Imagonautas Revista Interdisciplinaria Sobre Imaginarios Sociales

imagonautas Revista Interdisciplinaria sobre Imaginarios Sociales

2011 Vol. 1 Núm. 1

ISSN 0719-0166 Imagonautas 1 (1) / 2011/ ISSN 07190166

P R E S E N T A C I ó N

Al cumplir una década de trabajo en teoría sobre los imaginarios sociales, el Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales (GCEIS) de la Universidad de Santiago de Compostela, España, y de la Universidad de Concepción, Chile (actuando como coordinadora para América Latina) han decidido ofrecer a la comunidad científica un espacio virtual mediante la edición conjunta de la revista electrónica Imagonautas. Creamos esta publicación con el propósito de contribuir al diálogo interdisciplinar e intercontinental entre los diversos investigadores/as cuyo interés sea el indagar en los distintos fenómenos que otorgan significado/sentido a la realidad social.

El estudio de los imaginarios sociales se ha posicionado como una novedosa “caja de herramientas” que permite ampliar los espacios de creación de conocimientos en las ciencias sociales, otorgando una nueva vía para fomentar el pensamiento crítico en y desde Iberoamérica. El enfoque de los imaginarios sociales nos invita a realizar investigaciones en los ámbitos de los universos simbólicos, las lógicas de poder, las estructuras económicas, las creencias, mitos y ritos, las artes, etc.

La revista se propone como objetivo difundir trabajos originales, tanto de carácter teórico como metodológico y empírico. Imagonautas está especialmente dirigida al conjunto de la comunidad científica iberoamericana, pero ciertamente constituye también un espacio para autores de otros continentes. La diversidad de orígenes nacionales de nuestros colaboradores representará un valioso aporte a esta iniciativa. Se recepcionaron para este primer número artículos de Argentina, México, España y Chile. Las contribuciones que nos han llegado no dejan de Imagonautas 1 (1) / 2011/ ISSN 07190166

congratularnos y desafiarnos para lo que viene. Abarcando distintas temáticas, y generadas desde disimiles realidades regionales, todas comparten una escritura lúcida y crítica.

A través de cuentos de O. Soriano y pinturas de D. Santoro, M. J. Punte nos introduce en los imaginarios peronistas respecto al Estado de Bienestar. E. Pérez nos aproxima a los discursos de los grupos juveniles emos de Ciudad de México. C. Aránguiz y P. Rivera escriben sobre los desafíos de las universidades en el nuevo contexto tecnológico de la globalización. Este texto adquiere una especial relevancia dado el escenario de revolución cultural que se generó en Chile este año 2011, cuyo centro de las reivindicaciones juveniles es la educación. M. Baeza reflexiona sobre la memoria, individual y colectiva, y su relación con la temporalidad y subjetividad, comprendiendo cómo la(s) memoria(s) constituyen una resignificación del pasado a partir de la existencia social presente. F. Gallego indaga en las relaciones entre lo secreto (oculto) y la identidad, entendida ésta en su complejidad y dinamismo. A. Fariña reflexiona sobre los espacios urbanos expresados en una obra literaria y cómo mediante las experiencias citadinas se va constituyendo el yo. Finalmente, F. Aliaga entrevista a J. L. Pintos, quien cumple 40 años de trayectoria como docente e investigador en la perspectiva de los imaginarios sociales, modelo teórico que aquí nos convoca.

Nos motiva durante los próximos meses ampliar nuestras fronteras y redes investigativas. Con este espíritu, el GCEIS se ha integrado recientemente en la Red Europea de Información y Documentación sobre América Latina (REDIAL), la cual posee dos portales sobre Estudios Latinoamericanos (www.red-redial.net y www.americanismo.es), cuyo objetivo es difundir las investigaciones sobre América Latina. De la misma manera, estas páginas quieren abrir una decidida invitación a nuestros estudiantes para reflexionar en torno a GCEIS y publicar los resultados de sus estudios en Imagonautas.

Dr. Nicolá s Gissi / Dr. Juan Luis Pintos D I R E C T O R E S Imagonautas 1 (1) / 2011/ ISSN 07190166 Los úí nicos privilegiados: rastros de las pol ticas sociales del primer peronismo en las obras de Oslvaldo Soriano y Daniel Santoro

Los úí nicos privilegiados: rastros de las pol ticas sociales del primer peronismo en las obras de Osvaldo Soriano y Daniel Santoro

The privileged only ones: tracks of the social politics of the first peronism in the works of Osvaldo Soriano and Daniel Santoro

Maríé a Jos Punte Universidad Cató lica Argentina [email protected]

Resumen La relación del peronismo con la literatura ha sido ardua debido a las desavenencias entre el campo político y el intelectual. Esto dificultó en su momento el trabajo crítico sobre los imaginarios. El objetivo actual es rastrear las huellas duraderas dejadas por el peronismo, que tienen que ver con las políticas sociales y el funcionamiento del Estado de Bienestar. Como se verá a partir de tres textos, estos rastros asoman en el tópico de la infancia. Los textos en cuestión son un libro de cuentos infantiles del período peronista clásico (1945-1955), una serie de cuentos del autor Osvaldo Soriano, y un conjunto de obras pictóricas del pintor Daniel Santoro.

Palabras clave: peronismo – infancia – literatura – artes plásticas

Abstract The bond between Peronism and literature wasn't exactly harmonious as a consequence of a deep disagreement between both fields, that of the intellectuals and the political sphere. This misunderstanding affected in different ways all subsequent studies about literature and social imaginaries. This article deals with the traces left by Peronism concerning social politics and Welfare State. Some tracks can be followed as a very specific topic, childhood, in three texts: a volume of anonymous tales published in 1951, Osvaldo Soriano's short stories written in 1993, and more recently Daniel Santoro's pictures.

Keywords: peronism - childhood – literature – plastic Arts

Maríé a Jos Punte/ pp. 4-26 Imagonautas 1 (1) / 2011/ ISSN 07190166 Los úí nicos privilegiados: rastros de las pol ticas sociales del primer peronismo en las obras de Oslvaldo Soriano y Daniel Santoro

Al tratar de rastrear las huellas de las políticas sociales del primer peronismo (1945-1955) en obras literarias, la tarea del investigador parece acercarse a la figura del arqueólogo que busca restos enterrados bajo la superficie, en lugares en los que aparentemente no se ve nada. A lo largo de varias décadas llegó a cristalizar la opinión de que este movimiento político no fue capaz de encontrar una forma literaria que diera cuenta de su significación como experiencia. Esta idea ya aparece revisada en la bibliografía más reciente (Soria, 2010), que tiende a prestar atención a géneros, obras y autores relegados del repertorio canónico. Pero fue necesario un reacomodamiento del campo intelectual para que esto sucediera. Resultó, en gran medida, una consecuencia impensada de los cambios culturales provocados por el mismo peronismo (Saítta, 2004). En la introducción a una pequeña antología de cuentos publicada en la década de los setenta, la escritora María Angélica Scotti sostiene que a la literatura le “Cuesta liberarse de lo epopéyico para alcanzar la altura de los pequeños hechos, la historia interna y subterránea de la vida de un pueblo, lo que será la tarea lenta y gradual de la futura narrativa argentina” (Scotti, 1973: 10). En su argumentación esta autora introduce otro tipo de razonamiento que habla también de una dicotomía interior al sistema literario. Tiene que ver con la manera en que la literatura puede abordar la historia, ya sea en sus variantes de epopeya o de elegía. Resulta evidente que según la autora, la literatura todavía no había dado con el tono para trabajar la cuestión. Acusaba recibo de las críticas que debían circular sobre este fracaso. El peronismo ya no estaba proscrito y se podía hablar de él en voz alta. Pero además, no parecía ser el “hecho maldito del país burgués”, en la medida en que venía teniendo lugar un proceso de peronización de las clases medias, entre las que se incluía buena parte de los escritores. Los cuentos de esa antología fueron escritos en un contexto diferente al que reinaba en la década anterior. Se percibe en ellos el deseo de ofrecer una visión renovada por parte de los intelectuales. Durante esos quince años pasados desde 1955 hasta 1970, se había producido un reajuste cuyos frutos son evidentes en esta publicación, en la que conviven autores de extracción peronista con otros que habían militado en las filas antiperonistas. A decir verdad, a pesar de la reflexión que abre el volumen, la selección no cumple del todo

6 con el objetivo propuesto de retratar “los pequeños hechos”. Por el contrario, parecen ser los grandes hechos los que atraen la atención de los escritores: los eventos del 17 de octubre de 1945, el incendio de las iglesias, los fusilamientos de septiembre de 1956, la resistencia peronista. La “historia interna y subterránea” todavía tendrá que esperar. Lo cierto es que el peronismo del Estado de Bienestar no había alcanzado hasta ese punto una configuración estética por parte de la narrativa. Una mirada más somera hacia la literatura permite ver que los escritores evitaron usar como tribuna de contienda ideológica sus textos. No obstante, aun cuando el crítico intenta seguir las trazas de la ideología, es muy poco lo que se exhuma sobre las políticas sociales del peronismo. La realidad es que la literatura no se había puesto al servicio de los “descamisados”1. En lo que respecta a las políticas sociales del primer peronismo, es evidente que la literatura no podía hacerse cargo de esta temática que aparecía restringida a un ámbito no sólo extraliterario sino también ajeno al mundo de los escritores. A menos que dirijamos la mirada a una esfera particular a la cual estaba orientada la acción social concreta desplegada por el Justicialismo: los niños. A través del tópico infantil, se hace factible seguir algunas huellas del complejo sistema social puesto en marcha por el matrimonio Perón y las instituciones de su época2. Para algunos de su trazos, tomaron elementos que se encontraban bien enraizados en el imaginario. Pero también provocaron, queriéndolo o no, una serie de torsiones en el mismo. Hay una clara división de roles en las tareas encaradas por la pareja gobernante desde el Estado, de cuño tradicional. Eva se presenta discursivamente como la madre protectora, el otro rostro de un Estado delineado a partir de una clara distribución de tareas de acuerdo con las construcciones tradicionales de género sexual. Mientras que Perón ejercía la justicia social a través del Partido Justicialista y las organizaciones sindicales, Eva se hacía cargo de la ayuda social desde la Fundación que llevaba su nombre. Esta traslación está hablando de la feminización de la “ayuda social”. Mediante dicho movimiento se tipificaba cierto tipo de actuación dentro de las coordenadas establecidas por la

1 La voz más encarnada en este sentido tal vez sea la que Eva Perón plasma en su texto autobiográfico y propagandístico La razón de mi vida, porque ahí ella se presenta como “una del pueblo”. 2 Gabriela Nouzeilles (2010) plantea la presencia de la infancia en los relatos de numerosos intelectuales y artistas, en tanto que “campo de sentido articulador de la experiencia peronista” (115).

7 sociedad patriarcal para las representaciones que deberían definir tanto lo femenino como lo masculino. La centralidad de la infancia dentro de una constelación mayor, que operaba alrededor de uno de los pilares ideológicos del peronismo (la “bandera” de la justicia social), queda expresada en el slogan de “Los únicos privilegiados son los niños”. La razón por la cual se les concede esta situación extraordinaria no es difícil de inferir: los niños materializan el futuro. Son presencia actual de algo que está por hacerse y que apunta a otra dimensión temporal, la de aquello que todavía no es. La cuestión temporal va a constituir uno de los tópicos centrales del discurso peronista. Generó un sistema dicotómico que impregnó con fuerza toda la propaganda, como puede verse en las sencillas narraciones de publicaciones como Mundo Peronista. Constituyó uno de los argumentos esenciales que tenía el régimen para legitimar sus políticas. Tomó forma mediante el contraste entre un pasado sombrío, sintetizado en un antes, y el presente luminoso del ahora. Como hace notar Goldar, “La reducción temporal «antes- ahora» subraya toda la literatura pro, comparadora, simple, unitaria de contradicciones demostrativas, choque de signos enfrentados; (…) La Argentina aparece dividida en épocas irreconciliables, en correlatos que se definen por oposición. La magia del presente está protegida. El pasado no volverá” (Ernesto Goldar, 1973: 153). Por otro lado, el gobierno jamás hizo hincapié en la dupla conceptual civilización/barbarie, que era el argumento nodal de la oposición. El peronismo no logró disolver esta antítesis que tenía larga data e incidencia. Como reflejo del vínculo que entablará con los sectores antagonistas, apenas atinó a responder con otro juego de polarizaciones, el del antes/ahora. Resulta arduo contestar a la pregunta acerca de en qué medida la Fundación Eva Perón dejó trazas duraderas en el imaginario social y hasta qué punto esa influencia puede ser considerada sustentable. Mariano Plotkin de alguna manera la deja flotando en su libro Mañana es San Perón. Pero es difícil de corroborar. El imaginario peronista se siguió recreando a sí mismo y agregando nuevas alternativas a un conglomerado ideológico amplio y, como ha sido ya debatido, no claramente delineado. Julie Taylor había acotado en su trabajo de los años setenta el grado de manipulación al que el régimen peronista había sometido al imaginario popular. Ella sostenía que no era factible medir el grado de adhesión basándose en la estructura de la propaganda montada por el gobierno, principalmente a cargo de la Secretaría de Información. Sobre todo ponía en cuestión la idea de que existiera una relación especular entre

8 propaganda y percepción del fenómeno, por ejemplo en lo que se refería a la supuesta santificación de Eva Perón. Basándose en sus entrevistas, Taylor afirmaba que las clases populares no consideraban a Eva una santa, a pesar de los altares populares. Sostenía la idea de que ésta era una imagen creada desde el aparato de comunicaciones del régimen. El espacio textual principal en el que la Fundación encontró una forma concreta fue en las publicaciones de divulgación oficialistas. Además de la revistas Mundo Peronista y Mundo Infantil, la encontramos en los libros de lectura escolares. Los primeros, un medio de difusión favorable al gobierno, quedaron restringidos a un público específico. Los libros de lectura, en cambio, estaban dirigidos a un ámbito mayor y no por fuerza encuadrado con el régimen. Estas publicaciones tuvieron corta vida, ya que aparecieron recién a partir del año 1951 y dejaron de circular en 1955. En la memoria antiperonista no obstante estos libros han dejado una huella imborrable, en particular a causa de la machacona glorificación de la pareja presidencial y la evidente intención de adoctrinamiento. Sin embargo, y como ha sido estudiado, estos libros no implicaron un cambio radical con respecto a los textos escolares del período anterior al peronismo en lo que atañe al tratamiento de los temas históricos y de las figuras señeras del panteón nacional (Plotkin, 2007; Wainerman/Heredia, 1999). Mariano Plotkin hace notar algunas innovaciones concernientes a reformular aspectos importantes de la cultura política. En los libros de lectura peronistas se hablaba del Estado, presencia que se encontraba en consonancia con una mayor centralidad del mismo en las políticas y que suponía una visión nueva de la sociedad en su conjunto. Se daba también una imagen inédita del trabajo y de los trabajadores, quienes aparecían por primera vez puestos en escena con un mayor protagonismo. En términos generales, los libros de lectura del período introdujeron una mirada más flexible y realista de la sociedad, con un cambio de óptica que incorporaba a las clases medias, además de la inclusión del tema del desarrollo y del progreso tanto técnico como industrial. Es posible observar que los alcances de la intromisión estatal en los modelos educativos a través de los libros de lectura, no lograron resultados de largo alcance en la totalidad de la población, más allá de lo ambicioso del plan y de los medios utilizados3. Percibimos sin embargo ecos de un imaginario infantil que recibió un alto

3 Acerca de la cuestión general de la educación, es muy útil el aporte de Raanan Rein en su libro Peronismo, populismo y política. En cuanto a los límites de las políticas educativas, véase Silvina

9 impacto ideológico, en la obra de dos artistas más cercanos al presente. Ambos trabajan las impresiones que el período provocó en sus fantasías de la niñez, a partir de soportes diferentes. Osvaldo Soriano, lo hace a través de la narrativa, y Daniel Santoro a partir de la pintura. Los dos evocan el “paraíso” peronista, en cuya recreación jugó un papel tan primordial la Fundación. Ésa es la razón que nos impulsa a establecer un diálogo entre los mencionados textos, para dar cuenta de una voz subterránea que no había podido ser captada por otro tipo de discursos. La distancia temporal del hecho primigenio haya sido tal vez uno de los componentes fundamentales para que esos elementos surgieran. También hizo falta el pasaje por el tamiz de otras experiencias históricas. Nos referiremos tanto a los relatos que Soriano agrupa en la primera parte del volumen Cuentos de los años felices (1993), como a los cuadros del período más reciente de Santoro. Elegimos abrir este diálogo con un tercer texto, Hada Buena Argentina (ca. 1950), tomado como ejemplo de lo que se produjo en el terreno de la narrativa infantil de cuño netamente peronista. Este volumen es una compilación de breves narraciones que tienen varios protagonistas, pero cuyas historias remiten en última instancia a la Fundación Eva Perón como actor indiscutido de la coyuntura. Son tres textos que difieren no sólo en cuanto al soporte, sino también a las condiciones de su producción y a los receptores a los que estaban dirigidos. Pero todos condensan una determinada imagen del peronismo que hace referencia a uno de sus núcleos de sentido, el de un espacio de recuperación paradisíaca ligado a una particular concepción de la temporalidad.

Postales de la Fundación Eva Perón

El volumen Hada Buena Argentina (ca. 1951) quiere dejar un testimonio explícito sobre la acción de la Fundación liderada por Evita. Son doce historias, cuya autoría no está consignada. Se conoce el nombre de la ilustradora, Perla Heim. Los cuentos presentan claras diferencias estilísticas, lo que evidenciaría la participación de diversos autores. En su conjunto exhiben un panorama sintético pero abarcador de todos los

Gvirtz, quien considera que la libertad de los docentes a la hora de presentar y evaluar los contenidos curriculares, sirvió de freno a la acción de intromisión del Estado. Desde otro punto de vista diferente, el análisis que hacen Cecilia Pitelli y Miguel Somoza Rodríguez se refiere a los alcances de las políticas tanto educativas como a la relevancia del “acto educativo” en sí, que suponía educar desde acciones no escolarizadas (del tipo de una huelga, una manifestación masiva, o la exoneración de un maestro).

10 campos en los que operó la Fundación. Cada cuento se concentra en un receptor particular de la ayuda social que dispensaba esta institución. Una mamá viuda sostén del hogar obtiene una pensión, lo mismo que unos viejitos jubilados. Una joven que llega a la ciudad por trabajo y no tiene alojamiento, lo encuentra en el Hogar de la Empleada. La ayuda traspasa las fronteras nacionales y alcanza hasta a los huérfanos víctimas de la guerra en Europa. El interior del país y sus rincones más olvidados están encarnados en una viejita lisiada, en un grupo de indígenas tobas, en peones de campo, o en los niños del interior acogidos por la Ciudad Infantil de la Capital Federal. Las clases medias profesionales también están incluidas en la referencia a una pareja de maestros, que buscan cumplir su sueño de trabajar y consiguen el tan esperado nombramiento luego de acudir a la Fundación. Las anécdotas son un muestrario de algunos tópicos clásicos con los que fue identificada la obra de la Fundación, y que van desde el vestido de comunión para una niña pobre, hasta la penicilina para una indiecita toba, o las vacaciones en el mar para los niños indigentes del interior. Son encaradas todas las situaciones prototípicas de la propaganda peronista acerca de las funciones de esta forma de ayuda social. Las temáticas van a pasar por los vectores de género, edad, clase y etnia, dando como resultado diferentes situaciones. Cada uno de los doce cuentos representa un caso ejemplificador, una pieza que luego se unirá al conjunto para ofrecer una visión completa. Al ser la pedagogía el incentivo del libro, la supuesta fragmentación mantiene una fuerte concepción unitaria, cuyo centro confluye en la Fundación y en su mentora, Eva Perón. La variedad tiene que ver también con una elección al abordar cada tema. Los protagonistas son muy diferentes, así como los contextos y los escenarios. Esto acentúa la impresión de heterogeneidad, sostenida a pesar del hilo común que es la omnipresente Fundación. En cuanto a los personajes, están tomados de los sectores más desvalidos de la sociedad, receptores de los beneficios de la Fundación. Las historias varían en cuanto al grado de dramatismo. Algunas son más risueñas que otras. El tono trágico no siempre es el dominante. Es curiosa la ausencia de figuras malvadas, como sería lo usual en los cuentos tradicionales4. Los autores han tenido bastante cuidado en no delinear imágenes concretas de un personaje opositor o negativo. La desgracia que cae sobre los

4 Vladimir Propp, al desmenuzar en su Morfología del cuento la estructura de los relatos tradicionales rusos y buscar los elementos constantes, había diferenciado aquellos personajes que sirven de apoyo al héroe, de los que se colocan en posición de crearle dificultades y son antagonistas.

11 protagonistas tiene que ver en la mayoría de los casos con circunstancias externas, o con una situación más bien generalizada de “injusticia social”. Vagamente se hace referencia a los “ricos” como antagonistas de los pobres, si bien no son señalados como los causantes directos de la situación de precariedad que suscita la anécdota. De ahí que la única oposición clara sea de tipo temporal, la mencionada dupla antes/ahora, de la cual se sirvió el peronismo para organizar su experiencia política. De esta díada temporal, se deriva otra, conformada en la oposición del concepto de olvido y el de recuerdo. En ella radica la justificación ideológica de la necesidad de la Fundación como institución. Según la versión sostenida en todos los relatos, el valor principal de la Fundación radicaba en haberse acordado de todos aquellos olvidados por el resto de la Nación anterior a la Nueva Argentina. Están los personajes que sirven de intermediarios o de colaboradores en el camino hacia la Fundación, lo cual habla de una concepción solidaria de la sociedad. Los necesitados nunca llegan solos o por sus propios medios, sino porque alguien les advierte sobre la obra de Evita. Y desde ya que la carta a Eva es el recurso por antonomasia para acudir a ella. Este medio de comunicación evoca la correspondencia que los niños suelen establecer con los Reyes Magos. Por ser Evita la encargada de distribuir los dones, el personaje colectivo y trinitario de reminiscencias religiosas se feminiza y se sintetiza en el “Hada Buena” del título. En cuanto a Evita, está siempre presente, al igual que la Fundación. No obstante, hace aparición concreta en un solo cuento, cuando visita un pequeño pueblo de la provincia. Llega para compartir el duelo de sus habitantes, luego de un accidente que les ha costado la vida a varios de ellos. Eva trae no sólo consuelo, sino también el auxilio necesario en cada caso, sea una pensión por viudez u orfandad, o bajo la forma de asistencia hospitalaria. En los restantes, Eva es una entidad más bien espiritual: un hada buena, un ángel. Su descripción física es irrelevante. Es un espíritu, lo que pone en evidencia un proceso de desplazamientos que es muy anterior a la muerte de la Eva histórica en 1952. Se corresponde con la madre cariñosa que está pendiente de los más débiles y no deja resquicio sin proteger. Eva Perón, que como individuo carece del poder de ubicuidad, pasa a ser metonimia de una institución, la Fundación, que a su vez constituía dentro del sistema peronista uno de los pilares dentro de su concepción del Estado. El poder bifronte del matrimonio Perón en la cúspide del sistema peronista suponía la concepción de un Estado en el que Eva recuperaba el costado maternal. Ese perfil era el que le venía faltando al Estado Paternalista, resultado del Estado Liberal, tal y como

12 hace notar el artista Daniel Santoro al referirse a su propia obra5. Los textos de Hada Buena Argentina no difieren de los cuentos infantiles clásicos, salvo por el fuerte componente ideológico que introduce la Fundación. A pesar del realismo liso y llano de las situaciones planteadas, bastante cotidianas en algunos casos (como la historia del abuelito que quiere un trabajo para sentirse útil), el título le confiere un aura feérica y sobrenatural que podía resultar también familiar para el universo infantil. Se da un cruce entre estas dos áreas, la de los cuentos de hadas y las parábolas del catecismo, y la de la vida real. Algunos de los escenarios podían llegar a ser ajenos para los niños de las zonas urbanas, por ejemplo en lo que se refiere a la pobreza de las zonas campesinas. Pero con toda seguridad no eran del todo extraños a su mundo de temores y de fantasías. Algunas de las problemáticas parecen más difíciles de decodificar, porque pertenecen sin duda al universo de los adultos (la historia de la pareja de maestros). De todas maneras no dejaban de ser historias ejemplares de virtudes como solidaridad, generosidad, disciplina. En cierto sentido, se pretendía demostrar que la realización de los “milagros” era posible como proyecto para el presente y no como promesa para un futuro siempre diferido.

Un mundo de juguete

El libro Cuentos de los años felices (1993) está dividido en tres partes, de las cuales la primera nos interesa para este trabajo. Los diecisiete episodios agrupados bajo el título “En el nombre del padre” son los que dan cuenta de las resonancias que tuvieron las políticas sociales en los niños y sus hogares. Más allá de ciertos temas que ya forman parte de una mitología de signo positivo hacia el peronismo (los juguetes de regalo, los campeonatos de fútbol, la sensación de cercanía del Estado Benefactor), se evoca una atmósfera. Tiene que ver con el tópico del paraíso perdido de la infancia, que trae de nuevo a escena la estructura del antes y el ahora. Sólo que en este caso se invierte la sucesión temporal. El ahora demarcado por el primer peronismo como la

5 La manera en que la lógica del populismo se trenza con la torsión de género que introduce Eva en el Estado Peronista, ha sido analizada en un artículo de Susana Rosano, en el que aparecen citados estos comentarios de Santoro. La idea central es que Eva logra una de las herencias más importantes del imaginario peronista, que es la articulación de un nuevo sujeto nacional y popular, y su integración a la performance de la nación, generando así al peronismo en tanto que “relato maestro” (Rosano, 2010).

13 consagración del tiempo, en los textos de Soriano queda identificado con el antes de un pasado que fue mejor y al que se retorna como a la fuente. El contraste con el presente no está indicado de manera explícita, sino en el tono nostálgico con el cual se evoca ese pasado. Se quiere remarcar la idea de que el ahora del presente del relato, no existe sin ese antes, aun siendo el pasado un espacio remoto, subjetivamente muy alejado de la actualidad del narrador. Hay una continuidad, cuya existencia se basa en la acción de evocar. En ese sentido, no parece haber una separación tajante entre ambas dimensiones del estilo del presentado por la narración infantil justicialista. Pero sí está la asociación entre una época dorada (para el peronismo era el ahora; para Soriano es el antes), que funciona como centro irradiante y que no es otra cosa que una felicidad del tipo paradisíaco-infantil. Está implícita la idea de que si se puede narrar, es porque esa felicidad existió. Y se recupera con la narración. La estructura del corpus se despliega también a partir de una fragmentación. Se trata de una serie de anécdotas independientes que por momentos se superponen, pero en general son evocadas desde un hilo conductor dado por el narrador. La voz narradora no intenta conformar una imagen unitaria, sino que se mueve dentro de la dinámica de la digresión. La fragmentación del corpus remite como analogía a la actividad de la rememoración, por la cual los recuerdos vienen a medida que se los convoca. Nos encontramos frente a un anecdotario, que por carecer en absoluto de una intención pedagógica a diferencia del Hada Buena Argentina, presenta una estructura más bien vaga. Puede ser que sean ciertos objetos concretos los disparadores de tal o cual recuerdo. También algunos personajes muy pintorescos. Pero hay además una figura que queda establecida como eje de la evocación. Se trata del padre, a quien se menciona en el título del corpus. De ahí que nos encontremos frente a una estructura interna en donde tenemos un protagonista y su antagonista. Todas las anécdotas giran alrededor de esta relación, que si bien es agonista, no lo es en el sentido de lo trágico. Hay entre ellos una rivalidad, que en principio pasa por lo generacional. Pero también está trazada a partir del vector del peronismo. El padre es un antiperonista hecho y derecho, mientras que el hijo se declara peronista. La diferencia tiene que ver con la edad y con la manera de percibir el fenómeno político. No hay que olvidar que la perspectiva está colocada en un presente del narrador que recuerda su pasado desde una experiencia posterior, y que es capaz de organizarla. De ese modo puede revivir con nostalgia y con cariño ese antagonismo político, consecuencia de la diferencia generacional pero también de intereses divergentes. El padre era antiperonista porque pertenecía a una generación formada dentro de un

14 consenso, que había sido proporcionado por el liberalismo (Plotkin, 2007). El hijo nace en un tiempo en donde ese consenso ya se ha resquebrajado. La consecuencia es esta lucha, que si bien en la sociedad alcanzó niveles de enorme polarización y virulencia, en el relato de Soriano es presentado desde un costado risueño y lleno de ternura. El padre encarna un mundo de valores que el hijo rescata al evocarlo: la sobriedad, el estoicismo, el sentido del deber, la lealtad, el respeto por las formas, la confianza en el trabajo como fuente de progreso. El peronismo del hijo consiste más bien en la fascinación por un “mundo de juguete”, hecho a la medida de las fantasías infantiles, con lo que se podría estar hablando del éxito de la política dirigida a los niños. Esto aparece presentado ya en el segundo cuento, cuyo título “Aquel peronismo de juguete” resulta ambivalente. Con él se alude al tópico de los juguetes, elemento esencial de la táctica para ganar el favor de los que serían los hombres y mujeres del futuro. La imagen del peronismo está asociada con la festividad cristiana de los Reyes Magos: el protagonista espera los juguetes que el gobierno repartía para la fecha del seis de enero. El texto de Soriano trabaja la cuestión del cruce entre política y religiosidad, que estuvo en el centro del discurso dirigido a los niños y en parte hacia las mujeres. También el slogan de los “únicos privilegiados” evidenciaba un trasfondo religioso cristiano. En este caso, y a diferencia del libro Hada Buena Argentina, Perón ocupa el rol de connotaciones mítico- religiosas, el Rey Mago. Evita está ausente. Esto tiene que ver con el protagonismo que adquiere el vínculo entre el padre y el hijo antes mencionado, porque el foco de la discusión pasa por la confrontación con la Ley del Padre. La superposición entre la imagen del Rey Mago y de Perón se realiza mediante el instrumento para acceder al pedido, que es la carta. Pero una cosa curiosa es la ausencia de Evita, sólo mencionada como la “madre severa”, encantadora a pesar de esa severidad. Ya no es la madre protectora que veíamos en el Hada buena argentina, aunque siga siendo proveedora a través de los juguetes enviados por la Fundación. Podría decirse que su rol es tan secundario como el que tiene la madre del protagonista, que se limita a ser testigo de esa otra relación que está en el eje del conflicto, la de padre/hijo. Aquí está del todo soslayada la cuestión del “Estado Maternal”, absorbida completamente por un Estado que diluye las diferencias de género. El tema del peronismo en estos textos pasa por la relación con el padre, lo que puede ser considerado a la luz de una lectura posterior. En la coyuntura de los años setenta, Perón se presentaba como el “Padre Eterno”. El peronismo y todo lo que

15 representa están usados como signo de una lucha generacional, en donde la madre queda obnubilada frente al protagonismo que adquiere la rebelión contra ese Padre omnipotente. En el capítulo arriba mencionado, el narrador cuenta cómo logró que la Fundación le enviara no sólo la pelota de tiento que pidió en la carta. En realidad lo que llega con el correo es una pelota profesional de fútbol junto con las remeras para todo el equipo. El deseo del niño se ve cumplido con creces, gracias a que él se pone en contacto directo con el centro del poder. Se encuentran por un lado los elementos que ya son parte integrante del mito properonista y que habían sido narrados por libros como Hada Buena Argentina. Tiene que ver con el cumplimiento del deseo y con el “brazo largo” (Plotkin, 2007: 219) de la Fundación que llega lejos, incluso hasta ese rincón olvidado de la Patagonia. En segundo lugar, se da el cruce con el tema de los Campeonatos Infantiles Eva Perón y el fútbol. No se trata de cualquier deseo, sino de uno orientado en dirección a lo que el peronismo incentivaba. En tercer lugar, vemos que el deseo no queda limitado a la esfera individual, sino que se extiende al grupo. Sirve para la conformación del equipo de fútbol, que se pondrá bajo la advocación de Evita. De alguna manera el niño logra evadir la rigurosa estructura familiar de los padres, que no aceptaban dádivas, y gambetea en dirección al cumplimiento de su aspiración. La anécdota se extiende más allá de este mundo infantil, porque el narrador hace una reflexión sobre la cuestión de la creencia. Y no en sentido religioso, sino desde el punto de vista político. Luego de esta evocación que contiene toda una serie de elementos religiosos superpuestos a lo político, que podrían ser considerados dentro de los métodos de manipulación por parte del régimen, la voz adulta se refiere a otro tipo de creencia. El hombre que narra desde su perspectiva privilegiada por el paso del tiempo afirma ya no creer en Perón, pero sí entender por qué otros creyeron o creen todavía. Él confiesa creer en otras corrientes (apunta a la izquierda). Con esto da a entender que el peronismo le ofreció las herramientas para un tipo de actuación política posterior, unida a una militancia en las filas de los trabajadores, y que tiene su origen en unos primeros pasos dentro de la resistencia peronista de los años cincuenta. Para concluir, se advierte que el título “Un peronismo de juguete” puede ser entendido de manera literal por el asunto de los obsequios, un tema que quedó fuertemente grabado en el imaginario tanto pro como antiperonista. Pero también hay ironía en una miniaturización del peronismo, como si el narrador no se tomara en serio estas

16 anécdotas de la infancia. Es un rasgo del estilo de Soriano esa cierta liviandad o sencillismo, que en el caso de estos cuentos apunta a quitar dramatismo a la narración sobre esos años. La idea parece ser desactivar la dicotomía peronismo/antiperonismo. A través de la rivalidad entre padre e hijo, está puesto en evidencia el quiebre de consenso del que habla Plotkin. Se establece un abismo entre un universo tramado por los valores de la sociedad liberal y una forma inédita de entender los conflictos y las aspiraciones de nuevos actores sociales. El texto asume esa y otras ambigüedades, sin tomar partido por una u otra interpretación, como aceptando la complejidad del fenómeno. Si bien se establece una distancia con la experiencia del pasado, que pone de relieve la ingenuidad implícita en la creencia tanto política como religiosa, el narrador rescata una dimensión presente en esa historia. El juguete, que a los ojos de un adulto puede estar cargado de frivolidad, adquiere otras proporciones en la visión del niño. Es una manera concreta de alcanzar la felicidad. A pesar de esta primera lectura, el tema de los juguetes no está sólo ligado a los niños. Por el contrario, también los adultos tienen sus propios objetos del deseo, como se ve en los ejemplos del auto, la cámara de fotos Leica o el grabador Geloso. Todos estos “juguetes” seducían al padre de la misma manera que la pelota o el avioncito al hijo. A partir de esta temática, se estaría logrando una equiparación o extensión del mundo infantil sobre el adulto, con lo cual se revierte la mencionada miniaturización, generando una torsión que anula las dicotomías y los distanciamientos. El peronismo sintetizó para el niño esa experiencia específica de alcanzar la felicidad que es material y que contrasta con el sistema de abstracciones paternas. El posicionamiento ideológico del padre se evapora cuando intenta seguir el llamado de su deseo, de aquello que puede llegar a materializar su satisfacción. En ese punto se diluyen no sólo las distancias entre el hombre adulto y el niño, sino también entre el antiperonista y el peronista. A la hora de desear, se vuelven semejantes. El capítulo que lleva por título “Gorilas” es uno de los textos que se suele citar para referirse al peronismo en relación con la obra de Soriano6. Allí se narra una anécdota que ya no pertenece a la niñez, sino a la juventud del protagonista. La primera parte se sitúa en los comienzos de la Revolución Libertadora. En ella se expresa el desconcierto y la tristeza que le produjo al joven la desaparición de un gobierno que para él era un “reino de duendes protectores” (Soriano, 1993: 49). La iconografía remite a la estética de la historieta y de los cuentos fantásticos infantiles.

6 Es incluido en la selección hecha por Sergio Olguín (2000). Perón Vuelve. Buenos Aires, Norma.

Perón emerge ante los ojos del niño como un coloso capaz de hundir un barco con sólo arrojar una piedra al mar. La segunda parte se sitúa en el año 1958, que encuentra al narrador trabajando en una empacadora de manzanas. En esas circunstancias tiene oportunidad de vivir una huelga contra el gobierno, que se convierte en una muestra de lo que luego fue la resistencia obrera peronista. Se suman otros elementos legendarios, como por ejemplo los mensajes grabados de Perón a sus seguidores. La circunstancia es que el protagonista trae a su padre para certificar la autenticidad de la voz de Perón que sale del grabador Geloso. Acuden a él por su reconocida competencia técnica. En contrapartida, el padre acepta la tarea a pesar de su diferente adscripción política, porque lo fascinan las máquinas. Lo interesante de esta historia es que por encima de las diferencias partidarias, padre e hijo mantienen una relación llena de respeto y complicidad, en la que la comprensión es posible. Más allá de las historias infantiles que reflejan un mundo de sueños y fantasías, los logros del peronismo asoman materializados en los trenes y los yacimientos petrolíferos nacionalizados. Ambos llenan de orgullo tanto al hijo como al padre. El clima ingenuo y picaresco de estos Cuentos de los años felices sirve para desdramatizar la polarización que se provocó con la irrupción del peronismo. Insinúa que la convivencia podría haber sido factible y que las oposiciones no eran excluyentes, como se pretendió en otros imaginarios.

Arqueología de un territorio perdido Hay una línea abierta desde los libros de lectura justicialistas que se puede percibir en los Cuentos de los años felices. Si seguimos esa línea, se hace inevitable recalar en la obra pictórica de Daniel Santoro para ver una materialización de un cierto universo. La recreación, dentro de una atmósfera onírica, de una forma de paraíso perdido de la infancia, es uno de los temas de la pintura de Santoro que se ve tanto en el Manual del niño peronista como en La leyenda del descamisado gigante. Abarca la producción que va desde 1999 hasta 2006. Ese mundo de la infancia no es el único retratado en vinculación con la temática peronista. En ese sentido, es posible leer la obra de Santoro desde una perspectiva múltiple que habla de la complejidad del entramado mítico del peronismo. Pero es importante traerlo a colación porque Santoro mismo se encarga de remitir el origen de su interés a la desaparición de toda una esfera que tuvo capital importancia en la construcción de símbolos, iconos y

18 fabricaciones, a que dio lugar el peronismo de ese primer período. Reaparecen en su obra una serie de objetos, que emergen con un fuerte carácter de fetiche, para referirse a algunas de las facetas del Estado de Bienestar justicialista. El pintor efectúa una reflexión alrededor de esos objetos que en algunos casos, como sucede con el avión Pulqui II, llegan a dar pie a una performance7. Estos objetos surgen de forma obsesiva tramados con algunos de los temas doctrinarios del peronismo, con eventos históricos concretos, y sobre todo con las figuras más paradigmáticas del “relato maestro” peronista. La lista incluye personas históricas, como Juan y Eva Perón, o a Victoria Ocampo en el rol de opositora. Pero también crea una galería de características míticas, como el descamisado gigante o la mamá de Juanito Laguna. El primero se inspira en el monumento planeado por el régimen que no llega a concretarse, pero del cual quedan bocetos y maquetas. Se trataba de una gigantomaquia que expresaba en su desmesura el exceso de optimismo de una coyuntura política que se veía a sí misma como inaugural. La segunda tiene su fuente en un antecedente plástico, la obra del pintor Antonio Berni, con lo cual Santoro se coloca en la tradición de una elección artística que no es sólo estética sino también ideológica, la de una obra con fuerte contenido social. Tanto el descamisado como la mamá de Juanito Laguna son recreados como paradigmas del sujeto que fuera receptor de las políticas peronistas. Son las dos caras de la misma moneda: el trabajador. La distinción de género hace referencia a los diversos aspectos de la política social. Por un lado la que estaba orientada al sector de los trabajadores de la que se hacía cargo Perón. Por el otro, la caracterizada como “ayuda social”, de la cual era responsable Evita. En este recurrente desdoblamiento iconográfico, queda subrayado el carácter bifronte de ese Estado Justicialista. Las diferencias de género se borran cuando son representados los niños, porque salvo por el corte de pelo, no se distinguen. Suelen aparecer con el delantal blanco, remitiendo al carácter central que tuvo el Estado en la sociedad, en este caso en el área de la educación. Ese delantal equipara y produce el borramiento de la diferencia sexual, a la vez que traza otro eje en la contraposición del niño peronista y el niño antiperonista, como se ve en el cuadro “Lucha de clases” (2006). El signo diferenciador es el delantal blanco que lleva el niño

7 Pulqui, un instante en la patria de la felicidad es un documental dirigido por Alejandro Fernández Mouján en donde se registra la construcción del avión Pulqui. La realización de la obra no sólo incluye el montaje del avión en escala, copia del modelo original. Involucra también el intento de hacerlo volar (lo que contiene un elemento claramente lúdico: el avión es un juguete), y la posterior exhibición tanto del objeto en sí, como del registro de todo el proceso creativo.

