University of Cincinnati

! "# $ % & % ' % 1 2345 564 !' 7839 @35A9 B@

C3 D35 D

"# ' '% $$('

Trajectoires littéraires et filmiques de la migration en Afrique francophone: de l’assimilation aux imaginaires transnationaux

A dissertation submitted to the

Graduate School

Of the University of Cincinnati

In partial fulfillment of the

Requirements for the degree of

Doctor of Philosophy

In the Department of Romance Languages and Literatures

Of the College of Arts and Sciences

Paul N. Toure

M.A. University of Abidjan-Cocody (Cote D’Ivoire)

June 1999

Committee Chair : Therese Migraine-George, Ph.D.

TOURE, PAUL N., Ph.D., June 2010. Romance Languages & Literatures

Dissertation title: Trajectoires littéraires et filmiques de la migration en Afrique francophone: de l’assimilation aux imaginaires transnationaux (351 pp.)

Dissertation Advisor: Dr Thérèse Migraine-George

This dissertation examines the influence of contemporary transnational culture in seven French and Francophone novels and films whose imaginations are primarily shaped by Francophone

Africa and by themes such as immigration, Diaspora, mobility of goods and commodities, global and local identities, borders-crossing processes, circulation of knowledge, and cosmopolitanism.

Focused on the novels Madame Bâ (2003) by Erick Orsenna (France), La préférence nationale

(2001) and Le ventre de l’Atlantique (2003) by Fatou Diome (Senegal), Bleu, Blanc, Rouge

(1998) and Black Bazar (2009) by Alain Mabanckou (Republic of Congo), and on the films

Fatou la Malienne (2001) by Daniel Vigne (France) and De l’autre côté (2004) by Nassim

Amaouche (France-Algeria), the research chiefly explores the development of a transnational imagination that highlights new multilateral connections in the Francophone world and the ways in which writers and filmmakers incorporate transnational practices/spaces and local histories into their narratives. In this perspective, the word “trajectories” in the title is the key term that drives the analysis of the novels and films. It indicates the presence of two connected dynamics in these transnational imaginations. The first is physical and spatial: such dynamics implies the movements, flows of goods and information, itineraries of transient populations (legal and illegal migrants) between Africa and France, actions these populations undertake in the new global setting. The second dynamics is psychological: it is related to the attraction of France in Africa, particularly on the youth, and to the influence of colonial and postcolonial histories in France fifty years after the end of the colonial assimilation politics in Francophone Africa. Put together, these two dynamics have generated what has been recently termed the “colonial fracture”

(Blanchard et al. 2005). First, I analyze the different ways transnational practices affect African local communities, the ways these communities react to these supra-national models, and the cultural and political problems they create. Secondly, I examine the various trajectories created by border-crossing agents from Sub-Saharan Africa, the Maghreb, the Caribbean (Haiti,

Martinique) and France, and the transatlantic paradigm that emerges from them. Finally, I examine how the “métissage culturel et identitaire” discourse constructed here initiates a new and convivial ‘vivre ensemble.’

Abstract approved by the Dissertation Advisor

Paul N Toure

2010 DEDICATION

A la mémoire de mon père, Pierre Toure.

De mes frères et sœurs: Anne-Marie, Bernadette, Marius et surtout mon frère jumeau

Ambroise.

Je dédie également ce travail a ma mère, Joséphine Onabedan et à ma grande sœur

Thérèse, que Dieu vous garde pendant longtemps sur cette terre des Hommes.

Enfin, je dédie ce travail à celui qui m’a initié au travail de la recherche universitaire.

Le Pr et Maître Bernard Zadi Zaourou.

Ma rencontre avec vous au G.R.T.O. en 1997 a drastiquement changé l’orientation

académique de ma vie.

v ACKNOWLEDGMENTS

I would like to thank my wife Pélagie and my daughter Anne-Marie for their love and support during my academic and teaching endeavors.

I would like to express my gratitude to my adviser Dr Therese Migraine-George for her invaluable guidance and advices throughout the writing of this dissertation. I express my appreciation to other members of my dissertation committee, Pr Michele Vialet and

Pr Sanford Ames.

I am also grateful to Dr Catherine White for her teaching advices and guidance throughout my presence in the Department of Romance Languages & Literatures. I express my gratefulness the Pr Lowanne E. Jones, Pr Connie Scarborough and Pr Nicasio

Urbina.

My special thanks to the Wagner family: Mary, her sister Charlene and her brother

Martin and his wife Linda. Your loving friendship has always been for me, then for

Pélagie, and finally for Anne-Marie, a true inspiration during all these years. May God bless you above all your expectations.

I would like to thank my friend and Brother Dr Zadi Samuel (Wheaton College, IL) and his wife Noka. Many thanks to you my big bother Patrcik Nkomba, Washington DC.

Dear Samuel and Patrick, both of you changed my live the day I met you for the first time through the Internet. May God bless you above all your expectations.

vi I would like to thank my cousin Benjamin Toure, for his loving support.

Finally, my gratitude to my brother and sisters: Jean-Pierre, Martine, Henriette,

Thérèse and Amani.

vii Table des matières de la thèse

Sujet de la thèse : Trajectoires littéraires et filmiques de la migration en Afrique francophone : de l’assimilation aux imaginaires transnationaux.

INTRODUCTION GÉNÉRALE

Contexte général de la recherche ……………………………………………………….1

Présentation du sujet et du corpus de la recherche …………………………………….3

Etat de la recherche …………………………………………………………………….7

Délimitation et explication du sujet de la recherche………………………………….17

Les questions de la recherche…………………………………………………………28

Approche méthodologique et organisation de la thèse ………………………………30

CHAPITRE I : Erik Orsenna et la transnationalité francophone………………… …….35

Introduction…………………………………………………………………………....35

I. Imaginaire migrant et maladie de la boussole ………………………………………...39

De la maladie de la boussole………………………………………………………...... 43

Stratégies de lute de Mme Bâ contre la maladie de la boussole ……………………...54

II. Les champs d’action transnationale : ………………………………………………...58

Les pratiques transnationales de par le bas…………………………………………...59

L’itinéraire de Mme Bâ……………………………………………………………….73

Diplomatie et transnationalisme de par le bas………………………………………..76

Le transnationalisme de par le haut et co-développement …………………………...83

III. Immigration et fracture coloniale…………………………………………………….94

Madame Bâ comme une exposition postcoloniale………………………………..….97

viii De la repentance coloniale chez Erik Orsenna ………………...……………………101

Conclusion du chapitre …………………………………………………………….107

CHAPITRE II : Rêve migratoire et itinéraires transnationaux chez Fatou Diome……109

Introduction …………………………………………………………………………109

I. L’évolution de l’écriture littéraire migrante de Fatou Diome……………………….109

II. Les structures sociales de la communauté traditionnelle …………………………..119

Une société conservatrice …………………………………………………….…….121

Une culture ouverte sur monde ……………………………………………….…….124

Critique et éloge de l’idéologie communautaire ……………………………….….. 131

III. La construction du paradigme transnational………………………………………136

Première trajectoire transnationale: L’homme de Barbès …………………………139

Deuxième trajectoire : Moussa, le footballeur……………………………………..148

Troisième trajectoire : Salie et la “double absence” postcoloniale…………………154

IV. La déconstruction du rêve migratoire : racisme et intégration ……………………169

Le rêve migratoire dans le discours des personnages…………………………..….170

Déconstruction du rêve migratoire………………………………………………….175

Madické et le projet littéraire de Diome……………………………………………180

Immigration et géopolitique de la connaissance …………………………………...184

Conclusion du chapitre…………………………………………………...…………196

CHAPITRE III: Migration postcoloniale et paradigme transatlantique de la diaspora

noire chez Alain Mabanckou………………………………………..197

ix Introduction…………………………………………………………………………

I. Univers romanesque et expérience migratoire transnationale………………………..202

Similitudes et divergences entre les œuvres ………………………………………...204

Bleu, Blanc, Rouge : Paris comme stratégie de séduction …………………………..209

Le sapeur et la topographie de Paris ……………………………………………….. 210

Le père de Moki et la vision coloniale de l’histoire …………………………………218

Les pièges des pratiques mikilistes …………………………………………………220

II. Immigration clandestine et marginalité …………………………………………….222

La naissance du mythe parisien ……………………………………………………..222

Le milieu de la marginalité parisienne ………………………………………………225

La déchéance du Parisien : Frontières et expérience de l’abjection ………………...232

III. Black Bazar et le paradigme transatlantique de la diaspora noire…………………239

Le paradigme transatlantique ……………………………………………………….241

De la multiplicité des trajectoires transnationales aux conflits mémoriels …………243

Culture post-coloniale et dette coloniale ……………………………………………251

Conclusion du chapitre……………………………………………………………...260

CHAPITRE IV : Fatou la Malienne de Daniel Vigne et De l’Autre Côté de

Nassim Amaouche ou le métissage culturel et identitaire

dans le cinéma transnational francophone ……………………………264

Introduction……………………………………………………………………………..264

I. univers filmique et générations des migrants ……………………………………….272

Transnationalité et univers spatial …………………………………………………..272

x Paradigme générationnel des migrants ……………………………………………...276

II. Fatou la Malienne : communautarisme et individualisme ………..282

Un espace d’interpénétration culturelle ……………………………………………..282

De la critique du communautarisme africain en France ……………………………284

III. De l’Autre Côté : culture coloniale, intégration et “Banlieue” …………………293

Mémoire coloniale et identités complexes ………………………………………….295

La figure du père ……………………………………………………………………298

La figure de la mère …………………………………………………………………304

Les enfants et la figure de l’évolué de l’Algérie coloniale …………………………305

IV. Double-culture et production des habitudes cosmopolites……………………….309

La production des schèmes culturels transnationaux ………………………………311

Du triptyque racial Black Blanc Beur et la double culture …………………………314

Conclusion du chapitre ………………………………………………………………321

Conclusion générale …………………………………………………………………323

Bibliographie générale ……………………………………………………………….329

xi INTRODUCTION GÉNÉRALE :

On demandait à Socrates d’où il venait. Il ne répondait pas : d’Athènes ; mais : du monde. Lui, qui avait son imagination plus pleine et plus étendue, embrassait l’univers comme sa ville, jetait ses connaissances, sa société et ses affections à tout le genre humains, non pas comme nous qui ne regardons que sous nous. Montaigne, Essais, 2, 26.

La générosité de la France lui donne une mission. La République donne à ses fidèles mission d’accomplir un devoir : celui de propager la bonne parole. La mission civilisatrice a diverses facettes : elle se veut cause humanitaire, idéologie de l’assimilation, justification de l’intervention coloniale. C’est au nom des principes républicains mêmes que la conquête coloniale doit se faire. Françoise Vergès “Coloniser, éduquer, guider : un devoir républicain” In Culture coloniale en France.

Contexte général de la recherche : En 1998, l’écrivain et intellectuel Djiboutien

Abdourahman A. Waberi a publié dans la revue Notre Librairie un article intitulé “Les

enfants de la postcolonie : esquisse d’une nouvelle génération d’écrivains francophones

d’Afrique noire.” Il y distingue les générations d’écrivains africains francophones en

quatre catégories de la manière suivante : D’abord, les pionniers qui représentent les

“ premières voies natives et sont les chantres de l’œuvre coloniale dont Massyla Diop ou

Bakary Diallo” (9) ; ensuite, il y a ensuite “les apôtres de la Négritude et les pères de la

Nation” (10) ; puis la génération des “soleils des indépendances” (10) ; enfin, la

génération transcontinentale à laquelle il appartient et qu’il appelle “ les enfants de la

postcolonie” (11).1 Cette subtile subdivision permet certes de mieux cerner les évolutions socio-historiques et culturelles des écritures du Sud, mais le domaine géographique de la

1 Abdourahman A. Waberi. “Les enfants de la postcolonie : esquisse d’une nouvelle génération d’écrivains francophones d’Afrique noire.” Notre Librairie N0 135 ; Nouveaux paysages littéraires, (1998, 8-15). 1 postcolonie, qui est l’un des objets centraux de l’article, semble être circonscrit de manière partielle dans la mesure où son analyse ne couvre que les pays ex-colonisés du

Sud –la géographie de la postcolonie exclurait de fait le territoire et les structures culturelles et sociopolitiques de la France. Abou B. Bamba critique cette position de

Waberi et la considère de réductionniste dans son article “Qu’est-ce que la Postcolonie?

Contribution à un débat francophone trop afrocentré.”2 Récemment en France, un dossier spécial, intitulé “Le tournant postcolonial à la française,” a été consacré à ce sujet. Elsa

Dorlin, qui introduit le dossier, écrit que “des phénomènes convergents témoignent […] d’une profonde transformation du regard que la société française porte sur l’héritage du passé colonial et de la prise en compte du poids de ce passé” (1).3 Achille Mbembe abonde dans le même sens qu’Abou B. Bamba et Elsa Dorlin dans son article “La république et l’impensé de la race” en 2005. Il insiste sur l’influence de la postcolonie en

France et se demande du coup pourquoi, dans le traitement des questions liées aux

étrangers en France, les intellectuels et hommes politiques français donnent l’impression de ne pas s’intéresser à l’influence de l’histoire coloniale dans la vie sociale en France :

Pourquoi, en ce siècle dit de l’unification du monde sous l’emprise de la globalisation des marchés financiers, des flux culturels et du brassage des populations, la France s’obstine-t-elle à ne pas penser de manière critique la postcolonie, c’est-à-dire, en derrière analyse, l’histoire de sa présence au monde et de l’histoire de la présence du monde en son sein aussi bien avant, pendant, qu’après l’Empire colonial ? (La fracture coloniale 139).

2 Abou B. Bamba se demande à ce propos : “ La postcolonialité se résumerait-elle à la seule condition des excolonisés? Qu’en est-il des ex-colons et leurs métropoles ?” Web. 2 Mai 2009. .

3 Jim Cohen et al. “Le tournant postcolonial à la française,” Mouvements 2007/3 (no 51), 7-12. Web. 13 Mai 2009. .

Cette démarche de déni de l’histoire commune n’est en réalité pas neuve ni forcément

propre aux hommes politiques et intellectuels et elle influence même les recherches en

sciences sociales. Généralement, qu’elles soient faites par les acteurs du Sud ou ceux du

Nord, les études anthropologiques ou les références historiques consacrées aux systèmes

de représentation – principalement entre les anciennes métropoles et les sphères

géographiques où la colonisation a eu lieu – ont tendance à privilégier tout ce qui

contribue à renforcer les différences raciales et culturelles. C’est ce qu’Achille Mbembe

appelle “ le poids des métaphysiques de la différence” (16) dans son article “À propos

des écritures africaines de soi.”4

Présentation du sujet et du corpus de la recherche : Dans le domaine culturel et

littéraire particulièrement, Charles Forsdick et David Murphy remarquent dans

Francophone Postcolonial Studies (2003) que les études françaises et francophones

tendent à privilégier cette même différence raciale et ethnique même si ces études sont

élaborées selon “la norme française” : “[D]espite the ‘inclusive’ impulse of many

working within Francophone Studies who seek to promote the study of non-metropolitan

‘French’ cultures, the use of the term ‘Francophone’ has often involved an ‘exclusionary’

gesture, which is used to emphasize ethnic or racial ‘difference’ from a perceived ‘French

norm’, with metropolitan France rigorously excluded from deliberations of francophone

studies” (7). Pour eux, l’on devrait “décoloniser” le mot “Francophone” pour qu’il se

réfère à toutes les cultures où la langue française est parlée y compris en France même.

Dans son récent article “France and its Colonies : Introduction,” Charles Forsdick

approfondit cette réflexion er conclut qu’il est désormais indispensable de prendre en

4 Achille Mbembe. “À propos des écritures africaines de soi,” in Politique africaine, no. 77 (« Philosophie et politique en Afrique »), 2000.

3 compte la complexité qui émerge dans les études françaises et francophones actuelles. En s’appuyant sur les analyses de Chris Bongie (Islands and Exiles: the Creole Identities of

Post/colonial Literature 1998), il analyse les scissions et les incohérences de la notion de postcolonialité et en donne un éclairage assez intéressant pour notre travail.

Pour Charles Forsdick, en effet, il faut nécessairement tenir compte de la déconnection entre le temps colonial et le temps postcolonial, mais il est aussi possible de tenir compte des éléments qui les connectent, qui incluent les facteurs sociaux et culturels du monde francophone en tant qu’ensemble géopolitique plus large: “It is in the light of such an analysis of interconnectedness and disconnectedness, of complex entanglements, that we might best understand the crucial twentieth-century story of how the

‘francophone’ world – with that epithet including, but not privileging, France itself– became postcolonial ” (A Historical Companion to Postcolonial Literatures, Continental

Europe and Its Empires 108). Cette réflexion de Charles Forsdick sur l’évolution socio- historique du monde francophone est confirmée par les productions artistiques et culturelles de ces dernières décennies. Les écrivains, les musiciens et cinéastes francophones produisent des œuvres couvrent à la fois plusieurs territoires de l’empire colonial français, la France métropolitaine elle-même et plusieurs parties du monde. Ces artistes suivent également les transformations des sociétés postcoloniales, de plus en plus mondialisées. Selon Hafid Gafaïti et ses collègues dans Migrances, diasporas et transculturalités francophones, l’attrait des sociétés occidentales et la “diasporisation” progressive des populations du monde et des intelligentsias du Sud ont poussé “les producteurs à concevoir leur écriture en dehors de la sphère culturelle de leur pays d’origine et de plus en plus, à les recentrer dans le cadre d’une conscience planétaire et

4 d’une culture transnationale” (9). L’on remarque, d’une part, que les œuvres issues de cette nouvelle production incorporent des thématiques comme les déplacements, les frontières, les diasporas, l’intégration. Ces œuvres critiquent les ambivalences culturelles, les paradoxes idéologiques et les dichotomies politiques hérités des lumières et de la mission civilisatrice française. D’autre part, comme l’on bien montré Hafid Gafaïti et ses collègues, l’émergence des littératures des immigrations, des expressions diasporiques et de l’affirmation des ‘écritures migrantes’ représente un ensemble de symboles privilégiés

“de la culture mondiale dont la postcolonialité n’est que l’une des dimensions”

(Migrances, diasporas et transculturalités francophones 8).5 Les textes littéraires et les films indiquent qu’avec les mutations politiques et socioculturelles influencées par la mondialisation et le déplacement massif des migrants d’origine africaine vers l’hexagone, l’on peut mieux les étudier en tenant compte de l’influence des relations multilatérales et transnationales entre ces deux régions. Sur la base de ce constat, ces recherches ont été entrepris et ont pour intitulé: “Trajectoires littéraires et filmiques de la migration en

Afrique francophone : de l’assimilation aux imaginaires transnationaux.”

Pour bien comprendre ces trajectoires migrantes, des romanciers et cinéastes africains et français ont été inclus dans le corpus d’étude. Sept œuvres littéraires et filmiques ont été sélectionnées. Il s’agit des romans Madame Bâ (2003) d’Erik Orsenna

(France), La préférence nationale (2001) et Le ventre de l’Atlantique (2003) de Fatou

Diome (Sénégal), Bleu, Blanc, Rouge (1998) et Black Bazar (2009) d’Alain

Mabanckou (République du Congo) et les films Fatou la Malienne (2001) de Daniel

5 Hafid Gafaïti et ses collègues écrivent dans leur récent ouvrage: “Migratory movements throughout the Francophone world and within France itself have led to the formation of Diaspora and immigrant cultures that continue to transform both French society and immigrants themselves while contributing to global or transnational identities and cultures” (Transnational Spaces and Identities in the Francophone World IX). 5

Vigne (français) et De l’autre coté (2004) de Nassim Amaouche (Français-Algérien).

Comme le préconise Elisabeth Mudimbe-Boyi, dans les recherches sur les immigrations

postcoloniales, les identités, la nation, les traditions, les connections entre le local et le

global, il faut aller au delà des dichotomies identitaires et raciales. Ici donc,

l’incorporation des œuvres d’Erik Orsenna et de Daniel Vigne dans cette étude sur

l’Afrique et l’immigration africaine a eu pour objectif de vérifier si leurs imaginaires vont

au delà de ces dichotomies habituelles (Beyond Dichotomies: Histories, Identities,

Cultures, and the Challenge of Globalization (2002)).6 Puisqu’il s’agit ici de recherches

sur la culture transnationale, l’on a estimé qu’il serait certainement productif de les

inclure en tant qu’artistes français et de voir l’influence que leur regard/position sur

l’immigration aurait sur les résultats. Le ventre de l’Atlantique et La préférence nationale

de Fatou Diome, Bleu, Blanc, Rouge et Black Bazar d’Alain Mabanckou ont

aidé à mieux apprécier la dimension multilatérale des trajectoires

transnationales des migrants. Les films De l’autre côté de Nassim Amaouche et

Fatou la Malienne de Daniel Vigne ont servi à cerner la complexité du discours du

métissage identitaire et culturel à l’ère postcoloniale. Ces films du corpus sont considérés

ici comme des exemples de cinéma transnational francophone si l’on tient compte des

analyses théoriques filmiques de Carrie Taar7 et de Willie Higbee.8 Ce travail couvre

6 Elisabeth Mudimbe-Boyi mentionne que ces tournures épistémologiques de représentation sont devenues déterminantes: “ […] The emergence of new modes of self-representation or self-ascription ; and the formulation or construction of new individual or collective identities engendered by new global cultural forms in the presence of new problematics, such as displacement and relocation or transnationality and transculturality...” (Beyond Dichotomies xii).

7 Carrie Tarr (2007). “Introduction French Cinema: ‘Transnational ’Cinema?”, Modern & Contemporary France, 15: 1, 3 —7.

8 Willie Higbee. “Beyond the (trans) national: towards a cinema of transvergence in post-colonial and diasporic francophone cinema(s)”, Studies in French Cinema 7: 2 (2007), 79–91. 6 prioritairement les aires culturelles de l’Afrique sub-saharienne et du Maghreb dans leurs rapports géopolitiques et culturels avec la France.

Etat de la recherche: Ces recherches sur les trajectoires migrantes transnationales s’inscrivent dans le cadre général de l’émergence des études culturelles, littéraires et filmiques inspirées par l’immigration postcoloniale de ces dernières décennies. Plusieurs orientations théoriques ont contribué à mener ces recherches.

Premièrement, ces recherches utilisent les approches théoriques qui cherchent à couvrir en même temps les champs traditionnels dits études françaises d’une part et des

études francophones d’autre part. Dans French and Francophone : the Challenge of

Expanding Horizons, Christopher L. Miller et Farid Laroussi considèrent que ce type d’approche relève certes d’une gageure, mais elle constitue un pas nécessaire. Ce défi intellectuel, poursuivent-ils, commencé au début des années 1970, a élargi et enrichi finalement les perspectives d’analyses des œuvres artistiques françaises et francophones.

Ils décrivent l’influence des œuvres francophones dans les études françaises dans les universités américaines de la manière suivante : “The rise of ‘francophone’ literatures within French departments and, consequently, the necessity of reappraising the discipline as whole. For it was not merely an addition of new texts that took place in the 1980s and

1990s; it was the arrival of new points of view and new questions about the nature of literature and culture. Rather suddenly, the horizons expanded and French studies become

‘multicultural’ ” (1). C’est d’ailleurs cette approche inclusive entre études françaises et francophones que Christopher L. Miller adopte dans son récent excellente livre The

French Atlantic Triangle: Literature and Culture of the Slave Trade (2008).

En second lieu, ces recherches utilisent l’histoire des idées contemporaines. Dans

l’histoire des idées, l’on remarque, dans un premier temps, que dans les échanges

géopolitiques et socioculturels sur l’échiquier mondial après la fin des empires coloniaux,

individus et collectivités s’efforcent d’intégrer de la façon la plus performante possible le

concert du village planétaire. Elisabeth Mudimbe-Boyi, s’appuyant sur le concept de

“système-monde capitaliste” formulé par Immanuel M. Wallerstein, remarque le

caractère conflictuel de cette négociation: “In this new world system ruled by a capitalist

economy, nations, communities, and individuals are searching for ways to participate in

but at the same time to not be absorbed by a world culture, even when interacting with it

and functioning within it” (Beyond dichotomies: Histories, Identities, Cultures, and

Challenges of Globalization xii). Dans un deuxième temps, dans le cadre précis des

recherches académiques dans les humanités et les sciences sociales, poursuit Mudimbe-

Boyi, il est en train de se produire des changements (shifts) épistémologiques dont

l’objectif est de parvenir à surmonter les conceptualisations binaires exclusives telles que

colon/colonisé, centre/périphérie, Empire/son Autre, local/global, pré-

modernité/modernité.

Mais, il continue tout de même de se poser deux obstacles complémentaires aux

individus en provenance des pays du Sud dans cette quête de participation à la

mondialisation. D’une part, ils doivent intellectuellement et épistémologiquement

prouver la pertinence de leur valeur intrinsèque dans la connaissance.9 D’autre part, dans

ce partage intellectuel, ils sont censés justifier la validité de leur langue de travail souvent

9 Valentin Y. Mudimbé. L’odeur du père : essai sur des limites de la science et de la vie en Afrique noire (1982) ; Valentin Y. Mudimbé .The surreptitious speech : Présence africaine and the politics of otherness, 1947-1987 (1992) ; Kasereka Kavwahirehi. V.Y. Mudimbe et la ré-invention de l'Afrique : poétique et politique de la décolonisation des sciences humaines (2006).

perçue comme imposée, donc exogène à eux. Mudimbe-Boyi ajoute que même une bonne

négociation intellectuelle des contraintes ci-dessus mentionnées est communément perçue

comme une simple légitimation de la perpétuation du système de domination

occidentale : “How can we create, write, and preserve local historical memories ? How

might it be possible to transmit local knowledge, create national literatures in the

language of the colonizer, and at the same time be able to translate the cultural signs of

one’s own people in that language?” (Beyond Dichotomies xiii). C’est exactement cette

difficulté que relèvent Kasereka Kavwahirehi, Abdul JanMohamed et David Lloyd. Le

premier fait le constat que les intellectuels africains qui résident en Occident demeurent

dans une posture de dépendance: “On ne le dira jamais assez, le rapport ‘privilégié’des

intellectuels africains à l’Occident comme lieu de légitimation du savoir perpétue la

structure coloniale et, par conséquent, le rapport de domination culturelle et intellectuelle

entre le Nord et le Sud” (8).10 Pour les seconds, “[E]very time we speak or write in

English, French, German, or another dominant European language, we pay homage to

western intellectual and political hegemony” (The Nature and Context of Minority

Discourse 2).

C’est sans doute pour sortir de cette quadrature du cercle de ces rapports dichotomiques que Walter D. Mignolo propose la déconstruction minutieuse du système qui maintient la domination occidentale sur le reste du monde. Pour lui, cette déconstruction épistémologique passe par la prise en compte des histoires locales : “ The

rearticulation and the appropriation of global designs by and from the perspective of local

10 Kasereka Kavwahirehi. “De la géopolitique de la connaissance et autres stratégies de décolonisation du savoir” Quest: An African Journal of Philosophy / Revue Africaine de Philosophie XXII: 7-24. Web. 15 Mai 2009. .

9 histories […] Here the hegemony (face) of civilization and the subalternity of cultures would become the multiple diversity of local histories (without faces) but no longer subaltern to global designs ” (Local Histories/Global Designs : Coloniality, Subaltern

Knowledges and Border Thinking 39).11 C’est dans cette perspective que Mignolo développe la notion de “géopolitique de la connaissance ” qui analyse les ruptures nécessaires entre “colonialité du pouvoir” et “différence coloniale.” Son but est de résoudre les contradictions soulevées par la civilisation occidentale et le système mondial moderne/colonial qui coïncide avec la découverte du nouveau monde: “[…] Knowledge is always geo-historically and geo-politically located across the epistemic colonial difference. For this reason, the geo-politics of Knowledge is the necessary perspective to dispel the Eurocentric assumption that valid and legitimate knowledge shall be sanctioned by Western standards, in ways similar to those in which the World Bank and the IMF sanction the legitimacy of economic projects around the world” (The Idea of

Latin America 43). Puisque c’est à l’intérieur de la “colonialité du pouvoir” que se dessine l’hégémonie occidentale, la géopolitique de la connaissance suggérée par

Mignolo doit, après coup, permettre d’ouvrir de nouvelles perspectives épistémologiques

11 Dans Local Histories/Global Designs(2000), Mignolo adapte ses conceptualisations de la définition de la “culture mondiale” que donne Héle Béji dans son livre L’imposture culturelle (1997): “La culture mondiale, qui est une nouvelle forme de civilisation, se distingue de celle-ci en ce qu’elle n’a plus de raison universelle. La civilisation avait un visage, tandis que qu’elle n’en a pas. Elle est une entité anonyme où l’Orient et l’Occident, tout en s’affrontant, développent de mystérieux traits communs. Les retombées de la civilisation son entrées dans les métamorphoses sans nom, sans lieu, sans époque, de la culture mondiale” ( L’imposture culturelle 47).

Remarquons que Walter D. Mognolo fait les parallèles suivants : son concept “Global designs” est ce que Edouard Glissant et Héle Béji nomment successivement la “globalisation” et la “civilisation” alors que ce qu’il appelle “Local histories” est la “mondialisation” chez Glissant et la “culture” chez Héle Béji (Local Histories/Global Designs 40).

qui privilégient la dimension de la diversité plutôt que celui qui est exclusivement centré

sur l’universalisme européen.12

Troisièmement, ces recherches utilisent la réflexion théorique de la postcolonie.

L’une des principales caractéristiques de la réflexion postcoloniale est la critique des

structures coloniales dans les pensées. Gilles Boetsch note dans sa préface “La culture

coloniale, une culture en partage?” que cette approche a pour but d’“ apprécier les effets

rétroactifs de la colonisation sur la culture des sociétés ayant une histoire ultramarine”

(Culture coloniale en France 9).13 Selon Jim Cohen et ses collègues dans le dossier

spécial “ Le tournant postcolonial à la française ,” ce qui singularise les études

postcoloniales réside dans le fait qu’elles servent de “ boîte à outils” pour contester les

idées reçues sur les rigidités des frontières identitaires contemporaines mais aussi de

déjouer les mécanismes de sélection qui “condamnent les uns à rester dehors (hors

frontières), les autres à subir les effets des catégorisations, des distinctions (de classe, de

race, de genre), des discriminations et des stigmatisations qui sont en partie – beaucoup

plus qu’on ne l’admet généralement – liées à un héritage colonial, à des hiérarchies

sociales et des représentations anciennes et tenaces ” (19).14

12 Pour une analyse complète de la géopolitique de la connaissance, consulter cet article au contenu fort utile “Géopolitique de la connaissance, colonialité du pouvoir et différence coloniale.” Multitudes 2001/3 - n° 6 (56 à 71). Web. 15 Mai 2009. .

13 La postcolonie est bâtie sur une série d’investigations intellectuelles désignée sous le vocable anglais de Postcolonial Studies. Les ouvrages majeurs de ce courant de recherche sont : Orientalism (1978) d’Edward Said, The empire Writes Back : Theory and Practices in Postcolnial Literatures (1989) de Bill Ascroff, Gareth Griffiths et Helen Tiffin, de The Location of Culture (1994) de Homi K. Bhabha, de Postcolonial Melancolia (2007) de Paul Gilroy.

14 Jim Cohen et al. “Le tournant postcolonial à la française,” Mouvements 2007/3 (no 51), 7-12. Web. 13 Mai 2009. . 11

L’autre caractéristique de la postcolonie est qu’elle est une pensée éclatée. Dans son

interview avec la revue Esprit, Achille Mbembe explique que la postcolonie est redevable

à plusieurs tendances intellectuelles qui proviennent par exemple des luttes anticoloniales

et anti−impérialistes, des héritages de la philosophie occidentale et des disciplines

constitutives des humanités européennes. D’une part, la critique postcoloniale se déroule

à plusieurs niveaux. Elle déconstruit, comme le fait Edward Saïd dans Orientalisme, la

prose coloniale, c’est−à−dire le montage mental, les représentations et les formes

symboliques ayant servi d'infrastructure au projet impérial. Ainsi, poursuit Mbembe, “la

pensée postcoloniale insiste sur l’humanité−à−venir, celle qui doit naître une fois que les

figures coloniales de l’inhumain et de la différence raciale auront été abolies. Cette

espérance dans l’avènement d’une communauté universelle et fraternelle est très proche

de la pensée juive” (2). La réflexion postcoloniale est donc “une pensée de

l’enchevêtrement et de la concaténation. C’est notamment ce que dévoile sa critique de

l’identité et de la subjectivité” (3).15

Ensuite, l’anthropologie sociale avec les notions comme le transnationalisme, le

global, le local/localité, la “double-absence” du migrant. Le terme “transnationalisme,”

central dans cette étude, se définit comme un processus qui se développe au moins entre

deux pays. Il est pratiqué par les migrants ou les transmigrants selon Nina Glick Schiller

15 Mbembe précise que cette espérance dans l’avènement d'une communauté universelle et fraternelle est très proche de la pensée juive du moins telle qu'elle se donne à voir chez Ernst Bloch (L’esprit de ‘'utopie, 1977; 3 vol. Le principe espérance, 1954-1959) et dans la pensée de Walter Benjamin avec la dimension théologico-politique en moins. In “Qu'est-ce que la pensée postcoloniale? Entretien avec Achille Mbembe” in Esprit. Publié pour la première fois dans la revue Esprit (Décembre 2006). Web. 5 Mai 2009. .

et ses collègues.16 Dans ce sens, l’étude des œuvres sur l’immigration dans le contexte transnational ne voudrait pas systématiquement opposer l’Afrique- symbole du local- qui

serait aux marges du monde17 et l’Europe- symbolisée par les structures du global- qui

régenterait le reste de ce monde. De manière générale, deux types de transnationalismes

se dégagent des multiples conceptions des pratiques transfrontalières : le transnationlisme

de par le haut et le transnationalisme de par le bas.

Selon Michael Peter Smith et Luis Eduardo Guarnizo en effet, le

transnationalisme de par le haut représente les corporations multinationales, les grands

media. Il est le symbole de la mondialisation économique effrénée. Les forces de ce

transnationalisme sont hautement homogènes et élitistes. Ce transnationlisme couvre des

niveaux de macrostructures à grande échelle. Ses structures sont contrôlées par les élites

qui possèdent de grands pouvoirs de décision. Généralement, ces élites cherchent - même

si elles n’y parviennent pas toujours- à dominer politiquement, économiquement et

socialement le monde. Quant au transnationalisme de par le bas, il est non élitiste et est

souvent considéré comme un contre-pouvoir de l’hégémonie du transnationalisme dirigé

par les élites. Il est focalisé sur la vie quotidienne dans les activités et relations sociales et

décrit souvent les pratiques quotidiennes des gens ordinaires tout en véhiculant leurs

cultures et en façonnant leurs conditions d’existence (Transnationalism From Below 67).

16 Nina Glick Schiller, Linda Basch, and Cristina Blanc-Szanton. Towards a Transnational Perspective on Migration : Race, Class, Ethnicity, and Nationalism Reconsidered (1992). Elle ont défini le trasnsnationalisme de la manière suivante: “We have defined transnationalism as the processes by which immigrants build social fields that link together their country of origin and their country of settlement. Immigrants who build such social fields are designated ‘transmigrants.’ Transmigrants develop and maintain multiple relations- familial, economic, social, organizational, religious, and political that span borders. Transmigrants take actions; make networks that connect them to two or more societies simultaneously” (1-2).

17 Mbembe, Achille. “At the Edge of the World: Boundaries, Territoriality, and Sovereignty in Africa.” Public Culture. 12: (259-284).

Ce sont donc ces deux formes de transnationlisme que nous utiliserons conjointement dans le développement des analyses. Cette position médiane entre ces deux transnationalismes est motivée par l’influence de la mondialisation de l’économie et des mouvements migratoires sur la circulation transnationale des richesses et de la culture à tous les niveaux : les pauvres comme les riches circulent de plus en plus vers d’autres horizons auxquels ils n’avaient pas accès il y a seulement quelques décennies.

Pour ce qui est du terme “transnational,” il représente un ensemble d’espaces et de pratiques effectuées par les migrants. Nous avons utilisé ici les descriptions de Françoise

Lionnet et Shu-mei-Shih de ce terme. Pour elles, le “transnational,” en tant qu’ensemble d’espaces et de pratiques transfrontalières, n’implique pas nécessairement la position du dominant ou du dominé dans les relations Nord/Sud : “The transnational designates spaces and practices acted upon by border-crossing agents, be they be dominant or marginal […] They can be conceived as a space of exchange and participation wherever processes of hybridization occur and where it is still possible for cultures to be produced and performed without necessary mediation by the center” (Minor Transnationalism 5).

L’intensification des pratiques transnationales ne signifie pourtant pas qu’elles transcendent ou qu’elles éliminent les frontières nationales. Ce qui change ici réside dans la transformation de la notion de “national,” selon Françoise Lionnet et Shu-mei-Shih:

“the national is no longer the site of homogeneous time and territorialized space but is increasingly inflected by a transnationality that suggests the intersection of multiple spatiotemporal (dis) orders” (Minor Transnationalism 6). Ici, le transnational représente plutôt un espace de production de l’hybride et peut en réalité se produire sur l’espace national, l’espace de la localité ou du global.

Enfin, l’influence décisive de l’histoire de l’empire français sur les études

postcoloniales francophones. Du point de vue de l’histoire, la postcolonialité ne se pose

donc pas en termes d’une séparation entre temporalité coloniale et temporalité

postcoloniale, comme on va l’analyser ici avec les points de vue d’Alain Mabanckou et

de Michel Guillou. Pendant ces deux dernières décennies, les études sociologiques,

artistiques et surtout historiques sur les questions coloniales et sur l’immigration ont

véritablement ouvert le débat postcolonial dans le grand ensemble francophone.18 Les

effervescences intellectuelles autour de la fracture coloniale tout comme la création de la

Cité nationale de l’histoire de l’immigration en France 19 confirment l’actualité des

débats. Françoise Vergès précise que les champs d’études postcoloniales, de façon

générale, ne peuvent être féconds que s’ils sont pris en termes de multiplicité des

temporalités:

Postuler l’existence d’un avant et d’un après la colonisation n’épuise pas le problème des rapports entre temporalité et subjectivité en postcolonie : il faut savoir penser les moments de transition et les durées indépendantes de la temporalité coloniale, tout comme il faut s’intéresser aux productions de sens nées de l’emprunt, du bricolage. Le chercheur vise alors à décrire, sans préjuger d’une hiérarchie des

18 Quelques exemples d’ouvrages récents sur : (1) l’histoire coloniale : Jean-Michel Chaumont. La concurrence des victimes. La Découverte: Paris, 1997 ; Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire. La République coloniale. Essai sur une utopie. Paris: Albin Michel, 2003 ; Gilles Manceron. Marianne et les colonies. Une introduction à l’histoire coloniale de la France. La Découverte/Poche: Paris, 2003 ; Patrick Weil et Stéphane Dufoix (dir.). L’esclavage, la colonisation, et après… PUF: Paris, 2005.

(2) Sur l’immigration postcoloniale : Sddellali Hajjat, Immigration postcoloniale et mémoire. L’Harmattan : Paris, 2005 ; Benjamin Stora. Le transfert d’une mémoire. De l’ « Algérie française » au racisme anti- arabe. La Découverte, Paris, 1999 ; Nicolas Bancel et Pascal Blanchard, De l’indigène à l’immigré. Paris : Gallimard, 1998 ; Eric Savarese. Histoire coloniale et immigration. Une invention de l’étranger. Seguier : Paris, 2000 Numéro spécial : “Colonisation, Immigration : le complexe impérial.” In Migrations –sociétés, 14(81-82), 2002, (47-170). . Nicolas Bancel, Florence Bernault, Pascal Blancha (sous la direction de). Ruptures postcoloniales : les nouveaux visages de la société française. Paris : La Découverte, 2010.

19 Une abondante documentation sur l’immigration est disponible sur le site Internet de la Cité nationale de l’histoire de l’immigration en France. Web. 20 Avril 2009. < http://www.histoire-immigration.fr/>.

valeurs, la manière dont se font des croisements théoriques. La colonie n’est pas cet espace extérieur à la métropole, mais un espace qui affecte idées, représentations, mouvements sociaux et politiques en métropole, et vice versa. La citoyenneté, l’identité nationale, les stratégies de représentations, les pratiques d’inclusion et d’exclusion sont étudiées à la lumière de ces interactions métropole-colonie (Nègre je suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec Françoise Vergès 74-5).

C’est donc cette connexion dialectique entre temporalités qui rend la théorie postcoloniale méthodologiquement productive. Les analyses postcoloniales insistent sur

“une lecture croisée des textes, d’une attention aux temporalités qui se chevauchent entre l’Occident et non-Occident… une interaction entre métropole et colonie : cette dernière n’est pas le réceptacle passif des lois et des décisions coloniales, ” insiste Françoise

Vergès dans la mesure où la colonie est également “le laboratoire de lois d’exclusion, de techniques de discipline et de punitions des populations, elle affecte en retour une métropole parfois plus libérale de mœurs et d’idées, parfois plus répressive” (Nègre je suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec Françoise Vergès 86-7).

Cependant cette connexion dialectique entre la temporalité coloniale et la temporalité postcoloniale crée des conflits d’intérêt quand elle est liée à la question des réparations : cette question traverse la majorité des œuvres étudiées ici. Laurent Dubreuil remarque, à ce propos, dans L’empire du langage : colonie et francophonie (2008) la complexité à aborder sereinement ce débat controversé sur ces réparations coloniales:

Je ne crois pas à la vertu naturelle des anciens peuples colonisés ni à la méchanceté unique des civilisations européennes. Ce que les Japonais firent en Corée, en Chine, peut à bon droit recevoir le nom de la colonisation. Et le spectacle de la dictature dans le Tiers Monde empêche de penser à une bonté automatique des anciens opprimés. Au sein de l’Europe encore, je ne crois pas que la France fut la pire, car l’échelle des valeurs en l’occurrence n’a tout simplement pas de sens. Plus, je ne réclame pas la repentance si l’on entend par là une jolie cérémonie lacrymale, un dédommagement financier plein d’arrière-pensées ou un préambule apologique à chaque prise de décision. Mais que ni la France ni l’Europe n’aient le monopole de la domination impériale, qu’elles n’aient pas exterminé absolument les Africains ou les Indiens ne doit pas conduire à minorer, laisser de côté ou excuser la colonisation

(11).

Cette étude voudrait se dissocier des thèses selon lesquelles, dans le contexte actuel des rapports entre la France et les pays qu’elle a colonisés, il ne pourrait résulter que des rapports de conflits surtout quand il s’agit d’aborder le sujet sensible de l’immigration.

Certes, comme résultats de la colonisation, il y a des tensions idéologiques entre ces deux entités géopolitiques. Cependant, en se fondant sur le dynamisme interne qui se dégage du discours transnational des œuvres traitées ici, l’on constate qu’il n’est pas nécessaire de les analyser exclusivement à partir des essentialismes habituels (rapport étroit entre le sujet humain et le sujet racial). En d’autres termes, l’on peut se départir des dichotomies habituelles mentionnées plus haut. Les romans et films à l’étude ici montrent que les fragmentations identitaires empêchent certains personnages d’aspirer librement à un monde où il n’y aurait moins de contrainte à choisir son lieu de vie ou son mode de vie sans être stigmatisé.

Délimitation et explication du sujet de la recherche : Pour comprendre ce tournant postcolonial dans le grand ensemble francophone, il ne s’est donc pas agi de s’intéresser seulement à la psychologie du jeune candidat à l’immigration en Afrique ou à la métamorphose de la figure de l’immigrant qui se trouve en France. L’on a cherché à comprendre aussi la mentalité de celui qui y a vécu pendant longtemps, de celui qui y a séjourné de façon brève et qui revient en Afrique de son propre chef et de celui qui est rapatrié par la force. Il a également été aussi question de l’examen des rapports entre les personnages (Blancs et Noirs) dans leur volonté de vivre ensemble ou non. L’on s’est inspiré de la connexion des termes colonisation/assimilation d’une part et du couple immigration/intégration d’autre part pour développer deux idées principales dans les

17 analyses des œuvres. D’un côté, l’on a exploité l’idée selon laquelle la mission civilisatrice n’a pas atteint ses objectifs de départ, dans la mesure où elle n’a réussi qu’à créer dans les esprits –en Afrique ou en Europe –des situations de conflits dialectiques autour du couple inclusion/marginalité. Cette dialectique n’a contribué qu’à pérenniser les antagonismes raciaux et culturels. Par exemple, dans le film De l’autre côté de

Nassim Amaouche, le traitement des images, des silences, des discours et des relations affectives entre les personnages est associé aux situations de conflits culturels et de classes sociales. Il est question d’une famille d’immigrés d’origine algérienne (de première et deuxième générations) qui cherche s’intégrer dans la société française. Samir, un jeune Beur (il est devenu avocat), retourne dans une “ banlieue” parisienne où il a grandi. La plupart des membres de sa famille subissent continuellement le problème de l’exclusion et de la discrimination. Le jeune avocat ne considère à aucun moment ses origines ethniques comme une situation de honte, d’inconfort social ou racial. Pourtant, les membres de sa famille le considèrent à peine comme un des leurs. Ils le classent comme un individu qui est désormais membre de “ l’autre côté” de la société française.

Il faut donc admettre que la formation dans les sociétés contemporaines de l’idée du métissage et des pratiques cosmopolitiques est –au moins partiellement- une solution à l’érection des barrières raciales et aux conflits entre les cultures. Si l’assimilation a paradoxalement produit les fondements anthropologiques de la séparation entre les peuples issus de l’empire français d’alors, l’épistémologie actuelle des études philosophiques, littéraires et culturelles indiquent bien que le métissage et le cosmopolitisme constituent de sérieuses voies à exploiter pour mieux saisir le

18 développement actuel des rapports postcoloniaux.20 Avec l’analyse des problèmes de frontières et des trajectoires transnationales dans les films et romans, tout se passe comme s’il se produisait un difficile mais inévitable cheminement vers le cosmopolitisme et la diasporisation du monde. C’est ici que la notion de “branchements” des cultures dans le sens où l’entend Jean-Loup Amselle devient utile. Dans son livre Branchements :

Anthropologie de l’universalité des cultures (2005), l’anthropologue français récuse tout

“essentialisme culturel” et démontre l’inanité des discours postmodernes basé sur le

“métissage,” “l’hybridation,” “la créolisation.” Pour lui, ces théories ne sont que des avatars d’une pensée “biologico-culturelle” vouée à reproduire ce qu’elle croit combattre,

“l’idée d’une pureté originaire” (22). S’opposant à cette “problématique biologique” qui aspire à “l’idée de mélange par homogénéisation et par hybridation”, Amselle propose une autre alternative : “ [I[l faut postuler au contraire que toute société est métisse et donc que le métissage est le produit d’identités déjà mêlées, renvoyant à l’infini l’idée d’une pureté originaire” (22).

Ainsi, dans un premier temps, l’expression “Trajectoires littéraires et filmiques de la migration” dans le titre de la thèse indique que ces recherches se focalisent bien entendu sur le traitement artistique de la thématique de l’immigration. Même si cette piste de recherche est récente dans les études francophones actuelles, comme le remarquait déjà

Charles Bonn en 1995, elle commence tout de même à y avoir une place de plus en plus prépondérante surtout avec l’explosion de l’immigration illégale.21 Dans ce travail, le

20 Nous nous referons particulièrement aux analyses de Valentin. Y. Mudimbe et Sabine Engel (Diaspora and Immigration 2000) et Kwame Anthony Appiah (Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers 2006).

21 Bonn, Charles (sous la direction de). Littératures des immigrations. 2 tomes (1995). Dans le sous-titre du premier tome intitulé “Un espace littéraire émergeant,” Bonn remarque tout de suite les problèmes que peut poser l’étude de ce nouveau type de textes littéraires. Il écrit à propos de ce premier tome : “Ce premier 19 vocable “Trajectoires” se réfère selon nous précisément à trois dynamiques de mouvement qui se recoupent. La première est physique et spatiale. Elle s’assimile à ce que Michel Foucher nomme “l’obsession des frontières” dans son livre du même nom

(2007). Il y a des effets réciproques entre ces “trajectoires” et la psychose de la consolidation des frontières : si le contrôle des frontières est considérée comme une réponse à l’augmentation des flux migratoires dans le monde en général et entre la France et l’Afrique en particulier, divers itinéraires des migrants africains (légaux et illégaux) se créent et se propagent de façon démesurée. Certes, il y a de régulières pratiques transnationales entre ces régions, mais ces pratiques finissent par devenir des problèmes de politiques multilatérales entre les pays du Sud et du Nord.

La deuxième dynamique est mentale : c’est l’attrait psychologique de la vie sociale occidentale chez les jeunes africains. Cette fascination prend ses racines dans la culture coloniale mais elle est aussi en partie liée à la mondialisation. Erik Orsenna, l’auteur de

Madame Bâ, appelle cette course vers le Nord “la maladie de la boussole.” Le personnage principal du roman, Marguerite, y a été confronté dans son enfance quand elle reçoit de son père une boussole comme cadeau d’anniversaire. Elle pose admirablement ce problème d’attrait sans vraiment comprendre son influence ultérieure dans sa vie d’adulte. Déjà petite, elle s’inquiète de cette maladie de la boussole. D’où cette série de questions “innocentes” qu’elle pose à Monsieur Jean Baptiste, ingénieur et collaborateur français de son père:

volume commence, de ce fait, par une mise en perspective théorique des problèmes littéraires posés par le surgissement de cet espace d’écriture nouveau, non ‘licite’ dans une certaine mesure, échappant en tout cas aux approches critiques habituelles, comme si le problème qui s’y pose en littérature était celui de la possibilité d’une activité littéraire dans un espace qui jusqu’à ces dernières années n’a jamais été considéré comme un espace littéraire” (12).

Monsieur Jean Baptiste, mon père ne veut pas me répondre. Ou peut-être il ne sait pas. Vous qui êtes un véritable ingénieur, vous accepteriez de m’expliquer pourquoi l’aiguille noire de la boussole pointe toujours vers le Nord ? Qu’y a-t- il là-bas qui l’attire tant ? Nous n’avons rien de bien, nous autres au Sud, qui puisse l’intéresser ? Sommes-nous comme la boussole condamnés à regarder vers le Nord ? Monsieur Jean Baptisme, répondez- moi franchement, le nord est-il notre seule vraie destination ? Devons-nous déménager ? (121).

Comme on le constatera dans les analyses, ce schéma d’attraction vers l’Europe traverse toutes les œuvres.

La troisième dynamique liée au mot “trajectoires” est épistémologique et théorique : depuis les dernières décennies, le travail artistique tel que la chanson, le cinéma et la littérature est en train de transformer inéluctablement les études françaises et francophones. L’évolution épistémologique des arts et cultures du Sud est en train de prendre des nouvelles tournures socio-culturelles et politiques surtout avec l’évolution sémantique de la notion de “francophonie.”

D’où la seconde expression, “Afrique francophone” dans le titre du sujet. Elle se réfère à l’Afrique comme entité territoriale à partir de laquelle la réflexion de ce travail

émerge. Mais les analyses des textes littéraires et des films couvrent diverses aires géographiques du monde comme l’Afrique, l’Europe et l’Amérique et, du coup, soulèvent le débat sur la sémantique appropriée à assigner au terme de la “Francophonie”

à l’ère postcoloniale. À bien des égards, les publications du Manifeste “Pour une littérature monde en français” (Mars 2007) et de l’ouvrage collectif Pour une littérature- monde (Mai 2007) ont permis à ce débat de véritablement atteindre une autre dimension.

Cette idée de “littérature-monde en français” marque en effet un tournant décisif dans les analyses culturelles et littéraires de langue française. Des auteurs français et francophones importants comme Jean-Marie Gustave Le Clézio, Alain Mabanckou, Edouard Glissant et

Erik Orsenna ont signé un manifeste – appelé désormais “Le Manifeste des 44” – dans lequel ils appellent à “ la fin de la francophonie” souvent trop politisée22 et à “la naissance d’une littérature-monde en français.23 Dans ce sens, Alain Mabanckou, dans son article “Le chant de l’oiseau migrateur” publié dans l’ouvrage collectif de 2007, remarque qu’un tel projet peut créer un espace “ dont la langue française serait le dénominateur commun, les univers ne servant qu’à façonner [les] tempéraments et a souligner [les] expériences ” (60) individuelles des écrivains sans que Paris ne soit forcément le “centre, l’unité de mesure” (57). Pour Alain Mabanckou, défendre l’existence d’une littérature-monde ne signifie pas que l’on nie ses propres particularités locales. Et il écrit : “ Jamais il sera question d’abandonner son être ou de le vendre aux enchères publiques. Je suis conscient que c’est en partant du ‘local’ que l’on atteint le monde, l’universel” (63). De ce point de vue, il considère que la littérature française

22 Il faut remarquer que l’expression “ la fin de la francophonie” ne signifie pas nécessairement balayer du revers de la main le terme et tout ce qui y touche. Car en réalité, la francophonie elle-même constitue une énorme chance pour la promotion du français dans le monde. Ce qu’il faut peut-être comprendre cette expression de “ la fin de la francophonie,” c’est la récusation de la dimension souvent colonialiste adoptée par les politiques.

L’écrivain et journaliste du Congo (RDC) remarque dans son article “Francophonie, l’alibi et le doute,” que le fait que, dans son fameux discours de Dakar, le président français M. Nicolas Sarkozy n’est fait “aucune allusion directe à la francophonie, pourtant socle présumé de la coopération culturelle internationale de la France” est symptomatique du désintérêt de la politique française à cette institution. Et il écrit : “Une telle omission sur la francophonie est symptomatique parce qu’en réalité la francophonie n’existe qu’en dehors de l’Hexagone. La meilleure preuve, c’est depuis la Cinquième République en France, et particulièrement depuis Pompidou, le ministère chargé de la francophonie est presque toujours un secrétariat d’Etat sous- tutelle, ayant surtout en charge la coopération. Or qui dit ‘coopération’ en France, dit relations plus ou moins internationales, ‘françafricaines’ avec les anciennes colonies ‘du champ’ et les autres colonies ‘hors champ.’ La cohabitation intime entre ‘coopération,’ autrement dit ‘Françafrique’ et ‘francophonie’ n’est donc que l’expression d’une tutelle qui ne dit pas son nom” (L’Afrique répond à Sarkozy, contre le discours de Dakar 467). Lire egalement les analyses d’Achille Mbembe sur l’influence des Etats Unis sur l’élite africaine francophone après la publication du Manifeste “littérature-monde en français”: Achille Mbembe. “Francophonie et politique du Monde”. Congopage blog. Web. 26 Mars 2009. < http://www.congopage.com/Achille-MBEMBE-Francophonie-et >.

23 Le manifeste et la liste des 44 écrivains est consultable sur le blog d’Alain Mabanckou. Web. 5 Mars 2009. < http://www.congopage.com/article4577.html>.

devrait en fait être aussi incluse dans la littérature francophone dans la mesure où cette

littérature, prise dans ce nouveau schéma, appartiendrait à une plus grande communauté

universelle. Le rôle de l’écrivain francophone, sous la plume d’Alain Mabanckou, prend

un nouveau sens, mais cette fois-ci, d’envergure transnationale:

Etre un écrivain francophone, c’est être dépositaire de cultures, d’un tourbillon d’univers. Etre écrivain francophone, c’est certes bénéficier de l’héritage des lettres françaises, mais c’est surtout apporter sa touche dans un grand ensemble, cette touche qui brise les frontières, efface les races, amoindrit la distance des continents pour ne plus établir que la fraternité par la langue et l’univers. La fratrie francophone est en marche. Nous ne viendront plus de tel pays, de tel continent, mais de telle langue. Et notre proximité de créateurs ne sera plus que celle des univers (Pour une littérature-monde 56).

Ce manifeste donne lieu à un débat qui aurait dû être déjà ouvert plus tôt pour deux

raisons. D’une part, les signataires du manifeste le situent précisément dans le contexte

de la culture transnationale et d’interpénétration culturelle actuelle: “Littérature-monde

parce que, à l’évidence multiples, diverses, sont aujourd’hui les littératures de langue

française de par le monde, formant un vaste ensemble dont les ramifications enlacent

plusieurs continents.” D’autre part, le président du réseau des chaires Senghor, le français

Michel Guillou24 et les défenseurs de la Troisième francophonie (différente de la première, “coloniale” et de la deuxième, “postcoloniale”) inscrivent la francophonie dans

le même contexte global comme un “acteur de la mondialisation culturelle, une aire

géopolitique mondialisée de dialogue interculturel [..] un pôle attractif d’influence et

d’équilibre de la mondialisation multipolaire.”25 La lecture intégrale du texte de Michel

24 Le Réseau des Chaires Senghor de la Francophonie. L’idée de la troisième francophonie est développée par Michel Guillou dans Francophonie-Puissance : l’équilibre multipolaire (2005). Cette idee est également développée sur le site Internet de L’Institut pour l’Étude de la Francophonie et de la Mondialisation (Iframond) Web. 17 Mai 2010 : .

25Michel Guillou. “La troisième francophonie : un acteur dans la mondialisation ” le site internet “Forum pour la France” : Web. 5 Avril 2009.

Guillou indique même que les notions de “littérature-monde” et de la “troisième

francophonie” ne s’opposent pas. Au contraire, l’analyse de Guillou montre que,

dépouillée de son aura politique de domination, la francophonie est une voie de

coopération exemplaire entre la France et les autres pays où le français est parlé.

Pour ce qui est de la notion d’“assimilation,” elle recouvre l’une des dimensions les

plus importantes de la principale vision politique de la mission civilisatrice française

pendant la colonisation, comme l’ont bien montré Alec G. Hargreaves et Mark McKinney

dans leur livre Post-Colonial Cultures in France (1997). Ils décrivent l’assimilation

comme une pensée centrale dans le dispositif colonial français: “A key element in the

ideology of French colonialism was the myth of assimilation, according to which

colonized ‘natives’ were to be turned into cultural clones of their colonial masters and

eventually granted equal political rights” (21). Mais cinquante ans après les

indépendances africaines, les productions culturelles et artistiques en France et dans le

monde francophone ne continuent pas seulement de porter les vestiges de cette culture

coloniale. Ces productions sont aussi en train de devenir consciemment ou

inconsciemment, un champ de bataille mémoriel.26 Il y a en effet un conflit idéologique

Guillou.html?decoupe_recherche=la%20Troisi%C3%A8me%20francophonie%20%28diff%C3%A9rente% 20de%20la%20premi%C3%A8re%2C%20%E2%80%9Ccoloniale%E2%80%9D%20et%20de%20la%20d euxi%C3%A8me%2C%20%20%E2%80%9Cpostcoloniale%E2%80%9D%29%20>.

26 Le manichéisme des positions sur le bilan de la colonisation est visible dans des ouvrages comme ceux de Gilles Manceron, Marianne et les colonies (2003), de Jean-Michel Chaumont. La concurrence des victimes (1997) d’une part et de Daniel Lefeuvre Pour en finir avec la repentance coloniale (2006), de Marc Michel. Essai sur la colonisation positive : Affrontements et accommodations en Afrique noire (2009). Les orientations des analyses des ouvrages collectifs comme ceux de Patrick Weil et Stéphane Dufoix, L’esclavage, la colonisation, et après… (2005) et Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire, La fracture coloniale (2005) indiquent bien la dimension controversée de ces discussions historiques. Les auteurs de La fracture coloniale mentionnent par exemple : “ Ce surgissement provient de lieux et de groupes divers: d’associations rassemblant des acteurs liés à l’histoire coloniale (rapatriés, harkis, anciens colonisés, anciens combattants de la guerre d’Algérie…) ; de l’Etat à travers l’édification de ‘lieux de mémoire’ ou le vote de textes de loi organisant la ‘mémoire officielle; de l’univers intellectuel et 24 entre, d’une part, les repentants de la colonisation et d’autre part les défenseurs de la colonisation qui voient celle-ci comme une entreprise positive. Pour les premiers la colonisation a occasionné des actes barbares et inhumains. Ils proposent que l’on reconnaisse officiellement la colonisation comme un système d’oppression. Par contre, les seconds ne trouvent ces critiques trop acerbes dans la mesure où, à leurs yeux, la colonisation n’est pas aussi négative comme on le pense.

Les interprétations d’œuvres d’art comme Black Bazar (2009) d’Alain Mabanckou,

Un amour sans papiers (1999) de Nathalie Etoké pour le roman et de films comme

L’Afrance (2002) d’Alain Gomis ou Le malentendu colonial (2005) de Jean-Marie Teno permettent de mieux saisir la complexité de ces rapports postcoloniaux. Dans ce sens, les sept œuvres d’art choisies dans ces recherches participent amplement au développement de ce débat lié à l’esclavage et au bilan de la colonisation. Dans Bleu, blanc rouge d’Alain Mabanckou, par exemple, le personnage “Préfet ” voile son illégalité et ses exactions économiques dans la ville de Paris en utilisant ce levier historique comme argument pour tromper la vigilance des guichetiers de la station de métro de la Porte d’Orléans. Il conseille à son acolyte Massala-Massala de dire ceci à tout guichetier pointilleux sur le trop grand nombre de coupons de tickets de transport qu’il compte acheter: “Les Noirs ont droit d’avoir des familles nombreuses à cause des pertes qu’on a subies pendant l’esclavage et toutes les autres conneries de l’Histoire” (174). Cependant,

Orsenna adopte une autre position sur la même question dans le roman Madame Bâ

universitaire avec la publication de nombreux ouvrages et essais ; ou encore des medias, qui rendent compte régulièrement de questions contemporaines liées, directement ou indirectement, à la période coloniale” (9-10).

(2003). Le personnage Mme Bâ s’est rendu en pèlerinage à Gorée dans “la célèbre

Maison des esclaves”(408). Elle y rencontre “une foule de Noirs américains” en pleurs

(174) à qui le guide des lieux explique les souffrances atroces des Africains avant leur embarquement pour la traversée de l’Atlantique. Ces commentaires du guide décident

Mme Bâ à s’engager contre la “méchanceté fondamentale qui ne demande qu’à naître

[…] au fond des Blancs”(409). Au moment où elle prend cette décision, elle se souvient des propos de son défunt père lui rappelant la responsabilité des Noirs dans la traite atlantique. Et la narratrice omnisciente de confier au lecteur les pensées de Mme Bâ se remémorant les propos du père : “Sans les chefs de tribu, tu crois que les Blancs auraient rassemblé aussi facilement autant d’esclaves ?”(409).

Enfin, par “Imaginaires transnationaux,” l’on veut étudier les œuvres en évitant la dimension unilatérale des études précédentes sur les migrations africaines en Europe. La prise en compte du terme imaginaire s’inspire prioritairement des travaux Gibert Durant.

Selon Gibert Durant, le fonctionnement de l’imaginaire oscille entre réalité objective et situations subjectives du sujet: “L’imaginaire n’est rien d’autre que ce trajet dans lequel la représentation de l’objet se laisse assimiler et modeler par les impératifs pulsionnels du sujet, et dans lequel réciproquement, […] les représentations subjectives s’expliquent par des accommodations antérieures du sujet au milieu objectif ” (Les structures anthropologiques de l’imaginaire 38). De son côté, Meryéme Rami ajoute que l’imaginaire, comme lieu de création, peut s’assimiler à “ un chantier, fictif et virtuel, de construction et de déconstruction, de tension continuelle, d’éparpillement d’images qu’on essaie de rassembler, d’organiser dans une œuvre.”27

27 Meryéme Rami “L’Imaginaire.” Web. 19 Mai 2010. < http://www.e- litterature.net/publier2/spip/spip.php?article906>. 26

L’incorporation du terme de l’imaginaire dans ces recherches a donc contribué à analyser dans les romans et films les phénomènes transnationaux comme résultats du travail fictionnel de représentations du réel postcolonial, pris ici par le lecteur et le spectateur comme fait historique vérifiable objectivement. La présence de ce réel dans la fiction est toutefois altérée par la subjectivité, les sentiments intérieurs, et les expériences sociopolitiques et cultuelles des romanciers et les cinéastes. Autrement dit, la réalité postcoloniale francophone dans son ensemble a certainement une valeur référentielle irréfutable à la fois pour le récepteur (le lecteur, le spectateur) et les créateurs. Cependant, malgré le fait que la langue du romancier ou du cinéaste possède le pouvoir de construire l’univers auquel elle se réfère, ce discours reste imaginaire. La réalité décrite par cette langue demeure stricto sensu, fictionnelle : elle n’est pas nécessairement la réalité ou le monde postcolonial. Mais, peut-on se contenter de cette fonction d’incapacité du fictionnel ? Oswald Ducrot et Jean-Marie Schaeffer répondent par la négative: “Le problème essentiel que doit affronter toute théorie de la fiction n’est seulement de nous dire ce que le discours de fiction ne fait pas, mais de proposer une explication de son fonctionnement positif” (Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage

312). Pour décrire ce fonctionnement positif, les romans et les films ont été analysé en tenant compte du rapport entre la fiction et de la référence, le concret de la vie contemporaine en Afrique et dans le monde. En effet, comme le montre Tzvetan Todorov dans un récent essai, “la relation au monde se retrouve aussi bien du côté de l’auteur, qui doit connaître les réalités du monde pour pouvoir les ‘imiter,’ que du côté des lecteurs et des auditeurs qui, pourront, certes, y trouver du plaisir, mais qui en tirent également des leçons applicables au reste de leur existence” (La littérature en péril 38). Oswald Ducrot

27 et Jean-Marie Schaeffer, poursuivent dans le même sens pour dire que la lecture du texte fictionnel nous incite en fait “à activer d’autres types de relations référentielles” (312).

L’une des relations référentielles les plus importantes que les sept œuvres de la recherche contribuent à activer, est bien entendu la culture transnationale contemporaine.

À partir de ces descriptions de l’imaginaire, l’inclusion du terme dans ces recherches a consisté à analyser les phénomènes transnationaux contenus dans les œuvres comme résultant conjonction du travail de représentations du réel postcolonial et des intuitions et sentiments intérieurs auteurs dans leurs expériences sociopolitiques et cultuelles. Cette conjonction entre le fictif et le réel est très bien exprimée dans le roman Le ventre de l’Atlantique de Fatou Diome où beaucoup d’éléments autobiographiques de l’auteure imprègnent son imaginaire. Tout comme chez la plupart des jeunes en Afrique francophone postcoloniale, il subsiste chez les personnages de Diome une contradiction entre tradition et modernité, la place de l’individu dans la communauté, ce qui crée finalement un permanent conflit entre l’idéologie traditionnelle et le nouveau mode de vie occidental en Afrique postcoloniale. Salie, le personnage principal du roman de Fatou

Diome, est de ce point de vue un exemple typique de ces personnes chez qui il naît toujours de multiples tensions entre le chez soi et l’ailleurs: être à cheval entre communautarisme et individualisme, entre les cultures et les frontières étatiques. Épuisée par cette dialectique mentale, Salie confie au lecteur: “Irrésistible, l’envie de remonter à la source, car il est rassurant de penser que la vie reste plus facile à saisir là où elle enfonce ses racines. Pourtant, revenir équivaut pour moi à partir. Je vais chez moi comme on va l’étranger, car je suis devenue l’autre pour ceux que je continue à appeler les miens” (Le ventre de l’Atlantique 190). Comme on le constate ici, le voyage mémoriel

de Salie en France, comme celui de la grande majorité des candidats à l’émigration dans

le village de Niodior, est hautement contrebalancé par la communauté traditionnelle,

même si celle-ci est intérieurement influencée par l’assimilation.

