos en que hallaron mayor dificultad porque los indios eran ladinos y estavan en opinión de christianos y assi tenían gran rezelo en manifestarse y más quando muchos religiosos que avia en aquel distrito los defendían en esta parte, pero fue el señor servido quedando traça de que viniesen a otras estraordinarias y a puerta cerrada se fuessen manifestando haziendo muchos dellos confessiones de treinta y de quarenta años con mucho dolor y verdaderamente que se persuadieron los padres avia usado el señor de esta misericordia para con ellos, atendiendo a la liberalidad con que siendo apenas christianos avian acudido al edificio de templos muy buenos que tenían en sus pueblos, ya que también los avian enriquecido de ornamentos ricos de tela y de brocado y de cálices dorados y esmaltados que era para alavar al señor, ver en pueblos de indios igual o mayor ornato en esta parte que en ciudades e iglesias de españoles. Aun lo que en materia de ídolos es de mayor reparo se advirtió que en la ciudad de Truxillo siendo assi que tiene en las cassas y haziendas de ordinario más morenos que indios de servicio, y los que sí están siempre en compañía y a vista de españoles por donde parece avia de estar más lexos dellos qualquiera rastro o sombra de idiolatría, aviendo un padre lengua juntado en una parroquia los que avia y hecholes un sermón acerca desto como dizen a Dios y aventura por si uviese algo que remediar se puso después del a confessar, y le truxo un indio un ídolo que sin duda devía de ser muy famoso entre ellos porque era una piedra verde y en ella formado un hombre sentado con toda propiedad. El descubrirse este ídolo fue causa de que se hiziesse mayor diligencia en inquirir lo que avia de mal asi entre los indios de la ciudad como en otras partes con que se entiende se curó y sanó esta peste en los que en aquella sazón estavan cogidos della.

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Era manifiesto el favor que nuestro señor hazía en esa razón a nuestros missioneros en saberse dar maña para descubrir idolatrías, el conocer esto movió a un religioso de la orden de predicadores dotrinero de un lugar llamado Coayllo a pedir primero licencia a su provincial y alcançada esta hazer instancia al nuestro de que le concediesse por unos días al padre Juan Vásquez para que hiziesse missión y pesquisa de su doctrina sobre esta materia de ídolos, fue el padre estimando en mucho la humildad y zelo santo del religioso doctrinero, persuadido que más por él que por la industria suya seria servido el señor de que se purificasse aquel pueblo si avia en él algo de semejante contagio. Assi los hizo su magestad divina porque fue servido se descubriesse luego un hechizero tan astuto y mañoso en disimularse que aunque avia ido alla un visitador como a los demás pueblos nunca pudo sacarle de rastro ni dar en cosa que le descubriesse. Era este sacerdote de sus ídolos y dedicado a ellos desde que nació y tan familiar al demonio que le hablava muchas vezes en varias figuras, desengañose muy de veras oyendo predicar al padre con aquel espíritu y raro talento que para estos sermones de indios tenía y aviéndose confessado muy de veras para satisfacción mayor de su arrepentimiento habló en público a todos reprobando sus hechizos y malas ceremonias y trato familiar con el demonio. Fue cosa maravillosa [p.57] que como es indio era la columna y como estrivo principal de todo el demás gremio de idólatras, caído él se fueron luego manifestando y confessando los demás a exemplo suyo con tanto consuelo y admiración del religioso doctrinero suyo que no solo quedó muy agradecido a los padres, pero se hazía lenguas y exhortava a los demás religiosos de otras dotrina que nos llamassen para servirse de nosotros y ser ayudados en lo mesmo, que él lo avia sido con tan feliz sucesso quanto se podía dessear y que lo mesmo sería por ellos si querían conocer que nuestro señor con especial misericordia avia escogido para este efecto a los de nuestra compañía. Murió en este tiempo el señor arçobispo don Bartolomé Lobo Guerrero y con su muerte ubo de aver como disen suspensión de armas en esta guerra que se hacía al demonio, aunque nunca los nuestros dejaron de recorrer las plaças ganadas para que no volviese a entrar el enemigo. Hizierónse otra vez misiones a Guanuco y de otras partes y con aberse hecho esto antes tantas diligencias para agotar si se pudiese de todo punto esta mala sentina y seta de idólatras, con todo hallaron algunos que por ausentes o mañossamente disimulados no se avia savido dellos en las ocasiones passadas y en esta la fidelidad y lealtad de los ya conbertidos los manifestaron y denunciaron con que alcançaron remedio. También en este tiempo cuidaron nuestros superiores de que se hiziese por todo el contorno de Lima y las haciendas della una cuidadossa correría para acudir a tanta multitud de esclavos como trabaxa en ellas sin que aya quién, de más de que no falten a sus tareas. Examinaronse por medio del padre Alonso de Sandoval los bautismos de muchos recevidos a sus tierras porque como el padre venia de Cartagena y estava experimentado en el examen destos bautismos, aberiguando el punto del valor o nulidad dellos aquel por no aver sabido lo que se recevia el moreno esclavo ni tener la intención necesaria para su valor y los otros por saberlo sacava en limpio los que estavan o no estavan bautizados. Viose manifestamente entre otras personas, esto en

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Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez una morena ya ladina que preguntada muy en puridad lo que desto avia entendido respondió que entonces no hiço otro concepto del sacramento más que de que lavan o mojavan la caveza para quitarle a navaxa el cavello, y viendo que no le hacían sino que se la dejavan asi quedó dudossa del casso y preguntó después a qué fin avia sido aquel breve y superficial lavatorio y sabiendo era para ser hija de la iglesia y profesar la fee christiana se quedó con esta última noticia receviendo después tan solamente los olios y fue gran cossa que se declarase después con el seguro de que su falta de bautismo por la que avia tenido de intención de ser cristiana al recebirle e ignorancia conocida de lo que recebia se remediaría en secreto sin que por esto encurriese infamia alguna porque tienen aprehendido estos morenos quando son ya ladinos y demás edad ser grande ignominia suya bautizarse para suplir el primero bautismo. Asi se hizo con esta y después con más de quarenta que se hallaron con este mesmo defecto por donde asi para esto como para hacerles salir de pecado y comulgar los que por averlos instruido nuestros operarios se hallaron capases dellos contra la esperança y opinión de sus amos que se los dexavan estar asi, aun en tiempo de semana santa sin tratar de que cumpliese con este presepto de la iglesia, para estos efectos digo an sido importantíssimas estas missiones. También se repitieron otras a los pueblos de españoles más cercanos de que no ay que hazer mención en particular por no aver en ellas cossas más extraordinaria que aver llamado una noche muy a priessa a uno de los padres para socorrer y confesar a una morena que estava muy a peligro de un recio parto, llegó el padre y halló que avia echado dos criaturas juntas que tenían por muertas apartadas en un lugar, quisola registrar el padre y fue la misericordiossa providencia de Dios que las halló vivas y aguardaron a resevir el agua del santo bautismo y a dos horas después de resevido bolaron al cielo. Por exemplar castigo del señor contra los que falta en respeto devido a sus padres puede ser lo que en una destas misiones veniéndose a confesar un mansebo perniquebrado dio al confesor quanto le preguntó la causa de su trabajo, dixole pues que por aver sentido una raçón que le avia dicho su madre llevado de su impasencia y enojo alsó el pie para darle de coçes (tan poco antento estava a la piedad natural que devía a quien le truxo en sus entrañas, pero a mal de su grado hizo Dios que le tubiesse con hallarse quebrada la pierna al punto que la levantó para tan atrevido amago y passara sin duda del a la obra a no estorvárselo Dios tan a su costa por lo mucho que en ello se ofendía que no es lo mesmo estender el pie para herir a la madre que la mano con el cuchillo para herir al hijo en el patriarca Abrahan) y asi aunque lo uno y otro estorvó Dios, este como cossa de que se agradó tanto dexo sano el braço del que quería dar el golpe sustituyendo el cordero en que se executase y aquel porque ofendía en su hecho quedó lisiado toda su vida [p. 58] para que no se atreviese jamás otro tanto. Más estraño acontesimiento fue otro camino el de otra triste muger mal amistada con otro a quien por ventura no avia guardado la fee que el otro quería en sus lasivos amores, porque yendo este a su cassa con intento de solo reñirla y darle en cara con la ofensa que le hacía fue tal la confusión y verguença que tubo ella de no averle correspondido a que devía estar bien obligada o por ventura el enojo y despecho de que asi le sacasen

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Yuyarccuni Año II N° 2 Jimmy Martínez a la cara lo que pensava estar muy secreto, que allí se cayó muerta con tanto espanto del galán que le reprehendía questo mesmo le hiço a él bolver en sí y cobrar la vida espiritual de su alma porque se fue luego a confesar muy compungido y enmendó la vida en lo de adelante.

Conclusiones

La crónica del padre Jacinto Barrasa no solo es importante por la información etnográfica que nos ofrece sobre la primera campaña de las idolatrías, sino también porque permite conocer la versión oficial contada desde la orden jesuita sobre su participación en el proyecto evangelizador de la iglesia católica de extirpar las prácticas rituales y ceremoniales de los indios. Además, es una fuente valiosa para los estudios andinos, más aún cuando se conoce que los expedientes de hechicerías que elaboraron los extirpadores de idolatrías durante los años de 1610 y 1622 se perdieron en el tiempo.

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EL IMAGINARIO SOBRE LA MUERTE A TRAVÉS DE LAS PINTURAS MURALES DE LA CRIPTA DE LA IGLESIA DE SANTO DOMINGO. TRUJILLO, SIGLO XVII

Erika Claudia Caballero Liñan1 Universidad Nacional de Trujillo

Resumen

La presente investigación explica el imaginario sobre la muerte de los habitantes de la ciudad de Trujillo mediante los rituales fúnebres y los conceptos de “la buena muerte” a través de la simbología en las pinturas murales de las criptas de la Iglesia de Santo Domingo que muestran la búsqueda de una vida ejemplar y espiritual en la humildad. Presenta el espectáculo de la muerte dentro de la dirección espiritual que debía dirigirse el moribundo antes de la extremaunción y a lo largo de toda su vida, suscitando el problema de la salvación como una necesidad que se practicaba dentro de la sociedad trujillana dentro del siglo XVII.

Palabras clave: Trujillo, Santo Domingo, criptas, pinturas murales, buena muerte, ritual fúnebre, siglo XVII.

Abstract

This research explains the imaginary on the death of the inhabitants of the city of Trujillo through the funeral rituals and the concepts of "good death" through the symbolism in the wall paintings of the Crypts of the Santo Domingo’s Church showing the search for an exemplary and spiritual life in humility. It presents the spectacle of death within the spiritual direction which should lead the dying before the last rites, and throughout his life, raising the problem of salvation as a necessity that is practiced within the Trujillo society in the 17th century.

1 Licenciada de Historia por la Universidad Nacional de Trujillo, ha venido realizando proyectos turísticos y educativos con la Municipalidad Provincial de Trujillo, miembro de la Red Iberoamericana de Cementerios Patrimoniales. Su línea de investigación son temas referentes a la concepción de la muerte en la ciudad de Trujillo, así como de los cementerios en la región de La Libertad, en especial, del cementerio de Miraflores. Contacto: [email protected].

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Keywords: Trujillo, Santo Domingo, crypts, mural paintings, good death, funeral ritual, 17th century.

Introducción

El sentido de la muerte se puntualiza en la importancia de los ritos funerarios, siendo considerados como una “terapia universal”. Vincent (1983) señala que “para honrar esta imagen [la muerte] se construye un simbolismo que finalmente aleje esta sensación de vacío. El cadáver se convierte así, en un objeto de culto de los vivos” (pp. 113-121). El hombre ha podido definirla a través del tiempo mediante su relación con la comunidad, captándola de diferentes maneras y honrando a la vida: “la muerte es más bien el antes y los momentos en que el cadáver permanece entre los vivos” (Cruz, 1998, p. 27). El apego, la filiación que creamos hacia el cuerpo inerte, lo que nos hace creer que aún vive a través de nosotros, forma el patrón más importante de todos y va mutando a través del tiempo, sin olvidar la representación que significa la muerte en el inconsciente colectivo. La dinámica social de la muerte va a ser vista a través del análisis de la mentalidad con un enfoque más cercano a estudiar el comportamiento de los miembros de una sociedad y la perspectiva que tuvieron con respecto a la muerte, relacionándose con aspectos que abarcan la cultura popular, ya que la muerte es “la realización del fin al que el hombre aspira conforme a sus obras” (Martínez, 2006, p. 136) Simplemente el significado de la muerte es una expresión compleja que no sólo implica el hecho ordinario de morir, adjudicándole también una relación con la vida, con las formas de vivir en cada época y con las creencias ligadas a ella. Ariès (2011) plantea una Muerte Domesticada, describiéndola como “una muerte que no se temía, no era vista como algo salvaje y abstracto, la muerte era tomada con familiaridad y la simplicidad con la que los ritos de la muerte eran aceptados y celebrados, de manera ceremonial, ciertamente, pero sin carácter dramático, sin excesivo impacto ceremonial” (p. 33). Marcan un patrón a través de las prácticas funerarias. No son simples disposiciones sumarias de los cuerpos o inhumaciones, las actividades rituales que se presentan en conjunto son pasos previos y posteriores al entierro, muestran un significado y una importancia que debemos admirar desde la etapa prehispánica en el territorio que estuvo dominado por los Moches, Chimús y posteriormente conquistado por los Incas, y llegar a la conclusión que encon-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Erika Caballero traremos en Trujillo del siglo XVII la misma importancia al ritual de la salvación.

De Trujillo

La estructuración de las urbes virreinales fue realizada a través de intereses económicos y sociales, así como religiosos, al tener un grado de influencia por parte de la Iglesia local que impuso su propia visión a través de la evangeli- zación. Se contempló su predominio a través de los documentos pertenecientes a textos eclesiásticos, entre ellos los Concilios Limenses de 1567 y 1568, como también los Sínodos de 1613 y 1636, los cuales muestran la persistencia en la visión indígena de la muerte en ciertos lugares de nuestro territorio, así como las disposiciones oficiales para combatir las creencias y rituales no cristianas. Aun cuando las religiones indígenas estuvieron parcialmente relega- das a causa de las reducciones que impuso el virrey Francisco de Toledo, la evangelización fue la acción más primordial en la extirpación de idolatrías y la conversión. El pensamiento religioso cristiano sobre la muerte, siguió vigente, al establecer el concepto del bien y del mal como determinantes para la salva- ción del alma y su descanso. Durante la evangelización se crearon diversas reformas y leyes para controlar a la población, manteniéndola al margen de su propio control. Para el siglo XVII, Trujillo se estableció como una ciudad principal en el norte del Virreinato peruano, no solo por su carácter económico y político, su población tuvo un carácter esencial en la construcción de una continuidad rica de tradición dentro de la nobleza trujillana. Feijoo (1763), en su Relación, describe a las personas notables que “procuran mantener la nobleza y esplen- dor que heredaron, hallándose, aún en la plebe mucha cultura y advertencia” (p. 18). Se halló un poder construido a merced del reconocimiento social y económico. Sus creencias y rituales referentes a la muerte fueron creciendo en conjunto con la religiosidad. Los rituales de la muerte se acomodaron de acuerdo a las exigencias de la población por su salvación. La salvación del alma fue un medio para la conversión indígena a la religión católica. En el Trujillo colonial, el adoctrinamiento que se realizó en las reducciones fue primordial para cristianizar y alejar los antiguos rituales. La población asentada en la ciudad de Trujillo tomó los mismos preceptos católicos que imperaban en España, de igual manera las personas naturales que gozaban de algún poder económico o social en la región.

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Sobre la Iglesia de Santo Domingo de Guzmán

Los primeros dominicos que llegaron a América en 1510 lo hicieron a la ciudad de La Española, actual territorio de Santo Domingo y sede de la Real Audien- cia, con el objetivo principal de evangelizar. La posterior presencia de la orden en el Perú, se inició con la llegada de seis frailes dominicos provenientes de la Península ibérica en 1529. En Trujillo, la primera edificación fue erigida por amparo de Fray Domingo de Santo Tomás cerca de 1550, en un solar anteriormente donado por Francisco Pizarro. La iglesia fue construida en base de piedra con techos de artesonado mudéjar y constaba de una sola nave. En 1619, tras el trágico terremoto de San Valentín, la segunda construcción fue erigida por el arqui- tecto Fray Diego Maroto, culminando las naves laterales en 1642 a causa de la limosna de los “esclavos” de la cofradía de la Virgen del Rosario. Por el año de 1669, Nicolás de Rojas construyó los espacios del crucero, cúpula, presbiterio y cripta mayor (Morales, 2012, p. 27). Resalta su retablo mayor barroco del siglo XVII, de dos cuerpos y dos calles, en cuyo centro se ubica la escultura del Cristo Crucificado y en la hornacina mayor lucen las imágenes de San Francisco y Santo Domingo inte- ractuando. Muestra retablos de madera pintada, con escaso pan de oro que es reservado para los bordes, y pequeños ornamentos. Entre sus cuadros pictó- ricos, destaca el lienzo sobre la Genealogía de la Orden de Santo Domingo de Guzmán, vinculada con la dinastía de los reyes de España y el Triunfo de la Inmaculada, ambos en el presbiterio. Como todos los conventos de frailes, el dominico también fue abandonado después de la independencia. Tras el arribo de Simón Bolívar a Trujillo, el convento fue transformado en cuartel y luego en cárcel central. En 1881, fue ocupada y saqueada por el regimiento chileno “Concepción”. En 1990, las criptas de la iglesia son descubiertas por personal de la dirección del Patrimonio del Instituto Nacional de Cultura de La Libertad. Comenzando la preservación y salvaguardia de este importante monumento, con un trabajo de emergencia hecho por los técnicos de restauración de patrimonio, logrando detener su deterioro.

La muerte en el imaginario

El hombre vive rodeado de la muerte y su actitud se ve reflejada en las circunstancias en que vivió. Tanto las enfermedades como el proceso de agonía

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Yuyarccuni Año II N° 2 Erika Caballero fueron factores para buscar métodos que enfrenten esa muerte que estuvo presente en lo cotidiano. La creación de ciertos espacios fue un cambio para convivir con ella. El cuerpo sin vida, como en el pasado, fue un medio de culto. Pero en el siglo XVII se trató de entender a la muerte como el momento crucial donde el alma será juzgada, por ello se utilizaron métodos para la salvación. El proceso de morir y conducir el alma a la salvación, junto con mantener en orden todo aquello perteneciente a la vida terrenal, era un acontecimiento social en el Trujillo colonial. Cuando se temía fallecer a causa prematura por accidente o era anunciada por enfermedad o vejez, se daba tiempo a la persona y a su entorno para preparar adecuadamente la partida. El acto de testar estuvo ligado al ritual y a los sacramentos, constituyendo los primeros indicadores del inicio de un tibio proceso de secularización (Fernández, 2011, p. 112). En los testamentos se encuentra la preocupación por el fin de su alma y sus bienes, no siendo estos la fuente primordial para la preparación de la muerte, porque era posible su integración a cofradías, fundar capellanías y o elaborar pías memorias, como otras formas de ir preparando un “buena muerte”. La muerte debía ser ante todo buena, por eso se empezó a buscar la muerte bella. La representación de los rituales fúnebres en imágenes ya sea en murales o pinturas fue un medio para reflejar los sentimientos que giran en torno a la muerte y en conjunto con los testamentos expresaban las preocupaciones y la condición de vida. Las pinturas murales encontradas en la cripta de la iglesia dominica constituyen una forma de representación de la mentalidad acerca de las formas de salvación en dicha época. Al ingresar podemos darnos cuenta que se vivió acorde a la “buena” y “mala” muerte, alrededor de la escalera y rodeando el recinto en la parte inferior, está rodeado de calaveras con húmeros atravesados, signo de la muerte y el cáliz, siendo coronada la entrada de la cripta con la representación del cuerpo de Cristo. Dentro de la cripta, ubicada debajo del altar mayor, a la mano derecha se encuentra una pintura que presenta cinco estaciones (ver Figura 7), las cuales analizaremos por dos partes: La primera, del centro; está dividida en tres partes: a la izquierda podemos ver la caridad del personaje, mediante la entrega de limosnas a los más necesitados, los que son representados con una vestimenta ligera de forma sencilla, representando el desprendimiento de los bienes terrenales. En los testamentos, antes de pasar a la enumeración y disposición de los bienes terrenales entre los familiares, se otorgaban los legados piadosos, los que atendían también a la necesidad de asegurar la salvación del alma. Se

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Yuyarccuni Año II N° 2 Erika Caballero legaba dinero a la iglesia y cofradías, a los pobres, como también era posible la fundación de capellanías. A cambio de la donación se solicitaban misas por el alma. En medio se encuentra la figura más importante: “el ritual fúnebre”. Podemos apreciar y entender el conjunto que se describe en los testamentos o fé de muerte: “tendida sobre una mesa con velas a los lados he visto muerta naturalmente a lo que parecía y puedo a lugar a doña”2, el ataúd está rodeado por cuatro cirios con las dolientes, coronados por el coro de la iglesia. Por la ubicación podemos suponer que están al pie del altar mayor y el ataúd será trasladado por las escaleras hasta su nicho: “en la capilla mayor vi muerta naturalmente a lo que parece puedo juzgar a doña Catalina de Valverde contenida y la misma expresada en su testamento de enfrente, en su entierro y misa de cuerpo presente dar sepultura en el presbítero de dicha capilla mayor”3.

Figura 7. Representación de la Pasión de Cristo en la Cripta de la Iglesia de Santo Domingo. Fuente: Fotografía de la autora.

La importancia del entierro en la parte baja del atrio principal era la cercanía a un lugar santo y consagrado que podía brindarles la santidad y la salvación. El deseo de toda persona católica es que al morir su alma llegue al cielo, para se concrete fácilmente, se debía practicar a lo largo de su vida las

2 ARRL. Sección Protocolos. Escribano: Espino y Alvarado, Francisco, leg: nº 155, folio: n° 486v. 3 ARRL. Sección Protocolos. Escribano: Cortijo Quero, leg: nº 104, folio: n°410.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Erika Caballero virtudes cristianas instauradas en los dogmas católicos —seguir los sacramentos— pero además, habían otras maneras de ganarse la salvación. Los actos que realizaban las personas con la función de ser salvadas correspondían a sus inclinaciones personales, su carácter de renuncia y sacrificio, y a sus disposiciones financieras. A la derecha es la continuación de este proceso, la salvación del alma a través del rezo y las misas: “con el número de veinticuatro misas veladas, que se han de decir las doce de ellas en los días diez y nueve de Señor San Josef en su altar y las otras doce en el altar de Nuestra Señora del Rosario las cuales aplico por mi alma, las desdichas de mi esposa, mis padres y demás personas a quienes fuere cargo de alguna cosa”4. En general, en los documentos testamentarios se avala por el alma no solo del testador, sino de familiares cercanos; pagando fuerte sumas que eran descontadas de la venta de sus bienes y que el tenedor o albacea estaba en la obligación de realizar. La segunda parte, compuesta por el fragmento superior donde se corona Jesús con su séquito de ángeles manifestando al personaje que puede ser salvo. En el fragmento inferior están mostrando tres ángeles donde desgraciadamente está tapado con cal, podemos apreciar figuras agonizantes que seguramente tienen vinculación con el infierno y la agonía del suplicio eterno. La mediación que se encuentra en la primera parte de los testamentos encierra esta pintura mural, Jesús salvador ante las buenas acciones y el infierno donde se hallan los pecadores, que agonizan en un fuego eterno:

He invocado por mi Intercesora y Abogada a la Serenísima Emperatriz de Cielos y Tierra María Santísima Madre de Dios Señora Nuestra y Abogada de pecadores a su divino esposo Señor San José Santo Ángel de mi Guarda de los hombres santos apóstoles San Pedro y San Pablo y demás Santos y Santas de la Corte Celestial debía protección y amparo espero de la Divina Majestad la remisión que espero de mis pecados y lleve mi alma a gozar de la Bienaventuranza y temiéndome de la muerte que cosa natural previa a toda criatura humana no me coja desprevenido sin haber hecho mi disposición testamentaria y disponer las cosas tocantes al desahogo de mi conciencia y bien de mi alivio (Archivo Regional de La Libertad. Sección Protocolos. Escribano: Sancho García, leg. 165, f. 38v-39).

Aprender a morir, significaba aprender a vivir adecuadamente. Para ello, la didáctica de este mural era representar la conversión de vida para un

4 ARLL. Sección Protocolos. Escribano: Sancho García, leg: nº 165, folio: n° 85(v).

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Yuyarccuni Año II N° 2 Erika Caballero buen camino, el cual era la absolución de los pecados, buscando la necesidad de confesar su fé en la Iglesia. Ahí, se incluye la preocupación por el arrepentimiento sincero de todos sus pecados a través de la última confesión. Es por eso que la muerte con esa actitud de consuelo del confesor se convertía en una oportunidad de reconciliarse con Dios. Para obtener la absolución de los pecados y la salvación eterna, era necesario practicar las virtudes teologales: fé, esperanza y caridad, y las car- dinales: prudencia, templanza, fortaleza y justicia. De estas virtudes primarias se desprendían muchas otras, altamente valoradas y recomendadas por la Igle- sia católica, como la abstinencia, la humildad, la misericordia, la resignación, la obediencia y la castidad. Y que encierra dentro de la buena muerte la inten- ción de sencillez y alejamiento de las cosas mundanas de la vida. Este imaginario se ve reflejado en los testamentos como la elección de mortaja, espacio de entierro, repartición de bienes; recibiendo a la muerte con sencillez y casi popularización con las costumbres fúnebres de la época que corresponde al imaginario. La presentación de sus ropas como indica en la disposición testamentaria presenta la influencia del cristianismo, “como un instrumento valiosísimo para prepararse para una buena muerte y asegurar un lugar entre los escogidos” (Cruz, 1998, p. 105), por ello la utilización de habitos religiosos como mortajas representaban la preocupación por conseguir indulgencias (Gonzalez, 1982, p. 127) eligiendo entre la fransciscana sinómino de modestia y pobreza, la mercedaria intercedora por las almas del purgatorio; asi los santos y apóstoles se vuelven protectores custodios. Como en la cripta dominica, las figuras de los santos adornan las paredes, son 3 a cada lado: San José cargando al niño, San Agustín con una llama en la mano, Santa Clara cogiendo una rama de laurel, el apóstol Santiago empuñando una espada, Santo Tomás con una rama de azucenas -signo de pureza-, San Pedro con las llaves de los cielos en su mano, todos ellos sosteniendo un libro donde están los nombres de los difuntos. Los santos son los verdaderos intercesores al reino de los cielos estando siempre presentes en los testamentos y en las criptas como jueces de nuestra vida y vigilantes de nuestra muerte. Por ello la muerte preocupaba, pues morir sin sacramentos ponía en riesgo el descanso eterno, por que implicaba la prohibición de enterrar el cuerpo en lugar sagrado o bendito. Según se indicaba en la ley II de las siete partidas, las razones que había para enterrar a los muertos en las iglesias eran cuatro:

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Yuyarccuni Año II N° 2 Erika Caballero

La creencia de los cristianos es más allegada a Dios que las otras gentes, que viene a las iglesias ven las fueses de sus parientes o de sus amigos acuérdanse de rogar a Dios por ellos, porque los encomiendan a aquellos santos, a cuya honra e cuyo nombre son fundadas las Iglesias, que rueguen a Dios señaladamente por aquellos que están sepultados en sus cementerios, porque los diablos no han poder de ser allegar tanto a los cuerpos de los hombres muertos que son enterrados ahí. Por ellos son denominados como amparamiento de los muertos (Acero y Aldovera, 1736, p. 77-78).

Al otro lado, en la parte izquierda de la cripta se recrean tres escenas de la pasión de Cristo (ver Figura 8): la flagelación, la caída y la crucifixión. Dicha iconografía representa el perdón de los pecados y la salvación eterna, una peregrinación al cielo y la indulgencia. Todos los tratadistas de la buena muerte consideraban que la contemplación de la Pasión de Cristo servía para el auxilio del moribundo. Éste tenía que asociar sus padecimientos a los de Jesús en la cruz, pues participando en su muerte, lo haría también de su resurrección. Se empezó a considesar como ideal una muerte cristiana, en la que luego del triunfo de Jesucristo sobre la muerte se propuso comprender el fallecimiento humano como el acceso a la vida eterna (Zuleta, 2017, p. 54).

Figura 8. Representacion de la Pasión de Cristo en la Cripta de la Iglesia de Santo Domingo Fuente: Fotografía de la autora.

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La preocupación central fue la salvación de sus almas; aspiraban a evadir el infierno, pasar el menor tiempo posible en el purgatorio y llegar al cielo. La trayectoria que las personas debían recorrer para lograr esto se conocía simbólicamente como “camino de salvación” o “del bien” (Wobeser von, 2015, p. 35). Y solo a través del desprendimiento material a través de la limosna, donaciones, obras pías o llevar una vida ejemplar como los santos y sentir la agonía de Jesucristo en la cruz eran recompensados al borrar la lista de las faltas en el momento del juicio. La pasión era equivalente a un acto de redención y liberación del hombre del pecado, es ahí la respuesta que Jesucristo al final era el único mediador entre Dios y lo homres como resalta en el primer mural que está coronado por Jesús recibiendo al difunto con su séquito de ángeles

Conclusiones

Es importante tener en cuenta que no solo la iconografía pictórica nos ayuda a entender los ritos y el proceso de morir. Así como las consignaciones referentes a la piedad, sus afectos eran transmitidos oralmente a la familia y allegados (Ariès, 2000, p.70). Las sumas de las doctrinas cristianas relacionaban la virtud de una vida y la calidad de su muerte. Como señala Ariès (2000), aunque para un contexto diferente, la idea de un destino colectivo común atenuaba el miedo a la muerte, neutralizándola, pero ello también se pensó prehispánicamente a la muerte como parte de un todo y de un proceso, era el comienzo de un fin, sin miedo y obediencia ante el fin de la vida (p. 45). Por ello la preparación para la muerte quedó encerrada en el ejercicio de una vida casi religiosa, conforme al cumplimiento con los preceptos de humildad y desprendimiento. Fueron los testamentos los transmisores de las costumbres mortuorias de la población trujillana, como última voluntad se registraban los requerimientos necesarios que debían cumplir sus albaceas para la salvación de su alma, a través de oraciones, misas, creaciones de capellanías que lo preparaban para recibir una “buena muerte” y obtener las indulgencias necesarias para su salvacion. Son los murales en la cripta dominica un indicio del reconocimiento sobre un imaginario de la muerte en Trujillo, el simbolismo que aborda la salvación se trasnmite a través de la vida cotidiana y fueron plasmadas a través de escenas sobre una “buena vida” para tener una “buena muerte”, y la pasión de Jesucristo claro ejemplo que nos acompaña e intercede para borrar nuestros pecados. Todo este imaginario envuelto en controlar y dominar a la muerte,

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Yuyarccuni Año II N° 2 Erika Caballero acercándonos a lo desconocido a través de un escenario comprensible para la población trujillana.

Fuentes

Archivo Regional de La Libertad. Sección Protocolos. Escribano. Espino y Alvarado, Francisco, Leg: nº 155. Año: 1694-1895.

Archivo Regional de La Libertad. Sección Protocolos. Escribano. Cortijo Quero, Leg: nº 104. Año: 1688-1689.

Archivo Regional de La Libertad. Sección Protocolos. Escribano. Sancho García, Leg: nº 165. Año: 1660-1661.

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EL APORTE DE LAS COFRADÍAS A LA EVANGELIZACIÓN EN LA PROVINCIA DE CONCHUCOS. ÁNCASH, 1695 - 1774

Eliseo Huamantica Gómez1 Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen

En este trabajo estudiamos la función económica de las cofradías para la evangelización en la provincia de Conchucos desde 1695 a 1774. Sus recursos no se limitaban a lo monetario o la propiedad de tierras, sino también, estaban conformados por la mano de obra indígena, ganado y alimentos propios del campo. Por otro lado, se señalan algunas particularidades sobre la presentación que debían tener las cofradías ante la feligresía, lo que se denomina en las correspondencias como “decencia”. Se analizan los imperativos arzobispales por la multiplicación de estas organizaciones y su angustia frente a la disminu- ción de ésta en alguna doctrina.

Palabras clave: Cofradía, evangelización, Iglesia, economía, decencia, Conchucos, siglos XVII-XVIII.

Abstract

In this work we study the economic function of the brotherhoods to evangelization in the province of Conchucos since 1695 to 1774. Its resources were not limited to the monetary or land ownership, but also, they were formed by indigenous labor, cattle and food typical of the field. On the other hand, some peculiarities about the presentation that should have the guilds before the membership, are designated, what is called "decency" in correspondence. Discusses challenges comes by the multiplication of these organizations and their anguish against the decrease of this in any doctrine.

Keywords: Brotherhood, evangelization, Church, economics, decency, Conchucos, 17th - 18th centuries.

1 Estudiante de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos con experiencia en la docencia desde el 2017 en distintos colegios privados. Ha participado como ponente en el VIII Congreso Nacional de Historia y el I Congreso Internacional de Evangelización en Hispanoamérica siglo XVI - XIX. Actualmente es miembro del Grupo de Investigaciones de Estudios Coloniales de la UNMSM especializándose en el estudio de cofradías. Contacto: [email protected].

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Introducción

Es curioso notar hoy en día que las instituciones religiosas gozan de gran reconocimiento por su belleza en el adorno, la ritualidad de sus sacramentos o la emotividad de sus misas. Esto no es gratis, es resultado de una gran organización detrás de ello y de una base económica constante de forma regular. Por esta razón aparecen instituciones administrativas y proveedoras de ingresos económicos como las cofradías, instituciones que fueron un importante actor económico que fundamentaron gran parte de la ritualidad y sostenimiento de la Iglesia mientras llevaban a cabo la misión evangelizadora en la etapa colonial. Debemos recordar que a pesar que se crearon para la devoción espiritual a una imagen cristiana2, las cofradías de la zona rural3 partían y se sostenían básicamente de las limosnas del pueblo, desde los adornos para la “decencia”4 de la Iglesia, para el costo de las misas en los pueblos e incluso para el pago del cura. La investigación se centra en la región de Áncash, en la provincia de Conchucos y sus anexos donde se desarrolló una gran actividad evangelizadora. Con este trabajo trataremos de mostrar que las cofradías fueron un gran sustento económico para la Iglesia por la cantidad de pagos de la mayoría de misas que se dieron en las parroquias y que este dinero era usado para cubrir un sinnúmero de actividades durante los siglos XVII y XVIII. Cabe mencionar que las cofradías fueron una institución que para finales del siglo XVI eran aún escasas en la mayoría de regiones -incluso en Lima- teniendo un auge de crecimiento hacia mediados del siglo XVIII cuando ya se habían extendido por todas las provincias. Se debe destacar que encontramos denominaciones de cofradías que se repiten en distintas regiones del interior del país, el mismo fenómeno que se daba en Lima con algunas cofradías, como las de Nuestra Señora del Rosario, Santísimo Sacramento, entre otras en tanto éstas se creabann por españoles, indios o negros. El trabajo se ha realizado a partir de la documentación publicada del acervo documental del Archivo Arzobispal de Lima. La documentación trabajada en el presente texto es copia fiel a la publicación de las mencionadas transcripciones. La fuente ha sido un rescate documental que realizó Pablo Macera a inicios de la década de los 90 en el Archivo Arzobispal de Lima, se

2 Egoavil (1986) planteó una definición sobre las cofradías y Vega (2005) realizó un análisis más amplio. 3 Esta categoría es planteada en Vega (2005). 4 Se entiende en el contexto de los informes, tiene relación con el aspecto con que se presenta el templo o el mismo cura hacia sus feligreses (Challco, 1995, p. 61).

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Yuyarccuni Año II N° 2 Eliseo Huamantica reconoce una documentación seleccionada de visitas eclesiásticas a la jurisdicción eclesiástica de Áncash que se plasma a través de 35 documentos que abarcan el lapso entre 1622 a 1774, siendo este último año el más rico en informes eclesiásticos basados en ingresos y egresos de las parroquias de la provincia de Conchucos y sus anexos. El conjunto de estos documentos trata de atender a las necesidades de una gran demografía feligresa que estando repartida en diferentes lugares no tienen la certeza real de su lugar de comulgo, pues en ocasiones quedan muy lejos las parroquias, el camino es muy peligroso o el cura es muy abusivo. Estas situaciones crearon denuncias ante las autoridades eclesiásticas quienes no dudaron en enviar visitadores recurrentes para establecer un sistema de información general de la situación espiritual poblacional. Además, esto sirvió para proveer información al detalle de los utensilios eclesiásticos que requerían para poder mantener una forma digna de presentarse ante los feligreses. Las visitas eclesiásticas son un tipo de fuente que abarcan un gran número de aspectos de la vida colonial, pues podemos encontrar desde las costumbres y tradiciones hasta las ordenanzas eclesiásticas que normarán la vida y fe cristiana que se han reestructurado a partir de fines del siglo XVI cuando las disposiciones tridentinas llegan al Perú de la mano del virrey Toledo y su gran visita general.5 Estos documentos seleccionados por Macera del Archivo Arzobispal de Lima, fueron trabajos en el año 1993. La transcripción estuvo a cargo de la historiadora Sonia Martha Challco Huamán quien trabajó de la mano de Macera desde 1993 a inicios de 1996 en el Seminario de Historia Rural Andina. El trabajo paleografiado fue publicado a mediados de 1995 bajo el título de Visitas Eclesiásticas – Ancash, siglos XVII-XVIII Vol. I. de la serie Economía y Geografía Histórica. En esta serie se tiene por patrón la transcripción de documentación de visitas eclesiásticas en forma cronológica para una facilidad en la investigación comparativa de acuerdo a marcos temporales de concepción. Son conocidos los trabajos de Miguel Pinto en esta serie, junto a los de Sara Fuentes Sánchez (1995, 1996), Yolanda Candia Quispe (1998), Juan Fuentes Sánchez (1996) y Arturo Urbano (2008). Cabe mencionar que la autora tiene otro trabajo para la ciudad de Cuzco de los años 1595 a 1753 denominado Composición y tenencia de tierras/valle de Paucartambo, Cuzco, siglos XVI–XVIII donde trata de las haciendas cuzqueñas de Umamarca y Cusipatta en el valle de Paucartambo.

5 Un conjunto de normas y cambios sobre esta etapa encontramos en el trabajo de Vizuete (2014).

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El documento

La documentación se reconoce tipológicamente como “Visitas Eclesiásticas” por su carácter eclesiástico en toda la documentación; además, al ser estudiada se puede encontrar que es muy rica en información de distintos aspectos de la feligresía ancashina y -mirándola desde su estructura- nos permite encontrar funciones institucionales que no están plasmadas en la historia oficial, como el uso del diezmo para el vestido del cura o de la recurrencia que tiene el aspecto económico dentro de la correspondencia entre las autoridades clericales. Sin embargo, la desventaja que encontramos al ser una selección documental es que no se circunscribe a una sola región sino a toda la jurisdicción eclesiástica de Áncash y durante un gran espacio de tiempo (entre 1622 a 1774), por lo que para este trabajo hemos centrado nuestros esfuerzos en la documentación sobre la provincia de Conchucos desde 1695 hasta 1774. En el fragmento del mapa (ver Figura 9) se indica la presencia de Piscobamba como anexo de Conchucos sin tomar en cuenta a los demás anexos. Sin embargo, esto se podría explicar por el gran reconocimiento de la estructura eclesiástica asentada en ese lugar, reflejado en una carta enviada al cura encargado del 11 de julio de 1760 en la que el Arzobispo de Lima, Diego del Corro y Santiago, felicita al cura de Piscobamba: “Si todos los curas tuvieran el cuidado del cura de Piscobamba excusarán o disminuirán el mio en las visitas, y asi sólo se les debieran dar gracias como lo hago al presente por la decencia con que se halla su iglesia” (Challco, 1965, p. 62). Siendo entonces, Piscobamba una de los anexos reconocidos por el Arzobispado de Lima -si no por su ordenamiento interno- por su decencia, aquí podemos notar entonces el uso de esta denominación que pasaremos a analizar más adelante.

Las cofradías, una base económica

Las cofradías, como base económica del sistema eclesiástico, son poseedoras de grandes capitales. Esto queda reflejado en el informe Memoria de estancias. Conchucos de 1695 donde se señala que la “estancia de Gudís pertenece a la cofradía del Santísimo Sacramento del pueblo de San Luís”, además que a su cargo tienen 30 indios casados y 21 personas entre solteras y viudos, contando con una considerable mano de obra a disposición. Tal es la importancia de estas instituciones que era necesaria la creación de libros que puedan servir para una mejor administración de estas, ante alguna reducción en su número en las iglesias o alguna disminución en sus ingresos como sucedió en la doctrina de Chavín en 1764. Cabe agregar que, así como las cofradías pueden

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Yuyarccuni Año II N° 2 Eliseo Huamantica ser dueñas de una estancia,6 entraban en un arreglo económico con la Iglesia arrendándole la imagen de su advocación, tal y como lo menciona en un documento denominado Informe de diversas doctrinas en la provincia de Conchucos de 1760 donde señalan que en la doctrina de San Luis el cura es felicitado por el arzobispo Diego del Corro y Santiago por una medida tomada en cuanto a los ingresos de la hacienda de Ruris pues había estado siendo utilizada para “utilidad y despilfarro” de los curas anteriores y que debido a esto la veneración a la imagen del Santísimo Sacramento había sido olvidada; además, señala directamente que con el “arrendamiento se verá lo que da, y se distribuirá lo que toca a la cofradía y lo que pertenece al cura” (Challco, 1965, p. 62). Los mismos curas mantienen las creencias de la vida después de la muerte en la población y que esta vida en forma de espíritu o ánima aún necesita cuidados en su tránsito al más allá, esto es a través de misas y oraciones que serán el sustento en el que se basarán algunas misas dedicadas a la advocación de la cofradía de Ánimas en la doctrina de Tauca.7 Para estas misas se tenía sumo cuidado que no se vayan a quedar sin fondos ni correr riesgos en su posible incumplimiento pues era una de las más comunes entradas de dinero de cada cofradía. Se puede reconocer esto en el mismo documento cuando se brinda información de la doctrina de Piscobamba en la que se señala que para el momento que llegue el arzobispo a la dicha doctrina el cura ya debió haber asegurado los fondos para las misas que podrían sufrir ciertos inconvenientes, siendo halados en alguna parte de las primeras fundaciones de las mismas cofradías.8

6 Estancia. s. f. Mansión, detención, habitación [iii.627] y assiento en algún lugar, casa o parage. Latín. Mansio. Habitatio. Commoratio. Sedes. MEX. Hist. Imper. Vid. de Anastasio. Theodoríco, Rey que se llamaba de Italia, su principal estáncia era en Ravena. (Diccionario de Autoridades - Tomo III, 1732). 7 El informe de Tauca es el siguiente: “Conozco a esta iglesia y se que le faltan ornamentos como también. Vuestra Majestad no ignora que deseo mucho el que los tenga. Me alegro del informe que Vuestra Majestad hace de Don Nicolás Tambino que. tenga celo y caridad con sus feligreses y amor al culto y decencia de su iglesia. En cuanto al Padre Fray Joseph Urbina su Ínter esta muy bien le concediese Vuestra Majestad las licencias por seis meses. Siento el atrazo de las cofradías de Taúca y será bien en cargar al cura ponga mayor cuidado en. su aumento. La extinción de la ya vida de las ánimas necesita de mayor inspección y aunque lo hecho dificultosamente se remedie el ejemplo es malo porque la extinción o trueque de capitales sin las solemnidades de derecho pertenecientes: a iglesias o cofradías no se puede ejecutar con la facilidad y voluntariedad con que esta se ha hecho. En fin, este punto se reserva a su tiempo para hacer cargo de el.” 8 En el informe de Piscobamba se señala: “En cuanto a cofradías quedo enterado están en aumento las vacas y en disminución el ganado de Castilla. De toda esta carta bien colegirá Vuestra Majestad quedo satisfecho de la razón que Vuestra Majestad me ha dado de la visita, pues por su misma mano entiendo proseguir la corocción y las providencias que Vuestra Majestad ha tomado en todo lo que

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Figura 9. Mapa de la provincia de Conchucos. Fuente: Sanson, Nicolas (1600-1667). Publicado por Guillaume Sanson en 1697 y actualmente ubicado en el área Cloistre

de S. Nicolas du Louvre. Museo de Louvre, París.

Los fondos de las cofradías en las doctrinas de Conchucos no se circunscribían tan solo al dinero sonante y contante sino también se detalla que estos capitales se podían reconocer en productos como queso9, manadas10 o cabezas de ganado como vacas.

La decencia

La denominada “decencia” de la Iglesia y del mismo cura, es un tema recurrentemente tocado en la documentación revisada. Encontramos el imperativo del buen vestir para el cura mediante buenos ingresos de las

me ha noticiado, y sólo me queda decir sobre algunos puntos que son de consideración. Es el primero que Vuestra Majestad para mi visita tantee según los productos de las cofradías las misas que pueden sufrir quedando la tercia parte libre para el culto, y para esto conducirá el ver si en algunas partes se hallan las fundaciones primeras de dichas cofradías. Lo segundo.” 9 En el informe Primicias de Aija 1753 podemos encontrar el siguiente texto: “el dicho Padre Inter tenía recogidos 73 pesos y dos reales de la primicia de consiento que acostumbran pagar los naturales catorce reales y los vecinos tres pesos se los quitó con violencia procediendo a cobrar a los que la debían como también la de carneros, becerros, y otras crias, sin querer admitir los vales que les había dado el Padre Inter y aun paso a hacer fojado por el techo de la despensa y sácanse los quesos que había recogido de obenciones y misas de cofradía por el mes de marzo y abril, como algunas libras, de cera, etc.” 10 En el Doc. 11 Informes diversas doctrinas en la provincia de Conchucos/1760, en el correspondiente a Pallasca: “Me alegro también del aumento de las. Cofradias y de la orden que Vuestra Majestad dió para que se separacen las manadas para su mayor aumento.”

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Yuyarccuni Año II N° 2 Eliseo Huamantica cofradías, sus propios sínodos o limosnas de la feligresía, así como también de la Iglesia a través de los ornamentos religiosos o al menos del cuidado en que las lámparas deberían estar con aceites para la iluminación. En un documento sobre la doctrina de San Luis,11 se infiere que incluso las mismas cofradías recibían esta indicación por parte del Arzobispado a pesar de su cierta independencia como en la doctrina de Chacas, así como también en la doctrina de Llamellín, donde se señala que se deben usar fondos de unas misas para poder celebrar otras que no tienen fondos, todo esto para aparentar la decencia de las cofradías, cuidando, además, de no estar haciendo comentarios sobre esta situación y que el cura doctrinero no se lleve todo el dinero sin tomar en cuenta las demás responsabilidades clericales, según lo ordena el mismo arzobispo:

Veo la disminución que Vuestra Magestad me dice han tenido las cofradías y que le dará providencia para que en donde no alcanzan las rentas para las misas no las vaya diciendo el cura a cuenta, sino que se arregle de modo que se mantenga la decencia de la cofradía, la obención del cura pero de tal suerte que haya para todos, y no se lo lleve todo el cura (Challco, 1965, p. 61).

Estas disposiciones se cumplían de forma espontánea y natural sin necesidad de presión alguna como en la doctrina de Llamellín o también en la doctrina de Cabana,12 sin embargo, esto no era cumplido al pie de la letra por los curas doctrineros como en el caso de los curas de San Marcos y de Uco. Se disponían de ordenanzas como las advertencias de la remoción ante la negativa o la dejadez de no estar atento a esta disposición, este es el caso de los curas de las dichas doctrinas a quienes se les advertía también que recibirían una sanción adicional a elección de parte del mismo arzobispo. 13Se encuentra una razón para no caer en indecencia el hecho de que hubiera una cantidad de

11 “No debe Vuestra Majestad de instar al cura y a los indios sobre que reparen y techen su iglesia y respecto de que esta tiene que se repare su decencia y que se mantenga la lámpara con aceite” (Challco, 1965, p. 61). 12 “Me alegro se conserve la decencia de las iglesias de Cabana y Huandobal” (p. 60). 13 “En cuanto a su cura, aunque parece ya muy dificultoso el que entre en la lengua, no puedo yo dejar tampoco de advertirle que ponga todos sus connatos y esfuerzos para dar razón de ella dentro de algún término y ponerlo presente que, en las doctrinas, de lengua no hace los frutos suyos el que no la sabe y fácil será el darle a leer a Montenegro de cuyo sentir no discrepa ningún autor grave y fuera de estos reinos, según la regla 20 de la de cancillería tampoco se duda. Y sabiendo esos caballeros qué yo no ignoro estas cosas me hacen poca merced sino se persuaden a que las remediare si ellos antes no me quitan el trabajo. Por fin es cargo de mi oficio el remediar estos males, y asi como podré desentenderme por los que apreciare mucho el que semejantes noticias se publiquen en la provincia para que no me den lugar de ir poniendo coadjutores” (Challco, 1965, p. 61).

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Yuyarccuni Año II N° 2 Eliseo Huamantica cofradías con buen estado económico, lo que significaría una entrada regular y segura de dinero, esto daría muchas más posibilidades de tener la Iglesia con una buena presencia, con una buena “decencia”, tal como se señala que:

Alegrome de la noticia de que las cofradias de esta doctrina esten regulares, y con esto espero mejor el que se ponga corriente de ornamentos y decencia porque a donde hubieren cofradias bastantes y anduvieren tecleando y excusándose en estas materias les suspenderemos parte de misas y de las fiestas, para que con ello se pueda costear la decencia precisa porque el sacrificio debe ofrecerse con la decencia que la iglesia tiene determinada y corresponde a su Santidad (Challco, 1965, p. 61).

Esta importancia es bastante mencionada a tal punto que, en el informe correspondiente a la doctrina de Sihuas del mismo documento, podemos encontrar esta cita: “Veo el informe de la decencia de la iglesia y en cuanto a ornamentos también hago reflección a su pobreza. Es menester exitar al coadjutor para que se vea lo que se puede hacer, a fín de que se ponga en estado de decencia” (Challco, 1965, p. 61). Se podría colegir que una Iglesia debía tener la mejor presencia posible ante sus feligreses, así como las mismas cofradías. A continuación, vemos una relación de ornamentos de plata que servían para la decencia de la iglesia de Chavín de Huántar calculadas al peso por el Inventario de alhajas de plata de dicho templo:

Patrón de San Pedro - La Diadema con peso de 1 marco y 3 onzas - El pescado con peso de 3 marcos y 4 ½ onzas - El Ingensario con peso de 3 marcos y 6 onzas - La Cruz del Cruion con peso de 6 marcos y 4 onzas - Un cáliz con su patena sin dorar con peso de 3 marcos - La Návila y su cuchara con peso de 1 marco y 1 onza - Las Vinageras y platillo con peso de 2 marcos y 4 onzas - La cruz alta con peso de 3 marcos y 3 onzas - Una llave con peso de 3 onzas

Nuestra señora del Rosario - Una corona dorada con peso de 3 marcos y 1 onza - Una corona dorada del Niño con peso de 1 marco y 6 onzas - Una azucena con peso de 4 onzas - Un par de arañas con peso de 25 marcos - Dos blandones con peso de 13 marcos y 2 onzas - Seis marioletas con peso de 1 marco y 4 onzas

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- Una Cruz de Guion con peso de 3 onzas - Un cáliz con su patena dorada con peso de 3 marcos - Una patena con peso de 6 marcos y 3 onzas - Un platillo con peso de 3 onzas - Una caretita de llevar a nuestro con peso de 3 onzas

Alhajas del Santísimo - Un centillero con peso de 7 marcos y 3 onzas - Una cruz de paz con peso de 6 marcos y 3 onzas - Una lámpara con peso de 25 marcos y 5 onzas - Un copón de las Formas con peso de 4 marcos y 2 onzas - Dos cruces de los guiones con peso de 4 ¾ onzas

Nuestra Señora del Carmen - Una corona de plata sin dorar con peso de 3 marcos - Una alhaja del Niño con peso de 1 marco y 1 onza

Nuestra Señora de la Purísima - Una corona sin dorar con peso de 2 marcos - Los rayos de Nuestra Señora de la Soledad con peso de 5 marcos y 5 onzas - Los atriles de plata con alma de madera, del Patrón San Pedro con eso de 6 marcos - Tres crismeras de dicho patrón con peso de 1 marco y 1 onza

“¡Qué aumenten!”

Era necesario ordenar que se den disposiciones para que las cofradías sean cada vez más numerosas, esto podría responder a la gran estabilidad económica que significaría el sentido de ingresos por misas. Lo anterior pasaba por ser algo incentivado por el clero, aunque también se les ponía ciertos requerimientos que se debían cumplir para su respectiva fundación como cofradía eclesiástica o gremial. Estas disposiciones se dictaban en informes como de la doctrina de Santo Domingo de Huari, Conchucos, denominado como Informe de diversas doctrinas en la provincia de Conchucos.

En punto de cofradías bien sabe Vuestra Majestad no puede haberla sin aprobación del ordinario de sus constituciones y licencia para que se erijan, sin que se sujeten a los cargos de visita, sujeción a la jurisdicción cerca en todo su gobierno y cargo de seminario como lo tienen todas las cofradías de la sierra y así para cuando yo visite, o en las que Vuestra Majestad hiciera después tendrá presente esto obligarlos a que ocurran por aprobaciones de sus

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constituciones y permiso del ordinario con las demás cargas que he expresado o que se extingan y acaben (Santo Domingo de Huari. Informe, siglo XVIII).

Estas disposiciones no influyeron en la necesidad de que se funden cada vez más, mientras que si buscaban resaltar cuando una cofradía estaba a la baja, algo reflejado en diversos informes como el de Cabana, donde se señala: “siento la decadencia que tuvieron antecedentemente las cofradías, pero espero en el cuidado del presente cura que se repararán.” De igual forma, hallamos el mismo petitorio en el informe de la doctrina de Sihuas: “veo la decadencia de las cofradías y exortará Vuestra Majestad a que se adelanten y aumenten”. Podemos encontrar otra referencia a esta idea de la importancia del número en el informe de la doctrina de Corongo al señalar el arzobispo que “doy a Vuestra Majestad las gracias por las providencias que ha dejado para el aumento de las cofradías.”

Cofradías en las cuentas de la Iglesia en Conchucos

A continuación, graficamos una detallada muestra de cuánta significancia tenían los fondos de las cofradías para las iglesias (ver Tablas 1, 2 y 3).

Tabla 1. Misas que son pagadas con fondos de las cofradías de la Ítem Monto doctrina de Chavín de Huántar

24 misas durante 24 sábados del año de dos pesos dos reales 1 054.0 (Cofradía de Nuestra Señora del Rosario) 3 misas de dos pesos dos reales (Cofradía de Nuestra Señora del 2 006.6 Rosario) 1 misa de aniversario que se dice a las ánimas (Cofradía de Nuestra 3 002.2 Señora del Rosario) Fiesta de San Pedro por la que se pagan 13 pesos cuatro reales pero 4 que la cofradía cubrirá solo en parte (Cofradía de Nuestra Señora 004.4 del Rosario) 1 misa de aniversario de dos pesos dos reales (Cofradía de Nuestra 5 002.2 Señora del Rosario) 3 misas de dos pesos dos reales (Cofradía de Nuestra Señora del 6 006.6 Carmen) Fiesta de Nuestra Señora del Carmen (Cofradía de Nuestra Señora 7 006.0 del Carmen)

8 12 misas mensuales (Cofradía de Nuestro Amo) 027.0

3 misas que se dicen entre año (Cofradía de Nuestro Amo 9 006.6 Sacramentado)

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24 misas que se dicen entre el año y algunos sábados (Cofradía de 10 054.0 Nuestro Amo Sacramentado) 1 misa de aniversario a dos pesos dos reales (Cofradía de Nuestro 11 002.2 Amo Sacramentado)

12 Apoyo para la fiesta de Nuestra Señora 004.4

8 misas que se dicen entre año a dos pesos dos reales (Cofradía de 13 018.0 las Ánimas)

14 1 misa por aniversario (Cofradía de las Ánimas) 002.2

TOTAL 196.4 Tabla 2. Misas que son pagadas con fondos las cofradías de la Ítem Monto doctrina de San Martín de Chacas 52 misas que se dicen los jueves de cada semana por las que se 1 116.0 pagan dos pesos dos reales cada una (Cofradía de Nuestro Amo) 12 misas mensuales de Renovación que se pagan dos pesos dos 2 reales, pero la cofradía redondea en 27 pesos (Cofradía de Nuestro 027.6 Amo) 3 Fiestas del Corpus (Cofradía de Nuestro Amo) 013.4 1 misa por aniversario de Nuestro Amo (Cofradía de Nuestro 4 002.2 Amo) 1 misa de aniversario cuyo costo es de tres pesos (Cofradía de 5 003.3 Nuestro Amo) 52 misas que se dicen los sábados de dos pesos dos reales (Cofradía 6 116.0 de Nuestra Señora de la Asunción) 12 mesas mensuales a costo de dos pesos dos reales (Cofradía de 7 027.0 Nuestra Señora de la Asunción) 9 misas por aguinaldos de dos pesos dos reales (Cofradía de 8 020.0 Nuestra Señora de la Asunción) 2 misas por aguinaldos, una de dos pesos dos reales y otra de tres 9 007.7 pesos tres reales (Cofradía de Nuestra Señora de la Asunción) 10 25 misas de dos pesos y dos reales (Cofradía de las Ánimas) 056.0 1 misa de aniversario que se dirá en la infra-octava de finados de 11 003.0 tres pesos tres reales (Cofradía de las Ánimas) TOTAL 392.2 Tabla 3. Misas que son pagadas con fondos de las cofradías de la Ítem Monto doctrina de San Domingo de Huari 26 misas que se dicen entre el año a dos pesos dos reales (Cofradía 1 058.4 de Nuestra Señora del Rosario) 2 5 misas de aniversario (Cofradía de Nuestra Señora del Rosario) 017.7 8 misas que dicen a varios bienhechores a dos pesos dos reales 3 018.0 (Cofradía de Nuestra Señora del Rosario) 7 misas que se dicen los siete viernes de Espíritu Santo a dos pesos 4 015.7 dos reales (Cofradía de las Ánimas) 7 misas que se dicen en los viernes de cuaresma a dos pesos dos 5 015.6 reales (Cofradía de las Ánimas)

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1 misas de finados a cuatro pesos cuatro reales (Cofradía de las 6 004.4 Ánimas) 26 misas entre el año a dos pesos dos reales (Cofradía de Nuestro 7 058.0 Amo) 13 misas de Renovación que se dicen el primer domingo de cada 8 029.0 mes a dos pesos dos reales (Cofradía de Nuestro Amo) 1 misas de aniversario de tres pesos y tres reales (Cofradía de 9 003.0 Nuestro Amo) 26 misas que se dicen entre año a dos pesos dos reales (Cofradía de 10 058.0 Nuestra Señora de la Natividad) 1 misa de la fiesta de Reyes a cuatro pesos cuatro reales (Cofradía 11 004.4 de Nuestra Señora de la Natividad) 1 misa de Navidad a cuatro pesos dos reales (Cofradía de Nuestra 12 004.4 Señora de la Natividad) 4 misas de aguinaldo a dos pesos dos reales (Cofradía de Nuestra 13 009.0 Señora de la Natividad) 1 misa de aniversario que se da en la infra-octava de la Natividad 14 006.0 (Cofradía de Nuestra Señora de la Natividad) 4 misas de aniversario que se dicen por varios bienhechores 15 009.0 (Cofradía de Nuestra Señora de la Natividad) 16 6 misas que se dicen entre año (Cofradía de San Juan Bautista) 013.4 1 misa de aniversario a seis pesos seis reales cada una (Cofradía de 17 006.0 San Juan Bautista) 1 misa de aniversario que se dicen en la conmemoración de los 18 008.0 difuntos (Cofradía de San Juan Bautista) TOTAL 338.0

Tablas 1-3. Cuadros de misas pagadas por las cofradías de Conchucos. Fuente: Razón de emolumentos de la doctrina de San Pedro de Chavín de Huántar, Conchucos, 1774.

Los ingresos por cofradías de estas tres doctrinas hacen una suma de 926 pesos 6 reales, casi duplicando en los gastos totales de la iglesia de Santa María Magdalena de Casma, que se informó eran de 525 pesos anuales. Podemos evidenciar que esta suma de ingresos por cofradías cubriría casi por completo el gasto anual de toda la doctrina de San Cristóbal de Uco para 1774, que se informó eran de 10 885 pesos 4 reales. Si bien es cierto que, en el análisis del documento no se puede reconocer de qué tipo de cofradías se trata en su tipología de castas; ya que si no queda especificado sería válido pensar que podrían ser de indios, gremiales, de españoles o de negros, aunque esto último es lo menos probable por la ubicación en que se desarrollaron estas visitas (por la altitud). Que sean cofradías de indios también tendría menos posibilidades a que se traten de cofradías de españoles, por los nombres que se repiten y su regularidad, en algunos casos, de recursos económicos para sus misas y otros gastos. Era conocido que de las devociones “la más generalizada era la del

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Rosario.”14 Esto último también es posible encontrar en una lista publicada en 1939 donde podemos notar que una de las principales advocaciones para los españoles e indios es la de Nuestra Señora del Rosario y esto daba la posibilidad que el nombre de algunas cofradías se repitan y se generen ciertos líos judiciales como los que se narran para 1663 cuando un grupo de españoles funda una cofradía de nombre “Cofradía de las Benditas Ánimas del Purgatorio”, esta cofradía tenía el mismo nombre que una cofradía exclusivamente de indígenas que ya tenía propiedades como casas y tiendas en la Plaza de Armas de Huaraz, esto dio pie a que la cofradía de españoles quiera suplantar a la de indígenas dejándolos de lado a estos últimos15, debemos mencionar que estos litigios eran resueltos por el Juzgado de Cofradías.16 Cabe mencionar que los requisitos que se mencionan en el documento no eran exclusivos para las cofradías en provincias sino también en las de Lima; cabría pensar que si en Lima estaba la élite española y tenían más relaciones de poder sería más fácil; sin embargo, podemos encontrar para 1754 que aún se solicitaban y se cerraban cofradías por no haber seguido el procedimiento regular de fundación de cofradías como la “Esclavitud del Corazón de Jesús y Tránsito feliz de María Santísima Nuestra Señora”17, esto a pesar que para esta época ya se había generalizado la fundación de cofradías sin tantas regulaciones por parte de las autoridades18, posiblemente, debido a conveniente existencia y proliferación por el caudal económico que significaba para las iglesias en cuanto a gastos básicos como mantenimiento, decencia, personal, curas, emolumentos, incluso para gastos del mismo Virreinato como en la etapa de la independencia, así también como arma de persuasión para no ser parte de una tendencia separatista. En torno al aspecto económico no son pocos los estudios que hay sobre una y otra cofradía. En su conjunto, la renta que producían estos bienes casi era de exclusivo beneficio de la Iglesia, porque la cofradía estaba obligada a pagar el trabajo ritual de cada uno de los párrocos en cada una de sus celebraciones rituales y el mantenimiento, reparación, construcción y compras para el culto y ornamentos. Además, encontramos que una de sus principales

14 Wiese sería de los primeros en el caso la historiografía peruana del siglo XX en incluir a las cofradías dentro de sus descripciones de la colonia. 15 Véase Varón (1983) para mayor referencia. 16 Se había desarrollado toda una estructura para la correcta administración de las cofradías como el caso de los Juzgado de Cofradías. Véase en profundidad a Ricardo Temoche (1987). 17 Ver Herráez y Sánchez (1952) publicado en “Anuario de Estudios Americanos”, p. 2. 18 Vega realiza uno de los primeros trabajos sobre cofradías para la revista Diálogos en 1999.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Eliseo Huamantica fuentes de ingreso eran las limosnas que se traducían en plata, ceras, lámparas, candeleros y joyas.19 En una publicación del 2015. encontramos una relación interesante de cófrades y hermanos que dieron limosnas para su advocación en la cofradía de la Santa Vera Cruz en Piura durante la segunda mitad del siglo XVII20. Alcances históricos como estos es resultado de los últimos estudios sobre cofradías que se han extendido desde hace 20 años atrás.21 La historiografía ha dedicado estudios sobre cofradías en la capital del Virreinato, a excepción de unos cuantos estudios sobre Piura, Cajatambo, Chancay, Chincha Alta, La Libertad y Huaraz. Cabe mencionar que en todos estos estudios difieren en aspectos superficiales a la estructura convencionalmente aceptada al día de hoy de las cofradías. Egoavil, en 1986, sostenía que esta institución tenía importancia para la Iglesia por su carácter económico y que esta era su real dimensión dentro de la supraestructura eclesiástica. Además, se ha podido encontrar en otros estudios sobre el aporte que servía para la Iglesia para poder conservar y proveerse de ornamentos

Conclusiones

Finalmente, por medio del análisis realizado podemos concluir que se ha servido y necesitado de la cofradía por su gran aporte a la economía de la Iglesia, tanto en Lima como en las provincias. Esto se infiere debido a la gran cantidad de información que se encuentran en archivos a lo largo del país, siendo exhorbitante su presencia en documentación de visitas eclesiásticas y el caudal económico encontrado en solo esta selección de documentos. Con las cuentas rescatadas en los cuadros de ingresos y egresos de las doctrinas ancashinas, así como de las mismas cofradías debido a sus misas, podemos aseverar que siempre fue una importante cantidad en comparación a los gastos totales de las mismas doctrinas. Los estudios en otras regiones del Perú pueden ayudar a entender la estructura de los mismos ingresos y egresos, así como también en el mismo documento cuando terminemos de analizar la publica-

19 En reciente publicación de la PUCP, encontramos un estudio de Akira Saito y Claudia Rosas donde señalan tangencialmente el caso de la cofradía de Copacabana de indios para el siglo XVIII. 20 Se puede visualizar la variedad de escalas sociales (desde esclavos hasta capitanes) que se involucran dentro del círculo de la cofradía siendo llamativo el hecho que muchos de los integrantes forman parte de las fuerzas del orden interno entre sargentos, alférez, capitanes y comisarios. 21 Vergara (2015) hace un breve comentario sobre cómo los estudios se han ido en aumento en las últimas décadas. Para un estudio de la anterior historiografía de las cofradías podemos revisar a Vega (1999).