19 peronista. El antiperonista está vestido con un trajecito de pantalones cortos. En lo referido a los objetos que nos interesan, en el cuadro “Invierno en la República de los Niños” (2002) están presentes tres de ellos, representados como miniaturas o como juguetes. La escena es la siguiente: en un bosque de árboles desnudos camina una pareja de niños tomados de la mano. Ambos tienen el delantal blanco y la cinta de luto por Eva Perón. La niña lleva el libro La razón de mi vida en la mano que tiene libre. En la línea del horizonte que configura el plano posterior, se erige la República de los Niños citada en el título. Hay un elemento que le confiere a la escena un carácter onírico: nieva y el bosque está nevado. Las cúpulas rojas de la mencionada República, transportan a una iconografía que hace pensar en las fábulas infantiles provenientes del hemisferio norte. Entre los árboles y sobre el suelo nevado, se ven un automóvil, un avión y una locomotora de tren. Estos tres objetos son referencias concretas a fabricaciones del período que tuvieron un alto grado de publicidad. Eran entendidos como los logros de un Estado que avanzaba en la industrialización y en lo que se veía como un paso hacia la independencia económica. La nacionalización de los trenes había sido uno de los caballitos de batalla de la propaganda peronista. En el cuadro, los tres objetos bien podrían ser los juguetes de esos niños. Pero hay un cierto hieratismo en toda la composición que no deja dudas de la lectura mítica a la que nos invita el artista. El por qué de la nieve reenvía a otro cuadro, “Eva Perón concibe la República de los Niños” (2002). Allí Eva aparece como cadáver embalsamado, recostada sobre un altar en donde está inscripto el título. Se encuentra yaciente adentro de un recinto de arquitectura neoclásica. Una columnata evoca el edificio de la Fundación, imagen recurrente en toda la obra de Santoro. El recinto está construido en mármol. Transmite una fuerte sensación de monumentalidad y solemnidad. El cadáver de Eva sostiene sobre su vientre una versión en miniatura de la República de los Niños, como una maqueta resguardada por una cúpula de vidrio. Remeda una de esas esferas que contienen nieve y que al sacudirlas, imitan el efecto de nevar. La forma esférica se coloca sobre Eva como si estuviera embarazada de nueve meses. Con lo cual la palabra “concebir” del título adquiere el doble significado, no sólo el figurado de “imaginar”, sino el concreto de “hacer nacer”. Reafirma entonces la idea de Eva como Estado Maternal. El bosque es el escenario en donde el autor trabaja en forma más precisa las cuestiones ligadas a los niños. A pesar de tratarse de imágenes monocromáticas, oscuras, más sobrias, aluden con vehemencia a los cuentos de hadas. Es el espacio en

20 donde los héroes suelen perderse, para salir luego reforzados tras lograr la victoria sobre las adversidades. En los cuadros de Santoro, el bosque está asociado con algún encuentro, de modo que se puede releer el sentido que tiene ese adentrarse en lo desconocido. “Encuentro en el bosque 2” es una tinta sobre papel que muestra a dos niñas ante el hallazgo del avión Pulqui en miniatura. Estos objetos (la locomotora, el avión, la casita peronista, el auto justicialista), que no progresaron en su materialidad y que fueron borrados de la memoria colectiva, regresan en un ambiente onírico, mitologizados. La arquitectura se halla muy tematizada en la obra de Santoro, porque ésta es una cuestión central en la reflexión del artista. Los edificios parecen constituirse en huellas materiales que permanecen como testimonio de aquello que condensó los éxitos del período. En gran medida al artista le interesan porque han sido despojados de una memoria, incluso lisa y llanamente destruidos (como la Ciudad Infantil). Omnipresentes en la pintura están el edificio modernista de la Confederación General del Trabajo y el neoclásico de la Fundación, que luego devino Facultad de Ingeniería. Ambos ejemplifican los dos rostros del Estado bifronte que encarnaban Perón y Eva, en una clara división de funciones dentro de lo que sería la gran familia nacional. Estas construcciones han permanecido con más eficacia en el imaginario relacionado con el peronismo. Más olvidada o reprimida, la “casita peronista” se multiplica aquí y allá en los cuadros como recordatorio del tipo de construcción que propició la Fundación por elección de Eva. Dentro de esa iconografía, es recurrente la presencia de todos los emprendimientos que ella impulsó desde su institución: la República de los Niños, la Ciudad Infantil, la Ciudad Estudiantil, las colonias de vacaciones en Chapadmalal. Estos espacios tenían un lugar privilegiado en la propaganda del régimen, y en consecuencia a su caída fueron prolijamente borroneados e invisibilizados. Santoro los recoloca de tal manera que parecen ensoñaciones. Los hace pasar por un proceso de miniaturización que infantiliza ese universo. El “Mundo Peronista” mostrado como “Un mundo de juguete” implica la evocación de una felicidad perdida que tiene clara raigambre en la infancia. Los cuadros que expresan de manera más optimista la felicidad del período tienen como protagonistas a la familia tipo. El que exhibe una imagen más completa tal vez sea “La felicidad del pueblo” (2000). Allí se ve a la familia congregada alrededor de la mesa en un ambiente claro y abierto, en donde predomina la calidez de la tela blanca y roja. Se ve repetida tanto en el mantel de la mesa tendida, como en las

21 cortinas que enmarcan el amplio ventanal. El padre aparece sentado junto a la mesa sobre la cual se posan la radio, el pan dulce y la sidra, y un ejemplar de La razón de mi vida. En la otra punta de la escena está la hija de pie vestida con un delantal blanco. Coloca una mano sobre el libro. Un plano más atrás se ve a la madre a punto de abrazar al hijo obrero que llega con un diploma en la mano. Sobre ellos, la efigie de Evita dorada a la hoja, irradia desde una nube los rayos que copian los del escudo nacional. Por la puerta entreabierta se puede ver un busto de Evita colocado como altar casero. Todos los personajes llevan la banda de luto en el brazo, pero se los ve sonrientes y felices. A través de la ventana se puede observar un edificio blanco y sobrio de estilo modernista y un auto. En varios sentidos, esta imagen reedita la clásica escena familiar de los libros de lectura infantiles, en los que generalmente era la mesa el punto de reunión. Parte de la cita se ve en la mencionada disposición de roles de acuerdo con el género. La mirada distanciada del artista incluye elementos que aluden a la clase obrera, como el hijo vestido de overol. El distanciamiento también está dado por los objetos de la mitología peronista (el pan dulce, la sidra, el libro de Evita, el altar) que fueron usados para denostar la adscripción política de los seguidores del régimen, aludiendo a su carácter demagógico. Lo que se inserta en la imagen como novedoso, es todo aquello que evoca los aspectos modernizadores, y que recuerdan al espectador la complejidad del período. Si los opositores al peronismo se aferraron a ciertas contraseñas que consideraban formas barbáricas de hacer política, la imagen las incluye dentro de un marco que retiene aquello que tuvo de signo civilizador: industrialización, urbanización, modernidad arquitectónica, extensión de la educación, bienestar de la clase trabajadora.

Un juguete vale más que mil palabras

El sentido de la aproximación que hemos realizado se sostiene en la convicción de que todo pasa a conformar un imaginario cultural, y permanece de modo más o menos latente, en el que nada se descarta. Ésta es la idea que anima el trabajo pictórico de Santoro de manera explícita. Su pintura es producto de la conjunción del relato histórico con el análisis de las ideologías, una reflexión sobre la arquitectura, la técnica, los hábitos de la sociedad argentina en un momento determinado de su historicidad. Al hacerlo, salen elementos inesperados que ya se consideraban desintegrados y perdidos. Otros dispositivos todavía circulan y son parte de la vida cotidiana actual. De ahí que la pregunta inevitable sea en qué medida aquellos objetos

22 tuvieron una influencia en el presente. También está vigente la necesidad de concederles una cierta fijación para que no vuelvan a desaparecer. El excesivo simplismo que respiraban los libros de lectura justicialistas y la revista Mundo Peronista, se diluye en la corriente de una reflexión que pone en evidencia la complejidad de un momento histórico y social. La exploración de Santoro revela facetas que divergen entre sí, pero a la vez son complementarias del fenómeno. En lo que respecta a la obra social del primer peronismo, de la cual la Fundación actuaba como metonimia, recupera los aspectos de modernización, avance tecnológico, deseo de progreso social y material. Estos trazos habían quedado escondidas detrás de las críticas que acusaban a la Fundación en particular y al peronismo en general de sólo ejercer asistencialismo, dádiva, clientelismo. El desencuentro tenía que ver en parte con una escisión que se había producido en el campo social en un momento en que los cambios afectaban no sólo al país, sino a todo el orden global que emergía de la experiencia traumática de la guerra. El mundo sufrió un reordenamiento en los años cincuenta y la Argentina no escapó a esa circunstancia. La mayor centralidad e injerencia del Estado, la industrialización, el avance de los medios masivos de comunicación, fueron todos fenómenos que signaron la tendencia mundial. Era inevitable que esto demarcara nuevas territorializaciones y divisiones en los imaginarios. Si bien estos cambios se hicieron evidentes recién varios años más tarde una vez caído el peronismo (Pujol, 2003), el movimiento sísmico que se produjo como consecuencia atravesó los vectores tanto de edad, clase, etnia y género. Entraron en colisión universos de valores que antes eran considerados inmutables, para dar paso a nuevos ordenamientos. Este choque es el que está formulado en la serie de cuentos de Osvaldo Soriano. De ahí la importancia del padre y de su antagonismo con el hijo. El peronismo generó divisiones, en gran medida, porque se identificaba con una manera inédita de entender la sociedad. En sus errores y aciertos, estaba más cerca de la novedad y de los procesos de modernización que el universo anterior. La cosmovisión sobre la que se sustentaba el mundo tradicional, no siempre supo capitalizar la transformación. Con ternura y con el humor que lo caracteriza, Soriano escenifica esta situación en las absurdas discusiones y escaramuzas que se dan entre el padre y el hijo. No sólo ofrece una visión acotada, desligada de visos melodramáticos, sino que logra una interpretación acertada de lo que estaba en la raíz de esos conflictos. Por otro lado, Soriano tampoco da una imagen galvanizada del período, sino que no duda en exhibir las pugnas que se daban en el interior mismo de una familia, así como las contradicciones del sistema estatal que no siempre cumplía lo

23 que proclamaba. A esos fracasos se alude con la ironía que está presente en considerar al peronismo un “mundo de juguete”. El universo que recrean en su obra tanto Soriano como Santoro, es sólo en apariencias ingenuo. Hay que leer más allá de la supuesta“miniaturización que hicimos notar. El hecho de que ambos recurran al imaginario infantil para hablar del peronismo, no excluye una mirada que se regodea en los resquicios y que no evita la complejidad. Los dos van a la fuente y trabajan el tópico del paraíso perdido. En gran medida esto tiene que ver con un ideologema del peronismo en sí, el que se sintetizaba en la fórmula antes/ahora. Se dijo en muchas ocasiones que el peronismo no había sido capaz de elaborar una ideología, lo cual servía de explicación para su enorme versatilidad y maleabilidad. Aunque se pueda cuestionar esta idea, es viable constatar que por cierto no consiguió crear una alternativa al ideologema que había logrado cristalizar el Estado Liberal: civilización/barbarie. El discurso peronista no lo dio vuelta, justificándose desde la civilización. Tampoco fue convincente a la hora de renegar del mote de “bárbaro”. Apostó a contrarrestar a sus opositores con la fórmula del antes y el ahora. En el pasado esto parecía no haber llegado a atravesar los límites del Mundo Peronista. En la actualidad Santoro lo reconoce, lo incorpora y lo reedita, como se ve cuando aclara ciertos aspectos de su obra: El peronismo, por el contrario [del comunismo y del capitalismo], es una ideología que vive en el pasado y tiene una promesa hacia el futuro. Es una ideología a la que uno quiere regresar. La idea de cualquier peronista o del pueblo peronista es eso. Por eso lo habíamos llamado alguna vez, en la muestra, “La lejana patria de la felicidad”. Esa promesa de felicidad también está instalada en el futuro (Santoro, 2002: 8)

El aparato peronista terminó optando por una iconografía religiosa a través de una clara usurpación sincrética, que si bien podía tener aceptación en algunos sectores populares, no le servía a la hora de jugar en otras lides. Soriano retoma esta díada que adhiere un tono de melancolía al anecdotario. Se identifica con el pasado, el de la niñez y el del primer peronismo. Esa adhesión no implica un escapismo del presente desde el cual narra. Se trata de recuperar un territorio que nunca dejó de estar, que ya se encuentra incorporado y del que no tiene sentido renegar. Es su “Rosebud”8, una 8 El último cuento de la serie lleva este título. Es una referencia a la película de Orson Welles, “Ciudadano Kane” (1941), en la que el trineo da pie para la evocación de una vida, al igual que en los textos de Soriano lo hacen el camión o el avioncito.

24 señal de identidad que no abandona al individuo adulto. Los juguetes (el camión, la pelota, el avioncito) son la cifra de ese pasado. Se podría decir que la Fundación Eva Perón no se equivocaba al regalar juguetes. Al fin y al cabo, en las evocaciones nostálgicas se suelen recordar más la pelota o la muñeca, que las monumentales edificaciones que erigió para el usufructo de niños y adultos. En Santoro funcionan como disparadores una serie de objetos que en el pasado habían sido de escala adulta, pero en su pintura aparecen como si fueran juguetes (el Pulqui, la Locomotora justicialista, la heladera Siam, el auto justicialista). Éste es un “mundo de juguete” sólo si se lo observa a la distancia. Al acercarnos, nos damos cuenta de la significación que esas reliquias adquieren en la construcción de la memoria. En Soriano, implican el gesto de reconciliación con el pasado a través del retrato del padre, con todas sus resonancias setentistas. Para Santoro, son una señalización del territorio de la utopía, un horizonte en movimiento, pero a la vez siempre fijo en su pivote. En ambos, el paraíso perdido de la infancia es el motor que mantiene vivo el mito del Estado de Bienestar.

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Datos del autor María José Punte es Profesora Adjunta de Literatura Argentina en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Católica Argentina.

______Historia editorial Recibido: 04/ 05/ 2011 Primera revisión: 12/ 06/ 2011 Aceptado: 01/ 08/ 2011 ______

Maríé a Jos Punte/ pp. 4-26 Imagonautas 1 (1) / 2011/ ISSN 07190166 De lo efíí mero que deja huella. Una etnograf a de los imaginarios juveniles en los espacios púá blicos urbanos y virtuales contempor neos

De lo efí mero que deja huella. Una etnografí a de los imaginarios juveniles en los espacios pú blicos urbanos y virtuales contemporá neos Of the ephemeral that leave trace. An ethnography of youth imaginaries in urban and virtual public spaces

Elisa M. Pé rez Universidad Nacional de Quilmes (Argentina) [email protected]

Resumen En este artículo se presentan los avances de una investigación etnográfica, cuyo estímulo fue el de comprender e interpretar los imaginarios juveniles urbanos contemporáneos, a través de la interpretación de las dimensiones espaciales y temporales, así como de las expresiones y prácticas culturales de un microgrupo juvenil: los emos. El trabajo de campo se realizó en el espacio público de La Glorieta de Insurgentes de la Ciudad de México y en la comunidad virtual MySpace. En la conclusión se esboza un entramado comprensivo sobre las formas en que los imaginarios juveniles irrumpen en los escenarios sociales contemporáneos.

Palabras clave: imaginarios juveniles – tribus urbanas – espacios urbanos – escenarios virtuales – prácticas espaciales – identidades emergentes

Abstract This article presents the results of ethnographic research, whose encouragement was to understand and interpret the imaginaries o contemporary urban youth, through the interpretation of spatial and temporal dimensions, as well as cultural expressions and practices of a microgroup: emos. Fieldwork was conducted in the public space of the Glorieta de Insurgentes (Mexico City) and in the virtual community MySpace. The conclusion outlines a comprehensive framework on the ways in which the youth imaginaries burst into contemporary social settings.

Keywords: youth imaginaries – urban tribes – urban spaces – virtual stage – spatial practices – emerging identities

Elisa M. Pé rez / pp. 27-51 Imagonautas 1 (1) / 2011/ ISSN 07190166 De lo efíí mero que deja huella. Una etnograf a de los imaginarios juveniles en los espacios púá blicos urbanos y virtuales contempor neos

El estudio de los imaginarios juveniles contemporáneos supone la interpretación de una trama de significaciones imaginarias, que se expresan en una realidad contradictoria, fluyente, dinámica e inabarcable en su totalidad. Es en las expresiones estéticas, en las reminiscencias, en el collage (Feixa, 1999), en las preferencias musicales, donde los jóvenes objetivan y comparten sensaciones, temores, percepciones, estados anímicos, códigos culturales. Lo imaginario no es, ni será nunca, la mera percepción pasiva de una realidad inmediata. No hay causalidad, hay pluralidad de relaciones (Bachelard, 2000; Durand, 2000).

El imaginario se comprende como un proceso cultural, que articula lo individual y lo social, en la medida en que evoca los símbolos de la cultura y se proyecta en las expectativas, las ilusiones y los miedos cotidianos, que se materializan cultural e históricamente. En los momentos cotidianos, las interacciones sociales generan estados corporales y anímicos donde se encausa el imaginario, que a su vez tiene como función la producción y materialización de los sentidos epocales. Belinsky (2007), citando a Le Goff, propone lo imaginario como “una dimensión fluyente y vaporosa, inserta en el seno de los procesos históricos, en relación con los cuales varía y vinculada a representaciones y a sistemas simbólicos e ideológicos” (Belinsky, 2007:82). En este sentido, tanto Le Goff como Castoriadis, incluyen en el imaginario la presencia de imágenes, aunque les confieren un carácter dinámico, que remite a la “función imaginarizante”, propuesta por Bachelard. El imaginario, requiere de las imágenes y de la imaginación como articuladoras de la experiencia, que también son parte de una construcción cultural y varían históricamente.

Este artículo presenta parte de los resultados de una investigación etnográfica sobre una cultura microcultura juvenil que adscribe a la cultura emo en la ciudad de México. Para esto se describen los procesos de socialidad, así como las dimensiones estéticas, espaciales y temporales, que configuran la vida cotidiana de estos jóvenes en escenarios no institucionalizados, es decir, esos territorios —fuera de la casa familiar o la escuela— de los que los jóvenes se apropian en sus tiempos de ocio.

Los jóvenes emos en la Glorieta de Insurgentes de la Ciudad de México, fueron los sujetos de la investigación, que estableció como objetivo general interpretar las formas particulares en las que estos jóvenes se identifican y agrupan, a la vez que se diferencian de otros jóvenes y de las instituciones adultas, mediante sentidos y códigos compartidos.

El emo es un movimiento cultural de jóvenes que adscriben al género musical “emocional-hardocre”, que surge en Estados Unidos en la década de los ochenta del siglo pasado, como una de las escisiones del “hardcore-punk”. El éxito inicial del movimiento fue capitalizado por las industrias culturales tiempo después, en el contexto de la crisis estadounidense del año 2001, promoviendo una oferta cultural para el adolescente emo, a través de la exacerbación de los estados de depresión y una propuesta musical diferente a la original, que se consideró como el “nuevo estilo emo”. Desde este contexto, los jóvenes resignifican la propuesta global en los escenarios locales.

El espacio público de La Glorieta de Insurgentes —en este artículo también se utilizará “La Glorieta”— se considera el escenario central de expresión y afirmación de la cultura emo en la Ciudad de México. Como territorio juvenil, la Glorieta ofrece un conjunto de signos y emblemas, que remiten a construcciones imaginarias de pertenencia a la cultura local emo y que a su vez promueven identificaciones efímeras, que no requieren de un compromiso permanente con el lugar, ni con los sujetos que son parte del grupo (Vergara, 2005). La Glorieta de Insurgentes es un espacio semiabierto, peatonal, emplazado en la Ciudad de México, en el cruce de dos avenidas centrales: Insurgentes y Chapultepec. Es un nexo que conecta una estación del Metro con el Metrobús y abre paso a diversas calles de la Colonia Roma y la Zona Rosa, ambas zonas administrativas, turísticas y de esparcimiento en la ciudad. Como espacio público urbano, es habitada en su cotidianeidad por quienes esperan brindar un servicio u ofrecen un bien de consumo a los transeúntes. Al decir de Lynch (2004), La Glorieta de Insurgentes se configura como un nodo, un crucero que comunica y traslada a los individuos desde un lugar hacia el otro, o como un pequeño mojón, para el descanso en una trayectoria cotidiana. Por otra parte, este espacio se considera el escenario central de expresión y afirmación de la cultura emo en la Ciudad de México, ya que es

30 en este espacio en los jóvenes emos se dieron cita en forma espontánea. A su vez, fue en este espacio en donde se produjeron los enfrentamientos entre los jóvenes emos y los otros jóvenes: trasheros, heavymetaleros y punks1; y finalmente, fue el escenario donde se resolvieron los conflictos y donde hoy conviven diferentes culturas juveniles, aunque no siempre en forma pacífica.

Aproximaciones etnográficas

Aún cuando el estudio no tiene como objetivo retomar la discusión entre modernidad y posmodernidad, requiere de la consideración de una atmósfera sociocultural contemporánea que estructura el vínculo generacional y afecta la vida cotidiana de los jóvenes. Coincidiendo con otros autores (Maffesoli, 2004; Urresti, 2006; Reguillo, 2000; Duschatzky y Corea, 2002) se sostiene que los ritos y las prácticas cotidianas de las culturas juveniles contemporáneas se distancian significativamente de los ritos modernos que, en el seno familiar e institucional, han estado dirigidos hacia los jóvenes como sujetos en transición hacia la adultez. En este marco, la crisis de sentido en las instituciones familiares y escolares se está transformando, de generación en generación, en una re-negociación de los roles y de los limites por las generaciones anteriores.

En este sentido, mas que definir un contexto específico para la etnografía, se proponen algunas dimensiones sociales y culturales que, a modo de indicios, permiten comprender ciertos elementos estructurantes compartidos por las experiencias juveniles, aún en sus “relaciones anónimas” (Schütz, 1974; Ricoeur, 1999), a saber: un tiempo de incertidumbre y fragmentación de la experiencia (Balandier, 1997); el cambio de los valores de la modernidad (Beck, 1999); la centralidad de las tecnologías de la comunicación y la información en la vida cotidiana de los sujetos urbanos (Castells, 2001); los procesos culturales de globalización y localización (Bauman, 2001; García Canclini, 2004); los procesos de exclusión, desterritorialización y privatización del espacio urbano (Martín Barbero, 1991); y las transformaciones en los modos de

1 En el año 2008 en la Ciudad de México, el enfrentamiento entre estas distintas culturas tuvo lugar en diversos escenarios públicos, urbanos y virtuales.

31 producción que afectan las dimensiones espacio-temporales en las sociedades capitalistas (Harvey, 1998).

La investigación se enmarcó en la antropología interpretativa de C. Geertz (2005), quien propone el análisis de la cultura como multiplicidad de tramas de sentido socialmente establecidas, ordenadas a través de procesos dinámicos de significación. La descripción etnográfica en este marco, presenta algunos rasgos característicos. Por una parte, es interpretativa: lo que se interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo dicho” y fijarlo en términos susceptibles de consulta. Complementariamente, es microscópica: el etnógrafo parte de conocimientos abundantes sobre situaciones pequeñas (Geertz, 2005). Las técnicas utilizadas para la construcción del dato etnográfico en los espacios públicos urbanos son, prioritariamente, la observación y la entrevista. En el espacio público de la Glorieta de Insurgentes y sus alrededores se observaron las interacciones y las prácticas del espacio de los jóvenes emos, sus estéticas, sus conversaciones, desplazamientos y retóricas cotidianas, considerando los distintos tiempos y los grados de implicación de los encuentros.

Durante el artículo se citan distintos tipos de registros y notas de campo, atendiendo a la particularidad de los momentos observados. Para la investigación se realizaron entrevistas en profundidad a jóvenes que adscribían a la cultura emo o que lo habían hecho unos meses atrás; así como conversaciones grupales e individuales y diálogos guiados. Todos los registros y relatos obtenidos durante el trabajo de campo se generaron en el espacio público de la Glorieta de Insurgentes y sus alrededores, con diferentes grados de temporalidad e implicancia. En el proceso de trabajo de campo, que tuvo lugar desde fines del 2008 hasta mediados del 2010, los primeros acercamientos a estos jóvenes se realizaron a partir de encuentros urbanos. Una vez establecidos ciertos lazos, siguiendo la dinámica propia de las interacciones juveniles, mi trabajo de campo se desplazó a los escenarios digitales de interacción, específicamente la comunidad virtual de MySpace, donde continué interactuando con los mismos sujetos, aunque luego los contactos se irían ampliando en forma independiente en ambos escenarios. Para la investigación etnográfica en MySpace, se

32 consideraron algunos estudios previos basados en etnografías virtuales juveniles (Raad, 2004; Urresti, 2008, entre otros). Como punto de partida, se entiende MySpace como una comunidad emocional y especializada. Una comunidad emocional, retomando la perspectiva de Maffesoli (2004), ya que refiere a un territorio juvenil construido a partir de procesos de socialización que priorizan los aspectos emocionales y afectuales. Y una comunidad especializada (Castells, 2001:153), ya que esta comunidad virtual se construye en torno a preferencias culturales específicas y compartidas.

Como técnica de observación en las comunidades juveniles virtuales, se utilizaron estrategias de observación participante periférica, entendiendo esta última como una primera fase de la observación participante en las comunidades virtuales, que comienza con un acercamiento que se intensifica gradualmente, atendiendo a la legitimidad del rol y a las posibilidades de negociación de significados con el grupo (Garrido, 2003). Por último, además de los desplazamientos espaciales, se observaron transformaciones en las adscripciones identitarias de los jóvenes respecto de esta cultura. La mayoría de los jóvenes con los que dialogué e interactué durante mis primeros acercamientos al grupo, luego de un año, ya no se consideraban emos. Ante esta situación, se resolvió ampliar el campo de estudios de los jóvenes emos y continuar con los encuentros cotidianos con estos mismos jóvenes, tanto en el Espacio de la Glorieta como en MySpace, intentando comprender ciertas continuidades y rupturas en estas transformaciones. En este sentido, la etnografía implicó también una trayectoria, que tuvo como protagonistas a los jóvenes emos y como punto de partida a La Glorieta de Insurgentes, pero que se desplazó en la medida en que estos jóvenes se desplazaban, no sólo desde los territorios urbanos hacia los escenarios virtuales, sino también en las dimensiones temporales y en sus adscripciones culturales.

Prácticas espaciales y enunciaciones temporales

Los jóvenes emos de la Glorieta viven los alrededores o se trasladan, desde el norte y el centro de la Ciudad de México2; son jóvenes de clase media, que estudian la

2 Algunas de las zonas de procedencia de los jóvenes son: Roma Norte, el Centro de la Ciudad de México, Santa Fe, Pantitlán, Cuahutemoc, Ciudad Nezahualcóyotl y la Delegación Naucalpan.

33 escuela secundaria o están comenzando el bachillerato; algunos de ellos –los menostrabajan medio tiempo y no estudian, otros actualmente ni trabajan, ni estudian, pero piensan retomar sus estudios mas adelante. Los integrantes del grupo estudiado, tenían en ese momento entre catorce y dieciocho años, aunque predominan significativamente los emos adolescentes, de entre catorce y dieciséis años.

En el contexto de las culturas juveniles contemporáneas, Maffesoli (2004) propone la metáfora de las tribus urbanas para dar cuenta de la presencia de agrupamientos sociales efímeros que se construyen y diluyen en marcos acotados de tiempo, pero no por ello dejan de se significativos en las biografías y en los contextos locales. Asimismo, estos agrupamientos, se caracterizan por tener un fuerte componente afectual y emocional, en donde las prácticas se rigen a partir de dimensiones estéticas, códigos de pertenencia, valores y sentidos construidos en “el aquí y el ahora”. A esto se suman ciertas características propias de las culturas juveniles urbanas contemporáneas, que a través de sus desplazamiento por la ciudad, construyen un itinerario a partir de sus formas de habitar en los espacios públicos “neutrales” y apropiarse de ellos por un tiempo determinado, para luego abandonarlos o legarlos a otros grupos y otras experiencias. El neotribalismo posmoderno propuesto por Maffesoli (2004), refiere a la forma dinámica de articulación entre los microgrupos y los procesos de masificación, a partir de nuevos agrupamientos basados en relaciones horizontales, donde se ponen en juego las dimensiones estéticas, éticas y la costumbre. Para el autor, “el tribalismo nos recuerda, empíricamente, la importancia del sentimiento de pertenencia, a un lugar, a un grupo, como fundamento esencial de toda vida social” (Maffesoli, 2004:32). Esto se observó en los relatos de los jóvenes emos que habitan la Glorieta:

“Nosotros lo hacemos porque nos sentimos parte de algo, porque vemos gente como nosotros y nos sentimos en familia, decimos bueno se visten como nosotros, traen el fleco, gorrita, entubados, bueno, me siento en familia… igual que los punks, ¿no? Digo, un punk anda con su cresta, con sus estoperoles… tatuado, y se siente en familia con otros punks” (Pablo, 19 años, hardcorero).

Los jóvenes, emos, punks, hardcoreros y trasheros comparten el territorio de la Glorieta y en las formas de compartirlo se observan los deslizamientos de ciertas fronteras, desde la afirmación de pertenecer a una “tribu”, hacia la experiencia de ser parte de una comunidad, en la que conviven diversos jóvenes y diversas tribus.

“Somos más que nada una familia, ¿no? Pues digo todos conformamos un número como de cuarenta o cincuenta personas y entre ellos se encuentran los punks, acá se hacen más bolas, todo bien con todos porque todos salimos del mismo género de música, del mismo estilo” (Pablo, 19 años, hardcorero. Adscribía a la cultura emo en el momento de la entrevista).

Para Maffesoli (2004), la proxemia refiere a las formas en que se constituyen los territorios reales y simbólicos, a partir de formas de agregación que son el resultado de la imbricación entre “una inscripción espacial” y “una argamasa emocional”. La dimensión socioestética cobra valor en la medida en que se construyen formas de socialidad relacionadas con lazos afectuales y adscripciones identitarias que aluden a formas más amplias y complejas.Es en los encuentros cotidianos en La Glorieta, donde los jóvenes realizan su performance (Díaz Cruz, 2002) en la medida en que dramatizan una presencia como grupo y construyen un espacio y un tiempo propio, donde se integra y condensa la gramática de sus expresiones. Las fronteras del escenario de la performance son permeables y movedizas, se abren hacia el resto de los grupos y hacia los espacios de intersección con los transeúntes. Los emos se integran en un grupo de alrededor de treinta y cinco jóvenes, mirándose entre ellos en forma circular, luego se desprenden en parejas o en grupos pequeños de tres o cuatro jóvenes y caminan por los alrededores, o corren, juegan. Después de un rato regresan hacia el escenario central, donde los amigos y amigas los esperan, recibiendo siempre la expresión convocante y el reclamo del “estar ahí”, con todos. La observación de reojo es constante, a ver quien pasa, a ver quien llega, a ver quién está: establece una frontera clara con el afuera y marca la distancia con el discurrir de los cuerpos adultos3.

3 Al respecto dice Delgado: “Cabe insistir: él o ella están ahí y, como todos aquellos con quienes comparten esa misma parcela de tiempo y espacio y con quienes forman sociedad, adoptan una actitud de expectación ante todo lo que sucede a su alrededor, sin perder detalle, aunque ese registro utilice con frecuencia estratagemas de disimulo –como mirar de reojo- que no alteren esos principios de convivencia que, ahí, en la calle o la plaza, entre desconocidos totales o relativos, hemos visto que están fundamentados en el distanciamiento, la frialdad, la indiferencia relativos” (Delgado, 2007: 144. 145).

Según Goffman (1986), la fachada personal es la dotación de signos que acompaña a la persona donde quiera que vaya. La persona elige una fachada personal, entre tantas otras para “actuar” y asumir determinado rol en un momento de interacción determinado. La misma debe presentar una relación coherente entre sus componentes: la “apariencia” y los “modales”. Los primeros, pueden referirse a determinado estatus social del actuante o al “estatus ritual temporal”, en tanto rol que la persona se encuentra desarrollando en ese momento. Los “modales” son los comportamientos que devienen en la información que da cuenta del rol que el actuante quiere desempeñar en su actuación. El medio, en cambio, es el escenario, la utilería en la “actuación” de la persona. El mismo tiende a ser fijo, en tanto escenario establecido en donde el actor debe ubicarse para poder asumir su rol, aunque en algunos casos puede trasladarse con el actor, como parte del escenario que acompaña dicha actuación (Goffman, 1986).

El conjunto de signos que conforman la fachada (Goffman,1986) de la performance, expresan una tensión de la que cualquier espectador es parte: por un lado, la debilidad, la inocencia –¿de la infancia que se aleja?- materializada en los accesorios infantiles y en los colores pasteles, el juego infantil de la mirada, la seducción y el cotorreo; por el otro, la oscuridad y la intensidad del negro que se impone, la introspección, el interior que no se muestra y la estética andrógina con modales muy delicados, donde tienen lugar las caricias, los cuidados entre unos y otros. La obscuridad a la que alude la fachada no se contradice con los comportamientos festivos, las risas y los desplazamientos de los grupos de jóvenes. Los medios, componen un escenario desprovisto de música o de arreglos, un espacio neutro y gris, a la vez cargado de historia, de su propia historia, de la historia de sus encuentros de “antaño”, de romances, de los “lugares” que están y los que ya no están. El tiempo del encuentro es cíclico, los cuerpos y los comportamientos asumen su propia dimensión temporal, los jóvenes entran y salen del grupo, se separan, se juntan. Las expresiones corporales desbordan desde lo estético, los jóvenes se abrazan, se tocan, se acarician, van de la mano, se pelean, se empujan, se gritan, se ríen. Es un

36 tiempo lúdico y desordenado, que inscribe sus cuerpos en una experiencia temporal, que se aleja de lo normativo y de lo lineal.

Para Delgado (2007) el “entrar” o el “salir” son experiencias centrales en los sujetos urbanos modernos, relacionadas con las percepciones del “adentro” y el “afuera” como espacios significativos en estas experiencias. El “adentro” es el lugar del hogar, de lo seguro y lo previsible, estar adentro de la casa implica tener certidumbres y estar protegido del exterior. “Afuera” está el peligro físico y moral, lo inestable y lo peligroso, lo imprevisible: “si el “dentro” es el espacio de la estructura, el “afuera” lo es del acontecimiento” (Delgado, 2007:29). Al salir del ámbito familiar para resignificar el mundo, los jóvenes adolescentes intentan construir, desde sus marcos acotados de posibilidad, espacios y tiempos propios. Su principal herramienta es el permitido social y cultural, que reconoce en el tiempo de los jóvenes un tiempo de moratoria social (Urresti, 2007; Fize, 2007). Por otro lado, aclara Fize,

“Se dice a veces que la adolescencia es un período de moratoria. Lo es, sin lugar a dudas, pero solo debido a sus carencias. Carencia de responsabilidades, de papeles sociales. Esta edad es más bien un tiempo deliberado de irresponsabilidad social, de segregación. La “crisis” que se le atribuye aparece entonces como una consecuencia de esta segregación; en efecto, no hay tranquilidad personal sin estima social ni reconocimiento colectivo. Es un entorno de incertidumbre, indeterminación, fragilidad, inmoralidad (…) De tal suerte, la adolescencia aparece a su vez como una crisis del aparato social y como una crisis del aparato psíquico” (Fize, 2007:129).

En el marco estructural de las crisis de sentido que afectan a las instituciones modernas, los jóvenes se posicionan frente a un mundo adulto, como generación que discute con la generación precedente. Esto se pudo observar en los relatos de los jóvenes sobre sus problemas o discusiones familiares respecto de la pertenencia al grupo emo, donde ellos mismos ponen en cuestión la imagen dominante del “buen joven” y lo incorporan a un contexto de incertidumbre, desprotección y crisis.

“Si, de esos de que “porque no llegaste a tal hora, ahora ya no sales”… antes era de que no te vistieras así, no te perforaras, no te pintaras, pero ahorita ya se acostumbran, se acostumbran a que no llegues o a que llegues tarde, a tu forma de ser. Al principio yo no me pintaba el cabello, luego me lo pinté, mi mamá se enojó y me regaño mucho, pero ahorita ya termina pintándomelo, ahorita mi mamá ya es bien chida, aaah! (risas)” (Sonjita, 16 años, hardcorera, antes emo).

“Es que se van acostumbrando, al principio se les hace difícil ver a sus hijos, como van evolucionando… aunque ellos no le llamarían evolución ¿no? (risas). Pero así como que van cambiando, es que la sociedad les metió unas cosas a los papás, no la sociedad sino los medios de comunicación… eso fue lo que nos perjudicó, lo que decían de que los emos se cortan, se drogan, eso fue puro… ¡puf! Mi mamá me decía: “a ver tus brazos” y yo “ahí están”, “a ver las piernas” (con tono burlón) ¡sí, en serio!” (Coqui, 16 años, hardcorera. Adscribía a la cultura emo en el momento de la entrevista).

Por otra parte, emplazados en los horizontes materiales de la clase media urbana, los jóvenes emos construyen dimensiones temporales que incluyen, por un lado, el “deber ser” de la trayectoria hacia la adultez y por el otro, su percepción de los tiempos juveniles como tiempos de moratoria.

“Es que como repetí año por mensa…ya debería ir a al bachillerato, pero me tengo que esperar para dar el examen… pero me quiero meter a una escuela de danza y bueno ahorita quiero estudiar química farmacológica o química en nutrición” (Sonjita, 16 años, hardcorera. Adscribía a la cultura emo en el momento de la entrevista).

“No me voy a encajonar en esto yo pienso tener mi trabajo, voy a andar de traje, ser una persona normal, pero mientras soy joven por qué no… digo disfrutar: Las perforaciones tampoco, yo cuando entre a trabajar, digo adiós perforaciones y prefiero trabajar que andar tirado acá…no eso sí, ¡quiero un futuro!” (Pablo, 19 años, hardcorero. Adscribía a la cultura emo en el momento de la entrevista).

Estas expresiones y proyecciones temporales aluden en forma significativa a la metáfora de la evolución de la tecnología del reloj como símbolo de las sociedades

38 occidentales, propuesta por Feixa (2003). Partiendo de esta metáfora, el autor propone un recorrido por las sociedades que utilizaban el reloj de arena, el reloj analógico y el reloj digital, como símbolos culturales en cada época, para analizar las formas en las que se modelan, en las sociedades medievales, modernas y posmodernas, los distintos procesos de transición hacia la vida adulta.

En la metáfora temporal, el reloj de arena expresa una concepción cíclica del tiempo, propia de las sociedades preindustriales; el reloj analógico, refiere a una concepción lineal y evolutiva propia de las sociedades industriales; por último, el reloj digital intenta dar cuenta de las representaciones temporales actuales, que expresa una concepción relativa del tiempo, propia de las sociedades postindustriales (Feixa, 2003). En este punto, las crisis institucionales y las nuevas temporalidades en la posmodernidad (Harvey, 1998; Castells, 2001; entre otros), se consideran elementos constituyentes de las emergencias de nuevas formas de agregación y de temporalidades, ya no lineales, sino más bien cíclicas y efímeras, de las culturas juveniles contemporáneas.

Transformaciones identitarias y escenarios emergentes: estéticas juveniles en MySpace

El hecho de que parte de los jóvenes que iniciaron el movimiento emo en la Glorieta de Insurgentes ya no adscriban al grupo ni a la cultura emo, expresa una transformación en las adscripciones identitarias juveniles (Reguillo, 2000), que conjuga dos planos de análisis presentados anteriormente. Por un lado, se trata de una agregación juvenil con las características propias de las tribus urbanas contemporáneas, por el otro, se evidencia la experiencia transicional en la implicación cultural de estos jóvenes, en función de una búsqueda de identidad y de pertenencia a un grupo.

Una parte considerable del grupo investigado, derivó hacia la cultura punk y se autodenominan hardocreros, que el nombre local de un pequeño movimiento en surgimiento, que apoya a las bandas de hardcore local. Otros giraron hacia el

39 heavymetal y algunos directamente no se adjudican una adscripción identitaria específica. Ellos mismos cuando se les pregunta por la cultura emo actual, responden: “ya casi no hay emos”, “cuáles emos? ¡Ya no hay!”.

Los jóvenes emos en la Glorieta de Insurgentes fueron jóvenes mediáticos desde su surgimiento, en la medida en que han utilizado en la vida cotidiana las herramientas de Internet para informarse, para comunicarse con amigos y hacerse de nuevos compañeros de exploración urbana. Las formas de participación en los entornos virtuales se centraron, en un primer momento, en la creación de perfiles en “Metroflog”, o en “Hi5” como modo de presentación de la persona. Actualmente, la mayoría de los jóvenes que son o fueron emos, son parte de la comunidad virtual de MySpace.

MySpace, es una plataforma de redes sociales que permite a los usuarios construir un perfil con información privada y confidencial, que se comparte sólo entre la lista de “amigos”. Las diversas aplicaciones de esta plataforma promueven la creación de comunidades virtuales locales, que giran especialmente en torno a preferencias musicales y se comparten a través de redes de amistad y de consumo. La comunidad global de MySpace supera el millón de usuarios y la mayoría de ellos tiene entre catorce y veinticuatro años. Si te conectas dentro del país, la página de inicio es la de MySpace México y puedes, desde allí, ingresar a la comunidad y ampliar tus invitaciones y amistades hacia otras comunidades, en diferentes países. En este sentido, aún cuando permite conexiones globales y genera comunidades desterritorializadas, en el caso de las tribus juveniles en la ciudad de México, los ámbitos culturales y territoriales específicos son los que delimitan y construyen un itinerario posible para ser parte de la comunidad.

En esta comunidad, los jóvenes se comunican con sus amigos, se envían mensajes y comentan sus fotos, en tiempos simultáneos o diferidos, según quienes estén conectados. Los jóvenes producen sus propios blogs con las herramientas multimedia que la plataforma les brinda y en la mayoría de los casos lo actualizan tres o cuatro veces por semana. Se conectan mayoritariamente desde sus casas y en el caso de que cuenten con computadoras personales, lo hacen desde sus cuartos, lo que

40 implica cierto estado de privacidad en el espacio donde se produce y motiva el encuentro. De esta forma, los espacios virtuales condensan lo íntimo y hacen público lo privado. Son espacios que abren a otros espacios y en el desplazamiento se trasladan los signos, como reminiscencias, como huellas de experiencias pasadas que afloran en el marco de los estados emocionales y afectivos del presente. Los jóvenes emos, los hardcoreros y los escenas4, entre otros, comparten en MySpace sus perfiles a través de conexiones de amistad y pertenencia. De amistad, porque para compartir perfiles privados, los jóvenes deben aceptar a los otros jóvenes como “amigos”, lo que genera que los perfiles personales cuenten con alrededor de trescientos amigos, entre los que se incluyen los perfiles de las bandas preferidas. Entre esa cantidad de amigos, los jóvenes destacan –literalmente, en el cuadro de “destacados”- alrededor de veinte amigos, que son los que se encuentran en las fiestas, en las tocadas y a veces en la Glorieta. De pertenencia, porque los jóvenes de la comunidad de MySpace se organizan en crews, término que se traduce del inglés como “tripulaciones”, o “pandillas”.

Desde sus inicios en los ámbitos territoriales, los jóvenes emos se organizan a partir de diversas “crews”, que implican la conformación de grupos de amigos que acuerdan, explícitamente, ciertas reglas de socialidad y de comportamiento, relacionado con lo que será y no será aceptado por sus miembros. La crew, podría proponerse como una metáfora de las experiencias juveniles de exploración de los espacios urbanos, en tanto supone una “tripulación” que organiza un desplazamiento grupal en un itinerario compartido y propone un acuerdo de desplazamientos y territorios en el marco temporal. Cada crew está liderada por grupos de tres o cuatro

4 En el caso de los jóvenes escenas, se repite la dinámica de los jóvenes poseurs con los jóvenes emos. Los emos llaman poseurs a aquellos jóvenes que consideran sólo acatan las modas de esta cultura, pero no “el estilo de vida”, ni se “sienten emos”. Los escenas, en este caso, son aquellos que adhieren en forma periférica y más que nada por patrones estéticos al movimiento hardcore punk, pero no asumen “el estilo de vida hardcorero”, o “no se consideran parte del movimiento”. A diferencia de los poseurs, que mas bien refiere a un insulto o a un estigma hacia alguien del grupo, el escena muchas veces se reconoce como tal. Esta continuidad entre las dinámicas grupales, así como la normal derivación del emo en el hardcorero, pareciera estar dando cuenta que ambas son parte de un estado transicional, donde las situaciones etáreas tienen un rol central. (Las frases en comillas refieren a comentarios de los propios jóvenes en conversaciones informales).