Les questions de la recherche : Ce contexte transnational permet donc d’analyser les

configurations paradoxales des discours postcoloniaux. La pensée postcoloniale, comme

l’affirme Achille Mbembe, “s’efforce d’analyser ce vaste champ d’ambivalence et les

attendus esthétiques de cet enchevêtrement, ses effets paradoxaux.”28 En utilisant une

approche pluridisciplinaire, cette étude a eu pour but d’examiner les répercussions

dialectiques, les ambiguïtés et les écartèlements psychologiques contenus dans les

discours et comportements des personnages des romans et films choisis. Ces voix

migrantes sur l’immigration contribuent pour une large mesure à la redéfinition des

notions de citoyenneté, d’unité nationale, et ont une influence déterminante sur les

cultures locales en Afrique et en France. L’on part de l’hypothèse que si les précédentes

études littéraires sur les fictions des migrants africains vers la France ont privilégié la

dimension unilatérale de ces itinéraires, ici les auteurs et réalisateurs développent un

nouvel imaginaire qui tient compte des connections “bilatérales” entre les deux

continents telles que les a si bien perçues Dominic Thomas Black France : Colonialism,

Immigration, and Transnationalism (6-7). Mais les imaginaires ici établissent aussi des

connections transatlantiques entre l’Afrique, l’Europe et les Antilles, surtout dans

l’écriture de Mabanckou.

28 Selon Achille Mbembe, la pensée postcoloniale professe une espérance dans l'avènement d'une communauté universelle et fraternelle. Elle “insiste sur l'humanité-à-venir, celle qui doit naître une fois que les figures coloniales de l'inhumain et de la différence raciale auront été abolies.” Voir la publication Internet de la revue Esprit: Qu’est-ce que la pensée postcoloniale? Entretien avec Achille Mbembe. Web. 17 Mars 2009. .

L’on postule donc ici que les territoires postcoloniaux francophones ne devraient pas exclusivement se référer aux espaces des ex-colonies, mais qu’ils devraient également inclure la France comme un terrain où émerge également une influence postcoloniale.

Premièrement, quel attrait psychologique et émotionnel la France, comme symbole historique et linguistique, opère sur les personnages ? Quels rôles sont assignés aux normes sociales et culturelles dans les sociétés africaines? Que ce soit dans les sociétés traditionnelles ou urbaines africaines, comment se perçoivent les contrastes dans les habitudes des personnages quand ils sont influencés par les cultures occidentales ?

Deuxièmement, comment les pratiques transnationales sont-elles exécutées et comment ces pratiques influencent-elles les communautés locales en Afrique et en France? Quels types de trajectoires créent-elles dans ce contexte de la mondialisation ? Comment le discours du métissage culturel et identitaire est-il construit dans les films et les romans?

Approche méthodologique et organisation de la recherche: Notre approche méthodologique, on l’aura remarqué, est interdisciplinaire. Et la démarche intellectuelle de cette recherche s’inspire des recommandations de Dominic Thomas pour qui dans des

études de ce type, il est utile de s’éloigner du cadre anthropologique traditionnel.29 Mais la méthode phare à partir de laquelle les analyses du texte littéraire ou filmique francophone se font reste l’approche postcoloniale. Théoriquement, l’analyse des modèles transnationaux dans les romans et films francophones permet de mieux apprécier les connections possibles entre études francophones et théories postcoloniales. C’est

29 Dominic Thomas écrit à ce propos dans l’introduction de son étude : “As I distance myself (as Amselle suggests) from the traditional anthropological frameworks in order to rethink the relationship between the global and the local, the subsequent recontextualization and emphasis on what are also commonly known as ‘multisited ethnographies’ are tremendously helpful […] The theoretical apparatus can be put into practice in order to better understand the various ways in which all actors – the colonized and the colonizer, immigrants and receiving countries– are transformed by the constitutive dimension of cross-cultural encounters” (Black France: Colonialism, Immigration, and Transnationalism 3). 30 justement cette connexion qu’Anne Donadey et H. Adlai Murdosh ont nommé “les intersections productives” dans la mesure où selon eux les deux disciplines se recoupent et se connectent : “The future of francophone as well as postcolonial studies is thus clearly both interdisciplinary and comparative […] both postcolonial theory and francophone studies will benefit form developing a sustained comparative engagement with each other” (Postcolonial Theory and Francophone Literary Studies 12 ).

Il faut tout de suite noter que pour analyser efficacement les œuvres qui traitent de la souffrance liée à la blessure colonial 30 et de ses prolongements mémoriels, il faut se garder de demeurer dans une attitude victimaire ou d’innocence pour ne pas tomber dans une posture morale. Il faut aller au-delà de cette hâtive tendance de dénonciation ou de défense du fait colonial : il s’agit de trouver une voie qui permette de reconstruire les ruptures surgies des politiques de dichotomies raciales et de leurs catégories de dissemblance. Ce choix d’analyse suit en fait la démarche postcoloniale elle-même. Selon

Abdelwahab Medded, dans la méthode postcoloniale, “le dialogue et la critique s’instaurent à l’intérieur de toutes les entités (désormais ébréchées, fêlées, impures) entre

30 L’expression de blessure coloniale est la traduction de l’anglais colonial wound formulée par Walter D. Mignolo dans son livre The idea of Latina America (2005). Il l’utilise pour qualifier les traumatismes intellectuels et les massacres physiques perpétrées contre les colonisés du monde entier. Il écrit par exemple, à propos des afro-Andéens, ces Antillais qui parlent Espagnol plutôt que le créole français dans la conceptualisation de leur revendications culturelles et intellectuelles: “Afro-Andeans are thinking from the personal and historical experience of the colonial wound in the same way as Descartes or Heidegger ( for example) thought from the personal and historical experiences and tensions of the imperial conflicts” (112- 3).

Selon nous, l’expression française la plus proche de la blessure coloniale est la fracture coloniale formulée dans l’ouvrage collectif: La fracture coloniale: la société française au prisme de l’héritage colonial ( 2005), Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Sandrine Lemaire (sous la Dir.).

ceux qui sont portés par la dissémination et la traversée des frontières et ceux qui

s’accrochent aux clôtures de la taxinomie locale.”31

Selon Pascal Blanchard et Nicholas Bancel, l’analyse postcoloniale contribue

finalement “à décloisonner les disciplines : dans le champ de la critique littéraire, celle-ci

croise l’histoire, la sociologie, la linguistique historique” (Culture coloniale en France

59). Cette perspective pluridisciplinaire inclut, entre autres, les rhétoriques de la

marginalité, les études sur les minorités, les trajectoires migratoires entre les frontières.

Cette démarche se trouve donc être particulièrement fructueuse pour les recherches

menées ici d’autant plus que nous cherchons à nous éloigner des positions afrocentriques

et eurocentriques habituelles qui privilégient le hiatus entre nous et les autres.32

Nous avons donc donné la priorité dans les analyses textuelles et filmiques les

situations dans les lesquelles, comme le souligne Jean-Marc Moura, “la nature des

sociétés postcoloniales et des types d‘hybridation’ (‘métissage’, ‘créolisation’ (E.

Glissant)” (Littératures francophones et théorie postcoloniale 37) est prioritairement

décrite. Jean-Marc Moura ajoute également dans son article récent “Les influences et

permanences coloniales dans le domaine littéraire” que l’analyse postcoloniale revêt

plusieurs configurations : “La critique/théorie postcoloniale … se caractérise par sa

pluridisciplinarité, étudiant non seulement la littérature mais interrogeant l’histoire

coloniale et ses traces jusque dans le monde contemporain : multiculturalisme, identité,

31 Abdelwahab Medded, “Ouverture,” in Postcolonialisme. Décentrement, déplacement, dissémination, Dédale, printemps 1997, 5 et 6, p.9-16, cit. p.12. (cité par francise Vergès (2005)).

32 Je me réfère ici aux savantes études de Tzvetan Todorov dans son livre Nous et les autres : la réflexion française sur la diversité humaine (1989).

32 diasporas, relations centre/périphérie, nationalismes constituent les objets, parmi d’autres, de ces recherches” (Culture post-coloniale 167).

Les analyses ont pris en compte deux principaux questionnements: (1) la déconstruction de l’idéal universaliste abstrait de l’Europe ; (2) la critique de la faillite de l’État postcolonial situé à la périphérie. Comme l’indique Françoise Vergès, certaines analyses postcoloniales sont souvent exagérément lénifiantes à l’égard des politiques de gouvernance des pays anciennement colonisés :“ La critique postcoloniale questionne l’idéal universaliste abstrait de l’Europe , mais aussi la politique de l’État postcolonial qui tend à vouloir effacer les contradictions et les conflits et qui, avant tout désireux d’échapper à l’analyse critique, s’arrange de voir dans le passé colonial la source de tous ses problèmes” (Nègre je suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec

Françoise Vergès 81).33

Nous avons donc donné simultanément la priorité à deux principaux problèmes qui lient l’Europe aux pays du Sud du fait leur histoire commune en suivant les recommandations de Pascal Blanchard, Sandrine Lemaire et Nicolas Bancel. Ces historiens remarquent qu’il faut tenir compte l’histoire coloniale dans les analyses dans la mesure où il est important de comprendre d’une part “comment notre contemporanéité hérite de ces processus incompréhensibles en dehors de la perspective de longue durée qu’implique l’articulation coloniale/postcoloniale” et d’autre part comment “certaines caractéristiques de ces processus (se métissant, se transformant…) se prolongent jusqu’à

33 Françoise Vergès donne une progression de la pensée postcoloniale dans la postface de son livre sur Aimé Césaire, Nègre je suis, nègre je resterai (2005). Voir particulièrement les pages (71-100). L’on peut également lire avec intérêt l’interview d’Achille Mbembe intitulée “Qu'est-ce que la pensée postcoloniale? Entretien avec Achille Mbembe” in Esprit. Publié pour la première fois dans la revue Esprit (Décembre 2006). Web. 2 Juillet 2009. . 33 nous” (Culture coloniale en France 55). Ces recherches s’organisent de la manière suivante.

Dans le premier chapitre, l’analyse du roman Madame Bâ d’Erik Orsenna sur l’imaginaire de la transnationalité francophone montre que les différentes thématiques postcoloniales ont fait ressortir une certaine complexité dans les nouveaux rapports entre les pays du Sud et l’Europe. De cette complexité, il émerge une abondance de pratiques migratoires transnationales entre ces deux régions qui fondent désormais une nouvelle façon de voir le problème de la Francophonie.

Dans le second chapitre sur les rêves migratoires et les itinéraires des agents transnationaux, les analyses de Le ventre de l’Atlantique et La préférence nationale de

Fatou Diome indiquent que ces acteurs transnationaux imaginent et élaborent des pratiques migratoires qui sont généralement freinées par divers obstacles. Les pratiques transnationales des migrants légaux ou illégaux sont influencées dès le départ par le caractère conservateur de la société de naissance. Elles sont également soumises aux difficultés de libre circulation et d’adaptation socioculturelle dans leur pays d’accueil.

Contrairement aux deux premiers auteurs dont les productions montrent que les migrations transnationales sont issues d’un seul espace national africain (par exemple du

Mali vers la France pour Orsenna et du Sénégal vers la France pour Diome), chez Alain

Mabanckou, les itinéraires sont devenus multiples. Il se crée par conséquent une connexion entre les membres de la diaspora noire sur le sol français. D’où la naissance d’un réel paradigme transatlantique de la diaspora noire à partir de laquelle émerge des conflits mémoriels sur les questions des réparations liées à l’esclavage transatlantique et à la colonisation.

Enfin, le quatrième chapitre examine la construction du métissage culturel et identitaire dans les films Fatou la Malienne de Daniel Vigne et De l’Autre Côté de

Nassim Amaouche. Nous considérons ces films comme appartenant à la catégorie du cinéma transnational francophone. Les imaginaires des films sont focalisés sur le territoire français et l’influence de l’intégration des migrants dans le corps socioculturel français. Ce qui intéresse le plus les migrants en provenance de l’Afrique subsaharienne et du Maghreb et surtout leurs enfants qui sont nés en France, c’est la possibilité pour eux de se faire intégrer dans la société française.

CHAPITRE I : Erik Orsenna et l’imaginaire de la transnationalité francophone

Pourquoi l’aiguille noire de la boussole pointe toujours vers le Nord ? Qu’y a-t- il là-bas qui attire tant ? […] le nord est-il notre seule vraie destination ?” Madame Bâ (121)

Introduction : L’objectif de ce chapitre est d’analyser dans le roman Madame Bâ la manière dont l’imaginaire d’Erik Orsenna développe les différentes facettes des pratiques transnationales entre le Mali et la France. L’on examine le roman Madame Bâ comme un imaginaire qui se construit autour des relations tumultueuses, faites souvent d’attachements mutuels mais aussi de conflits entre la France et l’Afrique après la fin de l’empire colonial français. Il faut préciser d’emblée que l’étude de ce roman a été placée au début de cette recherche pour la raison suivante. La narration du roman donne une vue d’ensemble des questions qui sont développées dans les œuvres de Fatou Diome, d’Alain

Mbanckou, Daniel Vigne et Nassim Amaouche. Chaque œuvre aborde séparément les complexités sociopolitiques de l’immigration entre les pays du Sud et la France telle que la relation historique entre la culture coloniale et les problèmes postcoloniaux. Mais la construction narrative de Madame Bâ est particulière danse dans le traitement de ces problèmes car elle englobe en même temps les trois types de francophonies dont nous avons parlé dans l’introduction : la coloniale, la postcoloniale et la Troisième francophonie. En réalité, ce roman est considéré par l’auteur comme la suite logique de son roman historique L’exposition coloniale (1986). Contrairement au roman de 1986 qui n’avait pas couvert les relations de la France avec l’Afrique, l’imaginaire de Madame Bâ est exclusivement centré sur ces rapports. Comme l’auteur le mentionne lui-même sur

36 son site internet, le roman participe aux mêmes débats sur l’héritage colonial français :

“Quinze ans après L’exposition coloniale, je suis reparti explorer les relations de la

France avec son ancien empire. Mais, cette fois, c’est le Sud qui nous regarde.” 1

Madame Bâ aurait pu être intitulé Les expositions postcoloniales et ce titre aurait

parfaitement révélé le contenu du roman.

Nos analyses partent de l’hypothèse que les débats sur les questions actuelles des

migrations de l’Afrique vers la France trouvent en partie leurs origines dans le rêve

impérial français lui-même. Comme nous l’avons mentionné dans l’introduction

générale, le premier objectif de ces recherches est de rester étroitement lié à la démarche

des études postcoloniales, c’est-à-dire de mieux “ apprécier les effets rétroactifs de la

colonisation sur la culture des sociétés ayant une histoire ultramarine ” (9).2 L’on a en

effet le sentiment que l’imaginaire littéraire d’Erik Orsenna se trouve face à un dilemme :

en tant que membre de l’Académie française et homme d’Etat qui a côtoyé les hautes

instances du pouvoir exécutif (il a été conseillé culturel du président Mitterrand), lui faut-

il défendre l’identité nationale française de plus en plus cosmopolite ou lui faut-il, dans le

sillage de Jean-Marie Rouart, reconnaître que l’idéal impérial construit depuis les écoles

coloniales du XIXe siècle est dépassé3 ? En se mettant dans la peau d’un personnage de

1 L’Archipel d’Erik Orsenna, site Internet officiel. Web. 16 Décembre 2008. < http://www.erik- orsenna.com/madame_ba_oeuvre.php>.

2 Gilles Boetsch, “La culture colonial, une culture en partage?” Préface à l’ouvrage collectif Culture Coloniale en France (2003).

3 Jean-Marie Rouart Adieu à la France qui s’en va (2003). L’académicien s’interroge sur l’identité de la France, de Jeanne d’Arc à Romain Gary. L’auteur aborde l’histoire de l’aventure coloniale, de la résistance mais aussi les grands hommes littéraires et politiques tels de Gaule, Chateaubriand, Stendhal. Jean-Marie Rouart s’interroge sur la façon de préserver ce dosage improbable d’esprit et de racine, de fidélité à une mémoire et de disponibilité à l’avenir.

Fabienne Broucaret écrit à propos du livre qu’il est un “grand bal mélancolique” et que l’auteur “ décline sur 250 pages le livre des regrets de sa douce France. De la lecture de ce petit livre mélancolique et 37 femme africaine qui dialogue continuellement avec l’autorité suprême de l’ex-

colonisateur et en se servant du formulaire de demande de visa pour écrire son histoire

sur l’immigration africaine vers la France, Orsenna n’aborde pas seulement les questions

liées aux séquelles du colonialisme en Afrique mais il traite également les thématiques

liées au rôle de la femme dans le développement de l’Afrique, de l’éducation de la

jeunesse africaine appâtée par la vie socioculturelle occidentale au point de trouver en

l’immigration la seule voie de salut.4

En plaçant l’inextricable problématique postcoloniale au centre des préoccupations

artistiques, le discours migrant d’Orsenna révèle au moins deux problèmes. D’une part, il

relève les contradictions liées aux questions de développement des régimes politiques

postcoloniaux français et africains. D’autre part, il fait ressortir aussi les nouvelles

transformations transnationales dans ces territoires postcoloniaux. Les différents sites

transnationaux sont avant tout des lieux où germent, prospèrent, échouent les différents

aspects de l’économie mondiale. Ainsi, les pratiques transnationales, qu’elles soient

effectuées de par le haut ou de par le bas, constituent des composantes très importantes

désenchanté se dégage une nostalgie lyrique et communicative [….] Ces pages peuvent être lues comme une analyse d'une certaine idée de la France qui serait en train de disparaître, une véritable ‘mythologie française’.” Web. 17 Avril 2009. .

4 Quand on lui pose la question de savoir pourquoi il s’est mis dans la peau d’une femme africaine, il répond: “Parce que, en Afrique, tous les hommes sont partis. Pour Montreuil ou ailleurs. Parce qu’être une femme africaine est deux fois difficile. Parce que, devant une femme, je suis comme un caniche devant un sucre. À onze ans, j’ai obtenu d’être abonné au magazine Elle et aujourd’hui encore je vais tous les trimestres aux Galeries Lafayette car je suis très amateur de mode. Mais, devenir une femme ne fut pas simple. Pendant deux ans mon roman n’a pas avancé car je n’avais pas le culot d’aller jusqu’au bout de cette identification. J’hésitais à dire ‘ je ’, à être madame Bâ, à vivre pendant des années en mettant tous mes participes passés au féminin. Pour se transformer en femme, il faut du temps.” Web. 17 Avril 2009. < www.erik-orsenna.com>.

38 dans la genèse du discours artistique. Elles sont de plus en plus vues comme un nouveau trait de caractère majeur de la société contemporaine.5

Ainsi, à partir du postulat que l’immigration postcoloniale a des effets sociologiques réels sur la vie des communautés locales-mais aussi sur celles de la France, l’analyse cherche à vérifier l’influence des relations transnationales dans la narration. La dimension globale des sites locaux sera également examinée dans le contexte de l’histoire coloniale.

Comme le mentionne Françoise Vergès dans l’introduction de ce travail, “La colonie n’est pas cet espace extérieur à la métropole, mais un espace qui affecte idées, représentations, mouvements sociaux et politiques en métropole, et vice versa” colonie

(Nègre je suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec Françoise Vergès 74-5).

Ainsi, comment les cultures “ locales ” dites “indigènes” aux temps coloniaux affectent- elles les cultures occidentales dites “émancipées” dans le moment post-colonial?6 Si ce type de projet de civilisation paraît n’avoir pas pris fin même après les indépendances africaines des années 1960, la question est de savoir, à partir de l’examen du discours littéraire, comment les cultures européennes influencent également les modes de vie en

5 Luis E. Guarnizo et Micheal P. Smith indiquent qu’il faut nécessairement poser ces questions dans toute investigation: “To understand from below as well as from above, it is crucial to systematically study the translocal micro-reproduction of transnational ties […] (a) How principles of trust and solidarity are constructed across national territories as compared to those which are locally based and maintained? How do transnational relations interact with local powers structures, including class, gender and racial hierarchies? ” (Transnationalism From Below 26).

6 L’emploi du mot “indigène” dans “les sciences sociales et historiques a longtemps eu (et a parfois encore) en français une connotation péjorative liée à l'évolution sémantique qu'il connut durant la période coloniale. Familièrement un indigène désignait un ‘ individu non civilisé’ ou ‘qui n'était pas citoyen à part entière de la nation.’ (Voir à ce sujet statut de l’indigénat), si bien que le terme ‘autochtone ’ lui est souvent préféré. Néanmoins, dans le contexte d’une expansion du franglais, ‘indigène’ semble depuis quelques années connaître un retour en grâce par le biais de l’anglais. ” Pour ce qui est du “régime de l’indigénat” dans les colonies françaises, il est un cadre légal pratiqué comme une série de règles d’exception. Mis en place d’abord en Algérie, il est généralisé à l’ensemble des autres empires européens: anglais, portugais, néerlandais. Web. 27 Avril 2009. .

39 Afrique. C’est pourquoi, dans ce chapitre, il s’agit de faire ressortir dans l’imaginaire

d’abord, l’influence de ce qu’Orsenna appelle dans son roman “la maladie de la

boussole” pour designer l’attraction de l’Europe sur les personnages africains. Ensuite

examiner les champs d’action transnationale, principalement les transnationalismes de

par le bas et de par le haut. Enfin, l’immigration et la fracture coloniale : l’on cherche à

savoir comment l’imaginaire, à travers les questions d’immigration de l’Afrique vers la

France, permet de cerner une certaine idée de la Françafrique et des questions liées aux

réparations postcoloniales.

I Imaginaire migrant et maladie de la boussole

Dès la couverture du roman, le lecteur est informé que la narration va être

focalisée sur le personnage de Mme Bâ, née Marguerite Dyumasi. Ce personnage très

attachant est né au nord-ouest du Mali dans la région des Soninkés pendant la

colonisation. La fiction du roman a pour prétexte une simple question de procédure

administrative : une demande de visa placée par Mme Bâ pour un voyage en France afin

de sauver son petit-fils, happé par des recruteurs de football. Mais cette demande est

refusée par le consulat de France du Mali.7 Le roman est donc une longue lettre de

recours gracieux adressée par Mme Bâ au président de la république française pour

obtenir le visa refusé.8 Mais elle se lit aussi comme un plaidoyer sur les rapports à la fois

affectueux et conflictuels entre l’Afrique et la France et les conditions de vie

7 Mme Bâ rappelle au début du roman dans son adresse au président la précision suivante : “Mon petit-fils a besoin, un besoin vital, de moi. Je dois le rejoindre en France, sans tarder. D’où mon appel direct à vous” (17).

8 La formule de ce recours gracieux au président est la suivante à la fin de l’histoire : “Il résulte de ce qui précède que j’ai, Monsieur le président de la République française, l’honneur de vous présenter un recours gracieux contre la décision en date du 17 septembre 2000 par laquelle votre dame consul général adjoint a rejeté ma demande de visa. Sauf à parfaire” (439).

40 économiques et sociales en Afrique. Le récit est construit autour de deux personnages

principaux : Mme Bâ et Me Benoît Fabiani. Ce dernier est inscrit au barreau de Paris et

est un fin admirateur des cultures du Mali. Il est en train de transcrire l’histoire que

Madame Bâ lui dicte.9 La métadiégèse du roman se développe dans le cabinet d’avocat

de Me Benoît Fabiani et a pour décor principal le Mali.

La thématique générale du roman dépasse pourtant le cadre territorial malien et

évoque largement la France mais aussi l’influence des Etats-Unis en Afrique

francophone.10 L’œuvre reste centrée sur la condition féminine africaine : à travers ce

portrait de Mme Bâ, c’est avant tout celle de la femme africaine en général qu’Erik

Orsenna décrit avec tous les défis auxquels elle doit faire face. Dans ces conditions, il

n’est pas surprenant que le jour de sa réception à l’Académie française, il rende un si bel

hommage à la femme africaine à travers l’invitation de deux anciennes ministres de la

culture d’Afrique:

C’est en saluant l’Afrique que je voudrais achever cette promenade qui n’est, pour vous remercier, qu’une collection d’hommages. L’Afrique que deux femmes ici représentent. Mesdames les ministres Henriette Diabaté de Côte d’Ivoire et Aminata Traoré du Mali. Contre tous les protocoles, qu’elles sachent que je les embrasse. L’Afrique où depuis vingt-cinq ans je vais chercher sans cesse des leçons de rire, de fidélité, de vaillance et de mystère. Des leçons de religion, aussi.11

9 Pour éviter toute suspicion sur sa connaissance des habitudes juridiques françaises, Mme Bâ prend la peine de préciser ceci: “Oh, oh, s’étonnera forcement, pressentant l’embrouille, le conseillé chargé, en votre palais, d’ouvrir à votre place le volumineux courrier […] comment une banale Africaine […] a-t-elle aussi précise connaissance de notre jungle juridique ? A cette légitime interrogation, je répondrai que c’est Me Benoît Fabiani […] Blanc cent pour cent comme vous qui est le porte-parole de ma vérité” (17).

10 Cette thématique dans la recherche sur la progressive importance des Etats-Unis en Afrique francophone sera plus traitée dans le chapitre III avec les œuvres d’Alain Mabanckou. Remarquons ici que sur le plan géopolitique, de sérieuses études y ont déjà été consacrées, telles celles de François Durpaire son livre Les Etats-Unis ont-ils décolonisé l’Afrique noire francophone? (2005).

11 Conclusion du discours de réception à l’Académie française de M. Erik Orsenna. Discours prononcé dans la séance publique du jeudi 17 juin 1999 à Paris au palais de l’institut. Web. 22 Avril 2009. .

41 À bien des égards, le ton de ce discours d’hommage ressemble bien aux positions

du personnage Me Benoit Fabiani. Dans le roman, la fascination que Me Benoît Fabiani a

pour l’Afrique est aussi ardente que celle de son créateur. Le fidèle rédacteur de la lettre

de Mme Bâ lui dit en effet : “vous m’apprenez l’unité […] vous reliez tout, le rire et les

pleurs, … Chemin des Dames [le grand-père de Mme Bâ] et le petit Michel [le petit-fils

de Mme Bâ]. Dans votre univers, il n’y a pas d’hospice pour les vieux, tous les âges de la

vie sont mêlés” (394). Par ailleurs, l’attrait de l’Europe sur les mentalités, les rêves déçus

des Africains face aux défis de la mondialisation et l’influence des institutions financière

internationales, l’inscription de l’Africanisme français dans l’imaginaire, le procès sans

complaisance de la Françafrique et des recruteurs des grands clubs européens de football,

l’éclosion spectaculaire de l’immigration illégale, entre autres, restent des thèmes

importants du roman.

Ce roman de 489 pages est composé de quatre parties et est subdivisé en fonction

des différentes cases du formulaire de demande de visa de court séjour/transit (Nom,

prénoms date et lieu de naissance, profession,…). La narratrice utilise un à un ces carrés

pour récuser le rejet de sa demande de visa.12 La première partie, intitulée “Les leçons du

fleuve” (23-134) présente la famille de Marguerite Dyumasi. Celle-ci est encore jeune et

elle est la favorite de son père. On apprend, entre autre, l’histoire de sa tumultueuse

naissance. Le père de Marguerite Ousmane, est un forgeron-électricien et contremaître de

12 Sur une copie du formulaire remplie au nom de Mme Bâ, sous la rubrique “décision du poste,” la mention “rejet” est justifiée par le fait que: “la requérante est connue des services de police. Militante perpétuelle. Menace pour l’ordre public si acceptée en France” (Madame Bâ442).

42 la centrale hydroélectrique du village13 et il est un passionné de science.14 La mère de

Marguerite est une traditionnaliste. Cette première partie inclut également l’histoire du

grand-père Abdoulaye, un Poilu de la Grande guerre (14-18), surnommé “Chemin des

Dames,” la fameuse visite des Dyumasi (Ousmane et “Chemin des Dames”) au

commandant colonial français lors des cérémonies de l’indépendance du Mali et surtout

l’histoire du cadeau de la boussole fait à Marguerite (118-21). Dans la seconde partie du

roman, intitulée “Un amour ferroviaire” (135-180), il s’agit de l’histoire du mariage de

Marguerite avec Balewell Bâ, un conducteur de train, des études de droit de la jeune

femme et surtout de sa rencontre avec Mlle Klauwaerts, spécialiste des méthodes

contraceptives et représentante de l’ONU pour le Programme spécial d’appui à la femme

africaine. La troisième partie, “Les maladies de l’espérance” (181-294),15 relate les

péripéties de la vie conjugale de Marguerite : lors de la visite de Mlle Klauwaerts dans

l’école de la jeune Mme Bâ, celle-ci a été désignée par le directeur de l’établissement

comme la plus intelligente de l’établissement. Les méthodes de contraception que la

représentante de l’ONU applique sur elle échouent et Marguerite finit par avoir huit

enfants. Dans cette partie, il est aussi question de la mort accidentelle de son mari et de

l’influence du “mauvais œil de la boussole” sur ses enfants et petits-enfants. Ici, la

13 Une image de ladite centrale peut être vue ici (voir la 8e image du lien avec la légende suivante: “Les chutes de Félou: une centrale hydraulique, construite par la France, alimente Kayes en électricité.” Web. 2 avril 2009. .

14 Pour Ousmane, la magie est l’adversaire du savoir et l’ennemi de l’Afrique. Il se voulait donc “scientifique cent pour cent” (27).

15 La troisième partie du roman L’exposition coloniale (1986) est également intitulée “La maladie de l’espérance” (507).

43 narration accorde une place importante au recrutement de Madame Bâ à la Haute

délégation Franco-malienne pour le Co-développement. Le titre de la quatrième partie est

“La foire aux noms” (295-481). Cette partie retrace la décoration à titre posthume

d’Abdoulaye Omar Dyumasi dit “Chemin des Dames,” décédé quelques heures avant

d’être décoré de la médaille de la Légion d’honneur par l’ambassadeur de France, les

voyages dans le pays profond de Marguerite en tant qu’inspectrice de l’éducation

nationale en compagnie de Florence Launay, agent consulaire à l’ambassade de France.

Orsenna y raconte aussi l’histoire des immigrés maliens millionnaires rentrés de France,

le recrutement illicite et l’envoi en France de Michel, dit “la colle,” petit-fils de Mme Bâ.

Le roman s’achève avec le voyage laborieux de Me Fabiani, qui est allé à la recherche de

Mme Bâ sur les routes clandestines de l’Afrique du nord. Me Fabiani apprend que ce sont

ces routes que les immigrants clandestins empruntent quand ils sont en partance vers

l’Europe. Mme Bâ, à défaut d’un visa et en désespoir de cause, a tenté d’entrer

illégalement en France.16 Ces quatre parties sont encadrées par une adresse préliminaire

au président de la république français, avec un formulaire vierge de demande de visa (15-

22), des remerciements (483-5) et un avertissement final (487).

De la maladie de la boussole: Dans cette étude sur la maladie de la boussole, il

s’agit d’analyser la manière dont se développe le gout exagéré de l’émigration et les

solutions que Marguerite trouve pour empêcher les siens de subir les incidences de ce

16 Les dernières phrases du roman sont une petite note de Mme Bâ au Président de la République française écrite pendant son voyage illégal vers la France: “Dans mon pays, celui qui arrive, quel qu’il soit, d'où qu’il vienne, on lui fait fête. Dans mon pays, ce n’est pas l'usage de prévenir qu'on arrive puisque personne n’interdit d’arriver. Je sais qu’en France la coutume est différente. Et jamais, la fille de Mariama, la traditionnaliste, ne voudrait manquer de respect à la politesse. Alors je vous préviens. J’ai lutté. Peines perdues. Me voilà, contrainte de céder, comme les autres, tous les autres, ceux qui sont déjà venus et les autres, tous les autres qui vont suivre: j’arrive. Mme épouse Bâ, née Dyumasi Marguerite” (480-81).

44 rêve de départ. Il est nécessaire d’examiner cet aspect de l’écriture d’Orsenna car c’est

justement par les effets de cette maladie de la boussole que se développent les trajectoires

transnationales dans la plupart des cas. En cela, l’auteur utilise un style tout à fait

particulier pour y parvenir : celui de l’humour mêlé aux situations sérieuses. Erik

Orsenna est en effet un écrivain multidimensionnel. À la fois artiste, diplomate,

professeur, géographe, explorateur, pédagogue, son écriture aborde des thématiques

éclectiques.17 Dans des œuvres comme La grammaire est une chanson douce (2002),

L’exposition coloniale (1986) ou Madame Bâ (2003), on découvre non seulement les

péripéties de la diplomatie, les questions majeures de la langue, de l’histoire et de la

civilisation française mais aussi les questions de sous-développement, le voyage,

l’architecture et le jardin et de la nature paradoxale du Français qui s’attend toujours au

pire et pourtant qui vit dignement cette sorte de sentiment de débâcle.18 Cette écriture

plurielle rend souvent difficile la compréhension de son imaginaire. Dans le cas de

Madame Bâ, cette question devient d’autant plus ardue que l’Académicien, dans sa

démarche d’écriture tout comme dans le choix sa thématique, s’invite dans le débat

postcolonial – l’Académicien aborde la question de l’immigration postcoloniale en tant

17 Voici la réponse qu’il donne quand on pose une question pour ce caractère multidimensionnel : “Vous menez, tambour battant, plusieurs vies : professionnelle, politique, artistique… À quel moment, et comment, naît le désir ou le besoin d’écrire ?” Erik Orsenna répond: “Lorsque je ne comprends pas quelque chose, hop ! J’écris un livre. C’est ma façon d’apprendre. Pendant onze ans, j’ai exercé le métier de professeur et je crois que je finirai ma vie en l’exerçant à nouveau. J’adore apprendre et faire apprendre. Il faut vous dire aussi que j’observe d’une manière très scrupuleuse ce que j’appelle la morale du non-regret.” Web. 20 Avril 2009. .

18 On pourrait de ce point de vue constater dans Madame Bâ, la manière dont, l’administrateur colonial français, vers la fin du régime impérial, se trouve continuellement déchiré entre l’obligation de partir et l’attachement à la terre coloniale. Lire à ce propos la conversation du commandant français avec la famille des Dyumasi dans Madame Bâ (125-6) et le sous-chapitre V : Hanoi de la troisième partie de L’exposition coloniale (593-6). 45 qu’écrivain français en se mettant dans la peau d’une femme africaine née pendant la colonisation.

Il y a en effet une constante qui peut étonner le nouveau lecteur d’Orsenna. Quand on commence à lire un roman comme Madame Bâ, on a le sentiment qu’il se demande continuellement comment cerner aujourd’hui une certaine idée des rapports entre la

France et ses anciennes colonies. Le questionnement de la pensée française, de l’apologie de son génie, des rigueurs sa fonction publique mais surtout la prise en compte de sa civilisation mise en parallèle avec les autres civilisations paraissent tellement prédominer chez lui qu’on peut facilement avancer l’hypothèse que cette quête de l’absolu français est devenue une obsession pour lui. Cette quête perpétuelle de soi (le Français) et de l’autre (l’Africain) inscrite dans la pratique de l’écriture sera nommée ici le trope orsennien. Dans le texte romanesque, ce trope est un ensemble de traits et d’articulations de champs sémantiques spécifiques qui peuvent être déterminés par les catégorisations thématiques telles que la fièvre de l’immigration et l’éducation de la jeunesse africaine.

On identifie dans le discours textuel une série de “ vocabulaire fixe, des tours de phrases stéréotypées, des images, des mots” (Georges Molinié) à valeurs péjorative ou méliorative censées classifier les êtres, les phénomènes et les choses.19 Effets de l’art

19 Ici, Marguerite Bâ est une bonne initiée de cette manie de classification. Par exemple, en s’adressant au président de la République française suite au rejet de son visa, elle fait cas de cette manie: “Sans doute vous demanderez-vous, rationnel et classificateur que vous êtes, comme tous les français, par quel miracle une infime Marguerite encore dans les limbes peut se montrer si clairement consciente des réalités qui l’entourent” (83).

Il a été fait mention de la même manie quand le premier conseiller de l’ambassade de France est venu à Kayes pour régler les détails de la décoration des Poilus maliens (de la Première guerre mondiale). En tant qu’ancienne du co-développement, elle a été désignée comme quelqu’un qui “connaît les rigueurs des procédures” françaises (300). Marguerite Bâ est même accusée par ses propres compatriotes quand son petit fils est kidnappé par les recruteurs sportifs. Voyant Michel en compagnie des ces recruteurs alors que leurs enfants n’avaient été choisis par eux, les populations ont pris cette situation comme un arrangement entre ceux-ci et Mme Bâ au point de conclure : “Fais confiance à madame Bâ ! Oh, celle-là, depuis qu’elle trafique avec les Blancs”(367). 46 inspirés de la praxis sociale, ces ensembles et articulations ont pour objet de caractériser

l’imaginaire francophone d’Orsenna comme un art qui est critique à l’égard de l’ex-

colonisateur mais aussi des régimes africains. Ici, il se livre à la dénonciation d’une

certaine indolence du régime postcolonial africain en expectative devant une France

toujours hégémonique. Les problèmes que pose ce texte littéraire au sujet de ces

questions montrent que cette œuvre est, avant tout, une écriture engagée politiquement.

Pourtant, selon Maurice Blanchot, le travail littéraire n’est plus en mesure de jouer

un rôle politique historiquement déterminant après les massacres de la Shoah. Blanchot

écrit en effet dans son livre L’espace littéraire: “Celui qui reconnaît pour tâche

essentielle l’action efficace au sein de l’histoire, ne peut pas préférer l’action artistique.

L’art agit mal et agit peu” (282).20 Pour Blanchot donc, le texte littéraire ne doit rien

contenir de significatif ; il n’est pas en mesure d’aider l’homme à réfléchir sur les

problèmes contemporains. Cependant,comme l’examine si bien Tzvetan Todorov dans

son plaidoyer pour l’utilité de la littérature et du rôle positif de l’écrivain dans la vie

sociale et politique, “la relation au monde se retrouve aussi bien du côté de l’auteur, qui

doit connaître les réalités du monde pour pouvoir les ‘imiter,’ que du côté des lecteurs et

des auditeurs qui, pourront, certes, y trouver du plaisir, mais qui en tirent également des

leçons applicables au reste de leur existence” (La littérature en péril 38). La lecture de

Madame Bâ et les interprétations possibles qui s’y dégagent indiquent que l’œuvre

participe au moins au discours politique et artistique des humanités françaises sur le bilan

de la colonisation française, cinquante ans après la fin supposée de la politique de

20 Pierre Fries écrit dans La théorie fictive de Maurice Blanchot que l’acte d’écriture chez Blanchot “consiste à ne rien faire (ne rien dire, ne rien signifier que son insignifiance) et qui expose celui qui s’y livre, à son image, à n’être rien” (278).

47 l’assimilation coloniale. Ce roman peut être considéré comme une réponse à l’une des préoccupations postcoloniales du moment. Orsenna est dans le même sillage de réflexion que des intellectuels français et francophones sur la postcolonie. La construction même du roman Madame Bâ, basé sur les différentes questions du formulaire officiel 13-0021 est de ce point de vue un premier signe de ce questionnement. L’imaginaire du roman se pose en fait comme un paradoxe, au moins chez le personnage de Mme Bâ : à première vue, le pouvoir d’influence de la France sur l’héroïne est très fort. Mais curieusement, elle ne voudra aller en France que parce que son petit-fils a été enlevé et envoyé là-bas.

Quand Marguerite parle du formulaire de demande de visa (“document précieux”

(20)), elle le fait avec beaucoup de révérence et d’enthousiasme. Ce document est pour elle “une tourterelle annonciatrice de bonne nouvelle,” comme une lettre d’amour secret qui l’accompagne dans ses visions nocturnes. Souvent elle rêve qu’un bateau blanc vient la chercher : “Je le respecte, cet imprimé, je vous le jure, je le vénère, autant que mon livret de famille. Je sais trop ce qu’il représente : la clé d’entrée dans votre beau pays, celui de Molière, de Victor Hugo et de Charles de Gaule” (20). L’auteur utilise ici l’humour pour exprimer cette quasi-vénération de ce formulaire de la part du personnage.

Cette pesanteur sociologique et historique de la France est identique dans la mentalité des autres personnages (surtout les Soninkés, groupe ethnique auquel appartient Mme Bâ) du roman. De ce point de vue, les rapports de l’institutrice Marguerite Bâ avec l’administration française d’une part et plus tard ses stratégies de lutte contre la maladie de la boussole, son obsession à ramener son petit-fils Michel de la France au Mali d’autre part, pose le problème de la connexion entre immigration et assimilation et leurs paradoxes postcoloniaux.

48 Apparemment, l’histoire de la pulsion du départ des Soninkés dans la narration du

roman s’inspire d’une légende inscrite dans une époque antérieure à la colonisation

française. L’on apprend qu’après une catastrophe, ce peuple s’est dispersé “aux quatre

coins de l’horizon” (93). Cette pulsion de l’immigration serait aussi liée au fait que

l’ancêtre des Soninkés est un oiseau migrateur: “Au commencement était l’oiseau.

L’oiseau libre de jouer avec les saisons. Quand le froid se glisse sous mes plumes, je

gagne le sud. Quand le printemps revient au Nord, j’y retourne” (16).21 C’est la raison

pour laquelle Mariama, la mère de Marguerite déteste ces oiseaux.22 Mme Bâ elle-même

ne dit pas autre chose quand elle affirme à Mlle Florence la manie du voyage chez les

Soninkés, “Depuis la nuit des temps, nous sommes des voyageurs” (404). Cependant, les

luttes de Mme Bâ à conjurer la pulsion du voyage (le “mauvais œil de la boussole”) sur

ses proches à l’ère postcoloniale donnent plutôt l’impression, au moins partiellement,

qu’il y a un lien complexe entre l’assimilation coloniale et l’immigration postcoloniale

d’une part, et l’influence de la culture transnationale dans le monde contemporain d’autre

part.

Si l’immigration est au centre des débats politiques aujourd’hui, c’est parce qu’elle

est fille de la colonie.23 Elle est en partie l’une des manifestations du projet

21 Voir contribution d’Alain Mabanckou, “Le chant des oiseaux migrateurs” (Littérature-monde en Français (2007)

22 Pour Mariama, la mère de Marguerite, les oiseaux migrateurs représentent un mauvais exemple pour la jeunesse : “Je méprise les migrateurs. Où irions-nous s’il prenait à tout un chacun la fantaisie de partir enfanter au bout du monde avant de revenir en sifflotant, comme si de rien n’était ? La survie d’un pays n’est une occupation à temps partiel. Au lieu d’aller chercher ailleurs la richesse, il faut la créer chez soi” (398). C’est la même question qui torture Mme Bâ au point de perdre le sommeil : “ Pourquoi doivent-ils monter tant vers le Nord, vers l’Europe, pour se reproduire ?” (402). Selon l’oncle de Mme Bâ à qui la question était adressée, ils y vont à la recherche de la nourriture facile pour les petits oiseaux, car révèle t-il philosophiquement, “[l]e fond de l’existence est une affaire ventre” (403).

23 Lire à ce propos l’article de Sandrine Lemaire. “Colonisation er immigration : des ‘points aveugles’ de l’histoire à l’école ?” (93-119) in La fracture coloniale (2005) ou l’appel des Indigènes de la République 49 assimilationniste de l’empire français. Ici, on a le sentiment qu’il demeure continuellement une dichotomie socioculturelle et raciale entre les populations anciennement colonisées dites de “la périphérie” (Afrique) et celles qui instiguèrent cette colonisation, localisées dans “le centre” (Occident). Ce dernier espace est considéré comme celui de l’accomplissement de soi pour le colonisé. Ainsi, cet attrait de l’Occident, tel qu’il est appréhendé ici par Orsenna permet de se demander si l’attachement indéfectible de l’Africain postcolonial à la France, soit par éducation scolaire, soit par “expérience de l’administration française” (302) – comme c’est le cas de

Marguerite à la “Haute Délégation Franco-Malienne pour le Co-développement” (234) – doit valider la propagation de la maladie de la boussole (l’amour ardent des enfants et petits-enfants de Mme Bâ pour la France et leur désir d’y migrer). Pour traiter cette question, l’on analysera les rapports de collaboration des parents du personnage de

Madame Bâ avec l’administration coloniale. Cette affinité justifie t-il au moins en partie l’engouement pour le départ vers l’Occident de ces enfants et petits-enfants ?

Dès l’entame de l’œuvre, l’on se rend compte que cette maladie, avant d’être une question sociologique à grande échelle dans l’ensemble du roman, est avant tout enracinée dans la famille de Madame Bâ. Cette maladie du départ affecte d’abord le grand-père Abdoulaye. Marguerite apprend au lecteur ce qui suit: “[C]omme nous tous, les Soninkés, il (Abdoulaye) souffrait de cette maladie grave qui contraint au voyage les plus casaniers et force au courage les plus couards” (35). Son voyage en France pendant la Première guerre mondiale n’a fait qu’aggraver les symptômes de cette maladie car il

“était revenu chargé de France”(36). Parce qu’il avait combattu aux “Chemins des

44 : “ Appel pour les Assises de l’anticolonialisme postcolonial : Nous sommes les indigènes de la République !” Web. 26 Avril 2009. < http://multitudes.samizdat.net/Appel-pour-les-Assises-de-l-anti>.

50 Dames” à cette guerre, il est indifféremment appelé “Chemins des Dames” ou le

“Tricolore” (44). Progressivement, ce dernier commence à représenter dans l’esprit de la

petite héroïne, de ses frères et sœurs, un puissant symbole de l’héroïsme de la Grande

France.24 Tout le cérémonial qui se construit autour de la remise trimestrielle de la

pension d’ancien combattant d’Abdoulaye participe à cet imaginaire de fascination. Il

occupe dans la concession familiale une case suffisamment éloignée des autres cases.

Avec ses attributs vestimentaires atypiques, il finit par avoir sur la petite fille une réelle

ascendance psychologique. La petite narratrice présente son grand-père, Abdoulaye Omar

Victor comme un personnage pittoresque: “Son habillement me fascinait, toujours le

même : un boubou bleu piqué d’une décoration étincelante et une chéchia rouge vissée

sur sa couronne de cheveux blancs, si bien qu’on l’appelait aussi ‘le Tricolore’” (Madame

Bâ, 44).

Dans le même sens, dans toute sa démarche éducative, le père de Marguerite a

inculqué dans l’esprit de sa progéniture cet amour fou de la France. Sa formule préférée

est la “ vocation scientifique” (118). Ousmane a un grandiose projet : être diplômé du

“glorieux Conservatoire national des Arts et Métiers, 292, rue-Martin, Paris 3e ” (27). Il

passe donc “la moitié de ses nuits à préparer par correspondance le terrible concours”

(27). Ce père, certes, à un certain moment, se heurte à l’incompatibilité d’apprendre aux

enfants en même temps la magie africaine et la science : “Pauvres pères africains ! Ils

doivent apprendre à leurs enfants des choses tellement contradictoires” (97). Mais son

credo est reste le même : être un “ scientifique cent pour cent” (27). Pour lui, la magie est

l’adversaire du savoir et l’ennemi de l’Afrique. Il est donc resté un “bon serviteur de

24 On verra par la suite que ce personnage va aussi représenter le symbole de la repentance coloniale française.

51 centrale hydroélectrique” (27) et a fortement espéré que sa fille Marguerite devienne

peut-être “la première ingénieur du Mali”(68).25 L’éducation de Marguerite et de ses

frères et sœurs est fortement influencée par les rapports de subordination de sa famille

avec l’administration coloniale. Plus tard, cette accointance avec l’administration

coloniale vaut à Madame Bâ le bénéfice d’être recrutée par le Haut Délégué au co-

développement. Ce dernier, après enquête faite sur sa future collaboratrice, retient

l’excellent esprit de sa famille : “Il connaissait tout de mon père, technicien hors pair,

excellent esprit. C’était cela qui l’intéressait surtout, ‘l’excellent esprit’ de notre famille”

(236).26 On peut donc comprendre que cette emprise de la France a commencé assez tôt

dans la famille.

Placée au centre des controverses actuelles sur l’entreprise de la colonisation,

l’écriture littéraire d’Orsenna (académicien, politicien et économiste du développement)

peut être lue comme un projet pédagogique. Dans son roman, l’art littéraire devient un

canevas délibérément élaboré autour des régimes postcoloniaux français et africain.

Pendant la période coloniale, c’est l’ancien combattant et l’étudiant africains partis à

Paris et revenus au pays natal qui fascinaient les populations “indigènes.” Mais ces

populations se contentaient seulement de rêver de la France comme de la lointaine et

inatteignable Métropole. Dans la postcolonie, c’est l’immigrant en France rentré fortuné

25 Cette même réflexion sur la réussite systématique après des études de type occidental a aussi été faite par le proviseur de l’école de Marguerite quand cette école reçoit la visite de la représentante du programme spécial d’appui à la femme africaine. Le proviseur qui pensait déjà à une bourse d’étude pour Marguerite, avait des calculs bien simples : “Des études tout frais payés en Europe. Et la gloire générale qui s’en suivrait : Mme Bâ, Marguerite, notre ancienne élève, première Africaine fille de forgeron à rejoindre l’élite du monde… Récompenses assurées pour ses enseignants, peut-être un poste ministériel” (169).

26 C’est également en se basant sur cette double identité (“Vos connaissances en Soninké et votre culture juridique me seront d’un grand secours” (382)) que Mme Bâ est sollicitée pour inspecter la fabrique de français dans la sous-préfecture de D. où l’on déclare à la naissance des milliers de faux français (375-91).

52 en Afrique qui fascine les jeunes gens. Mais cette fois-ci, avec l’influence des pratiques transnationales et des répercutions croissantes de la mondialisation, cette France est facilement atteignable. La maladie de la boussole ou la fièvre de l’immigration a fait irruption aux frontières de l’Europe. Désormais, on peut y aller par n’importe quel moyen même au prix de sa vie. Ici, la lecteur peut avancer l’hypothèse que ce qui se passe dans la tête des jeunes est une forme achevée des métamorphoses psychologiques de l’assimilation coloniale. Cette forme imprègne les normes sociales et culturelles dans un pays comme le Mali : la grande majorité des jeunes est atteinte par le virus de départ. Et

Orsenna de faire dire à Mme Bâ : “Si ce virus continue d’envahir leur crane et de leur bloquer le cou, notre pays va se vider. On les dirait hypnotisés” (226).

Si ce qui précède justifie en partie l’influence de l’assimilation, on comprend difficilement pourquoi, par la suite, Madame Bâ a cette obstination à ne pas succomber à l’immigration comme les autres Maliens. Elle décide de devenir institutrice afin d’enseigner la connaissance et l’amour du Mali à ses élèves. En réalité, enfant, elle avait déjà perçu malgré elle les dangers du problème migratoire quand elle avait reçu une boussole comme cadeau d’anniversaire pour ses dix ans. On se souvient de la colère de sa mère Mariama quand son père lui avait remis ce cadeau : “Que veux-tu exactement ?

Donner à notre fille la maladie du voyage ? Pas question ! Trouve un autre cadeau” (119).

Toute sa vie, la jeune fille est exposée aux situations socioculturelles qui connectent l’Afrique et l’Occident. Comme on l’a vu, son instruction s’est faite dans une opposition continuelle entre les traditions africaines l’école occidentale. Mais dans l’œuvre on a le sentiment que son éducation a été faire pour que l’influence de l’Occident soit plus forte sur elle, puisqu’on veut faire d’elle un “modèle.” Marguerite a même fait des études

53 universitaires en droit. Cependant, pour avoir précipité son mariage encouragé

partiellement par ses parents, elle a seulement pu avoir une capacité en droit.27 En fait,

pour obtenir même cette capacité en droit, il lui a fallu prendre des pilules contraceptives

sous la supervision de Mlle Klauwaerts, la représentante de l’ONU. L’experte belge

pense même que “la contraception est la mère de l’Afrique moderne” (170) dans la

mesure où l’éducation de la jeunesse africaine féminine est rendue difficile parce que “le

ventre de chaque Africaine est un champ de bataille” (170). C’est dans ce sens que la

spécialiste onusienne propose à Marguerite l’accord secret sur les pilules contraceptives.

Mlle Klauwaerts fait en effet à la jeune fille la proposition en ces termes: “Je te propose

un contrat. Tu prends ces pilules et moi, je te finance tes études. J’ai besoin d’un modèle,

tu comprends ? Une femme dont la réussite fasse rêver. Veux-tu incarner ce rêve,

Marguerite ?” (170). Mais l’héroïne, avec le réalisme qui la caractérise, répond: “Mais je

suis mariée, madame. Mon ventre ne m’appartient plus” (170). Certes Marguerite

accepte le contrat, mais elle le rompt plus tard et donne naissance à huit enfants en dix

ans.

On admettra finalement que toute l’éducation de Marguerite a été faite pour qu’à

terme, et même facilement, elle soit atteinte de “la maladie de la boussole.” En plus, son

“expérience de l’administration française” (302) à la “Haute Délégation Franco-Malienne

pour le Co-développement” (234) devrait faire d’elle, a priori, la première à être

contaminée par cette maladie de la boussole, puisque c’est elle qui reçoit la boussole en

cadeau d’anniversaire pour ses dix ans. Cet incident, lié à son dixième anniversaire, a

plutôt éveillé une réelle curiosité chez la petite fille. Cette curiosité précoce a aidé

27 On peut lire à ce propos la troisième partie du roman“ un amour ferroviaire, ” précisément le chapitre “la conquête” (142-63). 54 Marguerite à préparer ses batailles futures contre la maladie, comme on va le voir dans

les lignes qui vont suivre. Sans comprendre entièrement les tenants et les aboutissants des

questions qu’elle se pose, Marguerite prend innocemment la résolution d’interroger

Monsieur Jean-Baptiste, le collaborateur de son père et ingénieur en chef français de la

centrale électrique de Kayes:

Malgré toute la naïveté propre à une enfant qui caractérise le passage ci-dessus,

Marguerite touche une réalité très importante qui affecte les mentalités de la jeunesse des

pays en voie de développement. Celle-ci ne voit son salut que dans l’émigration. C’est

dans ce sens que Madame Bâ, devenue adulte, devient la pionnière des mères qui

cherchent à lutter contre les effets nocifs de cette maladie du départ chez les jeunes.

Stratégies de lutte de Mme Bâ contre la maladie de la boussole : Les premiers

signes de la maladie de boussole chez les enfants de Mme Bâ s’annoncent par des

questions anodines sur le niveau de vie en France. Fascinés par les émissions télévisuelles

et par “tout ce qui venait de la France” (232),28 les enfants ne cessent de poser à leur

mère des questions telles que celles-ci : “Dis, maman, c’est vrai qu’en France le sol est

vert toute l’année ?” (222) ou “Dis maman, c’est vrai qu’en France, tout le monde a la

28 L’on analysera également cet aspect de la maladie du départ causée en partie par la télévision dans le chapitre II chez Fatour Diome avec les jeunes du village de Niodior.

55 télévision ?”(222). Face à ces symptômes si graves (“La source du mal flottait dans l’air, difficile de lutter contre un ennemi si diffus”(223), Marguerite utilise ses fonctions pédagogiques et sa connaissance de la France pour préserver ses “enfants de la grande tentation de départ” (413). Ses luttes face à cette pulsion du voyage frisent le tragi- comique, tant les enfants tiennent à bénéficier des facilités sociales et autres marchandises rapportées par les migrants ou par ce qu’ils voient à la télévision sur la vie sociale française. La première stratégie de Mme Bâ est la lutte en groupe. La narratrice rappelle ici ses multiples combats et les stratégies collectives incessantes pour détourner les enfants des dangers de l’immigration :

Je n’étais pas seule dans mon malheur. Les autres mères de l’hippodrome devaient affronter la même vague d’aveuglement. Pour en parler et rassembler nos maigres forces, nous avions pris l’habitude de nous réunir le jeudi après-midi, chez l’une ou chez l’autre: qu’arrive-t-il à nos petits ? Leur tête ne regarde que vers le Nord. Je leur racontais la colère de ma mère, le jour de mon anniversaire raté, quand Ousmane m’avait offert une boussole. Elle avait prévu la suite. Un mauvais esprit avait métamorphosé nos bambins en aiguilles aimantées. (226)

Mme Bâ est donc consciente du fait que si ce qu’elle appelle “le virus” (226) de l’émigration continue à envahir les mentalités des jeunes, le pays va irrémédiablement se vider. Ainsi, pour détourner leur mentalité de l’éblouissement provoqué par l’Eldorado français, et pour les préserver contre les vendeurs d’illusion et contre les ogres du football, elle privilégie des réunions de concertation en compagnie de femmes de son quartier pour trouver des solutions de maintien des jeunes Africains sur le continent.

Sa seconde stratégie de persuasion consiste à démasquer les subterfuges de l’immigré retourné au Mali. Ce dernier se base sur l’idée reçue selon laquelle quand on vit en Occident (centre), on est automatiquement riche et on mène une vie facile alors dans les pays africains (périphérie), on est toujours pauvre, on est constamment assoiffé

56 de la vie occidentale. Dans le roman, c’est le jeune Djibril qui entretient “les rêves de fortune en France ” (225): la vie en France est un paradis sur terre. Même s’il vit dans une banlieue française (le haut Montreuil) chez un frère se trouvant en prison, il est décrit comme quelqu’un qui a de l’attrait sur les jeunes du quartier y compris ceux de Mme Bâ.

Il porte des tenues qui font rêver ses amis restés au Mali: lunettes Ray-ban, des tennis

Adidas et un tee-shirt Nike. Pour empêcher cette influence négative, Mme Bâ décide de démasquer le jeune homme en présence de ses propres enfants. L’interrogatoire serré de

Mme Bâ permet de comprendre que le “Parisien” ne fait qu’affabuler sur sa vie en

France. Il avoue d’ailleurs plus tard ses mensonges. En réalité, il n’est qu’un vagabond dans sa banlieue parisienne et ses frères, qui ont eu la chance d’avoir des diplômes, n’ont aucune chance de trouver du travail. Selon ses propres commentaires à Mme Bâ,

“personne n’embauche un Noir qui habite dans le haut Montreuil” (225). C’est finalement par des excuses appuyées qu’il va demander à Mme Bâ de ne pas divulguer ces vérités : “S’il te plaît, madame Bâ, ne répète à personne ce que je vous ai dit. En

France, je ne suis rien. Je n’ai de fierté qu’ici. Tu ne peux pas me la voler” (225). Au fond, cette manière de cacher la réalité aux siens en Afrique est une stratégie connue dans beaucoup de romans d’immigration, comme Bleu Blanc Rouge qui sera analysé au chapitre III. Ce mensonge voile en fait l’incapacité de l’immigrant à remettre en cause l’idée que celui qui va en Occident ne peut revenir que très riche. Comme on va le constater dans les autres romans à l’étude dans ces recherches, l’immigrant a souvent tendance à construire sa vie sur des mensonges qui finissent par le rattraper.

La troisième stratégie de Mme Bâ est une tactique consistant à montrer, par l’art de la persuasion et de l’utilisation de la personnification, que l’immigration en France est une

57 entreprise de perdition. Parce que Madame Bâ conçoit le rêve de l’immigration chez les jeunes gens comme “une sorte de coma qui s’est emparé d’eux” (226), elle peint la

France et les agence de voyage comme des ogres qui dévorent les enfants. Ici, les mots sont utilisés comme des, des soldats, de véritables alliés de guerre: “Les mots sont nos seuls alliés. Trouvons les bons mots sur la réalité de la vie malienne en France. Des mots terribles, des mots qui dégoûtent. Parlons sans cesse à nos malades”(228). Dans le passage suivant, l’on constate un aspect de cette stratégie de lutte contre les réalités douloureuses de l’immigration causées par le rêve de l’Eldorado occidental. Madame Bâ utilise la parastase (figure de rhétorique qui consiste à accumuler de phrases qui reprennent la même pensée) pour décourager ses enfants. Elle choisit ici de discréditer tout ce qui touche à la France et de faire l’éloge de tout qui a trait au Mali:

La France est un ogre. Tu veux qu’il t’aspire et te roule dans sa bouche et te suce et ronge et rejette tes os quand il n’aura plus faim ? Tu veux devenir cette carcasse de poulet, là, qui se dessèche sur le sol, dédaignée même par les mouches, c’est ça que tu veux. La France est blanche : ta peau noire n’y sera qu’une salissure. La France est froide : toi si frileux, tu y grelotteras même en été. La France est grise : les couleurs n’y viennent pas, de peur d’être mangées. La France est sourde et muette : un passant, un voisin ne répondent pas quand on leur parle. Tu sais faire les additions ? Blanche + froide + grise + sourde + muette, ça donne quoi ? Calcule bien. Ça donne l’enfer. Tu ne vas pas me dire que tu préfères l’enfer de là-bas aux difficultés d’ici ? (228-9)

Tout cet arsenal de vocabulaire de violence et de danger qui compare les avantages et les inconvénients de l’immigration est représentatif de l’art poétique d’Orsenna. Il aborde ici les questions majeures et actuelles de la jeunesse africaine. Quand ce discours très descriptif sur les dangers reste sans effets sur les enfants, la mère est obligée de se mettre en colère pour venir à bout de leur détermination:

C’est dire si les propos que je tenais à ma fille, ce soir-là, étaient rageurs et violents : Vous êtes des imbéciles, toi, tes sœurs et tes frères […] Des attrape-

58 tout, des cerveaux débiles derrière vos yeux ravis ! Pas un pour sauver l’autre. Mais enfin, quelle est cette fascination de poissons gobeurs pour tout ce qui vient de France ? Votre pays, c’est ici. Pas là-bas ! C’est ici qu’il faut rêver. La France n’est qu’un paradis pour gogos. Moi vivante, aucun de vous ne partira s’y faire ronger l’âme…” (232)

L’on constate donc que Mme Bâ utilise même l’isotopie de la moquerie dans son discours pour décourager ses enfants. Mais la narration du roman indique aussi que les ramifications des actes et des pratiques transnationales qui se développement entre les personnages va au delà de sa propre famille.

II Les champs d’action transnationale : les dimensions globales du local

Dans le roman Madame Bâ, la diversité des pratiques transnationales produites par les migrants et leurs familles restées aux pays, la mise en application de la politique du co-développement et des autres expériences transfrontalières permettent de mesurer l’influence de la culture transnationale sur l’organisation sociale, c’est-à-dire sur les performances de l’individu, de la famille, de la communauté locale, de la région et finalement le système transfrontalier lui-même pris de façon globale. Dans le développement de cette mondialisation, il n’y a pas seulement le transnationalisme de par le haut et celui de par le bas. Il y a aussi le développement de l’immigration illégale.

Malgré son caractère marginal au départ, cette forme de migration commence à fonctionner comme un système presqu’autonome qui entrave l’efficacité de la protection des frontières des Etats-nations du Nord. Cette situation, comme on le constate dans le roman d’Orsenna, prend des proportions inconsidérées, en partie à cause des problèmes

économiques.

59 Les pratiques transnationales de par le bas. Les marges étroites du modèle

économique malien, pays émetteur de migrants, sont excessivement orientées vers le global, symbolisé par ici la France, pays récepteur de ces migrants. Dans l’espace transnational, deux types de migrants font les voyages au pays natal. Les premiers sont les migrants très mobiles qui parviennent à voyager facilement entre leurs pays d’origine et leurs pays d’accueil. Les seconds sont moins mobiles et leur incapacité à être mobiles provient du fait qu’ils n’ont pas les moyens ou qu’ils sont des voyageurs illégaux. Mais dans cet espace, l’influence des flux des biens de consommation reste très importante. Il circule en effet argent, marchandises et idées. Ces biens de consommation, marchandises de confort et de prospérité convoyées par les migrants ont une incidence sérieuse sur la vie quotidienne à la base. Quant aux moyens de communication, lettres, cassettes, appels téléphoniques, vidéos et télévision, ils participent réellement à la prolifération des pratiques transnationales, car même dans certains villages reculés d’Afrique comme ceux

évoqués dans le roman, l’on a accès à certaines informations grâce à l’expansion des

Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication (NTIC).

Le transnationalisme de par le bas– appelé aussi souvent “la mondialisation de par le bas” (Alejandro Portes) – est pratiqué par les personnes ordinaires qui recherchent dans l’émigration un accomplissement de soi. Rubén Silié le caractérise bien dans son article

“Le Transnationalisme, nouvelle phase de la migration.” Pour lui, le transnationalisme de par le bas se propage de plus en plus parce que c’est “ une solution développée par les secteurs exclus sur le plan social qui, ne trouvant pas une solution à leur situation

économique au sein des marges étroites de leur société d’origine, décident de se rendre à

60 l’étranger.”29 Représenté par des acteurs qui ne sont pas des élites, ce procédé de

traversée des frontières est souvent considéré comme un contre-pouvoir et il est opposé à

l’hégémonie politique et économique du transnationalime de par le haut. Michael Peter

Smith le nomme d’ailleurs “transnational grassroots politics.”30

Généralement, parler de transnationalisme de par le bas amène l’utilisation du

terme de “local” comme mentionné dans l’introduction de cette recherche (voir le point

état de la recherche (12-4)). Chaque lieu du monde est toujours considéré comme un

endroit particulier, un local (opposé au global : les autres lieux du monde vus comme un

ensemble homogène). Dans ce sens, les collectivités locales sont, à tort ou à raison,

opposées aux idées d’ouverture sur le monde, elles sont fréquemment associées au monde

de l’immobilisme, à ce qui est dégradant, à ce qui induit le retard. Ici, le local est

considéré comme fermé au dynamisme de la civilisation industrielle et du capitalisme

triomphant. Ce local se trouve même en contradiction avec la modernité. Pour Arif

Dirlik, le local est faussement réduit à tout ce qui est régressif: “Modernity teleology has

gone the farthest of all in stamping upon the local its derogatory image: as enclaves of

backwardness […] as the realm of particularistic culture against universal scientific

rationality, and most importantly, as the obstacle to full realization of that political form

of modernity, the nation-state” (Global/local: Cultural Production and the Transnational

Imaginary 23).

29 Rubén Silié. “Le Transnationalisme, nouvelle phase de la migration.” Association des Etats de la Caraïbe. Web. 4 Avril 2009. .

30 Michael Peter Smith. “Can You Imagine? Transnational Migration and the Globalization of Grassroots Politics.” Social Text , No. 39 (Summer, 1994), pp. 15-33. L’article est disponible sur Internet. Web. 5 Avril 2009. .

61 Pourtant, la plupart des définitions associées au transnationalisme n’indiquent pas

forcement cette conception régressive du local. En effet, sont nommées “pratiques

transnationales” tous types d’activités associées aux collectivités locales et qui se

produisent toujours au moins deux territoires nationaux. Elles incarnent des relations

sociales spécifiquement établies entre les migrants et leurs familles, situées dans les

régions productrices de flux migratoires, à des moments historiques précis

(Transnationalism From Below 11). C’est cette conception du local et des pratiques

transnationales que l’on va analyser dans le roman où divers types de pratiques

transnationales se développement.

On commence par les moyens de communication, la télévision et la cabine

téléphonique spécifiquement. De tous les moyens de communication, le petit écran est le

plus prisé par les populations, du moins dans le roman d’Orsenna. C’est par elle que la

maladie de la boussole s’est déclenchée chez les enfants de Mme Bâ à Bamako. On l’a

déjà vu, dès le début de la maladie de la boussole, les questions relatives à la télévision

ont fait partie des préoccupations de ces enfants. L’un de ces enfants a effectivement fini

par chercher à savoir si en France, “tout le monde a la télévision” (222). C’est en effet,

selon Mme Bâ, par les images télévisuelles sur la vie française, particulièrement les

émissions de jeunesse de l’animatrice et chanteuse française Dorothée (232)31 que les

enfants commencent à désirer partir (“Jamais la maladie de la boussole n’avait frappé si

fort la famille,” dit-elle (232)). Les enfants Mme Bâ parvienent, par tous les moyens, à

braver les interdictions de leur mère et à aller regarder la télévision chez le vendeur de

lits, M. Ayoun, le Libanais (puisqu’elle n’en avait pas chez elle).

31 La biographie complète de Dorothée, l’une des animatrices les plus adulées des Français est consultable sur Wikipedia. Web. 5 Avril 2009. .