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Yuyarccuni Año II N° 2 Eliseo Huamantica ción en conjunto, ya que también abarca zonas como las de Huari, Huaraz, Yungay o Llamellín. Lo que será motivo de un siguiente estudio. La decencia de la Iglesia también era algo asumible y comúnmente exigido tanto a iglesias como a las mismas cofradías a pesar de su aparente independencia de la Iglesia ya que estaban obligados a participar en las procesiones del Santísimo y con la decencia exigida. Hoy en día es paradójico saber que, a pesar de la condena masiva de un sector de la Iglesia Ortodoxa mediante su señalamiento como acciones de culto idolátrico, estas prácticas del culto a imágenes católicas fueron respaldadas por el Papa en la Edad Media.

Fuentes

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PRAXIS DESCOLONIZADORA EN EL IMAGINARIO MESTIZO. LA APUESTA DE LA COYA Y DE LAS CHINAS

Andrés Gálvez Osorio1 Universidad de Santiago de Chile

Resumen

En el Tahuantinsuyo se llevaban a cabo prácticas de parentesco y mestizaje como mecanismos de incorporación étnica mediante la guerra y seducción. Las mujeres de las panacas protagonizaron dichas acciones, implicando una forma de incorporar al otro para la conformación de un tejido social con cierta sime- tría a nivel étnico, fundado en la asimetría radical de género. El cogobierno entre el ayllu masculino y la panaca femenina permitió el despliegue de tácticas complementarias de resistencia ante la colonización europea. La apuesta femenina por el mestizaje se revela solidaria de las luchas anticoloniales de largo aliento y que se reproducen hasta el presente. En la sociedad colonial temprana se conformó un espacio fronterizo con la sociedad invasora, adap- tando y domesticando la estructura de poder impuesta en términos econó- micos, políticos y espirituales. Los Bailes Chinos del valle de Aconcagua y norte chico del Chile, son festividades espirituales mestizas cuya capacidad articuladora de lo prehispánico-europeo constituye un ethos universal desa- fiante y desbordante del orden patriarcal/colonial impuesto por la globaliza- ción capitalista en la actualidad.

Palabras clave: Bailes Chinos, ch’ixi, semiopraxis, sociología de la imagen, barroco andino, eco-feminismo.

Abstract

In the Tahuantinsuyo practices of kinship and mestizaje were carried out as mechanisms of ethnic incorporation through war and seduction. The women of the panacas carried out these actions, implying a way of incorporating the other for the conformation of a

1 Psicólogo por la Universidad de Valparaíso enfocado en prácticas de transformación y acción comunitaria. Formación en Sociología de la Imagen a través de la “cátedra libre” impartida por Silvia Rivera Cusicanqui en La Paz, Bolivia (2015), metodología cualitativa para el estudio de culturas visuales desde las especificidades de la historia andina. Investigador independiente que ha elaborado propuestas teóricas y políticas extrapolando las experiencias y estudios en materia de ciencias sociales en la región andina central (Ecuador, Perú y Bolivia) al contexto chileno. Ha compartido numerosas charlas y talleres en diversos espacios autogestionados y académicos. Contacto: [email protected].

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez social fabric with certain ethnic symmetry, based on the radical asymmetry of gender. The co-government between the male ayllu and the female panaca allowed the deployment of complementary tactics of resistance to European colonization. The female commitment to miscegenation is solidary of the long-term anti-colonial struggles that are reproduced until the present. In early colonial society, a border space was formed with the invading society, adapting and domesticating the power structure imposed in economic, political and spiritual terms. The Chinese dances of the valley of Aconcagua and northern small of Chile, are mestizo spiritual festivities whose articulating capacity of the prehispanic-European constitutes a defiant and overflowing universal ethos of the patriarchal / colonial order imposed by the capitalist globalization at present.

Keywords: Chinos dances, ch'ixi, semiopraxis, image sociology, Andean baroque, eco- feminism.

Introducción

Una atmósfera discursiva saturada de neologismos y estereotipos fetichistas en torno a “la cuestión indígena” que deambulan, hoy por hoy, en los circuitos de las renovadas formas de colonialismo en nuestro continente, nos obliga a reafirmar más que nunca nuestra actitud de sospecha. Conceptos como “colo- nialidad”, “interculturalidad”, “multiculturalismo”, “transmodernidad”, y otros tantos “pluri-multi” conforman una economía política del conocímien-to que reactualiza las formas de saqueo de plusvalía simbólica (Rivera C., 2010; 2015). Así, la apropiación de saberes comunales por parte de la academia logocéntrica y exotizante además de las “progresistas” políticas públicas de estados nacionales y plurinacionales, se revelan acopladas estructuralmente a las gigantescas inversiones de corporaciones financieras para programas “culturalistas” de “reconocimiento” de derechos de minorías, propia de la nueva agenda desarrollista de transformación de la infraestructura continental para el flujo y saqueo de mercancías2. Un “sentido de apropiación estatal” articulado a un “sentido de naturalización”, como dice el warriache3 antropólogo Antileo (2013), nos mues-

2 Me refiero, sobre todo, al influjo de capitales extranjeros al que se endeudan los estados nacionales y plurinacionales, como el del Banco Interamericano del Desarrollo (BID) que soporta la Iniciativa de Integración Regional para Sudamérica (IIRSA). 3 Literalmente del mazudungún “gente de la ciudad”. Se trata de un neologismo mapuche para referirse a la diáspora indígena da las ciudades. Al respecto, el sentido de naturalización estatal opera negando la historicidad colonial que dio origen a la migración campo-ciudad, encubriendo una diversidad étnica bajo el anonimato colectivo de la idea oficial del mestizaje. Como contestación a esta política de encubrimiento que restringe el poder político y capacidad de articulación de los

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez tra que la actual política dominante combina la desestructuración de la memoria histórica de los pueblos al mismo tiempo que atiende (captura) las legítimas demandas socioambientales de comunidades afectadas, desde una lógica de integración al mercado capitalista. De esta manera, la política culturalista nacional e internacional ordena qué estigmas étnicos determinan una frontera étnica desde la noción de “usos y costumbres”, fomentando una folclorización ornamental para adquirir ventaja competitiva de emprendimiento individualista. La “tolerancia intercultural” oficial no es sino el umbral que separa al “indio permitido” del “indio terrorista”, mecánica de un doble estándar que reduce a nuestras sociedades cercarse en sí misma y alimenta mitos identitarios paralizantes que fomenta guetos y fronteras simbólicas, a la vez que se agudiza la vigilancia y criminalización de la resistencia. Tal es el caso de la persecución judicial que el estado de Chile impuso a la machi4 Francisca Linconao5 quien permaneció 9 meses de prisión preventiva acusada por la Ley Antiterrorista, en base a montajes judiciales que la inculparon en el caso de la muerte del matrimonio Luchsinger Mackay, en enero del 2013. Habiendo sido absuelta dos veces por falta de pruebas, la segunda luego de una huelga de hambre de 14 días, ahora deberá recomenzar el proceso legal por el mismo caso. Por su parte, mientras escribo estas líneas, el machi Celestino Córdoba, único condenado por el mismo caso a 18 años de cárcel, lleva más de un mes en huelga de hambre líquida para conseguir, entre otras cosas, el respeto y derechos sobre su condición de autoridad espiritual, además de exigir la real aplicación del Convenio 169 de la OIT y restitución de tierras comunales. Cacería de brujas que suma y sigue, como el caso de Macarena Valdés, importante activista medioambiental de una comunidad mapuche encontrada muerta en su casa en agosto del 2016 en la localidad de Tranquil, asediada por el proyecto hidroeléctrico de la empresa austriaca RP Global. Su cuerpo apareció como si se tratara de un suicidio, sin embargo, la autopsia fue clara:

movimientos indígenas y comunales es que considero vitales estas invenciones y resignificaciones del lenguaje. Así como con la palabra xampurrea, que refiere a la indeseada mezcla mapuche- español, resignificada hoy en forma positiva por algunos warriaches y mestizos/as. Véase Javier Milanca (2015): Xampurrea. Somos del Lof de los que no tienen Lof. Pehuén editores. 4 Machi es una autoridad político-espiritual mapuche estrictamente ligada a un suelo particular, por lo que su separación geográfica puede traer gravísimas consecuencias para la misma persona como para su comunidad. 5 Machi Francisca Lincono, fue la primera mujer mapuche en interponer y ganar un Recurso de Protección el 2009 contra una empresa forestal, haciendo cumplir por vez primera en Chile el convenio 169 de la OIT.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez la mujer no se suicidó, se trató de un ahorcamiento producido por terceros, de los cuales aún no se hayan culpables6. Justamente, podemos decir con Silvia Federici [2004] (2010), que

Cada fase de la globalización capitalista, incluida la actual, ha venido acompañada de un retorno a los aspectos más violentos de la acumulación originaria, lo que demuestra que la continua expulsión de los campesinos de la tierra, la guerra, y el saqueo a escala global y la degradación de las mujeres son condiciones necesarias para la existencia del capitalismo en cualquier época (p. 22).

Violencias y contradicciones de un pasado no superado que quedan encubiertas en la modernidad capitalista. En este horizonte, la labor intelectual crítica en materia de nuestra memoria colectiva resulta imprescindible, por lo que comparto las reflexiones de Emanuel Rivera (2017) en torno a los debates desarrollados en el primer Congreso Internacional sobre Magia y Religión en los Andes Prehispánicos y Virreinales celebrado en Lima, donde destaca la tarea de replantear nuestra historia acorde a las coyunturas socioeconómicas de nuestro presente, problematizando otra vez la cuestión de “lo andino”, “lo indígena” y nuestro “pasado prehispánico”. Se trata de volver la mirada al pasado para la búsqueda de saberes que nos ayuden a dibujar colectivamente nuevas utopías y horizontes, este es pues el objetivo del presente trabajo. Pretendo así aportar al aphtapi u “olla común” de perspectivas para la reactualización de nuestra memoria, a partir de mi propio enamoramiento con lo andino que me llevó atravesar fronteras nacionales y epistémicas, recorriendo nuestra región andina por un taki-thaki7 que desembocó en reconocer, en el punto de partida del viaje, es decir, en el paisaje en el que nací y crie, un nudo importante de nuestra memoria que en principio daba la espalda. Un recorrido que me volvió mi mirada a las iglesias e imágenes cristiano-católicas, aunque ahora con otras manchas en mi perspectiva. Me pronunciaré a partir de mi experiencia inmersa en un particular complejo ritual festivo mestizo propio del norte chico y zona central de Chile, –la región de los valles transversales y del valle de Aconcagua– manifestación de una religiosidad popular que, como es común en la región andina, convoca

6 Véase el testimonio de su marido Ruben Collío en http://radio.uchile.cl/2018/01/18/esposo-de- macarena - valdes-que-se-sepa-que-a-la-negra-la-asesinaron-por-ser-mujer-y-alzar-la-voz/ 7 Taki-thaki es un heterónimo pareado quichwa/aymara que significa canto y camino aludiendo a una territorialidad sonora. Por separado, taki significa danza, por su parte thaki refiere a un sendero o camino asociado a los ceques, y que combinado con la palabra aymara amt’aña (recordar) significa un pasaje al pasado a través de la memoria (Rivera Cusicanqui y El Colectivo, 2010).

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez a las comunidades inter-locales para una procesión de fiestas a través de un calendario religioso a celebrar en una determinada calle, pueblo o ciudad, a su Santo Patrono o Virgen tutelar. Me refiero a los Bailes Chinos, cuyas cofradías más antiguas fueron fundadas en los albores de la colonización europea teniendo como principio histórico a Andacollo, localidad del norte chico que confinó la diáspora de múltiples comunidades étnicas para las encomiendas mineras y la consolidación de la economía mercantil en el siglo XVI. Hoy en día la fiesta de la Virgen de Andacollo –la “chinita” – congrega en sus dos salidas anuales a miles de peregrinos, famosa por ser la procesión religiosa más grande del país junto con la fiesta de la Virgen de La Tirana, celebrada en la región del Tarapacá, y cuya custodia en cada procesión, al igual que para Andacollo, es estrictamente reservada por una cofradía del Baile Chino local.

Una sociología de la imagen del Baile Chino

Como primer antecedente teórico contemporáneo que se aproxima a este tipo de expresión ritual en Chile, destaco la interpretación de la modernidad barroca que Morandé (1984) utiliza en su cuestionamiento al proyecto modernizador dominante (en plena dictadura militar chilena), en el que describe una “cultura mestiza” de matriz precolombina que se resiste a la síntesis forzada desde tiempos coloniales hasta la actual hegemonía neoliberal. Cobra aquí relevancia la ritualidad y la oralidad como ámbito de la memoria que se cultiva como fuente interpretativa de nuestra realidad histórica, descubriendo y desmán- telando los sesgos de la producción textual oficial e ilustrada. Según Morandé (1984), lo dramático-sacrificial y el carácter cosmocéntrico que se expresa en el ethos barroco latinoamericano marcan rupturas con la historicidad cronológica dominante, abriendo un devenir histórico alterno con su propio marco de comprensión. La historia es aquí contada desde el rito que reactualiza los mitos escatológicos, recreando la historia en forma cíclica e interminable, como tal es el caso del barroco reinterpretado en Latinoamérica (Alvarado, 2016). En contraparte a esta historicidad cíclica y ritual, la historicidad hegemónica, anclada a la palabra pública oficial y al archivo textual, resulta en un registro ficcional que encubre la violencia de status heredada desde la colonia por medio de la idea ciudadana e ilustrada de contrato, corriendo “tupidos velos” de violencia en los que la palabra pública se disocia de las prácticas (Montecino, 2007). Al decir de la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui (2010), se trata de una “doble moral” que reactualiza la violencia del colonialismo interno donde “las palabras no designan, sino encubren, y esto es particularmente evidente en la fase republicana, cuando se tuvieron que

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez adoptar ideologías igualitarias y al mismo tiempo escamotear los derechos ciudadanos a una mayoría de la población” (p. 19). En contextos coloniales, dice la autora, los eufemismos y ficciones toman el lenguaje de las palabras encubriendo la realidad, de manera que es en lo “no dicho” donde encontramos auténticos significados y “el lenguaje simbólico toma la escena” (p. 13). Ahora bien, “en todos los periodos de la historia, la imagen ha servido como instrumento de construcción de imaginarios colectivos o desmontaje de los mismos” (Rivera y el Colectivo, 2010, p. 23), por lo que es fundamental centrarse en la relación entre las formas de producción y acumulación económica con las formas de producción visual como vía del discurso hegemó- nico. En este sentido, las imágenes impuestas por los colonizadores, sobre todo el de tipo religioso que expresaba dicotomías como cielo-infierno, muerte-vida, dios-diablo; implica una forma de disciplinamiento cultural para los indios, los cuales, sin embargo, reinterpretaron estas representaciones oposicionales, adoptando el panteón cristiano (Santísima Trinidad, Virgen María, todos los Santos y hasta el Diablo) a “un conjunto múltiple de deidades de la tierra, produciendo así una forma sutil de resistencia” (p. 25). La sociología de la imagen, propuesta metodológica desarrollada por Silvia Rivera, resulta una hábil propuesta para interpretar las resignificaciones y subversiones que anclan nuestro imaginario mestizo a una resistencia indígena ante la hegemonía colonial y postcolonial. Esta metodología se orienta a abordar toda práctica de representación, la “totalidad del mundo visual” (Rivera., 2015, p. 21), desde imágenes de archivo, arte pictórico, dibujos, textiles, registro fotográfico y video, así como también representaciones colectivas sedimentadas en el espacio urbano (Halbwachs 1997). Estas visualizaciones se alternan con el texto en “un tránsito entre la imagen y la palabra” (Rivera C., 2015, p. 176) para crear una artesanía de montaje creativo a partir de la propia experiencia vivida. Lejos de pretender ser una práctica de representación exotizante de “sociedades otras” para reportarlas a la “sociedad urbana/académica”, esta praxis metodológica pretende ser un ejercicio para tomar distancia y desfamiliarizarce de las naturalizaciones rutinarias, es decir, de problematizar el colonialismo interno. Esta “artesanía intelectual” en la que inscribo mi perspectiva investigativa se sustenta en una epistemología que Rivera C. (2015) elabora en su búsqueda de una “genealogía intelectual propia” desde donde dar una mirada teórica particular y autónoma a la total- dad. En este sentido, en dialogo y debate con otros autores que reflexionan sobre el barroco andino, la autora se aleja de las nociones de sincretismo e

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez hibridez8 para comprender nuestros fundamentos epistemológicos a partir de la palabra aymara ch’ixi: gris jaspeado de manchas menudas que connota una fuerza explosiva que resulta de la yuxtaposición contenciosa de contrarios. “Lo ch’ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él” (Rivera C., 2010, p 70), una dialéctica sin síntesis creativa de retóricas y prácticas de potencial universal capaces de subvertir la episteme de la razón instrumental. Desde aquí, la historia es entendida en forma no lineal sino cíclica, en espirales en los que colisionan y entran en conflicto múltiples proyectos de modernidad y hegemonía. De acuerdo a estos presupuestos metodológicos y epistemológicos, mi aproximación al ethos barroco en las procesiones de los Bailes Chinos implica adentrarme en la cultura visual de la trama social-histórica en la que me involucro. Las fuentes para mi interpretación remite a esas culturas visuales que operan como teoría social con trayectoria propia en nuestro continente, cobrando importancia la producción artística y teórica de cronistas indios y mestizos como Guaman Poma o la Escuela Cusqueña (s.XVI-XVIII) del barroco andino. Ajeno de las lecturas historicistas que cuestionan la autenticidad histó- rica de este tipo de testimonios, orientados a develar las falsedades e invenciones del artistas y cronistas como Waman Poma, pretendo, siguiendo la propuesta metodológica y epistémica de Rivera, rescatar el “alto valor interpretativo de la imagen” sin desatender el “marco conceptual y moral desde el cual se escribe o dibuja” (2010, p. 31). En este sentido, mi posición como flautero y aprendiz de alférez de los Bailes Chinos me permite desplegar mi investigación en la semiopraxis (Grosso, 2012), es decir, en los sentidos-en-acción que emanan desde el cuerpo de los manifestantes de este culto espiritual comunitario. Articulando mi experiencia vivida con la revisión de algunos aportes desde la historia, la antropología, musicología y sociología, junto al montaje de imágenes fotográficas de esta manifestación espiritual y obras pictóricas de artistas y cronistas del barroco colonial, esbozaré mi interpre-tación de nuestra historia andina en las regiones de los valles transversales del norte chico y el valle del Aconcagua.

8 Uno de los conceptos centrales que inspiraron en Silvia Rivera la idea de lo ch’ixi, es el de ‘sociedad abigarrada’ de René Zalavaleta. Por su parte, la idea de un barroco ch’ixi, viene de la mano del ethos barroco que nos habla Bolivar Echeverría. Desde estos fundamentos teóricos Rivera (2010) cuestiona la noción de híbridez, como la de García Canclini, además de advertir los peligros de la idea de sincretismo (síntesis cronológica), pues implica una amalgama de opuestos que desembocan en un ser completamente nuevo, lo cual resulta funcional a la política de mestizaje oficial de los proyectos modernizantes de las elites en época republicana.

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Bailes Chinos. Entre flauta ancestral y la palabra colonial

En los Bailes Chinos la mayor parte de los y las participantes componen un instrumento colectivo de flautas chinas, instrumento de viento de un solo orificio de resonancia compuesto por dos diámetros yuxtapuestos que los etnomu- sicólogos denominan tubo complejo. Como lo describiera Pérez de Arce (1997, 2017), se presenta en este ritual una reactualización del “sonido rajado”, cuya acústica es herencia de una tradición que se remonta a más de 3.000 años, vinculando las antiguas culturas de la costa peruana de Paracas y Nazca, con San Pedro, Diaguita, Aconcagua y Pikunche de la zona central de Chile. Este soporte sonoro ha pasado inalterado –aunque con otros soportes materiales– a las fiestas de Bailes Chinos, así como también a la pifilka o pufulka mapuche. La sonoridad estridente ajena a todo canon musical europeo es reproducida por dos filas de flauteros/as, ejecutándolas a modo de pregunta-respuesta a ritmo marcado por el bombo y la percusión de uno/a o dos tamboreros/as. Este/a último/a es quien tiene la particular autoridad de ejecutar ciertas maniobras corporales llamadas mudanzas que los/las demás integrantes deben seguir estrictamente al mismo tiempo y ritmo con que ejecutan las flautas, al son del tambor. Estas incluyen repetidas secuencias de flexiones de piernas que requieren de una importante capacidad física la cual es vista como una ofrenda corporal a la imagen tutelar de cada fiesta. Cual doble serpiente que revive en cada procesión, este cuerpo polifónico corporalmente sincronizado, articulado a otras cofradías de Bailes Chinos (y/o bailes danzantes, morenadas, diabladas, dependiendo de la fiesta), se desplaza durante horas acompañando la imagen sagrada llevada en andas, cuyo comienzo generalmente es la iglesia donde se halla dicha imagen, prolongándose a las calles y caminos que la circundan, en un continuo que desconoce las habituales restricciones del territorio y la obligación del trabajo. Esta autoridad corporal que encarna el/la tamborero/ra, está mediada por otra particular autoridad: el/la Alférez portador/a de una bandera generalmente “chilena” y casi siempre jefe o jefa de la cofradía. Este/a abanderado/a despliega el canto a lo divino: canto poético improvisado que toma la estructura de las cuartetas y décimas que se introdujeron en Latinoamérica durante la temprana colonia. A cada estrofa cantada, los y las chinas de su cofradía deben repetir los dos últimos versos coreando a todo pulmón, agachando la cabeza y llevando la flauta al contacto con el suelo. Este canto deriva tanto en contrapuntos como saludo a las imágenes. El primero corresponde a la interlocución a través de cuartetas entre dos alféreces

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez en compañía de su respectiva cofradía, quienes siempre van repitiendo los dos últimos versos de cada estrofa, y que ocurre en el comienzo de una procesión a modo de saludo ritual. La segunda, corresponde a una conversación más compleja: el/la alférez junto a su cofradía se ubican frente a la imagen santoral para cantarle a la imagen sagrada que tiene enfrente, en un diálogo directo con lo divino, sin intermediación de alguna autoridad clerical, en la que los alféreces muestran su destreza poética para improvisar versos en los que trans- mite las “historias” bíblicas transmitidas en formas oral. Así, las antiguas sonoridades de la flauta de “tubo complejo” se yuxtaponen al canto de décimas y cuartetas interpretado por el/la alférez cuya estructura superficial se muestra como europea.

Una modernidad china que interpela

En los últimos años, estudios de la antropología, arqueología, historia y etno- musicología han tenido cierto impacto dentro y fuera del círculo de esta práctica espiritual, donde destaca una estrategia de visibilización de un conjunto de elementos étnicos prehispánicos que encarnan la sonoridad y la historicidad de las personas cultoras, cuyas interpretaciones han estado sujetas a múltiples debates, que a mi juicio, abren nuevas posibilidades de acción y comprensión, así como también aciertos y peligros (cf. Pérez de A., 1997, 2017; Mercado, Rondon & Piwonka, 2003; Mercado, 2003, 2008; Contreras & González, 2014; Ruiz Z., 2014). En este sentido, el etnomusicólogo José Pérez de A. (2017) se pregunta por el cómo un conjunto de factores sonoros de origen prehispánico ha podido permanecer allí reproduciéndose a pesar del influjo de la “cultura global”. Para ello, el autor abandona como marco temporal de estudio las fechas posteriores a 1960, por considerar que en esa década se habrían sufrido importantes modificaciones como “La erosión del principio de exclusividad masculina (se incorporan mujeres al baile), la exclusividad organológica de la fiesta de chinos (se incorporan bailes danzantes o de instrumento grueso) y a nivel de percepción de la sociedad global (son reconocidos como patrimonio de la humanidad por la UNESCO en 2014)” (Pérez de A., 2017, p. 1). Para el autor, en el plano del lenguaje habría un importante vacío en el que ya no se nombran los antiguos dioses por sus nombres, quedando la presencia única de un Dios al cual se nombra a partir de una particular sonoridad. De esta manera, celebra la resistencia de esta sonoridad estridente de tan únicas densidades tímbricas y armónicas que se mantienen hoy como única marca de “saber ancestral” vivo en el valle de Aconcagua, Resistencia que en

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez el plano visual sería nulo, pues el catolicismo y la “chilenidad” propias de la estética de la globalización habrían ocupado por completo esta dimensión en los Bailes Chinos (Pérez, 2017). Sin embargo, desde la perspectiva histórica elaborada por Rivera (2010), estoy convencido de que las imágenes justamente nos pueden ayudar a descubrir los sentidos censurados por la lengua oficial, por lo que disiento con lo expuesto por el etnomusicólogo. En este esfuerzo, el testimonio escrito y visual de Guaman Poma (1615), habría retratado, en uno de sus casi cuatrocientos dibujos presentes en su carta de mil páginas dirigida al Rey de España, una escena que nos evoca súbitamente una fiesta de Bailes Chinos. Se trata de la imagen de la “Fiesta de los Collasuyus” (ver Figura 10) correspondiente al capítulo “Armas Propias”9 de la misma obra. Podemos apreciar allí la doble hilera masculina de “takies” en las que soplan unas flautas de características similares a las flautas chinas, y una mujer tocando la wancara o caja de percusión gigante, a través de un ordenamiento visual izquierda-derecha en el que el cronista nos da cuenta de la doble jerarquía complementaria de género presente en la sociedad andina tal como él la oyó y vivió (Rivera Cusicanqui, 2010, 2015). En estos contextos rituales es usual encontrar estrictamente a las mujeres ejecutando las percusiones y a los varones los instrumentos de viento salvo algunas muy específicas excepciones. Podemos proyectar en esta imagen una clara implicación qhip- nayra10 en el que el pasado prehispánico se reactualiza en el presente de los Bailes Chinos, al son de continuidades y rupturas propias de cada reactualización de la memoria (ver Figura 11).

9 De acuerdo al índice temático elaborado por Rivera Cusicanqui (manustrito inédito). La autora entiende por un solo capítulo al contenido que aborda la teoría de lo propio, es decir, las fiestas, culto a los ancestros y wak’as, el calendario ritual, las calles de jerarquía etaria, entre otros. El capítulo se lo titula Armas Propias y pertenece a una página de título. 10 Se refiere, al método desarrollado por Rivera y el equipo THOA (Taller de historia oral andina) de La Paz, a partir del descubrimiento del aforismo aymara “Qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani”, que generalmente traduce como “mirando el pasado para caminar por el presente y el futuro”. Este método implica así la idea del pasado que esta frente a los ojos (Nayra = pasado, ojos) que corresponde al Nayra Pacha (Ñaupa Pacha en qhichwa) y de un futuro que está a las espaldas (Qhip = futuro, espalda), de manera que podemos hallar frente a nuestros ojos (como en los dibujos de Waman Puma o en las imágenes de las procesiones andinas) un pasado no superado a partir del cual podemos crear futuro (Rivera C., 2010, 2015; Rivera C. y el Colectivo, 2010).

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Figura 10. Fiesta de los Collasuyus. Fuente: Guaman Poma, 1615, http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/326/es/text/?open=id p349552

Ahora bien, si tomamos esta imagen y la comparamos con el presente de los Bailes Chinos, podemos ver e inferir un sin número de rupturas con el orden prehispánico: el tambor hoy en día es ejecutado tanto por hombres como mujeres, lo mismo para con las flautas; los trajes han incorporado la simbología de la religión invasora, así como también los logotipos de la nación republicana como son las franjas tricolores o la bandera en el caso del Alférez. De esta manera, vemos cómo la imagen actual de esta práctica se ha recargado del influjo de imágenes coloniales y postcoloniales, sedimentándose en los cuerpos de las/los bailarines. Sin contar el influjo de la espiritualidad new age, que se ha tomado en las últimas dos décadas una buena parte de la sensibilidad de la gente que se siente cercana o en la causa del reconocimiento de saberes ancestrales o de pueblos originarios, lo cual es por su puesto aplicable a la comunidad académica. En esta complejidad social creo que es perfectamente aplicable para la cofradía de Baile Chino en la que yo me inicié. Se trata de una comunidad heterogénea de amigos y amigas de múltiples edades, creencias, posturas políticas, etc., con los/as cuales compartimos una sensibilidad con estas fiestas que se activa, de maneras distintas, a partir de la interpelación que nos provoca el despliegue de esta expresividad ritual. Como sucede con otras hermandades

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“andino-urbanas” –lakitas, sikuris, entre otras– la mayor parte de integrantes de esta cofradía la ocupan mujeres, por la sencilla razón de que son ellas quienes han sido las más entusiastas para implicarse en mantener la llama viva de esta espiritualidad propia de estos valles.

Figura 11. Flauta y tambor. Fiesta de San Pedro de Loncura, 2016. Fuente: Archivo personal. Fotografía de Valentina Guajardo.

En lo que a mí concierne, mi acercamiento a esta espiritualidad mestiza partió por una curiosidad esencialista y exotizante que radicaba justamente en lo peculiar que resulta comprobar el sonido de una flauta familiar de la mapuche en medio de la esfera religiosa católica. Me sentí profundamente interpelado por los chinos desde la primera vez que bailé para una fiesta de San Pedro. Tanta era mi soberbia eurocentrada que no era capaz ni de repetir los versos que entonaba el Alférez. Me costaba darles la cara a las imágenes descolonizadoras latentes en estas fiestas. Sin embargo, las fiestas y los viajes continuarían, confrontando mi habitus colonialista en cada procesión, iglesia, o cuadro religioso al que me exponía. Así, de vuelta de un viaje por Perú y Bolivia, el cuerpo estaría preparado para reinterpretar las contra-dicciones vividas en los Bailes Chinos, y ver de cerca las manchas de lo que de lejos parecía un sincretismo. El sonido reverberante de las flautas, la hiperventilación pulmonar, el ejercicio muscular de las mudanzas, las horas de procesión, la imponente multitud que encarna y personifica a las clases subalternas en forma celebratoria, se toman gran parte del espacio de la fiesta. La otra cara de esta descrip- ción de la fiesta la ocupa la misa parroquial que no pocas veces es seguida por

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez un montaje escénico que incluye la entonación del himno nacional, la presentación de la cueca de salón –danza nacional oficial impuesto en la última dictadura– por grupos disfrazados del “huaso chileno” que suelen asistir montados a caballo, además de la música embazada “religiosa” (como los villancicos en época navideña) amplificada por parlantes que se impone al canto a lo alférez. En otras palabras, se suele desplegar en paralelo a los Bailes Chinos un discurso hegemónico desde donde se busca imponer una identidad maniquea de lo chileno como “comunidad imaginada” (Anderson, 1983) anclada a los sucesivos proyectos modernizantes e ilustrados de la elite dominante chilena (Montecino 2007). Queda así manifiesta y grabada en nuestras retinas la imagen conflictiva y nunca sincrética latente en cada fiesta, en la que los abigarrados entramados comunales que viven esta geografía son atravesados por las políticas de estigmatización y borramiento que pretende transformar la “barroca topografía social colonial en llanos espacios nacionales” (Grosso, 2012, p. 20). Sin embargo, la bandera nacional no sólo está presente junto a la bandera del Vaticano dentro de la iglesia, o acompañando a los “huasos chilenos”. El/la alférez se pone frente a las imágenes patronales sujetando una bandera chilena que no será flameada, sino más bien doblada, en despliegues y repliegues que el/la abanderado/a realiza junto a sutiles gestos demostradoras de humildad y hasta sumisión, pero que resulta en explosión de voces y emociones cuando este le canta al Santo o a su chinita, avivado por el coro de sus chinos/as. Canto que permite incluso, poetizar en forma contestataria a los poderes hegemónicos presentes ahí mismo en la fiesta. De esta forma, en medio de esa lucha simbólica, aparece la episteme comunal de los/las chinos/as en una lógica combinatoria en que las dos sonoridades descritas –la prehispánica y la europea– son engarzadas a través de sutiles gestos que realizan tanto alférez como el resto de los/as chinos/as, en un sentido práctico que ha permitido a lo largo de 500 años alzar la voz subalterna literalmente en frente de los curas, patrones de hacienda y autoridades políticas. Se trata de un “estado de cuerpo” más que un “estado del alma” dadoras de un sentido práctico de una necesidad social materializada en esquemas motrices y automatismos corporales (Bourdieu, 2007). Este taki-thaki, canto y camino de los chinos y chinas, disputa el privilegio de la palabra dentro y fuera de la iglesia, en donde los poetas/cantores saben también “poner de su cosecha”, es decir, añadir a la “historia” de las escrituras bíblicas su propia “historia” de sentires y deseos para pedir por los enfermos, rogar por lluvias, implorar consuelos, lanzar un chiste, contar una

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez anécdota, hablar con los/as muertos/as, y un largo etcétera que dependerá de las coyunturas, de la época del año, y, por su puesto, del Santo o Santa específica que protagonice la fiesta. Son pues los Bailes Chinos de Chile, no mero conjunto de “usos y costumbres” ni patrimonio “inmaterial” dispuesto a ser objeto de “reconocimiento” o “visibilización”, son ante todo una apuesta china por la modernidad, una “otra mirada a la totalidad” (Rivera C. y el Colectivo, 2010).

Las chinas y el culto a los ancestros

Otro rasgo que resulta importante a destacar en los Bailes Chinos es el elaborado arte del diálogo con lo aparentemente no-humano. Más allá del totemismo o el animismo, los Bailes Chinos han cultivado un perspectivimo (Viveiros de Castro, 2013) que nos permite ver como humanos, es decir, como seres con alma e intención, a las imágenes patronales. De esta manera, las imágenes son dotadas de agencia a través de las “mandas” que la gente le pide en momentos específicos (ver Figura 13). Este “modo de ser” más que un “modo de aparecer”, conecta los saberes chinos con un profundo fondo cultural andino-amazónico, al mismo tiempo que desafía y desborda la pregunta hegemónica sobre quién ostenta los estigmas propios de lo indígena (Viveiros de Castro, 2013, p. 99). “Formas locales de conocer” (Grosso, 2012) que se despliegan a modos cotidianos de rendir culto a los ancestros, como es el caso emblemático de las “animitas” chilenas. También resulta interesante como se inscriben los nombres de los difuntos en algunos Santos Patrones particulares, como es el caso de San Pedro, al cual los pescadores acompañan con las fotografías de sus difuntos a quienes la mar les llevó la vida en las arduas jornadas de trabajo, más ahora que deben competir la pesca de arrastre industrial con la pesca artesanal. Los alféreces de los bailes chinos aprovechan así estas instancias para conectase y dialogar con ellos/as, como intermediación para agradecer o pedir una “manda” a la cual después corresponder recíprocamente con, por ejemplo, una placa de “favor concebido” o un acto de devoción a la animita o Santo Patrón particular. También resaltan los altares que la gente sabe preparar fuera de sus casas, a la cual le ponen alguna imagen patronal de su hogar o bien fotografías de los retratos de sus difuntos/as, como para invitarlos a ellos/as también a participar de la procesión. De esta forma cuando los bailes pasan al frente de una de ellas, estos se detienen para dedicarle unas mudanzas y unos versos cantados por el/la alférez (ver Figura 12).

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Comprender cómo es posible todo este complejo repertorio de saberes locales, de tácticas y artes de hacer tanto epistémicos como políticos (De Certeau, 2000), nos conduce a volver a preguntarnos por la palabra china, que da el nombre esta ritualidad. José Perez de Arce (2017) describe que ‘china’ es una derivación del quichwa y el aymara que connota mujer u hembra que luego fuera apropiada por los españoles para denominar a las mujeres de “servicio”. Al respecto, Salinas (2012) detalla

El pueblo se sintió heredero de las ‘chinas’, como se identificó a las mujeres plebeyas, denominándolas con esta expresión quechua. ‘China’, si bien tuvo un carácter de discriminación racista –por parte de las elites–, en su expresión ‘chinita’ fue una fórmula sobresaliente de afecto y de cariño. Las chinas fueron calificadas como indígenas sospechosas de romper la decencia del orden católico establecido […] animaron la vida festiva y amorosa chilena del siglo XVII” (p. 333).

¿Qué consecuencias tendría entonces que los bailes chinos hayan tomado su nombre a partir de una identificación propia o impuesta con estas mujeres violentadas? Responder a esta pregunta conlleva comprender la importancia del período de transición a la sociedad colonial en la que el mundo andino se enfrentara a la conquista española a través de la articulación de diversas tácticas de ofensiva, resistencia y adopción, cuyo desenlace fue el nacimiento de los mesticillos y mesticillas que describe Guaman Poma. En este contexto, la aparición de huachos y huachas fue un hecho cuestionable tanto para el mundo indio como el de los españoles, discriminados y severamente estigmatizados. Sin embargo, señala Barragán (1992) esta imagen fue cambiando pasando a definir una forma táctica para evadir el pago de tributos a la Coro- na por parte de los indios, y por los españoles como una forma de blanquea- miento de los pueblos indígenas. Como consecuencia de este mecanismo de mestizaje colonial, las primeras generaciones mestizas estuvieron marcadas por el vacío casi completo de referente paterno, el “padre ausente” (Montecino [1991] 2007), pero pudieron cobijarse

…en una compleja apuesta femenina por la sobrevivencia en las durísimas condiciones de la sociedad colonial, lo que induce a estas mujeres a recrear una serie de normas de comportamiento colectivo, prácticas rituales, reglas endogámicas y mecanismos legítimos de circulación de bienes y conyugues, lo que hace acaba constituyendo una auténtica “tercera república”, que hace de puente entre la sociedad española y la indígena (Rivera C. [1997] 2010).

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De esta manera aparece la china, la mestiza, la pobre, que constituyó el “oscuro objeto del deseo” de los españoles, criollos y hacendados, iniciando a los hijos de la familia en la vida sexual, siendo además quien ocupara el espacio de la madre, en tanto “nana” (niñera) (Montecino [1991], 2007). Sin embargo, la actividad del mestizaje no siempre estuvo marcada por esta honda huella patriarcal, pues, como expresa Rivera (2010) en un ensayo en el que interpreta las relaciones de poder de género de las sociedades andinas, la actividad del mestizaje no se restringe a la temporalidad colonial, pues dicho fenómeno resultó ser un eje central en la práctica de parentesco y de convivencia social en la región andina.

Figura 12. “Alférez y su cofradía saludando a San Pedro”, Fiesta de San Pedro de Loncura, 2016. Fuente: Archivo personal. Fotografía de Valentina Guajardo.

Tomando como marco de análisis el estudio de Zuidema (1989) sobre la genealogía paralela de dos sociedades diferentes: el ayllu como esfera de poder masculino que circulaba por herencia sanguínea, y la panaka como esfera de poder femenina de lazos de afinidad; Rivera se centra en la suerte de “cogobierno femenino” que fuera protagonista de la coexistencia de diversi- dades en una unidad territorial y política. Las dinámicas de parentesco desple- gadas por el Tahuantisuyo, todavía válidas para algunas sociedades andinas del altiplano, significaban la articulación entre seducción y guerra, en tanto las campañas de expansión inka implicaban un intercambio de mujeres con las etnias conquistadas. El “esquema de simetría asentado en la unión de dos estructuras asimétricas complementarias” Zuidema (1989) significa una resolu- ción de la diferencia de atributos biológicos sexuales, fundando una doble jerar- quía de género, sistema capaz de balancear intercambios simbólicos a través

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez del parentesco que integraban a las autoridades de las etnias conquistadas a la estructura del Tahuantisuyo. Si por un lado las artes de guerra elaboradas por la esfera masculina fijaban las fronteras del estado inka, las mujeres se especializaban las artes textiles y rituales en donde se cuida desde dentro una capacidad de social- zación hacia afuera. La parentela femenina podía configurar un sistema de alianzas interétnicas a través del endoculturación, pues todo lo ajeno o extraño podía integrarse para compartir el poder y herencia pues “la otredad no significaba ausencia de la condición humana” (Rivera C., 2010, p. 185). Esta apuesta por el mestizaje sería también una de las primeras tácticas impulsadas por el Tawantisuyu para el afrontamiento de los conquistadores, como lo muestra el dibujo de Guaman Poma que ilustra la escena en que el inka Atahualpa le ofrece a Pizarro mujeres doncellas. Este primer intento de seducción marcaría la impronta del devenir de nuestra condición biológica y cultural, es el advenimiento de una nueva realidad mestiza en el que las mujeres indias fueron activas en la configuración de las sociedades mercantiles de los siglos XVI y XVII. El costo de la conforma- ción de esta “tercera república” que conectaba ambos mundos eran la subor- dinación como sirvienta, amancebada, o concubina del español, pero permitía un mecanismo de supervivencia en la que podían evadir tributos, compensar la falta de legitimidad social con poder económico y prestigios, adquirir propiedades y negocios, a través de la ayuda del amante español o criollo. Las tácticas hipergámicas de estas mujeres cristalizan esta huella con-flictiva que ensancha la frontera entre las dos sociedades, abriendo espacio para la “reproducción celebratoria y prácticas de convivencia andina, formas de reciprocidad y poder rituales, haciéndolas compatibles con aquellos rasgos que en principio parecían los talismanes malignos de la cultura invasora: el dinero, el mercado, la religión católica” (Rivera C., 2010, p. 195).

La apuesta femenina por el mestizaje. La Coya Beatriz en el Barroco Andino

La imagen de este proceso bien puede ser descrito con el cuadro del Matri- monio de Beatriz Clara Coya y Marín García de Loyola, el anónimo de la escuela cusqueña de fines del siglo XVII, de la iglesia de la Compañía de Jesús. El análisis de Alba Choque (2014) sobre este cuadro describe el proceso en el cual los indios colonizados y aculturados impulsaron un método de adaptación y adopción de los cánones de representación europeos que les servían para consolidar el poder de la corte y el clero. El barroco andino tendría así una agencia oscilatoria entre una forma de control colonial y una táctica de reafir-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez mación del poder político precolonial, a través de retratos de todos los “reyes” incas y las “reinas” coyas, en un contexto en que la sociedad colonizada accedía a los espacios de poder virreinal por medio del parentesco en el que mujeres de la elite andina contraían matrimonio con la nobleza colona. La nobleza incaica que apostó por la táctica de la seducción para enfrentar la dominación española pudo acceder a privilegios comparados al de la nobleza europea, quedando exentos de tasa de impuestos al ser descendientes de la elite inka. A través de estas “imágenes idealizadas” de pintores anónimos, se dio un espacio, un “vehículo de propaganda subalterna”, en el que confieren un espacio de poder a lo femenino en medio de la sociedad patriarcal colonial dominante (Choque, 2014, p. 48). El lienzo del matrimonio de la Ñusta Beatriz se perfila lo ch’ixi en toda su complejidad, en él se conjugan “atemporalidades visuales y narrativas típico de la pintura Cusqueña”. Aparecen en el fondo de la derecha pictórica de la imagen, los actores de la elite indígena que advenían la situación del Tawantisuyu que se encarnaría en la biografía de Beatriz. La decisión de su padre Diego Sayri Tupac Inca, descendiente de Huayna Capac, la llevan a ella y a su madre Cusi Huarcai a abandonar Vilcabamba –el último territorio de soberanía inka- y refugiarse en Cusco, aspirando a negociar con los conquistadores. Sin embargo, Tupac Amaru I, quien decide una táctica más confronta- cional, provoca que el virrey Francisco de Toledo decida someter por la fuerza a las fuerzas rebeldes de Vilcabamba y romper negociaciones. Martín García de Loyola, encargado de la captura de Túpac Amaru, obtiene del virrey la recompensa de contraer matrimonio con la legítima heredera del poder del Tawantisuyu, vínculo que interrelaciona en forma fundacional dos proyectos civilizatorios en conflicto (Choque, 2014). Por un lado, la imagen idealizada en el retrato de Beatriz Ñusta encarna símbolos, códigos y significados que la hacen portadora del pensamiento, religión y conservación del proyecto político andino. El autor, probablemente influenciado por la referencia de los trajes de las coyas presente en el Nueva Crónica de Waman Poma, incorpora en su indumentaria los tocapus 11 que refuerzan la idea de que Beatriz no sólo es heredera de territorios, sino también es depositaria de poderes rituales y espirituales relacionados con la fertilidad de las tierras. El tupu, por su parte, corresponde a una mezcla de modelo inca con el modelo de las joyas europeas. Su imagen quedará instaurada en forma

11 Sistema ideográfico de poder tejido por las mujeres en el Tawantisuyu que comunican unidad de pertenencia, así como un conjunto de poderes rituales y simbólicos de un determinado grupo social.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez fundacional como referencia para el diseño de otras nobles incas, así como modelo para las múltiples Vírgenes María nacidas de la creatividad de los artistas andinos. De esta manera, este cuadro, como sucede con el conjunto del barroco andino, significa una penetración del poder y espiritualidad de la sociedad andina en el centro del poder colonial. Los descendientes indios y mestizos encontrarán aquí un espacio y un “apuntalamiento entre ellos y el poder virreinal” (Choque, 2014, p. 50). Del otro lado, la otra cara de esta “invensión ideológica” (Choque, 2014, p. 50) viene de la mano de Martín García de Loyola, quien toma posesión de Beatriz como una forma en el que el proyecto ecuménico Jesuita deja en claro su relación con el incario, al ser este capitán de conquista descendiente de San Ignacio de Loyola, uno de los fundadores de la Orden Jesuita. Choque (2014), también refiere en su análisis el empleo de los dedos índices en el cuadro, el cual es empleado en el arte desde el renacimiento para expresar mensajes reemplazando la gesticulación del rostro. Resulta interesan-te al respecto la mano de la Coya quien dirige su dedo índice a los tocapus, en los que figura el modelo de la actual whiphala, en una dirección terrenal “¿Estará refiriéndose al infierno?, ¿al uku pacha, aquel tiempo-espacio mundo interior de los incas? Y aunque hay algo perturbador creado por el gesto de este dedo, lo único certero es que el personaje está señalando su propio nombre en el suelo” (Choque, 2014, p. 56). Siendo la única del cuadro en poseer su reconocimiento de título nobiliario. El artista hace del gesto del índice un código propio para resaltar nuestra historia visual que perdurará en el sacrificio y apuesta femenina por el mestizaje, lo que abre las interpretaciones de esta imagen polisémica. De esta manera, para Choque (2014), el artista de este cuadro era un “profundo conocedor de los códigos del pensamiento y la religión inca” (p. 58), quien dejara detalles ocultos quizás incluso para la propia Orden de la Compañía de Jesús. El gesto de la mano (Barthes 1995) de este pintor habría producido así una narrativa oculta que quizá hallaremos en relación con la otra contraparte del cuadro, en la que aparece el matrimonio de la única hija de Beatriz con Martín García, la mestiza vestida a usanza española Ana María Lorenza de Loyola. Su mano derecha, a diferencia del de su madre, aparece no sujeta del de su conyugue en un gesto de autoafirmación, quizás queriendo dar cuenta del conjunto de privilegios y títulos noviliarios heredados por ambas vías de descendencia. Pero no es si no al centro del cuadro donde se destacan a dos firguras clave de este cuadro como dispositivo de poder colonial; aparece San Ignacio

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez de Loyola –tío de Martín García– junto a San Francisco de Borja –padre del novio de Ana María, Juan Enriquez de Borja– ambos santos intrínsecamente relacionados con la fundación de la Orden Jesuíta. Así, a través de ambos matrimonios protagonizados por los herederos de la Orden y las herederas del poder inka, se funda simbólicamente el poder ecuménico en el que se entrelazan ambas sociedades en colisión. Como nota Gisbert (2004), “era algo que se quería dar a conocer a nivel popular, pues no está escrito en documentos ni en libros, sino pintado en un lienzo a la vista de todos, suficientemente explícito que, aún para los que no sabían leer, pudieran comprenderlo” (p. 155). Aquí nos llama la atención especialmente la imagen de San Francisco, cuya biografía se halla marcada por la temprana muerte de la emperatriz Isabel de Portugal de quien fuera su caballerizo mayor y posterior guardián de su cuerpo en su traslado desde Toledo a Granada en donde sería sepultada. Al descubrir el féretro con el fin de corroborar su identidad al momento del entierro, Francisco de Borja quedaría impactado al ver el rostro descompuesto de la emperatriz, coyuntura que el mismo atribuye a su conversión religiosa. La imagen de este San Francisco en estrecha relación con la calavera de la emperatriz es típica en sus representaciones pictóricas artistas europeas renacentistas como el Lienzo de 1624 de Alonso Cano. Por su parte, la calavera tiene su aparición en obras como la de Hans Memling, en la tabla central del altar de Lübeck (1491), en forma asociada al crucifico. En dicha imagen es posible apreciar el calvario de cristo acompañado de los otros dos crucificados. De fondo en el cielo es posible divisar el sol y la luna. Hacia abajo aparece la calavera junto a algunos huesos desparramados como alusión al misterio del Gólgota. Sin embargo, en el barroco andino es posible encontrar el mismo motivo, como ocurre con la representación del Cristo en la Cruz de Guaman Poma (f. 935), lo que nos muestra cómo las temáticas y estilos estéticos son incorporados por los indios, transformando sus significados. En este caso, el dibujo de nuestro cronista muestra una exaltación de la calavera ubicada a los pies de la cruz. Para comprender el poder interpretativo de esta adaptación estética de la calavera como símbolo alegórico, es preciso rastrear la presencia de esta a lo largo de la Nueva Crónica. La podemos hallar en el capítulo de las Armas Propias, en donde el centro de atención del cronista se fija en mostrar el orden político espiritual propio, previo a la llegada de los españoles (Rivera, 2015). La calavera aparece ligada al culto a los ancestros en los cuatro suyus, en las escenas donde muestran los ritos en relación a los cuerpos momificados dentro

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez de los pukullus o chullpares, construcciones funerarias todavía visibles en el altiplano (Gisbert, 1999). Como hemos visto a lo largo de este ensayo, el culto a los ancestros también tendría un ordenamiento espacial en relación a los géneros masculinos y femeninos. En el dibujo del panteón andino realizado por Santa Cruz Pachakuti Yamki en el que dice tomar de referencia una de las planchas de oro del templo de Coricancha en Cusco, aparecen los astros siderales del hanan/alax pacha en correspondencia con el kay/aka pacha en un orden masculino-femenino, derecho-izquierdo, respectivamente. En este caso, el árbol mallki representativo de las ramas genealógicas de los antepasados aparece en el lado femenino, ligando así esta dimensión de culto a los ancestros directamente con la esfera de poder femenino. De esta manera, no resulta extraño que en la imagen de la segunda edad del mito de las edades de Guaman Poma, la mujer esté sentada dentro de la construcción funeraria (pukullu) invocando las fuerzas telúricas de ukhu/manqha pacha. Por su parte, el hombre, invoca lo sagrado hacia arriba sin que ningún astro le corresponda, ni si quiera el Sol le responde. “Hacedor del mundo, ¿Dónde estás?” pregunta el Wari Runa, equivocado de la naturaleza de la deidad a la que implora, pues Pachacamaq es definitivamente una deidad telúrica (figuras 13 y 14). Intepretadas estas imágenes en conjunto, clarifica la asociación que Rostworowski (1992) hace del culto a Pachacamac con el Señor de los Milagros de Lima. La imagen de Taitacha Temblores, quien fuera pintada por un esclavo africano, no sólo indicaría un culto a las fuerzas tectónicas ordenadoras y creadoras del mundo, también indicaría que el ukhupacha es un espacio de culto a los difuntos y es también un espacio ritual femenino. Esta correspondencia entre nuestro cronista con gran parte de la obra de la escuela cuzqueña, nos muestra el potencial epistémico de estas verdaderas teorías de la colonización, una historia no empírica, pero de gran poder interpretativo (Rivera, 2015). Es esta capacidad y audacia creativa la que permitió al autor de la obra del matrimonio de Beatriz Coya el ir a contrapelo del objetivo al cual se destinaría dicha representación, y generar una sugerente asociación regida por los dedos de las manos de los protagonistas, que apuntan cada uno a un lugar/objeto específico: el libro de San Ignacio, la calavera de San Francisco y el ukhu pacha y tocapus de la princesa inka. Aquí se elabora la yuxtaposición de dos tradiciones civilizatorias en colisión: la de la escritura traída por Europa, y la del repertorio performático y visual de la memoria andina, expresado en la calavera. Archivo y repertorio, ritualidad andina y secularidad europea, tradi-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez ción y modernidad. Aparente contradicción irreconciliable, pero cuya disyun- ción es tejida para abrir grietas a los dogmas coloniales, abriendo el espacio en el centro para la aparición del culto a las wak’as para el diálogo con los ancestros y los poderes de la naturaleza. Francisco de Borja, Santo patrono en España, es incorporado a los Andes en forma transfigurada. Hoy en día es posible ver a este San Francisco de Borja emparentado con la imagen de San Francisco de Asís, el moreno a quien también se le ha agregado a su imagen una calavera, como es el caso del cuadro de dicho santo en la Basílica del Santuario de Copacabana, en Bolivia, que acompaña la imagen de la morena Virgen de Copacabana en el mismo altar principal.

Figura 13. Entierro de Collasuyos. Figura 14. Segunda edad de indios. Fuente: Guaman Poma, 1615, http: Fuente: Guaman Poma, 1615, http:// //www.kb.dk/permalink/2006/po www.kb.dk/permalink/2006/poma/53/ ma/295/es/text/?open=idp329024 es/text/?open=idp156192

En Chile, producto del influjo de las obras de la escuela cusqueña en la época colonial, fueron traídos obras anónimas como el ubicado en la Iglesia Nuestra Señora de la Merced, construida por la orden Jesuita en 1640. En dicho lugar, pudimos observar, junto a mi cofradía de Bailes Chinos en medio de una procesión, una particular versión del crucificado: se trata de una obra anónima de la escuela cusqueña de la orden jesuita, en la que es posible

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez apreciar paralelismos semióticos con el dibujo sobre el calvario ofrecido por Waman Puma, en donde aparecen el Sol y la Luna personificados, junto a la exaltación de la calavera presente en el espacio del ukhupacha. El Señor de los Milagros, conocido hoy como el Santo Patrón de los Migrantes, convocante de las fiestas y procesiones religiosas de enorme escala en países como Nueva York, Buenos Aires, Santiago de Chile, y que incluso ha conquistado corazones en Europa, lo que demuestra el potencial del despliegue aglutinador de la episteme andina. En Valparaíso, en la actual iglesia Sagrado Corazón de María ha sido incorporado este Santo por medio un migrante Limeño quien llegó a estas tierras a través del circo. Don Ricardo Miranda, es actualmente organizador de las procesiones para el Señor de los Milagros en el mes de octubre, a la que concurren comunidades de Valparaíso y comunidades de migrantes, articulando sociedades, espacialidades y temporalidades diversas. La imagen con el Sol y la Luna en el cielo, una Virgen María de pie frente al cristo crucificado, atravesada ella por la lanza de longinus cual, si fuera el tupu de la Ñusta Beatriz, acompañan a Taitacha Temblores. El espacio del ukhupacha esta vez aparece vacío, sin embargo, San Juan aparece en la izquierda pictórica señalando con su índice hacia el “mundo de abajo” (Figura 15).

Figura 15. El Señor de Los Milagros. Parroquia Sagrado Corazón de María, Valparaíso. Fuente: Archivo personal.

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Un caso emblemático en el que reaparece el imaginario de la calavera en el presente es la celebración de “las ñatitas” celebrada en el presente en la octava de noviembre para Todos Santos, congregando miles de personas a la zona del cementerio de La Paz en torno a las calaveras conservadas por familias urbanas de sectores populares. Las familias de los difuntos toman sus calaveras para brindar y comer con ellas, incluso en presencia del cura quien también participa bendiciéndolas al momento que las gentes se las llevan a sus casas para ser puestas en un altar (Rivera C. y el Colectivo, 2010). Las asociaciones pictóricas presente en las obras de los artistas revisados, cual, si fuera un diálogo teórico, resulta altamente provocativa. Cual, si fuera una táctica en la que se estuviera domesticando a las elites coloniales respecto a la importancia del culto a los muertos a través de esta exaltación de la calavera, al punto en que lograron legitimarlas en algunos espacios de la región andina, ensanchando ese espacio fronterizo que permitió hacerla convivir con la estructura eclesiástica. Como afirma Rivera Barrantes (2017) en su estudio sobre el culto a las momias incas en los principios de la época colonial, la sociedad andina afianzó la conservación y culto de los cuerpos de los inkas para la preservación de su orden político sobre el espacio. La pronta destrucción de esta práctica ritual habría repercutido en la elite cusqueña y población indígena en general, cuyo corolario habría sido la continuación de la extirpación de idolatrías y la consolidación de la iglesia católica en los Andes. Sin embargo, la importancia del culto a los ancestros es un elemento muy importante todavía en las sociedades andinas que heredamos de diversas maneras en nuestro presente gracias a la labor que llevó a cabo la población india sobreviviente a los exterminios del siglo XVI, “proeza civilizatoria” en que pusieron un límite a la barbarie colonial marcada su ausencia de civiliza-ción. Así, en los albores de la colonización europea, y por las clases marginales de las ciudades mestizas que elaboraron una vida económica informal que llegó a incluso consagrarse por la corona española, desarrollaron una forma de hacer “vivible lo invivible” (Echeverría, 2002). Desde una “lógica de relacionalidad del todo” propia de la filosofía andina (Estermann, 2011), la población andina apostó por la domesti- cación de los dioses impuestos, en la que desplegaron el mismo recurso de incorporación de la otredad que ejercían en tiempos pre-coloniales: el parentesco. La táctica de la seducción –cuyas protagonistas eran las mujeres de la panaka– con la que la sociedad inka se apropiaba de las wak’as de las etnias conquistadas, se transformó en pavor y shock epistémico al contacto con los colonizadores (Rivera C., 2015), pero que supo conformar “un ethos interpe-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez lante, fundado en el estrecho amarre entre peregrinajes rituales y trajines comerciales” (Rivera C. y El Colectivo, 2010, p. 11). La yuxtaposición de secularidad y ritualismo encarnado en el lienzo del matrimonio de Doña Beatriz, nos sirve como recurso alegórico para la interpretación de los Bailes Chinos. La performatividad china se muestra como un artificio de alto nivel creativo a nivel estético, musical, ético y político, en el que las clases populares tomaron selectivamente de lo europeo junto a elementos de nuestro pasado prehispánico. Un mestizaje chino/ch’ixi/xampurrea, de sonoridades y sorodidades precoloniales y coloniales, de una poética y performatividad marcada por la huella dolorosa y conflictiva de la coloniza- ción, pero que ha permitido el ensanchamiento de las fronteras impuestas abriendo posibilidades futuras de emancipación. El que nos llamemos Bailes Chinos ya expresa esta huella conflictiva, pues revela que el pueblo se ha identificado con las chinas, es decir, como herederos de las mujeres plebeyas denominadas desde esta expresión quechua-aymara; en la ambivalencia de la connotación racista ligada a la violencia patriarcal del “padre ausente” que dejaba herederos huachos en el cuerpo de las amancebadas o cuncuvinas, a la vez que connota el afecto con la que en el plano espiritual el pueblo se refiere a la Virgen María como chinita (Montecinos [1991] 2007). Actualmente los Bailes Chinos son reconocidos como patrimonio cultural inmaterial por la UNESCO desde el 2014. A partir de una estrategia de visibilización, este reconocimiento impone al estado chileno a que otorgue un soporte de supuesto resguardo y protección para su reproducción. El carácter culturalista de esta política implica un importante sesgo que no contempla los aspectos económicos y materiales en los que viven sus cultores/as. De hecho, esto pudiera repercutir en una forma de fetichismo en el que esta práctica se convirtiera en el adorno cultural del cual las corporaciones financieras extrajeran su plusvalía simbólica para encubrir la agenda desarrollista neoextractivista que se impone en nuestros territorios.

Conclusiones

Los Bailes Chinos se han mantenido en forma autogestionada durante cientos de años, por lo que dudo que vayan a caer al juego del esencialismo vinculado a la noción de “pueblos originarios”. Sin embargo, también considero que el hacer explícitas y el “sacar a la luz” el fondo cultural amerin-dio o la episteme india latentes en estas fiestas pueden tener repercusiones favo-rables que contribuyan con el potencial articulador que poseen estas fiestas, lo cual nos

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrés Gálvez impone una enorme responsabilidad teórica y política. De esta maner-a, nuestra tarea investigativa crítica debe estar sujeta siempre a la sospecha y vigilancia epistemológica, por lo que fomentar espacios de discusión a nivel académico o el crear situaciones desnaturalizantes con quienes compartimos este tipo de prácticas es una tarea que no podemos dejar de realizar. Las chinas, indias, cholas, zambas, morenadas, diabladas y toda la xampurreada social seguirá interpelando y desmontando los estereotipos de la academia y la política dominante exotizante y lococentrada. Los pretendidos “usos y costumbres” esencialistas de estas prácticas seguirán subvirtiéndose, alterando constantemente los ordenamientos supuestamente predecibles de género, clase y etnia; desplegando paradójicamente, la particular perspectiva china con la que se dialoga con las fuerzas de la pacha, a través de nuevas agencias de las wak’as del santoral popular. Al decir de la profesora Silvia Rivera Cusicanqui, la activación de este potencial epistémico corre, como en cada horizonte históri- co, un riesgo a la vez que una promesa; y depende de todas nosotras, gentes que nos asumimos colonizadas, que la apuesta por el mestizaje siga guiando la procesión social en pos de las articulaciones necesarias para acorralar el colonialismo interno y revertir la crisis planetaria.

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EL JEFE GUERRILLERO CAYETANO QUIRÓS Y LA GUERRA DE INDEPENDENCIA PERUANA, 1820-18221

Jair Miranda Tamayo2 Universidad Nacional Mayor de San Marcos Resumen La coyuntura de crisis y transición política e institucional representada en la guerra de independencia peruana, significó para diversos actores la oportunidad de ascender socialmente, renegociar sus relaciones con el nuevo gobierno central y redefinir las jerarquías de poder local, situación extraordinaria en relación al periodo colonial precedente. Partiendo de dicha premisa, el presente artículo estudia la participación de bandoleros y cimarrones en las filas patrió- ticas, específicamente desde el caso del jefe guerrillero Cayetano Quirós entre 1820 y 1822, cuya prematura muerte interrumpió sus intentos de ascenso social. Palabras clave: Cayetano Quirós, Bandolero, Cimarrón, Guerra de independencia, Guerrillas patriotas, Montoneras, Movilidad social. Abstract The conjuncture of crisis and political and institutional transition represented in the war of Peruvian independence meant for diverse actors the opportunity to ascend socially, to renegotiate his relations with the new central government and to re-define the hierarchies of local power, extraordinary situation in relation to the colonial previous period. Departing from the above mentioned premise, the present article studies the bandits' participation and cimarrones in the patriotic rows, specifically from the case of the guerrilla chief Cayetano Quirós between 1820 and 1822, whose premature death interrupted his attempts of social ascent.

1 Este artículo es una versión actualizada de la ponencia “De bandolero a montonero, el caso del cimarrón Cayetano Quirós”, disertada en el VII Congreso Internacional Hacia el Bicentenario de la Independencia del Perú (UNMSM, noviembre, 2016). Agradezco los comentarios realizados por David Velásquez, Carlos Carcelén, Christian Rodríguez Aldana, Gustavo Montoya, Rubén Robles, Carlos Paredes, Víctor Cuya y Paula Aparcana. 2 Estudiante de último año de Historia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha sido ponente en diversos espacios académicos, siendo los más destacados el VII Congreso Internacional Hacia el Bicentenario de la Independencia del Perú de la UNMSM, el VIII Simposio de Estudiantes de Historia de la UNT y el XXVII Coloquio Internacional de Estudiantes de Historia de la PUCP. Ha publicado en Revista DiaCrónica y en El Boletín de Historia. Por motivo de la elaboración de tesis, se encuentra investigando sobre la fundación del distrito limeño de San Miguel. Contacto: [email protected].