41 jóvenes de entre catorce y veinte años, que se autodenominan los “owners”. Por ser los organizadores y “propietarios” de la crew, son los “owners” quienes establecen los compromisos y las condiciones de pertenencia, entre las que se encuentran asistir a las reuniones y a las fiestas, poner el nombre abreviado de la crew junto al nick del perfil, promover las fiestas que organiza la crew, entre otras5.

Como comunidad especializada (Castells, 2001), MySpace promueve los perfiles de bandas de rock y sus derivados a nivel nacional e internacional. En ese espacio participan también las bandas locales con producciones independientes. Lo que comparten casi todas crews observadas, son las preferencias a ciertas bandas del hardcore local, con las que colaboran organizando fiestas y tocadas (recitales) los fines de semana por la tarde6. Aunque generalmente son organizadas por una de las crews, a las fiestas asisten los miembros de la comunidad ampliada de MySpace, invitados por las diferentes crews, que aunque guardan ciertas rivalidades entre ellos, se solidarizan con este tipo de eventos.

Se puede observa entonces, como en estas performances (Díaz Cruz, 2008) locales, se actualizan las propuestas globales en experiencias que se resignifican en el ámbito local. Por otra parte, a través de la comunidad de MySpace los jóvenes socializan con otros jóvenes, en el momento a través del chat, o en tiempo diferido a través de comentarios, mensajes y correos.

Los perfiles son personales y proponen espacios posibles para la presentación de la persona: “acerca de mi”, “preferencias”, “quisiera conocer”.

5 Las crews observadas en la comunidad hardcorera de MySpace son: “Suicide Family at the Attack”, “Dead Scense Crew”, “Famous monsters Family”, Bloody Cookies family”, “Barbie Bitch”. Todas las crews son locales y tienen nombres en inglés. 6 Las tocadas (recitales) y las fiestas a las que asisten los jóvenes se organizan en bares y espacios cerrados —galpones o bodegas—, que se encuentran distribuidos en varios puntos geográficos de la Ciudad de México y el conurbado.

“pzz Io m iamo Sebastian, tnwo 18 anios ea ea,voi n la prepa vivo n nEza a webo, nu m ConSiDro nada antes era Emo y lo aceptO pdu am iA nu, fUerOn wenos tiempos pdu iA pAsAron,zii m iba a parar a inzurgentes y??? exo era cuando aia aun rifaba, pzzp m late ir a fiestas,pdas,tokines,salir a dar un roll,thu invitame a salir y acepto jajaja, (…)”weno zii quieres prewuntarme otra coxa pz ai m agregas jajajaja” (Perfil de KIrby owner. en el espacio “Acerca de” Mi de MySpace. Consultado en febrero de 2010).

Entrar al perfil de los jóvenes es encontrarse con sus fotos, escuchar su tema preferido, obtener los links a los perfiles de sus bandas preferidas, enterarse de lo que el joven y su crew van a hacer el fin de semana, entre otras interacciones posibles. El “estado de ánimo”, generalmente da cuenta de algún sentimiento o emoción que está acompañando al joven en el momento en el que se conecta. Aún cuando se comparten, son espacios de intimidad que muchas veces hacen público un mensaje privado, especialmente dirigido a quien en ese momento está movilizando sentimientos y emociones personales.

“mi pensamiento es falso al decir ke te rekoerdo0 tanto komo las pepithas de mi periko ia fallecido0¡!¡ Ánimo: bla bla bla ” (Perfil de Coqui. En el espacio de “Estado de ánimo” de MySpace. Consultado en mayo de 2010)

“QUE NOS ESPERA ,LLA SE SIENTEN HARDS UF YA NI LLO Q LO RESPETO JAJA PUF..SXE” (Perfil de Pablo En el espacio de “Estado de ánimo” de MySpace. Consultado en mayo de 2010).

Las fotos e imágenes personales se presentan en varios espacios del perfil. En el encabezado está la foto principal y los links que invitan a las fotos en los álbumes, que se comparten sólo con los amigos. Los comentarios respecto de las fotos y de lo estados de ánimo se valoran especialmente porque los jóvenes lo consideran como una visita a su blog y una apreciación a la producción de su perfil y de su persona. Las fotos, como presentación personal, son gestuales, expresivas, seductoras, un estilo a través del look (Faze, 2007; Le Breton, 2002), donde el cuerpo cobra un lugar central y afirma una presencia. En este escenario se pude observar cómo los accesorios que los jóvenes emos portaban en sus cuerpos en el espacio urbano, se combinan ahora en el

43 fondo de pantalla: figuras de “Hello Kitty”, manoplas de acero, calaveras sangrantes o de veneno, que se presentan ahora en forma de banners.

Los álbumes de fotos de cada perfil cuentan una biografía, están las fotos de cuando eran emos, cuando tenían flecos y crestas, están las fotos con sus amigos y amigas, los de antes y los de ahora, que muchas veces son los mismos. Las fotos con el grupo de amigos de la Glorieta, comentadas por todos. Las imágenes viajan hacia el pasado generando evocaciones, alimentando a la memoria y hacia el futuro, proyectando los nuevos itinerarios de encuentro.

Sobre las formas de lo efímero. Evocaciones e imaginarios juveniles

“La antropología de lo imaginario, que no tiene por único fin ser una colección de imágenes, metáforas y temas poéticos, sino que debe tener, además, la ambición de componer el complejo cuadro de las esperanzas y temores de la especie humana, para que cada uno se reconozca y se confirme en ella. (…) La antropología de lo imaginario, y sólo ella, permite reconocer el mismo espíritu que actúa en el pensamiento “primitivo” así como en el civilizado, en el pensamiento normal así como en el patológico”. Gilbert Durand (1968)

Para Vergara (2003), el imaginario refiere a los procesos que articulan las dimensiones psíquicas con las formas simbólicas cristalizadas en lo social. Los procesos resignifican las emociones y las cristalizan en formas originales, reforzando el diálogo comunitario a través de su efecto creador. En las interacciones cotidianas, el imaginario y el símbolo se complementan, “pues el simbolismo supone la capacidad de poner entre dos términos una “relación permanente”, de tal manera que uno representa a otro. Aquí es necesaria la función imaginaria para “evocar” la función “propia” del significante y activar el sintagma que permite la comunicación simbólica –connotada- oscilante entre la lectura esperada e innovadora” (Vergara, 2003:108). Lo efímero en

44 las adscripciones y construcciones culturales de los jóvenes emos en la Glorieta de Insurgentes, hace que se dificulte encontrar símbolos que condensen las experiencias comunitarias. Aún así, se ponen en juego, signos, símbolos y emblemas que remiten a evocaciones y códigos juveniles, que toman cuerpo en los espacios en los que se producen las interacciones cotidianas y en las performances. ¿Cómo interpretar estos símbolos sociales que, a modo de signos, se conjugan en las expresiones juveniles de los jóvenes que son y fueron emos? ¿Cómo producir un argumento coherente de estas evocaciones, que siendo efímeras y contradictorias, conforman el universo simbólico de los jóvenes?

En el desarrollo precedente se han se han expuesto los escenarios de producción simbólica y de construcción de sentido en referencia a las dimensiones temporales y espaciales; se describieron procesos de interacción y socialidad juvenil cargados de emosignificación (Vergara, 2005); se analizaron signos y sintagmas estéticos que dan cuenta expresiones socioestéticas en los contextos culturales contemporáneos; se presentaron las reminiscencias y las evocaciones de los jóvenes emos en la presentación de la persona en los perfiles virtuales. A continuación se presenta una situación cotidiana que contribuye a esbozar un imaginario juvenil de los emos, allí donde el cuerpo en tanto territorio y frontera individual y cultural, se presenta como un nexo entre lo psíquico y lo simbólico en el marco las interacciones culturales (Durand, 2000; Vergara, 2003). En palabras de Vergara,

“el imaginario refiere más a los procesos que a las situaciones o “productos”, siendo su condición articuladora la forma principal de su ser: es su condición de nexo entre el fluir psíquico y la cristalización simbólica lo que configura su dinamismo e “inestabilidad” creadora (…) Así, proceso y nexo se constituyen en movimiento y afirmación, que explica la variación y la permanencia que se realiza en el espacio imaginal, donde: a) se relativizan los significados al articularse a las emociones (produciéndolas, guiándolas) o a la indiferencia (que desemboca en olvido o debilitamiento) y b) se reitera en diálogo comunitario recreador” (Vergara, 2003:13,14).

En los contextos actuales de incertidumbre social los jóvenes comparten sus expresiones y experiencias de vida. En los momentos cotidianos se construyen interacciones sociales a través de expresiones que generan estados corporales y anímicos, donde se encausa y se materializa el imaginario. La delgadez de los cuerpos, los ojos rojos tapados con el fleco negro en el rostro, en la “máscara”, que se presenta ante el mundo observando a medias. Una mirada hacia el adentro y una mirada hacia el afuera. Los cortes en el cuerpo –con marcas que están pero que se van-, la autoagresión corporal como expresión de dolor hacia un mundo, o hacia un otro, que se presenta agresivo. La exploración de la ciudad implica el uso y el consumo de los medios que ofrece para suavizar o perpetrar las sensaciones del afuera urbano, en tanto experiencia de búsqueda de sensaciones.

La amistad y la fraternidad son códigos que refuerzan la comunidad de los jóvenes emos. En la calle, los que están solos buscan a otros, los que están mal comparten con otros, lo que se produce es comunitario, de a dos o más. No hay temor a expresar la sensación de soledad, la desesperación o el enojo frente al abandono, los sentimientos se expresan comunitariamente. Y no hay valoración positiva o negativa de un estado anímico, o un estado mental alterado. “Estar juntos” es una forma de comprenderse. Los signos y emblemas de estos jóvenes, son símbolos sociales que remiten a estados y a emociones y provocan reacciones diversas en el observador externo, en el otro.

Por un lado, las imágenes corporales, sus fotos, sus gestos, son seductores y lúdicos, son alegres y remiten a momentos de felicidad individual o grupal. Por el otro, los accesorios con signos de veneno, de calaveras sangrantes que evocan el dolor de la carne y de la muerte, están presentes en los momentos de la introspección y la performance. La música dura, estridente, los movimientos violentos del mosh, los guantes de acero, acompañan las expresiones de defensa de los emos, frente a los otros jóvenes y frente al entorno. Los tonos y las formas de la obscuridad, son evocados por sus adscripciones musicales al hardcore como motores de búsqueda de lo profundo, de lo sacro. Los signos de la violencia, hacia ellos mismos, hacia el afuera, dan cuenta de un estado de inconformidad, de enojo, de angustia. Se puede decir que el “orgullo emo”, su fortaleza, radica en mostrar la debilidad de las emociones humanas

46 y aún así ser capaces de defenderse frente a las agresiones que estas expresiones de debilidad provocan. Los cortes del cuerpo –muchas veces alterado por las drogas-, el fleco en la cara, el look, los accesorios infantiles, los signos de la muerte y de la sangre, los gestos y la imagen corporal: el cuerpo es el sintagma que hace de nexo entre lo psíquico y el entorno (Vergara, 2005). El cuerpo débil afirma el sentido de la exploración y de la desprotección, en una etapa que los propios jóvenes asumen como transitoria. En sus diversas expresiones corporales, se asienta las pertenencia comunitaria y se opone a la normatividad y a los sin sentidos del “deber ser”. En el “somos esto que está aquí” (Margulis y Urresti, 1998) los jóvenes emos producen sus propios códigos y dialogan con los otros. Se concluye entonces que el cuerpo débil evoca el imaginario de vulnerabilidad y proyecta su resistencia al contexto urbano, cargado de violencia y de incertidumbre.

Respecto de las posibles resignificaciones que en el territorio local, se puede sostener que, desde su surgimiento, la cultura emo en el marco de la propuesta cultura global ha sufrido transformaciones debido a la diversidad musical de sus géneros y a la fluctuación de las bandas que representaron el movimiento. Esto ha generado tensiones entre el grupo de seguidores de los movimientos originarios y los grupos que se congregan alrededor de las bandas más comerciales, que en los últimos años, se han convertido en las representantes de parte de la cultura global de los adolescentes emo.

A lo largo del artículo, se observó que las tribus urbanas juveniles construyen espacios propios en los que condensan los marcos identitarios de sus experiencias generacionales, en tanto se proponen como únicas e irrepetibles. Espacios que hacen de remanso, de mojones en su búsqueda identitaria y en sus tiempos institucionales. Por un lado, los itinerarios juveniles articulan los espacios públicos como la calle y el parque, como medio de expresión estética y afirmación de las adscripciones; los espacios públicos privados (Licona, 2007), en este caso los bares o las bodegas donde ellos mismos organizan sus fiestas, como lugares de encuentro y de socialidad, de realización de las peformance. Por otro lado, los desplazamientos de los jóvenes hacia los espacios virtuales, que podría estar relacionado con lo que Martín Barbero (1991) señala como las dinámicas urbanas de la cultura, en la medida en que podría ser parte

47 del proceso de desterritorialzación de los espacios urbanos contemporáneos y de las dinámicas culturales. Se observa que los jóvenes articulan los diferentes espacios a través de la construcción de itinerarios presenciales y virtuales que flexibilizan las fronteras entre lo íntimo, lo privado y lo público, en estos contextos.

En lo que refiere a las dimensiones temporales, que cobran sentido en los espacios en los que viven cotidianamente y que se expresan en sus proyecciones hacia el futuro, pareciera que los jóvenes, insertos en el contexto de clase media urbana, se proponen el desafío de vivir dos tiempos. Por una parte, un tiempo propio, cíclico, que condensa su experiencia en el aquí y el ahora, en tanto los jóvenes interpretan sus tiempos de moratoria –con todas las cargas que esto conlleva-; por otra parte, el tiempo lineal, institucional, del “deber ser”, en tanto responden al legado institucional moderno de los roles propios de la juventud y en ese contexto construyen sus propias proyecciones como futuros adultos insertos en el sistema productivo.

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(*) La autora agradece a Abilio Vergara su guía y dirección durante el proceso de investigación, así como las sugerencias y observaciones de Maritza Urteaga, Raúl Nieto Calleja, Ernesto Licona y Aída Analco.

Datos del autor Elisa M. Pérez es Maestra en Antropologia Social por la Escuela Nacional de Antropologia e Historia, Mexico, donde actualmente realiza sus estudios de doctorado. Docente e investigadora del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Quilmes, Argentina.

______Historia editorial Recibido: 30/ 05/ 2011 Primera revisión: 25/ 06/ 2011 Aceptado: 02/ 08/ 2011 ______

Elisa M. Pé rez / pp. 27-51 Imagonautas 1 (1) / 2011/ ISSN 07190166 Los desafíó os de la universidad en la formaci n del siglo XXI: del profesional al ciudadano universitario

Los desafí os de la universidad en la formació n del siglo XXI: del profesional al ciudadano universitario

The challenges of university education in the XXI century: since the professional to university citizen

Cristiáá n Ar nguiz Salazar Universidad de Playa Ancha (Chile) [email protected] Pablo Rivera Vargas Universidad de Artes, Ciencias y Comunicació n (Chile) [email protected]

Resumen Las profundas transformaciones, interpretaciones y resignificaciones de la sociedad en el contexto global de las dinámicas económicas y tecnológicas son una oportunidad para que la formación universitaria del siglo XXI incremente su ámbito de acción. Lo anterior es posible al complementar los campos exclusivamente profesionalizadores con la incorporación de los saberes culturales y el aprendizaje ético, como alternativas necesarias en función de la educación de ciudadanos críticos, reflexivos y autónomos.

Palabras Claves: universidad – ciudadanía – valores – educación – sociedad

Abstract The deep transformations, interpretations and resignifications of the society in the global context of economics and technological dynamics, are an opportunity for the university education of the XXI century, increase its scope. This constitute a complement to the professional field with the incorporation of cultural knowledge and ethical learning, as a necessary alternative in function of the education of critical, thoughtful and autonomous citizens.

Keywords: university – citizenship – values – education – society

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La sociedad asiste al advenimiento de transformaciones que involucran al conjunto de las prácticas sociales. Estas trasformaciones se han generado en todos los subsistemas de la sociedad, acompañados con fuerza por la sociedad del conocimiento y la emancipación de la sociedad de la información. La educación, y específicamente la educación superior, se encuentran inmersas en este mismo proceso de cambios vertiginosos, inciertos, dinámicos y con una temporalidad difícil de tematizar. El progreso de la sociedad se ha entendido desde los tiempos del positivismo de Comte y Spencer como una evolución continua a estadios superiores de desarrollo. Los cambios sociales actuales, difieren de las grandes revoluciones políticas y del mundo del trabajo que acompañaban, con la revolución industrial y francesa, un optimismo exacerbado respecto al devenir de la sociedad. El uso de la razón, así como la secularización de la sociedad, se entendían como momentos únicos del desarrollo del hombre, entendido desde ese entonces cómo portador de sujeto. Las actuales transformaciones y revoluciones tecnológicas ya no vislumbran este optimismo. El uso de la razón absoluta llevó a la humanidad a dos guerras mundiales, al holocausto, a la división mundial bipolar. Actualmente, es esta misma razón técnica acompañada del relato del progreso sin límites, la que continúa reproduciendo grandes diferencias sociales, que utiliza el pretexto del terrorismo para invadir países, y que profita de los riesgos humanos con fines lucrativos y especulativos en la banca. ¿Dónde está la comunidad científica, la comunidad educativa y la comunidad escolar en este escenario? ¿Continúa siendo la escolarización una de las bases formativas de la socialización del individuo?, ¿Esta escolarización conlleva a hacer al individuo más autónomo, crítico y reflexivo sobre su devenir social? Los vertiginosos cambios y dinamismos de las sociedades han ido con mayor velocidad que los análisis y construcciones teóricas del mundo educativo. ¿Para qué educamos? Una pregunta tan básica, hoy no tiene un relato único en la sociedad, ni en un mismo Estado. Desde nuestro punto de vista, la escolarización es la base de la construcción social del

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54 ciudadano. Es la base de la construcción de la estructura cognitiva que asienta la subjetividad de base en una sociedad. Por lo tanto, no da lo mismo el tipo de educación que tiene una sociedad.

Hoy la educación superior, sumida ante el fenómeno de la universidad abierta, no se ha dado el tiempo de repensarse a sí misma. De reinventarse. Cae bajo las estructuras rígidas de la administración pública, bajo el poder soterrado del mercado, del exceso de análisis organizacional y actitudinal. Nuestra atención, más que en el profesorado y su forma de enseñar, va hacia lo esencial, el-qué-y-el-para-qué enseñar. Si los dichos de Ortega y Gasset (1930) continúan vigentes, debemos señalar con fuerza cual es la misión de la universidad en el siglo XXI: ¿Ser competitivos?, ¿inscribir más patentes?, ¿producir más publicaciones indexadas?, ¿subir en las escalas de los ranking?. Desde nuestro punto de vista, lo anterior define un rol de universidad que debe ser complementado con relación al saber crítico, transformador, humanizador y emancipador de los valores morales de carácter transversal. De esta forma, el contenido central de este artículo invita a preocuparse por la misión y el rol de la universidad. Cuál es la visión y la misión de la universidad sobre la base de qué tipo de sociedad y que ciudadanos estamos formando, respecto a su identidad profesional y social. Creemos que los niveles formativos en didáctica respecto a las formas de trabajo colaborativo, basado en equipos docentes, pueden recoger parte de esta pérdida de referentes colectivos que nos invita la sociedad actual. Pero esta forma de enseñar y de diálogo relacional no sólo debe quedarse entre los docentes o en el aula, debe ser una comunión del conjunto de la universidad pensado en su referente base: la sociedad. A ella debemos estar más atentos, saber escucharla, comprenderla, interpretarla, incidir en su transformación. La universidad debe ser protagonista, no espectador de los cambios sociales. Y para esto, debe anticiparse; de lo contrario, nos encontraremos bajo el falso velo que nos señala la dinámica mercantil, neoclásica, burocrática y posmoderna. Aquella que nos invita a aceptar el estado de cosas como inevitable.

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Proceso de desarrollo de la universidad y las interpretaciones de su misión

En la actualidad, en los países desarrollados y en vías de desarrollo, se entiende la educación en su conjunto y específicamente la educación superior, cómo una forma de incrementar el valor del capital humano especializado en pos de las necesidades de la sociedad. Al respecto, a la universidad se le otorga en sí una funcionalidad intrínseca sobre este proceso, en el entendido que se-tiene-una-idea del “sentido” de la universidad. Es decir, cuál es su función y su contribución a la sociedad. Existe un imaginario social respecto a que es la universidad, en el entendido de la existencia de una representación social cristalizada en esta organización.

Este “sentido” que se le atribuye a la universidad, de acuerdo a la perspectiva fenomenológica, viene dado de las plataformas del sentido subjetivo de base o del sentido común cotidiano que una sociedad tiene. Este sentido común, se encuentra estructurado en esquemas de acción institucionalizado, y por lo tanto objetivado en las reservas sociales de conocimiento (Berger y Luckmann, 1996). Del mismo modo, podemos señalar que esta representación social de la universidad, conlleva a la preeminencia del imaginario social por cuanto constitución de una estructura de sentido que legitima el orden social, desde una pluralidad de representaciones y de imaginarios en la sociedad a través de una trascendencia inmanente que dota de sentido y justificación a la realidad social (Carretero, 2001). Es así como hoy nadie duda al pensar en la idea de universidad, que esta sea entendida como una institución donde se forma la figura social del “profesional”, cuya etiqueta productiva es el título universitario. O al menos, dentro de las matrices de institucionalización social, se entiende a la organización universitaria como una forma de construcción de la sociedad con sentido pragmático. Dentro de las condiciones físicas necesarias para esto, se visualiza la existencia de un espacio donde se concreta y se construyen estos saberes que lo constituyen. Es decir, un lugar de intercambio, donde se forman, actualizan, aprenden y debaten procedimientos, estrategias e ideas respecto del qué y del cómo se construye a este profesional. La universidad tiene un espacio territorializado, unas fronteras

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56 delimitadas donde se reproducen y se construyen estos saberes en función de la formación del profesional. En síntesis, al pensar sobre la universidad y reflexionar sobre sus condiciones de existencia y valoración hacia/desde la sociedad, el imaginario social describe a esta como una organización portadora y creadora de saber especializado, pragmática, con relaciones y prácticas sociales, circunscrita a su territorialidad. Sabemos dónde está y la identificamos. La diada inclusión – exclusión se resuelve con la antinomia miembros – no miembros. Revisaremos el desarrollo de su producto social antes de entrar a reflexionar respecto a las interpretaciones de su misión. Esta nueva figura social que conceptualizamos como profesional, indica un estado de cosas distinto a la figura que, reconocida hasta nuestros días pero con una delimitación conceptual polisémica, denotaba al intelectual de la época. El intelectual, cuya figura marca un hito universitario en el medioevo, es el sujeto que emanaba de la incipiente institución universitaria, la universitas magistrorum et scholarium. Acá lo relevante, más allá del razonamiento escolástico y su doctrina clerical hasta fines del siglo XIX en Europa, es el espíritu de la forma que adquieren el conjunto de estudiantes y maestros intelectuales, al plasmarse como una agrupación corporativa que cuidaba los intereses de las personas dedicadas al oficio del saber1. Así, es entendida la universidad como generadora y productora de saber, a la cual se le atribuye el carácter de Alma Mater, cuyo significado se relaciona con el crear y transformar al hombre mediante la ciencia y el saber (Pozo Ruiz A, 2005). Acá la educación se refiere no sólo a la formación de profesionales de oficio, sino a la formación de personas capaces de concebir un ideal, gobernar su propia vida y producirla mediante la armonía de todas sus facultades.

1 La universidad está configurada desde sus inicios como una agrupación territorial que intenta disuadir a los poderes que ejercen (hasta hoy) influencia sobre su quehacer. La relación con la autoridad ha conllevado históricamente a que la generación de saber sea motivo de interés por el control social de sus conocimientos. En sus inicios, la relación con el mundo eclesiástico confirió protección y privilegios a la universidad dotándola del reconocimiento para enseñar. No obstante, con el devenir de los avances técnicos y científicos, esta relación decae al limitar a la universidad el alcance y progresos que contravenían el poder cristiano, con posterioridad el del Estado y hoy el del mercado.

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Es decir, durante el proceso de desarrollo de la universidad, en conjunto con definirse como una agrupación corporativa y territorial, su producto social estaba definido con un doble carácter: por un lado el profesional propiamente tal o conocedor de un oficio, y a la formación de personas. Es esta última acción, la que se acerca más a la imagen antigua y nueva del intelectual, la que sacaremos a colación en el transcurso de este ensayo con el nombre actualizado del “ciudadano universitario2”. Exploremos las circunstancias que viabilizan este constructo con relación a la interpretación de la misión de la universidad. No cabe duda que las condiciones de la idea de universidad con relación a su misión claramente son atribuibles al desarrollo socio-histórico de las sociedades. Valga tener en consideración que la escolaridad depende de la robustez pública de una nación en conjunto con la vitalidad de la pedagogía. Ante esto, algunas precisiones: en la universidad se plasman al menos dos enseñanzas; las profesiones y la investigación científica. Pero al mismo tiempo, es deseable que se enseñen los saberes sociales, los saberes de las ideas sobre el mundo y sobre la humanidad, lo que en algunos lugares se ha denominado la cultura general (Ortega y Gasset, 1930). Nótese la importancia de este asunto. El ser humano es hijo de su tiempo y espacio, vive en un determinado lugar donde proliferan un conjunto de ideas y valores. Difícilmente estos saberes tan mundanos son transmitidos con igual eficiencia e importancia que los saberes metodológicos y de alta complejidad científica en las más diversas disciplinas, sea cual sea su orientación. La sociedad (re)produce depósitos históricos de sentido que, cómo señalábamos, conforman reservas sociales de sentido y de conocimiento. Esta objetivación que se constituye e institucionaliza en las regularidades cotidianas del sentido común, es la que conforma la base para la institucionalización de saberes y prácticas sociales en todo orden de cosas. He ahí la importancia de la educación en proceso de socialización del individuo3.

2 Concepto de elaboración propia. Respecto al término ciudadanía, obedece en sus distintas acepciones a lo señalado por Adela Cortina en su obra: Ciudadanos del Mundo (1997). 3 La educación, como institución social objetivada y tipificada, reglamenta la acción social en su área funcional particular. Su labor incluye el procesamiento social de sentido con relación a portar, administrar y transmitir el núcleo del sentido común cotidiano en términos de conocimiento general. De

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Del mismo modo, si consideramos la relevancia que tiene la trascendencia social en la construcción de la categoría de sentido en el ámbito universitario, toma una gran importancia la posición crítica respecto al relato funcional de su quehacer. La perspectiva economicista funcional, intenta penetrar en los esquemas colectivos mediante la idea que existe una correlación entre institución y satisfacción de necesidades en una sociedad dada. La posición que acá compartimos, es que con independencia que exista una necesidad real en el seno de la sociedad, estas son primero una construcción simbólica con relación al campo cultural que la contextualiza (Castoriadis, 1975). Desde este punto de vista, hoy no queda claro si la humanidad en su conjunto, y lo que es más grave, el estudiante universitario (aquel que se le entrega mediante etiquetas credencialistas atributos de saber y de poder!) posee un saber cultural de carácter histórico, sociológico y filosófico respecto al devenir de la sociedad actual. Independientemente de los vacíos individuales que cada uno puede arrastrar al deambular en la sociedad sin estos saberes, lo problemático es que la construcción de la formación universitaria deje estos saberes a un lado en función de especializaciones técnicas cada vez mayores. La focalización del saber en áreas determinadas del conocimiento científico, y vaya esto también para los saberes humanistas y sociales, no se condicen con el saber integral del individuo con su relación a la sociedad. Al parecer mientras más se profesionaliza la educación superior, se hace a la vez menos ciudadana y menos atenta a los procesos de identificación de esquemas colectivos, marcos de referencia social, mecanismos del discurso del poder, entre otros. De ahí que una de las apuestas centrales de este artículo, es que en el marco del desarrollo universitario y de su misión central, esté la transmisión y formación de los procesos culturales, históricos y sociales en el cual la universidad está inmersa. En necesaria la reformulación ontológica del saber por cuanto develar, en la formación universitaria, cual es el rol de la educación en la reproducción social de la sociedad. Se señala esto con fuerza por que la enseñanza profesional, la formación de nuevos científicos y la investigación científica no están en duda. Y quizás es aquella misma esta forma, la escolaridad comunica (y controla) la producción del sentido en forma de pensamiento y acción del individuo en sociedad, impuesto como una norma de conducta de vida incuestionable y de aplicación general (Berger y Luckmann, 1996).

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59 misión por el cual la sociedad, o parte de sus sistemas asociados, descansa sobre la base de la seguridad de la formación íntegra, aunque esta base de confianza sea sobre una plataforma de expectativas socialmente construidas sin asidero real. Por eso el meollo de la discusión de este trabajo se basa sobre los límites que la misma universidad realiza al pensarse a-sí-misma. Y esos límites autoimpuestos se encuentran en los mismos saberes especializados, en los científicos y académicos que viven en sus fronteras universitarias. Es en este punto donde es importante explorar la condición social del estudiante universitario. No sólo como sujeto implicado en una institución de formación formal regularizada y reglamentada. No sólo cómo sujeto de aprendizaje didáctico-pedagógico. Sino además cómo colectivo generacional que contiene saberes cotidianos regularizados por sus conocimientos en la construcción biográfica de sentido en la sociedad que le ha tocado vivir, es decir un ciudadano pre-universitario, un individuo que ha realizado la construcción social en la praxis de la cotidianeidad. He aquí una situación de interacción social comunicativa en aula que, desde el ámbito de la pedagogía y la sociología, merece la atención como objeto de estudio. Si entendemos la misión de la universidad por aquella institución social que en su control y procesamiento de sentido en la sociedad forma a los profesionales, investigadores y que realiza investigación científica, es menester que en la transmisión y formación de estos saberes se introduzca un conocimiento de carácter crítico y reflexivo respecto a la actual condición de la sociedad dominada por el pluralismo moderno y sus características asociadas. Lo anterior se basa sobre el argumento central respecto a que una pedagogía que tenga vitalidad e interés por ser protagonista de las transformaciones sociales, debe investigar el contexto empírico de la realidad social en la cual se reproducen sus saberes. No es posible que el ámbito educativo sólo se suscriba a la formación y procesos de aprendizaje exitosos, cómo si la sociedad fuese un sistema ajeno e impenetrable. Lo anterior, es un caldo de cultivo para fomentar la compartimentación de saberes específicos, excluyentes, y que no contribuyen a generar un conocimiento holístico e interdisciplinario4.

4 Esto no quiere decir que la universidad no realice investigaciones o interacciones con otras instituciones de la sociedad (tema por lo demás revisable en función de los tipos de financiamientos y convenios), que sí las realiza. El énfasis está en los alcances y en el interés de la educación superior

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Análisis crítico de la sociedad actual, construcción de realidad en el imaginario y su relación con el rol de la educación superior universitaria

La universidad actual debe contemplar el análisis crítico de la sociedad en función de los imperativos y contextos que le ha tocado vivir, con relación a sus procesos de aprendizaje y construcción de saberes. Esta apuesta por el desarrollo de la pedagogía en la educación superior universitaria, tiene su sustento argumentativo en las transformaciones económicas, tecnológicas y sociales que se vienen desencadenando con fuerza desde la segunda mitad del siglo XX, las cuales han generado procesos sociales inéditos plasmados en la globalización y la sociedad del conocimiento. Lo anterior, ha conllevado a una redefinición histórica en las relaciones de experiencia de las sociedades. En el plano económico de las relaciones de producción, el rol que se le entrega a la educación en el capitalismo informacional adquiere énfasis relevantes con relación a la productividad vinculada con la innovación, específicamente en el ámbito de la capacidad cultural que requieren las tecnologías de la información (Castells, 1998). El profesional como producto social universitario, debe estar adecuado a la redefinición en el mundo del trabajo específicamente en lo que respecta a la cualificación permanente en conocimiento e información (o saberes especializados y expertos). De esta forma, la educación superior se transforma en el pivote necesario para la redefinición constante de las personas en el mundo del trabajo, en un mundo donde la estratificación social está sumida en la desigualdad social de los ingresos y del prestigio como tendencia sostenida del capitalismo informacional5.

universitaria por complementar la mirada técnica-económica y funcional que existe en la actualidad. 5 En el modelo de desarrollo económico del capitalismo informacional, la universidad asume un rol impuesto por la modernidad tardía en cuanto al tipo de actualización y especialización del conocimiento, así como en el producto social credencialista que emana del sistema. El nuevo profesional cualificado e informacional, asume a priori una condición de autonomía en el mundo del trabajo alejado de los valores morales de la sociedad industrial, motivado por el tipo individual e independiente de las relaciones laborales de mercado.

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Nótese la importancia de lo anterior en función de la incertidumbre de nuestros jóvenes universitarios por encontrar un empleo y sus consecuencias (socio) familiares asociadas. En esta era se hace indispensable la actualización constante de la cualificación en pos de la competitividad del mercado, donde las universidades privadas (y algunas públicas también), seducen al individuo en pos de entregar estar “necesarias” actualizaciones curriculares a través de una proliferación de postgrados especializados. Lo anterior se da con mayor énfasis en países subdesarrollados y en vías de desarrollo donde aún existe una compulsión social respecto a la confianza con los sistemas abstractos y en el proyecto de modernidad (Rivera, 2008). Por su parte, en países desarrollados, el mismo proyecto de modernidad hoy vive una fase de incertidumbre, de riesgos sociales en sus efectos colaterales y la falta de legitimidad de los sistemas abstractos o grupos de poder (Beck, 1998). Esta relación con plano económico es inseparable del análisis de la teoría social. Insistimos en el punto. Una pedagogía con vitalidad debe identificar sus puntos ciegos en la formación académica. El pluralismo de la modernidad a nivel mundial es incuestionable en función de sus causas estructurales asociadas, así como la destemporalización y desterritorialización en la construcción del saber en el quehacer informacional. El pluralismo conduce a la relativización total de los sistemas de valores y esquemas de interpretación de la sociedad actual, la cual es la responsable de la crisis de sentido de las sociedades en la modernidad (Berger y Luckmann, 1996). Esta crisis de sentido socaba el conocimiento basado en el sentido común, colocando en tela de juicio a la sociedad y a la identidad personal a través de múltiples interpretaciones y revisiones biográficas con distintas perspectivas de acción posible, donde esta situación para algunos puede generar una mayor libertad, y para otros es sustento de inseguridad respecto de su visión en-el-mundo. Al respecto, las instituciones han cumplido históricamente el rol de liberar a los individuos de reinventar el mundo y a sí mismo en la cotidianeidad. Es decir, han generado modelos aprobados para orientar la conducta de acuerdo a prácticas en situaciones de interacción social que definen los roles sociales en situación práctica mediante esquemas de acción. Es así como las conciencias individuales internalizan

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62 estos programas sociales a través de procesos multiestratificados de socialización, los cuales en la socialización primaria forman la base de la identidad personal, y en la socialización secundaria, conforman los roles de la realidad social y del mundo laboral (Berger y Luckmann, 1996). De esta forma, las estructuras de la sociedad se transforman en estructuras de la conciencia, por lo cual las instituciones sociales tienen una validez prácticamente incuestionada. Hasta ahora. El avance científico y tecnológico ha transformado las condiciones externas de la vida, así como las múltiples alternativas a nivel social e intelectual. Hoy en día los supuestos incuestionables de la sociedad son difíciles de definir, por lo tanto las certezas del mundo disminuyen, aunque el mercado intente demostrar lo contrario. Los procesos de actualización social, han conllevado a plantear en los dinamismos sociales, nuevas formas de representación que generan configuraciones espacio- temporales que denotan el actual proceso de modernización (Lasch, 1990). La corriente social identificada con la posmodernidad, plantea la asistencia a profundas transformaciones en la estructura social tradicional, lo cual daría surgimiento al desvanecimiento de referentes simbólicos tradicionales y debilitamiento de organizaciones sociales intermedias, que denotarían una diversificación en los modos de vida y los modos de agenciamientos sociales que ya no corresponden a las antiguas definiciones de clase (Jameson, 1991). Este nuevo cambio social se vería acompañado de una emergencia de socialización y de individualización, que adquiere la categoría de ser un campo de significación inteligible por el proceso de personalización que combina de manera sinérgica las organizaciones y las significaciones alejándolas de los valores universales y de la socialización disciplinaria (Lipovetsky, 1983)6. Al respecto, nos encontraríamos ad portas de un vaciamiento de sentido por los sistemas abstractos, donde el sujeto entendido como portador de la legitimación

6 Cabe señalar, que un número importante de obras sé que pudiesen identificar con esta escuela de pensamiento, vislumbran un predominio de las prácticas estéticas y de nuevas relaciones de producción a través de objetos culturales (Lasch, 1990), los cuales constituirían un nuevo régimen de significación basado en el modo específico de este, de la economía cultural asociada (Jameson, 1991) y de la producción mediática que seduce por lo efímero en la cultura de la comunicación de masas (Lipovetsky, 1988).

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63 de la modernidad estaría agotado. El mundo individual se recubriría a través de los juegos de lenguaje de la sociedad, dando la impresión en la óptica mercantil de no estar solos. Una de las consideraciones en el advenimiento de esta reflexión, se desarrolla respecto al modo de representación social y cultural, en el contexto de un nuevo paradigma de configuraciones espacio – temporal que darían el carácter de establecer la pretensión de ser un régimen de significación acorde con el desarrollo de la economía capitalista informacional. Este modo de representación presenta un modo específico de significación posibilitado por la diferenciación cultural a través de un sistema de distinciones cada vez mayor, lo que conllevarían a hablar de un proceso de des-diferenciación7 (Aránguiz, 2004). Este es el estado de la cuestión donde los nuevos (y no tan nuevos) discursos pretenden hegemonizar la realidad social ante un escenario social que sería cada vez menos certero, más líquido, menos histórico y más centrado en lo informacional. Si bien este artículo está construido como una reflexión y análisis teórico, las objetivaciones que cada uno de nosotros realiza en sus respectivas formas de interpretar y dar sentido a la realidad cotidiana, nos llevan a incrementar una postura frente al rol de la educación superior universitaria frente a esta realidad y a la implicación de la construcción de sentido por cuanto trascendencia social en su dimensión práctica, la cual nos aleja de los vaciamientos posmodernos. De manera similar que en la fenomenología, la visión del imaginario en la sociedad, considera la relevancia de la subjetividad en la producción de sentido. Desde acá además se realza la conjunción de la diacronía y sincronía en la inteligibilidad histórica de lo social, introduciendo el concepto de magma con una profunda lógica de organización de la diversidad. La invitación a reinsertar la temporalidad en la relevancia de lo social, nos sitúa en una perspectiva histórica en la concepción social del pasado y del futuro (Castoriadis, 1975).

7 El actual modo de representación, identifica a la universidad como generadora de productos académicos tematizados tangiblemente en títulos. Es así como para generar una estructura que defina una mayor calidad, se apuesta por des/diferenciar lo que existe. Es decir, asumir desde una óptica altamente competitiva la forma en que el capital, el trabajo y de la tecnología deben ser significativos en la autonomía universitaria. Un ejemplo del nuevo sistema de distinciones son la proliferación de rankings y sus efectos asociados.

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La construcción de la realidad social no puede ser conceptualizada de manera objetiva en el entendido que la misma realidad es un constructo social en el cual se contiene la significatividad de los sujetos. De esta forma, la realidad depende de un imaginario social que mediante la institucionalización de este magma particular, dota de sentido a la vida cotidiana. Acá la significación imaginaria se genera en el umbral de visibilidad como marco de referencia a la percepción de lo real convirtiéndose la realidad en una certidumbre ontológica incuestionable (Carretero, 2001). Ahora, sobre la base de estas teorías, es necesario indagar en el tipo de contrato social imaginario que debe tener la universidad con la sociedad. Específicamente, ¿Cuál es la relación de la universidad con la sociedad y cuál es el rol de la universidad ante esta realidad social? Para responder esta pregunta debemos situarnos en la actual universidad, es decir, en la universidad abierta o universidad de masas. Precisemos el concepto. De acuerdo a lo señalado por Quintanilla (1999), entre las características de la universidad actual se identifican: aumento de la población que accede a los estudios universitarios, diversificación de la oferta, altas expectativas sociales en cuanto a calidad del servicio, políticas de extensión, y fuertes restricciones financieras. Estas transformaciones, las cuales se han generado con distinta celeridad dependiendo los modelos de desarrollo económico de las sociedades, han provocado desajustes con relación a las demandas de la sociedad y las respuestas que la universidad tiene al respecto. En este punto, se hacen significativas las reflexiones que mencionábamos con anterioridad. A nada nuevo conducirá el desarrollar reformas y planes de estudios que no respondan a la cuestión de la misión de la universidad (Ortega y Gasset, 1930). Por tanto, si entendemos esta como la formación de profesionales integrales que dominen su ámbito de acción, pero además que entiendan y comprendan el mundo en que viven, ya tenemos una pista de la relación que estamos queriendo responder. Y para esto, volvemos a reiterar la figura del estudiante como central en el desarrollo universitario: poseedor de un saber extrauniversitario, territorializado, temporalizado, e impulsado a la adquisición de nuevos saberes útiles en su futuro. Desde este punto de vista, entendemos entonces que la relación de la universidad con la sociedad es contribuir a la enseñanza y a la investigación. Esta

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65 frase, al parecer tan obvia y que no dice nada nuevo, tiene una profunda connotación en el plan de estudios de las carreras profesionales en el siglo XXI: formar profesionales e investigadores con excelencia no sólo técnica sino también cultural. Es decir, formar no sólo profesionales capaces en sus respectivas especialidades, sino formar ciudadanos con habilidades y competencias de alto nivel intelectual respecto a la sociedad en que les ha tocado vivir, en función de posicionarse reflexivamente en la sociedad. Desde aquí decanta la segunda respuesta. La universidad debe tener un rol impulsor de las transformaciones que atañen a la sociedad en su conjunto. El tipo y forma de realizar aportes a estas transformaciones dependerá de cada ámbito concreto y sus modalidades de implementación, pero no es posible que hoy la innovación y actualización se dé con fuerza sólo en aquellos ámbitos donde el mercado genera utilidades. Sin lugar a dudas esto último depende más de una cuestión de Estado que de la propia universidad, pero a la vez que la sociedad demanda mayor calidad a la universidad, la universidad tiene una voz autorizada en cuanto percepción social de dominio de saberes.