62 En plus, dans le chapitre 16, “Une lueur bleue au bout du monde” (317-36), l’on se rend compte que cette maladie fait également des victimes dans les campagnes, comme dans le village de Marasane. Dans ce “village le plus reculé du monde,” l’on apprend que la population entière est réunie, “[hypnotisée] par un poste de télévision posé sur l’estrade du village” (335). L’on apprend que le village assiste à l’élection de Miss France 2001.

La fascination que la télévision possède sur la population locale (des gamins jusqu’aux plus vieux) pousse Mme Bâ à se rappeler l’histoire du cadeau de la boussole qu’elle avait reçu le jour de ses 10 ans. Elle fait cette déduction pleine d’ironie en prenant à témoin le lecteur :

Soudain, le souvenir surgit, comme un œuf, débarrassé de toute sa gangue : le jouet scientifique qu’on m’avait offert pour mes dix […] La lueur tremblotait exactement comme l’aiguille de ma boussole. Tout devenait clair : la boussole et la télévision étaient de la même famille néfaste. Une machine à fabriquer de l’exil. Un piège qui vous force à regarder loin de vos racines, toujours vers le Nord, au-delà du bout du monde. (336)

On constate que cet outil de communication reste tout de même un instrument efficace d’actions transnationales, car même s’il pousse les jeunes à l’immigration, dans ce cas précis, les populations n’ont pas besoin de voyager pour rester en contact avec l’ailleurs, particulièrement le monde occidental.

Pour ce qui est des cabines téléphoniques, elles constituent un solide point d’ancrage des trajectoires transnationales. Elles permettent, plus que la télévision, de maintenir ce que Michael P. Smith et Luis E. Guarnizo appellent “active transnational ties” (Transnationalism From Below 14). C’est par la cabine téléphonique ou la boutique de téléphone “Universal contact” (184) que la famille Bâ restée au Mali communique avec les autres Bâ à travers le monde. C’est par cette cabine téléphonique que les

63 membres de la famille Bâ restés au pays reçoivent les informations concernant les cadeaux que leur envoient leurs parents. C’est le cas du “sperme congelé du taureau

Hurricane” (186) envoyé depuis les États Unis par Alassane Bâ, le beau-frère de

Marguerite. De façon courante, c’est aussi par le téléphone que les migrants et leurs familles restées dans les zones rurales éloignées communiquent. C’est le cas des communications constantes entre Yélimané et les villes de la banlieue parisienne comme

Montreuil et Melun. Malgré la difficulté technologique liée à l’éloignement de ce village, les pratiques transnationales par ce moyen de communication restent toutes vivantes: “On entendait plus que des appels : Douga, tu as Montreuil. Aminata, tu vois que tu as bien fait d’attendre, je te passe Melun. Suivaient des flux de conversations de plus en plus fiévreuses, accélérées vers la fin ” (449). Malgré ces difficultés, les liens transnationaux se maintiennent et la connaissance des réalités françaises reste relativement vive chez les parents restés au Mali : “ Une à une finirent par être appelées toutes les villes de la banlieue parisienne, je les connaissais bien, tous les Soninkés connaissent Saint-Denis,

Villiers-le-Bel, Montreuil, Aulnay, Drancy…” (326).

Quant à la circulation des marchandises ou des produits de consommation, ils se font par l’entremise de plusieurs agents transnationaux : par les migrants eux-mêmes, par la correspondance (lettres), par les collectifs des ONG et des humanitaires occidentaux.

Dans le cas de Kayes, si l’on ne connaît pas exactement l’identité de l’ensemble des acteurs, l’on apprend au moins que toutes sortes de marchandises et de produits arrivent à

Kayes : “Tous ce que les habitants de la terre s’acharnent à produire, pêcher ou récolter, l’utile et l’inutile. Tout arrive là on ne sait comment, dans la grande ville la plus pauvre

64 du pays le plus pauvre du continent le plus pauvre” (288).32 L’on y retrouve entre autres,

“des hachoirs à viande allemands, des activateurs biovégétaux du blanchiment de la peau

(sans hydroquinonone), des bicyclettes de Corée” (288), des tomes III de l’Encyclopædia

Universalis et des milliers de cassettes telles que toute la collection de Dalida ou de Cliff

Richard. Orsenna indique même que “les matelas de mousse multicolores s’entassaient

jusqu’aux premiers étages des maisons” (289).

À présent, il convient d’analyser un cas typique de la circulation transnationale des

marchandises : celui de la famille Bâ. Cette famille reçoit à partir du Mali toutes sortes de

produits convoyés par leurs parents vivants dans les quatre coins du monde : “un Bâ ne

laisse jamais tomber un autre Bâ ! la solidarité des Bâ [traverse] le temps, les frontières et

même les océans” (185). Comme l’illustre la longue liste de cadeaux que Mme Bâ tient

dans un carnet, les oncles et cousins dans les autres parties du monde sont réellement

assidus dans leurs pratiques transnationales. De façon régulière, la famille Bâ reçoit les

“colis les plus divers pour les aider à supporter la maigre vie de Kayes” (184). C’est donc

cette circulation des marchandises entre l’Afrique et les pays occidentaux qu’Orsenna

utilise pour mettre en lumière l’influence progressive du continent américain (États-Unis

et Canada) sur le continent africain. L’on se rend compte dans le roman que dans les

opérations de circulation des marchandises entre l’Afrique et les autres continents, les

Américains sont généralement jugés par des jeunes comme étant les meilleurs en toute

chose. Cette idée est née et s’est facilement propagée dans l’esprit des enfants de Mme

32 Kayes est la capitale de la région du même nom qui s’étend sur 120 760 km². C’est la première région administrative du Mali. La région de Kayes est limitée à l’est par la région de Koulikoro et trois frontières étatiques (au Sud par la Guinée, au Nord par la Mauritanie et à l’Ouest par le Sénégal). Web. 6 Avril 2009. Source: http://fr.wikipedia.org/wiki/Kayes_(r%C3%A9gion) >.

65 Bâ après que le frère aîné de Belewell Bâ, Alassane, qui vit aux États-Unis, leur a fait parvenir du sperme du taureau canadien Hurricane censé sortir l’Afrique du sous- développement. La réception de cette marchandise réellement spéciale soulève l’enthousiasme de la famille. Cette famille n’a pas manqué de remercier chaudement le généreux donateur Alassane : “ Nous allons avoir une Mercedes. Oh, merci Alassane !”

(188). Ils sont réellement convaincus que ce sperme de taureau va avoir un résultat positif dans leur vie. Expédié depuis les USA, il allait sortir le Mali de la misère : “Nos vaches, fécondées par les gros canadiens, vont donner davantage : trente-cinq à soixante pour cent pour la viande, c’est garantit sur le prospectus. Nous allons devenir riches. Le Mali va sortir une bonne fois de la famine” (188). Seulement, il se trouve que cet envoi n’a eu pour conséquence chez les enfants Bâ que l’éveil de leur instinct de départ pour les terres

étrangères. Au fond, ce qui représente un réel problème dans la mentalité de cette jeunesse africaine, ce n’est pas nécessairement la pauvreté et les situations de manque qui leur est si insupportable- aussi difficile soit-elle. Ce qui pose problème, c’est le fait qu’ils soient en contact avec les migrants rentrés d’Occident mais aussi les nouvelles techniques de l’information et de communications (NTIC) et des marchandises ou des produits de consommation en provenance de l’Occident. Ici, à force d’avoir si assidûment vanté le taureau canadien et la vie quotidienne en Amérique a fini par soulever chez les enfants de

Mme Bâ des questions certes enfantines mais suffisantes pour dévoiler leur envie d’émigrer dans ces terres où tout semble être si facile. Si l’on interprète correctement les questions qui se sont élevées dans l’esprit des enfants de Mme Bâ, comme la série d’interrogations qui va suivre, l’on peut aisément déduire la profondeur de l’enracinement de la maladie de la boussole. Voici la série de questions que les enfants

66 Mme Bâ lui posent souvent. Elle indique réellement la confusion qui s’est installée dans

leur esprit :

Maman, pourquoi les taureaux d’Amérique, même glacés, sont meilleurs que les nôtres, tout chauds sous le soleil ? […] C’est vrai que les Américains ont un sexe qui fabrique des enfants intelligents ? Maman, pourquoi l’Amérique est toujours meilleure que nous, même pour les animaux? Maman, quand je serai grand (ou quand je serai grande), j’irai vivre là-bas où tout est meilleur […] Maman qu’est-ce que tu conseilles la France ou l’Amérique ? Est-ce que la France est aussi américaine que l’Amérique ? Maman, à quoi sert l’Afrique ? (194-5)

Ici, Orsenna ne critique pas seulement l’influence nord-américaine avec l’exemple

des taureaux canadiens. Il révèle aussi le fait que les jeunes Africains sont laissés sans

repère intellectuel et éthique sur la vie en Afrique (“à quoi sert l’Afrique ?” par exemple).

Dans ce sens, sa critique semble rejoindre les animateurs du “Forum Pour la France” pour

qui les USA, à travers un certain “américanotropisme” exacerbé, cherchent à s’imposer à

tout prix au reste du monde.33 En réalité, cette situation devrait plutôt être interpréter

comme le résultat plutôt positif des rapprochements géostratégiques entre les pays

africains francophones postcoloniaux et les Etats-Unis (François Durpaire, Les Etats-Unis

ont-ils décolonisé l’Afrique noire francophone? (2005)). Ces rapprochements créent donc

des conflits d’intérêt entre ces pays africains et la France, dans la mesure où ces

nouveaux Etats sont généralement considérés comme le “pré-carré” de la France.

Cependant, la circulation des marchandises dans le cadre des pratiques

transnationales de par le bas devient encore plus efficace dans le roman quand les

migrants retournent eux-mêmes dans les collectivités locales. Ici, ce type de circulation

des produits manufacturés, de l’argent ou d’appareils électroniques effectué par ces

33 L’on peut lire de larges commentaires de ces thèses surtout dans la section “Francophonie contre Mondialisme” du Forum par Michel Guillou et Trang Phan. Web. 26 Avril 2009. < http://www.forumpourlafrance.org/spip/-Francophonie-contre-Mondialisme-.html>.

67 migrants ordinaires est considéré comme une activité indispensable pour les populations

locales maliennes. En fait, cette catégorie de marchandises fait essentiellement vivre les

parents des immigrés restés en Afrique. Même si en amont ces départs massifs, la fuite

des hommes actifs constituent des handicaps pour le développement de la région, ces

départs deviennent en aval une voie de salut, selon les commentaires de Mme Bâ à Mlle

Florence Launay34 pendant leur tournée pédagogique : “Entre quinze et soixante ans, ils

sont tous partis, la plupart en France. Sans l’argent qu’ils envoient, nos villages

mourraient de faim”(326). Mais le problème commun de ces migrants dans l’écriture

d’Orsenna réside dans la difficulté qu’ils rencontrent à maintenir efficacement de solides

attaches transnationales avec leurs parents quand ils sont en Europe. Il faut donc rappeler

ici que l’un des points saillants de l’imaginaire d’Orsenna demeure dans l’ironie qu’il

introduit dans la description des situations paradoxales des pratiques transnationales.

Il s’agit d’examiner ici les conditions de retour aux collectivités locales de deux

types de migrants: les migrants très fortunés et les migrants avec moins de revenus

financiers. Ici, l’opposition qui se crée entre ces deux types de migrants est paradoxale.

Les migrants qui retournent régulièrement dans leurs régions ne parviennent pas à

satisfaire leur famille tandis que ceux qui coupent ces attaches transnationales reviennent

millionnaires. Dans la région malienne reculée de Tambacara, les plus belles maisons et

mosquées appartiennent à ces millionnaires. Orsenna ironise quand il fait dire à Mme Bâ,

la narratrice qu’il est quasiment impossible de s’égarer quand on veut aller chez un

34 Cette jeune française, il faut le rappeler, est apparue dans la narration en tant que collaboratrice de l’ambassadeur de France au Mali, au moment où ce dernier est venu dans la région de Kayes pour décorer “Chemin des Dames,” le grand-père de Mme Bâ, comme chevalier de la Légion d’honneur française. Elle venait d’arriver de France et avait exprimé à Mme Bâ la volonté de mieux connaître la région de Kayes. Ce que Mme Bâ accepta avec ces commentaires : “Revenez quand vous voulez mademoiselle… Je vous amènerai en tournée. Et vous comprendrez pourquoi tant des nôtres veulent partir” (312). 68 millionnaire dans la mesure où “il suffit de lever la tête” (328) pour voir émerger les grands châteaux d’eau dont ils sont les propriétaires. C’est le cas des anciens migrants qui invitent Mlle Launay. Le plus ancien de ces hommes, “ après trente deux années d’usine

Renault, . . . était revenu de France avec une valise de fer, et avait commencé de tout acheter ” (328). Le fait qu’il a coupé tout lien avec sa région et sa famille lui permet de revenir fortuné de France comme les autres vieux immigrants retraités. À présent, ils se prélassent dans des “privilèges de millionnaires” (329). Pour satisfaire leurs nombreuses et très jeunes épouses qui “ne rêvent que de fantaisie” (329), ils ont, par exemple, la plaisante aptitude de sélectionner des habits et autres articles selon les tendances de la mode française et exclusivement dans la revue La Redoute (329-30).

Par contre, les immigrés qui, comme ceux de Saint-Denis, retournent régulièrement chez eux, le font avec moins de bonheur. Malgré toute leur joie à rentrer chez eux, ils craignent ces retrouvailles parmi les leurs; la crainte est fondée sur le fait que les cadeaux rapportés ne sont pas en mesure de satisfaire leurs familles, souvent trop enclines à exprimer des exigences excessives: “[Q]uand on rapporte trop peu de France, elles se fâchent” (279). Cette peur se vérifie chez ces immigrés maliens au moment où on les voit à la gare routière de Kayes en train de comparer les cadeaux rapportés, comme s’ils appréhendaient déjà les remontrances : “Ils avaient ouvert leurs sacs et se montraient les merveilles qu’ils rapportaient au village : une montre, un radio-réveil, une bouilloire à piles. Ils comparaient leurs ours en peluche. Chacun guettait anxieusement le visage de l’autre ” (279). Cette anxiété se concrétise plus tard chez l’un d’eux. Ce migrant a passé trois ans sans voir les siens. Il a donc estimé qu’il serait joyeusement le bienvenu chez lui-même sans beaucoup de cadeaux. Mais, il se retrouve complètement abandonné par sa

69 famille. Désespéré et couvert de honte, il veut rapidement repartir en France : “A quoi sert de rester ? je n’ai plus un cadeau. Mes deux femmes et mes enfants m’ont tout pris.

Et maintenant, tu vois quelqu’un autour de moi ? Plus même un enfant. Je n’intéresse personne” (331).

Il faut donc retenir que dans le roman d’Orsenna, deux types d’immigrants se dégagent dans les pratiques transnationales : le migrant financièrement faible mais dont les voyages vers son pays d’origine sont fréquents comme celui-ci abandonné des siens et le migrant très fortuné mais dont la régularité des voyages est très discontinue. Ces millionnaires sont estimés et respectés car ils ont su préserver leurs biens en ne revenant dans leurs pays qu’après la retraite. C’est exactement ce que le plus riche des millionnaires affirme à l’immigrant abandonné. Quand ce dernier lui demande son secret de réussite et la manière dont il a su “préserver [s]son bien,” le millionnaire répond fermement: “Je ne suis jamais revenu. Jamais avant la retraite. Janvier 1965-février 1997,

386 mois de France, 11 712 jours” (332). Surpris, l’immigrant abandonné lui demande :

“Autant de temps sans revoir le village ? Tu n’es pas devenu fou ?” Cette conversation indique la complexité des pratiques transnationales de par le bas, tant dans ces pratiques influencent autant la vie en Afrique et surtout au moment où les migrants sont en France.

C’est ce que nous allons étudier dans le paragraphe suivant avec la correspondance et le sport.

Dans le roman d’Orsenna en effet, le tourisme et le football sont devenus si importants qu’ils commencent à créer de nouveaux types de pratiques transnationales de par le bas. Dans le roman, la création des pratiques transnationales par le tourisme se remarque principalement par la correspondance par lettre surtout avec les épisodes de la

70 rencontre des amis français de Mme Bâ, le couple Marc et Annie Guillaume. La narratrice a fait leur connaissance au parc du Djoudj au Sénégal (chapitre 18, “Adresse

(s) pendant le séjour” (397-409)). C’est en effet par la correspondance entre Mme Bâ, son petit fils Michel et les Guillaume que se tisse leur lien transnational. Michel écrit trois lettres à sa grand-mère à partir de son école de football en France tandis que les

Guillaume, des ressortissants de Montreuil, lui en écriront quatre (si les lettres de Mme

Bâ ne sont que mentionnées au passage dans les lettres des Guillaume (433), celles de son petit-fils Michel peuvent être lues aux pages 414-5, 422-3 et 432 et celles de Marc et

Annie peuvent être lues aux pages 423, 431, 433-4 et 455-9). Ce sont surtout celles des

Guillaume qui vont lui donner les informations nécessaires sur les conditions de disparition du petit-fils en France. Ces mauvaises informations décideront en fin de compte du périlleux voyage clandestin de la narratrice en France en passant par le désert nord-africain. On sait déjà, à cause de ses luttes contre la maladie de la boussole, que

Mme Bâ ne voudra aller en France que parce que son petit-fils a été pratiquement enlevé

(359-66). La lecture de cet aspect de l’immigration entre l’Afrique et la France permet à

Orsenna de donner de façon lucide son point de vue; en effet, il fustige certains recruteurs sportifs qui viennent en Afrique pour pratiquement kidnapper les jeunes footballeurs talentueux. Le problème est que, quand certains de ces jeunes ne réussissent pas leurs aventures sportives, ils sont laissés à leur sort en Occident.

Au fond, les pratiques transnationales relatives au football sont bien connues en

Afrique et n’ont pas forcément cette apparence visiblement condamnable. Le football, vecteur par excellence de la mondialisation, permet aux sportifs et à leurs familles d’engranger de considérables bénéfices économiques. Pascal Boniface estime dans son

71 livre Football et mondialisation (2006) que ces transferts transnationaux permettent aussi

aux nations d’où proviennent ces footballeurs d’avoir une renommée mondiale et de

participer à leur manière à la mondialisation dans la mesure où le football est “le stade

suprême de la Mondialisation”(34).35 Les grandes nations de football en Afrique se sont

en effet révélées ces dernières décennies sur le plan international par la médiation de ces

transferts sportifs de jeunes talents de l’Afrique vers l’Europe et de leurs grandes

performances sportives à travers les coupes du monde de football et les compétitions des

clubs européens. Dans la réalité, beaucoup de virtuoses africains (tels que l’Ivoirien

Didier Drogba et le Camerounais Samuel Etoo sont reconnus et adulés mondialement

grâce au ballon rond. Dans le roman d’Orsenna, c’est ce que comprend Ulysse, le beau-

frère de Mme Bâ, quand il affirme que “le football est une bénédiction pour les

malheureux pays pauvres comme les nôtres” (413). Aussi conseille-t-il à Mme Bâ de

laisser son petit-fils progresser seul en France. Pour lui, Michel “deviendra le plus riche

Malien du monde” (415). En France, l’entraîneur de Michel, M. Takis ne dit pas autre

chose au couple Guillaume à propos de l’avenir prometteur de l’enfant. Il compare la

jeune carrière de ce dernier à celle de Djibril Cissé, un footballeur de l’équipe de France

d’origine africaine.36 Celui-ci a également commencé très jeune sa carrière de footballer

à Arles dans les Bouches du Rhône, en France. Et M. Takis de lancer avec confiance :

“Le petit Michel ? S’il continue à travailler dur, j’en ferai un Djibril Cissé. Peut-être

35 Pascal Boniface. Football et mondialisation (2006). Boniface remarque que la Fédération Internationale de Football Association (FIFA) compte aujourd’hui 207 fédérations affiliées, parfois hors cadre étatique officiel alors que l’ONU ne compte que 191 Etats membres (35).

36 Voir la biographie intégrale de Djibril Cissé sur son site internet officiel. Web. 6 Avril 2009. < http://www.djibril-cisse.fr/fr/biographie.php>.

72 même un ballon d’or ” (456). Ce qui pose problème dans le cas de Michel (le père de l’enfant l’avait baptisé Michel “en hommage à un prétendu dieu français, le footballeur

Platini” (286)), c’est que son expérience transnationale prend quasiment une allure de kidnapping contrairement à la star française dont les parents ont légalement immigré de la Côte d’Ivoire vers la France en 1974.

En fait, dans le cas du roman Madame Bâ, les recruteurs retournaient bredouilles en

France après une prospection infructueuse à Kayes, au Mali. Pressés par le temps, ils ne sont pas seulement très en colère parce qu’ils sont dans la crainte de rater leur avion mais aussi à cause de la chaleur locale et des tracas liés à la circulation routière. Ils ne découvrent Michel que par hasard devant la maison familiale. Le chauffeur de taxi, qui les conduisait à l’aéroport, avait choisi de prendre un chemin détourné, la voie principale ayant été obstruée par un accident de la circulation (359-361). Subjugués par le jeune prodige, “les deux recruteurs avaient ressuscité” (361). Ils font rapidement au gamin une promesse difficile à refuser : l’enrôler comme pensionnaire dans une école de football pour qu’il devienne plus tard un professionnel avec ces mots bien flatteurs : “Rien que du football. Et tu deviendras pro […] pro et riche, fais-nous confiance !” (364). Ainsi, pour un enfant de son âge, Michel considère la proposition des recruteurs comme une très belle opportunité. Il n’emporte qu’un “sac minuscule” avec la promesse des recruteurs de recevoir tout une fois en France : “On t’offrira tout là-bas” (365). Cependant, en France, le contenu de sa dernière lettre à sa grand-mère montre que ses problèmes ont commencé : “certains jours, c’est dur. Toutes les nuits, avant d’éteindre la lampe, j’encourage mes pieds. Il faut qu’ils comprennent que tout dépend d’eux” (432). Comme l’on pouvait s’y attendre, quand le petit génie du football est perdu pour le football suite à

73 ses blessures dans un stade français, il est simplement abandonné par son recruteur avec à

la clé des menaces.37 Dans la dernière lettre des Guillaume, l’on apprend que “Michel a

disparu” (455). Les détails qui sont donnés à Mme Bâ montrent la mauvaise foi des

recruteurs. Mme Bâ est informée que suite à une grave blessure au genou avec des

“ligaments croisés arrachés” (457), son petit-fils a été abandonné par son équipe avec

seulement une modique somme d’argent, “une liasse de billets, une liasse très mince”

(457). De plus, il reçoit des menaces de la part de celui qui lui avait promis monts et

merveilles dans le monde du football professionnel: “Pas d’embrouille, mon petit

Michel ! Nous sommes d’accord ? Tu t’en vas avec ton fric, bien gentiment. Sinon, c’est

la police. Et pas la peine de revenir, on t’a donné ta chance. Mais maintenant, on te

connaît plus” (458). C’est donc avec une critique non voilée qu’Orsenna décrit le drame

des jeunes Africains ressortissants des anciennes colonies françaises qui vont se perdre

dans les pièges de l’immigration en France.

C’est la même attitude critique qu’il maintient dans le traitement de l’expérience

que vit Maître Benoît dans le désert africain pour retrouver Madame Bâ. Ici, sa critique

des mafias de l’immigration clandestine est aussi sévère que celle des mafias du football.

Les itinéraires transnationaux de Mme Bâ : Il va être question ici de suivre dans

le texte littéraire la trajectoire de la narratrice dans sa tentative d’aller en France à la

recherche de son petit-fils. Le texte littéraire indique qu’elle utilise une voie illégale pour

son voyage européen avec tous ses risques. Le journaliste Serge Daniel, dans son livre

Les routes clandestines: l’Afrique des immigrés et des passeurs (2008), souligne

37 Le même scenario a été reproduit par Fatou Diome pour son personnage Moussa que nous analyserons au chapitre II.

74 l’intrépide détermination des immigrants illégaux à franchir absolument les frontières européennes à partir de l’Afrique du Nord. L’on apprend par exemple comment ces clandestins défient les dangers du désert et de la mer pour atteindre les enclaves espagnoles de Ceuta et de Mélina. Selon Daniel, qui pour mener son enquête, s’est mis dans la peau d’un clandestin, rien ne peut arrêter ces migrants dans leur poursuite du rêve européen. Il écrit que dans l’état actuel des choses, il est difficile de “décourager les clandestins” (15). Pour Serge Daniel donc, ce ne sont “[n]i les lois coercitives des pays européens en matière d’immigration, ni le renforcement de la sécurité aux frontières européennes” qui viendront à bout de ces jeunes désespérés (15).

Comme le montre Serge Daniel tout au long de son argumentation, les routes clandestines que suit Me Fabiani dans le roman d’Orsenna pour retrouver Mme Bâ sont jonchées de toutes sortes de dangers. Mais la chaleureuse personnalité de Mme Bâ rend la lecture de cette trajectoire presqu’amusante. Par exemple, malgré son inquiétude à ne pas retrouver sa cliente, Maître Fabiani se réjouit quelque peu à l’idée qu’elle est bien reçue partout où elle est passée comme dans la ville d’Inhalit : “À l’évidence, Mme Bâ était une célébrité ” (475). La trajectoire clandestine des deux personnages suit d’abord le cours du fleuve Niger avant de prendre une direction qui les mène jusqu’à la frontière algérienne.

Leurs trajectoires, à l’intérieur des frontières maliennes, prennent les directions suivantes:

Mopti, Kabara (port de Tombouctou), Gomma, Bourem. À Bourem, il a suffit à Maître

Benoit de se référer à la taille de sa cliente, “[U]ne presque géante” (463), pour retrouver facilement ses traces. Le syndicaliste de la gare de transport, pour pousser Maître Fabiani

Benoit à voyager dans le bus de service, table sur la détermination de Marguerite à aller au bout de son but européen: “ J’espère qu’elle parlera de nous quand elle sera en France.

75 Tu cours après elle ? Je te donne une place ?” (463). Dans la progression du voyage au cœur du désert du Sahara, Me Fabiani remarque que curieusement, les candidats immigrés sont aussi nombreux à revenir qu’à partir. Ainsi, il remarque des véhicules remplis de candidats immigrés enthousiastes, brandissant des poings comme des conquérants allant vers le Nord. Il voit aussi revenir des immigrants refoulés complètement épuisés par le voyage, et titubant “en posant le pied sur le sable” (478).

C’est au milieu de ces situations désespérées que la trajectoire de Me Fabiani et des migrants clandestins continue jusqu’à Kidal, Tessalit, et finalement Inhalit (la dernière ville malienne) située la frontière algérienne (469).

Finalement, il a été impossible pour Maître Fabiani de retrouver sa cliente à Inhalit parce qu’à partir de cette frontière, selon les explications reçues auprès des transporteurs, tout clandestin ne peut déterminer son itinéraire qu’ “en fonction des circonstances que seul le conducteur du véhicule pouvait saisir ” (476). Pour l’un des transporteurs dont

Mme Bâ a été cliente, à partir de cette localité, le clandestin tient compte des dangers et des risques à encourir durant le voyage : “Il y a des dizaines de chemins possibles.

Tamanrasset-Djanet, vers la Libye. Ou bien direct vers Alger par Arak, In Salah, El

Golea. Ou encore Reggane et le Maroc… Le sable, c’est comme la mer. Chacun choisit sa route” (476). Pour ce ‘spécialiste’ de l’immigration clandestine, Mme Bâ a dû faire le choix de passer soit par le Maroc, soit par l’Algérie ou encore par la Tunisie pour atteindre l’Europe. Mais le périple transnational de ces clandestins s’arrête généralement

à Casablanca, à Tanger (Nord du Maroc), à Tamanrasset (Algérie), à Toseur (Tunisie).

Avec les accords et les systèmes de protection des frontières régulièrement commandités par l’union européenne, l’Algérie, le Maroc, Tunisie et la Lybie refoulent régulièrement

76 ces candidats. Malgré ces risques, malgré la souffrance des clandestins refoulés (faim, menaces armées et rackette des gendarmes, et autres ignominies), les migrants affluent de partout vers le Nord .38 Même quand ils sont refoulés, on les voit décidés à repartir vers le

Nord : “Dans un pick-up, les candidats émigrés étaient sortis de leur torpeur. Ils m’appelaient à grands cris. Hé, le Blanc, viens avec nous ! Non, avec nous ! Tu nous porteras bonheur1”(464).

Diplomatie et transnationalisme de par le bas : l’étude du transnationalisme de par le bas en rapport avec la diplomatie dans le roman Madame Bâ a pour objectif de faire ressortir la manière dont les structures diplomatiques françaises luttent contre l’immigration clandestine en Afrique. Le personnage Mlle Florence Launey, agent consulaire à l’ambassade de France, qui a été mentionné plus haut, a constaté que la plupart des demandeurs de visa venaient de la région de Kayes. Elle a donc décide donc d’examiner de plus près les raisons de cet exode, en voyageant avec Mme Bâ dans cette région de Kayes, ville appelée la capitale de l’immigration malienne en France: “Je voudrais comprendre pourquoi vous, Africains, vous voulez tous partir de chez vous”

(320). Cette tournée dans les campagnes maliennes permet effectivement à la jeune fonctionnaire du consulat de France de se familiariser elle-même avec les réalités de la vie des habitants de cette région. Elle constate que dans un village comme Tambacara, la sécheresse, l’insuffisance d’infrastructures de base, le manque d’électricité et d’eau potable crée beaucoup de difficultés économiques(322). Cette situation constitue par

38 Dans le roman, on lit l’histoire d’un clandestin qui a succombé à l’âpreté du désert. Saïd, le guide de Me Fabiani, lui raconte cette histoire macabre : “ […] Il venait de Tessalit à pied. Rien ne retient ceux qui veulent gagner le Nord. Il a dû se sentir mal. La voiture était déjà là, déposée depuis des années. Il s’est allongé dans le coffre. C’est là qu’il est toujours. On l’a seulement recouvert de pierres” (473).

77 conséquent l’une des dimensions les plus importantes de la maladie de la boussole. Cette maladie provoque, on le devine aisément, des pratiques transfrontalières qui donnent souvent lieu à des dérives de plus en plus difficilement contrôlables aux frontières des pays à fort taux d’immigration. L’œuvre d’Erik Orsenna jette un éclairage assez lucide sur cet aspect du problème de la crise des flux migratoires. Il y a ici deux types de procédés de migration : les migrations légales et les migrations illégales. Ce dernier type est aussi varié que les acteurs qui l’animent mais l’on retiendra dans l’analyse les migrations illégales qui prennent la forme de la légalité et les migrations clandestines proprement dites et la manière dont les autorités diplomatiques françaises y réagissent.

Dans son livre L’obsession des frontières (2007), Michel Foucher constate que la hantise de protéger les frontières est en train d’envahir progressivement la représentation contemporaine du monde. Pour Foucher, le contrôle des frontières est devenu une urgence politique pour les Etats-nations contemporains :

L’obsession des frontières qui envahit la représentation contemporaine du monde se décline selon les lieux en impératifs de sécurité stratégique, en actions unilatérales d’appropriation d’aires contestées, en marquage des territoires dans les Etats, anciens comme nouveaux, ou dispositifs de protection des établis contre les marginaux et les flux jugés indésirables. (17)

De cette manière, de plus en plus, ajoute Foucher, “les frontières se sont transformées en ‘membranes asymétriques,’ autorisant la sortie mais protégeant l’entrée d’individus venant de l’autre côté” (18). Ces analyses géostratégiques de Michel Foucher confirment ici l’idée que le romancier Orsenna puise son inspiration du réel. L’imaginaire relève certes de la fiction mais cette fiction se nourrit de la réalité contemporaine postcoloniale et transnationale des migrations. Aujourd’hui, en effet, dans les pays de l’Union européenne, de sérieuses options sont étudiées pour absorber ou rejeter les

78 différents flux migratoires. Les options les plus récurrentes sont celles qui privilégient le

système de fermeture pur et simple des frontières avec à la clé le maintien des migrants

dans les pays de la périphérie européenne.39 Ainsi, les migrants en provenance des pays

en voie de développement ne se sont pas seulement contrariés par les exigences de la

circulation transfrontalières liées à la construction de l’Europe, mais ils sont également

desservis par les crises financières récurrentes de ces dernières années dans le

monde. Cette double incidence a pour conséquence l’augmentation de l’immigration

illégale. Pourtant, le rapport annuel (2008) de l’Organisation Internationale des

Migrations (OIM) déclare que la circulation des migrants n’a pas que des aspects

forcément négatifs car “la demande croissante de travailleurs migrants pour suppléer aux

pénuries du marché local [l’Europe] du travail joue aussi un rôle bien établi.”40 Malgré

cela, des accords bilatéraux signés entre les pays du Nord et ceux d’où proviennent les

migrants ne sont pas toujours favorables à ces pays. Ces accords ont également pour

résultat un durcissement des stratégies de lutte contre l’immigration. Aujourd’hui, les

consulats des pays développés basés dans les pays émetteurs de migrants sont en train de

devenir de véritables bastions contre les flux migratoires.

39 L’article de Claire Rodier, membre du réseau Migreurop, éclaire bien ce point de vue: “The Migreurop Network and Europe’s foreigner camps” (446-67). In Michel Feher, Nongovernmental Politics (2007).

Des images sur les barrières électriques de l’enclave espagnole de Melilla (449 et 460), des camps d’enfermement des étrangers en Europe et dans les pays méditerranéens (4456-7) accompagnent l’article de Claire Rodier. Sur ce point, on consultera avec intérêt cet autre article de Rodier, “Les camps d’étrangers, dispositif clef de la politique d’immigration et d’asile de l’Union européenne.” Web. 6 Avril 20009. .

40 “Quand l’économie chute, l’immigration illégale monte.” Web. 6 Avril 2009. .

79 Dans le roman d’Orsenna, les consuls sont en effet dépeints comme les “derniers

militaires”(372) et les consulats considérés comme de véritables forteresses. Il est très

difficile ici pour un candidat à l’immigration légale de se faire délivrer un visa. Le consul

adjoint Jean-René Couture (un ancien militaire), du consulat général de Dakar, se réclame

de cette nouvelle “race” de protecteur des frontières à partir des pays émetteurs. C’est

dans ce sens qu’il affirme, sûr de lui-même : “Aujourd’hui, qui d’autre que nous défend

les frontières ?” (372). Pour lui, la nouvelle mission assignée aux autorités diplomatiques

est désormais claire : “Défendre les frontières du Nord contre les hordes affamées venues

du Sud” (375). Toujours dans Madame Bâ, quand le consulat général de France à Dakar,

confie à monsieur Jean-René Couture la mission de vérification administrative dans la

sous-préfecture de D. et au tribunal départemental de la ville historique de Bakel, cette

mission comporte un objectif bien précis.41 Il s’agit, comme l’affirme Couture lui-même,

de démanteler l’usine à fraude sur la nationalité française . Couture veut précisément

“distinguer le bon grain de l’ivraie, le vrai français de l’escroc” (377). Poussant sa

réflexion un peu plus loin, Couture envisage qu’une planète idéale, souhaitée selon lui

par tous, est celle dans laquelle il y aurait moins de flux migratoires, “où chacun

[resterait] à sa place. Et où les consuls pourraient donc se reposer” (383). Prise dans ce

sens, sa logique sape définitivement ces poncifs selon lesquels, grâce à la mondialisation,

les frontières sont irrémédiablement appelées à disparaître. Pascal Boniface abonde dans

le même sens que le consul Jean-René Couture dans son livre Cinquante idées reçues sur

l’état du monde (2008). Selon lui, la globalisation est, de façon trop souvent optimiste,

41 Bakel est une ville de l’Est du Sénégal, située à proximité des frontières avec la Mauritanie et le Mali. En 1854, Faidherbe y fit construire un fort qui abrite aujourd’hui les autorités locales. En avril 1886, à la bataille de Bakel, le marabout Mamadou Lamine Drame est vaincu par le roi Moussa Molo allié aux Français dans leur guerre de conquête de cette région. 80 présentée “comme ayant mis fin aux logiques territoriales et ayant permis l’effacement des frontières” (35) alors que visiblement, pour décourager les flux migratoires de plus en plus croissants, quand ils ne construisent pas des murs (la frontière mexicaine pour les

USA et les enclaves de Ceuta et de Mélina pour l’Espagne), les États “opposent des politiques restrictives de visas qui n’existaient pas au XIXe siècle” (36). Pourtant, dans

Madame Bâ, ces restrictions transfrontalières ne découragent guère les futurs acteurs du transnationalisme de par le bas qui ont décidé d’immigrer vers l’Occident.

La narration de cette situation dans le roman d’Orsenna indique que ces candidats à l’immigration procèdent de deux manières pour aller en Occident. À l’image du personnage Mme Bâ, ils utilisent d’abord la voie légale avant de sombrer dans l’illégalité.

Ici, la détermination des candidats à obtenir légalement un visa est si forte qu’ils se lèvent très tôt pour aller au consulat de France, ne serait-ce que pour avoir le privilège de se faire recevoir par les agents consulaires étant donné que les postulants au visa français sont nombreux. La narratrice Mme Bâ décrit d’un ton burlesque la lutte acharnée entre ces prétendants au visa devant le consulat. Ici, les foules se battent “furieusement” (420) pour avoir une meilleure place ou pour être reçues le premier au guichet. Cette situation cocasse décrite par la narratrice peut faire sourire plus d’une personne. Mais ce n’est rien moins qu’une volonté de la part de ce groupe de candidats à l’immigration d’augmenter ses chances “de présenter sa candidature à la France” (424). C’est dans ce sens que l’on est tenté d’excuser certains postulants à l’immigration, qui au lieu d’attendre dans cette “ longue liste des candidats au visa parqués là-bas, comme du bétail, devant la porte close du consulat” (235), préfèrent utiliser des voies détournées pour se procurer le visa même au prix fort surtout que “la France faisait recette” (419). Cette fraude est si répandue que

81 Mme Bâ, en y réfléchissant, relève avec sarcasme les pertes économiques du pays dans le trafic de ses pièces administratives, à l’image du visa: “ [U]n visa illégal coûte deux millions de Francs Cfa, huit fois le salaire d’un ministre. Quand un pays n’a presque rien

à vendre, il trafique des papiers administratifs”(180).

On l’aura compris, la ténacité à vouloir coûte que coûte voyager en France ou à vouloir vivre selon les normes sociales et culturelles du Nord produit certes des pratiques transnationales bénéfiques aux migrants et à leurs familles, mais elle est également source de nombres de dérapages. Ces excès se constatent tant parmi les personnages en provenance des pays du Sud que parmi ceux du Nord. Parmi ces démesures, l’on compte, entre autres, les choix délibéré de certains vaillants hommes africains à préférer partir et travailler comme éboueurs en Europe que de ramasser les ordures “qui empuantissaient les rues” africaines (275). Orsenna critique aussi les pratiques de certains vieux retraités blancs qui viennent en Afrique pour y épouser des jeunes filles. C’est le cas de M.

Haeberlin, un ressortissant de Moernach (Haut-Rhin), âgé de quatre-vingt-six ans qui est marié à une jeune Malienne de vingt ans, nommée Fenda. La narration indique que ce

Français voulait, à tout prix, utiliser son statut de Français pour faire visiter la France aux nombreux membres de la famille de sa femme malienne: “Depuis son bonheur, il vient régulièrement tenter de faire entrer en France ses innombrables nouvelles belles-sœurs et cousines” (342).

L’on a le sentiment ici que le mariage de complaisance ou de convenance –fait hors des frontières européennes- est devenu pour cette catégorie de migrants une nouvelle méthode, assez efficace, pour aller en Europe quand la voie normale lui est refusée. C’est le cas de cette vidéo de Télévision Française 1 (TF) rapportant des auditions et des

82 célébrations de mariage au Cameroun ou en France sur TF1.42 Chez Orsenna, Me Fabiani

veut aider Mme Bâ à avoir accès au territoire France. Au fait des lois françaises sur le

regroupement familial, Me Fabiani propose à Mme Bâ de l’épouser pour faciliter son

entrée en France: “Epousez-moi, madame Bâ, C’est la solution la plus simple. Une fois

française, plus besoin de visa ! Vous êtes en France chez vous. Sitôt Michel retrouvé,

nous divorçons”(452). Mais le refus de madame Bâ est catégorique car pour elle, “on

n’épouse pas pour franchir une frontière” (452). Mme Bâ a certes refusé d’épouser son

avocat afin d’aller retrouver son petit-fils, mais elle n’a, tout de même, pas renoncé à aller

en France pour le retrouver. Pour cela, elle utilise la voie de l’immigration clandestine

dans la mesure où il lui est impossible d’utiliser les autres moyens de voyage vers la

France (459-60).

Le problème qui se pose dans le roman d’Orsenna est de savoir si la fraude sur la

nationalité française est antécédente aux restrictions des visas ou si, au contraire, elle en

résulte. Evidemment, avec le cas de Mme Bâ, l’on est tenté de se prononcer pour la

seconde option. Cependant, à la mission de vérification secrète mentionnée plus haut

avec la délégation de Jean-René Lacouture, le lecteur se rend tout de suite qu’il convient

de trouver des solutions à ce type de fraude démesurément abusive sur la nationalité

française. Par exemple, le greffier en chef du tribunal de Bakel a signé 2073 jugements

supplétifs fictifs dans la seule journée du 22 décembre 1987, destinés à de “ nouveaux

petits Français” (386) sans pouvoir conserver les minutes (originaux) de ces jugements.

Cette flagrante falsification provoque l’agacement du consul qui finit par conclure : “Si je

42 David Harry. “ 90 mn Enquêtes. Le mariage franco-camerounais.” Vidéo. Web. 7 Avril 2009. . 83 comprends bien, n’importe qui, venant de n’importe où, n’a qu’à se présenter chez vous pour devenir français […] Si Paris accepte l’existence au cœur de l’Afrique de cette usine

à fabriquer du français, grand bien lui fasse !” (388). Ainsi, il est envisageable de déduire que la difficulté pour un voyageur à se faire délivrer un visa a partie liée avec ce genre de pratiques frauduleuses. Ici, l’on falsifie sa nationalité afin de voyager aisément en France comme citoyen de ce pays. Mais cette question dépasse visiblement le seul cadre des fraudes : elle concerne aussi les répercussions de la mondialisation et des pratiques transnationales sur la vie quotidienne des individus, progressivement conditionnés par l’ailleurs.Ainsi, pour empêcher l’émergence de l’immigration illégale, les autorités diplomatiques françaises utilisent des stratégies de limitation des flux des populations à partir de la réduction de l’émission des visas dans les ambassades mais aussi par le démantèlement des structures de fraudes sur la nationalité française en Afrique. Mais comment procède Mme Bâ pour aller en France ?

Le transnationalisme de par le haut et co-développement : Il a été démontré plus haut que le transnationalisme de par le bas comporte parfois des dérives comme ces hommes qui préfèrent fuir l’Afrique et aller en Europe et se retrouvent balayeur ou ces vieillards blancs qui viennent épouser des jeunes pauvres en Afrique. Il en est de même pour le transnationalisme de par le haut. Ici, ce transnationalisme se manifeste de plusieurs manières. L’on signalera, rapidement, les grandes corporations multinationales, les hommes d’affaires spécialisés dans le commerce avec les pays très pauvres ou encore les différentes formes d’organisations humanitaires, qu’Orsenna appelle les

“compatissants professionnels” (Madame Bâ 259).

84 Généralement, l’Afrique passe pour n’être qu’une terre d’expérimentations

économiques. Selon les situations, chaque savant du monde occidental paraît avoir ses recettes pour faire sortir l’Afrique du sous-développement. Erik Orsenna aborde ce problème dans le chapitre “Un troupeau dans la cave” (183-95) avec le sens de l’humour qu’on lui connaît. Ici les problèmes de l’eau, de l’alimentation, de la technique et de la technologie (don d’ordinateurs) sont ironiquement approchés selon plusieurs angles. L’on a par exemple, les actes humanitaires ou les essais scientifiques à l’issue desquels, pour citer Erik Orsenna, les Africains “allaient d’un coup sauter deux révolutions industrielles et rattraper mille ans de retard” (189). Le discours sarcastique qu’Orsenna prête à Mme

Bâ montre comment il critique les dysfonctionnements des relations Nord-Sud. On a le sentiment que la question du développement de l’Afrique qui est au centre des débats de la plupart des grandes rencontres mondiales ne donne lieu qu’à des spéculations. Comme on va le constater, l’auteur passe par Mme Bâ pour critiquer presque toutes les institutions impliquées dans le développement de l’Afrique. Orsenna estime que ces institutions s’engagent dans ces projets sans une réelle intention de développement et qu’au fond, ce continent ne les intéresse guère et il place Mme Bâ dans une position confortable pour critiquer ces situations. Ici, à cause de son statut dans la gestion du projet du co-développement, et plus tard d’inspectrice de l’éducation nationale, elle a facilement la possibilité de rencontrer la plupart de ces experts du développement : “les experts en didactique de la banque mondiale, de l’Agence de la francophonie, de pédagogie sans frontières, de Retraités pour le développement, etc., etc.” (327).

Les critiques d’Orsenna touchent aussi les institutions et corporations transnationales : l’ONU, la banque mondiale, la célèbre société américaine Coca-cola et

85 Air France. Par exemple, la banque mondiale est critiquée premièrement à cause du langage très souvent obscur de ses fonctionnaires. Le Haut Délégué explique pour l’occasion à Mme Bâ que si elle veut faire “ carrière dans les relations Nord-Sud [il lui faudrait] apprendre au plus vite la langue étrange” (251) de ces fonctionnaires. C’est ce qu’illustre l’exemple du rapport ambigu de cette institution envoyé au Haut Délégué du co-développement justifiant l’opération de construction de l’échangeur routier (251) que nous allons étudier plus loin. Deuxièmement, il est reproché à cette institution de retenir en son sein les meilleurs cerveaux africains comme Alassane qui est parti aux États-Unis

à l’âge de vingt ans et qui a été “avalé là-bas par la bouche sentencieuse de la Banque mondiale” (187). Troisièmement, le Haut Délégué reproche aussi à la banque mondiale de donner à ses experts en mission en Afrique des revenus exorbitants: “ Vous savez combien gagne chaque jour un expert de la Banque mondiale en mission en Afrique ? En moyenne mille dollars Madame Bâ, sans les frais d’hôtel (de luxe). Trois fois le salaire mensuel d’un de vos ministres” (251). Un blâme similaire est formulé à l’encontre de l’hégémonie de coca-cola (“La nuit était rouge, grâce à coca-cola. ‘Ici, rafraîchissez-vous la vie’”(419)), de la critique d’Air France (“Depuis qu’Air France détient le monopole pour les vols sur l’Afrique, elle rackette” (458)). Comme on le constate, le traitement de l’inégalité économique du monde contemporain dans l’imaginaire d’Orsenna prend souvent la forme d’une critique virulente des grands de la planète. Pour blâmer l’Occident, le romancier utilise également des personnages de race blanche comme la pilote belge d’Aviation sans frontières et membre de l’ONG “L’eau, c’est la vie” (465).

Pour la pilote belge se demande, perplexe : “ Les grands pays européens n’ont pas honte de si peu donner au Sud ?” (465).

86 Toutefois, les critiques les plus virulentes du roman sur les déséquilibres des relations Nord-Sud sont focalisées sur la question de la gestion et de l’échec du projet du co-développement. Avant tout, il faut déjà rappeler qu’Erik Orsenna lui-même est un fervent défenseur de cette politique bilatérale. Il considère la résolution des problèmes

économiques associés aux questions d’immigration comme étroitement liée à la promotion du co-développement. Sur son site Internet officiel, l’auteur répond en Mai

2003 à la question suivante, “Quelle politique prônez-vous pour l’Afrique ? ” :

Il faut, à l’échelle des États, relancer le co-développement et planifier les naissances. À l’échelle individuelle, créer des entreprises car le drame de l’Afrique, c’est de ne pas réussir à attirer les investisseurs. Il faut trouver de la valeur, créer de l’emploi, deux choses qui relèvent du business et non de l’humanitaire. Je suis en train de travailler avec des créateurs d’entreprises.43

Sur le plan politique, cette stratégie pour endiguer le flux migratoire est également envisagée par la droite française. Juste après son élection, le président Nicolas Sarkozy a mentionné cette question de Co-développement comme l’une de ses priorités. À la question de savoir comment régler l’immigration à l’échelle mondiale, il donne les prémices de qu’il appellera plus tard “la politique de l’immigration choisie.”44 Comme on

43 Le site Internet d’Erik Orsenna. La section du livre Madame Bâ. Web. 26 Avril 2009. < http://www.erik- orsenna.com/orsennatheque/madameba_lire_mai2004.pdf >.

44 M. Nicolas Sarkozy explique le co-développement de la manière suivante : “Nous devons arriver à une gestion concertée des migrations entre pays d’accueil, pays d'origine et pays de transit, tout en étant particulièrement fermes dans la lutte contre l'immigration illégale. […] Avec nos partenaires européens, nous devons collaborer plus étroitement avec les principaux pays d’origine afin de lutter ensemble et plus efficacement contre les filières d’immigration illégale et mettre en œuvre une politique d’immigration concertée qui prenne en compte tant les besoins des pays de destination que ceux des pays d’origine. Notre politique d’immigration doit également se doubler d’une véritable politique de Co-développement afin de lutter contre la pauvreté qui est la première cause de l’immigration.” Entretien du Président de la République, M Nicolas Sarkozy, avec la revue trimestrielle ‘Politique internationale’.” Web. 23 Avril 2009. < http://www.ambafrance.si/spip.php?article582 >.

M. Sarkozy dit à peu près la même chose dans son discours de Dakar du 26 juillet 2007 : “Ce que la France veut faire avec l’Afrique, c’est le co-développement, c’est-à-dire le développement partagé. Ce que la France veut faire avec l’Afrique, ce sont des projets communs, ce sont des pôles de compétitivité communs, ce sont des universités communes, ce sont des laboratoires communs. Ce que la France veut faire avec l’Afrique, c’est élaborer une stratégie commune dans la Mondialisation. Ce que la France veut faire avec 87 peut le constater sur le site internet du co-développement et sur celui du Sénat français,

cette politique a déjà été mise sur pied pour lutter contre les effets nocifs de

l’immigration.45

Comme forme privilégiée du transnationalisme de par le haut, le co-développement

est donc utile. En tant que politique transnationale de gestion économique dans les

relations Nord-Sud, il est une très bonne solution de développement. Cependant,

l’écriture d’Orsenna utilise le sarcasme et l’ironie pour déplorer les dérapages de cette

politique. Il cible les structures de la Françafrique. Ici donc, l’imaginaire d’Orsenna

rejoint son programme politique et économique de façon très explicite : la politique du

co-développement ne peut à terme résoudre cette crise migratoire si sa gestion se fait sur

la base de la corruption.

Dans ce sens, Orsenna s’emploie à interpeller le monde politique sur ces dérapages

dans la mesure où, bien menée, le co-développement peut contribuer au développement

économique de l’Afrique et freiner l’immigration des jeunes Africains. Formulé dans le

roman par le Haut Délégué, Mr Stéphane, la politique du Co-développement est “ une

idée toute simple qui peut rétablir l’équilibre du monde ”(238). Elle a pour objectif de

faire reculer le chômage dans les pays du sud “très pauvres” et ceux du Nord “très

riches.” Dans le roman, le Haut Délégué explique davantage l’idée du co-développement

l’Afrique, c’est une politique d’immigration négociée ensemble, décidée ensemble pour que la jeunesse africaine puisse être accueillie en France et dans toute l’Europe avec dignité et avec respect.” Web. 22 Avril 2009. .

45 Le premier site est celui de l’association Co-développement. Web. 23 Avril 2009. < http://www.co- developpement.org/> et le second est le rapport d’information du sénat français sur le co-développement et les relations entre politique de Développement et politique de gestion des flux migratoires. Web. 23 Avril 2009. .

88 dans une conversation entre Mme Bâ et lui. Les points de suspension dans le passage qui va suivre représentent les commentaires de Mme Bâ pour indiquer au Haut Délégué qu’elle suit la logique de son argumentation. Voici l’explication du Haut Délégué du Co- développement:

Généralement, les habitants du pays très pauvre cherchent par tous les moyens à venir ronger les miettes du pays très riche, lequel pays riche se défend comme il peut contre les sauterelles du Sud : barbelés, policiers, gardes-côtes… Supposez maintenant que le riche aide le pauvre à sortir de sa dèche… Mieux : supposez que le riche et le pauvre se prennent la main et qu’ainsi, unissant leurs forces, comblant chacun les faiblesses de l’autre, ils avancent ensemble vers la prospérité commune ?” (238)

Suivant sa logique optimiste, le Haut Délégué, Mr Stéphane Kersaint considère que

“les Africains doivent donner toutes leurs forces au développent de leur continent au lieu de ne chercher qu’à s’exiler” (236). Pour permettre à cette politique de réussir, Mme Bâ s’investie énormément dans sa “première expérience universelle de co-développement”

(239). Cette expérience est vécue avec enthousiasme et dévouement au point qu’elle veut absolument ignorer les sollicitations de ses amis d’enfance qui lui demandent des faveurs en tant “bras droit” (245) du Haut Délégué. Mais le refus de Mme Bâ est sans appel :

“Qu’est-ce que vous croyez ? que je vais vous privilégier ? n’y comptez pas ! Le Mali et la France attentent de nous la plus parfaite impartialité” (241). C’est dans cet esprit d’équité que Mme Bâ et ses “collègues co-développeurs” (247) aident de nombreux jeunes Maliens à élaborer des microprojets afin qu’ils soient financés dans le cadre du co- développement. Un jeune, qui plaide pour son dossier, leur fait comprendre l’utilité de leur travail dans la régression des flux migratoires entre le Mali et la France : “ Moi, si vous m’aidez à réhabiliter-rénover l’Hôtel de la Cigogne d’Or, je promets que ma famille entière revient de Saint-Denis pour s’en occuper” (243). Cette perspective d’un

89 développement partagé réjouit si bien Mme Bâ qu’elle se met à chanter les mérites du

Haut Délégué : “Vive votre mission ! Oh Comme je suis heureuse. Tout le monde a du travail. Cette fois, nos deux pays se codéveloppent. Les deux chômages régressent ensemble, celui de l’Afrique et celui de la France, main dans la main” (252). Remarquons une fois de plus, l’ironie, le rêve utopique contenu dans le travail littéraire de l’écrivain français. Ici, Mme Bâ et son patron croient naïvement que les pays du Nord et les pays du

Sud ont les mêmes objectifs de développement. Leur mauvaise lecture de la situation les conduit à tirer des concluions trop hâtives sur la réussite du projet.

L’écrivain français, dans sa dénonciation de ces faits de corruption, fait revenir Mme

Bâ plus tard sur ce sentier de l’échangeur devenu désormais un terrain de jeux pour les enfants et d’errance pour les animaux (263-3). Elle y trouve le panneau sur lequel il est indiqué qu’en amont, beaucoup d’efforts sont faits pour le développement en Afrique.

Dans ce transnationalisme de par le haut, on remarque que ce grand projet de

“l’échangeur de Tambarero” est financé par d’importantes institutions comme “le fond européen du développement, la banque européenne d’investissement, la banque mondiale, la banque africaine du développement, avec la contribution exceptionnelle du

Conseil général des Hauts-de-Seine et de la ville de Puteaux” (265).

En réalité, avec la politique du co-développement, on pourrait donc légitimement estimer qu’en aval, l’économie de l’Afrique, soutenue par ces initiatives de grande envergure, peut s’améliorer rapidement. C’est cette optimisme logique qui pousse Mme

Bâ à pratiquement réprimander son patron – au fait des réalités véritables de la corruption autour du projet– qui ne parvenait pas à contenir sa tristesse grandissante au fur et à mesure que le projet avançait : “Je ne comprends pas votre tristesse, monsieur le Haut

90 Délégué. Vous n’êtes pas joyeux et fier de voir enfin, et grâce à vous, que l’Afrique va bénéficier des équipements les plus modernes ?”(256). Mais, la progression narrative du roman révèle qu’une fois que ces fonds liés à ces grands travaux sont débloqués, ils servent rarement à réaliser ces travaux. On se rend compte que ces grands travaux annoncés ne sont en fait que des pratiques de façade dans la mesure où une bonne partie de ces financements, en fin de compte, finit par retourner en Europe ou dans les paradis fiscaux : soit dans les comptes en banque privés des dictateurs africains, soit dans les caisses de certains partis politique français, aussi incroyable que cela puisse paraître aux yeux d’une Mme Bâ, complètement atterrée.

Ainsi, à la veille des élections en France, le financement des microprojets du co- développement, qui avait suscité tant d’espoir, s’est arrêté. Si au départ du projet, les dossiers montés par Mme Bâ et ses collègues ne recevaient que des ANO (“ avis de non- objection ”(247), désormais, ces dossiers sont facilement rejetés avec tous des AO (“ avis d’objection ”). Les conseillers techniques des ministères en France reprochent à la délégation du co-développement au Mali de confondre “le co-développement et l’humanitaire ” (248) au point que M. Stéphane s’en prend à ces conseillers techniques dans une grande colère avec ces commentaires amères : “ Ah, ah, ils se sont démasqués !

Ce que veut la France, c’est du chiffre d’affaire pour ses entreprises, et rien d’autre”

(248). Dans ce sens, l’échec de la politique du co-développement commence quand les autorités françaises et maliennes demandent à la délégation du co-développement de ne construire qu’un échangeur si elle ne veut pas que l’on leur coupe leurs crédits de financement. La suite du roman montre que l’ouvrage a été achevé. Mais une bonne partie des fonds alloués à sa construction ont été détournée. Mme Bâ signale au lecteur

91 que “[l]’inauguration de l’échangeur fut la dernière manifestation de [leur] Haute

Délégation” (262). Pire, le déroulement de la cérémonie est bouleversé. Au départ,

l’ingénieur et chef de chantier, nommé ici le Breton de Guingamp, a voulu laisser les

autorités “couper tout en haut le double ruban tricolore, le Mali et la France tissés dans la

même amitié indéfectible, au sommet de l’ouvrage d’art, vue imprenable sur le fleuve et

l’avenir radieux du pays” (263). Mais il a eu peur que l’ouvrage, exécuté avec des

matériaux de peu de qualité s’écroule. Le double ruban de l’amitié indéfectible entre la

Franc et le Mali est donc “au point le plus bas, altitude zéro” (263).

On l’aura donc compris, la réalisation de ce genre de projets fait souvent l’objet de

corruption qui implique les gouvernements du Nord (France) et ceux du Sud. Dans le cas

de Madame Bâ, ce sont les pratiques ténébreuses de la Françafrique qui sont mises en

lumière.46 La présence de groupe de lobbies souterrains dans la politique africaine de la

France, selon François-Xavier Verschave, est l’un des facteurs du sous-développement en

Afrique : ce système empêche le décollage économique de ces pays. Dans le

fonctionnement de cette nébuleuse franco-africaine, “une grande partie de l’aide publique

au développement serait détourné au profit des réseaux françafricains et des dictateurs, le

développement deviendrait quasiment impossible.” 47

46 Dans le roman d’Orsenna, le symbolisme du fort de Médine et de Bakel, le vieux fort de Faidherbe (374) et surtout les photos de rois africains “ assis à une table, devant une rangée de militaires blancs et signant gravement des documents mystérieux” (125) représentent des emblèmes forts de la capitulation coloniale et constituent en même temps le prélude de ce type de politique de domination après les indépendances.

47 Le mot Françafrique est de François-Xavier Verschave. Il l’utilise dans son livre La françafrique, le plus long scandale de la République (1998). Elle dérive d’une autre expression, “France-Afrique” formulée en 1955 par l’ancien président de la Côte D’Ivoire Félix Houphouët-Boigny (1905-1993) pour définir les bonnes relations qu’il voulait établir avec la France. L’une des nombreuses motivations de ce groupe occulte qui apparaît dans notre étude est la corruption et le détournement de l’aide publique au développement au profit d’intermédiaires divers, d’hommes politiques français et africains, et des grands partis politiques français. Les conséquences de cette situation se traduisent par les trafics délictueux ou les actes criminels. La description détaillée de ces actes est donnée ici dans la critique du livre de François- Xavier Verschave. Web. 23 Avril 2009. . 92 On constate comment la plume d’Orsenna –à travers la voie du Haut Délégué du co- développement, Mr Stéphane Kersaint à son corps défendant – démontre, étapes par

étapes, l’ingénieuse tactique par laquelle cette corruption est orchestrée entre les acteurs du co-développement: budgétisations fallacieuses, dépenses non justifiées et répartition minutieuse des bénéfices de la corruption. Il met en cause directement les entrepreneurs des projets, les autorités maliennes et françaises, les partis politiques français qui, selon le

Haut Délégué, ont toujours besoin d’agent pour “financer leurs campagnes” (258). Le

Haut Délégué ajoute que l’impossibilité pour les partis politiques français de procéder à ce type corruption en France, ils viennent le faire en Afrique : “Et comme ce genre de manipulation est un peu plus difficile au Nord de la Méditerranée, ils passent par l’Afrique. C’est chez vous qu’ils viennent tous– tous sans exception, majorité comme opposition –, chercher leurs petits cadeaux ” (258). Pour corroborer sa démonstration et avec une colère à peine contenue, le Haut Délégué amène sa collaboratrice Mme Bâ à l’hôtel de l’Amitié pour qu’elle voie de ses propres yeux le défilé des “trésoriers de tous les grands partis politiques français” (261) dans l’attente de leurs “petits présents” (262) de la part du représentant d’un chef d’État. Dans le hall de l’hôtel de l’Amitié, on les entend blâmer ou célébrer quelques dinosaures de la Francafrique : le manque de générosité de l’ancien Président Gnassingbé Eyadéma du Togo ; la légendaire prodigalité de l’ancien président du Gabon Omar Bongo, considéré comme une “bénédiction” (262).

LA démonstration du Haut Délégué, avec preuve à l’appui, finit par avoir raison de l’enthousiasme de Mme Bâ qui, déçue, ne peut qu’admettre le fait que ce sont généralement les corruptions en Afrique qui financent certaines activités politiques françaises. Ce qui lui faire ces réflexions sarcastiques sur les infrastructures de son pays :

93 Quand mes yeux se portent sur notre pont Patrice Lumumba, mon cerveau ne peut s’empêcher de calculer la somme reçue par vos chers centristes UDF et DL. Quand, un peu plus loin, je tombe sur le central téléphonique flambant neuf, mon nez ne peut s’empêcher de reconnaître la bonne odeur des liasses reçues, moitié-moitié, par votre parti gaulliste et ses ennemis socialistes […] Je me dis que notre démocratie à nous n’est pas vaillante. Mais puisque nous, Africains, finançons le fonctionnement de l’Etat de droit en France, tout est bien. La grande sœur, mère des arts et des Lois, finira, un jour, par arrêter ses ponctions. Et le phare de son exemple nous indiquera la route du Progrès ! (267)

Dans le roman, cette implication de la Françafrique dans la gestion des projets de développement devient plausible car les infrastructures réalisées en Afrique ont généralement une durée de vie inhabituellement très courte, comme l’échangeur mentionné par la narratrice. Cependant, ces relations sérieuses ou feintes ne représentent que la face visible d’un autre préjudice qui est logé dans les contours bien cachés de la fracture coloniale, elle-même alimentée par la culture coloniale.

Remarquons que plus loin, le texte littéraire montre qu’à partir de cette perspective de politique transnationale de développement, la présence d’Occidentaux à Kayes (la ville natale de Mme Bâ) est toujours perçue comme une opportunité de développement de la région. Ces Occidentaux sont assimilés à des investisseurs venant faire des affaires même longtemps après le départ du Haut Délégué, quand le projet échoue. Les deux “ogres du football” venus dans la région plutôt pour recruter de jeunes talents du ballon rond sont fâcheusement pris pour des personnes qui venaient faire fructifier l’économie de Kayes avec leurs capitaux. Même M. Delmas, le Délégué par intérim de M. Stéphane envoyé à

Kayes pour entretenir la flamme du co-développement s’est laissé prendre à ce jeu : “Ils viennent pour investir. Je le sens. Nous allons gagner notre combat, Madame Bâ. Les capitaux français vont sauver le Mali” (351). Le lecteur est même amusé devant les accès de joie des Maliens (les incessants “Vive le Mali !” (352)). En plus, quand ces recruteurs

94 logent à l’hôtel de Kayes, le maire de la ville, les responsables des ONG et “tous ceux qui luttaient pour un Mali bien nourri, paisible et démocratique” et une foule nombreuse se regroupent rapidement l’entrée de l’édifice (351). Ces derniers s’imaginent rapidement que la venue de ces prétendus investisseurs équivaut à leur concours systématique au développement du pays. Et le maire de pronostiquer à la suite de M. Delmas à Mme Bâ, elle aussi atteinte par l’effervescence générale: “Quand un homme d’affaire se met en marche, plus rien ne peut le retenir. Je ne sais encore dans quel secteur ils ont choisi de s’impliquer. Mais je sens la bonne affaire pour notre ville, au moins cinq cents emplois.

Notez le jour, madame Bâ. Cette date va compter dans notre Histoire” (356). Finalement, ces investisseurs inventés par l’optimisme des habitants de Kayes se sont plutôt révélés n’être que des ogres du football loin des espérances du co-développement.

III Immigration et “fracture coloniale”

Dans le traitement des situations postcoloniales, Orsenna restitue dans son écriture les pans de l’histoire coloniale française en Afrique en jouant constamment sur les retombées de la mission civilisatrice de l’empire français ébauché au XIXe siècle. En posant les implications postcoloniales du problème de l’immigration au début de ce travail, on s’est demandé si Orsenna, en tant qu’Académicien et homme d’Etat ne tentait pas de défendre l’identité nationale française à travers les différentes photographies de l’influence de la civilisation française ou s’il voulait insinuer que les conséquences liées au rêve impérial français n’étaient plus de mise. Cette question a été posée du fait de l’émergence actuelle de la fracture coloniale.

95 Selon Pascal Blanchard, la fracture coloniale a plusieurs dimensions. La plus

importante de ses facettes-la mémoire- comporte une césure historique. C’est un non-dit,

une absence de traces et de souvenirs délibérément provoqués en France après les

indépendances de ses colonies depuis les années 1960. La fracture coloniale se manifeste

par le fait qu’il est aujourd’hui difficile de construire une mémoire unanime, globale,

républicaine de cette histoire coloniale française : l’on a en réalité affaire à des mémoires

fragmentées, éparses qui s’opposent les unes aux autres. C’est le cas des travaux

historiques importants sur Les Lieux de mémoire (1984-1992) dirigés par Pierre Nora où,

en dehors de l’article sur les expositions coloniales, la mémoire coloniale est simplement

ignorée. Pour Pascal Blanchard et ses collègues donc, les différents versants de la fracture

coloniale se remarquent, entre autres, dans la banlieue, dans les affaires étrangères

françaises, dans la conception de la Francophonie par la France, dans la posture sur

l’humanitaire et de façon globale, dans le regard que les Français ont sur l’autre, l’ex-

colonisé. Ce regard, qui crée un hiatus, une dichotomie entre les mondes dits civilisé et

non encore civilisé, désigne une certaine “traçabilité des choses qui ont été posées au

temps de la colonisation et qui n’ont pas été véritablement déconstruites et se

reconfigurent dans les mémoires.”48 La fracture coloniale elle-même se nourrit donc du

48 Pascal Blanchard commente dans une vidéo la notion de la fracture coloniale. Pour lui, elle “part d’un constat qui s’inscrit dans le temps long et à la fois sur le temps court. Il y a d’abord un regard sur l’histoire coloniale de la France qui s’est arrêtée en 1960 et qui depuis est une sorte de non dit, d’absence de mémoire et de construction historique qui, à un moment, a eu une fracture dans l’histoire. En même temps qui renvoie à une fracture de la mémoire, car pendant quarante ans, dans ce pays en France, il y a eu une difficulté pour construire une mémoire unanime, globale, républicaine de cette histoire. En fin de compte, on s’est rendu compte qu’il y avait plutôt des mémoires fragmentées, éparses qui s’opposaient depuis quelques temps dans le pays. Donc on a dans la fracture, l’on a affaire à un schisme historique et un schisme mémoriel et qui se superpose à ça, une sorte de reconfiguration, certes pas à l’identique de ce qu’on a pu connaître durant la colonisation mais de reconfiguration aujourd’hui de paradigmes et d’éléments coloniaux.” Web. 24 Avril 2009. .