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Keywords: Cayetano Quirós, bandit, cimarron, independence war, patriotic wars, montoneras, social movility. Introducción Cayetano Quirós, un esclavo convertido en cimarrón y salteador de caminos, decidió enrolarse en el bando patriota en 1820, participando activamente como líder de partida de guerrillas y capitán de caballería hasta 1822, año en el que fue capturado y ejecutado por los realistas. Su actividad militar durante la guerra de independencia rondó la sierra de Lima, específicamente Canta, Huarochirí, Yayos y Cañete, aunque también realizó movimientos en Junín, Ica y Ayacucho. Junto con sus allegados, logró victorias sobresalientes que tanto los actores del momento como la historiografía posterior han realzado, inmorta- lizando su figura. Mencionando algunos casos, José Ildefonso Álvarez de Are- nales, hijo del general patriota Juan Antonio Álvarez de Arenales, lo califica como “el bravo capitán Quiros” (Álvarez de Arenales, 1832, p.138). El militar realista García Camba lo llama “el criminal caudillo” (Camba, 1846, Tomo II, p.19). Francisco Javier Mariátegui, miembro integrador del Congreso Consti- tuyente de 1822, lo describe como “un mestizo de talento, de valor a toda prueba, pero que por desgracia no había recibido la mejor educación” (Mariátegui, 1925, p.39). El mismísimo José de San Martín también reconoció su labor: “Los Brabos (sic.) servicios que […] ha rendido a su Patria”3. Incluso algunos se atreven a caracterizarlo como “el más grande jefe montonero” (Gameros, 2000, p. 103), por lo que es de esperar que en los diarios se reme- more la fecha de su muerte4 o su nombre esté presente en alguna calle donde posiblemente batalló5. Sin embargo, dichas apreciaciones deben ser estudiadas cautelo- samente. La documentación recolectada para la presente investigación —aún muy escasa— nos dio luces sobre su breve accionar militar como líder de partida de guerrillas entre 1820 y 1822, mas no sobre su vida anterior a la guerra, cuando era un cimarrón dedicado al bandolerismo o un esclavo. A pesar de ello, por el momento fue suficiente para vislumbrar en él a un actor con claras intenciones de ascenso social, y no a un héroe encantado por la causa patriótica ni menos un mártir ciegamente inmolado por su patria, como

3 Archivo General de la Nación (en adelante AGN), Series fácticas, DGCP.1.34, f.1r. 4 “Cayetano Quirós, célebre guerrillero, fue fusilado en la Plaza de Armas de Ica”. Diario El Comercio, edición mañana, 5 de mayo de 1960, p. 9. 5 Canta (Lima) tiene un jirón llamado Cayetano Quirós.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Jair Miranda lo defendería la tradicional postura de la “Historia Patriótica y Moralizadora” (véase Loayza, 2016, pp. 47-51). No obstante, Quirós no logró concretizar su deseo de ascenso social por su prematura muerte en manos de los realistas el 5 de mayo de 1822, lo cual sí sucedió en otros jefes guerrilleros como Ignacio Quispe Ninavilca, Bruno Terreros o Juan Evangelista Vivas, por mencionar solo algunos. La coyuntura de crisis y transición política e institucional representada en la guerra de independencia peruana significó para diversos actores la oportunidad ascender socialmente, renegociar sus relaciones con el nuevo gobierno central y redefinir las jerarquías de poder local, situación extraordinaria en relación al periodo colonial precedente. Ante ello, los grupos sociales más marginados, a saber, esclavos, cimarrones y bandoleros, vieron en la guerra una oportunidad de salir de su rígida posición. Tomando como punto de partida dicha premisa, la presente investigación busca acercarnos en la comprensión de la participación de los jefes guerrilleros patriotas en la guerra de independencia en relación a sus motivaciones de ascenso social, desde el estudio del caso de Cayetano Quirós y su participación en el conflicto (1820- 1822). Cabe anotar que si bien Quirós no es un claro ejemplo de un actor que logró el anhelado ascenso social, su estudio nos permitirá comprender más a fondo las motivaciones —y la transformación de las motivaciones— de los actores subalternos en relación al carácter cambiante de la sociedad durante la guerra y el devenir de la coyuntura. Ello es un objetivo a largo plazo, el cual deberá concretizarse en las futuras investigaciones. Hasta aquí, algunas apreciaciones de índole conceptual. Entendemos por “movilidad social” el movimiento de los individuos y grupos sociales entre las distintas posiciones socioeconómicas, movimiento que puede ser vertical o lateral. La “movilidad social vertical” es un desplazamiento hacia arriba o hacia abajo en la escala socioeconómica. De quienes ganan propiedades, renta o posición social se dice que se mueven hacia arriba, mientras que los que las pierden se mueven hacia abajo. En ese sentido, por “ascenso social” nos referimos al movimiento vertical hacia arriba de los actores, es decir, la mejora en relación a la posición socioeconómica original (Giddens, 2000, p. 344). Durante de la guerra de independencia, existió tanto ascenso como descenso social, pues también existieron individuos y grupos sociales que salieron perjudicados de diversas formas (quiebra de empresas, pérdida de propiedades, desprestigios, etc.). Por motivo de la presente investigación, nos centraremos en el estudio de las motivaciones de ascenso social que determinaron el ingreso de un cimarrón bandolero como Cayetano Quirós a las filas patrióticas.

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Hay dos formas de estudiar la movilidad social. Por un lado, la “movilidad intrageneracional” indica hasta qué punto un individuo se desplaza hacia arriba o hacia abajo en la escala social durante su vida, es decir, equivale a estudiar la movilidad social en el marco de una generación. Por otro lado, la “movilidad intergeneracional” se refiere a la herencia de la posición socio- económica, es decir, significa analizar en qué medida los hijos heredan y comparten el estatus socioeconómico de los padres (Giddens, 2000, p. 344). La movilidad social durante la guerra de independencia puede ser estudiada desde estas dos formas, pues las demandas de los actores hacia la nueva institución republicana denotaron no solo intereses de ascenso social privado o para el grupo social al que pertenecían, sino también la búsqueda de mejoras en el estatus del linaje, como lo demostraremos más adelante desde el caso de Cayetano. Finalmente, cabe destacar que los trabajos que se centran específica- mente en estudiar la movilidad social durante la guerra de intendencia son contados. Quizás la investigación más resaltante en relación a la movilidad social es la de Huertas (2014), La quiebra del orden establecido. Movilización social, inestabilidad política y guerra en la costa central del virreinato del Perú, 1816-1822, quien le da un peso importante al proceso de militarización durante las últimas décadas del gobierno colonial como acelerador de un proceso de movilidad social, el cual se acrecentó durante la guerra de independencia. Junto con los trabajos de Ragas (2004), Sobrevilla (2011) —para los últimos años del periodo colonial— y Velásquez (2013) —para el caso republicano decimonónico—, nos permite sugerir que la última mitad del siglo XVIII y los primeros años del XIX configuró la entrada al Ejército como una vía para el ascenso social, un incentivo que ayudó a recrear la estructura social colonial. Junto con los aportes de Hünefeldt (1979), Aguirre & Walker (1990), Fonseca (2010), Arrelucea & Cosamalón (2015), entre otros —la lista va agrandándose a más nos acerquemos al bicentenario—, estas nuevas investigaciones rediseñaron la forma de ver a los sectores populares y actores políticos, mostrándonos el carácter de una coyuntura que ofreció la oportunidad de reacomodar y renegociar las relaciones con el nuevo gobierno, redefinir las jerarquías de poder local, exigir ciertas prerrogativas y lograr el codiciado ascenso social. Es por esta senda por la cual la presente investigación se direcciona, centrándose en la movilidad social de los jefes guerrilleros de la sierra central durante la guerra desde un enfoque del actor y la agencia.

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Bandoleros y cimarrones durante las primeras décadas del siglo XIX

A fines del siglo XVIII, el bandolerismo afectó con mayor notoriedad la costa central del virreinato del Perú. Los bandoleros y salteadores de caminos opera- ban desde Ica hasta Huacho, dedicándose al robo de viajeros que circulaban por la activa ruta comercial que unía Lima y Callao con los valles interiores y toda la costa en general (Escanilla, 2014, p.114). Su método por excelencia era el ataque sorpresa o emboscada, con lo cual podían actuar y escapar rápido sin ser atrapados, demostrando a su vez el excelente conocimiento de la geografía del lugar. Los testimonios del viajero Camile de Roquefeuil en 1817 y Gabriel Lafond en 1822, respectivamente, ayudan a ilustrar lo mencionado: Saliendo del Callao, se percibe a la derecha la población de Bellavista, y poco después, hacia la izquierda, una espesura de cañaveras que sirve para que los ladrones se embosquen (CDIP6, Tomo XXVII, Vol. 1°, p.123). Las cañas, llamadas carrizales, sirven a menudo de refugio de numerosas bandas de ladrones, cuyos hurtos se realizan impunemente en esta ruta [Bellavista, Callao], que es, sin embargo, muy transitada (CDIP, Tomo XXVII, Vol. 2°, p.105).

Los asaltantes generalmente se apropiaban de objetos de valor, pocas veces mataban o herían a sus víctimas, y los que se resistían solo acababan golpeados. No siempre tenían armas y se valían de lo que podían conseguir, en especial cuchillos y galgas. Como ya lo demostró Alberto Flores Galindo, la imaginación colonial exacerbó la acción de los bandidos como resultado de la combinación entre el recurrente temor de la clase dominante y el entusiasmo que el bandido, como hombre libre, despertó en una sociedad que admite el trabajo esclavo (Flores Galindo, 1991, pp. 111-117). Para la segunda década del siglo XIX, dicha actividad adquirió características endémicas, tal como lo describe el viajero Vasilii Mikhailovicht Golovnin en 1818: […] Perú no tiene ninguna policía; aun entre Lima y el puerto del Callao es peligroso viajar de noche porque pueden robarle y matarle a uno. Eso ocurre aquí con frecuencia y el gobierno no toma ninguna medida para poner fin a tal daño. […] sucede en ocasiones que los particulares, los jóvenes de buenas familias, se reúnen en grupo armado y salen a buscar fama en el campo del honor policiaco, a decir, a prender a ladrones. Si los prenden, el gobierno los

6 Colección Documental de la Independencia del Perú, en adelante CDIP.

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juzga y castiga, pero no los prende por sí mismo (CDIP, Tomo XXVII, Vol. 1°, p.172).

Estas bandas de ladrones estaban compuestas por mestizos, esclavos libertos (sin trabajo fijo y cimarrones), y en menos cantidad indios. Siguiendo a Charles Walker, podemos observar la característica multiétnica del grupo, compuesto principalmente por "castas", es decir, individuos categorizados rígi- damente por la sociedad colonial y con pocas esperanzas de movilidad social, siendo el mundo de los actos delictivos un espacio en donde podían romper en cierto modo dichas barreras, gozando de una virtual libertad y relativa auto- nomía (Walker, 1990, p.108). Cabe destacar que, como señala Silvia Escanilla, los bandoleros y cimarrones contribuyeron a forjar una imagen de la región costera sobre la cual la corona española no tenía ningún control o autoridad (Escanilla, 2014, p.115). Como reconoce Cristine Hünefeldt, aquellos esclavos negros que de por sí tuvieron el coraje de exponerse a una vida incierta, tuvieron que aprender a vivir sin amos, proceso que los llevó a buscar una forma de subsistencia en el robo. Estas vivencias fueron elementales y útiles en el momento en que toda la sociedad se vio envuelta en la contienda bélica independentista, en la década de 1820. No es de extrañar que las bandas de cimarrones se fortalecieran a tal nivel que podían negociar sus reivindicaciones propias, al margen de defender los cometidos patriotas o realistas durante la guerra de independencia (Hünefeld, 1979, p. 88), y con ello insertarse dentro de la movilidad social — desde luego, tampoco podemos olvidar que la coyuntura de guerra facilitó una mayor apertura para la movilidad social—. Ya de por sí, como menciona Aguirre, la fuga de un esclavo representaba una eficaz respuesta a la domina- ción: priva al amo de fuerza de trabajo y recupera para sí la capacidad de decidir su destino, aunque, ciertamente, tal capacidad se ve severamente limi- tada por la configuración discriminatoria de la sociedad entera y los peligros que acechan al cimarrón (Aguirre, 1990, p. 140). El desafío a la autoridad y la búsqueda de libertad de los esclavos negros creció como resultado de dos procesos. El primero podemos encon- trarlo en la promulgación de la Constitución de Cádiz en 1812, que estuvo muy cerca de declarar a los negros y sus descendientes iguales a los españoles. Desafortunadamente ello no se concretizó. Sin embargo, sus postulados tuvieron hondas repercusiones en la conciencia de los esclavos, quienes en muchos casos optaron por escapar y volverse cimarrones (Hünefeldt, 1979, p. 73). El segundo proceso está relacionado con el discurso empleado oportuna-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Jair Miranda mente por los patriotas, a saber, la promesa de libertad luego de cumplido el servicio en favor de la causa independentista. En los albores del desembarco de San Martín en Paracas, existía un estado de expectativa en la población esclava de las haciendas, la cual había sido informada de las ventajas que tendrían afiliándose al ejército libertador. A la llegada del ejército patriota, muchos se incorporaron a las filas su ejército, mientras que otros aprovecharon la situación para fugarse. A partir de la llegada del ejército libertador, el bandolerismo y sus motivaciones sufrieron una transformación. En primer lugar, la conmoción que significó la llegada de un ejército invasor a la costa peruana fue el marco perfecto para que los bandoleros continuaran con sus fechorías. Sin embargo, esta vez sus acciones adquirieron “un incipiente pero creciente contenido político” (Walker, 1990, p. 107): invocaban a la patria para cometer delitos. Entendieron que el ejército libertador estaba desafiando la soberanía política de la corona española. Sea para justiciar sus actos vandálicos o para debilitar patrióticamente a los realistas, lo cierto es que comenzaron a emplear un discurso político coyuntural. El viajero Basil Hall describe lo mencionado en 1821: […] fuimos amenazados por el asalto de un grupo compuesto de una docena de ladrones, todos negros [es decir, cimarrones] […] vimos a los ladrones que bajaron de los caballos a tres personas y las despojaron de sus ropas, y después formaron línea compacta para cerrar el camino, blandiendo sus garrotes en son de desafío. Fuimos, no obstante, hacia ellos al tranco con nuestras pistolas montadas y en alto. El efecto fue el que esperábamos; nos abrieron calle, y los ladrones, viendo su propósito frustrado nos rodearon y se convirtieron súbditamente en admirables buenos patriotas, gritando: “¡Viva patria! ¡Viva San Martín!”7 (CDIP, Tomo XXVII, Vol. 1°, p.232).

En segundo lugar, muchos bandoleros y cimarrones decidieron entrar a las filas del ejército patriota, o de lo contrario, agrupar sus propias filas para posteriormente lograr su aceptación dentro del ejército libertador. Su adhesión “dio la característica más definitoria a la guerra de independencia, porque [constituyeron] la base sobre la cual se organizaron [muchas de] las montoneras y guerrillas” (Escanilla, 2014, p.232). Tanto los ejércitos patriota y realista recurrieron a la incorporación de bandoleros y cimarrones a sus filas, asimilación que en algunos casos fue más pragmática que ideológica, aunque

7 El énfasis es nuestro.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Jair Miranda no hay que descartar la aceptación de los mensajes políticos por parte de estos grupos (Arrelucea & Cosamalón, 2015, p.98). Tampoco hay que olvidar que las partidas de guerrillas no surgieron como efecto de la llegada de la expedición libertadora, sino que ya existían desde tiempo antes, incluso se encontraban en plena actividad (Fonseca, 2010, p.117). David Velásquez manifiesta que Ejército peruano —en este caso, el ejército patriota—, desde su conformación, contó con una acentuada porosi- dad. La incorporación de civiles al conflicto militar surgió ante la necesidad de defender las regiones que juraban la causa patriótica y luego como resultado de la debilidad del naciente Estado peruano. Los civiles que garantizaban el apoyo de tropas en las batallas podían ser recompensados con el ingreso al escalafón militar. Los grados y distinciones militares representaban importantes alicientes, pues les conferían además de un medio privilegiado de acceso al poder, el prestigio propio de la carrera de las armas y los beneficios de gozar de un fuero militar que exceptuaba a los oficiales de casos que en el fuero civil podían ser considerados como criminales o faltas (Velásquez, 2013, pp.40-43). Además, en base a los logros obtenidos, terminaban prácticamente diseminan- do un pasado oscuro, por lo que para los bandoleros todo esto representaba una oportunidad de ascenso social. En este sentido, cabe destacar que la con- formación de milicias patrióticas por parte de los altos mandos insurgentes creó un espacio para el ascenso social alternativo a la institución española sin dejar de lado las agendas privadas que incentivaron a los actores a apoyar a uno u otro bando. Los diversos actores inmersos en el proceso tenían una agenda privada, incluidos los bandoleros y cimarrones, que son objeto de nuestro estudio. Como se ha señalado, veían en la guerra de independencia una oportunidad de reacomodar y renegociar sus relaciones con el nuevo gobierno, redefinir las jerarquías de poder local, exigir ciertas prerrogativas, conseguir movilidad social, etc. Los jefes guerrilleros como Cayetano Quirós, Francisco Vidal, La Rosa, De Paula Otero, Ignacio Quispe Ninavilca tenían diferentes orígenes étnicos, posiciones económicas y vivencias. La guerra les dio la oportunidad de ocupar una posición política importante, renegociando su situación a tal nivel que incluso sus oscuros pasados parecen perderse en la Historia. Com- prender cómo dichos actores negociaron sus posiciones, a la vez que ayudaron a conformar la figura de la guerra de independencia, es un trabajo complejo. Por motivo del presente estudio, nos toca estudiar el caso de Cayetano Quirós, bandolero, cimarrón y jefe guerrillero patriota.

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De bandolero a montonero: Cayetano Quirós Sabemos poco o nada de la vida de Cayetano Quirós hacia antes de enrolarse a las filas patrióticas en 1820: básicamente, un esclavo escapado de las filas de su amo, y ya siendo cimarrón se dedicó al bandolerismo. El anterior apartado nos ayuda a tener una idea general del entorno social en el cual había estado inmerso Quirós. Sin embargo, para conocerlo más a fondo necesitamos de reconstruir las dispersas referencias existentes en las fuentes, puesto que este tipo de actores subalternos por lo general no dejan rastro escrito de sus ideales o vivencias. Sin duda, un laborioso trabajo que recién estamos iniciando. Francisco Javier Mariátegui, miembro integrador del Congreso Constituyente de 1822, aseguró haber conocido a Quirós cuando este lo guió hacia el cuartel general de San Martín, en Huaura, probablemente entre finales de 1820 y la primera mitad de 1821. Según Mariátegui, en un escrito publicado en 1869, Quirós había sido encarcelado junto con sus cómplices a causa de un robo, quien luego fingió estar loco y evitó declarar durante el juicio, aunque al final fue descubierto. Además, logró salir de la prisión fugando (Mariátegui, 1925, pp.39-40). La narración es aparentemente exagerada y algo fantástica; sin embargo, es un hecho de que Quirós permaneció un tiempo encarcelado a consecuencia de sus actos vandálicos, pues podemos confrontar ello con lo mencionado por Guillermo Miller en sus memorias: “[…] había sido, y no hacía mucho, capitán de bandoleros, y azotado públicamente al salir de la cárcel por segunda vez” (Miller, 1975, Tomo I, p.258). Basándonos en dicha información, puede que el viajero Basil Hall, en su testimonio de 1821, haya descrito la situación por la que pasó Quirós: “Me dijo que nuestro amigo era nada menos que uno de los más notorios ladrones de la campaña, quien no hacía muchos meses había sido condenado a la horca, pero había escapado con una morruda azotaina por las calles de Lima” (CDIP, Tomo XXVII, Vol. 1°, pp.232-233). Por su parte, Lázaro Costa Villavicencio nos narra cómo llegó Quirós a formar parte del bando patriota en su Historia cronológica del Perú, 1820-1822, texto que presenta una gran cantidad de data, pero desgraciadamente sin mencionar sus fuentes, por lo que su lectura debe ser cuidadosa. En su narra- ción, menciona que las tropas patrióticas en octubre de 1820 partieron desde Ancón a explorar la región del norte, siendo que por el camino se encontraron con el bandolero Quirós y sus hombres, quien luego sirvió de guía a los expedicionarios. En su viaje hacia Huaura, las tropas patrióticas entablaron un breve encuentro en Chancay contra las tropas realistas de Jerónimo Valdés, en

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Yuyarccuni Año II N° 2 Jair Miranda donde Quirós distrajo exitosamente al enemigo para que los patriotas conti- núen hacia su destino, lo cual llenó de prestigio al quien en un inicio se presentó como un guía local (Costa, 1960, p. 87-88). El 12 de noviembre San Martín instaló su cuartel general en Huaura y a los dos días formó el Cuerpo de Voluntarios Guerrilleros. Desde un inicio, para San Martín y otros jefes insurgentes, las partidas guerrilleras constituyeron un elemento vital para asegurar la victoria del ejército libertador, sea por motivo de una guerra de recursos, derrotar a los realistas de la sierra con ayuda de sus conocimientos de la geografía, o cercar Lima. Además, el procedimiento del ejército libertador para adherir soldados a sus tropas era totalmente distinto al realista, pues mientras que el primero incentivaba materialmente a los pobladores para que le fueran fieles, el último prometía no castigarlos si colaboraban, formulando amenazas claras y concisas (Escanilla, 2014, p.112). Quirós logró observar en los insurgentes patriotas la oportunidad perfecta para insertarse en lo que hemos denominado el ascenso social; sin embargo, no solo el prestigio de la carrera de armas o lo beneficios económicos incentivaron su ingreso, sino también la posibilidad de asegurar de armamento a sus hombres y justificar determinados actos vandálicos, como veremos enseguida. En este sentido, y siguiendo con la narración de Costa, Quirós, al conocer la formación de partidas guerrilleras, se presentó el 20 de noviembre en Supe ante Francisco Vidal para pedirle ser aceptado en las tropas patriotas (Costa, 1960, p.92). En su memoria, Vidal mencionó que durante su estadía en Supe ante él “Se presentaron muchos supanos voluntarios a servir en el Ejército” (Vidal, 1950, p.32). Aunque no nombre a Quirós, puede que el bandolero haya estado entre los que se presentaron. Poco antes, Vidal había organizado su partida de guerrilla para atacar Supe, compuesta en su mayoría por familiares y amigos8. Dicha empresa tuvo éxito, ascendiendo San Martín a Vidal al grado de capitán, “el primer soldado peruano en la Independencia” (Vidal, 1950, p.32). La partida de Vidal siempre siguió las órdenes que se le hicieron llegar, sea ante San Martín, Alvares de Arenales o ante el guerrillero Nincavilca. Es decir, respetaba la jerarquía establecida, subordinándose a la comandancia general. Vidal derivó a Quirós a Huaura para que tenga una entrevista personal con San Martín. Quirós le narró su historia, asimilando estratégicamente en su labia el discurso insurgente y acreditando lo beneficioso que podría significar su ingreso, convenciendo al libertador de sus deseos de servir a la “causa patrió-

8 “[…] don Santiago Fonseca, don Félix Vidal mi hermano, don Sixto Nicol mi hermano político, don Ventura Boseta, don Pedro Anzures, don Juan Pacheco, don Ramón Cavero, don Doreto de los Santos, don Melecio Romero, don Melchor Morales y don Vicente Boqueas […]” (Vidal, 1950, p.31).

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Yuyarccuni Año II N° 2 Jair Miranda tica”. El bandolero le solicitó armas para 100 guerrilleros, por lo que podemos inferir que su partida rondaba dicha cantidad, pero San Martín mandó a que se le entreguen por el momento 50 fusiles, pólvora, fulminantes y balas (Costa 1960, p. 92; Mariátegui, 1925, p.40). Cabe destacar que la partida de Quirós llegó a tener entre 150 (Miller, 1975, t. I, p.259) y 200 (Mariátegui, 1925, p.40) integrantes. La primera misión que cumplió Quirós fue la de vigilar la concentra- ción del ejército realista en Chancay. Prosiguiendo en sus acciones se encontró luego en Quimalchay, Canta, Cañete, Yauyos, Jauja, Huánuco, Cangallo, Pataz, Nazca, y demás lugares. Tuvo encuentros con las tropas realistas de Ricafort —quien resultó herido de una pierna luego del encuentro con la partida de Quirós9—, Valdez, Carratalá, Villagra, entre otros. Al poco tiempo, Quirós ascendió al grado de Capitán de Caballería y comenzó a cobrar fama. El general Guillermo Miller y el viajero Basil Hall, respectivamente, lo describen como un […] hombre de grandes luces naturales, acreditado valor y de un tacto extraordinario para el mando. Si hubiese recibido una educación correspondiente, había llegado á ser un militar sobresaliente (Miller, 1975, Tomo I, p.258). Esta era precisamente la clase de hombres que prosperan en una revolución, y encontramos que era una persona sagacísima y bien adaptada a la situación en caso de requerírsele cualquier servicio desesperado (CDIP, Tomo XXVII, Vol. 1°, pp.232-233). El perfil de partida de Quirós, “la más atrevida y la más terrible de los montoneros” (Miller, 1975, Tomo I, p.259), se contraponía al perfil de partida de Vidal, ya descrita líneas arriba. A pesar de sus antecedentes, o tal vez a causa de ellos, se le confió a Quirós una pequeña fuerza y armas para que colaborara con la tarea de cortar las comunicaciones entre Lima y la sierra central. En dicha labor fue muy exitoso, pues durante su vida como cimarrón bandolero había conocido los caminos mejor que nadie para sus fechorías. A diferencia de la de Vidal, la partida de Quirós cometió toda clase de excesos y robos, como una banda de salteadores comunes lo habría hecho en la época. La coyuntura de guerra no solo propició un escenario de pillaje, sino también un aumento de la violencia como resultado de la casi inexistente

9 “En el tránsito y bajada á Canta Ricafort fue muy hostilizado por las guerrillas y los indios: perdió una compañía íntegra del regimiento “Imperial Alejandro”; él mismo fue herido de gravedad y conducido hasta la capital en una camilla” (Mendiburu, 1887, Tomo VII, p.73).

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Yuyarccuni Año II N° 2 Jair Miranda presencia de la autoridad virreinal en los lugares donde se desarrollaban los acontecimientos, a saber, la costa central. Pero la estadía dentro del escalafón militar proporcionaba una inmunidad que de otra forma no se hubiera gozado, lo cual fue un incentivo notorio para que bandoleros realizaran sus fechorías. Para el caso de Quirós, Miller menciona que Su partida se componía de las inclinaciones más bajas y ruines […] era curioso oir sus conversaciones, sentados alrededor de las hogueras; el uno confesaba haber cometido diez y siete asesinatos, el otro haber ahogado á una mujer de setenta años y violado a su hija; […] casi todos contaban hechos atroces (Miller, 1975, Tomo I, p.258). Observamos también no solo cómo sus prácticas pasadas persisten, sino que la coyuntura de guerra fue aprovechada como telón para el beneficio o ascenso material, actividad muy común en la época incluso entre los realistas. Hay que tener en cuenta, además, que el pillaje era tolerado en tanto debían procurarse el sustento y vestimenta por cuenta propia, y no cuando se tratase de robo de materiales de tercera necesidad. León Febres Cordero, durante una correspondencia que mantuvo con el Ministerio de Hacienda en agosto de 1821, describió los “desórdenes y toda clase de excesos” provocados por la partida de guerrilla de Quirós en Cañete:

Don Manuel Dias español […] se oculto quando entraron en Lunahuana /que es el Pueblo de su residencia/ las Montoneras huyendo de su ferocidad […]. A este individuo le saco de su casa el Capitán Quirós diez o doce mil pesos en dinero […]. Tomo de su libro de cuenta algunas obligaciones de dependencias de las quales cobro una por la fuerza de 2000 pesos […]. Le quito algunas cargas de aguardiente que dispuso Quiros la remicion a Lima para venderlas […] bien sabiendo yo donde lo tenia dicho Quiros lo mande quitar y permanesce embargado […]10 Situación que incluso incitó a los negros de la hacienda de Buenamuer- te a sublevarse, como lo demuestra la siguiente cita: […] el estado de sublevación en que encontré a los Negros, consequencia de las circunstancias y de las partidas de Montoneras que sucedieron en desordenes y toda clase de exesos a las tropas españolas […]11 Para Escanilla, es esta diferencia entre las partidas de Vidal y Quirós desde donde se puede plantear una diferencia entre las “partidas” y las “monto-

10 AGN, Archivo Histórico del Ministerio de Hacienda, O.L. 20-17, Caja 3, ff. 1r al 2r. 11 AGN, Archivo Histórico del Ministerio de Hacienda, O.L. 20-16, Caja 3, f. 1v.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Jair Miranda neras”, una diferencia más de tipo cualitativo en relación al comportamiento que de organización interna12. La montonera era más autónoma y solía excederse en sus funciones, algo que se convirtió en una fuente de tensiones entre las guerrillas y la comandancia general. En ese sentido, la partida de guerrilla de Quirós puede ser considerada a su vez una montonera. Ello ayudó, además, a lo que Raúl Fradkin ha llamado la “bandolerización de la guerra”, en tanto esta guerra terminó siendo percibida como larga sucesión de continuos actos de pillaje (Fradkin, citado en Escanilla, 2014, p.124). Quirós estaba supeditado al teniente coronel Isidoro Villar, quien era “natural de Salta, quien al ardor natural que le inspiraba la causa de la independencia, agregaba la sed de vengar los largos padecimientos que había sufrido en la prisión de Casasmatas del Callao” (Paz Soldán, 1868, p.148). Existe correspondencia entre ambos personajes, publicada en la CDIP13. A pesar del nivel de autonomía que podía tener Quirós, sigue las órdenes de sus superiores, lo que implica un insipiente proceso de renegociación de las relaciones con las autoridades. Quirós llegó a negociar con San Martín algunos beneficios, en mérito a los servicios prestados. En una carta fechada el 18 de enero de 1822, Quirós solicitó al Protector del Perú la donación de una beca de estudios para su hijo Rafael Quirós en el colegio de Peruanos Nobles:

[…] Cayetano Quirós […] que hallandose proximo a separarse de esta Capital , decia [desea] dejar en paraje seguro asu hijo el Cadete Don Rafael Quiros de modo que no solo no quede espuesto a los males que podria ocasionarle la falta de la presencia de su Padre si también que se concilie su institucion en las primeras letras y estudio de la latinidad, […] suplicar a Vuestra Excelencia se digne decretar su admisión en el Colegio de Peruanos nobles […] declarandole beca de Alumno; […] que Vuestra Excelencia lo concidere acrehedora por los pequeños serbicios de su Padre […]. Lima enero 18 de 1822.14

12 Fonseca ya había mencionado la inexistencia de una diferenciación en el sentido que lo exponía Gustavo Vergara y Raúl Rivera Serna. En todo caso, la palabra montonera vidriera a ser una especie de adjetivo (Fonseca, 2010, pp.117-118). Para Francisco Javier Mariátegui, la categoría “montonero” era usada como insulto por los realistas (Mariátegui, 1925, p.41). 13 Carta de Isidro Villar a Cayetano Quirós para que le indique el punto donde tiene situada la partida de emboscada, el Sargento o Cabo que la guardaba y el nombre de los soldados, fechada el 1° de junio de 1821 y escrita desde Guachipa. CDIP, Tomo V, Vol. I, p.306, Doc. 284; Respuesta de Cayetano Quirós a Isidro Villar, informándole sobre las inquietudes, fechada el 2 de junio de 1821, escrita desde Santa Clara. CDIP, Tomo V, Vol. I, p.381, Doc. 366. 14 AGN, Series fácticas, DGCP.1.34, f. 1r

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Enterado al respecto, San Martín respondió la solicitud mencionando que “Los Brabos servicios que el Suplicante ha rendido a su Patria lo hacen acreedor a esta Gracia como se le concede”15. Con ello queda claro que San Martín aceptó la petición de Quirós, el cual indirectamente busca el ascenso social de su hijo en lo que hemos convenido en llamar “movilidad social intergeneracional”. El líder montonero excusa sus pedidos en una especie de lógica en donde ambas partes tienen deberes y obligaciones. Es decir, no obtiene los beneficios como resultado de un alma caritativa, sino como pago por los eficientes servicios realizados.

La derrota de Quirós

El 7 de abril de 1822, en la batalla de Ica, el ejército patriota de Domingo Tristán fue derrotado por las huestes realistas de José de Canterac. Cayetano Quirós, quien apoyaba con sus partidas a Tristán, quedó como el único defensor del lugar. Ante la perjudicial situación, Quirós decidió retirarse hacia los Andes, siendo alcanzado el 26 de abril por el coronel realista José Ramón Rodil en Paras (Ayacucho). Varios de los hombres de Quirós fueron abatidos, “con pérdida de 12 muertos, entre ellos un cabecilla, varios heridos […] y 5 prisioneros” (Anónimo, 1824, p.11). Miller dejó rastro en sus memorias de que la mujer de Quirós murió peleando a su lado (Miller, 1975, Tomo I, p.259), lo que nos demuestra que la partida de Quirós incluía familiares y nos da luces de la conformación de la misma. El jefe guerrillero logró escapar con algunos miembros de su partida, buscando esconderse en los altos de Uracancha (Ayacucho), consciente de la imposibilidad de ganar. Sin embargo, en la tarde del siguiente día, fue interceptado por las tropas del realista José Carratalá. Los realistas encontrar en poder de la debilitada partida de Quirós “vasos sagrados y ornamentos de la iglesia de Paras, que fueron devueltos a su párroco” (Anónimo, 1824, p.12), lo que ilustra lo ya mencionado, a saber, el oportunismo de pillaje como resultado de la coyuntura de guerra para la acumulación de bienes materiales y el ascenso material. Cabe destacar que en el encuentro en Paras se decomisaron “[…] algunas tercerolas, sables y fusiles, un cañón de bronce de a 2 con su montaje, y 50 caballos y mulas” (Anónimo, 1824, p.11), mientras que en Uracancha se capturaron “69 fusiles, 20 sables, 5 cargas de cartuchos, y todos los equipajes y caballerías” (Anónimo, 1824, p.12), lo cual nos da una

15 AGN, Series fácticas, DGCP.1.34, f. 1r

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Yuyarccuni Año II N° 2 Jair Miranda primera idea del equipaje bélico de la partida de Quirós. A pesar de los eventos en Paras y Uracancha, Quirós logró escapar nuevamente de las tropas realistas, quien a pesar de la escabrosidad del terreno y la noche que sobrevino logró huir junto con otros pocos hombres, demostrando un eficiente conocimiento geográfico. Tomaron la ruta a Pisco, con la esperanza de seguir a Chincha y de ahí a Lima. Pero para su desgracia, fueron nuevamente interceptados por las tropas realistas “en el paraje que llaman la Puntilla”. El 3 de mayo “ya se hallaban los prisioneros en la hacienda de Trapiche, desde donde se dirigían a Córdova; menos Quirós y otros dos que fueron conducidos a Ica” (Anónimo, 1824, p.12) para su posterior ejecución.

Conclusiones

Cayetano Quirós fue un esclavo escapado de las filas de su amo, un cimarrón dedicado al asalto en los transitados caminos que unían la costa con la sierra central. La guerra de independencia peruana y la entrada al escalafón militar le permitió ascender socialmente, llegando a convertirse en un destacado jefe guerrillero patriota y Capitán de Caballería. A pesar del corto tiempo en el que estuvo en actividad (1820-1822), demostró gran habilidad y destreza. Entre sus tareas principales estaban las de cercar o bloquear Lima, aprovechando eficientemente el conocimiento que tenía del lugar, además de innovar en los métodos de emboscada. Su antigua actividad de bandolero y saqueador, dedicado al pillaje, y la nueva institución de guerrilla, se combinaron en él. Como resultado de ello, durante la coyuntura de guerra su partida aprovechaba el caos para el pillaje. De este modo, la causa patriótica también sirvió de medio para la acumulación de bienes y riquezas para el ascenso material. Además, como resultado de sus servicios, Quirós reclamó beneficios. Ello lo podemos observar en la solicitud realizada a San Martín de otorgar una beca de estudios para su hijo Rafael Quirós, en una carta de 18 de enero de 1821, en un intento de ascenso social intergeneracional. El “bandido Quirós”, como despectivamente era llamado por los realistas, fue fusilado el 5 de mayo a las 9 de la mañana en la plaza La Merced (Ica) “por sus antiguas atrocidades, robos y escalamientos de cárceles” (Anónimo, 1824, p.15). A su lado murieron también varios de sus hombres, posiblemente muchos de ellos familiares y/o amigos cercanos. Fue el final de un interesante actor de la guerra de independencia, quien aprovechó la coyuntura de crisis y transición política e institucional para ascender socialmente,

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Yuyarccuni Año II N° 2 Jair Miranda renegociar sus relaciones con el nuevo gobierno central, redefinir las jerarquías de poder local y, sobre todo, escapar de paulatinamente de la rígida estructura social a la que estaba sometido como resultado de pertenecer a los estratos subalternos.

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LUIS ALBERTO SÁNCHEZ Y LA JUVENTUD INTELECTUAL LIMEÑA DE INICIOS DEL SIGLO XX EN TIEMPOS DE IDENTIDADES GENERACIONALES

Giannino Rivas Lembcke1 Universidad Nacional Federico Villarreal

Resumen

En el presente trabajo se propone evidenciar las condiciones, posibilidades y límites que presentó la ciudad de Lima, a inicios del siglo pasado, en la forma- ción y desenvolvimiento de su juventud intelectual. Revisa, para ello, los modos recurrentes de acercarse al proceso dentro de la historiografía peruana y, al mismo tiempo, indaga en los escritos, testimonios y vivencias tempranas de los protagonistas durante la formación de la camaradería intelectual. En ese aspecto, acercarse a Luis Alberto Sánchez resulta más que pertinente, en vista de sus experiencias juveniles como participante, así como de sus facetas como estudioso traductor y compilador del proceso intelectual peruano.

Palabras clave: juventud intelectual, Lima, Luis Alberto Sánchez, identidades generacionales.

Abstract

In the present work aims to show the conditions, possibilities and limits presented by the city of Lima, at the beginning of the last century, in the formation and development of its intellectual youth. Review, for this, the recurrent ways of approaching the process within Peruvian historiography and, at the same time, investigate the writings, testimonies and early experiences of the protagonists during the formation of intellectual camaraderie. In this regard, approaching Luis Alberto Sánchez is more than relevant, in view of his youthful experiences as a participant, as well as his facets as a scholar translator and compiler of the Peruvian intellectual process.

1 Bachiller en Historia por la Universidad Nacional Federico Villarreal. Ha presentado ponencias en los Coloquios Internacionales de Historia, organizados por COESCO en los años 2013 y 2016. Asimismo, recientemente, participó con la ponencia “Luis Alberto Sánchez y la intelectualidad juvenil limeña de inicios de siglo XX: una propuesta de historia intelectual” en la mesa de Historia Intelectual y de las Ideas en el VIII Congreso Nacional de Historia, celebrado en agosto de 2018 en Arequipa. El presente trabajo forma parte de las investigaciones en curso que sigue el autor para la tesis de grado. Contacto: [email protected].

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Keywords: intellectual youth, Lima, Luis Alberto Sánchez, generations identities.

Introducción

Lo que usualmente ha marcado el debate respecto a la juventud limeña del temprano siglo XX ha sido la polarización y la oposición que se ha percibido entre sus generaciones. Lo generaron y creyeron tanto sus integrantes como sus estudiosos después. Unánimemente se las vio distintas: la del novecientos y la del veinte; una, arielista, y otra, de la Reforma universitaria; aquella altamente idealista y más contestataria. Ante esa pauta, el presente trabajo considera válidas la preguntas: ¿desde cuándo se vieron opuestas?, ¿cuánto, realmente, de esa polarización fue creada y cuánto fue percibida? Ciertamente, para esbozar una respuesta se debe comprender a los productores de este tipo de distinciones: la juventud intelectual misma. En esa medida, Luis Alberto Sánchez es un buen camino para entender el curso generacional, que fue, sobre todo, el de la juventud limeña. Su modo de ver y participar en el proceso hasta su Balance y liquidación no fue un camino unívoco; al contrario, su transitar fue ambiguo y de algunas indefiniciones, lo que hacen de su historia y, a la luz de distintos testimonios, una vía más para comprender el intrincado proceso intelectual limeño. Así, el artículo que se presenta reconstruye una parte del proceso —específicamente hasta los inicios de los años veinte de la centuria pasada— no para dar por sentado que existieron diferencias sino, para comprender cómo se llegaron a ellas.

Lima a inicios del siglo XX

La ciudad de Lima experimentó a inicios del siglo XX un crecimiento exponencial de sus habitantes. Según algunas estimaciones, desde 1870 hasta finales del Oncenio (1919-1930), la ciudad había triplicado su demografía, pasando de 120,000 a más de 350, 000 personas (Muñoz, 2001; Tejada, 1995). Se dividía en diez distritos (Ruiz, 2001, pp. 176-177; Tejada, 1995, p. 146) con claras distinciones socioeconómicas y de estatus. Para ello, a fines del siglo XIX y tras lo que se llamó el milagro de la recuperación de la Guerra del Pacífico, Lima había iniciado un proceso de modernización que trajo, entre otras cosas, el derrumbamiento de sus murallas, la creación de barrios como La Victoria, se construyeron avenidas y calles amplias como La Colmena, paseos como El Colón. Todos estos espacios de apertura y materialización

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Yuyarccuni Año II N° 2 Giannino Rivas fueron funcionando como ámbitos de interacción y socialización, para jironear y encontrarse. De esta forma, las fábricas textiles de Vitarte, las oficinas bancarias y de la bolsa, los puertos, entre otros, se convirtieron en espacios de realización personal. Acercando a las personas a experiencias comunes. Específicamente los jóvenes, materia del presente trabajo, también tuvieron sus espacios por predilección. Los grupos arielistas, aquellos nacidos entre los años 1880 y 1885; los colónidas, más jóvenes; y los del centenario, se toparon en el umbral de los proyectos y cambios que experimentaba la Lima del siglo XX.

Grupos sociales

Basadre llamó República Aristocrática al periodo que comprende este trabajo y, si bien ha habido debates en torno a la efectividad del término2, lo cierto es que resulta pertinente para la investigación presente bosquejar, al menos, tres grandes grupos dentro de la sociedad urbana limeña de aquel entonces. Con grupos sociales dirigentes escindidos entre los del poder político como los civilistas, sobre todo, y los del poder económico en auge como banqueros, empresarios, hacendados y extranjeros exitosos pero que, a su vez, formaron alianzas con los civilistas por fines políticos y de estatus (los Leguía, Aspíllaga, entre otros). Los grupos de clase media los hubo en tanto familias importantes —decentes, como se hacían llamar— pero venidas a menos y los sectores pujantes con ganas de escalar, los cuales, en su afán de mimetizar las costumbres de los estratos tradicionales fueron caracterizados por José Gálvez (1945) como “huachafos” o “huachaferos”. Para Parker (1995), a pesar de los desplazamientos de las élites a los distritos del sur (Barranco y Miraflores), gran parte de este sector mantuvo su residencia en el Cercado, lo que hacía que “la vivienda más común [fuera] la casona colonial”, donde se tejerían relaciones interesantes (p. 163). Estas familias se preocuparon por el ascenso social y no hubo mejor forma de lograrlo que la educación. Así, mandaron “a sus hijos al colegio correcto, de “mejor roce” —donde podrían conocer a los hijos de la buena sociedad (La Recoleta si era posible)” (Parker, 1995, p. 170). De tal suerte se tuvo con el tiempo a un grupo de jóvenes, cada vez más instruidos y gozando del roce que brindaban la convivencia en los círculos de enseñanza. El caso de Abraham

2 A los grupos dirigentes se le ha denominado usualmente como aristocracia (Basadre, 1930), oligarquía (Bourricaud 1969; López 1977), grupo de notables (Del Águila 1997), élites (Mc Evoy 1997, Muñoz 2001), financistas o banqueros (Quiroz, 2013, p. 259).

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Valdelomar como asistente de José de la Riva Agüero o de Julio César Tello en la Biblioteca Nacional con Ricardo Palma y finalmente el de José Carlos Mariátegui. Los grupos populares fueron, sobre todo, los grandes propulsores del otro lado del cambio que atravesó la ciudad. Según señalaron Carlos Contreras y Marcos Cueto (2000) ya para el Censo de 1908, de los habitantes “el 58.5 % no habían nacido en Lima”. Provenientes del interior y de las colonias extranjeras —chinos, sobre todo, con cerca de 5000 habitantes—, la urbe limeña creció. Si bien ya existían distritos pensados para los grupos obreros (La Victoria, por ejemplo, creado en 1896), el Cercado y sus cercanías permanecieron como atracción de los nuevos sectores populares. Malambo, el Mercado Central y el callejón Otayza (hasta antes de su derrumbamiento), empezaron a captar gran número de personas. Según las estimaciones del momento había 3465 callejones (Muñoz, 2001, p. 54), repartidos principalmente en la zona oeste del Damero de Pizarro, en los alrededores del actual jirón Puno y la avenida Grau. Precisamente, dentro de ese circuito urbano limeño que se expandía, nació Luis Alberto Sánchez un 12 de octubre de 1900. Proveniente de una familia de clase media extendida entre el pierolismo, el cacerismo y el civilismo —como la mayoría de ese tipo en aquel momento— Sánchez fue hijo único de una familia con raíces especiales. La casa de su familia quedaba en la calle Monopinta, cerca lo que actualmente es el jirón Caylloma, luego se trasladó a una más cerca de la plazuela de San Marcelo.

La educación

Tras el descalabro de la Guerra del Pacífico y el quiebre de las bases económicas y políticas, el país había experimentado un periodo de renacimiento a partir del controvertido contrato Grace que auguró tiempos más calmados y, de alguna manera, esperanzadores. Las familias de los grupos dirigentes vieron en la educación la llave para concretar definitivamente los buenos augurios para el país. Muchas familias decidieron enviar a sus hijos a instruirse al extranjero, otras, empobrecidas, no tuvieron más remedio que enseñarles aquí. Para ello hicieron “venir al Perú a formadores y educadores europeos” (Klaiber, 1996, p. 200) y los que mejor representaban ese criterio eran las órdenes religiosas o laicos europeos. Estos grupos prefirieron órdenes no españolas, de escaso poder más allá del colegio (Klaiber, 1996) donde se aprenda lenguas europeas (Basadre, 2007).

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Jorge Basadre, a propósito, señalaba que en la Lima del 900 “no había colegio inglés” y que, ante ello, su “madre tomo la decisión entonces de [matricularlo] en el Colegio Alemán” (2007, p. 54). El historiador tacneño estudió seis años (1912-1917) y, como relató, era un colegio que funcionaba desde 1910: “El Colegio Alemán de entonces era tan pequeño que no solo alcanzábamos a tener gran camaradería con los compañeros de clase, sino que conocíamos a los de otras promociones, sobre todo a quienes seguían sus estudios en los años avanzados” (2007, p. 59). Evidentemente eran colegios pequeños, pero de una preocupación por una sólida educación. Jorge Basadre pertenecía a la segunda promoción de su colegio. Otro joven y futuro filósofo, Francisco García Calderón Rey recordaba, a propósito de sus años en la Recoleta: “eran pocos los alumnos y numerosos los profesores” (García Calderón, 2001, p. 500). La Congregación de los Sagrados Corazones abrió en 1893 el colegio de La Recoleta, en honor al convento colindante de la plaza Francia. Con solo 22 alumnos al inicio y 125 ya para 1900, según Jeffrey Klaiber (1996, p. 227) se convirtió en el colegio por excelencia de la Lima del novecientos. El ambiente estuvo cargado de sendas lecturas y debates, los alumnos aprendían el francés desde pequeños y, como recuerda Luis Alberto Sánchez, que ingresó al colegio en 1908, comparándolo con la enseñanza católica española, no había “nada dogmático” La impresión de LAS fue la siguiente:

Mire los cuadros de mérito, donde resaltaban los nombres de las anteriores promociones: José de la Riva Agüero, Fernando Melgar, Francisco García Calderón, Ventura García Calderón, Juan García Calderón, Juan Bautista de Lavalle, Eduardo Barrios Hudtwalker, Mansueto Canaval, Juan C. Gallagher, Fernando Ortiz de Zevallos, Alberto Benavides Canseco, Raymundo Morales de la Torre. Estos nombres me dejaron impasible (1967, p. 93).

Para los jóvenes de la Lima de inicios del siglo XX, la educación escolar sumada a las bibliotecas familiares se convirtió en parte de un círculo o recorrido donde se afianzaron los lazos de empatía y camaradería generacional. De la misma forma que Francisco García Calderón recordaba el polvo de las bibliotecas como la mejor herencia que pudo tener su generación, Luis Alberto, algunos años después, sentenciará “la educación que trataban de darme mis padres era la de un príncipe” (Sánchez, 1967, p. 100). Se puede afirmar entonces que se presentó pasada la primera década del siglo XX una forma de sociabilización y, sobre todo, de realización personal y grupal dentro de la juventud, donde el circuito urbano limeño la propicia por la cercanía a

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Yuyarccuni Año II N° 2 Giannino Rivas las instituciones de enseñanza y los hogares. Estas formas de realización se potenciarán aún más con otros espacios y conductas que pronto la juventud limeña comenzará a adoptar.

Las tertulias y los encuentros juveniles

Para 1895 ya se encontraba el ingeniero peruano Joaquín Capelo manifestando que la tertulia o el salón era indispensable ya que daba “al hombre esa soltura de manera, esa naturalidad en sus acciones” (1895, pp. 266-267). En el Perú, las tertulias o salones eran un fenómeno antiguo y permanecieron —al menos durante la primera década del siglo XX— como espacios predilectos de encuentro. Como ha señalado Alicia del Águila: “las invitaciones a los salones eran rituales de reafirmaciones mutuas de pertenencia a esa “sociedad” (1997, p. 48). En una sociedad todavía tradicional, el hombre salía a trabajar mientras que la mujer recibía las visitas en casa: “las tertulias tenían un sentido coloquial más espontaneo e informal, en tanto que las visitas tenían un carácter más formal” (Del Águila, 2003, p. 102). Se fue abriendo, de esta manera, una diferenciación entre las vistitas y las tertulias propiamente dichas. Los jóvenes como José de la Riva Agüero, Francisco García Calderón Rey y Víctor Andrés Belaunde que irrumpieron en la vida intelectual limeña por sus trabajos, investigaciones e ideas recibieron múltiples denominaciones: novecentistas, futuristas y arielistas. Precisamente la última, la de arielistas, se debió a la contemporaneidad e irradiación de las ideas del escritor uruguayo José Enrique Rodó en sus trabajos. Rodó, considerado maestro de la juventud, había hecho de Ariel, personaje y, más que todo, símbolo de su libro, la figura que encarnó los ideales de una juventud unida y entusiasmada como la latinoamericana de inicios de la pasada centuria. Las adhesiones al llamamiento de Ariel fueron múltiples y el contacto que se tejió con los jóvenes intelectuales peruanos fue muy cercano:

[Francisco] García Calderón empieza manifestando cualidades del juicio, o más generalmente, de la personalidad, que suelen ser el premio de largas batallas interiores, el resultado de una penosa disciplina de espíritu […] Yo veo en él una de las mejores esperanzas de la crítica latinoamericana (Rodó, 1917 [1903], pp. 3-4).

Como se observa en la cita de Rodó, el escritor uruguayo esperaba muchísimo de la actividad intelectual de los novecentistas, tanto que decidió “ungir”, como diría Sánchez, la carrera de Francisco García Calderón. En ese

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Yuyarccuni Año II N° 2 Giannino Rivas sentido, los ariestas todavía encontraban en las costumbres de las tertulias su espacio de predilección. Francisco García Calderón (2001, p. 500) rememoraba los encuentros en la biblioteca de su padre en la calle de la Amargura y las rutas literarias que mediaba desde ella a la casa de José de la Riva Agüero en la calle Lártiga (2001, p. 500). Luis Alberto Sánchez (1981) si bien perteneció a la generación posterior, conoció y estudió la camaradería juvenil de entonces:

Don Francisco (padre) solía ceder este lugar a su hijo mayor (Francisco) y a la turba adolescente, embriagada de versos decadentes y de ideas americanistas. Esos amigos se llamaban José Gálvez, Felipe Sassone, a veces José Lora y Lora, Luis Navarro Neyra, Leonidas Madueño, Víctor Andrés Belaunde, entre los que no pertenecían a la Recoleta; los otros eran: su hermano Ventura, Riva Agüero, Lavalle, Barrios, los “recoletanos”. Francisco (hijo) distribuía lecturas y hacía comentarios. De hecho, se constituyó en el mentor del grupo (p. XIII).

La distinción entre los que fueron recoletanos y los que no pertenecieron al colegio resulta interesante, puesto que muestra el magnetismo que tuvo Lima para los distintos círculos juveniles. Así, por ejemplo, se tuvo el caso de Víctor Andrés Belaúnde, que a pesar de provenir de Arequipa se acondicionó perfectamente, tanto que posteriormente recordará “con infinita nostalgia la Lima de aquellos tiempos, de costumbres patriarcales y de noches libres a la vida familiar, al diálogo amistoso” (1967, p. 337). Posteriormente Víctor Andrés trabajará en los archivos de límites de la Cancillería peruana hasta su ingreso a los estudios de letras en San Marcos. Eran tiempos de la “Belle Epoqué” (1900-1914), años de optimismo rampante donde se creía en el renacimiento peruano luego del descalabro político, económico y, sobre todo, moral que significó la guerra del Pacífico. La recuperación económica junto al orden y la estabilidad política iniciada al poco tiempo hicieron que estos jóvenes creyeran en una viabilidad de país: Francisco García Calderón Rey, a los 24 años, expresaba “Hemos deseado el progreso aun en contra del orden, sin comprender que el progreso solo se puede lograr con […] verdadero respeto por el orden establecido. El orden es, por lo tanto, el primero de los progresos” (1981, p. 200). Estas palabras, extraídas de su Perú Contemporáneo de 1907, son quizás el mejor testimonio de una juventud —de alguna manera idealista, se puede decir— que piensa en su país orgánicamente y en las formas de recuperarlo.

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La Protervia

Si bien la Protervia fue un fenómeno de algunos años después —ciertamente nació en 1916—, en otro contexto y con variables determinantes como el establecimiento de los hermanos García Calderón en Francia, el estallido de la Primera Guerra Mundial en 1914, la vuelta de José Pardo a la presidencia en 1916 y el fallido proyecto de partido político de José de la Riva Agüero; se la considera en este apartado por ser el nombre que recibe la tertulia propiamente dicha del grupo arielista. Protervia venía de la combinación de las figuras inspiradas en el Coloquio de los centauros del poeta nicaragüense Rubén Darío. Como señaló Cesar Pacheco Vélez (1993) “protervo fue como mercurial; y protervia, la tertulia de los protervos” (p. 444). La analogía con mercurial hizo referencia al producto de estas reuniones, que fue la revista intelectual impulsada por este grupo y que vio la luz un año después. Estas tertulias también dieron espacio para los más jóvenes. Sánchez (1968), a propósito, señalaba:

La protervia fue para nosotros, los jóvenes, un mundo importante y deslumbrador […] se discutía sobre cosas del día y sobre temas académicos […] nos reunía el tibio y fragante regalo de un chocolate hogareño […] Nosotros oíamos callados, a excepción de Raúl Porras, […] bastante más despercudido que nosotros (Sánchez, citado por Pacheco, 1993, p. 443).

El testimonio de Luis Alberto Sánchez, de alguna manera, corroboró las ideas que había mencionado Capelo sobre las tertulias y la necesidad de estar en ellas, ya que “se aprende a imitar a los buenos, al ver la aureola que los acompaña, como para indicar su superioridad” (1895, pp. 266-267). Ese imitar y estar en el círculo de los protervos, para Sánchez o Porras —cinco o siete años menor— se cumplía a cabalidad. Lo cierto es que la Protervia como otras reuniones de los arielistas mantuvo el carácter íntimo de sus participantes como la preferencia por lo familiar y hogareño. Por otro lado, si bien acogieron a los más jóvenes, no se falta a la verdad cuando se señala que los principales novecentistas tuvieron comportamientos particulares. Siguiendo con Víctor Andrés Belaunde, decía que su “generación no tenía una peña o un encontradero, seguíamos visitando a los García Calderón” (1967, p. 287). Todo las más de las veces quedaba en el circuito del hogar y los centros de enseñanza, donde a lo más aprovechaban “las noches frescas y solo hasta las 10 de la noche” (Belaunde, 1967, pp. 272- 273).

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Pero en el fondo, lo que se podía esperar de los arielistas era que asumieran el rol del típico joven limeño de sociedad, el mozo. Aquel que, como señalaba José Gálvez (1945), se había presentado usualmente en la ciudad: “Lima tuvo siempre para cada época y en relación con el estado del país, sus muchachos a la moda […] fueron los indispensables en toda reunión, en todo baile, en toda tertulia (p. 169). Y si bien algunos encajaron en esa descripción, como Víctor Andrés que “era de temperamento vivaz, elocuente, histriónico, orador nato, permeable, de fino humor, admirador de la belleza femenina, cálido (Gonzáles, 1996, p. 118). No ocurría lo mismo con el joven Riva Agüero que, por ejemplo, “tuvo una vida de introspección” (Jiménez Borja, citado por Gonzáles, 1996, p. 60). O el mismo Francisco García Calderón que era:

En el trato cara a cara más bien hosco, quizá debido a su carácter introspectivo, producto de las experiencias ingratas que habían marcado su vida desde la más tierna infancia y que tuvieron efectos en su frágil psicología. [Daba] la impresión de que García Calderón prefería relacionarse con el mundo y las personas por medio de las cartas, los ensayos, salvo con su más íntimo grupo de amigos (Hampe, 2003 p. 33).

Estas particularidades de introspección de algunos arielistas, así como el desenfreno de otro grupo irreverente de jóvenes como los mataperros fueron socavando la usual imagen de la juventud. Luis Alberto para esos años confesaba precozmente: “había empezado a saborear mi bohemia literaria antes de los dieciséis” (1967, p. 125). Como se ve, tampoco era un mojigato.

Los colónidas

Por aquel entonces las reuniones de la Protervia también fueron a la par de otro tipo de encuentros que se empezaron a dar en la intelectualidad limeña como era el de Colónida. Apareció ya, para este momento, a mediados de la segunda década del siglo XX, un grupo bohemio que con cierto diletantismo fue la expresión opuesta de los hogareños e íntimos “protervos”. Se contempla un desplazamiento de los jóvenes en la apropiación de su ciudad: tabernas, bares y paseos ya no les eran tan ajenos. En efecto, como decía del Águila, “Los jóvenes salían cada vez más a encontrarse en la calle, en los lugares públicos. Así a medida que la ciudad se fue modernizando y los espacios públicos resultaron más atrayentes para su juventud, disminuyó el hábito de la tertulia (1997, pp. 48-49).

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Esta otra juventud, coetánea de Sánchez, nacida pocos años después de los principales arielistas, se encontró a mediados de la segunda década del siglo XX con un escenario propicio para dejarse manifestar de la forma que creyeron propicia. Acontecimientos como el de la Primera Guerra Mundial y sus resonancias condujeron al resquebrajamiento de todo precepto o referencia europea. A pesar de las tempranas meditaciones de Víctor Andrés Belaunde y el sentido y, a su vez, directo examen de Francisco García Calderón, a los arielistas, como diría Hugo Neira, “los arrasó en la primera posguerra, lo que habría de llamarse la crisis de la conciencia europea” (Neira, 2009, p. 462). Ese vacío fue decisivo para los grupos de jóvenes que les siguieron. Se tuvo el caso del iqueño Abraham Valdelomar, que fue en sus inicios un precoz y talentoso periodista de los diarios limeños La Crónica, La Nación y La Prensa. Había venido a Lima en 1900. A los doce años estudió en el Colegio Guadalupe y luego ingresó a la universidad de San Marcos. También, por esos años, entabló una fraterna amistad con José de la Riva Agüero (Gonzáles, 1996, p. 106). Para 1916, año donde se publicó su famosa revista, “El Conde de Lemos” —como se hacía llamar— estaba perfectamente adaptado a las delicias y fragores de una ciudad como Lima. Junto a sus coetáneos: Alfredo González Prada, Federico More, Edwin Elmore, Pablo Abril de Vivero conformaron el núcleo central de Colónida, que combinó la poesía, los grabados y las narraciones con un estetismo más distendido, como ha señalado Sánchez (1981). Sin embargo, lo que interesa es ver la confluencia de una juventud y la toma de cuerpo en dicha confluencia. Alfredo González Prada, a propósito del asunto, le comentaba en correspondencia personal a Luis Alberto Sánchez lo siguiente:

Si bien el grupo colónida comenzó a formarse a mediados de 1915 […] el colonidismo tomó “conciencia de grupo” durante la polémica con Juan José Reinoso, cobró afirmación plena con la aparición de Colónida en enero de 1916 y culminó con la publicación de Las voces múltiples en julio del mismo año (A. González Prada, 1981, p. 207).

A. Gonzáles Prada hacía referencia al proyecto final de los “colónidas”, un libro con trabajos propios, reunidos raudamente y editados por la librería francesa de Lima, Casa Rosay, pero que más allá del libro, resulta ilustrativo ver el proceso de cómo se pensó. Federico More recrea la atmósfera de gestación:

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En “La Prensa”, en la oficina de Alfredo González Prada […] se reunieron un día, el mismo Alfredo, Alberto Ulloa Sotomayor, Abraham Valdelomar, Pablo Abril y de Vivero, Federico More, Hernán Bellido y Antonio Garland […]

De pronto alguien gritó. Gritó porque ahí no se hablaba. — ¿Por qué entre los siete no hacemos un libro y lo publicamos? En aquel momento entró Félix del Valle. — Entre los ocho —corrigió alguien Y como quien dispone un almuerzo de amigos, Alfredo dispuso que era preciso hacer el libro. Cada uno daría diez composiciones y, él, Alfredo, buscaría editor que se hiciera del fardo lírico […]

—Todo lo que dice Alfredo, el título, lo del contrato, me parece amable y gustará a las muchachas. Debemos aprobarlo —sugirió Antuco románticamente.

— Está bien —dijo Valle— pero esto sería mejor discutirlo en el Palais […]

Más adelante, el mismo Federico More se pregunta: “¿La significación de “Las voces múltiples”? Puramente estética. Con respecto a la literatura nacional, representa el coeficiente de una generación en el punto medio de su desarrollo” (More, 1981, pp. 37-38). Si bien la cita resulta larguísima y extensa, se considera necesaria para dar luces no solo del proceso creativo de los colónidas sino, también, de otros factores como a) un espacio nuevo de sociabilidad ganado por los intelectuales: las salas de prensa; b) el histrionismo y los excesos en sus comportamientos: “Gritó porque ahí no se hablaba”; c) la espontaneidad y naturalidad de sus proyectos —sin mellar, por ello, su calidad— que tenían como grupo y que contrasta con la tenacidad y concentración que orientaban los trabajos de los arielistas. En cambio, a decir de Belaunde, a su grupo lo caracterizaba “la disciplina, el rigor lógico y la erudición” (1967, p. 355); d) la predilección por la reunión bohemia y sazonada en el Palais como culminación de la realización personal y grupal a pesar de contar con otros espacios, como las salas de prensa; e) finalmente, la justificación del proyecto por pura afinidad estética sin por ello ocultar su conciencia de grupo o, generación como lo recalca Federico More al final. Llegado a este punto y visto la predilección de los “colónidas” por el Palais Concert, espacio que no escapó en el itinerario de sociabilidad de los arielistas, ¿Cómo se puede distinguir, entonces, a unos de otros, si ambos

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Yuyarccuni Año II N° 2 Giannino Rivas grupos acudieron al mismo lugar? Se consideran pertinente, para ello, las explicaciones de Alicia del Águila respecto de los espacios físicos y los practicados. Los primeros se encuentran definidos por lo que son, sin mayor uso que el primigenio y usual del lugar. En tanto que: “Los espacios practicados o simbólicos; se tratan del sentido que adquieren los lugares físicos al ser recorridos, [son] resemantizados por los actores […] con significados diversos para cada uno que los transite o habite […] No son distintos espacios físicos; son los lugares mismos […] caminados por diversas personas” (1997, pp. 28-29). El Palais Concert pasó de ser un espacio de relativa importancia para los arielistas a uno imprescindible para los colónidas. El magnetismo que presentó el lugar y las significaciones que le dotaron Abraham Valdelomar y su grupo, hicieron del café limeño uno de los lugares con mayores representaciones en la intelectualidad limeña de inicios del siglo XX. Por ello se comparte la idea de Osmar González (Gonzáles, Sanchos fracasados, 1996) de que los colónidas fueron un distintivo del tránsito generacional o puente entre los arielistas y los centenaristas.