Dimensiones de responsabilidad social universitaria entendido como imperativo ético y de integridad intelectual.

El hablar de responsabilidad social universitaria implica diversas dimensiones con relación a la gestión (o gobernanza), a la docencia, a la investigación y la relación con la sociedad. Al respecto, se enfocarán estos ámbitos de manera integrada en pos de plasmar la importancia de esta, en función de la construcción del ciudadano universitario y las condiciones necesaria para aquello. Sin lugar a dudas uno de los ámbitos centrales de la responsabilidad es cumplir la eficiencia con relación a sus ámbitos presupuestarios y de calidad educativa, así como el instalar cómo práctica administrativa la transparencia en la toma de decisiones, la sustentabilidad con el medio ambiente y la democracia participativa en la forma de hacer las cosas. De igual manera, se espera de la universidad que la investigación que desarrolle se vincule con

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66 el ámbito de la docencia y la sociedad en los ámbitos de innovación-desarrollo, bajo la lógica I+D+i. No obstante estas dimensiones tan importantes en el área de la responsabilidad universitaria, desde el punto de vista específico de los imperativos éticos y de integridad intelectual, la docencia y la relación con el entorno adquieren una relevancia especial en este artículo. La docencia se entiende en este ámbito como la formación académica. En este punto, como hemos señalado, se cubren dos ámbitos: la excelencia en el saber, es decir la formación del profesional; y la excelencia en el hacer, es decir la formación del ciudadano universitario. Ahora, para entender operativamente de que estamos hablando con este concepto, se debe contextualizar su ámbito en la reflexión construida respecto a la importancia del estudiante y de su formación en lo que respecta a la transmisión de saberes culturales, históricos y sociales. Saberes que se vinculan con la comprensión de la sociedad actual y su posicionamiento reflexivo como actor de la sociedad. Ante esto, la formación en valores éticos en la educación superior se entiende como un requisito indispensable para fortalecer los planes de estudios de las carreras, en función de la comprensión e inteligibilidad de la sociedad. Esto claramente va más allá de los imperativos de formación deontológica en cada una de las profesiones, siendo su énfasis la formación personal en las dimensiones morales del estudiante. La integración de este tipo de formación en lo que respecta al tratamiento pedagógico, requiere un cambio de perspectiva respecto a lo que significa la formación universitaria, el compromiso con lo público y la relación profesional – ciudadano (Martínez, Buxarris, Esteban Bara, 2003). Lo anterior tiene como punto de implicación la construcción de una matriz de valores éticos desde el propio estudiante universitario, de manera autónoma y racional, que le permita desenvolverse en sus relaciones cotidianas en la sociedad. Al respecto, en este enfoque de aprendizaje ético, la intencionalidad pedagógica y ética implica la construcción de la personalidad moral del sujeto, mediante condiciones que garanticen estos aprendizajes y que optimicen a la persona en sus diferentes niveles de vida en sociedad. Se espera como condición potencial que el ejercicio reflexivo y

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67 observacional del aprendizaje ético, se visualice en su dimensión convivencial, en su reflexión sociomoral y en la capacidad dialógica (Martínez, Buxarris, Esteban Bara, 2003). En términos de contenidos, esta perspectiva pretende fomentar el desarrollo de estrategias propias de aprendizaje que desarrollen la metacognición del estudiante, incrementando su densidad cultural y los elementos controvertidos en la sociedad. De esta forma, la formación de ciudadanos en la universidad fomenta el desarrollo de personas implicadas y preocupadas con el entorno, las cuales deben complementar su formación ética profesional con el desarrollo de capacidades reflexivas y de responsabilidad hacia la sociedad. Otros dos aspectos significativos en este modelo de aprendizaje ético, guarda relación con el rol del docente y las prácticas de enseñanza-aprendizaje. En el primer caso, el docente se transforma en el verdadero gestor y modelo de actuación en las temáticas vinculadas con el tratamiento ético y ciudadano. En sus interacciones con el estudiantado, su rol debe estar enfocad hacia a una acción responsable con el compromiso ético al conocimiento y con el respeto a la persona del estudiante. En el segundo caso, la organización del escenario pedagógico debe asumirse mediante formas de complementación, interactividad y de significados compartidos. El aula es un espacio propicio, no solamente para trasmitir conocimiento, sino para generar un tipo de relación práctica y situacional para crear conocimientos ciudadanos significativos en un contexto de comunidad de aprendizaje. La relación con el entorno, o con la sociedad en su conjunto, se plantea desde ámbitos que dicen relación con la preocupación por el desarrollo de la sociedad, el estar presente como un actor significativo y el contribuir a transferir conocimientos. Esta implicación de la formación universitaria en la sociedad se relaciona con la generación de redes en función de ayudar al territorio en el que se encuentra la organización adscrita, tanto en su planificación, en mejorar la calidad de vida y en la realización de diversas actividades que presten los diversos servicios universitarios. Cuesta entender a una universidad que se desentienda de la realidad social o que sólo utilice parte de ellas para sus beneficios de desarrollo.

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Estas reflexiones tienen una profunda misión humanizadora desde el amplio concepto del término. Es decir, no da igual cual es el sentido que quiere construir la universidad con relación a la existencia humana en sociedad, lo cual sugiere ser críticos en y desde la sociedad. Lo anterior se hace aún más relevante en el contexto de la sociedad del conocimiento, donde se desarrolla una alta valoración al quehacer individual y competitivo del capitalismo informacional. Debe contemplarse que toda forma en la transmisión de conocimientos y de cultura implica una dimensión política que se debe asumir como parte de la responsabilidad que conlleva la tarea universitaria, en el entendido que la significatividad de la mediación en el contexto de aprendizaje genera no sólo aprendizajes, sino hábitos nuevos (Comisión de Aula de Ética, 1995). La universidad desempeña sus tareas en una realidad social, política y cultural determinada. He ahí la importancia de promover la contextualización de los esfuerzos universitarios desde el reconocimiento de las aspiraciones y de las problemáticas de la sociedad. La vida universitaria debe ser ejemplo de tolerancia en la aceptación y cultivo de concepciones divergentes del bien común, por lo cual es indispensable mantener en su misión la vocación universalista de la universidad por cuanto identidad organizacional. Todo lo anterior que hemos planteado en este apartado, señala que el imperativo ético de integralidad intelectual en la misión de la universidad conlleva al aprendizaje ético en la universidad. Esto adquiere aún mayor relevancia en el entendido de las premisas del Espacio Europeo de la Enseñanza Superior (EEES), conocida comúnmente cómo Declaración de Bolonia (EEES, 1999). Si bien esta declaración centra sus objetivos en promover la empleabilidad, competitividad, movilidad, cooperación que asegure la calidad y la promoción; instala en sus directrices conceptuales al conocimiento como “factor insustituible del desarrollo social y humano y a la consolidación y el enriquecimiento de la ciudadanía europea 8” (EEES, 1999). Lo anterior incluye el reforzar, en vista a la formación del siglo XXI, la

8 Uno de los aspectos novedosos de esta declaración dice relación con el énfasis que se contempla respecto a la vitalidad y eficiencia de una cultura en función a su influencia sobre otros países. En decir, se asume explícitamente el énfasis por atraer al sistema europeo de enseñanza a futuros estudiantes e investigadores desde fuera del espacio europeo (EEES, 1999)

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69 conciencia de valores compartidos y de la pertinencia a un espacio social y cultural de orden común: “mediante el desarrollo y la consolidación de sociedades estables, pacíficas y democráticas” (EEES, 1999). De igual modo, es necesario visualizar la importancia de lo anterior en función de la necesaria cohesión social, la necesidad de una ciudadanía europea en el contexto de optimizar los espacios universitario bajo la premisa de movilidad estudiantil (Martínez y Esteban, 2005). Es en este marco que señalamos que lo valores no son algo del pasado, y que la enseñanza en la formación ética no es un tema relevante en la actualidad, cómo se escucha en algunos círculos académicos. Todo lo contrario, los valores existen porque les reconocemos importancia, donde su significado va más allá de las características que cada sociedad los representa. En términos específicos, lo valores morales forman parte de lo humano, por lo cual con independencia de la forma en que se comporte o no un individuo, la persona humana es inevitablemente moral. Es en este sentido que la importancia en educar en este tipo de valores guarda relación con el ayudar a cultivar las facultades intelectuales, afectivas, que son necesarias para construir la ciudadanía en los ámbitos locales y universales (Cortina, 1997). Dentro de los valores morales y que por ende se constituyen como valores cívicos, se contemplan la libertad, entendida como ser dueño de uno mismo mediante la participación, la independencia con cooperación, y la autonomía; la igualdad de todas las personas en dignidad, el respecto activo, la solidaridad y la actitud dialógica por cuanto ética discursiva. Todo lo anterior, apela a que en la formación académica universitaria, se entreguen este conjunto de valores morales en función de generar un aprendizaje ético de carácter reflexivo y crítico hacia la sociedad (Cortina, 1997).

Perspectivas Finales

La transformación radical de la sociedad en las últimas cinco décadas, plasmada en la sociedad del conocimiento y la información nos traer a colación importantes desafíos a la educación y específicamente a la universidad. Los avances tecnológicos y científicos, y por qué no, los avances en el plano del desarrollo cultural y político, sitúan al ámbito escolar a no ser meros espectadores de los procesos de cambio social.

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La socialización, entendido como el proceso de internalización de saberes, conocimientos y prácticas culturales mediante instituciones sociales, hace imperativo a la escolaridad cumplir su rol formativo en la identidad personal del individuo, así como en la construcción de su futuro rol profesional. No obstante, este tipo de formación no debe ser cualquiera. Debe ser una formación acorde a los nuevos tiempos de celeridad, dinamismos e incertezas en función de coadyuvar en la construcción de un individuo autónomo, crítico y reflexivo. La universidad no debe estar al margen de este proceso, ni pensar que la socialización de la personalidad moral del individuo termina con la escolaridad secundaria o el bachillerato. La universidad debe cumplir en su misión el ser la base la construcción social del ciudadano, a través de la formación en valores y conocimientos sociales, históricos, filosóficos y sociológicos que complementen la construcción cognitiva asentada en su subjetividad de base. Lo anterior no es de perogrullo. En la actualidad el capitalismo informacional adquiere características de relevancia central respecto al modo económico de producción y desarrollo sostenible en las economías desarrolladas y en vías de desarrollo. El fomento constante a la competitividad y a la innovación en pos de hacer las economías más dinámicas, flexibles, y especializadas no es a cualquier precio. El mercado informacional solicita una especialización contante presionando a la universidad a adecuarse en la oferta de estos conocimientos. En términos sociales la situación es altamente compleja. El advenimiento de la modernidad ha traído consigo fuertes cargas subjetivas de crisis de sentido delimitadas estructuralmente por el pluralismo moderno. La relativización de los valores sociales y las múltiples interpretaciones de la realidad social pone en tela de juicio no sólo los saberes institucionales, sino las certezas del sentido común cotidiano. Hoy las corrientes identificadas con un estadio posterior a la modernidad, invitan a considerar el desvanecimiento de los referentes simbólicos colectivos y a la construcción de un nuevo orden significativo, que crea un abismo a la disciplina socializadora. Este vaciamiento de sentido genera el agotamiento del sujeto en la modernidad, donde la tecnologización del saber y la pérdida del espacio-tiempo en la sociedad red

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71 generarían espacios propicios para la individuación de los modos de vida. No obstante, desde la teoría de los imaginarios sociales se abre una oportunidad de análisis social que se relaciona de sobremanera con la apuesta de esta artículo con relación al desafío de la universidad en la construcción del ciudadano universitario. Claramente la sociedad no es posible interpretarla funcionalmente mediante reproducciones economicistas que intentan incorporar en el esquema colectivo (utilizando toda la batería de mecanismos de discurso de poder) la construcción de una realidad en base a necesidades materiales objetivas. El entender que la vida en sociedad es una construcción simbólica, incluye el conocimiento del campo cultural que contextualiza esta realidad. La invitación a tematizar la complejidad social mediante la consideración de la historicidad en la inteligibilidad de la vida en sociedad, apela a que el ciudadano universitario comprenda como se constituye la dotación de sentido a la cosas y cómo se construye la significación imaginaria. De ahí la consistencia de la certidumbre ontológica que aparece oculta al ojo del profano. Si la sociedad está en el actual estado del arte es porque en la producción de realidad lo imaginario al ser compartido adquiere la cualidad de ser una garantía de sentido. El énfasis que planteamos con relación a la construcción del individuo que resinifique la sociedad en que vive y apele a la ciudadanía como su ámbito de acción, requiere del aprendizaje ético por cuanto entender cómo en la actualidad se desarrolla la solidificación del sentido, imposibilitando la interrogación reflexiva del sujeto. Los pilares de coherencia y completud, deben abocar en la formación universitaria a emancipar la autonomización del individuo, entendiendo que todo desarrollo de la sociedad es autoconstituyente mediante una génesis histórica temporal (Castoriadis, 1996). Es en este contexto que la universidad abierta tienes grandes responsabilidades en el futuro social. He ahí de porqué la redefinición de la misión de la universidad se hace tan significativa en función del tipo de producto social que sale de sus aulas, he ahí la defensa a la construcción del ciudadano universitario. No es lo mismo un profesional altamente calificado, que desconozca o tenga unas mínimas competencias respecto a la sociedad en que vive, a uno que adquiera estas competencias de manera transversal y específica en sus saberes intelectuales.

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Las interpretaciones y objetivaciones del individuo preuniversitario no deben entrar en un abismo con relación a la formación del aula universitaria. El concepto que se invita a asistir como ciudadano universitario, toma como suyas las actualizaciones y la exigencias de calidad profesional que requiere la sociedad actual. No obstante, la gran diferencia es que este ciudadano universitario, aprovechando las características de la universidad abierta, debe no sólo comprender el mundo en que vive, sino entender que los procesos de trasformación social pueden ser cultivados desde los ámbitos universitarios y profesionales. Estos procesos de transformación social exigen al titulado el trabajar de manera colaborativa desde un ejercicio multidisciplinar, en pos de integrar los razonamientos investigativos con las actualizaciones del conocimiento requeridas en el ámbito profesional. Esta implicación de manera responsable en el ejercicio profesional, va acompañado necesariamente con la integración activa de la persona como miembro de una sociedad. Al respecto, se hace necesario el desarrollar en el estudiante universitario el aprendizaje por competencias, lo cual se hace efectivo al movilizar los recursos de conocimientos, actitudes y destrezas, en la formación y la vida cotidiana (Martínez y Viader, 2008). Este modelo debe centrar en la elaboración de las titulaciones y los planes docentes, su orientación estratégica, reflexiva e integral enfocada a las necesidades de la sociedad, más aún en un contexto complejo y plural como se señalaba en el segundo apartado. Sin lugar a dudas, la actual complejidad e incertidumbre social deben tener un alto valor pedagógico con relación al como construyen su identidad profesional y personal los ciudadanos universitarios. El conocer/comprender el mundo, la participación en lo público, y la construcción de la propia biografía de vida, deben instalarse de manera íntegra en la formación profesional y ética de los jóvenes. De esta forma se hace profundamente necesario incorporar en la formación las competencias básicas en lo ético, así como las competencias específicas en lo ciudadano, con relación al ejercicio de la ciudadanía (Martínez y Esteban, 2005). Creemos que la educación en valores y el aprendizaje ético, ofrece una oportunidad real para impulsar la formación de ciudadanos íntegros con una posición reflexiva respecto a su quehacer social. Sin lugar a dudas, lo anterior requiere una

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73 voluntad institucional y del cuerpo del profesorado en su cultura docente. No obstante, si deseamos entender que la universidad no es sólo una organización que produce títulos de calidad, la tarea debe comenzarse con celeridad. Cómo otras veces en la historia, la universidad tiene una oportunidad de demostrar a la sociedad que su espíritu fundacional continúa en la actualidad enfocada a la formación de personas capaces de concebir un ideal, gobernar su propia vida y producirla mediante la armonía de todas sus facultades.

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Datos de los autores Cristián Aránguiz Salazar es académico de la Universidad de Playa Ancha (Valparaíso, Chile) y doctorando en la Facultad de Pedagogía de la Universidad de Barcelona (España).

Pablo Rivera Vargas es académico de la Universidad de Artes, Ciencias y Comunicación, UNIACC (Chile) y doctorando en la Facultad de Pedagogía de la Universidad de Barcelona (España).

______Historia editorial Recibido: 20/ 05/ 2011 Primera revisión: 22/ 06/ 2011 Aceptado: 25/ 07/ 2011 ______

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Memoria e imaginarios sociales

Memory and social imaginary

Manuel Antonio Baeza Universidad de Concepció n (Chile) [email protected]

Resumen El artículo reflexiona sobre el rol de la memoria en la actividad subjetiva de significación. Desde una perspectiva fenomenológica, se postula que la memoria se constituye como un ejercicio de re-significación del pasado con los elementos que componen la realidad psíquica y social presente, es decir, se la define como algo más que un simple depósito de informaciones. De esa manera, permite hacer uso del pasado para otorgar plausibilidad a un mundo compartido y poblar de respuestas a los enigmas que emergen en el seno mismo de la existencia social.

Palabras clave: memoria – subjetividad social – imaginarios sociales.

Abstract The article thinks about the role of the memory in the subjective activity of significance. From a fenomenologic perspective, there is postulated that the memory constitutes as an exercise of re-significance of the past with the elements that compose the psychic and social present reality, that is to say, it is defined as something more than a simple warehouse of information. That way, it allows to use the past to grant coherence to a shared world and to populate of answers to the cruxes that emerge in the bosom itself of the social existence.

Key words: memory - social subjectivity – social imaginary.

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En la mitología griega, los dioses se liberan de su destino trágico y de su condición de mortales, cuando aquéllos recuperan la memoria (véanse al respecto los textos de Esquilo o los de Empédocles); cuando los poetas, tras escuchar el canto de las Musas –hijas de Mnemosina, a su vez, hija de Urano y de Gaya, esposa de Zeus- y conocer por esa vía el origen del mundo y de los dioses, el secreto de la muerte, ellos se sienten aliviados al fin (véanse los textos de Homero y también de Hesíodo). A su vez, en el insigne Platón, la memoria es requisito insoslayable para alcanzar ni más ni menos que el conocimiento, concretamente aquél de los filósofos; tal es la función que aquél otorga a la idea de anamnesis, o sea esa sugerente reminiscencia –nos dice en el Fedón- que nos permite recordar hoy cosas que hemos aprendido en el pasado, lo cual vendría a probar la inmortalidad del alma. Para otro coloso de la filosofía griega como lo es Aristóteles, en cambio, no hay que buscar en la memoria ninguna virtud liberadora: la imaginación (phantasia) tiene un papel importante que jugar, al dar cuenta de una suerte de incompletitud humana que conspira finalmente en contra de las facultades mismas de la memoria. Estas distintas visiones filosóficas que nos llegan de la Antigüedad revelan, de un modo u otro, preocupación por el hecho de reconocer la posesión de una facultad humana grandiosa aunque probablemente imperfecta, la memoria, acerca de la cual, sin embargo, no hemos terminado de recorrer sus intrincados laberintos.

Ahora bien, en nuestros tiempos modernos, respecto de la memoria, “es decir, el conjunto de técnicas de memorización y rememoración” (J. Candau, 2002, 36), debemos reconocer de entrada que de preferencia se encuentra en variados discursos científicos acerca de ella un doble sesgo, tanto psicologista como biologista, en donde surgen mencionados ciertos aspectos observables tanto considerados “normales” como también clasificados entre los problemas “patológicos”. Se suele reconocer, al mismo tiempo, que el conocimiento del cerebro –tarea de las neurociencias (J. P. Changeux, 1983)- no ha entregado aún la anhelada revelación de todos los misterios de la memoria (cf. al respecto J. Candau, 2002).

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En primer lugar, en cuanto a lo descrito como “lo normal” es cosa sabida por todos –y reiterada en esos discursos- que la memoria de los seres humanos es frágil porque se trata de una “materia” difusa y fragmentada en términos de sus contenidos. Se sabe que existe, sin embargo, una especie de memoria celular, diríamos más segura, que se asocia al sistema inmunológico del cuerpo humano, o sea un conjunto muy especial de informaciones transmitidas de manera genética, de generación en generación, por los miembros de la especie, al igual que todas las especies vivas. Esta “herencia” genética –más allá incluso del sistema inmunológico- permitiría entender por qué las aves migratorias, por ejemplo, repiten el itinerario efectuado millones de veces por ejemplares de una misma especie durante siglos y siglos, o también por qué los bebés humanos se orientan instintivamente al seno materno. No conociendo, sin embargo, el sustrato físico de la memoria, nos advierte J. Candau, que es un antropólogo, la analogía con el sistema inmunológico es, al menos por ahora, vale decir en el estado actual de nuestros conocimientos, algo temeraria.

Por otra parte, en cuanto a “lo patológico”, se sabe y se reitera que la memoria puede ser afectada de manera importante por enfermedades que producen extravíos mentales parciales, trastornos diversos, cuando no la pérdida total de sus facultades. No hay espacio ni competencias profesionales nuestras para detenernos con mayor detención en estas páginas en este tipo de problemas: determinar el tipo de patología que aqueja a una persona es algo que corresponde a la medicina, más particularmente a la neurología y también a la psiquiatría.

Se escucha decir igualmente que la memoria es una procesadora selectiva, pues ella no puede obviamente abarcar todo cuanto se creyó allí “almacenar” a través de una vida, por ejemplo, así como tampoco aquélla puede ir más allá del hecho de retrotraer a la superficie de la conciencia sino una parte, fragmentos de lo ya vivido y que, por lo demás, parecen reaparecer en forma desordenada e inconexa. El esfuerzo intelectual radicaría pues en efectuar un debido ordenamiento de los materiales dispersos y fragmentados de la memoria, pero esto abre, a su vez, importantes interrogantes.

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Por de pronto, “almacenar” –en un plano no correspondiente al ámbito de lo genético, por cierto- implicaría pensar equivocadamente que los recuerdos se conservaran intactos y que, eventualmente, pudieren viajar casi en forma mecánica hasta la conciencia inmediata. Dicho sea de paso, no estamos muy lejos aquí de la concepción agustiniana, de inspiración aristotélica, relativa a la conservación mental de ciertas categorías (lo verdadero y lo falso, lo hermoso y lo feo, lo bueno y lo malo, etc.) que emergerían finalmente de una memoria extraviada, como lo reconoce San Agustín en su libro Las confesiones. En sentido conexo con lo anterior, recordemos sin embargo que el mismísimo S. Freud, quien aceptaba en un primer momento cierta “cosificación” de los objetos de la memoria y, por consiguiente, el extravío como problema, optó finalmente por referirse al “subjetivismo de la memoria”, alejándose así de todo realismo de lo vivido, capaz de aflorar –en tanto que huella del pasado- a la superficie consciente. La teoría del simple “almacenamiento” de informaciones en el cerebro resulta, en suma, indefendible.

Desde prácticamente todos estos puntos de vista, incluyendo aquéllos provenientes del pensamiento de la Antigüedad y de la temprana Edad Media, aún reconociendo matices y diferencias obvias, la memoria es sobre todo presentada como un dispositivo humano vulnerable, de un modo u otro difícil de controlar, más aún de conectar con la praxis social individual y colectiva propia del tiempo presente.

No obstante, y a pesar de esas características planteadas sobre todo a través de discursos más o menos conocidos de la filosofía y de la ciencia, observada esta vez desde una perspectiva algo más genérica, no es menos cierto que la memoria humana siempre sugiere un rol muy específico en la actividad subjetiva de significación del mundo, entendiendo por “mundo” todo cuanto configura nuestro entorno (básicamente naturaleza y sociedad) y entendiendo por “significación” la única forma de insertarse en el “mundo” y habitarlo, hacer uso de él. En estas páginas veremos cómo tienen lugar dichas influencias del pasado, además de detenernos un momento en el tema de la conexión que existe entre la memoria y el mito, en los términos de la mayor proeza que la memoria social pueda realizar.

En un sentido analítico todavía muy tentativo, se puede argumentar diciendo que ese rol de la memoria es importante porque ésta da cuenta de la experiencia ya

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80 significada de un mundo social, aún de manera oblicua o indirecta, metaforizada o incluso bajo formas peculiares, mitologizadas. Por lo tanto, casi de inmediato estaríamos tentados de comparar la memoria con una particular y especialísima “base de datos”. Sin embargo, la analogía que se pretendiera efectuar, de manera algo imprudente, con una memoria artificial propia de un sofisticado aparato computacional es equívoca puesto que en este último la tarea de “significación” de informaciones es relativamente simple, a partir de códigos binarios que el aparato, debidamente programado para tal función, puede mecánicamente descifrar o descodificar.

Retomando una vez más la idea según la cual la memoria humana tiene algunas características comparables a las de un mero “depósito” de informaciones, se requiere no obstante analizar con mayor detención cómo aquélla funciona, qué y cómo descodifica esos materiales recepcionados o simplemente creados por nosotros sin ayuda de los sentidos (por ejemplo, a partir de lo que el filósofo francés Jean-Paul Sartre [2005] denomina la conciencia imaginante). Ése es el punto nodal que nos interesa finalmente elucidar.

De partida, el problema mayor consiste en determinar qué mecanismos se ponen en marcha a través de su interpelación (tema de la subjetividad) y desde dónde se extraen sus contenidos (tema del lugar temporal), en el sentido de considerar siempre al ser humano como a un “ser significante”. Pues bien, la primera pregunta no puede ser otra que la presencia de una subjetividad puesta al servicio de una actividad de tipo mnemónico significante y una intersubjetividad como método y actividad colectiva de acercamiento de significaciones (A. Schutz & T. Luckmann, 1977), vale decir el factor primario para establecer condiciones de vínculo social entre los seres humanos (F. Tellier, 2003), mientras que la segunda remite a ese lugar exclusivo que no es otro que un lugar temporal que llamamos “presente”. Solamente desde el hoy se la rastrea y se la interroga, siempre en búsqueda de una conexión de significación con lo acontecido en tiempo pretérito, todo lo cual se realiza, sin embargo, con un alto grado de complejidad. Veamos a continuación más en detalle los principales tópicos de tal complejidad.

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La memoria como construcción colectiva y social

Según el sociólogo francés Maurice Halbwachs (2004), un gran pionero en los estudios sociológicos sobre la memoria, no podemos “mirar” el pasado sino con ojos de hoy, vale decir sólo desde el momento en el cual se le interroga. Esto quiere decir que la significación dada por un individuo o por un grupo en el momento mismo de la ocurrencia de un hecho o fenómeno no puede ser en ningún caso restablecida en su totalidad al efectuar una evocación del mismo hecho o fenómeno tiempo después, aunque creamos ser capaces de visitar y “revivir” el pasado con una gran intensidad de pensamiento. Sin embargo, a mayor distancia temporal con el hecho en cuestión y menor es la posibilidad de “reconstitución” de significación original de aquél. Todo esfuerzo de reconexión sería, en este plano idealista de la similitud, inútil.

El “ser significante” vuelve al recordar a la alquimia mental que corresponde a la subjetividad, pero a la subjetividad actualizada, por así decirlo, o sea con los elementos propios de su “ecuación personal” actual, en otras palabras, con los componentes de su realidad psíquica presente (raciocinio lógico y abstracto, estado emocional, creencias y elementos de mentalidad, imaginación, capacidad evocativa, etc.), para significar algo; dicho en sentido husserliano y fenomenológico, la significación de algo es el resultado del intencionamiento de una conciencia (que finalmente es siempre “conciencia de…”). Aunque aquí hay un factor importantísimo a considerar: el hecho de que con motivo de un recuerdo, el hecho por (re)significar no está presente, por ende los sentidos no son en esto de ninguna utilidad.

En lenguaje fenomenológico husserliano, la cuasi apariencia exclusiva de una “cosa” capturada por la percepción no permite transitar hacia la condición material de “cosidad” (o sea, entrar a la categoría de cosa frente a la cual la experiencia cognitiva de la misma es posible) de manera rápida o expedita; ella no puede sino “reconstituirse” con imágenes evocativas, pero que al mismo tiempo son imágenes ya orientadas a través de la necesidad misma de significación actual. El hecho no se presenta así tal como ocurrió, pero sí tal como pensamos o mentamos que ocurrió.

Tenemos la impresión repentina de disponer de una suerte de “ubicuidad temporal” o, si se prefiere, la capacidad presunta de poder disponer -y luego hacer

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82 uso- de manera peculiar de un tiempo fuera de la historia (cf. al respecto F. Zonabend, 1980). El hecho de rememorar tiende a producir una curiosa mixtura psíquica, aquélla de sentir que se puede instalar un ayer en el presente y viceversa, ¿qué podría, a priori, impedirnos este tipo de amalgama temporal, cuyo fin sería el afán de “objetivación” del pasado? Sin embargo, hay para nosotros los seres humanos un hecho fatal: estamos en el hoy, al mismo tiempo que sólo creemos poder estar en el ayer. Ésa es solamente una impresión engañosa, puesto que aquello que no podemos hacer en ningún caso, y esto sin duda atenta contra toda ilusión de “ubicuidad temporal”, es resolver el problema de no estar realmente en el pasado. Tal impresión, curiosa, si se la examina detenidamente, es el resultado de la acción propia de una mónada psíquica, que se proyecta en vano en esa pretensión de unicidad u horizontalidad temporal.

Sin embargo, es difícil abandonar (o peor aún, exigir abandonar) ese esfuerzo de “objetivación” del pasado y de sus acontecimientos y fenómenos. La legitimidad de tal esfuerzo está, in fine, en la necesidad de salir de las incertidumbres y de las sensaciones negativas que generalmente provocan dichas incertidumbres, por ende, la necesidad urgente de construir certezas. De estas últimas depende mucho entonces la eficacia del antídoto contra la angustia que provoca el desconocimiento absoluto y la duda permanente. Desde este punto de vista, “objetivar” sería una inclinación natural entre los seres humanos; tal pretensión obedece a una necesidad pragmática de inserción en el espacio-tiempo vivido.

El problema fundamental reside aquí, no obstante, en la “no presencia” de algo que ya está lejos del mundo percibido o perceptible. Ese algo no puede “materializarse” sino desde la lejanía, lo cual implica necesariamente un “acercamiento” virtual para su objetivación presunta mediante una reconstitución de significación. En síntesis, esa “no presencia” nos obliga entonces a significar de nuevo, a resignificar más exactamente algo que ya fue y que no volverá a ser. Por cierto, hay todo ese aparataje psíquico ya nombrado que participará activamente en ese esfuerzo “objetivante”. Pero, y tal como lo sugiere M. Halbwachs, ese resultado de la tarea resignificadora es finalmente una co-construcción, vale decir una construcción subjetiva social, una estabilización socialmente compartida de lo significado.

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Además, nos dice este autor, tal estabilización se realiza según esquemas de pensamiento dominantes que pesan en determinadas orientaciones que aquélla finalmente adopta (M. A. Baeza, 2003). M. Halbwachs efectúa una distinción que no carece de importancia: habla de memoria social para referirse a figuras de la memoria abstractas que circulan en la sociedad bajo la forma de “corrientes de pensamiento”, de “flujos de memoria”, y luego de memoria colectiva para referirse a formas más afectivas, familiares, grupales, representando “el tiempo que pasa como un presente que dura” (cf. G. Namer, 1987, 224). En este segundo caso, el recuerdo familiar, a pesar de que éste podría ser elaborado con una asimetría de afectos, por ejemplo, aquello no significa que tal ejercicio sea una suerte de solipsismo en el trabajo mnemotécnico, porque tal recuerdo se realiza sobre la base de un conjunto de trabajos similares que generan la impresión de ir complementando y luego completando un cuadro más amplio. Es que para M. Halbwachs, la memoria individual es finalmente también una construcción colectiva y/o social, vale decir una memoria que no puede prescindir de otras memorias que contribuyen decisivamente en la configuración actualizada del recuerdo (G. Namer, 1987).

La validación colectiva de un recuerdo, de una conexión con el pasado, parece irle dando consistencia a tal o cual significación, que en sentido estricto no es otra cosa que una (re)significación. Así, nos hacemos co-partícipes en la labor de “desciframiento” de los misterios contenidos en una vieja fotografía, que sirve de soporte material para una evocación cualquiera. Los rostros adquieren un nombre, una cierta personalidad, se relacionan unos con otros, se les asigna a cada uno tal o cual rasgo suplementario, por cierto la escena capturada en la imagen parece irse también recomponiendo poco a poco y tomando movimiento; a la imagen se le puede adosar algo así como un valor agregado con evocaciones de otras escenas o situaciones que escapan a lo expuesto a través de la fotografía observada. Después de todo, hay que acordar a la imagen su exacta condición; ella, nos dice Gaston Bachelard (1950), no es más que “una cierta manera que tiene la conciencia de darse un objeto”. De modo que el recuerdo se va poblando cada vez más, a través de un ejercicio colectivo capaz de estabilizar un sentido o una (re)significación bastante más amplia.

En síntesis, la fotografía, más allá de lo percibido directamente en su imagen, va paulatinamente dejando de ser sólo una fotografía, para convertirse en una especie

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84 de plataforma a partir de la cual ese ejercicio de (re)significación puede no detenerse en la elucidación de sus propios misterios en tanto que imagen fija, para prolongarse hacia una construcción de significación que pretende ser totalizadora. Un ejercicio al cual están claramente invitados a co-participar todos los individuos que contemplan la imagen contenida en la fotografía y que finalmente, en conjunto, contribuyen a esa tentativa colectiva de totalización de significados. A todo esto lo podemos denominar marcos sociales de la memoria, retomando el título de la conocida obra del ya mencionado M. Halbwachs.

Desde luego es indiscutible que ciertos acontecimientos, que ciertas situaciones vividas, tienen mayor relevancia en nuestros recuerdos, otorgándoles una jerarquización mayor. Aquéllos han marcado nuestras existencias de un modo tan indeleble que parece imposible que se borren, que se vayan diluyendo con el paso del tiempo. Lo experimentado con motivo del terremoto del 27 de Febrero de 2010 en laz zonas afectadas por sus habitantes no pasará fácilmente al olvido, ni mucho menos. Sin embargo, al transcurrir los años, quienes fuimos actores y testigos de la tragedia nos orientaremos hacia lo que nos parecerá ser una aproximación cognitiva distinta –al menos en algunos aspectos- de los hechos. En un sentido analítico apenas más profundo, se puede fácilmente constatar que no son los hechos mismos los que cambian (lo que en sí mismo sería absurdo pensar) sino la “lectura” de éstos. De modo entonces que la materialidad del recuerdo es sólo una seudo materialidad que no logra evitar revelar la real condición de los contenidos de la memoria; en definitiva, esos contenidos no son otra cosa que interpretación por significación de lo que materialmente dejó de estar presente.

Memoria e imaginarios sociales

La teoría de los imaginarios sociales tiene que ver, según lo escrito por Cornelius Castoriadis (2007), con la institución social de lo que entendemos por realidad, en sentido amplio. En otras palabras, la sociedad –o los grupos humanos- legitima en forma colectiva todo aquello que estima que es la realidad, en los términos de plausibilidad socialmente compartida, reconociéndola como “la realidad”. De manera que es posible pensar lógicamente que también las “cosas del pasado” se

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85 instituyen de manera social. El filósofo habla de la construcción de un tiempo identitario, es decir de una significación histórica del tiempo con fines de identidad social o grupal. Una sociedad pone así diferentes “marcas” conmemorativas al tiempo transcurrido (fechas históricas republicanas, por ejemplo) y reconocido como propio, porque son hitos importantes a los cuales remitirse o referirse en tanto que “comunidad” o que “nosotros”. Para que haya un “nosotros” se requiere contar con un esquema de referencias significadas compartidas por los miembros de aquél, en primer lugar con respecto al espacio cohabitado (y lo que éste contiene, material e inmaterialmente) pero también con respecto al tiempo coexistido, a comenzar por aquél ya vivido y experienciado socialmente. La sociedad no existe sino a través de su auto-realización como tal, es decir de la institucionalización histórica de todos sus componentes en tanto que sociedad. “Lo que mantiene a una sociedad unida es evidentemente su institución, el complejo total de sus instituciones particulares, lo que yo llamo la ‘institución de la sociedad como un todo’: aquí la palabra institución está empleada en un sentido más amplio y radical pues significa normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo, tanto en general como en el tipo y las formas particulares que le da la sociedad considerada (y en sus diferenciaciones: hombre/mujer, por ejemplo)” (C. Castoriadis, 1998, 67). ¿Cómo podríamos referirnos al concepto de “nación” de otra manera, por ejemplo?

Ya nos hemos referido en otra oportunidad a los tres tipos de condiciones o posicionamientos necesarios para hablar de identidad: espacial, temporal y relacional (M. A. Baeza, 2000). En síntesis, diremos simplemente que, en términos identitarios, nos apropiamos de un espacio físico o meramente simbólico, también de un tiempo reconocido como “nuestro” y, por último, apropiándonos de la diferencia y hablando y actuando desde la diferencia, establecemos relación con otras identidades. Esta concepción rechaza, desde luego, cualquier consideración de tipo sustancialista para hablar de identidad; ésta tiene, por el contrario, un carácter ontogenético, es decir es susceptible de cambiar bajo “influencias medioambientales, biológicas y sociales” (T. Luckmann, 1996, 154). La identidad es, de una manera u otra, puesta en juego en la vida social, desdoblarse incluso y transformarse en lo que sería una pluriidentidad (M. A. Baeza, 2000), al encontrarse el hombre moderno sometido a la frecuentación de distintos ámbitos o círculos sociales (círculo familiar, grupal, barrial, profesional, etc.),

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86 en el lenguaje de Georg Simmel, que exigen, cada uno de ellos, en mayor o menor medida, una suerte de adaptación identitaria. Pero también hay pluralidad identitaria por el hecho de encontrarse insertos, individuos y grupos, en comunidades o conglomerados más grandes (una comunidad nacional, por ejemplo).

En específico, la cuestión de la memoria evoca muy particularmente un posicionamiento de carácter temporal, con lo cual la cuestión de la co-construcción de significaciones del tiempo pretérito en particular recobra aquí toda su fuerza social. Solamente de esta manera podemos en tanto que grupo o comunidad hacer uso del pasado, reflejándonos en él en calidad de “nosotros”, aún en trazos muy gruesos. La relación entre identidad y memoria colectiva es entonces una relación de vital importancia para una comunidad o grupo social (J. Candau, 2003).

C. Castoriadis sugiere que la historia no es sino eso, por cuanto ella no es de ningún modo ajena a la sociedad misma y a su capacidad instituyente por medios imaginario-sociales, todo lo cual es finalmente expresado en un lenguaje simbólico. La sociedad es “hacedora” de historia, destacando u omitiendo, según lo que C. Castoriadis denomina una lógica conjuntista-identitaria, sentidos e interrelaciones posibles, o bien articulando aspectos quizás fragmentarios de la existencia social, todo lo cual es posible gracias a esa facultad instituyente de significaciones que los colectivos humanos poseen. Desde luego, nos dice el filósofo, somos depositarios de un saber heredado, de lo ya instituido socialmente, a través de la asimetría existente en la sociedad en materia de imaginarios sociales, una asimetría que lleva a consolidar posiciones dominantes y también, al mismo tiempo, posiciones dominadas.

Desde este punto de vista, sería ingenuo pensar que la memoria colectiva no puede ser objeto de manipulación intencionada, a partir de lo que podríamos entender como una “metodología del poder”. Así por ejemplo, se constituyen “memorias oficiales”, “historias oficiales”, que consagran al menos por un cierto tiempo la victoria de una determinada visión del pasado, por encima de otras visiones igualmente posibles, aunque perdedoras en el campo de batalla de lo simbólico. Se establecen así relaciones heteronómicas que definen de un modo más o menos violento las formas mismas del pensar y del actuar imperantes en la sociedad. Respecto de la heteronomía, concepto opuesto radicalmente al de autonomía, escribe

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C. Castoriadis: “He definido la heteronomía como el hecho de pensar y actuar como lo exige la institución y el medio social (abiertamente o de un modo subterráneo)” (C. Castoriadis, 2001, 108).

Lo instituido tiene, de facto, una pretensión universalista, independientemente del hecho de que tal pretensión alcance o no su objetivo. Es que, al fin y al cabo, como bien lo dicen P. Berger y T. Luckmann (2001), “toda actividad humana está sujeta al acostumbramiento”. Y ellos añaden que la institucionalización de la actividad humana es la condición primera para tal acostumbramiento. Ésta “se manifiesta cada vez que clases de actores efectúan una tipificación recíproca de acciones habituales. En otros términos, cada una de esas tipificaciones es una institución”. Y yo podría agregar entonces el fenómeno aquél de que cada institución –para que podamos llamarla como tal- ha sido validada, homologada socialmente.

Otra aportación interesante al tema de la memoria la proporciona el psicoanálisis, en específico a través de la obra de Carl Gustav Jung (1992). Según él, en una más que apretada síntesis mía, la experiencia histórica de la especie humana no va pura y simplemente al olvido; el concepto de inconsciente colectivo –y con éste el de arquetipo- le sirve para dar cuenta de lo que finalmente la humanidad ha retenido de su propia experiencia multisecular y que es transmisible de manera biológica. Si existe un plano muy remoto de la memoria –esta vez de la especie- éste sería el del inconsciente colectivo; sus posibilidades de emergencia en el presente son independientes de la voluntad, se realizan bajo formas arquetípicas que, ejemplarmente, de manera perfectamente simbólica solamente, inspirarían nuestras prácticas presentes del pensar y del actuar.

En un texto anterior (M. A. Baeza, 2008) nos hemos referido analíticamente al concepto de mentalidad, en tanto que estructura profunda de contenidos significados de la psiquis humana; en lo esencial, se trata de estructuras imaginario-sociales solidificadas a través de un tiempo largo, resistentes al cambio económico y social, al cambio histórico. Aquéllas persisten como fundamento distante de un pensar y de un actuar tradicional, siguiendo lo sugerido por Max Weber en su célebre tipología de la acción social (M. Weber, 1984). A lo ya dicho en aquel libro agregaríamos hoy, en estrecha relación con lo expresado acerca del planteamiento jungiano, a modo

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88 hipotético, que es en este plano psíquico en donde se plasmarían de manera inconsciente las influencias más remotas, arquetípicas, que habrían sido asimiladas como significaciones constantes, provenientes de muchas de esas experiencias lejanas del mundo de la vida social. En diálogo directo con C. G. Jung y el psicoanálisis entonces, en resumen, convendría considerar al inconsciente y con él a las mentalidades como el lugar más distante de la memoria humana.