96 conflit dialectique entre la cohabitation de la mémoire postcoloniale et les paradigmes de la culture coloniale.

Pour analyser la culture postcoloniale dans le roman d’Orsenna, il convient, avant tout, de parler la culture coloniale à partir de laquelle naît la fracture coloniale. Cette culture coloniale commence, en effet, dans la troisième république et se prolonge dans la quatrième république en France. Cette culture est strictement vue comme une plateforme culturelle. Elle n’est pas liée à la connaissance, en tant que telle, selon Pascal Blanchard et ses collègues. Ici, ce sont les images, les discours, les grandes expositions, les films et bandes dessinées comme Tintin au Congo d’Hergé, des jeux pour les enfants, la grande presse, les medias et surtout les manuels scolaires qui sont actionnés pour développer l’esprit de la culture coloniale. Sandrine Lemaire, dans son article cité plus haut, abonde dans le même sens : “[D]urant la période coloniale, les auteurs de manuels furent de véritables promoteurs, tout en l’illustrant, de la colonisation. Les manuels d’histoire et de géographie, aussi bien que ceux de littérature ou de philosophie, reflétaient le sentiment impérial et prêchaient le gospel de l’Empire qui infiltrait la presse populaire” (La fracture coloniale 95). Quant à Jacques Binet, il appelle simplement ce type de politique un

“génocide culturel des colonialistes qui voulaient faire oublier au peuple [colonisé] son passé et cherchaient à le noyer dans l’assimilation.”49 Cette culture s’est par conséquent progressivement forgée et s’est transmise de génération en génération au point de créer la fracture coloniale en France et dans le monde francophone.50

49 Jacques Binet. “ L’Histoire africaine et nos ancêtres les Gaulois. ” Web. 26 Avril 2009. .

50 Pascal Blancard et al. “La formation d’une culture coloniale en France, du temps des colonies à celui des ‘guerres de mémoires’.” In Culture Coloniale en France (2003). 97 Madame Bâ comme une exposition postcoloniale : Si la fracture coloniale est perçue dans la France postcoloniale comme on vient de la décrire, son poids dans la vie quotidienne dans les territoires postcoloniaux en Afrique s’observe de diverses manières.

Dans le roman d’Erik Orsenna, quand elle ne se formule pas en termes d’exigence de repentance et de réparation (la concurrence victimaire : réclamer à raison ou à tort des réparations à la France pour les crimes liés à la colonisation), elle prend paradoxalement la forme d’une admiration passionnée de tout ce qui vient de la France. De ce point de vue, dans l’imaginaire d’Orsenna, il est possible d’interpréter parallèlement le projet colonial et politique initié dans L’exposition coloniale (1986) et la construction de l’imaginaire postcolonial dans Madame Bâ (2003) et les conséquences que ce projet a sur le prestige de la France dans ses rapports avec les pays anciennement colonisés. Le roman L’exposition coloniale aborde de façon saisissante les nostalgies de fin d’empire, les rêves d’une France plus grande de la première moitié du XXe siècle. Ici la France cherche à étendre ses frontières hors d’Europe. Ce volumineux roman (la publication de poche fait 624 pages) est une bonne interprétation de l’histoire du projet colonial français

à partir de la narration du héros, Gabriel –– un ingénieur, amoureux de caoutchouc, d’hévéas et de pneumatiques. Gabriel a pour projet de devenir administrateur colonial. Il veut réaliser le rêve impérial de sa grand-mère Marguerite (remarquons que dans les romans d’Orsenna, les deux personnages féminins les plus importants portent le nom de

Marguerite). En fait, au début du roman, c’est à son père Louis qu’incombe de réaliser le rêve de Marguerite. Louis signale dès le départ que sa mère aime particulièrement l’empereur Napoléon III dont l’image décore un buffet de la maison : “À sa droite se tenait l’empereur déchu Napoléon, troisième du nom. Il me regardait d’un œil

98 soupçonneux […] – Les empereurs sont, ainsi, expliquait Marguerite, ils voient le monde et son envers” (28). Elle fait donc d’incessantes courses au ministère des colonies pour que son fils devienne un administrateur colonial. La mère est si passionnée de la mission civilisatrice que, quand au ministère des colonies, on veut refuser à Louis la formation d’administrateur colonial du fait que sa “famille est classée bonapartiste” (35), elle se fâche et clame : “ Je ne donne pas cher de cet empire qui foule aux pieds ses empereurs”

(36). A la fin, quand Louis réussit son concours aux colonies, il se rebiffe par peur de “ l’ailleurs” et des maladies tropicales (L’exposition coloniale 73-4).

On retiendra que même si le petit-fils Gabriel ne devient pas administrateur, il parcourt tout de même le monde et se retrouve en Indochine en pleine décadence française où l’on peine à trouver “le moyen infaillible pour gagner la guerre contre le communisme” (585). Ici, Orsenna trouve le moyen de montrer son patriotisme à l’égard de la grandeur de la France dans la débâcle l’armée française à Diên Biên Phu (1954). À ce point de la narration, nous sommes en pleine guerre d’Indochine. Gabriel vient d’arriver dans un camp militaire français. Il s’approche d’un avion de guerre en réparation. À partir de la radio de cet avion, Gabriel tombe sur les propos d’un général français qui donne des instructions de retraite à un de ses subalternes et lui ordonner de ne pas capituler devant les ennemis. Ces commentaires du général sont symptomatiques de cet attachement au prestige de la France: “ … ce que vous avez fait est magnifique jusqu’à présent. Il ne faut pas tout abîmer en hissant le drapeau blanc. Vous êtes submergés, mais pas de capitulation. Pas de drapeau blanc […] ce que vous avez fait est trop beau pour qu’on fasse ça. Vous comprenez, mon vieux ?” (593-4).

99 Dans Madame Bâ, les deux situations de la grandeur et de la décadence de la France coloniale sont également analysées par Orsenna. Dès le début du roman, l’auteur décrit la colonisation comme une entreprise qui rime avec l’humiliation du colonisé. La volonté affichée des colons de présenter la supériorité occidentale. Ici les chefs traditionnels ne veulent pas s’opposer aux décisions de construction de la centrale pour ne pas contrarier le Blanc. Il est dit que les forgerons du cercle de Kayes, après avoir tenu conseil, ont cédé aux décisions des colons: “Les forgerons du cercle de Kayes tinrent conseil : puisque les

Blancs l’ont décidé, la mauvaise centrale se fera, quoi qu’on dise, quoi qu’on fasse. On a jamais vu quelque chose ou quelqu’un s’opposer avec succès à la volonté française” (35).

Ces mêmes situations d’humiliations entre colons et colonisés continuent entre Ousmane

Dyumasi, le père de Marguerite et son chef hiérarchique français de la centrale hydroélectrique comme le montre le passage suivant : “Une fois de plus, l’ingénieur en chef l’avait humilié. L’humiliation était le passe-temps favori des ingénieurs en chef français” (25).

Mais ces vexations n’ont paradoxalement pas empêché la vénération de la famille

Dyumasi à l’égard de la France même après l’indépendance du Mali. Leur dernière

“visite historique” au commandant français au fort Médine est symptomatique de leur attachement à la France. La narratrice rapporte que son père et son grand-père se sont mis dans leurs plus beaux habits pour cette visite: “[I]ls s’étaient faits beaux, l’un portait ses médailles, celles qu’il avait gagnées aux fameux Chemins des Dames; l’autre s’était déguisé en ingénieur, cravate bleue et chaussures garanties noires bien cirées sous la couche de poussière. Beaux et touchants comme jamais, chacun dans sa légende” (124).

La démarche de rendre une dernière visite au commandant du cercle malgré

100 l’indépendance proclamée ce jour, a pour but de lui dire que malgré cette indépendance, ils demeurent “quand même français” (126). Cette demande des Dyumasi est condamnée par leurs compatriotes. Pour ces derniers, cette visite au commandant du cercle n’est que de la traîtrise et du sabotage de l’indépendance. En fait, cette visite chez le commandant du cercle échoue presque. Ce dernier, visiblement agacé par la nouvelle situation politique, ne parvient à les recevoir selon la bienséance habituelle : il était en train de faire ses bagages. Même à la question de savoir “[Si] vous partez, nous demeurons quand même français ? ” (126), l’administrateur français leur indique que la situation a changé.

Désormais chacun devrait rester chez soi : “ Le commandant se redressa. Ça, mes amis, il fallait y penser plus tôt. L’indépendance est l’indépendance. La France s’en va. À partir de demain matin, chacun chez soi ” (126). Cette réponse du commandant afflige tellement les Dyumasi que paradoxalement, c’est encore le même commandant qui va chercher, à la fin, à les réconforter: “Allez, allez, ne pleurez pas ! Un traité ne peut déchirer des relations que plus d’un siècle a tissées entre nous” (126). Ces propos du commandant, d’une certaine manière, donnent raison aux quolibets et aux remarques hostiles de ceux qui ont vu dans cette rencontre une tentative d’aller lécher “la main du maître une dernière fois” (126). En réalité, cette démarche des Dyumasi pose le problème des relations presque chaotiques entre la France et les pays africains qu’elle a colonisés au moment où les questions de l’immigration, du co-développement et de la diplomatie sont brûlantes d’actualité.51 Elle soulève donc la question lancinante de la repentance coloniale.

51 Antoine Glaser, Stephen Smith. Comment la France a perdu l’Afrique (2005).

101 En abordant la question des bienfaits ou les critiques acerbes de la colonisation,

Orsenna s’invite dans le débat postcolonial. Par le biais du sujet sur l’immigration et du

formulaire de visa prise comme charpente de son roman, l’auteur revient sur les thèses

bâties autour de la réparation des torts subis par les Africains pendant la colonisation

française et du rachat de l’administration française dans les anciennes colonies d’une part

et pose la question morale de la participation des Africains aux Guerres mondiales

d’autre part. On n’est donc pas surpris de la mention de la cérémonie de décoration

posthume du plus que centenaire Abdoulaye, dit Chemins des Dames (310-11). Celui-ci

meurt en effet subitement la veille de la cérémonie (308-9) alors que la suspension de sa

pension de retraite en tant qu’ancien combattant est toujours en vigueur.52

De la repentance coloniale chez Erik Orsenna : Comme on va le constater dans

les autres ouvrages et films de cette étude, certains des migrants en provenance de

l’Afrique vers l’Europe avancent généralement l’argument que l’Afrique est pauvre et

dépourvue des moyens nécessaires pour construire l’avenir de ses enfants parce qu’elle a

été dépouillée de ses ressources humaines et matérielles avec l’esclavage, la colonisation

et le néocolonialisme. Cette thèse n’est pas seulement défendue par des Africains

(L’Afrique répond à Sarkozy 2008) et les tiers-mondistes comme Samir Amin

(Impérialisme et sous-développement en Afrique 1988), elle est aussi soutenue par des

52 Il faut noter que depuis le 13 Juillet 2010, le Président français Nicolas Sarkozy a aligné les pensions des anciens combattants des ex-colonies. Radio France international. Web. 13 Juillet 2010. .

102 historiens et hommes de lettres français.53 Pour montrer comment le texte fictionnel

d’Orsenna puise dans la réalité historique de son temps, Il va s’agir de donner les grandes

lignes de ces débats sur la repentance et sur le bilan de la mission civilisatrice de la

France.54

Les Repentants plaident en faveur des “Indigènes de la République” ou des

ressortissants des pays en voie de développement et anciennes colonies françaises. Ils

estiment que la croissance des pays capitalistes comme la France doit beaucoup à la

colonisation. Gilles Manceron estime dans la conclusion de son livre sur le sujet qu’il

faut tout simplement blâmer l’entreprise coloniale française : “Il faut condamner la

colonisation solennellement, en portant sur elle un jugement historique et politique la

désignant comme un crime, un crime contre l’humanité, la civilisation et les droits de

l’homme” (Marianne et les colonies 2005). Mais des auteurs comme Daniel Lefeuvre ou

Jacques Marseille considèrent que l’entreprise coloniale française n’a pas été aussi

bénéfique à la France qu’on le prétend. Le premier, dans son livre Pour en finir avec la

repentance coloniale, entreprend de réfuter les thèses de la repentance. Selon lui, les

repentants réclament de “la France, de la République et des Français qu’ils expient ce

huitième péché capital traqué avec obstination dans les moindres replis de la conscience

national : notre passé colonial et son héritage ” (7). Il trouve simplement exagérés les

jugements qui réduisent la colonisation à une simple entreprise de rapinerie: “ La France

53 C’est le cas de Marc Ferro (Le livre noir du colonialisme: XVIe-XXIe siècle : de l'extermination à la repentance 2003) et François-Xavier Verschave (La Françafrique, le plus long scandale de la République (1998).

54 On lira avec intérêt les publications de Marc Michel. Essai sur la colonisation positive. Affrontements et accommodations en Afrique noire (2009) ; Pascal Blanchard et al. La fracture coloniale: La société française au prisme de l’héritage colonial (2005); Olivier Le Cour Grandmaison. Coloniser – Exterminer. Sur la guerre et l’État colonial (2005) ; Antoine Glaser, Stephen Smith. Comment la France a perdu l'Afrique (2005) ; Jacques Marseille. Empire colonial et capitalisme français : histoire d’un divorce (1984).

103 a conduit un véritable pillage aux colonies, donc le sous-développement est une séquelle scandaleuse”(11). L’historien Jacques Marseille rejoint Daniel Lefeuvre mais va plus loin dans sa réfutation. Pour lui, la colonisation a plutôt ruiné la république et il se pose la question : “La trop forte polarisation de ses échanges [la France] avec les pays en voie de développement ne serait-elle pas autant de handicaps hérités de la période coloniale ?”

(Empire colonial et capitalisme français : histoire d’un divorce 13). Au vu de ces thèses qui s’opposent, il s’agit d’analyser le roman Madame Bâ pour y faire ressortir le point de vue littéraire de son auteur.

Sous la plume d’Orsenna, la problématique postcoloniale des rapports de la France et des pays africains anciennement colonisés s’élabore selon trois types de situations.

D’abord, l’écriture d’Orsenna montre que l’auteur a une passion pour la France au point de voir dans la colonisation une entreprise scientifique. Déjà, à la fin de L’exposition coloniale (1986), au moment de la débâcle coloniale en Indochine, les employés de la société de géographie, en grands adeptes de la manie de classification et de conservation de l’administration française, ne cherchent qu’à préserver les archives de cette société.

On se souvient d’un géographe, devenu presque fou, qui confie des plaques de verre intactes aux voyageurs. Il leur recommande de mettre en lieu sûr les restes de “lourdes archives” qu’il a pu préserver : “Prenez-en soin, je préfère ça… Rue Saint-Jacques à

Paris, s’il vous plaît, rapportez-les rue Saint-Jacques” (595).

Dans Madame Bâ, le commandant du cercle français montre également cette même manie de la classification quand les Dyumasi vont lui rendre visite le jour de l’indépendance du Mali. Le commandant est décrit comme quelqu’un qui a autour de lui de nombreuses “caisses et des malles ouvertes” dans lesquelles il range des objets divers

104 tels que des livres, des cartes géographiques, des photos de rois africains “ assis à une table, devant une rangée de militaires blancs et signant gravement des documents mystérieux (125). On dira en passant que la constitution de ces objets que les administrateurs ramènent en métropole, selon Robert Aldrich dans son article “Le musée colonial impossible”, se faisait au moins de deux façons : “les populations locales offraient cadeaux et artefacts aux colonisateurs en signe d’amitié ou dans un but d’échange commerciaux ; dans d’autres cas, le pillage ou ‘la collecte généralisée’ devenaient la méthode de constitution de ce corpus” (La culture coloniale 545).

Le deuxième paramètre de la problématique postcoloniale dans l’écriture se situe au moment où il émerge un discours de bon ton. Orsenna s’emploie à préserver tout ce qui touche au prestige de la civilisation française, mais dans un esprit de lucidité. C’est cet esprit de lucidité qui le démarque des deux thèses débattues ci-dessus à propos de la responsabilité coloniale française. Sa position n’est ni contre ni pour les Repentants qui avancent l’idée d’un bilan négatif de la colonisation ni en faveur de ceux qui en dressent un bilan positif. Quand il veut donner une réponse à la débâcle impériale française, il le fait avec dignité mais il ne se voile pas la face non plus. Par exemple, quand il a fallu se rattraper par rapport au mauvais traitement des anciens combattants africains dans la

Première guerre mondiale, l’auteur écrit une cérémonie de décoration de la légion d’honneur fait au grand-père de Marguerite. L’auteur critique avec lucidité la manière dont l’Etat français est parvenu à geler la pension des soldats coloniaux qui ont combattu pour elle. Ici, il semble qu’Orsenna se prononce en faveur des réparations pour les pensions gelées par la France des anciens combattants que l’on appelait alors “les tirailleurs sénégalais” même s’ils étaient recrutés dans toute l’Afrique coloniale. Le

105 personnage d’Abdoulaye symbolise par conséquent dans l’œuvre la participation des

Africains aux guerres mondiales aux côtés de la France dont les pensions ont été gelées juste avant les indépendances africaines (48-55). Cependant, en guise de réparation, l’on a fini par donner à Abdoulaye la légion d’honneur, le grade “le plus élevé dans l’armée des médailles” (302). Ainsi devant les difficultés des réparations de la France pour les torts causés aux anciens combattants des guerres mondiales, Orsenna met en lumière, par la bouche du haut fonctionnaire français venu annoncer la nouvelle à Kayes, un discours de repentance bien mesuré:

Monsieur le Président de notre République n’est pas de ceux qui tremblent devant la mémoire, fut-elle la plus sombre. Il y a un mois, les Juifs ont reçu de sa part les excuses de l’Etat français pour la triste conduite de l’administration durant l’occupation allemande. Hier, dans le même esprit de repentance, il a décidé de donner la Légion d’honneur à tous les anciens combattants africains de la Grande guerre. (299)

Un autre aspect du problème de la repentance chez Orsenna est lié à la psychologie du patron de Mme Bâ, le Haut Délégué du co-développement. Ce dernier, en tant que soldat de la 2e Guerre mondiale, est venu rester en Afrique pendant l’Occupation (245) en compagnie des futurs Marechal Leclerc et prix Nobel François Jacob. On a le sentiment qu’il est venu au Mali participer au co-développement dans un esprit de repentance coloniale, comme s’est interrogée Mme Bâ : “La meilleure manière d’expier ses péchés serait de vivre dans notre misère ?”(244). C’est donc dans un esprit de reconnaissance de l’importante participation des Africains à cette guerre qu’il dit que les Africains ont raison de le torturer: “Ah, madame Bâ, vous, les Africains, il faut vraiment vous aimer pour continuer à vous aimer ! Enfin, après ce que vous avez fait pour la France en 14-18 et 39-45, vous avez le droit de nous torturer pendant un siècle” (246).

106 Pour ce qui est des réparations liées à colonisation et l’esclavage, Orsenna met en cause la responsabilité des Africains : “Quelle est cette maladie qui pousse toujours les

Noirs à proposer leur aide aux Blancs ? […] Sans notre appui, jamais la traite n’aurait si bien fonctionné”(373). Quand Mme Bâ va à la Maison des Esclaves de Gorée, Orsenna répète la même thèse : “Sans les chefs de tribu, tu crois que les Blancs auraient rassemblé aussi facilement autant d’esclaves ? N’oublie jamais ce que je t’ai appris, Marguerite, le théorème 2 : ‘En Afrique, le pire trouve toujours des complices africains : nouvelle preuve : le Rwanda’” (409). Par l’art de l’écriture, Orsenna est en train de participer aux débats actuels sur les questions de l’immigration en France et en Afrique.

Le troisième volet de la problématique de la réparation dans l’œuvre d’Orsenna est lié au fait que l’on considère que Paris est en mesure de pourvoir à tout besoin. Dans ce sens les parents du poilu africain utilisent la venue de l’ambassadeur de France pour réclamer réparations. Si l’ambassadeur français au Mali, venu décorer de façon posthume le grand-père de Mme Bâ, est qualifié pompeusement par les villageois de “ représentant de la France toute-puissance” (312), c’est pour, en définitive, lui faire de nombreuses demandes que le défunt aurait faits avant sa mort. L’on a, entre autre, l’électrification du village, une antenne pour recevoir la télévision, un filtre pour l’eau du puits, du goudron sur la route du village, la réparation du toit de l’école, la fermeture de l’égout du village, la demande d’une cafetière automatique Krupps, et même une machine à ramer et un fer à souder,… (313-4). Apparemment, l’on pourrait déduire que ces doléances sont bien légitimes puisqu’elles sont liées à la vie quotidienne de ces villageois. Mais pour qui connaît les us et coutumes des visites des hommes politiques africains dans les contrées africaines, ce genre de demandes sur les infrastructures et autres biens de la vie urbaine

107 est très courant dans les discours de doléances des populations. Si leur énumération souligne ici l’absence de pouvoir local, elles dévoilent surtout la crédulité de certaines populations quant aux possibilités quasi illimitées d’“un pays richissime comme la

France” (313) à pouvoir satisfaire leurs besoins. Mais si l’on pousse l’analyse un peu plus loin, l’on pourrait déduire que ces demandes sont faites comme des réclamations de réparations de la France envers l’ancêtre “Chemins des Dames.” Dans le même sens de réparations, devant la question des fraudes sur les ordonnances, quand Marguerite estime que le pharmacien, monsieur Niane, a escroqué la France, Orsenna met dans la bouche de ce dernier cette lucide réplique :

La France, comme tout le monde, a le cœur rempli pour moitié de glace et pour moitié de soleil. Le moitié de glace lui ordonne de geler la pension de ton ancêtre […] Dis plutôt que l’Afrique se rattrape. La France nous a volés nos ancêtres, nous lui empruntons quelques médicaments. La France a honte alors nous nous nourrissons de sa honte. (305)

Conclusion : L’analyse du roman Madame Bâ d’Erik Orsenna sur l’imaginaire de la transnationalité francophone a montré que les différentes thématiques postcoloniales ont fait ressortir une certaine complexité dans les corrélations du couple immigration/ transnationalité entre les pays du Sud et l’Europe. De cette complexité, il émerge une abondance de pratiques migratoires transnationales entre ces deux régions. Ainsi, par le moyen de l’écriture littéraire, Orsenna est en train de participer aux débats actuels sur les questions de l’immigration en France. Sa réponse littéraire est la proposition d’une pédagogie axée sur la politique du co-développement mais aussi la recommandation d’éduquer la jeune fille de la façon la plus poussée possible. Certes, Erik Orsenna critique sévèrement la politique étrangère de la France en Afrique. Mais ce qui singularise

108 l’Académicien français dans ce débat actuel, c’est le fait qu’il ne minimise point les fiascos de la mission civilisatrice de la France impériale dans ses anciennes colonies mais il ne livre non plus son pays en spectacle. Les thèses d’Orsenna s’élaborent dans un esprit de bon ton. Le mérite de son génie réside certainement dans la voie médiane qu’il emprunte dans le débat sur l’héritage colonial et la responsabilité face aux anciennes colonies.

109

CHAPITRE II : Rêve migratoire et itinéraires des agents transnationaux chez Fatou Diome

“Ah ! Sacrée France, c’est peut-être parce qu’elle porte un nom de femme qu’on la désire tant.” Fatou Diome Le ventre de l’Atlantique (233).

Introduction : L’objectif de ce second chapitre est d’examiner dans La Préférence nationale et Le ventre l’Atlantique les tropes de l’exile, du déplacement et leur influence dans la création littéraire de Fatou Diome. Le travail littéraire de l’écrivaine sénégalaise dans ces deux œuvres étant prioritairement bâti sur les questions transnationales, l’on analysera les différents développements de la rhétorique du rêve migratoire comme la production de la “double absence” du migrant.1Dans le chapitre précédent sur l’écriture d’Erik Orsenna, l’évolution des agents transnationaux ne se perçoit que dans la perspective du pays de départ : l’ici (le Mali) et l’ailleurs (la France) sont certes liés. Mais, la plupart du temps, le discours produit sur l’espace, sur le temps et sur les personnages est uniquement perçu à partir du Mali. En plus, dans Madame Bâ le lecteur ne perçoit pas la naissance, l’évolution et le résultat de l’influence réelle de l’attrait de la vie socioculturelle occidentale sur les personnages, qu’ils soient agents transnationaux ou pas.

Par ailleurs, à part le petit Michel qui est pratiquement kidnappé et envoyé en France à l’insu de sa famille ou encore des migrants qui reviennent rendre visite à leur famille ou ces vieillards millionnaires qui sont venus s’installer au village, aucun personnage dans le processus narratif de Madame Bâ n’effectue des trajectoires réelles en termes de flux

1 Nous donnerons des détails sur cette notion développée par Abdelmalek Sayad dans son livre La double absence. Des illusions aux souffrances de l’immigré (1999). 110 incessants entre l’Afrique et la France. L’on n’a donc pu déceler que partiellement les situations d’hybridations, de discontinuités et de tiraillements psychologiques des personnages dans leurs appréciations des schèmes culturels transnationaux et des mémoires coloniales et postcoloniales vécus dans les deux types d’espaces (Afrique et

Europe).

Par contre, l’imaginaire de l’immigration de Fatou Diome est saturé de tropes de l’exil et de déplacements entre l’Afrique et l’Europe et cela génère des situations de conflits constants. Certes ces types de productions transfrontalières ne sont pas nouveaux. L’on a les exemples de Un Nègre à Paris (1959) de Bernard Dadié or Kocoumbo, l’Étudiant Noir

(1960) de Aké Loba ; L’aventure ambiguë (1961) de Cheikh Hamidou Kane. Cependant, depuis les années 1980, les jeunes créateurs comme Fatou Diome qui vivent en France, en

Europe et aux Etats Unis, apportent une nouvelle perspective dans la littérature francophone. L’imaginaire de Le ventre de l’Atlantique et de La Préférence nationale n’est pas seulement un exemple de lieu de mémoire postcoloniale et de fracture coloniale.2 Mais ces œuvres abordent aussi des problèmes de contrôle assidu des frontières, des itinéraires personnels et collectifs liés aux bénéfices mais aussi aux déboires de la mondialisation culturelle et économique.3 Odile Cazenave remarque dans

2 Voir Pierre Nora Les lieux de mémoire (1984-1997) et Blanchard, Pascal. Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire. La fracture coloniale : la société française au prisme de l’héritage colonial (2005).

3 Participant aux controverses autour de la mondialisation, Joseph Stiglitz note deux problèmes liés à la mondialisation son livre Globalization and Its Discontents (2002). D’une part les bénéfices et les espoirs que cette mondialisation aurait dû apportés : “Fundamentally it is the closer integration of the countries and peoples of the world which has been brought about by the enormous reduction of costs of transportation and communication, and the breaking down of artificial barriers to the flows of goods, services, capital, knowledge, and (to a lesser extent) people across borders. Globalisation has been accompanied by the creation of new institutions that have joined with existing ones to work across borders” (9). D’autre part, les difficultés que cette mondialisation engendre du fait des inégalités economiques qu’elle a crée et la faiblesse des institutions qui la contrôlent: “For decades, the cries of the poor in Africa and in the developing 111

Afrique sur Seine: une nouvelle génération de romanciers africains à Paris (2003) que ces types d’écrivains portent sur le monde un regard différent de celui de leurs prédécesseurs :

C’est un regard non plus tourné nécessairement vers l’Afrique, mis plutôt sur soi. Ces écrivains hommes et femmes contribuent à la formation d’une nouvelle littérature. S’éloignant du roman africain canonique de langue française, leur écriture prend des tours personnels. Souvent peu préoccupées par l’Afrique elle- même, leurs œuvres découvrent un intérêt pour tout ce qui est en déplacement, migration, et posent à cet égard de nouvelles questions sur les notions de cultures et d’identités postcoloniales, telles qu’elles sont perçues et vécues depuis la France. Mais elles ne se circonscrivent pas seulement pas simplement à la notion de littérature d’immigration : écritures de soi africain, écritures africaines de soi pour reprendre l’expression et le concept d’Achille Mbembe, elles démontrent la possibilité de s’auto-écrire et de se penser hors des prescriptions de l’occident/ l’ancien pouvoir colonisateur. (8)

Le travail littéraire de Fatou Diome est, à n’en point douter, une forme d’écriture de soi et de déplacement vers de nouveaux horizons, comme on va le constater. Mais ce roman apporte plusieurs innovations d’ordre esthétique et sémantique. D’abord, dans le traitement du problème de l’immigration postcoloniale, le roman représente un exemple

éclatant d’une écriture qui prend en compte simultanément les espaces géographiques de l’Afrique et de l’Europe dans une dimension proprement bilatérale. Ensuite, l’auteure sénégalaise se livre à un travail d’intertextualité dans ses œuvres avec certains livres qui ont préalablement abordé ce problème de la migration entre les deux sphères géopolitiques depuis la colonisation. Elle intègre judicieusement les livres et les auteurs africains que nous avons cités plus haut, particulièrement Un Nègre à Paris de Bernard

Dadié et L’aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane.4 Mais le mérite de Diome, c’est

countries in other parts of the world have been largely unheard in the West … but they had no way to change the rules or to influence the international financial institutions that wrote them” (9).

4 Salie a eu le même itinéraire que Samba Diallo qui fréquente l’école occidentale et finit par aller en France. Elle montre ici le rôle de l’instituteur monsieur Ndetare dans la découverte des valeurs occidentales. Elle cite même le célèbre livre de Cheikh Hamidou Kane “Je lui dois l’école. Je lui dois l’instruction. Bref, 112 d’avoir su inscrire son écriture dans le contexte de la mondialisation. Dominic Thomas montre dans “African Youth in the Global Economy: Fatou Diome’s Le ventre de l’Atlantique ” comment le roman rend compte de l’influence de la mondialisation dans l’Afrique contemporaine: “Diome extends and updates the implications and parameters of her work in order to situate the observations and critique within the contextual framework of a reflexion on globalization and its impact on Africa ” (Black France 186-7). La troisième innovation de Fatou Diome est le traitement dans son imaginaire de la

“géopolitique de la connaissance” développée dans l’introduction générale.

Il s’agit donc dans un premier temps d’examiner l’évolution de l’écriture littéraire migrante de Fatou Diome dans ses rapports à la communauté traditionnelle en Afrique et les rôles qui sont assignés aux normes sociales et culturelles, de situer la manière dont le paradigme transnational influence son imaginaire et enfin les procédés de déconstruction de la rhétorique du rêve migratoire de la romancière sénégalaise.

I L’évolution de l’écriture littéraire migrante de Fatou Diome

Fatou Diome est née en 1968 sur la petite île de Niodior, dans le delta du Saloum, au

Sénégal. Élevée par sa grand-mère, elle quitte à treize ans son village pour aller poursuivre ses études dans d’autres villes du Sénégal, notamment au lycée de M’bour. Sa vie de jeune élève est faite de nomadisme. Elle doit faire de petits boulots pour financer ses études. Elle commence finalement des études universitaires à Dakar à l’âge de 22 ans.

Mais, mariée à un Français, elle va en France avec lui. Deux ans plus tard, c’est le

je lui dois mon Aventure ambiguë. Parce que je ne cessais de le harceler, il m’a tout donné : la lettre, le chiffre, la clé du monde ”(74).

113 divorce. Elle vit présentement à Strasbourg où elle fait des études doctorales sur l’œuvre littéraire et cinématographique de Sembène Ousmane.5

L’écrivaine sénégalaise se fait connaître sur l’échiquier mondial en 2003 grâce à son premier roman Le ventre de l’Atlantique. Ce roman a été traduit en espagnol, en allemand et en anglais (The Belly of the Atlantic, Serpent’s Tail, 2006). Deux ans plus tôt, son recueil de nouvelles, La Préférence nationale l’a révélée comme une plume de talent. Son second roman s’intitule Kétala (2006). Le mot “Kétala” signifie “assemblée générale” en

Sérère, la langue maternelle de l’auteure. L’intrigue de ce roman est nouée autour du partage de l'héritage de Memoria qui vient de mourir. Conformément à la tradition musulmane, l’on doit distribuer les affaires de la défunte aux différents membres de sa famille. Ici les meubles et les objets personnifiés de cette défunte racontent sa vie. Mais à travers ces histoires sur la défunte, c’est aussi la critique des ambigüités culturelles du

Sénégal qu’il est question. Son dernier livre, Inassouvies, nos vies (2008) est un roman philosophique sur la condition humaine. Il n’est aucunement centré sur les préoccupations de l’Afrique comme Le ventre l’Atlantique par exemple. C’est le type d’œuvre réellement

“peu préoccupée par l’Afrique elle-même” (Odile Cazenave 8). Le roman interroge plutôt le véritable rôle des habitations dans lesquelles les humains vivent. Betty est une célibataire de trente ans qui passe son temps à épier ses voisins d’en face. Elle veut percer

à tout prix le mystère caché dernière la vie de ceux-là au point de devenir la confidente d’une personne du troisième âge à qui elle finit par s’attacher très fortement.6 Dans

5 Fatou Diome, bio-bliographie. Web. 23 Mai 2009. :< http://fr.wikipedia.org/wiki/Fatou_Diome>.

6 Librairies Dialogues. “Dialogues avec Fatou Diome.” 29 Octobre 2008. Web. 23 Mai 2009. . 114 l’ensemble, ses œuvres explorent les relations entre l’Afrique et la France et les troubles intérieurs des êtres face au monde postcolonial de plus en plus changeant. Si l’écriture de

Diome révèle les cultures sénégalaises, le tiraillement des personnages entre traditions et la pluralité des cultures contemporaines, les préoccupations contemporaines des femmes africaines,7 elle invite surtout le lecteur à découvrir les difficiles réalités de l’immigration en France.

Le recueil de nouvelles La préférence nationale contient six textes : deux nouvelles sont consacrées à la vie de la narratrice au Sénégal et quatre sont basées sur sa vie en

France. Dans ce livre, l’auteur met en relief son expérience de jeune élève dans la vie quotidienne sénégalaise et son expérience du racisme en France.8 Ce recueil de nouvelles n’est pas au centre de notre préoccupation comme Le ventre de l’Atlantique. Il ne sera donc pas analysé in-extenso mais servira plutôt à corroborer des analyses du roman.

Comme le dit l’auteure elle-même dans une interview avec Firmin Luemba, ces deux

œuvres sont les plus autobiographiques. Plusieurs thèmes abordés dans Le ventre de l’Atlantique ont préalablement été exploités dans le recueil de nouvelles.9

7 Quand on lui pose cette question : “Comment analysez-vous la place des femmes dans la littérature africaine d’aujourd’hui ? Sont-elles bien représentées ou faudrait-il qu’il y ait plus de femmes dans la littérature africaine ?” Elle répond de la manière suivante: “Je suis féministe modérée. Les féministes qui veulent chercher des battes de baseball pour tuer les mecs, ce n’est pas mon truc ! Je trouve que quand une femme se fait respecter, elle n’a plus besoin de casser la tête à qui que ce soit. Il suffit qu’elle soit là pour qu’on la respecte tout de suite.” Web. 15 Mail 2009. .

8 Dans une interview avec Renée Mendy-Ongoundou et publiée dans Amina en novembre 2001, l’auteure révèle ceci : “Mon livre est à quatre vingt-dix pour cent autobiographique. Toutes les histoires que je raconte partent effectivement de mon expérience personnelle. Les dix autres pour cent viennent de ce que l’on peut appeler le délire de l’auteur et son imagination qui complètent la réflexion.” Web. 15 Mai 2009. .

9 Fatou Diome. “L’Europe a des leçons à recevoir de l’Afrique.” Web. 15 Mai 2009. .

115

Pour ce qui est du roman Le ventre de l’Atlantique, il dépeint la vie de différents personnages d’une petite île sénégalaise appelée Niodior. On y mentionne également les rapports entre plusieurs migrants vivant en France et leurs parents restés au pays. Mais le contexte de création du roman est noué autour de deux grands évènements de football : la

Coupe d’Europe 2000 et la Coupe du monde 2002. Le Sénégal a effectué une participation remarquée dans cette dernière compétition où dès l’entame du tournoi, il a battu la France, le champion du monde en titre. C’est sans doute la raison pour laquelle la plus importante des nombreuses connexions transnationales du roman est tissée autour de Salie, le personnage principal et son frère Madické.10 Salie vit en France, son frère, Madické–– un fou du football, rêve de l'y rejoindre afin d’y poursuivre une carrière de football. Il a pour idole le célèbre footballeur Italien Paolo Maldini au point d’être surnommé Maldini

(19).11 Salie présente son frère de cette façon au début du roman: “ Madické et moi avons la même mère ; ceux qui savent aimer à cinquante pour cent vous diront que c’est mon demi-frère, mais pour moi c’est mon petit frère, tout simplement” (18). Le frère et la sœur maintiennent une régulière correspondance, particulièrement par le téléphone. Il faut remarquer que la jeune femme dans son séjour français est en train d’expérimenter les affres de l’exil. Elle a cessé de considérer le rêve de l’immigration comme un projet vital :

“Seule la mémoire m’offre sa scène. Au cœur de mes nuits d’exil, j’implore Morphée, mais l’anamnèse m’éclaire et je me vois entourée des miens” (262). Cependant une seule

10 On notera que dans le roman d’Erik Orsenna, Madame Bâ, Michel, le petit-fils du personnage principal, Mme Bâ, est également un féru du football au point qu’il se fait naïvement kidnappé au Mali et envoyé en France par des recruteurs français sans l’aval de sa grand-mère. Il faut donc remarquer que la jeunesse africaine est en train d’être influencée de plus en plus le football.

11 La garde-robe de l’adolescent est essentiellement composée des maillots de son idole Maldini. Le joueur italien est à la longue devenu son “double” si bien “qu’il s’appliquait toujours à reproduire les actions, la gestuelle du capitaine du Milan AC, ses copains, pour le taquiner, lui assignèrent le surnom de Maldini. Loin de s’en offusquer, il s’en trouva honoré et organisa toute sa vie autour de sa nouvelle identité” (61). 116 pensée obsède le cerveau de son jeune frère : “Partir ; loin ; survoler la terre noire pour atterrir sur cette terre blanche qui brille de mille feux. Partir, sans se retourner. On ne se retourne pas quand on marche sur la corde du rêve” (189). Comme Madické, presque tous les jeunes du village ne songent qu’à quitter le Sénégal pour leur Eldorado, la France, où ils projettent au moins d’être recrutés dans de célèbres clubs de football ou trouver un autre moyen de succès. Ils sont en cela encouragés par l’homme de Barbès, un riche immigrant retourné au pays. Mais comment leur expliquer la face cachée de l’immigration, eux qui voient la France comme une Terre promise où réussissent leurs compatriotes footballeurs qu’ils ont vus à la télé ? La narratrice a donc du mal à les empêcher de tomber dans le piège du rêve migratoire du fait qu’elle est considérée comme une privilégiée : “J’avance sous le ciel d’Europe en comptant mes pas et les petits mètres de rêve franchis. Mais combien de kilomètres, de journée de labeur, de nuits d’insomnies me séparent encore d’une hypothétique réussite qui, pourtant, va tellement de soi pour les miens, dès l’instant que je leur ai annoncé mon départ pour la France” (15). Le roman est par conséquent bâti sur plusieurs types de thématiques qui, même si elles sont purement de l’ordre de l’imagination de l’auteure, reflètent tout de même la réalité postcoloniale de la migration africaine vers l’Europe.

D’abord, les différents personnages –adultes comme jeunes – éprouvent, à des proportions différentes, un conflit générationnel. Mais ils vivent surtout sous le poids d’un conflit d’ordre culturel: on a le sentiment que les cultures locales sont constamment en situation de conflit avec les cultures occidentales. Même si l’emprise de la société capitaliste n’a pas encore totalement investi le quotidien des habitants du village, à différents niveaux, les personnages vivent ce contraste culturel à cause de l’implantation

117 progressive de la culture transnationale. Parmi les nouveaux outils transnationaux, il y a par exemple le transfert de l’argent de la France vers le village, les échanges des marchandises et autres produits manufacturés entre les deux continents, la propagation des idées progressistes et de la mode, les appels téléphoniques entre les migrants en France et leurs parents restés au pays et surtout la télévision très prisée par les jeunes: c’est en effet la télévision qui leur permet de voir les images de Paris et particulièrement les matchs de football de l’Europe et qui nourrit leur désir de migrer en France. Ce roman aborde de façon particulière de ce que ce Dominic Thomas appelle la “géométrie transnationale”

(Black France 204). Le comparatiste américain utilise cette formule pour désigner la manière dont les jeunes sénégalais, à l’image de Madické, le jeune frère de Salie, sont constamment écartelés entre les traditions locales (périphérie) et l’attraction du monde globalisé (centre).

Ensuite, inscrit dans le cadre de la culture coloniale,12 le roman de Fatou Diome en explorant l’attraction des jeunes Africains par la France, constitue une critique de la politique de la mission colonisatrice française. À travers les réflexions de Salie, le personnage principal, l’on perçoit un imaginaire qui décrit des jeunes Africains, de plus en plus victimes des rêves d’immigration. Ce roman traite des sujets d’actualité comme le rôle de la diaspora africaine féminine, les droits de l’homme, l’éducation de la jeune fille, comme c’est le cas de Madame Bâ d’Erik Orsenna, l’immigration illégale et la question des frontières. Il y a donc un processus d’attraction/rejet dans la narration du roman : alors que les jeunes vivent sous l’attrait économique et culturel de la France, ils sont en même

12 Pascal Blanchard. “ La culture coloniale dans la France républicaine.” Web. 15 Mail 2009. < http://www.dailymotion.com/video/x3a0jh_la-culture-coloniale-dans-la-france_politics >.

118 temps considérés comme des indésirables sur ce territoire surtout qu’ils sont désormais confrontés à la fermeture des frontières européennes.

Enfin, quand on lit de près le roman Le ventre de l’Atlantique et le recueil de nouvelles La préférence nationale, on se rend compte qu’ils mettent l’accent sur la question de la dépendance vis-à-vis de la France, le point culminant de cette domination

étant l’aspect politique : “Pour gagner les élections, le Père-de-la-nation gagne d’abord la

France” (Le ventre de l’Atlantique 60). Autrement dit, ce sont les politiciens français qui dirigent en réalité les orientations politiques de ce “Père-de-la-nation” du pays africain du roman. Il ne représente qu’un fantoche puisque les affaires de son propre pays sont dirigées de l’extérieur. Il doit donc continuellement demander l’avis des autorités françaises. Mais cet assujettissement, comme l’a montré Joseph Stiglitz, se fait aussi dans le cadre des effets pervers de la mondialisation où les jeunes des pays en développements en Afrique sont laissés pour compte.13 Au delà des problèmes de corruption et de gouvernance dont les responsables ne sont que les Africains eux-mêmes, cette forme d’asservissement trouve en partie ses racines dans la raison coloniale. En d’autres termes, la colonisation a formulé cette géopolitique de la domination et surtout l’un de ses aspects les plus saillants : la culture. Pour Edward W. Saïd, la culture peut être utilisée pour dominer les autres: “[T]he power to narrate, or to block other narratives from forming and emerging, is very important to culture and imperialism, and constitutes one of the main connections between them” (Culture and Imperialism xiii). À partir de ce qui précède,

13 Critiquant les désenchantements postcoloniaux dans les pays africains, Joseph Stiglitz écrit : “ […] To many in the developing world, globalization has not brought the promised economic benefits. A growing divide between the haves and the have-nots has left increasing numbers in the Third World in dire poverty, living on less than a dollar a day …. In Africa, the high aspirations following colonial independence have been largely unfulfilled. Instead, the continent plunges deeper into misery, as incomes fall and standards of living decline” (Globalization and Its Discontents 5).

119 l’on localise l’écriture de Fatou Diome – dans ses conditions d'émergence

(socioculturelles, économiques, géopolitiques, idéologiques, etc.) – comme “littérature minoritaire,” dans le sens où l’entend Jacques Dubois.14 C’est aussi à partir de cette position que l’on examine l’écriture de Fatou Diome – en tant qu’écrivaine du Sud vivant en Occident (Strasbourg), comme réceptacle de pratiques locales influencées par la culture transnationale.

II Les structures sociales de la communauté traditionnelle

L’analyse de la communauté traditionnelle dans le roman Le ventre de l’Atlantique a pour objectif de faire ressortir d’abord le caractère conservateur de cette société. Fatou

Diome, à travers le regard critique de la narratrice Salie, y examine les thèmes comme la polygamie, le patriarcat et son système de domination sur les enfants et les femmes.

Ensuite, Diome montre aussi comment cette culture est infiltrée par les valeurs occidentales et la culture transnationale. Enfin, les idées progressistes de la société de l’île de Niodior : la critique de l’idéologie communautaire chez Fatou Diome permet de mesurer la pertinence ou non de l’idée de la présence ou l’absence de la fameuse “fixité des temporalités sociales africaines” dont parle le président français dans son discours de

14 Dans L’Institution de la littérature. Introduction à une sociologie (1978), Jacques Dubois écrit : “Par littératures minoritaires, nous entendons les productions diverses que l’institution exclut du champ de la légitimité ou qu’elle isole dans des positions marginales à l’intérieur de ce champ. C’est ainsi qu’elles n’apparaitront pas dans les manuels de littérature ou, si elles y apparaissent, elles se verront reléguées à part. L’institution n’est cependant pas indifférente à leur existence puisqu’elle a besoin de productions qu’elle ‘ minorise ’, en les considérant comme inférieures, pour mieux valoriser la ‘bonne littérature ’” (129).

120

Dakar.15 M. Nicolas Sarkozy a en effet prononcé ce fameux discours dans la capitale sénégalaise lors de son premier voyage officiel en tant que Président de la République.

Dans ce discours, il se pose en subtil défenseur d’un africanisme véritablement européocentriste:

Le drame de l’Afrique, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire. Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne connaît que l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles. Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine, ni pour l’idée de progrès. Dans cet univers où la nature commande tout, l’homme échappe à l’angoisse de l’histoire qui tenaille l’homme moderne mais il reste immobile au milieu d’un ordre immuable où tout est écrit d’avance. Jamais il ne s’élance vers l’avenir. Jamais il ne lui vient à l’idée de sortir de la répétition pour s’inventer un destin. Le problème de l’Afrique est là. Le défi de l’Afrique, c’est d’entrer davantage dans l’histoire. C’est de puiser en elle l’énergie, la force, l’envie, la volonté d’écouter sa propre histoire.16

La radicalité idéologique de déni contenu dans le discours présidentiel français est bien visible ici. M. Nicolas Sarkozy met en relief ici l’un des mythes les plus populaires

15 L’idée de “fixité des temporalités sociales africaines” est formulée par l’égyptologue et historien Théophile Obenga dans son article “Africanismes eurocentriques : sources majeures des maux en Afrique” (339-62) pour critiquer le discours du Président Français (L’Afrique répond à Sarkozy. Contre le discours de Dakar 2008).

16 Le discours du Président français, légèrement modifié après les controverses qu’il a suscitées, est consultable sur le site Internet de la Présidence de la République française. Web. 21 Mai 2009. .

La version entière du discours présidentiel. Web. 21 Mai 2009. .

121 construits autour la supposée immobilité des cultures africaines.17 Le président français ne fait que redire ce que les penseurs européens comme Montesquieu, Voltaire, Hume, Kant,

Hegel, Lévi-Strauss, etc. ont déjà écrit puisqu’il invite, dans le même discours, la jeunesse africaine à “se libérer du mythe de l’éternel retour,” d’un passé africain qui “n’a jamais existé” et de s’intégrer à la mondialisation sous la houlette de la France avec “l’avènement de l’Eurafrique, ce grand destin commun qui attend l’Europe et l’Afrique.” L’examen de cette donne transnationale (“l’avènement de l’Eurafrique”) dans le roman de Diome se fait ici en tenant compte du fait que l’auteure sénégalaise est immanquablement témoin de ces rapports entre l’Afrique et la France. Elle utilise également sa connaissance des deux milieux et s’en inspire dans sa création. C’est là que la critique de ces deux sociétés devient intéressante. Il va s’agir, par conséquent, d’examiner les différentes facettes de la société traditionnelle, progressivement infiltrée par les valeurs occidentales et des idées progressistes.

Une société conservatrice : Dans la communauté villageoise de Salie, plusieurs situations de “production de localité” émergent. Par “production de localité,” l’on se réfère principalement à la définition de l’anthropologue Arjun Appaduraï. On se limitera à donner une sommaire description de la localité pour mettre en lumière les tiraillements et les discontinuités spatiaux que vivent les personnages au sein des communautés dans lesquelles ils sont ou dans lesquelles ils aspirent à vivre. L’anthropologue indien donne

17 Bernard Mouralis, qui cite l’article “Africanisme et Africanism. Esquisse d’une comparaison franco- britannique ” de Benoit de L’Estoile in Piriou, Anne et Sibeud, Emmanuelle (sous la direction de). L’africanisme en questions (1997), donne une description globale du terme : “Dans son principe le plus général, l’africanisme peut être défini comme le savoir scientifique que les pays européens tentent d’élaborer au sujet de l’Afrique sub-saharienne à partir de la mise en place, au cours de la deuxième moitié du XIXe siècle, du système colonial fondé sur le contrôle administratif des territoires conquis” (“Orientalisme et Africanisme : réflexions sur deux objets”23) in Littératures et sociétés africaines (2001).

122 trois propriétés de la production de cette localité : elle est vue comme l’élaboration d’une structure de pensée, comme propriété de la vie sociale à partir de laquelle les relations sociales transnationales se font et se défont et surtout comme une source de sécrétion de l’idéologie d’une communauté donnée. Mises ensemble, ces trois dimensions de la localité produisent à l’intérieur des états-nations et des communautés de base des conflits et des modes de rétention des populations au sein de leur cercle de domination ou de leurs frontières.18 Remarquons que les situations liées à la production de la localité se créent

également ici comme dans Madame Bâ et l’on aurait pu étudier dans Le ventre de l’Atlantique l’influence de ces productions tant au niveau du transnationalisme de par le haut qu’au niveau du transnationalisme de par le bas. Mais l’on choisit de s’appesantir plus sur les influences socioculturelles pour mieux faire ressortir justement le paradigme des trajectoires transnationales des personnages dont les itinéraires surclassent ces niveaux de transnationalisme de par le haut ou celui de par le bas.

Les habitants du village Niodior sont décrits par la narratrice comme “[a]ccrochés à la gencive de l’Atlantique” ou “ils attendent, résignés, que la prochaine vague les emporte ou leur laisse la vie sauve” (13). C’est une société essentiellement conservatrice et l’autorité patriarcale possède un poids important: “Cette société insulaire, même lorsqu’elle se laisse approcher, reste une structure monolithique impénétrable qui ne digère jamais les corps étrangers” (Le ventre de l’Atlantique 87). Ici la figure du père ou du mari est très forte. Les choix individuels des femmes sont restreints par les règles du patriarcat : on s’attend à ce qu’elles soient passives, effacées devant le mari. Selon la narratrice, il n’y a pas d’autres alternatives que celles qui leur sont imposées. Toute décision individuelle

18 Lire à propos l’article en integralité, Arjun Appaduraï, “The production of locality” (204-25) in Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge (1995). 123 entre immanquablement en contradiction avec la machine de production des normes sociales établies. “Ici, [nous informe la narratrice Salie] on marie rarement deux amoureux, mais on rapproche toujours deux familles : l’individu n’est qu’un maillon de la chaîne tentaculaire du clan. Toute brèche ouverte dans la vie communautaire est vite comblée par un mariage”(144). La majorité des femmes du village sont fidèles et imperturbables dans l’application des pratiques traditionnelles. Ces femmes sont même facilement attachées à la tradition. Elles considèrent aussi la maternité comme signe distinctif de la réussite sociale féminine. Elles embrassent à cœur joie leur rôle de mère et d’épouse. Il y a une réelle démarcation entre la vision du monde occidentalisée de Salie et celle des villageoises. Contrairement à Salie qui possède deux visions du monde, elles voient leur rôle d’épouse et de mère et les espaces de la maison et de la cuisine comme des symboles exclusifs de reconnaissance sociales. Ce sont des lieux de sécurité et de privilèges. Sereines, ces femmes montrent un confort psychologique qui nourrit la fermeté de leurs convictions, nous informe la narratrice qui les comprend difficilement: “Elles semblaient avoir résolu toutes les équations que je trouvais mystérieuses. Menhirs sur le socle de la tradition, le tourbillon du brassage culturel qui me faisait vaciller les laissait indemnes. Elles suivaient leur ligne, je cherchais la mienne vers une autre direction ; nous n’avions rien à nous dire” (69). Ce discours de la narratrice qui vit en France confirme ici le hiatus entre elle (la réflexion est donnée au moment où elle est en vacance au village) et les autres femmes dans leur vision du monde : les habitudes sociales produites dans cette localité ne parviennent pas à avoir une réelle influence sur elle justement parce que ses possibilités de choix en tant qu’individu restent intactes. Autrement dit, pendant que les autres femmes continuent de la considérer comme la jeune fille sénégalaise qui doit

124 scrupuleusement respecter les us et coutumes de chez elle, Salie tient désormais compte des influences de la vie sociale occidentale sur ses habitudes.

En fait, ce sont les principes de cette société patriarcale qui pousse le jeune frère de

Salie à considérer son voyage en France comme une volonté d’échapper à ses devoirs sociaux : “Comment aurais-je pu lui faire comprendre la solitude de l’exil, mon combat pour la survie et l’état d’alerte permanent où me gardaient mes études ? n’étais-je pas la feignante qui avait choisi l’éden européen et jouait à l’éternelle écolière à un âge où la plupart de mes camarades d’enfance cultivaient leur lopin de terre et nourrissaient leurs progénitures ?” (51). Les remarques du jeune frère sont fondés sur le fait qu’ici les naissances sont strictement régulées à l’intérieur de ces liens de mariages. Une naissance illégitime est classée parmi l’une des anormalités les plus extrêmes. Par exemple, les parents de la jeune femme Sankèle décident, sans son avis, de la marier à l’homme de

Barbès pour leur propre intérêt ; il est pour eux “un bon parti” (145) par le simple fait que l’homme de Barbès vit en Europe et que de ce fait, une fois le mariage fait, ils ne compteraient plus “sur d’hypothétiques récoltes” (145) pour bien vivre. La jeune femme

Sankèle refuse ce mariage forcé et fait un enfant hors mariage avec un autre homme.

Mais le père de Sankèle refuse cette naissance illégitime : “un enfant illégitime ne peut grandir sous mon toit” (52). Il commet pour cela un homicide horrible en faisant disparaître le bébé dès sa naissance.

Une culture infiltrée par les valeurs occidentales et des idées progressistes: Dans l’écriture migrante de Fatou Diome, l’emprise des valeurs occidentales sur sa communauté d’origine est donc bien réelle. Elle interprète cette séduction comme l’une

125 des conséquences de la force d’attraction de la France postcoloniale sur la jeunesse africaine : “Apres la colonisation historiquement reconnue, règne maintenant une sorte de colonisation mentale : les jeunes joueurs vénéraient et vénèrent encore la France. A leurs yeux, tout ce qui est enviable vient de la France ” (60). Il faut remarquer la similitude de la construction des idées sur la France de Le ventre de l’Atlantique avec Madame Bâ.

Ainsi, dans le domaine du football, les jeunes organisés en équipes, portent toujours des noms de leurs idoles françaises comme le fameux Platini.19 Même “les quelques noms à consonance africaine qu’on entendait étaient ceux des rares enfants du pays jouant à l’étranger, en France pour la plupart” (54).20 Cette admiration béate des jeunes les pousse

à accepter difficilement les conseils de leur entraineur de football à ne pas migrer. Ils lui reprochent de les enfermer dans une situation sans avenir en leur conseillant de rester au pays: “Qui était-il pour briser leurs rêves ? Ne pouvait-il comprendre qu’ils voulaient sauver leur avenir que le sable de l’île menaçait d’engloutir ?” (135).

Le premier élément qui influence les habitudes de consommation des commodités de type occidental dans le village. Premièrement, les produits comme Coca-cola, les Glaces

Miko ont une influence déterminante sur le comportement des enfants par le biais de la

19 Il s’agit de Michel Platini, ancien capitaine de l’équipe de France de football et actuel président de l’UEFA (Union Européenne du Football Association).

20 Pierre Malet montre bien l’influence de cette fièvre footballistique africaine surtout au Sénégal dans son article “Le foot français, une passion africaine: Les joueurs africains de Ligue 1 déchaînent les passions de leurs compatriotes.” Pierre Malet écrit: “Lorsque l’OM a perdu (1-3) face à l’Olympique lyonnais à domicile le dimanche 17 Mai 2009, bien des Sénégalais étaient totalement effondrés. Pourquoi le buteur marseillais Mamadou Niang, un Sénégalais, n'arrivait-il pas à trouver la voie des filets lyonnais ? Ses ballons s'écrasaient contre les poteaux. Avait-il été marabouté par de puissants supporters des Girondins? Car cette défaite de l’OM a fait le bonheur de Bordeaux, qui compte désormais trois points d’avance sur le club phocéen. A Dakar, l’OM a d’autant plus de supporters que ce club est dirigé par Pape Diouf, premier Africain à présider un club de première division en Europe. Mais les Girondins de Bordeaux ont aussi de nombreux supporters au pays de Senghor. L’un des piliers de l’équipe, Souleymane Diawara, n’est-il pas lui aussi sénégalais? Un ‘Sénéf’ (sénégalais de France) comme on les appelle du côté de Dakar.” Web. 23 Mai 2009. . 126 publicité à la télévision. Si Coca Cola fait de gros bénéfices dans une région où l’eau potable reste un luxe (comme dans Madame Bâ, cette entreprise est critiquée par Diome), il en est autrement pour les Glaces Miko : “Les glaces, ces enfants n’en connaissent que les images. Elles restent pour eux une nourriture virtuelle, consommée uniquement là-bas, de l’autre côté de l’Atlantique, dans ce paradis où ce petit charnu de la publicité a eu la bonne idée de naître” (21). Deuxièmement, l’un des symboles les plus forts de l’influence des commodités occidentales dans l’écriture de Diome est certainement le “télécente”(40).

Dans un village où le taux d’alphabétisation est relativement bas, c’est à cet endroit que se tissent la plupart des connexions transnationales. Ici pour avoir été au collège, un personnage comme la jeune femme Ndougou est considéré comme une intellectuelle. Elle est classée légitimement parmi les personnes importantes du village, nous dit la narratrice

Salie :

Elle est responsable de ce qu’on appelle ici le télécente : une petite pièce où le téléphone, que se partagent tous les habitants du quartier, repose sur son autel. Les gens s’y rendent avec leurs bouts de papiers, griffonnés de deux ou trois numéros de téléphone, pour appeler leurs correspondants en échange de quelques pièces. Illettrés pour la pluparts, l’aide de la demoiselle leur est souvent nécessaire pour composer un numéro. Mais l’essentiel du travail de Ndougou consiste à arpenter le village de 8 heures à 22 heures, à la recherche d’habitants réclamés au téléphone par des proches au bout du monde. (40)

Troisièmement, pendant que le discours de certains personnages est largement dominé par une rhétorique d’indépendance, d’autonomie culturelle et même de rejet de l’idéologie occidentale taxée d’hégémonique, les autres la prennent comme lieu de prédilection de la réussite et de quête de bonheur. En voici deux exemples. Le premier cas est celui d’un vieux pêcheur. Le discours de ce vieux pêcheur – protégé économique de

Wagane Yaltigué, ancien immigrant et le plus fortuné du village – révèle ce contraste

127 culturel. Le but du vieux pêcheur est d’inciter les jeunes footballeurs à l’émigration, au moment où il assiste à leurs matchs d’entrainement de football: “Vous voilà des adultes !

Ce n’est pas en soulevant gratuitement la poussière que vous deviendrez des chefs de famille respectables” (141). Il s’oppose à “la rhétorique anti-émigration” (159) de l’instituteur du village (M. Ndétare) qui leur conseille de rester au pays (“Ce type vous fait perdre votre temps” conseille le vieux pêcheur(141)). Le paragraphe suivant contient au moins deux positions dialectiques : pendant que le vieux pêcheur leur demande de partir du village pour l’Europe comme son bienfaiteur Wagane Yaltigué (“un vrai modèle”), il critique également les habitudes occidentales qu’incarne l’instituteur en le traitant de

“dépravé blanchi” ou “masque de colon”:

Regardez Walagne, voila un vrai modèle ! Un digne fils de chez nous. Il a été jusqu’au bout du monde chercher fortune ; maintenant, il répand le bien autour de lui. Partez, partez où vous pouvez, mais allez chercher la réussite au lieu de rester là, à servir de compagnie à ce dépravé blanchi. S’il avait un fils de votre âge, croyez- vous qu’il le ferait gambader inutilement, comme vous en ce moment ? Oh que non ! Il en aurait déjà fait un fonctionnaire, comme lui, un perroquet savant, payé pour vous inculquer la langue, les coutumes des Blancs, et vous faire oublier les nôtres ! Partez chercher du travail, éloignez-vous de ce masque de colon et n’oubliez pas, mes enfants, chaque miette de vie doit servir à conquérir la dignité ! (141)

Dans le roman, les attitudes d’opposition aux habitudes culturelles occidentales sont souvent le fait de personnages adultes relativement âgés comme dans le second cas avec le père de Moussa, ce jeune footballeur qui a fait un bref séjour en France que nous analyseront plus loin. Le père de ce dernier est en effet très conservateur. La pratique transnationale de ce père est faite ici de manière à filtrer et à rejeter tout ce qui vient de l’extérieur de sa culture. S’il n’est pas opposé à l’idée que son fils aille en France, il refuse tout de même que ce dernier suive les habitudes de sa nouvelle société. Quand il voit dans une photo son fils habillé en tenue de sport dans son école de football en France, il s’en

128 offusque et fait ces remarques empreintes de déception : “Et voila ! Mon fils, à peine en

France, il a déjà changé. Regardez-moi cet accoutrement ! Et il a le toupet de me parler d’un salaire de footballeur, comme s’il ne pouvait pas se trouver un vrai travail.” (113).

Pour le contraindre à ne pas “changer” ses habitudes culturelles, le père juge utile de lui faire parvenir une lettre qui sonne comme une mise en garde. Dans la même note, le père table sur l’argument communautariste comme mode d’entraide sociale et insiste sur le fait que Moussa devrait jouer son rôle de fils aîné, c’est-à-dire s’occuper de sa famille :

J’ai vu ta photo, maintenant tu ne portes ni thiaya (pantalon bouffant) ni sabador et cela m’inquiète. Ton accoutrement cache-t-il d’autres chargements de ta personnalité? Il n’y a point de mutation extérieure sans mutation intérieure. Je prie donc pour que ton âme soit restée aussi pure qu’à ton départ. N’oublie jamais qui tu es et d’où tu viens. Quand je dis cela, je veux dire que tu dois continuer à respecter nos coutumes: tu n’es pas un Blanc. Et comme eux, tu commences à devenir un individualiste. Voila plus d’un an que tu es en France, et jamais tu n’as envoyé le moindre sou à la maison pour nous aider. Pas un des projets que nous avons fixés à ton départ n’est jusqu’à ce jour, réalisé. La vie est dure ici, tes sœurs sont toujours à la maison. Je me fais vieux et tu es mon seul fils, il est donc de ton devoir de t’occuper de la famille. Epargne-nous la honte parmi nos semblables. Tu dois travailler, économiser et revenir au pays. (118-9)

On peut retenir de cette lettre trois éléments importants. D’abord, ce père essaie de mouler la personnalité et la conduite de son fils dans une vision calquée sur les normes sociales de la communauté en le traitant d’individualiste : l’ethos communautaire prévaut sur celui de l’individu. Ensuite, l’on remarquera aussi que dans la même lettre, le discours du père incarne typiquement une psychologie de dépendance non seulement à l’égard de son fils, mais surtout du nouvel environnement dans lequel celui-ci évolue. Pendant qu’il blâme son fils de ne pas envoyer de l’argent pour sa famille, “Voilà plus d’un an que tu es en France, et jamais tu n’as envoyé le moindre sou à la maison pour nous aider” (119)), il lui interdit de s’adapter et de l’intégrer à sa nouvelle société d’accueil “ Tu dois continuer

129

à respecter nos coutumes: tu n’es pas un Blanc ” (119). Enfin, l’on pourrait déduire ici que si le père tient un discours d’enfermement culturel, c’est justement du fait de l’influente proximité des autres cultures qu’il craint et rejette. Il y a donc une tension dialectique qui

émerge de la pensée des membres de la communauté de Salie. Elle est à la fois attrait et rejet, ruptures et volonté d’appartenance, béate admiration pour le mode de vie occidentale et discours de séparatisme culturel.

Malgré ces discours d’enfermement, l’on notera que cette même société est traversée par des idées progressistes. Deux personnages constituent de réels symboles de ce progressisme : la grand-mère de Salie et son instituteur, monsieur Ndétare. Ces personnages sont en même temps des connexions culturelles solides entre Salie et sa communauté locale. Salie raconte le rapport filial exceptionnel entre elle et cette grand- mère. Née enfant illégitime, elle doit la vie à celle qu’elle appelle “ma mamie-maman”

(86). Ce sont en fait ces rapports filiaux admirables entre elle et sa grand-mère qui favorisent son instruction. C’est aussi la persévérance et l’esprit d’ouverture de l’instituteur Ndétare qui favorise son accession à l’instruction de type occidental. Salie donne un très bon témoignage de cet instituteur exceptionnel qui a si bien su “labourer” les “cerveaux en friche” des enfants du village (89). Avec émotion, la narratrice donne les détails de tout ce qu’elle doit à l’instituteur, monsieur Ndétare :

Je lui dois mon premier poème d’amour écrit en cachette, je lui dois ma première chanson française que j’ai murmurée, parce que je lui dois mon premier phonème, mon premier monème, ma première phrase française lue, entendue et comprise. Je lui dois ma première lettre française écrite de travers sur mon ardoise cassée. Je lui dois l’école. Je lui dois l’instruction. Bref, je lui dois mon Aventure ambiguë. Parce que je ne cessais de le harceler, il m’a tout donné : la lettre, le chiffre, la clé du monde. Et parce qu’il a comblé mon premier désir conscient, aller à l’école, je lui dois tous mes petits pas de french cancan vers la lumière. (74)

130

La longue liste de grands philosophes et d’écrivains d’envergure mondiale qu’elle donne ici en témoigne : Descartes, Montesquieu, Victor Hugo, Molière, Balzac, Marx,

Dostoïevski, Hemingway, Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire, Simone de Beauvoir,

Marguerite Yourcenar, Mariama Bâ (74). On peut lire dans le roman les péripéties de la détermination de la petite fille qui se fait finalement acceptée dans la classe de l’instituteur

(75-80). L’accès à la connaissance de Salie est donc un combat de longue haleine.

En fait, au départ, cette grand-mère est sceptique à l’idée d’accepter que Salie aille à l’école, du fait des quolibets que la fillette pourrait essuyer, en tant qu’enfant illégitime.