La prensa escrita y las revistas intelectuales

La prensa escrita, diarios, boletines y revistas, en su calidad de formación de opinión pública, tuvo la ventaja de estrechar vínculos más sólidos con la sociedad limeña. Cabría resaltar que gran parte del Perú permanecía aún con las taras del analfabetismo para aquel tiempo. En ese sentido, los medios de prensa tradicional —por su costo y periodicidad, como por los temas que se tocaban— tuvieron una gran ventaja al posicionarse muy cerca del limeño de a pie. Fue en este contexto donde los periodistas, escritores, poetas, caricaturistas —intelectuales, al fin y al cabo— ganaron un espacio privilegiado para la promoción de ideas y se fue formando poco a poco una opinión pública de los jóvenes limeños. Las salas de redacción y pre-prensa, las amanecidas y los locales de diarios fueron espacios de confluencia y camaradería intelectual pero también, de ahora en adelante, de opinión:

A diferencia de los intelectuales de fines del siglo XIX y principios del XX, que preferían el libro, las tesis, los discursos solemnes de salón (salvo en parte Víctor Andrés Belaúnde), las nuevas generaciones de escritores privilegiaban el artículo, la crónica, y el ensayo. Esto no es solo un cambio formal, sino también sustantivo, pues apela a otro tipo de lector, no solo al culto e informado, sino, sencillamente, al hombre de la calle […] El público lector al

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que se remitían era otro, y cambiaría más al asumir posiciones políticas (Gonzáles, 2010, p. 74).

Estos intereses en la prensa escrita ya se habían presentado, por citar un caso, en Luis Alberto Sánchez desde 1909 cuando estaba en el boletín escolar de la Recoleta. En total, en esta etapa, escribió trece textos (Pinto, 1990). Pero no fue hasta la adolescencia y juventud donde Luis Alberto, se adaptaría a las oportunidades que ofrecía Lima para los jóvenes intelectuales. Fundó en 1916 Lux, una revista de mayor madurez donde tuvo una columna llamada “Glosas” y se le observa no solo interesado por su ciudad y la vida cultural que ofrece sino también por los desvalidos. Dos columnas, una sobre los soldados rasos y otra sobre los manicomios lo prueban. También, en 1916, hace una temprana confesión de parte y qué entiende y considera por aristocracia, todo en medio de una crónica por fiestas patrias:

29 de julio […] 12. p.m. […] La aristocracia sale del Excelsior. Como yo soy demócrata, y por…otras razones “de peso” no he asistido a la función. Chocolate en el Club Nacional y en el Palais. Más Himno. Más borrachos. Más líos.

30 de julio 11 y 30 a.m. Embanderamiento. La gente aristocrática sale de San Pedro y Santo Domingo

Luego, después de anotar el itinerario, Sánchez, que usa el seudónimo de Rafael D’Argento, se dirige a su lector y señala:

Aquí terminan mis apuntaciones; y ahora vamos a hablar con toda seriedad. Yo amo las diversiones populares ¿Es grosero? ¿Innoble? ¿Vulgar?... ¿Bien y que?... ¿Por qué voy a quemar lo que antes adorara con el blanco cariño de la infancia? ¿Por qué no voy a respetar lo que hizo mi felicidad en el pasado? ¿Por qué? Ustedes y yo hemos reído locamente con estas diversiones populares (Sánchez, 1990 [1916], pp. 72-73).

En un plano más general, se ve que Sánchez para estos años es parte de esos jóvenes que tomaron una actitud distinta frente a las repercusiones que trajo la Gran Guerra de 1914. Él, como Valdelomar —algunos años mayor, es cierto—, no entran como los arielistas en el quiebre de referencias culturales ante el estallido bélico. Por el contrario, se ve en Luis Alberto un joven que empieza abordando el anonimato simbólico (soldados, obreros, campesinos). Por eso se considera importante para la presente investigación esta etapa de

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Sánchez, ya que muestra in situ, las preocupaciones e identificaciones que va tomando su discurso.

La universidad

Luis Alberto Sánchez culminó la media en 1916 y al año siguiente ingresó a San Marcos. La revista Ariel de 1917 es expresión de su iniciación universitaria. Publicó dos trabajos dedicados a los “maestros de la juventud”: José Enrique Rodó y José Santos Chocano. Resulta pertinente ver el título que le otorga al uruguayo con motivo de su muerte en Roma, cosa que posteriormente en la etapa radical de su discurso del Balance y liquidación negará: “Al maestro que tales cosas anunciaron, no se le debe llorar. Para honrar su memoria, es preciso luchar y hacer triunfar sus ideales. Que quien fue la personificación de la fortaleza espiritual, merece un homenaje viril” (Sánchez, 1990 [1917], p. 86). Esta revista fue la etapa más arielista del joven Sánchez, se le vio con rasgos y tintes de idealidad y espiritualidad cercano a los novecentistas, acompañado de semblanzas a las grandes personalidades literarias de la época. De ahí, en adelante, colaboró en revistas como Actualidades (1917) Sudamérica (1918), El Tiempo (1918). Se está, para este momento, próximo a la Reforma estudiantil latinoamericana, que estallaría en 1918 en Córdoba, Argentina, y en 1919 para Perú. Como se sabe, la visita del jurista y político argentino Alfredo Palacios exacerbó los ánimos de los universitarios, imbuidos dentro del ambiente civilista que rodeadaba a San Marcos, sus profesores y sus clases. Por esos años también se venía revisando la vida histórica peruana entre un grupo de alumnos los cuales pasarían a identificárseles, con el tiempo, como los jóvenes del Conversatorio Universitario. Se propusieron ahondar en aspectos de nuestra historia del primer cuarto de siglo, sobre todo. Raúl Porras Barrenechea, compañero recoletano de Sánchez, abordó a los satíricos literarios, Jorge Basadre —el más joven del grupo con tan solo 18 años— se interesó en la iniciación de la República y Sánchez tuvo su conferencia el 22 de setiembre de 1919 sobre los poetas de la Revolución. En ella, Luis Alberto abordó las ondas expansivas de la Revolución en los poetas de fines del virreinato y cómo éstos cayeron en ambigüedades ante el reto de la emancipación: “nuestros versificadores del año 21, se adaptaron a las circunstancias y, con la misma pluma con que celebraron los triunfos realistas, alabaron a San Martín (Sánchez, 1968 [1919], p. 10). Estos trabajos fueron el anticipo del libro Los poetas de la colonia basado en su tesis doctoral. Se está, pues, en un momento de quiebre, donde los universitarios no

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Yuyarccuni Año II N° 2 Giannino Rivas solo se habían movilizado por cambios radicales en sus claustros, sino que también habían participado en sendas luchas por el reconocimiento de la jornada laboral de las ocho horas. Luis Alberto Sánchez, más adelante, revelaría que se declaraba como inoperante políticamente en aquellos años de juventud. No obstante, fue de los que participaron en la Reforma de 1919 pero, a su vez, mantenía contacto con los arielistas. Eran, pues, años álgidos y convulsionados. Las demandas sociales, el ascenso de una figura como Augusto B. Leguía y la cercanía al centenario patrio hicieron del ambiente nacional —y, sobre todo, limeño— que las juventudes tomaran partido y posiciones claras. A diferencia del accionar de Víctor Raúl Haya de la Torre o el mismo José Carlos Mariátegui, que con sus escritos expresaron, de manera más notoria, su descontento y deslinde; Sánchez seguía acudiendo con constancia junto a Porras a las tertulias de la Protervia. Por el Mercurio Peruano, resulta pertinente que se mencione, no pasó desapercibida la coyuntura nacional. Es más, acogió sin reparos las colaboraciones de los más prometedores jóvenes intelectuales sin dejar de lado, tampoco, a los más activos políticamente:

Precisamente la conmemoración del centenario de la Independencia incorporó al Mercurio al grupo sanmarquino del Conversatorio Universitario: Raúl Porras, Luis Alberto Sánchez, el citado Leguía, Jorge Basadre, Ricardo Vegas García, Manuel Abastos, Carlos Moreyra y Guillermo Luna Cartland. (Pacheco Vélez C., 1988, p. 31).

De aquel preciso momento interesa, sobre todo, el homenaje que realiza Sánchez por la muerte de Ricardo Palma en la edición bimestral de octubre-noviembre de 1919 del Mercurio Peruano, tan solo unos meses después de la reforma universitaria:

Hay quienes piensan que no se puede citar el nombre de Prada al lado del de Palma: pero me complazco en establecer, no el paralelo, que eso es imposible, sino la divergencia […] Y he aquí a lo que yo quería llegar. Palma y Prada no se excluyen; se integran. No se debe decir que este es menos peruano que aquel. Ambos son igualmente peruanos. Se trata, solamente, de limeñismo. Palma, a fuer de buen limeño, es burlón y mordaz; Prada es la fuerza, el insulto leal. (Sánchez, 1990 [1919], pp. 128-129).

Se observa, pues, una posición en Sánchez que busca complementar las contradicciones y oposiciones; más aún, opta por posiciones integracio- nistas que escapen a cualquier tipo de polarización. Respecto al mismo tópico,

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Yuyarccuni Año II N° 2 Giannino Rivas el de Palma-Prada y, antes, sobre el Mercurio Peruano, Haya de la Torre, unos años después, expresará un sentir drásticamente distinto:

Ustedes saben bien que “El Mercurio Peruano” se llamó a una revista de los intelectuales de Lima, hace un siglo, si no me equivoco. Muerta por largos decenios, un grupo de intelectuales conservadores, encabezados por el señor Víctor Andrés Belaunde, decidió resucitarla. En el Perú —y esto ustedes lo saben también— los intelectuales han seguido dos tendencias: la tradicionalista de Palma (Ricardo) o la avancista de González Prada, nuestro más alto apóstol. En torno de Palma se agruparon los señoritos de la intelectualidad aristocrática limeña; con Prada se fueron los provincianos, los modestos y los “huachafos” como les llaman los otros (Haya de la Torre, 1995 [1925], pp. 138-139).

En relación con los “señoritos de la intelectualidad” que refería Haya de la Torre, Luis Alberto, todavía en 1921, seguía admirando la vigorosidad de Riva Agüero y temiendo que se descarrilara, pues éste, su maestro, encarnaba el: “[…] futuro constructor, según todas las apariencias, de una completa historia del Perú. A no ser que las solicitaciones irresistibles de la política, lo desvíen de este camino […] Riva Agüero tiene una personalidad inconfundible de vigoroso relieve. Con toda la contextura del erudito, el vuelo del pensador y el ardor del polemista” (Sánchez, 1990 [1921], p. 136-143). De esta forma, todo hace pensar que, hasta aquellos momentos, los primeros años del Oncenio (1919-1930), la postura de Luis Alberto Sánchez era conciliadora, creía que se podría construir sobre las diferencias y diametralmente distante de la emotividad política con que algunos años después preguntará: ¿Tuvimos maestros en nuestra América?

Conclusiones

De esta forma y hasta aquel momento se pueden concluir algunas ideas. Primero, que el escenario que presenta Lima a inicios del siglo XX es fundamental para la formación de identidades grupales o generacionales en el espectro intelectual. Factores como la educación, las tertulias, las salas de prensa y, sobre todo, la cercanía que se presentaba en la ciudad de los distintos ambientes y locales juveniles, hacen que se tejan y refuercen vínculos de identidad. Segundo, la manifestación de esta identidad grupal o generacional se encuentra claramente esbozada en los escritos y vivencias de los jóvenes intelectuales y son, al fin y al cabo, discursos de pertenencia que se forman, se asumen y, con el tiempo, se transforman. Todos estos discursos siguen de

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Yuyarccuni Año II N° 2 Giannino Rivas alguna manera patrones y móviles de acuerdo a las circunstancias y objetivos que se trazan. En los casos particulares del inicio de la tercera década del siglo XX, estos discursos se encontrarán imbuidos de la convulsionada realidad social y política del Perú, haciéndose cada vez más radicales y politizados buscando respuestas a la coyuntura en la que se vive y sumadas a las vivencias intelectuales de los portadores. Es hasta este momento en que el presente trabajo se detiene en busca de continuar indagando en la historia intelectual de este periodo. Como se ha podido evidenciar con los años de juventud de Luis Alberto Sánchez, las distancias que separan a los distintos grupos de la juventud limeña son claras en muchos aspectos, pero también ambivalentes en otros. De lo que se trata, más bien, es de buscar y otear por debajo del discurso diferenciador por sí mismo —sin dejar de considerarlo, obviamente— en búsqueda de hallar esas experiencias y vivencias que demuestren las diferencias, pero de manera cualitativas.

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INDIGENISMO: APROXIMACIÓN HISTÓRICA A LOS CUENTOS ANDINOS DE ENRIQUE LÓPEZ ALBÚJAR. HUÁNUCO, 1920

Carlos Moste Carranza1 Universidad Nacional Federico Villarreal

Resumen

El objetivo del presente trabajo2 es analizar las construcciones literarias que sirven como vínculos representativos de la sociedad indígena de las primeras décadas del siglo XX. Los cuentos analizados corresponden a la obra literaria de Enrique López Albújar titulada Cuentos Andinos, publicada en 1920. De esta manera, analizamos las relaciones sociales del sector andino en una coyuntura que estuvo marcada por la marginación y los prejuicios en contra de la población indígena peruana. Esto sumado a la “problemática indigenista” proveniente de un debate intelectual marcado por distintas posiciones que giraron en torno a la adversa condición de vida que padecían los indígenas del Perú en aquella época.

Palabras clave: Indigenismo, Cuentos andinos, Enrique López Albújar, literatura indigenista, sociedad indígena, Huánuco, siglo XX.

Abstract

The objective of this paper is to analyze the literary constructions that serve as representative links of the indigenous society of the first decades of the 20th century. The stories analyzed correspond to the literary work of Enrique López Albújar entitled Cuentos Andinos, published in 1920. In this way, we analyzed the social relations of the Andean sector in a situation that was marked by marginalization and prejudice against the Peruvian indigenous population. This added to the "indigenous problem" from an intellectual debate marked by different positions that revolved around the adverse condition of life suffered by the indigenous people of Peru at that time.

1 Estudiante del décimo ciclo de Historia de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Contacto: [email protected]. 2 El presente artículo es una primera aproximación sobre el tema que forma parte del Proyecto de Tesis “Indigenismo: el debate sobre la problemática indigenista frente a la representación del sujeto andino en el Perú”. Agradezco a mis padres y a Margoth, por el apoyo constante.

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Keywords: Indigenism, Cuentos andinos, Enrique Lopez Albujar, Indigenism literature, Indigenism society, Huanuco, 20th century.

Introducción

El resultado del “indigenismo” como materia de estudio se expresa en dos líneas de investigación que difieren en el enfoque de análisis. Hay quienes entienden y desarrollan el indigenismo como un movimiento complejo, que tuvo el objetivo de defender, a través de una amplia producción intelectual, a la cultura amerindia de los prejuicios y los abusos cometidos en su contra, tales como Matos Mar (1970), Flores Galindo (1976) y Ravines (1981). Por otro lado, existen estudios andinos que tratan la naturaleza de los pueblos indígenas que habitan un territorio influenciado por la colonización española, como Jhon Murra (2002) y Enrique Mayer (1970), por mencionar algunos casos. ¿Es posible que ambas formas de abordar el indigenismo del Perú coincidan en un análisis histórico? Para llegar a la respuesta, debemos recordar que una de las expresiones más significativas que ha tenido el indigenismo en la primera mitad del siglo XX, se desarrolló principalmente en terrenos de la literatura. Dicha producción estuvo nutrida por el propósito de representar de manera realista la coyuntura social que padecía el sector andino del Perú. Una de las obras que cumple las características de esa literatura y además un papel precursor en la causa indigenista, es la obra Cuentos Andinos de Enrique López Albújar, publicada por primera vez en 1920. Convirtiéndose en una fuente alternativa para poder explicar la coyuntura social del sector andino, ello por simbolizar en su temática la cotidianidad del indio en su espacio natural. En efecto, este trabajo busca explicar, a partir de dicha obra, algunos aspectos de la sociedad indígena que han pasado desapercibidos y que es posible llegar a ellos por medio de una interpretación que además requiere de una contextualización histórica. Siendo conscientes de que toda obra literaria puede ser objeto de múltiples interpretaciones, desarrollaremos el análisis de acuerdo a nuestros intereses para lograr una aproximación a nuestros objetivos.

Aproximación histórica a Cuentos Andinos

Sería inadecuado explicar la coyuntura social en la que se desarrolló el indigenismo del Perú utilizando una sola metodología, básicamente por los factores de tiempo y espacio. En primer lugar, porque el indigenismo como movimiento ideológico no posee un desarrollo cronológico continuo desde su gestación y, en segundo lugar, porque la cultura indígena peruana como estrato

200

Yuyarccuni Año II N° 2 Carlos Moste social no funciona de la misma manera en todos los lugares del país. Se ha decidido abordar en este trabajo el estudio de los cuentos como una representación realista de la sociedad andina del siglo XX, particularmente del departamento de Huánuco, ubicado en la sierra central del Perú, con el objetivo de mostrar un panorama poco familiar del mundo indígena que se desprenda del análisis de este género literario. En ese sentido, coincidimos con Robert Darnton (1987), cuando en su obra hace referencia a las grandes compilaciones de los cuentos franceses del siglo XVIII3. Al respecto, señala que este tipo de construcciones narrativas

ofrecen una rara oportunidad de ponernos en contacto con las masas que han desaparecido en el pasado sin dejar huella. Rechazar los cuentos porque no pueden fecharse y situarse con precisión, como otros documentos históricos, es como volverle la espalda a uno de los pocos puntos de acceso al mundo mental de los campesinos del Antiguo Régimen (Dartnon 1987, p. 24).

La obra de López Albújar4 está constituida por diez cuentos: Cachorro de tigre, Como habla la Coca, El brindis de los Yayas, El campeón de la muerte, El hombre de la bandera, El licenciado de Aponte, La mula de taita Ramun, La soberbia del piojo, Los tres jircas y Ushanan jampi. A partir de ellos, explicamos la dimensión social del pensamiento indígena relacionándolo con el mundo real y pasando de esta manera, del texto al contexto. Si deseamos comprender la coyuntura social y el pensamiento indígena representado, debemos reconocer que dicha obra posee una temática realista que se fundamenta de manera histórica en aquella ideología indigenista que tomó fuerzas a inicios del siglo pasado y que fue la base de lo que se puede conocer como el fenómeno de toma de conciencia nacional ante “el problema del indio”. Este fenómeno es la posición inclusiva que adoptó el Estado peruano frente a la discriminación que se tenía con la población indígena. Esto no solo queda evidenciado en la producción de la crítica intelectual, sino también en implementaciones que se gestaron desde el gobierno, es el caso de la creación de instituciones estatales como el antiguo Ministerio de Trabajo y Asuntos

3 Robert Darnton (1987). La gran matanza de gatos. México: Fondo de Cultura Económica. 4 Cuentos Andinos fue publicado en 1920 bajo la autoría de Enrique López Albújar. Está compuesto por diez cuentos, todos ellos relacionados por la intención del autor en recrear un universo social e imaginario del indígena de la sierra central del Perú. Así mismo, es considerada una de las más importantes obras del indigenismo literario, defendiendo dicha atribución en su temática principal, pues sus relatos están centrados en el comportamiento indígena con historias violentas, pero que sin embargo están influidas por un realismo propio de inicios del siglo XX.

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Indígenas que además de velar por la generación y mejora de empleos, cumplía de manera implícita un rol social integrador. El indigenismo peruano tuvo sus orígenes en el siglo XIX y aunque se desarrolló ampliamente en la literatura, se extendió en campos como la política y las ciencias sociales, habiéndose convertido para las primeras décadas del siglo XX, en un asunto tan significativo que fue tratado con ahínco por algunos intelectuales de la época. En ese ambiente de inquietud se generó una gran controversia, nutrida por distintas posiciones ideológicas que intentaban dar solución a un conjunto de situaciones deplorables que hacían lamentable la condición de vida del indígena. Esas situaciones se agruparon bajo la denomi- nación de “el problema del indio”. Algunos intelectuales armonizaron en solucionar el problema del indio, a partir de que la sociedad peruana concibiese una nueva identidad nacional cuyo núcleo fuese la originaria cultura precolombina, la cual estuvo honrada además por haber tenido la capacidad de sobrevivir a siglos de opre- sión. En otras reflexiones, figuró la básica idea de entender al conglomerado indígena como un grupo social y no racial, rechazando de esta manera toda posición racista. De igual forma se identificó y criticó el abuso cometido por los gamonales, aunque fundamentalmente se resaltaron los valores de la antigua cultura peruana como argumento para rebatir el hispanismo que, en boca de los principales indigenistas, ya suficiente daño le había causado. Matos Mar ha calificó la problemática indigenista como una discusión antagónica entre grupos políticos:

En la década del 20 y 30 en el Perú se asiste al apogeo del indigenismo, que puede resumirse como un proceso dialéctico entre aristócratas hispanizantes, demócratas europeizantes y socialistas indigenistas, estos últimos estimula- dos, además, por las revoluciones mexicana y rusa (Matos Mar, 1920, p. 205).

Sin embargo, resulta pertinente considerar la postura de Osmar Gonzáles, cuando identifica el indigenismo como consecuencia de la mala conformación de la nación peruana. Al respecto, Gonzáles (2008) infiere que “el indigenismo es la expresión de un fracaso, la evidencia de una derrota: la derrota de la no conformación de la nación peruana. Más allá de las visiones románticas o idealizadas que se han forjado alrededor del ser andino, es preciso considerar el indigenismo como el producto y la representación de los conflictos no resueltos de la sociedad peruana cuyas consecuencias se viven

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Yuyarccuni Año II N° 2 Carlos Moste hasta el día de hoy.”5 Por otra parte, es necesario explicar el papel que desarrolló López Albújar y sus trascendentales cuentos en un contexto en el que el Perú daba la sensación de estar fraccionado; por un lado, una sociedad costeña que se movía en dirección de un grupo recudido de familias con fuerte poder político, las cuales en conjunto conformaban la aristocracia peruana. Mientras que, de otro lado, un infortunado sector rural cuyo funcionamiento social se ha explicado a partir del gamonalismo surgido en la segunda mitad del siglo XIX y que precisamente es el que va estimular la función de amparo que desarrolló la literatura años posteriores. Efrain Kristal, también ha hecho referencia a la explotación indígena cuando explicó la contienda entre los terratenientes y los exportadores, ambos de la oligarquía peruana:

En el caso peruano, el ingreso masivo de capitales británicos a mediados del siglo XIX, debido a la exportación del guano, dio lugar a una temprana división entre el sector exportador y la oligarquía terrateniente feudal. Además, sentó las bases para la formación de una tercera facción que emergió como un sub-grupo para el cual la exportación no era una prioridad. […] Asimismo, utilizó la injusta explotación que padecía el indio en una estructura de tipo feudal, como argumento demagógico contra la oligarquía frágil y dividida a causa de sus intereses heterogéneos (Kristal, 1999, p. 26).

Enrique Lopez Albújar y la representación de un indio sublevado

En ese sentido, se concibió a los representantes de la literatura indigenista como presentadores de un sector andino martirizado y que, por efecto, caracterizaron al indio con un tratamiento paternalista y protector tal como había ocurrido durante casi toda la época colonial cuando se le atribuyó al indio un carácter propio de un menor de edad. Sin embargo, un correcto análisis a los cuentos de Albújar demostraría un discurso totalmente diferente al que dispuso la literatura indigenista previa y posteriormente a 1920, cuando se publicó Cuentos Andinos. Luis Fernando Vidal se ha referido a esto en un prólogo de la obra cuando cita al crítico literario Washington Delgado: “La opción de López Albújar es una visión del indio despojada de sentimientos engañosos y ajeno a las convenciones literarias”, además agrega lo siguiente:

5 Ver: http://www.intellectus.uerj.br/Textos/Ano7n1/Texto_de_Osmar.pdf

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La imagen que nos entregan sus relatos está desligada de estereotipos anteriores, productos a la vez de un relativo paternalismo. La versión del hombre andino propuesta por López Albújar no es la edulcorada imagen de un ser sumiso, tímido y encastillado en añoranzas del pasado, tampoco la del desvalido digno solamente de conmiseración: este narrador instala, en mitad de un espacio violento e inmisericorde, a hombres rudos cuya actuación parecía como impulsada a los más elementales instintos (Vidal, 2007, p.5).

Se ha considerado indispensable para los objetivos de este trabajo, explicar la perspectiva del autor frente a los hechos narrados, pues imparcialmente eso determinaría las singularidades que presenta su creación literaria. Por ende, es importante valorar que López Albújar, a diferencia de otros autores que trataron la misma materia, tuvo un contacto directo con el sector indígena del cual hace referencia en su obra. Esta relación se dio a raíz de su condición como Juez de Primera Instancia en el departamento de Huánuco, evidentemente esto significó que Albújar percibiera casos delictivos cometidos por el poblador andino de la sierra central del Perú. Esto le permitió personificar en su imaginario a un indio cruel y violento, de ahí que la naturaleza del sujeto andino que presenta en su obra, posea generalmente aquellas características. Cuentos Andinos, además de ser contextualizados, deben ser analizados a partir de su unidad temática, evitando de esta manera el desglose de la obra en diez cuentos independientes y desconectados entre sí. Esto porque cada cuento presentado no sucede al otro sino se superpone, a tal punto de encontrar, en algunos casos, antecedentes de un personaje en un cuento anterior. En el cuento La soberbia del piojo, Melchor, un indio de la comunidad, expresa lo siguiente acerca de la cotidianidad indígena: “todas las historias se parecen. En todas verá usted las mismas ridiculeces, las mimas vanidades, las mimas miserias, las mismas pasiones. No hay más que variantes” (López Albújar, 1920, p. 23). La sociedad andina se ha caracterizado generalmente por ser una sociedad conservadora frente a tradiciones ajenas, esto se podría explicar desde cualquier aspecto en el que uno desee enfocarse. Para corroborar esto, basta analizar ligeramente el funcionamiento económico que ha tenido vigencia en la sierra central del Perú, pues por causa de la ausencia de un poder político en las primeras décadas del siglo XX, las comunidades indígenas se fueron expandiendo en tierras marginales que se explotaban todavía con tecnología tradicional. Enrique Mayer ha explicado la característica cerrada de la sociedad andina desde ese mismo enfoque:

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En cuanto una comunidad no está en posición de satisfacer todas las necesidades de sus integrantes, se ve obligada a ingresar al mercado externo por medio del trabajo asalariado. Se contrae también el ingreso de artículos innovadores por un deliberado esfuerzo de eliminar alternativas de consumo. Estas cosas no son para nosotros (Mayer, 1970, p. 113).

De igual forma podríamos abordar el tema de la conservadora sociedad andina a partir de su tradición. Explicar la concepción del pensamiento andino nunca ha sido una tarea fácil, la justificación más común para explicar esta característica se basa en la postura de que existe aún, en el ideal andino, prevención contra el sector costeño que impide que este pueda mostrarse con confianza. En el cuento Los tres jircas, es posible apreciar la obstinación del narrador por conocer la singular tradición andina:

Y he aquí lo que me contó el indio más viejo, más taimado, más supersticioso y más rebelde de Llicua, después de haberme hecho andar muchos días tras él, de ofrecerle dinero, que desdeñó señorilmente, de regalarle muchos puñados de coca y de prometerle, por el alma de todos los jircas andinos, el silencio para que su leyenda no sufriera las profanaciones del blanco, ni la cólera implacable de los jircas (López Albújar, 1920, p. 16).

A inicios del siglo XX, la cultura indígena estuvo caracterizada por ser una sociedad aislada y a la vez homogénea, con sus propios controles políticos. Así también con un sistema de relaciones sociales que correspondieron en su mayoría a un sistema de prestigio6. Para vincular esto con el mundo literario de Cuentos Andinos, hemos podido identificar un caso de esta índole. Se trata de El licenciado Aponte, en él se puede conocer la historia de un hombre apellidado Maille, quien al volver a su pueblo luego de servir militarmente a su patria, es recibido de manera despectiva por parte de los pobladores, en consecuencia, de que su apellido haya estado manchado por los más terribles accionares que puede cometer un hombre. De esa manera su apellido y por consiguiente su vida, había quedado definida en una sociedad tan prejuiciosa como la que presenta López Albújar en su obra: “Él era un Maille, y un Maille estaba obligado a soportar todo, impasiblemente, mientras carecía de fuerza para luchar y vengarse. Meditó un plan, tomó una resolución y abandonó su pueblo triste y lleno de rencor por los agravios sufridos en tan pocos días. Y, a

6 El sistema social de relaciones andinas en algunos sectores del Perú se ha caracterizado naturalmente por priorizar el linaje familiar sobre algún otro sistema de jerarquización. Esto ha determinado, en la mayoría de los casos, el comportamiento del poblador andino.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Carlos Moste medida que caminaba iba pensando en que a algo le debía su mala suerte, y que ese algo no podía ser sino su apellido” (López Albújar, 1920, p.71). El abandonar un pueblo era una medida frecuente utilizada en la sociedad andina, ello podría asemejarse a la intención de escapar de la justicia, o generalmente con la única intención de buscar nuevas oportunidades en otro pueblo. Sin embargo, la movilidad solo fue posible bajo dos condiciones, por un lado, es posible para un indio mudarse a cualquier otro lugar en donde se desconozca su origen, tal como lo hace Maille en el cuento, y por el otro, es necesario un grupo amortiguador al cual pueda incorporarse un indio7. El mundo andino del que se hace referencia en la obra está descrito por un conjunto de características deplorables. Vemos dos ejemplos a continuación8:

Se había puesto el sol y sobre la impresionante tristeza del pueblo comenzaba a asperjar la noche sus gotas de sombre (López Albújar, 1920, p.23). En medio de la vida pastoril y semibárbara de sus moradores la única distracción que tienen es el tiro al blanco (López Albújar, 1920, p.30).

En algunas ocasiones, resulta adecuado entender el comportamiento colectivo de una sociedad, a partir de sus propias necesidades o intereses. Para el indígena representado en Cuentos andinos, prioriza en la mayoría de los cuentos, terrenos y, sobre todo, ganado, como solución frente a sus problemas económicos y sociales. “El porvenir consistía en un buen pedazo de tierra, una docena de vacas, un centenar de carneros y una estancia llena de todo lo que puede apetecer un hombre joven, entre lo cual había que contar, necesariamente, a la mujer” (López Albújar, 1920, p.66). Como hemos aclarado, las sociedades indígenas del Perú carecen de un carácter homogéneo, sabiéndose distinguir básicamente por medio de sus estructuras sociales. Sin embargo, existen elementos que unifican casi de manera directa a dichas sociedades. Este es el caso de la de hoja de coca y la incalculable importancia que ésta representa en cualquier sociedad ubicada en los andes peruanos. Es importante porque se involucra en todos los estratos del mundo indígena, es por ello que puede estar presente en el panorama de la cotidianidad y en algún tipo de ceremonia. Ya sea como tradición o costumbre, la coca ha manifestado una resistencia cultural que ha ido acorde a las

7 Un fenómeno social como esta demanda la participación activa de todos sus integrantes y no una mera aceptación pasiva, ya que la aceptación, así como la lealtad hacia la comunidad tienen que demostrarse mediante la total aceptación de toda la cultura. Ver p. 114. 8 La primera frase corresponde al cuento “La soberbia del piojo” y la segunda a “El campeón de la muerte”, ambos pertenecientes a Cuentos andinos.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Carlos Moste necesidades del poblador indígena. Es así como ha perdurado en tiempos prehispánicos y ha sobrellevado parte del hostigamiento colonial, por ser desconocida y tener los extraños efectos que, a percepción de españoles, esta generaba sobre los indios. Los Incas la consideraban como la hoja sagrada, grata a los dioses y en su honor la quemaban, a manera de incienso. Su uso estaba reservado a los orejones, del que se generalizó a todos los indígenas. A la llegada de los españoles y ante la realidad de su apetencia por los nativos, los frailes y científicos le consagran su atención. De esta manera, surgió una doble apreciación: excelente por sus virtudes contra el hambre, la sed, la fatiga y el soroche y aún contra las enfermedades y porque estimula el motor humano; pero deshace al mismo tiempo al indígena, por la fatalidad y marasmo en que lo sume y porque lo degenera biológicamente (Paz Soldán, 1936). Es por ello que resulta insuficiente efectuar un análisis a los Cuentos andinos sin tratar el significado que tiene la hoja de coca en una sociedad tan tradicional como lo es la andina. Su definición, no solo debe reposar a ser parte de una práctica legendaria, sino también, en el poder decisivo que tiene la coca en dicha sociedad. La hoja de coca ha poseído desde la época prehispánica un poder directamente determinante en las relaciones sociales de toda sociedad en la que ha actuado, por lo que López Albújar, acreditando el valor realista con el que hemos caracterizado su discurso, pudo exponer de manera práctica ese determinismo de la coca y su efecto en aquellos personajes que interactúan en su obra. Uno de los sucesos más resaltantes que hemos decidido exponer para ilustrar la amplia influencia de la coca en el imaginario indígena, es el caso de Liberato Tucto, aquel hombre que es presentado en la obra, como víctima del secuestro de su joven hija. Entre su meditación, se dispone como de costumbre, chacchar hojas de coca, esto, aunque parezca increíble, con el único objetivo de poder proporcionarse de lucidez y así tomar una decisión sobre qué hacer: “Y de cada chacchada no había obtenido la misma respuesta. Unas veces la coca le había parecido dulce y otras amargas, lo que le tenía desconcertado sin saber qué partido tomar.” 9 La misma trascendencia podía tener la coca en un suceso tan determinante como puede ser el fallo de los yayas, ancianos encargados de administrar justicia. En el cuento Ushanan-jampi, se puede

9 Enrique López Albújar “El campeón de la muerte” en Cuentos andinos.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Carlos Moste contemplar un proceso judicial seguido a un hombre apellidado Maille (el padre del Maille presentado en El licenciado Aponte):

De pronto los yayas dejaron de chacchar, arrojaron de un escupitajo la papilla verdusca de la masticación, limpiáronse en un paso de manos las bocas espumosas y el viejo Huacachino, que presidia el consejo, exclamó: Ya hemos chacchado bastante. La coca nos aconsejará en el momento de la justicia. Ahora bebamos para hacerlo mejor (López Albújar 1920, p.44).

Una de las experiencias sociales más importantes que ocurren en una sociedad en relación a la hoja de coca es el casamiento o matrimonio.

Y nada faltaba. Los cincuenta o sesenta amancebados del pueblo durante el año tenían cuidado de preparar seis meses antes, a raíz de la cosecha, todos los menesteres indispensables al futuro estado: los cortes de castilla para las faldas y las catas, los anillos y los aretes de cobre para la desposada […] Y también los veinte soles y cincuenta centavos para la bendición del señor cura, y unos cincuenta más para la comida de boda, la coca y la chacta (López Albújar, 1920, p.107).

En ocasiones, los matrimonios en las sociedades indígenas son tan importantes como la preparación que incluye el mismo, es decir, además de representar una unión espiritual y mística, se presentan como una oportunidad para exponer el poder que se pacta con la unión de dos familias, es por ello que las celebraciones son por lo general fuertemente financiadas. En este escenario la hoja de coca vuelve a cumplir su papel más recurrido. Por ello, es incluida casi por naturaleza en el presupuesto de gastos para el matrimonio.

Conclusiones

La crítica literaria refleja que la esencia fundamental de la literatura indigenista es la melancolía. Esto se comprueba con el sentimiento de aflicción que queda en algún lector luego de que leyese un modelo de esas características. Sin embargo, debemos preguntarnos si resulta correcto establecer la melancolía como un rasgo propio de lo indígena. Consideramos que no. Debemos tener en cuenta que, si bien la literatura indigenista optó por representar al indígena de esa forma, podría llegar a concebirse como un caso más de lo que Riva- Agüero denominaba el problema de la imitación y que fue la tendencia a la que se adhirieron algunos escritores, con la intención de lograr que la literatura de nuestra sociedad sea más amplía, esto implica desarrollar géneros y técnicas

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Yuyarccuni Año II N° 2 Carlos Moste que ya hayan sido abordados en otros espacios. En el Perú, la imitación estuvo estimulada por la búsqueda de una identidad literaria, en consecuencia y teoría, nuestra cultura literaria no posee ningún rasgo propio, sino que sería consecuencia de otras identidades que por medio de influencias han hecho posible la producción de nuestras obras. En otras palabras, al caracterizar a la sociedad indígena del siglo XX con una actitud callada, sumisa y pasiva, estaríamos siendo poco analíticos, pues tomándola por cierta, no tendría cabida en laa historia los innumerables movimientos subversivos que han sido promovidos por el sector indígena y que, de igual manera, han tenido como foco revolucionario la superficie andina. Por otra parte, es importante mencionar que este trabajo ha ofrecido desde un inicio un vínculo representativo para entender mejor la sociedad indígena del Perú en las primeras décadas del siglo XX. Pero, ¿qué pasó con el interés de describir la realidad social del indio? Esa labor que enmarca los objetivos indigenistas, solo quedó en una tentativa por parte de aquellos intelectuales, incluído Enrique López Albújar. Pues bajo un estricto análisis, solo los indios pueden representarse a ellos mismos con objetividad, y teniendo en cuenta que, si ese fuese el caso, estaríamos tratando pues, de literatura indígena y no indigenista. La literatura indigenista no ha podido ofrecernos una versión real del indio. Sin embargo, no ocurre lo mismo con los intelectuales que participaron en el debate indigenista, que, a diferencia de los artistas del movimiento, el objetivo no recayó solo en representar a un sector social del país, sino en utilizar la imagen del indio para generar conciencia social en el Perú, buscando llegar a una solución. El indigenismo ha sido abordado mediante un enfoque histórico que difiere del análisis estrictamente literario, que por lo general ha consistido en escoger rigurosamente un determinado autor, destacando de él su importancia por medio de comparaciones con otros autores u obras. Entonces, aplicándolo a los estudios indigenistas, aquella metodología podría tener resultados redundantes, puesto que se utilizan los mismos criterios para evaluar cómo una obra refleja la realidad del indio, más allá si la precisión resulta acertada o inexacta. Nuestro enfoque nos invita a divisar al indigenismo como una reacción a la situación del indio que hemos representado. Si bien el origen del indigenismo como producción intelectual tiene su origen en el siglo XIX, su discurso no fue propio de una coyuntura en particular, sino, fue el resultado de una serie de situaciones que han venido acumulándose desde la independencia. La causa principal fue el fraude republicano de considerar a todos los ciudadanos iguales bajo la misma idea de Perú, sin ningún tipo de distinción

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Yuyarccuni Año II N° 2 Carlos Moste racial. En ese sentido, el proceso de independencia no ha podido cumplir con los principios de igualdad y, sobre todo, libertad, que tuvo como estandarte para que se haya hecho realidad.

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LA NUEVA HISTORIA Y LA UNIVERSIDAD EN LA HISTORIOGRAFÍA PERUANA, 1960-1970

Andrea Sofia Ibazetta Proaño1 Universidad Nacional Federico Villarreal

Resumen

El objetivo de esta investigación es explicar la importancia de la Nueva Historia en la innovación historiográfica peruana y la universidad, como un elemento necesario para la construcción de aportes sociales, políticos e históricos cuyos espacios se politizaron ante el descuido y falta de financiamiento del gobierno para una mejor educación. Previamente a la Nueva Historia, entidades como el Mercurio Peruano, el Instituo Riva Agüero, la revista Histórica de la Pontificia Universidad Católica del Perú y el Instituto Histórico del Perú, tuvieron como objetivo impulsar la contrucción de una identidad nacional y promover la investigación. La Nueva Historia se basó en una crítica a la historia tradicional y propuso incorporar las perspectivas que ofrecían otras ciencias sociales a la historia, aunque tuvo un desarrollo afectado por la falta de apoyo económico. Por otro lado, las universidades se desarrollaron en un contexto de baja calidad académica, influencias políticas y constante represión de algunos gobiernos. Ocasionando que historiadores peruanos viajen a otros países en busca de innovaciones historiográficas y financiamiento para sus investigaciones.

Palabras clave: Nueva Historia, Historia, historiografía peruana, universidad, siglo XX.

Abstract

The objective of this research is to explain the importance of the New History in the Peruvian historiographic innovation and the university, as a necessary element for the construction of social, political and historical contributions whose spaces were politicized before the neglect and lack of government financing to a better education. Before to the New History, entities like Mercurio Peruano, the Riva Agüero Institute, the Historica magazine of the Pontifica Universidad Católica del Peru and the Historical Institute of Peru, have for objective the construction of a national identity and promote research. The New History was based on a critique of traditional history and proposed to incorporate the perspectives offered by other social sciences to history, although it had a development

1 Bachiller en Historia de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Contacto: [email protected].

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrea Ibazetta affected by the lack of economic support. On the other hand, the universities were developed in a context of low academic quality, political influence and constant repression of some governments. Causing Peruvian historians to travel to other countries in search of historiographic innovations and funding for their research.

Keywords: New History, History, Peruvian historiographic, university, 20th century.

Introducción

La Gran Guerra (1914-1918) desencadenó problemas económicos para el país con la recesión en la exportación y un malestar social con nuevas corrientes ideológicas. Además, el aumento del movimiento obrero, la influencia de las revoluciones mexicana y rusa que promovieron nuevas doctrinas radicales para Latinoamérica incluyendo al Perú. Durante el gobierno de Pardo (tiempo) se manifestaron huelgas de la mano de obra y disturbios estudiantiles fueron el reflejo de los grandes cambios que pasó el continente americano. En el caso de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), el Perú fue afectado por la falta de repuestos de maquinarias de origen alemán cuyo país fue bloqueado por Gran Bretaña. Sin embargo, el cobre peruano aumentó su demanda como poder bélico para las Naciones Unidas. En un periodo de conflictos territoriales con Ecuador el país buscó el apoyo de EEUU mediante la xenofobia hacia alemanes, italianos y japoneses. Posterior a la guerra, la democracia fue desarrollada en el país y José Luis Bustamante y Rivero fue elegido como presidente cuyo gobierno se dio la formación de los sindicatos, una formación del campesinado para protestar libremente en un régimen democrático afinando sus procesos de lucha. El conflicto entre capitalistas y comunistas hizo de la Guerra Fría creador de movimientos guerrilleros en Latinoamérica cuyo objetivo fue una revolución y derrocamiento de los regímenes que se fue acentuado con la Revolución Cubana. Los países latinoamericanos compartieron una estructura política-económica inestable causada por una desestabilización del capitalismo en desarrollo durante el siglo XX, influenciado por el dominio económico de EEUU que acarreó la explotación de productos para su exportación. Estos rasgos generaron el descontento de la población en su mayoría campesina lo que motivó la aparición de movimientos guerrilleros. El Perú a inicios del siglo XX tenía una imagen indefinida que excluía al campesinado de los elementos nacionales, esto cambio con la urbanización, la expansión de carreteras uniendo varias provincias y con la migración generó la movilidad de la población andina (Flores Galindo, 1981).

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La Nueva Historia en los años 60

La historiografía se halla entre la historia social, agraria, etnohistoria y arqueología a principios de los años 60 incluso desde principios del siglo XX, burocratizada no se creía posible una renovación de la historiografía peruana. Al finalizar la Guerra contra Chile se tomó importancia al tema de la realidad peruana y la identidad nacional, lo que llevo a la creación de instituciones académicas resaltando lo primordial de la cultura y tradiciones, entre ellas se encontraba el Instituto Histórico del Perú que tuvo como objetivo promover el estudio de la historia peruana (Hampe, 1998). Y fue fundada por la generación positivista. La tercera época (1962-1975) del Instituto Histórico del Perú se produjo a partir de la emisión de la resolución del Ministerio de Educación Pública en 1962, momento en el cual cambió el nombre de la institución a Academia Nacional de la Historia. Sus estatutos señalaron sus funciones: la organización y conservación de materiales de interés para la historia; la publicación de colecciones de diversas fuentes para contribuir a la historia nacional; velar junto con el Estado por la fidelidad de los textos de historia; informar al Estado sobre la supervisión de museos y archivos. Esta época fue dirigida por el historiador Guillermo Lohman Villena y se caracterizó por estar constituida por la "Generación clausurada" debido a que los estudios universitarios estuvieron bajo el contexto de la supremacía política de los militares y conservadores después del gobierno de Augusto B. Leguía y Salcedo. Esta inacción de la historia fue originada por la falta de apoyo estatal. Existió un intento de superar la clásica historia narrativa y de sucesos políticos-militares por parte de nuevos investigadores de las universidades de San Marcos y La Universidad Católica que se incorporaron a la Academia, sin embargo, la historia y su estudio quedaron estancados por problemas económicos de parte del Estado. Cabe resaltar que anteriormente en los años 50, el Instituto Riva Agüero perteneciente a la Universidad Católica representó un intento de renovación historiográfica conservadora que no logró la innovación de la historia que buscaban. Previamente en 1918, en el Mercurio Peruano. Revista mensual de ciencias sociales y letras, con Víctor Andrés Belaunde como director y otros intelectuales, se continuó con el legado del Mercurio Peruano del siglo XVIII respondiendo a la necesidad de un medio difusor de estudios y ensayos referentes al carácter nacional. Ahondaron en la historia patria desde una perspectiva propia. Artículos de índole histórico, político, económico, literario, entre otros,

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrea Ibazetta reflejaron la problemática nacional después de la Guerra contra Chile y la importancia de una construcción nacional posterior a las crisis políticas, socioeconómicasoriginadas por la guerra mencionada. Otras expresiones como el anuncio y comentario de futuras publicaciones, presentación de libros educativos, menciones fúnebres, poemas e ilustraciones manifestaron el carácter polifacético de la revista. Un impacto en la historiografía peruana fue la revista Histórica de la Pontificia Universidad Católica del Perú fundada en 1977. En ella se percibió un mayor estudio de la época colonial debido a la existencia de una mayor y mejor documentación colonial ubicada en los repositorios históricos del país y el Archivo de Indias. La abundancia de estudios sobre el periodo denotó una marcada influencia de la etnohistoria, también por la historia social y económica predominó en los estudios de la colonia. La época republicana fue menos estudiada que la colonial, sin embargo, el desarrollo de la historia política y financiera fueron temas bastantes abordados en la república estuvieron ausentes en los estudios coloniales. En ese período perduró lo que se denominó la historia conservadora e hispanista. Consistió en el desarrollo de una historia sin influencia de ninguna otra ciencia y como lo describió la historiadora Ella Dunbar Temple solo analizada con rigor y serenidad propios de la ciencia. Significó que si bien otras ciencias sociales intervienen en la construcción histórica esta no debe perder su centralidad. Tuvo una variada influencia española centralizada en el estudio de archivos, metodologías y temas; de carácter narrativo cuyo objetivo fue la reconstrucción de una identidad nacional frente a las crisis política, social y económica producidas por la Guerra contra Chile (1879-1883). La narrativa histórica de ese periodo fue escrita desde arriba, centrándose en los actores, los que tuvieron participación directa en los hechos: personajes importantes como virreyes, personas con cargos institucionales, nobles, militares, etc. Estos estudios enfatizaban el objeto de estudio y tuvieron por característica el énfasis en la erudición y descripción del contexto y el sujeto. El artículo de Víctor Andrés Belaunde Nuestra actitud frente a Chile (1918) afirmó que la política chilena sigue un carácter violento y egoísta al entablar el tema de los territorios de Tarapacá, Arica y Tacna. Sin embargo, esta manifestación fue detenida por la acción peruana. El autor describió las soluciones ante el plebiscito ocurrido en 1983: la unilateral, la imposición chilena por ser el ganador de la guerra a través de autoridades chilenas y la participación de Tacna y Arica quebrando la tradición peruana; la intervención americana, la cual debido a la inexperiencia frente a la política externa quedo

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrea Ibazetta descartada para Chile; la jurídica, por las deficientes relaciones diplomáticas con Argentina fue también descartada. Esto sumado a la falta de cooperación de los otros países sudamericanos y la crisis económica, política y social que atravesó el país después de la Guerra contra Chile sentaron un panorama desolador para el Perú. Resaltó también los valores del respeto hacia las relaciones con otros países los cuales debieron brindar su apoyo ante esta amarga situación que golpeaba la moral y sentimiento patrio. No obstante, después de la Primera Guerra Mundial y ante un panorama cuya mínima influencia pudiera afectar al mundo, las soluciones cambiaron de perspectiva. El unilateral paso a ser una utopía, la jurídica adquirió forma por la importancia al valor humano y la americana fue usada por Chile que antes exhibió que el conflicto correspondía solo a los países en cuestión, para develar posteriormente lo trascendente para el equilibrio continental que resulto la disputa entre Perú y Chile y busco apoyo de otros países para rechazar el pedido peruano. Concluye con un llamado a la firmeza peruana y un sentimiento nacionalista cuyas clases dirigentes deben mantener ante el plebiscito que significó la nacionalidad y moralidad peruana. Un claro ejemplo de este tipo de discurso es el que brinda el otro investigador de carácter hispanista José Antonio del Busto en “El conquistador Jerónimo de Aliaga, almirante de la mar oceana y co-fundador de la Universidad de Lima” (1969) cuya biografía se desarrolló en los primeros años de la conquista, época en que Jerónimo de Aliaga, aliado de Francisco Pizarro, desempeñó distintos cargos. Otro caso similar fue el de Guillermo Lohmann Villena en su obra El Secretario Mayor de Gobernación del Virreinato del Perú. Notas para un estudio histórico-institucional (2005) reflejó el desarrollo de una perspectiva desde el plano institucional a través de la historia de un personaje, la función mediadora del secretario entre las instituciones españolas y la población criolla en el siglo XVIII. Otra rama desarrollada para promover la conciencia nacional fue el periodismo, ámbito explorado por Ella Dunbar Temple cuyos trabajos de este tipo mostraron la importancia del estudio de los medios de información, en este caso, escritos. En una de sus obras El Investigador. Un periódico de los años 1813-1814 (1936) analizó el periódico antes mencionado cuyo objetivo fue generar una crítica social e institucional cuyas bases fueron degeneradas ante la independencia y englobó todos los aspectos de la vida cotidiana limeña. El interés en la arquitectura, el arte y la religión también estuvieron presentes en los historiadores de este periodo, por ejemplo, Antonio San Cristóbal quien se especializó en el periodo virreinal revalorizándolo. En su

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrea Ibazetta obra La dos reconstrucciones de la Catedral de Lima entre 1688 y 1692 (1981) se aprecia la influencia que tuvieron los español D. Angulo y Buschiazzo en sus investigaciones, el uso de fuentes del siglo XVIII y análisis de los aspectos filosóficos, históricos, artísticos, antropológicos y religiosos que la arquitectura virreinal peruana tuvo, permitiendo develar características propias que distaron de la europea, aportando reflexivas investigaciones que explicaron el valor de los aportes de la iglesia en el desarrollo de la identidad nacional peruana. A través de los autores antes descritos, se percibió, a pesar de los estudios innovadores de investigadores como Dunbar o San Cristóbal, una historia narrativa influenciada por las metodologías y temáticas españolas excluyente de los sectores populares y centrándose en su mayoría en la problemática nacional de un Perú después de la Guerra del Pacífico. Con el derrocamiento de la oligarquía (1968), el nuevo gobierno tomó interés por los sectores marginados anteriormente y sumado a los cambios de metodologías debido al contexto mundial nació la necesidad de nuevas perspectivas para un desarrollo más complejo de la historia. En general, existió un desinterés de los historiadores nacionales y carecían de un sentido crítico. En ese período Lohman Villena realizó un llamado al desarrollo de entidades que se ocupasen en especializar y fomentar investigaciones. A pesar de que instituciones como la Academia Nacional de Historia, el Instituto de Estudios Peruanos y el Instituto Riva Agüero realizaron un intento de fomentar la investigación, la falta de apoyo estatal, el cambio de régimen y la falta de una reforma de la historia por los propios historiadores generó la necesidad de una renovación temática y explicativa. Esta década se caracterizó por la expectativa de construir una visión múltiple de la experiencia histórica por historiadores, sociólogos y antropólogos. Sin embargo, las deficiencias del país, los problemas políticos, económicos y sociales formaron parte del estancamiento de la historia (Chocano, 2014). Todo lo anteriormente mencionado junto con la inclinación monográfica de los trabajos históricos, la falta de síntesis, la escasez de investigaciones locales que ofrecieran una visión e interpretación de la historia patria causó que los historiadores peruanos se internacionalicen en sus técnicas y métodos por medio de becas al extranjero. Por este contexto, en los años 70, se desarrollaba la Nueva Historia que, según Paulo Drinot (2000) tal como la Nouvelle Histoire francesa de 1930, la Nueva Historia peruana se basó en una crítica a la historia tradicional y proponía una historia científica y políticamente relevante que pudiera romper los muros

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrea Ibazetta de la disciplina e incorporar las perspectivas que ofrecían otras ciencias sociales, influenciada por una mezcla ecléctica de perspectivas teóricas importadas, como eran la Nueva Historia Social Inglesa, el Marxismo Althusseriano, la Escuela de los Annales y la Teoría de la Dependencia. También se nutrió de una tradición académica histórica sólida, representada por Jorge Basadre y Pablo Macera, y rechazaba abiertamente la historiografía conservadora e hispanista. En cuanto a Los practicantes de la “Nueva Historia” eran producto y reflejo de una sociedad en pleno cambio y la mayoría de estos historiadores combinaban sus investigaciones académicas con una militancia política activa. El objetivo de esta Nueva Historia era cambiar la conciencia histórica nacional: reescribir la historia peruana de tal manera que surjan a la luz los sistemas de dominación oligarcas que, de la Conquista en adelante, habían mantenido a los peruanos en cadenas, y rescatar tradiciones de resistencia que apuntaban al potencial revolucionario de los grupos subordinados. Lo que la caracterizó fue su variada y dinámica producción historiográfica, la que suscitó varios importantes debates, según eso, es posible discernir dos movimientos en la revolución de la Nueva Historia: el primero, fue una reacción frente la historiografía tradicional, conservadora e hispanista y el segundo movimiento, fue una reacción frente a sus simplificaciones y su incapacidad para reconocer el papel de los subordinados en la conformación, desde abajo, de la historia peruana. Esta nueva perspectiva se nutrió de desarrollos dentro del Marxismo, en particular los aportes de Edward Palmer Thompson sobre la economía moral y la creciente influencia de nociones gramscianas de hegemonía; además, los historiadores comenzaron a incorporar las metodologías de la antropología y el psicoanálisis, al modificar sus enfoques desde el objeto, las estructuras y los procesos económicos hacia el sujeto, la cultura y la identidad. Tanto historiadores peruanos como extranjeros habían comenzado a producir una historia verdaderamente distinta; una historia que buscaba mostrar “las muchas caras del Perú”, tal como había esperado Alberto Flores Galindo (1988). Flores Galindo afirmó que la ciencia histórica, no se daría plenamente hasta que se solucionaran los problemas sociales que aquejaran al país, hasta que se mejore la calidad de vida de los estudiantes nacionales y se logre estabilidad política. Drinot (2000) menciona que, a pesar de su influencia y éxito, en la década de 1980 los estudiosos de la Nueva Historia se enfrentaron a una serie de desafíos que afectaron su dominación de la producción

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrea Ibazetta historiográfica. Por un lado, una crisis económica aguda comenzó a erosionar sus escasos ingresos universitarios. La guerra interna entre Sendero Luminoso y el Estado peruano hizo de la investigación histórica una actividad peligrosa, estas dificultades creadas por la guerra se sumaron a las dificultades que enfrentaban producto de la crisis económica. En este sentido, la crisis de la Nueva Historia fue principalmente una crisis del papel que los nuevos historiadores se habían asignado y de los sectores sociales que, una vez conscientes, llevarían a cabo la transformación de la sociedad peruana. El contexto social y político, los gobiernos de Belaunde, Velasco, Bermúdez y García. La intervención militar en las universidades generó el estancamiento de la historia y su desarrollo caracterizado por una historia tradicional narrativa.

La universidad: educación y política

En los años 60 antes descritos, la universidad es un elemento vital para la construcción de aportes al proceso nacional esto incluye lo político y social los cuales durante mediados del siglo XX se encontraron en un estado crítico que a su vez originó la politización de los espacios universitario cuyos integrantes buscaron maneras de oponerse ante el intervencionismo militar. Los estudiantes universitarios a mediados del siglo XX se enfrentaron a un período de ruptura del sistema oligárquico, un desborde demográfico y la demanda popular para el acceso a una buena educación que modificó la composición social de las universidades. “La educación en el Perú, fue hasta cierto punto, un mito. La escasez de locales escolares, la falta de capacidad de los existentes, la carencia de recursos económicos de los padres, son algunas de las causas que excluyeron a varios estudiantes de la vida escolar” (Ilustración Peruana Caretas, 1965, enero 31-febrero 11, pp. 24). La educación peruana en el ámbito privado era selectiva, como muestra una de las caricaturas de Marino, la educación privada era discriminatoria y procuró por la apariencia económica, social y racial. Anteriormente, durante los años 50, se caracterizó por un desborde popular, la inmigración a la capital de una población mayoritariamente joven generó una presión hacia el sistema educativo para su modernización concentrándose en las universidades públicas. Esto se debió a que el país, de acuerdo al estudio del Comisión de la Verdad y Reconciliación (2003): “experimentó un proceso moderado de modernización que transformó su crecimiento demográfico y permitió que se transformara de una sociedad rural

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrea Ibazetta a otra predominantemente urbana” (Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, p. 605).

Figura 16. Sueño de una noche de verano. La educación de "excelencia" tuvo un matiz racista en el que la importancia radicó en que los colegios tuvieran nombres extranjeros. Fuente: Marino, 1965.

El Estado promovió campañas para un mayor alcance de la educación del nivel escolar. La llamada masificación produjo un límite de la capacidad de estudiante en las universidades cuyo incremento no pudo ser atendido con eficacia. Concerniente a un estudio de la Revista Ilustrada Caretas (1965) el ingreso a la universidad fue como “un cuello de botella, 1 de cada 5 postulantes ingresa a la universidad debido al número limitado de cupos, los restantes viajan al extranjero (Argentina o España) por trabajos” (Ilustración Peruana

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Caretas, 1965, marzo 19-3, pp. 26). Además, la calidad de exámenes de ingreso era deplorable. En este período la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) y la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) usaban balotas que consistían en tareas específicas para prepararse con anterioridad. No hubo preparación de conocimientos generales de los estudiantes universitarios, nuevamente la Revista Ilustrada Caretas (1965) señaló que:

mediante este sistema, cada curso se divide en 30 o 40 balotas con 2 a 6 preguntas cada una. Estas balotas se venden dos meses antes del examen. El postulante se prepara de acuerdo a ellas. El grado de dificultad entre balota y balota varía notablemente. Al llegar al certamen, el postulante escoge al azar una balota y procede a responder. Lo inconveniente de las balotas esta, precisamente, en la posibilidad de que un flojo puede salir airoso porque le tocó algo muy simple. Solo el examen único, secreto y simultaneo garantiza la paridad de oportunidades (Ilustración Peruana Caretas, 1965 marzo 19-3, pp. 26).

El límite de cupos de las universidades locales generó la demanda de más universidades, como ocurrió en los años 60 con la creación de universidades en la capital y provincias fueron los casos de la Universidad San Luis Gonzaga en Ica (1959), San Cristóbal de Huamanga en Ayacucho (clausurada en 1886 y reabierta en 1959), Universidad Nacional de Piura (1961), Universidad de Medicina Cayetano Heredia (1961), Universidad del Pacífico (1962), Universidad de Lima (1962), Universidad Nacional Federico Villarreal (1963) entre otras. Sin embargo, los intentos del gobierno de modernizar el país a través del sector educativo, de las universidades fueron insuficientes. El apoyo estatal disminuyó y con ello el deterioro de la calidad académica y la devaluación de sueldos de los docentes. La influencia de la política en las universidades en ese entonces es considerable, el denominado tarjetazo: “es en nuestro país una de las tradiciones más sagradas y acatadas. La interferencia de la política partidaria en la vida universitaria es una realidad en el Perú. Una buena parte de los postulantes creen que es necesario afiliarse a un partido para así estar protegidos y los partidos realizan abiertamente la labor de reclutamiento entre ellos y en los claustros” (Ilustración Peruana Caretas, 1965 marzo 19-3, pp. 27). Ello reflejó unas universidades politizadas como medio de resguardo y una forma de identidad en consecuencia de la insatisfacción del sector social emergente con el Estado. Esta inacción provocó la búsqueda de alternativas que resultaron en el conflicto armado interno, la radicalización ideológica, la burocratización y el corporativismo gremial. Los partidos de izquierda aparecieron como influencia en las universidades desde inicios del siglo XX

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrea Ibazetta con la Federación de Estudiantes del Perú (FEP) cuya mayoría perteneciente a la clase media manifestaron la necesidad de una reforma universitaria. Otros partidos políticos de masas como el Partido Comunista del Perú (PCP) y el Partido Aprista Peruano (PAP) comenzaron a tener influencia en el sector universitario después de la caída del gobierno de Leguía. Posteriormente, en la década del 60 la izquierda universitaria controló la mayoría de gremios estudiantiles, no obstante, no contaron con un proyecto para la universidad.

Tabla 4. Universidades creadas 1955-1970

40 20 0 195 195 195 196 196 196 196 196 196 196 196 196 197 5 7 9 0 1 2 3 4 5 6 8 9 0 Universidades creadas 7 8 9 10 15 20 21 24 26 27 29 30 31 1955-1970

Universidades creadas 1955-1970

Fuente: Asamblea Nacional de Rectores. Dirección de Estadística 2011

Las universidades se desarrollaron en un contexto de inestabilidad de las influencias políticas y su constante represión por parte de algunos gobiernos. Con el gobierno del General EP Juan Velasco Alvarado la universidad pierde autonomía debido a la intervención del Estado que reestructuró los parámetros mediante la Ley 17437 que crea el Sistema de la Universidad Peruana. El CONUP (Consejo Nacional de la Universidad Peruana) reemplazó el gobierno estudiantil y reconoce 22 universidades nacionales y 12 particulares. Esto afecta a universidades como la Universidad Mayor de San Marcos, Universidad Nacional Federico Villarreal, Pontificia Universidad Católica del Perú, Universidad Cayetano Heredia de Lima, Universidad Agraria de Lima, Universidad de Ingeniera, Universidad San Antonio de Abad, Universidad de Trujillo, Universidad San Agustín de Arequipa y la Universidad Técnica de la Amazonía Peruana de Loreto. La intervención del Estado en las universidades permaneció hasta 1983.

Conclusiones

La formación profesional de los historiadores peruanos se desarrolló en un contexto de cambios sociales, el aumento e importancia del sector popular ante

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Yuyarccuni Año II N° 2 Andrea Ibazetta la migración masiva a Lima; políticos, el cambio de una oligarquía a un gobierno militar y el descontento social reflejado anteriormente por las guerrillas acaecidas en los años 60; económicos, crisis ante el déficit fiscal y la deuda interna y externa; e historiográficos, de una historia tradicional a una nueva historia ocurridos no solo en el Perú sino en gran parte del mundo que generaron nuevas inquietudes desarrollando investigaciones novedosas de acuerdo a la época. El descuido de los estudios del gobierno y el uso de una historia tradicional compuesta por una narrativa monográfica llevó a algunos estudiantes de historia al extranjero en busca de metodologías innovadoras que enriquecieran futuras investigaciones acerca del Perú.

Fuentes

Ilustración peruana Caretas, 1965

Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003

Referencias bibliográficas

Belaunde, V. A. (1918). “Nuestra actitud frente a Chile”. En Revista Mercurio Peruano. Lima: Editorial SanMarti y Ca. Impresores, pp. 353-358

Chocano, M. (2014). “Ucronia y frustración en la conciencia histórica peruana”. En Identidad, historia y utopía. Serie diversidad cultural, N° 4. Lima: Ministerio de Cultura, pp. 12-35

Del Busto, J. (1969). “El conquistador Jerónimo de Aliaga, almirante de la mar oceana y co-fundador de la Universidad de Lima”. En Revista Mercurio Peruano. Lima: Editorial Lumen, pp.746-753

Drinot, P. (2000). “Después de la Nueva Historia. Tendencias recientes en la historiografía peruana”. En European Review of Latin American and Caribbean Studies. Manchester: University of Manchester, pp.65-76.

Dumbar Temple, E. (1936). “El Investigador. Un periódico de los años 1813- 1814”. En Revista Mercurio Peruano. Lima: Editorial Lumen, pp.256-264

Flores G., Alberto (1981) “El Perú hirviente de estos días”. En Revista Allpanchis n°17-18. Vol. 14. Lima: Fondo Editorial de la Universidad Católica San Pablo, pp.161-166

Flores G., Alberto (1988). “La imagen y el espejo: la historiografía peruana 1910 - 1986”. En Márgenes, Año 2, Nº 4. Lima: Editorial Casa Sur, pp.55-83.