Memoria e imaginación

Siempre desde la perspectiva de una teoría fenomenológica de los imaginarios sociales, es necesario advertir que ésta requiere, en un primer paso, reivindicar la presencia activa de la imaginación, en tanto que facultad psíquica creativa primordial en los seres humanos. Ya Aristóteles la situaba en un lugar de mediación entre la sensación y la intelección. En efecto, en esa actividad mental el factor imaginación, unido en un sujeto a los demás componentes de su ecuación personal, contribuye poderosamente a la configuración de significaciones del mundo. Interviniendo quizás de manera discreta en la determinación de lo que C. Castoriadis (2007) denomina un imaginario radical, su presencia adquiere un rol de gran importancia y muy dinámico en lo que este mismo autor llama un imaginario periférico o secundario, que amplía de manera grandilocuente el horizonte de contenidos en ese primer núcleo central. Obviamente, y tal como lo dice A. Schutz (1974, 81), “la imaginación siempre es revocable y puede ser revisada una y otra vez”, razón por la cual jamás podríamos entender sus construcciones como algo definitivo. Si bien es cierto ese núcleo central es un núcleo duro (sobre todo si se apoya en una creencia sólida) la configuración que le rodea puede evidentemente modificarse.

En un imaginario religioso, que C. Castoriadis también cita, es la actividad fecunda de la imaginación el factor que va “poblando” el entorno de esa primera intuición (o creencia) acerca de un dios como respuesta al enigma de la vida y de la muerte. A través de procesos ideacionales complejos surgen las epopeyas cosmogenéticas, los paraísos terrenales, los milagros, los cielos prometidos, los pueblos elegidos, los candelabros, etc., así como también las profundidades de los infiernos, los actos de pecado, las ofensas a las divinidades, los castigos eternos, etc.,

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89 debidamente traducidos en un lenguaje simbólico de circulación universal que describen las famosas y decisivas oposiciones arriba/abajo y luz/sombra, propias del pensamiento simbólico.

Desde luego, se podrá argumentar a contrario sensu diciendo que a menudo es un texto, o una serie de textos, que sirven de fundamento a un dogma religioso que difunde tales ideaciones que finalmente son legitimadas dogmáticamente mediante métodos de evangelización o, si se prefiere, de persuasión sistemática. Pero frente a tal argumento es posible replicar señalando que el valor creativo de la imaginación antecede al texto mismo, en su génesis y en su historicidad propia: el texto bíblico, más exactamente el Nuevo Testamento, citando el ejemplo más conocido para nosotros occidentales, fue realizado en base a testimonios tardíos por los evangelistas con posterioridad, en algunos casos con varios siglos de tardanza con respecto a la experiencia vivida junto a Jesucristo. “Quiérase o no –escribe R. Ledrut (1987)- lo imaginario tiene que ver con la creencia y la fe”.

Este mismo valioso ejemplo nos sirve para reinstalar el tema de la imaginación con respecto a la memoria y a sus contenidos significados. La fuerza del impacto producido en una sociedad por un acontecimiento o por un fenómeno considerado de gran importancia, favorece y estimula incluso la imaginación a través del tiempo. El relato o la narrativa se visten así con los ropajes que muestran diversos elementos extraordinarios (fuera de lo común), adquiriendo así un aspecto muy especial, el de constituir una totalidad maravillosa. La fantasmagoría parece tener rienda suelta y un proceso de mitologización está a punto de comenzar en muchos casos; los actores directamente implicados en esos acontecimientos o fenómenos pasan a poseer facultades sobrenaturales, las escenas allí producidas se transforman en escenas improbables de constatar en forma empírica; por último, las consecuencias y significaciones que se podrían extraer de tales acontecimientos y fenómenos pasan a la categoría de lo trascendente, superando con creces las características propias del momento de su ocurrencia, así como las significaciones atribuidas en ese instante.

Simultáneamente, numerosas exacerbaciones y también múltiples omisiones tendrán lugar en la construcción de un relato coherente que, como mito, accederá a la condición de referente identitario para quienes se remiten a los contenidos

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90 entendidos como fundamentales o primordiales en aquél. Podríamos sugerir además, tras lo dicho anteriormente, que el mito traduciría el mayor esfuerzo que una sociedad sea capaz de realizar en un viaje a través de la memoria más remota de su propia historia y que, por consiguiente, en tanto que largo viaje multisecular esos elementos de la memoria no pueden tener como hábitat sino aquellas profundidades que conocemos con el nombre de inconsciente.

A partir de entonces, la memoria social, en primer lugar legitimante de significaciones de un mito, luego se ajusta y actúa en conformidad a los contenidos significados de este último, influyendo aquello decisivamente en el pensar y en el actuar de todos quienes son, de hecho, copartícipes de la vigencia del mito. Para una identidad cristiana, por consiguiente, el posicionamiento identitario temporal tiene estrecha e indisoluble relación con esta forma singular de apropiación de este pasado mitologizado; esto quiere decir que las “marcas” en el tiempo histórico son efectuadas en conformidad a esa configuración de significación, ampliamente homologada o legitimada en forma intersubjetiva por la comunidad de creyentes.

La imaginación participa pues activamente en la tarea asociativa de (re)significación. Digo “asociativa” por dos razones: primero porque contribuye a articular y conectar elementos pertenecientes a esos acontecimientos y fenómenos, pero también porque contribuye a la institucionalización imaginario-social de nuevas significaciones y resignificaciones del mundo que una sociedad o un grupo social adopta y trata como “suyas”. Instituir es empezar a legitimar socialmente: “La mejor manera de describir la legitimación como proceso –escriben P. Berger y T. Luckmann (2001, 120-121) es decir que constituye una objetivación de significado de ‘segundo orden’. La legitimación produce nuevos significados que sirven para integrar los ya atribuidos a procesos institucionales dispares. La función de la legitimación consiste en lograr que las objetivaciones de ‘primer orden’ ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles”.

Siempre por medios intersubjetivos, la imaginación ayuda en definitiva, con fines absolutamente prácticos, a consolidar una necesaria plausibilidad socialmente compartida del mundo, o sea, en otras palabras, las claves de significación necesarias para cohabitar, comunicar e interactuar, en otras palabras permitir que la sociedad

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91 misma pueda existir como tal. Claves de significación que emergen de lo que C. Castoriadis denomina un magma de significaciones localizado, aunque no en calidad de “cosa”, por cierto, en lo más profundo de la psiquis humana.

La idea fundamental contenida en este punto preciso consiste en sostener que la organización del universo, la vida individual y colectiva en este mundo, la inserción en la sociedad, la estructuración del tiempo y del espacio, deben estar dotadas para nosotros los seres humanos de una “explicación” plausible, o sea de un modelo básico, de una suerte de argumentación en la cual podemos confiar. Eso es lo que podemos entender como una indispensable adhesión subjetiva a lo que nos corresponde vivir y experimentar. Lo plausible quiere decir, en síntesis, la atribución estable de requisitos, de condiciones, de cualidades y características, etc., que hacen “creíble” una historia, un relato primordial, que nos proporciona el eje más elemental de abscisas y coordenadas que nos hace posible la inserción en este mundo. A esta tarea contribuye muy eficazmente, desde luego, la imaginación.

En la tentativa de “reconstitución” totalizadora del sentido del pasado, finalmente, los miembros de una comunidad o de una sociedad, se reflejan en línea gruesa a través de esas múltiples concatenaciones de significación porque, al fin y al cabo, se sienten sin duda copartícipes de una memoria social, o sea objetivamente copartícipes de su “reproducción”, aún cuando –como se decía más arriba- no lo logren hacer sino desde un segmento de tiempo muy acotado y del cual hombres y mujeres no se pueden de ninguna manera desprender: el presente. En contraparte, el hecho mismo de ir solamente de este modo hacia atrás en el tiempo mediante el ejercicio de la memoria ofrece la posibilidad y la ventaja de permitir un acoplamiento de significaciones más flexible con la subjetividad de los individuos y de los grupos.

Memoria social y violencia simbólica

¿Puede constituir la memoria social un campo de disputa simbólica? ¿Qué sentido tiene la batalla por las significaciones sociales? Hace algunos años, mientras trabajábamos en la traducción al castellano –junto a Michel Mujica, sociólogo venezolano- del libro de Maurice Halbwachs, Los marcos sociales de la memoria,

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92 comenzó a tomar forma un pequeño libro que, inspirado de la obra del sociólogo francés, denominamos simplemente La memoria colectiva (2003). Allí nos referíamos a la experiencia de individuos llevados contra su voluntad al exilio y en donde la memoria juega un rol considerable en la conservación y defensa de una identidad ampliamente desconocida en el país de acogida. Imágenes fijas pegadas en la memoria como si se tratara de un álbum de fotografías y una consecutiva idealización del terruño dejado atrás por un tiempo indeterminado, constituyen así el frágil “capital identitario” de un forastero que no trae nada material consigo sino sus recuerdos que, habiendo sido proyectados involuntariamente hacia un espacio acerca del cual el sujeto ignora todo, parecen cobrar en él mayor fuerza interna. En otras palabras, el exiliado se aferra entonces a ciertos contenidos significados relativos a su propio espacio lejano a través de la única dimensión temporal que dispone: el pasado. Su trabajo mnemotécnico, de un modo u otro, ¿no es acaso su mejor arma?

La violencia simbólica contenida en el acto del destierro es, de seguro, parte importante del daño –por lo demás algo nunca reconocido desde el punto de vista de la defensa de los derechos humanos-que se provoca al personaje del desterrado, reducido a ser un exiliado más, un sin nombre, un proscrito que se sostiene gracias a su historia, a pesar de que ésta es transformada en una simple y prescindible historia o relato de huésped en tierra ajena.

También hacíamos referencia en ese texto a estrategias tales como el olvido o la omisión en casos de ciertas historias de culpabilidad vergonzosa. La memoria es aquí materia susceptible de manipulación grosera –una forma más de violencia simbólica- por parte de quienes buscan oficializar el ocultamiento de culpas. De este modo, una generación implicada de manera diferenciada en los horrores de una guerra, por ejemplo, no busca necesariamente transmitir a la siguiente las experiencias vividas durante un período cruento y amargo, con lo cual –por lo general- esa segunda generación tiende más a ignorar que a conocer íntimamente esos hechos y contenidos de significación que son motivo de heroísmos (y para los cuales se cultivará, por el contrario, la rememoración) ciertamente, pero sobre todo de cobardías, traiciones, silencios cómplices, etc. Es, a menudo, una tercera generación la que reactiva la memoria social de tales etapas de la historia, buscando comprender, desde el presente lo ocurrido. Las historias traumáticas de Europa, con motivo de la Segunda Guerra

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Mundial, constituyen ejemplos dramáticos de estas manipulaciones intencionadas y violentas de la memoria, a través del olvido y la omisión.

Los escamoteos oficiales de aquellos elementos potencialmente conflictivos de la memoria social son una de las peores violencias simbólicas patrocinadas o ejercidas directamente por el Estado. Una determinada versión de los hechos y fenómenos sociales queda así establecida “desde arriba”, entiéndase desde un Estado monopolizador del capital simbólico y del uso de la fuerza para imponer una determinada visión y todos los supuestos que esta última acarrea implícitamente, consagrando al fin y al cabo lo que no es más que una arbitrariedad, vale decir imponiendo a la población un juicio específico –de entre otros juicios posibles- sobre esos hechos y fenómenos. Los manuales escolares, tal como lo reitera P. Bourdieu (1994), se encargan de socializar –y “sacralizar”- esos resultados provenientes de una Weltanshaaung (visión de mundo) triunfante, en desmedro de toda una pluralidad interpretativa y significante; la memoria oficial queda así ratificada en esos textos que los niños deben “memorizar” para repetir “de memoria” en sistemáticos controles de “conocimientos”, de los cuales dependerá, a su vez, el hecho de poder continuar adelante en sus etapas escolares.

En esta perspectiva de análisis, tal como se observa en múltiples casos históricos, la memoria social puede transformarse también en un campo de batalla simbólica, en un escenario de intereses ideológico-políticos que se dirimen según el estado de correlación de fuerzas en pugna: una memoria que derrota muchas otras memorias de lo vivido. Así, aquello que entendemos comúnmente por historia no es entonces La Historia en tanto que relato supuestamente “objetivo” de un tiempo pretérito, sino ni más ni menos que la significación subjetivamente atribuida a la historia y a sus acontecimientos y fenómenos según quienes los cuentan, a saber los triunfadores que logran consagrar en la sociedad su hegemonía. El propósito perseguido de asignar de esta manera sentido a los acontecimientos del pasado no es otro que asegurar la reproducción del orden social en curso.

A propósito de pueblos que transitan hacia la denominada “era moderna”, la afirmación del historiador J. Le Goff es sin duda correcta: “La memoria colectiva, sin embargo, no es sólo una conquista: es un instrumento y una mira de poder. Las

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94 sociedades en las cuales la memoria social es principalmente oral o las que están constituyéndose una memoria colectiva escrita permiten entender mejor esta lucha por el dominio del recuerdo y de la tradición, esta manipulación de la memoria” J. Le Goff, 1991, 181-182). En un comentario adicional suyo, incluido en el mismo texto, el autor mencionado advierte además que es tarea de las ciencias sociales el “hacer de la lucha por la democratización de la memoria social uno de los imperativos prioritarios de su objetivación científica” (J. Le Goff, 1991, 183).

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Datos del autor Manuel Antonio Baeza es Sociólogo. Doctor en Sociología por la Universidad de la Sorbonne. Académico del Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de Concepción. Coordinador para América Latina del Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales (G.C.E.I.S.).

______Historia editorial Recibido: 20/ 04/ 2011 Primera revisión: 15/ 05/ 2011 Aceptado: 01/ 06/ 2011 ______

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¿Somos lo que escondemos? Sobre la identidad y el secreto

Are we what we hide? On identity and secrecy

Francisco Javier Gallego Dueñ as Universidad Nacional de Educacióñ n a Distancia (Espa a) [email protected]

Resumen Se intenta ver algunas relaciones entre el secreto y la identidad. “Secreto” tiene dos significados: algo que no queremos compartir, un ocultamiento deliberado y los “secretos de la naturaleza”. Se suele identificar el secreto con lo real por lo que la identidad es siempre lo que está oculto en una persona. Pero la identidad moderna puede ser identificación, suma de características o el corazón secreto e interno de las personas. No se puede dudar sobre la importancia del secreto en el estigma, capaz de construir la personalidad al completo, sin embargo cabe preguntarse si los secretos pueden ayudarnos a entender la identidad no como un núcleo unitario, estable y oculto, incluso para nosotros mismos.

Palabras clave: identidad – sociología del secreto – estigma – identidad secreta

Abstract The word “secret” has two meanings: something that anybody will not share, a deliberate hiding; and the “secrets of the nature”. This paper will try to explain what the relationship between “secrecy” and identity could be. We use to identificate secret as the real thing; therefore, identity is always what is hidden in a person. We discuss different ways to understand modern identities: identification, the characteristics added up of a person, or the basic inner and secret heart of people. We cannot doubt about the important role secret has in some people stigma. We wonder if secrets can make us understand identity not as a stable, hidden -even for ourselves- unit core.

Keywords: Identity – sociology of secrecy – stigma – secret identity

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Antón Chéjov, en La dama del perrito presenta a Gurov, un personaje con dos vidas, una abierta, vista y conocida por todos, “llena de franqueza relativa y relativa falsedad, una vida igual a la que llevaban sus amigos y conocidos”, y otra que se deslizaba en secreto, su romance con Anna Sergueevna. Sin embargo, era aquí, en lo profundo de su corazón, donde estaba todo lo de verdadero valor y sinceridad, mientras que lo falso, “el estuche en el que solía esconderse para ocultar la verdad”, era lo que quedaba a la vista, su trabajo, sus diversiones… Dice Chéjov que desde entonces, Gurov juzgó a los demás por su rasero, desconfiando de todos y pensando que cada hombre vive su verdadera vida en secreto, “bajo el manto de la noche”. Por eso, pensaba que la personalidad queda ignorada, oculta en el hombre civilizado, culto.

El secreto no engaña

Se pueden encontrar principalmente dos acepciones de secreto. Una de ellas, consiste, en principio, en la ocultación de una información. El secreto no es literalmente una cosa, no es un lugar, es una manera de relacionarse que tienen los humanos. La otra, a la que hacen referencia expresiones del tipo, “los secretos de la naturaleza”, o “el secreto del éxito”, “el secreto de las pequeñas cosas”, deben entenderse más bien como “esencia”, “fundamentos”. Se pretende hacer ahora referencia a la segunda. Esta deriva considera que lo más importante, lo más significativo, la esencia de las cosas, es “secreto”. Cuando se utiliza la expresión “secretos de belleza” o “secretos de cocina” se quiere dar a entender, no sólo aquellos “trucos” que utilizan sólo unos pocos, sino que, precisamente son esos manejos secretos los que realmente dan la cualidad extraordinaria a la belleza o a la cocina. Si se define el secreto como una ocultación deliberada, no se debería compartir esos “secretos”, porque dejarían de serlo, aunque no por ello dejarían de ser útiles. Esta

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98 condición no siempre se puede aplicar a la configuración del secreto que se desarrollará en el resto de la investigación que estamos llevando a cabo1. Si alguien tiene un secreto sobre su vida pasada y éste llegara a saberse podrían aparecer consecuencias más o menos importantes, el secreto es útil mientras se mantiene. Pero no acaba aquí la deriva del concepto. Si resulta que esos pequeños detalles secretos son los que acaban dotando de personalidad, es fácil comprender que los “secretos del universo” o “los secretos del automovilismo” se refieran a la esencia del universo y el automovilismo, sin que haya nadie que deliberadamente impida ese conocimiento.

Esta identificación apresurada entre secreto y verdad más verdadera se basa en algunas preconcepciones. La primera es que el secreto siempre oculta una verdad. A pesar de todo, hay que hacer notar que los secretos pueden ser inventados, como en la obra de teatro Quien teme a Virginia Woolf, de Edward Albee, llevada al cine por Richard Burton y Elisabeth Taylor, donde presenciamos horrorizados cómo George y Martha despedazan sus falsos secretos. El agente doble guarda un secreto falso (Fabbri, 1988).Y, aunque se de por supuesto que el secreto es siempre la verdad, uno de los temas con los que se asocia el secreto es el del autoengaño (self-deception), el secreto para uno mismo (por ejemplo Bok, 1982), con lo que se podrían encontrar personas que ocultaran datos irreales como parte de una personalidad neurótica o esquizofrénica –deleuziana o no-, por ejemplo.

El secreto es la verdad, en primer lugar porque la verdad es desocultamiento, desvelamiento, aletheia, como ά-λήθέια. Se sabe que esta etimología heideggeriana no tiene una exactitud determinante, según los filólogos no deriva de λανθάνω (raíz *ληθ), “estar oculto”, pero como dice Ignacio Gómez de Liaño, a los propios griegos, como a Heidegger, les sonaba a desocultamiento, y eso es lo que importa en este caso (Gómez de Liaño, 1975: 337). En segundo lugar, se sabe que el secreto es la verdad porque revelar un secreto es un trabajo, descubrirlo es un trabajo, como bien saben y cobran los detectives privados. Y sólo el trabajo es lo real. Las confesiones espontáneas son siempre sospechosas, sólo alcanzan su cota de verdad en el drama, como se advierte en el triunfo de las autobiografías (Blanchot, 2007: 124) y los talk shows. Lo

1 Quizás se pueda entender bajo este prisma el “secreto de belleza” en el sentido de que podría explicar por qué ciertos personajes alcanzan cotas de perfección estética y no permiten que los demás siquiera se asomen. Lo que descargaría de culpa ante la fealdad.

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99 real es el esfuerzo, lo que merece la pena. El trabajo es fundamental en la confesión católica, al igual que el trabajo psicoanalítico, y todo va paralelamente al valor del trabajo en la ciencia ricardiana y marxiana. Sólo se estaría seguro de la verdad de un secreto compartido cuando éste hubiera sido arrancado por la fuerza, en un interrogatorio policial, desconfiando de las confidencias inesperadas. Sólo el pentotal sódico podría hacer fácil la confesión, y es que el suero de la verdad anula la barrera psíquica que frena la delación. A pesar de ello, los escritos de Beccaria contra la tortura revelan que una confesión realizada en dichas condiciones tiene muchos visos de ser falsa.

¿Por qué este prejuicio? Johnson y Lakoff (2001) con su embodied mind, pretenden que la mente es hija del cuerpo y sus interacciones con el-afuera. Lo visible es lo bueno porque lo oscuro produce inseguridad, ataca. Ergo, la oscuridad es el mal en el mundo y lo oculto (secreto) debe ser sacado a la luz. Por eso, para Simmel, el secreto era el rostro sociológico de la maldad moral. Sin embargo, los post- nietzscheanos descubren la verdad –como la mentira- como hija de nuestros pre- conceptos sobre ellas. El juego de la mente que crea la realidad que condiciona la mente que crea la realidad. Si la realidad crea la mente (la experiencia vivida crea la mente), luego ésta configura la realidad a su imagen y semejanza. Sólo el retardo entre una metáfora y otra es capaz de llegar al conocimiento.

No se insistirá en la metáfora de la luz y el iluminismo como enemigos del secreto, pero sí recalcar que la lucha científica contra la ignorancia confunde el secreto de la naturaleza dotando a ésta de una voluntad de ocultamiento que hay que vencer (véase la posición feminista de Evelyn Fox Keller, quien denuncia el uso de la expresión “secretos de la naturaleza” y su violación). Agnes Heller también incide en la importancia de la lucha contra los gremios y el acceso libre a los conocimientos, tanto técnicos como científicos. El deber de secreto de los médicos es el secreto profesional, dice, no el contenido de los avances en sus técnicas (Heller, 1977: 327).

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El secreto de la identidad

“Todo hombre lleva consigo un secreto, muchos mueren sin encontrarlo” ( Mallarmé)

Hitchcock denunció que existía una convención implícita en el cine: el flashback siempre es auténtico, aunque se pueda jugar con imágenes falsas, sueños, alucinaciones… El secreto, por su parte, se ha convertido en símbolo de la verdad y la lucha para averiguarlo, una de las más justificadas empresas. Así florecen desde la fisiognómica hasta los paparazzi. También se da por supuesto que la expresión verdadera es la que se da cuando no se sabe observado, como hacía Walker Evans en los vagones de metro (Sontag, 2007: 67). La única forma de que el cuerpo no traicione es el autoengaño (Pinker, 2007: 549 y ss). Y si el secreto es el símbolo de la verdad, la identidad secreta será la identidad verdadera, somos lo que escondemos. No podemos ignorar la sombra de Rousseau en esta ideología. Sólo somos nosotros mismos en soledad, en zapatillas.

Volvemos ahora al cristianismo para comprobar que “in interiori homine habitat veritas” según San Agustín. Dicha expresión proviene, en primer lugar de la Carta de Pablo a los Efesios, capítulo III, versículos 16 y 17, “in interiore homine Christum habitare”. Pero Pablo hace votos para que “Cristo habite en los corazones” gracias a la fe, y también ser fortalecidos por su Espíritu “en el hombre interior”, como puede leerse en la Vulgata. Según Hadot, en la Vulgata hay un posible error de traducción o de copista en virtud de la cual quedan unidos “in interiore homine” y “Christum habitarte”. Así se dota de sentido a la fórmula agustiniana in interiore homine habitat veritas “a partir de una serie de palabras que no disponían de unidad de sentido en san Pablo”, dándole un sentido platónico. En el contexto del De vera religione donde aparece, Agustín supone que el hombre interior, es decir, “el espíritu humano, descubre que aquello que le permite pensar y razonar es la Verdad, es decir, la Razón divina, lo que para Agustín es tanto como decir Cristo, la cual habita, está presente, en el interior del espíritu humano” (Hadot, 2006; 228).

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En una interpretación interesada del adagio se comprueba que para el cristianismo, 1) hay un interior del hombre y 2) ahí está la verdad. No se puede pasar por alto que los griegos no pensaban en ámbito interior del hombre, mientras que la belleza exterior era símbolo de la perfección total del ser humano. Así que habrá que esperar a que el Romanticismo santifique el interior del hombre como “oscuridad, caos informe y soledad” (Novalis). Una verdad rodeada de oscuridad. El siguiente capítulo, claro está, es la sexualidad según san Foucault. La confesión hace del sexo el secreto por antonomasia, identificando el pecado que se confiesa en secreto con el secreto mismo. Giddens (2006), por el contrario considera que la visión de Foucault limita demasiado la sexualidad al no ponerla en relación con el amor romántico. No obstante no hay que minimizar la importancia del ataque furibundo de Foucault hacia el psicoanálisis. Le acusa de ser la primera y principal avanzadilla del poder como incitador, de poner al sexo como la verdad del hombre, una verdad que no se reprime, sino que se procura, en palabras de Gerald Margolis, se produce una separación entre el “soi secret (personnel) et soi non secret (interpersonal)” (1976: 132).

En el fondo, el psicoanálisis es un contrato entre analista y analizando en el que este último se compromete tanto a decir toda la verdad, es decir, no ocultar nada, pero a la vez, a mentir de vez en cuando; “el análisis sólo es factible a condición de que el paciente dé muestras de ciertas resistencias que proporcionarían al analista la clave del camino a seguir hasta la tierra de Edipo” (Pardo, 1989: 40). La creación de la identidad, del yo en la Grecia clásica responde al método que Hadot describe como ejercicios espirituales o Foucault como epimeleia, o cuidado de sí (Foucault, 1990). No se entiende una dimensión exterior falsa, frente a una interior verdadera, no se concibe esa distinción. Lo verdaderamente propio de lo humano, como recordaba Hanna Arendt es lo público, lo cívico. El espacio público de la sociedad moderna, significativamente, es el mercado. El lugar de socialización de los jóvenes se convierte en el centro comercial, son verdaderos Mallrats, mientras que Grecia tuvo su ágora y la Edad Media el templo. El espacio público es aquel donde los hombres se tornan humanos, en el que “adquieren y reproducen su humanidad” (Alba Rico, 101), el mercado capitalista, el abstracto se convierte en disolvente de esa relación, las personas desaparecen del mercado. La identidad es hacia fuera. Por el contrario, a partir de la modernidad y el romanticismo, el enfoque es distinto. No deja de ser

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102 paradójico, sin embargo, que lo que da identidad al hombre es su trabajo público; dentro de la casa sólo queda la mujer, lo femenino, minusvalorado y menospreciado por la cultura burguesa.

En la posmodernidad aparecen dos maneras de crear la identidad, la primera es la de la identificación, como la que desarrolla Castells, seleccionando un atributo cultural de todas las posibilidades de grupos de pertenencia: mujer, homosexual, negra… Castells entiende el proceso de construcción de identidad atendiendo la prioridad que se le da a un atributo o un conjunto de atributos culturales. Cualquier individuo o colectivo puede tener una gran pluralidad de identidades (o roles), lo que puede ser fuente de “tensión y contradicción tanto en la representación de uno mismo como en la acción social” (Castells, 1998: 28).

La identidad de Castells se construye frente al Otro. Se ha pasado de una “lógica de la identidad a una lógica de la identificación” (Maffesoli, 2007: 106), Hirschman habla de identidades percha, como la moda, ready to wear: “ejemplo de cómo todo lo sólido se disuelve en la modernidad líquida” (Béjar, 2007: 111). Las neotribus de Maffesoli serán también identidades efímeras, identidades palimpsestos (Bauman).

En estos casos la identidad es la visibilidad. La identidad de género como Judith Butler o la que Morley analiza en la televisión. La identidad se convierte en un narcisismo, de clase, de grupo, individual. Amin Maalouf lo resume en Identidades Asesinas:

“Cuando me preguntan qué soy «en lo más hondo de mí mismo», están suponiendo que «en el fondo» de cada persona hay sólo una pertenencia que importe, su «verdad profunda» de alguna manera, su «esencia», que está determinada siempre desde el nacimiento y que no se va a modificar nunca; como si lo demás, todo lo demás –su trayectoria de hombre libre, las convicciones que ha ido adquiriendo, sus preferencias, su sensibilidad personal, sus afinidades, su vida en suma-, no contara para nada” (Amin Maalouf, 2009: 10-11).

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Con esta confesión, Amin Maalouf ejemplifica que, frente a considerar que “mi identidad es lo que hace que yo no sea idéntico a ninguna otra persona” se pasa a ver cómo se pretende que sólo una sea la definitoria. Maalouf concede que no todas esas pertenencias tienen la misma importancia, o al menos simultáneamente (Maalouf, 2009: 18-19). Y denuncia que, cuando se incita a afirmar la identidad de cada uno, lo que se les está diciendo es que rescaten del fondo de sí mismos esa supuesta pertencia fundamental, que suele ser a una religión, una nación, una raza o una etnia, y que la enarbolen con orgullo frente a los demás. La identidad, concluye, no se nos da de una vez por todas, sino que se va construyendo y transformando a lo largo de toda nuestra existencia. Sloterdijk pone de relieve que esos “narcisismos políticos” de la aristocracia, la burguesía o el proletariado se muestran en lo más íntimo, que debe mostrarse al mismo tiempo, lo “más exterior”. Es el juego de lo propio y lo ajeno. El yo, si quiere entrar en el mundo político, deja de ser privado, debe hacerse como miembro de un grupo, de un estamento, de una clase (Sloterdijk, 2003: 117-118). Norbert Elias explicaba el nacimiento del yo moderno, esa conciencia de una verdad interior como una internalización de las restricciones y presiones externas, dentro del marco general de la creación del Estado Nacional. El proceso de construcción nacional se inscribe bajo la mirada del Leviatán panóptico y la capacidad del individuo para adaptarse a esas necesidades que el poder plantea.

Precisamente, la segunda forma es la identidad como suma de características que hay que construir, o a la inversa, la retirada o resta de características no esenciales, como retrataba Milan Kundera en La inmortalidad. De todas formas, la identidad sería individual, única, intransferible. La identidad como autorrealización, como autoconocimiento es un reflejo de la modernidad y sus condiciones socioeconómicas. Aunque se suponga que la existencia de un sujeto abstracto, el “ciudadano portador de derechos universales” deba partir de borrar toda la experiencia histórica particular (García Montero, 2006: 27). Giddens (2006) pone en evidencia este proceso reflexivo de creación o conocimiento, ese continuo buscarse/reinventarse que la subjetividad moderna traza como un secreto que uno mismo es. La identidad aparece como proyecto de futuro siempre postergado, siempre pendiente de la espontaneidad practicada. Esta concepción anticipa el futuro, el tiempo ya no existe, el futuro ya ha sucedido. Creación como la que propugnaba

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Baudelaire (inventarse uno mismo), autoconocimiento según Freud, como denunció Foucault, “el mero hecho de convertirse en objeto de conocimiento representa una clase de esclavitud” (Dews, 1987: 177). La consecuencia de ambos es el be yourself. Si la creación, al rechazar la tradición, acarrea la angustia de la libertad trágica, el autoconocimiento es el origen de esa identificación entre el secreto y la identidad: la verdad interior.

El self es interior, ya no es la visibilidad social del cristianismo barroco (Castro Nogueira, 1997: 240). Uno mismo no se sabe, no se conoce, hay que descubrirse en lo secreto, en lo que ni el propio sujeto conoce de sí mismo, atravesado por los flujos de poder-saber foucaltianos. La situación psicoterapéutica, la individual intensiva, consiste en ayudar a los pacientes a ser menos secretos y así resolver los problemas interpersonales no secretos. Las instrucciones dadas al paciente, el contrato analista- paciente consiste en ser honesto y no secreto. Primero se analizan los materiales y después se evalúan los secretos que se mantienen conscientes, aunque implique una crisis de identidad para el paciente (Margolis, 1976: 138).

La decisión de, como decía Simmel, elegir entre lo que queremos compartir y desvelar y lo que se quiere mantener oculto da por sentado que hay un mundo interior al que se tiene acceso exclusivo. Ludwig Wittgenstein –y después Rorty- ha cuestionado la naturaleza del mundo interno y, como consecuencia, la posibilidad del pensamiento privado y del secreto. Wittgenstein no niega que nuestro acceso a nuestro sí mismo interior sea diferente del de los demás, pero, no siente que nuestro mundo interno sea esencialmente privado y escondido, como si tuviéramos continuamente que establecer qué queremos mostrar y qué queremos ocultar (Wittgenstein, 1980: 571). Donald Davidson va un paso más allá cuando propone que los estados psíquicos no están exactamente “en la cabeza” sino que se llega a conocer el sí mismo interior en virtud del conocimiento general que se ha acumulado sobre el modo en que se tiende a (inter)actuar en el mundo.

En general, la comunicación entre las personas es realmente bastante imperfecta. Esto significa también que una franqueza absoluta es completamente imposible, puesto que eso presupondría que nos conocemos totalmente a nosotros mismos y a los demás. Rorty pone en crítica la idea de nuestro acceso privilegiado a

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105 nuestros propios estados mentales. Si abandonamos la idea de que la única forma en que podemos tener conocimiento directo de una entidad es conocer sus cualidades “incomunicables, sentidas, especiales”, entonces podemos tener acceso privilegiado sin paradoja (Rorty, 2001: 107-108). La identidad sería lo que queda del individuo restando lo público, supuestamente al margen de las presiones, con la posibilidad de ser elegida. Ahora bien, señala Pardo, la vida privada es sólo para aquellos que tienen vida pública: “la dosis de privacidad de la que cada individuo tiene derecho a disfrutar está en proporción directa con la dosis de influencia pública que es capaz de ejercer” (Pardo, 2004: 253). Es cierto que hay un ligero tufillo a la potencia y el acto aristotélico, siendo la identidad, evidentemente la semilla de la teoría frutal de la intimidad.

Quizás ha sido Sennett quien más claramente ha alertado contra la confusión entre lo público y lo privado. Advierte que la vida psíquica se percibe como con vida interna propia, delicada que podría marchitarse si se la mostrara en público, habiéndose de protegerla y aislarla. El yo es un fin en sí mismo, hay que conocerse y desarrollarse, pero, irónicamente, esta concepción psicológica inhibe el desarrollo de otras fuerzas básicas, como el respeto a la intimidad de los demás, o la comprensión de que la socialidad, la civilidad consiste en ocultar, como señala Elias, aquellos aspectos que son “en alguna medida una vitrina de horrores” y así “las relaciones civilizadas entre los seres humanos sólo pueden prosperar en tanto permanezcan encerrados aquellos desagradables secretos de deseo, codicia y envidia. (Sennett, 2001: 21-23).

En el fondo, en la sociedad actual se considera tolerable y hasta recomendable un cierto grado de diversidad entre las representaciones que el sujeto hace de sí mismo, e incluso un cierto grado de autoengaño, dada la fragmentación de los ámbitos de relación y de los códigos que en ellos rigen. Pero que un mismo sujeto encarne identidades que impliquen creencias contradictorias se considera inaceptable, patológico, falso, etc. Sin embargo, las identidades contradictorias en una misma persona no son raras ni insostenibles: se mantienen sobre la base del secreto. La ocultación a cada círculo de la identidad incompatible con él salva esa exigencia social de sinceridad (Peña-Marín, 1989: 83-84). El concepto de rol resaltaría la cualidad teatral (Adorno, 2004: 13), figurada de la actuación social: la sinceridad frente a la máscara. Sin embargo, Lipovetsky (2006) le da la vuelta y ve, como en Diderot, que la

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106 máscara es la civilidad, mientras que la sinceridad es incívica. El culpable de este desmán es, para Lipovetsky, la tribu de los psi.

Somos lo que escondemos

“Yo soy mis secretos, y tú eres los tuyos. Nuestros secretos son secretos humanos y el que no tengamos mutuamente la suficiente confianza como para compartirlos está íntimamente relacionado con el secreto inherente a la condición humana” (Buechner, citado en Bradshaw, 2000: 249)

¿Qué influencia tiene el secreto en la construcción de la personalidad? Schopenhauer, al comparar al hombre con el animal, señala justamente la impenetrabilidad como una de las diferencias básicas. El hombre “puede disimular hasta hacerse impenetrable y llevarse su secreto a la tumba” (citado por Catalán, 2008: 195). Una definición inicial de la personalidad hace referencia a “factores internos, más o menos estables, que hacen que la conducta de una persona sea consistente en diferentes ocasiones y distinta de la conducta que otras personas mostrarían en situaciones comparables” (Hampson, 1986: 11).

La personalidad es un constructo que da por supuesto la estabilidad, la consistencia, la internalidad y las diferencias individuales: la personalidad se localiza dentro del individuo. Un corolario de este supuesto es que la personalidad no es accesible a través de la observación directa, solamente puede medirse indirectamente mediante la realización de observaciones desde el exterior. Así, basándose en los tests de personalidad, un psicólogo inferirá la presencia de rasgos subyacentes de la personalidad. De igual modo, se hacen inferencias acerca de las personalidades de nuestros amigos y conocidos sobre la base de observaciones su conducta. En los constructos de personalidad se utilizan factores como la reserva, la introversión, sizotimia (reservado), alexia (confiado), versus extroversión, afectotimia, suspicacia… que sólo de manera indirecta nos podrían dar una referencia a una posible propensión al secreto. Los primeros secretos del niño marcan el inicio del camino que conduce a la

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107 mayoría de edad: son los cimientos de la identidad que se va labrando. Al ocultar a sus padres ciertos hechos o pensamientos deja su impronta, “ejerce su soberanía en un mundo del que descubre sus zonas de sombra y la necesidad de protegerse” (Le Breton, 2001: 80).

Al buscar en las categorías psicológicas de la personalidad alguna luz sobre cómo se podrían diferenciar las distintas actitudes de las personas ante el secreto, se encuentra la dimensión extrovertido/introvertido como la que más se acerca, puesto que pone de relieve el carácter sociable o no sociable del individuo (Fernández Ballesteros, 1992; Bermúdez Moreno, 1991). Un sujeto introvertido es aquel que se muestra retraído, no gusta de compañía, parco en palabras, largo en silencios, poco hablador sobre los demás y menos sobre sí mismo. Se asocia con alguien que, al no contar, oculta, sería la personalidad proclive al secreto por antonomasia. Esto no quiere decir que las personas introvertidas sean las únicas que guardan secretos, ni que las extrovertidas no lo hagan, sino que asociamos la introversión con la ocultación, y ésta con el secreto. Por su parte, el extrovertido sería el que lo contaría todo, el que no oculta, el sociable, que disfruta de la compañía de los otros, llegado el caso, incluso el líder. No se sabe si son personas sin secretos, que los cuentan todos porque son sociables o desinhibidos, o que no los tienen, no los cuentan, o lo hacen sólo con sus amigos. Sin embargo, la dimensión del secreto no trata de ocultarlo todo, ni, por supuesto, contarlo todo, sino de poner una barrera precisamente en unos contenidos problemáticos. Si bien es cierto que la tendencia en la sociedad actual, lo que parece que se espera de todos es que no se guarden nada, gran parte de las habilidades sociales consisten en no hablar de ciertos temas, evitar lo problemático. De nuevo nos se encuentran dos perspectivas, dos macro-pliegues que marcan el territorio del secreto. El secreto barroco pondría de manifiesto de una persona sociable aquello de lo que no habla. Se es sociable por callar.

El ejemplo más claro serían las normas de etiqueta que obligan al silencio sobre temas como la política, la religión o las intimidades. Por su parte, la posmodernidad hace gala de tener algo oculto para tener qué contar. Lo sociable es lo que se cuenta. Una persona es más sociable cuanto más se vierta hacia, y divierta a los demás. Se es sociable por hablar. En la bisagra tenemos a Rousseau y su defensa de la

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108 transparencia. La diferencia entre lo transparente y lo posmoderno es que el suizo pretende eliminar el secreto, y el posmoderno, por un lado, no es capaz de imaginar un mundo sin secretos, son inevitables, y por lo tanto, necesarios; y por otro, éstos hay que contarlos, revelarlos, lanzarlos al hiperespacio y más allá.

Simmel descubre cómo guardar secretos forma parte, no sólo de nuestro modo de ser, sino que también tiene una función social. Para escenificar esta paradoja, se puede hacer referencia a un concepto utilizado en dinámicas de grupo y psicoterapia. La llamada ventana de Johari 2 es un diagrama en el que se representa un modelo de la personalidad y de relación con el grupo, una ventana de comunicación a través de la cual se dan o se reciben informaciones, no sólo sobre los demás, sino sobre uno mismo

EL YO Conocidos por el yo No conocido por el yo El Conocido Grupo Para Los AREA LIBRE AREA CIEGA Demás

No Conocido AREA OCULTA AREA DESCONOCIDA Para Los Demás

Si se toman las cuatro áreas o cuadrantes en sentido vertical o en sentido horizontal, las columnas representan el yo y las dos filas, representan el grupo. Las informaciones contenidas no son estáticas, sino que se desplazan de un cuadrante a otro en la medida en que varían dentro del grupo en el grado de confianza recíproca. Como resultado de dicho movimiento, el tamaño y el formato de los cuadrantes

2 El concepto lo diseñaron Joseph Luft y Harry Ingham, y el nombre proviene de Jo(seph) y Harry (Fritzen, 1993)

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109 experimentarán modificaciones dentro de la ventana. El primer cuadrante es el “claro y libre”. En él se encuentran las experiencias y los datos conocidos por la propia persona y quienes la rodean. Crecerá de tamaño a medida que se confía y se amplia la burbuja personal. El área ciega, que contiene informaciones que desconocemos, pero que son evidentes para los demás. El área oculta (privada en algunos manuales de autoayuda) es la del secreto, la que contiene lo que conocemos de nosotros mismos y ocultamos conscientemente a los demás. Existe el miedo de que, si el grupo llegara a saber de los propios conocimientos, percepciones, opiniones, rechazarían o atacarían. A veces, el secreto sólo se mantiene porque no se encuentra apoyo en el grupo, y otras veces, porque así se puede controlar a los demás. Y el área desconocida incluye aquello de lo que no se es consciente y que los demás tampoco conocen, lo inexplorado, ya sean potencialidades latentes o tremendas decepciones. El modelo supone que las áreas no son uniformes. Hay individuos cuya área libre es muy reducida porque ocultan mucho, pero también porque se desconocen, aunque para los demás sea muy transparente. El objetivo consiste en conseguir aumentar la parte conocida por el yo y por los otros. Es un diagrama para ver no sólo la opacidad del yo con respecto al secreto, sino también con relación al autoconocimiento.