Mais l’instituteur utilise la bonne tactique pour convaincre la grand-mère de laisser sa petite fille aller à l’école. Celle qui se passionnera pour ses études plus tard (79) la laisse aller à l’école uniquement pour des besoins utilitaires : “Bon, c’est d’accord. Au moins, plus tard, quand elle ira en ville toute seule, elle pourra reconnaître les numéros de bus et lire les noms des rues. Ndakarou, notre capitale, est devenue une ville de Toubabs. Ça lui

évitera de se perdre comme il m’arrive parfois” (78).21 Contrairement au père de Madické

(le jeune frère de Salie) qui a estimé qu’“il était plus utile d’apprendre à connaître Dieu et d’étudier les voies du salut que de s’embarrasser à décoder le langage des Blancs” (91), la grand-mère de Salie parvient, contre les habitudes, à rester ouverte aux autres cultures. Le roman est donc traversé de part en part par une ambivalence constante.

21 Remarquons que ce passage sur la relation filiale entre Salie et sa grand-mère peut servir de point départ d’une étude autobiographique du roman. Dans l’interview citée plus haut, on lui demande à propos de sa propre grand-mère, “Nous nous sommes laissés dire que votre grand-mère entendait parler de vous dans les medias au Sénégal et se demandait ce que vous aviez encore fait comme bêtises … Que lui avez-vous répondu ?” Fatou Diome a répondu à la question avec des propos emprunts d’ affection : “Je l’ai rassurée. Je pense que c’est la personne qui me connaît le mieux au monde. C’est elle qui m’a éduqué, elle connaît mon état d’esprit. Elle m’a élevé dans la droiture et sait que je suis carrée. Je pense que quand elle demande ça c’est pour se rassurer, pour savoir ce que les autres peuvent penser de moi. Elle a une idée de moi que je ne veux pas démentir car je ne veux pas la décevoir. C’est mon guide. J’ai l’impression qu’elle m’a installée sur un grand chemin et que je dois continuer par respect pour elle et pas pour moi-même.” Fatou Diome. “L’Europe a des leçons à recevoir de l’Afrique.” Web. 15 Mai 2009. . 131

Critique et éloge de l’idéologie communautaire : La peinture du communautarisme dans le roman comporte sans doute des aspects immensément positifs.

Pour Salie donc, “le sentiment d’appartenance est une conviction intime qui va de soi”(197) et dans une certaine mesure, “la communauté traditionnelle est sans doute rassurante (197). Les habitants du village vivent pleinement cette conviction. Elle est si bien vécue que l’on oublie souvent les vies individuelles. Si ce mode de vie est bon, estime la narratrice, “l’imposer à quelqu’un, c’est nier son aptitude à se définir librement”

(197). Pour Salie, si un individu choisit de s’affirmer comme individu, les autres

“fustigeront en [lui] l’individualiste, la copie de colon, et [le] marginaliseront” (197).

Dans ce type de société, il est très rare de trouver des sans-abris et l’individu, le plus souvent, n’y sentira guère la solitude. Le principe du partage est de règle : “On doit tout partager, le bonheur comme le malheur. La mémoire collective n’hésite pas à ressasser sa maxime : bien de chacun, bien de tous” (191) ou encore “Dieu met de la nourriture dans chaque bouche qu’il fend” (191).

Cependant, le problème est que sous le couvert de la solidarité, l’on ne parvient plus à jauger convenablement la part du droit et du devoir des uns envers les autres. Si, de façon exclusive, “l’idéologie communautaire prime sur la bienséance ou, plutôt, elle est érigée comme la base de cette dernière” (191), elle tend en définitive à favoriser le parasitisme social. Malgré “la grande humanité” de cette règle sociale, les fainéants l’exploitent et se mettent volontairement ou involontairement dans une situation de “dépendance chronique”(191) par rapport aux autres membres de la société. Dans ces conditions, cette communauté finalement “vous happe et vous asphyxie. C’est un rouleau compresseur qui vous écrase pour mieux vous digérer. Les liens tissés pour rattacher l’individu au groupe

132 sont si étouffants qu’on ne peut songer qu’à les rompre” (196-7). C’est pourquoi, quand elle n’est pas contrôlée et régulée, cette règle communautaire devient une carence pour cette société. Salie en fait l’expérience quand elle retourne dans son village pour des vacances. Elle constate que l’on est en train de vivre financièrement à ses dépens. Les membres de sa communauté ont de ce fait un “argument suprême” (192) pour justifier cette attitude dépendance à son égard: “Elle vient de France” (192). Contre son gré, Salie doit accepter de faire les dépenses exigées pour les fêtes organisées en son honneur : “ [J]e devrais nourrir mes convives autoproclamées sans broncher, sous peine de passer, dès mon arrivée, pour individualiste occidentale, une dénaturée égoïste ” (191).

L’instituteur monsieur Ndetare, qui a eu pourtant une formation marxiste, ne croit plus que l’idéologie de Marx de transformer la société en un monde communiste où chacun s’épanouisse des fruits de cette société. Nostalgique, il admet que le Marxisme et Mai 68 n’ont pas donné les aspirations escomptés :

[L]es idées de Marx se meurent, et les maigres arbres d’espoir que nous avons plantés en 68 n’ont donné que de bien maigres fruits ; la modernité nous laisse en rade, en dehors de la pilule, tout reste à faire. Et même la pilule, je crois qu’il faudrait la programmer dans un riz génétiquement modifié afin d’obliger les femmes à s’en servir ; si seulement les féodaux qui leur servent d’époux pouvaient arrêter de mesurer leur virilité au nombre de leurs enfants. (206)

Cependant, l’infatigable soixantuitard ne démissionne pas. Il continue de prodiguer ses conseils aux jeunes candidats à l’immigration en les exhortant à ne pas suivre les règles ancestrales de la polygamie. Selon lui, la polygamie est une mentalité de sous- développement. Plutôt que de chercher à migrer, les jeunes devraient chercher à ne pas reproduire les erreurs de la pratique de la polygamie:

Essayez de ne pas reproduire les erreurs de vos parents et vous verrez, même sans aller à l’étranger, vous aurez plus de chances qu’eux de vous en sortir ici. D’accord, soyez prêts pour le départ, allez vers une meilleure existence, mais pas

133

avec des valises, avec vos neurones ! Faites émigrer de vos têtes certaines habitudes bien ancrées qui vous chevillent à un mode de vie révolu. La polygamie, la profusion d’enfants, tout cela constitue le terreau fertile du sous- développement. (206)

Au fond, le problème de ces jeunes est qu’ils n’héritent généralement de leurs parents seulement que “des bouches à nourrir” (210). La plupart du temps, ils deviennent chefs de famille de façon précoce, assaillis par des responsabilités qu’ils ne peuvent supporter au point qu’ils utilisent souvent des “solutions les plus désespérées” (210).

À bien des égards, à partir de ces jugements sévères sur les aspects négatifs de sa culture, l’on pourrait taxer l’écrivaine d’être excessive et d’avoir ainsi des penchants afro- pessimistes surtout qu’elle se refuse un rôle de “porte-parole” du continent africain.

Moussa Sawadogo écrit dans “Littérature francophone subsaharienne, un manque de popularité” à propos de Fatou Diome qu’elle “ clame à qui veut l’entendre son refus de se laisser enfermer dans un ghetto quelconque. ‘Je ne parle pas au nom d’une société. Je ne revendique pas cela. C’est aux autres de se retrouver dans mon discours. Je ne suis pas le porte-parole de l’Afrique.’”22 Mais à y voir de près, elle est loin de cette position puisqu’elle fait ici l’éloge de la culture africaine. Selon nous, la position de Diome sur le développement socioéconomique et culturel de l’Afrique s’aligne sur les positions philosophiques de Valentin Y. Mudimbe. Quand on reproche au philosophe, professeur et

écrivain Mudime de racialiser le débat de la pratique scientifique sur l’Afrique, il riposte dans L’Odeur du Père (1982) pour affirmer fermement que son appartenance à un lieu ressort d’une simple attitude logique même si on considère cette position de particularisme:

22 Moussa Sawadogo. “Littérature francophone subsaharienne, un manque de popularité ” in le Courrier ACP-UE No 70, Mai-Juin 2002. Web. 23 Mai 2009. .

134

Racialisation? Non pas. Je pars du fait que ma conscience et mon effort sont d’un lieu, d’un espace et d’un moment donnés; et je ne vois ni comment ni pourquoi ma parole, quelle que puisse être son envol, ne devrait pas, avant toute autre chose, être le cri et le témoin de ce lieu singulier. Il s’agit donc, pour nous, de promouvoir cette norme importante : l’arrêt sur nous-mêmes, ou plus précisément, un retour constant sur ce que nous sommes, avec une ferveur et une attention particulières, accordées à notre milieu archéologique; ce milieu qui, s’il permet nos prises de parole, les explique aussi. (13-4)

Dans Le ventre de l’Atlantique, quand Salie retourne dans sa communauté pour des vacances, elle se rend compte de l’influence de la culture africaine sur elle malgré le fait qu’elle a migré en France depuis longtemps. C’est ce qu’elle appelle “ la sève de l’Afrique” (225) qui est bien présente en elle. La jeune femme perçoit cette influence comme “une communion venue du plus profond des âges” (225). C’est dans ce sens qu’elle fait l’éloge du tam-tam comme un dépôt culturel inaltérable malgré la proximité des autres cultures du monde et de l’occidentalisation de la vie en Afrique: “ Aucune fille d’Afrique, même après de longues années d’absence, ne peut rester froide au son du tam- tam. Il s’infiltre en vous […] et vous fait vibrer de l’intérieur ” (225). Aussi, estime-t-elle

–en allant en même temps contre la fameuse affirmation de Senghor, “L'émotion est nègre, comme la raison est Hellène” (1939 : 295)23 que la raison et la sensibilité ne sauraient s’exclure chez l’Africain:

23 Le philosophe camerounais Marcien Towa avait déjà critiqué le senghorisme en 1971. Il avait écrit que : “Les vues de Senghor le situent beaucoup plus près de Gobineau que de Césaire ou de tout autre ténor de la Négritude (Damas, Roumain, Dadié)” (Léopold Sédar Senghor: négritude ou servitude? 11). Towa avait donc critiqué la même thèse de Senghor, “L'émotion est nègre, comme la raison est Hellène,” proposée dans un texte important de Senghor intitulé Ce que l’homme noir apporte. Il s’attaque particulièrement aux passages du texte telle que : “Non seulement les animaux et les phénomènes de la nature –– pluie, vent, tonnerre, montagne, fleuve–– mais encore l’arbre et les cailloux se font homme” (Ce que l’homme noir apporte 25). Pour lui, l’attitude de Senghor ici “est d’abandon, de communion. Le nègre est porosité, perméabilité, un champ d’impressions, semblable à un de ces êtres élémentaires pourvus seulement d’une sensibilité présensorielle, c’est-à-dire en rigueur de termes, d’irritabilité ” Léopold Sédar Senghor: négritude ou servitude? 100).

135

On peut remplacer nos pagnes par des pantalons, trafiquer nos dialectes, voler nos masques, défriser nos cheveux ou décolorer notre peau, mais aucun savoir-faire technique ou chimique ne saura jamais extirper de notre âme la veine rythmique qui bondit dès la première résonnance du djembé. Raison et sensibilité ne s’excluent point. Malgré les coups assenés par l’Histoire, ce rythme demeure, et avec lui notre africanité, n’en déplaise aux prêcheurs de tout bord. (225)

L’on retiendra ici que dans l’écriture littéraire de Fatou Diome, le lecteur perçoit une critique bien mesurée des aspects négatifs de la société traditionnelle de Niodior. Mais ici, malgré les critiques internes relativement sévères de cette société, l’on n’est encore pas parvenu à détecter une quelconque fixité temporelle qui lierait l’Africain à la nature au point de l’empêcher de s’élancer vers l’avenir comme l’affirme le président français. On peut plutôt parler, d’une part, de différence culturelle dans le sens ou l’entend Roland

Louvel dans L’Afrique noire et la différence culturelle (1996). L’anthropologue français considère en effet qu’il demeure certes des différences entre les cultures, mais il faut

éviter de voir dans ces différences des sources de conflits : “C’est un fait : les hommes voient plus vite leur différence que leur points communs. La différence culturelle leur apparaît comme un fossé naturel” (153). D’autre part, cette négociation culturelle plus ou moins difficile entre l’Afrique et le monde occidental est bien logique pour une société postcoloniale relativement jeune. Mais qu’en est-il de la société occidentale dans le roman ?

La société occidentale, représentée ici par la France, est perçue selon deux types de kaléidoscopes. Selon le premier type, la France est vue comme un lieu qui comporte

La pertinence de la critique de Towa est de taille puisque, c’est en partie ce lien à la nature que le président français utilise dans son discours controversé de Dakar où il a par exemple dit ceci :“ Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne connaît que l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles.” Web. 21 Mai 2009. .

136 beaucoup d’avantages : l’on a de Paris une expérience positive, pleine de somptuosité.

Dans ce sens, comme on va le voir, l’homme de Barbès et Salie incarnent les bénéfices de ce prestige. Ce que l’on retient de l’homme de Barbès par exemple dans cette communauté villageoise, c’est son pouvoir d’achat: “Quand on vient de France, on peut

épouser qui on veut, il le savait […] A son arrivée, on se contentait d’admirer son pouvoir d’achat, faramineux par rapport à la moyenne de l’île. Lui au moins pouvait se permettre de remplacer l’éternel riz au poisson par un délicieux ragout au poulet” (37). Mais selon la seconde image, la France est vue comme une terre de péril. Pour les habitants du village,

“la France, l’Eldorado, représentait aussi la plus lointaine destination de toutes les escapades et figurait une sorte de lieu mythique de la perdition, le refuge des […] oiseaux libres, envolés de toutes parts” (155). Il y a donc plusieurs configurations culturelles dans le roman : des attitudes et discours d’enfermement mais aussi des discours progressistes.

Cette double vision va être mieux perçue dans l’analyse des figures transnationales et leurs trajectoires. C’est en effet à partir de cette société que les liens transnationaux se tissent, murissent, émergent et se connectent aux réseaux mondiaux.

III La construction du paradigme transnational

Dans ses analyses du traitement complexe de l’immigration, Michela Wrong note à la quatrième de couverture de l’édition anglaise de Le ventre de l’Atlantique:

“This charming, vivid and poetic book captures the poignancy of immigrant life and all the unresolved pain of Africa’s relationship with its former colonial power.” Quand on lui demande dans une interview la raison du choix de la thématique de l’immigration, Fatou

Diome invoque les motivations de cet enchevêtrement thématique. Elle répond qu’elle

137 voulait “parler des rapports qui existent entre les immigrés qui vivent en Europe et leurs familles restées au pays. On parle toujours des sans-papiers, mais on ne sait pas pourquoi ils sont partis. On ne sait pas ce qu’ils vivent quand ils reviennent sur place et je voulais dévoiler ces aspects-à.”24 Ainsi, dans l’écriture migrante de la romancière sénégalaise, le confort lié à l’espace du “chez soi” se transforme souvent en un lieu d’exclusion et de souffrance. L’immigration et l’exil de l’Afrique vers l’Europe sont imaginés chez les personnages comme une échappatoire, comme un lieu de réalisation de rêves de toutes sortes. Toutefois, la situation postcoloniale et les problèmes liés aux surveillances des frontières (Michel Foucher L’obsession des frontières)25 rendent difficile leur expérience de migration. L’état d’attente confiante qui accompagne le déplacement vers cet ailleurs tant convoité finit souvent dans la frustration. Il naît par conséquent chez eux divers paradigmes existentiels dans leurs trajectoires transnationales: marginalité, conflit intérieur permanant, errance et complexité identitaire. Paradoxalement, quand la plupart d’entre eux retournent en Afrique, ce n’est pas toujours qu’ils retrouvent la stabilité psychologique perdue. Ces situations d’ambivalence sont certes enracinées d’une part dans la blessure coloniale.26 Mais elles ont tout de même provoqué, après coup, une rencontre des cultures comme le perçoivent avec pertinence Edward W. Saïd et le président Nicolas Sarkozy qui reconnaissent la dimension abjecte du fait colonial. Le premier indique avec justesse dans Culture and Imperialism:

24 Hervé Mbouguen. “Interview de Fatou Diome, auteur de Le ventre de l’atlantique.” 25/11/2003. Web. 23 Mai 2009. .

25 Dans ce livre publié en 2007, Foucher écrit :“L’obsession des frontières qui envahit la représentation contemporaine du monde se décline selon les lieux en impératifs de sécurité stratégique, en actions unilatérales d’appropriation d’airs contestées, en marquage des territoires dans les Etats, anciens ou récents, ou en dispositifs de protection des établis contre les marginaux et les flux jugés indésirables. Les frontières se sont transformées en ‘membranes asymétriques,’ autorisant la sortie mais protégeant l’entrée d’individus venant de l’autre côté” (L’obsession des frontières 17-8).

138

One of the imperialism’s achievements was to bring the world closer together, and although in the process, the separation between Europeans and natives was an insidious and fundamentally unjust one, most of us should now regard the historical experience of empire as a common one. The task is to describe it as a pertaining to Indians and Britishers, Algerians and French, Westerners and Africans, Asians, Latin Americans, And Australians despite the horrors, the bloodshed, and the vengeful bitterness.” (xxi-ii)

Quant au président français, il désigne dans son fameux discours de Dakar la colonisation comme “une grande faute” qui a pourtant inexorablement scellé une situation de vivre ensemble : “La colonisation fut une grande faute mais de cette grande faute est né l’embryon d’une destinée commune.”27

La blessure coloniale et la participation des Africains dans les guerres mondiales sont prégnantes dans l’écriture de Fatou Diome. C’est le cas de sa nouvelle “La préférence nationale ” (81-94) de son recueil de nouvelles du même nom. L’action se passe à

Strasbourg et un Alsacien de cette ville refuse à la narratrice d’origine africaine un emploi de vente de pain dans une boulangerie et lui demande de retourner travailler chez elle en

Afrique. Dans un monologue intérieur, elle déchaîne sa colère sur lui en évoquant plusieurs raisons historiques et sociales dont son mariage raté avec un Français. En voici une portion de son monologue intérieur :

Tu devrais me demander pourquoi j’en arrive à convoiter ton sale boulot […] vous avez fait des miens des tirailleurs sénégalais utilisés comme chair à canon dans une guerre qui n’était pas la leur. Une guerre où vous les avez fait tuer au nom d’une liberté que vous leur avez refusée sur leurs propres terres. Une guerre sur que vous leur avez refusée sur leurs propres terres. Une guerre sur une terre blanche où git l’œil de mon

26 L’expression a été explique dans l’introduction de ce travail (voir la note 29, p. 31)

27 Voici le paragraphe entier du discours de Nicolas Sarkozy : “La colonisation fut une faute qui a changé le destin de l’Europe et le destin de l’Afrique et qui les a mêlés. Et ce destin commun a été scellé par le sang des Africains qui sont venus mourir dans les guerres européennes.” Web. 23 Mai 2009. .

139

grand-père arraché par un éclat d’obus. Cet œil qui vous observe ; il est là monsieur, on y voit le reflet de vos horreurs passées, et il regarde aujourd’hui ce que vous faites de ses enfants venus les chercher. (87-8)

Mais pour ce point du chapitre, nous examinerons prioritairement les aspects prédominants de l’imaginaire de l’auteur : la pertinence de l’influence de la culture postcoloniale dans le discours et itinéraires des figures transnationales : les problèmes des frontières, les questions de développement économiques et sociaux, des “sans-papiers” et de la “double absence.” Au fond, c’est la marginalité se crée à partir du moment où l’immigré, dans sa quête de bien-être, se retrouve aux interstices des frontières. Dominic

Thomas remarque que ces préoccupations économiques et ces problèmes transfrontaliers sont très importants chez l’auteure: “Diome considered the socioeconomic realities confronting individual and collective migrants upon entry into the sociopolitical zones of both France and of course the European Union as well. The experiences of these migrants are now informed by the difficulties associated with the new lexicon of migration, namely border control, travel and residency documents, refugee status, and the risks of clandestinity? ” (Black France 187). C’est donc a partir ce ces problèmes de frontières que l’on examine les trajectoires transnationales ci-dessous.

Première trajectoire transnationale, l’homme de Barbès : L’on a indiqué plus haut la grande détermination des jeunes à vouloir coûte que coûte quitter le village pour la

France. En fait, cette motivation est surtout nourrie par l’apparent succès d’un ancien immigrant, l’homme de Barbès. L’objectif de l’analyse de la trajectoire transnationale de ce personnage est d’indiquer comment, par son discours relatif à son expérience migratoire, il parvient à captiver l’admiration et l’estime des jeunes candidats à

140 l’immigration. Comme on va le voir également dans le chapitre III avec Alain Mabanckou avec le discours descriptif enflammé de Paris du personnage de Moki (Bleu, Blanc, rouge), l’homme de Barbès a une façon originale de décrire son expérience parisienne.

Cette description produit toujours des effets de séduction immédiats sur son auditoire. À bien des égards, ce curieux personnage de Diome a bâti sa notoriété selon un projet migratoire bien défini. Et sa trajectoire transnationale par laquelle il acquiert le respect des siens indique que sa stratégie a bien fonctionné. Les pratiques transnationales de l’homme de Barbès ont plusieurs formes.

Une fois en France, la première des choses que l’homme de Barbès a faite a été de créer les conditions de stabilité financières de ses parents. Ce qui n’a pas manqué de redorer son blason dans le village. De façon épisodique, il a commencé à faire des transferts de fonds aux siens : “Grâce aux mandats irréguliers de leur fils, leur vie changea, petit à petit, mais assez vite pour que cela se remarque” (35). Le village s’est progressivement rendu compte de cette transformation des parents de l’homme de

Barbès : ceux-ci ne s’endettent plus auprès de l’épicier. Ce dernier est maintenant devenu de plus en plus gentil avec eux. Il leur fait “de grands sourires” et prend “de plus en plus de temps pour les amabilités” (35).

Deuxièmement, l’homme de Barbès fait de réguliers voyages de vacances entre la

France et son village où il expose de façon ostentatoire ses richesses et il a désormais un

“faramineux” pouvoir d’achat. Pendant ces voyages, il prend le temps de réaliser les projets qui vont faire sa notoriété. Par exemple, en vacances, il pose des actes qui le rendent célèbre et généreux parmi les siens : “ Il distribuait quelques billets et des pacotilles made in France, que personne n’aurait échangés contre un bloc d’émeraude. Ici,

141 la friperie de Barbès vous donne un air d’importance, et ça, ça n’a pas de prix” (35). Il nourrit également convenablement ses parents. Contre les habitudes du village, il a les moyens de “remplacer l’éternel riz au poisson par un délicieux ragout de poulet” (37).

Retourné en France, il vend également les cadeaux que les villageois lui donnent.

L’homme de Barbès a également exploité les pesanteurs sociologiques des traditions : à son deuxième voyage au pays, il accepte d’épouser la petite paysanne que ses parents choisissent pour lui, même si cette jeune femme n’était pas son premier choix. Mais il consent à la prendre pour épouse pour faire preuve de loyauté aux règles communautaires, pour exhiber le fait qu’“il était resté un fils respectueux de la tradition” (36).28 Toujours dans sa logique de recherche de respectabilité, à son troisième voyage de vacance, il commence à construire une grande maison qui “lui assurerait à jamais le respect et l’admiration des villageois ” (38). Quand il termine sa maison durant les vacances suivantes, il fait déménager ses parents dans sa nouvelle maison, ce qui accroît le respect que sa communauté avait pour lui. En plus, il épouse une seconde femme, un peu plus

“émancipée.” Cette seconde épouse “ était bonne à tout faire chez des bourgeois de la capitale, dont elle singeait les manières et le langage […] avec quelques mots français dans ses phrases” (38).

Finalement, après avoir accumulé tout le crédit de respectabilité dont il a besoin, l’homme de Barbès décide de revenir chez lui. De la sorte, “à son septième voyage, il se construisit une boutique bien approvisionnée à l’entrée de sa demeure et s’installa

28 On l’a mentionné plus haut, le premier choix de l’homme de Barbès a été la petite Sankèle. Les parents de la jeune femme décident, contre son avis, de la marier à l’homme de Barbès pour leur propre intérêt : “ Sankèle avait à peine dix-sept ans lorsque, sans la consulter, son père et ses oncles lui choisirent un époux, l’homme de Barbès, rentré de France pour ses premières vacances au pays. C’est un bon parti, il vivait en Europe, et les siens ne comptaient plus sur d’hypothétiques récoltes” (145).

142 définitivement au village” (38). Tout comme les immigrants décrits par Erik Orsenna dont nous avons fait l’étude dans le chapitre précédent, les femmes de l’homme de Barbès s’habillent désormais “à l’occidentale” (100). En tant que ancien migrant riche retourné dans sa communauté, ses descriptions enflammées sur la France possèdent le sceau de la vérité. Quand les jeunes lui demandent de partager son expérience transnationale, il leur en donne les images exagérées totalement différent de la réalité.

Cependant, contre les affabulations de cet homme, le lecteur découvre plutôt un autre discours : ce sont les conseils de monsieur Ndétare, un dévoué instituteur pour qui l’enseignement est plus qu’un sacerdoce : “Il faut semer la graine du savoir partout où elle est susceptible de pousser, disait-il” (71). Monsieur Ndétare a été exilé dans cette île par le gouvernement pour ses idées politiques marxistes. Il est également l’entraineur de l’équipe de football des jeunes du village. La pédagogie de la patience reste la plus grande arme de cet instituteur pour convaincre les jeunes contre les leurres de l’immigration - excessivement vantée par l’homme de Barbès. L’entraîneur Monsieur Ndétare, fidèle à la devise de Pierre de Coubertin, les encourage certes à la pratique du sport, mais il n’apprécie pas trop “leur résolution de s’expatrier” (106). A cet effet, il ravive régulièrement sa mémoire pour leur rappeler les mésaventures fatales de Moussa (que nous analyserons ultérieurement), un des leurs qui s’était laissé aveugler, lui aussi, par “la chimère tricolore”(131). Il veut dissuader ses “jeunes footballeurs contre l’influence occidentale” (134) et en bon pédagogue, Monsieur Ndétare argumente:

Méfiez-vous, petits, concluait-il, allez regarder la télévision chez l’autre parvenu, mais de grâce, n’écoutez pas les sornettes que vous raconte cet hurluberlu. La France, ce n’est pas le paradis. Ne vous laissez pas prendre dans les filets de l’émigration. Rappelez-vous, Moussa était un des vôtres et vous savez aussi bien que moi comment il en est sorti. (131-2)

143

Il s’installe ainsi un permanent antagonisme entre ces deux hommes. À la longue, le désir de migration des jeunes est finalement plus stimulé à cause de cette confrontation.

Malgré le discours pédagogique assez efficace de l’instituteur, quand il s’agit de dissuader ou au contraire d’encourager les candidates à l’immigration, l’homme de Barbès est le plus écouté. Malgré le fait qu’il est illettré, il a une bonne cote de popularité. C’est ce pouvoir économique qui, au bout du compte, lui donne une solide autorité par rapport à

Monsieur Ndétare. Ce dernier ne parvient finalement donc pas à convaincre ses protégés.

Il finit simplement en lamentation : “Là, je n’ai plus de doute, ils sont franchement aveuglés par une avidité sans limites. Pourtant, ils entendent, comme nous tous, les informations en langues locales qui parlent des problèmes que rencontrent les nôtres là- bas. Mais rien n’y fait, même pour un poulailler en France ils seraient prêts à gager leur peau” (200). La difficulté de l’instituteur dévoué vient du fait que l’homme de Barbes est perçu au village comme “l’emblème de l’immigration réussie, on lui demandait son avis sur tout, les visages se faisaient polis à sa rencontre” (38). Ayant été en France et possédant des biens que la majorité n’a pas, l’on trouve normal ici de lui porter la plus grande des consécrations : “Il avait été un nègre à Paris et s’était mis, dès son retour, à entretenir les mirages qui l’auréolaient de prestige. Comptant sur l’oralité pour battre tous ceux qui avaient écrit sur cette ville, il était devenu le meilleur ambassadeur de la France”

(101). Il faut remarquer la présence de la figure de l’opposition qu’est le chiasme dans cette phrase de Diome : L’homme de Barbès compte sur un symbole propre à l’Afrique,

“l’oralité” (terme 1) pour confondre les écrivains “ tous ceux qui avaient écrit ” (terme 2), qui utilisent l’écriture, symbole de la France. Mais c’est lui qui devient paradoxalement

“l’ambassadeur” (terme 3) de la “France” (terme 4). Logiquement, les termes 1, 3 d’une

144 part et les termes 2 et 4 d’autre part, devraient aller ensemble, c’est le contraire qui se produit. C’est ce même contraste qui le fait gagner, lui l’analphabète, face au discours docte de l’intellectuel, M. Ndétare. En fait, l’instituteur échoue à convaincre ses élèves footballeurs pour plusieurs raisons.

La première raison qui fait prospérer le discours d’affabulation de l’homme de

Barbès est sans doute l’ignorance de ses “disciples.” Il est certes indéniable que Paris a une beauté légendaire et cette ville a toujours un effet d’éblouissement sur tout individu qui y va. Le problème de l’homme de Barbès, comme dans le texte qui va suivre, c’est d’amplifier les faits, de relever des choses non fondées et surtout de cacher certaines réalités difficiles qui auraient certainement découragé ses petits admirateurs :

C’était comme tu ne pourras jamais l’imaginer. Comme à la télé, mais en mieux, car tu vois tout pour de vrai. Si je te raconte réellement comment c’était, tu ne vas pas me croire. Pourtant, c’était magnifique, et le mot est faible. Même les Japonais viennent photographier tous les coins de la capitale, on dit que c’est la plus belle ville du monde […] Ah ! La vie là-bas ! Une vraie vie de pacha ! Croyez-moi, ils sont très riches. Là-bas. Chaque couple habite, avec ses enfants, dans un appartement luxueux, avec électricité et eau courante. Ce n’est pas comme chez nous, où quatre générations cohabitent sous le même toit. (95 et 99)

La seconde raison se rattache à l’influence de la culture coloniale et à la

“grandeur” de la France dans la psychologie des personnages. Si pour la plupart d’entre eux, l’homme de Barbès représente l’idéal de la réussite, cela est aussi dû au prestige des personnes qui viennent de la France ou toute denrée ou marchandise qui a un rapport avec

Paris. Dans son roman, Diome critique l’idée selon laquelle si les jeunes se laissent envahir par le rêve d’une migration systématique vers le Nord, c’est parce qu’il est donné

à la France un pouvoir économique et social certainement au-delà des réalités. Pour ces jeunes en effet, toute image positive d’accomplissement de soi, toute renommée ne peut

145 provenir que d’un individu qui a fait l’expérience de la France. L’on mesure assez lucidement le comble de cette attitude de dépendance envers la France que révèle l’auteure dans cette énumération. D’abord, ce qui attire surtout ces jeunes, c’est que les joueurs sénégalais riches et célèbres du pays évoluent dans le championnat de football français et même pour entraîner l’équipe nationale, l’on choisit toujours et naturellement un Français.

Ensuite, la plupart des grands dignitaires du pays ont fait leurs études en France.

Même les femmes des présidents successifs du pays sont toutes françaises. Salie va jusqu'à affirmer que pour gagner les élections organisées dans son propre pays, “le Père- de-la-nation gagne d’abord la France”(60). L’hégémonie française est telle que Diome fait référence au président et académicien français Léopold Sedar Senghor, qui “pour vivre longtemps, s’est octroyé une retraite française”(60). Ce qui permet à Salie conclure que

“sur l’île, même si on ne sait pas distinguer, sur la carte, la France du Pérou, on sait en revanche qu’elle rime avec la chance ”(60). Si la grande majorité des jeunes sont si violemment attirés par le“ mirage du Nord” (Erik Orsenna), c’est parce que leur mémoire est subjuguée par le clivage culturel entre l’Afrique et l’Europe. On se souvient dans le chapitre I de la question de la petite Marguerite à l’ingénieur en chef et patron de son père sur la maladie de la boussole. Ici Fatou Diome appelle cette maladie “le syndrome postcolonial africain.” C’est donc sur ce syndrome que joue abusivement l’homme de

Barbès comme on va le constater ici. Il faut donc remarquer ici que Diome joue sur sa connaissance des deux milieux (la France où elle vit désormais est pour les siens un espace de réussite et l’Afrique où elle a passé son enfance, un espace qui a forcement

146 besoin de la France) pour faire ressortir les situations incongrues comme celle que nous venons d’analyser.

La troisième raison qui donne du poids au discours d’affabulation de l’homme de

Barbès est donc logiquement liée à l’image de succès et de réussite facile en Occident.

Apparemment, selon les commentaires de l’homme de Barbès, l’on réussit sans effort en

France. Il insiste sur la prétendue facilité du mode de vie occidentale où il n’y a pas de pauvres. Il va jusqu’à insister de manière négative sur les abus de certains immigrés qui exploitent le système des allocations familiales en France. Ce qui surprend le lecteur ici, c’est le fait que l’homme de Barbès considère cette situation comme une chose tout à fait normale. L’on a reproché à Jacques Chirac, alors premier ministre, d’avoir tenu des propos racistes quand il a évoqué ce problème. On peut relever le caractère raciste qui s’est introduit dans son discours. Mais on ne devrait tout de même pas balayer du revers de la main la pertinence de la critique sur les pratiques de fraudes sur les allocations familiales et des immigrés.29 Même si elle ne rentre pas dans les considérations racistes,

Calixte Beyala fait la même critique dans son roman Le petit prince de Belleville.30 Voici un exemple de passage sur ces types de descriptions enflammées de l’homme de Barbès :

Tout le monde vit bien. Il n’y a pas de pauvres, car même à ceux qui n’ont pas de travail l’Etat paie un salaire: ils appellent ça le RMI, le revenu minimum

29 “Plateau Jacques Chirac 2/2” : Voici un autre commentaire du même type de Mr. Chirac: “Notre problème, ce n’est pas les étrangers, c’est qu’il y a overdose […] et si vous ajoutez le bruit et l’odeur, hé bien le travailleur français sur le palier devient fou. Et ce n’est pas être raciste que de dire cela” (1991). Web. 20 Mai 2009. < http://es.truveo.com/Plateau-Jacques-CHIRAC-22/id/1913172825 >.

30 Dans Le petit prince de Belleville de Calixte Beyala, une famille africaine est arrêtée par la police suite à des fraudes sur les allocations familiales. Le petit Loukoum dit à ce propos : “Les policiers sont venus chercher mon papa […] Et aujourd’hui, il y a eu une grande photo de nous dans le journal. C’est Alexis qui me l’a montrée. Et c’est écrit : « UNE FAMIILE D’IMMIGRÉS DECLARE DES FAUSSES NAISSANCES ET DETOURNE PLUSIEURS MILLIONS DE CENTIMES AUX ALLOCATIONS FAMILIALES” (246-7).

147

d’insertion. Tu passes la journée à bailler devant ta télé et on te file le revenu maximum d’un ingénieur de chez nous! Afin que les familles gardent un bon niveau de vie, l’État leur donne de l’argent en fonction du nombre d’enfants. Alors, plus ils procréent, plus ils ramassent. Chaque nuit d’amour est un investissement ! J’avais un voisin qui ne travaillait pas, ses deux femmes non plus, mais avec ses dix enfants, tous déclarés au nom de la première, il gagnait plus que moi qui travaillais. Les Blancs n’auraient pas besoins de travailler s’ils faisaient beaucoup d’enfants, mais ils n’aiment pas en avoir autant que nous autres. Là-bas, tout le monde gagne beaucoup d’argent, même ceux qui ramassent les crottes de chiens dans la rue, la mairie de Paris les paie. Je pourrais y passer la nuit, mais vous n’avez qu’à deviner le reste. Tout ce dont vous rêvez est possible. Il faut vraiment être un imbécile pour rentrer pauvre de là-bas. (99-0)

En fait, des conversations ou des commentaires comme ceux-ci sont innombrables dans le roman quand les jeunes rendent visite au riche ancien immigrant pendant les matchs de coupe d’Europe de football comme l’Euro 2000 et la coupe du monde de football 2002 auxquels l’auteure fait référence régulièrement. L’homme de Barbès choisit ces moments pour attiser leur désir de migrer. Après la fin des matchs, il partageait sa

“belle” vie européenne “ au milieu de son auditoire admiratif” (95). Il insiste particulièrement sur les lieux prestigieux et symboles de domination française comme la

Tour Eiffel, l’Obélisque, les Champs-Elysées, l’Arc de Triomphe, le Panthéon, la fameuse cathédrale Notre Dame. Il vante le prestige de Paris en incluant son aéroport : “J’habitais dans cette immense ville de Paris. Rien que leur aéroport, il est plus grand que notre village. Avant, je n’avais jamais imaginé qu’une telle ville pouvait exister. Mais là, je l’ai vue, de mes propres yeux” (96).31 À la fin de ce type de descriptions exaltées sur la

France, la nécessité d’y rapidement migrer chez ces jeunes devenait la seule alternative de

31 Pour Dominic Thomas,qui se réfère aux travaux historiques dirigés par Pierre Nora, ces monuments sont des lieux de mémoire aux significations politiques ou idéologiques propres: “The Obelisk functions as a symbol of domination and invasion of Africa, the Arc de Triomphe as a metonym for various military accomplishments, and the Champs-Élysées as a mythic enchanted construct. The Eiffel Tower is of course inextricably linked to the Universal Exposition of 1889 and the celebration of technological progress, imperial expansion, and the centennial of the Republic” (Black France 191-2).

148 leur vie. Pour eux en effet, “il n’y avait plus de mystère, la France, ils se devaient d’y aller. Mais pour des petits prolétaires analphabètes comme eux, il n’y avait pas trente-six chemins possibles. La seule qui pouvait les y mener commençait indéniablement, pensaient-ils, au terrain de football ; il fallait le tracer à coups de crampons” (104). Ici, ce que les jeunes personnages ont en commun avec ceux décrits par Serge Daniel dans ses investigations (Les Routes Clandestines: L’Afrique des immigrés et des passeurs 2008), c’est la naïve croyance qu’une fois en France, ils parviendront à accomplir leurs projets de vie. C’est principalement le cas de Moussa. Il faut donc conclure que les trajectoires transnationales de l’homme de Barbès diffèrent de celles des migrants décrits par Erik

Orsenna. Chez Orsenna, les migrants qui font les va-et-vient réguliers entre l’Afrique et l’Europe sont pauvres alors que ceux qui sont irréguliers dans leurs trajectoires transnationales sont riches. L’homme de Barbès a maintenu des contacts réguliers avec les siens et est tout de même parvenu à amasser la fortune qui a fait de lui une autorité respectée dans sa communauté.

Deuxième trajectoire : Moussa, le footballeur : Contrairement à l’homme de Barbès, les aventures hexagonales de Moussa s’avèrent bien plus compliquées qu’il ne les avait imaginées. Quand il parvient à aller en France, il se met en tête que son voyage là-bas est une mission pour le bien-être de sa famille. En fait, dès sa jeunesse, Moussa s’est vu obligé de quitter l’école à cause de la pauvreté de sa famille puisqu’il en est devenu précocement responsable: “Seul mâle, aîné d’une famille nombreuse, Moussa en avait assez de contempler la misère des siens”(109). À vingt ans, il quitte la petite île de

Niodior pour une plus grande ville, Mbour où il espère avoir plus de possibilités

149

économiques ; il ne parvient qu’à devenir matelot. Mais étant un jeune footballeur talentueux, sa trajectoire transnationale débute par le biais du sport. Il est rapidement repéré par Jean-Charles Sauveur, un recruteur français qui s’est présenté comme “chasseur de talent pour le compte d’un grand club français” (110).

Jean-Charles Sauveur informe en effet Moussa qu’une fois en France, un important club de football français le recrutera. Il cultive encore plus l’enthousiasme de départ de

Moussa en lui apprenant qu’“Un billet d’avion payé par le club, un logement garanti dans un centre de formation où il serait entraîné en compagnie des juniors, avant de le propulser vers la gloire au sein du grand club ” (110). Cette nouvelle donne est facile à décrypter. Elle est simplement “la promesse d’un salaire mirobolant” (110). Le jeune homme finit par être définitivement convaincu que cette opportunité de voyage en France est une réponse divine à ses prières : “Qui a dit, s’est-il exclamé, que le bon Dieu est sourd ?” (110). À ce point déjà, Moussa anticipe fiévreusement son avenir comme un futur joueur professionnel à la réputation établie. Il se compare déjà aux célèbres footballeurs sénégalais comme El Hadj Diouf.32 Malgré son âge avancé pour être recruté comme junior, la corruption est rapidement utilisée pour réduire son âge. Ceux qui se laissent corrompre justifient leur acte : “on ne refuse rien à quelqu’un qui va en France, une future relation enviable” (111).33

32 L’on peut consulter une brève biographie du meilleur joueur sénégalais de tous les temps sur Web. 20 Mai 2009. .

33 Dans le roman Bleu, Blanc, Rouge que nous allons étudier au chapitre III, une situation similaire se produit. Quand le père de Massala va chez un commerçant libanais prendre à crédit des habits que sa femme et lui vont porter pour accompagner leur fils à l’aéroport à destination de la France. Le Libanais, septique au départ sur la solvabilité du père, finit par céder assez facilement quand il apprend que le fils de ce dernier va en France. 150

En France, son ambition monte d’un cran quand regardant la télévision dans sa chambre de l’école de football, il s’indigne et s’émerveille en même temps du

“marchandage de joueurs” (112). Il finit par simplement “délirer sur les prix faramineux des transferts ” (112). Quand il apprend par exemple que le Real de Madrid a racheté un tel joueur à plusieurs millions de francs français, il se voit à la place de ce dernier au point de rêver et d’évaluer ce qu’il pourrait faire quand son tour viendra d’être recruté:

“Combien cela peut-être représenter en francs CFA ? Au moins de quoi s’acheter cinq villas avec piscine sur la côte sénégalaise” (112). Dans ces conditions, le jeune homme ne se plaint aucunement de son confinement dans le centre de formation et les stades de jeux.

Il s’en enorgueillit même. Selon lui, sa venue en France n’est nullement liée au tourisme.

Réaliste et ambitieux dans ses calculs, il estime que son rêve de devenir footballeur est hautement prioritaire :

Pour le tourisme, il verrait plus tard. Après tout, il n’était pas venu en France pour les châteaux. Bientôt, lorsque ses matchs seraient retransmis à la télé, lorsque les enfants de Niodior pourraient admirer ses exploits et qu’il serait enfin convié à la présidence de la république sénégalaise, il pourrait s’offrir, entre deux championnats, un tour de France en Porsche. (112-3)

Motivé ainsi par ses propres projets et par les nombreux mises en garde de son père analysées précédemment, Moussa ne tient pas compte des provocations et autres injures racistes de ses camarades du centre de formation. Stimulé par cet enjeu de son voyage, il

“offrait son dos aux blagues déplacées, se retenait de boxer les auteurs des injures et quolibets” (115-6). Il se concentre sur sa formation avec deux arguments : la morale de l’éducation traditionnelle et l’éthique sportive. Moussa a en fait été élevé dans une stricte morale traditionnelle où “il ne fallait pas envier, jalouser, ni même rivaliser, que seul Dieu accorde à chacun ce qui lui est dû dans l’existence” (114). Il est également persuadé qu’en

151

“dehors de la promesse de réussite,” le sport doit être une franche camaraderie et un signe de respect mutuel. Il croit même que cette attitude de rectitude morale va venir à bout de la rigueur de l’hiver et de ses contre-performances liées à son inadaptation climatique.

C’est par conséquent sans surprise qu’il est complètement abattu quand la morale traditionnelle et son éthique sportive sont ignorées par ses camarades: il est malmené et rudoyé par les autres élèves de l’école de football. Leurs calculs étaient simples : s’approprier les “quelques places du grand club [qui] s’arrachaient à coups de crampons et d’intimidations” (114). En fin de compte, il ne parvient en aucune manière à mettre à profit ses atouts d’attaquant. Recruté en Afrique pour ses talents d’attaquant de pointe,

Moussa n’est finalement pas arrivé à inscrire le moindre but, nonobstant les entraînements intensifs : “Longtemps après la fin de la période d’adaptation qu’on lui avait accordé, ses résultats demeuraient décevants. Le centre ne voulait plus de lui” (117).

Finalement, la réalisation du transfert providentiel pour Moussa n’aura pas lieu. Sa trajectoire transnationale se transforme plutôt en un désastre puisqu’il n’est pas recruté par le grand club en question. Ses malheurs commencent quand son permis de séjour est périmé. Il est même forcé par Sauveur de rembourser l’argent investi dans son voyage et dans les frais de séjour à l’école de football. Des stades de football, il finit comme travailleur illégal sur un bateau. Jean Charles Sauveur arrange la nouvelle transaction de son remboursement de la façon suivante :

Ecoute, champion, j’ai assez dépensé comme ça, et tu ne progresses vraiment pas. On va arrêter les frais. Tu me dois environ cent milles balles. Il faudra que tu bosses pour ça. Comme tu le sais, ta carte de séjour est périmée. Si tu t’étais bien débrouillé, le club aurait tout réglé en vitesse : mon fric, tes papiers, tout quoi. Mais là, tu n’as ni club ni aucun salaire ; le renouvèlement de la carte de séjour, faut même pas y songer. J’ai un pote qui a un bateau, on ira le voir, je te ferai engager là-bas. On ne lui demandera pas beaucoup, ça l’aidera à la fermer. Il me versera ton salaire, et quand tu auras fini de me rembourser, tu pourras

152

économiser de quoi faire la bamboula au pays. Tu es un gars solide, tu vas assurer. Mais surtout, chuuut ! N’oublie pas que tu n’as pas de papiers. Alors au moindre mot, les bleus t’offriront des bracelets […] Une fois là-bas, c’est terminé, on ne se connaît plus. Motus et bouche cousue ! Salut champion. (117-8)

Le bateau sur lequel travaille le jeune Sénégalais fait le tour des frontières maritimes européennes où ses nouvelles conditions de travail sont pires que sur les terrains de football. Sans se laisser décourager par cette nouvelle direction prise par sa trajectoire transnationale, le jeune homme réoriente également sa quête du bien-être dans le monde occidental. Il se focalise plutôt sur sa philosophie de détermination et de résistance psychologique empruntée à la communauté traditionnelle de son village

(“Chaque miette de vie doit servir à conquérir la dignité !”) et sur les strictes recommandations de son père (“Tu dois travailler, économiser et revenir au pays”).34

Obsédé par ces charges familiales, le jeune homme s’est mis à “travailler, encore et encore, jusqu'à ce que la nostalgie lui suinte les pores” (120).

Seulement, ses constants efforts à s’appliquer au travail “pour être à la hauteur de ce qu’on attendait de lui” (119) se révéleront vains à la fin. Moussa est arrêté par la police au cours d’une escale à Marseille où il voulait “aller voir de près ce qu’il y avait en France en dehors des pelouses de stade et des fonds de cale” (121). Rejeté par son patron du bateau qui annonce aux policiers qu’“il ne l’avait jamais vu” (122), il est emprisonné avant de recevoir de sa cellule “une IQF: une invitation à quitter la France” (125). Soixante douze heures plus tard, sa trajectoire transnationale prend la direction opposée : il est rapatrié dans son pays. Il ne parvient à arriver dans son île de Niodior que par la générosité d’un proche parent.

34 Les phrases en italique sont de l’auteure du roman. La phrase “Chaque miette de vie doit servir à conquérir la dignité !” est régulièrement prononcée par divers personnages du roman. 153

Son arrivée dans le village suscite une grande allégresse. Ignorant son sort, ses parents organisent une fête en guise d’accueil–– lui rendant ainsi la tâche difficile de leur dire la vérité. Trois jours après, il parvient finalement à se dominer et à endiguer la joie qui s’était emparée des siens qui s’endettaient pour l’honorer : il leur raconte “sommairement sa France” (126). Il est tout de suite rejeté et vilipendé : “L’explosion de la vérité le couvrit de cendres. Il ne brilla plus de la lumière européenne et devint moins intéressant que le plus sédentaire des insulaires. Presque tout le monde le méprisait” (126). Ainsi, aveuglée par l’image de la réussite systématique de l’immigrant en France, la communauté villageoise est incapable d’accepter ce retour précipité sans fortune.

Contrairement à l’homme de Barbès, il est mis en quarantaine et considéré comme un symbole d’échec. Même l’idiot du village, au fait des quolibets convoyés dans le village, parvient à l’admonester en des termes à peine voilés : “Tous ceux qui ont travaillé là-bas ont construit des maisons et des boutiques, dès leur retour au pays. Si tu n’a rien ramené, c’est peut-être parce que tu n’as rien foutu là-haut” (126). Cet ostracisme pousse Moussa à limiter ses sorties dans les lieux publics de sa communauté. Pire, il finit par s’enfermer dans le mutisme afin d’éviter de répondre aux inévitables et encombrantes questions qu’on lui poserait sur son séjour infructueux. Celui qui était considéré par les jeunes du village comme “le Platini local” (127)35 avant son départ pour la France est à présent ignoré par eux ; ils font même “mine de ne pas le voir” (127). Il y a donc ici une double marginalité : le jeune homme ne parvient ni a se faire accepter en France ni à être réintégré dans sa propre communauté. Comme conséquence de cette double exclusion,

Moussa finit par se suicider en se jetant dans l’Atlantique (131). Moussa se suicide pour

35 Il s’agit de Michel Platini, ancien capitaine de l’équipe de France de football et actuel président de l’UEFA (Union Européenne du Football Association) 154 avoir tenté de réussir par tous les moyens afin d’aider les siens. Mais cette mort tragique confirme cette assertion de Fatou DIome selon laquelle “[o]n meurt seul en cours de route, mais on part souvent en aventure pour les autres” (278). Contrairement a Moussa qui quitte son village pour des raisons exclusivement économiques, Salie, elle le fait pour d’autres raisons.

Troisième trajectoire : Salie et la “double absence” du migrant : La notion de double absence a été conceptualisée par le sociologue franco-Algérien Abdelmalek Sayad avant sa mort. La notion est présentée par Pierre Bourdieu dans l’avant propos du livre posthume d’Abdelmalek Sayad, La double absence. Des illusions de l'émigré aux souffrances de l'immigré (1999). Selon Pierre Bourdieu, qui a écrit la préface du livre, la double absence recouvre au moins trois significations dans la mise en pace du portrait de l’immigré. La première est celle liée au caractère atypique de l’individu, “ Comme Socrate selon Platon, l’immigré est atopos, sans lieu, déplacé, inclassable” (La double absence xiv). Deuxièmement, cette situation d’inclassable fait de l’immigré quelqu’un qui n’a pas de territoire fixe à partir duquel il peut s’identifier : “ Ni citoyen, ni étranger, ni vraiment du côté du Même, ni totalement du côté de l’Autre, il se situe en ce lieu ‘bâtard ’ dont parle aussi Platon, la frontière de l’être et du non-être social. Déplacé, au sens d’incongru et d’importun, il suscite l’embarras” (xiv). Dans la société postcoloniale, la science a du mal à penser l’immigré à la double absence parce qu’il possède une existence encombrante, il est de trop partout tant “ dans sa société d’origine que dans la société d’accueil” (xiv). Dans ces conditions, son apparition dans les études contemporaines

155 provoque nécessairement des ajustements d’ordre conceptuel et social. Pierre Bourdieu relève les difficultés de l’immigré qui subit la double absence :

Il oblige à repenser de fond en comble la question des fondements légitimes de la citoyenneté et de la relation entre le citoyen et l’État, la Nation ou la nationalité. Doublement absent, au lieu d'origine et au lieu d’arrivée, il nous oblige à mettre en question non seulement les réactions de rejet qui, tenant l’État pour une expression de la Nation, se justifient en prétendant fonder la citoyenneté sur la communauté de langue et de culture (sinon de “race”), mais aussi la fausse “générosité” assimilationniste qui, confiante que l’État, armé de l’éducation, saura produire la Nation, pourrait dissimuler un chauvinisme de l’universel. Les souffrances physiques et morales qu’il endure révèlent à l’observateur attentif tout ce que l’insertion native dans une nation et un État enfouit au plus profond des esprits et des corps, à l’état de quasi-nature, c’est-à-dire hors des prises de la conscience. (xiv)36

L’analyse de l’imaginaire de Diome sur la “double absence” permettra ainsi d’utiliser la formule de Richard Fardon de complexité culturelle pour mieux appréhender les dimensions paradoxales qui créent les figures de la marginalité.

Il a été analysé au début de ce chapitre le caractère réactionnaire de la vie sociale de la communauté de Salie. Comme la plupart des jeunes Africains postcoloniaux du roman, elle doit face à certaines normes de la tradition pour vivre comme elle l’entend. C’est en partie ce schéma conservateur que Salie rejette et qui cause sa migration et son l’exil vers l’Europe. Seulement, ce déplacement pour la conquête de sa liberté personnelle se transforme en errements puisque là-bas aussi, il se produit une autre forme de localité bâtie exclusivement autour de l’individu et des règles de la République française : lois d’intégration, inspection corporelle et dispositifs de protection des frontières. Après l’échec de son mariage, il lui est difficile de retourner en Afrique sans risquer d’essuyer les quolibets des siens. La seule option qui reste a Salie est l’adaptation difficile à sa

36 La version électronique de l’avant-propos de Pierre Bourdieu est consultable sur le site Internet du magazine de l’homme moderne. Web. 23 Mai 2009. < http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/prefaces/doubleab.html >.

156 nouvelle société : “Décidée à ne pas rentrer la tête basse après un échec que beaucoup m’avaient joyeusement prédit, je m’entêtais à poursuivre mes études” (50). Cependant, cet exil volontaire crée à son tour une absence culpabilisante au bout de laquelle seule l’écriture parvient à la réconforter, à lui donner une certaine liberté intérieure et à vaincre les soubresauts de sa mémoire. Ici le mot est célébré comme une arme même s’il ne parvient tout de même ni à guérir ses souvenirs douloureux ni à la rassurer sur sa double absence :

Mon stylo, semblable à une pioche d’archéologue, déterre les morts et découvre des vestiges en traçant sur mon cœur les contours de la terre qui m’a vue naître et partir. […] Je compose maintenant mes nourritures d’exil et, surtout les fils du tisserand censés rafistoler les liens rompus par le voyage. La nostalgie est ma plaie ouverte et je ne peux m’empêcher d’y fourrer ma plume. L’absence me culpabilise, le bleues me mine, la solitude lèche mes joues de sa longue langue glacée qui me fait don de ses mots. Des mots trop étroits pour porter les maux de l’exil. Des mots trop fragiles pour fendre le sarcophage que l’absence colle autour de moi ; des mots trop limités pour servir entre l’ici et l’ailleurs. Des mots donc, toujours employés à la place de mots absents, définitivement noyés à la source des larmes auxquelles ils donnent leur gouts. Finalement, des mots-valises au contenu prohibé, dont le sens, malgré les détours, conduits vers un double soi : moi d’ici, moi de là-bas. Mais qui peut se multiplier comme le pain du Christ sans choir des bras des siens ? Et surtout, y a-t-il quelqu’un pour ramasser l’oisillon tombé du ciel ?(259)

Le champ sémantique de l’exil qui prédomine dans le paragraphe ci-dessus montre bien que l’expérience transnationale de Salie est réellement douloureuse. Même si son expérience n’aboutit pas au suicide comme celle du jeune footballeur Moussa, son suicide

à elle est lié à l’espace, sa douleur est intérieure. Ici, il faut souligner que la vie du personnage littéraire de Salie et celle de l’auteure Fatou Diome correspondent et se mettent au même diapason. On peut même avancer l’idée cette correspondance des deux vies est l’une des clés de compréhension de l’œuvre de l’écrivaine sénégalaise dans sa prise en compte du voyage et de la culture transnationale. Son projet de voyage est en

157 effet une conquête de liberté, une liberté totale, une liberté qui efface sa condition de fille illégitime : la condition d’apatride du personnage est en fait due aux circonstances de sa naissance illégitime. Cette naissance est, dès l’abord, un premier signe de sa marginalité sociale dans son village et de sa souffrance.37 Salie confie au lecteur les conditions difficiles de son enfance. Apres sa naissance, sa mère s’est mariée à un autre homme qui n’était pas son géniteur. La narratrice raconte comment ce beau-père utilisait les moments d’absence de sa mère pour la maltraiter: “Lorsqu’elle partait à l’aube couper du bois ou chercher de l’eau au puits, il m’emballait dans un pagne et me couchait dans la cour entre les flaques” (84). Elle révèle les desseins cachés de ce dernier: “Mon beau-père comptait sur mes fréquentes maladies pour se débarrasser de l’incarnation du péché, la fille du diable – c’est ainsi qu’il me désignait” (85). C’est dans ce sens que la narratrice indique qu’elle doit la vie à sa grand-mère qu’elle appelle “ma mamie-maman” (86) qui avait fini par la récupérer à cause de ces souffrances. Elle prend soin d’elle comme de sa propre fille et autorise sa scolarité, comme analysé plus haut. À l’école justement, les camarades de classe de Salie, convoyant les propos des adultes du village, ne manquent jamais de la houspiller sur sa naissance illégitime. La gamine se bat régulièrement avec ces derniers pour ce fait. C’est Monsieur Ndétare, considéré aussi comme un corps étranger dans le village, qui lui apprend à se maitriser en lui donnant les conseils suivants :

Comme moi, tu resteras toujours une étrangère dans ce village, et tu ne pourras pas te battre chaque fois qu’on se moquera de ton nom. D’ailleurs, il est très beau, il signifie dignité ; alors sois digne et cesse de te battre. Tu devrais rester dans la

37 Fatou Diome donne des détails sur la souffrance de celui qui part dans l’interview citée plus haut : “L’immigration ce n’est pas que des pauvres gens exploités, ce n’est pas toujours ça. L’immigration c’est aussi des gens qui partent pour leur émancipation, qui partent au nom de leur liberté…qui partent pour des tas d’autres raisons que la société d’accueil ne perçoit pas forcément. Vous avez donc certes des gens qui partent pour des raisons économiques, mais d’autres qui partent pour des raisons plus vivables. C’est le cas du personnage féminin dans ce roman.”

158

classe pendant la recréation, et apprendre tes leçons ; avec un peu d’efforts, tu quitteras un jour ce paniers de crabes. (88-9)

Ainsi, partir loin de chez elle vers l’ailleurs a été presqu’une obligation pour elle justement à cause des restrictions sociales communautaires. La narratrice révèle à ce propos : “Petite déjà, incapable de tout calcul et ignorant les attraits de l’émigration, j’ai compris que partir serait le corolaire de mon existence. Ayant trop entendu que mon anniversaire rappelait un jour funeste et mesuré la honte que ma présence représentait pour les miens, j’ai toujours rêvé de me rendre invisible” (260). Une fois de plus, on se rend compte de l’importance quasi cruciale de place du terme “partir” souligné par l’auteure elle-même. Ce désir de liberté et de quête de bonheur personnel l’a poussée à préférer “l’angoisse de l’errance à la protection des pénates” (260).

Dans Le ventre de l’Atlantique et la préférence nationale, il y a en fait une grande similitude entre la vie de l’auteur et ses personnages féminins. Cette affinité entre les personnages et leur auteure est en effet l’une des clés de la création de son imaginaire.

Comme l’auteur du roman, Salie est écrivaine et elle est allée en France après avoir

épousé un Français que ses parents avaient préalablement refusé. Ils ne se sont résignés à l’accepter que par manque d’emprise sur elle (Le ventre de l’Atlantique 68). Mais cette ouverture sur le monde, cette victoire contre le conservatisme des siens devient pour elle un défi personnel. Il s’agit en effet de démontrer à sa famille et la communauté locale la légitimité de ses choix: “Ayant choisi un chemin complètement étranger aux miens, je m’acharnais à tenter de leur en prouver la validité. Il me fallait ‘réussir ’ afin d’assumer la fonction assignée à tout enfant de chez nous : servir de sécurité sociale aux siens ” (Le ventre de l’Atlantique 51-2). L’on aurait pu penser que cet exil loin de sa communauté lui

159 permettrait de se libérer des tensions à l’intérieur de sa communauté, que Salie bénéficierait d’une certaine liberté en France. Mais il n’en a rien été.

Comme Fatou Diome, Salie divorce d’avec son mari deux ans plus tard pour une raison raciale : “ Une fois chez lui ma peau ombragea l’idylle – les siens ne voulaient que

Blanche-Neige-, les noces furent éphémères et la galère tenace” (Le ventre de l’Atlantique

50). C’est ce que l’auteure rapporte dans l’interview déjà mentionnée plus haut : “ Quand je suis venue, j'ai reçu un très mauvais accueil de la part de ma belle-famille. J’en ai souffert et je me considère comme une rescapée des couples mixtes. Ou plutôt de la bêtise.

Car, c'est en partie le racisme qui a foutu mon couple en l’air. Il ne fallait pas une petite

Noire dans la famille, en plus intello....” En fait dans la nouvelle “La préférence nationale” qui porte le titre du recueil de nouvelles, la narratrice évoque son expérience sur l’acquisition de la nationalité française après son divorce. Elle mentionne l’imbroglio dans lequel se retrouvent les femmes africaines qui se marient à des Français : “En repoussant la date de l’acquisition de la nationalité à deux ans après le mariage, [l’Administration française] compte sur le caractère volage de ses compatriotes et le racisme de la belle- famille pour briser les couples mixtes avant la date fatidique. L’étrangère, ex-épouse d’un

Français devient juste un ex-objet exotique” (La préférence nationale 83).

Ce sont des conditions similaires dans lesquelles Salie se retrouve et qui accentuent sa situation d’exil. La narratrice décrit cette expérience comme un “suicide géographique” comme on va le constater. Ici, on remarquera que ce “suicide géographique” est l’un des tropes les plus importants de l’imaginaire de Diome. La création du personnage qui se reconstruit, qui se forge une autre identité par l’auteure n’est qu’une reconstruction de soi- même. Pour Salie, cette identité est capable de lui donner la liberté que sa mère n’a pas

160 eue. Cependant, la narratrice n’échappe tout de même pas aux douloureuses répercussions de son isolement. Ici le suicide géographique va avec le principe de la création et ce principe créatif établit une possibilité d’être libre. Mais cette liberté, paradoxalement, débouche sur une situation de néant, de suicide spatial. Une fois de plus, l’écriture joue un rôle déterminant chez l’auteure. La fonction imaginative accordée par la littérature lui permet d’affronter les défis liés à son existence émiettée de femme africaine à cheval entre deux cultures, entre deux conceptions de l’individu et entre deux continents:

L’exil, c’est mon suicide géographique. L’ailleurs m’attire car, vierge de mon histoire, il ne me juge pas sur la base des erreurs du destin, mais en fonction de ce que j’ai choisi d’être ; il est pour moi gage de liberté, d’auto-détermination. Partir, c’est avoir tous les courages pour aller accoucher de soi-même, naître de soi étant la plus légitime des naissances. Tans pis pour les séparations douloureuses et les kilomètres de blues, l’écriture m’offre un sourire maternel complice, car libre, j’écris pour dire et faire tout ce que ma mère n’a pas osé dire et faire. Papiers ? Tous les replis de la terre. Date et lieu de naissance ? Ici et maintenant. Papiers ! Ma mémoire est mon identité. Étrangère partout, je porte en moi un théâtre invisible, grouillant de fantômes. Seule la mémoire m’offre sa scène. Au cœur de mes nuits d’exil, j’implore Morphée, mais l’anamnèse m’éclaire et je me vois entourée des miens. Partir, c’est devenir un tombeau ambulant rempli d’ombres, où les vivants et les morts ont l’absence en partage. Partir, c’est mourir d’absence. On revient, certes, mais on revient autre. Au retour, on cherche, mais on ne retrouve jamais ceux qu’on quittés. (262)

L’expression “L’exil, c’est mon suicide géographique ” contient à la fois une métonymie et une métaphore pour établir une relation logique entre le terme propre

“l’exil” et le terme figuré “suicide géographique.” Il y a métaphore ici dans le principe de la ressemblance sémantique entre l’exil et le suicide. La phrase contient une métonymie parce que l’auteure établit un rapport de relation de contiguïté entre deux différentes réalités : elle désigne l’exil par le suicide géographique. Ces deux tropes réunis en un seul

(métaphore métonymique) permettent à l’auteure de designer deux états (l’exil et le

161 suicide) traditionnellement considérés comme abjects de se muer en des situations constructives positives : “ il est pour moi gage de liberté, d’auto-détermination.”

Le problème principal de Salie, dans sa quête liberté, en tant que sujet postcolonial, est relatif à ce que Richard Fardon a nommé la complexité culturelle. L’anthropologue utilise le terme pour dépasser la dichotomie à caractère hégémonique érigée entre les populations du monde. Richard Fardon remarque dès le départ une confusion dans l’utilisation des termes lexicaux de la mondialisation tels que “global,” “culture,”

“société” et “local.” Il trouve en effet suspect que dans les études de sciences humaines, l’on continue de s’attacher au vieux trope distinctif et exclusif société/culture alors que l’on trouve normal d’utiliser le couple inclusif global/local. Si l’on devrait maintenir dans les sciences humaines le fonctionnement du couple “global/local,” comment parvenir à examiner les caractéristiques du local dans une société qui serait globale et une culture qui demeurerait locale si l’on veut décrire avec plus de précision le monde changeant de la mondialisation d’aujourd’hui ? (Counterworks : Managing the diversity of Knowledge 5).

La diversité socioculturelle dans le monde reste forte. Les situations d’enchevêtrement et de confinement que vit Salie donnent assurément raison à Fardon et la progressive homogénéité culturelle en cours dans la mesure où la mondialisation ne fait que compliquer les choses. Parvient-elle à résoudre la quadrature du cercle autour de sa propre identité? On peut répondre à cette question par la négative. Salie, en tant que sujet postcolonial, ne parvient à résoudre la quadrature du cercle. Elle le dit elle-même : “ Ma mémoire est mon identité. Étrangère partout, je porte en moi un théâtre invisible, grouillant de fantômes ” (262). À la lumière de sa vie tant en Afrique qu’en Europe, l’idée postcoloniale de l’humanitéàvenir qui vise “ à effacer les figures coloniales de

162 l’inhumain et de la différence raciale” (Achile Mbembe) s’amorce difficilement ici. Il est donc difficile pour Salie de s’adapter dans ces deux sociétés. Elle n’est pas totalement acceptée en France à cause de sa différence raciale mais son impossibilité de se réintégrer dans sa communauté d’origine (tout comme Moussa le footballeur). Cela montre que les structures sociales de cette communauté devraient s’ouvrir aux ajustements nécessaires de la société globale actuelle. Au fond, c’est ici que la métaphore spatiale de la double absence trouve sa signification la plus probante. C’est parce que la jeune femme ne parvient à s’insérer ni en Afrique ni en France qu’elle ne sait plus où se trouve son Éden, son lieu privilégié de liberté. En Afrique, elle éprouve le désir urgent d’aller en France ; là-bas, le désir de retrouver sa terre natale s’éveille à cause de ses problèmes d’intégration.

C’est cette situation d’impossibilité d’intégration (France) et de réinsertion (sa communauté d’origine) qui va être à présent analysée un peu plus profondément ici. Dans son séjour français, Salie est en effet surprise des nombreuses exigences administratives a elle requises avant qu’elle ne puisse être autorisée à vivre sur le territoire. Les examens médicaux nombreux qu’elle doit faire pour prouver sa bonne santé provoquent en elle la méditation suivante: “La maladie est considérée comme une tare rédhibitoire pour l’accès au territoire français. Remarquez, à l’époque où l’on vendait pêle-mêle le nègre, l’ébène et les épices, personne n’achetait d’esclave malade ” (248). La narratrice fait le parallèle entre l’esclavage, la colonisation et les bases armées françaises en Afrique après la colonisation: les colons étaient toujours rapatriés vers la France chaque fois qu’ils présentaient des signes de la maladie. De même, “[a]ujourd’hui encore, l’armée française présente dans les ex-colonies maintient ses vols bleus pour rapatrier ses malades, ses vilains petits canards, tous ceux qui ne portent pas haut le drapeau tricolore” (248-9).