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ENTRE ADOBES, TIMONES, JARANAS Y MATCHES: LA IDENTIDAD LIMEÑA POPULAR DEL CLUB ALIANZA LIMA, 1927-19361

Axel Sánchez Fano2 Universidad Nacional Federico Villarreal Instituto de Estudios Históricos Aeroespaciales del Perú

Resumen

El presente artículo tiene como objetivo el análisis de la evolución identitaria del Club Alianza Lima en la ciudad de Lima dentro del marco temporal inicial de 1927, época en la cual Alejandro Villanueva es incorporado al club aliancista tras su destacable actuación con la selección de Lima que enfrentó en un match al Real Madrid. La extendemos hasta 1936, año en que tres jugadores afrodescendientes del equipo íntimo participaron con la selección peruana en las Olimpiadas de Berlín. Asimismo, se aborda el concepto teórico de la popularización del Club Alianza Lima en este contexto, a partir de sus consecutivos triunfos en el Campeonato de Primera División de la Liga Peruana de Fútbol y su evolución de ser un equipo de barrio a un equipo popular dentro de la sociedad limeña.

Palabras clave: Club Alianza Lima, identidad, fútbol, afrodescendientes, Oncenio de Leguía, Lima, siglo XX.

1 Este artículo forma parte de la tesis de Licenciatura Identidad y Popularización del Club Alianza Lima. Lima, 1927-1936. Fue expuesto en el XX Coloquio Internacional de Historia, Perú 200 años de República: Etnias, clases y Nación en la Universidad Nacional Federico Villarreal el 13 de noviembre del 2015. Presentado en las IV Jornadas de Historia y Geografía en Concón-Chile, organizada por la Sociedad de Estudios Históricos, geográficos y Arqueológicos de Chile. Obtuvo el Segundo Puesto en el XIV Encuentro Interfacultades de Estudiantes Investigadores, realizado el 7 de diciembre del 2017 por el Vicerrectorado de Investigaciones de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Tema expuesto en el XXV Coloquio de Lima organizado por la UNMSM. Ha sido presentado para el curso de Seminario de Tesis I y II (2017) dictado por los profesores Carlos Flores y Julio Quintanilla, a quienes agradezco por su constante asesoría. Así mismo, agradezco a la profesora María Inés Valdivia por su apoyo. 2 Egresado de Historia de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Ha participado en calidad de ponente en eventos académicos a nivel nacional e internacional, siendo el último: Es autor de diversos trabajos de investigación en torno a la Historia del fútbol e Historia aeronáutica peruana. Resalta su artículo titulado Fútbol y sociedad brasilera: Maracanazo, identidad verdeamarella y Mineirazo (Yuyarccuni, 2017). Contacto: [email protected]

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Abstract

In this investigation we analyze the evolution of the Alianza Lima Club in the city of Lima, with the beginning of 1927, at that time Alejandro Villanueva was incorporated into Alianza club after his remarkable performance with the Lima team that he faced in a match against Real Madrid. We extend until 1936, the year in which three Afrodescendant players of the intimate team participated with the Peruvian team at the Berlin Olympics. Also, we will approach the theoretical concept of the popularization of the Club Alianza Lima in this context, from its consecutive victories in the First Division Championship of the Peruvian Football League and its evolution from being a neighborhood team to a popular team within of Lima society.

Keywords: Alianza Lima Club, identity, soccer, afrodescendants, Leguia’s government, Lima, 20th century.

Introducción

El fútbol es una de las actividades deportivas que es producto del proceso de industrialización y racionalización del tiempo de ocio que esta demandaba, que surgió a mediados del siglo XIX. América Latina no fue ajena a este proceso donde las disciplinas deportivas se impulsaron en la sociedad desde arriba como parte de un proyecto modernizador para la urbe. Las capitales eran las ciudades más desarrolladas de los países latinoamericanos donde su evolución socioeconómica, arquitectónica y cultural era importante para el ejemplo de las demás regiones. Entre ellas están Buenos Aires, Ciudad de México, Montevideo y Sao Paulo, metrópolis demográfica- mente de alta densidad. El fútbol llegó a las ciudades desde los puertos cuyo común denominador fue un deporte incorporado por los ingleses y por las élites urbanas, convirtiéndolo en su deporte de confrontación colectiva favo- rito junto al cricket, rugby y básquet. En esta coyuntura difusora del balompié, los países del litoral atlán- tico, como Brasil, y los de la cuenca del Río de la Plata, como Uruguay y Argentina, tuvieron mayor competitividad por la alta densidad poblacional de sus ciudades. Brasil recién se había independizado en 1889 y sus principales lazos sociales en un primer momento no estaban vinculados al fútbol. Mientras que, en las capitales rioplatenses a inicios del siglo XX, el fútbol era la actividad deportiva más popular y las ligas contaban con numerosos equipos. El vínculo que unía a Europa con el oriente sudamericano estaba ligado al fútbol por las giras que realizaron los equipos acoplando estilos de juego y

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Yuyarccuni Año II N° 2 Axel Sanchez ganando mayor competitividad. Para el caso peruano, la coyuntura fue adversa por la Guerra del Guano y del Salitre (1879-1884), que paralizó toda clase de actividad en Lima. Tuvieron que pasar ocho años para que se jugara oficialmente el primer duelo de fútbol (1892). El balompié recién se convertiría en un deporte popular en la década de los años 20 cuando Leguía utilizó las festividades deportivas como baño de popularidad y medio de control social. Muñoz (2001) sintetiza que el fútbol fue un deporte incorporado por la élite capitalina como parte del proyecto de modernización para alejar a la sociedad limeña de las antiguas costumbres coloniales como las corridas de toros y las peleas de gallos, aspecto que para los viajeros europeos que visita- ban la Ciudad de los Reyes, hacían incivilizados al poblador de la capital. Además, se buscaba erradicar con los desenfrenos provocados por el consumo de alcohol, fumaderos de opio y juegos de azar que aquejaron a la juventud de aquel entonces. Este ideal modernizador de progreso se inculcó en los centros educativos a través de la incorporación de la educación física, y así el balompié empezó a difundirse en todos los sectores de la población. Con referente a ello, menciona que:

El fútbol personificó el ideal de este nuevo hombre de acción y con iniciativa al que se aspiraba para que el país progresara. En el siguiente número de la revista El Sport publicaba que las reglas de juego de este deporte constituían un verdadero sistema educativo” qué produce hombres muy amantes de la libertad, muy respetuosos de la autoridad y las leyes, que se bastan a sí mismos y que poseen en alto grado espíritu de asociación”. El fútbol personificó el poder de cambio de los deportes en las costumbres de los hombres. Juego de competencia por excelencia, el fútbol se convirtió en el prototipo del ideal masculino. (Muñoz, 2001, p.229)

El fútbol representó un deporte colectivo de valores y principios burgueses y de espíritu libre, como señala Jaime Pulgar Vidal (2014); sin embargo, la unicidad de este deporte se explica a partir de su objetivo principal. Bellos (2010) sostiene que el fútbol llegó a Brasil, primero en la región de Sao Paulo en 1894, y en 1901 llegaría a Río de Janeiro, donde Oscar Cox fue el personaje quien introdujo el balompié en la región carioca.

En Río, 350 kilómetros arriba y en la costa, la llegada del fútbol fue de igual de poco llamativa. Oscar Cox, otro anglo-brasileño, regresó de sus estudios en Lausana, Suiza. En 1901 organizó un encuentro entre miembros de la Asociación Atlética y de Cricket de Río y jóvenes locales acomodados. Fue la primera vez que el fútbol se extendió por Río más allá de los británicos. El acontecimiento paso casi desapercibido. Los espectadores eran el padre, la

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hermana de un jugador, dos amigos y once jugadores de tenis que se encontraron con el partido de casualidad. (Bellos, 2010, p.35)

El fútbol llegó a Río de Janeiro después de Sao Paulo, cuya razón se encuentra explicada en la ubicación latitudinal. En Río, a inicios del siglo XX, se fundó el primer club impulsado por Oscar Cox, el Fluminense, cuyo equipo estaba conformado por la juventud profesional de la élite blanca. En Lima, Santiago y Buenos Aires, se realizaron entre 1927 y 1941 cinco sudamericanos consecutivos a diferencia de otras capitales. En Montevideo se organizó el I Campeonato Mundial organizado por la Federación Internacio- nal de Futbol Asociado (FIFA). Para recordar, las ligas de fútbol de Lima y Santiago representaron la competencia nacional en general, porque sus instituciones representativas (Federación Peruana de Fútbol y Federación de Fútbol de Chile) se ubicaban en sus respectivas capitales. Los viajes para los equipos de provincias resulta- ban complicados, ya que no se contaba con presupuesto. Esto, obligó a que se jueguen ligas departamentales de menor escala en las regiones peruanas y chilenas.

Censo/ Nro. de Año de Ciudad Población Mundiales año equipos profesionalización Lima 1930 300 000 12 2 1951

Santiago 1930 967 603 8 2 1933

Buenos Aires 1936 2 415 142 36 3 1931

Río de Janeiro 1940 1 764 141 11 3 1941

Montevideo 1930 655 389 20 3 1932

Tabla 5. Cuadro comparativo en la que nos detalla la cantidad de equipos participantes en las ligas nacionales. Fuente: Elaboración del autor.3

En la Tabla 5 plasmamos el peso demográfico de las metrópolis lati- noamericanas y su nexo con los campeonatos de primera división de fútbol. Buenos Aires contaba con 36 equipos para 1931, año en que se profesionalizó el balompié gaucho y sirvió como vínculo entre la política y la sociedad. Para el caso uruguayo, se contó con 20 representaciones, habiendo ganado compe-

3 Para el caso de Lima los datos fueros extraídos de Steven Stein (1983) Lima Obrera 1900-1930. Más detalle del censo de Santiago en http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-86204.html.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Axel Sanchez tencia y prestigio internacional tras el bicampeonato olímpico en París y Ámsterdam, y el primer mundial de fútbol organizado en su país en 1930. Otro factor que interviene en este desarrollo del balompié y su competitividad esta con la construcción de estadios de futbol como un nuevo espacio público de espectáculo. Los campos deportivos fueron sinónimo de modernidad. El estadio más grande para la cantidad de personas de una metrópoli representaba para la sociedad un aspecto moderno. Para el caso de Lima, Santa Beatriz; San- tiago de Chile, el campo de Ñuñoa, construyéndose el Estadio Nacional en 1937 con capacidad para albergar más de 50 mil espectadores. Los primeros estadios en Río se diversificaron a lo largo de la región carioca. Como detalla Álvarez (2001), las políticas públicas se centraron en la concentración de las masas en los estadios para el mejor control de la sociedad y esto se vio reflejado en los años 20 a partir de la importancia de los espectáculos deportivos.

Fútbol en Lima: ocio, salud e interacción social

En el Perú, las actividades futbolísticas junto al cine son los eventos de masas más importantes que marcaron en el siglo XX. Este deporte ha sido estudiado, mayoritariamente, por sociólogos como Panfichi y Benavides. Sin embargo, no ha recibido el mismo interés desde el campo historiográfico. Apenas contamos con los estudios precursores de Stein (1986) y Álvarez (2001), sumándole el aporte desde la cuestión sociocultural de Wood (2005) y Pulgar Vidal (2016), pese a que dicha temática resulta llamativamente su atención en todo el mundo, en casi todos los países donde se ha incorporado este deporte. El fútbol se ha convertido en el deporte más importante de cada nación, creando identidades, expresiones tan únicas y rivalidades entre los clubes por circuns-tancias políticas, económicas, culturales y regionales. Según Muñoz (2001) y en lo planteado por Álvarez sobre la difusión del fútbol en Lima, concuerdan el tema del discurso higienista modernizador y su relación con el impulso de las actividades durante la coyuntura de inicios del siglo XX. Por otro lado, Basadre (1963) sostiene que el fútbol fue un deporte traído por los inmigrantes ingleses al Perú, también, algunos jóvenes pertenecientes a la élite modernizadora que habían estado en Europa por temas de estudio y/o labores al retornar al país incorporaron este nuevo deporte en la capital. Según Basadre, el primer encuentro de fútbol se dio el 7 de agosto de 1892 durante el gobierno de Remigio Morales Bermúdez. El siguiente compromiso se llevó a cabo para las Fiestas Patrias: se enfrentaron

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Yuyarccuni Año II N° 2 Axel Sanchez un equipo formado por peruanos contra otro integrado por ingleses; siendo vencedores estos últimos. El tercer desafío fue el mismo año y significó un gran acontecimiento, pues acudieron 3000 personas como lo detalla Gálvez. En 1896 hubo un partido entre un combinado de Barranco y Callao contra uno de Lima, y existen noticias de que en 1897 se jugó un encuentro entre Barranco y Chorrillos.4 Stein (1986) teoriza que el fútbol fue una expresión de relación social en la ciudad a comienzos del siglo XX, siendo esta actividad deportiva un escape de la jornada laboral de los obreros que trabajaban en las fábricas de Lima y Vitarte, y se relacionaba con la búsqueda de la libertad en sociedad a través del sindicalismo, la asistencia al teatro, las óperas y la práctica del balompié. Además, el autor hace hincapié que los juegos de fútbol eran una forma de enfrentar a la polaridad clasista en Lima por temas como el color de piel, la condición socioeconómica, la clase política, en igualdad de condiciones, aquella democracia que hizo falta en la colectividad social del Perú, pero, hasta cierto punto en un nivel simbólico. Esto se expresó en los partidos que jugaron los obreros frente a los dueños aristocráticos de las fábricas de Lima. Para Pulgar Vidal (2014), el análisis de este deporte tiene que partir desde su definición, como un deporte colectivo de confrontación, con una determinada cantidad de jugadores, en igualdad de condiciones, que se desenvuelven llevando un balón con los pies. El objetivo es introducirlo en un arco rectangular, esto se da en un terreno de juego con un rango de espacio y un reglamento de juego a cumplir. El fútbol, dentro del contexto de fines del siglo XIX e inicios del XX, servía para ejercitar a los hombres, hacerlos jugar colectivamente bajo los principios burgueses de disciplina.5 Por otro lado, hace referencia que la primera gran rivalidad fue los enfrentamientos entre seleccionados de Lima y Callao, aspecto que para Álvarez (2001) no concuerda, porque plantea que la rivalidad entre peruanos e ingleses fue la rivalidad inicial que describió nuestro balompié. Los enfrentamientos entre el Sport Alianza y el Atlético Chalaco eran muy reñidos y casi siempre terminaban en serios pugilatos. Este enfrentamiento se puede interpretar desde el punto de vista de la rivalidad entre el orgullo del puerto y la jerarquía de la ciudad, dentro del contexto de un Estado centralizado.

4 Véase en Historia de la República del Perú, 8va ed. Lima: Universidad Ricardo Palma. 5 Fórum: Historia de una pasión: El fútbol en el Perú. Realizado en la Universidad Nacional Federico Villarreal el 27 de junio del 2014 por la Comisión Organizadora de Estudiantes del Coloquio, donde participaron el Dr. Germán Peralta, el Dr. Efraín Trelles, el Dr. Aldo Panfichi y el Mg. Jaime Pulgar.

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Wood (2005) analiza al fútbol dentro de los esquemas literarios (como artículos en revistas y simbolismos de obras literarias) como parte de las nuevas prácticas culturales de la sociedad peruana. Esta cultura popular era expresada en la narrativa publicada y difundida en el cine, la TV, la música y los medios de comunicación. Además, enfatiza que el balompié fue un mecanismo de prejuicio racial y social como representación de las controversias psicosociales. A diferencia de Muñoz (2001), Wood plantea que el fútbol fue el nuevo opio de la población peruana integrando a las clases populares y distrayendo el carácter revolucionario de las masas. Esta rivalidad lo interpreta en Los Ríos Profundos de José María Arguedas, señalando que “el fútbol sirve, entonces a los futbolistas negros (y de otros sectores marginados) como manera de salir de su posición de inferioridad socioeconó- mica y político-cultural para imponerse frente a los que se consideran superiores” (Wood, 2005, p. 132). Álvarez (2015) señala que la identidad se puede construir a partir del rechazo hacia una identidad contraria. Esta premisa nos traslada a lo que ocurrió en septiembre del año 1928, fecha en que se enfrentaron el Club Alianza Lima frente a la Federación Universitaria de Fútbol (hoy Univer- sitario de Deportes). Un partido que enfrentó a dos expresiones sociales contrapuestas como lo detalla Pulgar Vidal (2014), el estilo de Alianza, un estilo pícaro de juego cuyos jugadores veían al futbol como diversión y pasatiempo después de las jornadas laborales, el equipo del pueblo, de los obreros, de los afrodescendientes; contra el estilo estudiantil, de los principios de valores burgueses, el juego con respeto al rival, de los trabajadores con un empleo digno para la sociedad, el de la élite.

Los matches de antaño y la identidad perenne de los jugadores aliancistas

Desde la llegada del fútbol al Perú gracias a los marineros ingleses quienes arribaron al puerto del Callao a finales del siglo XIX y según el poeta José Gálvez, fue Alejandro Garland quien en 1872 trajo el balompié al Perú, el fútbol pasó a formar parte de las actividades recreativas en los clubes de la alta sociedad limeña, espacios destinados para el ocio de la aristocracia de aquel entonces. Desde 1920, el fútbol no era el único deporte que captaba la atención del poblador limeño, lo eran también deportes conformacionales como el vóley, básquet y natación, esto se explica a partir de la presencia de Augusto B. Leguía en los festivales deportivos. Sin embargo, el fin principal del Esta-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Axel Sanchez dio Nacional fue el balompié, como puntualiza Pulgar Vidal (2014), a partir de la presencia de Leguia en un partido del representativo peruano en el sudamericano organizado en Lima en 1927. El deporte tanto política como socialmente se centralizó en la ciudad de Lima. Lima en 1930 ya contaba con aproximadamente 300 000 personas, pero menos del 5% de la población limeña podía ingresar al Coloso del José Díaz. Su organización espacial circundaba el viejo casco urbano colonial con algunos distritos que se fueron creando en la periferia como: Lince, La Victoria y Jesús María. Sin embargo, sus fronteras naturales eran las haciendas agrícolas que limitaban el espacio costero, cuyo litoral estaba poblado por las clases adineradas y extranjeros quienes vivían en los balnearios de Barranco y Miraflores. Hacia el oeste se crearon los distritos de San Miguel (1920) y Pueblo Libre (1940) al descomponerse jurisdiccional- mente el pueblo de Magdalena. Estos distritos formaban otros ambientes que eran aptos. El Estadio Nacional de Lima fue un obsequio de la colonia inglesa al gobierno peruano por las celebraciones del Centenario de la Independencia del Perú (1921). Pulgar en El clásico argumenta que el Estadio Nacional fue un nexo que facilitó al presidente Leguía a relacionarse con las masas. Además, hace referencia que:

En la ciudad de Lima de la tercera década del siglo XX, el espacio ideal para que los pobladores se encuentren y demuestren sus pasiones, sin mucho control, fue el estadio de fútbol. A el llegaban aficionados procedentes de todos los sectores sociales, sobre todo porque los equipos que participaban de los partidos habían sido fundados por la elite, por los obreros, por los estudiantes y por los pobladores de los vecindarios. El estadio tiene una de las características de todo espacio público: en él se encuentran los iguales y los diferentes que, durante su permanencia en las tribunas, pueden ejercer esa igualdad o esa diferencia con relativa libertad, pese a las limitaciones arquitectónicas. (Pulgar Vidal, 2014, p.123)

El autor nos señala que el estadio democratizaba el aspecto social, racial y económico de los fanáticos que acudían al escenario deportivo puesto que, la acción de seguir a un equipo y compartir pasiones y emociones hacían iguales a todos frente a un mismo hecho. Sin embargo, las comodidades y los diferentes precios que se daban por entrar a una parte de la tribuna ya sean lejos o cerca, con asientos o escalones, con sombra o al aire libre, marcaban siempre un estatus.

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Figura 17. Fotografía del Estadio Nacional en 1927. Fuente: Günther y Henry Mitrani (1927), tomo IV, Geografía de Lima.

Álvarez (2013) sostiene que fueron dos los estadios principales en Lima durante la década de los veinte en Víctor Manuel III, escenario del Circolo Italiano y el Nacional, el primero llevando el lema “la casa de todos los deportistas”. En la práctica, los dos estadios fueron escenarios de los distintos deportes como se puede ver en las fotografías que nos muestran las revistas Mundial y Variedades desde 1924, cuando se dan espacios para la información de las actividades deportivas. El estadio se convirtió en el nuevo espacio donde el público asistía en grupos para la diversión y el ocio (2013, pp.154-155). Los primeros lugares donde Alianza Lima se presentaba ante la sociedad fueron justamente estos dos escenarios que señaló Álvarez (2013). El fútbol fue el vínculo que atrajo al poblador limeño para seguir al cuadro aliancista. Los nombres más resaltantes que el individuo de la calle opinaba y que los diarios de la época hacían mención eran Alejandro Villanueva, Juan Valdivieso, José María Lavalle, Montellanos y los hermanos García. Estos jugadores, como enumera Jaime Pulgar, fueron adoberos, choferes, albañiles y obreros que laboraban en jornadas breves de trabajo. Se identificaron con el Alianza a partir de compartir y convivir similares experiencias desde lo interno, lo que justifica el planteamiento de Benavides (2001) sobre la identidad íntima barrial.

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Entre 1927, cuando Villanueva accedió al cuadro blanquiazul, y 1936, cuando “Manguera” y el arquero Valdivieso formaron parte del equipo peruano que jugó las Olimpiadas de Berlín, surgió una identidad macro que simplifica la identidad barrial de La Victoria, de un equipo de obreros o de una representación afro. En esta época el equipo aliancista se conocía de memoria, en 1927 la Selección de Lima jugó frente a un representativo español donde participó la mayoría de jugadores aliancistas, entre ellos Villanueva, empatando ante los españoles, como narra Guillermo Thorndike.

Evolución identitaria del Sport Alianza al Alianza Lima: De negros, victorianos y obreros a limeños

Gunn (2011) sostiene que la identidad es un asunto psicológico mutuo que se entiende desde el binomio del yo a lo social. La identificación teóricamente es compleja de entender como resultado de los múltiples procesos históricos a diferentes escalas. Además, el autor hace referencia que el aspecto identitario está adherido a la estructura de la cotidianidad, que tuvo gran valor durante el siglo XX. Gunn categoriza la identidad en una trinidad propia del hombre en toda sociedad que son los aspectos del género (masculino o femenino), la raza (blanco, negro, indio, chino) y la clase (aristócratas u obreros). Contras- tando esta primera premisa con lo que nos plantea Lawrence Kolhberg en Theory of moral development sobre el tema de la identidad social, él lo interpreta desde el punto de vista del cómo percibimos y nos interrelacionamos con el mundo a partir de nuestro desarrollo humano mediante el aspecto de la cog- nición en seis niveles ordinales que son: el yo, el yo y la familia nuclear, el yo y la familia, el yo y el entorno, el yo y la sociedad, y el yo con el mundo. Alianza Lima durante las décadas de los años 20 y 30 era una institu- ción deportiva que participó todos los años, a excepción del 29, en la Liga Peruana de Fútbol. Este club era integrado por jóvenes varones que practica- ron el fútbol y ganaron la expectativa por ser un deporte que a veces se tornó violento por cuestiones del honor y la victoria competitiva como lo detalla Elías (1995). Muchachos que en su mayoría eran afroperuanos que pertenecieron a los sectores populares, por los oficios que ejercieron como choferes, adoberos, albañiles y taxistas (Libro de Oro, 2001). Benavides describe a este equipo desde la intimad relacional de sus miembros, identificándose desde su entorno cotidiano y la amistad que unía a los jugadores aliancistas. Gunn detalla que la identidad se entiende desde sus significados paradójicamente opuestos. El primero que indica los rasgos en común de un

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Yuyarccuni Año II N° 2 Axel Sanchez colectivo social, para el caso de los jugadores de Alianza Lima durante los años 20, eran afrodescendientes en su mayoría y en su totalidad pertenecían a los sectores económicos bajos, practicaban el mismo deporte que era el futbol y vivían en el barrio de La Victoria en una cotidianidad similar para todos estos personajes. Eran bohemios, se divertían juntos en jaranas y eran muy religiosos. El segundo aspecto contradictorio al primero es lo que diferencia a un individuo o colectivo frente a los demás. Este aspecto tiene su explicación teórica en el carácter racista de la sociedad peruana desde la instauración de la colonia (1542) con la dicotomía opuesta entre lo blanco europeizado; y lo andino/afro, el primero propio y natural de estas tierras y lo segundo como migración obligada en condición de esclavitud hasta 1854. La identidad se define desde la cualidad de lo semejante o similar entre dos o más personas u objetos. Además, se puede entender desde el conjunto de rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracte- rizan frente a los demás. Para este estudio entendemos cómo la colectividad aliancista de las décadas del 20 y 30 forjaron una identidad desde el club blanquiazul hacia gran parte de la fanaticada limeña, teniendo rasgos propios de sus costumbres como la jarana, la devoción por el Señor de los Milagros, la intimidad amical como lo detalla Benavides (2000), todo alrededor del placer por jugar al fútbol. Benavides (2001) enfatiza que la identidad del club aliancista empezó desde lo interno de sus jugadores, identificándose como una familia, por la cuestión de los gustos comunes, misma condición social y haber sido vecinos de La Victoria en aquel tiempo. La identificación del club blanquiazul nace desde el equipo, la convivencia, la cotidianidad y sus costumbres como por ejemplo las jaranas y la devoción al Señor de los Mila- gros como lo contrasta el Libro de Oro. Al respecto, se detalla lo siguiente:

¿Pero qué contenido tiene las relaciones de intimidad? Se puede entender, en nuestro contexto urbano, a la intimidad como una categoría que describe un sistema de normas, valores, y relaciones sociales en torno a la amistad masculina. Así, son relaciones de amistad diferentes de la amistad a secas. En esta última, las relaciones las relaciones no tienen mayor contenido emocional ni tampoco implica necesariamente un grado de confianza suficiente para acercarse a pedir un favor. En cambio, la intimidad, está cargada de mucha emotividad y define una serie de obligaciones mutuas. La intimidad define, por ejemplo, relaciones de solidaridad entre amigos que se consideran iguales. (Benavides, 2001, p.73)

Giménez (2012) sostiene la relación binomial que existe entre los conceptos de cultura e identidad, señalando que

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Los conceptos de cultura e identidad son conceptos estrechamente interrela- cionados e indisociables en sociología y antropología. En efecto, nuestra identidad solo puede consistir en la apropiación distintiva de ciertos repertorios culturales que se encuentran en nuestro entorno social, en nuestro grupo o en nuestra sociedad. Lo cual resulta más claro todavía si se considera que la primera función de la identidad es marcar fronteras entre un nosotros y los “otros”, y no se ve de qué otra manera podríamos diferenciarnos de los demás si no es a través de una constelación de rasgos culturales distintivos. Por eso suelo repetir siempre que la identidad no es más que el lado subjetivo (o, mejor, intersubjetivo) de la cultura, la cultura interiorizada en forma espe- cífica, distintiva y contrastiva por los actores sociales en relación con otros actores. (Giménez, 2012, p.72)

Este concepto lo podemos contrastar en el entorno aliancista de inicios del siglo XX, cuyo entorno social fue un grupo de muchachos del mismo barrio, con problemas equitatios y aspiraciones cotidianas, siendo considerados como una familia, según el Libro de Oro (2001). Del carácter grupal, pertenecieron a un club de fútbol con 25 años de fundación y 15 años de jugar en el campeonato de la liga peruana, la cual ya habían pasado jugadores entre ellos jugadores cholos, inmigrantes italianos, afrodescendientes y criollos que por tradición oral compacta le dejaron un legado futbolístico a la generación aliancista que Panfichi y Leveau categorizan como el equipo de oro al cuadro íntimo de 1927-1940. Y su respectiva sociedad, se puede entender desde la cultura popular, diversiones, jaranas, procesiones y sus oficios o empleos que identificaban a estos jugadores que pertenecían a los sectores populares. Stein (1986) sostiene que la identificación de los grupos afrodescendientes en Lima radicaba en el culto al Cristo Morado y el seguimiento al club Alianza Lima, a esto se le puede sumar lo que menciona Muñoz acerca de las fiestas carnavalescas estudiado por Sonke Hansen (2014), con relativo a esto Stein nos menciona:

Hasta ahora hemos buscado la imagen y la auto imagen del afroperuano en las referencias de individuos que expresan una ideología ambivalente acerca del negro en el Perú. Se trataba, pues, de una ideología con una corriente dominante de desprecio, temor, desconfianza y autonegación, y otra contra- ideología algo subversiva y conflictiva que valorizaba ciertas características negroides. Pero para rescatar esta imagen compleja y ambigua del significado de ser negro en el Perú se requiere una metodología supra individualista; se necesita comprender lo negroide como expansión de la colectividad, Esta historia colectiva que nos propondremos a reconstruir aquí, enfatiza sobreto- do en dos instituciones negroides centrales; el culto religioso al Señor de los Milagros y el club de fútbol Alianza Lima. (Stein, 1986b, p.219)

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El autor, además, detalla el tema de la polaridad racial, una proble- mática de la herencia colonial, donde las bases del virreinato establecieron a los africanos incorporados al nuevo territorio americano, una condición de esclavitud por la mano de obra que suplantó a los indígenas. Stein hace hin- capié que este aspecto, detallado al inicio, se perdió en la memoria colectiva de la etnia afrodescendiente en Lima para el siglo XX, porque sus agrupaciones eran pequeñas y estaban dispersos en todo el territorio nacional, principalmente en la costa. Asimismo, Stein realizó un estudio sociodemográfico de la composición negroide en Lima durante los primeros años del siglo XX, en la cual plantea la cuestión racial que fue netamente biológico, y lo étnico que representó la mistura racial y su concentración en una determinada localidad que para este estudio es Lima. Aproximadamente el 30% de la población afro en el Perú radicaba en la capital; sin embargo, se notó un aparente descenso demográfico de la po- blación negra, esto fue la respuesta que se acostumbró a que los negros se autodenominen como mestizos en las cuestiones censales, donde perdieron su identidad afro, pero que en la práctica conservaron aun sus manifestaciones culturales, a lo que el autor menciona como la fluidez racial. En la confi- guración urbana limeña que abarcó los primeros treinta años del siglo XX, se notó que la concentración mayoritaria de los afrodescendientes estuvo en los distritos rurales-agrícolas. Sin embargo, el 82% de los negros en Lima estaban en las localidades urbanas como La Victoria, el Rímac y Lince. Esto explicó el proceso migratorio que se dio en la ciudad de Lima, en aquel entonces, por la cuestión de la pequeña industrialización que atravesó y las mayores oportunidades laborales. Según examina Stein, las oportunidades de trabajo de los grupos negroides se dieron en los oficios como obreros, agricultores, taxistas y en las construcciones. Este último aspecto ligado a las obras públicas del gobierno del Oncenio y la modernización de la ciudad. Para los afrodescendientes las ocasiones laborales se daban por herencia o lazo de parentesco y por redes de amistad, dentro de una sociedad en la cual el nivel económico favoreció a los blancos, donde impusieron los prejuicios raciales para establecer la decencia del trabajo. El 20% de la población afro la conformaban obreros que trabajaban en las principales fábricas de Lima. Otro aspecto importante que se puntualiza en Lima Obrera (1986) es la condición del adobero, ejemplificando del jugador aliancista el caso de Miguel Rostaing, por la exigencia física que representó y las mínimas reposi- ciones salariales. Siendo para la elite, trabajos que no representaban un esta-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Axel Sanchez tus en la sociedad, estando al margen del desarrollo que atravesó en otros contextos. Con referente a esto, el discurso de los pensadores de la época fue importante para la determinación racista y discriminatoria de aquel entonces, en la cual se valoró más a lo andino que a lo afro. Paradójicamente, creó una atmósfera sentimental en los ideólogos del veinte por la culpa de la margina- ción social a lo afro. Eso se representó en un artículo del diario El Comercio, en 1900, donde se refiere que “la piel oscura tiene un carácter arbitrario de la oscuridad moral asignada está inserto al alma pura de victimización de lo afrodescendiente” (Stein, 1986, p.172). Canclini (1998) define a las prácticas culturales como eje de la cultura popular en una sociedad determinada, en su estudio para el caso mexicano donde detalla que lo popular es una creación espontánea del pueblo a partir de su memoria que es convertida en mercancía o en un espectáculo exótico que se va reduciendo por la curiosidad de los turistas. En este ámbito, el fútbol fue un deporte inglés que se difundió en todos los sectores de la pobla- ción limeña polarizada socialmente y fue acogido en los sectores populares como parte de una práctica cotidiana en el aspecto de la recreación y el ocio, además de la competencia masculina. Nosotros interpretamos “lo popular” como el seguimiento a las mayorías, para el caso de Lima entre 1927 y 1936, los sectores socioeconómi- cos de la población mayoritaria eran los pobres y la clase media. Sin embargo, el fútbol como práctica de la élite se masificó. Esto contrasta con el texto de Nolbert Elías (1983), quien plantea que la práctica deportiva es producto de las sociedades industriales como pasatiempos a la rutina laboral diaria. El balompié es el resultado del capitalismo inglés en su etapa imperialista a fines del siglo XIX. Siguiendo con lo anterior, el autor hace énfasis que la cultura sirve como un elemento para comprender, reproducir y transformar el sistema social, como también para construir y elaborar la hegemonía de cada clase, esto último para la absorción de la ideología dominante. David Parker lo ejempli- fica con el caso de los “huachafos” quienes eran indígenas de la época que se enriquecían informalmente y se acoplaban al estilo de vida decente arbitrario por la élite. Otro caso ejemplificador es el argumentado por Stein (1983), quien refiere sobre los negros que se autodenominaban mestizos para ganar un estatus más en la sociedad de la capital. El capitalismo reestructura el significado de las creencias y prácticas cotidianas a fin de integrar a las clases populares en el desarrollo capitalista, como infiere el autor. Sin embargo, en nuestro contexto la situación es dife-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Axel Sanchez rente debido a que los ideólogos de los 900, como Francisco García Calde- rón y Clemente Palma, plantearon que la problemática del Perú radicaba en la multiciplidad de sus razas porque representaban la mayoría y por ello, los cambios desde arriba no se pudieron dar a corto plazo. El capitalismo se relaciona con la expansión de la cultura materialista de occidente impuesta en nuestro contexto desde la llegada de los españoles hasta la incorporación del Perú dentro del desarrollo económico mundial. En la revista Mundial del 23 de agosto de 1929, se plasmó una caricatura donde la afición y el público de entonces reclamaban por los jugadores aliancistas que habían sido desafiliados y la importancia que ellos tenían para el nivel competitivo de la Selección peruana. En la coladera representativa donde se exprime a los jugadores de la Selección se rescata o se quiere convo- car a los jugadores aliancistas como: Valdiviezo, Neira, Pardón, Moquillón, Villanueva y Lavalle (ver Figura 18). Se jugó un partido de fútbol entre la Selección del 29 frente al Alianza a fines de mayo de 1930, destacando lo siguiente:

Un nuevo y definitivo triunfo para el glorioso equipo del Alianza Lima fue el match que sostuvo el útimo domingo con el Seleccionado de 1929, que tuvo a su cargo la representación del perú en el Campeonato de Buenos Aires. El popular team de los íntimos ganó dos a cero y dejó la impresión de que al no todos, algunos de sus miembros, hubieron ido al troneo internacional, otro hubiera sido la suerte de los colores naconales. (Mundial, 1929, p.30)

La FPF levantó el castigo que se les impuso a los jugadores aliancistas, siendo celebrado por la opinión pública quienes que argumentaba la ausencia de los jugadores íntimos en la Selección debido a la falta de orga- nización de la Federación. Asimismo, la pésima actuación en el sudamericano de Buenos Aires se explicaba por la no presencia de los aliancistas. La revista Mundial detallaba dentro de sus páginas el artículo informativo titulado: “¡Alianza, rah, rah, rah!”. Entre mayo y junio de 1930, meses previos a la participación mun- dialista del representativo peruano en Uruguay, el diario El Comercio realizó una encuesta de quién debía ser el equipo titular que nos representaría. Se reflejó la preferencia de jugadores del Alianza Lima y de la Federación Universitaria como De las Casas; no obstante, casi el 100% de los encuesta- dos planteaban en sus listados al arquero Valdivieso y José María Lavalle junto a Alejandro Villanueva como delanteros. El Club Alianza desde lo sociocultural por su carácter externo de festividades, jaranas y diversión con

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Yuyarccuni Año II N° 2 Axel Sanchez el fútbol, se identifica con lo limeño popular de la época. Políticamente y producto de su popularidad y forma de juego, se agregó al nombre original “Sport Alianza” el concepto “Lima” y “Sport”, nomenclatura inglesa que tenían la mayoría de los equipos en la liga de ese entonces, desapareció. Tuvo que ver la influencia de Juan Bromley, dirigente del cuadro aliancista y ligado a la Municipalidad de Lima por 1928-1929, en representar en el escudo de Alianza las tres coronas del emblema de la ciudad.

Figura 18. Caricatura de portada. Fuente: Mundial, 23 de agosto de 1929.

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Cuenta José María Lavalle en una entrevista para la revista Equipo en setiembre 1949, que casi toda su vida jugó en Lima y los duelos esperados eran ante los de la Universidad, y fueron esos duelos los más esperados por parte de la población. Según Pulgar Vidal (2014), la rivalidad entre obreros y estudiantes representados en los cuadros de Alianza Lima y la Federación Universitaria de Fútbol fue la manera antagónica de representar la rivalidad social de estos grupos y el fútbol democratizaba estos aspectos, borrando jerarquías externas. Estos enfrentamientos marcaron una identidad dentro del imaginario limeño desde esta época. Finalmente, la consagración de Alianza Lima durante los torneos de 1931, 1932 y 1933 acrecentó el apego popular a partir de su identidad y estilo de juego que simpatizaba al público espectador; además de la gira exitosa aliancista por tierras chilenas en 1935.

Conclusiones

Los factores que influyeron en la construcción de una identidad con el Club Alianza Lima fueron que los jugadores aliancistas de los años 20 pertenecieron a los sectores populares de la sociedad limeña y la evolución de su popularidad se debió al boom triunfalista de los años 30 y la presencia de jugadores afrodescendientes en la Selección Peruana de Fútbol. El contexto en el cual se construyó una identidad aliancista fue durante el Oncenio de Leguía, donde los espectáculos deportivos primaban como medio de control de la sociedad. La identidad macro fue una identidad limeña que se cons- truyó a partir de la opinión pública con el tema de la desafiliación del Club Alianza Lima en 1929. Esta injusticia se expresó en los medios y justificó la falta de competitividad que dio la representación nacional en el sudamericano de Buenos Aires; además de la aprobación de la mayoría de jugadores aliancistas para que integraran la selección nacional durante el Mundial de Uru- guay 1930.

Fuentes

Revista Mundial, 1928-1930

Diario El Comercio, mayo 1930

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MEMORIAS SUBTERRÁNEAS DEL APRISMO: LA NOVELA TESTIMONIAL Y LA EXPERIENCIA PRISIONAL

Maria Inés Valdivia Acuña1 Universidad Federal de Río Grande del Sur2

Resumen

En los estudios sobre la memoria en el Perú, resaltan aspectos relacionados con acontecimientos sobre la violencia política del período 1980-2000. Es importante señalar que existieron otros períodos “olvidados”. Analizar la literatura testimonial sobre la experiencia prisional de autores apristas o ex apristas nos permite comprender cómo se han realizado los procesos de encuadramiento de la memoria partidaria y temáticas relacionadas con la violencia desde el Esta- do, entre los presos políticos y comunes y de género.

Palabras clave: Memorias, literatura testimonial, cárceles, aprismo, Género.

Abstract

In the studies on memory in Peru, aspects related to events on political violence of the 1980-2000 period stand out. It is important to note that there were other "forgotten" periods. Analyzing the testimonial literature on the prisional experience of apristas or ex apristas authors allows us to understand how the processes of framing partisan memory and themes related to violence have been carried out from the State, between political and common prisoners and gender.

Keywords: Memories, testimonial-literature, prisons, aprismo, Gender.

1 Magíster en Historia por la Universidad Federal de Río Grande del Sur (Brasil), siendo graduada con el grado de Excelencia Académica en 2017, y candidata a doctora por la misma universidad. Licenciada en Historia por la Universidad Nacional Federico Villarreal. Máster en estudios del mundo hispánico (España). Realizó estudios de posgrado en su especialidad en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Exbecaria de la OEA y de la Fundación Carolina. Ha sido docente en la Universidad Nacional Federico Villarreal y en la Universidad San Martín de Porres. Obtuvo el Premio Nacional del Libro Universitario en Humanidades (ANR, 2009). Entre sus obras destacan Historia del liberalismo social en el Perú (Premio Nacional al Libro Universitario, Asamblea Nacional de Rectores, 2009) y el Feminismo católico peruano, 1930-1956 (2018). 2 Esta investigación no se hubiera podido desarrollar sin la beca doctoral otorgada por el Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico del gobierno de Brasil. Contacto: maivaa2015 @gmail.com.

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Introducción

En el Perú la noción de dictadura se asocia al tiempo corto, específicamente al período de Alberto Fujimori (1992-2000). Arbitrariamente, la memoria ha sido cercenada en casi su totalidad, ha olvidado los períodos que fueron de Augusto B. Leguía (1919-1930), Oscar R. Benavides (1933-1939) y Odría (1948-1956), sólo por mencionar aquellas coyunturas relacionadas con las rupturas democráticas y el ejercicio de la violencia política como actividad sistemática. Este silencio es permisivo en la medida que no nos permite entender su propia génesis sumiéndonos en observaciones que sólo exponen las consecuencias más recientes3. Se omite en la formulación de la historia peruana la presencia de grupos políticos insurgentes desde la democracia y la manera como sus actores ejercieron el deber de ciudadanos como críticos a las dictaduras de turno. Esto impide, por ejemplo, la recuperación de fuentes históricas y archivos que debieran ser de conocimiento público, administrados aún por las fuerzas armadas, quienes controlan qué, quien y las razones por las que se investigan ciertos hechos, impidiendo que los archivos históricos se constituyan en elementos fundamentales del derecho a conocer y explicar como fue el pasado y sus implicancias en el presente, entendiéndose que “no corresponde al poder central prohibírselo o permitírselo” (Todorov, 2000, p. 16). Es cierto que fuera de los archivos militares, existen una multiplicidad de fuentes periodísticas, folletos, revistas o algunos testimonios escritos sobre las persecusiones a los apristas, pero estos documentos se encuentran dispersos, discontínuos o en proceso de destrucción, estando ajenos a un exámen formal. El olvido, ha esfumado,

3 Es lo que ocurre con las discusiones en torno a los años de la violencia política en el Perú (1980- 2000), en que se registran dos posiciones muy marcadas, una considera que con Sendero y el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru se originó la violencia en el Perú, la cual cobró 67,500 víctimas y más de 15,000 desaparecidos. Otra, manifiesta que ambos grupos no son más que diversas expresiones de la violencia producto de las disputas entre la izquierda y la derecha política del país. Paulo Drinot, ha señalado que es conveniente situarse más allá de esta polarización ideológico-partidaria y la necesidad de interesarse en las razones por las que la violencia, en este caso política, se encarna en determinados momentos. Nuestra reflexión gira en torno a entender cómo surge la violencia y también cómo se le “soluciona”. Soluciones parciales o conflictos forzados al olvido impiden una conciencia democrática que admita el reconocimiento de los hechos, el establecimiento de culpas y finalmente resarcimientos y perdón. Aspectos que, si se pasan por alto, no sólo comprometen a los actores de los hechos, sino a la sociedad en su conjunto, incorporando a la memoria la experiencia de la impunidad, la impunidad en todos los aspectos del desenvolvimiento social. Acerca de esta discusión, v. Drinot “El ojo que llora, las ontologías de la violencia y la opción por la memoria en el Perú”, 01/01/17, .

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia incluso de la memoria de sus miembros, la posibilidad de la sistematización de experiencias respecto a las respuestas sostenidas por los ciudadanos contra las dictaduras, impidiendo la organización crítica de un discurso sobre la complejidad de la construcción y trayectoria de un partido, en este caso el APRA. Es posible inferir, que debido a que en esta agrupación no existieron asociaciones de ex prisioneros —aunque si de desterrados políticos y prisioneros apristas al interior del Panóptico—, el recuerdo de sus luchas contra las dictaduras se diluye con el tiempo, a pesar que las dirigencias se han erigido en custodios de la memoria o simplemente las han dejado en el olvido, de cierto tipo de memoria debiera decirse, cuyas condiciones de producción tienen semejanza con lo que Michael Pollack refiere para otros contextos4, en los cuales: [El partido] vehiculiza su propio pasado y la imagen que forjó para sí misma [o]. No puede cambiar de dirección ni de imagen abruptamente a no ser bajo el riesgo de tensiones difíciles de dominar, de escicisiones, e incluso de su propia desaparición si los adherentes ya no pudieran reconocerse en la nueva imagen, en las nuevas interpretaciones de su pasado individual y en el de su organización. Lo que está en juego en la memoria es también el sentido de la identidad individual y del grupo (Pollack, 1989, p. 12).

En ese sentido, en el APRA existieron diversas maneras de institucio- nalizar la memoria: fechas importantes, como el día de la Fraternidad (22 de febrero), romerías al cementerio de Trujillo para visitar las tumbas de los caídos durante la revolución de 1932, plazas y avenidas con los nombres de los líderes fundadores y dirigentes importantes. Las marcas de la memoria también aparecen a través de la ubicación de los locales de reunión partidaria, en lugares es- tratégicos de la ciudad, cercanos a plazas de gran tamaño para realizar posibles alocusiones discursivas o mitines. En términos más espotáneos, los militantes bautizan a sus hijos con los patronímicos de los fundadores, nombres como Víctor Raúl, Luis Alberto, Alan, Estrella, Victoria se han vuelto una constante, explicando la procedencia política familiar, al igual que en otros grupos partidarios como el comunista, las denominaciones de Lenin, Stalin, Vladimir, Fidel, Camilo o Ernesto (Che Guevara), sirvieron para perennizar la memoria de la militancia familiar. Estos elementos constituyen indicios sobre la manera en que en el APRA se logró encuadrar la memoria con el objetivo de fidelizar a la militancia en el marco de experiencias afectivas y solemnes. Frente a estas

4 Pollack hace clara referencia a los dos procesos de desestalinización que vivió la Unión Soviética: durante el gobierno de Nikita Kruschev (1958) y la Perestroika con Gorbachov (1985). Los años indican la asunción del mando.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia primeras expresiones, conviene situar otras formas de recuerdo, que sin propo- nérselo o con el claro objetivo de subvertir esta memoria institucional, nos brindan relatos sobre las experiencias carcelarias que debieran ser apreciadas más allá de un objeto de idealización o narrativa hagiográfica. Las experiencias de la violencia entre 1932 y 1956 quedaron silen- ciadas y/o olvidadas bajo la nomenclatura de Amnistías5, que favorecieron a las víctimas, en el sentido de su excarcelación o retorno después de largos exilios, pero hicieron imposible que los victimarios rendieran cuentas o resarcimientos por las acciones cometidas. Nunca se produjo la verbalización individual sistemática, todo quedó sumergido en las historias familiares o publicaciones marginales. De esa manera, la experiencia de las cárceles quedó circuns- crita a un contexto de otras violencias también anónimas, expresadas en la condición de los presos comunes generalmente indígenas, negros, homosexuales, pobres o indigentes, sin faltar aquellos presos políticos permanentes que ningún partido llegó a reclamar, por significar la viva expresión de tiempos más radicales. Con ese fin, la memoria oficial pactista seleccionó parte de la experiencia carcelaria construyendo el “martirologio”, dejando de lado sus aspectos más beligerantes, como el cuestionamiento realizado por varios dirigentes y/o militantes que habían estado en prisión y que finalmente tomaron el camino del apartamiento del partido. En nuestra propuesta hemos considerado la necesidad de abordar la problemática que sólo se restringe al análisis de la experiencia de la prisión politica del período, narrada a través de la literatura testimonial, porque es posible reconocer en la fuente literaria, un elevado contenido de relato de memoria. En las obras que vamos a destacar se constituye:

El deber de memoria o de otros problemas cruciales que apelan a una política de memoria –amnistía versus crímenes imprescriptibles- pueden ser colocadas sobre el título de reapropiación del pasado histórico como una memoria instruida por la historia y herida muchas veces por ella (Ricoeur, 2003, p. 1).

5 En torno a las Amnistías, entre 1933 y 1956 se dieron las siguientes: la Amnistía General dada por el Mariscal Benavides el 09 de agosto de 1933 y la Ley 12654 del 28 de julio de 1956 otorgada por el presidente Manuel Prado. En la primera se permitió el retorno de todos los deportados políticos, pero luego se prosiguió a su persecución, la segunda, a la par de la amnistía concedió indultos y el corte de todos los procesos seguidos a civiles y militares. Ver Amnistía Internacional, 04.06.17,

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Esa herida es el olvido causado por la banalización de la experiencia traumática, la extinción del recuerdo a través del aniquilamiento de la fuente o de la exclusividad y restricción de su custodia. Nuestro trabajo establecerá las marcas que nos permitan comprender aún en forma parcial cómo funcionó la violencia política desde arriba (Estado) y desde abajo (entre presos políticos y comunes) y en términos de género (entre la masculinidad/feminidad hege- mónica y la homosexualidad masculina o femenina). En todos estos casos, la experiencia carcelaria resulta difícil de estructurar e incorporar en la historia personal y su proyección en la narrativa partidaria y nacional. La cárcel, y especialmente ciertos aspectos controvertidos que formaron parte de esas experiencias, como la violencia de género, sigue pertene- ciendo a lo que se conceptualiza como la memoria subterránea. Nos toca explicar “cómo se manifestaba el despertar de los traumas profundamente anclados” y cómo esa memoria prohibida, clandestina, fue vertida en diversos momentos al papel, en el caso del APRA, no cómo parte de un testimonio vivo para expresar una acusación de valor jurídico, de justicia política y moral, sino en el marco de una estructura ficcional y a la vez real: la novela testimonial.

La Alianza Popular Revolucionaria Americana

Comúnmente se le conoce al partido aprista sólo por sus siglas: APRA. Con casi un siglo de existencia, su trayectoria ha sido compleja, puede resumirse en aspectos puntuales: inicialmente fue un partido nacionalista que argumentó la necesidad de una alianza pluriclasista entre obreros, campesinos, la clase media, intelectuales y estudiantes. Tuvo un marcado impacto de la política nacionalista y amtimperialista post revolucionaria mexicana y posteriormente de ciertos aspectos del laborismo inglés; el partido planteó la necesidad de la integración latinoamericana, de izquierda, pero no comunista, y opuesto según el período que se estudie, al leninismo, estalinismo, castrismo-guevarismo y el maoísmo, es decir, antagónico a cualquier versión de la izquierda totalitaria o vinculada a la subvención soviética. Luego de la Segunda Guerra Mundial y con el cambio de la política Norteaméricana hacia América del Sur, por Kennedy, conocida como “Alianza para el Progreso” (1961-1963), realizó un acercamiento hacia los Estados Unidos, perdiendo su discurso antiimperialista, parte de su otrora beligerancia. En el ámbito local, llegó a establecer alianzas con quienes fueron sus enemigos en el pasado. Aunque su líder y fundador, Víctor Raúl Haya de la Torre, nunca lo- gró obtener la presidencia del país, el impacto de su personalidad política resul-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia tó innegable. No fue sino hasta los períodos que fueron de 1985-1990 y 2006- 2011, que el partido logró acceder al poder, bajo el liderato de Alan García Pérez, cuando la primera generación aprista había prácticamente desaparecido o se hallaba en vías de hacerlo. En el ámbito interno, el aprismo ha tenido diversos críticos, lo que ha ocasionado quiebres y apartamientos enconados, algunos de los cuales se pasaron a las filas de los partidos comunistas locales. Sus opositores políticos fueron: las comunistas, el fascismo sancherrista de los años treinta, diversos sectores militares y otros partidos populistas como Acción Popular. Con todos estos antecedentes, no es difícil afirmar que ha sido una agrupación política con bastantes adversarios, una condición casi normal en el caso de un partido de larga existencia, como ha ocurrido con el peronismo argentino, el priísimo mexicano o el trabalhismo brasilero. Su presencia no ha sido integrada en los textos escolares o de historia contemporánea, pese a existir una bibliografía interesante y desarrollada en términos académicos, generalmente escrita por extranjeros o peruanos que radican en el exterior. Cuando se publicó el libro sobre Los miedos en el Perú, se hizo clara referencia al miedo al APRA, vale la pena reproducir las afirmaciones del historiador Jefrey Klaiber para entender el clima de polarización y controversia que se generó:

No es exagerado decir que el miedo al APRA (Partido Aprista) constituye uno de los más importantes del siglo XX. Inclusive se podría afirmar que, hasta la década de 1960, muchos peruanos no podían imaginar pesadilla peor que un gobierno aprista. Desde la creación del Partido Aprista Peruano en 1930 hasta la aparición de los nuevos partidos Acción Popular en 1956 y Democracia Cristiana, los peruanos se dividían en dos bandos: apristas y antiapristas. Si bien los apristas se caracterizaban por su celo y entusiasmo, el antiaprismo también se distinguia por su apasionamiento. Pero el tema no termina con la creación de nuevos los partidos en la década de 1950. En realidad, el antiaprismo se ha encarnado en los partidos no apristas de derecha, centro e izquierda, de tal manera que se puede hablar de un hilo común que los unía: su antipatía y su miedo al APRA. Inclusive varios gobiernos, desde los gobiernos militares hasta los gobiernos civiles, temían mucho más a los apristas que a los izquierdistas (Klaiber, 2005, p. 257).

Es posible advertir que el antiaprismo o por lo menos la “desidia” para la incorporación de alguna versión sobre la historia del partido se deba al rol que jugó en el desarrollo de los acontecimientos contemporáneos. Un buen contingente de peruanos e instituciones estuvieron implicados de manera activa como actores, a favor o en contra de este grupo. También se puede señalar que el APRA no fue un grupo totalitario, pero en tiempos de persecu-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia ción el término disciplina se entendió como sinónimo de obediencia debida, sin ningún tipo de cuestionamientos a las órdenes que provenían de la cúpula partidaria, aún así su propia memoria subsistió bajo formas y registros insos- pechados, como las novelas testimoniales o la poesía y la música popular. Entonces, más que una guerra “contra la memoria”, como afirmaba Todorov en torno a elaboración estatal y partidaria que realizó el estalinismo, en torno al partido aprista se han desarrollado dos situaciones: silencios desde el Estado y la existencia de diversas memorias en el interior de partido, entre las que domina la versión más institucional u oficial, dirigida a justificar más que explicar la política pactista del aprismo contra sus otrora persecutores. Pese a todo, en la organización se generaron momentos de intenso conflicto entre las diversas memorias internas expresadas por la militancia. Con el pactismo, varios de los testimonios de aquellos que vivieron las persecusiones y procesos carcelarios quedaron convertidos en memorias subterráneas, que en calidad de excluidos o grupos minoritarios “prosiguen su trabajo de subversión en el silencio y de manera casi imperceptible afloran en momentos de crisis a través de sobresaltos bruscos y exacerbados” (Pollack, 1989, p. 2).

Historia oral y novela testimonial

Los presos políticos traían características identitarias anteriores a su pertenencia política, establecidas por sus filiaciones étnicas, de clase y género. Generalmente, fueron aquellos que pertenecían a la clase media y letrada, los que pudieron dejar evidencia escrita sobre sus experiencias en la cárcel bajo la configuración de novelas o poemas, pero existieron otros, cuyo anonimato persiste y probablemente continúe así. En todos los casos, al no existir posibilidades de dar su testimonio ante las autoridades, para establecer responsabilidades, la novela testimonial constituye uno de los pocos recursos para dejar constancia de la experiencia prisional. Conviene entonces, situar las principales características de este género. El primer elemento que se destaca en la novela testimonial es su escritura, en primera persona, y el modo en que el relato de lo “excepcional cotidiano” se manifiesta en el texto. La cárcel es una excepcionalidad en la vida del sujeto, pero la narrativa trata sobre el día a día de la experiencia, e incluye elementos extra-literarios (históricos, periodísticos y documentales) y “niega la configuración del texto como ente abstracto y suficiente en sí mismo al co- nectarlo directamente con la realidad de la que éste surgió, al "obligarle' a mos-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia trarse como parte de una totalidad y no como totalidad misma” (Huertas, 1994, p. 167). Un segundo aspecto, resalta que esta cercanía a los hechos, expresa que la obra no está cerrada en sí misma, todo lo contrario, se concentra en dar al lector una idea real, casi en el mismo nivel de la comunicación oral. La novela basada en el testimonio es un género híbrido, considerando que es imposible apreciarlas como novelas “puras” o “meros documentos”; es el tratamiento de los datos ofrecidos por el autor, lo que da el cáracter de “testimonial” a la obra. Los aspectos literarios estarían situados en el ámbito estilístico o la recreación de personajes, con lo cual se concluye que el género testimonial es híbrido al igual que otros, como la autobiografía o el relato histórico (Huertas, 1994, p. 170). Entendida como una forma de literatura que nos acerca a la historia oral, en la novela testimonial se trata de desprender siempre la voz silenciada, a veces de un esclavo, de una mujer, o como en este caso, de un preso o exiliado político. Esa voz se "interioriza en la interpretación de la historia, desentra- ñándose el conjunto de la realidad a partir del análisis de una de sus parcelas características, de una faceta preseleccionada" (Gutiérrez, 1993, p. 107). En- tonces, la novela testimonial y en este caso las que relatan las experiencias carcelarias, colocan a sus autores en calidad de voces narrativas, con un objetivo claro: que la sociedad no olvide lo acontecido en esos recintos olvidados, no sólo por la historia, sino por la sociedad de época, para lo cual pretende “hurgar en el pasado, de recuperarlo y vivirlo en la escritura […] liberan de debajo de las piedras” (Gutiérrez 1993, p. 107). En ese sentido, convendría examinar brevemente, el porqué varios de los presos políticos escogieron la literatura testimonial (novela, poesía o incluso cuentos) como la forma de dar a conocer sus vivencias en la cárcel y luego en el exilio6. A diferencia de la literatura Barroca, en la cual la prisión y el prisionero están presentes, como un elemento más de la trama o un recurso dramático, la literatura testimonial, exige que quien escriba haya vivido la experiencia, en este caso, el presidio, pero también que se haya apropiado del

6 Siguiendo la acepción señalada por Asunción Lavrin, el testimonio es comprendido como “un modo de extender el conocimiento y hacerlo una experiencia plural. El deseo de compartir esa experiencia puede obedecer a un fin tan sencillo como “dar a conocer” o puede dirigirse a un objetivo político en cuanto a ejercer una influencia sobre el pensamiento o los sentimientos de quienes reciben el mensaje testimonial”, para ampliar más el concepto, puede revisarse: Lavrin, A. (2003), Actas del 51° Congreso Internacional de Americanistas, “La literatura testimonial en Latinoamérica como experiencia de mujeres”, Santiago de Chile, 14-18 de julio del 2003, p. 89-104.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia signo, la escritura. En torno a las generaciones de 1900 y 1920, o de la Reforma Universitaria, se nos ofrece una característica en común, casi todos los que hicieron literatura testimonial fueron formados en letras y sus inicios, antes que políticos, giraron en torno al interés por la literatura, como denota la abundante proliferación de la actividad escritural en torno a cuentos, poemas, obras de teatro, estudios históricos o histórico-literarios. Un antecedente importante fue el del ensayista Manuel González Prada quien planteó la necesidad de formar la Unión Nacional o Partido Radical de la Literatura (1899-1902). Casi treinta años después surgieron diversas voces literarias regionales como se aprecia con la constitución de la Bohemia de Trujillo (1915) o el grupo Orkopata (1925), a la par de otros núcleos de literatura indigenista o regional. La actividad literaria y política no estuvo disociada, más bien, los presos políticos de distintos momentos del siglo XX constantemente manifestaron una vocación compartida o intersectada entre ambas prácticas discursivas. Un antecedente, aunque nunca estuvo preso, fue el caso del escritor Abraham Valdelomar, quien proyectó su vocación literaria al campo periodís- tico y editorial, en ascenso durante la década del veinte, debido al nuevo dinamismo de diversos circuitos internacionales, especialmente durante el período de la Revolución Rusa (1917) y la Reforma Universitaria (1918). A partir del proceso de politización y la conformación de los partidos políticos de masas, las exigencias en torno a la especialización de la actividad política, se manifiestan, como se expresó en la consulta realizada por la poeta Magda Portal al líder máximo de su grupo político, sobre la necesidad de elegir entre el campo literario o político. Decidiéndose por el segundo, a instancias de Haya, por considerar que la poesía la distraía de las actividades proselitistas. Entonces, aunque la cantidad de presos políticos fuese cada vez mayor, no todos pudieron expresar su condición como tales y aún verbalizando sus experiencias a través del signo escrito, éstas quedaron circunscritas a circuitos mar-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia ginales de la política y la literatura, como ocurrió en el caso de los poetas Serafín Delmar7 o Gustavo Valcárcel8. Existen diversos ejemplos que nos pueden ayudar a explicar el valor de la novela testimonial como un recurso para el desarrollo de la historia oral como se puede apreciar en los textos de Juan Seoane, Ciro Alegría, Gustavo Valcárcel o Magda Portal. Las memorias pueden cumplir la misma función y siempre será necesario contrastar la información con otras fuentes para explicar los acontecimientos narrados por el escritor, develando la dosis de fantasía, el apego a una trama y una cronología lineal que hace legible la lectura, pero nos impide apreciar el tiempo como algo múltiple y la existencia de diversas realidades. Así se aprecia en la obra distante geográficamente pero semejante en la temática, del brasileño Graciliano Ramos, también preso, durante el gobierno de Getulio Vargas. Este periodista y activista nordestino, expuso en sus memorias la experiencia carcelaria vivida entre 1936 y 1937. Sus memorias mantuvieron un toque literario y cuidadoso en el lenguaje, una secuencia: trama-nudo-desenlace y la cronología lineal que buscaba la literalidad de los hechos. En ambos casos, la novela testimonial y la memoria, los presos políticos comparten similitudes dramáticas de fondo: nunca se conocen los motivos del encierro, no se llega a ser oficialmente procesado, la experiencia constituye un antes y un después en donde el futuro se asoma como un momen- to incierto, el encierro pone en duda incluso la cordura del preso (Ridenti, 2014, p. 477), el preso político pertenece al ámbito de la extra-legalidad, por tanto, los argumentos jurídicos y los reclamos sobre las condiciones de los presidios pasan a un segundo plano. A diferencia de lo sucedido en el Perú con los escritores y políticos peruanos Juan Seoane, Gustavo Valcárcel o Magda Portal, el régimen brasi-

7 Serafín Delmar (1901-1980). Poeta y militante aprista, nacido em Huancayo, fue conocido con ese seudónimo, pero su nombre real fue Reynaldo Bolaños Díaz y sus hermanos también se dedicaron a la literatura, al igual que su primera esposa, la poeta, activista y periodista Magda Portal. Vivió diversos exilios y se convirtió en uno de los casos más sonados de condena injusta al presidio. El fuero militar lo sentenció a la pena de veinte años de prisión, de los cuales llegó a cumplir sólo doce, como señala Barquero “sufrió todas las pruebas inimaginables: la persecusión, el encierro, el destierro y la miseria” (Barquero, 1977, p. 3). Quizá fue el que más escribió sobre la experiencia carcelaria y también uno de los más silenciados, debido a su apartamiento del APRA, apenas salió de la cárcel. 8 Gustavo Valcárcel (1921-1990). Militante aprista que luego renunciara y se afiliara al Partido Comunista al igual que su esposa Violeta Carnero, hermana del aprista Guillermo Carnero Hoke. Entre sus diversas obras, destacamos la novela La Prisión (1951). Resulta muy difícil obtenerla y pertenece a los circuitos “subterráneos o marginales” de la literatura testimonial, es posible afirmar que Valcárcel es uno de los pocos literatos que hace mención explícita a las violaciones sexuales a presos políticos en el Perú.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia leño de Getulio Vargas reconoció la injusticia cometida con Ramos, a quien posteriormente permitió trabajar en actividades literarias vinculadas al Estado. Como Seoane, Valcárcel y Portal, Ramos fue un militante político, en su caso del partido comunista. Su libro no buscó construir sólo una literatura sino más bien, se enfatiza la literalidad y la cronología, las que otorgan fuerza a su propia voz en calidad de testimonio póstumo. Ramos se encontraba conflictuado ante la necesidad de mantener ocho hijos, su militancia es muy posterior a su encarcelamiento, se infiere que el relato que construye, no fue publicado antes, debido a la necesidad de resolver asuntos más cotidianos relacionados con la sobrevivencia económica. A diferencia de los peruanos, él no era un militante de alta jerarquía, pero sí un opositor que usó la palabra como arma. Un periodista politizado, preso, en medio de un proceso individual de transición a su propia conciencia política, derivará años después en su adscripción pública al comunismo, sin embargo, pese a esta circunstancia, la credibilidad de sus memorias se incrementa en la medida que su relación con el partido no fue llana ni acrítica. La obra de Ramos como la de los escritores políticos apristas ha analizar, nos permite realizar una equivalencia en torno a su gestación, su proceso de escritura y sus objetivos.