Groys denomina economía de la sospecha, a esa idiosincrasia según la cual el carácter humano –el interior oculto del hombre- se muestra de un modo más claro en situaciones extremas, en la guerra, en medio de esfuerzos excepcionales, no cotidianos, “forman parte de la economía de la sospecha, de una sospecha que la cultura necesariamente abriga contra el hombre” (Groys, 2008: 68-69). Por ejemplo, si el liberal quiere parecer sincero, debería sostener opiniones conservadoras en su círculo de amigos liberales. Pero cuando el liberal defiende puntos de vista liberales, entonces suena hipócrita, banal o incluso mentiroso.

Sin embargo, Mark Poster pone en evidencia el carácter convencional, incluso ideológico –en el sentido de falsa conciencia- de toda esta consideración de la identidad como lo que está más oculto: “uno puede argumentar que el secreto requiere una esfera privada, el secreto tiene los muros de la casa familiar, una caja fuerte o lo más interior de la conciencia” (Poster, 2007: 118). En su trabajo sobre la “identidad robada” sitúa en el mundo digital el problema de la identidad. ¿Cómo se

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110 puede robar una identidad? Gracias a las habilidades de los hackers así es. No podemos, pues seguir sosteniendo que nuestra identidad se refiere sólo a aquel núcleo interior que nadie conoce. No se puede reconciliar la definición de identidad como conciencia con la de información digital y hay que advertir a la población de dicho riesgo.

La identidad narrativa del secreto.

“El hombre es un anfibio múltiple que vive en muchos mundos dobles vidas, y una de ellas sin duda es esta vida privada individual inmersa en una historia que podemos observar objetivamente pero que no podemos experimentar” Aldous Huxley (1980: 143)

Numerosos estudios sobre secretos consisten en una colección de relatos sobre secretos, clasificados por temas. En uno de ellos, la periodista Harriet Webster admite, que cuando empezó a hablar con gente acerca de explorar el uso de los secretos en las familias, “almost inevitably they had a story of their own to tell or knew of someone else who did” (Webster, 1991: 232). La expresión es clara, they had a story. El secreto tiene alma narrativa: “precisamente Freud se las arregló muy bien para hacer de cada historia de enfermos una pequeña novela, y de cada neurosis, un monumento antropológico” (Sloterdijk, 2003b: 229). Pero se requiere, además, una serie de cualidades dramáticas. El sociólogo y psicoterapeuta Thomas Cottle, influido por las teorías de Levi-Strauss, propone que cuando un niño guarda un secreto, empieza un proceso de mitificación, y el trabajo de mantener un secreto “retains a dramatic or dramaturgic quality” (Cottle, 1990: 248).

Annette Kuhn propone un autoanálisis de secretos de familia a través del análisis de fotografías del álbum familiar, partiendo de las premisas de Roland Barthes en Camera Lucida (2006). Son una evidencia, una pista que representa el drama familiar. El álbum es un momento en la construcción cultural de la familia, y están circunscritos a las convenciones sociales sobre cómo es y cómo se va rellenando (Kuhn, 1995: 17). Los secretos bucean en la memoria dándoles patrones y forma. Los secretos

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111 de familia ofrecen el otro lado de la cara pública de la familia, de las historias que se cuentan a sí mismos y sobre el mundo. Los personajes y acontecimientos no encajan en el flujo narrativo de la familia se “editan”. El trabajo de la memoria es un método y una práctica de desenterrar y narrar las historias de “lives lived out on the borderlands, lives for which the central interpretive devise of the culture don’t quite work” (Kuhn, 1995: 2- 8).

El hecho de hacerse opaco mediante la ocultación y el secreto produce el desasosiego que Sloterdijk describe en la individualización (Esferas I, 2003), de la ruptura de una burbuja. El niño se siente culpable. Más adelante, cuando amigos sean fuente de intimidad y se produzca el pliegue espacio temporal de la intimidad, el secreto se puede hacer más fuerte porque la intimidad rota con la madre puede restablecerse con los iguales. El secreto aparece como conector de intimidades. A través, especialmente en las entrevistas y grupos de discusión se descubre, aunque no aparece como este hito de ruptura, que el secreto irrumpe como elemento vertebrador, no sólo de un discurso, sino, en gran número de casos, de una narración. El secreto es narrado y articula la personalidad dotando de sentido, de un antes y un después, de una trama la identidad de la persona.

El diario íntimo es un experimento de secreto como intimidad. El arquetipo es el/la adolescente que escribe en un cuaderno como diálogo íntimo, creando una burbuja en el sentido que Sloterdijk muestra (2003: 485), y la intimidad como doblez que desarrolla Pardo. El adolescente está delimitando su personalidad, está reflexionando, debatiendo consigo mismo de manera secreta, a la manera de los ministros, para luego, una vez tomada la decisión, se haga pública en la forma de una personalidad definida. En el diario secreto influyen, por un lado, la tendencia descubierta por las investigaciones de Palo Alto por la hay personas (las mujeres) que tienen más tendencia a elaborar sus problemas mediante el diálogo (mientras que los hombres sólo dialogan para buscar soluciones). El diario serviría para elaborar mediante un diálogo. Y también influye la atracción hacia el abismo, el temor a ser descubierto. Como señala Simmel, la palabra escrita es enemiga del secreto. Al tener más duración, está más tiempo susceptible de ser descubierta.

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La certeza de la existencia del pensamiento interior es el primer principio de la filosofía moderna. “Pienso” era la primera verdad de la que Descartes no podía dudar, sin embargo, Nietzsche, en la tarea de deconstrucción de los resultados de la moral, de la metafísica, de la religión, erosiona también ese lugar de posible seguridad que es la interioridad: la conciencia es el campo donde luchan distintas “partes” del yo, sin que sea nunca posible decir cuál de estos yoes distintos es el auténtico, “el escenario donde se desarrolla el drama de la vida moral, donde combaten impulsos distintos y opuestos” (Vattimo, 2001: 90).

Ricoeur (1996) recoge el desafío de intentar coordinar la intuición cartesiana del yo interno y la negación de Nietzsche de la existencia de cualquier identidad de ese tipo. Por eso distingue entre identidad como mismidad frente a la ipseidad. Somos el mismo, pero no lo mismo, cambiamos con el tiempo, tanto en el interior como en el exterior. La identidad del sí mismo no depende de un núcleo inalterable del ser personal, entronca con la identidad narrativa, la identidad de una persona yace en la historia que se cuenta a sí misma, por eso no necesita elegir entre, por una parte un núcleo estable del sí mismo que permanece idéntico a lo largo del tiempo y, por otra parte, la pluralidad fragmentaria de pedazos de sí mismos que carecen de la cualidad reconocible de la identidad. La importancia pedagógica de la noción de Ricoeur del sí mismo narrativo es que llevaría a hacer un lugar para que los secretos se conviertan en elementos constructivos en las historias que la gente construye de sí misma, dando así forma a su sentimiento de la propia identidad. Los secretos duplican y dan profundidad a la realidad experencial que da sentido a nuestra comprensión y a nuestros sentimientos de la identidad (Van Manen y Levering, 1999: 120). Como plantea el filósofo Alasdair MacIntyre, “soñamos narrativamente, ensoñamos narrativamente, recordamos, anticipamos, esperamos, desesperamos, creemos, dudamos, planificamos, revisamos, criticamos, construimos, chismeamos, aprendemos, odiamos y amamos bajo formas narrativas” (citado en Illouz, 2009: 210).

La propuesta de Ricoeur es la identidad narrativa o “identidad del personaje” (1996, 139: 1999), porque es el personaje el que hace la acción en el relato y la identidad del personaje se comprende trasladando sobre él la operación de construcción de la trama aplicada primero a la acción narrada. Como decía Frank

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Kermode, “para desarrollar un personaje (character) hay que narrar más” (Kermode, 1979: 75-99). También se apoya en la teoría actancial de Greimas, que trueca el concepto de personaje por “actante: al narrar, el relato construye la identidad del personaje que podemos llamar su identidad narrativa. Es la “identidad de la historia la que hace la identidad del personaje” (Ricoeur, 1996; 147).

Cuando el secreto crea la personalidad: el estigma

No tener capacidad para el secreto es no controlar cómo otros te ven, eso deja a uno abierto a la coerción (Bok, 1982: 19). Pero no sólo el control sobre la ocultación y la apertura preservan los aspectos centrales de la identidad, también guardan sus cambios, su crecimiento o decaimiento, su progreso o empeoramiento, cualquier transformación… No siempre el secreto es destructivo (Bok, 1982: 21). Por otra parte, la identidad y sus lazos pueden a su vez ser transformados por la revelación o penetración de ciertos secretos. Por ejemplo, en las ceremonias de iniciación para compartirlos, donde el juramento transforma las obligaciones y su identidad puede sufrir una metamorfosis, según Bok, de crecimiento o destrucción. Otros, por el contrario no requieren tanto esfuerzo.

Es tan evidente el poder del secreto a la hora de configurar una personalidad, que es uno de los rasgos que aparecen con más consistencia en los estudios sobre el secreto. Un secreto poderoso en cualquier individuo construirá poco a poco su personalidad “lo moldeará hasta tal extremo que puede llegar a convertirse en su verdadero rostro” (Temprano, 2002: 27). A veces estos secretos son terribles -como el incesto, la delincuencia, los malos tratos, el alcoholismo, la drogadicción, la prostitución- y tales secretos pueden llevar consecuencias a largo plazo para niños o adultos cuando estos recuerdos se convierten en problemas psíquicos no resueltos en la vida de la persona. Los secretos patológicos pueden ser desconocidos por la persona que ha reprimido ciertas experiencias traumáticas de la infancia y no las puede recordar. Estos traumas se pueden presentar más adelante a la persona como secretos fantasmas que sólo se manifiestan en sueños, a guisa de neurosis, o en forma de otra conducta psicopática.

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La identidad personal puede desempeñar un rol estructurado, rutinario y estandarizado en la organización social, precisamente a causa de su unicidad. Las normas relativas a la identidad personal pertenecen más bien al tipo de control de información que el individuo puede ejercer apropiadamente. Para el individuo, haber tenido “lo que se denomina un pasado sombrío es un problema relativo a su identidad social” (Goffman, 2003: 81). Goffman observa que se puede convertir el estigma en una profesión. El papel del control de la información en el manejo del estigma. La idea de la identidad del yo permite considerar qué siente el individuo con relación al estigma y a su manejo, y lleva a prestar una atención especial a la información que recibe con respecto a estas cuestiones. El individuo estigmatizado adquiere los estándares que tiene la propia sociedad y se los aplica a sí mismo, por lo que es “inevitable que sienta cierta ambivalencia respecto de su yo”, y es posible que realice grandes esfuerzos para encontrar una doctrina que haga coherente su situación (Goffman, 2003: 127). Ahí entran en juego las pautas de revelación y ocultamiento, las fórmulas para las situaciones difíciles. La persona estigmatizada, dice Goffman, es “casi siempre puesta en guardia contra un intento de encubrirse completamente” (Goffman, 2003: 129-130).

Estos consejos van encaminados a dotar al individuo estigmatizado unas instrucciones para tratar a los demás y sobre todo para lograr una actitud apropiada consigo mismo.

Las identidades secretas

Lo que ahora interesa del ejemplo de los superhéroes es que se plantea la cuestión de la identidad como secreto. ¿Cuál se puede decir que es la identidad? ¿Cuál es el secreto? Es un secreto que Batman es en realidad Bruce Wayne, pero también se podría decir que el secreto es que Bruce Wayne es en realidad Batman. Hay varias clases se superhéroes. Por un lado está Supermán, por otro, el resto que utiliza identidades secretas, por último están aquellos que no lo ocultan, como la Patrulla X (X-men). El caso de Peter Parker es sustancialmente distinto. Este joven fue mordido por una araña radioactiva que le otorgó poderes extraordinarios. Lo que subyace en la

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115 pregunta es si su identidad queda definida por los poderes recién adquiridos o si su identidad es la del ser humano que permanece desde antes. El caso extremo es el de Bruce Banner, Hulk, que no sólo tiene extraordinarias cualidades, sino que también pierde la conciencia de su ser. ¿Son la misma persona? Batman es un ser humano que se disfraza para ocultar su identidad normal y ejercer de justiciero. ¿Cuál sería su identidad “real”? ¿Bruce Wayne o Batman? En el primer caso, quien tiene el secreto sería Batman, que compartiría, por ejemplo, con su compinche Robin, que su otra identidad (secreto) es ser un acaudalado playboy. El segundo caso, el dueño del secreto sería Bruce Wayne que compartiría su secreto (ser el hombre murciélago) con su fiel mayordomo Alfred.

De Superman se puede decir que tiene varias identidades secretas. Él es Jor-El, un extraterrestre del planeta Krypton que acaba en la tierra y, adoptado por una familia de granjeros, termina por ser Clark Kent, reportero. Esta personalidad es ya una identidad secreta, pero no sólo en el sentido de que oculta su origen extraterrestre, sino porque es la coartada para pasar desapercibido como Superman. Un traje y unas gafas lo hacen desaparecer. Debajo está el traje que lo identifica como el hombre de acero. Superman tendría dos secretos, pues, por un lado se “disfraza” de Clark Kent, y por otro se “disfraza” de superhéroe.

Se podría concluir que el traje de super-héroe reivindica la máscara, la “persona” en el sentido latino del término (Morris, 2010: 385). No sólo es ropa de trabajo, ni una forma defensiva, ni un reclamo de merchandising, son ellos realmente un doble secreto, no hay una identidad disfrazada, son dos identidades disfrazadas y ninguna de ellas proporciona la realidad esencial de cada personaje. De igual forma se puede extrapolar que todos somos varios, como proponía Pessoa con sus heterónimos, como resumía Whitman, “Me contradigo, pues sí, me contradigo, soy inmenso y contengo multitudes”

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Datos del autor Francisco Javier Gallego es Licenciado en Historia Medieval por la Universidad de Granada, Licenciado en Sociología por la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) y Doctorando en Sociología en la UNED, cuya tesis doctoral dirige el doctor Luis Alfonso Castro Nogueira.

______Historia editorial Recibido: 29/ 05/ 2011 Primera revisión: 15/ 06/ 2011 Aceptado: 01/ 08/ 2011 ______

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Narrativas urbanas contemporá neas: la intimidad como desubicació n Contemporary urban narratives: the intimacy as dislocation

Ayeléñ n Fari a Universidad de Buenos Aires/ CONICET (Argentina) [email protected]

Resumen Reconociendo la persistencia del valor biográfico en los discursos históricos y en las formas literarias actuales, analizaremos desde una perspectiva hermenéutica- literaria algunos modos de enunciación de la subjetividad presentes en las narrativas urbanas contemporáneas. La ciudad como lugar de representación y de experiencias disímiles, hallaría en géneros ya desdibujados una posibilidad expresiva, acaso una inteligibilidad, y un órgano privilegiado: la mirada. Particularmente, los relatos Desubicados de María Sonia Cristoff (2006), lucen pliegues de la experiencia mundana, que nos son sugeridos a través de indicios de una intimidad discursiva. ¿Es el yo una unidad de la fantasmagoría urbana? ¿Cómo exponer o resistir el artificio técnico estético de la ciudad? ¿Cómo desubicarse para encontrarse?

Palabras clave: fantasmagoría urbana – intimidad – síntoma – antídoto

Abstract Recognizing the biographical value in the historic discourses and current literary forms, we analyze trough from hermeneutic-literary perspective the ways of enunciation of the subjective in the urban narratives. The city as place of representation and of diverse experiences, finds in blurred genres an expressive possibility, may be intelligibility, and a privileged organ: the eye. “Desubicados” of María Sonia Cristoff (2006) shows folds of the mundane experience, that are suggest through signs of the intimacy discursive: Is the self a unity of the urban phantasmagory? How to exhibit or resist the technical device and aesthetic of the city? How to get lose to meet yourself again?

Keywords: urban phantasmagory – intimacy – symptom – instinct – antidote

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En el terreno inasible de la experiencia humana, la ciudad protagoniza un rol estructurante y se convierte en el lugar de representaciones de una experiencia singular, la experiencia urbana. Tal carnadura simbólica sería expresable, acaso inteligible, a partir de algunos indicios de la intimidad, una intimidad que, sin embargo, es solo discursiva. Suponiendo que la inaccesibilidad existencial del yo es la que le otorgaría a la primera persona su atractivo literario, nos preguntamos por la posibilidad de que el yo sea una unidad de la fantasmagoría urbana. Mientras las imágenes de las ciudades hormiguean por las aldeas globales, los imaginarios del urbanitas se tensionan entre lo individual y lo colectivo, lo histórico y lo biográfico y entre los no- lugares y atajos propios, exponiendo y deconstruyendo las denominadas identidades narrativas. No obstante, tal deconstrucción constituiría un modo creativo y liberador no sin antes padecer esa suerte de “angustia” moderna, de tedio y resaca. Es en este sentido que indagaremos los modos contemporáneos de narrar las ciudades y de imaginar lo íntimo en ese movimiento: si exhiben, descomponen o cuestionan su artificio técnico- estético.

La vitalidad de las narrativas urbanas, proliferantes en el cementerio de los grandes relatos de la modernidad, son comprendidas actualmente a la luz de su desreferencialidad –respecto a cánones, géneros y lugares enunciativos- y de su desterritorizalización -de fronteras, etnias y culturas. Tal desterritorialización también orienta el camino de las líneas teóricas trabajadas aquí, que a su vez presumen una trama disciplinaria, contemporánea a la “refiguración” del pensamiento social (Geertz, 1995). Una refiguración pergeñada por los usos no tradicionales que de los géneros discursivos hacen las ciencias humanas y sociales, coyuntura que nos sugiere la idea de que los estilos discursivos de las humanidades y las ciencias, se entremezclan al modo de un ejercicio escriturario entre lo disciplinario y lo ensayístico. Y en este contexto también el “giro interpretativo” y la fenomenología han pasado a ser horizontes de comprensión de diversos estudios, y cuyos objetos pertenecen en gran medida a un “espacio biográfico” (Arfuch, 2002).

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En esa sintonía, la teoría y la crítica literarias, la antropología y la sociología convergen para otorgarle inteligibilidad a modos de (l) ser: urbanos, cosmopolitas, provincianos, nómades. La potencialidad para tal tarea, radicaría, en palabras de Certeau, en su carácter de pensamiento “heterológico”, más específicamente, la teoría literaria, la antropología y la sociología serían “ciencias del otro”. A propósito de esta consideración y en lo que a nuestro tema refiere, a lo largo del siglo XX han sido estas “ciencias del otro” las que han explotado discursiva y críticamente la cotidianeidad, la intimidad y lo biográfico.

Ya en el siglo XIX la antropología y la sociología son las primeras en observar la tendencia a la psicologización de la sociedad, tendencia que también provoca cambios en la literatura: el individuo autónomo de la modernidad profundiza la reflexión sobre su existencia y le otorga en adelante sus actuales pliegues psicológicos. La reflexión teórica sobre el contemporáneo “giro subjetivo” (Sarlo, 2005) encuentra sus antecedentes en la publicación del libro de Ferdinand Tönnies Comunidad y Sociedad. El comunismo y el socialismo como formas de vida social (1887). A partir de allí se abrirá un largo debate del que participarían, entre otros, los sociólogos Max Weber y Georg Simmel. Dieciséis años más tarde, el estudioso de las multitudes y el anonimato escribiría: “Los problemas más profundos de la vida moderna se derivan de la demanda que antepone el individuo, con el fin de preservar la autonomía e individualidad de su existencia, frente a las avasalladoras fuerzas sociales” (Simmel, 1988:1). Sus impresiones sobre las nuevas formas de vida metropolitana le incitaban a señalar que cualquier investigación acerca del significado interno de la vida moderna “debe dar la respuesta a la pregunta de cómo la personalidad se acomoda y se ajusta a las exigencias de la vida social” (Simmel, 1988:1).

En la década del cincuenta, esta preocupación por la personalidad se densifica, y la tendencia a la subjetivización de la experiencia colectiva, será un aspecto que el sociólogo David Riesman tratará de comprender asociándola a las nuevas condiciones que la posguerra norteamericana le había impuesto al individuo; sus conclusiones implicarán la detección de un yo cosmopolita lleno de “ansiedad difusa” (Riesman, 1981:40). Posteriormente, en la década del setenta, el historiador y sociólogo Phillipe Rieff advertirá sobre el carácter cada vez más secularizado de la cultura del siglo XX, a partir de una relectura de Freud asegurará que la sociedad asistirá cada vez más a

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123 teatros, los pacientes montaran psicodramas y que ya nadie se opondrá a la representación. Él mismo reconocerá que sus especulaciones sobre la creciente subjetivización de la “sociedad de individuos” eran una “parodia del apocalipsis”, a lo que dirá “Pero ¿ha habido alguna vez un apocalipisis tan amable? ¿Ha existido alguna vez una cultura que se propusiera – como ésta- no herir ningún yo?” (Rieff, 1966 citado en Catelli, 2007). Esta reivindicación de la necesidad de afirmación individual y de expresión inalienable pareciera ser, según Rieff, el rasgo de una sociedad “terapéutica” donde el yo no será jamás objeto de dominación o mortificación sino de curación.

Si de lo que en este último tiempo se ha dicho en términos críticos al testimonio y a la era de la intimidad se trata, podríamos colocar en un mismo puente interpretativo a las reflexiones según las cuales el sujeto “colocando el propio cuerpo en relación con todo lo que existe” (Link, 2009:85) “se constituye en la clave para entender la historia como síntoma” (Catelli, 2006:9). Y esto, que en principio fue interpretado como una desnutrición de la experiencia colectiva, se irá desluciendo en las décadas siguientes bajo las miradas posestructuralistas; que considerarán junto a Jacques Lacan la existencia un “yo imaginario” y con Roland Barthes (1984) una primera persona como sospechoso efecto del discurso, el cual indicaría ante todo, el desconocimiento de sí mismo. Lejos de disentir con estas formulaciones creemos que esa posición del sujeto en el discurso, ciega a sí misma, no supone un cierre sino que permite una peculiar y nihilista interpretación de las transformaciones históricas y los cambios en las formas literarias, comprensión que sería rastreable a través de algunos indicios de la «intimidad discursiva».

Inscribiendo nuestro trabajo en el contexto conceptual descrito, llevaremos adelante un análisis hermenéutico-literario, que atenderá también a los elementos deconstructivos, de la narrativa “Desubicados. Zoológicos” de la escritora argentina María Sonia Cristoff (2006). Los motivos de nuestra elección obedecen a la singularidad con que la voz de la narradora crea y recrea un juego enunciativo desde diversos géneros discursivos, evidenciando porosidades, desapilando metáforas e introduciéndolos en una peculiar maquinaria significante. La polifonía de esta narrativa se traslada casi imperceptiblemente entre la crónica, el relato biográfico, el ensayo y el relato de viajes, edificando a su vez un montaje cuasi benjaminiano de citas: fragmentos visuales, sonoros y auditivos de formatos contemporáneos son resignificados, por su constelación, en su potencialidad crítica. Folletos turísticos,

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124 carteles descriptivos, fragmentos de documentales y películas, revistas especializadas, novelas y cuentos, entre otros, son los materiales a partir de los cuales es posible acceder a la experiencia de la intimidad como desubicación. En suma, lo que Cristoff nos entrega es una narrativa de voz omnisciente pero habitada por textualidades y metáforas de pérdidas irreparables, exilios interiores y extrañezas.

Sosteniendo de modo pendular nuestro análisis aparecerán algunas nociones de Michel de Certeau (1996) y las ideas de Walter Benjamin en torno a la narración y la experiencia en los trabajos célebres “Experiencia y Pobreza” de 1933 y “El narrador” de 1936. En consonancia con estas obras, también auxiliaremos nuestro análisis con la reconsideración que realiza Susan Buck Morss (2005) del sistema sinestésico y del arte como respuesta política a la fantasmagoría a partir de “El arte en la época de su reproductibilidad técnica” (1936).

Ciudad, intemperie del yo

Pretendiendo una justa interpretación del pensamiento benjaminiano, Susan Buck Morss (2005) considera que la historia dialéctica deseada por el filósofo del umbral de la modernidad, debería ser una historia política (y no del arte).

“su construcción debería arrancar piezas del pasado de las narrativas tradicionales ‘por medio de un agarre firme, brutal’ para rescatarlas de la debris de los sistemas de significado culturales de este siglo. Implicaría reunir estas piezas no en una narrativa lineal sino en constelaciones que pongan en cuestión las tendencias políticas del presente. Permítanme entonces sugerir una última versión de esa historia, que nos llevará de vuelta a la ciudad, al mundo de ensueño y a la catástrofe” (Buck Morss, 2005:247-248)

Si de historia y de narrativa de la ciudad se trata, debemos reparar en su promesa de progreso, para Benjamin “El concepto del progreso ha de ser fundado en la idea de la catástrofe. El que [las cosas] ‘sigan así’ [eso] es la catástrofe. Esta no es la que en cada momento está por delante sino la que en cada momento está dado” (Benjamin, 1996:146 citando a Strindberg en ¿Hacia Damasco?). Hoy, una de esas catástrofes es la depredación del medio ambiente y del ecosistema debido a que la modernidad se ha

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125 establecido como una forma particular (técnico-científica) de dominio de la naturaleza. Si el arte, en este caso la literatura, tiene la tarea de redimir los recuerdos de cómo la vida ha sido “olvidada”, es innegable que la vida en su sentido primordial, como vida biológica instintiva, ha pasado a ser uno de los objetivos de este tipo de olvido, y en efecto, de dominación. En el análisis de nuestro relato se comprende que de ese enseñoramiento del hombre sobre la naturaleza, aparecería la ensoñación del zoológico; de esa compensación técnico-estética que ofrece la imagen de ciudad, la pesadumbre existencial. Lo importante entonces será preguntarnos si los desastres naturales y las catástrofes pasadas y futuras de la ciudad sirven al arte de material concreto para la elaboración de sus formas alegóricas o simbólicas, esto es, si es posible una puesta en escena estética, al modo de una serie de imágenes dialécticas que auxilien a un pensamiento materialista crítico del presente.

También podemos considerar la idea, en términos de una “imaginación de la catástrofe” (Link, 2009: 102) de que el “afuera” de las narrativas, un afuera “real” que define la conciencia, sea esa depredación del medio ambiente. A partir de este destierro, el arte como imaginación se estaría negando libremente a los discursos e imágenes culturales que alienan -por inundarla de sentidos- a la conciencia (como veremos sucede en “Desubicados” con los discursos de la National Geographic, de la biblioteca digital ecológica ARKive, de los documentales, de las revistas ecológicas o los folletos turísticos). Pensamos que ese afuera alienante no puede comprenderse sin la impresión que ejerce sobre la superficie corporal, sin el discurso corporal que aquellas imágenes producen. En la dialéctica propuesta (entre cuerpo y afuera, entre narrativa y catástrofe) conjeturamos que en Cristoff aparecería una narrativa estética; y que como forma de conocimiento de la realidad intentaría efectuar la inversión del sistema anestésico y protético a un sistema sinestésico y de contacto con la realidad.

Bajo la intemperie de la ciudad, la narrativa estudiada puede comprenderse como una suerte de «biolografía» o de una «instintimidad», neologismos propios que designarían una biografía no subsumida en una “identidad narrativa” de raíz ricoueriana, es decir, textual y ligada a la lectura, sino que pide ser deconstruida semióticamente, en el señalamiento de los indicios de su ser biológico y su corporalidad. En el mismo sentido, «instintimidad» denota la intimidad ligada necesariamente a los instintos, casi como condición para dar a conocer lo íntimo. “Desubicados” constituye, en efecto, una narrativa que inscribe a un yo como efecto

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126 de su experiencia sensorial, un yo que también solo conoceremos indirectamente, mediante el rodeo narrativo.

Antes de continuar, es preciso aclarar algo, ya que cuando referimos a la experiencia, noción central para reflexionar sobre la subjetividad, decimos también la experiencia que se produce en un acto de discurso. Como no hay vivencia previa que pueda ser luego verificada en la enunciación, la experiencia se genera en el acto narrativo del sentido. Si bien en los textos de Benjamin la devaluación de la experiencia en la época moderna se reconoce en la capacidad o no de decir, de narrar lo transmisible, este nuevo atributo de la incomunicabilidad no se debía solo al mutismo resultante del empobrecimiento de la experiencia, sino también a que tal aniquilación sea producto de la cultura industrial y de lo que ella ha generado a partir de la técnica: una sofocante sobreabundancia de saberes y de ideas.

La aparición y remisión a la fábula en algunos fragmentos del texto nos brindarán una idea más acabada del estrecho vínculo con esa premisa y al que queremos echar luz. La fábula es un modelo literario en el que la verdad, noción que sobrevuela en los testimonios y en la narración histórica, no tiene lugar sino como intercambio de experiencia y, si se quiere, como enseñanza. En este sentido, el aprendizaje trata del contacto con “otro (que) es yo” (Link, 2009:87) y que en el caso de Cristoff es la animalidad. La serie de relatos también manifiesta cierta reminiscencia de una oralidad perdida (o aturdida por discursos culturales y mediáticos) que restituiría la unión del cuerpo y de la voz, del conocimiento y la experiencia. Esto nos lleva a concluir que es en la fábula donde se encuentran esas “piezas arrancadas del pasado” (Cristoff, 2005: 247) de las narrativas tradicionales. De la misma manera, la protagonista apuesta a una constelación de fragmentos y a una convergencia de narrativas que cuestionan los sistemas de significados culturales y políticos del presente.

Por el olvido del sueño de una ciudad como espacio social habitable y su efecto distópico, el de vivir en las ciudades actuales, los zoológicos de Buenos Aires, de Mendoza, de La Plata (sin la preoposición de lugar) son las ciudades: el zoológico Buenos Aires, el zoológico Mendoza o cual sea, son “ámbitos atroces”. Lugares donde ya no se reproduce un ensueño urbano sino donde la fantasía utópica, como advierte Buck Morss, ha quedado confinada al ámbito de los parques temáticos o de los cotos

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127 turísticos. Sin embargo, la narrativa de Cristoff evidencia que en medio del espectáculo de tal encierro se puede dormir o soñar y convertir a ésos lugares en otra cosa: en espacios apropiados, en lugares de alivio, paseo y reflexión, en lugares experimentados con pasos de una “poesía inconciente ilegible” (Certeau, 1996:107).

Una de las lecturas posibles que haremos de esa poesía inconciente, viene de la mano de la noción de “extimidad”1 de Jacques Lacan, la cual designaría la dinámica de algo que está adentro y afuera al mismo tiempo o de la vivencia acerca de cómo algo que es tan familiar y cercano de pronto se convierte en radicalmente extraño. En este sentido, la intemperie de la ciudad y la “extimidad” de la literatura podrían encontrar su genealogía en una catástrofe particular: “la imagen colectiva de la ciudad como espacio utópico fue sacudida de manera fundamental en la Segunda Guerra” (Buck Morss, 2005:251) y, en efecto, “ser defraudado en su experiencia” (Benjamin, 1980:153) se ha convertido en el estado general del ser humano. Esta defraudación incomoda el ejercicio mismo de la literatura, a la vez que podría posibilitar la crítica si toma como dato objetivo las fantasmagorías compensatorias de las ciudades para producir una experiencia “algo decorosa”, como diría nuestro filósofo.

Narcótico yo

“Entre ellas, rodeado por un campo de fuerza de corrientes devastadoras y explosiones, se encontraba el minúsculo y quebradizo cuerpo humano” Walter Benjamin

“Los órganos protéticos de la técnica son el nuevo yo de un sistema sinestésico transformado. Ahora son ellos los que proporcionan la superficie porosa entre lo interior y lo exterior, que es tanto órgano perceptivo como mecanismo de defensa” Susan Buck Morss

1 La palabra fue inventada por Jacques Lacan y aparece por primera vez en 1958 en un seminario sobre “La ética del psicoanálisis”, luego fue reelaborada por Jacques Alain-Miller en un curso 1985, publicado recientemente en una compilación que reúne varios seminarios. [Datos consignados en la bibliografía]

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“Desubicados”, que en una aparente paradoja sale en la colección in situ (Sudamericana)2 apuesta, de modo singular, a la transitoriedad de los géneros literarios y periodísticos y a la mirada antropológica de lo local. En este cruce aparecen la autobiografía, el ensayo, la crónica, el relato de viajes y con una funcionalidad específica, la entrevista.

En el comienzo, la protagonista se encuentra bajo un estado de insomnio, estado que la sume aún más en la desubicación que atravesará su escritura. Esta escritura, como se verá, es posible a partir de un síntoma que convierte a la superficie sensorial de su cuerpo en el leitmotiv de la trama. En el primer párrafo ya se da la mutación de los medios de transportes y de los lugares urbanos (subte, colectivo, bar) en espacios “biológicos” apropiados para su descanso. Cierta digresión en una lectura acotada a los primeros renglones hace pertinente la pregunta: ¿Está hablando un animal (que duerme en cualquier lado)? ¿Es una fábula? para que ya sobre el final el relato retruque la inquietud: ¿Cuál es la especie desubicada, “nosotros” ó “ellos” (los animales)? ¿Quiénes se adaptan? ¿Cuáles son los lugares? ¿De quiénes? Si a esto le agregamos la ambigüedad de sentido que adquiere la “preservación de la especie” encontramos que los PHs remodelados de San Telmo, “en los que todo, salvo el baño y el escritorio, ha pasado a formar parte de un ambiente solo y gregario” se parecen a las jaulas: “Encerrada entre esas cuatro paredes estaba: día y noche” (Cristoff, 2006:10).

Algunos estudios históricos y de sociología urbana que han investigado el pasado reciente de la ciudad (Gorelik y Silvestre, 2004) señalan que durante la última dictadura militar, el imaginario urbano de Buenos Aires se dibujó en la afirmación de una memoria colectiva y materializada en los edificios. Esto dio inicio a una serie de políticas de preservación que fueron particularmente estrictas en el barrio tradicional de San Telmo. Con la creación de un área denominada U24 se mantenían fuertes restricciones a la nueva construcción, debido a que la continuidad de la arquitectura local era clave para una política urbana respetuosa del entorno histórico. Sin embargo, esta medida no llevó a San Telmo a una mejor calidad barrial sino que “en muchos casos impidió que se reformaran casas antiguas, reduciendo al mínimo el estándar de habitabilidad” (Gorelik y Silvestre, 2004:486). Aquí el registro histórico refuerza aquella 2 in situ (en el sitio mismo donde tiene lugar algo) es la colección de la editorial Sudamericana que propone como tema de escritura a determinados lugares institucionales, en este caso, los zoológicos.

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129 sensación de encierro, pero la “mudanza” de este registro consiste en que la habitabilidad y la preservación se convierten en tópicos de una escritura pendular entre lo autobiográfico y lo histórico. Y estos tópicos son ambiguos: ambas especies, que la ciudad ha acorralado planificadamente, no encuentran su lugar, el rectángulo asignado –sea la fachada de la jaula urbana o la jaula misma- no resulta confortable: el encierro o la remodelación posmoderna no es garantía de preservación, ni biológica ni histórica. Ambos, juegan el mismo rol en el dispositivo de la exhibición: la jaula dispuesta a los fines de que otros contemplen a los animales exóticos es la fachada arquitectónica local de una “fauna” puesta a la vista para el turismo.

Con molestia e ironía, Cristoff describe la convivencia con los ruidos que generan los hábitos sexuales de sus vecinos “primero invasivos y después intolerables” (Cristoff, 2006:10) y se reconoce bajo la influencia de mecanismos psíquicos de respuesta automática. Cuando dice “Ya no me despertaban ellos, me despertaba yo a las dos y media” nos deja entrever que, como los perros de Pavlov, la conducta humana, bajos ciertas circunstancias, es también previsible. Bajo esa situación, ella escribe una carta a sus vecinos y concluye que ha escrito un decálogo atestado de eufemismos sobre las “reglas de urbanidad” y de “respeto a la intimidad” (Cristoff, 2006:11). Lo que en este pasaje creemos sucede es, más que un asomo a la intimidad, es que el yo deja de hablar y pareciera reconocerse como “extimidad”.

Al percibirse en la alteridad del destinatario de la carta (y que es también el lugar del lector) el yo, como diría Link, “cesa de parlotear” y deja notar, por un lado, que la escritura es un modo de desarrollo de la subjetividad y que por otro, la carta, un género canonizado como íntimo y privado, sólo permite una intimidad discursiva (que finalmente no posee ningún atributo privado). Es un discurso plagado de reglas de urbanidad por el que se conoce una intimidad definida por el otro, el poder o lo civilizatorio: el discurso de lo íntimo es efecto de un discurso de poder ejercido en nombre de la convivencia, la que sobredetermina la “normalidad” de los cuerpos.

En este sentido, el relato usa “máscaras del ego” porque:

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“La literatura, así, no sería tanto algo que se vuelca (más, o menos) hacia lo íntimo, sino un éxtimo, la extimidad en su forma más aguda o más disparatada, y eso por su propia lógica de inscripción y aún (si se quiere) por su presupuesto destino: una comunidad de quienes han declinado la propiedad del yo. La literatura es aquello que comienza cuando yo cesa de parlotear (no importa cuántas veces se usen las máscaras del ego). El horizonte ideológico y vivencial de los “autores” (literarios, cibernéticos, lo que fuere) queda disuelto por el procedimiento (el método) […]” (Link, 2009:83-84)

Debemos entender por “éxtimo”, como ya dijimos, algo que está afuera y adentro al mismo tiempo: si ésta es una literatura que se disuelve en su método tenemos un adentro material y simbólico; su casa y un afuera; los vecinos, el barrio, la ciudad. Y en la frontera que media lo interior y exterior la superficie del cuerpo, la pared, la regla de convivencia. También podemos considerar que en torno a la literatura y a la carta (canonizada como género íntimo) la extimidad del yo, por un lado, marcaría el cambio en las formas de entender lo literario, y por otro, que las transformaciones históricas serían comprensibles porque el yo forma parte de esa historia de fantasmagorías urbanas y arquitectónicas. Así, la carta propone indicios de intimidad, habitando simultáneamente en el afuera y en el adentro.

En esta alteridad también notamos que lo percibido es la animalidad de su misma especie, los hábitos de sus vecinos renuevan el sexo en su matrimonio (que luego vuelve a la “normalidad”). De esta manera, se da una suerte de recuerdo del olvido del placer, es decir, de todo lo asociado a lo sensible, que no es otro que el olvido ejercitado por el comportamiento burgués para el logro de sus fines productivos. Aunque la perturbación en este caso no provenga de una imposibilidad de trabajar o producir, el hecho termina produciendo la indagación de su animalidad, de sus sentidos más domesticados. Podríamos reconocer, como ejemplo, en la escena donde aparece el experto en acústica que diagnostica el “interesante caso de ruidos molestos” a la ciencia instrumental, impersonal y generalizante que actúa como mediadora de la relación interior-exterior.

Con lo dicho, proponemos la interpretación de esta narrativa en tanto narrativa estética, en el sentido dado por Susan Buck Morss (aunque previamente por Terry

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Egleaton) según el cual la estética posee a la realidad, a la naturaleza corpórea y material (y no al arte) como su campo original. En consonancia con esto, la estética, como una forma de conocimiento que parte necesariamente del discurso corporal, “pasaría a describir el campo en el cual el antídotoc ontra el fascismo se despliega como respuesta política” (Buck Morss, 2005:172 el subrayado es nuestro). En esta línea podremos reconocer ciertos elementos que el totalitarismo de la imagen o del concepto de ciudad o de zoológico, abstraído de sus prácticas cotidianas, contradicciones y conflictos “territoriales”, reproduce en las subjetividades narcotizadas y narcisistas. Esto es, lo que la técnica-estética de un zoológico produce en la distracción sensorial de los espectadores, distracción que narcotiza como una droga y que, a su vez, aumenta el amor propio (léase como amor por lo humano civilizado) reproduciendo la fantasía compensatoria del dominio sobre nuestra naturaleza. Lejos de ser arbitraria esta consideración sobre el amor propio, es Buck Morss (2005:216-217) quien señala, a partir de una lectura de Lacan, la raíz común de los términos “narcisismo” y “narcótico”.

La realidad que supone la narrativa es la de un nuevo yo: “Bajo tensión extrema el yo utiliza la conciencia como un amortiguador bloqueando la porosidad del sistema sinestésico, aislando así la conciencia actual del recuerdo del pasado” (Buck Morss, 2005:187). Este yo de “los órganos protéticos”3, va reconociéndose parte de diferentes fantasmagorías (el teatro, las relaciones laborales y amistosas, el espectáculo del zoo, la TV…): discursos culturales, sofocantes y narcisistas, conforman el ambiente anestésico que inundan los sentidos y ante los cuales reacciona la protagonista. Sus órganos pasan de evitar la realidad a estar en contacto con ella, invirtiendo la lógica compensatoria. En efecto, este cuerpo es una superficie descentrada que conoce (el mundo, la ciudad) pre-lingüísticamente y que contiene tantos yoes como órganos adormecidos. Los sentidos, en tanto efectos de estos órganos, se enfrentan al shock de la fantasmagoría urbana: el sopor de las voces de los chicos, la muchedumbre de las calles, la abundancia de información.

3 “La concepción del sistema sinestésico es compatible con la comprensión freudiana del yo como ‘derivado en última instancia de sensaciones corporales, principalmente de aquellas que provienen de la superficie del cuerpo’, el lugar desde el cual ‘tanto las percepciones externas como internas pueden brotar’ el ego ‘puede entonces ser pensado como proyección mental de la superficie del cuerpo’”(Freud, citado en Buck Morss, 2005 el subrayado es nuestro).