163

Faut-il en déduire que la maladie n’est que l’apanage des autres ? Julie C. Nack Ngue estime dans son article “Colonial Discourses of Disability and Normalization in

Contemporary Francophone Immigrant Narratives” que les corps des deux jeunes femmes

Zara et Salie (respectivement dans 53 cm de Bessora et Le Ventre de l’Atlantique de Fatou

Diome) subissent de nombreuses inspections du fait de leur race, de leur sexe mais surtout

à cause de la particularité de leurs corps, ciblés automatiquement comme anormaux selon les standards corporels en place: “Although they are not ‘technically’ ill or disabled, their bodies defy Franco-French normalcy in various ways, and so the protagonists contend with colonial and contemporary assignations of bodily abnormality, excess, and deficiency. For Zara and Salie, their corporal dimensions disobey cultural standards and challenge accepted readings of normalcy.”38 Ici Salie ne parvient pas à être modèle d’individus susceptibles d’être facilement absorbés par le corps social de son pays d’accueil.

Pourtant, sa société d’origine est loin d’être un lieu de sécurité dans sa communauté et l’idée de retourner chez elle la laisse perplexe :

Irrésistible, l’envie de remonter à la source, car il est rassurant de penser que la vie reste plus facile à saisir là où elle enfonce ses racines. Pourtant revenir équivaut pour moi à partir. Je vais chez moi comme on va l’étranger, car je suis devenue l’autre pour ceux que je continue à appeler les miens. Je ne sais plus quel sens donner à l’effervescence que suscite mon arrivée. Ces gens qui s’attroupent autour de moi viennent-ils fêter une des leurs, me soutirer quelques billets, s’instruire sur l’ailleurs qui les intrigue, ou sont-ils simplement là pour observer et juger la bête curieuse que je suis peut-être devenue à leurs yeux ? (190)

Plusieurs situations illustrent cet état de double absence. Dans cette communauté d’origine, en effet, on interprète immédiatement son divorce d'avec son mari français

38 Julie C. Nack Ngue. “Colonial Discourses of Disability and Normalization in Contemporary Francophone Immigrant Narratives.” Wagadu. Journal of Transnational Women’s and Gender Studies/Xlibris. Vol. 4 (Summer 2007). Web. 21 Mai 2009. . 164 comme une infraction à ses responsabilités d’épouse: “[O]n me reprocha mon divorce.

‘L’âne n’abandonne jamais le bon foin’, disaient les hommes, à mon passage : si un homme quitte sa femme, c’est qu’elle n’a pas su être une bonne épouse” (68). Quant aux femmes du village, imperturbables et fermes dans l’application des pratiques traditionnelles, elles ne comprennent surtout pas que Salie n’ait pas fait d’enfant après son mariage. Ne tenant pas compte du fait “qu’en Europe on peut programmer et limiter les naissances” (69), elles utilisent ces proverbes pastoraux sur la semence, la récolte ou le lait maternel pour lui signifier que son mariage puis son divorce sans enfant est un signe probant de stérilité: “L’agriculteur, disaient-elles, attend des récoltes de ses semences” ou

“L’honneur d’une femme vient de son lait” (68). Son statut d’écrivain vivant ailleurs devient de ce fait un obstacle à son intégration dans le groupe des femmes : “Ma présence les dérange,” (196) dit-elle. Cependant, loin de s’en offusquer, cette activité d’écrivain lui devient plutôt utile pour se construire une autre identité: “Mon stylo continuait à tracer ce chemin que j’avais emprunté pour les quitter. Chaque cahier rempli, chaque livre lu, chaque dictionnaire consulté est une brique supplémentaire sur le mur qui se dresse entre elles et moi. Pourtant sans le savoir, elle favorisaient mon activité solitaire” (196). Une fois de plus, l’opposition entre individu et communauté se renforce ici. Paradoxalement, la solitude qui était oppressante pour le personnage en France est devenue une voie salutaire en Afrique : Salie est donc un personnage à dilemme.

Par ailleurs, l’obstacle qu’elle rencontre avec le groupe des jeunes est dû au fait qu’ils lui reprochent de pas les aider à aller en France. Devant ce double problème d’intégration dans son village, elle décide de prendre quelques jours de repos en dehors du cercle villageois en allant dans un hôtel de la côte sénégalaise. Mais elle y est également

165 marginalisée et considérée comme une étrangère. Le bref séjour de Salie dans cet hôtel lui permet de comprendre l’épineuse question identitaire du “Être chez-soi nulle part” liée à sa condition d’immigrante. D’abord, le réceptionniste de cet hôtel prête “ des motifs peu respectables à [s]a venue à l’hôtel” (228). Il lui demande de dire à son client de payer d’abord la chambre. Cependant, il se rend rapidement compte qu’il n’a pas affaire à une prostituée. De là, le ton de son discours change. Condescendant au départ, il la reçoit chaleureusement en des termes plus courtois: “Ah, une Francenbé ! Excusez-moi, madame. Bienvenue chez nous. Donnez-moi votre sac, je vais vous montrer votre chambre” (228). Cet accueil, bien entendu, frustre Salie. Cependant, elle n’est pas offusquée d’être confondue à une prostituée mais d'avoir été appelée “Francenbé,” donc une étrangère dans son propre pays. Ce terme est formé comme le mot Burkinabé qui signifie “un ressortissant du Burkina Faso.” Ici “Francenbé ” renvoie dans le langage populaire en Afrique de l’Ouest au migrant qui vit en France.39 Salie présente au réceptionniste une carte d’identité identique à la sienne. Mais ce dernier la traite comme une étrangère. Du coup, elle devient subitement suffisamment solvable pour ne pas élever des sentiments de suspicion sur elle. Cette belle “respectabilité” n’honore en rien la

“Francenbé ” qui s’en offusque : “Bienvenue chez nous (souligné par l’auteure), comme si ce pays n’était pas le mien ! De quel droit me traitait-il d’étrangère, alors que je lui avais présenté une carte d’identité similaire à la sienne ? Étrangère en France, j’étais accueillie comme telle dans mon propre pays : aussi illégitime avec ma carte de résident qu’avec ma carte d’identité ! ” (228).

39 Comme on le verra dans le chapitre III, pour le personnage de MOKI. Le terme “Mikiliste” est créé en Afrique centrale pour designer le migrant. 166

La difficulté de la narratrice reste donc son incapacité à s’incorporer dans le groupe des femmes et dans celui des jeunes hommes, parmi lesquels elle se retrouvait sans difficulté avant son voyage en France. Comme on pouvait s’y attendre, en vacances chez elle, elle se sent encore attirée par la France : “Chez moi, j’étais nostalgique de l’ailleurs, où l’Autre est mien autrement. Et je pensais à ceux qui, là-bas, trouvent ma tristesse légitime et me console, quand l’Afrique me manque” (209). Elle confirme cette situation de double absence quand elle se confie :

Evoquer mon manque de France sur ma terre natale serait une trahison, je devrais porter cette mélancolie comme on porte un enfant illégitime, en silence et avec contrition. Enracinée partout. Exilée tout le temps, je suis chez moi là où l’Afrique et l’Europe perdent leur orgueil et se contentent de s’additionner : sur une page, pleine de l’alliage qu’elles m’ont légué. (210)

Ainsi, l’obstacle provient des tourments qu’éprouve le personnage à s’adapter aux deux mondes, à négocier de façon constructive son expérience de paria. C’est cette expérience de paria qu’elle décrit comme une condition de “nulle part” qui se transforme

également en “un double soi : moi d’ici, moi de là-bas” (259). En fait cette confusion est due en partie aux jugements de valeurs portés sur elle tant en Europe qu’en Afrique. En

France, Salie ne parvient pas à rentrer dans le cadre et le modèle d’individus susceptibles d’être facilement absorbés par le corps social de son pays d’accueil. De ce fait, après des vacances en Afrique, elle a des appréhensions à retourner là-bas, au grand dam des siens :

“Une angoisse poignante précède toujours mon retour vers l’hexagone, je n’en dis jamais rien. Ne suis-je pas, pour eux, la veinarde qui s’envole pour la France ? Même dans ma propre famille, peu de gens étaient sensibles à ma mélancolie” (239).

La double absence de Salie est donc palpable : elle ne parvient à s’incorporer fermement ni dans le corps social de sa communauté ni dans la société française. Ce sont

167 donc ses difficultés d’intégration dans les deux espaces qui nourrissent sa nostalgie.

Finalement, son espace d’épanouissement se loge dans les interstices et les failles entre les deux continents. Elle se sent à la fois exilée, marginale et enracinée partout. Salie éprouve certes des contraintes à s’adapter à ces deux différentes sociétés africaines et occidentales.

Mais elle parvient au moins partiellement à les surmonter et à bâtir quelque chose de nouveau avec les héritages de ces cultures :

Chez moi ? Chez l’autre? Etre hybride, l’Afrique l’Europe se demandent, perplexes, quel bout de moi leur appartient. Je suis l’enfant présenté devant le roi Salomon pour le juste partage. Exilée en permanence, je passe mes nuits à souder les rails qui mènent à l’identité. L’écriture est la cire chaude que je coule entre les sillons creusés par les bâtisseurs de cloisons de deux bords. Je suis cette chéloïde qui pousse là où les hommes, en traçant leurs frontières, ont blessé la terre de Dieu. (294)

Il serait par conséquent difficile de ne pas remarquer l’influence de la culture transnationale dans le texte ci-dessus. Mais cette influence apparaît avec des contradictions flagrantes dans le comportement du personnage Salie. Le dilemme qui anime Salie est tel qu’il lui est difficile de ne pas se retrouver parmi ce que Fatou Diome a nommé la “génération africaine de la mondialisation” (250) attirée par l’Europe mais filtrée, parquée et rejetée dans les marges. C’est pourquoi elle effectue une réorientation de sa quête identitaire :

Je cherche mon pays là où on apprécie l’être additionné, sans dissocier ses multiples strates. Je cherche mon pays là où s’estompe la fragmentation identitaire. Je cherche mon pays là où les bras de l’Atlantique fusionnent pour donner l’encre mauve qui dit l’incandescence et la douceur, la brulure d’exister et la joie de vivre […] partir, vivre libre et mourir, comme une algue de l’Atlantique. (295-6)

Une ambivalence constante apparaît donc dans le comportement et le discours de la plupart des personnages de Diome comme Salie, Moussa, le vieux pêcheur, et dans une moindre mesure l’homme de Barbès. Les itinéraires des migrants montrent que les deux

168 espaces de l’Afrique et de l’Europe sont pour eux à la fois des lieux de découverte et de réussite, mais aussi de menace, d’inquiétude et de perte de repères comme le mentionne bien Pierre Bourdieu sur la double absence dans la préface du livre cité plus haut (“Ni citoyen, ni étranger, ni vraiment du côté du Même, ni totalement du côté de l’Autre, il se situe en ce lieu ‘ bâtard” (xiv)). Les trajectoires des personnages qui quittent l’Afrique pour l’Europe les transforment en figures de la marginalité. Cependant, l’écriture chez

Diome essaie aussi de métamorphoser la marginalité en des paradigmes constructifs.

D’abord, l’écriture migrante est pour l’auteure un moyen de décloisonnement et de réconciliation entre les hommes. L’écriture est vue comme la cire chaude qui coule “entre les sillons creusés par les bâtisseurs de cloisons de deux bords”(295). Ensuite, l’écrivain est désigné comme une chéloïde qui pousse là où “les hommes, en traçant leurs frontières, ont blessé la terre de Dieu” (295). Le rôle de l’écrivain est donc de créer des espaces cosmopolites, qui promeuvent l’addition des valeurs humaines partagées : “Je suis chez moi là où l’Afrique et l’Europe perdent leur orgueil et se contentent de s’additionner : sur une page, pleine de l’alliage qu’elles m’ont légué” (210) ou encore “Je cherche mon pays là où on apprécie l’être additionné, sans dissocier ses multiples strates. Je cherche mon pays là où s’estompe la fragmentation identitaire (295-6). Enfin, la troisième dimension est relative à la double absence ––“étrangère partout,” –– absence que la narratrice revendique comme une source d’inspiration. L’art de l’écriture est son meilleur allié contre l’exil et l’aide à évaluer ses inconstances intérieures.

169

IV “Je chéris ta personne et je hais ton erreur” (Racine)40 : Le rêve migratoire et le problème de l’intégration

L’intérêt fondamental de l’écriture littéraire en provenance du Sud, comme celle de

Fatou Diome, réside incontestablement dans le geste suivant : l’incorporation de la dimension de démystification des structures d’asservissement de la mentalité postcoloniale africaine subjuguée par les traces psychologiques héritées de la culture coloniale et qui se prolongent dans la mondialisation. Peut-être le plus grand défi de la mondialisation est-il de parvenir à construire une politique économique qui tienne désormais compte de l’humain et non exclusivement de l’intérêt et du profit capitaliste.

Joseph E. Stiglitz, critiquant les institutions financières internationales et leurs implications dans la reproduction de la pauvreté, remarque: “The greatest challenge is not just the institutions themselves but in mind-sets: Caring about the environment, making sure the poor have a say in decisions that affect them, promoting democracy and fair trade are necessary if the potential benefits of globalization are to be achieved” (Globalization and Its Discontents, 216).

Dans Le ventre de l’Atlantique et La préférence nationale, pour déconstruire la rhétorique du rêve migratoire vu par les jeunes comme voie absolue et incontournable d’émancipation et de réussite, l’auteure utilise trois procédés. D’abord, elle révèle au lecteur l’inscription de ce rêve colossal dans le discours des personnages. Elle déconstruit ensuite ce rêve ; cette déconstruction lui permet de révéler enfin un aspect de son projet littéraire. Elle critique la mondialisation à travers la dialectique contenue dans les notions

40 Cette citation de Racine est donnée par Diome dans la nouvelle “Cunégonde à la bibliothèque” du livre La préférence nationale pour justifier le fait que ses critiques acerbes du racisme en France ne sont aucunement liées au fait qu’elle déteste ses employeurs : “attention, je chercherai tous ceux qui diront que je déteste mes employeurs pour leur casser les jambes avec une batte de base-ball. L’alexandrin racinien : Je chéris ta personne et je hais ton erreur me semble approprié à la situation” (104). 170 de global et de local. De l’impossible résolution de cette dialectique, émergent les difficultés d’adaptation de la jeunesse : “L’Afrique, mère rhizocarpée, nous donne le sein/ l’Occident nourrit nos envies/Et ignore les cris de notre faim/ génération africaine de la mondialisation/ Attirée, puis filtrée, parquée, rejetée, désolée/ Nous sommes les Malgré- tout du voyage” (250).

Que l’on ne s’y trompe pas. Les critiques qui suivent ici ne sous-estiment en aucune manière la part de responsabilités des Africains dans le retard du développement du continent ainsi que dans la question de la souffrance, comme le génocide des Africains par des Africains. À ce propos, on lira avec intérêt l’ouvrage de Patrice Nganang, Manifeste d'une nouvelle littérature africaine (2007). L’auteur écrit : “On ne peut plus écrire aujourd’hui en Afrique, comme si le génocide de 1994 au Rwanda n’avait jamais eu lieu”

(24). Il fonde cette affirmation sur le fait que désormais cette idée d’autodestruction, même difficile à admettre, s’impose à tous : “L’extermination de masse perpétrée par des

Africains sur des Africains” (24 ; souligné par l’auteur). Il va s’en dire que nous partageons son avis.

L’inscription du rêve migratoire dans le discours des personnages : L’on a constaté dans les analyses précédentes comment le rêve migratoire subjuguent les personnages. Ici, l’on va utiliser le cas spécifique de Madické, le frère de Salie, pour montrer comment l’inscription de ce rêve peut réellement influencer un personnage dans la construction de sa vie, ses mirages, ses aspirations et mais aussi ses déboires. Il faut rappeler que deux handicaps gênent énormément ce jeune homme. D’une part, Madické n’a eu d’éducation que celle reçue à l’école coranique. Pour son éducation, son père a

171 préféré l’école coranique à l’école de type occidental. Ce dernier a estimé qu’“il était plus utile d’apprendre à connaître Dieu et d’étudier les voies du salut que de s’embarrasser à décoder le langage des Blancs” (91). D’autre part, depuis que ce jeune homme est tout petit, il a vécu dans un environnement où l’on ne pense qu’à partir ailleurs. Sa sœur écrit à son propos : “L’idée du départ, de la réussite à aller chercher ailleurs, à n’importe quel prix, l’avait bercé ; elle était devenue, au fil des années, sa fatalité. L’émigration était la pâte à modeler avec laquelle il comptait façonner son avenir, son existence tout entière”

(190).

Madické est donc accroché à une unique idée : sa grande sœur est en mesure de l’aider à réaliser son rêve d’immigration. Malgré le fait que Salie lui révèle au téléphone à plusieurs reprises ses difficultés en France comme femme de ménage, son frère

“s’abstenait à [l]’imaginer repue, prenant [s]es aises à la cour de Louis XIV” (50).

Psychologiquement conditionné par les images de réussite facile données par les anciens immigrants, il imagine la vie de sa sœur là-bas comme dans un paradis terrestre: “au paradis, on ne peine pas, on ne tombe pas malade, on ne se pose pas de questions : on se contente de vivre, on a les moyens de s’offrir tout ce que l’on désire, y compris le luxe du temps” (50). Madické est semblable aux autres jeunes dans la construction de leur rêve.

Ils ont un handicap commun. Sans instruction ni qualification, ils savent pertinemment qu’ils ne peuvent aller en France que par le truchement d’un éventuel recrutement par un club français : “Pour les petits prolétaires analphabètes comme eux, il n’y avait pas trente- six chemins possibles. Le seul qui pouvait les y mener commençait indéniablement,

172 pensaient-ils, au terrain de football ; il fallait le tracer à coups de crampons” (104)41 Pour

Fatou Diome, si ces jeunes ont une réelle obsession de tout ce qui vient de la France, y compris le fait de savourer “sans retenue toutes les victoires de l’équipe de France,” c’est parce qu’ils ont le “ syndrome post-colonial” (256). C’est ce syndrome qui pousse

Madické à cette solution bien fixe. On remarquera que le jeune homme ne fait que répéter en partie ce que l’homme de Barbès a dit :

Une seule pensée inondait son cerveau : partir ; loin ; survoler la terre noire pour atterrir sur cette terre blanche qui brille de mille feux. Partir, sans se retourner. On ne se retourne pas quand on marche sur la corde du rêve. Aller voir cette herbe qu’on dit tellement plus verte là où s’arrêtent les dernières gouttes de l’Atlantique, là-bas, là où les mairies paient les ramasseurs de crottes de chiens, là où même ceux qui ne travaillent pas perçoivent un salaire. Partir donc, là où les fœtus ont déjà des comptes bancaires à leur nom, et les bébés des plans de carrière. (189)

Le jeune homme utilise donc la passion du football et un éventuel transfert comme moyens pour construire son rêve migratoire. Il y a toutefois une différence dans les motivations du départ entre Madické et les autres jeunes. Si les autres veulent utiliser simplement le transfert sportif pour voyager, le jeune frère de Salie veut réellement être un professionnel du football et même être en mesure de rencontre son idole italienne : “Si ses camarades se servaient du football comme d’un simple prétexte pour atteindre l’Occident et s’y débrouiller dans n’importe quel domaine d’activité, lui voulait aller en France enflammer les stades de son talent […] et puis l’Italie était juste à côté de la France, il pourrait aller y assister aux matchs de Milan AC, et peut-être serrerait-il un jour la main de son héros. Inch’Allah ! Ensuite, il retournerait lui, satisfait, riche et heureux” (133). La

41 L’on peut voir le même engouement chez les jeunes footballeurs dans le roman Madame Bâ pendant la visite des recruteurs qui n’engageront finalement que le petit-fils de la narratrice. Ici, les jeunes ont fourni beaucoup d’efforts durant le match de démonstration afin d’épater les recruteurs. Lorsqu’ils apprennent que ces derniers n’ont choisi aucuns d’eux, ils étaient tous abattus : “La déception fut terrible. Quelques adolescents pleuraient, notamment Mahamadou qui avait marqué six buts. Kayes quitta le Rail la tête basse. On aurait dit un enterrement” (359).

173 passion de Madické pour Maldini (le célèbre footballeur italien) aurait pu modifier sa trajectoire vers l’Italie. Malgré son amour pour Maldini et l’Italie, il veut exclusivement aller en France simplement par ce que toutes les références liées au succès dans son village puisent leurs racines en France :

Il aurait pu désirer se rendre en Italie, mais il n’en était rien. Les fils du pays qui dînent chez le président de la République jouent en France. Monsieur Ndétare, qui lui apprenait la langue de la réussite, avait étudié en France. La télévision qu’il regardait venait de France et son propriétaire, l’homme de Barbès, respectable notable au village, n’était pas avare en récits merveilleux de son odyssée. (93)

Cette volonté vive d’immigrer provoque l’un des aspects saillants de la représentation des rapports transnationaux dans le roman. Cette relation transnationale fonctionne fondamentalement grâce à la circulation des articles et autres équipements de sports que ne cesse de réclamer le jeune homme. La première pratique transnationale relève des informations demandées par le jeune homme chaque fois qu’il ne parvient pas à voir au village un match de football joué en Europe. Dans ces conditions, il appelle, du moins, il se fait appeler par sa sœur comme le manifeste cette demande: “Oui, c’est moi Madické, rappelle-moi” (91 ; 241). De cette manière, c’est la sœur riche qui doit payer la facture téléphonique. Pendant ces conversations téléphoniques, le jeune homme demande des articles et équipements de sport (92) et des magazines de foot (133). C’est la seconde pratique transnationale la plus régulière. Cette passion du football finit par avoir une incidence négative sérieuse sur le budget de sa sœur en France :

En dehors des heures passées à regarder des matchs pas toujours exaltants, je courais les magasins de sport, la liste des équipements de mon frère à la main […] Les demandes tombaient, non formulées, mais savamment insinuées, irrésistibles : une paire de baskets pour l’entraînement, une autre de crampons pour les matchs, les protège-tibias, une balle en cuir, une coupe pour un petit championnat des équipes de l’île, et, évidemment, un maillot de Maldini. (70-1)

174

Progressivement, la volonté d’immigrer de son jeune frère devient une charge un peu difficile à supporter pour Salie : “Son envie d’émigrer et le rôle qu’il m’assignait me maintenaient éveillée”(243). Salie est mal à l’aise ici parce qu’elle n’a véritablement pas de solution concrète à opposer à cette envie de la rejoindre. Le jeune frère estime même que sa sœur est “indifférente à son sort” (243).

La narratrice tente par conséquent de comprendre le clivage psychologique entre son frère et elle. Elle finit par privilégier le problème économique. Il est impossible pour un habitant du tiers-monde comme son frère d’imaginer une seul instant que l’on puisse vivre en Occident et invoquer un manque quelconque : il ne peut y avoir des pauvres. Il lui est donc difficile de faire comprendre à son jeune frère Madické, la “solitude de [s]on exil,

[s]on combat pour la survie” en France (51). Ce décalage d’appréciation des réalités

économiques du migrant provient en partie de la situation précaire du jeune qui vit dans sa communauté locale, ouvert sur le monde. Quand Madické compare ses conditions de vie précaires à celles de sa sœur qui se trouve “dans l’une des plus grandes puissances mondiales” (51), il a du mal à comprendre un quelconque sentiment de mal-être de sa part.

Aveuglé par les “carences de son pays sous-développé” (50), le jeune frère de Salie, tout comme les jeunes des pays en développement, a une idée fixe : “Le tiers-monde ne peut voir les plaies de l’Europe, les siennes l’aveuglent ; il ne peut entendre son cri, le sien l’assourdit. Avoir un coupable atténue la souffrance, et si le tiers-monde se mettait à voir la misère de l’occident, il perdrait la cible de ses invectives” (51).

On déduit aisément que l’autre pendant de ce contexte d’aveuglement a trait à l’idée de la prospérité du monde occidental. Lors d’une autre conversation téléphonique houleuse entre eux, Salie perçoit non sans une pointe d’énervement que la volonté de

175 départ de son frère s’est rapidement développée. Quand il soupçonne que sa sœur n’a vraiment pas l’intention de le faire venir en France, il lui dit qu’il va recourir au pouvoir magique des marabouts pour faire réussir son projet de voyage. Madické s’offusque logiquement du désaccord de sa sœur pour qui ces pratiques sont occultes, superstitieuses et contre-productives. Agacé, il finit même par la traiter d’individualiste et d’occidentalisée qui refuse s’assumer ses coutumes : “Tu crois avoir percé tous les mystères à l’école ! T’es vraiment occidentalisée ! Mademoiselle critique maintenant nos coutumes. Et d’ailleurs, comme tu es devenue une individualiste, tu ne veux même pas m’aider” (161). En fait, le jeune ne parvient plus à se maîtriser dans la mesure où il a entendu un immigré du village rapporter qu’il a vu Salie à la télévision française après la publication d’un livre. Le jeune homme en déduit qu’elle est devenue riche. Il tire aussi ses convictions du fait que les “stars multimillionnaires du football qu’il admire passent à la télé” (183). Il n’y a donc aucun doute dans son esprit concernant les capacités

économiques de Salie à pouvoir le faire venir en Europe : “Sa sœur vue à la télé, surtout en France, était forcément devenue riche” (183). C’est ce tissu de faits qui rend la tâche de

Salie difficile quand il s’agit de déconstruire le rêve migratoire comme panacée du mal- vivre en Afrique.

Méthodes de déconstruction du rêve migratoire : Durant ses vacances, Salie a une discussion houleuse se déroule avec les jeunes du village. Elle a pour objectif de les démotiver à émigrer. La jeune femme procède ici à une déconstruction minutieuse de toutes les idées reçues élaborées autour des rêves de l’immigration selon deux étapes.

Dans un premier temps, Salie essaie de leur conseiller ce qu’il ne faut pas faire : “ Il ne

176 faut pas y aller les mains vides, sans papiers, en kamikaze. Ce n’est pas la maison du bon

Dieu, on ne s’y parachute pas comme dans un champ de mil, en tout cas pas aussi facilement que vous l’imaginez […] Il ne s’agit pas pour moi de vous décourager, mais de vous avertir. Si vous débarquez sans papiers vous courez au-devant de graves problèmes et d’une vie misérable en France” (201). Avec son expérience de l’exil, Salie croit bon ici de les aider à bâtir leur propre opinion sur la vie du migrant en France. Elle leur donne des informations sur les désagréments que subissent les immigrants illégaux en insistant sur les conditions de vie des immigrés non préparés aux réalités de l’hexagone. La narratrice prend même le temps de leur expliquer quelque peu l’histoire de l’immigration en France depuis la Seconde Guerre mondiale où l’on avait eu recours aux immigrés

“chassés par la misère […] pour reconstruire le pays” (202). La jeune femme prend aussi le temps de leur faire comprendre ––surtout à Garouwalé, l’ami intime de son frère, qui passe pour être bien au fait de l’actualité politique française – qu’ils se trompent sur l’idée qu’au moment où ils veulent immigrer en France, “le Premier ministre est socialiste, comme Senghor ” (204). Pour ces jeunes, en effet, si la gauche est au pouvoir, cela signifie à coup sûr qu’ils sont les bienvenus en France car les socialistes sont, selon les propos de Garouwalé, “des gens qui aident les pauvres” (204). Sur ce point, leur interlocutrice venue de France leur explique que l’espoir qu’ils fondent sur cette gauche n’est pas justifié puisque malgré les changements successifs des gouvernements, le sort des immigrés “comme celui de leurs démunis” (204) ne change guère : si les idées politiques de la gauche socialiste sont souvent séduisantes et suscitent toujours de l’espoir, elle reste “une gauche caviar qui soule les pauvres de discours creux, avant d’aller s’empiffrer tranquillement de sa bonne conscience” (204). Salie croit les aider à changer

177 d’avis au point qu’elle précise même que certains SDF en France, “blottis sous les ponts ou dans les dédales du métro […] doivent parfois rêver d’une cabane en Afrique ” (204).

Dans un second temps, elle aborde les réalités du racisme, sujet amplement abordé dans son recueil de nouvelles La préférence nationale (2001). Dans la nouvelle “Le visage de l’emploi” (59-78), le personnage principal de la nouvelle est une Africaine récemment arrivée à Strasbourg à la recherche d’un emploi de baby-sitting. Dans le décor racial de la nouvelle, aux yeux de Fatou Diome, “[c]hacun vit affublé de sa carte d’identité organique” (63). Il est donc difficile de passer inaperçu tant “[l]e visage, c’est un aéroport, une entrée, et son décor ne dévoile jamais assez le labyrinthe qu’il cache. Le visage, réceptacle de gènes et de culture, une carte d’immatriculation raciale et ethnique” (63). La narratrice d’origine africaine de la nouvelle raconte comment le chef de la famille Dupont où elle veut se faire embaucher la traite comme une chose. Quand monsieur Dupont la voit, il demande à sa femme : “Mais qu’est-ce que tu veux qu’on fasse avec ça ?” (66). Ce mépris pousse la jeune femme à un monologue intérieur exclusivement focalisé sur le mot

“ça”: “C’était donc ça. C’est pour cela qu’on me regardait comme ça. Je n’étais pas moi avec mon prénom, ni madame, ni mademoiselle, mais ça. J’étais donc ça et même pas l’autre” (67 ; souligné par l’auteure).

Dans Le ventre de l’Atlantique, c’est fort d’une expérience semblable que l’auteure utilise son personnage Salie pour instruire les jeunes du village. Elle leur fait savoir qu’au delà de leur manque de qualification et de leur propension à exagérément écouter les immigrés retournés au pays qui leur vendaient facilement la bonne vie en France, il leur faudra affronter les difficultés de l’intégration ou le refoulement dans leur pays:

En Europe, mes frères, vous êtes d’abord noirs, accessoirement citoyens, définitivement étrangers, et ça, ce n’est pas écrit dans la Constitution, mais

178

certains le lisent sur votre peau, il ne vous suffira pas de débarquer pour mener la vie de ces touristes smicards qui font baver, en vous abandonnant leurs pacotilles made in Paradis. Maintenant, là-bas aussi il y a le chômage. De quels atouts disposez-vous qui puissent vous garantir d’y réussir ? Quand on a les dents longues, il faut avoir les gencives solides. Clandestins, sans diplômes ni qualification, vous risquez de galérer longtemps, si toutefois vous avez la chance de ne pas vous faire cueillir par une police prête à vous étouffer dans un charter. (202-3)

Mais, non convaincu par ce discours et afin de contrebalancer les arguments de prudence de son interlocutrice, Garouwalé fait aussi mention de la politique de l’intégration comme un exemple réussi : “Regarde tous les étrangers qui jouent dans leur

équipe nationale” (203). Mais Salie réplique que cette politique “vaut tout au plus pour leur équipe nationale de football. Blacks, Blancs, Beurs, ce n’est qu’un slogan placardé sur leur vitrine mondiale […] Les étrangers sont acceptés, aimés et même revendiqués seulement quand, dans leur domaine, ils sont parmi les meilleurs” (204).

Cette difficulté d’intégration professionnelle est également mentionnée dans La préférence nationale. L’auteure révèle que “dans ce pays, même les métiers ont des visages. Surtout les plus durs et les plus mal payés. Quand vous entendez un marteau- piqueur, inutile de vous retourner, c’est à coup sûr un noir, un turc, un arabe, en tout cas un étranger qui tient la manette” (70). Même pour un simple emploi de baby-sitting, il est demandé au postulant d’avoir “toutes les qualités imaginables, un sac de diplômes et être suffisamment pauvre pour accepter un salaire de misère” (“Le visage de l’emploi” 68).

Salie insiste donc sur les maigres chances de ces jeunes sans instruction à parvenir à réussir et à s’intégrer dans la société française. Julie C. Nack Ngue, analysant les romans

53 cm (1999) de la Suisso-Gabonaise Bessora et Le Ventre de l’Atlantique (2003) de

Fatou Diome dans son article cité plus haut, estime que l’incapacité de l’immigrant à

179 s’intégrer en France est en fait due au fait que son corps est considéré comme porteur de gènes de maladies exogènes au corps social.42

Malgré la solidité de ses arguments, Salie ne parvient pas à convaincre ces jeunes d’abandonner leur rêve migratoire vers le Nord. La difficulté pour Salie de les convaincre est en grande partie due au fait qu’elle-même y vit : “Comment pouvais-je faire comprendre à ces jeunes qu’il n’était pas évident de vivre en France, alors que moi-même j’y habitais depuis tant d’années ?” (206), se demande-t-elle. Cette difficulté provient aussi du fait que le plus déterminé de tous ces jeunes, Garouwalé, s’appuie sur la dialectique suivante : communauté = solidarité / individu = égoïsme. Le jeune homme s’appuie non seulement les exhibitions de prestige de certains migrants revenus de France ou des joueurs noirs de l’équipe de France (203), mais il exploite surtout la faiblesse stratégique de la position de Salie mentionnée plus haut. Aussi clame-t-il pour alerter les autres jeunes : “Ecoutez la sœurette […] Maintenant qu’elle y est, qu’elle y fait du beurre, elle ferme la porte ; c’est pour s’éviter d’avoir à nous héberger qu’elle dit tout ça” (201).

Porte-parole de ses amis, il estime même que les explications supplémentaires de Salie ne sont que des provocations dans la mesure elle ne leur propose rien en retour contre le renoncement à leurs projets de voyage :

Oui mais bon, on a quand même besoin de gagner de l’argent. De quoi voulez-vous qu’on vive, sinon ? Au moins en France, tu sais concrètement pourquoi tu joues, on te paies grassement pour ton talent. Il paraît que, là-bas, même ceux qui

42 Julie C. Nack Ngue écrit dans l’article ceci: […] The immigrant represents the ‘foreign body’ par excellence. As defined in medical terms, a foreign body refers to “a substance present in any part of the body in which normally it is not found, and usually of external origin”; an object “[i]ntroduced from outside; not belonging to the place in which it is found” (OED). The foreign body not only ushers in dangerous maladies, but can distend the normal limits and borders of the (national) body.” Web. 21 Mai 2009. .

180

ne travaillent pas, l’Etat leur paie un salaire. On veut aller en France, et même si on ne fait pas une grande carrière dans le football, on fera comme ce monsieur qui était à Paris, on pourra toujours trouver du travail et ramener une petite fortune. (106)

C’est dans cette logique qu’il finit par tout simplement affirmer que lui et ses amis iront seuls par tous les moyens, comme pour clore la discussion : “Tu ferais mieux d’amener ton frère au lieu de te trouver des prétextes pour encore le laisser là. Sache que tout le monde ici pense que t’es égoïste de pas l’aider à partir. On se débrouillera sans toi, on va y aller quel que soit le prix à payer” (205).

Devant le discours de ce jeune homme, l’on est tenté de donner raison à ceux qui prédisent que le continent africain ne pourra jamais se développer à cause de ses difficultés économiques et politiques. Contre ces jugements pessimistes, Pascal Boniface rappelle dans son livre 50 idées reçues sur l’état du monde (2008) qu’ “il reste de bonnes raisons pour un afro-optimisme” (41) dans la mesure où “malgré les difficultés, le continent connait une croissance économique globale et peut être considéré comme une

‘réserve de développement ’” (41-2).

Le personnage de Madické et projet littéraire de Diome : C’est certainement dans cet ordre d’optimisme que Fatou Diome crée ici des circonstances de création d’entreprise comme pour dire que ce développement africain passe par l’entreprenariat. Salie s’est en effet rendu compte que son discours n’est pas parvenu à convaincre ni son auditoire ni son propre frère. Elle décide donc d’utiliser d’autres solutions pratiques et concrètes. Ainsi,

émerge chez elle une série d’interrogations sur l’efficacité de sa méthode de déconstruction du rêve migratoire de son jeune frère:

Comment lui faire comprendre que je ne refusais pas de l’aider ? Que, pour avoir

181

éprouvé la difficulté du parcours, je ne pouvais prendre sur moi d’être son guide vers sa Terre promise ? Je n’ai pas de bâton magique capable de fendre les flots, je n’ai qu’un stylo qui tente de frayer un chemin qu’il lui est impossible d’emprunter. Cependant, en m’opposant à sa volonté, qu’avais-je à lui préposer pour lui prouver que le salut reste possible en dehors de l’émigration ? Pour l’instant, il affrontait sa réalité de citoyen du tiers-monde, tandis que je suivais mon fil d’Ariane en France. (243)

Devant le blocage de communication, la jeune femme prend la décision de ne pas se limiter exclusivement à le dissuader de réaliser son projet de voyage. Elle veut plutôt trouver une idée alléchante pour convaincre son frère “de déposer sa valise imaginaire”

(244). Il s’est agi en fin de compte d’aider son frère à monter “projet viable sur l’île”(244). Salie économise donc de l’argent dont le montant peut paraître dérisoire “en

France mais énorme là-bas, de quoi ouvrir une boutique sur l’île”(244). C’est le troisième pilier de les pratiques transnationales de Salie et de son frère.

Mais la conversation relative à la somme prévue pour le jeune homme prend des proportions décevantes au départ. Quand il apprend l’initiative de sa sœur, le frère se réjouit de l’initiative ; il en doute même : “Pour moi ? Mais c’est énorme ! S’exclama-t-il en éclatant de rire. Tu sais combien ça fait chez nous ? Tu rigoles ?” (257). Le scepticisme qui se lit dans la réaction du jeune homme se comprend bien ici : insignifiante en France, la somme mise de côté par sa sœur paraît faramineuse en Afrique de l’Ouest.43 Mais le jeune homme, plutôt que de se focaliser sur le nouveau projet et d’abandonner définitivement son rêve de migration, estime plutôt que cette somme est “plus qu’il ne faut pour payer un billet ” (258). Comme on pouvait s’y attendre, ces commentaires fâchent sa sœur qui réplique: “Je ne veux surtout pas entendre parler de billet d’avion ! La boutique

43 Cette différence est due au fait que le Francs CFA, la monnaie de la plupart des pays en Afrique de l’ouest, qui était arrimé au Francs français et maintenant à l’Euro, perd toujours sa valeur chaque fois qu’il est dévalué comme la dévaluation monétaire celle qui a été effectué en 1994 dans les pays de l’UEMOA (Union Monétaire Ouest Africain).

182 ou un autre projet équivalent, sur place, sinon je garde mon argent et tant pis pour toi.

Maintenant, je vais raccrocher, réfléchis et rappelle-moi quand tu auras fait ton choix”

(258). Malgré cette offre relativement généreuse, le jeune homme ne manque pas de tenir

à sa sœur des propos désobligeants: “Si tu trouves que c’est mieux de se débrouiller au pays, pourquoi ne reviens-tu pas, toi ? Viens donc prouver par toi-même que tes idées peuvent marcher. Cette terre où tu veux me garder, oui, cette terre, ça te dit encore quelque chose, à toi ? Mais non, Mademoiselle ne se sent plus chez elle ici. Tu veux que je reste ici, et toi, pourquoi t’es partie, toi ?” (258). Il a donc fallu que Salie force quelque peu la main à son frère pour qu’il accepte d’exécuter l’entreprise commerciale : “Quelques mois après notre entretien. Lassée d’attendre sa réponse à ma proposition, je lui avais, d’autorité, envoyé la cagnotte. Depuis, je languissais après des nouvelles détaillées qu’il ne semblait pas pressé de me donner” (263).

Mais la dernière conversation téléphonique dans le roman entre Salie et son frère permet de comprendre que son projet d’entreprise a été mis à exécution. Occupé par cette activité commerciale plus prometteuse que la pêche, elle a été en mesure de lui éviter

“l’émigration clandestine” (245). Le succès de petite entreprise a même eu des effets très positifs sur la mentalité du jeune homme. Elle a complètement neutralisé son désir d’immigration. Il tient désormais des propos surprenants. Il va jusqu'à considérer la vie au village comme la meilleure des options. À cause de l’état habituel de fièvre du départ de son frère, la transformation de sa mentalité induit sa sœur en erreur. Par exemple, quand son frère commence une phrase par “j’aimerais tellement que,” elle lui coupe la parole pour le réprimander : “Oui, ne m’énerve pas encore avec ta rengaine ! T’aimeras tellement venir en France ! Dépêche-toi donc d’arriver, l’église Saint-Bernard te servira d’hôtel

183 particulier. Que les Senefs jouent en France, bien sûr, avec tes copains, vous n’avez retenu que cela de cette foutue Coupe du Monde !” (291). Mais le jeune homme prend tout simplement sa sœur au dépourvu:

Eh, attends ! Je disais que j’aimerais tellement, à l’occasion, les voir jouer pour de vrai au stade Léopold Sédar Senghor de Dakar, par exemple. Qui te parle de partir? Peut-être que certains copains y pensent encore, mais moi, ça ne m’intéresse plus. J’ai beaucoup de travail à la boutique, il faut sans cesse renouveler le stock; je crois que je vais l’agrandir, elle marche très bien. J’ai même pu louer une télé, si bien que nous avons tous suivi la Coupe du monde chez moi. (292)

Ainsi le roman se termine avec la conviction que Madické restera chez lui comme responsable de sa propre PME (petite et moyenne entreprise). Le jeune homme va jusqu’à tenir des propos qui peuvent être interprétés comme excessivement chauvinistes : “Moi, j’aime mieux vivre chez moi, surtout maintenant que j’ai ma boutique” (293) ou bien

“D’ailleurs, avec un peu d’argent, tu peux avoir la belle vie ici” (293). Aussi curieux que cela puisse paraître, les positions changent. C’est désormais le jeune homme qui cherche à convaincre sa sœur de revenir au pays : “Franchement, tu devrais rentrer, il y a plein de choses à faire ici […] Là-bas, ce ne sera jamais chez toi. Tu dois rentrer chez nous. Si t’étais obligée de choisir entre les deux pays, tu choisissais lequel ?” (292-3). Ses propos finissent par définitivement se tourner vers un discours de quête des origines quand il dit simplement à sa sœur : “je ne te parle pas de vacances, mais de revenir pour de bon, ici, chez toi : tes racines doivent chanter en toi” (293). Devant les hésitations de celle-ci,

Madické insiste : “Tu dois rentrer chez toi. Si tu étais obligée de choisir entre les deux pays, tu choisiras lequel ?” (293). Cependant, pour Dominic Thomas, c’est la victoire du

Sénégal contre la France qui a réellement influencé le changement d’opinion de Madické dans son rêve migratoire (Black France 204).

184

Immigration et géopolitique de la connaissance : Dans les analyses des trajectoires transnationales de Salie, de Moussa et de l’homme de Barbès, l’on s’est rendu compte que

Fatou Diome fait ressortir leurs difficultés d’intégration tant en Afrique qu’en Europe. Si en Afrique ces difficultés sont liées à des situations d’incompatibilité générationnelle or de respects des traditions, leurs expériences migratoires vers l’Europe se soldent par des traumatismes généralement liés à des considérations raciales ou de différences de civilisation. Ils affrontent déni, écartèlement, contradictions, attrait et rejet au point que l’on a l’impression que la figure coloniale n’a pas encore disparu des rapports humains.

Ces considérations conflictuelles amènent donc logiquement cette question : pourquoi l’auteure donne-t-elle de son personnage Madické l’image d’un candidat convaincu à l’immigration qui change d’opinion et qui choisit en fin de compte de rester chez lui en se basant sur la création d’entreprise ?

L’hypothèse la plus proche du discours littéraire étudié ici est que, dans sa critique de la mondialisation comme outil de domination, l’auteure sénégalaise, dans un premier temps, croit à la force de la périphérie et du local, comme on le voit avec le personnage

Madické. Ce local est vu comme un autre centre, même si Dominique Darbon pense le contraire dans ses analyses sur l’africanisme.44 Dans un deuxième temps, tout comme

Walter D. Mignolo, elle veut aussi bâtir une décentralisation de la connaissance. Dans ce sens, la connaissance en tant que telle ne doit pas être validée exclusivement à partir du

44 Dominique Darbon –– qui s’appuie sur les travaux d’Yves Chevrier (La Chine moderne 1983) –– dans l’article cité plus haut, estime par exemple que l’on peut parler du monde “indiens” et du monde “chinois” parce que ces pays ont des capacités technologiques, intellectuelles, académiques, financières, commerçantes. Ils possèdent aussi des espace culturels qui leur donnent “la possibilité d’approprier la centralité et de s’ériger en élément de la centralité” alors qu’en ce qui concerne l’Afrique, ce continent “ne constitue pas un monde mais une réalité géographique par ailleurs fort incapable de s’ériger en enjeu de la centralité.” Web. 21 Mai 2009. .

185 centre occidental. Dans son article sur “la géopolitique de la connaissance” mentionné plus haut, Mignolo estime en effet que “la ‘totalité’ épistémologique occidentale, de droite comme de gauche, n’est plus valable pour la planète entière” (69). Mignolo poursuit son argumentation en disant que dans l’état actuel de l’évolution du monde “[l]a différence coloniale est devenue incontournable.” Dans ces conditions, il écrit :

La Grèce ne peut plus être la référence des nouvelles utopies comme le croit encore Slavoj Zizek (Zizek, 2000) qui, manifestement mécontent des critiques récentes de l’eurocentrisme, fait un plaidoyer en faveur de l’eurocentrisme de gauche en ignorant l’autre histoire, l’histoire racontée depuis la perspective de la colonialité […] Je ne me sens plus mobilisable pour un tel projet se réclamant de l’héritage européen fondamental. Je suis sûr qu’il y a plusieurs bonnes alternatives aux menaces croissantes de la globalisation, et l’héritage fondamental européen est sans doute l’une d’elles. Il ne s’agit pas de relativisme mais de la diversité comme projet universel, un projet qui est à la fois une alternative à l’universalité et qui offre la possibilité d’un réseau planétaire de confrontation avec la globalisation au nom de la justice, de l’équité, des droits de l’homme et de la diversité épistémologique. (69-70)

Pour démontrer l’argument de décentralisation de la connaissance formulé plus haut, l’on se basera sur plusieurs exemples dans l’écriture de Fatou Diome. L’analyse de la géopolitique de la connaissance chez Diome est avant tout une critique du problème de la différence et de la dichotomie entre les espaces et les peuples. Parce que l’objectif de cette critique est de promouvoir une politique d’un vivre ensemble, elle est prioritairement focalisée sur une déconstruction de la géopolitique de la domination.

La première déconstruction de la géopolitique de la domination est relative au traitement du corps de l’immigrant, aux conditions d’acception de son permis de séjour en

France et de ses conditions de travail. Comment l’auteure traite-t-elle le corps de ses personnages une fois qu’ils ils sont sur le territoire français ? L’on remarque que le corps

186 des personnages chez Diome est tantôt pris comme capital (force de travail),45 tantôt comme lieu d’investigation médicale parce que différent du reste du corps social dans lequel cet immigrant aspire à vivre. D’un côté, le corps de Salie, dont l’immigration est légale, fait l’objet d’inspection intensifiée en France. Pour sa demande de naturalisation par exemple, elle reçoit beaucoup de lettres des renseignements généraux. Elle parle de la

“énième convocation à la Direction régionale des renseignements généraux relative à [s]a demande de naturalisation” (214). Et une radio intégrale est demandée par l’office des migrations : “Sans gale ni pustules, ne couvant non plus rien d’inavouable, on m’avait adressé, avec une facture de 320 francs français, un certificat médical: Remplit les conditions requises au point de vue sanitaire pour être autorisé à résider en France”

(215). Le corps de l’immigrée subit, on le constate dans l’exemple précédant, différents types de vérifications dans la mesure où il est apprécié, examiné afin d’y déceler un probable symptôme de maladie inadmissible en France.

Il en a été de même pour les corps de Moussa et de l’homme de Barbès. À cause du caractère illégal de leur expérience migratoire, leur corps est encore plus exploité. Le corps de Moussa est pris comme un objet générateur de capital quand il est légalement convoyé vers la France par le recruteur Sauveur. Le jeune se rend compte de cette facette de son transfert que lorsque qu’il se trouve dans son école de football. Au cours d’une

émission de télévision, il est confronté au traitement financier des joueurs dans les championnats européens : “Même s’il s’amusait à calculer en s’imaginant au cœur de ce procédé d’esclavagiste ne lui plaisait guère. Mais il n’avait pas le choix, il faisait maintenant partie du bétail sportif à évaluer” (112). Mais son corps est encore plus

45 Eustache Kouvelakis. “ La résistible marchandisation de la force de travail.” Web. 21 Mai 2009. . 187 exploité quand il tombe dans l’illégalité : il travaille sans salaire quand il arrive sur le bateau comme il a été analysé plus haut. Qu’en est-il de l’homme de Barbès ?

Pour ce qui est de l’homme de Barbès, l’on s’est rendu compte qu’il a en réalité plus souffert qu’il ne l’admet malgré ses récits enflammés et ses déclarations tapageuses sur la vie facile en France. Retourné chez lui, il cache délibérément les aspects sombres de son séjour: “Jamais ses récits torrentiels ne laissaient émerger l’existence minable qu’il avait menée en France” (101-2). Ainsi, aux yeux des siens, il apparaît comme un symbole de réussite au point d’être un des notables du village, sa trajectoire transnationale n’a pas été aussi reluisante qu’il le prétend : “Si ses courtisans gobaient ses fables, sa conscience le malmenait” (101), au fond de lui-même, il se souvient de s’être vu forcé de n’accomplir que des basses besognes durant l’“existence minable qu’il avait menée en France” (102).

Accablé par le remords, il justifie ses mensonges: “Quel mal y avait-il à trier ses souvenirs, à choisir méthodiquement ceux qui pouvaient être exposés et à laisser les autres enfouis sous la trappe de l’oubli ?” (101). L’homme de Barbès tait ses souffrance d’immigrant clandestin, certain que dans sa communauté, sa réussite lui garantissait l’estime et le sceau de la vérité de celui qui a fait la France: “Les adultes l’enviaient trop pour lui chercher des poux, quant aux jeunes, ils n’avaient pas les ongles assez solides pour l’inquiéter” (104). Dans la mesure où il était un illettré, il ne pouvait s’imaginer trouver un travail décent : “Comme son français, incapable d’exprimer les nuances, tenait ses neurones hors jeu, il comprend que son corps est son unique capital et l’investit dans la gonflette. Mastodonte, il banda ses muscles et cibla des emplois bien précis” (102). Par exemple, “[p]erpétuel clandestin” (102), il n’a pu effectuer ça et là des travaux de gardien de nuits, de maître-chien ou de vigile d’une grande surface que “muni d’un faux titre de

188 séjour, photocopie de la carte de résident d’un copain-complice”(102). Ainsi son corps a

été en France, l’objet de rejet et au centre d’un système d’exploitation. Nous convenons donc avec Dominic Thomas pour qui, si au premier abord, l’homme de Barbes représente aux yeux des siens une référence de réussite et un exemple à suivre, il n’en demeure pas moins qu’il fonctionne ici comme un paradigme de la marginalité en France, sécrété par le capitalisme: “ The man from Barbès […] in reality, contextualized within global capitalism, he stands paradoxically as an instrument of continued oppression since his master narrative both relegates him to a position of perpetual subjugation and triggers successive migrations that perpetuate a myth that ultimately serves the capitalist interests of European markets that control the economy and further marginalize Africa ” (193).

L’homme de Barbès a en fait été ce que Rebecca Saunders appelle “the uncanny guest.”

Saunders s’inspire de l’expression d’ “étrange hôte” de Friedrich Nietzsche formulée dans

La volonté de puissance pour situer l’inconfortable place de l’étranger dans la formation de la mondialisation. Selon nous, sa formule est semblable à la double absence de

Sayad.46 De ce fait, l’homme de Barbès est semblable à Moussa et à Salie dans leur trajectoires transnationales, même s’il camoufle ses propres errements.

L’on retient de cette critique chez Fatou Diome que toutes les exigences pour résider en France, passeports, certificats d’hébergement, radio intégrale, un certificat médical,

46 Rebecca Saunders écrit à cet effet : “As with other foreign presences, this one is both strangely familiar and productive of anxiety; it is destined to remain outside (foras), both there and not there, neither recognizably present nor unambiguously absent Is there such a guest at the gate of globalization?” “Uncanny Presence: The Foreigner at the Gate of Globalization,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 21.1-2 (2001) 88-98. Web, 21 Mai 2009. .

189 visas et “tout le reste qu’ils ne nous disent pas” (250) ne sont que de “nouvelles chaînes de l’esclavage”(250). Dominic Thomas va dans le même sens et introduit dans son analyse le paradigme du “slavery topos,” soulignant le fait que le corps de l’immigrant est transformé en marchandise. Il est jaugé selon les circonstances de la demande et peut donc

être rejeté : “The African body as a commodity is declared undesirable in France now that it is marked as clandestine” (Black France 199).

La deuxième critique de la géopolitique de la connaissance a partie liée avec la compétence en matière de pratique du football comme forme de représentativité sur l’échiquier internationale. Ici encore, le savoir-faire et la compétence du footballeur africain sont remis aussi en cause. Mais l’auteure projette de l’incorporer dans le concert du village planétaire. La Coupe du monde de football de 2002 à laquelle le Sénégal a participé permet de comprendre son influence sur la vie de la jeunesse africaine. Ici, l’inscription des bonnes performances du Sénégal dans la narration permet de jauger l’évolution de la mentalité du père de Moussa, le jeune footballeur. Par exemple, ce père parvient enfin à mesurer l’importance de la voie de réussite que son fils avait choisie. Ce sport était auparavant regardé comme marginal et non productif dans l’avenir des personnes : on ne le pratiquait que comme une simple activité du corps, comme un simple jeu. Cependant, les données ont changé, selon Diome : “le football est un gagne-pain de choix ; en fait, l’issue de secours idéal pour les enfants du tiers-monde. Mieux que le globe terrestre, le ballon rond permet à nos pays sous-développés d’arrêter un instant le regard fuyant de l’Occident, qui, d’ordinaire, préfère gloser sur les guerres, les famines et les ravages du sida en Afrique ” (278). Ce sport permet d’être fier de soi et même de s’exhiber comme ces immigrés sénégalais en France, au moment où l’équipe de Sénégal

190 surclassait des équipes de pays traditionnellement considérés comme de grandes nations de football sur l’échiquier mondial. Dans leur difficulté d’intégration, écrit Diome, ceux-ci ont “ peur de rentrer au pays avec leurs valises bourrées d’échecs, d’humiliations et de déceptions” (279). Pour célébrer ces performances, ils sont sortis de leurs “cités bétaillères pour hurler leur fierté retrouvée dans l’Hexagone” (279) durant les victoires du Sénégal pendant cette Coupe du monde de football de 2002 même s’ils devraient être rapidement empêchés de manifester cette fierté : “Ils furent rattrapés par leur conditions d’immigrés et son corollaire : le mépris. L’arc de Triomphe, ce n’est pas pour les nègres ! Allez circulez !” (279).

D’autre part, devant les bonnes performances des équipes autres que celles du monde occidental, Diome fustige l’attitude de certains pays occidentaux qui ont manqué de fair-play quand leurs équipes ont perdu devant des équipes d’Afrique et d’Asie. Elle trouve le titre d’un grand journal italien : “un mondial sale !” (284) inapproprié. Comme une attitude qui signifierait qu’un “Mondial propre serait [uniquement celui] joué, arbitré et gagné par nos invincibles maîtres européens ?” (284). Tout porte à croire, continue

Diome, que dans leurs propres équipes nationales, les joueurs de ces régions du monde devraient mal jouer contre les équipes des pays dans lesquels ils jouent en Europe.

L’auteure va contre cela et fustige l’attitude du président du club italien de Pérouse. Au lendemain de la défaite italienne contre la Corée du Sud, ce dernier avait exclu de son

équipe le joueur coréen Ahn Jung Hwan, auteur du but en or qui avait éliminé l’Italie. Ce geste est jugé incompréhensible pour l’écrivaine sénégalaise : “En échange de quelques liasses d’euros, les joueurs africains et asiatiques, saisonniers du ballon rond, doivent-ils renoncer à défendre les couleurs de leur pays d’origine ? Si l’Occident n’accepte même

191 pas d’être égalé par le tiers-monde, ne serait-ce qu’en football, comment peut-on espérer qu’il l’aide à se hisser à son niveau de développement ?” (284). Ici Fatou Diome s’oppose

à toute géopolitique de la performance exclusivement en provenance des pays du Nord.

Tout exploit ou toute victoire en dehors de cette géographie, à en croire les critiques de l’auteure, devient suspecte puisque contraire à l’ordre établi. C’est dans ces conditions qu’elle écrit ce pamphlet : “Puisque l’Afrique est jugée inapte au point de ne pas mériter sa propre sueur, son indépendance est une leurre qui nous invite à garder l’œil sur les griffes du prédateur. Aussi, je déclare 2002 année internationale de la lutte contre la colonisation sportive et de la traite du footeux !” (281-2).

L’auteure sénégalaise utilise la performance de l’équipe nationale du Sénégal à la coupe du monde 2002 pour proposer l’organisation au Sénégal d’un forum que les joueurs professionnels du pays, devenus ambassadeurs de la souffrance des immigrés en France, animeraient. Diome reconnaît pourtant la difficulté de sa proposition dans la mesure où il a été unanimement remarqué au pays que “vingt et un des vingt-trois sélectionnés pour l’équipe nationale évoluent en France” (286). Elle considère que le devoir éducatif de ces joueurs est justement d’utiliser leurs expériences transnationales du sport pour sensibiliser les jeunes sur les énormes conditions d’obtention de leurs papiers de séjour. Une telle initiative ne devrait nullement être vue comme une tentative de pousser les jeunes

Africains à détester l’Occident. Diome indique que ces héros nationaux qui vivent en

France devraient pouvoir révéler à leurs jeunes idoles “le dessous des cartes” (286). Dans ces conditions, entrevoit l’auteure, “chacun des Sénefs raconterait ouvertement la part amère de sa France” (287). Pourquoi ces joueurs devraient faire cela? Selon Diome, ce geste de ces stars tant aimées donnerait à la jeunesse sénégalaise la possibilité de jauger

192 eux-mêmes les excès leur rêve migratoire et leur complexe de la migration s’affadirait de lui-même. David Murphy reprend pertinemment cet argument autrement dans son article

“Postcolonial Thought and Culture in Francophone Sub-Sahara Africa.” Quand l’équipe de France de football et celle du Sénégal se rencontrent dans le cadre de la coupe du monde le 31 Mai, 2002, toutes les conditions étaient réunies pour que le premier match entre ces deux pays marque l’histoire de leurs relations bilatérales de façon significative :

One of France’s best players, Patrick Vieira, was born in Senegal but moved to France as a young child, while several of the Senegalese players were actually born in France to Senegalese parents, and virtually the entire Senegal team was playing its trade in the French football championship. (To round off this complex set of relationships, Senegal’s coach was a Frenchman). These factors led the French press to dub Senegal ‘France B’ or ‘Les Sénefs’ (Sénégalais-Français), in a rather patronizing tone, which proved singularly misplaced when the Senegalese beat France 1-0, leading to great rejoicing in Senegal, and the mass slaughter of cockerels-the symbol of the French team-throughout the country. At the level of symbol action, the former colony had firmly underlined its independence (Francophone Postcolonial Studies: A critical Introduction 230).

Enfin, ce qui est en jeu dans la troisième critique de la géopolitique de la connaissance concerne l’impossibilité supposée de l’immigrant africain à accéder à la connaissance intellectuelle et à la pensée comme signe d’élévation dans la modernité.

Fatou Diome rappelle dans une interview avec la revue Amina qu’après son mariage au

Sénégal avec un Français et une fois en France, sa belle-mère lui a simplement demandé d’arrêter les études : “Elle m'avait trouvé un petit boulot je ne sais où. J'ai dû lui répondre que lorsque son fils m'a connue, j'étais déjà étudiante. En Afrique, je me suis battue pour faire des études alors que je n'en avais pas les moyens. Ce n’est pas en France que je vais arrêter au nom de je ne sais quel mari.”47 Dans La préférence nationale, la plupart des

47 Renée Mendy-Ongoundou.“La préférence nationale par Fatou Diome, être libre en écrivant.” Web. 16 Mai 2010. . 193 interlocuteurs occidentaux de la narratrice ne parviennent non plus à reconnaître les qualités intellectuelles du Noir.

Le premier exemple à exploiter ici est pris dans la nouvelle “La préférence nationale” (81-94). La narratrice a du mal à trouver du travail à cause du racisme. Mais sa copine blonde – de bonne foi – ne croit pas à ce racisme de ses compatriotes. Quand son amie africaine lui parle de postuler pour un poste de vente de pain dans une boulangerie, la Française cherche à l’en dissuader : “Tu délires ou quoi, commença-t-elle. Tu peux faire autre chose. J’ai le même diplôme que toi, et là je termine une formation pour être professeur. Qu’est-ce que tu vas t’emmerder à vendre des petits pains” (85). La jeune femme noire estime comprendre l’incrédulité de son amie à propos de ses mésaventures professionnelles: “Quand on a le nez de Cléopâtre et la peau d’Anne d’Autriche, on ne sent pas le racisme de France avec la peau de Mamadou” (85-6). Finalement, on lui refuse tout de même l’emploi à la boulangerie. Elle a donc jugé bon de postuler à un autre poste : celui de répétiteur. Là encore, elle ne parvient pas être acceptée pour ce travail. La mère de la petite fille à qui elle devrait enseigner doute de la qualité des connaissances de la narratrice malgré la présentation de la licence (de type français) exigée pour ce travail :

“Je veux une personne de type européen […] je ne veux pas qu’on me bousille l’éducation de mon enfant” (91). Quand elle donne l’information du poste vaquant de répétiteur à une amie de la fac “ blonde aux cheveux argentés, une vraie blanche d’appellation et d’origines contrôlées, ” celle-ci est facilement acceptée : “ Le lendemain soir, une voix joyeuse s’échappa de mon répondeur… ‘ Merci pour le tuyau. J’ai commencé ce matin

194 chez la dame. Mais si ça t’intéresse, elle a une voisine qui cherche une femme de ménage’” (94).

Le second exemple sur la connaissance est pris dans la nouvelle “Le visage de l’emploi” (59-78) brièvement analysée plus haut où la narratrice est bonne et baby-sitter chez les Dupont. Madame Dupont ne parle à cette baby-sitter qu’“ en petit-nègre,” dans un langage comme “Toi y en a commencé demain matin, trente heures par semaines,

SMIC, chèques emploi-services. Toi trente minutes avance, Madame y en a montré travail”(71) ou encore “Toi tête pour réfléchir ?” (75). Madame Dupont décide dans ces conditions de se faire le devoir de l’instruire : “Madame Dupont jouait l’intellectuelle et avait entrepris de me civiliser” (74) et ce, selon la tradition de Descartes. Mais elle s’y méprend, mutile le philosophe français : “Puis se tournant triomphalement vers son mari, avant de me jauger à nouveau elle proféra : Cogitum sum, je suis pensée, comme dirait

Descartes’” (75). Cependant, elle se fait reprendre par la narratrice pour qui si Madame

Dupont voulait faire la savante à ses dépens, elle devrait le faire correctement : “cette fois- ci c’en était trop, l’outrage était grand et l’héritage de Descartes menacé” (75). C’est pourquoi, elle réplique: “Non Madame, Descartes dit Cogito ergo sum, c’est-à-dire ‘je pense donc je suis,’ comme on peut le lire dans son Discours de la Méthode’ ” (75). Il est bon de signaler que, nonobstant cette confrontation, les Dupont et leur bonne ont résolu leurs contradictions raciales et leur différence culturelle pour finalement établir une relation conviviale, selon la narratrice :

Quelques mois après, je donnais de temps en temps et gratuitement des cours de français à madame Dupont qui préparait un concours […] Nous nous tutoyons et nous appelions par nos prénoms. Même Jean-Charles s’y était mis. Parfois nous mangions ensemble. Ils semblaient apprécier les spécialités sénégalaises, et quand ils parlent des Noirs ils ne disent plus “ces gens-là ”mais plutôt : “les Africains.” (77)

195

Une autre scène de déni de connaissance se produit dans la nouvelle “Cunégonde à la bibliothèque,” avec l’exploitation d’un autre philosophe : Voltaire. Les employeurs de la narratrice, monsieur et madame Dupire, l’appellent Cunégonde, ce personnage de Candide ou l’optimisme, pour se moquer d’elle. En fait, dans la maison des Dupire, la narratrice valide la thèse de maître Pangloss: “Dans le monde des Dupire, mon malheur particulier faisait le bien-être de toute une famille”(100). Ils font également des commentaires inexacts sur elle en dénaturant les propos de Voltaire comme dans le cas de Descartes.

Mais cette fois-ci, contrairement aux Dupont, elle décide de ne pas les reprendre. Elle se tait tout simplement pour des raisons économiques: “Réagir signifierait perdre le privilège de nettoyer le carré de murs des Dupire. Une heure de ménage en moins ce serait un steak, un savon, un pain ou un livre en moins. Il fallait supporter monsieur Dupire et l’écouter mutiler Voltaire, car je ne pouvais pas me permettre de renoncer à la modeste somme mensuelle qu’il me versait et avec laquelle j’achetais des œuvres qu’il ne lirait jamais. Je me taisais et le laissais rire de moi avec sa femme en m’appelant Cunégonde” (102-3).

C’est donc dans cette situation de sous-estimation intellectuelle que monsieur Dupire rencontre accidentellement la Cunégonde à la bibliothèque. Voici la conversation qu’ils ont engagée :

-Vous, ici ? Mais que faites-vous ici ? […] -Comme vous, monsieur, je cherche des livres. -Mais enfin, dit-il, pour qui, pourquoi ? -Pour moi monsieur, pour les lire, lui-dis-je. -Mais enfin, dit-il, seriez-vous étudiante ? - Oui, répondit-je -En quoi ? Continua-t-il -En lettres modernes. -Oui, mais en quelle année, ajouta-t-il, saisi d’un soudain besoin de m’évaluer. -En D.E.A., lui dis-je. Mais, mais, bafouilla-t-il, vous ne m’aviez pas dit que … -Non, lui coupai-je sa phrase, celle qui vient chez vous, on lui demande juste d’être

196

une bonne femme de ménage, et c’est ce que je suis, je crois. (109-10 ; souligné par nous)

L’on comprend la surprise de monsieur Dupire à voir sa Cunégonde dans une bibliothèque, ce symbole du savoir. Il est si surpris qu’il se met à poser cette série de questions quand il se rend compte que la narratrice est capable de simplement lire (“Mais enfin, dit-il, pour qui, pourquoi ?”). Stylistiquement, la présence de la conjonction de coordination “mais” et la série de questions (sur les six phrases qu’il prononce, cinq sont des questions) attestent bien de son incrédulité. C’est donc sans surprise que le jour suivant, contrairement aux Dupont qui avaient fini par sympathiser avec la servante, la famille Dupire appelle la narratrice pour lui signifier qu’ils n’auront pas besoin de ses services.

Conclusion du chapitre: Il ressort de ces analyses trois caractéristiques sur la stigmatisation de l’immigré africain. D’abord, inclus dans le domaine de la mondialisation, son corps est perçu comme un simple objet du capitalisme: ou bien ce corps est traité comme aux temps de l’esclavage et de la colonisation ou bien il est inspecté scrupuleusement pour vérifier s’il respecte les standards d’acceptabilité du corps social de son pays d’accueil. Quand ce ne sont pas les corps des migrants qui sont suspectés d’anormalité –et du coup, font l’objet d’inspection excessive – dans leur pays d’accueil, ce sont leurs identités multiples qui sont mises en cause. Ainsi, Diome montre que les performances sportives et intellectuelles de l’immigré sont également remises en question. Le projet littéraire de Diome se focalise par conséquent, d’une part, sur la déconstruction du rêve migratoire présent dans l’esprit de la majorité des jeunes du roman

197 et d’autre part sur la dénonciation des problèmes liés au racisme et à l’intégration des populations du Sud dans l’espace socioculturel français.

198 CHAPITRE III : Migration postcoloniale et paradigme transatlantique de la diaspora noire chez Alain Mabanckou

Le passé n’est pas seulement une ombre usée qui marche dernière nous. Il peut nous dépasser, nous précéder, bifurquer, prendre un autre chemin et s’égarer quelque part. C’est à nous de la retrouver, de le prendre sur nos épaules et de le remettre sur ses jambes.