Escribir en la cárcel, no sólo es un recurso para mantener la dignidad del autor preso, registrando las arbitrariedades sufrida, más también, es un medio de distinción social, pues el hecho de escribir dábale prestigio, distinguiéndolo entre los encarcelados, siendo tratado con alguna deferencia y privilegio en medio de un ambiente despersonalizado (Ridenti, 2014, p. 481).

Las características antes mencionadas se ofrecen con total amplitud en las fuentes seleccionadas para el abordaje de la problemática de la memoria suterránea en torno a las prisiones. En Hombres y Rejas (1932) del dirigente aprista Juan Seoane (1899-1979), y La Trampa (1957), de la también dirigente aprista y periodista Magda Portal (1900-1989), resaltan los aspectos diferen- ciados entre el preso político y el preso común masculino o femenino, y se pone de manifiesto la violencia sexual y la construcción de la identidad de género masculina hegemónica y la femenina en calidad de subalterna. Será en aquellos espacios de marginalidad, como la cárcel, donde la homosexualidad y la violación ejercida contra los presos heterosexuales, se expone como una realidad escasamente abordada por la historiografía sobre las prisiones o los partidos políticos. En la prisión femenina, la violencia ejercida contra las mujeres tiene características reales y simbólicas, al ser estos espa-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia cios regidos por autoridades religiosas, los aspectos más sentidos giran en torno a la propagación del marianismo y el deseo de la militante a no ser considerada “mujer macho u hombruna”. Ambas realidades nos brindan evidencias sobre asuntos que en otras historiografías sobre la violencia ya se han hecho notar, como en el caso de la investigación sobre los sobrevivientes de los campos de concentración del nazismo. En este tipo de investigaciones se aprecia que “los relatos sobre la “criminales, prostitutas, los asociales, vagabundos, gitanos y homosexuales, hayan sido concienzudamente evitadas en la mayoría de las memorias encuadradas y no hayan practicamente tenido voz en la historiografía. Debido a que la represión de la cual son objeto es aceptada hace mucho tiempo […]” (Pollack, 1989, p. 13).

Las cárceles de la República

Desde la historia, ciertos aspectos de la experiencia carcelaria formaron parte de los argumentos más eficaces para la construcción del martirologio aprista, si bien habían existido conatos o levantamientos sociales, los presos comunes y presos políticos anteriores al aprismo, nunca llenaron las cárceles en su total- dad. Desde el siglo XIX, la prisión constituyó una expresión del poder disciplinar, ejercido por el Estado, destacándose que:

El poder disciplinar está preocupado, en primer lugar, con la regulación, la vigilancia y el gobierno de la especie humana o de poblaciones enteras y, en segundo lugar, del individuo y del cuerpo. Sus locales son aquellas nuevas instituciones que se desarrollaron a lo largo del siglo XIX y que "vigilan" y disciplinan a las poblaciones modernas, oficinas, cuarteles, escuelas, prisiones […] (Foucault, 2012).

En ese sentido, el Estado manifestó interés en mejorar el sistema de vigilancia en los presidios, entendido como una forma de disciplina, orientada a la normalización del individuo. Según el historiador Carlos Aguirre, durante los años 30, observó la existencia de diversos recintos carcelarios en América Latina. El crecimiento de estos espacios de control se relacionó con la emergencia de diversas dictaduras existentes en ese mismo período: Machado en Cuba (1925-1933), Leguía en el Perú (1919-1930) o la situación de los indepen- dentistas cubanos perseguidos desde fines del siglo XIX. Este mismo autor precisa que en el contexto peruano existieron alrededor de seis recintos para los presos comunes, sin embargo, la mayoría se llenaron con presos políticos principalmente apristas o comunistas. La cárcel de la isla del Frontón, el Sexto,

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia el Panóptico (la Penitenciaría de Lima), la Cárcel Central de Varones, la Fortaleza del Real Felipe, entre otras prisiones, fueron los espacios que los albergaron. En todos los casos, la vida en cautiverio fue una experiencia dura. En el caso de los que provenían de la clase media y se percibían a sí mismos como personas decentes, por primera vez tuvieron que contrastar el discurso ideológico de la igualdad y convivir con presos comunes (Aguirre, 2014, p. 49). Aunque la situación del preso político, significó un estatus mayor que el de preso común, las condiciones de vida en estos recintos fueron significa- tivamente precarias debido a la escasez de los alimentos, vestido y medicinas; varios internos murieron por falta de atención médica, frío, golpizas o tras- tornos psicológicos producidos por el confinamiento. Los militantes de ori-gen pobre y sin influencia familiar en la administración pública, tuvieron que recurrir a la solicitud emocional realizada por sus padres o parientes, pidiendo clemencia y el perdón de la condena, mediante cartas dirigidas al ministro o el Presidente de la República. Varios internos murieron enfermos, deprimidos, suicidándose o pretendiendo escapar a nado hasta llegar a la costa del Callao. Incluso las mujeres vinculadas o militantes del APRA estuvieron presas, aunque su constreñimiento ha sido percibido por la historiografía como menor que el de sus pares varones, debido a que estas prisiones fueron regentadas por religiosas (Aguirre, 2014, p. 48).

El contexto de las obras

La Alianza Popular Revolucionaria (APRA) fue organizada en la década del 20. En 1923, Haya de la Torre tuvo su máximo dirigente, aun estudiante, fue exiliado, e inició un periplo por todo el continente, el cual lo llevó por Chile, Argentina, Uruguay y México. Junto con él, otros jóvenes también partieron al exilio, en los mismos países o hacia Centroamérica. A la caída del dictador Augusto B. Leguía (1919-1930), Haya retorna para participar en las lides elec- torales, teniendo como competidor al militar que había defenestrado a Leguía, Luis Miguel Sánchez Cerro. Este último, fue un miembro del ejército con bastante arraigo popular. Durante los años 30, el aprismo creció ininterrumpidamente entre los estudiantes y los obreros vinculados a las fábricas textiles y agroexportadoras. Promovió una alianza pluriclasista, entre los estudiantes, obreros e intelectual- les y durante ese primer momento, tuvo viva la raigambre antiimperialista, a favor de la reforma agraria. El antiaprismo surgió en ese mismo instante, los enfrentamientos entre el principal vocero periodístico del régimen El Comercio

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia y el periodismo aprista representado a través de La Tribuna, hicieron eco de la beligerancia verbal y física, expresada en las editoriales apristas a favor de las propuestas nacionalistas y su crítica al monopolio ejercido por la familia más poderosa de esa época, los Miró-Quesada, dueños del mayor diario de circula- ción nacional, versión oficial y oficiosa del régimen político. El levantamiento del comandante Sánchez Cerro, contó con el apoyo de la oligarquía y la simpatía popular, produciéndose el derrocamiento del dictador Augusto B. Leguía. Posteriormente se produjo la convocatoria a elecciones en 1931. Sánchez Cerro y Haya de la Torre fueron los candidatos, obteniendo la presidencia el primero con un total de 152 062 votos, a diferencia de Haya, que obtuvo 106 007. Los resultados resultaron fraudulentos, según los apristas. En estas elecciones no se contabilizó la votación del departamento de Cajamarca y de algunas provincias andinas de La Libertad, consideradas bastiones del partido. La candidatura del militar fue apoyada desde la línea editorial del diario El Comercio, con un mensaje virulento y maniqueo sobre el aprismo y los perjuicios que este acarrearía si llegase al poder. La polarización política fue cada vez mayor, los apristas descontentos con los resultados denunciaron la existencia de fraude electoral. Poco más tarde se declaró la Ley de Emergencia, que permitió al gobierno apresar a los militantes y especialmente a Haya de la Torre, sin derecho a juicio, se clausuró el diario La Tribuna y se produjo la expatriación de los 22 parlamentarios elegidos por ese grupo9. La tensión social fue alarmante y se incrementó aún más debido al intento de magnicidio cuyo autor fue un joven vinculado al APRA. Es en esta coyuntura que ocurre la trama de la novela Hombres y Rejas, el joven de dieciocho años que atentó contra el presidente, se llamaba José Melgar Márquez y era sobrino de Juan Seoane, y este a su vez hermano de Manuel Seoane, segundo al mando del partido aprista. Melgar y Juan Seoane fueron apresados, junto con otros, como García, director de La Tribuna. En ese contexto, Haya de la Torre pasa a ser un perseguido político y se inicia una fuerte persecución contra él, hasta que fue tomado prisionero y aislado del contacto con otros militantes, finalmente fue amnistiado en 1933.

9 Sobre esta parte de la historia puede leerse el prólogo realizado por Alfredo González Prada al libro de su padre “Bajo el Oprobio”, en el cual realiza la denuncia de todos los acontecimientos ocurridos hasta el año 33. Alfredo al igual que Don Manuel, condenó el gobierno de Benavides con las más duras palabras “Sufre el Perú el mismo oprobio de 1914 y 1915. Nada a cambiado excepto los guarismos del calendario. La misma taifa híbrida de soldadesca y civilismo tiraniza el país, ¡los mismos parásitos se ceban con la misma voracidad en los mismos infortunidos de la Patria y hasta el mismo individuo del mismo Oscar Benavides! acaba de encaramarse a la presidencia sobre el cadáver tibio de un tirano asesinado” (González Prada, 1933, p. 11).

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Uno de los acontecimientos más complejos ocurrió el 7 de julio de 1932, con el asalto a la guarnición militar de Trujillo. La derrota de las autoridades logró la administración aprista, ocasionando que el gobierno envíe tropas para que recuperen la ciudad, produciéndose la detención de todos los involucrados y sospechosos. Esta parte de la historia peruana fue silenciada por décadas y dio origen a un enconado enfrentamiento entre apristas y militares. En general sólo fue abordado en los textos de militancia aprista y pertenecieron al corpus del martirologio y la memoria de sus miembros. La revolución del 32 dio lugar a lo que se conoce como la Matanza de Chan Chan, lugar donde fueron fusilados entre 450 a 1500 personas, según los abordajes más recientes.10 La historiografía que apoya el Martirologio señala que fueron 6 000. Finalmente, el gobierno de aquel entonces, en su afán de reprimir la revolú- ción, mandó bombardear la ciudad de Trujillo. La cárcel se convierte así en un microcosmos, un pequeño universo paralelo en medio de una pirámide creciente de violencias, un espacio sin reglas ni referentes para entender el comportamiento humano, la transgresión es cotidiano y los signos de reconocimiento tienen que ser negociados, cons- truidos mediante las alianzas de fuerza. El individuo, aislado, solo, pobre y joven, es preso de infinitos maltratos. Los presos políticos de clase media poseían mayores medios para salir de la cárcel como el acceso a los mecanismos jurídicos de denuncia en los medios de comunicación.

Hombres y Rejas (1937)

Esta novela-testimonio fue escrita por Juan Seoane (1899-1979), un militante de treinta y tres años que perteneció a una familia con miembros apristas, acusado de ser cómplice en el intento de magnicidio, condenado a la pena de muerte. Su caso, expuso una de las mayores arbitrariedades de la época: la aplicación de la ley de forma retroactiva. Abogado, Juez de Paz, casado y padre de cuatro hijas, provenía de una familia mesocrática, sus hermanos fueron profesionales y dos de ellos activistas políticos, el más conocido, Manuel Seoane, fue el segundo al mando del partido aprista, luego de Haya de la Torre, y cuando éste tuvo que partir exiliado, se encargó de organizar el partido en el Perú y Argentina. El otro hermano, Edgardo, fue un miembro

10 Nos referimos a la versión más sustentada sobre el tema es la que ofrece de Margarita Giesecke (2010). Señala que fueron alrededor de 450 personas muertas como resultado del levantamiento. Aunque este número se puede discutir, la distancia entre las afirmaciones oficiales que rondan los 6000 fallecidos, hace poco probables las últimas.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia activo del partido Acción Popular, llegando a desempeñarse como vicepresi- dente de la República durante el primer gobierno belaundista (1963-1968). Se puede inferir que los Seoane fueron una familia de políticos, con redes y víncu- los en diversas agrupaciones, no siempre antagónicas. La novela fue escrita en la penitenciaría, en las envolturas de cigarrillos y papeles sueltos que los presos, visitantes y abogados, hacían pasar del mundo de la prisión al de la libertad. La novela testimonial cumplió una función importante en esta coyuntura. Tuvo varios objetivos, el primero, sensibilizar a la opinión pública en torno a la condición de los presos políticos, presentarlos como hombres de bien, padres de familia, esposos e hijos. La construcción del valor familiar fue uno de los elementos más abordados en la trama. El sufrimiento del preso político es considerado el más doloroso, en cuanto es un ser que pierde un afec- to privado en busca del bien público. Un segundo objetivo del texto, fue el de obtener algunas mejoras en las condiciones de vida de la cárcel, especialmente aquellas referidas a la salud. En las cárceles las enfermedades más apremiantes fueron la sífilis y la tubercu- losis debido al uso obligado de las prendas de los presos fallecidos y a las condiciones insalubres que favorecieron el contagio de las enfermedades. Las autoridades conocían de estos hechos, más propiciaban la muerte lenta del prisionero. El tercer objetivo fue el referente a la construcción del martirologio aprista. En general, varios de los presos políticos no fueron personas destaca- das en la estructura partidaria, por esa misma razón, la prisión constituyó uno de los galardones más preciados por los militantes, decirse preso y sobrevivir para contar la experiencia significó un estatus superior ante la militancia más nueva e incluso un valor que los elevaba frente a otros grupos políticos. Juan Seoane estuvo diez años preso, la novela relata sólo el primer año, y entre la transcripción y la publicación de la obra, medió casi un quinquenio. La primera edición corresponde a 1937, fue editada por los apristas exiliados en Chile mediante la editorial Ercilla, donde varios de ellos lograron encontrar empleo como autores, traductores, periodistas y correc- tores. Este aspecto es importante, porque la novela-testimonio tuvo una finalidad propagandística ante la comunidad internacional y entre la militancia aprista exiliada, residente en Chile, México y Argentina. Como bien ha señala- do Leandro Sessa, el APRA utilizó la escritura como arma política. Perió- dicos, panfletos, revistas, correspondencia, novelas, poesía y ensayos, tuvieron una finalidad proselitista (Sessa, 2014). La novela-testimonio aparece en un contexto en que el principal temor del aprismo consistía en perder a sus militantes o que la represión los dispersara

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia mediante el ejercicio de políticas de miedo. La necesidad de “encuadrar” a la militancia implicó, en primer lugar, ofrecer pruebas tangibles de las persecusiones y vivencias en la prisión, con ello se dotaba de elementos identitarios, como prácticas que algunos críticos han dado en señalar de fascistoides o religiosas, por utilizar íconos como banderas, cantos, oraciones, entre otros. La experiencia prisional de unos y el exilio en otros, proveía de una considerable diferencia en la gestación de la identidad de la persecución. El exilio fue visto, incluso por sus máximos dirigentes, como una suerte de “vivencia menos complicada” que la prisión, más “intelectual” o incluso “privilegiada”. La prisión siempre fue observada como el “sacrificio” principal que dotaba al grupo de un ethos funcional, permitía su reagrupación en torno a elementos identitarios basados en el sufimiento o desaparición de sus miembros marcados por el anonimato de la muerte en las cárceles. Esta afirmación nos permite señalar que existieron fines diferentes en la literatura testimonial: el de aquel que escribe, el de aquellos que publicaron la novela e instrumentalizaron sus contenidos, y finalmente, las interpretaciones que realiza el lector, objetivo final de los dos anteriores. En torno al que escribe, la novela señala el contexto en que Juan Seoane y Melgar son apresados. El primero es acusado de ser el autor intelectual del intento de asesinato y el segundo, como el joven de dieciocho años, ejecutor fallido del magnicidio contra Sánchez Cerro. Se relatan las vici- situdes del preso político y los conflictos entre los poderes del estado para condenarlos a muerte, esperando una sentencia que no se ejecuta, así cada día sucede como el último, esto explica el por qué Seoane escribe tan de prisa; en el primer año de prisión, para ellos sólo existen dos posibilidades de condena: la pena de muerte o la cadena perpetua. Su proceso y sentencia duraron 75 días. Este primer momento describe el aislamiento en que se encuentra el preso político: habitaciones sin luz, sin papel para escribir, incomunicado con los otros, los olores son descritos como otra forma de tortura, la convivencia con los miasmas provenientes de su cercanía al silo. Todo conlleva a la cons- trucción de una resistencia activa o la incredulidad sobre la vida carcelaria, como cuando Seoane recibe la noticia sobre su propia sentencia "me pregunto si es posible que ello sea verdad, sentado al borde de mi tarima, una y otra vez, me repito lo mismo. Leo los titulares, vuelvo a leer el texto y a mi me parece que o no soy yo quien lee o no soy yo el que está condenado" (Seoane, 1937, p. 67). En la novela aparecen los exponentes de la estructura carcelaria como un microcosmos social: el director, los guardias, los soplones (guardias o

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia presos), los sacerdotes, el médico, los presos políticos y los presos comunes. Fuera de este espacio, pero entrando y saliendo en él, están los abogados, las autoridades políticas que presionan a favor de las ejecuciones o medidas ate- morizantes como la construcción de los féretros por los mismos presos y los familiares de los encarcelados, especialmente las madres, esposas e hijos. El lector puede entender el conflicto extramuros que significa la estadía en el presidio de un esposo, novio, hermano o padre, en una época en que las mujeres aún no están tan integradas al sistema laboral formalmente y en caso de estarlo, las apristas son proscritas del empleo por serlo. En varias ocasiones, la obra dió cuenta de separaciones, infidelidades, muerte de la madre o los hijos, hambre, prostitución o encarcelamiento de las mujeres de los presos. En ese contexto el periódico y el panfleto se convierten en elementos que comunican ideas e información sobre el exterior, el acceso al signo escrito es otro de los objetos más apreciados del preso político, le permite conocer sobre su situación y construir un canal de vasos comunicantes con el líder y la militancia. A su vez, se convierte en el objeto más perseguido por las autoridades del presidio, sin embargo, los presos políticos llevan una ventaja: las obras que les envían sus familiares casi siempre están escritas en inglés o francés y tienen títulos que son ajenos al entendimiento de las autoridades, quienes provienen de sectores subalternos de la policía o el ejército, como celadores recién alfabetizados, de origen indígena, mestizo o “cholo”. Autoridades cuyos cargos les fueron otorgados por su afinidad al régimen y rara vez por realizar una línea de carrera en las fuerzas armadas. Son textos en lenguas extranjeras obviados durante las requisas, por considerarse que poseen escaso valor. En este punto, se desprende la superioridad educativa del preso, la educación política recibida antes o durante su pertenencia al partido incide especialmente en la necesidad de leer y escribir, como una práctica para el adoctrinamiento. El preso se aprecia a sí mismo como moralmente superior y la prisión expone la escasa formación educativa que poseen los custodios. En la literatura sobre prisiones políticas, el soplón o infiltrado aparece constantemente, es la persona pagada por el gobierno para que obtenga información del preso, sea una delación o algún detalle que pueda ayudar a identificar a los miembros del grupo político. El soplón, debe construir una amistad basada en la confianza con el prisionero, le provee de alimentos, prensa, difunde noticias equívocas para conocer sus reacciones. Es el arquetipo del funcionario que labora para los sistemas de inteligencia y/o espionajes contemporáneos. En la novela tiene un papel privilegiado, el espacio lo amerita debido a que resulta difícil construir una situación de confianza, aún entre los

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia mismos presos políticos. El soplón siembra versiones contradictorias "fulano a dicho que tú planeaste todo", sólo se revela durante un juicio, como en el siguiente pasaje, en que los presos son llevados al tribunal y ven al prefecto: “… lo acompaña un sujeto cuya pinta nos indica que es un sujeto de la brigada política, un soplón, no se descubre y mira con insolencia a mi mujer y a mí, que estamos sentados en el sofá del fondo” (Seoane, 1937, p. 72).

Figura 17. Fuente: Macera, Pablo. “Apuntes del Frontón de Julio Godinez”. Cielo Abierto, Vol. 5, [N° 15], pp. 28-52.

Respecto a la relación entre los presos, los políticos presos, percibieron al encarcelado común como sujetos dignos de conmiseración, aunque sin estar ajenos a las clasificaciones raciales influenciadas por el darwinismo social. La raza como elemento que valida el comportamiento de cada hombre. Si el preso es indio, se inferirá que es taciturno, callado y hasta sumiso; si es mestizo, hace escuchar su voz de protesta; el negro aparece siempre como un sujeto cuya sexualidad es incontrolable; el chino, producto de una cultura ininteligible. Las apreciaciones raciales de Seoane cuando describe su entorno social

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia carcelario, nos permiten inferir que el preso político se considera siempre superior al otro, también en el sentido étnico, como se aprecia:

Indios comunes herméticos, chinos impenetrables, ojos de mirar resignado, criollos vocingleros, expresiones de angustia, miradas firmes, gestos torvos, caras sumidas de dolor, prógnata de asesinos, zambos procaces, hombres severos, un negro venerable. Huellas de vicios, narices sifilíticas, ojos sangrientos, pupilas de epilépticos, caras comidas por la uta, amarillez de paludismo, contracciones de locos, demacración tuberculosa, pústulas ganglionares, asimetrías, ansiedades en los gestos de buitre, perfil violento de un hipersexual, nervaturas de fierro […] vicio, dolor, maldad, indiferencia y perversión, rencor y odio, amargura y tristeza, y todo es vida y todo es injusticia (Seoane 1937, p. 136).

El autor señala la composición social-étnica de la cárcel mediante juicios valorativos de la clase a la que él pertenece. Describe con claridad la situación insalubre del lugar, pero también atribuye que raza y personalidad son elementos indisolubles, manifestando todos los prejuicios de su época, como en el caso de los abordajes realizados sobre la condición de los presidios, pero también resalta el deseo de justicia para estas personas. Su objetivo es mantener el sentimiento vivo de pertenencia al grupo político y la lucha por la sobrevivencia para no caer en la desesperación, depresión o el suicidio. Las descripciones arriba mencionadas nos permiten inferir los alcances de la memoria subterránea en torno cuestión de la prostitución o la homosexualidad. El cuerpo en un estado ruinoso sólo puede ser percibido en espacios que han sido diseñados para ello. Los hospitales, por ejemplo. En el caso de las cárceles, las descripciones corporales no sólo expresan la ruina del estado físico de las personas, también expresa la calidad moral del condenado. El preso político observa con cierta condescendencia al otro, el preso común, pero también le teme: el contagio, la aceptación de la práctica del onanismo para evitar cualquier desviación, la exacerbación de la maternidad real o simbólica y la ritualización del binarismo sexual en el caso de las presas mujeres. El cuerpo abyecto, supurante, con llagas, pálido, no sólo es la expresión física de la ruindad carcelaria, también se convierte en el tropo que ancla al prisionero a la marginalidad de la existencia social hasta su aniquilación definitiva, es culpable y por lo tanto la enfermedad corporal forma parte del castigo por un estilo de vida degenerado o subversivo. Clase, género y etnicidad aparecen en la narrativa sobre el presidio, exacerbadas de heteronormatividad. Las cárceles sexuadas por el poder, exponen una serie de prejuicios e ideas que fueron tomando fuerza en torno a la construcción de la masculinidad o la feminidad. El hombre como un ser

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia cuyo deseo es incontenible y la mujer como el otro que debía dominarse a sí misma. En la cárcel, los hombres son entendidos como seres que obedecen a sus instintos y las mujeres como caidas, pero reivindicadas por la maternidad real o simbólica. El discurso republicano, desarrollado desde el siglo XIX habíase visto influenciado por la moral sexual victoriana: el deseo y la contención del mismo, eso hacía de un hombre un buen ciudadano, una persona que canaliza- ba su sexualidad a travéz del matrimonio. En la novela testimonial, la prisión se revela como una práctica de la sexualidad constituída en torno a una forma de afirmación de lo que no se es, o denuncia sobre la degradación de hombres y mujeres. El onanismo aparece en el relato de manera constante en la narrativa masculina, es una repetición que afianza una concepción sobre el sexo y sus roles. El preso común convierte el tocamiento individual en una forma de escape y fantasía que le recuerda que aún es un ser humano, pero también que es un hombre. En el caso del preso político, esta situación es vista de manera compleja, ideológicamente es percibida como un signo de debilidad mental y degradación. Las expresiones vertidas por Haya de la Torre, como parte del mensaje político para los prisioneros apristas, no sólo estan inundadas de expresiones mesiánicas y religiosas como calvario, sudar sangre, nuestro Gólgota, fe y culto, también contuvieron un mensaje de salvación espiritual y ascetismo corporal” (Haya de la Torre, 1933). De esa manera, la contención sexual aparece en el campo de creencias éticas relacionadas con la forma de concebir la política, la misma que distancia al hombre de su cuerpo, lo disciplina. Las diferencias sociales entre los presos políticos, generalmente letrados, hacen que estos observen con desprecio las prácticas sexuales de los presos comunes. Sin embargo, esta práctica del control corporal en la cárcel, también expone la necesidad de comprender desde nuestra perspectiva cómo el cuerpo se constituye en el espacio simbólico donde entran en disputa distintos discursos normativos que aprueban o desaprueban determinados actos y expresan diferentes concepciones sobre el poder, nos interrogamos “¿Cómo tales restricciones producen, no sólo el terreno de los cuerpos inteligibles, sino también un dominio de los cuerpos impensables, abyectos, invivibles?” (Butler, 2002, p. 14). El espacio punitivo, resulta de este modo la constitución material y simbólica de lo marginal y excluido, del otro que debe cambiar. El preso político es el que está en ese lugar por subvertir el orden político establecido, el preso común se encuentra allí por atentar contra el orden social. La sexualidad

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia y sus señalamientos como normalidad/anormalidad será un proceso de pugna entre ambos grupos, a veces juntos y en otros casos separados. La necesidad de “vigorizar” el cuerpo masculino mediante ejercicios, lecturas o discursos morales implica la construcción de la superioridad heteronormativa y la desligitimación del otro, entendido como el homosexual o invertido. Pero ¿qué sucede cuando la homosexualidad ocurre como resultado de una práctica de violencia? Es posible adelantar, que el cuidado que se coloca en la prosa política sobre la materialidad del sexo y en especial sobre las acciones recurrentes en torno a él: masturbación, violación sexual, homosexualidad masculina y femenina logran “materializar la diferencia sexual en aras de consolidar el imperativo heterosexual” (Butler, 2002, p. 18). También constituyen un pasaje oscuro sobre la violencia en las cárceles, casi siempre reprimido en la narrativa sobre el tema, al menos en el Perú. Por ello debemos prestar atención a su aparición excepcional en el discurso político. La homosexualidad se convierte en un aspecto privilegiado para entender cómo el encarcelamiento puede ser concebido como una tortura que intenta "feminizar" o disminuir el valor del sujeto prisionero. El homosexua- lismo fue una práctica común en las prisiones, en grupo o de forma individual. Las presiones ejercidas sobre los presos más jóvenes implicaron actos de violencia sexual permitidos por las autoridades. En la cárcel el proxenetismo de los homosexuales con más experiencia implicó para los presos sometidos a ellos, alguna posibilidad de acceso a medicinas y alimentos, pero también el contagio de enfermedades venéreas debido a la elevada promiscuidad sexual. Seoane se expresa de este modo cuando afirma que:

Dos hombres rompen mi abstracción, van por la tercera uno tras otro. El cholito delgado da largos pasos con la cara alta, en la que la boca apretada marca la cólera. Picando menudo, avanza tras él Montiel, el invertido. Tiene la cara vieja de vicios y surcada de hondas zanjas que la lujuria le cavara […] Desde atrás de mi reja los miro al sesgo. Ahí avanzan sus raquíticas fachas de desnutridos. Montiel coge de un brazo al otro y su mano tendida le señala en la mesa el desayuno que le ha hecho. Vuelve el muchacho su par de ojos fríos y malos. Ve la mueca anhelante con que la cara ojada se levanta hacia él. El muchacho se eriza y a mano abierta abofetea al maricón (Seoane, 1937, p. 264).

Magda Portal: La Trampa (1957)

Antes de iniciar al análisis del corpus de la novela-testimonial de Magda Portal, es necesario precisar su trayectoria política. En 1926 se produjo la pri-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia mera deportación de Magda Portal, junto con la poetisa uruguaya Blanca Luz Brum. Ambas fueron acusadas de ser parte del “complot comunista” contra Leguía, en ese momento Magda viajó a Cuba y Blanca a Buenos Aires, era el momento en que “las mujeres empezaban a figurar así cómo políticas más que como intelectuales, siendo nosotras las primeras en ser señaladas como subversivas” (Portal, carpeta 57, 1982: 29). De Cuba se trasladó a México para estudiar la Revolución Mexicana. Fue apresada por sus actividades políticas, pero antes conoció a Alejo Carpentier y Roa Bastos, e intercambió correspondencia con ellos. Cuando se produjo la caída de Leguía retornó al Perú. La labor política que le tocó realizar implicaba la conformación de las bases del partido aprista para participar en su primera gran contienda electoral nacional, como ella misma recordó “Nosotros organizamos el primer partido aprista, y acto seguido convocamos a un Congreso aprista (1930), nuestros pronunciamientos eran muy revolucionarios, y uno de ellos fue sobre los derechos de la mujer, nunca antes involucrados en ningún partido como tales” (Portal, carpeta 57, 1982: 46). Por la preparación y reconocimiento a su trabajo partidario en el exilio Magda Portal influyó en diversos aspectos referentes a la política, teoría económica y el análisis de otras coyunturas revolucionarias. Sin embargo, pese a estos aportes siempre se le señaló como la única que podía efectuar las conferencias dirigidas a las mujeres. Su prédica se especializó en ellas. Magda Portal recordó la manera en que se relacionó con algunos de sus compañeros y bohemios de la vida literaria, como cuando estos recurrían al consumo de drogas o tranquilizantes. A veces, ella les pedía probar para experimentar y ellos le contestaban tú no, la cuidaban. De igual forma, cuando tuvo que ir en calidad de conferencista a Puerto Rico, con ironía manifestó que debió acudir a recibirla una comitiva, sin embargo, fue confundida con una bailarina de ballet, entonces ella les imprecó:

Que pensaban que era yo, acaso una señora muy gorda, de más edad, con las manos en los bolsillos y una bomba en cada mano, seguramente […] han de creer que todas las mujeres tienen que ser feministas, con una cara machista, dispuestas a golpear a cualquiera (Portal, carpeta 57, 1982: 67).

De esa manera, Magda Portal, se afirmó en la defensa de las mujeres, experimentó la vida política en un marco regido por códigos masculinos, adecuándose a ese nuevo contexto, inédito para todos. Los hombres la admitieron e incluso la admiraron, pero alimentados por los valores de

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reconocimiento común a las mujeres de la época: protección y control. Observaron en ella a la hija, la madre, la hermana, la compañera, el marianismo elevado a su máxima expresión siempre marcado por la excepcionalidad y belleza. También la discriminación existía al momento de conseguir dinero para los viajes y las conferencias, como cuando recordó:

En el Perú, nunca había dinero para que yo viajara, primera discriminación. Había para ellos. Pero para mí era este mismo sistema. Yo iba a un sitio a organizar un comité y el comité, la gente que estaba en el lugar, nucleaba, era el que pagaba mi pasaje, para mi próximo viaje (Portal, carpeta 57, 1982: 74).

Años más tarde y en medio del enfrentamiento entre ella y Haya de la Torre debido a los nuevos planteamientos del líder en torno al Interamericanismo Democrático sin Imperio, ella lo confrontó, afirmando que este había claudicado ante el imperialismo. Las diferencias entre ambos se ahondaron aún más, cuando se produjo la organización de la Convención Nacional de Mujeres, donde se reunieron las militantes y el Comando Femenino. En este evento, Portal fue la encargada de aleccionar a las mujeres, campesinas y obreras en términos ideológicos, pero cuando Haya intervino, sólo expuso sobre los deberes de las mujeres en el entorno familiar “porque ustedes no tienen otra función en la vida que el hogar, hacer del hogar su reino” (Portal, carpeta 57, 1982, p. 104). La ruptura definitiva se produjo un poco más tarde durante el II Congreso del partido en 1948, en medio de la lectura de las conclusiones, Haya expuso: “hemos considerado que las mujeres en el partido, como todavía no tienen voto, no pueden ser consideradas miembros auténticos del partido. No pueden ser sino simpatizantes” (Portal, carpeta 57, 1982, p. 104). Sobra expresar que el mensaje, aunque basado en un hecho real, fue una “interpretación” dirigida contra Portal y las mujeres que ella logró organizar, debido a su excesivo protagonismo e injerencia en la formación de cuadros femeninos y no hacer del hogar su reino. A manera de síntesis, se puede señalar que hasta 1950, Portal fue una reconocida activista, periodista y poeta y novelista aprista. Su salida definitiva del partido se produjo ese año, La Trampa fue escrita en 1957, a diferencia de la obra de Seoane, esta novela no tiene por finalidad enaltecer al partido, todo lo contrario, es un testimonio sumamente crítico y acusador, marcado por el dolor de una salida abrupta. Sin duda es uno de los pocos textos antiapristas escritos por una mujer, aspecto que será analizado de

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manera más extensa en otro artículo. Como era de esperar, su publicación fue mencionada en muy pocas antologías literarias. Los especialistas en torno a su obra, señalan que, en particular, la Historia de la Literatura, obra escrita y editada a lo largo de los años 70 por Luis Alberto Sánchez, simplemente la obvió. En todo caso, conviene situarse más allá de los aspectos formales de la obra y entrar en el análisis de parte del contenido. La Trampa, a diferencia de Hombres y Rejas de Seoane, no está escrita en primera persona, la autora se esfuerza vanamente en señalar que no es una obra biográfica ni autobiográfica, pero no es difícil observar que todos los nombres reales aparecen cambiados y que se pueden reconocer a lo largo de la trama. Magda Portal es Mariel, la líder politica que denuncia la manera tan burda y desleal como el Partido Unionista (APRA) ha dejado en la cárcel al joven universitario Charles Stool (Carlos Steer en la vida real), luego que este fuese manipulado para que asesinara a los dueños del diario El Comercio. Es relevante observar que el mayor objetivo de la obra es denunciar la política imperante en el partido, especialmente en los líderes más importantes, en voz de Stool refiere “en cambio los líderes me impresionaron de otra manera. Sonrientes y satisfechos, llevaban en sus rostros la expresión de dispensadores de favores. A ellos se acercaban los “compañeros” con rendidas genuflexiones, y con las manos en alto” (Portal, 1982, p.20), luego refiere la fascinación que le causa la figura del Jefe, quien exaltando el ego del muchacho, lo estimula a formarse políticamente, mientras otros dirigentes enfatizaban la importancia del uso de las armas, hasta que finalmente se le encarga el asesinato de Antonio Miro Quesada. Después de la ejecución del crimen, Stoll es atrapado antes que poder suicidarse, aunque herido con una bala en la cabeza. En la prisión, el personaje fue describiendo lo aspectos más terribles del encierro, especialmente el proceso. En el, relata que el leiv motiv del crimen es manipulado, endilgándole el asesinato de los oligarcas a causa de una cuestión pasional, para vengar el honor de su madre. Por primera vez, en el texto, se manifiestan otros personajes, importantes para comprender el impacto de la prisión en la vida familiar, la madre, las hermanas, el padre de Charles, en conjunto la sumisión de la vida familiar en la fatalidad. La segunda parte de la novela se concentra en el testimonio de Portal a través de la voz de Mariel. Se describe en primer lugar, los momentos de persecución de esta joven madre “que había cambiado ya numerosos escondites y siempre estaba bajo la mira de los policías y confidentes, como si abundasen los delatores. La persecución arreciaba. La muerte del general

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presidente había desatado una verdadera razzia contra los unionistas, presuntos culpables del magnicidio” (Portal, 1982, p. 45). Forzada a huir, debe esconderse en diversos lugares, entre ellos, un potrero en las afueras de la ciudad, donde es atacada por los perros que cuidaban los sembrios, afirmando que ella “no lloraba, no tenía miedo. Era algo diferente. Algo como una especie de estupor, de abandono, como si éste fuera el anuncio de que se le cerraban todas las puertas y la dejaban a la intemperie, como si estuviera desnuda” (Portal, 1982, pp.49-50). Finalmente, es atrapada por la policia y llevada a la carceleta, junto con las “borrachitas, mujeres de mal vivir y vagas”. Como Juan Seoane, en la novela anterior, Portal, se considera a si misma superior a las presas comunes cuando afirma que:

Las detenidas la miran intrigada: ésta no es de las nuestras, parecen decirse, su vestido correcto, su aspecto decente, las hace sospechar. Ah, ésta es una “política”. I sueltan una risa burlona. La guardiana asoma por la ventanilla y profiere un grosero ¡Silencio!... recibe un escupitajo y un insulto (Portal, 1982, p.54).

Cuando les explica sobre el partido, los desacuerdos aparecen inmediatamente, Mariel señala que desea redimirlas, que ellas tienen derechos, que ellas son así porque son pobres, las respuestas de su audencia son puras carcajadas, finalmente la guardiana las calla ¡silencio perrras! y las amenaza a todas con enviarlas a la “aislada” una celda donde reciben mangerazos de agua helada u otra donde sólo se puede estar de pie. A diferencia de las prisiones masculinas donde los sonidos y los gritos se expanden por todo el lugar, los recintos femeninos estan exentos de ruido, impera el “silencio y la obediencia” y eran custodiados por guardianas que habían sido presas redimidas. En los recintos para mujeres, sólo vivían tres tipos de ellas: las monjas encargadas de la dirección y evangelización, las custodias (generalmente ex detenidas comunes) y las presas, compuestas por mujeres como Mariel (políticas), caídas (prostitutas), locas y vagas. Se aplicaba la violencia física de manera cotidiana, especialmente los latigazos y los insultos. Además de estas situaciones, resalta el control del comportamiento sexual, especialmente el afecto entre lesbianas, duramente castigado con ocho días de encierro en las “celdas especiales”, que no era otra cosa que un rincon en una roca donde sólo cabía estar de rodillas, a pan y agua. Las mujeres “locas” tambien eran terriblemente violentadas y en diversas ocasiones sólo cumplían la pena, muertas y en dirección a la fosa común. La disciplina en el “cuartel” era

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia extenuante, a las 3 de la madrugada iniciaban los rezos, a las cinco nuevamente más rezos, a las 6 el desayuno compuesto de agua y pan, las 7 el aseo, las 9 lavado de ropa, las 10 rezo, las 11 almuerzo (sopa y papas, arroz y frejoles), l2 lavado general, limpieza de los patios, a la 1 silencio, a las 2 rezo […], finalmente, nuevamente el amor lésbico aparece en los recientos, cuando Mariel es acechada por una mujer que se ofrece a lavarle la ropa y le escribe “acaso no se pueden querer dos mujeres…suya…Inés” (Portal, 1982, p.75).

Conclusiones

El recinto carcelario se constituyó en un microcosmos que nos permite explicar la forma en que el Estado concibió la necesidad de normalizar el comportamiento de los individuos que se organizaron políticamente para transgredir el status quo. La alianza pluriclasista planteada desde el aprismo, expuso en la práctica serias contradicciones durante la experiencia carcelaria, de acuerdo a los orígenes sociales de cada grupo. Para los presos hombres y mujeres de clase media, la cárcel significó no sólo la pérdida de su libertad, también implicó la convivencia no deseada con marginales: asesinos, violadores, ladrones y homosexuales. La obligatoriedad de la convivencia y la precariedad de las condiciones de vida carcelaria, visibilizó por primera vez a estos nuevos actores que no encajaban en el ideario marxista ni socialdemócrata del aprismo. Los presos comunes, no eran obreros o campesinos comprometidos con los proyectos políticos, tampoco proyectaban sus vidas más allá de su existencia marginal. Olvidados por el sistema, resignados o violentos contra él, vivían y morían de forma anónima, en ellos la prédica política tenía poco efecto, es posible considerar que el mayor impacto ocurrió entre los presos políticos, el marginal fue un descubrimiento que no encajaba y cuestionaba el programa político y sus esquemas de vida. Las novelas testimoniales sobre la experiencia carcelaria de Seoane y Portal no fueron las únicas obras que nos permiten acercarnos a este otro mundo en donde Ideología y realidad se suceden como términos totalmente antagónicos. Ocurrieron también en El Sexto de José María Arguedas (1961), El Frontón de Julio Garrido Malaver (1966), las Memorias de la Cárcel de Graciliano Ramos (1953) e innumerables autores latinoamericanos de esa misma época que nos pueden brindar elementos de análisis para comprender mejor la forma en que funcionaron los mecanismos de represión instaurados por las dictaduras de turno, sutiles, enfermizas y siempre dispuestas a la eliminación del oponente, pero especialmente dirigidos al exterminio de la

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia voluntad y la esperanza, el cuestionamiento de los ideales e incluso la locura. Los reparos en la narrativa, especialmente en los pasajes donde se describen los momentos más duros del confinamiento como la violación, el proxenetismo y el suicidio, siempre son proyectados en el otro. Es el otro, nunca es uno mismo, en todos los autores, la masculinidad es preservada a través del cuerpo y la clase social. El narrador o la narradora describe a esos otros hombres y a esas mujeres de los estratos más bajos, son ellos los que pierden la condición humana y especialmente los negros a quienes se les atribuye una "naturaleza sexual" animalizada. Surgen nuevas preguntas que en este trabajo no podré responder ¿Cómo afectó la prisión a las familias de los presos? ¿Qué sucedió cuando los presos retornaron a sus vidas como personas libres? La hija de Juan Seoane, murió a los cuatro años de edad, mientras él estaba en el encierro. El joven poeta Serafín Delmar, otro preso, despues de su encarcelamiento se autoexilió en Chile donde se retira del partido aprista. En su prosa siempre se destacó como una marca traumática el tema de la cárcel, otros militantes murieron en la prisión, olvidados, sin influencias ni dinero y posiblemente vulnerados. Ninguna familia se atrevió a manifestar nada sobre violaciones. En esa época no había Comisiones de la Verdad y la Recon- ciliación, y aún no queda claro si las personas prefirieron olvidar o silenciar la parte imposible de verbalizar de acuerdo a los valores de la época. Tanto en Hombres y Rejas como en La Trampa los aspectos relacionados con las violaciones, la homosexualidad masculina o femenina y la prostitución serán siempre señadas en “el otro/a” permiendo inferir que el proceso de encuadramiento en la literatura política se inicia desde el mismo narrador. Tambien la vivencia de la experiencia carcelaria vivida como un período extenso e intenso, dejó diversas cicatrices en los testimoniantes como en el caso de Portal, quien increpó a la dirigencia la deslealtad con los militantes presos. En ambos casos ellos “hablan” también por aquellos que no pudieron hacerlo, diversas voces que quedaron sumidas en el anonimato de la muerte en la prisión o la imposibildad de poder narrar sus propias versiones sobre este período “sin posibilidad de un “portavoz ni de personal de encuadramiento adecuado”. La memoria institucional, encuadrada por las diferentes dirigencias apristas, suscita interés hasta el presente. El APRA sigue siendo uno de los grupos con mayor dinamismo institucional pese a las diversas denuncias sobre casos de corrupción de funcionarios. Las memorias subterráneas han logrado subsistir, su rescate era necesario, aunque no es nuestra intención que formen parte de una linea de interpretación que prolongue el martirologio, más bien,

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia resulta importante reconocer las razones y las dificultades que han tenido los militantes y ex militantes que sufrieron una experiencia traumática para asimilar una política pactista. Los pactos en sí mismos no resultan necesariamente negativos, pueden implicar la necesidad del perdón, pero los ocurridos en el Perú han implicado hacer tabla rasa del pasado, no solo para el APRA sino para el país entero, debatirse entre dos opciones: recordar y seguir ilegal u olvidar y aprobar la impunidad. Se optó por lo segundo. En torno a la forma en que los peruanos encaramos la violencia política, no es difícil afirmar que las soluciones que alimentan la impunidad, dejan de ser tales y se convierten en mecanismos de legitimación de la violencia en plazos más largos, esa fue la naturaleza de las amnistías en el Perú.

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EL SINAMOS Y LAS ORGANIZACIONES VECINALES DURANTE EL GOBIERNO DE JUAN VELASCO ALVARADO EN EL DISTRITO DE VILLA EL SALVADOR, 1968-1975

Robert Salazar Quispe1 Universidad Nacional Federico Villarreal

Resumen

El Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social (SINAMOS) fue una entidad creada en junio de 1971, que tenía como objetivo principal la organiza- ción y dirección de entidades autónomas, con la finalidad de resolver tareas encaminadas a mostrar las principales dificultades de estas entidades, creando un sistema participativo en democracia directa. Las organizaciones vecinales pronto se adecuaron a esta entidad, que llevaba a cabo campañas de concien- tización y movilización política, tal es el caso de Villa el Salvador, donde SINAMOS tuvo una participación directa. En este trabajo se analizará la política del SINAMOS vertida en las organizaciones vecinales de Villa el Salvador y su influencia en las formas de participación social y política que destacaron frente a las reformas mencionadas por el discurso de Juan Velasco Alvarado.

Palabras clave: SINAMOS, movilización social, organización vecinal, Villa el Salvador, Gobierno de Velasco.

Abstract

The National Support System for Social Mobilization (SINAMOS) was an entity created in June 1971, whose main objective was the organization and direction of autonomous entities, with the purpose of solving tasks aimed at showing the main difficulties of these entities, creating a participatory system in direct democracy. The neighborhood organizations soon adapted to this entity, which carried out awareness and political mobilization campaigns, such as Villa el Salvador, where SINAMOS had a direct participation. In this paper we will analyze the policy of SINAMOS, expressed in

1 Historiador e investigador de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Maestro en Docencia Universitaria y Gestión Estratégica con amplio conocimiento de la Docencia Universitaria y la Investigación Científica. Ponente y participante en eventos de carácter científico vinculados a la investigación, la docencia y la realidad nacional y global del país. Autor del libro Porque nada tenemos, lo haremos todo: El surgimiento de Villa el Salvador (1971-1983), 2018.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Robert Salazar the neighborhood organizations of Villa El Salvador and its influence on the forms of social and political participation that stood out against the reforms mentioned by the speech of Juan Velasco Alvarado.

Keywords: SINAMOS, Social mobilization, neighborhood organizations, Villa El Salvador, Government of Velasco.

Introducción

El 3 de octubre de 1968 se inició en el Perú un período de Gobierno Militar caracterizado por la implementación de una serie de reformas que afectaron selectivamente a importantes grupos de poder oligárquico y buscaron media- tizar las contradicciones sociales que se venían agudizando desde la década del 60. Estas reformas contribuyeron a un masivo esfuerzo de la organización popular que fortalecieron las organizaciones campesinas, obreras y vecinales, constituyéndose espacios de convergencia de amplios sectores populares que en muchos de los casos no van a estar organizados sindicalmente. Las reformas implementadas por el régimen de Velasco Alvarado, van a tener significativa incidencia en la aceleración de las tendencias de cambio en nuestro país. Así, por ejemplo, la estructura poblacional peruana varía y se va constituyendo con una marcada primacía urbana. Los censos de 1961 y 1972 indican que la ocupación en actividades urbanas creció del 46.1% al 52.4% de la ocupación total. Sin embargo, no fue la industria (14% de la ocupa- ción total) la que absorbió este crecimiento, siendo el sector terciario el que se constituyó en el más dinámico2. Este crecimiento urbano se debe al estancamiento de las áreas rurales y la incapacidad de la economía agrícola para dar trabajo y subsistencia al campesino, quien se ve expulsado hacia la ciudad, que a su vez ejerce un magnetismo y crea una ilusión y un espejismo que va atraer a estos sectores que empiezan a multiplicar la población de estas urbes. Las limitaciones del desarrollo industrial permiten la absorción de sólo una ínfima parte de la fuerza de trabajo de esa población que es obligada a buscar labores y actividades terciarias, como el ambulantazgo, para subsistir. Esta situación económica tiene su expresión en el espacio urbano donde la necesidad de la vivienda incide en la tugurización de la ciudad y posteriormente se producen la toma de terrenos que impactan en el nivel

2 Ferradas, P. (1983, p. 45).

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Yuyarccuni Año II N° 2 Robert Salazar organizacional de los pobladores. Este hecho significó la aparición de una serie de conflictos locales-vecinales a los que el Gobierno Militar debe dar solución y una de las medidas es la implementación del SINAMOS.

El SINAMOS

El 24 de junio de 1971 ⎯Día del Campesino y segundo aniversario de la dación del Decreto Ley 17716, que inició la Reforma Agraria Revolucionaria⎯ el Gobierno creó el Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social (SINAMOS). El Decreto Ley 18896 que crea este organismo expresa claramente en su primer artículo que la finalidad del SINAMOS es “lograr la consciente y activa participación de la población nacional en las tareas que demanden el desarrollo económico y social” (SINAMOS, 1969-1976). Siguiendo los lineamientos de esta política social, en su mensaje del 28 de julio de 1972, fue el propio Jefe de Estado quien exaltó la trascendencia de la acción asignada a SINAMOS, al señalar: “SINAMOS es una de las instituciones básicas de la Revolución, porque sin la participación de todos los peruanos en el esfuerzo creador de un nuevo ordenamiento social, económico y político en el país. La revolución no podrá culminar sus propósitos fundamentales” (Ramos, 1975). Sus objetivos principales son: 1. Capacitación, orientación y organización de la población nacional; 2. Desarrollo de entidades de interés social y 3. Comunicación y diálogo entre el gobierno y la población nacional3. De acuerdo a estos objetivos, podemos definir claramente las connotaciones ideológico-políticas de participación y organización vecinal.

3 Para lograr los objetivos mencionados el SINAMOS tuvo como tareas: el fomento de la capacidad creadora de la población para que desenvuelva sus energías y potencialidades en acciones para su propio desarrollo, con el apoyo del gobierno; la promoción de la organización de la población en unidades dinámicas, tanto territoriales como funcionales, de carácter comunal, cooperativo y similares; fomentar y estimular el diálogo entre el gobierno y la población nacional para orientar la participación consciente del pueblo en sus decisiones básicas en función de su propia realidad, de sus intereses y objetivos comunes. Lograr el adecuado equipamiento rural y urbano, alentando las acciones que se realicen mediante aporte popular; fomentar la sistemática vinculación entre las acciones y servicios del gobierno, coordinados entre sí y las de la población organizada; coordinar el apoyo a la movilización social con las acciones sectoriales públicas y privadas, tanto a nivel nacional como regional, provincial y local, con sujeción a las normas de organización del Estado y de la planificación nacional. Contribuir a que la administración pública sea instrumento de servicio nacional, propiciando el cambio de actitudes y comportamiento de los servidores públicos frente al nuevo rol que les corresponde y que exige mística, capacitación e identificación con los intereses y aspiraciones del pueblo.

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• El ejercicio de la capacidad de decisión y del acceso a expresiones de poder económico, social y político mediante la injerencia directa y personal en los asuntos locales que afectan las decisiones individuales y colectivas. Es decir, la organización permite la participación ciudadana en los ámbitos de justicia y libertad de los pobladores. • La meta de la organización sólo puede alcanzarse comprometiendo la conducta política; es decir, una sociedad organizada se construye participando, abriendo los cauces y creando las condiciones que hagan posible el acceso cada vez mayor de los ciudadanos a todos los niveles de decisión. • La participación solo puede existir en la medida en que existan instituciones sociales de base, a las cuales gradual, pero crecientemente, la Revolución transfiere capacidad de decisión y acceso a todas las formas de riqueza. Así, de la misma manera que la justicia, la libertad y la participación son inseparables; así como la organización.

Estas connotaciones impactan en la estructura orgánica del SINAMOS, sobre todo a nivel zonal y local. A nivel nacional, se encuentra la Oficina Nacional de Apoyo a la Movilización Social (ONAMS), organismo central del sistema que ejerce la dirección, supervisión y control de todas sus dependencias, coordinando el apoyo a la participación popular que organizan otros organismos públicos y privados. A nivel regional se hallan las Oficinas Regio- nales de Apoyo a la Movilización Social (ORAMS), que se constituyen como organismos de reacción administración, coordinación y supervisión de apoyo a la participación de las regiones.

Estructura orgánica del SINAMOS

SINAMOS

A nivel A nivel A nivel zonal A nivel nacional regional local

ONAMS ORAMS OZAMS Equipos OZAM S

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A nivel zonal, las Oficinas Zonales de Apoyo a la Movilización Social (OZAMS) fueron unidades ejecutoras responsables de promover la participa- ción popular incluyendo la planificación y ejecución de acciones y proyectos de nivel local, realizados con la intervención activa y consciente de la pobla- ción a fin de contribuir al desarrollo integral y descentralizado de las zonas. A nivel local, existen los equipos de promoción de la participación popular, que son grupos de trabajo de las OZAMS que actúan en contacto con las organizaciones de la población. La estructura de funcionamiento del SINAMOS ⎯como hemos visto en el esquema anterior⎯ se articula en torno a los órganos técnicos normativos encargados de promover el desarrollo de la población, para cuyo efecto propiciaron la organización de la misma en unidades dinámicas tanto territoriales como funcionales. Tales órganos son (Art. 21° D. L. 193524):

• Dirección General de Pueblos Jóvenes y Áreas de Sub-Desarrollo Urbano Interno, promueve el desarrollo y la organización de la población a través de unidades dinámicas en dichos pueblos y áreas. • Dirección General de Organizaciones Rurales, promueve el desarrollo y la organización de la población campesina y de los centros poblados rurales, en unidades dinámicas tales como Comunidades Campesinas, Comunidades Nativas de la Selva y otras organizaciones rurales de interés social. • Dirección General de Organizaciones Juveniles, que promueve el desarrollo y la organización de la población juvenil y del estudiantado. • Organización General de Organizaciones Laborales, que promueve el desarrollo y organización de Asociaciones de Empleados, Sindicatos, etc. • Dirección General de Organizaciones Económicas de Interés Social, con análogas funciones respecto de las cooperativas, SAIS y otras entidades de propiedad social. • Dirección General de Organizaciones Culturales y Profesionales que promueve el desarrollo y la organización de grupos culturales y profesionales.

4 Asimismo, dicho D.L. 19352, en el artículo 22° indica que la Dirección General de Apoyo Externo es el órgano responsable de normar, coordinar, supervisar y evaluar la prestación de servicios y las acciones directas que realizan los organismos del SINAMOS en apoyo a la población organizada territorial o funcionalmente.

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Dichas unidades dinámicas empezaron a relacionarse directamente con los órganos de poder local, dando paso a la organización vecinal mediante la participación política. Como Ferradas (1983) señala, como lo indica Pedro El SINAMOS y la organización vecinal impulsada permitieron la detección de los dirigentes que asumían posiciones radicales o que potencialmente se vislumbraban como tales. Los eventos programados para la ‘capacitación’ o discusión de la problemática de los barrios facilitaba de esta manera la acción represiva o preventiva, en orden a los intereses de las clases dominantes. Un indicador, alarmante de por sí es que ha sido publicado por SINAMOS, un documento que clasifica las tendencias políticas predominantes en cada uno de los pueblos jóvenes del país. Para tener una visión más clara de la actividad de SINAMOS en las organizaciones vecinales, es preciso dar cuenta de sus frentes de acción en el campo político, económico, cultural, organizativo y administrativo:

• Frente político. Un objetivo básico del apoyo a la movilización social es el fortalecimiento de la revolución y la ampliación de la base social con la significativa participación de los sectores populares en todas las decisiones del proceso de transformación5, de tal manera que la parti- cipación estructural de la población peruana será la que articule el nuevo sistema que antes sólo descansaba sobre pequeños grupos de poder privilegiados. Para posibilitar la acción del pueblo ya l mismo tiempo orientarlo en forma creadora hay, en consecuencia, dos líneas de acción que se refuerzan mutuamente; por un lado, la defensa de la Revolución y la lucha contra los factores de dominación, desviación, conservatismo y atraso, hasta su definitiva derrota. Por otro lado, el desarrollo de la capacidad creadora del pueblo para forjar las nuevas organizaciones económicas, sociales y políticas que definan las carac- terísticas esenciales de la nueva sociedad a lograr.

5 La ampliación de la base social de la revolución, indica que ésta ha surgido para terminar con las injusticias que han existido antes del proceso revolucionario y que permitió que la gran mayoría de la población peruana viva marginada, sometida a las decisiones de pequeños grupos de poder económico y político. Por lo que la revolución va a buscar en estos sectores antes marginados, su propia base de sustentación y apoyo. Ahora bien, si los sectores populares se deben convertir en la base del proceso revolucionario, la entrada de estos sectores en los cauces orgánicos y políticos de la revolución, producirá, necesariamente, el debilitamiento de los sectores privilegiados. La participación estructural de la población peruana será la que articule el nuevo sistema que antes sólo descansaba sobre pequeños grupos de privilegiados.

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• Frente económico. El objetivo principal es contribuir a crear una nueva base productiva de los sectores populares. Esta base productiva deberá expandirse, reforzándose hasta llegar a ser la parte más importante del sistema económico nacional. Para ello es necesario que la utilización de la inversión-trabajo de la población se lleve hacia obras de mayor importancia económica6. • Frente cultural. El principal objetivo es liberar al hombre peruano y su cultura de aquellos elementos que han distorsionado nuestro patrimonio cultural7. El proceso revolucionario debe crear una nueva cultura, entendida como participación de todos, que permita el acceso a los bienes culturales de toda la población y el fomento del resurgimiento constante de nuevos valores creativos. Esta nueva cultura debe ser expresión de una sociedad humanizada y justa, libre y desalienante. • Frente organizativo. El objetivo es crear los mecanismos y las instituciones que hagan posible la participación popular sobre bases permanentes, democráticas y constructivas. Las organizaciones que se vayan creando constituirán en su conjunto la base sobre la cual se transfiera el poder a los sectores mayoritarios8. • Frente administrativo. El objetivo fundamental es contribuir a la transformación sustancial de la Administración Pública. El Decreto Ley de creación del SINAMOS asigna a este organismo la tarea de “contribuir a que la Administración Pública sea instrumento de servicio a la comunidad nacional, propiciando el cambio de comportamiento y actitudes de los servidores públicos frente al nuevo rol que les corresponde y que exige místicas, capacitación e identificación con los intereses y aspiraciones del pueblo9”.

6 Este objetivo se alcanzará mediante un apoyo prioritario a las empresas cooperativas y autogestionarias, en las que la participación se da en la propiedad y conducción misma de la empresa y en las utilidades que se generan con el trabajo de todos. 7 La revolución indica que como hemos copiado patrones culturales que no coinciden con nuestra realidad, la principal vía en el frente cultural será la formación de la concientización masiva que torne lúcida, crítica y activa la participación de la comunidad en la tarea transformadora. La íntima vinculación del proceso de la movilización social con la Reforma de la Educación nacional es parte sustantiva de esta estrategia. 8 Respecto a este frente el presidente Velasco ha dicho: “Debemos en el Perú estimular todas las formas posibles de participación y creación de organizaciones autónomas que nadie manipule y cuya conducción resulte de la intervención efectiva de sus miembros”. 9 En este sentido el SINAMOS ha de realizar la verdadera, la real reforma de la administración pública, que no debe limitarse al cambio de los procedimientos, de los métodos, es decir, a la simple

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Debemos tener en cuenta que las actividades del SINAMOS mediante su estructura y frentes de funcionamiento responden a la necesidad de impulsar las organizaciones populares en cada una de las áreas mencionadas. Sus líneas de acción se agrupan en la difusión, capacitación, apoyo infraestructural, apoyo financiero y apoyo jurídico administrativo a las organizaciones vecina- es, como veremos a ver a continuación.

Organizaciones vecinales

La participación y organización social son ejes de micro actuación que presentan una interacción importante en la construcción de la dinámica social conjugando carencias e inquietudes de los pobladores que se transforman en demandas dirigidas hacia la satisfacción de diversas necesidades políticas, sociales y económicas. Constituyen el campo de lo micro-social que se articula con el macro-social en el desarrollo humano y de la sociedad, en el marco democrático. Este planteamiento de la dinámica social micro y macro está basado en el mundo de la vida de Habermas (1999), quien además indica que en el nivel macro-social, ubicamos al mundo objetivo-externo y en el nivel micro-social un proceso dinámico que sintetiza las formas organizativas y participativas de la población. Desde este punto de vista, podemos indicar que las organizaciones vecinales son entidades que surgen de la libre iniciativa ciudadana, se regulan de forma autónoma y persiguen, por medio de la negociación o el conflicto, respuestas a sus demandas. Son estructuras formales que surgen de la iniciativa y de los intereses de los ciudadanos, grupos y colectivos, sin fines lucrativos, pero con fines determinados. Tienen una estructura propia, objetivos, una identidad sociopolítica y una definición de sus acciones colectivas para satisfacer demandas sociales y requerimientos de sus integrantes. Como bien señaló Chávez (2003), son grupos con un mínimo de permanencia y organización, con consenso entre sus miembros, con fines y objetivos definidos. Cuentan con un reconocimiento formal por parte de instancias jurídicas y administrativas y con una base social identificada, definida y representativa de los intereses colectivos de sus integrantes, lo cual les proporciona legalidad y legitimidad. Sus formas de gobierno, generalmente son autónomas, disponen de sus propios órganos de estructura y dirección.

modernización de sistemas y procedimientos, sino a un objetivo más profundo: el cambio de mentalidad del servidor público.

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Establecen coordinación y mecanismos de gestión con las estructuras del gobierno regional o local. Durante la revolución peruana, el SINAMOS va a ser el ente articulador junto a la población que va a delinear el esquema de participación para lo cual mediante las oficinas zonales y locales va a presentar un manual de organización10 que entre otros recoge los siguientes puntos: Para un funcionamiento interno adecuado de la organización es importante tomar en cuenta los siguientes aspectos: La comunicación que permitirá la libre expre- sión de los integrantes materializando lo que crean y lo que piensan, dándose primigeniamente un nivel micro de organización y posteriormente una organización macro con la activa participación de los entes del gobierno. Los integrantes, quienes deben mostrar interés por las ideas de los otros, asumir responsabilidad frente a las tareas, ser capaz de hacer críticas y autocríticas para fortalecer el trabajo y la participación activa y consciente. Los líderes que son aquellos miembros que están permanentemente motivados, debido a su vocación de servicio, su conocimiento de la realidad y su perspectiva de futuro. El manual también hace referencia a las asambleas y su planificación dentro de las organizaciones vecinales. En cuanto a las asambleas indica que éstas pueden ser de las siguientes clases: Asamblea ordinaria, se realizan en las fechas que fija el Estatuto. Asambleas extraordinarias, se realizan fuera de las fechas establecidas y se convocan cuando hay un problema urgente. Asambleas informativas, mediante las cuales los dirigentes informan a los pobladores las gestiones que se viene realizando y las asambleas resolutivas donde se debate y se toman acuerdos que se denominan “Resoluciones de la Asamblea”. Para ejemplificar este proceso de organización vecinal y la forma como se construyen los lazos micro y macros sociales, vamos a referirnos a dos casos: El rescate 1° de octubre y Villa el Salvador.

El Rescate 1° de octubre

En 1972 nace el “Comité de Solidaridad Popular” con el objeto de apoyar la toma de terrenos que dará origen al “Rescate 1° de octubre” así como para centralizar las luchas populares en general. La toma de terrenos en octubre de 1972 coincide con una coyuntura donde las invasiones se multiplican bajo el amparo de un decreto de expropiación forzosa para agilizar la construcción. Se van a ubicar en la margen izquierda del río Rímac, en una zona industrial.

10 Manual de Organización. CEPROC. 1992.

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Estos terrenos van a servir de escenario para una lucha sui generis, donde la tradicional reivindicación del espacio para habitar se combina con una pretensión clasista de proletarizar la organización y orientación de la lucha. En este espacio, inicialmente no sólo se trataba de mantener la independencia respecto del gobierno, sino de integrar las luchas de dichos pobladores con las de los sindicatos de la zona y a través de ello se consolida la organización vecinal anclada a los ejes nacional-populares.

Las últimas décadas ven, pues, la consolidación del proletariado, su crecimiento numérico, su avance territorial y, en los períodos de auge popular, su potencialidad para convertirse en eje de un proyecto nacional-popular. Al respecto los últimos años nos permiten visualizar más claramente los avances y límites de este proceso. Por una parte, se avanza en la universalización de las formas de lucha y organización proletarias: sindicatos, huelgas, paros, ollas comunes, tomas de locales, se generalizan no sólo dentro del proletariado sino que se desbordan al conjunto de clases populares (Degregori, 1981, p. 25).