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En el capítulo primero ella confiesa que ir al teatro le genera invariablemente una picazón en el lado izquierdo de la cara. Durante una de esas obras de teatro a las que asiste tiene lugar un “despertar” sensorial a partir de un “síntoma”: la picazón en la piel es primero interna y, al rascarse, sus movimientos toman la forma de “una performance minimalista aunque nadie lo aprecia”. Una clave para deconstruir la imagen del síntoma, es la disposición biológica de algunas áreas sensibles de la piel, que al igual que los otros cuatro sentidos, funcionan como órganos cualitativamente autónomos: “A la picazón en la cara se le suma una irritación del ánimo: todavía no sé cuál viene primero y cuál después” (Cristoff, 2006:17). Lo que refuerza nuestra interpretación sobre este modo enunciativo de la subjetividad, es que el órgano significante sea la piel del rostro, claramente vinculado a la identidad: “(…) cuando tengo que saludar a algún conocido estoy sufriendo los dos males en su punto máximo” (Cristoff, 2006:18). En este capítulo se da una suerte de martirio sensorial en el itinerario que va desde el teatro hasta uno de los bares de calle Corrientes “que siempre me hacen sentir nostalgia de una Corrientes que no conocí o aversión a la que conozco” (Cristoff, 2006:18). En el bar está acompañada de su jefe y de un “autoproclamado escritor” al que detesta. En la escena, si bien todavía no podemos afirmar que se produce una desalienación, el sensorium ya grita: “Empecé a sentirme capturada por uno de esos pozos” “Mi costado izquierdo, donde todavía no habían tenido tiempo de formarse las cascaritas, había empezado a gotear sangre” (Cristoff, 2006:19). El yo enunciado como experiencia sensorial opera en un re-conocimiento de la realidad: siendo un síntoma, es el poro entre lo interior y lo exterior, oscila entre la anestesia y el dolor: “Ellos seguían hablando mientras yo me seguía hundiendo cada vez más”, cuando el parloteo ególatra sobre el teatro y la literatura se torna banal y sin sentido su rostro comienza a gotear sangre y la protagonista se siente una “virgen apócrifa”. Y aquí cabe la digresión, esta confesión paródica en el primer capítulo ¿Es acaso la presentación de un “rostro literario”?

Lo interesante de este desesperante episodio es que la narradora se le dispara una “ocurrencia”: “en ése momento exacto no sé cómo se me abrió paso un plan (…) para mí fue una especie de dictado, de mensaje” (Cristoff, 2006:20). Podemos pensar en esta “ocurrencia” (sabremos luego que será visitar el zoológico) en los términos en que la concibe el filósofo Peter Sloterdijk. Él afirma que aún hoy, en una etapa postmetafísica (y post-humanista), el fenómeno de la ocurrencia repentina permanece

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133 en los círculos ilustrados. Considera que quien experimenta tales ocurrencias puede reconocerse “como anfitrión o matriz de lo no-propio”, estas “visitas de lo extraño” tornan posible en nuestro tiempo “conceptualizar algo de lo que pueda significar subjetividad”:

“Lo que entra en la imaginación no puede venir de otro sitio más que de un lugar por ahí, de fuera, de un descampado que no tiene por qué ser precisamente un más allá. Ya no se quiere que las ocurrencias provengan de embarazosos cielos, han de proceder de la tierra de nadie, de los pensamientos rigurosos sin dueño. (…). La ocurrencia (…) no hace de sí misma religión alguna, por cuanto ésta siempre va unida al culto de un nombre de fundador” (Sloterdijk, 2003:38).

Sobre este modo particular de enunciación yoica ligada a la imaginación y a la ocurrencia hay una cuestión interesante en el capítulo “cinco”. Luego de que la protagonista intente con esfuerzo que pasen “al menos tres meses” entre rito y rito de sus visitas al zoológico, confiesa haberse autoimpuesto un “plan de aturdimiento”. Teniendo finalizada la facultad (que considera un escudo protector, una extensión de su vida escolar) se encuentra con la ciudad y con un estado que le resulta “misterioso”: la adultez. Si bien consigue un trabajo, el espanto que le genera todo lo relacionado a la responsabilidad le hace perder el sueño y se sume en un estado de “sopor”. Y surge de nuevo este pensamiento sin dueño: “Fue sin proponérmelo, como dicen que ocurren los verdaderos descubrimientos” (Cristoff, 2006:58-59). A ella, los efectos anestésicos de su “estado catatónico” le resultan interesantes, por lo que comienza a obligarse a no dormir más de tres horas. Al cabo de unos meses el ejercicio de insomnio le ayuda a ser indiferente a todo, a la manera de una “meditación zen”: “(…) yo estaba completamente recubierta por mi atmósfera protectora” (Cristoff, 2006:63). Aquí nos preguntamos: ¿Tal es la pobreza de experiencia que padece la protagonista que el cuerpo es convertido en un campo de laboratorio, en el que pueden ensayarse experimentos perceptivos, fisiológicos y químicos? El método del aturdimiento llega al punto de exponer el cuerpo, según los médicos, a un “colapso químico”.

Es particularmente en este capítulo donde reconoceríamos a un yo como unidad de la fantasmagoría urbana, lleno (y por eso vacío) de desolación, en búsqueda de

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134 evasión. Sin embargo, el paseo por determinados espacios convertirá a este ego en un “espectro corporal”. Un espectro que irá en búsqueda de otros modos de percibir, a partir de aquélla escena primaria donde su rostro comienza a hablar.

El antídoto del espacio

Al día siguiente del episodio del bar, nos encontramos con el síntoma de la “resaca existencial”, podríamos afirmar que éste síntoma aparece como una figura que une esferas tradicionalmente separadas por la filosofía idealista cartesiana, kantiana y postkantiana. En nuestra interpretación el significado que elegimos de “resaca” es el de una desazón o malestar alojado residualmente en la cabeza y que provoca un retroceso, quizás, a la animalidad. “El cerebro, debemos decir, restituye a la reflexión filosófica un sentido de lo siniestro (…) Si este yo que examina el cerebro no fuera nada salvo cerebro ¿por qué me siento tan incomprensiblemente ajeno ante su presencia?” (Buck Morss, 2005:180).

Con esta expresión la cabeza (el cerebro) y la existencia testificarían su indivisibilidad: ¿Duele la cabeza por la pesadumbre del existir? ¿O porque duele la cabeza se accede a la conciencia de la existencia? Pareciera que la razón, blanco y fundamento del racionalismo moderno fuera la causa de un dolor de cabeza contemporáneo (fisiológicamente es el cerebro quién adquiere protagonismo). Y en este sentido la existencia, como existencialismo sartreano, más que libertad y acción en la historia sería un acto de imaginación literaria y estética. No podemos asegurar que por medio de la literatura puedan reconciliarse dos líneas de pensamiento históricamente opuestas como lo fueron el existencialismo de Sartre y el idealismo de Kant pero sí que sin esta metáfora-síntoma nos haría falta una importante clave de lectura.

La escala de sensaciones cuando la narradora despierta “agobiada, harta, convencida de que estoy no en una cama sino en una camilla de hospital, helada, esterilizada, con el pecho oprimido por una de esas máquinas metálicas” (Cristoff, 2006:20) también nos ubica en el lugar material e imaginario del no-lugar del cuerpo. Ella se describe como si estuviera bajo máquinas metálicas “que siempre asocio a la

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135 palabra placas y a las películas de la Segunda Guerra de bajo presupuesto. No me puedo mover. El cuerpo de un deportado, anterior”. Allí, en la extranjería de su morada yace el cuerpo de un “deportado” que en vez de ofrecer un testimonio acabado de una catástrofe, imagina. Ella representa, en una suerte de constelación, la opresión de su pecho “con placas metálicas” que asocia a las películas de la Segunda Guerra. Con una alusión indirecta a aquellos testigos y sobrevivientes exiliados, parece dibujarse un horizonte ético, un proceso de identificación con aquellos acontecimientos límites. Y también se sugiere que de ésas guerras sólo se han tenido imágenes y no experiencia directa, los sobrevivientes han vuelto mudos, incapaces de transmitir. Por esto mismo, su testimonio corporal es la única verdad, sin embargo y porque no puede hablar describe objetos e imágenes que hablan por ella, imágenes de los sueños totalitarios, cual si fueran señuelos arrojados a la narrativa histórica, casi paralizada ante la tarea de representar acabadamente la catástrofe, que no logra despertar para hacer justicia a lo conocido.

Por otro lado, la intuición, capacidad que exterioriza permanentemente, va a darle forma a su «instintimidad»: sus indagaciones en los zoológicos, paseos o viajes, lejos de partir de la búsqueda de comprobación de sus conjeturas, parten de la intuición y la sospecha. Esta sospecha, forma de instinto humano, aparece luego en sus conjeturas sobre las catástrofes imaginadas y descritas por la ciencia, que permanentemente está alertando con los resultados de sus estudios sobre el calentamiento global.

Los paseos por los zoológicos convertidos en rituales, en busca del antídoto, confirman que “la existencia es espacial” (Certeau, 1996: 130). Y si es verdad que los sueños se han divorciado del espacio de la ciudad también es cierto que la protagonista duerme y sueña dentro del zoológico, un espacio fantasmagórico y compensatorio, estas prácticas del sueño y de la observación “producen sin capitalizar” (Certeau, 1996:20). En este sentido, creemos que aquel paseo del observador flanêur en la multitud ya no permite comprender los itinerarios urbanos, en su lugar la interpretación la ostentaría la extimidad psicoanalítica. Aquél flanêur cuyo trabajo era vagabundear, que contemplaba y consumía los símbolos de la ciudad, no encuentra identificación y placer; la protagonista odia ir tanto al teatro como de pequeña detestaba visitar los circos. Y la primera vez en el zoo, en la identificación con los otros animales “No era la única que estaba fuera de lugar” (Cristoff, 2006:21).

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Benjamin documenta la soledad que puede atacar al habitante de la gran ciudad que camina sin ninguna meta y refiere a él como a un “animal ascético”. Esto es muy diferente, advierte Buck Morss, del trance autoinducido del flanêur, que se sentía como en casa en las calles de la ciudad. Es lo contrario, entonces, a lo que le ocurre a la protagonista que se autorefiere como provinciana en una permanente extranjería. Extranjería como otra forma de aparición de la extimidad: ella es “del interior” aunque viva hace más de diez años en “la ciudad”.

A partir de la indagación del espectáculo anestesiado del encierro, de la insensibilidad y de la fragmentación de la experiencia que supone la existencia de los zoológicos, los parques de diversiones, la isla artificial para los animales ó el local de fast-food, ella diseña un mapa. Todos estos lugares forman parte de la imagen totalitaria de las ciudades reproducida diariamente, y son transitados, investigados e imaginados mediante “constelaciones” de la narradora, algunas evocan fragmentos de películas, documentales, otras detectan objetos del merchandising de los zoológicos, otras citan párrafos de sus lecturas o simplemente descifran el menú de un Fast Food.

En el local Cómo lo como, por ejemplo, un no-lugar donde ella elige comer, se establece un juego de miradas, mientras observa y escribe sus ideas, se dan dos tipos de prácticas que en la perspectiva de Certeau, no serían cuantificables ni como producción ni como consumo: son sus tácticas. Y a través de ellas, sigue ocurriendo esta identificación con los animales (que no es contemplación ni antropocentrismo, aclara ella). Mientras come su “Hipopótamus con huevo” un niño la mira, sugiriendo que la mirada entre humanos es la misma del espectador del zoo que observa comer a los animales en las jaulas. A lo largo del relato, nuestra autora experimenta varios de procesos que podríamos denominar como diferentificación4 con los animales. En el zoológico, frente a las jaulas: “No era la única que estaba fuera de lugar” (Cristoff, 2006:21), en la extranjería: “‘Me he mudado’. ¿Seré capaz, yo también, de decirlo?” (Cristoff, 2006:34), “¿Será que Entre Ríos, como la opción más a mano, es un poco sofocante para mi constitución esteparia?” (Cristoff, 2006:65) en el listado de razones por las que debe irse de la ciudad: “No hablo de animales que se nos parecen, hablo de

4 Daniel Link habla de una “diferentificación” para explicar que dentro del fenómeno de la era digital, los comentarios en los blogs serían “equívocas textualidades del yo” que no reclaman comentarios, sino “procesos de diferenciación e identificación (diferentificación)” (Link, 2009:85). Nos parece interesante, aunque no para desarrollarla en profundidad, atender a esta idea en relación con nuestro tema.

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137 animales parecidos” y en las referencias a la literatura que tiene como protagonistas a los animales: “El mono del cuento de Kafka, Roptepter, es la comparación más adecuada que encuentro para mi caso” (Cristoff, 2006:100).

Volviendo de otro modo a la experiencia agotada del flanêur, situación de la que dan cuenta las narrativas urbanas actuales, en el capítulo “tres” encontramos una inesperada figura que lo reemplazaría. La narradora refiere al personaje de un cuento 5, una cucaracha, que a diferencia de los animales que siempre han protagonizado las fábulas “a ninguno le cuaja tan bien la primera persona” (Cristoff, 2006:34, el subrayado es nuestro). Esta cucaracha macho, harto de la decadencia del lugar donde han vivido sus anteriores generaciones y él mismo, un día pierde la paciencia y se muda. Paradójicamente, un insecto pre-histórico es la metáfora posmoderna de la desubicación y también, la parodia de esta permanencia absurda que se sostiene por generaciones en nuestro efímero y amenazado hábitat-ciudad. Notamos además la analogía burlona de una primera persona tan repugnante pero tan adecuada con la primera persona que narra infatigablemente. Esta sensación confusa de rutina y extrañamiento también se ve en el capítulo “siete”, donde cuenta cómo los viajes que hace por su trabajo se convierten en relatos de “antiviajes”:

“En cuanto pisaba Chicago, el desierto de Atacama o los fiordos noruegos, inmediatamente me atajaba alguien que me hacía cumplir un plan estricto, estrechamente delineado por los operadores turísticos (…). Todo, yo llegaba, trataba de conectar con el lugar, y en vez de eso recibía vagones de información, de horarios, de folletos, de sonrisas (…). No había ni siquiera un resquicio, un minuto de distracción de mis anfitriones, una grieta por la cual yo pudiera captar al menos algo de un lugar o entrar en ese estado en el que la ajenidad se percibe como un gusto y no como un conflicto” (Cristoff, 2006:86-87, el subrayado es nuestro).

En este mismo capítulo, la protagonista escenifica el futuro a partir de un presente en el que ya es un hecho el calentamiento global. Los pronósticos sobre una inundación mundial dan lugar nuevamente a la imaginación de la catástrofe. La pregunta angustiosa por el lugar habitable del futuro no puede ser respondida con la

5 “Notas de una cucaracha respetable”, cuento de la serie llamada Crímenes bestiales de Patricia Highsmith (Citada en Cristoff, 2005).

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“salvación de una nueva Arca de Noé” o por “una parcela comprada en el Ártico”. Hoy, los niños ven en el zoológico las “versiones empobrecidas” de los animales que han visto antes en TV, y sus padres son “animales sobreadaptados”. Si se produce la inundación mundial, dice, es posible que primero se extingan las ciudades latinoamericanas aunque “los preocupados por la trascendencia no tienen nada que temer” (Cristoff, 2006:79) porque seguramente habrá documentales norteamericanos a través de los cuales exhibirán lo ocurrido a las próximas generaciones. Pareciera entonces que la tierra no se liberará nunca de nuestras imágenes.

El proceso de “curación” en los zoológicos que va visitando por todo el país continúa en el capítulo “nueve”, allí la protagonista visita una reserva de animales en Rosario (Argentina), ciudad a la que curiosamente le falta el antídoto. La reserva es un refugio de los animales rescatados que en un tiempo formaron parte del zoológico de la ciudad. La tarea de rescate fue de su directora, “Beba”, y su rostro resulta ser percibido miméticamente por la visitante. En su primera impresión la narradora imagina una fisonomía y una voz cinematográfica, pero luego la escena toca la realidad a partir de una “cognición táctil” o un “lenguaje de gestos”6. Ella describe la cara de Beba con “una sonrisa desprovista de cualquier rictus mundano” (Cristoff, 2006:103) y esto permite realizar una crítica sobre la actividad de los gestos dentro de la ciudad moderna. Los gestos, antes que incorporar el mundo exterior como una forma de fortalecimiento (en una inervación) resultan ser una mímesis que funciona para desviarlo. En el siglo XIX la sonrisa que aparece automáticamente en el paseante previene contra el contacto, un reflejo “que figuraba entonces como amortiguador mímico de choques” (Benjamin, 1980:148). En efecto, el contacto con el rictus mundano nos hace caer en un estado salvaje, en un aislamiento en medio de la muchedumbre. Acaso es necesaria la digresión para señalar que es Edgar Allan Poe quién ya observa en Hombre de la multitud (1840) lo absurdo en las uniformidades del vestir y del comportarse de las multitudes, y por supuesto, de este “keep smiling”. Para Poe la multitud de la gran ciudad, dice Benjamin en el estudio sobre Baudelaire, tiene algo de bárbaro (Benjamin, 1980:146).

6 Benjamin le otorga más importancia a este tipo de lenguaje táctil que al lenguaje conceptual y asocia su significación con la actitud cognitiva de los niños.

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Volvamos a nuestra narradora. Re-encantando un pasaje dentro de la ciudad de Rosario, la reserva es lo que quedó del zoológico (¿acaso una resaca?) que alguna vez existió, allí la protagonista va caminando frente a cada jaula escuchando de Beba: “la historia personal de cada uno de los animales” (Cristoff, 2006:106). Con el porqué de la falta de sus pezuñas, de un brazo o de una cola va construyendo una «biolografía», la mutilación y el daño sobre los cuerpos del león, del jabalí y del zorro pampeano son los que escriben su historia. El reconocimiento de esa historia que se inicia en su síntoma, podríamos conjeturar, se da entre la fábula y la biografía: como aprendizaje. Porque por otro lado, escuchar a Beba, le recuerda a su madre, quien frecuentemente le cuenta detalladamente las “notas biográficas” de los tenistas famosos de la televisión, en esas notas, para ella, “subyace un componente moral, una enseñanza acerca de virtudes como la perseverancia y la defensa del deseo propio” (Cristoff, 2006:107).

Aquellas “historias personales” que Beba le cuenta le hacen acordar a las relatadas por su madre (Cristoff, 2006:106), y esta madre evocada nos lleva a la figura, a su vez, a la de aquél padre que les lega un “tesoro” a los hijos, en el cuento elegido por Benjamin para ejemplificar el significado de la transmisión de la experiencia (El narrador, 1936). Si bien ella hace explicita la comparación con el género (los tenistas serían los animales que nos enseñan las virtudes del esfuerzo) este cambio de roles no es más que una expresión aligerada. En realidad permite reconocer de un modo más profundo, la mediatización televisiva que produce una cultura con información de chimento y de saberes biográficos inútiles. Las anécdotas sobre famosos serían, diría Benjamin, las que ocupan el lugar de la experiencia intercambiable, porque los tenistas son personas exitosas y reconocidas de las que obtenemos información estetizada7 y porque entre ellos y nosotros la televisión configura un modelo exitoso a seguir y un régimen de verdad moral del que la experiencia no puede depender. En otras palabras, la experiencia no es una vivencia previa que puede luego ser convertida en biografía progresiva hacia el éxito. Por otro lado, de esas vivencias está repleto el mundo del espectáculo, los saberes biográficos de famosos sofocan y nos “enmudecen” frente a nuestra propia vida o peor, nuestras propias vidas solo adquieren significación y verdad si emulan esas vivencias. Pero de lo que se trata es de la posibilidad de intercambiar, Benjamin también había reparado en que la pobreza de la experiencia

7 El mismo tipo de información estándar y generalizante, aunque en otro soporte, se encuentra en los carteles de las jaulas que describen las características de los animales, por ejemplo la “especie camélida” y que ella rechaza deseando conocer “el camello que es” (Cristoff, 2006:57).

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140 no se vinculaba con una falta: “no hay que entenderla como si los hombres añorasen una experiencia nueva” porque los hombres han devorado todo. Según Daniel Link, en el modelo de la fábula de nuestro filósofo,

“la experiencia se constituye en la falla de la verdad (en la verdad como ausencia o como resto), en un acto de discurso que restituye la unidad (perdida, para Benjamin) entre palabras y acciones, pero también entre voz y cuerpo. Recuperar la experiencia, pues, supone, al mismo tiempo, un despojamiento de la vivencia como acto previo al discurso, de los seudosaberes que impone la cultura industrial, y también un acto de encarnación” (Link, 2009:107-108).

Por eso la fábula indica también los modos no “antropocéntricos” que encara la autora al interrogarse sobre lo ordinario, lo salvaje y la adaptación. Del mismo modo, aunque no corresponda profundizar aquí sobre esto, Certeau afirmaba que la antropología no era un ámbito seguro para que el salvaje, la mujer o el marginal hablara, en cambio, en ése lugar expresivo el jesuita situaba al arte, más particularmente a la literatura (y a una singular relación de ésta con la oralidad 8). Para terminar, pensamos que si como clave de lectura el modelo de la fábula sugiere que la tarea moralizadora se hace por intermedio de nuestros padres, podemos preguntarnos sobre su legado, recordando la “pobre” y mediatizada experiencia de la madre de la narradora ¿De qué vivencias y seudosaberes deberíamos (nosotros y ellos) despojarnos?

Es interesante también apuntar algo sobre los géneros que intervienen en este capítulo, ya que el relato de viaje se desfigura para situar el diálogo de la entrevista a Beba. Entendemos la entrevista como “polifonía” de voces que se enuncian en presente, donde el yo y el “otro” se reparten enunciativamente de otro modo. Como expresa Leonor Arfuch “estos lugares no son más que procedimientos (literarios) de otorgamiento o negación de la palabra, de la posibilidad polifónica de la escucha” (Arfuch, 2002:197) En relación con la «biolografía», la entrevista es un modelo dialógico en el que puede aparecer un momento autobiográfico: “nunca mejor lugar para apresar la cualidad fugitiva de una vida (…) poner auráticamente bajo los ojos la vida/relato haciéndose en una temporalidad de ‘directo’ absoluto”. (Arfuch, 2002:

8 Para una profundización de la cuestión léase el capítulo “La ciencia de la fábula” (Certeau, 1996:172- 175)

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250). Creemos que la funcionalidad que la entrevista a Beba (por otro lado indirecta, alejada de la periodística) adquiere en “Desubicados” es la de una forma de salida a su síntoma presente, ella no encuentra un “cierre narrativo” y subsiste el padecimiento existencial en una apertura polifónica de final: “No me preguntó por qué lloraba. Agradecí. No hubiera sabido qué decirle” (Cristoff, 2006:117).

Conclusiones

“Es más probable que los niños de hoy se pierdan en un laberinto de imágenes mediáticas que en un laberinto de calles de ciudad” (Susan Buck Morss)

Tal como procuramos demostrar a lo largo de nuestro trabajo, podríamos afirmar que la fantasmagoría urbana (su aparato técnico-estético) es evidenciada y deconstruida por la narrativa estudiada. Este trastorno del aparato y cada uno de sus dispositivos, se genera a partir de las imágenes táctiles, auditivas y visuales que la narradora va tejiendo en una trama sensible y experimentadora. A partir de la mirada escrutadora, los ojos otros que detectan humillando el rostro de quién padece un síntoma, es la escena primaria de un yo que despierta poco a poco, y solo por azar advierte la energía anestésica de las diferentes fantasmagorías urbanas.

Es de destacar también, aunque no lo hemos desarrollado exhaustivamente, que las imágenes presentes en el relato a modo de “constelaciones” son reminiscencias del cine, recuerdos de su infancia o lecturas, y sobre todo, son aquellas percibidas cuando ella cierra sus ojos e imagina los ojos otros de los animales que ha visitado. Así va irrumpiendo la memoria de la infancia, conectando el presente traumático con el pasado, encontrando el antídoto para su provinciana y esteparia constitución.

Sin embargo, esta experiencia hecha con sus pasos por el zoológico no otorga un saber, no descubre una verdad. En el trayecto hacia la puerta de salida y al recapitular “escenas del mundo exterior” sólo tiene la esperanza de que “un rayo” (o una ocurrencia diremos), le otorgue la solución a su dilema: irse o quedarse, adaptarse

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142 o sufrir. De este modo, y mientras tanto, solo ha podido colocar el propio cuerpo en relación con lo que existe y escribir la historia en su síntoma, historia de una especie ordinaria y salvaje que conocemos y aprehendemos a partir de los guiños a su intimidad.

Creemos también que aquél contacto con lo otro propuesto por el relato, convierte a la recepción de la literatura en un antídoto; pero a diferencia del efecto narcótico o narcisista de las representaciones espectaculares y masivas (el arte como entretenimiento) coloca en escena lo que el capitalismo siempre ha ocultado de sus fetiches: el “proceso de producción”. Esta narrativa es también el “proceso de producción” de un antídoto, que también corresponde con un proceso de curación de la subjetividad, aquel «yo terapéutico» al que referimos (aunque en clara inversión de la lógica de los saberes y experiencias de las literaturas de autoayuda).

Finalmente, notamos el intento de “Desubicados” de lo que sería una restauración de las “piezas del pasado”, en este caso de la fábula, y consideramos que más que darse aquél “arranque firme y brutal” deseado por Buck Morss, se observa uno de los procedimientos actuales de las narrativas urbanas: el uso de los soportes antiguos para interpretar lo nuevo.

Referencias bibliográficas

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Benjamin, W. (1996). La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Traducción, introducción y notas de Pablo Oyarzún Robles. Chile: Arcis / LOM Ediciones. Buck-Morss, S. (1995). Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes. Madrid: La Balsa de la Medusa. Buck-Morss, S. (2005). Walter Benjamin, escritor revolucionario. Buenos Aires: Interzona. Catelli, N. (2007). En la era de la intimidad. Rosario: Beatriz Viterbo. Cristoff, M. S. (2006). Desubicados. Buenos Aires: Sudamericana. De Certeau M. (1996). La invención de lo cotidiano. Artes de hacer. México: Universidad Iberoamericana. Vol. 1 Geertz C. (1995). Conocimiento local: ensayo sobre la interpretación de las culturas. Buenos Aires: Paidós. Gorelik, A. y G. Silvestre. (2005). “Fin de siglo urbano. Ciudades, arquitecturas y cultura urbana en las transformaciones de la Argentina reciente”. En J. Suriano (comp.) Dictadura y democracia (1976-2001), Nueva Historia Argentina. Buenos Aires: Sudamericana, t.10, pp. 445-505 Link, D. (2009). Fantasmas. Buenos Aires: Eterna Cadencia. Marcuse, H. (1967) “Acerca del carácter afirmativo de la cultura” y “A propósito de la crítica del hedonismo”. En Cultura y Sociedad. Buenos Aires: Sur. Miller, J.A. (2010). Extimidad. Barcelona: Paidós. Riesman, D. (1981). La muchedumbre solitaria. Buenos Aires-Barcelona: Paidós. Simmel, G. (2005). “La metrópolis y la vida mental. Bifurcaciones”. Colección Reserva. 4, 1-10. En Antología de Sociología Urbana M. Massols y otros (comp.) [Versión electrónica] Recuperado de http://www.bifurcaciones.cl/004/reserva.htm Ricouer, P. (1988) “l’identité narrative”. En AA.VV., La narration. Quand le récit devient communication (pp. 287-300). Genève: Labor et Fides Sloterdijk, P. (2003). Esferas I. Burbujas. Microesferología. Madrid: Siruela. Weigel, S. (1995). El espacio de cuerpo y la imagen. Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamin. Una relectura. Buenos Aires: Paidós.

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Datos del autor Ayelén Fariña es Licenciada en Comunicación Social por la Universidad Nacional de Rosario y doctoranda de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Desde 2009 es becaria doctoral de CONICET, con sede de trabajo en el Instituto de Investigaciones Gino Germani, UBA.

______Historia editorial Recibido: 04/ 06/ 2011 Primera revisión: 14/ 06/ 2011 Aceptado: 28/ 07/ 2011 ______

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Entrevista / Interview Juan Luis Pintos: “La ciencia es el conocimiento que existe en el marco de sus posibilidades” “The science is to know that it exists In the frame of his possibilities”

Felipe Aliaga Sá ez Universidad Santiago de Compostela (Españ a) [email protected]

Resumen Esta entrevista se lleva a cabo en momentos en que el Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales (GCEIS) de Chile y España prepara el primer número de su proyecto científico más ambicioso: la revista Imagonautas. El diálogo sincero entre Felipe Aliaga y Juan Luis Pintos inaugura formalmente este proceso de intercambio, donde se convoca a la comunidad académica internacional. Para ello se abordan diversos temas, siempre enmarcados en la vida y pensamiento del profesor Pintos, quien cumple cuarenta años de trayectoria intelectual: sus inicios en la universidad, su opinión sobre las ciencias sociales, los fundamentos de su teoría y el quehacer del GCEIS.

Palabras clave: investigación – ciencias sociales – GCEIS – imaginarios sociales

Abstract This interview is realized in moments in which the Compostela Group of Studies on Social Imaginary (GCEIS) of Chile and Spain they prepare the most ambitious first number of his scientific project: the Imagonautas magazine. The sincere dialog between Felipe Aliaga and the doctor Juan Luis Pintos inaugurates formally this process of exchange, where it is summoned for the academic international community. For it diverse topics are approached, always framed in the life and thought of the teacher Pintos, who expires forty years of intellectual path: his beginnings in the university, his opinion about the social sciences, the foundations of his theory and the occupation of the GCEIS.

Key words: research – social science – GCEIS – social imaginary

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Juan Luis Pintos de Cea-Naharro, es uno de los sociólogos españoles de mayor renombre internacional. En la actualidad es profesor emérito del Departamento de Sociología de la Universidad de Santiago de Compostela (USC) y coordinador del Grupo Compostela sobre Imaginarios Sociales (GCEIS). Además de ser experto en sociología de las religiones, es autor de varios libros y de artículos en revistas científicas y medios electrónicos. Se ha destacado especialmente por su aporte a temáticas relacionadas con los imaginarios sociales. Esta entrevista busca destacar especialmente los logros profesionales y humanos del profesor Pintos, en un momento en que escasea la vocación desinteresada por la academia. Lo conozco hace años, fue mi tutor en el doctorado, lo que me permitió compartir valiosas sesiones de trabajo, tanto en España como en Chile. Lo he visto trabajar activamente en investigaciones y entregar nutritivos aportes intelectuales en los seminarios del GCEIS. He aquí el diálogo en el que me sumergió con una energía e inteligencia envidiables, un ejemplo en el laborioso camino de las ciencias sociales.

Felipe Aliaga Sáez (FAS): Me gustaría que me narrara ¿de dónde viene el interés por las humanidades?

Juan Luis Pintos (JLP): La verdad es que yo soy un producto generacional nacido justo al terminar la guerra civil, lo cual tiene la ventaja de que no hice la guerra y la suerte de vivir en un país en el cual había muchas carencias, es decir, que mi infancia y juventud han sido suficientemente duras desde un perspectiva de una sociedad de consumo y por lo tanto me he sentido posteriormente mejor preparado para soportar las dificultades y los problemas que haya tenido después. En realidad, el querer dedicarme más a la filosofía se debe a que siempre me he preocupado de las cuestiones trascendentes, es decir, que aunque yo he sido un chico normal, he jugado al fútbol, he hecho deporte, también he leído mucho, eso si es cierto, recuerdo que con quince años iba a la biblioteca nacional y me sacaba tres libros cada quince días. Leía esos tres libros y luego los devolvía y sacaba otros, entonces en esa época leí mucho, también leí mucho un año que estuve con una enfermedad, que era un dolor de cabeza que no se sabía lo que era, entonces me leía a Dostoievski, a todos estos

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147 autores. La verdad es que si quieres que sea sincero, tengo algo que me une a mi generación y es que teníamos un sentimiento de que las cosas estaban mal y, por lo tanto, que debíamos salvar a la humanidad.

FAS: ¿De qué edad estamos hablando más o menos?

JLP: Estamos hablando de los diecisiete años.

FAS: ¿Y ahí donde estaba viviendo?

JLP: Bueno, yo vengo de una familia monárquica, es decir opuesta a Franco pero no desde la izquierda, sino que desde la derecha, ¡si es que se puede decir así claro!, y muy religiosa, en el sentido de que yo tengo dos hermanas religiosas y yo mismo, pues he sido jesuita durante 19 años. Esto no lo suelo poner en las biografías, por que la gente lo suele leer con prejuicios y lo único que pongo y que les desconcierta mucho es lo de Licenciado en Teología, entonces con eso ya no saben como reaccionar conmigo, pero yo lo pongo con esa finalidad, que se sepa que yo he tenido una época que personalmente la he considerado ¡mi primer matrimonio!, con los Jesuitas durante 19 años. Por lo tanto he tenido toda la formación, he estudiado en Alemania teología, y he trabajado en colegios de enseñanza secundaria, o sea, he tenido un poco toda esa formación. En un momento en el que el Concilio Vaticano II le reniega la razón a los revoltosos, nosotros percibimos que la estructura de la Compañía de Jesús que inicialmente había roto con un montón de convencionalismos y con formas de vida y cosas de ese estilo, había quedado anquilosada. Pertenezco a la generación de los cuales quedan muy pocos jesuitas, de los que salimos de los sitios para vivir en zonas marginales, entramos con los obreros, con un motón de ese tipo de trabajos. Yo me dedicaba a trabajar en Alemania con emigrantes españoles y luego posteriormente con estudiantes universitarios, siempre en el sentido pastoral, en el sentido de mantener la fe y de tener una fe activa, que realmente propusiera a las personas el vivir activamente. Eso se representa muy bien en mi primer libro o en mi segundo. Son los dos publicados en el año ‘67, eran una antología de textos de Emmanuel Mounier, el fundador del Personalismo y el título del libro, puesto por un compañero mío y yo, que hicimos la selección y traducción de El Compromiso de la Acción. Ese título representa un eslogan, el compromiso de esos años. Estamos hablando de los años sesenta, de los primeros ‘60, el Concilio fue en el ’63 - ’64 y hubo mucha revolución interna dentro de los Jesuitas.

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FAS: ¿Estos fueron sus primeros estudios?

JLP: Los Jesuitas dedican cinco años a estudios clásicos, o sea latín, griego, literatura, arte, etc. Luego dedicas tres años a filosofía, así pude hacer la convalidación de la carrera de filosofía en la Universidad Complutense; el ’64 - ‘65 fui licenciado en filosofía por la Universidad Complutense; en el ‘67 y en el ‘68 hice los cursos de doctorado en la facultad. Entonces no se llamaba Complutense, sino Universidad de Madrid. Así es mi formación, que es algo más que filosofía, seria filosofía y letras pero bastante más a fondo que lo normal.

FAS: ¿Cuantos años pasó en Alemania?

JLP: Después del estudio de la filosofía, en la carrera de los jesuitas, se tienen dos a tres años de práctica docente. En secundaria estuve en una de las zonas mas deprimidas de España, en Extremadura, en un colegio en Villa Franca de los Barros, con una convivencia de 24 horas al día con chicos, entonces es otra experiencia. Recuerdo que ahí di la asignatura de Formación del espíritu nacional, pero fíjese que esto que aparentemente era la ideología del régimen, teníamos libertad de hacer lo que quisiéramos, entonces durante todo el curso hice comentarios del Principito de Antoine de Saint-Exupéry, que solo tenía en una versión francesa. Así me permití cursar una asignatura absolutamente ideológica, pero en un sentido bastante opuesto a los manuales. Después de estar un año en Madrid, dedicado a publicaciones periódicas, a cargo de la revista Reseña, que es una revista de literatura, que todavía existe en los años ’68 - ’69, me envían a Granada primero a hacer la teología y después del ‘69 al ‘71, tres años a Frankfurt, a la escuela de teología de los Jesuitas de Frankfurt. Allí estoy esos tres taños combinando actividad pastoral con los inmigrantes y organizando las hermandades obreras de acción católica, y empapándome de ese espíritu alemán, de las formas de vida alemana y cosas de ese estilo, cosa que me ha servido mucho para mi vida.

FAS: ¿Y la tesis doctoral cuanto demoró?

JLP: Tuve la suerte de que entonces había un catedrático, no solamente gallego si no también tolerante, que admitió una tesis doctoral sobre Sartre. Al principio el planteamiento era sobre Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty, o sea el grupo de los llamados existencialistas. Entonces él aceptó dirigirla, o sea figurar como director, nunca hablamos, porque había llegado a Descartes y como mucho a Husserl,

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149 entonces es una persona que creo que todavía vive, y le están sacando las obras completas, es un modelo de tolerancia y de respeto, de eso he aprendido precisamente, porque yo recibo tesis doctorales que otros a lo mejor no recibirían. Entonces, mi tesis la presento en el ‘77, o sea 9 años después, tuve que ir recortándola al final quedó solamente en Sartre y se quedó en tres capítulos en vez de cinco, en realidad la tengo ahí sin publicar, por que soy muy exigente a la hora que publico y de vez en cuando retomo cosas de Sartre, a pesar de que todo el post – estructuralismo y la analítica, dice cosas interesantes y, bueno, es mi introducción al pensamiento y a la filosofía a partir del existencialismo.

FAS: Sus influencias teóricas parten ya desde los jesuitas, pero ¿cómo se llega a la filosofía y a lo político y como amplía su pensamiento?

JLP: Hay que tener en cuenta que junto con ese primer libro, Compromiso de la acción, selección de textos de Mounier, publico también otro libro que es una encuesta a estudiantes españoles, que entonces eran cien mil, hicimos una encuesta con 2 mil estudiantes y sacamos resultados varios, para hablar sobre actitudes religiosas de los universitarios. Formaba parte de la pastoral y trataba de ser rigurosa, y fue tan rigurosa que fue propiamente la primera tesis doctoral que se trabajó con una computadora, que entonces era un 60/40, puesto que había uno solo en España y estaba en el Centro de Cálculo de la Universidad de Madrid. Los datos los teníamos con fichas y ¡creo que en casa aún tengo la caja de zapatos que era con la que trabajábamos!, con unas fichas perforadas. Esta fue mi primera investigación en paralelo con la filosofía. Siempre he llevado la filosofía y la sociología en paralelo, con el problema consiguiente de tipo académico, que los filósofos me consideran sociólogo y los sociólogos, filósofo. Es estar un poco en los márgenes.

FAS: En su tesis doctoral quiso trabajar con los existencialistas y Sartre, pero en la actualidad ¿qué líneas teóricas sigue utilizando de ese trabajo?

JLP: La pregunta de la tesis era ¿cómo se combina o como se conjuga la práctica con la teoría? En el caso de Sartre en la tesis era el ateísmo. Tengo un análisis biográfico primero, o sea, como las declaraciones y las experiencias que Sartre plantea acerca de la religión y en un segundo momento sus formulaciones teóricas, es decir, como tanto la teoría esta vinculada a la experiencia, la experiencia cambia por la teoría, o la teoría cambia por la experiencia. Es decir, nunca he concebido la teoría como doctrina, la teoría está siempre en relación con la practica y eso hace que a mí me preocupen los

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150 problemas de resolución de problemas teóricos y de problemas prácticos. No considero que lo empírico sea despreciable, ni es que “la experiencia sea sucia” como dice Hegel, sino que la experiencia y lo empírico son los obstáculos, que luego llamaremos realidad, pero que son a los que tenemos que enfrentarnos desde las ciencias sociales, por así decirlo.

FAS: Justo quería llegar a ese tema, el de las ciencias sociales. Esta visión de lo empírico y lo teórico, quizás se deba a este encasillamiento que hacen algunos investigadores que se declaran “investigadores en terreno”. Sobre todo ahora que hay un discurso que indica que las investigaciones deben tener por lo menos una parte empírica, es decir, las investigaciones de carácter teórico son medias mal miradas. En relación a todos estos debates en el mundo académico ¿cómo observa el estado de las ciencias sociales en España?

JLP: En contra de lo que yo pretendía, yo considero un fracaso que hoy en día siga habiendo científicos, biólogos, físicos, etc., que consideren que lo que nosotros llamamos ciencias sociales, no son ciencias. Esto lo he podido comprobar en los últimos años, en participación en simposios y cosas de ese estilo, con científicos, cuya única muestra, digamos única categoría de cientificidad que me han pedido al exponer mis teorías de imaginarios sociales, es que si yo llegaba a cuantificar el asunto o mostrarlo a través de la evidencia empírica. Yo lo que no entiendo es que como habiéndose producido una revolución tan fuerte en la ciencia en el siglo XX desde comienzos hasta finales del siglo, en todas las ciencias llamadas naturales no han aprendido que la ciencia es una posición cognitiva y no es una posición práctica. Es decir, se ha sustituido el concepto, el uso y el sentido de la ciencia por su correlato que es la tecnología. En vez de asumir la tecnología, el reto de la innovación del pensamiento, lo que ha hecho es independizarse de la ciencia y plantear que el único conocimiento es el conocimiento que ya está predeterminado en una orientación hacia el mercado, esta es una cuestión muy peliaguda.

Me atrevería a decir lo siguiente: las tecnologías que tenemos, sobretodo en el siglo XXI, son la punta de lanza del conocimiento, pues en realidad son muy ciegas, mudas, cortas, si no se subordinan a otra cosa. Mientras que la ciencia es una producción de conocimiento y es una innovación de verdad. La innovación no consiste en hacer más rápido o más barato un transistor o un móvil, sino que la verdadera innovación en la ciencia consiste en plantear de otro modo problemas que pueden ser

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151 eternos, pero que realmente hay que plantear de otra manera. Por desgracia, y esto lo vemos hoy día. Hay casos excepcionales que evidentemente se salen de la norma, que prácticamente la ciencia se han reducido a tecnologías comunicacionales, constructivas, de navegación, todo tecnología, pero vamos muy deprisa, pero no sabemos a donde vamos. Se está comenzando a notar el vacio de las tecnologías, ¿y como se nota?, pues en que los hijos manejan mejor la tecnología que los padres, ese efecto de supuesta mejor actitud o habilidad de la tecnología entre hijos y padres nos está diciendo una cosa y es que para las tecnologías no hace falta tiempo. Es decir, que la experiencia que nos da la vida, las tecnologías no la utilizan, lo que nos vuelve a aparecer esa especie de separación entre experiencia social y base técnica, además de introducir conceptos como el de “progreso”, pero sobre todo “mejora”, hay que hacer esto mejor, pero siempre hay que preguntar para quien.

FAS: ¿Esto tiene que ver con el hecho de que a veces los investigadores, por ejemplo en las áreas biológica o química, están experimentando sin saber realmente hacia donde van?

JLP: Antes se sabía, y ahora los objetivos de la ciencia son tan abstractos, como lo del hambre en el mundo, ¿cómo va usted a acabar con lo del hambre en el mundo?, si eso no depende de que haya o no alimentos, eso depende de un sistema de relaciones sociales. Entonces diríamos que no me siento nada inferior en lo que es el campo de la ciencia al de esas otras ciencias que pretenden tener resultados cuantificables, porque siempre ante un resultado cuantificado, la decisión hay que tomarla y la decisión es política siempre, no nos viene dado. Hay una tendencia a ser más deterministas, a creer, ¡lo del mundial con el pulpo es maravilloso!, por que significa que las cosas se resuelven con “sí o no”. Entonces volvemos a decir: “es que se puede predecir”. Hay un montón de cosas que ya han pasado en el siglo XX y que otros tratan de recuperar, porque se sienten inseguros, porque no saben a dónde van, pero bueno si no saben a dónde van, ¡que lo digan!