Alain Mabanckou Bleu, Blanc, Rouge (125).

Nous sommes des gens complexes, à la fois ceci et cela. Il ne s’agit pas de nous couper d’une part de nous-mêmes. Aimé Césaire Nègre je suis, nègre je resterai (42).

Introduction : Ce troisième chapitre de la recherche examine l’influence de la migration postcoloniale sur la formation du paradigme transatlantique de la diaspora noire dans Bleu,

Blanc, Rouge et Black Bazar d’Alain Mabanckou. Il a été question, dès le début de cette recherche de savoir comment les pratiques transnationales étaient exécutées et la manière dont elles influençaient les communautés locales en Afrique et en France. Dans les œuvres de deux premiers auteurs, le fonctionnement des imaginaires montre que les migrations transnationales affectent plus les communautés locales en Afrique qu’en France. En plus, que ce soit chez Erik

Orsenna comme Faou Diome, les migrations sont issues d’un seul espace national africain (le

Mali vers la France pour Orsenna et le Sénégal vers la France pour Diome). Chez Alain

Mabanckou, ce sont plutôt plusieurs pays qui sont représentés. Le mouvement des personnages vers la France proviennent d’Afrique noire, du Maghreb et mais également des Antilles au point que ces trajectoires migratoires ont acquis une autre dimension. Les itinéraires des personnages

199 sont devenus si multiples que l’on peut à présent parler de l’émergence d’un paradigme transatlantique de la diaspora noire chez l’auteur congolais.

Dans le titre “paradigme transatlantique de la diaspora noire, ” le mot “paradigme ” est utilisé dans son sens étymologique comme modèle, comme mode de représentation du réel. Dans ce cas, du point de vue de l’histoire transatlantique, ce paradigme inclue premièrement la géographie où les peuples noirs vivent (Afrique), où ils ont été déportés de force (Antilles) et où ils sont partis volontairement (France). Deuxièmement, l’inclusion dans le paradigme du préfixe

TRANS (signifiant au delà, au travers) dans le mot transatlantique fait ressortir l’idée du mouvement et de la trajectoire historique du peuple noir en rapport avec le territoire métropolitain français. Françoise Vergès, Christopher L. Millet et Achille Mbembe analysent judicieusement ce mouvement historique inédit avec des perspectives certes différentes mais complémentaires.

D’abord, dans son article “La république et l’impensé de la race” publié dans l’ouvrage collectif La fracture coloniale (Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire), Mbembe situe historiquement la formation et l’incorporation progressive de cette diaspora dans la société française postcoloniale e avec toutes ses contradictions dialectiques. Voici ce que dit Mbembe à propos de la diaspora noire placée dans le contexte de la France coloniale: “Sous l’empire, la colonie était un ‘ailleurs.’ Elle participait du ‘lointain’ et de l’étrangeté -d’un au-delà des mers.

Aujourd’hui, la colonie s’est déplacée et a planté sa tente ici même, dans les murs de la cité. Le prochain et le lointain, du coup, s’enchevêtrent” (La fracture coloniale 140).

Ensuite, traitant de la place des Antilles françaises dans l’histoire coloniale française,

Françoise Verges invoque une situation d’ambigüité et de minoration des TOM-DOM. Pour elle, cette ambiguïté et les “raisons de la minoration” des TOM-DOM proviennent d’une série de

200 faits historiques dialectiquement contradictoires : “En marge de l’histoire, absents de l’histoire nationale, absents de la problématique postcoloniale (car cette dernière est strictement associée, à tort, avec les pays qui se sont libérés de la tutelle coloniale), les outre-mers demeurent un espace exclu de l’histoire tout en faisant partie de l’espace républicain” (“L’Outre-Mer, une survivance de l’utopie coloniale républicaine ?” 70). Ainsi, les membres de la Diaspora noire qui fait partie de l’espace républicain français ne bénéficient pas entièrement de la visibilité citoyenne dont ils devraient en réalité bénéficier. Il y a chez eux ce Vergès appelle la mémoire ambiguë (absence et présence) des Outre-mers.

Enfin, sous l’angle de la trace mémorielle des Noirs dans l’histoire française, Christopher L

Miller remarque la prégnance de la traite transatlantique dans les mentalités contemporaines tant dans la vie sociale et culturelle que dans la littérature. et il écrit à ce propos : “The broader consequences of the slave trade, both visible and invisible, are found today all around the

Atlantic, in representations ranging from the historically explicit to the explicitly fictional” ( The

French Atlantic Triangle IX). C’est donc au centre de cette histoire qu’émerge l’imaginaire de

Mabanckou.

Théoriquement, en effet, l’imaginaire de Mabanckou– signataire du manifeste “Pour une littérature-monde en français” en 2007– contribue à au moins deux types de débats. D’une part, son imaginaire s’insère dans les polémiques liées à “ce qui reste des histoires partagées” (Achille

Mbembe 2005) entre la France, ses Tom-Dom et ses anciennes possessions après la “grande révolution coloniale,” selon la formule de Bouda Etemad. Ce dernier écrit à propos de cette grande révolution coloniale que “Le fait colonial est, avec la révolution néolithique et la révolution industrielle, l’une des ruptures majeures de l’histoire de l’humanité. À l’instar de ces deux révolutions, la colonisation est un fait massif” (La possession du monde. Poids et mesures

201 de la colonisation 13).1 L’imaginaire de l’auteur congolais couvre en effet les thématiques traditionnels de la corruption et de la mauvaise gouvernance en Afrique, des diverses formes de racisme, du communautarisme, du débat sur l’intégration, de la mémoire et de la dette coloniales.

Il est également question de l’esclavage mais aussi de la trans-culturalité dans les cultures postcoloniales. D’autre part, ses romans et son statut d’écrivain francophone qui enseigne aux

Etats Unis mettent en relief l’aboutissement d’un processus de transformation des études en langue française (l’introduction des études dites francophones dans les programmes académiques) commencé dans les années 1970 au sein des universités américaines. Christopher

L. Miller et Farid Laroussi soulignent les révolutions théoriques et féministes survenues dans les champs d’études de langue française: “The rise of ‘francophone’ literatures within French departments and, consequently, the necessity of reappraising the discipline as whole. For it was not merely an addition of new texts that took place in the 1980s and 1990s; it was the arrival of new points of view and new questions about the nature of literature and culture. Rather suddenly, the horizons expanded, and French studies became ‘multicultural,’ perhaps against its will”

(French and Francophone: The Challenge of Expanding Horizons 1).

À partir de ce qui précède, la définition de l’écrivain francophone d’Alain Mabanckou donnée dans l’introduction de ce travail sert de point de départ des analyses de ce chapitre. L’on tiendra spécifiquement en compte la capacité de l’écrivain à incorporer dans son imaginaire les thématiques des frontières, des questions raciales et des rapprochements entre les continents, etc.

Comme on l’a vu ci-dessus, ce choix se justifie ici par le fait que l’imaginaire de Mabanckou n’est pas seulement une littérature africaine migrante, francophone et transnationale, elle est

1 L’historien Bouda Etemad donne des chiffres qui éclairent assez cette révolution coloniale. Entre 1415, la première manifestation de l’expansion coloniale européenne (la prise de Ceuta, ville nord-africaine située en face de Gibraltar par les Portugais) et 1930, la dernière manifestation (l’annexion de l’Éthiopie par l’Italie fasciste), 70% des 136 millions de kilomètres carrés ont été couverts par les empires (métropoles et colonies) (13).

202 aussi transatlantique et transculturelle dans le sens où l’entend Walter D. Mignolo.2 L’étude de la

littérature francophone et postcoloniale comme celle de Mabanckou ne peut désormais être plus

efficacement menée si l’on inclut dans les analyses les considérations historiques de longue

durée comme celles des deux citations en épitaphe. Ensuite, l’imaginaire postcolonial d’Alain

Mabanckou montre qu’il y a une diffraction historique qui induit une contradiction entre une

volonté de l’ancien empire d’avoir des relations de convivialité, de vivre-ensemble avec la

constellation des anciennes colonies et Territoires d’Outre-mer et une tentative de maintenir en

marche la machine de fabrication de la dichotomie raciale et de la dissemblance. La

transformation de L’indigène à l’immigré (Pascal Blanchard et Nicolas Bancel 1998) a fini par

ériger un paradoxe dans ce vivre-ensemble républicain, non sans perturbations idéologiques

sérieuses, probablement du fait des survivances de ce que Valentin Mudimbe appelle la

bibliothèque coloniale (The invention of Africa 7). Enfin, Mabanckou aborde aussi la thématique

de la traite transatlantique. Cela constitue une innovation car dans la littérature africaine

francophone, ce sujet est pratiquement négligé, comme le note Christopher L Miller. Miller

qualifie cet oubli de silence africain à l’exception d’Ousmane Sembene (le roman Le Docker noir

(1956) et le film Ceddo (1976)).

Dans un premier temps, il s’agit de montrer comment dans l’univers romanesque d’Alain

Mabanckou, les personnages migrant transnationaux construisent leurs méthodes de falsification

pour séduire les populations restées dans leurs pays africains(I). Ensuite, analyser le problème de

l’hospitalité et surtout la manière dont l’immigration clandestine se développe et crée des

2 Dans sa préface de l’ouvrage collectif A historical companion to Postcolonial Literatures, Continental Europe and its Empires (2008). Mignolo définie la littérature trans-culturelle comme suit: “‘Trans-cultural’ is used here in the restricted sense of literature written in the borders of colonial experiences of imperial domination. A literature that is ‘trans-cultural’ in this sense is a liberating reading experience; a literature that dwells between the imperial language of the ‘colonial turn’ and the mixed experiences, memories and subjectivities that have to deal with the colonial wound” (XIV).

203 marginaux (II). Enfin, l’examen du paradigme transatlantique de la diaspora noire : il s’agit

d’analyser précisément le problème du racisme et de ses différentes formes contemporaines et la

manière dont cette configuration influence les débats relatifs aux conflits mémoriels sur les

questions des réparations après l’esclavage transatlantique et la colonisation (III). L’on donnera

dans la conclusion le point de vue de Césaire sur la question d’autant plus que l’auteur de

Discours sur le colonialisme est une figure centrale dans l’imaginaire de Mabanckou, surtout

dans le roman Black Bazar.

I Univers romanesque et expérience migratoire transnationale d’un écrivain voyageur et professeur

Alain Mabanckou est poète, romancier, essayiste et enseignant. Il est né au Congo-

Brazzaville en 1966. Il passe son enfance dans la ville côtière de Pointe-Noire où il obtient son

baccalauréat en lettres et philosophie. Il fait d’abord des études de droit à l’Université Marien-

Ngouabi de Brazzaville où il commence à écrire de la poésie. À l’âge de 22 ans, il obtient une

bourse d’étude pour la France où il commence à publier ses poèmes quelques années après. À

l’université Paris-Dauphine (Paris IX) en France, il obtient un DEA (Diplôme d’Etudes

Approfondies) en droit. Il travaille pendant une dizaine d’années dans le groupe Suez-Lyonnaise

des Eaux.

Alain Mabanckou fait partie des écrivains africains de la migritude.3 Les romanciers de la

migritude sont ceux qui publient à partir des années 1980 des œuvres qui impliquent la

3 Jacques Chevrier, grand spécialiste de la littérature africaine francophone et titulaire de la chaire de Littérature africaine à l'université de la Sorbonne à Paris, est l’auteur du néologisme “Migritude” copié sur le terme Négritude. Dans une interview accordée à la Pana, il donne des détails sur le terme: “La migritude est un néologisme que j’ai créé pour mieux traduire la thématique des œuvres africaines centrée sur la situation et la vie d’exilé, les problèmes d’immigration, de retour au pays natal. Tout cela définit une configuration provisoire et conforte l’idée d’une bonne

204 thématique de la migration entre l’Afrique et l’Europe. Le premier roman de la magnitude est Ici,

s’arrête le voyage (1989) publié par Léandre-Alain Baker, plusieurs autres ouvrages ont suivi.

L’on a, entre autres, Le Paradis du Nord de Jean-Roger Essomba (1996), L’impasse (1996) de

Daniel Biyaoula, 53 cm de Bessora (1999), La préférence nationale et autres nouvelles (2001) et

le cycle romanesque de Belleville de Calixte Beyala. Pour plus de détails, l’on pourra consulter

entre autre Roman congolais, tendances thématiques et esthétiques (2007) d’Alpha Noël

Malonga et Afrique sur Seine : une nouvelle génération de romanciers africains à Paris d’Odile

Cazenave (2003).

Mabanckou publie son premier roman Bleu Blanc Rouge en 1998. Ce roman remporte le

Grand prix littéraire d’Afrique noire. Depuis lors, Mabanckou a publié six autres romans, cinq

recueils de poèmes.4 African psycho et Verre Cassé ont été traduits en anglais successivement en

2007 et 2009. Mabanckou est également auteur d’un essai intitulé Lettre à Jimmy (2007) en

hommage à l’écrivain et activiste noir américain James Baldwin et d’une variété d’écrits

consultables sur son site officiel ( ). Il est plus connu pour

Verre Cassé (2006), adapté au théâtre et qui a gagné entre autres le Prix des Cinq continents de

la Francophonie et Mémoires de porc-épic (2006) qui a remporté plusieurs prix dont le

Renaudot 2006. C’est en tant qu’écrivain qu’il a obtenu une bourse à l’université de Princeton

(The Humanities Council and the French and Italian Department). Chroniqueur à la revue

Transfuge pour les littératures Afro-Américaines et de la littérature mondiale, Alain Mabanckou

santé de la littérature africaine.” In “Jacques Chevrier salue la bonne sante de la littérature africaine.” Web. 19 Mai 2010. .

4 Romans d’Alain Mabanckou: Bleu, Blanc, Rouge (1998), Et Dieu seul sait comment je dors (2001), African psycho (2003) réédité en 2006, Verre Cassé (2006), Les Petits-fils nègres de Vercingétorix (2002) et réédité en 2006, Black Bazar (2009).

Poésie : Au jour le jour (1993), La légende de l'errance (1995), L’usure des lendemains (1995), Les arbres aussi versent des larmes (1997), Quand le coq annoncera l’aube d’un autre jour … (1999), Tant que les arbres s’enracineront dans la terre (2004) et Tant que les arbres s’enracineront dans la terre (2007).

205 a enseigné à l’Université de Michigan (2002-2005) avant de devenir professeur associé à l’Université de Californie à Los Angeles. Il est présentement professeur au département des

études francophones et des littératures comparées de cette même université. Il vit à Santa

Monica, en Californie et à Paris.

Similitudes et divergences entre Bleu, Blanc Rouge et Black Bazar

Il y a beaucoup de points communs entre Bleu, Blanc Rouge et Black Bazar tant du point de vue thématique que formel, les divergences notables entre eux n’étant finalement que des formes d’approfondissements thématiques du premier roman dans le second.

La narration du premier roman d’Alain Mabanckou est construite sur un “flash-back.” Dans

Bleu Blanc Rouge, les aventures parisiennes du personnage Massala-Massala – qui ont tourné court – sont racontées par le personnage lui-même. Le roman commence au moment où il est incarcéré dans une prison française ; de là, il attend d’être rapatrié vers l’Afrique. Ce retour en arrière narratif lui permet de raconter sa trajectoire transnationale : sa vie dans son pays, son voyage en France, ses péripéties à Paris avec le groupe des sans-papiers –les sapeurs–, son arrestation et enfin son incarcération. Dans la narration, les espaces de l’Afrique et de la France sont équitablement couverts, les deux grandes parties du roman (partie I : “Le pays” (29-118) et partie II “Paris” (119-210) sont encadrées par une introduction “Ouverture” (9-28) et une conclusion “Fermeture” (211-222). Le journaliste Martial Niangoran, dans son compte rendu de cet ouvrage dans le quotidien ivoirien “Fraternité matin” (juillet 2006) estime que le roman peut

être considéré comme une pièce de théâtre : la narration est menée “sous la forme d’une représentation théâtrale avec un rideau qui s’ouvre pour laisser découvrir la vérité et se referme

206 lorsque le rêve est terminé.”5 Que ce soit sur le plan thématique ou narratologique, on remarque que l’écriture de Bleu Blanc Rouge tout comme Les Petits-fils nègres de Vercingétorix (2002), fonctionne selon une logique binaire. Jean-Jacques Sewanou Dabla le signale dans son article

“Alain Mabanckou sous le signe du binaire” quand il écrit que la structure narrative chez le romancier obéit à la dualité : “ L’écrivain refuse les facilités du récit linéaire et préfère souvent l’organisation rétrospective et cyclique [et] une dialectique de l’échec et de l’espoir dans les registres graves et humoristiques” (48).6

Des nombreux personnages de ce roman, trois individus émergent. Dès l’abord, le lecteur découvre la figure accablée du personnage narrateur Massala-Massala qui se dévoile. Il raconte son itinéraire transnational entre la France et Afrique et surtout sa prison en France et sa déportation vers l’Afrique. Ensuite le personnage “Préfet,” un dandy de la mode vestimentaire qui s’autoproclame le sauveur des “Parisiens” du roman: “ Préfet se baptisait ‘le sauveur de tous.’ Ce qui était une réalité. Les Parisiens, pour la plupart, lui devaient leur séjour en France ”

(155). Le troisième personnage important est également un dandy du nom de Moki. Le narrateur a été influencé par Moki, un sapeur de première classe, comme on va le constater dans ce travail.

Dans le roman, c’est ce dandy qui porte avec le plus de dévouement le rêve français bleu, blanc, rouge. C’est en effet Moki qui influence le rêve parisien du déscolarisé Massala-Massala et qui se décide à aller à son tour chercher une consécration dans la ville lumière. Le narrateur Massala-

Massala, parlant de lui-même, affirme que c’est Moki “qui est à l’ origine de tout. Je suis certain

5 Alain Mabanckou. Le site officiel. Web. 24 Août 2010. .

6 Jean-Jacques Sewanou Dabla, “Alain Mabanckou sous le signe du binaire,” Notre Librairie, No 146 “Nouvelle génération”, octobre-décembre 2001.

207 que nos lignes de vie s’entrecroisent. Que ma propre personnalité s’est estompée, s’est étiolée au

profit de la sienne” (39).

L’on peut, dans ce sens, définitivement centrer la “charpente” narrative du roman autour du

voyageur transnational Moki dans ses vacances annuelles au pays. La présence dans la narration

du mot “Moki” et les interactions du personnage Moki avec les autres personnages ont en effet

une influence considérable sur la compréhension du roman. Moki ne possède pas seulement une

aura personnelle remarquable sur Massala-Massala, son ascendance s’étend également sur

l’ensemble des personnages du roman. Dans son article “La sape des Mikilistes : théâtre de

l'artifice et représentation onirique,” Didier Gondola donne l’étymologie du nom Moki. Selon ses

études sur la culture des “Sapeurs” du Congo, ce nom provient de Mikiliste qui a en Afrique

centrale une signification particulière. Il explique que l’expression Mikiliste se réfère aux jeunes

Zaïrois et Congolais résidant en Europe et aussi en Amérique du Nord : “le mot Mikiliste,

propagé au début des années 1980 par la musique populaire zaïroise, est autant métissé que la

réalité qu’il décrit est ambiguë. Mikili, en lingala, signifie ‘mondes.’ Accolé au suffixe français,

il désigne donc le jeune parvenu en Europe” (15).7 En définitive, la connexion entre ces trois

personnages Massala-Massala, Moki et Préfet, comme on va le constater dans les analyses sur les

discours migratoires et de leurs articulations transnationales, donne au roman un sens particulier.

Pour ce qui est du dernier roman Black Bazar (2009), il est aussi influencé par la mode

vestimentaire mais il est surtout une célébration de la littérature. Le narrateur est un écrivain qui,

après une désaffection sentimentale, consigne ses pensées dans un livre intitulé Black Bazar. À

7 Didier Dongala. “La sape des Mikilistes : théâtre de l'artifice et représentation onirique,” Cahiers d’études Africaines (1999) Volume 39, No 153 (13-47). Web. 24 Août 2009. .

208 l’image de Verre cassé (2006) et Mémoire de Porc-épic (2006), le décodage de Black Bazar peut

être considéré comme un test de culture générale pour le lecteur. Le roman comporte une abondante intertextualité.8 Naviguant entre récriminations et dérision, le narrateur dénonce les clichés et les préjugés sur la communauté noire en France. Le roman est surtout un enchevêtrement de trajectoires migrantes postcoloniales. Débarqué à Paris quinze ans plus tôt, ce narrateur-écrivain amateur fait découvrir au lecteur les quartiers parisiens fréquentés par les

Noirs, particulièrement Château Rouge et Château-d’Eau.9 De quoi s’agit-il exactement dans le roman ? Le journaliste Daniel Martin, du journal La Montagne, dans son compte rendu de Black

Bazar, écrit à propos de son héros qu’il “est un trentenaire parisien originaire du Congo

Brazza… plutôt frimeur mais, présentement déstabilisé, parce que largué par sa compagne. Un peu paumé. Il épanche sa bille par écrit, erre dans le Paris de la négraille, espère trouver une remplaçante et des amis à qui se confier. Mabanckou use de ce prétexte pour explorer un continent tout entier, en restaurer l’immense diversité que le colonialisme a soigneusement gommée. L’Africain n’est pas le même qu’il soit de l’Est ou de l’Ouest, d’un pays ou de l’autre.

8 Ce roman est un véritable travail de réécriture et d’intertextualité. Voici quelques ouvrages philosophiques, littéraires et des films mentionnés : À la recherche du temps perdu de Marcel Proust (65) ; La critique de la raison pure de Kant (68) ; L’enfant noir de Camara Laye (79); Victor Hugo (93); Charles Baudelaire (94); Francis Bebey (99) ; le film Le derniers des Mohicans de Michael Mann (111) ; Les fables de La Fontaine (117) ; la Trilogie sale de La Havane de Pedro Juan Gutierrez (118) ; Les sculptures du Sénégalais Ousmane Sow (118) ; George Simenon (157) ; La chanson Anotherday in paradise de Phil Collins (164) ; Civilisation ou barbarie, Nation nègre et culture de Check Anta Diop ; Peau noire masque blanc de Franz Fanon (214) ; Le capital de Karl Marx (223). La page 214 est de ce point de vue un bon exemple de cette intertextualité du roman.

9 Dans une interview avec Jean-Noël Mirande de la chaîne France Télévision au Salon du livre 2009 à Paris de cette année 2009, l’auteur dit s’être focalisé sur cette localité de la capitale parisienne parce qu’elle est représentative de la France de demain : “Quand vous allez à Château Rouge et Château-d’Eau, vous avez toutes les races, les Blancs, les jaunes, les Arabes, les Noirs et nous avons tous les produits qui puissent exister depuis les jambons de Bayonne jusqu’au Ndolé du Cameroun en passant par le Saka-saka du Congo. Mais les personnages de Black Bazar, c’est le Paris noir mais le Paris blanc aussi … Black Bazar est aussi basé “sur les conditions les plus difficiles de ces communautés que nous ignorons qui, une fois de plus, ferons la France de demain parce qu’on est obligé de composer avec ces communautés …” Web. 21 Août 2009. < http://sa.kewego.com/video/iLyROoafJnH_.html >.

209 Tous différents jusque dans les rivalités, dans les discours : faut-il louer le passé colonial ou

revendiquer son identité ? Se ‘dénégrifier,’ accepter la misère et l’immigration ou oser être ?”10

Les personnages influents de ce roman sont de deux ordres. Le narrateur-romancier

amateur est le premier personnage du premier groupe. Il a immigré en France avec l’identité d’un

mort (Black Bazar 180) dont les pièces d’identités lui ont été vendues par les passeurs angolais.

Le second personnage de ce groupe est l’écrivain Louis-Philippe. Il est le mentor du narrateur

(cet écrivain existe réellement à l’état civil sous le nom de Louis-Philippe Dalembert.11 Le

troisième personnage est la Belge Sara, une amie du narrateur qui l’initie à la fin du roman à la

littérature francophone belge. Il faut préciser d’emblée que l’on ne connaît pas le réel nom du

narrateur. Dans le roman, il est pompeusement surnommé “Fesselogue” pour son “obsession

pour les derrières” (66) et sa capacité à diagnostiquer la personnalité d’une femme juste en la

regardant marcher : “Je suis maintenant convaincu que comme pour les cravates on peut lire la

psychologie d’une être humain par la façon dont il remue son arrière-train” (66-7). L’ironie est

que Fesselogue ne parviendra jamais à identifier le caractère acariâtre de sa femme “couleur

d’origine” qui avait pourtant selon lui un “attribut imparable” (66). Elle finira par fuir avec leur

fille au Congo avec son amant d’enfance surnommé l’Hybride, parce que ressemblant à “un

primate qui aurait raté de justesse sa mutation vers l’espèce humaine” (41). La jeune femme est

surnommée par le narrateur “couleur d’origine à cause de sa peau très noire. Au pays on croit

encore que les nègres qui naissent en France sont en principe moins noirs que nous” alors que

jusqu’à leur rencontre, il n’avait pas encore vu “une personne aussi noire que [s]on ex” (62). Si

10 L’article publié dans le quotidien Le Monde du 5 Février 2009 (“Portrait de l’auteur et critique du livre)” est consultable sur le site officiel d’Alian Mabanckou. Web. 21 Août 2009. .

11 La biographie de l’écrivain Haïtien Louis-Philippe Dalembert. Web. 21 Août 2009. .

210 dans Bleu Blanc Rouge, le personnage narrateur Massala-Massala est le doublon malheureux du célèbre et riche aventurier Moki, ici le fessologue est plutôt le doublon heureux de l’écrivain

Louis-Philippe.

Dans la deuxième catégorie de personnages, se retrouvent ceux qui abordent les thématiques liées à l’esclavage, à la colonisation et aux réparations. Il s’agit premièrement de monsieur Hippocrate, un Martiniquais noir qui traite les Africains de tous les mauvais noms.

Deuxièmement, l’Arabe du coin ne cesse de commenter des fragments du Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire et chante “l’unité africaine du Guide éclairé Mouammar Kadhafi”

(112). Il y a également Roger “le Franco-Ivoirien” et Yves, “ l’Ivoirien Tout cours” dont la présence en France n’est rien d’autre qu’un moyen de faire payer à la France la dette coloniale.

Ainsi, à la lecture du roman, l’on ne peut que penser au livre d’histoire codirigé par Patrick Weil et Stéphane Dufoix intitulé L’esclavage, la colonisation… et après (2005).12 Au fond, si l’on procède par un recoupement thématique plus poussé, Black Bazar peut être considéré comme un projet littéraire sur l’évolution des relations humaines dans le monde francophone. Mabanckou pose d’abord le problème du racisme et de ses différentes formes contemporaines : racisme anti- noir, racisme anti-blanc et fait ressortir les différences et les diversités au sein de la Diaspora noire. Au delà de cette diversité, l’œuvre a aussi une fonction pédagogique car elle souligne en aval les défis de l’unité de la communauté noire en France lorsqu’elle est confrontée à la problématique intégration/exclusion et des questions des réparations coloniales. Qu’en est-il des contenus des romans exactement ?

Bleu, Blanc, Rouge : Paris comme symbole de séduction

12 Le titre intégral du livre co-dirigé par Patrick Weil et Stéphane Dufoix est L'esclavage, la colonisation, et après..: France, Etats-Unis, Grande-Bretagne (2005).

211 Dans sa façon de découvrir ses mondes, le postcolonisé, nous rappelle Achille Mbembe, dispose d’une “formidable capacité à mobiliser, non pas une seule identité, mais plusieurs, toutes fluides, et qu’il faut, à ce titre, négocier constamment” (De la postcolonie 143). Cette aptitude à la démultiplication identitaire est une pratique complexe de parade, selon Lydie

Moudileno. La parade postcoloniale est “un acte de profération identitaire qui passe par une théâtralisation – plus ou moins contrôlée des corps et des images dans un espace particulier, et qui se pose en résistance à (ou en compétition avec) d’autres imaginaires et d’autres mises en scènes auxquels le sujet substitue une auto-fiction dont il s’approprie le contrôle” (Parades postcoloniales 23).

Dans un premier temps, la parade implique un étalage d’identités qui privilégie ostensiblement les dimensions scéniques, ludiques, visuelles, orales et scripturales des corps dans l’espace postcolonial éclaté. Pour Lydie Moudileno, il faut donc s’attendre à ce que cette profération débouche sur la création d’une “sémiotique du corps” puisque chez les personnages romanesques, la production d’une ‘fiction de la migration,’ est “un dispositif sémiotique (images, signes, énoncés) destiné à fabriquer de l’identité ” (110). Dans un second temps, ce façonnement identitaire finit par constituer dans la narration romanesque “l’un des modalités essentielles du processus de socialisation” (110), précise Moudileno. Dans les pratiques transnationales entre l’Afrique et la France dans Bleu Blanc Rouge et Black Bazar, l’expression de parade sera donc utilisée pour caractériser les divers comportements des postcolonisés dans leur appréciation des structures idéologiques qui facilitent leur voyage ou qui s’érigent au travers de leurs trajectoires migratoires.

Le sapeur et la topographie de Paris : Dans Bleu Blanc Rouge spécifiquement, pour examiner le fonctionnement des trajectoires transnationales, l’on privilégiera les

212 connexions entre les personnages en fonction de Moki et de son père, deux pôles de domination : le fils influence la psychologie des jeunes pendant que l’ascendance du père sur les anciens du conseil de quartier est sans précédent. Dans la production de leurs parades, ces personnages se construisent des systèmes de valeurs qui les mettent au-dessus des autres au nom du paradigme parisien qu’ils utilisent pour se glorifier. Pour en effet séduire et déstabiliser en même temps les leurs, Moki et son père se forgent des personnalités raffinées et distinguées en se basant sur la ville de Paris, l’image du Général de Gaule ou encore l’élégance de leurs vêtements parisiens.

“Il faut écouter les candidats-Mikilistes parler pour se rendre compte de l’aura dont sont entourées les villes du Nord dans leur imagination, aura souvent renforcée par les fables que distillent les Mikilistes qui rentrent au pays” (La sape des Mikilistes : théâtre de l'artifice et représentation onirique” 15), écrit Didier Dongala. Dans Bleu Blanc Rouge, la ville de Paris est un référent existentiel essentiel. Ce référent est très récurrent surtout dans la première partie de son texte intitulée “Le pays” (29-118). Le Mikiliste Moki veut outrancièrement se démarquer des siens dans la mesure où il vit désormais dans un espace différent d’eux. Le voyage qu’il a entrepris constitue un élément central, puisque, poursuit Dongala, “ La migration géographique, celle qui fait passer le Mikiliste de l’espace sous-développé du Tiers-monde aux villes lumière du Nord, vient après une autre migration d’un autre genre. Le Mikiliste est un individu qui vit d’abord l’Europe, son Europe, en Afrique”(16).

Le premier élément indicatif de l’attrait de l’ailleurs sur les personnages de Bleu Blanc

Rouge se construit autour de la dimension méliorative liée à la France et à Paris. Moki élabore des récits d’affabulation fantaisistes sur la ville lumière, avec l’appui de photographies truquées.

Ces stratégies ont pourtant une influence considérable sur les villageois (72-3). Le mikiliste Moki table sur l’ignorance des siens et ne se prive pas d’étaler des mensonges sur sa prétendue vie

213 luxueuse à Paris : dîners à la Tour Eiffel, familiarité avec les différents lieux touristiques de cette ville et surtout sa vie dans un appartement feutré à la Tour Montparnasse. Il s’enfonce même dans l’imposture en précisant que parce que plusieurs pièces de son appartement restaient inoccupées, “il allait chercher des compatriotes à la gare du Nord pour les héberger, des compatriotes sans domicile fixe depuis des lustres” (73). Le mot “Paris” est le leitmotiv de son discours : ce mot est maintes fois répété pour donner une impression de connaisseur de Paris. Il procède de cette façon tout simplement parce que, dans le bar bourré d’admirateurs venus

écouter ses aventures parisiennes, quelqu’un a douté de ses propos en lui demandant furtivement : “Donc Tout-Paris te connaît ?” (73). Pour camoufler cette remarque qui risque de déstabiliser la cohérence de son discours de séduction qu’il a pris le temps de bâtir pendant ses précédents voyages transnationaux, il se lance dans une tirade creuse :

Tout le monde me connaît à Paris et tout le monde m'appelle par mon nom lorsque je passe dans la rue : Charles Moki. Lui-même. J’ai été un des meilleurs sapeurs de la capitale, la ville de l’élégance. J’ai eu ma consécration au Rex Club de Paris. J’ai fait taire tous mes concurrents. Alors, posez-moi de vraies questions. D’ailleurs, je défie quiconque ici: si Dieu vous donne la chance de voir un jour Paris, cette magnifique ville, je vous préviens que vous n’irez nulle part sans mon concours, je vous le certifie. Paris est dans ma poche. Je connais cette ville et personne ne la connaît mieux que moi. Le petit con qui a râlé dans le fond là-bas n’a aucune chance de voir Paris, c’est moi qui vous le dis ! (74, souligné par nous)

Dans ce type de rendez-vous public annuels, Moki procède à la destruction systématique de l’image de tous ses compatriotes qui ne vivent pas dans la capitale française et qui, une fois au pays et pour frimer, veulent se donner l’image de Parisien. Car en la matière, il y a une curieuse façon chez les admirateurs de Moki de penser que la France ne se limite qu’à la ville de Paris :

“La province ? Nous ne voulions pas en entendre parler. Non, non et non. Nous appelions les compatriotes qui vivaient [en province] les paysans. Ils ne jouissaient d’aucun engouement de la part des jeunes du quartier. Ils étaient tout le contraire des Parisiens”(88). La ville lumière

214 fonctionne comme lieu exclusif d’émancipation. Emprunter de ce point de vue une trajectoire transnationale vers la France signifie aller vivre à Paris. Dévier sa trajectoire vers une autre ville française équivaut, dès son retour de la France, à une déchéance certaine auprès des siens : “La

France, ce n’est ni Marseille, ni Lyon, encore moins des villes inconnues de nous comme Pau,

Aix ou Chambéry. La France, c’était Paris, là, au nord de ce pays…” (Bleu Blanc Rouge 88).

Le migrant africain désigné de “Paysan” est principalement l’étudiant africain qui réside dans une ville française autre que Paris. Ce qui peut surprendre encore plus, c’est le contraste que le Parisien parvient à établir entre lui et les étudiants en France. Le premier transforme le statut des seconds en de vulgaires personnages, sans crédibilité. Aux yeux des populations, ces

étudiants sont des Parisiens falsifiés, des “faux prophètes de Paris” (Bleu Blanc Rouge 89). Pour la circonstance, les jeunes admirateurs de Moki ne manquent pas de “séparer le bon grain de l’ivraie” (89), étant entendu que le sapeur représente le bon grain alors que l’étudiant est l’ivraie.

Est-ce une forme de moquerie de l’intellectuel africain ? De toutes les manières, le portrait robot du “Paysan” que donne le “Parisien” est bien dépréciatif: c’est un aigri, un austère étudiant en doctorat qui n’habite pas Paris et dont le retour au pays est toujours en marge de l'actualité. Au contraire du Parisien dont on attend l’arrivée plusieurs mois en avance, on ne se rend pas compte de l’arrivée du paysan au pays. La figure du Parisien est diamétralement opposée à celle du paysan :

Personne, en dehors de sa famille, ne lui rend visite, Il n’est pas élégant. Il ne sait pas ce que c’est que l’élégance. Il ignore comment nouer une cravate en quelques secondes. Il a la peau très foncée. Il ne se coupe pas régulièrement les cheveux et coltine sur sa tête une touffe ‘bouki.’ Il est barbu, moustachu. Ses frères s’éloignent de lui. Si son retour coïncide avec celui d'un Parisien, on les compare. On les confronte. On souhaite qu’ils se rencontrent. Le Paysan n’a aucune considération pour le Parisien. Celui-ci change de vêtements trois fois par jour. Celui-là retourne au pays avec trois jeans et quelques tee-shirts. A la limite il prévoit une veste étriquée au cas où il devrait errer dans les ministères. (89)

215 Mais en fait, ce discours du Parisien qui discrédite l’étudiant africain n’est qu’un moyen de cacher ses propres défaillances. Pour Lydie Moudileno, la présence du paysan dans la narration

“en tant qu’autre migrant, tenant un autre discours sur la France, menace la fiction élaborée par le Parisien : figure de la vérité, et de l’origine, il met en danger la vraisemblance des métamorphoses parisiennes et se situe, en cela, en concurrence directe avec le Parisien” (124).

Dans le déploiement du discours transnational chez ces personnages, deux moyens de communication sont utilisés. La parole est opposée à l’écriture pour vérifier laquelle dit la vérité sur “la condition d’immigré en France” (124), poursuit Moudileno. Le paysan, qui n’est pas

écouté ni lu, perd les faveurs de ses concitoyens à cause des parades construites sur l’oralité par le Parisien. Ce dernier est un conteur postcolonial –à l’image de l’homme de Barbès chez Fatou

Diome–– qui table sur “l’efficacité des parades visuelles et orales dans l’espace public africain”

(124). Il parvient facilement à reléguer l’écriture du Paysan à un simple “statut d’activité improductive et pathétique” (Parades postcoloniales 125).

À cause de cette aura hexagonale, le Parisien a beaucoup d’amis au quartier. Ces derniers, en échange “de quelques objets de Paris,” viennent le coiffer (62). Ces objets sont de petites cartes de station du métro parisien. Certains de ses amis autochtones finissent par savoir décrire

“avec un talent les lignes de métro, station par station, à croire qu’ils avaient séjourné à Paris”

(62). D’autres se donnent simplement pour pseudonymes les noms de ces stations : Saint-

Placide. Tel autre Strasbourg-Saint-Denis, colonel Fabien ou Maubert-Mutualité. Pour faire bien, ils “adjoignaient à ces pseudonymes le mot ‘Monsieur’” (62). Pour continuellement maintenir son influence intellectuelle de Parisien sur son entourage au Congo, il achète des journaux de

Paris : “Le matin, il lisait des journaux parisiens comme Ici Paris, Paris Match, Le Parisien ”

(61-2). Qu’en est-il des vêtements ?

216 Le second appât utilisé par Moki pour subjuguer les siens est toujours associé à la ville de

Paris mais cette fois-ci comme capitale de la mode. Il s’agit pour le mikiliste, nous apprend

Justin-Daniel Gandoulou, “d’exhiber … les signes de réussite ” (Entre Paris et Bacongo 172) en faisant ostensiblement voir tant ses vêtements que son propre corps. Lydie Moudileno, de son côté, ajoute que la métamorphose du corps chez l’immigrant est une forme de langage dont le but est de “confirmer le mythe par des transformations visibles, renvoyant à un statut social supérieur” pour que les spectateurs de ses parades reconnaissent immanquablement la mutation opérée : celui de l’“Africain à l’émigré accompli” (Parades postcoloniales 117). À ce niveau,

Moki, le personnage de Mabanckou est un être transformé. Sa corpulence au moment où il était au pays est différente de l’émigré qu’il est devenu. Il est maintenant robuste, radieux et épanoui, image exacte de ce que l’on se fait du Parisien. Ceux qui viennent de Paris sont “des hommes joufflus, à la peau claire et à l’allure élégante” (39). Son allure est dite “leste” et “feutrée,” comparable à la chute “d'une boule de coton sur le plancher”(61). Pour le narrateur, il “devait marcher au ralenti, en suspension ” puisque “chacun de ses mouvements se décomposait dans une élégance détaillée. Aucun geste, aucun mouvement n'était de trop. Tout était programmé au millimètre près. Cette élégance perturbait la quiétude des filles du quartier. Elles ne parlaient que du Parisien” (61).

Les attributs vestimentaires de Moki jouent également un rôle très important dans sa stratégie de séduction. De tout temps bien vêtu, Moki s’arrange toujours pour faire voir à ses admirateurs sa connexion avec Paris : “ Il était vêtu d’un costume sur mesure de Francesco

Smalto. Une chemise très transparente laissait deviner sa peau blanchie une fois qu’il avait tombé la veste publiquement. Sa cravate en soie arborait des motifs minuscules de la tour Eiffel

(69). Le narrateur précise même que son idole “ne chaussait que des Weston et était le seul au

217 pays à en posséder en crocodile ; le prix d’une paire était l’équivalent du salaire d’un ministre d’État du pays” (Bleu Blanc Rouge 69). Cette attraction physique du Parisien est donc liée à la manière dont la France l’a changé : “Ce pays de blanc avait changé son existence. Il y avait une mutation, une métamorphose indéniable … La France l’avait transfiguré. Elle avait cisaillé ses habitudes, lui prescrivant une autre manière de vivre. Nous le constatâmes avec convoitise” (40).

En insistant sur la qualité de ces vêtements, Mabanckou souligne l’émergence culturelle de la mode des sapeurs développée en Afrique francophone avec des gens comme Djo Balard, la première des célébrités de la “sapologie.” Voici par exemple la définition que donne Mabanckou du mot sapeur. C’est une “personne se reconnaissant et reconnue par ses pairs comme appartenant a la SAPE (Société des ambianceurs et des personnes élégantes)” (74).13 Selon

Justin-Daniel Gandoulou, la Sape est un mot argotique “qui signifie vêtement, avec une connotation d’élégance prestigieuse et dernière mode” (18). Ainsi se saper, poursuit Gandoulou,

“est une des principales activités de la fraction très minoritaire de la jeunesse congolaise que constituent les Sapeurs” (18). Cette activité est donc pour ces jeunes “le symbole de l’Occident véhiculé par une certaine classe sociale congolaise, celle des gens “qui ont réussi,” et la façade de tout un système de valeurs” (18). C’est sans doute pourquoi le plus riche des Mikilstes de

Bleu, blanc, rouge, le fameux Préfet, investit beaucoup d’argent dans le vêtement. Il s’en glorifie même si ses parents vivent dans la pauvreté en Afrique:

Convaincu que l’élégance était la clé de l’univers, il portait des vêtements luxueux, de grandes marques, des chaussures Weston en crocodile. Il se targuait de posséder une collection de ce chausseur. Il en avait les moyens. Il les achetait aux Champs-Élysées dans ce magasin célèbre où son visage n’était pas inconnu. Il paraît que les vendeurs se

13 Des noms cités par Moki tels que Djo Balard, Docteur, Limane, Mulé Mulé, L'Enfant Mystère, Anicet Pedro, Ibrahim Tabouret (Bleu, blanc, rouge 81) sont des personnes qui ont effectivement nourri la mode vestimentaire en Afrique francophone. À ce propos, on peut voir cette interview du plus célèbre entre eux, Djo Balard. Ce dernier affirme rester toujours le roi de la Sape. Web. 6 Août 2009. < http://www.youtube.com/watch?v=7gmLdyr4OmM >. Il y a aussi d’autres célébrités de la “sapologie”. Web. 6 Août 2009. .

218 pliaient en quatre dès qu’il franchissait le seuil de la porte. Il n’essayait pas ses chaussures dans la salle principale. À son arrivée, les vendeurs, en costume de pingouins, sourire intéressé, l’escortaient au premier étage où Préfet pouvait longuement s’adonner à ses caprices, par exemple commander des couleurs uniques. (155)

Ce qui pose problème avec ces jeunes qui ne cherchent qu’a venir influencer les leurs en

Afrique, c’est le fait que l’apparence est outrancièrement privilégiée au détriment de la valeur intrinsèque de l’être. Pour ces jeunes, conclut Gandoulou, “[i]l s’agit de capter les signes extérieurs de la réussite, de les répercuter pour sa propre satisfaction et pour l’approbation et le renforcement du groupe de référence. Les Sapeurs s’évertuent à imiter des gens arrivés au sommet de l’échelle sociale à Brazzaville, sans bien détenir les instruments de la réussite objective” (Entre Paris et Bacongo 18-9). Ainsi, par le moyen de la parade, le mikiliste parvient

à convaincre les siens et à devenir un hyper privilégié. Mais il ne s’arrête pas seulement à des déclarations veines. Moki utilise plusieurs moyens pour montrer sa solvabilité de Parisien, comme l’homme de Barbès dans Le ventre de l’Atlantique de Fatou Diome. Il distribue de petits cadeaux aux siens à chacun de ses voyages au pays ou il entreprend des travaux de construction de maison.

Premièrement, les membres de sa famille viennent lui rendre visite afin de mendier ses faveurs (55). Ce moment de distribution de cadeaux est appelé “le rituel de la chance et de la réussite” (60) ou le jugement dernier (136). Même les plus éloignés de la famille répondent toujours présent à cette répartition, selon le narrateur. L’on ne veut en aucune manière manquer de perdre “l’hypothétique manne que Moki avait ramenée de la France” (55). Il est donc clair pour les proches parents du Parisien que la possibilité de ramener à la maison “un petit quelque chose de la France” (60 ; souligné par l’auteur) est un atout pour se glorifier à leur tour de posséder des accessoires venus de Paris et clamer de ce fait leur fierté d’avoir un fils ou un neveu vivant à Paris. Deuxièmement, Moki a une audacieuse démarche : il entreprend d’achever la

219 maison que son père n’avait pas achevée par manque d’argent. Il surprend, et son père, et les habitants du quartier : “Jamais on avait vu une initiative aussi diligente dans le quartier” (Bleu

Blanc Rouge 42). La construction de cette maison transforme la topographie du quartier : “Il y avait deux mondes. Celui de la famille Moki et celui du reste du quartier … cette impression de dualité des deux mondes s’accentua lorsque Moki fit mettre l’électricité et une pompe à eau dans leur parcelle” (44). Il exploite donc cette autorité qu’il a auprès des villageois pour les séduire et régner en maître sur eux (69). Troisièmement, il met deux voitures à la disposition de sa famille pour “qu’elle les rentabilise en taxis. Ainsi la famille vivrait à l’abri du dénuement” (44). On voit donc ici que l’attrait de la France en général et de la ville de Paris en particulier est bien réel sur les populations et les bénéfices reviennent finalement à Moki, le Parisien (60) et à son père.

Le père de Moki et la vision coloniale de l’histoire: Les affinités psychologiques entre

Moki et son père dans la célébration de Paris sont flagrantes. En l’absence de Moki au village, c’est son père qui maintient cette image dialectique entre les deux régions du monde. En fait, si le discours de séduction de Moki tient solidement dans l’esprit des gens, c’est à cause de la figure de son père (52). Parce qu’il entretient si bien le rêve français dans l’esprit des populations de leur quartier, le père de Moki est la figure la plus marquée de culture coloniale. Depuis le départ de son fils en France, il est devenu aussi “Parisien” que ce dernier. Tout comme son fils, il a adopté la mode de Paris où les couleurs bleu blanc rouge ne manquent jamais dans ses tenues vestimentaires: “Il délaissa tous ses vêtements traditionnels et préférera ceux venus tout droit de

Paris” (52, souligné par Mabanckou). D’un côté, sa promotion politique dans le conseil du quartier est rapide à cause de cet avantage certain: “Un fils qui vit en France, un Parisien. La candidature du père d’un tel fils s’imposait d’elle-même. D’autres arguments plaidaient en sa

220 faveur : le père de Moki était au courant de ce qui se passait en France. C’était un atout ” (46).

En plus, dans son entourage, le père de Moki est le seul qui a partiellement fait l’école coloniale.

Il est dit qu’il “écrivait et lisait le français couramment” (47). Quand Moki se trouve de l’autre côté de l’Atlantique, c’est donc logiquement le père qui donne des nouvelles de lui ; nouvelles qu’il a par courrier : “Une longue lettre en français de la France, le français de Guy de

Maupassant lui-même” (49, souligné par l’auteur). C’est également lui qui instruit les populations du déroulement des saisons et des habitudes des Français: “Mon fils va bien.

Seulement, ils sont actuellement en plein hiver, vous savez, l’hiver c’est cette saison où les arbres sont endeuillés, les oiseaux se font rares, les rues traînent une tristesse et tout le monde, y compris les Blancs eux-mêmes, s’engonce dans des vêtements lourds et chauds. La neige tombe cette année, m’a dit mon fils” (49).

L’autre atout du père pour diriger le conseil du quartier est qu’il est en mesure d’invoquer dans ses propos l’histoire coloniale liée à son pays comme la conférence de Brazzaville, cette fameuse conférence tenue à Brazzaville, la capitale de l’AEF (Afrique Equatoriale Française) au

Congo en 1944, présidée par le général de Gaulle.14 Ses discours sont donc prioritairement axés sur le général de Gaulle et l’histoire de la France :

Il était capable de leur citer sans bégayer les noms de tous les souverains et présidents qui se sont succédés là-bas depuis le second empire de Napoléon III jusqu’à nos jours. Il aimait particulièrement le général de Gaulle (Digol, prononçait- il), et il racontait, comme s’il s’y était trouvé, que le général était venu à Brazzaville dans les années quarante et, avec le comité d’Alger, avait organisé une conférence dans cette ville. (47-8)

Pour établir un parallèle entre de Gaulle et sa propre famille, le père ne manque pas de souligner ce point de ressemblance: “Le général Digol était grand. Très grand. Un peu plus grand que Moki, disait-il. C’est pour cela que j’ai donné le prénom de Charles à mon fils Moki” (48).

14 Pour plus de détails sur la conférence de Brazzaville, voir la note 41 de ce chapitre.

221 Être donc en mesure d’articuler un discours plus ou moins cohérent sur “l’homme du 18 Juin” en

rapport avec la quotidienneté des siens suffit au père de Moki pour promouvoir son ascension

sociale. Le cours de son existence s’en est trouvé rapidement changée : “Le vieil homme avait vu

son existence changer d’un coup. Il n’en revenait pas lui-même. Comme s’il avait été sonné. Sa

promotion sociale avait pris de court la population. Elle s’était opérée en flèche, sans une

obstruction : il entra au conseil du quartier et accéda, quelque temps après, à l’unanimité, à sa

présidence” (45). Si son fils veut se démarquer de l’étudiant africain baptisé le Paysan, le père,

lui, veut à tout prix marquer la même différence entre les vrais paysans du village et son Parisien

de fils. Selon lui, Moki ne doit ni manger ni boire comme le dernier des paysans:

Ceux-ci, affirmait-il, avalaient de gros morceaux de manioc avec un peu de poisson salé, juste un peu comme l’auriculaire d'un enfant. Ils buvaient deux litres d’eau ensuite. Ce qui comptait, c'était que leur ventre fût plein. Le père de Moki, lui, détaillait le repas de son fils qui mangeait convenablement: il prenait un apéritif, une entrée, un plat, du vin rouge de France, du fromage, un dessert et du café. Comme en France, chez Digol. (51, souligné par l’auteur)

Les pièges des pratiques mikilistes : L’on peut légitimement être amené à s’interroger sur la qualité de jugement de tous ceux qui se laissent si facilement convaincre par Moki. Son discours apparemment docte ne devrait en réalité tromper personne. D’une part, Moki affirme sans scrupules que l’école empêchait ses amis et lui de vaquer à leur activités favorites de sapeurs: “Ce qui nous préoccupait, c’était surtout l’habillement, la sape, et partir un jour pour

Paris. L’école devenait un handicap, elle nous détournait de nos objectifs” (77). Le dandy est fier de son bas niveau d’études. Il a échoué deux fois au baccalauréat littéraire et il s’en accommode largement pour devenir, dans le club des jeunes du quartier appelé “les aristocrates,” le spécialiste de la culture française. D’autre part, le sapeur va jusqu’à tenter de se construire sur une certaine éthique du travail, du labeur et de l’acharnement pour la réussite. Il donne

222 C’est à juste titre que nous convenons avec Lydie Moudileno et Alpha Noël Malonga de la portée pédagogique de Bleu Blanc Rouge. Pour Alpha Noël Malonga, l’écriture de Bleu, Blanc,

Rouge est une invitation d’Alain Mabanckou aux jeunes Africains à “imaginer une meilleure réalité pour l’Afrique que d’exposer leur indignité en France et en Occident. Il bat ainsi en brèche l’image de Paris, espace mythique de la réussite et de la consécration… une autre Afrique est donc possible. C’est cette leçon que prodigue Mabanckou à travers la presque clandestinité, l’arrestation, l’incarcération et l’expulsion de Massala-Massala” (Roman congolais, tendances thématiques et esthétiques 119). Lydie Moudileno emboite le pas à Malonga pour écrire dans

Parades postcoloniales qu’Alain Mabanckou procède dans son premier roman à “la déconstruction de l’illusionnisme mikiliste” (116). Elle ajoute qu’“en tant qu’écrivain africain,

Mabanckou refuse de participer à cette ‘indispensable entreprise de dissimulation ’ que Sayad nomme le ‘ mensonge collectif ’” et l’auteur participe ainsi au démontage du “code du silence auquel était soumis son personnage, comme nous l’avons vu avec la lettre-type. En ce sens, “il affirme sa solidarité avec le paysan et du Parisien refoulé [Massala-Massala], qui, tous deux, dévoilent la vérité et débusquent l’affabulation” (Parades postcoloniales 130).

223 II Immigration clandestine et marginalité

Il a été mentionné plus haut que l’état d’instabilité politique et sociale de la nation postcoloniale a souvent partie liée avec le projet migratoire des individus. Dans Bleu Blanc

Rouge, une situation instable accentue la fragilité matérielle ou psychologique du candidat au départ. Cette vulnérabilité conditionne sensiblement le discours tenu sur l’espace de l’altérité, principalement l’Occident. L’ailleurs est toujours plus vivable, le lieu de l’élection et d’une amélioration sensible de la vie. Il est donc imaginé et énoncé dans un discours mélioratif alors que l’ici est subi, vécu et articulé dans des propos dominés par la souffrance. Ce contraste est souvent fait en fonction de la belle vie d’un migrant retourné chez lui, comme on l’a vu avec l’homme de Barbès dans Le ventre de l’Atlantique.

Bleu Blanc Rouge et la naissance du mythe parisien : Dans le cas de Massala-Massala, la France l’attire principalement à cause de la vie extravagante de son idole Moki : “J’étais l’ombre de Moki. C’est lui qui m’a façonné. À son image. Il avait cautionné mes songes par sa manière d’être. Une manière d’être que je n’oublierai jamais…” (39) ou bien “Je l’accompagnais partout où il allait. J’étais devenu un valet” (106). Il ne pouvait en être autrement quand l’on sait la loquacité qui accompagne les parades du Parisien sur l’univers paradisiaque de la France : “ Il n’y a pas un autre pays qui ressemble à la France dans mon imaginaire. Je n’en vois pas. Elle n’est rien, mais elle est tout pour moi. De sorte que ne pas y aller est un péché impardonnable. Y aller, c’est accepter désormais de ne plus vivre sans elle”

(86). L’éloge de l’immigration que développe Moki est de nature à poser l’un des piliers du problème ambiant de la culture transnationale : franchir les frontières même interdites pour aller

224 chercher une vie meilleure ailleurs, ce que Mabanckou appelle “le voyage du fleuve et de

l’errance.” Ecoutons plutôt Moki haranguer la foule de ses admirateurs. Le mythe parisien naît

dans la conscience de Massala-Massala a cause des discours de Moki. Ce discours ressemble fort

bien à celui de l’homme de Barbès :

Venez en France, vous verrez, il y a tout. Vous serrez comblés, vous n’en croirez pas vos yeux. La ville est belle, il y a plein de petits boulots, ne gâchez pas votre temps au pays, l’âge ne vous attend pas, venez, venez, il y a des appartements, si vous êtes feignants, les allocations vous seront versées, venez, venez, un jour vous aurez la même Mercédès que les membres du gouvernement. (90-1)

Mais, comme on le constate dans ce roman de Mabanckou, ce ne sont pas toutes les

expériences qui aboutissent à cette vie meilleure. Le migrant clandestin peut être confronté aux

pires situations. D’ailleurs, Massala-Massala se considère incapable d’affronter les difficultés

liées à l’immigration à cause de “ l’indigence de [s]es parents” (36). Il a également une mauvaise

image de lui-même. Il se croit inapte à “résister aux vicissitudes d’une existence en dehors de

[s]on pays” (37) et affiche donc une réelle peur de l’ailleurs. Du fait qu’il n’a pas un esprit futé,

la France est pour lui une terre de futés de la trempe de Moki :

La France, à mes yeux, n’était pas un bon refuge pour les loirs et les escargots. Je l’assimilais à un monde où les horloges étaient en avance et où il fallait sans répit rattraper le temps, seule solution pour vivre. Elle avait besoin d’individus agiles, avertis et débrouillards comme Moki. Des bouillants. Des individus vifs, prompts à rebondir face à une situation inextricable, avec la célérité d’un moustique d’étang. Je ne correspondais pas à ce profil-là… (38)15

Mais le jeune homme se résout à entreprendre son voyage parce que Moki lui fait un

compliment en rapport avec Paris: “Un jour il prononça des paroles qui me tirèrent de ma

15 La narratrice de Le ventre de l’Atlantique, établit le même contraste entre l’Afrique et l’Europe : “En Afrique, je suivais le sillage du destin, fait du hasard et d’un espoir infini. En Europe, je marche dans le long tunnel de la performance qui conduit à des objectifs bien définis. Ici, point de hasard, chaque pas même vers un résultat escompté ; l’espoir se mesure au degré de combativité” (14).

225 somnolence. Il me dit que j'avais une bonne gueule de Parisien. C’était bien dommage que je ne puisse m’en servir. Pour lui, on avait une gueule de parisien ou on ne l’avait p as. Il y avait ceux qui ne l’avaient jamais et ceux qui l'avaient toujours eue. Ces derniers finiraient un jour ou l'autre par partir. Moki l’avait dit. C’était parole d’évangile” (91-2, souligné par l’auteur). Pour maintenir l’image de “cette gueule pour qu'elle demeure intacte” (92), il coupe ses cheveux “à la manière des Parisiens” (92) et apprend également “ à marcher comme Moki, l’allure svelte, les gestes étudiés”(92).

Quelques mois après, le jeune homme obtient son visa de court séjour avec l’aide de Moki et de sa bande de faussaires parisiens. Dès lors, toute la communauté change d’attitude à son

égard. Il est désormais auréolé de la gloire parisienne : “Je n’écoutais plus personne. Je parlais à haute voix, moi le timide” (101). Désormais, le jeune homme trie ses amis afin de démasquer les faux : “Je repoussais les courtisans: ceux de la dernière heure qui vous font croire qu’ils sont vos amis. C’était une amitié intéressée. Je ne me trompais pas. Je les chassais tous. On ne me regardait plus de la même manière. Je n’étais plus un autochtone. J’étais un Parisien” (101). Du coup, l’altérité ne lui fait plus peur ; elle est plutôt sa raison de vivre: “Partir, c’est avant tout être en mesure de voler de ses propres ailes. Savoir se poser sur une branche et reprendre l’envol le lendemain jusqu’à la terre nouvelle, celle qui a poussé le migrant à abandonner ses empreintes loin derrière afin d’affronter un autre espace, un espace inconnu ...” (37). Il veut desormais

“prouver [s]a capacité à réussir” (108) afin de faire “honneur à la famille” (94). Massala rêve déjà de créer une société de transport, d’ouvrir une épicerie et de construire “ [u]ne grande, une magnifique villa. Au fond, je rêvais que cette villa fût plus belle que celle des Moki” (106). Ce candidat à l’immigration croit réellement au fait que sa chance d’une vie meilleure demeure incontestablement dans le voyage vers son Eldorado. Didier Dongala écrit que l’Occident est

226 toujours vu de façon valorisante dans la mentalité des jeunes Congolais : “On imagine l’Europe comme une immense ville-lumière, aseptisée, où les trottoirs sont de longs couloirs mécaniques qui portent des passants insouciants, où la fortune est à portée de main, le climat sain, bref, la vie facile” (“La sape des mikilistes : théâtre de l'artifice et représentation onirique” 15). C’est en réalité le contraire de cette situation que Massala découvre lorsqu’il foule le sol de Paris.

Le milieu de la marginalité parisienne: Quand son mentor Moki lui lance pendant l’une de ses parades en Afrique qu’il a “une bonne gueule de Parisien” (92), Massala-Massala prend ces propos pour un compliment. De même, quand le même Moki ajoute insidieusement à propos de

Paris, “C’est un autre monde là-bas, Paris est un grand garçon” (97), le puérile candidat à l’immigration prend également ces propos comme une distinction de sa propre personne.

Subjugué par la fascination d’un départ probable pour la France, il n’a pas saisi toutes les nuances des déclarations de Moki. Ce n’est qu’à Paris, quand ce dernier met sa philosophie de duplicité en application, que Massala saisit les ramifications de ces formules. À ce moment, le nouveau parisien réalise que son bienfaiteur cultive divers personnalités en fonction des espaces : le premier visage – le faux – grand Parisien frimeur et infailliblement riche montré en Afrique – et le second –le vrai– c’est le Parisien illégal qui ne doit sa “célébrité” qu’à une vie marginale et misérable.

Cette vie marginale parisienne découverte par le nouveau venu lui fait un choc : “Entre l’effet de surprise et l’attitude de Moki, j’étais partagé. Le cercle s’était refermé derrière moi.

Moki avait deux visages. Il portait plusieurs masques. Un masque pour le pays. Un autre pour

Paris. Sa fermeté m’avait sidéré” (134). Même si “[l]e masque, dans ce milieu, n’étonnait personne” (154), Massala ne parvient pas à digérer l’imposture de son mentor. Déçu, il en

227 souffre longuement avant de retrouver ses esprits : “Je me remettais de ma commotion. Le choc de la réalité me rongeait. Moki, tant bien que mal, s’évertuait à me consoler, flairant que je sombrais dans le désenchantement. Il n’y pouvait plus rien” (129). L’on retrouve ici le Massala réaliste, qui craint les situations de risques : “Je lui en voulais de n’avoir pas été plus précis sur un certain nombre de choses. Sur l’essentiel. Ma décision sans doute n’aurait pas été la même. Je supposais qu’il avait péché par omission. Une omission volontaire. La plus grave qui fût. Celle qu’on prend du temps à absoudre, tellement elle frôle le mensonge, l’hypocrisie et la lâcheté”

(129). Pour endiguer une violence réaction de désapprobation de son nouveau poulain, Moki ressort sa fameuse maxime du “Paris est un grand garçon” appuyée cette fois-ci par la pensée de

Machiavel selon laquelle la fin justifie les moyens:

Moki avait repris sa formule dont je perçus enfin le sens dans toute sa profondeur. Paris est un grand garçon, fit-il. Oui, un grand garçon, majeur et vacciné. Oublie le Moki du pays. Ne te pose pas de questions et contente-toi de réaliser l’objectif qui t’a conduit jusqu’ici. Pour cela, tous les moyens vont être bons. Je dis bien, tous les moyens. Tu vas commencer par te remuer et à apprendre à vivre comme nous ici. Il n’y a pas d’autre voie de réussite que celle-là. À toi d’y réfléchir. Qu’est-ce que tu veux que je te dise? De reprendre le premier avion? Tu peux le faire, tu sais déjà ce qui t’attends au pays. Plus que la honte, le bannissement... (135)16

Le nouveau mikiliste découvre par exemple que l’histoire sur la belle vie dans des appartements somptueux dont s’enorgueillissait son mentor en Afrique est un leurre. Moki et son groupe de faussaires vivent dans un immeuble “en cours de démolition. Le numéro d’arrêt municipal était écrit en rouge” (135). Il partage avec ses nouveaux compagnons de fortune une minuscule chambre sans fenêtre avec seulement une lucarne : “Nous habitions là, métro Alesia, au septième étage, dans une chambre de bonne du quatorzième arrondissement, rue du Moulin-

16 On l’a déjà analysé, c’est ce même bannissement que subit Moussa dans le roman Le ventre de l’Atlantique de Fatou Diome (126-132). Mais dans le cas de la diégèse de Bleu Blanc Rouge, on ne saura jamais si Massala-Massala va être traité comme Moussa puisque le roman finit au moment où il se trouve dans le charter de rapatriement. Le narrateur de Mabanckou évoque plutôt la possibilité de revenir en France pour justement éviter ce bannissement.

228 Vert … aucune autre ouverture. Rien ” (134). La pièce est exiguë pour le trop grand nombre de personnes. L’on se couche à même le sol sur de grosses couvertures en laine et il ne faut donc pas s’attendre à dormir confortablement : “Nous nous réveillions le lendemain les uns sur les autres, tels des cadavres liés par le sort d’une fosse commune” (136). Curieusement, quand

Massala décide d’écrire à ses parents au pays pour leur dire la vérité, son mentor Moki le traite de “Paysan” et lui rétorque que les habitants de leur quartier au Congo sont des enfants, qu’ils préfèrent qu’on leur mente : “Pour qui te prends-tu ? Tu perds ton temps ; ils ne te croiront pas, au pays. Ces gens-là n’ont jamais changé, et ce n’est pas les larmes que tu auras versées qui les apitoieront. Ils aiment le rêve. Tu entends, le rêve” (131). Et Moki d’argumenter sur l’infantilisation des membres de sa communauté. Pour lui, Massala prend beaucoup de risque à vouloir leur dévoiler la vérité: “Ce sont des enfants, ils raffolent de sucreries et ne comprennent pas que, pour les acheter, il faut de l’argent qu’on obtient au prix de maints efforts et sacrifices.

Ne leur explique pas que Paris est un grand garçon. Tout ce que tu écriras n’engagera que toi- même et tu seras la risée du quartier ” (131-2).

Cette question relative à la dissimulation de la vérité est confirmée par Serge Daniel dans

Les routes clandestines : l’Afrique des immigrés et des passeurs (2008). Le journaliste béninois montre comment les immigrés non intégrés en Occident ont du mal à donner des informations exactes sur leurs souffrances à leurs familles au pays. Quand il pose cette question à un sans- papiers en France dans des conditions de vie misérables: “As-tu souvent, dans tes messages, expliqué tout ça à tes parents,” ce dernier répond sans hésitation : “Franchement non ! Personne ne me croirait. On ne dit pas aux gens qui sont restés au pays toutes les difficultés que l’on rencontre ici. Il faut être un homme” (258). C’est donc sur ce type de stratégie de camouflage de la réalité que les Parisiens de Bleu Blanc Rouge s’appuient pour amadouer et leurs parents et

229 surtout les jeunes femmes en Afrique toujours en quête d’amoureux en provenance de Paris. Cet

art du calque, une autre forme de parade, est certifié par la lettre type à la fiancée anonyme

Marie-Josée affichée dans la chambre minuscule des Parisiens. Cette lettre perpétue le rêve

parisien tel qu’il est perçu au pays. Elle véhicule également tout ce que Moki distille dans ses

discours au quartier : l’attrait des monuments historiques, les cycles saisonniers, les grandes

boutiques de la mode vestimentaire (“Je t’ai acheté beaucoup de cadeaux, de vêtements de

grands couturiers du faubourg Saint-honoré” (Bleu Blanc Rouge 133)).

Devant l’impasse de sa trajectoire transnationale, Massala se résout à aller dans le sens des

argumentations de son mentor.17 Les siens au pays seraient incapables de se persuader qu’ils

vivaient cloitrés dans un immeuble en voie de démolition, aveuglés par le miroir de la réussite

supposée en France : “Moki avait raison. On ne croirait pas à mes jérémiades. La religion du

rêve est ancrée dans la conscience des jeunes du pays. Briser ces croyances, c’est s’exposer au

destin réservé aux hérétiques. Je me sentais le devoir d’entretenir moi aussi le rêve. De le cajoler.