Las luchas de reivindicación frente al cerco represivo del gobierno militar se prolongaron por espacio de un mes, al mismo tiempo que los pobladores se organizan, provocando a su vez la solidaridad de los sindicatos de la zona, así como de otros sectores poblacionales, recibiendo mayor apoyo de estos últimos11. Estos momentos se convierten en el eslabón perfecto donde podemos recrear los lazos micro y macro poblaciones; de parte de la población hay una respuesta de lucha frente a las decisiones del Estado que tiene que ceder a la presión y dejar que la organización vecinal actúe bajo los parámetros de sus demandas y respondiendo a la satisfacción de la necesidad de la vivienda. Esta dinámica de organización va a permitir la formación de grupos culturales juveniles, de seguridad, de propaganda, de educación, de salud, etc., que dinamizarán la participación poblacional orientándola a la lucha por el reconocimiento público, en solidaridad con los sindicatos en conflicto. Frente a esta postura, el SINAMOS empieza una labor de apoyo y de guía frente a la organización popular; también en noviembre de 1972 se promoverá el apoyo de las luchas del Sindicato de Construcción Civil de Marcona, juntamente con algunos sindicatos de orientación clasista.

11 Algo que contribuyó de manera decisiva a este aislamiento fueron las posiciones de los dirigentes vecinales respecto de la CGTP (Confederación General de Trabajadores del Perú), los planteamientos de descentralización fuera de dicha central obrera.

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El apoyo del SINAMOS sólo fue efectivo al inicio de la organización popular ya que posteriormente van a ser los obreros y líderes sindicalistas los que apoyarán a los pobladores en sus luchas reinvindicacionistas. Tal apoyo se materializa en un mitin de la CGTP donde los pobladores de El Rescate y los obreros participan conjuntamente. Las movilizaciones continuaron con mítines relámpagos y con marchas masivas como la del 24 de enero de 1973, donde participaronn cerca de cuatro mil personas. En febrero de 1973, las movilizaciones continuaron, pero se constata una menor participación que va derivanda en un relativo reflujo que se prolongó hasta fines de 1973. La relación con el SINAMOS en ese momento es casi nula.

La intransigencia del SINAMOS, que, al no poder neutralizar la experiencia, intentó ahogarla y se negó a atender las necesidades de la población; y la correlativa inflexibilidad de la organización autónoma que, para protegerse buscó soluciones parciales a sus problemas materiales en base a su desarrollo interno. La situación peculiar y avanzada del experimento que destacaba mucho del conjunto de las organizaciones de pobladores y no podía irradiar sustantivamente hacia otras realidades barriales, ni arrancar por sí sola conquistas que modificasen las condiciones de la reproducción de la fuerza de trabajo. Algunos vicios en la relación dirigencia/base que agarrotaron el funcionamiento democrático de la organización, y ciertas dificultades de orientación política, explicables por el desconcierto y la incomprensión del movimiento barrial por parte de los grupos de izquierda (Ettiene, 1978, p. 71)12

Se abrió entonces una tercera coyuntura en la cual el movimiento de pobladores se inscribiría trágicamente en la lucha de clases. El año 1974 marcó nuevamente el reinicio de la combatividad acompasada por un contexto de crecientes alzas en el costo de vida. En marzo de dicho año, se movilizaron los pobladores de El Rescate, Chacra Puente, El Montón, Villa el Salvador de los Milagros y otros barrios agrupados en el Frente Unido de Defensa de los Rescatadores de la Margen izquierda del río Rímac. La represión gubernamental va a ocasionar la muerte de un poblador y numerosos heridos. Todo ello provocó una situación de reflujo prolongado en un contexto global de suspen- sión de las garantías individuales y represión gubernamental13.

12 El Rescate se orientó hacia objetivos que permitieron sin embargo importantes conquistas, como la liberación de una dirigente encarcelada, la promulgación de un decreto de expropiación a fines de 1973 y desbaratar distintas tentativas sinamistas y apristas de tomar control del asentamiento. 13A la desorientación así provocada se sumaron los factores de aislamiento e impase en la lucha reivindicativa antes señalados, y la dificultad de integrar en la coyuntura los elementos positivos de

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El Rescate, nos permite ver las potencialidades del movimiento de pobladores y la dinámica de la organización vecinal, que permite a su vez las luchas de reivindicación. En este contexto el SINAMOS con una política clara, no va ser el eje articulador de este movimiento y va a generar cuestionamientos la política urbana del gobierno de Velasco Alvarado. Sin embargo, se pudo articular las dimensiones reivindicativa y política del movimiento social; pero la segunda primó rápidamente sobre la primera, no lográndose ir más allá que un cambio parcial y local del poder capitalista urbano. En fin, el experimento expuso abiertamente ante el conjunto de los sectores de izquierda, la carencia de una alternativa global para los movimientos de pobladores.

Villa el Salvador, 1971

El pueblo de Villa el Salvador surgió en 1971 por la conjunción de habitantes venidos de todas las provincias del Perú buscando mejores condiciones de vida, inicialmente se van a ubicar en las faldas de Pamplona en el distrito de San Juan de Miraflores14 y posteriormente, el Gobierno Militar decide su traslado a las faldas del cerro de Tabla de Lurín. Después de la invasión y el desplazamiento, la comunidad se va a organizar para dar solución a sus problemas más elementales, creando ollas comunes y comités de vigilancia para protegerse de las agresiones externas y delincuencia. Luego de esta organización, tuvieron prioridad los servicios de agua, transporte humano y mercadería. Desde junio de 1971, se organizaron los

esta lucha en la elaboración de una alternativa para el movimiento de pobladores. El Rescate entró entonces en una cuarta etapa más pasiva de su trayectoria y paradójicamente no participará en el ulterior auge de las luchas barriales, hasta fines de 1976. 14 Entre el miércoles 28 y jueves 29 de abril de 1971, Lima fue sacudida por la noticia del “Pamplonazo”. Así se le denominó a la más grande toma de terrenos urbanos que se recuerde en el país. En esos días llegaban delegaciones extranjeras para la Reunión de Gobernadores del Banco de Desarrollo (BID). Los futuros pobladores consideraban que era el momento adecuado para invadir, ya que las fuerzas armadas y policiales estaban ocupadas en proteger a los participantes en dicho evento internacional. A pesar de que el gobierno de Juan Velasco Alvarado había proclamado su compromiso de construir una sociedad socialista, sin embargo, el ministro del Interior, General Artola, desplazó a la guardia de asalto, tendiendo un cerco alrededor de casi cinco mil familias que protegían sus esteras, enarbolando sus banderitas peruanas como símbolo de protección a las siempre salvajes acciones de desalojo. Los hechos violentos continuaron y el 5 de mayo, tras brutal ataque policial cayó asesinado Edilberto Ramos y muchos resultaron heridos, presos y enjuiciados; hasta el Obispo Auxiliar de Lima, Monseñor Bambarén, resultó detenido. El general Velasco destituyó al ministro Artola y se reiniciaron las negociaciones entre los dirigentes de la invasión y los funcionarios de vivienda. Estos últimos realizaron el diseño de un asentamiento capaz de albergar a más o menos veinte mil familias. La planificación de este asentamiento llevó al traslado de los pobladores hasta las faldas del cerro de Tablada de Lurín.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Robert Salazar comités pro-escuela, que fueron habilitando las primeras aulas para los escolares, constituyéndose además en espacios de debate político sobre diversos problemas comunitarios. Paralelamente a la organización popular o comunitaria, empezó a operar en Villa el Salvador el SINAMOS, organismo del gobierno militar generado para tener base de apoyo social, que con decenas de promotores realizó reuniones con los pobladores y desconoció, inicialmente, a las dirigencias comunales. De esta manera se entró en una continua contradicción entre las organizaciones popular o comunitaria y la organización gubernamental, teniendo cada una sus propios delegados y dirigentes. La Asamblea General de Delegados de la CUAVES se reunió el 2 de diciembre de 1973 en base a la elección democrática de sus representantes en todas las manzanas para evaluar la adjudicación de lotes que realizó el SINAMOS, considerando que este organismo no había satisfecho las expecta- tivas de la población ya que existía una gran cantidad de lotes deshabitados convirtiéndose ello en un obstáculo para la organización y dificultando la solución de los problemas urbanos. Por otro lado, se consideraba que la disputa de dos familias por un lote, que no había organizado SINAMOS, era un factor de desarmonía y perturbación; que habiéndose presentado casos excepcionales de adjudicatarios que por razones de trabajo no pueden habitar sus lotes de manera permanente, resolvió lo siguiente:

• Se autoriza a las juntas directivas de Grupo Residencial previa aprobación de la Asamblea de Delegados de Grupo adjudicar los lotes deshabitados a quienes lo soliciten previa identificación y tomando en cuenta que si se presentaran varias solicitudes por un mismo lote se decidirá en votación secreta haciéndose conocer la carga familiar y las razones de urgencia de cada caso.

• Solo por razones de trabajo la Asamblea de Comité de Manzana autorizará permisos para no habitar sus lotes a quienes como los trabajadores del hogar laboren “cama adentro” y/o sean guardianes en sus centros de trabajo, hasta por seis meses renovables, previa acreditación de su situación.

• El Concejo Ejecutivo determinará el uso de áreas comerciales, industriales, agrícolas y otras áreas de la comunidad.

La misma Asamblea General de Delegados considerando que hasta el momento no se habían resuelto los problemas de la comunidad como el alumbrado eléctrico, el agua potable, la pavimentación de las calles, la

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Yuyarccuni Año II N° 2 Robert Salazar desorganización del sistema de transportes, la carencia de centros de recreación para los niños y dado que la mayor parte de la población eran obreros con un amplio sector de desocupados que tenían que realizar un esfuerzo económico muy grande para efectuar los pagos a EMADI15 por concepto de titulación; resolvió lo siguiente:

• Los pagos para la obtención de los títulos de propiedad de los lotes se abonarán a la Caja Comunal para ser reinvertidos en obras y servicios de la Comunidad Urbana Autogestionaria

• Autorizar al Concejo Ejecutivo Comunal para que realice las gestiones necesarias ante los organismos pertinentes para que todo lo recaudado por EMADI sea entregado a la Caja Comunal

De esta manera la CUAVES despliega su autonomía y potestad para regular la vida de la comunidad frente a los organismos del Estado como el SINAMOS, se ampara en el apoyo de los pobladores y comienza a entrar en conflicto con el Gobierno en cuanto a las decisiones de autoridad y represen- tación.

A pesar de que un paisano cusqueño y demócrata cristiano, el Dr. Hermoza dirigía la oficina operativa del SINAMOS en Villa el Salvador, los funcionarios de la X Región del SINAMOS, algunos ministros, como el ideólogo Carlos Delgado, que era Director Superior del SINAMOS bajo la autoridad del General Leónidas Rodríguez, recelaban o rechazaban el despertar del pueblo organizado, eso lo auscultábamos y había que ir avanzando adecuadamente hasta que el resto de organizaciones barriales, obreras y campesinas exi- gieran el cumplimento de las promesas militares16

Al hacer respetar las decisiones de la comunidad en torno a la adjudicación de lotes, la implementación de la Caja Comunal o empresas comunales; frente al SINAMOS y debido al hostigamiento y apresamiento de dirigentes vecinales con la presencia del coronel César Vinatea Montenegro, nombrado Jefe de OZMAS SUR del SINAMOS, quien vino con la actitud de intervenir en la organización comunal y preservar la autoridad erradicando el foco de posibles actividades tildadas de peligrosas en niveles del Gobierno; obligó al primer Secretario General del Consejo Ejecutivo Comunal de la

15Empresa Administradora de Inmuebles del Perú (EMADI PERÚ) que fue sustituida a partir de 1981 por la Empresa Nacional de Edificaciones del Perú (ENACE- PERÚ). 16 Testimonio de Antonio Aragón recogido por CELADEC.

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CUAVES, Apolinario Rojas, a presentar su renuncia. Esto llevó a que en abril de 1974 se realice una Asamblea General de Delegados de todo Villa el Salvador en la que se dio lectura a la renuncia de Rojas y se nombró como Secretario General a Galindo Santibáñez, como Sub-secretario a José Bautista y como Secretario de Relaciones a Antonio Aragón. Esta nueva dirigencia mantuvo una relación estrecha con el gobierno militar renovando las actividades de fortalecimiento de la organización, perfilando el primer Plan de Desarrollo Comunal y logrando importantes objetivos que fueron no sólo fruto de gestiones, sino de enfrentamientos diversos con las autoridades, logrando incluso que el coronel Vinatea comprendiera que debía respetar la autonomía de la organización vecinal.

Esta dirigencia dejó las siguientes obras:

• En organización: Consolidación de un espíritu comunitario, interiorización de la CUAVES como organización comunal cualitativamente diferente, articulación con otras organizaciones barriales (I Convención Nacional de Dirigentes en setiembre de 1975 a nivel nacional y I Convención de Dirigentes Barriales de Lima y Callao en diciembre de 1975) y articulación de combinar organización comunal con estructura económica como expresión de formas de autogestión y de autogobierno local.

• En planificación: Preparación de los Planes de Desarrollo Comunal, coordinación con el Instituto Nacional de Planificación, tabulación del autocenso y realización de encuestas de actualización y muestreo, coordinación con los planes de trabajo de los consejos de la comunidad y preparación de estadísticas y documentos propios de su atribución.

• En economía: Respeto a la decisión comunal de no permitir el ingreso de ninguna agencia bancaria estatal y privada; preparación, ejecución y puesta en marcha del funcionamiento de la Caja Comunal; canalización de recursos de la comunidad para la electrificación, la implementación de cinco grifos de kerosene, obras de la ferretería comunal, farmacia comunal así como el centro comercial y factoría comunal; financiamiento de algunos talleres de producción comunal (confecciones, mermeladas, hojalatería, etc.); financiamiento bajo

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convenio con el Estado del primer supermercado comunal y el financiamiento del enripiado de más de 20 kilómetros de avenidas y pistas.

Conclusiones

SINAMOS tuvo como función principal dentro del gobierno de Velasco Alvarado, ser el ente integrador del movimiento popular con el Estado, sin embargo, la organización vecinal superó ampliamente los objetivos que tenía el gobierno frente a éstas; de tal manera que la organización vecinal fue mucho más dinámica y participó en los movimientos de reivindicación frente a lo que el estado planteaba. La organización micro-social del movimiento de poblado-res fue mucho más dinámica cuando se integró a los grandes grupos sindica-listas como la CGTP o las organizaciones de lucha frente al gobierno y desembarcó en una trama social que unió a los pobladores y en ese nivel las organizaciones vecinales respondieron siendo un ente de cohesión que busca un mejor lugar donde desarrollar sus luchas de reivindicación. En el plano macro-social, el gobierno mediante SINAMOS, no respondió de manera adecuada a las luchas de los pobladores y poco a poco va perdiendo fuerza y su campo de acción se ve recortado por la masiva participación popular. Estos hechos quedan claramente especificados en los casos tratados. Tal es así que después del gobierno de Velasco, las luchas reinvindicacionistas continúan y se desatan mayores vínculos en la dinámica social.

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Balances bibliográficos

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APUNTES BIBLIOGRÁFICOS SOBRE EL CULTO A LAS MOMIAS INCAS EN EL TAHUANTINSUYO

Emanuel Rivera Barrantes1 Universidad Nacional Federico Villarreal Instituto de Estudios Históricos Aeroespaciales del Perú

Resumen

El presente artículo es un balance bibliográfico de los estudios publicados desde fines del siglo XIX hasta la actualidad sobre el culto a las momias incas en el Tahuantinsuyo. La muerte como mecanismo coercionador sobre las etnias y macroetnias sometidas bajo la nobleza inca, es tema central. El contexto histó- rico abordado consta desde los tiempos de Pachacutec hasta el desarrollo de la invasión española, cuyo desenlace originó el establecimiento del Virreinato peruano en la segunda mitad del siglo XVI. La historiografía sobre el tema está basada en nuevos enfoques, perspectivas y metodologías, donde el avance de las ciencas sociales en torno a la Etnohistoria andina y la Historia de las religiones ⎯principalmente⎯ han dado como resultado el estudio de la expre- sión mortuoria inca. En tal medida, este es un primer acercamiento a dichas investigaciones con un especial detenimiento al contenido sobre los mecanismos de control que generó el culto a los Incas difuntos.

Palabras claves: Bibliografía, momias incas, Tahuantinsuyo, Andes centrales.

Abstract

The present article is a bibliographic balance of the studies published from the late nineteenth century to the present on the cult of the Inca mummies in the Tahuantinsuyo. The death as coercionador mechanism on the ethnic groups and macroetnias submitted

1 Bachiller en Historia de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Director Fundador de la revista Yuyarccuni y Coordinador General del Grupo de Estudios Históricos Yuyarccuni. Ganador del Primer Puesto en Ciencias Sociales y Humanidades en el XVIII Concurso de Estudiantes Investigadores del Vicerrectorado de Investigación de la UNFV (2016). Ha organizado diversos académicos académicos, resaltando el “I Congreso Internacional de lo mágico-religioso en los Andes: Muerte, hechicería y evangelización. Siglos XVI-XVIII” (2017). Ha sido ponente a nivel nacional e internacional, en Chile, México y Ecuador, siendo en este último país su participación en el “X Congreso Internacional de Etnohistoria” en FLACSO, Quito. Es autor de artículos publicados en Parnasón (2016), Yuyarccuni (2017) y el artículo “Aproximaciones en torno a la ejecución de Atahualpa y el culto a las momias incas durante la conquista del Tahuantinsuyo (1532-1559)“ en Summa Humanitatis (2017). Contacto: [email protected].

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera under the Inca nobility, is central theme. The historical context addressed from the time of Pachacutec until the development of the Spanish invasion, whose outcome led to the establishment of the Peruvian Viceroyalty in the second half of the sixteenth century. The historiography on the subject is based on new approaches, perspectives and methodologies, where the advance of the social sciences around the Andean Ethnohistory and the History of the religions ⎯principally− have resulted in the study of the Inca mortuary expression. To such extent, this is a first approach to these investigations with a special attention to the content on the control mechanisms that generated the worship of the deceased Incas.

Keywords: Bibliography, inca mummies, Tahuantinsuyo, Central Andes.

Introducción

Los estudios realizados sobre la estructura política de la nobleza inca durante los últimos años del Tahuantinsuyo hasta las primeras décadas de la invasión española en los Andes, han sido abordados desde diversos marcos teórico- conceptuales. Entre los autores más representativos destacan los trabajos de Valcárcel (1925), Rowe (1963), Murra (1975), Wachtel (1976), Duviols (1977), Espinoza (1977), Zuidema (1980), Pease (1981), Rostworowski (1988), Urbano (1991), Regalado (1996), Hernández (2012), McComarck (2016), Lamana (2016), Bauer (2018) y Amado (2018), haciendo referencia sobre la existencia de un mecanismo de control político conformado por un conjunto de etnias bajo el dominio de la nobleza inca. Esta última velaba por el predominio de la capacidad de control inca mediante su participación en rituales y procesos de expansión cultural-territorial. Según el consenso de la historiografía local, la nobleza inca estuvo conformada por las panacas, descendientes incas conformadas por línea materna. Su principal función era salvaguardar la memoria de sus antepasados mediante el culto y conservación de sus momias (Inca y Coya) (Rivera 2017a, p. 20). Por otro lado, los ayllus no reales o de privilegio, estaban conformados por parientes lejanos vinculados a un antepasado mítico, siendo parte del corpus noble. Además, Amado (2018), en un estudio completo sobre el sistema de tenencia de tierras de la nobleza inca, sostiene que los ayllus reales y las panacas en el Tahuantinsuyu estaban basados en una estructura ritual espacial de dos frentes. El primero era Hanan Cusco (Chinchaysuyo y Antinsuyo), conformado por ayllus reales de línea masculina, y el segundo, Hurin Cusco (Contisuyo y Collasuyo), conformado por panacas de línea femenina. Esta sistematización se basó en la tenencia de tierras, es por eso que Ondegardo

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera tuvo la necesidad de descubrir las momias de Incas y Coyas, junto a la ubicación de los ceques y huacas, en el Valle del Cusco. En este sentido, es trascendental adentrarnos a comprender cómo funcionaban los mecanismos de coerción social inca sobre la población local a partir del culto post mortem de sus ancestros. El contenido se basa en tres puntos: el primero es una descripción de los principales argumentos de cada publicación revisada de forma individual, segundo, un balance de éstas sobre la función coercitiva de las momias incas en la estructura política del Tahuantinsuyu, siendo el último las conclusiones. Es preciso acotar que este planteamiento surge a partir del desarrollo de la Etnohistoria Andina en la historiografía peruana, casi en su totalidad, salvo algunas excepciones desde espacios como España, México y EEUU2; con la finalidad de comprender cuales son los nuevos derroteros de este tema a partir de los avances científicos en relación a las perspectivas de análisis contemporáneas que enfatizan la escencia de este tipo de estudio: su interdisciplinariedad.

Bibliografía sobre las momias incas

Toribio Polo (1877) sostuvo que las momias de los Incas y las Coyas residían en el Coricancha, en dos hileras mirándose frente a frente. Se encontraban desde Manco Capac hasta Huayna Capac; al igual que desde Mama Ocllo – Huaco hasta Rahua Ocllo. Señala que el licenciado Polo Ondegardo envió la momia de Pachacutec a Lima con el ídolo de los Chancas, realizado por la victoria sobre dicha etnia. El recorrido de esta momia es un tema crucial debido al proyecto realizado por éste para hallar las momias enviadas a Lima, en 1877. La momia de Pachacutec fue hallada en Patallacta, Cusco; posteriormente, en 1580, varios españoles vieron los cuerpos en el hospital, aunque ya se encontraban con deterioro. Según Acosta, estos restos fueron reubicados en un corral antes de 1638. Por otro lado, resalta el proceso de embalsamiento de los cuerpos gracias al molle y el copei o copal. Como señala Zárate, los indígenas quemaban árboles con una fragancia agradable para abrirle la corteza y retiran un licor,

2 Flores Espinoza (2015) señala la influencia de la Teoría Antropológica estadounidense desde mediados del siglo XX, basándola en dos modos de análisis: Etic, basado en lo externo, científicamente objetivo, lo que permite hacer comparaciones generales entre las culturas de diversas sociedades humanas y Emic, interno y subjetivo, enfocado en recuperar las particularidades y la lógica cultural de un grupo humano concreto, entendiéndolo en sus propios términos (Domínguez F., 2017, p. 14).

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera que luego lo introducen por la garganta del cuerpo para que no sea corrompido. Este interés por saber el hilo conductor del destino de los cuerpos sumado a su preocupación por comprender la intangibilidad y conservación corpórea, se vio plasmado en su interés por hallarlos en el Real Hospital de San Andrés, ubicado en Lima, señalando que encontró 1000 huesos humanos entre algunas de las paredes del nosocomio colonial, sin dar mayor detalle al respecto. Años más tarde, gracias al interés de la Beneficiencia Pública de Lima, fue secundado por Riva Agüero quien en 1937 excavó en la cripta del templo erróneamente, publicando más adelante algunas reflexiones sobre el tema3. Como vemos, desde fines del siglo XIX hasta las primeras décadas del siglo XX, se desarrolló una coyuntura de interés por realizar el descubrimientos y estudios que repotencien la cultura andina peruana, habiéndose conocido, desde los hallazgos arqueológicos de Julio C. Tello (1919, 1925) y el primer estudio de Machu Picchu por Bingham (1912), la trascendencia prehispánica de nuestro pasado. El repotenciamiento de las Ciencias Sociales en el Perú se fue produciendo, entre otros aspectos, gracias al desarrollo de la Etnohistoria Andina como disciplina cuyo enfoque principal es la interdisciplinarierdad. Si bien, es dable sostener que dicho logro fue sistematizado luego del trabajo de John Murra (1956), fue Luis E. Valcárcel quien inició las investigaciones en nuestro país desde este enfoque. Justamente, Valcárcel (1946) infiere que el culto a las momias incas fue instituido por Pachacutec, cuya importancia giraba en torno a la necesidad de los curacas que, al llegar al Cusco, debían rendir culto al sol, a las momias y al Inca. Un aspecto importante es la selección de yanaconas y mamaconas dedicadas a su servicio mediante el cuidado del cuerpo. También se ejercían los cantos loor (poemas biográficos) por cada Inca, rememorando sus hazañas como crónicas orales del pasado de cada uno. Resalta la continuación de sus potestades en base a lo narrado por cronistas como Ondegardo y Pedro Sancho, quienes antes de hablar con Manco Inca, tenían que ir a reverenciar a los difuntos.

3 Ver Riva-Agüero (1966). “Sobre las momias de los Incas.” En Obras completas de José de la Riva- Agüero. Además, se han realizado posteriormente muchos esfuerzos por secundar estos primeros trabajos, siendo uno de los más conocidos, el proyecto de National Geographic Society coordinado por Teodoro Hampe (2001) que culminó con la apertura de bóvedas y conductos subterráneos con vestigios del siglo XVI. Años má tarde, Bauer y Coello (2005), realizaron el levantamiento de restos arqueológicos coloniales y la ubicación de una cripta de aquella época, sin hallar las ansiadas momias.

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Araníbar (1969-70) fue el primero que realizó un estudio sobre la necropompa inca, que constituye la compañía funeral o el coentierro. Esto es un rasgo cultural de periferia de las etnias ecuatoriales que relacionaban sus rituales funerarios con la voluntad de mujeres y sirvientes de morir para servir a su líder en la otra vida, siendo pieza clave de este planteamiento la crónica de Cieza. El Príncipe de los cronistas describió las prácticas de coentierros con características comunes de pomposidad y participación de mujeres sirvientes en la zona ecuatorial y la costa prehispánica, para el caso de Atahualpa, donde se plantea que los coentierros de los líderes fueron una manifestación anterior a los incas, propia de la zona de los llanos y de los actuales países de Ecuador y Colombia. También rescata la noción de un más allá a partir de un lugar de gozo donde los pobladores andinos van al morir, por eso buscaban acompañar a su líder. Hay que tener en cuenta que la necropompa de los difuntos se realizaba por medio del enterramiento de los individuos vivos, para luego morir junto al cuerpo. Hampe (1982) fue el primero que estudió la ubicación de las momias en el Cusco y el envío a Lima por mandato del virrey Marqués de Cañete, quien encomendó la tarea a Ondegardo de ubicarlas. El Corregidor del Cusco envió al Hospital Real de San Andrés las momias de Pachacutec, Huayna Capac y Mama Ocllo, junto a las cenizas de Huiracocha, en 1559. A su vez, el autor hace referencia del embalsamiento que estuvo basado en sustancias antisépticas como la brea, el molle, isura (extracción de planta selvática) y cascos de calabaza para ponerlos debajo de los pómulos por su frescura. Eran sacados diariamente a la plaza principal del Cusco para rendirles culto, incluso por el Inca de turno. El vocablo quechua malqui significa momia, mientras que huauqui, era una estatua representativa del Inca de piedra u oro, que poseía un nombre especial por medio de los atributos diarios de cada momia. Por la coyuntura de invasión española en el Cusco, la nobleza inca escondió a sus ancestros. Luego del inicio del proceso de extirpación de las idolatrías por la Iglesia, fueron hallados los siguientes cuerpos o bultos en las tierras de sus respectivas panacas: El pájaro indi de Manco Capac en una aldea en el Cusco, Sinchi Rosa en Bimbilla, Inca Roca en Rarapa, Mayta Capac en Cayucache, la estatua de Lloque Yupanqui; Yahuar Huaca fue hallado por Ondegardo, pero Hampe no precisa dónde; Huiracocha en Jaquijaguana; Pachacutec en Toccocachi; los restos de Tupac Yupanqui en Calispucyu, Huayna Capac en la casa del virrey Vaca de Castro, junto al de su madre, Mama Ocllo; Huáscar fue asesinado por su hermano en Antamarca, posiblemente luego descuartizado; Atahualpa fue desenterrado de la iglesia de Cajamarca para ser

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera llevado a Quito, donde Rumiñahui lo embalsamó y luego enterró, como el estudio de Estupiñán (2011) así lo intenta demostrar. Guillén (1983) infiere que Pachacutec instituyó los ritos funerarios para el cuidado y veneración de los incas pasados, ordenando traer al Cusco el cuerpo de su padre, Huiracocha, basado en la afirmación de testigos indígenas de 1587 a 1589 sobre la posesión de tierras de estos muertos. Según lo dicho por Sarmiento (1965, cap. XXXI, p. 236), Pachacutec desenterró a los cuerpos de los 7 incas pasados para enviarlos al Coricancha. El autor ratifica la continuación del culto a los incas muertos por medio de cronistas como Mena, Estete, Sancho de la Hoz y Pizarro, sobresaliendo el relato que Manco Inca en 1533, al vencer a Quizquiz, realizó fiestas multitudinarias con presencia del cuerpo de su padre y sus demás ancestros a la plaza central del Cusco (Estete, 1968, p. 400); de la mano con Cristóbal de Molina (1968, p. 82) que mencionó la presunta última fiesta con presencia de los Incas muertos, en 1535. Rota la alianza con los españoles, luego de su apresamiento, se interrumpió violentamente el ritmo de las grandes festividades siendo las momias llevadas a la fortaleza de Tambo, cuartel general del Inca, en 1535. Guilén sostiene que según Titu usi Yupanki, luego de la derrota de Manco Inca en Lima y Cusco (1537), se retiró a Vilcabamba con las momias de Huiracocha, Pachacutec y Huayna Capac, pero luego el mariscal Rodrigo de Orgoñez asaltó Vitcos, donde estaban las momias, llevándolas de regreso al Cusco (Titu Cusi Yupanqui, 1916, p. 80). Rostworowski (1988) esbozó la relación de la funcionalidad de las panacas en relación al culto. El mantenimiento de la tradición estuvo garantizado mediante la conservación del cuerpo junto al recuerdo de sus hazañas a través de cantares, quipu y pinturas, transmitidas de generación en generación. El Inca difunto continuaba como en vida y formaba parte de la actividad política bajo la forma de oráculo, poseía todos sus bienes y constituyó una genealogía viviente que era admirada en la gran plaza de Aucaypata mediante una ceremonia multitudinaria, existiendo una gran cantidad de indígenas que se dedicaban únicamente a estas momias. Junto a las panacas, los antepasados formaban parte de la corte que aconsejaba al Inca, siendo estos intermediados por sus descendientes. Por otro lado, la pugna por la mascapaycha estuvo relacionada mediante la muerte del inca en función y el proceso sucesorio. En ese sentido, la etnohistoriadora señala que la organiza- ción política funcionó por medio de la ancestralidad, ligada a redes complejas de memoria, corporalidad y paisaje, que forman círculos alrededor del centro. El Inca formó parte de esta red social, política y cosmológica, para posterior-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera mente ser transformado como ancestro permitiendo un bienestar personali- zado de dimensiones cósmicas “illa”. Sherbondy (1988) planteó que el significado de mallki es “árbol cultivado”, esta referencia sustentada en los vocabularios y diccionarios coloniales, unto a fuentes orales recogidas. Esta relación estuvo implicada con el culto a los ancestros en torno a la raíz familiar que representaba el difunto en un ayllu y como este amparaba el simbolismo del árbol frutal que daba sus frutos, siendo los descendientes de una familia. Los antepasados eran enterra-dos en las tierras que formaban parte de la jurisdicción espacial del ayllu, es por eso que las mallkis eran el garante de la autoridad del ayllu sobre su espacio cuya utilidad económica giraba en torno a la actividad agrícola, mayormente. En suma, Sherbondy esboza un paralelismo entre el árbol andino y la momia de un antepasado, haciendo énfasis en la relación de ambos con el espacio sagrado de pertenencia, no solo por sus familiares, siendo el ayllu o una panaca, sino, por el vínculo con su enterramiento. Conrad y Demarest (1988) proponen que el culto unificado a los antepasados originó el apogeo y a su vez, el debilitamiento del Tahuantinsuyu. Este culto forjó una clase social formada por las panacas, quienes eran los descendientes por línea masculina del inca fallecido —siendo un error, porque eran de línea materna— y que estaban encargados, salvo el sucesor, del cuidado de la momia del difunto, como si estuviera vivo. Todo ello estuvo unido al pro-pio sistema económico con el que se mantenía el orden inca, creando una serie de intereses en torno a las panacas, constituyéndose un culto unificado de expansión. Estos autores subrayan que la posesión de las tierras cultivables mediante este mecanismo sometió a dicho orden a unas tensiones que no podían durar eternamente. Paradójicamente, la ascensión y caída del Tahuan-tinsuyo arrancaron del mismo fenómeno: los derechos de propiedad de los muertos. Alicia Alonso (1989) subraya que, a pesar de la gran parte de ocupación territorial andina de los incas, las prácticas funerarias locales perduraron con sus particularidades. Sin embargo, el orden jerárquico en la organización estatal estuvo conformado desde la realeza, elites y los hatun runa, manteniendo privilegios como el derecho a la momificación, siendo esta característica una diferenciación social del individuo ante la muerte. Las malquis o munaos, conformaron una consideración hacia los muertos y un prestigio social. Las crónicas señalan una semejanza entre las momias y los bultos, siendo considerados éstos últimos como fardo de ropa, fardo conteniendo las uñas y cabellos o como el cuerpo momificado del propio Inca,

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera según la autora. Las panacas tuvieron una relación directa con el cuidado del bulto mediante el sistema de parentesco. Dentro de las familias de la élite, Alonso plantea tres categorías de personas que desarrollaban el servicio al bulto: a) capitán, b) una pareja heterogénea y c) mujeres encargadas de la conservación. Siendo el primero el privilegiado de estar a cargo de todo el personal de cuidado del bulto y/o momia, juntamente con las mujeres, se dedicaban a la protección del cuerpo; se percibe una jerarquía en cuanto a la aproximación del cuerpo del difunto, siendo una potestad única para ellos, junto con el Inca de turno. La pareja de indios se encargaba de ser las voces del malqui junto a la limpieza del mismo a cargo de las mujeres; siendo un proceso de hidratación o nutrición de la momia con aceites o betunes, equivalente al natrón egipcio mediante el proceso de momificación, soslayando un cuidado especial al rostro. Lo interesante de las reflexiones de Alonso está en las celebraciones con los cuerpos de los Incas que se realizarían todos los días por la mañana en el sector de Huacaypata y tras desplazarse todo el cortejo desde el Coricancha hasta esta zona a través de la calle del sol o Inti K’ijllu. El cortejo estaba conformado por el bulto del sol y porteadores; sacerdote principal y guardadores del sol; bultos de los Incas y Coyas más sus porteadores y miembros de las panacas encargadas junto al capitán; siendo fácilmente la reunión del Inca vivo a dicho cortejo. Existía en dicha celebración la importancia del uso del fuego, como consumidor de los alimentos “ingeridos” por la momia, y la chicha como líquido ceremonial de intercambio entre los vivos y muertos, e incluso, entre muertos, aunque esta chicha era vertida en una piedra para luego ser canalizada por unos caños subterráneos “ushnu”. Por otro lado, la Capacocha era el matrimonio de un niño con una niña para luego ser enterrados en los lugares donde el Inca difunto pasó, siendo la voluntad de rendirle culto porque “te damos muchos porque te pedimos mucho”, siendo el equilibrio entre el mundo natural y sobrenatural. Siendo también un oráculo, porque cumplió la función de mediador entre lo humano y lo divino. En el aspecto socio-económico, Alonso sostiene que la vertiente mágico-religiosa estaba relacionada con el intercambio económico, satisfaciendo la necesidad de un desarrollo económico generando suficientes excedentes, ante el rol de mantener una compleja organización estatal y religiosa; por eso las panacas continuaron firmes en la cohesión de la figura del Inca fallecido para la estabilidad económica de la posesión de tierras. Finalmente, la autora es enfática en la idea que el sistema de trabajo y las retribuciones que desarrollaba entre el Inca y su panaca lo podemos

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera comprender por medio del eje central de la malqui, y su directa función de rendirle culto, de la mano, con el trabajo de los yanas para los miembros de la panaca en torno a la elaboración de tejidos y artesanías, cultivos y chacras, y ganados; todo internamente cohesionado con la actividad de integrantes de la elite que se encargaban de los cuidados personales y el trabajo doméstico sobre la momia; con ello, sustentaban la estabilidad de su sistema redistributivo y mantenían su propia identidad como grupo privilegiado a través de generaciones. Espinoza (1997) infiere sobre la preocupación de los pobladores del Cusco que tenían por la conservación de sus cuerpos momificados, porque al ser quemados o destruidos, sepultarían su camaquem o fuerza vital. ¿Qué pasa con esta fuerza vital después de muerto? Nos dice que la etnia Huarpo, al sur del Cusco, concebía la reencarnación o transmigración del camaquem de un sujeto que acababa de morir a otro que recién nacía. Por tanto, es la muerte era un sinónimo de nueva vida y/o el paso hacia otra vida porque continuaban rindiendo culto al Inca momificado con diversas ofrendas y ceremonias. Dichas ofrendas consistían en comida, vestimenta, sacrificios, danzas, ruegos y procesiones. Luego de haber fallecido, se procedía bañar su cuerpo para purificarlo, se le sobaba con sebo y maíz blanco molido, mullu y otros ingredientes; para más adelante, vestirlo. Las técnicas de embalsamado eran parte de las prácticas de momificación de las etnias andinas. La forma de preparación del cadáver para luego ser momia culminaba con el envolvimiento de telas al cuerpo sin taparle el rostro, ya que se le ponía una máscara de oro. Dicho culto estaba relacionado al resguardo de su momia en sus respectivos aposentos, rodeada de sus esposas y yanaconas vivos, esto afianzaba su continuidad. Para el runa andino no había nada más angustioso que la desaparición de los cuerpos de sus antepasados, o pensar que el suyo propio iba a correr ese destino. Es comprensible la decisión de Atahualpa al bautizarse para no ser quemado, y lograr así, conservar su cuerpo y continuidad vital. La importancia del culto a los Incas momificados estaba relacionada a toda una coyuntura religiosa de esos tiempos. Lo anterior lo resaltamos porque implicaba cuidarlos y conservarlos, visitarlos por lo menos una vez al año para cambiarles de vestimenta y sacarlos para llevarlos cargados, en las espaldas o sobre una parihuela, procesional-mente rumbo a la comunidad para danzar con el cadáver. De esta manera, aseguraban el bienestar en su ayllu por medio de la protección de la deidad y su poder eterno entre los integrantes de las panacas.

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Kaulicke (2001) sostiene que existió una conexión entre los conceptos de memoria y muerte en el pasado prehispánico. Todo lo memorizable de los Incas difuntos se perennizó por medio de una serie de mecanismos tanto verbales como materializaciones diversas que fueron desde sistemas recorda- torios, como el quipu, hasta la corporización del pasado por medio de efigies de los muertos, omnipresentes en fiestas, ritos, guerras o construcciones, formando un cuerpo cultural que abarcó todo el espacio físico e imaginario de estos soberanos y la élite. Por eso, la confrontación con el pasado se convirtió en una intercomunicación con los ancestros, suponiendo la muerte el inicio del proceso de ancestralidad, buscando consejo y orientación hacia el futuro, función oracular. La interrupción de este diálogo supuso la destrucción de la memoria, desencadenando formas antisociales de muerte, como, por ejemplo, la condena a Atahualpa o el degollamiento de Tupac Amaru I por el virrey Toledo. Un caso especial es el trabajo de León (2007), quien plantea que el imaginario religioso de la muerte se entiende como el conjunto de ideas, representaciones, imágenes y conceptos relativos a la muerte que el hombre, desde una perspectiva exclusivamente religiosa, ha intuido o creído recibir por revelación, reflexionado o experimentado. Mediante una relación entre las momias incas, las panacas y los ayllus, se analiza la importancia del culto a la muerte a partir del ayllu como célula productora, siendo familias conyugales que remitían su origen mítico a sus antepasados comunes, guardando en cuevas (huacas) sus momias ancestrales. El ayllu explotaba su terruño sin ser necesariamente propietarios, porque esa tierra pertenecía al inca. La muerte no era más que el paso de esta vida a la otra, su cadáver momificado o simplemente disecado, sería debidamente atendido por sus parientes o por el ayllu, llevándole ropa, comida y bebida. Había una preocupación por la conservación del cuerpo por medio de la preservación del camaquem o fuerza vital, siendo un significado diferente al occidental de alma, siendo un principio de movimiento de las cosas. En ese sentido, se consideraba que el camaquem no abandonaba el cuerpo, por eso perduraban sus necesidades de subsistencia, como la necesidad de ingerir alimento, rendirle culto con la coca, sacrificios de cuyes y llamas, junto al cambio de su vestimenta. Luego de 5 días de fallecido, sus parientes iban al río a lavar su ropa, que luego serviría para momificarlo.

La momificación consistía a veces en la extracción del cerebro y las vísceras, que se solían enterrar en el lugar de nacimiento del difunto, y lo demás corría a cargo del clima, muy frío en la sierra y seco y salitroso en la costa, que facilitaban la conservación del cuerpo. Una vez disecado, era puesto en

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posición fetal, sentado y con los codos entre las rodillas y las manos sujetando el mentón (León, 2007, p. 229).

Se volvían a depositar en sus cuevas de reposo, mientras se concebía la creencia que su camaquem o camasca iba a descansar en lugares floridos o nevados de difícil acceso. Paralelo a esta costumbre, para los Incas le quitaban los intestinos y embalsamaban todo su cuerpo con un bálsamo de Tolú junto a otros insumos, gracias a ellos se conversaba su cuerpo aproximadamente por cuatrocientos años. Mientras que la costa, los muertos eran enterrados bajo tierra en posición de cúbito dorsal o fetal, sin dañar el cuerpo. La población aymara construía chullpas o pucullos alrededor de sus muertos, comiéndose su carne, proseguían a meter sus restos óseos en uitica, cavidad en árboles. Bajo estas prácticas, se implantó la necesidad de recordar constantemente a los muertos, donde los curacas locales cumplían la función de sermonear a los parientes del difunto la fidelidad a la autoridad inca. Cieza plantea la noción de inmortalidad del alma por parte de la población andina, es por eso que tenían la necesidad de servicio después de la muerte, a pesar de ser interpretada por una influencia demoníaca4. Los rituales conformaron el sustento del culto a la muerte, por eso la Qhapaq Ucha constituyó el sacrificio de niños dedicados al sol, para el bienestar del Inca y ascendencia. Mientras que, ante la muerte del soberano, celebración de victorias militares o durante un contexto caótico, cambiando su nombre y denominándose Itu. Según Bartolomé Álvarez, los indígenas no adoraban a sus muertos como dioses, pero si tenían noción que éstos podían tomar decisiones sobre ellos, rindiéndoles culto porque podrían aparecerse y hacerles daño, incluso matarlos. El autor concluye que existió una escatología imprecisa incaica, si bien hubo una interacción entre vivos y muertos, teniendo capacidad de acción sobre los vivos, manteniendo así el culto. Esto se argumenta bajo la relación del culto con el ciclo cosmológico y solar, junto a los sacrificios para el proceso de divinización, teniendo una importancia la forma de morir de sus soberanos, para tener una vida post mortem. En comparación con los mayas y aztecas, estos combinaban la inhumación, para las clases inferiores, y la cremación para las superiores. No tenían interés por conservar los cuerpos para el más allá, como sí hubo entre los incas, resaltando las prácticas de momificación.

4 Además, León menciona que los huaoqui fueron representaciones del Inca, estatuas de oro que bastaban mencionar su nombre para que escuchara (León, 2007, p. 230).

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Ramos (2010) aborda la relación de la sociedad colonial temprana a partir de la muerte andina como aparato regulador mediante la muerte de Atahualpa, por ejemplo, donde pone a prueba las nociones de violencia y justicia, las creencias sobre la muerte y el más allá, así como la manera en que estas nociones se comunican a través del cuerpo del Inca. Luego de ser bautizado, le fue conmutada la pena de la hoguera por el garrote, siendo velado públicamente para luego ser quemados sus restos, —es posible que sus restos hayan sido enterrados y extraídos de su tumba para luego ser llevados hacia Tumipampa— entendiéndose como la única forma de preservar su cuerpo, garantizando la continuidad de los suyos. Para la autora, la conversión es vista como un vaciamiento de su identidad donde su muerte constituyó el primer caso de un mártir cristiano indígena. Atahualpa era Francisco, quien se convirtió en un objeto de veneración, pasajeramente. Al respecto, Pease (1995, p. 368) sostiene que mientras las versiones españolas de la conquista afirman que el inca murió en el garrote (estrangulado), las fuentes andinas aseguran que fue degollado (decapitado), sin embargo, “no se descartaría la posibilidad de la filiación exclusivamente andina de la degollación, ya que era una pena honorable para los hombres de alto rango en Europa, a pesar de ser una práctica común en la guerra y los rituales religiosos andinos, de igual forma” (Ramos 2010, p. 38). Se trató de un sacrificio, de un martirio, siendo una tolerancia pasiva al dolor, para así incluir la historia andina en la historia de la cristiandad. Entonces, el cuerpo, la muerte y el más allá entran en conflicto al momento de la conquista, lo efímero de la conversión del inca, la disputa por el poder entre sus sucesores y la memoria que quedó de estos acontecimientos fueron aspectos relevantes post ejecución. El proceso de cristianización de la muerte y memoria histórica de la nobleza inca se vio plasmado en las constantes solicitudes de enterrarse junto a su antepasado, de sus descendientes. Millones (2010) refiere sobre el culto a la muerte por medio de los Incas momificados mediante un estudio retrospectivo entre la actualidad andina y sus costumbres religiosas antepasadas. Las comunidades de origen indígena han reorganizado su sistema religioso para incorporar la prédica cristiana y construir lo que se conoce como religión popular. En sus inicios, el rechazo a la propuesta católica fue total, el desentierro de los cadáveres de los cementerios vecinos o al interior de las iglesias fue una actividad que se repitió hasta hacerse incontrolable, empezando con el cuerpo del propio Atahualpa, que fue extraído de su tumba por uno de sus hermanos, y no sería raro que su momia aún esté esperando el homenaje de sus súbditos, en alguna de las

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera montañas que van del norte del Perú a Quito. El mallqui inca tenía importancia para el soberano de turno, ante la posibilidad de continuar gobernando aún después de haber fallecido y poseer más privilegios que tiene en vida. Momi- ficar el cadáver de sus gobernantes es un ejercicio que fue parte de varias civilizaciones. Para los europeos constituyó un sacrilegio que solo se explicaba por la presencia del demonio. Más allá de la continuidad del culto durante la llegada y posterior asentamiento de los españoles, también resalta la diferenciación jerárquica sobre los demás bultos u objetos materiales que representaban una divinidad para el mundo incaico, sosteniendo el poder político que estas momias poseían durante el Tahuantinsuyo. La momia embalsamada tenía tres meses de homenajes y lamentos oficiales, y luego se le enterraba; destacando el término de yllapa, los Incas, vivos o muertos gozaban de condición divina; a las demás personas les llamaba aya, dando a entender que habían cumplido su ciclo vital. Eso no hacía desaparecer el respeto debido a la condición del fallecido. Incluso, en las épocas coloniales, muchos se disgustaron porque la población andina adoraba las sepulturas de sus antepasados inclinando la cabeza, alzando las manos, hablándole al dios trueno o illapa. La relación entre la divinidad con el Inca, representaba la principal causante del uso representativo del soberano fallecido como sustento del poder aún durante la transición andina-colonial. Por medio de la lingüística, se entiende que el templo del Coricancha no era el “recinto de oro”, sino al aposento del dios illapa, siendo el principal oráculo de las momias (Cerrón-Palomino, p. 2014). En suma, el culto a los muertos estaba ligado con el mundo religioso incaico y andino. Kaulicke (2011) sostiene que, si bien se suele asumir que los incas momificados no fueron enterrados, es algo que el autor no está de acuerdo, justamente por la evidencia monumental. La ancestralidad de los soberanos incas, cumple el rol de mecanismo y aspecto relevante para la sociedad y su cosmología; explicado mediante un “corte”, mediante el microcosmos, que es el Cusco. Mientras que, por otro lado, el trasfondo social es ritualizado en fiestas patrocinadas por el Inca, para él mismo, o sus ancestros. Esto es entendido desde la función de los quipos-memoria con fines de recordar una hazaña; mientras que el Inca era el actor principal de rituales que generaban una directa relación con el pasado en el centro ritual más importante, el Coricancha. La función de la memoria en el culto a los incas muertos está amparada en figuraciones como el “bulto”, que Betanzos lo define como piedras inimaginadas, imágenes antropomorfas de oro, figuras pequeñas enterradas, los cuerpos momificados e imágenes de tela, uñas y cabello. Estos

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera objetos tuvieron la finalidad de representar al Inca, de la mano, con la función de oráculos. Conectados con 400 lugares de memoria como fuentes, rocas, cumbres de cerros, palacios, campos, rituales, tumbas, cuevas, árboles y senderos que rodean el Cusco, ubicándose sobre los ceques con el Coricancha como centro de irradiación. El tiempo y espacio es fundamental porque materializa la ideología impuesta por el Inca y su cosmología. Cobo (1964, pp. 157-158) señala la presencia de 3 estatuas en el templo de oro, Apu-Inti, Churi-Inti e Inti Guauqui, siendo parecidas a los bultos. Este apartado significa que el sol estaría sujeto a cambios generacionales, más aún a parentesco y el papel de intermediación entre el sol, el Inca y los ancestros. Mientras el sol sale y se pone, su regeneración es una necesidad que se extiende al rejuvenecimiento del Inca y a la renovación del culto, una recreación del mundo. El corte de pelo fue uno de los rituales más importantes según Betanzos, ciñéndose a una primera parte íntima, secundada por una pública. Constituído por el corte de cabello a manos del Inca un año después de nacido. El casamiento del Inca con su esposa principal luego del ascenso al máximo cargo, conformándose un complejo ritual que contiene una capacocha, como durante el casamiento, prosigue el corte de pelo. El ciclo ritual de la muerte del Inca es explicado por el autor en 11 pasos: 1. Personas de su servicio ayunan durante 3 días bajo oscuridad; 2. Se informa a la nobleza para que se escoja al sucesor y se haga el anuncio de la muerte; 3. Nobles ofrecen regalos y camélidos para sacrificarlos; 4. La población se “limpian de la muerte” en un manantial; 5. Las esposas del Inca, junto a sus hijos y otros son elegidos para su muerte; 6. Se les mata en una fiesta, y se les entierra junto a ofrendas relacionadas a sus roles sociales; 7. Los nobles lloran y declaman las hazañas del muerto en la Plaza central; 8. Preparación del cuerpo; 9. Capacocha, “casamiento” de niños entre 5 a 6 años de ambos sexos y se le entierra vivos para servir al muerto; 10. Miembros de la elite acompañan a los señores regionales para el duelo en provincias; 11. Se distribuyen camélidos y chicha, todo lo dicho se llevan a cabo en 10 días y los pobladores se pintan de verde y marrón sus caras. Luego de un año, se realiza la fiesta del Purucaya, con un mes de duración, desarrollada en 10 pasos: 1. Población pintada sus caras de negro, visitan los lugares del Inca junto a sus pertenencias, recitando sus hazañas; 2. El nuevo Inca llama a su padre y le pide bienestar general, ambos son pasos introductorios; 3. Inicio de un baile en la plaza central conformado por cuatro hombres pintados vestidos con plumas y amarrados entre ellos con sogas de oro, diez mujeres en dos grupos agarran estas sogas como en actitud de estreno

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera de una batalla; 4. Llanto comunal del público; 5. Batalla ritual entre el Hanan Cusco y el Rurin Cusco, ganando el primero; 6. Otro grupo baila con los señores de la mano; 7. Presentación de mujeres vestidas de hombres; 8. Todos se lavan y visten sus trajes usuales, luego queman los otros en fogata pública; 9. Sacrificios de camélidos que son incinerados (1000), otros distribuidos entre los habitantes del Cusco (1000) y otros sacrificados en los lugares donde frecuentaba el muerto; 10. Capacocha. Las mujeres están presentes en momentos cruciales de la vida del Inca —en su muerte, madre, esposa, suegra y corte más íntimo—, transfiriéndoles energía vital por medio de la muerte de niños y niñas. Mientras la primera parte es transicional, memoria retrospectiva, transferencia de poder al nuevo Inca, instalación del muerto en su nueva esfera social con sirvientes “viejos” y “nuevos”, extendiéndose al espacio exterior (fuera del Cusco) con duelos y sacrificios. Por otro lado, la segunda es la reintroducción del diálogo con los ancestros nuevos mediante representaciones de orden, poder y su restableci- miento, incrementando la cantidad de recursos y público para los sacrificios. Entonces se infiere que, durante su duración, el muerto adquiere el estatus de “ancestro nuevo”, como la conversión en una deidad por medio del elemento illa “cuerpo”, o yllapa “trueno o relámpago”, mientras illa es una especie de luz, illapa es el cuerpo venerado de los ancestros, así como el dios relámpago. Es por eso que el illa es recibido por el muerto a partir del Purucaya como energía cósmica en relación con su cercanía al sol. Hernández (2012) enfatiza la significación del cuerpo muerto incaico para sus descendientes en la época inca y pre-inca. Si bien esta costumbre de realizar la conservación y culto a sus muertos no es propia de los señores del Cusco, la importancia que tenía se ve reflejada en el caso de Atahualpa, porque no fue bautizado por una conversión repentina al cristianismo, sino para salvaguardar su cuerpo de la hoguera. Sin embargo, el cuerpo fue quemado y posteriormente enviado en andas hacia Quito. En la conciencia de todo Inca estaba presente el conservar su cuerpo después de muerto; porque solo así podría conservar su poder político en la mente y costumbres de todos los miembros de las distintas etnias conquistadas por el soberano reinante, y así también, por sus anteriores. No solo era una costumbre funeraria del culto mágico-religioso heredada por sus antepasados, sino, prevalecían por su evidente protagonismo de ser el aval del poder en el Tahuantinsuyo. Otra evidencia de su importancia es la destrucción de estos por parte de los invasores hispanos, como por ejemplo la quema del cuerpo momificado de Huiracocha y la posterior posesión de toda su innumerable riqueza

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera ofrendada a lo largo del tiempo por sus súbditos. Este pasaje se justifica por la toma de conciencia de los españoles en torno a la importancia que tenían estas momias sobre la población cusqueña. Así, la trascendencia que tenía el cuerpo de los ancestros no solo estaba relacionada para el señor del Cusco, sino también con las diversas etnias que fueron sometidas bajo el poder inca, porque se consideraban victoriosos únicamente después de poseer el cuerpo y la casa del enemigo vencido. Durante diversas ceremonias y festividades estos muertos también participaban en los rituales de las más importantes fiestas del Cusco como, por ejemplo, en una guerra ritual entre los Hanan Cusco y los Rurin Cusco, también en la fiesta de la Capacochay, eran preguntados cada uno por el futuro del Tahuantinsuyo. No solo salían en procesiones o eran garantías del poder político de la élite y del propio Sapa Inca; sino, formaba parte de la sociedad en sí, compartiendo los rituales, festividades y ceremonias, cumpliendo un papel de oráculo en reiteradas ocasiones. Por medio de las panacas, también participaban en la toma de la borla por parte del nuevo gobernante. Al respecto, Cieza menciona la fiesta en la que Huáscar tomaría el poder, donde también llevaban a los cuerpos en las guerras, como una suerte de garantía de victoria. Es en donde podemos ver toda la importancia que tuvieron las mallquis en el desarrollo de un estado organizado por medio de la élite cusqueña en base a la conservación y culto de su más importante garantía del poder político. Por otro lado, el autor señala que la importancia que tuvo el cuerpo momificado tuvo similar condición con otro peculiar elemento, el huauqui o bulto inca, objeto elaborado por restos del Inca vivo o muerto con el objetivo rendirle culto cuando esté ausente o para poder llevarlo en alguna guerra. Eran elementos fundamentales en el contexto social de toda panaca. La pregunta era ¿por qué?, porque a diferencia de las momias, los bultos eran elaborados en base a los cabellos, uñas, vestimentas y comidas utilizadas por el Inca sea muerto o aún en vida. Estos bultos fueron muy importantes para la sustentación del poder por parte de las panacas, ya que, así lo señala el autor en afirmando que

Una vez muerto Atahualpa, Quisquis mandó a Chima a esconder el bulto de Atahualpa para evitar que sea capturado, pues el bulto del Inca resultaba importante para emprender la guerra contra los conquistadores. Esta situación se observa también cuando Manco Inca, luego de rebelarse, se llevará a Vilcabamba los bultos de varios de los incas anteriores. La momificación del cuerpo de un soberano era tarea exclusiva del nuevo Inca, ya que solo así podrá sustentar el poder otorgado por su ancestro. Es probablemente por ésta

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razón que Huáscar estuvo tan interesado en el traslado de Huayna Cápac al Cusco, luego de un complejo proceso de momificación magistralmente descrito por Betanzos. Durante la ceremonia del Purucaya, se sacrificaba el mayor número de gente. Este complejo ritual consistía en la garantía de la conversión del Inca en ancestro, pues dice el cronista que, terminada la fiesta, el nuevo señor hiciese de su cuerpo un bulto y lo tuviera en su casa donde todos le reverenciasen y adorasen porque con las ceremonias e idolatrías que ya habéis oído era canonizado y tenían que era santo (Hernández 2012, p. 135).

La ritualidad del paso de ser una momia inca a un ancestro o “mallqui ancestral” con el lugar de adoración y en donde se encontraban los soberanos momificados; era el templo sagrado del Coricancha. Este “recinto del trueno”, aposentaba a los cuerpos de los señores del Cusco para poderles rendirle culto, pero nos preguntamos: ¿Cuál es un factor creíble para que sean estos cuerpos tan cuidados y ofrendados por los habitantes del Tahuantinsuyo? “Si se acepta la importancia del cuerpo en la definición de persona, bien podría pensarse también en que estos continuaban su existencia entre los vivos en el caso de los incas en el Coricancha, y era seguramente por ello que se tenía tanto cuidado con el mantenimiento de los cuerpos” (Hernández 2012, p. 136). Heaney (2016), en un artículo sobre la definición de momia inca, sostiene que la población andina hacía momias y debe ser considerada como el desarrollo de una categoría particular de muertos que coexistían de artificial y ambientalmente. En el siglo XVI, Europa planteaba la relación de “momias” para el caso inca, aunque esta se reducía a la carne seca de los muertos egipcios. Al hacer un paralelismo entre ambas sociedades, se planteó una relación entre la medicina y el proceso de civilización como tal. El cosmógrafo francés Thevet (1584), refería que las momias venían solo de Egipto, porque su utilidad medicinal no era comparable a las funciones ejercidas por los Incas difuntos. Es por eso que Heaney señala que debemos comprender cómo los europeos elaboraron la idea de las momias peruanas.

Esta última receta, que tomó siglos en su preparación, tuvo dos ingredientes claves: el análisis realizado por cronistas españoles y estudios de la historia natural en el siglo XVI sobre las formas por las que los hábiles incas transformaban los restos de sus emperadores en cuerpos embalsamados; y la celebración al otro lado del Atlántico de dicha receta por cronistas mestizos, traductores ingleses y enciclopedistas franceses, quienes convirtieron a su vez a los embalsamados en momias (Heaney, 2016).

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La nobleza inca preservó los restos corpóreos de sus antepasados para convertirlos en ancestros sagrados y vivientes, conocidos como illapa o mallqui, es un hecho histórico comprobado, inclusive, durante los primeros años post invasión española. En 1533, cuando dos de los primeros españoles en llegar a Cusco hallaron los cuerpos de Huayna Capac y Cusirimay, los describieron embalsamados. Estos señalaron que el cadáver se encontraba embalsamado, una distinción que reconocía la medicina inca otorgándole el nombre del bálsamo europeo que hoy en día se conoce como “bálsamo del Perú” y que a su vez limitaba la especulación de que la forma en que dichos cuerpos preservados de los Andes guardaban similitud con los cuerpos santificados que existían en Europa. Garcilaso y Acosta hacen referencia del estado de conservación de los cuerpos, debido -según los cronistas- al uso de una cierta resina o “betún”, un término que emana vínculos con los muertos egipcios. Sin embargo, la conservación de los cuerpos debemos entenderla, como plantea el Inca mestizo, debido a la combinación del betún y el ambiente seco de los Andes - clima y altitud- lo que había permitido a los incas fabricarlos. El traductor de Garcilaso al inglés en 1688, sostuvo que estos cuerpos se encontraban más enteros que las momias, es decir, que los cadáveres egipcios, mientras que 1749, el naturalista francés Juan Marie Daubenton incluyó a los incas muertos como momias, junto con las de los egipcios. Para el autor, estos casos explican el establecimiento de la “momificación” de los Incas difuntos. Finalmente, MacCormack (2016) señala que, junto al sol, en el Coricancha, se encontraban los cuerpos momificados de los gobernantes incas muertos, en el centro de la vida religiosa y ritual del Cusco. Estos difuntos estaban embalsamados y vestidos con muchos atuendos, unos sobre otros, con diademas en sus cabezas, ubicados en Haucaypata. Aunque, como anotó Ruiz de Arce, las momias eran guardadas una parte del año en el Coricancha. Los ritos de ofrecimiento de alimentos y sacrificios a los muertos eran semejantes a los del sol. Después de ser vertida en el birque, la chicha que iba a ser consumida por las momias se arrojaba al ushnu (canal subterráneo) de Haucaypata junto con las cenizas de sus alimentos. Haciendo un contacto constante entre el mundo de arriba y el subterráneo, por medio del culto a estas momias. La presencia de los Incas fallecidos en el Cusco era la secuela de prolongados preparativos, cada una de las momias tenían a su lado una pequeña caja, como una suerte de relicario cristiano, conteniendo recortes de uñas, mechones de cabello, dientes y otras piezas similares provenientes de sus

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera cuerpos de cuando estuvieron vivos. Es importante tener en consideración que a nadie le estaba permitido levantar los ojos para mirar al Inca vivo, tocarlo o comer de las vasijas que él había usado, noción de salvaguardar su sagrada persona. Los diarios contactos entre vivos y muertos en Haucaypata, no solo fueron por motivos ceremoniales, sino también por interacción política. Estas momias retenían en perpetuidad sus palacios, rebaños de llamas, tierras, textiles y ornamentos. Conservaban un poder político considerable, que era ejercido a través de su parentela. Las celebraciones subrayaban la continuidad política y ritual del Tahuantinsuyo a través del tiempo, activando la memoria mítica e histórica en el contexto del presente. Los españoles en el Cusco pudieron observar una de estas celebraciones en 1534, en diciembre, Manco Inca había sido elegido Inca por los conquistadores. Luego de haber hecho retroceder a Quizquiz, el nuevo gobernante organizó una celebración en donde sus antepasados salieron en procesión junto con él, aunque a su lado iba la momia de Huayna Cápac, su padre, en otra litera. La celebración plasmaba recitaciones cantadas, recitando las conquistas efectuadas por cada uno de los difuntos. Sin embargo, en la medida que más españoles llegaban al Cusco, la autoridad estaba bajo la mayoría invasora, desintegrando las ceremonias incaicas. Muchas interpretaciones han sido basadas por una visión occidentalizada, como por ejemplo las “reliquias pésimas”, sugiere que las reliquias cristianas, muchas de las cuelas eran cuerpos de santos difuntos, de algún modo se asemejaban a estos “bultos” incaicos, y que estos últimos eran momias. Aun así, queda lugar para la ambigüedad respecto de la identidad de los bultos en el Inti Raimi de 1535. Por lo tanto, los muertos estaban de este modo presentes y activos entre los vivos no solo como momias, sino también como figuras. Los españoles nunca llegaron a comprender el significado religioso y político de las representaciones de los señores incas muertos y sus consortes. La importancia de dicho culto giraba en torno a la sucesión inca. Betanzos pensaba que la legitimación de un Inca provenía de un espectro muy fluido de consideraciones en el que la religión y la política estaban íntimamente entrelazadas, como parte de un proceso prolongado de formación de relaciones político sociales. Durante las fiestas, los habitantes del Cusco y de todas las otras ciudades y pueblos se agrupaban de acuerdo con las parcialidades correspondientes, anan y urin. Dentro de cada parcialidad, los individuos estaban ordenados por linaje, y cada linaje estaba representado por sus respectivas momias. La fiesta del Purucaya, “llamado a los muertos”, se celebraba en honor de Pachacutec, luego de las disposiciones en torno a la

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera instauración del culto a los ancestros en el Tahuantinsuyo. Eran representadas sus hazañas en combates, rituales y se recitaban canciones. Las ascensiones al poder y los funerales se caracterizaron por la reiteración de los mismos. Había una necesidad primordial de extenderlos en el tiempo y repetirlos constantemente, haciendo eficaz a este ceremonial. Un Inca designaba a su sucesor, años más tarde, cuando moría, esta designación era confirmada por los nobles del Cusco. Este proceso podía repetirse dos veces cuando el Inca designaba no solo a uno de sus hijos sino a uno de sus nietos para suceder a su sucesor, como Pachacuti había hecho. Como momia, un Inca era inmortal, su vida humana era prolongada en una vida divina, sobrenatural, mientras que la vida divina era prolongada a una vida humana. La existencia del Inca trascendía tanto los límites del tiempo humano y el ritmo del tiempo del calendario, tenía dominio sobre el tiempo. En el pensamiento cristiano, cada ser humano está conformado por un alma única que ocupa un cuerpo único. Es más, la existencia individual y la identidad se referían a esta única fusión de cuerpo y alma, tanto en esta vida como en la venidera. En la época inca y virreinal, la identidad de una persona tenía aspecto social y consensual para el que hay escaso lugar en el pensamiento cristiano. Fuera que los Incas del pasado estuvieran representados por efigies de algún tipo o por momias, la idea central era volver concreta su presencia en el mundo humano y político. Las funciones en paralelo que cumplían eran instructivas, pues resaltaban un hiato en las percepciones del siglo XVI del pasado distante, como algo diferente del más reciente pasado andino. Los cultos a estos gobernantes los introdujo el Inca Pachacutec como expresión del nuevo orden estatal. Cualquiera haya sido la importancia histórica que, por sus propios méritos, estos gobernantes hayan tenido, quedó absorbida dentro del marco del estado Inca. Por lo tanto, el culto a las momias incas y el proceso sucesoria era eran flexibles, extendiéndose mucho más allá del tiempo preciso en el que estos eventos ocurrían. El motivo era claro, buscaban impedir rebeliones. Siendo inmortal ante el tiempo, al morir el gobernante, en términos cósmicos, regresaba a su origen al lado del sol, mientras que, en términos humanos, el Inca muerto tomaba parte, como si estuviera vivo.