FAS: Pareciera que hasta cierto punto las ciencias exactas creen tener mayor control de lo que investigan y de la verdad, de la verdad que ellos tienen, pero parece que se están encontrando con algunas sorpresas en el camino. Hay gente que está con la física no lineal, por poner un ejemplo, las ciencias sociales a lo mejor tenían esa precaución desde antes. En relación a la complejidad de este mundo del pensamiento social y de las ideas, ¿cómo es este vaivén entre la filosofía y la sociología y lo que podríamos

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152 decir el oficio de sociólogo?

JLP: Ahí paso por el marxismo del cual hay que hablar, porque Sartre dice en La crítica de la razón dialéctica, que el marxismo es el pensamiento insuperable de este siglo. Luego deshace todo el marxismo y hace la crítica fundamental al marxismo, que creo que no es conocida pero que me parece muy interesante. La tesis es que el marxismo toma como objeto de investigación al hombre, pero solo cuando recibe su primer salario, es decir, antes de recibir su primer salario el hombre no existe para el marxismo. Hay un reduccionismo económico, de lo que Sartre considera que es el hombre, son procesos evolutivos, de experiencias, que la esencia se va haciendo a través de la existencia, y este tipo de cuestiones. Todo esto me alertó y me llevó a leer a Marx. Del marxismo sé lo que dice Marx, es decir, he procurado evitar, aunque políticamente o prácticamente me he visto implicado en cosas de la que yo ahora me arrepentiría o me arrepiento, como es ciclostilar clandestinamente los principios del materialismo histórico de Marta Harnecker, la ilustre chilena discípula de Althusser. De eso con un grupo lo difundí en seminarios y cosas de ese estilo, entonces una vez que ves ese marxismo rígido, dogmático, te das cuenta que hay cosas que sí y cosas que no.

FAS: ¿En algún momento quizás es cuestión de adoptar la teoría y creérsela?

JLP: Sí, es cuestión de creerse la teoría, el tema de las grandes teorías a partir del opúsculo del postmodernismo con la expresión: “la decadencia de los grandes relatos”. Todo aquello que supone un gran relato como la biblia, el marxismo, como el psicoanálisis, estos grandes relatos que serían marcos teóricos que sustentan después una analítica, una teoría y una práctica, están empezando a ser puestos en cuestión.

Mi generación es también paso de los maestros de la sospecha, que decía Ricoeur, refiriéndose a Marx, Freud y Nietzsche. En mi opinión ya dejaron de ser maestros de la sospecha, por que su conjunto que seria el nihilismo, la función del sujeto, el inconsciente y luego la sobre determinación de la economía por sobre las relaciones sociales, ha dejado de sustentar todos sus discursos derivados. Entonces en ese sentido uno deja de ser nietzscheano, aunque yo nunca fui nietzscheano. La verdad es que Nietzsche tiene un elemento retórico y vital enormemente atractivo, tampoco fui freudiano, aunque estuvo muy de moda, por supuesto. Hice intentos -y en uno de mis libros está- de interpretar el cristianismo desde el marxismo. En el ambiente de los años ‘70 en España, se dio ese fenómeno de que los grupos cristianos se acercaron al marxismo y a la política y formularon muchas cuestiones ideológicas y pastorales en

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153 base el edificio intelectual marxista. Eso tiene fechas históricas que yo podría poner, tengo en el último libro sobre la religión, sobre el fracaso del catolicismo progresista y yo diría que hoy por hoy, realmente, esa etapa la considero cerrada, pero no en el sentido de que no me interese Marx.

FAS: Una interrupción: ya que hablamos de Marx, he escuchado que usted estuvo vinculado al partido comunista...

JLP: Yo soy en parte responsable de la resolución del comité ejecutivo en el cual se dice que un cristiano puede ser comunista. No doy aquí los detalles, en su momento a lo mejor los daré. Esto recibió una replica de Manuel Sacristán que era el intelectual, profesor de lógica en Barcelona, comunista y ortodoxo. Recibió una respuesta en una revista del partido comunista a la que respondí con pseudónimo. Hoy por hoy, creo que aquello contribuyó a que muchos cristianos que dudaban en hacerse comunistas o no, o en general de izquierdas, muchos se hicieran de izquierdas. Otra cosa es como se hicieron de izquierdas y cuanto tiempo han durado en eso, porque lo que voy descubriendo es la vinculación de la política con la moral. Es decir, que desde esa posición -y esto se ve en la política cotidiana en este país- la gente de izquierdas considera que por ser de izquierdas ya es bueno y que los otros son malos. Es muy difícil hacer democracia con aquellos que piensan que su punto de vista es el correcto moralmente y que el otro punto de vista es inmoral. Sobre eso preparo un pequeño trabajo en homenaje a un amigo portugués. En mi ultimo viaje a Colombia he sacado el tema y ha levantado bastante protesta, lo cual me confirma que hay que tratarlo. Utilizo la frase provocadora de Luhmann que dice “cuando no se quiere resolver un problema político se apela a la moral”.

FAS: Da la impresión que en la actualidad cada vez los políticos hablan sobre lo bueno y lo malo, más que cosas concretas y proyectos, “eso está bien, eso está mal”, pero a la larga no se sabe muy bien a donde quieren llegar. Se observan muchas cuestiones valorativas. La sociología en ese sentido, ya que la asume como una de sus disciplinas principales, ¿cómo la caracterizaría en España?

JLP: En España tenemos una escuela oculta de sociología, de autores que mi generación no ha conocido y que la generación anterior se interesó, pero quedó frustrada debido a la guerra civil. Pero todo eso pasó en filosofía y otras disciplinas. Por ejemplo, está el caso de un autor que ordinariamente en la cultura española es conocido como novelista o literato, pero para mi es uno de los mayores sociólogos del

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154 siglo XX, Francisco Ayala. Murió con 104 años hace muy poco tiempo. Tiene un tratado de sociología que nadie ha leído en este país y, sin embargo, considero de lo mejorcito que hay.

FAS: ¿Qué otra cosa me puede decir de él y de la sociología española?

JLP: Francisco Ayala, tiene otros libros interesantes, pero él se tuvo que ganar su sustento dando clases en Estados Unidos y en Argentina y en otros sitios, por lo que recién hace 10 años sus libros empezaron a llegar, lo cual da una idea de esa ruptura. El llenar esa brecha antes y después de la guerra civil, era una cosa tan peliaguda como la sociología en España, pues hace que los primeros sociólogos de renombre o que escriben cosas provengan de dos raíces, una: la estadounidense, y dentro de ella hay unos con mayor orientación tipo Parsons y Harvard, y otros con más orientación de California y a través de todo lo que supone la figura de Aranguren que se exilia allí y luego forma algunos de los principales sociólogos de estos últimos años. Hay otra formación que es la alemana, de la cual su principal representante es Carlos Moya, que hace unas consideraciones muy serias y muy profundas. Creo que se ha retirado demasiado pronto de la producción teórica, se ha jubilado hace dos años. Entonces aquí de sociología empírica, estamos en manos del positivismo normal en todos los países occidentales y orientales. He tenido que enterarme como estaba la sociología de las religiones en Polonia y en tiempos comunistas y era todo números, o sea, el positivismo; luego lo que supone las tendencias funcionalistas no tienen fronteras. Se expanden y más que formarse escuelas rígidas tipo francés -en Francia más bien todo viene de Durkheim- en Alemania no todo viene de Weber, es decir Weber tiene una línea, pero contra esa línea hay otras líneas que desarrollan otras cuestiones, como la escuela de Frankfurt, que en principio no se identifica totalmente con Weber.

FAS: Entonces aquí en España, si tuviéramos que marcar unas líneas, estaría la influencia norteamericana, la influencia alemana y la predominancia del positivismo. Esto se observa fácilmente en que España tiene un referente que es el “Centro de investigaciones Sociológicas (CIS)” que es un centro de investigación que hace principalmente encuestas y pareciera que la sociología está retratada en las encuestas o en el valor del CIS. O sea porcentajes de opinión frente a las problemáticas que ellos tienen categorizadas.

JLP: Exacto, esa es la práctica principal y luego está la práctica de mercado y en ella se ha introducido más lo cualitativo, a partir de una persona como Jesús Ibáñez que más

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155 bien estuvo en la empresa privada y solamente en los últimos 10 años se incorpora a la universidad. Fue impulsado por algunos como Carlos Moya, quien intentó desarrollar una línea de ese tipo, pero murió en el ‘92 y son escasos sus discípulos. En España hay poca práctica de la relación maestro- discípulo en sociología.

FAS: Hay una línea que quizás es la suya y la del grupo de personas que está vinculado al GCEIS que es la de los imaginarios sociales, pero eso me gustaría que lo dejáramos para un poco más adelante. Antes de eso quiero preguntarle ¿cómo, cuándo y dónde comenzó su experiencia como profesor universitario?

JLP: Pues empecé en la Universidad de Comillas dando crítica de la religión. Me encargaba de enseñar a Marx, junto con uno que considero mi maestro, Andrés Tornos. Dábamos en filosofía, yo creo que en teología también, crítica de la religión. La asignatura se llamaba así y tratábamos fundamentalmente a Marx, a Nietzsche y a Freud. No estaba destinado a ser profesor de la universidad por los Jesuitas, pero en esa universidad que es Pontificia hubo un año de huelga y organizaron los propios alumnos con algunos profesores la docencia en casas particulares, y mantuvieron la huelga. Los directivos tuvieron que ceder y los huelguistas presentaron una lista de profesores que querían tener. Estaba yo en esa lista.

FAS: ¿Fue una sorpresa?

JLP: No me preguntaron nada, estaba Aranguren y yo, y unos cuatro o cinco más, que era como condición para volver a la normalidad. No he entrado en la universidad por un llamado de los jefes, sino que he entrado por una exigencia de los estudiantes, de lo cual me siento orgulloso de ello, pero no por eso me desequilibra el punto de vista que tengo acerca de la universidad. La docencia si me parece muy importante, el enfrentarse a una clase, da lo mismo que sean 10 o sean 100, es siempre un acto de responsabilidad, uno no puede ir con los brazos en los bolsillos a contar cuentos, o sea, uno tiene que decir cosas y decirlas de tal manera que el público pueda intervenir. Entonces siempre he logrado, o casi siempre, que mis alumnos me interrumpan en clases y se produzca ese diálogo que considero fundamental, porque no considero que la docencia sea un acto por el cual uno que sabe trasmite a otro que no sabe. En sociología todos sabemos algo. En el hecho de dar clases, me parece fundamental que se vayan dando enfrentamientos de puntos de vista generacionales. Uno puede recomendar lecturas no solamente en un sentido.

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FAS: ¿Y en qué año fue su inicio como profesor universitario?

JLP: En el ‘71, después de la Universidad de Comillas estuve en la Complutense dando sociología en filosofía y psicología, pedagogía, filosofía y letras. Luego es cuando me vengo a Santiago, en el ’76, por que en el ‘75 dejo la Compañía de Jesús y me caso. ¡Mi segundo matrimonio!, el que dura hasta el día de hoy, y ¡más largo que el otro! Pero es una cuestión que considero necesaria cuando uno tiene una imagen y una serie de relaciones en un sitio y cambia ese sistema. Había que irse a otro lugar, porque las relaciones se enturbian y todo el mundo pretende darte lecciones y cosas de ese tipo. Como mi mujer también es gallega nos volvimos a Galicia, no con mucha nostalgia, ni con que íbamos a estar en el mejor sitio del mundo, sino como una posibilidad y como tal la asumimos, ¡logré entrar a la universidad por enchufe!

FAS: ¿No tiene miedo en decirlo?

JLP: Pues no, era la manera de entrar a la Universidad.

FAS: Bueno, ¡aún es la manera, a veces!

JLP: ¡Claro! Mi director de tesis era gallego, pues le dijo al catedrático de aquí, de filosofía, que yo era muy bueno, ¡todo mentira claro!, es decir, me puso en el pedestal. Este de aquí preguntó a otro profesor de Santiago y dio la casualidad que un profesor que estaba dando sociología, pero que tenía al mismo tiempo docencia en secundaria, le hicieron director o vice director del instituto, razón por la que tenia que dejar la docencia de sociología. Coincidió con que llegué aquí a ocupar un puesto que quedaba vacante y no tuve que echar a nadie, es la primera por puro enchufe. Antes los decanos podían hacer estas cosas, no hacía falta comisiones, ni oposiciones, ni nada de eso.

FAS: Más allá de su llegada a la Universidad de Santiago de Compostela, he escuchado que tuvo un papel importante en la formación de departamento de sociología, es una cosa que me resulta interesante.

JLP: Vamos a ver, hay que decir una cosa y es que desde el año ‘76 hasta el ‘83 en que fui decano de la Facultad de Filosofía, logramos cambiar el plan de estudios de tal manera que cada vez había más asignaturas de ciencias sociales, dentro del campo de la antropología y la sociología. No significó que expulsáramos a la filosofía, si no que se estudiaba además de todas las asignaturas típicas de la filosofía -como metafísica, o

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157 lógica- incorporamos un conjunto básicamente de optativas y que eran muy demandadas por los alumnos. Así llegamos a una situación en la cual, el que cursaba filosofía tenia un currículum paralelo de ciencias sociales que le permitía posteriormente hacer un doctorado y ser profesor en ciencias sociales. De hecho, el profesorado de esta Facultad de Políticas en una gran parte proviene de filosofía, como lo son Julio Cabrera, Enrique Carretero, Nieves Lagares, Rivera, Caínzos; todos ellos.

Se discutió en el año ‘91 la reorganización de las tres universidades. De una se hicieron tres. Entonces no sabían donde meter sociología. De la Universidad de Santiago se hizo la de Coruña y la de Vigo. Se quería crear entre comillas “un sistema universitario gallego”. El problema era donde poner sociología. Los profesores de sociología estábamos en Santiago. Primero querían llevarla a Ourense y los de Ourense dijeron que no querían y al final lo pusieron en Coruña. Y ¿qué pasó con la Facultad de Sociología de Coruña?, pues que se trajeron de profesores a los de Madrid, es decir, a los que en Madrid no querían y los encajaron aquí. Y los de sociología nos encajamos con ciencia política, por lo que a partir del ‘91 hemos tenido un plan de estudios bastante abierto, con unas cuantas asignaturas fundamentales. Así se ha podido desarrollar el Departamento. Sin embargo, lo que ha sucedido con lo de Bolonia es que se retrocede otra vez y el futuro del Departamento no está muy claro.

FAS: ¿En ese momento estaban juntos los departamentos de sociología y ciencia política?

JLP: Al principio se denominó Ciencia Política y Sociología, pero eso se separó hace cinco años. Estuvimos casi diez años juntos, porque los de ciencia política eran muy pocos y no estaban formados en ciencia política, o sea, había dos de derecho y el resto eran de filosofía. Entoncese, el original plan de estudios abierto se fue transformando y fuimos perdiendo también espacio docente en sociología, dentro de la carrera de ciencia política. Lo que me parece interesante es que nos conceden la posibilidad de dar doctorado en sociología, no teniendo licenciatura en sociología, la burocracia asume que podemos dar doctorado. Esto nos ha mantenido con una producción de tesis doctorales en investigación a pesar de no tener un grado, no generar el grado de licenciado en sociología.

FAS: ¿Será que se observa al Departamento de Sociología como un núcleo de investigación, como una modalidad laboratorio?

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JLP: No sé muy bien por qué, pero creo que la burocracia tiene paradojas insuperables y es que de los trabajos propiamente sociológicos que se necesitan en la universidad no los encarga al Departamento. Por ejemplo, la evaluación del profesorado, un cosa típica de sociología, la hacen los de pedagogía y últimamente los de matemática. Y así otras muchas cosas. A la universidad le interesaría tener un conocimiento sociológico de muchas materias y no le sacan el provecho a un departamento con gente cualificada. Luego viene un época un tanto extraña dentro del departamento. Con el tema de la oposición mía a la cátedra, digamos hasta los años ’96 - ‘97, asumo como director del Departamento desde el ‘91, entonces en el ‘96 – ‘97 ya se bloquea todo el tema de las cátedras y es, entonces, cuando comenzamos a hacer un departamento cuyo objetivo fundamental fuera tener unas clases decentes. Esto se puede comprobar en la evaluación del profesorado, ¡en la cual no creemos por supuesto!, pero si hay que apelar a números, pues pongan los números y verán cómo los profesores de sociología en esta facultad están mucho mejor evaluados que los otros profesores.

Yo he sido mucho tiempo director, fundamentalmente porque el director es elegido entre los miembros del departamento y he sido elegido por que han ido variando los estatutos y porque se han separado un departamento de otro. Entonces sigue contando el tiempo. Un director de departamento tiene 4 años prorrogables por otros 4, pero si hay cambio de estatutos empieza como de cero, por eso he podido ser casi 20 años director, hasta mi jubilación que fue el 30 de septiembre del 2009.

FAS: Para hablar de otro tema que igual va conectado con lo que ha hecho el departamento de sociología o lo que podría llegar a hacer, es el tema de la investigación, lo que estábamos hablando de la falta de foco que tiene la universidad al no encargarle al departamento ciertas cuestiones propias de la sociología o que la sociología tendría recursos para poder hacer. ¿Cómo ve la importancia de este quehacer investigativo en las ciencias sociales?, ¿que alcance tiene o cuales son las formas que lo caracterizan dentro de las ciencias?, a lo mejor en comparación con otras disciplinas, con otras áreas del conocimiento en la Universidad de Santiago de Compostela.

JLP: Vamos a ver, yo voy hacer un poco radical o duro, como se quiera llamar, pero más del 80% de los trabajos de los sociólogos no son de investigación, es decir, que utilizando determinados instrumentos van a salir determinados resultados, entonces eso no investiga nada. Eso lo único que hace es poner un espejo en el mejor de los

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159 casos para que se vea la sociedad o parte de ella. Nosotros hemos hecho una investigación para la Xunta sobre la juventud, eso no es una investigación. Eso no lo consideraría una investigación. Eso es un estudio de mercado, es decir, los políticos necesitan la adhesión de los jóvenes. Vamos a enterarnos de que les pasa a los jóvenes para poder luego venderles ideologías o becas o lo que sea. Es decir, creo que eso que representa el 80% del trabajo de los sociólogos, no es investigación. Por eso he tenido pocas subvenciones de investigación. He tenido una subvención de Europa para el estudio precisamente de los temas de formación profesional y vinculado al sindicato de comisiones obreras. Otras universidades dieron mucho dinero. Creo que no hicimos la investigación que teníamos que hacer, ¡aunque no tuvimos que devolver el dinero! A otro tipo de investigaciones les pasa prácticamente lo mismo y únicamente considero investigaciones aquéllas que se hacen cuando se cambia la perspectiva de los implicados sobre el problema.

Vamos a ver, primero alguien debe definirte un problema. Voy a poner un ejemplo, a partir de uno de esos trabajos que considero investigación. El tema de los enfermos mentales, la falta de conciencia de qué significado tiene ser enfermo crónico. Esto se nos plantea por un hospital de salud mental en Coruña y entonces el problemas era: “estos señores que son enfermos y son crónicos, no tienen ninguna conciencia de que son enfermos crónicos”. Los siquiatras no sabían qué hacer. Partimos redefiniendo el problema, sobre la base de quienes están implicados en el problema: los siquiatras, los psicólogos, los enfermeros, auxiliares, los familiares y los enfermos mentales. Entonces, siguiendo parte de la metodología de imaginarios sociales, organizamos grupos de discusión, los siquiatra con los siquiatras, psicólogos con psicólogos, los grabamos, analizamos y llegamos a unas conclusiones que resultan novedosas para los mismos implicados. Es decir, el siquiatra no tienen ni idea de que el enfermo mental lo que quiere es tener un trabajo que lo integre a la sociedad. Que su relevancia principal sea esa. Nos dimos cuenta que la relevancia principal para el siquiatra es “me ha caído un enfermo para toda la vida”. La cronicidad es absolutamente relevante para el siquiatra, por lo que se requiere el trabajo con la familia. A partir de ese diagnóstico hicimos un breve informe, aplicando toda esta metodología y al final la administración hizo cosas, convocó reuniones, para aplicar nuevas políticas sanitarias.

FAS: ¿O sea la investigación a la cual apunta es una que proponga trasformaciones y no solo descripción?

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JLP: Yo diría que las descripciones que hagas resulten una sorpresa para los propios implicados, o sea, tiene que ver con arte propiamente. En ese sentido, considero que la ciencia no es el conocimiento de lo existente, sino que es el conocimiento de lo existente en el marco de sus posibilidades. Entonces, si planteas al que formula el problema, le planteas unas posibilidades que previamente no ve. Eso es una investigación.

FAS: Perfecto, ¿es como este principio de hacer visible la invisibilidad, el hecho que no ven lo que no ven?

JLP: Así es. Lo que ocurre es que la mayor parte no vemos lo que no vemos.

FAS: Y este tipo de investigación que propone la ciencias sociales, desde este centro de trabajo, ¿me imagino que se vera enfrentado a muchas de dificultades?

JLP: Claro, es muy difícil de vender esta idea, esta práctica. Siempre los problemas que hemos tenido cuando hemos hecho proyectos se debe a que no hacemos lo que las metodologías oficiales requieren: hipótesis, encuestas, todo este tipo de cosas.

FAS: ¿Quizás es porque se está trasgrediendo un poco la manera tradicional de hacer investigación o lo que se considera investigación y a lo mejor está en maduración?

JLP: Sí, pero yo diría que la investigación es siempre estar buscando. Es decir, la ciencia se define por la búsqueda, no por el encuentro. Lo que encuentras, otros ya lo pueden hacer, pero si tú no lo encuentras para los otros es invisible.

FAS: Esta forma de hacer ciencia, investigación, de hacer disciplina, ¿la ve en otro sitio, en otros grupos o comunidades científicas?, ¿está en sintonía con otros académicos?

JLP: Pues sí, fundamentalmente en Latinoamérica.

FAS: Respecto a eso le iba a preguntar, ¿hay unas maneras de hacer disciplina que a lo mejor en Latinoamérica o en otros continentes están emergiendo?

JLP: Sí, yo esto lo de detecto por internet. Las lecturas que tienen mis escritos y todo ese tipo de cosas, vienen de todo el mundo. Pero básicamente yo conozco y estoy en contacto con una serie de grupos que no es que utilicen mi metodología para su investigación, sino que están orientando su investigación en el mismo sentido que

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161 oriento al mío, en un sentido de búsqueda distinto, de aquello que nos permite describir la realidad y por lo tanto transformarla. Creo que el concepto básico es de realidad.

FAS: Claro es uno de sus temas principales en la teoría de imaginarios sociales es la realidad, así como la complejidad y las posibilidades.

JLP: Se debe a esta especie de falta de referentes ideológicos. Pareciera que se va evaporando la realidad. Bauman utiliza la metáfora de la liquidez y lo líquido. No es una metáfora que me guste mucho, pero bueno puede ser así, pero siempre los líquidos tiene su propia lógica, los fluidos tiene su propia forma. En realidad lo que se está sucediendo es que la gente termina por no creerse lo que definen lo que hay que creer. Cada vez los políticos, los investigadores, los científicos, los artistas nos cuentan unas cosas que no nos creemos.

FAS: En Latinoamérica da la impresión que están surgiendo mas posibilidades de entender la realidad. Todo este debate indígena que está emergiendo, la cuestión nacional de algunos países como Venezuela, el poderío energético que tiene Brasil. Da la impresión que ya no hay una. O sea, Latinoamérica pareciera que estuviera en efervescencia, estuviera hirviendo, a lo mejor por eso encaja tan bien esta forma de hacer ciencia o de hacer investigación, esta manera de entender la realidad como una complejidad, tomar en consideración la contingencia y las múltiples posibilidades. Esa es mi impresión. Creo que su teoría o su manera de hacer teoría, va muy en sintonía con lo que está pasando en América Latina, porque en Europa, ya el modelo económico, el modelo cultural, la Unión Europea, la integración europea, da la impresión de que estuviera todo un poco más rígido, quizás en América Latina las interpretaciones son flexibles.

JLP: Sí, estoy totalmente de acuerdo con eso. Es un modelo policéntrico o polimorfo. Colombia tiene que entenderse con Venezuela a pesar de Chávez, porque tienen mucho más en común que lo que les puede enfrentar. Claro, el discurso demagógico es “no si nosotros estamos de acuerdo, el que nos agrede es EEUU”, pero luego viene el presidente de Chile que tiene unas declaraciones, ayer en un periódico y están muy bien y viene a decir “dejémonos de estas cosas, de las agresiones americanas y pongámonos a hacer las cosas que podemos y tenemos que hacer”. Entonces ni se asusta ni considera que su camino es el único. Lo mismo, habrá que ver que sucede en Brasil ahora que tienen elecciones en octubre por allí, a ver qué pasa. De eso van a

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162 depender muchas cosas. Entonces, la alternativa no es más a la izquierda de Lula, la alternativa es o socialdemocracia de Cardoso o el mantenimiento de la posición de Lula. Todo esto es muy interesante, porque quiere decir que lo mismo que ha sucedido en otros países como Ecuador o como Paraguay, que parten de unos gobiernos, diríamos limpios, en el sentido de la limpieza moral de la izquierda.

FAS: ¡Digamos que hay muchas contradicciones!

JLP: Claro, por eso el tema de la corrupción no me parece un tema relevante, o sea no es un tema para tratar. Lo he visto ahora en las elecciones de Colombia, donde la misma oposición tuvo que reconocer que el candidato oficial era un tipo que no era corrupto. No está presente el tema en si es o no corrupto, si no el tema está en cómo se organizan las leyes.

FAS: Quizás una investigación muy bonita y muy debeladora de esas invisibilidades sería un estudio sobre lo imaginarios sociales de la política en Latino América, sobre todo ahora con el tema de los bicentenarios, nos daría para pensar.

JLP: Creo que ahí tendríamos campo amplio para trabajar.

FAS: Sobre esto mismo, y para entrar en la materia propia de su trabajo teórico, quizás desde el ‘95 cuando se inaugura con su libro con el título “Los imaginarios sociales. La nueva construcción de la realidad social”, ¿cómo surge la idea de trabajar este concepto, esta temática?

JLP: Surge de un descontento con la metodologías de aproximación a la realidad. Desde mi tesis doctoral vengo defendiendo que no hay teoría sin práctica, ni práctica sin teoría. Es decir, que hay una vinculación entre los aspectos teóricos y los aspectos prácticos, Entonces, puestos el marxismo y el existencialismo en cuestionamiento, paso por la fenomenología y la semiótica de Barthes, al que considero uno de los mejores intérpretes de lo que es la teoría del significado. Luego, llego a Castoriadis. Me parece que el libro sobre el imaginario, es un libro excesivo, porque hay mucho discurso y muy poco método. La utilización del término “magma”, por ejemplo, que veo ahora se está más o menos generalizando, sigue siendo confuso. Por ejemplo, si nos referimos al magma geológico no es precisamente el equivalente al caos desde la perspectiva del orden, es algo que no se sabe lo que es y que no se puede manejar. Y luego vienen los periodistas que empiezan a utilizar lo de imaginario en otro sentido que es de lo que la

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163 gente se imagina, lo que conlleva a una simplificación total.

Hay unos años en los cuales veo que se utiliza el término imaginario. Por su puesto entra Durand y todo lo que supone la visión antropológica, que me parece excesivamente fija, como pretender organizar el magma, cosa que no es organizable. Quien me facilitó entrar en el concepto fue un francés, Ledrut, del cual no hay nada traducido, y además ya se ha muerto. Así, toda esta teoría la cito en el libro del ‘95, a partir del cual reproduzco algo que a mí sí me suena bien, y es que “el imaginario está vinculado a la realidad”. Desde ese momento me doy cuenta de que una gran parte de la vida política consiste en fomentar la creencia en los discursos de los políticos, es decir, que los programas de los partidos sean creíbles, porque se gobierna a base de votos y uno obtiene votos si tiene votantes. Entonces, el poder del votante consiste en creerse o no creerse lo que le cuentan. Hay que recordar que la sociedad funciona, como decía Weber, gracias a la dominación legítima. Desde esta perspectiva, el poder consiste en obtener obediencia a un mandato, pero el término básico es que el poder no lo tiene el que se supone que tiene el poder, sino el del reconocimiento que la gente hace de ese poder. Es decir, que uno tiene una dominación legitima si la gente cree que es legítimo el gobierno. Es lo que dice el último Foucault, quien amplía una serie de puntos que no están el en pensamiento del Foucault tradicional y que indican que el poder no es lo mas importante, sino el lograr que la gente crea y que al creérselo voten, apoye o salga a la calle.

Esto se observa en el campo cognitivo. Por ejemplo, hay un estudio interesante sobre el mundial de fútbol en España. Se constató que desde no haber ninguna bandera española hace algunos años, con el evento deportivo la bandera tiene presencia en la casa y a la vista. Ello significa que hemos dejado de creer que el sacar la bandera es de fascistas. Hasta hace muy poco tiempo sacar la bandera española era propio sólo de la extrema derecha. Ahora el que diga eso se da cuenta de que no puede ser, ¡porque no hay tanto fascista en este país! Entonces, hay una resignificación que ha hecho posible esto.

FAS: ¿Una nueva vinculación, cambian los referentes?

JLP: Cambiando los referentes y cambiando las combinaciones, pero la bandera es la misma, la gente es la misma. No ha habido ningún chorreo ideológico. He utilizado el sistema de “ver la jugada y quitar el sonido”, cosa que creo que mucha gente hace también. Es la razón por la que los partidos ideológicos en Europa no tienen votos.

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FAS: ¿Visiones un poco estáticas?

JLP: Claro, la ideología dice “pase lo que pase yo creo en fulanito y esa es mi única fuente de conocimiento”, entonces, al romperse los grandes discursos, las ideologías no dan mucho de sí. Ahí es donde introduzco el concepto de imaginarios sociales, que son aquellos esquemas que no son observables por sí mismos. Al igual que no observamos el espacio sino que observamos la ubicación o la ortogonalidad. Lo mismo ocurre con el tiempo, sino solamente medirlo. El tiempo nunca se puede observar, se puede experimentar. Lo mismo nos pasa con el conocimiento, que no sigue el camino de lo sabido, sino más bien se trasmite de generación en generación. Por un lado, se produce la devaluación del conocimiento, que convierte el conocimiento en creencia y por otro lado, una revalorización de la creencia que convierte la creencia en conocimiento. Esto es un poco paradójico, pero le estoy dando muchas vueltas, porque no creo que sea una cuestión meramente de conocimiento, sino que es de conocimiento e implicación, es decir, si uno se siente implicado entonces ve unas cosas, si no se siente implicado no las ve.

FAS: ¿Pasa que la realidad se trasforma en una cuestión de fe?

JLP: Este es el extremo al cual yo no quiero llegar. O sea, no quiero llegar a la retórica de la creencia, el último fundamento de la teoría. Al revés. Lo que pretendo es que ese conocimiento que se me produce por observar determinadas cuestiones, me permita tomar decisiones en el plano de la información, pruebas acerca de lo que observo. Ahí es donde entra la cibernética.

FAS: ¿Ahí está la conexión con Luhmann?

JLP: Exactamente. Me tocó exponer delante de él con una comunicación que terminaba con lo de los imaginarios sociales y a él le pareció bien, como prolongación de su teoría. Pero eso a mí no me preocupa. Lo que sí me preocupa es la cohesión y la coherencia del pensamiento. Luhmann sólo considera un meta código en la sociedad: “inclusión/exclusión”. A ese código le añado la categoría “relevancia/opacidad”. Nuestros sistemas cognitivos están de tal manera hechos, que únicamente cuando nos damos cuenta de que nuestra observación está vinculada a un punto y que ese punto no lo podemos conocer, entonces el mecanismo identifica a la realidad como inobservable. Desde una perspectiva de mera descripción o de mera clasificación la realidad se asoma como observable, y como mecanismo de construcción.

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FAS: ¿Entonces ahí es donde está el constructivismo?

JLP: Ahí es donde está el constructivismo, esto es un mecanismo de construcción, y mi afirmación más fuerte es que no hay realidades que no sean construidas. Luhmann dice “sólo hay realidad para un observador”. Entonces, la realidad es lo observado. Dicho de una manera más amplia, todas las realidades son construidas. Ahora, ¿cómo logra el que ha construido una realidad que otro la crea?, esta es una cuestión intermedia de psicología social.

FAS: ¿Son las fábricas de las cuales habla?

JLP: Exacto, los medios son empresas de fabricación de realidades. Observemos el caso del mundial de futbol que en un principio pareció no tener ningún interés para los españoles. Empezamos perdiendo y, considerando que que los resultados del futbol son inamovibles, o sea, es una realidad independientemente de como se construya, permitió que hubiese miles de personas salieran a la calle, y que no estuvieran locas. Esas miles de personas tienen conciencia y sabíann lo que hacían y tenían sus necesidades de expresarse y no estaban manejadas. Esa gente representa el paso de un imaginario a otro en el caso del futbol en España, del imaginario de la derrota al del trunfo.

FAS: Esta teoría va a dar un espacio para entender muchos cambios a nivel de lo micro sociológico, como Michel Maffesoli en Francia, que tiene el Centro de lo Actual y lo Cotidiano, que va por una por una línea, quizás más cercana a la fenomenología. Por otro lado, hay más grupos que están operando con el tema de lo imaginario social. Entonces, dado que existen distintas bases teóricas, ¿hay un punto de conexión entre el discurso teórico de los imaginarios sociales o podríamos hablar de corrientes?

JLP: Bueno, estoy trabajando en eso. La tesis de Enrique Carretero va llevar un prólogo mío sobre ese tema. Es un prólogo para hispanos el que he puesto, para delimitar un territorio que es dentro del territorio español, independientemente del francés. Sobre todo en referencia a cómo nos repartimos ese territorio.

FAS: ¿Podemos hablar de la sociología de los imaginarios sociales o la teoría de los imaginarios sociales española, una corriente española?

JLP: No, una corriente hispánica.

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FAS: ¿Que incluye Iberoamérica?

JLP: Exactamente, yo creo que las denominaciones están cambiando y pueden cambiar. Se introduce a Latinoamérica y es muy curioso ver el estilo latino, pero el latín es una lengua muerta que no habla nadie. Creo que por mis contactos, el término de Latinoamérica se está imponiendo y no tengo problemas con ello. Me gustaría más que se impusiera el de Iberoamérica, porque creo que confundir lo latino con el tipo de cultura, de formas de vida, de diferencias que hay, en los países, que están en realidad ahí puede desorientar mucho, sobre todo porque ese latino, es como una permanente barrera con lo anglosajón.

FAS: Lo que me está diciendo es buscar una visión científica integrada entre España y Latinoamérica.

JLP: Yo creo que lo que más falta nos hace es que los profesores españoles vayan a Latinoamérica y aprendan, frente a la idea de cooperación de que vengan los latinoamericanos a prender de nosotros. Creo que la cooperación real es que los españoles interesados en estos temas vayan a Latinoamérica y hagan la experiencia, de ese mundo y esa cultura.

FAS: ¿Digamos que España jalaría un poco de Información para hacerla entrar a Europa?

JLP: En este caso lo que están haciendo las multinacionales españolas es el camino que hay que seguir, pero en el campo nuestro, porque una de las cosas que no he dicho pero la tengo muy clara es que cada vez más se están apropiando del conocimiento los mercados. Y los que no estamos en el mercado ya no tenemos que ver con el conocimiento, porque utilizando las tecnologías no nos preocupan las tecnologías, ¿y a usted que le preocupa?, pues expandir más su mercado y ganar mas dinero. Bueno pues, hay otro campo de la realidad social que no es el mercado y que tendría que potenciarse. Es posible en este terreno el hacerlo con ese campo iberoamericano, donde se produjeran conocimientos nuevos.

FAS: Los imaginarios sociales parece que están dando resultados en este campo, porque hay varias personas que están trabajando el concepto, la temática, la teoría. Aquí mismo Enrique Carretero; en Navarra, Celso Sánchez Capdequí o Josetxo Beriain, que también viajan a América Latina.

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JLP: El modelo es precisamente el intercambio. Es por lo que yo he apostado en estos últimos veinte años, y creo que está justificada o es razonable, no es base a grandes teorías, sino a la experiencia y a lo que ha producido la experiencia.

FAS: ¿Y aquí en España quienes estarían involucrados más o menos en este círculo?

JLP: Pues esta gente que has nombrado, Josexo y su equipo, pero también está Daniel Cabrera, que está en Zaragoza, en donde está Ángel Bergua. Pero hay más gente. Lo que pasa es que está dispersa. Habitualmente me llegan peticiones de información acerca de trabajos que utilizan lo imaginario. Algún caso catalán o andaluz, algo a lo que me voy a dedicar más, pues nuestra idea era cohesionar esa red y hacerla más amplia.

FAS: En torno a esto, y como último tema, me gustaría que me hablara un poco del Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales ¿Cómo surge la idea, los objetivos, quienes están y el vínculo con Chile?

JLP: He intentado formar grupo desde que empecé a investigar, o sea desde el ‘67, y tenido diferentes fracasos. En gran parte ayudado por la burocracia, la que ha sido favorable al grupo de investigación, se introduce a la Universidad de Santiago el tema de grupos de investigación. Enronces, se nos exige darse de alta, tener objetivos, unos métodos, una gente, y el GCEIS debe ser de los primeros de la universidad, por el código. Nos planteábamos como una carta de presentación para poder hacer trabajos en el mercado de la sociología. Los objetivos, instrumentos y todo ese tipo de cosas, están orientados precisamente al contacto que la universidad debe tener con la sociedad, y hacer ofertas de investigaciones, entendiendo por investigación lo que decíamos en principio.

Con mis compañeros hemos hecho conjuntamente algunas investigaciones, pero sólo hace unos cinco años nos hemos presentado como el GCEIS de manera más formal, con publicaciones o presentaciones en congresos con la sigla del GCEIS. Además la página web que está funcionan, con la cual todo interesado se puede registrar y enviar material.

Entonces, el sentido que tiene el grupo es de discusión científica a partir de investigaciones o tesis doctorales, como cuando vino Gerardo Escobar y presentó lo suyo. También tenemos visitas de otros investigadores de Latinoamérica como Neyla

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Pardo, y esto hace que mantengamos una cierta tensión investigadora que siempre está asechada por la docencia y la necesidad de dar clases, que todavía es por lo que nos pagan en esta universidad. Ese es el drama. La ventaja que tiene esto es que hay una presentación corporativa donde hay ciertas especializaciones. Las cuestiones más metodológicas a cargo de Julio Cabrera y Esther Filgueiras, pues son más expertos en todas las cuestiones cuantitativas. Aunque provienen de filosofía tienen no veleidades. Luego está Carlos Allones que ha trabajado todos los temas de familia y que hace investigación por su cuenta, con respecto a testamentos, herencias y cosas de este estilo, sobre cómo es la función propia de la familia en Galicia; y Enrique Carretero que hizo su tesis doctoral en el 2001 y que se dedica básicamente al campo de la teoría de imaginarios, aunque también tiene experiencia de aplicación. Hay personas que han hecho su tesis doctoral en parte con esto, como María Antonia Trillo; está nuestro informático de abordo que es Juan Marticorena, el cual ha creado una aplicación para analizar el tema de las relevancias y opacidades, que hemos utilizado en determinadas investigaciones, y si tuviéramos un poco más de tiempo pudiéramos llegar a tener una mejor aplicación; también está Rosa Rey que es psicóloga clínica; Juan Coca que acaba de hacer la tesis doctoral sobre los imaginarios de la biotecnología; Manuel Torres que ha hecho la tesis doctoral sobre el imaginario de la locura en Galicia y que son posibles incorporaciones al Departamento, pero que por ahora tendrán que esperar.

FAS: ¡Además de los doctorando que andamos pululando!

JLP: Por acá ha andado mucho doctorando y yo creo que es una buena tarea. De hecho casi todos los años hay peticiones para hacer aquí una estadía. En algunos casos como el tuyo, hay que aprovechar el sentido de proyección externa, pues ¡logras hacernos conocidos en diferentes sitios! Expandir. Nosotros carecemos de esa capacidad, y te estamos muy agradecidos por esta tarea.

FAS: Creo que el conocimiento debe meterse por distintas partes, es la idea, no encerrarlo. A la larga las ciencias sociales tienen esa función, de hacer que el conocimiento sea accesible, mientras más gente mejor, a diferencia de las ciencias exactas que están más atravesadas por el mercado, que a veces sus artículos están aprisionados en revistas que hay que pagar, o los resultados de sus investigaciones quedan como en la penumbra, nadie sabe qué pasa. Nuestras disciplinas tienen una función social mucho más directa hacia la gente, o por lo menos deberían tenerla.

Para terminar esta entrevista ¿cómo es la relación con el GCEIS de América

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Latina, que lo lleva Manuel Antonio Baeza, como se conocieron y que impacto puede tener este vínculo?, o el hecho de que hayan venido investigadores acá o que estemos proyectando esta revista.

JLP: Esto fue un efecto deseado de un programa de cooperación con la Agencia Española de Cooperación Internacional. Había un programa que permitía que académicos españoles presentábamos posibilidades de investigación y de trabajo, y los profesores latinoamericanos podían escoger donde les interesaba irse. Entonces un par de meses, gracias a ese programa pudo venir el Manuel Antonio Baeza, que tiene una formación mas bien francesa y de la línea de Bourdieu. Aquí hay algunos miembros del Departamento que sí han trabajado con Bourdieu, pero no somos de esa línea, y se encontró con que hacíamos cosas extrañas. Creo que eso le gano a él, y desde entonces empezó a trabajar los imaginarios sociales. Yo lo estimo mucho, con el agradecimiento de que desde el primer libro suyo me dedicara un capítulo y luego todo el desarrollo que ha tenido en el segundo y en el tercero sobre todo. Estoy preparando una especie de recensión para el último libro de Manuel Antonio. Con él ha habido una serie de gente que se ha organizado y con la cual vamos colaborando a lo largo de estos últimos años, bien con visitas nuestras allí o con visitas de ustedes acá. Creo que esta es la línea, con el firme propósito de ampliarla. Nuestro objetivo es no pretender salvar a nadie de la ignorancia, sino sencillamente, exponer nuestras verdades, nuestros hallazgos, nuestras sorpresas.

FAS: ¡Muchas gracias, profesor!

Datos del autor Felipe Aliaga Sáez es Sociólogo por la Universidad de Concepción (Chile). Alumno del Programa de Doctorado en Sociología en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad de Santiago de Compostela (España). ______Historia editorial Recibido: 05/ 01/ 2011 Primera revisión: 01/ 03/ 2011 Aceptado: 20/ 04/ 2011 ______

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