La muerte inca y sus mecanismos de coerción social

La bibliografía consultada refleja una importante preocupación por el contexto de la llegada de los españoles sobre el espacio andino como tema de análisis.

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Esta etapa de transición ha sido definida desde enfoques teóricos provenientes del materialismo histórico, antropología estructural, etnohistoria andina y la historia cultural o mentalidades. Diferenciándose desde la estratificación social del Tahuantinsuyo entre los ayllus locales y la nobleza inca, el sistema económico-social que estructura el orden social inca sobre los Andes, las peculiaridades locales y regionales de las etnias y macroetnias andinas bajo una perspectiva multidisciplinaria y el análisis de la mentalidad colectiva por medio de las manifestaciones culturales con aspectos propios del pensamiento cosmogónico inca, respectivamente. El culto a las momias incas como problemática central, ha sido abordado por la historiografía peruana desde un enfoque común, la descripción de sus características y el engranaje sociopolítico de las prácticas mortuorias que conformaron su importancia dentro del orden social inca. Los trabajos pioneros de Polo (1877), Riva-Agüero (1910) y Hampe (1982), otorgan un primer acercamiento al papel ejercido dentro del Tahuantinsuyo y su función como objetos de culto. Mientras el primero relacionó el Coricancha como espacio ritual de estas momias, los otros historiadores plantearon una somera descripción de los cuerpos más representativos que estuvieron bajo la posesión de Polo Ondegardo, en 1559. Valcárcel (1946), Guillén (1983) y Rostworowski (1988), plantearon la institucionalidad del culto por medio de Pachacutec y la interacción de las panacas como grupo encargado de esta actividad ritual. Esta cuestión requiere una mayor profundización en torno al papel de la nobleza inca durante la etapa transitoria y el culto a sus ancestros como mecanismo de rechazo a un orden social externo. Si bien Hernández (2012) abordó la dinámica de estas familias consanguíneas del Cusco, no es evidente una similitud en las condiciones sociales en que se desenvolvieron antes, durante y después de la llegada de los españoles. Araníbar (1970) suscribe la importancia de la compañía funeral del Inca, argumentando erróneamente su origen a un espacio periférico, solo es necesario analizar los recientes avances en la interpretación de las fuentes monumentales, la arquitectura funeraria y los trabajos de la arqueología, para plantear un origen propio de las sociedades de la costa o la Amazonía. Esto explica la importancia de algunos rasgos característicos en la información descrita por Guamán Poma (2015) sobre el culto a los muertos en el Tahuantinsuyo y sus peculiaridades locales. Vale decir, si bien es necesario ahondar sobre la importancia de los rituales mortuorios incas, esta investigación plantea el apoyo de los estudios de

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Kaulicke (2007; 2011) y Alonso (1989), quienes sostienen la importancia del culto a los Incas por medio de la comprensión de su corpus ritual. Junto a Espinoza (1997) y Hernández (2012), infieren a la Plaza de Aucaypata como el espacio simbólico de culto a las momias incas, representándose una intercomunicación con los ancestros. Paralelamente, Kaulicke plantea que este culto es la corporización del pasado por medio del culto a los muertos, constituyéndose una intercomunicación con los ancestros. Esto explicaría la perduración de este culto en el Cusco, y nuestro planteamiento acerca de la destrucción del orden social amparado por un poder sobrenatural por medio del envío de estas momias a otro espacio. Conrad y Demarest (1988) formulan que nuestro objeto de estudio desencadenó una clase social dirigente, gracias a las prácticas mortuorias que potenció y debilitó al orden inca. Esto entendido por medio de un sistema económico entre los ayllus, panacas y las momias incas. Nuestra preocupación gira en torno a esta cuestión, resaltando lo sostenido por León (2007), quien determina una estrecha relación entre los grupos familiares andinos y las panacas, legitimando constantemente el culto. Ramos (2010) plantea que las nociones de violencia y justicia fueron de la mano con la idea del más allá para los incas, constituyéndose en una comunicación a través de los restos corpóreos. Esto requiere una mayor profundización, no solo por la dinámica etapa de análisis, sino, por nuestra propuesta de un arquetipo generalizador de cohesión social (momia inca) a partir de su función de orden por medio de un poder sobrenatural globalizante. Como señala Urbano (1999), esto se comprende como la legitimación del poder de la nobleza inca mediante una constante negociación de las potestades y atribuciones de las panacas por medio de la renovación de los lazos de parentesco y la escenificación de la memoria colectiva de los Incas triunfantes.

Conclusiones

Este balance tiene como directriz plantear la relación de los mecanimos coercitivos ejecutados por la nobleza inca mediante el culto a las momias incas como objeto sagrado. Como hemos señalado de forma consecuente en trabajos anteriores (Rivera, 2015, 2017a, 2017b, 2017c) la importancia del culto a los Incas difuntos gira entorno a su relación con las redes de poder dentro de un arquetipo sobrenatural propio de la mentalidad colectiva andina. La peculiari- dad está basada en el desarrollo de este durante el proceso de transición a la

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Yuyarccuni Año II N° 2 Emanuel Rivera sociedad colonial andina temprana, siendo esta época histórica de carácter fundacional de la sociedad peruana y cuya configuración es entendida mediante un pasado andino multiétnico con manifestaciones culturales que han perdurado hasta la actualidad. Es importante acotar que estás prácticas, sobre todo las referidas al culto a los muertos en la etapa colonial, han tenido una influencia con el imaginario cristiano, pensamiento hegemónico que fundamentó la implanta- ción del nuevo orden social. Para el ámbito exclusivamente académico, es necesario proponer un estudio de la historia de la muerte inca y su repercusión dentro de la coyuntura de la conquista del Tahuantinsuyo a partir de los nuevos avances en las ciencias humanas y sociales, claro está, mediante una nueva mirada de la historiografía producida al respecto y los demás estudios interdisciplinarios desde la Etnohistoria andina e Historia de las religiones, mediante la importancia de la redefinición de conceptos y reinterpretación de hechos con la contrastación de fuentes. La historiografía peruana e internacional, sin duda, prueba el interés por comprender el culto a los incas difuntos, siendo parte de nuestra mentalidad colectiva andina, donde un corpus cultural responde a nuestras prácticas religiosas o quehaceres populares de nuestra realidad. Estas costumbres repre-sentan la forma de entender el culto a nuestros antepasados, claro está, desde un análisis de la nobleza inca. Podemos comprender la importancia de nuestras tradiciones funerarias dentro de un periodo de cambios y fundaciones socio- culturales de lo que actualmente formamos parte.

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EL ÁNGEL DEL HOGAR: EL ROL DE LA MUJER DENTRO DE LA FAMILIA LIMEÑA DEL SIGLO XIX

Estefany Ramos Dolorier1 Universidad Nacional Federico Villarreal

Resumen

Este ensayo brinda un balance bibliográfico sobre el rol que desempeñó la mujer limeña dentro del hogar en el siglo XIX. Para ello, se han tenido en cuenta las posturas de escritoras que permiten visibilizar ese aspecto, los planteamientos de intelectuales que contribuyeron con el modelo de la mujer ama de casa, el discurso ilustrado e investigaciones recientes, permitiendo enriquecer este trabajo. A través de la historiografía peruana, el enfoque de género ha permitido reescribir la historia, incluyendo al género femenino en el forjamiento de la dinámica social limeña. En el siglo XIX, los diversos estudios historiográficos señalan a la mujer como el sexo débil, mujer sumisa y símbolo de perversidad; sin embargo, esa concepción cambia de acuerdo al discurso del sector denominado los ilustrados desde 1870. Es así que la mujer pasó a ser catalogada como el ángel del hogar.

Palabras clave: Cotidianidad, familia limeña, mujeres ilustradas, Género, siglo XIX.

Abstract

This essay provides a bibliographic balance on the role played by the Lima woman in the home in the 19th century. For this, the positions of writers that allow to visualize this aspect have been taken into account, the approaches of intellectuals that contributed to the model of the woman housewife, the enlightened discourse and recent research, allowing to enrich this work. Through Peruvian historiography, the gender approach has allowed to rewrite history, including the female gender in the forging of Lima's social dynamics. In the nineteenth century, the various historiographical studies point to women as the weaker sex, submissive woman and symbol of perversity; however, that

1 Estudiante del décimo ciclo de Historia de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Es Coordinadora del Colectivo de Estudios Feministas y de Género (CEFG). Ha sido ponente en eventos académicos a nivel nacional e internacional, en Colombia, Argentina y México. Es autora del artículo “Antonia Moreno Leyva: Mujer, madre y patriota. Análisis de sus memorias durante la Campaña de La Breña. Andes centrales, 1881-1883” (Yuyarccuni, 2017). Contacto: [email protected].

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Yuyarccuni Año II N° 2 Estefany Ramos conception changes according to the discourse of the sector called the enlightened since 1870. It’s like that the woman was cataloged as the angel of the home.

Keywords: Cotidianity, Lima family, illustrated women, Gender, 19th century.

Introducción

El enfoque de género en la historiografía peruana permite obtener nuevas perspectivas con referente a los hechos históricos donde repercute la participación femenina en forma protagónica. Entre las cuales podemos resaltar el empoderamiento de las sacerdotisas en las sociedades andinas prehispánicas, la participación de las mujeres en conflictos internos y externos, el surgimiento de mujeres campesinas que contribuyeron en la reforma agraria, entre otros casos. Frente a la necesidad de que se continúen enriqueciendo los estudios de género en la producción historiográfica peruana, desarrollamos el presente ensayo. El ámbito privado —el hogar— en el siglo XIX, ha sido un campo en el que se han realizado diversos estudios como el de Philippe Ariès y Georges Duby (1990)2, quienes señalan que para comprender la cotidianidad es necesario tener en cuenta la esfera de lo íntimo, la sensibilidad, la sociabilidad, los afectos; indagar sobre las representaciones sociales del amor, la pareja, la niñez, la sexualidad, la familia, el honor y el gusto. En la segunda mitad de dicho siglo, fue uno de los periodos trascendentales para el Perú debido a las diferencias ideológicas existentes; por un lado, se buscaba el forjamiento de la república peruana, y por el otro, aún perduraban socialmente las costumbres y tradiciones españolas. La élite peruana plasmó sus ideales en los diversos discursos modernizadores que se habían difundido. El discurso ilustrado fue muy importante para aprehender y comprender tales pensamientos:

Durante la época estudiada del discurso nacionalista, estuvo dominado por una firme creencia en el poder de la ciencia y el capital extranjero como motor desencadenante de una avalancha de progreso material y moral que alcanzará todos los rincones del país y que, a su vez, desataría el tan anhelado proceso modernización (Denegri, 2004, p. 75).

Las fuentes para la realización de nuestro trabajo se fundamentan en los aportes literarios escritos como poemarios, cuentos, notas periodísticas, relatos y memorias. Las mujeres ilustradas permitieron a través de sus

2 Philippe Ariès y George Duby (1990). Historia de la vida privada

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Yuyarccuni Año II N° 2 Estefany Ramos manifiestos, reflejar su situación y los diversos vínculos establecidos entre ellas. Un punto importante a mencionar es la desigualdad de género que se impartía en la educación. Cabe mencionar, que en tal época:

Se evidenció un modelo de educación excluyente con las mujeres y los indios; también centralista pues toda la atención estuvo focalizada en la creación de escuelas en Lima y en ciudades de la costa, desatendiendo el desarrollo de la zona andina y amazónica. La educación no tuvo un espíritu nacional, sino más bien un espíritu colonial y colonizador, señala Mariátegui: “cuando en sus programas de instrucción pública el Estado se refiere a los indios, no se refiere a ellos como peruanos iguales a todos los demás. Los considera como una raza inferior” (Guardia, 2002, p.6).

Consideramos oportuno abordar dichos temas con enfoque de género, en el que se explica y evidencia la dominación y subordinación a las que estuvieron sometidas las mujeres; sobre todo, a las que fueron estigmatizadas con el “modelo de mujer” predominado por el sistema patriarcal del siglo XIX.

La importancia de la familia bajo la mirada del discurso ilustrado

La categoría de importancia de la familia era primordial en el Antiguo Régimen, puesto que desempeñó un rol trascendental para la corona. Los historiadores observaron a la familia como la célula básica de la organización de la sociedad. Este es un punto muy extenso puesto que existe en la actualidad estudios de mayor envergadura referentes a ello. Es pertinente agregar:

Observábamos que los vínculos de una sociedad celular como la del Antiguo Régimen tenían un fuerte carácter vinculante, comportaban reglas internas de funcionamiento, conllevaban el ejercicio de una autoridad reconocida, legitimidada y delimitada por la costumbre, su economía moral se regía por obligaciones mutuas vinculantes, que definían el derecho de las partes y apelaban a determinadas pautas de comportamiento, intercambios y recipro- cidades más o menos explícitas. Sin embargo, estos lazos personales no eran algo fijo o predeterminado, sino que se construían en la acción, a través de un abanico muy amplio de experiencias y de comportamientos, entre la cooperación y el conflicto (Imízcoz, 2009, p.136).

En aquella época el núcleo social poseía una mayor consideración en el ámbito político. Demostraba una mayor coordinación y organización catalogando la casa como el cuerpo social que estaba constituido por el conjunto material y humano, una unidad de trabajo, producción y consumo; un sujeto de estatus y derechos colectivos en el seno de una comunidad, y un

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Yuyarccuni Año II N° 2 Estefany Ramos patrimonio simbólico y moral, representado por el conjunto de honores que ostentaba la familia (Imízcoz, 2009). El Antiguo Régimen marcó de esta manera una concepción y rol importante del hogar que adoptaron otros imperios hegemónicos, que fue incluso el modelo político y económico satisfactorio en tal época. Durante el siglo XVI, el continente americano estuvo bajo la dominación de España y Portugal, y luego en los siglos XIX y XX, por otros imperios hegemónicos: Inglaterra y Estados Unidos. El proceso de coloniza- ción en América perduró por más de tres siglos, instaurando sus modelos políticos, económicos, y particularmente, sociales. En la historiografía peruana se detalla que, durante los primeros años del siglo XIX, el Estado y la prensa tuvieron una gran influencia. Según las apreciaciones de la historiadora Clau- dia Rosas, el discurso ilustrado fue elaborado de acuerdo a los objetivos de las Reformas Borbónicas, contuvo noticias y artículos cuyo objetivo fue moldear a la sociedad limeña. Durante los siglos anteriores, tal discurso manifestaba en sus contenidos el significado de “ser mujer”. Eran vistas como objeto del pecado, lujuriosas, tentaciones del sexo y constituían una amenaza para el varón (Rosas, 1999).

La mujer de los ilustrados peruanos no es un abstracto, adquiere una forma particular, pues se concreta en el estereotipo de la mujer de élite, de la criolla limeña. En este sentido, su discurso expresa el proceso de construcción de una identidad propia manifestada en un nacionalismo criollo consolidado en las postrimerías del periodo colonial. El (discurso) trataba entonces de una representación criolla de la mujer (Rosas, 1999, p. 1).

Los ilustrados poseían la tarea de difundir la importancia del honor y del recato en las mujeres, controlar su sexualidad, su forma de vestir y marcar su destino en la sociedad. Se afirma que “el rol que delimitaban para la mujer permitiría la construcción de una nueva sociedad. Este discurso se nutría de supuestos tradicionales sobre la inferioridad de las mujeres y la necesidad de controlarlas y subordinarlas, que se mezclaban con las nuevas ideas y el avance científico de la época” (Rosas, 1999, p.2). Complementando con la presente cita, el pensamiento de los filósofos presocráticos se manifiesta mediante lo planteado por:

El positivismo de Augusto Comte (1798-1857), [que] presentaba a la mujer como un ser efectivo cuya misión sagrada era la de ser madre y centro de su hogar. Mantenía la “discriminación sexista” al fomentar su educación como complemento del orden varonil, es decir, educándola para que mejor cumpla

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el papel y el oficio que se le han asignado por el patriarcalismo (Guardia, 2002, p.7).

Como se aprecia en la referencia anterior, la mujer debía ejercer la maternidad como rol fijo durante el transcurso de toda su existencia. Sin embargo, era distinto de acuerdo con la clase social y racial a la que pertene- cían. Al respecto, Rosas infiere que:

La sublimación de la sexualidad en la imagen de la joven limeña iba de la mano con el deseo expreso de normar su recato a través del pudor o la vergüenza, que no sólo protegía a la mujer de los asaltos de los hombres, sino también servía para contener los desbordes propios de la naturaleza femenina. En contraste con el recato de la limeña criolla, la mujer negra estaba asociada a la sexualidad, lo cual era debido a sus rasgos físicos según la argumentación racista de la época. Por eso, en más de un pasaje, se la presenta como objeto de deseo sexual (Rosas, 1999, p.8).

En la prensa limeña, como el Semanario Crítico (1791) y la Gaceta de Lima (1793-1798), se buscaba estigmatizarlas, mostrando imágenes de mujeres antagónicas. Por un lado, a las santas y monjas, que son el vivo reflejo del recato y la virginidad; y por el otro, a las mujeres prostitutas quienes eran aborrecidas por la sociedad de entonces. En dicha época, el honor femenino constituía un fuerte valor que cohesionaba a la sociedad en aceptación (Rosas, 1999). Ser consideradas como mujeres del buen vivir requería seguir el modelo que se propagó en los discursos: ser cortés, amable, recatada en la vestimenta y en la forma de expresarse. Para conseguir la realización como mujer, según la sociedad peruana del siglo XIX, el requisito fundamental era casarse, puesto que el matrimonio es el acto central de la vida de las mujeres (Rosas, 1999). La idea arraigada que el género femenino no podía ser independiente en ninguno de los ámbitos, y que sólo en los hogares debían entregar su dedicación, era influyente en aquella época. Fueron sometidas bajo la autoridad del padre, y luego de casada, al marido se le debía “dar gusto, que sabe sostener el peso de las obligaciones anexas al título de superioridad […] subordinado con prudencia y razón el resto de sus miembros, es una máxima fundamental, en que reposa el hermoso edificio de la estabilidad y armonía de un matrimonio” (Rosas, 1999, p.17). De esta manera, servir y mantener la armonía en el hogar era uno de los roles fundamentales de la mujer casada. Sin embargo, no fue el único. La educación que estas debían impartir a sus hijos era de su total encargo. “Justamente, su educación se va a dirigir lograr un buen desempeño como

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Yuyarccuni Año II N° 2 Estefany Ramos esposa y madre. Entonces, el ejercicio de su razón se dirige a los otros; su maridad y a sus hijos, permitiéndoles garantizar su felicidad y bienestar y, por tanto, cumplir con su función de mujer” (Rosas, 1999, p. 25). Tal aprendizaje debía estar encaminado a su preparación como futuras esposas y madres, normalizado en los manuales educativos de dicho periodo. Por tanto, no estaba establecido enseñarles cursos de matemáticas y ciencias, que sí eran impartidos al varón. “En consecuencia, las propuestas educativas acentuaban las diferencias de roles sexuales y colocaban al hombre como la causa final de la mujer” (Rosas, 1999, p. 25).

Apreciaciones del rol femenino de la primera generación de ilustradas en la segunda mitad del siglo XIX

Ingresando al periodo republicano, se inició por la formación de universidades y nuevas instituciones de acuerdo con el proyecto civilista. Sin embargo, los diversos cambios realizados, no influyeron en las mujeres, puesto que dicha educación continuaba orientando a reforzar su rol de madre y esposa. Fue la literatura un medio para la expresión de las pesadumbres y el descontento social que ellas debían enfrentar en su cotidianidad. Durante años, las mujeres no accedían a una educación de calidad, recién durante el segundo gobierno de Ramón Castilla (1855-1862) se fue forjando un mayor acceso a la educación femenina, evidentemente con ciertos cursos seleccionados. Un punto a debatir, es referente a los cursos establecidos que recibían las mujeres y el por qué no se buscaba ampliar sus conocimientos. Si bien, ciertos intelectuales positivistas enfatizaron en la preocupación por brindar una educación de calidad, se tenía el estigma que la mujer sólo debía cumplir su rol como protectora del hogar. Margarita Zegarra (2016), ha abordado en los primeros capítulos de su reciente texto María Jesús Alvarado. La construcción de una intelectual feminista (1878-1915), sobre la imagen de la mujer durante la república, rol de la mujer en la formación del ciudadano, y ha detallado los diversos cursos que recibían en sus centros escolares. La segunda mitad del siglo XIX estuvo marcada por una modernidad momentánea para el Perú. Con la exportación del guano se produjo una ola de avances en el desarrollo del país. Con la llegada del civilismo al poder, influyó en el molde social, liderado por Manuel Pardo. En este sentido, el objetivo del desarrollo de la educación y el forjamiento al buen ciudadano era primordial para tal partido político.

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En cuanto a las mujeres y la vida doméstica, aseguraba Fuentes, no tenemos nada que envidiar de las europeas, pues todas las dotes físicas intelectuales y morales que hacer de la mujer la joya más preciado del universo, son el privilegiado ornamento con que la mano de Dios ha favorecido a la limeña de la italiana, el talle y la gallardía de la francesa y la sal de la andaluza (Denegri, 2004, p.79).

Bajo tal concepción el hogar era un espacio privado, un espacio de refugio “donde el cansado varón podía darle la espalda al mundo. Así, el papel de guardián de la vida privada fue encargado a la mujer y la familia, en quienes el sujeto masculino podía tener la seguridad de encontrar un respiro de los avatares de las luchas políticas” (Denegri, 2004, p.79). Lima, recibió una influencia europea en sus inicios republicanos. Tales ideologías fueron difundidas a través de tratados y folletos, en los que se hacía hincapié acerca de la importancia que la educación de la mujer tendría en garantizar el funcionamiento de la familia, de acuerdo con estos principios (Denegri, 2004).

Figura 20. Juana Manuela Gorriti. Fuente: http://www.la- razon.com/index.php?_url=/suplementos/tendencias/narra tiva-andina-Juana-Manuela-Gorriti_0_1524447545.html

Entre las diversas fuentes que permiten argumentar la difusión de tal pensamiento, entre ellas se destacan las publicaciones del periódico La Bella Limeña (1872), que fue fundado “con el objeto de fomentar la participación de la mujer en el orden moral de la sociedad para que efectué una regeneración fecunda, teniendo en sus manos el centro de la verdadera civilización, y así ocupe su lugar en el palenque de las ideas, en el movimiento literario, en las propagandas” (Denegri, 2004, p.80).

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Otro de los planteamientos fueron los de Juan Manuela Gorriti, quien con su sutil narrativa hizo mayor difusión, alterando los supuestos básicos sobre los cuales se producía el discurso nacionalista cultural. Lo que ella cuestionaba era la falsa demarcación de la esfera privada, sagrada y femenina de un lado, y la pública, profana y masculina del otro. De forma particular, Gorriti indagó hasta qué punto era apropiada la idea de una esfera doméstica inmune a la irracionalidad de la historia, en una nación que desde su mismo nacimiento había estado marcada por una violencia, de la cual no podía escapar ni familia ni mujer (Denegri, 2004). Desde el análisis literario, destaca al dramaturgo Ricardo Rossel, quien fue integrante del Club Literario de Lima (1875), alegando que la mujer moderna peruana era un ejemplo para el mundo, puesto que combinaba las preocupaciones terrenales con los sentimientos de la mujer de letras. Expresaba:

Ha demostrado que nada hay más sublime, más poética, que la figura de la buena madre y excelente esposa, que, terminada las tareas domésticas, callada la bulliciosa máquina de coser y silencioso el hogar, se sienta cerca de la cuna donde duerme el fruto de su amor y al compás de la suave respiración de su pecho infantil, deja de correr la pluma empapada en su santa inspiración. Ella olvida entonces las penalidades de la vida, remonta su espíritu a las remotas regiones donde habitan la verdad y la Belleza, y cuando desciende de esa encantada mansión, vuelve a sus prosaicas tareas con el alma retemplada por la fe y el amor.3

En el diario semanal La Patria (1871), Freire celebró el hecho de que la pluma y la aguja no se excluyen, que las obras más bellas del talento femenino se han escrito al dulce vaivén de una cuna en donde se aduerme el fruto de la bendición de Dios, y que la tierna esposa, la cuidadosa madre y la escritora ilustrada, personifican un solo tipo: la mujer llamada el ángel del hogar.4 Cabe mencionar, el surgimiento visible e importante de las veladas literarias de, Clorinda Matto de Turner, Teresa Gonzales de Fanning, y de Juana Manuela Gorriti. Dichas mujeres literatas de manera clara y precisa, contribuyeron con la literatura de la época, de tal manera que sus tertulias fueron el reflejo de la participación activa de intelectuales femeninas en el siglo XIX. Era evidente que las mujeres literatas buscaban quebrantar los paradigmas de aquella época. En el artículo de Gonzáles de Fanning, las Literatas (1876), se elogia el surgimiento de escritoras mujeres y la apertura de

3 Ricardo Rossel, Discurso de la presentación de doña Carolina Freire de James, en Anales de la Sección de Literatura, El Club Literario II, p. 5 4 Denegri, 2004, p. 111

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Yuyarccuni Año II N° 2 Estefany Ramos clubes literarios. Sin embargo, según los críticos vehementes, la mujer podía descuidar la atención de los hijos y el gobierno del hogar, para dedicarse a la actividad intelectual, razón les sobraría para anatemizar a las literatas y nosotras seríamos las primeras en ponernos de su parte (Guardia, 2013). Sobre dichas mujeres mencionadas, se han realizado importantes investigaciones. Recientemente, la investigadora Evelyn Sotomayor, ha publicado el texto Pensar en Público. Las veladas literarias de Clorinda Matto en la Lima de la posguerra (1887-1891) (2017). En esta investigación, Sotomayor realiza un exhaustivo análisis sobre las siete tertulias realizadas por la intelectual cuzqueña en Lima y los diversos temas que se conversaban y debatían. Entre ellos, cabe mencionar, el escrito de Mercedes de Carbonera, quien en el presente poema revela la imagen que tenían los hombres sobre las mujeres escritoras:

Me cuentan que un día el joven camilo muy serio pensaba, entrar en el gremio feliz de casado. Y así meditando pensó desde luego dejar ya la vida de alegre soltero: más dijo, jurando: -no quiero por nada Mujer escritora5

Tal escrito evidencia, lo que se ha mencionado en párrafos anteriores. La mujer intelectual, en tal época, era mal vista por cierto fragmento de la sociedad peruana porque no cumplían con el arquetipo femenino impuesta por el estado. Dicho modelo femenino de “mujer escritora” rompe con la imagen de mujer sumisa, mujer subordinada frente a la figura paterna u varonil.

Intelectuales en el forjamiento del rol de la mujer: Francisco de Paula González Vigil

Fue un personaje destacado, clérigo e intelectual, publicó La Importancia de la Educación del Bello Sexo (1858). Dentro de los puntos importantes que trata

5 Fragmento del poema Mujer Escritora de Mercedes Cabello de Carbonera (1877). Ver Sotomayor (2017, p. 258)

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Yuyarccuni Año II N° 2 Estefany Ramos dicho texto se aborda la importancia del matrimonio y el cómo la mujer, cumplía un rol importante al interior de la institución matrimonial:

Y ¿cuál es el campo señalada a la mujer para acreditar su poderoso influjo? Lejos de nosotros el pensamiento de vindicar a la mujer el ejercicio de los derechos políticos, o de hacerla aparecer prestando sus sufragios en las elecciones popular, y disputando al hombre los empleos y magistraturas. No: todo esto pertenece a los varones, suya es la fuerza, y su manejo de los negocios públicos, en todas sus formas con toda extensión y su gloria y su ignominia también; a la mujer cumplen otros oficios, que nadie disputará jamás; porque carecen de los estímulos que provocan a la envidia, y porque nadie sino la mujer cuenta con los medios para desempeñarlos bien (González, 1976, p. 50).

Figura 21. Portada de la obra La importancia de la Educación del Bello Sexo de Francisco de Paula Gonzales Vigil (1976). Fuente: http://biblioteca.cultura.pe:8020/cgibin/koha/opacimageviewer .pl?biblionumber=57 5%20thumbnail-shelfbrowser

Bajo dicha percepción, González Vigil idealizaba que la mujer no debía ni debería cumplir las diversas funciones públicas, es decir, privada de cumplir algún rol u oficio que no esté dentro de su hogar. Sin embargo, podía cumplirlas el varón, debido a que poseía fuerza y capacidad intelectual. Se

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Yuyarccuni Año II N° 2 Estefany Ramos aprecian ciertos rasgos de desigualdad no solo en los roles sociales sino en las apreciaciones sobre la fisiología de los géneros. “La mujer en el campo de la política quedaría degradada desde los primeros pasos, porque estaría expuesta a que los hombres le faltasen al respeto. Haría mucho mal a la mujer quien pretendería darle lugar en los destinos políticos y sacarla del hogar donde ella es más exacta y positivamente lo que eran los mentidos lares y penates de la antigua gentilidad” (González, 1976, p.51). Con respecto al rol de la mujer dentro del matrimonio, señala:

Al hablar del hogar doméstico y del influjo que en el ejerce la mujer, no hay necesidad de nombrar a la madre de familia. Tan sagrado carácter es el título de donde nacen sus derechos, y el manantial fecundo e inagotable de purísimos sentimientos que traen los medios desconocidos del hombre. El matrimonio, pues, es el origen de ese sagrado carácter, y de ese título que demarca el campo donde la madre de familia ha de desplegar sus facultades y descubrir el tesoro que dentro de sí encierra (González, 1976, p. 51).

El género femenino, poseía una significación dentro de la sociedad, particularmente en el hogar. Por tanto, las amas de casa son mujeres intachables. Dichas acepciones de González Vigil, reflejan la influencia religiosa. La concepción de mujer de voz dulce y delicada, para poder criar de una manera apacible a sus hijos, era la adecuada para instruirlos, tratándolos según su sexo. Por tal motivo, el hogar era considerado como ese espacio de cotidianidad, de interacción entre los padres e hijos, un espacio de armonía, prototipo de paz, y amor familiar (González, 1976). Lo que sucedía dentro del hogar debía ser tarea de los padres; la madre, era quien preservaba ese espacio, para que sus futuros hijos salieran correctos y, consecuentemente, permitirán forjar buenos ciudadanos.

Conclusiones

En síntesis, la concepción que se tenía en dicha época y por el estudio realizado en el presente ensayo, era evidente la influencia de las posturas doctrinarias en la dinámica social de aquella época; el sacramento del matrimonio, era fundamental para idear una nación y, consecuentemente, el forjamiento de la familia, parte esencial de la sociedad peruana. Como bien señaló Sotomayor (2013), el ángel del hogar era una idealización de la mujer, puesto que esta debía reinar solo dentro de la casa siendo buena esposa y madre. Ella era el ángel del espacio doméstico, pues poseía virtudes como la pureza, el honor y la bondad. Todas estas facultades debían estar al servicio de los los hijos y el

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Yuyarccuni Año II N° 2 Estefany Ramos marido. Este modelo anula la subjetividad y singularidad de la mujer, ya que intenta capturar a todas bajo las alas del ángel doméstico. Resulta asimismo interesante investigar a fondo a las denominadas mujeres “solteras”, quienes fueron discriminadas y marginalizadas por la sociedad puesto que, no concretaron el matrimonio. Particularmente, aún queda una serie de interrogantes sobre dichas mujeres: ¿cuál era el destino que tenían?, ¿qué roles desempeñan?, entre otras; permitiendo de esta manera comprender y analizar la dinámica que estas tenían dentro de una sociedad con rasgos patriarcales. El surgimiento de feministas en el siglo XX y la publicación y difusión de sus escritos, como el discurso que brinda María Jesús Alvarado en la Sociedad Geográfica del Perú, abrieron la lucha por una igualdad de derechos civiles y políticos de la mujer. Incentivando la creación de la Evolución Femenina (1914), primera organización feminista peruana, y la segunda organización, Feminismo Peruano ZAC (1824), de Zoila Aurora Cáceres. Permitiendo de esta manera, con las luchas y manifestaciones por parte del movimiento feminista peruano suscitado décadas póstumas, contribuir con el nuevo modelo femenino, una mujer independiente social y económicamente, abriendo nuevas puertas y lograrndo insertarse en campos dominados por el varón en demérito de éstas.

Referencias bibliográficas

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Rosas, C. (1999) Educando al Bello Sexo: la mujer en el discurso ilustrado. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

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Zegarra, M. (2016) María Jesús Alvarado. La construcción de una intelectual feminista (1878- 1915). 2da. edi. Lima: Fondo Editorial del Congreso.

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Entrevista

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HISTORIA, FEMINISMO Y ESTUDIOS DE GÉNERO Entrevista

Maria Inés Valdivia Acuña Universidade Federal de Río Grande del Sur

Maria Inés Valdivia Acuña es Magíster en Historia por la Universidad Federal de Río Grande del Sur, Brasil. Licenciada en Historia por la Universidad Nacional Federico Villarreal. Tiene un Máster en Estudios del Mundo Hispánico en España y estudios de posgrado en Historia en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ex becaria de la Organización de Estados Americanos y Fundación Carolina. Ha sido docente en la Universidad Nacional Federico Villarreal y Universidad San Martín de Porres. Obtuvo el Premio Nacional del Libro Universitario en Humanidades de la Asamblea Nacional de Rectores en 2009 con la obra Historia del liberalismo social en el Perú (2009). Entre sus últimas publicaciones, destacan: La Aviación Civil en el Perú (2013) y Feminismo católico peruano, 1930-1956 (2018). Entrevista realizada por Emanuel Rivera Barrantes en noviembre de 2018.

¿Qué es la Historia y cuál es la función de la historiadora?

Considero que es el rescate del pasado. Se basa en brindarle rostro y sentido a todo aquello que está disperso, fragmentado o sin relación aparente. Al pasado se le deben establecer sus vínculos o independencias, interpelándolo desde el presente. Debemos reconocer que toda historia es incompleta porque no siempre encuentras los suficientes registros. Lamentablemente varios están irrecuperables o perdidos, ya sea, por inercia, descuido o intereses de oculta- miento. Producir algo más o menos original y ambicioso puede que tome una vida y esto tiene estrechos vínculos con los escasos recursos para hacer investigación sostenible en el tiempo. Es obvio que no te estoy exponiendo los problemas del catedrático de la Universidad de Princeton u Oxford, me remito a la experiencia de ser historiador en la universidad pública peruana, sumergida en la precariedad; la realidad de los países en vías de desarrollo que crecen, pero no invierten. Si los intelectuales de la Universidad de Buenos Aires o Sao Paulo tienen una producción más abundante y dialogan de forma más veloz con los cambios en el mundo, es porque se traduce, investiga y discute bastante, cuentan con la voluntad política para implementar programas de investigación, recursos, premios, convenios, pasantías, becas, postdoctorados, núcleos de investigación, incluso en momentos de recorte económico. El CONICET ar-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia gentino y la CAPES brasilera, han hecho bastante por las humanidades y las ciencias sociales en ambos países. Los historiadores peruanos no tenemos un equivalente semejante en el CONCYTEC, solo por brindar un ejemplo. En el Perú se investiga, pero se puede hacer muchísimo más. Respecto a la labor del historiador, debería ir en consonancia con la política cultural, educativa y científica, pero no ocurre así. Es necesario reconocer algo: la Historia le importa muy poco a la clase política; al poder que dirime la política cultural. Basta observar el abandono de importantes repositorios documentales, el Archivo General de la Nación es un mendigo, sus fondos, los salarios tan exiguos de sus trabajadores, ni qué decir de los archivos regionales, las casonas virreinales o republicanas se caen a pedazos, incendios o inunda- ciones, no pocas veces promovidas por sus dueños, las evidencias prehispáni- cas invadidas, los documentos coloniales traficados y la práctica de un mal entendido turismo cultural, nada es reciente. El problema es que no se detiene. Hay aciertos, pero obedecen más a iniciativas privadas o concertadas con agencias de cooperación internacional, especialmente en el ámbito de la Arqueolo- gía. En cada uno de los problemas que señalo, los historiadores pueden brindar un buen aporte para su solución. La defensa de los recursos para la investigación y la transmisión de la Historia como una disciplina que nos integra y hace pensar, debe ser tajante y esto es un asunto de política científica, cultural y educativa, esto conlleva la ampliación de los recursos presupuestales, no lo justo, lo que corresponde a un país donde la cultura tiene tamañas dimensiones e implicancias como en nuestro caso, ese dinero debe provenir del Estado. Lo privado no es malo, pero es más un asunto de contingencia, complementa y tiene que estar subordinado a los intereses públicos.

¿Cómo fue su formación como estudiante de historia en la Universidad Nacional Federico Villarreal?

En general fue muy precaria y adoleció de todos los problemas que enfrentaba la educación pública de aquella época. La Universidad Nacional Federico Villarreal tuvo un buen momento durante sus años de fundación, pero los años 80 y 90 expresaron las consecuencias de un modelo educativo que colapsaba. Dos turnos de 40 estudiantes cada uno, donde el 80% pensaba en trasladarse a Medicina, Derecho o Administración, resultaba una situación terrible. La crisis era de todo el sistema educativo. En ese periodo se entendió la universidad como un espacio de disputa ideológica sin profundidad, se dejaron de lado los

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia aspectos formativos y la investigación. En el año 1992 ingresaron los tanques, estuve ahí. Las cosas mejoraron en apariencia, pero tenías el Sistema de Inteligencia metido en el aula y por ahí un docente que provenía del ambiente militar. Pescaron algunos alumnos senderistas, conocí a dos. Recuerdo una marcha de protesta por el carnet universitario, las cámaras del canal 4 nos filmaban desde los balcones universitarios. Diré en favor del Fujimorismo que, en desmedro de los derechos de la comunidad universitaria, se contrataron algunos muy buenos profesores, como Fernando Silva Santisteban, Luis Miguel Glave, Marina Zuloaga o Jesús Cosamalón, no los pude disfrutar porque había egresado, tampoco hice como la mayoría de mis compañeros, convalidar y trasladarme a las carreras de Arqueología o Antropología. En suma, tener una existencia precaria, estudiar Historia y carecer de un norte seguro, me confrontó con la idea de seguir o apartarme de la profesión. En aquella época como ahora, acudíamos por iniciativa propia a la Universidad Católica para escuchar conferencias o seminarios de acceso libre. El Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú era un buen refugio para estudiar, al igual que la Biblioteca de la Municipalidad de Lima y la Nacional; verdaderos remansos de paz en medio de una ciudad tan desintegrada y agresiva. Mi encuentro con la Historia se inició a partir del tercer año de vida universitaria. Se requería de modelos exitosos en el ámbito de la investigación que además contaran con reconocimiento. Algunos publicaban, pero la cantidad no es sinónimo de calidad profesional, esto debe ir acompañado de la crítica realizada por tus pares en el ámbito de la comunidad académica, mejor si es externa. Desde mi perspectiva, Germán Peralta, Sócrates del Villar, Cristóbal Campana, Hugo Ludeña y Humberto Rodríguez Pastor, constituyeron algunos buenos modelos de investigador, al menos son los que mejor recuerdo. Del historiador Peralta aprendí muchísimo, no sólo Historia, porque realizó una crítica abierta y valiente al régimen fujimorista cuando la universidad fue intervenida e impuso a Santiago Agurto Calvo como presidente de la Comisión Interventora. Raras veces se conjuga tanto en una sola persona. Cristóbal Campana era simpatiquísimo, nos transmitió filigrana pura en torno al mundo prehispánico, su especialidad era la cultura Moche. La sencillez de estos profesores junto a su coherencia intelectual y política, revirtieron mis sentimientos hacia la Villarreal, pues le tenía cierta aversión a mi universidad porque todo era tan precario y deslucido, desde las bibliotecas hasta las aulas. Las bibliotecas de Sociales y Humanidades mejoraron bastante, la primera tenía un altillo simpático donde se podía leer y hasta dormir. Recuerdo que tres

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia jóvenes historiadores como Augusto Ruiz, Carlos Flores y Nicolás Díaz, hicieron las aulas más comprensivas, patios y pasillos eran un lugar habitual donde podías conversar con ellos. Presumo que comprendían las dificultades por las que pasábamos como estudiantes, también eran egresados de la Villarreal. Con todo lo dicho, fue con el profesor Peralta que comencé a tener inquietudes hacia la investigación.

¿Cuáles eran las corrientes historiográficas y ejes temáticos que formaban parte del debate académico en la Villarreal?

Digamos que lo que más se leyó por esos años fue la historiografía francesa, los libros de Bloch, Febvre, Duby y Le Goff. Más al filo Vilar (que varios califican como ajeno o en la periferia de la tradición de Annales) y algo de las ciencias políticas expresado en la corriente italiana, no propiamente histórica, como en el caso de Norberto Bobbio. También se leía a Michels, Maurice Duverger, sobre los Partidos Políticos. Augusto Ruiz nos brindó lecturas sobre Foucault, Touraine y Theda Skocpol. También hubo autores como Adam Schaff y Luckacs que requerían un gran esfuerzo de concentración. Se leyó bastante a Fontana y Hobsbawm. Sobre la historiografía francesa, el historiador Germán Peralta era el que mejor la conocía y leía, nos trajo novedades e inquietudes, era retador pretender sostener un diálogo con él, te sentías muy ignorante por no dominar nada, lo único que te quedaba era leer y leer para balbucear algo y no sentir vergüenza ajena. En torno a los autores nacionales, Alberto Flores Galindo, por supuesto, Bonilla, Spalding, O’Phelan, Burga y Quiroz, son los autores que más recuerdo. La famosa Casa Sur editaba muy buenas cosas, las revistas Allpanchis y Socialismo y Participación, también los trabajos de Rodrigo Montoya y Tom Zuidema. Se leía a Maria Rostworowski (pero para criticarla injusta- mente), Waldemar Espinoza y Emilio Choy. Es fácil percibir que las lecturas eran variadas. Siguiendo las inclinaciones y gustos de los docentes. Casi en el último año el profesor Peralta organizó un taller muy simpático y distendido. La verdad es que siento que aprendí más en ese lugar que durante todos mis años en la universidad. En este espacio se aplicaba el método socrático; nos reuníamos cada domingo, alumnos y ex alumnos, para discutir un libro o dialogar con algún historiador o profesional afín. Escucha- mos a Heraclio Bonilla, Luis Miguel Glave, Manuel Burga, Bernard Lavallé, Fernando Rosas, Luis Tejada y otros que venían del extranjero, invitados por el IFEA o la PUCP, pero por su amistad con él se daban una vuelta por nuestro

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia pequeño taller. La pregunta ritual que nos hacían era: ¿sobre qué estás investigando?

Su tesis de licenciatura en historia fue sobre la masonería y su relación con la conformación de un liberalismo social en el Perú del siglo XIX. ¿Qué la llevó a investigar ese tema? ¿Cuáles fueron los aspectos más relevantes?

Buscaba hacer algo original. Recibí la orientación del historiador Germán Peralta quien estaba interesado en una publicación de los librepensadores. Yo deseaba investigar sobre González Prada, pero gran parte estaba dicho. En torno a los librepensadores y masones, había poco. Era un tema muy deman- dante y tuve que revisar bastantes fuentes sobre los liberales. Como en toda investigación inicial, quedaron varias cosas en el tintero, la continué y mejoré después de graduarme para luego terminar convertida en libro. Aún es un tema al que se le tienen deudas, requiere más estudios. Los masones conformaron una organización muy dinámica en el siglo XIX y parte del XX, ellos lo saben y por eso han organizado sus archivos. Los problemas que observé tenían relación con la ausencia de un trabajo que estudiase las redes de sociabilidad liberal e incluso algunos elementos del socialismo utópico. La masonería ha sido gravitante, no sólo en el Perú: todo el siglo XIX está impregnado de ella pues sirvió como un espacio de ascensión y fraternidad entre los profesionales y los grupos de poder económico o político, pero su función no terminó allí, en momentos de crisis fue necesario buscar espacios de diálogo. La logia cumplió ese rol y garantizó ciertos márgenes de confianza entre sus miembros. Gran parte del republicanismo se articuló por su intermedio. En el caso de los librepensadores, mi trabajo quiso exponer la historia de un fracaso; un grupo pequeño que se lanzó de manera muy crítica contra el poder sin subvertirlo. Varios de ellos terminaron formando parte de otros grupos, más articulados en términos locales. Las redes de librepensadores fueron muy efectivas interna- cionalmente y expusieron un momento de tránsito hacia ideologías más radicales y organizadas, como el anarquismo o los partidos políticos modernos.

Hace un año obtuvo el grado de Magíster en Historia con la Excelencia Académica en la Universidad Federale de Rio Grande do Sul en Brasil ¿En qué se basó su tesis de Maestría?

El tema lo venía mascullando antes de venir a Brasil. La cuestión de las mujeres había sido tratada por diversas autoras de muy buena forma. Sin embargo,

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Zoila Aurora Cáceres no aparecía con frecuencia, sino como una nota, algún párrafo o más vinculada a su trayectoria como mecenas o crítica artística. En realidad, Aurora Cáceres no fue un sujeto coherente, más bien, era burguesa rica, conservadora, a veces progresista, otras, reaccionaria. Tengo la impresión que los historiadores siempre queremos hallar sujetos o movimientos que de cierta manera nos proyecten a nosotros mismos como seres nobles, este es en general un acto inconsciente. Las personas corren el riesgo de ser identificadas con sus sujetos de estudio. Una biografía de Hitler puede situar a un investigador como sospechoso de nazi, es más factible explicar la Shoah que la colabora- ción de algunos judíos con el nazismo. Puede constituir un acto justo el deseo de reivindicar algo o alguien e inferir que esto derivará en una causa de nuestra simpatía, pero se corre el riesgo de la idealización del personaje o los procesos en que interviene. Hay varios tonos grises en la Historia. En el caso de la Historia de las Mujeres, el mujerismo es un peligro historiográfico. Es necesario evitar los anacronismos. Estudiar las luchas, está bien, pero creo que es más productivo entender cómo la ausencia o presencia de las mujeres sirvió para que una sociedad funcione de este y no de otro modo. Los Educio Rabines de la historia están esperando su investigador. Lo cierto es que Aurora Cáceres se reveló como una mujer política, que buscó el poder para encauzar su proyecto sobre el sufragio y la propuesta feminista desde una perspectiva conservadora y vanguardista al mismo tiempo. Es pragmática, más que doctrinaria. Expresa muy bien el significado de la acción política, el interés y la necesidad de tejer redes de simpatizantes, bases, articular con afines y opositores y utilizar el capital político heredado del padre y la madre. Finalmente, su propuesta no “prendió”, pero fue expresada años más tarde por las mujeres de clase media que formaron parte de la primera generación de parlamentarias. Me quedó muy claro que en el pasado existieron diversos tipos de feminismos, que no se apartaban, sino que dialogaban entre sí, algo difícil hoy en día. El feminismo ha sido entendido como un discurso exclusivo de la izquierda y ciertos sectores rechazan tratar varios tópicos de la agenda feminista porque lo asumen como partidario. En cierta forma es cierto, pero el asunto del feminismo es más plural y complejo. La teoría y práctica feminista nunca provino de un solo lado político, se produce en un contexto de crítica, pero cualquier gobierno progresista, no necesariamente de izquierda, puede asimilar sus propuestas o parte de ellas. El enfoque de Género es útil para comprender mejor su historia, hasta la Teología discute sobre género, como nos lo demuestra la catalana Teresa de Forcades.

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia

En conclusión, el feminismo es y ha sido diverso, es importante asegurar que se entienda así, debe admitirse plural con algunos puntos de agenda común. Es una lucha por la ciudadanía y el reconocimiento de la diversidad y el Género invita a la reflexión sobre cómo los diversos roles que construye y asigna una sociedad permiten la exclusión o inclusión que a la larga sustenta una estructura de poder o la reproducción del patriarcado.

¿Qué corrientes historiográficas se están desarrollando en Brasil? ¿Cuáles son las que considera que serían útiles para la historiografía peruana?

Es un tema amplísimo, no me alcanzará el pequeño espacio que me brindan para explicar esto, amerita por lo menos un ensayo. En primer lugar, Brasil es un país federal, su sistema político permite que las universidades tengan bastante autonomía respecto al desarrollo historiográfico (al menos hasta hoy). Este está muy marcado por las experiencias históricas de cada región, que además por su extensión y dinámica, son como pequeños países. Brasil tiene 208, 5 millones de personas. Mi experiencia se remite más al sur del Brasil, una zona marcada por la presencia de los inmigrantes alemanes e italianos y el silencio velado sobre los quilombos negros y la presencia indígena, rescatada de forma reciente. Rio Grande do Sul tuvo una fracasada historia de separa- tismo durante la república, y es por esa razón que en los Sebos (lugares de venta de libros antiguos y usados) y librerías de la región, encontrarás incontables publicaciones sobre su historia. Entenderás también que las regiones fronte- rizas dinamizan la labor historiográfica en función a su situación geopolítica. Brasil es un país donde se siente todo tipo de influencia historiográfica, tendríamos que separarla por generaciones. Los que pasan los 50, sienten un mayor impacto de la historiografía francesa y el marxismo, no olvides que Braudel dictó un tiempo en este país (1935-1937) y luego dictó en la Universi- dad de Sao Paulo (1947). Foucault, Bourdieu, Levi y Ginzburg, son utilizados con frecuencia en las tesis de doctorado. Además, al igual que en el resto del Cono Sur, un buen contingente de historiadores fue a estudiar o hizo una pos graduación en L’Ecole des Hautes Edutes en Sciences Sociales, en Francia. Dos experiencias históricas dinamizan las influencias, de un lado están los vínculos con Portugal, que actúa en el mismo sentido que la influencia hispanista que vivieron México y Perú, sólo que aquí se investiga también sobre el período imperial del Brasil. De otro, está la dinámica del exilio, causado por la dictadura militar desde 1964. Gran parte de los exiliados fueron militantes o perseguidos políticos comunistas, una izquierda muy variada, que buscaron la

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia manera de obtener formación en países como Inglaterra, Estados Unidos, Francia y Alemania. La dictadura fue terrible, pero tuvo como paradoja que la clase intelectual brasilera bebió de diversas vertientes historiográficas, eso le dio mayor riqueza al debate, cuando pudo retornar, como en el caso argentino, chileno o español. Los exilios fueron experiencias dramáticas y crueles, pero a la vez enriquecedoras en términos políticos y culturales. Thompson, Hobsbawm, Butler, Laclau (argentino, radicado en Inglaterra, murió hace poco), Mouffé y Bourdieu, siempre son los utilizados para tesis de historia, al igual que Zizek, Todorov, Pollak y Ricoeur. La intelectualidad brasilera mira hacia el Cono Sur y el Atlántico, casi nada hacia el área andina. Se conoce sobre Aníbal Quijano y algo de José Carlos Mariátegui, me sorprendí al encontrar la biografía de Haya de la Torre, elaborada por Luis Alberto Sánchez. La historiografía brasilera es muy diversa, bien hecha, con esfuerzos en torno a Historia de la Salud, de manera estupen- da, especialmente la Casa de Oswaldo Cruz —un centro de investigación de primera—, e Historia del deporte (varias tesis doctorales de buena factura en ese sentido y no siempre sobre fútbol). Sin duda los estudios sobre la esclavitud albergan la historiografía más extensa y presentan un notable avance respecto al resto del continente. No hay que olvidar que la abolición fue en 1888, a esto se añade el serio interés que tomaron los gobiernos de Lula y Rousseff mediante la política de Acciones Afirmativas, que consideró la necesidad de aproxi- marse a la historia Sur-Sur, con una relectura de la esclavitud y la diáspora negra, especialmente de las ex colonias portuguesas en África, con la que hoy en día existe un exitoso dialogo interdisciplinar, como en el caso de Angola y Mozambique. Se lleva Historia de África como parte de los cursos obligatorios de Historia y el intercambio de experiencias es muy fluido, además, hay que entender que lo africano es denso, complejo y diverso. Estos temas no pertene- cen solo a la historia colonial o imperial, un error en el que incurrimos de manera frecuente. De otro lado, las organizaciones de lucha por los derechos de los afro-descendientes son más dinámicas y han logrado articularse mejor con el campo histórico-profesional. Lo africano no es sólo lo esclavo. Se pueden revisar trabajos que corresponden a la post abolición, como las Memorias de Cautiverio de Hebe Matos y Ríos, referido a la última generación de esclavos. Hay también una muy buena guía bibliográfica elaborada por la historiadora Regina Xavier de la UFRGS, sobre la historia de la esclavitud, la iconografía en regiones donde parecía que no había esclavos o sus descendientes, como en el caso de Rio Grande do Sul. Sandra Graham es muy admirada, pues trabaja

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia sobre esclavas en Río de Janeiro, especialmente la voz de las mujeres. Hace muy poco salió el libro de Lilia Moritz sobre Lima Barreto, el escritor afrodescendiente, hijo de una liberta. Él rompió con varias ideas que teníamos sobre estos temas, oscilante, se apropió de la escritura y reinventó para mantener vigencia en medio de una demanda de circulación de ideas, cada vez más amplia. Por mi interés en el siglo XX, he leído más sobre este período. En esta región los trabajos sobre memoria, dictadura y una visión bastante interesante en torno al género biográfico, destacan ante mis ojos. No voy a detallar uno por uno, me gustó el trabajo de Bisso Smicht sobre la “Biografía” del militante comunista y homosexual Flávio Kouzii, o las investigaciones de Carla Rode- ghero, referentes a la memoria sobre la dictadura, la Guerra Fría percibida desde la óptica del ala conservadora (desde los que difundían el miedo al comunismo). Sin duda, una de las cuestiones que más me ha marcado es el desarrollo del movimiento LGBTI y el feminismo, que también se articula con las investigaciones historiográficas. Libros hermosos, como, por ejemplo, Couro Imperial de Anne Mcclintock, son bastante utilizados porque te permiten utilizar diversas fuentes para un mismo fin, rescatar la voz de los sin voz. Existen investigaciones sobre la “Mujer Monumento” como en el caso de la vida de la anciana y dulcera de Goiás, Cora Coralina o Leila Diniz. Todo es muy sugerente, prevalece la Historia Cultural o en todo caso el post- estructuralismo.

Analizando el proceso histórico del feminismo en el siglo XX y el actual, ¿cómo describiría su inserción en la sociedad peruana?

Su inserción como discurso histórico es muy lento, muy situado en el siglo XIX y parte del treinta, se desconoce bastante sobre lo que ocurrió hasta la década del 60, cuando emergen las primeras dirigentes de organizaciones sociales o incluso comunales. El tono del feminismo es aún muy reivindicativo, esto es necesario, pero al igual que lo ocurrido con su símil, el movimiento de los afro descendientes, historizar las experiencias no siempre implica hallar coherencias. Tenemos que hacer Historia, no hagiografía. Para eso es necesario reedi- tar algunas obras importantes de mujeres o fuentes en donde ellas aparezcan y nos ofrezcan indicios sobre su presencia, explicándonos las razones de la ausencia más allá de la denuncia. Aún estamos a tiempo de hacer historia oral sobre el pasado migrante y el trabajo infantil que fue por miles, militantes partidarias, sindicales o campesinas, por ejemplo, desde la experiencia de las muje-

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia res, las mismas feministas de mayor edad, todavía no se asumen como fuente y se carece de sus testimonios en torno a épocas complicadas. En general, hay que entender algo, el feminismo es activismo, la Historia de las Mujeres es la realización de investigaciones sobre este tema y el enfoque de género es la cons- trucción de un cuerpo teórico que viene de diversas corrientes epistemológicas, no investiga sólo a la mujer. Desde mi punto de vista, sin teoría que oriente nuestras preguntas de investigación, esta puede quedar un tanto a la deriva en el rescate sin posibilidades de una legibilidad más consistente con otros elementos como clase o raza. Nuestro “activismo” es más metódico en sus indagacio- nes, y por eso muy útil. No debemos permitir que nuestros resultados queden señalados como algo que hace fulana y fulano, casi como en un gueto historio- gráfico, en ese sentido Joan Scott tiene toda la razón, cuando reclama la inte- gración de nuestros trabajos a la Historia total, ocurre algo similar con los estudios sobre etnicidad.

¿Cómo define usted la investigación histórica con teoría de Género?

Género es un enfoque, su desarrollo es interdisciplinar con avances dispares, esencialmente desde la filosofía política y la antropología. Considero que en el Perú existe más Historia de las Mujeres que Historia con enfoque de Género. Es beneficioso que se recupere la voz de las mujeres, pero las teorías relacionadas con el género te permiten un análisis más estructural. Es interesante conocer a las mujeres, darles rostro, pero es mejor saber cómo su exclusión o participación permite el funcionamiento y la mutación de estructuras excluyentes en una sociedad. Especialmente el control de la reproducción femenina, la normalización del comportamiento, la construcción de la sexualidad, la exclusión de sexualidades subversivas como el lesbianismo, bisexualidad u homosexualidad y, especialmente, qué rol jugó el trabajo femenino en el sistema productivo. Necesitamos entender las acciones recurrentes como el abandono de los hijos, infanticidio, el aborto o el suicidio, que pueden constituir formas de inconformidad y resistencias a la idea de destino femenino. Es necesario entender que la mujer siempre trabaja, formal e informalmente, de día o de noche, es un objeto en movimiento, señalo objeto porque es el otro quien la construye, su cuerpo siempre está (in)disponible para los hombres (el padre, el esposo, los hijos), hinchada y desfigurada por las experiencias del parto en el caso de las multíparas, al menos hasta la aparición de la píldora anticoncepcional, la crian- za exitosa o de pérdidas y muerte infantil, su sentido de sí en tanto madre o no

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia madre. La maternidad derogada, hacia las esclavas o migrantes libertas y andinas, donde la explotación se estructura de forma perversa con el racismo y las diferencias de clase se proyectan en el hogar, la fábrica y la innumerable cantidad de redes simbólicas de padrinazgo. El encerramiento femenino e incluso su salida al espacio público en el marco de una cultura del control sobre el cuerpo y la mirada normativa. Nos resulta necesario estudiar la violencia simbólica hacia y entre las mujeres. En general, hay fuentes, pero se requiere armar o interpretar estadísticas en torno a las problemáticas que nos pueden revelar nuestra presencia, no es fácil. Quizá se explique todo mejor conforme avanzamos en los siglos XIX y XX, pero hoy en día hasta la arqueología debe ser decodificada, en otros términos. Es necesario recuperar la cultura material de las mujeres, sus redes de socialización e itinerarios. La construcción de la masculinidad, también es importante. El psicoanálisis puede aportar ideas relevantes sobre las nociones de trauma, ausencia, vacío u otredad, nos puede ayudar a comprender el impacto de períodos de cambio o conflicto intenso, como las épocas de guerra o boom económico, donde violación, prostitución y enfermedad, las afectaron más a ellas.

En esta coyuntura de acciones violentas contra las poblaciones vulnerables en nuestro país, tales como los actos de feminicidios y la ausencia de políticas públicas con enfoque de Género que promuevan una sociedad más equitativa, ¿cuál es la proyección social del trabajo de los historiadores en este asunto crítico?

Puede ser de dos maneras. Hacer lo que sabemos, investigar, recuperar fuentes, interpretarlas con nuevas preguntas, cuando esto es posible. Realizar estudios sobre la memoria. Te has dado cuenta que la monumentalidad de la ciudad es cada vez más masculina y machista, pocos parques, demasiados espacios para el fútbol y pocos monumentos para mujeres. Alguien ilústreme sobre museos en que nos expliquen nuestro pasado, aún son muy pocos, sobre nuestros incontables aportes a la cultura material, la historia del trabajo, la historia económica y social. Explicar qué nos pasó, cómo y las implicancias, puede ayudarnos a entender, en especial a las mismas mujeres, nuestro pasado, nuestro valor e integrar nuestros aportes a la Historia de modo tal, que nos veamos reflejadas en ella, porque la verdad es que estuvimos siempre ahí. Todo lo que te indiqué en la pregunta seis contribuye. La Historia de las Mujeres, el Feminismo y las teorías sobre Género, contribuyen a comprender mejor las dimensiones de esos problemas, es importante socializar bien los resultados de

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Yuyarccuni Año II N° 2 Maria Valdivia las investigaciones que no sólo queden entre los entendidos. Un país que comprende bien su historia y la asimila como un valor constitutivo de su identidad, es un país más democrático porque puede resistir mejor los discursos fáciles del chauvinismo, lógicas de poder excluyentes o la alienación que nos hace mirar con desprecio nuestra cultura. De otro lado, considero que un avance importante sería que la asignatura Historia y Género fuese obligatoria, al menos en las Facultades de Ciencias Sociales o Humanidades, hacerla electiva no ayuda. Sin duda, hay que impulsar más investigaciones sobre el asunto. Creo que conformar una asociación de historiadores e historiadoras que estudien estos temas sería favorable para el impulso de la investigación, al margen de nuestras conviccio- nes partidarias o simpatías. Lo que observo es que trabajamos, pero muy dispersas. Eso nos permitiría articular con otros espacios donde los asuntos de Género tienen mayor presencia, incluso Chile y Ecuador nos llevan cierta ventaja. Las personas hablan sobre Género, lo critican, pero no siempre saben qué es y todas las propuestas y discusiones que existen en su interior.

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Esta revista se terminó de imprimir en diciembre de 2018 en EmyRey BUSINESS & SERVICES Jr. Azángaro 1057 Int. 5 – Lima

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Año II - N° 2

El segundo número de la revista Yuyarccuni contiene artículos académicos relacionados a la Et- nohistoria andina, Historia social, Historia cultural e Historiografía. Los estudios andinos abordan temáticas en torno a la inserción social de la nobleza femenina inca en la sociedad colonial, la brujería como proceso de demonización de las mujeres indígenas frente a casos de resistencia al cristianismo impuesto, la misión jesuita durante el proceso de visitas de extirpación de idolatrías y la funcionalidad de las Coyas en tradiciones mestizas de la zona Sur Andina. El análisis de las relaciones sociales está conformado por el trabajo sobre la función económica de las cofradías, el fútbol como espacio de inserción social de la población afrodescendiente limeña, la Generación del 20 como juventud intelectual y los apristas carcelarios en los años 30. Las expresiones culturales, tales como el arte y la literatura, son abordadas en la construcción del imaginario mortuorio trujillano en la colonia y en un primer esbozo sobre el indio en los Cuentos Andinos de López Albú- jar. Completa esta primera parte un trabajo sobre la producción historiográfica peruana en la tercera mitad del siglo XX. También publicamos dos balances bibliográficos, sobre el culto a las momias incas en el Tahuantinsuyo y en torno a las mujeres en la cotidianidad limeña del siglo XIX. Finalmente, completa su contenido la entrevista realizada a la Mg. Maria Inés Valdivia, historiadora villarrealina, quien está cursando estudios doctorales en la Universidad Federal de Río Grande del Sur, donde aborda aspectos relacionados a su formación profesional en nuestra casa de estudios junto a las líneas temáticas que conforman su producción historiográfica: estudios feministas y de Género. Desde hace un año reafirmamos nuestro compromiso por difundir investigaciones históricas mediante un enfoque multidisciplinario, contando con la participación de destacados colaboradores para beneficio de la Universidad Nacional Federico Villarreal y el público lector en general.

Grupo de Estudios Históricos Yuyarccuni

Universidad Nacional Federico Villarreal