De vivre avec” (139).18 Chez Mabanckou, l’immigration illégale à partir de laquelle le sans-

papiers veut réussir conduit immanquablement à une existence vécue que grâce à des actions de

fraudes, si l’on s’en tient aux confidences de Moki à son poulain Massala:

On te montrera les ficelles pour prendre l’argent là ou il sommeille, sans trop suer. Pour l’heure, je verrai Préfet, mon pote, qui te fabriquera tes papiers dès que ton visa de touriste sera périmé. C’est un type bien et concret, tu t’en rendras compte. Ici, nous sommes en terre étrangère. Le jugement dernier, c’est au pays. On nous attend là-bas, il n’est pas question d’y retourner les mains vides. Qui commettrait un tel crime ? Seuls les paysans. (136)

17 On peut de ce point de vue trouver une parallèle entre les deux romans d’immigration Bleu Blanc Rouge (1998) d’Alain Mabanckou et L’impasse (1996) de Daniel Biyaoula.

18 Wandja Nyoya. “Lark Mirror: African Culture, Masculinity, and Migration to France in Alain Mabanckou's Bleu Blanc Rouge.” Web. 8 Août 2009. .

230 Didier Dongala explique qu’en Europe, ces situations sont bien courantes. Une fois en

Europe, l’aventurier apprend “comment frauder et circuler dans le métro parisien, quelles sont les boîtes de musique en vogue, les griffes à la mode, les possibilités d’insertion licite et les combines en tous genres ” (16). Dans la même veine, ajoute Dongala, c’est à Paris qu’ils découvrent aussi “les dernières mesures administratives, destinées à leur barrer la route de ce paradis, aussi bien que les préfectures à éviter ou, au contraire, celles où ils peuvent kobwaka nzoto (‘jeter son corps,’ c’est-à-dire introduire sa demande d’asile avec l’espoir d’obtenir un nkanada ou doc (carte de séjour)” (“La sape des mikilistes” 16). Pour ce qui est Massala dans

Bleu Blanc Rouge, il est introduit progressivement dans le cercle des illégaux, aidé par son mentor : “Moki m’intronisa dans son milieu. Cela allait changer complètement le cours de mon existence” (144). Ceux avec qui il entretient des rapports sociaux et de ‘travail’ sont logiquement des faussaires : “Je découvris une variété de personnages aux multiples visages. Des personnages complexes que je tentais de saisir. Ils jonglaient tous avec l’ombre et la lumière. Les masques qu’ils portaient le jour dissimulaient à merveille leur comportement nocturne […] Chacun avait un pseudonyme qui évoquait son domaine d’activité ” (144). L’on a par exemple Benos alias

“Conforama, du nom commercial d’une grande surface de France”(147). Il est “voué aux affaires” (146) de vente illicite d’appareils électroménager et en hi-fi et sa phrase de prédilection est simple : “ Les bons comptes font les bons amis ” (147, souligné par l’auteur) ; un autre membre du cercle des illégaux est Boulou, un faux agent immobilier qui loue en fait des maisons abandonnées à des squatters avec un “faux contrat de location” (151) préalablement établi par

Préfet. L’on a également le “spécialiste des boîtes aux lettres,” pompeusement appelé Soté le

“piocheur” (152-3). Celui-ci vole les chéquiers dans des boîtes à lettres des provinces françaises

231 éloignées de Paris et les revend aux autres membres du groupe qui les utilisent pour leurs

“affaires” illégales.

Il a été noté plus haut que Préfet “se baptisait ‘le sauveur de tous’ pour avoir, à un moment ou un autre, frauduleusement produit des documents “officiels” à des “Parisiens.” En fait, il est appelé “Préfet” par ses prouesses à justement produire des faux papiers d’identité semblables à ceux délivrés par les préfectures officielles : “Il ne vivait que de ça. Il avait les ficelles du métier.

Il était aidé par des tuyaux blancs, qui lui fournissaient des documents vierges. Il n’avait plus qu’à les remplir en se référant à un document authentique ” (155). C’est pour jouer une fois de plus ce rôle de faussaire que Moki lui demande de s’occuper du nouveau venu qu’est Massala :

“Occupe-toi du débarqué, donne-lui une spécialité, car pour l’heure il ne fout rien. Je lui avais promis de te présenter, voilà, c’est fait. C’est toi son parrain…” (158). Le passage qui suit et qui a trait aux activités illicites des sapeurs pourrait porter à confusion si l’on le lisait hors contexte tellement on a le sentiment que les personnes dont il est question sont des officiels d’une ambassade alors qu’il s’agit des deux dandys fraudeurs, “Préfet” et Moki: “Ils discutèrent de ma régularisation de séjour. A ce jour, mon visa était épuisé. Depuis quelques semaines. Je n’avais donc pas le droit de résider en France. Je redoublais de prudence chaque fois que je me rendais au marché de Château-Rouge” (159). Ainsi, peu après, le jeune homme acquiert sa première expérience de changement d’identité. Avec l’aide de Préfet, le jeune homme utilise “un faux acte de naissance et une vraie déclaration de perte ” d’une carte d’identité française officiellement

établie pour se faire délivrer une vraie carte d’identité française: “En moins d’une semaine, j’étais devenu un citoyen français comme tout autre puisqu’on me délivra une carte d’identité en bonne due forme. Mes nouveaux noms et prénoms étaient Marcel Bonaventure. J’étais né à

Saint-Claude en Guadeloupe” (162).

232 Ainsi, avant de devenir un individu de la marginalité, l’immigrant change d’abord son

identité pour s’accommoder aux besoins de l’illégalité. Dominic Thomas écrit dans Black France

(2007) que la décision de Massala de céder à ce changement de nom est simplement d’ordre

pratique : “This absolute decision … to change his name is linked to his desire to cast aside his

prior experiences in order to focus on the task at hand” (182). Massala caresse même l’idée selon

laquelle il est possible de posséder une “ faculté de se dédoubler, de ne plus être ce que les autres

voudraient que vous fussiez et autant de fois qu’ils le voudraient” (126). On assiste donc chez

ces migrants illégaux à une mobilité géographique effarante, à une forme de déterritorialisation

de l’espace national africain et à une reterritorialisation illégale logée cette fois-ci aux marges du

capitalisme légal parisien.19 Il s’agit ici de l’implantation d’une philosophie du marché noir,

parallèle “au marché normal”(185). C’est de cette culture de la marginalité dont parle Odile

Cazenave quand elle écrit que les personnages d’Alain Mabanckou, “de par leur marginalité, leur

situation d’illégalité, leur statut hors-norme, convoquent un nouveau profil du protagoniste :

celui du non-héros, à mi-chemin entre l’anti-héros, la victime, le dilettante, et l’opportuniste”

(Afrique sur Seine 124). Pourtant, Massala-Massala se perd dans ces changements d’identité et il

en souffre énormément: “ Moi, Marcel Bonaventure, je dis et redis que jusqu’au jour où j’ai

foulé la terre de France, ce lundi 15 octobre, à l’aube, mon nom était encore Massala-Massala”

(126-7). Le jeune homme rappelle lui-même la situation fâcheuse dans laquelle ce changement

d’identité allait opérée dans sa vie : “Cette régularisation allait m’entraîner, sans que je ne m’en

rende compte, dans un cercle vicieux irréversible” (162). Il commence sa pérégrination aux

marges de la société parisienne et il finit par se compromettre avec ce système parallèle.

19 Momar Désiré Kane. Marginalité et errance dans la littérature et le cinéma africains francophones : les carrefours mobiles (2004).

233 La déchéance du Parisien : Frontières et expérience de l’abjection

L’intrigue du roman indique que, chez le narrateur, ce jour est le premier et en même temps le dernier de ses pratiques de fraudes, puisqu’il est pris la main dans le sac et envoyé en prison pendant dix-huit mois avant d’être rapatrié en Afrique. Il est utile de rappeler que depuis le début de leur opération de fraude, Préfet et Massala-Massala sont pris en filature par les éléments de la police française. Ces derniers, qui ne se satisfont “guère des victoires en bribes” ont entrepris de

“ remonter la filière. Savoir comment nous opérions” (197), se souviendra plus tard Massala au fond de sa prison. Dans sa prison, Masala se souvient des discussions qu’il a eues avec les agents de la police quand, pris en flagrant délit, il cherche à nier les faits: “Vous jurez. Au nom de Dieu.

Aux noms des vôtres. On insiste, on vous démontre le contraire. Preuves à l’appui. Vous étiez là,

à cet endroit, à telle heure, avec Untel, vous avez fait ceci, vous êtes reparti par telle rue, vous avez croisé un homme mince, petit, en costume. L’homme vous a remis une enveloppe, vous l’avez prise, vous l’avez ouverte, vous avez échangé quelques mots, vous avez pris le métro ensemble. Et voilà. Voulez-vous que nous poursuivions la description ? Voici une photo.

Regardez bien, vous êtes en compagnie de l’homme en costume. Qu’en dites-vous ? Ils ont vaincu” (13).

Massala-Massala acquiert sa seconde identité quand Préfet décide de l’initier à la fraude et

à l’acquisition de l’argent facile. Le second confectionne pour le premier une autre pièce d’identité correspondant aux carnets de chèques volés par Soté le “piocheur.” Juste au début de cette opération illicite d’achat et de vente de titres de transport mensuels de métro, Préfet lui tend une enveloppe : “En l’ouvrant, je restai sans voix. Une autre pièce d’identité, avec ma photo, identique à celle que j’avais arrachée du mur de notre chambre. Elle était un peu floue. C’était

234 moi. On me distinguait sans difficulté. J’avais sur cette carte d’identité un autre nom que Marcel

Bonaventure : Je m’appelais Eric-Jocelyn-George ” (Bleu Blanc Rouge 173).

En fait le personnage Préfet est plus fourbe que Moki, son complice. Si Préfet se dit “le parisien le plus recherché de la police française” (156), il ne manque pas d’ajouter “qu’il n’irait jamais en prison, qu’il avait non un sixième sens mais un septième sens infaillible, qu’il connaissait quelques policiers, qu’il avait le bras long, que le jour où il serait cueilli n’était pas pour demain” (156). C’est donc cette fourberie qui se manifeste dans cette menace à peine voilée à son complice du jour, Massala-Massala: “Et, n’oublie pas, on ne se connaît pas toi et moi. Nous sommes en affaires. Il faut assumer les risques” (174).20 On réalise justement par la suite que quand Massala-Massala est arrêté et emprisonné par la police, Préfet a été introuvable :

“Il avait tissé une toile de mystère sur son lieu de résidence. C’était cela sa force. Je le savais, il n’habitait nulle part” (Bleu Blanc Rouge 197).

En prison, Massala est également complètement coupé des autres membres des Parisiens :

“C’était une des règles de notre milieu. On ne se connaît plus. J’étais devenu sale. J’avais failli à ma mission. J’étais indigne du milieu” (201) et il ajoute à propos de ses multiples identités:

“J’étais devenu un homme sans identité, moi qui, un temps, en avait endossé plusieurs. Je ne savais plus qui j’étais en réalité. Massala-massala, mon vrai nom ? Marcel Bonaventure, le nom d’adoption ? Eric Jocelyn-George, le nom de travail ?” (202-3). Comme pour le cas de Moussa dans Le ventre de l’Atlantique de Fatou Diome, la prison est pour Massala l’occasion de passer en revue la gravité de sa situation : “La prison fut une traversée du désert, celle qui me mit en face de responsabilités. Celle qui montra que le destin était une ligne brisée, un terrain emailé de bancs de sable qui empêchent la marche. Ma France était celle-là. Celle de la nuit. La nuit des

20 Les mêmes menaces contre le migrant tombé dans l’illégalité se reproduisent contre le petit Michel dans Madame Bâ d’Erik Orsenna (458-9) et contre Moussa dans Le ventre de l’Atlantique de Fatou Diome (117).

235 pensées. La nuit des vagabondages. La nuit des murs” (203). Quand il sort finalement de prison pour bonne conduite, il s’imagine en liberté sur le territoire français, mais il est vite déçu : “La raison était cette fausse note, sèche, expéditive et impérative qui accompagnait la décision de liberté : je devais quitter le territoire français … Dès que j’aurais le nez dehors, on me reconduirait à la frontière manu militari” (Bleu Blanc Rouge 107).

Comme le narrateur, d’autres personnages d’origine africaine résignés sont concernés par le rapatriement : “J’apprends que nous ferons escale dans plusieurs capitales africaines : Bamako,

Dakar, Kinshasa et enfin Brazzaville” (113) et le jeune homme craint même la durée démesurée du trajet de ce retour hâtif: “Le voyage va être plus long que lors de mon arrivée en France à cause des escales dans les capitales africaines Je vais retourner à la case de départ” (221). En fait, dans Bleu Blanc Rouge, l’échec du rêve de la migration est un véritable cauchemar. Mais la perspective de se retrouver parmi “ceux qu’on appelle au pays les Parisiens refoulés” est encore plus catastrophe (217, souligné par l’auteur). Ces sans-papiers sur le point d’être expulsés ont un même souci : ils réprouvent bien entendu le déshonneur dont ils vont être l’objet mais la peur de se voir également exclus de leurs communautés est encore plus virulente, comme Moussa dans

Le ventre de l’Atlantique et les immigrés de la gare de Kayes (Mali) dans Madame Bâ. Ces derniers avaient peur de rentrer chez eux à cause du trop peu de cadeaux qu’ils avaient rapportés de France. La vulnérabilité économique des expulsés chez Mabanckou est plus perceptible puisqu’ils ont tous fait de la prison avant d’être embarqués : “Le dépit se lisait clairement sur leurs traits. Ils rentrent malgré eux. Ce n’est pas tant le besoin de rester qui les tenaille, mais la crainte d’affronter toute une grande famille qui les attend (219). En réalité, Massala-Massala n’ignore pas “ le rituel de la chance et de la réussite” (60) ou ce qu’ils appellent dans leur jargon

“le jugement dernier (136). Il sait “Cette dure réalité … à laquelle on ne peut se dérober” (219).

236 Il confesse donc sa peur de ce retour bredouille : “Ces mains tendues vers vous. La famille qui

vous encercle. C’est cela, notre crainte. C’est un courage que d’arriver d’un long voyage sans un

présent pour sa mère, pour son père, pour ses frères et sœurs. Cette angoisse habite l’intérieur de

la gorge. Elle ôte les raisons de vivre ” (Bleu Blanc Rouge 219). Le jeune homme est si abattu qu’il pense à se suicider, même s’il n’y parvient: “Je glorifie cet acte. Pourquoi n’y avais-je pas pensé avant ? Se donner la mort, quoi de plus héroïque ?” (214). Devant l’inéluctabilité de son rapatriement, il s’apprête à affronter psychologiquement ses détracteurs en Afrique, si l’on s’en tient à ses propos: “J’irai au pays. Je serai la risée du quartier. Mais je serai chez moi. J’y serai, l’oreille indifférente à la foule qui me montrera du doigt” (215). Infailliblement, il sera la cible des moqueries, mais il choisit de les ignorer: “Les gens diront ce qu’ils voudront. Ils me houspilleront, me fronderont. Ils se lasseront bien un jour. J’ai plus peur de ces procureurs. Ils ne prennent pas le temps de tout comprendre. Ils ne savent pas que notre monde à nous est un autre monde” (215).

Dans son ouvrage Les routes clandestines, Serge Daniel poursuit ses enquêtes transnationales avec un immigrant sans-papiers en situation de précarité. Ce dernier raconte qu’il a fui son pays à cause de la honte et la misère. Mais il est tenté d’y retourner du fait des nombreuses difficultés qu’il rencontre en France. Seulement, il appréhende ce retour :

“Maintenant, quand vous arrivez en Europe et que vous ne réussissez pas, là encore, pour fuir la honte, vous ne pouvez pas rentrer dans votre pays. Cette honte-là, vous ne pouvez pas supporter.

C’est pourquoi ceux qui partent ne veulent plus revenir. Venir ici est déjà une victoire. Mais partir, retourner au pays, c’est un véritable échec” (Les routes clandestines 259). Dans Bleu

Blanc Rouge, Massala a peur de ce retour forcé parce que chez lui, des “yeux écarquillés, toutes ces mains déployées” l’attendent dans la mesure où sa migration vers l’Occident est pour ces

237 derniers “une promesse ” de réussite ; promesse qu’il ne peut pas se permettre “d’ignorer

subitement” au moment de sa déportation : “Ils m’attendent. Je suis leur seul recours. Je me suis

chargé d’une mission qu’il faut accomplir à tout prix. Autrement, que leur dirais-je ? Que je n’ai

pas pu aller jusqu’au terme ? Vont-ils m’excuser ? Vont-ils me comprendre ? (12).21 Dans ce

sens, Massala n’écarte pas la reconquête de Paris. Il envisage déjà sa rencontre ultérieure avec

son mentor et ce qu’ils pourraient se dire : “Moki va descendre avec son rêve bleu-blanc-rouge.

Je me demande si je me déplacerai pour lui rendre visite. J’aimerais entendre ce qu’il me

racontera en premier ” (221). Même, dans le charter de son expulsion en partance pour l’Afrique,

il a déjà pris la décision de revenir en France : “Je crois que je repartirai. Je ne peux demeurer

avec un fiasco dans la conscience. C’est une affaire d’honneur. Oui, je repartirai” (222). À y

voir de près, ce qui arrive à ce jeune, tout comme les autres clandestins du roman, c’est le flou

attaché à leurs itinéraires transnationaux. Le système de double marginalité dans lequel se

retrouvent ces migrants refoulés est assimilable à la danse de Derviche où l’on est condamné à ne

tourner qu’en rond, selon le narrateur:

Nous sommes pris dans un cercle. Nous sommes des serpents qui mordent leur queue. Notre cercle est là. Sans rayon. Sans ce point fixe qu’est le centre. Alors, nous gravitons à l'intérieur. Notre cercle, est une sorte d’engrenage sans retour. Chacun de nous a sa petite histoire. Toutes se recoupent à la fin, Et on en revient à la formule de Moki : Paris est un grand garçon… (216)

Ils ne sont pas seulement victimes de la précarité économique de leurs pays d’origine, ils

sont aussi considérés du côté de la France comme nourrissant les “périls migratoires” pour

emprunter l’expression de l’historien français Olivier Le Cour Grandmaison dans son article sur

21 L’on peut se rendre compte que Moussa, le personnage de Fatou Diome, est confronté aux mêmes réflexions dans sa prison sur ses peurs de revenir bredouille chez lui (122-5).

238 ce phénomène.22 Mireille Rosello, de son côté, abordant le volet de l’hospitalité de cette question

dans son livre Postcolonial Hospitality (2001), révèle la politique de restriction des frontières

des pays développés pour faire face à la vague des flux migratoires : “Rich Western states are

purely and simply declaring that they can no longer afford to be hosts, that hospitality is a luxury

beyond their means” (32). Elle poursuit plus loin pour ce qui concerne la France spécifiquement:

“Recent episodes of France philosophy as nation have revealed the vulnerability of foreigners

and nationals who find themselves caught between their own sense of hospitality and the logic of

immigration policies” (35). C’est exactement ce que dit une jeune Française, fiancée à un sans-

papiers qu’elle ne peut épouser en France ; elle est obligée d’aller en Afrique pour le faire pour

éviter que ce fiancé soit expulsé du territoire français, rappelle Serge Daniel. Cette jeune femme

récuse le fait que le durcissement de la loi pour les mariages des Français avec les étrangers a

pour simple but d’éviter les mariages blancs avérés. Elle clame que cet affermissement légal est

plutôt d’ordre racial et économique car il cible spécifiquement les ressortissants des pays pauvres

d’Afrique.23

Dans Bleu Blanc Rouge, il y a trois raisons au développement du dilemme migratoire.

Premièrement, les complices des faussaires contribuent au pourrissement de la situation illégale.

C’est le cas des “fameux tuyaux blancs” du faussaire Préfet. Deuxièmement, l’immigration

22 Olivier Le Cour Grandmaison, “Colonisés-immigrés et ‘périls migratoires’ : origines et permanence du racisme et d’une xénophobie d’Etat (1924-2007).” Web. 10 Septembre 2009. < http://www.conflits.org/index10363.html>.

23 Serge Daniel rapporte les propos de la jeune femme de la manière suivante : “La France change de visage, vis-à- vis des Français aussi… Il est plus facile pour un Américain ou une Américaine de se marier à une personne en France. Alors, pourquoi pas, par exemple, les Africains ? Mon pays donne l’impression que c’est une affaire de couleur de peau ou de pays d’origine. C’est mon impression. Il faut arrêter de cataloguer les gens. Ce n’est pas vrai. Je ne vois pas pourquoi un Américain se marierait plus facilement en France qu’un Africain. À moins qu’on ne m’explique que l’Américain vient d’un pays développé, et l’Africain d’un pays sous-développé1” (Les routes clandestines 260).

239 illégale prospère parce que les acteurs officiels qui régissent les lois migratoires ne sont pas sans reproches, selon Mabanckou:

Les lois changeaient de gouvernement en gouvernement. Celui-ci arrivait au pouvoir, remettait en cause la législation du gouvernement précédent. Le retour de celui-ci aux affaires entraînait un autre chamboulement. Et ainsi de suite. À la fin, les préfectures, entraînées dans une valse législative ininterrompue, ne savaient plus à quelle procédure se vouer. Elles vous jugeaient le matin en situation irrégulière et l’après- midi, le poing sur la table, lois, décrets d’application et journaux officiels en main, le niaient solennellement et vous imposaient un rendez-vous dans quarante-cinq jours avec une liste de documents à fournir dont certains se trouvaient en possession de l’arrière-grand-mère ou d’un des trois premiers maris de la mère. Un peu plus et on aurait exigé des candidats à la régularisation leur acte de baptême ou leur permis de bicyclette. (159-60)

Troisièmement, ces crises migratoires sont régulièrement utilisées par les politiciens pour des besoins électoraux : “ L’idéologie politique prit ce thème pour menu afin de gagner une ou deux voix de Français frileux” (160).24 Les trois raisons citées plus haut, mises ensemble, ont amplifié la difficulté des immigrés, même ceux venus légalement sur le sol français, constate Alain

Mabanckou : “C’est ainsi que ceux qui possédaient des titres de séjour se retrouvèrent sans papiers, pris en sandwich entre des lois complexes et draconiennes… la meute de ces délaissés, de ces sans-papiers pressait la société française. Tous ces gens ne savaient plus où aller.

Etrangers en France, ils le seraient également chez eux. On ne rentre pas de façon intempestive d’une absence qui, pour certains, avait duré plus de trente ans...” (Bleu Banc Rouge 160).

En fait, comme on va le montrer l’imaginaire de Mabanckou, cette situation conflictuelle sur l’intégration des migrants en provenance des ex-colonies peut être mieux comprise si on l’étudie dans une perspective diasporique et transatlantique de longue durée. On remarquera que ce qui se passe dans Bleu Blanc Rouge en termes de ferveur autour de tout ce qui vient de la

24 C’est ce conflit entre besoin de mains d’œuvres et stratégies politiques qu’analyse cet article de Lutte de classe N0 22 – Septembre-Octobre 1996 intitulé “France: l’immigration, une nécessité pour les capitalistes, un thème de démagogie pour leurs politiciens.” Web. 13 Août 2009. .

240 France disparaît progressivement dans Black Bazar. L’idée de la France comme symbole de séduction dans l’imaginaire de l’Afrique contemporaine entre dans une phase de désaffection.

Du point de vue historique, Charles Forsdick situe la naissance de ce désintérêt dans les années trente du siècle dernier, dans son article “France and its Colonies : Introduction.” Si l’exposition coloniale de 1931, qui coïncide avec l’apogée de l’empire français est une tentative des autorités impériales de faire aimer l’empire aux populations de la métropole, on peut aussi dire que cette exposition vint un peu tardivement. Il y avait déjà la présence de jeunes étudiants à Paris qui commencent à saper de telles initiatives impériales: “A new generation of African and Caribbean students, completing their education in Paris, began to forge – around the loose concept of

Negritude – a pan-African, transatlantic activism that would call into question, whilst exposing the racist foundations, the philosophical assumptions underpinning colonialism” (A Historical

Companion to Postcolonial Literatures, Continental Europe and Its Empires 108). La présence constante de Césaire comme figure majeure du problème racial dans Black Bazar peut être interprétée comme la perpétuation de cette situation historique diasporique qui va être à présent examinée.

III Black Bazar et le paradigme transatlantique de la diaspora noire

Dans son article “The Dialectic between Diasporas and Homelands,” l’anthropologue africain-américain Elliott P. Skinner analyse les contradictions dialectiques des diasporas dans le monde. Il relève par exemple la colère, l’amertume et parfois le remord exprimés parmi les membres d’une diaspora. La difficulté de cohabitation s’intensifie quand les membres du pays d’accueil cherchent à maintenir ces membres de la diaspora dans une situation de dominants à dominés : “[T]here is conflict when the dominant hosts attempt to justify the subordinate status

241 of the exiles, and the latter, in turn, refuse to accept the status thrust on them. Often the dominant groups display contempt for the homelands of the victims, the latter feel constrained to defend the countries from which they or their ancestors came” (11).25 Dans Black Bazar, la particularité des situations de conflits réside dans le fait que ceux qui joue le rôle du groupe dominant

(dominant hosts) sont des Noirs : un Antillais d’origine martiniquaise, appelé monsieur

Hippocrate (qui pense être un Blanc) et un métis du nom de Roger “le Franco-Ivoirien” et ceux qui sont dans la position de dominés sont les immigrants d’origine africaine subsaharienne et du

Maghreb.

Ces oppositions dans la diaspora noire constituent l’une des clés d’interprétation de l’imaginaire d’Alain Mabanckou sur l’idée de la République francaise, si l’on considère les déclarations de l’auteur sur le racisme. Alain Mabanckou confirme cette position dans une interview avec Le Nouvel observateur, intitulée “De Césaire à Obama. Entretien avec Alain

Mabanckou. ” La question suivante sur le racisme dans son livre lui est posée : “La question du racisme, centrale dans “Black Bazar,” s’y pose surtout ici entre les Noirs eux-mêmes. Tous sont obsédés par la couleur de leur peau, et le personnage qui reprend les pires clichés sur les

Africains est un Antillais. Ce n’est pas très politiquement correct... mais vous n’exagérez pas un peu?” L’auteur répond de la manière suivante : “Je ne pense rien exagérer. Franz Fanon était allé plus loin dans son analyse des rapports entre le Blanc et le Noir, et surtout entre le Noir et le

Noir. Le racisme serait alors une situation dans laquelle ‘le Noir s’enferme dans sa noirceur’ et

‘le Blanc s’enferme dans sa blancheur’… Ce qui m’intéressait, entre autres, dans ce roman c’était d’aller au cœur de la haine qui existe entre des individus de même couleur et de voir

25 Elliott P. Skinner. “The Dialectic Between Diasporas and Homelands” in Global Dimension of the African Diaspora (1993, 1982), ed. Joseph E. Harris.

242 comment l’idéologie ambiante, l’accumulation des mythes peuvent changer un homme ordinaire

en un personnage plus qu’exécrable.” 26

Du paradigme transatlantique : Cette question raciale est également abordée par Brent

Hayes Edwards dans son article “The Practice of Diaspora” et le critique américain se réfère à

une communication de W.E.B. Du Bois intitulée “To the Nations of the World” faite en1900

durant un congrès panafricaniste à Londres. W.E.B. Du Bois annonce déjà l’accent sur l’avenir

des questions raciales qui affectent le monde actuel :

In the metropolis of the modern world, in this closing year of the nineteenth century there has been assembled a congress of men and women of African blood, to deliberate solemnly upon the present situation and outlook of the darker races of mankind. The problem of the twentieth century is the problem of the color line, the question as how far differences of race… are going to be made, hereafter, the basis of denying to over half the world the right of sharing to their utmost ability the opportunities and privileges of modern civilization. (American Studies: An Anthology (33)

Parallèlement, en considérant la position d’enseignant de Mabanckou à Los Angeles et la

publication de son essai (Lettre à Jimmy 2007) sur l’écrivain Africain Américain James Baldwin

–qui a vécu en France–, on peut également situer ce roman dans le contexte des études sur la

diaspora africaine déjà très prolixe aux États Unis.27 Le problème racial tel qu’il est posé par

Alain Mabanckou sur la condition postcoloniale des Noirs dans le monde ne confirme donc pas

seulement les prévisions du panafricaniste africain-américain sur la question raciale, mais son

26 Leménager, Gregoire. “De Césaire à Obama. Entretien avec Alain Mabanckou.” Web. 15 Août 2009. < http://lepangolin.afrikblog.com/archives/2009/01/09/12024188.html >.

27 Le contexte historique et intellectuel de l’écriture de Black Bazar peut être situé parmi ce courant de pensée sur la diaspora africaine avec des critiques comme : Boyce Davies. Encyclopedia of the African Diaspora: Origins, Experiences, and Culture (2008); Kwame Anthony Appiah and Henry Louis Gates. Africana: the Encyclopedia of the African and African American Experience (1999); Darlene Clark Hine and Jacqueline McLeod. Crossing Boundaries: Comparative History of Black People in Diaspora (1999) ; William B. Ackah. Pan-Africanism: Exploring the Contradictions: Politics, Identity and Development in Africa and the African Diaspora(1999); ); Ronald Segal. The Black Diaspora (1995) ; Joseph E. Harris. Global Dimensions of the African Diaspora (1982, 1993).

243 imaginaire établit une connexion théorique avec les études conduites par d’autres chercheurs tels

que Tyler Stovall et Brent Hayes Edwards sur l’émergence transnationale d’une diaspora noire

en France (“special space for black transnational interaction” selon Brent Hayes Edwards). Ce

dernier désigne Paris comme une cité privilégiée de connections transnationales des Noirs au

cours des années 1940 et 1950 : “Paris is crucial because it allowed boundary crossing,

conversations, and collaborations that were available nowhere else to the same degree” (“The

Practice of Diaspora” 34). Pour ce qui est du chercheur Tyler Stovall, il insiste plutôt sur l’ironie

et le paradoxe saisissant liés au conflit dialectique entre les idées républicaines et l’omniprésence

d’une forte culture coloniale: Paris possède par exemple la plus grande et diverse population

noire sur son sol en dehors de Marseille et Londres. Cette présence massive des Noirs en France

pousse donc les Africains Américains en France à se persuader de l’émergence d’une véritable

diaspora noire, écrit Stovall : “More so than in the United States, even New York, African

Americans found that in Paris the abstract ideal of worldwide black unity and culture became a

tangible reality … French colonialism and primitivism thus paradoxically combined to foster a

vision of pan-African unity” (Paris Noir : African Americans in the City of Light 99).

Pourtant, comme le remarque un autre Africain Américain, Claude Mckay, malgré la présence massive de Noirs à Paris, l’on est loin de l’éclosion de cette diaspora noire à cause de l’oppression coloniale.28 Dans Bleu, Blanc Rouge par exemple, l’oncle de Massala-Massala a fait

la France “à la fin des années cinquante pour ses études” (111). Si cet oncle souligne la difficulté

de rencontrer un Noir en France, c’est pour montrer le fait qu’en ces temps-là, l’invisibilité de

28 Claude Mckay, qui a aussi vécu en France pendant ces années, écrit à propos des Africains Américains: “The good treatment of individuals by those whom they meet in France is valued so highly by Negroes that they are beginning to forget about the exploitation of Africans by the French… Thus the sympathy of the Negro intelligentsia is completely on the side of France” (The Negro in America 49), translated from the Russian by Robert Winter, ed. Alan McLeod, 1979.

244 ces Noirs sur la scène publique se justifiait par le fait qu’ils ne constituaient qu’une simple force

de travail : “[P]our croiser un nègre là-bas il fallait passer la ville[Paris] au peigne fin ou alors

attendre la sortie des ouvriers devant une usine de Renault ou de Simca” (111).29 Ce paradoxe de

représentativité et de présence invisible est quasi identique dans la France postcoloniale. La large

population de la diaspora noire issue des anciennes colonies françaises est également handicapée

par des problèmes de représentativité sur leur terre d’accueil. Même si du point de vue des

oppositions entre les notions géopolitiques de périphérie/centre dans la migration transnationale,

l’on assiste progressivement à ce que Sassen et Koob (1982) ont appelé une périphérisation de

l’ancien empire (“ the peripherization at the core” (Migration, diasporas and transnationalism

527)).

De la multiplicité des trajectoires transnationales aux conflits mémoriels : Dans les

deux romans de Mabanckou, de multiples trajectoires transnationales se forment. De cet

entrelacement d’itinéraires de personnages en provenance d’Afrique, des Antilles ainsi que des

autres parties du monde, il se forme progressivement un multiculturalisme sans précédent sur le

territoire français. Le quartier Château-Rouge à Paris représente par exemple un lieu de

rencontre, “ [u]ne vraie tour de Babel” (Bleu Blanc Rouge 140) pour la majorité des personnes

en provenance de la périphérie de l’Occident. On y voit ici des “groupuscules d’Africains”

s’esclaffer, là de vigilants marchands maghrébins, prêt à “se prémunir contre une éventuelle rafle

de la police” (140). Cette diversité des personnes croisées dans ce marché montre l’influence de

la culture postcoloniale en France : “Les passants devaient slalomer entre plusieurs cuvettes

d’ignames rouges de Côte d’Ivoire et des caisses de bananes plantains de Bobo-Dioulasso” (140-

29 Cet aspect historique de l’immigration est aussi souligné dans Madame Bâ (328-9) d’Erik Orsenna et Le ventre de l’Atlantique de Fatou Diome (201-2).

245 1). Même aux abords des stations de métro, l’on retrouve également des migrants : “Devant la bouche de métro Château-Rouge, un kiosque exposait les journaux des principaux pays d’Afrique francophone et arabes. Les unes de ces quotidiens, hebdomadaires et mensuels rivalisaient en portraits de chefs d’état. À quelques mètres de là, d’autres Africains bravaient le froid” (Bleu, Blanc Rouge 140-1). Il en est de même dans Black Bazar. Ici, le paradigme transatlantique de la diaspora noire se perçoit particulièrement à partir des multiples trajectoires migratoires en provenance des anciennes colonies françaises d’Afrique et aussi des Antilles

(Haïti et les Tom-Dom) vers la France métropolitaine. L’on a entre autre les personnages comme

Vladimir Le Camerounais, Paul du grand Congo (RDC) (12) et Pierrot Le Blanc du petit Congo,

Roger le Franco-Ivoirien, Yves “L’Ivoirien tout court,” Bosco “Le Tchadien errant,” surnommé le “Paul Valery noir ” ou encore la maman capverdienne (142), Djamal, l’Arabe du coin, le chantre de l’unité africaine. C’est aussi l’Arabe du coin qui cite continuellement Discours sur le colonialisme de Césaire. L’on a enfin Louis-Philippe, l’écrivain haïtien et mentor du narrateur et surtout monsieur Hippocrate, de la Martinique. Nous voudrions donc étudier les mouvements transnationaux des Noirs de façon historique similairement à Olivier Le Cour Grandmaison dans son article “Colonisés-immigrés et ‘périls migratoires’ : origines et permanence du racisme et d’une xénophobie d’Etat (1924-2007).”

La question que l’on se pose par conséquent est de savoir comment l’écriture de Mabanckou permet d’examiner le problème de ce transnationalisme de la diaspora noire dans ses romans.

Comment les constats ci-dessus mentionnés (Brent Hayes Edwards et Tyler Stovall) permettent- ils de mesurer la pertinence des prédictions de la question raciale de W.E.B. Du Bois chez

Mabanckou? Car, il faut le remarquer, les problèmes que les premiers posent– l’unité et la solidarité entre les Noirs, les questions des frontières et des connections culturelles

246 transatlantiques par exemple– sont également soulevés par Mabanckou. Mais ces questions deviennent encore plus controversées quand elles sont traitées en relation avec les débats sur les réparations liées à l’esclavage et à la dette coloniale. Dans une interview réalisée en décembre

2008 et intitulée “L’écrivain congolais Alain Mabanckou veut ‘foutre le bazar’ dans la communauté black en France”, quand Atse N’cho De Brignan lui demande, “Ne pensez-vous pas, avec votre livre, remuer le couteau dans la plaie comme on le dit souvent ?,” l’auteur répond qu’il a écrit ce livre avant tout pour dénoncer le manque de solidarité entre les Noirs en France en comparaison avec les Africains Américains et le rôle de l’écrivain dans le traitement de la question raciale dans la quotidienneté des individus : “ J’ai trouvé que les Noirs de France ne sont pas solidaires, tout simplement aussi parce qu’à l’intérieur des Noirs de France, il y a des différences. À la différence des Américains, parmi les Noirs de France, vous avez des Antillais, vous avez les Africains, et à l’intérieur des Africains, vous avez les Africains de l’Ouest, du Sud, du Centre, du Nord. Un Africain de l’Ouest et un Africain du Centre, c’est deux cultures totalement différentes. Il y en a même qui sont chrétiens, d’autres sont musulmans ; ces différentes religieuses sont fondamentales, car on traite certains d’impie. Il y a donc une espèce de non-dit. Le rôle de l’écrivain c’est d’aller regarder à travers toutes ces distinctions et de faire de sorte que, même si ça fait mal à la communauté, mais au moins la question est posée pour que nous puissions trouver quelle voie suivre pour créer un jour ce qu’il est convenu d’appeler ici une communauté noire.” 30 De ce point de vue, trois romans d’Alain Mabanckou permettent de parler de connections culturelles transatlantiques. Il s’agit de Bleu-Bleu-Rouge 1998), Et Dieu

30 Atse Ncho de Brignan. “L’écrivain congolais Alain Mabanckou veut ‘foutre le bazar’ dans la communauté black en France.”Web. 21 Août 2009. .

247 seul sait comment je dors (2001) et Black Bazar (2009).31 Dans Bleu Blanc Rouge, le milieu

antillais est bien évoqué avec le personnage de Préfet. Quand ses fameux tuyaux blancs

commencent à devenir “de plus en plus réticents” (59), Préfet change de stratégie et s’oriente

vers “le monde antillais” (160). Il apprend le créole martiniquais et guadeloupéen en allant en

vacance dans ces îles antillaises. C’est en Guadeloupe qu’il remarque les similitudes entre

l’Afrique et les Antilles. Préfet “disait s’y être senti comme chez lui. Des vieux qui ressemblaient

aux nôtres. Ces paysages tropicaux, cette mer, comme l’océan Atlantique qui borde le sud du

Congo. Une commune avec le nom de sa ville natale, Pointe-Noire” (Bleu Blanc Rouge 160).

Il faut remarquer, avant tout, que dans le traitement des mouvements migratoires relatifs au

paradigme transatlantique de la diaspora noire en France, une variété de connexions se met en

place. Ces corrélations vont des collaborations exemplaires et fraternelles aux conflits d’ordre

racial entre les membres de cette diaspora en passant par d’autres rapports moins vertueux. L’on

voit par exemple dans Black Bazar l’écrivain haïtien Louis-Philippe se constituer en véritable

mentor pour le narrateur d’origine congolaise quand celui-ci décide de devenir écrivain durant

ses moments de difficultés conjugales : “J’allais passer du temps avec Louis-Philippe qui me

répétait : ‘Écris, écris ce que tu ressens’” (134). Quand le narrateur lui fait lire une partie de son

manuscrit, son mentor lui demande d’apprendre à mieux organiser ses idées plutôt que d’écrire

sous l’effet de la colère ou de l’aigreur : “On n’écrit pas par revanche, ta colère doit être

maîtrisée, contenue pour que ta prose coule d’elle-même” (169). C’est dans ce sens que le

narrateur refuse d’admettre que ses démêlées avec son ex femme sont à la base de sa décision de

31 Le roman Et Dieu Seul sait comment je dors (2001) traite justement de l’influence de la Guadeloupe sur l’auteur. Selon Alpha Noël Malonga, ce livre “avait été inspiré par un séjour que l’auteur avait effectué sur cette île caribéenne. Il y avait été fasciné par le rapport des descendants des anciens esclaves africains à leur passé et par la proximité culturelle de ce paysage et celui dans lequel a grandi l’auteur” (Roman congolais, tendances thématiques et esthétiques 119).

248 devenir écrivain. Pour lui, même si cette histoire sentimentale est un déclic, elle n’est nullement

la cause principale : “c’est surtout à ma rencontre avec Louis-Philippe que je dois tout…” (151).

Contrairement à monsieur Hippocrate qui ne veut avoir aucun rapport personnel avec les

Africains, dès le premier jour de leur rencontre (à une dédicace de ses livres), Louis-Philippe

appelle chaleureusement le narrateur “vieux frère” et l’invite à venir chez lui : “Passe à la maison

quand tu veux, je te ferai gouter un rhum de chez moi, le Barbancourt !” (155).

En ce qui concerne les relations compromettantes au regard de la loi dans la diaspora

noire, elles ont trait au trafic des pièces administratives d’identité. Ce trafic a sans doute lieu

facilement à cause de l’identité raciale entre les Africains et les Antillais. On voit des Noirs

d’origine antillaise aider, dans la fraude, d’autres Noirs d’origine africaine qui sont des sans-

papiers. Ainsi, dans Black Bazar, un Centrafricain, ami du narrateur surnommé “L’Attaquant de pointe,” est un sans-papiers qui travaille dans le domaine du bâtiment avec la carte d’identité d’un Antillais appelé Sylvio. Comme l’on pouvait s’y attendre, cette forme bizarre de solidarité – la substitution identitaire – s’avère compliquée à la fin: “Le problème c’est que L’Attaquant de pointe ne recevait pas directement son salaire. Il était versé dans le compte bancaire de Sylvio, et les deux hommes se retrouvaient chaque fin du mois au métro Château-d’Eau. Sylvio retirait de l’argent dans sa banque, le remettant à L’Attaquant de pointe après avoir pris 10 % de commission pour sa carte d’identité” (86). De même dans Bleu Blanc Rouge, quand les tuyaux

Blancs des préfectures du falsificateur “Préfet” ne veulent plus l’aider, ce dernier change vite de stratégie. Il se met en relation avec des amis de la France d’Outre-mer : “Certains, alors, travaillaient avec lui. D’autres étaient intéressés par le gain facile, sans déclaration fiscale. Ceux- ci lui vendaient leur carte d’identité, à un coût qui ne laissait place à aucune tergiversation. Préfet achetait ces cartes ; les vendeurs s’arrangeaient pour entreprendre plus tard une procédure de

249 déclaration de perte et disparaître de Paris un moment (160-1). Mais ces types de solidarités formelles et informelles cessent rapidement quand émergent les questions relatives aux réparations post-esclavagistes et coloniales.

Parmi ceux qui exploitent le versant victimaire de ces deux faits historiques, l’on a entre autres Préfet (Bleu Blanc Rouge), Djamal, l’Arabe du coin et Yves “L’Ivoirien tout court” (Black bazar). Préfet enseigne finement à Massala-Massala la posture victimaire comme moyen de diversion quand ils veulent frauduleusement acheter des quantités trop élevées de tickets de métro: “Si le guichetier est pointilleux et te demande pourquoi tous ces cinq coupons, tu l’envoies balader en lui signifiant que nous les nègres, on a le droit d’avoir des familles nombreuses à cause des pertes qu’on a subies pendant l’esclavage et toutes les autres conneries de l’histoire” (Bleu Blanc Rouge 174). Dans Black Bazar, c’est plutôt Yves “L’Ivoirien tout court” qui ne manque jamais d’insister sur les revendications de la dette coloniale. Aussi, il “clame haut et fort qu’il est venu en France pour faire payer aux Françaises la dette coloniale et qu’il y parviendra par tous les moyens nécessaires” (64). Radical dans ses positions, il va jusqu’à reprocher au narrateur de n’avoir pas suivi la logique de ces réparations coloniales par le moyen biologique quand ce dernier fait un enfant avec une femme noire : “C’est un métis qu’il fallait avoir! Tu n’as rien compris à ce pays alors que je me crève à répéter urbi et orbi que le problème le plus urgent pour nous autres de la négrerie c’est d’arracher ici et maintenant l’indemnisation pour ce qu’on nous a fait subir pendant la colonisation. Il faut chanter avec le musicien Tonton David que nous sommes issus d’un peuple qui a beaucoup souffert, d’un peuple qui ne veut plus souffrir ”(96).

L’on a également l’Arabe du coin. Furtivement mentionné dans le premier roman

(“L’Arabe du coin qui nous faisait crédit entre camarades” (Bleu Blanc Rouge 21)), il prend une

250 place presque centrale dans le second. Ici, cet Arabe du coin s’appelle Djamal. Il se bat sur deux

fronts. D’une part, pour parvenir à rendre idéologiquement cohérent son discours sur “l’Unité

africaine du guide Mouammar Kadhafi” (229), il devient révisionniste du fait esclavagiste.

Nonobstant la vérité historique qui le contredit sèchement, Djamal nie complètement la

participation des Arabes dans l’esclavage des Africains et accuse plutôt les Occidentaux : “Moi

je dis aux Occidentaux que l’esclavage c’est une histoire de l’Occident, pas de nous autres les

Arabes. On est tous des frères, et on ne peut pas mettre en esclavage ses propres frères” (Black

Bazar 138).32 D’autre part, il critique l’idéologie colonialiste occidentale en citant constamment

Césaire : “L’Occident nous a trop longtemps gavés de mensonges et gonflés de pestilences, mon

frère africain ! tu sais quel poète noir a dit ces paroles courageuses, hein ?” (24, 106…). Djamal

pose mal le problème de l’intégration des migrants sur le sol français car selon lui, la résolution

du problème de la représentativité des Africains en France passe par le combat des chiffres des

populations, et de répéter au narrateur : “Si on avait dans ce pays un million d’immigrés comme

votre cousin, on serait forts face à l’Occident (138-9).

Dans la même interview avec Le Nouvel observateur citée plus haut, on demande à Alain

Mabanckou à propos de la mémoire coloniale: “On peut lire votre roman comme un procès de la

colonisation et de ses effets, avec ses procureurs et ses avocats. L’un de vos personnages cite

constamment cette phrase de Césaire: ‘L’Occident nous a trop longtemps gavés de mensonges et

gonflés de pestilences’. Où vous situez-vous dans le débat sur son éventuel ‘rôle positif,’ sur le

‘sanglot de l’homme blanc’ et le ‘devoir de repentance? ’” Il répond comme suit : “La question

de la repentance - ce que Pascal Bruckner qualifie de ‘sanglot de l'homme blanc’ - brouille les

32 Tidiane Ndiaye. Le génocide voilé (2008). Web. 21 Août 2009.

251 pistes puisqu’il s’agit de rassurer le colonisateur quant à son ‘humanisme,’ à sa bonté, au travail

qu’il aurait honnêtement exécuté malgré quelques bavures d'une poignée d’administrateurs. C’est

oublier que l’Afrique n’était pas un ‘désert des Tartares’ avant la colonisation, qu’elle comptait

des royautés qui n’avaient rien à envier à celles de l’Occident, des systèmes politiques structurés.

Coloniser c’est forcément affirmer qu’une civilisation est supérieure à une autre.” 33

Prenant le contre-pied de ces positions anticolonialistes, c’est cette position de défense de

la colonisation qu’adopte Roger “le Franco-Ivoirien.” Il estime que tous ces discours de

revendications historiques sont assez excessifs. Il défend la colonisation et rétorque à tous ceux

qui continuent d’accuser la colonisation du retard de l’Afrique “Vous êtes indépendants depuis

bientôt un demi siècle et tu me dis qu’il n’y a qu’une seule route ? Qu’est-ce que avez foutu

pendant tout ce temps ? Faut arrêter de toujours montrer du doigt les colons !” (Black Bazar 15).

Plus loin, il réprimande le narrateur qui met en doute l’œuvre coloniale: “Tu es contre les colons

ou quoi, Moi je dis que les pauvres colons il faut leur rendre hommage ! Y en a marre qu’on les

accuse à tort et à travers alors qu’ils ont fait consciencieusement leur boulot pour nous délivrer

des ténèbres et nous apporter la civilisation ! […] Tintin était contraint de faire le déplacement en

personne pour notre bien” (Black Bazar 15-6). Quand son compatriote d’Yves “L’Ivoirien tout court” tient devant lui des discours enflammés sur la dette coloniale, il lui reproche son extrémisme. Dans sa logique de défense de la colonisation, Roger “le Franco-Ivoirien” demande

à son compatriote de retourner dans son pays s’il veut continuer à revendiquer des réparations coloniales: “Va attendre chez toi que la France t’indemnise pour ta colonisation comme si tes propres parents n’avaient pas bénéficié du système ! Moi si j’étais le ministre de l’Immigration et

33 Leménager, Gregoire. “De Césaire à Obama. Entretien avec Alain Mabanckou.” Web. 15 Août 2009. < http://lepangolin.afrikblog.com/archives/2009/01/09/12024188.html >.

252 de l’Identité nationale de ce pays je t’aurais retiré ta carte de résident !” (97). Cependant, loin de

se laisser défaire par ces reproches, Yves soulève plutôt la question de l’inconstance des métis

(qu’il nomme les “Negro-Blancs” (98)). Yves “L’Ivoirien tout court” – certainement contre le

cosmopolitisme – veut que son compatriote soit “ivoirien vingt-quatre heures sur vingt-quatre,

sept jours sur sept [et non] français le jour et ivoirien la nuit” (98). Pour Yves “L’Ivoirien tout

court,” c’est l’hypocrisie des métis qui a fini par faire d’eux des complices “des esclavagistes.”

Du coup, il révèle le dilemme du métis que Chantal Maignan-Claverie a appelé “le complexe

d’Ariel.”34 La perception de la question des réparations et son appartenance à la race noire ou à

la race blanche chez Roger “le Franco-Ivoirien” est fonction de ses intérêts personnels. Yves

“L’Ivoirien tout court,” à cause de ce discours mitigé du métis, déclare avec une pointe

d’énervement:

Ce Négro-Blanc commence à m’énerver. Je m’en vais sinon ça va mal finir pour lui. C’est pas avec les métis de son espèce qu’on aura gain de cause dans ce pays. Pendant qu’on revendique nos droits, les Negro-Blancs nous vendent aux enchères comme à l’époque de l’esclavage. Ce type ne comprendra jamais notre lutte parce que lui c’est un vendu comme tous les autres métis. Quand le système est contre les Noirs il se dit blanc, et quand les Blancs lui rappellent qu’un métis n’est qu’un nègre comme un autre il revient au milieu des nègres ! (Black Bazar 98)

On le voit donc, le raidissement des positions prennent le pas sur le dialogue et ne permet pas à

ces deux compatriotes de s’entendre sur leur propre histoire commune.

Culture post-coloniale: esclavage transatlantique, colonisation, réparations et conflits

mémoriels35 : En réalité, quand la question du racisme du noir contre le noir émerge dans

l’imaginaire de Mabanckou, elle soulève un autre aspect des conflits d’intérêt. Ici, ce racisme

34 Chantal Maignan-Claverie Le métissage dans la littérature des Antilles françaises : le complexe d’Ariel (2005).

35 Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire (dir.). Culture post-coloniale 1961-2006 : Traces et mémoires coloniales en France (2006).

253 particulier est incarné par le personnage d’Hippocrate. C’est en effet avec ce personnage que

s’effectue véritablement la première contradiction dialectique inscrite dans la diaspora noire. Il

se présente plusieurs contradictions dialectiques dans le comportement de monsieur Hippocrate.

Il offre la clé d’interprétation de ce que Françoise Verges appelle la mémoire ambiguë (absence

et présence) des Outre-mers. Nous révélerons deux de ces contradictions ici.

La première ambiguïté liée à ce personnage vient du fait qu’il appartient à deux territoires

qui ne forment pourtant qu’un seul : le territoire d’outre-mer avec une “mémoire niée” et une

“histoire marginalisée” et le territoire métropolitain, avec sa longue histoire de la Révolution et

de la République. Comme le note Françoise Vergès, “cette continuité entre le rêve des Bourbon

et celui de la République donne à ces espaces une dimension singulière : vue des colonies, la

‘métropole’ apparaît comme la ‘France éternelle’ plutôt que comme la République ; et vu de la

métropole, l’Outre-mer apparaît comme le rêve d’une colonisation réussie, une utopie coloniale,

sans massacres de natifs, sans génocide”: (“L’Outre-Mer, une survivance de l’utopie coloniale

républicaine ?” 71).36

Dès le prologue de Black Bazar, le narrateur annonce déjà ses démêlés avec son voisin

monsieur Hippocrate, un Français d’origine martiniquaise (40). Quand le narrateur déménage

chez son amie (du nom de Couleur d’origine) dont le studio fait face au sien, monsieur

Hippocrate accepte difficilement que les Noirs viennent dans l’immeuble. Selon lui, sa quiétude

sera perturbée par un plus grand nombre de Noirs. Pour monsieur Hippocrate, le studio du

narrateur et de son amie est devenu “le marché de Château-Rouge, le quartier général de la pègre

africaine” ((34). Il affirme que son voisin et ses amis africains se livrent à un trafic illégal “dans

‘son immeuble à lui’ alors qu’il était encore un bâtiment calme et agréable à vivre avant l’arrivée

36 Françoise Vergès. “L’Outre-Mer, une survivance de l’utopie coloniale républicaine ?” In La fracture coloniale (2005).

254 massive des tirailleurs sénégalais et des indigènes de la République” (35). Tout au long du récit, monsieur Hippocrate épie le narrateur et lui lance continuellement des injures racistes et l’accuse de “tous les maux de la terre”(9). Ce personnage a été surnommé par le narrateur “Hippocrate” pour avoir abusé de ce nom au téléphone quand les médecins se trouvaient dans l’impossibilité de venir le soigner à son domicile après sa chute dans les escaliers de leur immeuble: “Ne trahissez pas le serment d’Hippocrate ! Vous avez prêté serment docteur ! Vous avez juré de donner vos soins à l’indigent et à quiconque vous le demandera !” (34). Il s’est en effet trouvé gravement blessé à la tête à force de “monter et de redescendre les escaliers, épier les faits et gestes des locataires, savoir ce que les gens font chez eux, suivre les mouvements dans les couloirs” (Black Bazar 28). C’est un personnage compliqué, selon Djamal, l’Arabe du coin :

“C’est un cas à part un personnage bizarre qui croit qu’il n’est pas noir, qu’il n’a rien d’Africain et qu’il est Français de souche” (137). Continuant ses invectives contre les Noirs, monsieur

Hippocrate affirme qu’il y a d’énormes problèmes de la sécurité sociale “à cause de certains voyous qui n’ont pas le sens des valeurs républicaines et qui menacent notre démocratie ” (27).

Quand il retrouve ses esprits après son évanouissement après la chute mentionne plus haut, la première des choses qu’il fait est d’accuser les Africains d’en être responsables : “Je sais qui a fait ça ! … Nom de Dieu ! Je vous répète qu’un Africain m’a piégé avec une peau de bananes !

Et ce n’est pas la peau de n’importe quelle banane! C’est une banane venue directement d’Afrique !” (33).

L’autre ambiguïté de ce Martiniquais est qu’il représente la figure typique de la marginalité et de l’ambivalence : il dit tirer ses origines raciales blanches de France et refuse qu’on le traite de Noir et il le dit clairement dans cette comparaison entre Noirs et Blancs: “Je ne veux plus être taxé de noir, moi. Je ne veux plus qu’on raconte des trucs du genre les Noirs ils sont

255 naturellement forts, beaux, sportifs, endurants, qu’ils vieillissent mieux que les Blancs, etc.”

(210). Et Couleur d’origine d’expliquer les contradictions liées à ce monsieur : “Y en a beaucoup, des Noirs comme lui qui ne savent pas qu’ils sont noirs. C’est leur droit…” (Black

Bazar 88). Ainsi, à la découverte de monsieur Hippocrate dans Black Bazar, on pense avoir affaire à un Blanc raciste ordinaire avec tous les poncifs raciaux habituels. L’on est surpris de se rendre compte qu’il s’agit d’un Noir des Antilles dont l’histoire est une suite d’exclusions nourrie par une longue culture raciale. La raison de cette méprise du lecteur est que ce

Martiniquais porte si bien le manteau et le discours du raciste chauvin qui revendique le droit de bénéficier exclusivement et prioritairement des privilèges de son pays. C’est fondé sur l’appartenance et la défense de cet espace républicain que monsieur Hippocrate s’en prend aux

Africains. Il les accuse de jeter “un mauvais sort à la France … qu’il irait faire déposition au commissariat de la police du quartier, et que ces immigrés auraient droit à un aller simple dans un charter même si c’est le contribuable français qui devait payer les frais de ce retour au pays natal” (39). Et le narrateur de poursuivre à propos de son voisin acariâtre: “ La nostalgie, il ne sait pas ce que c’est. Lui son pays c’est la France, et il me gueule sa fierté d’être né français de souche” (35-6). En fait, Alain Mabanckou fait dire à monsieur Hippocrate des propos tenus en

1989 par l’ancien premier ministre français socialiste Michel Rocard quand le narrateur confie au lecteur : “Je l’ai par exemple entendu râler que la France ne peut héberger toute la misère du monde, surtout les Congolais qui n’arrêtent pas de se pointer à la frontière alors qu’ils ont du pétrole et du bois bandé chez eux. Y a d’autres pays en Europe, on n’a qu’à aller vivre là-bas ou retourner chez nous dans nos cases en terre battue (35-6, souligné par nous).37

37 Michel Rocard, alors Premier ministre, avait déclaré à la télévision française au cours de l’émission 7/7 du 3 décembre 1989: “Nous ne pouvons pas héberger toute la misère du monde … La France doit rester une terre d’asile mais pas plus [et] elle doit rester ferme pour lutter contre l’immigration clandestine.” Web. 13 Août 2009

256 En fait, dès le début de la colonisation, il a été méticuleusement inculqué dans l’esprit des

populations françaises les idées de la différence raciale. Les “éminences grises” de la

colonisation comme Bugeaud, Brazza, Gallieni ou Lyautey avaient une vision très précise de la

mission civilisatrice. Si la plupart de ces “éminences grises” sont de fervents chrétiens

catholiques ou protestants, écrit déjà Charles André Julien en 1947, leur mission dans les

colonies “a pour fondement une croyance essentiellement laïque, celle de la supériorité du colon

sur l’indigène” et donc légitime le principe de traiter ce dernier “en individu de seconde zone”

avec tout le versant tyrannique qui l’accompagne (Les techniciens de la colonisation 7). Forts du

soutien républicain, écrivent Pascal Blanchard et ses collègues, les colonisateurs obtiennent une

“supériorité naturelle et légitimité car ce mouvement spontané a été construit en‘ mission

civilisatrice ’ : la colonisation est un idéal humanitaire. Droit de coloniser et devoir d’éduquer

vont de pair” (Culture coloniale en France 24). C’est ce principe que Jules Ferry énonce sans

ambiguïté à la Chambre des députés en juillet 1885, quelques mois après le partage de l’Afrique

à la conférence de Berlin : “Les races supérieures ont un droit vis-à-vis des races inferieures […]

parce qu’il y a un devoir pour elles. Elles ont le devoir de civiliser les races inférieures” (Culture

coloniale en France 24).38

< http://www.lutte-ouvriere.org/documents/archives/la-revue-lutte-de-classe/france-l-immigration-une- necessite?lang=fr >.

38 Il y a de ce point de vue un exemple assez intéressant dans La carte d’identité de Jean-Marie Adiaffi. Le commandant Kakatika, un colon français dévoué dans une ville coloniale africaine, donne les tenants et les aboutissants de cette mission civilisatrice en Afrique. Il sermonne Mélédouman, le prince de la ville qu’il vient de faire arrêter et bastonner pour défiance à l’autorité du commandant du cercle. Dans la discussion qui s’engage entre eux, le commandant Kakatika dit au prince Mélédouman:

“Vous étiez des hommes ‘sans.’ Sans sens. La France, dans sa générosité infinie, vous a tout apporté : culture, art, science, technique, soins, religion, langue. Comme des enfants. Tu entends, comme des enfants. Elle vous a fait surgir du néant. Vous a fait sortir des ténèbres, pour vous guider sur votre chemin noir avec sa lumière blanche. Vous n’aviez rien, vous n’étiez rien, vous n’aviez rien, vous n’existiez même pas. Vous étiez dans la nuit, vous étiez dans les ténèbres. Vous n’étiez rien. Vous n’aviez rien, vous ne connaissiez rien. Vous étiez des hommes sans têtes, sans visage ” (La carte d’identité 33).

257 C’est donc imbu de ces idées reçues de la culture coloniale (2003) que monsieur

Hippocrate considère que les Noirs d’Afrique ne sont que des gens qui vivent dans un état de

sauvages qui ne doivent un certain salut que grâce à la colonisation : “l’homme en Afrique noire

vit dans un état de barbarie et de sauvagerie qui l’empêche encore de faire partie intégrante de la

civilisation” (206). Il définit la colonisation comme une œuvre altruiste: “ Qu’est-ce que la

colonisation ? C’est un élan de générosité, c’est une aide qu’on apporte aux petits peuples qui

sont dans les ténèbres ! … les civilisés sont allés au secours des sauvages qui vivaient dans les

arbres... ”(207-8). Aussi trouve-t-il que la colonisation a plutôt été une bonne chose pour les

Africains qui ont “beaucoup à gagner de l’héritage de la colonisation” dans la mesure où dans

cette entreprise “il n’y a eu que du positif” (211).

On le voit donc, le paradoxe de ce personnage est aussi lié à son ignorance des actes de

barbarie de l’œuvre coloniale qui est simplement effacée des programmes scolaires.39 Marie-

Jeannine Myrtil, cherchant à comprendre comment l’Assemblée nationale française a pu voter la

loi sur “le rôle positif de la colonisation,” remarque dans son article “Pouvait-on qualifier de

positif le rôle de la présence française outre-mer ?” qu’en réalité, en France, l’histoire coloniale

est un tabou, “il est d’usage de la cacher et de ne parler que des grands héros comme Napoléon

mais bien sûr sans préciser qu’il a rétablit l’esclavage et la traite dans les Antilles alors que ceux-

ci ont été abolis sous la Révolution… L’Etat s’évertue à donner une image édulcorée à ce que les

Africains en général qualifient de honteux.”40 Malgré la suppression de cet article 4 sur le rôle

positif de la colonisation en 2005, l’on trouve surprenant la parution en 2009 du livre Essai sur la

39 Sandrine Lemaire. “Colonisation et immigration : des ‘points aveugles’ de l’histoire à l’école” (93-104), in La fracture coloniale (2005).

40 Marie-Jeannine Myrtil. “Pouvait-on qualifier de positif le rôle de la présence française outre-mer ?” Web. 25 Septembre 2009. < http://www.csmsmagazine.org/news.php?pg=20060129I62 >.

258 colonisation positive du professeur émérite d’histoire Marc Michel. La difficulté intellectuelle d’une telle entreprise est certaine et l’historien émérite, qui n’ignore pas ce fait, annonce dès le départ que l’on ne peut pas plus jauger “la colonisation à l’aune de ses bienfaits qu’à celles de ses méfaits” (13). Et son livre, qui n’aborde que les moments de l’installation coloniale avec les violences qui lui sont propres, ne parvient aucunement à convaincre de ce qui est être positif puisque finalement il met le mot positif entre guillemets. Par ailleurs, Marc Michel estime que l’élection d’Obama ne saurait être considérée comme une “revanche des colonisés en Afrique et en Europe” (407) parce qu’avant ce fait, la France a eu ses députés, ses hauts fonctionnaires et ses ministres… sous le général de Gaulle “sans attendre l’exemple américain” (407). Mais Marc

Michel finit par donner la clé de la réfutation systématique du titre de son livre quand il écrit à propos de ces grands commis noirs de la France coloniale : “Ils étaient le fruit d’une longue histoire où la colonisation a eu sa part, positive, tantôt négative toujours complexe, contradictoire, ambiguë” (407). Au fonds la présence de ces hauts fonctionnaires dont parle Marc

Michel n’a fait qu’entériner en partie les recommandations de la conférence de Brazzaville.41

41 En fait, il y a deux positions qui se dégagent sur les motivations réelles de cette conférence de Brazzaville, “le premier territoire africain de la France Libre.” Web. 5 Août 2009. .

La première position : cette conférence donne les “prémices de la décolonisation” (Raymond-Marin Lemesle. La conférence de Brazzaville de 1944 : contexte et repères, cinquantenaire des prémices de la décolonisation (1994)). La seconde position : les critiques estiment qu’en fait, la conférence n’a pas eu pour objectif de jeter les bases des indépendances africaines, dans la mesure où l’idée même d’autonomie de ces territoires est écartée :“ L’idée d’autonomie dans les colonies est exclue : Une proposition d'émancipation est vaguement effectuée, mais uniquement dans le bloc français lui-même, écartant donc toute idée de self-government .” Web. 5 Août 2009. .

Yves Benot écrit dans “La décolonisation de l’Afrique française” que pendant cette conférence de Brazzaville, “il est généralement admis que des reformes sont nécessaires dans le système colonial. Des reformes seulement… il importe de souligner qu’un mot– et la chose elle-même– est tabou : celui d’indépendance” (Le livre noir du colonialisme 689). Dans son allocution d’ouverture de la conférence, de Gaule semble appuyer la thèse de Benot puisque le général insiste sur le fait que “le devoir de la France de faire en sorte [que les colonisés soient] capables de participer chez eux à la gestion de leurs propres affaires.” Le général indique plus loin les objectifs de la rencontre aux conférenciers : “Au demeurant, il appartient à la Nation Française et il n’appartient qu’à elle, de procéder, le moment venu, aux reformes impériales de structure qu’elle décidera dans sa souveraineté” (La conférence de Brazzaville de 1944 : contexte et repères, cinquantenaire des prémices de la décolonisation 123).

259 Ces restructurations qui ont été faites pour permettre aux colonisés “de participer chez eux à la

gestion de leurs propres affaires” (de Gaulle)), étaient devenues obligatoires pour le maintient de

l’empire qui allait à vau-l’eau après la Deuxième guerre mondiale. C’est partant de cette

ambigüité historique que la remarque de Marie-Jeannine Myrtil est pertinente.42

Par ailleurs, s’il trouve illégitimes les débats sur la dette coloniale, monsieur Hippocrate

relève à son tour les responsabilités des Africains dans la traite transatlantique. Il fait une sévère

injonction aux repentants et à tous ceux qui revendiquent une dette coloniale de “laisser

l’Occident tranquille” et réduit du coup le narrateur au silence quand il le questionne :

Est-ce que moi je me plains du fait que c’est vous les Africains qui avez vendu les Antillais aux Blancs, hein ? Est-ce que les Blancs savaient où aller trouver les Noirs dans la brousse, Hein ? Il fallait bien qu’il y ait des chefs de village qui leur disent : venez, il y a des Noirs robustes à tel endroit, ils feront de bons esclaves ! C’est ça le problème de l’esclavage ! Pourquoi vous ne parlez jamais de ces Noirs qui ont été complices des Blancs, hein ? Pourquoi vous ne parlez jamais des Arabes qui ont fait aussi l’esclavage là-bas, hein ? Laissez l’Occident tranquille ! Qu’on arrête de nous blâmer, nous les Européens, y en a marre du sanglot de l’homme blanc, de l’Europe éternellement inculpée et de l’innocence des peuples du tiers-monde ! On n’a plus le droit de dire aux Noirs ce qu’on pense d’eux alors que les Noirs ils ne se privent pas de critiquer les Blancs au lieu de se mettre au travail pour développer leur continent. Est-ce que c’est de cette façon que vous allez rentrer dans l’histoire, hein ? (209)43

Faut-il se demander si les rengaines de Monsieur Hippocrate contre les Noirs d’Afrique sont

liées à l’histoire transatlantique et à la responsabilité des Africains cette page noire du monde

42 Marie-Jeannine Myrtil estime dans son article “Pouvait-on qualifier de positif le rôle de la présence française outre-mer ?” que la colonisation ne peut comporter aucune valeur positive : “Parler d’un quelconque caractère positif équivaudrait purement et simplement à une insulte, vis-à-vis des descendants des ex-pays colonisés. Cela explique aussi le fait qu’il n’existe pas une réconciliation effective entre la France et les ex-colonies, et la reconnaissance de l’histoire et de toute l’histoire, sera le prélude de cette entente. La France se veut d’être un pays lavé de tout blâme, mais cela n’est pas possible car historiquement, c’est un mensonge.” Web. 25 Septembre 2009. < http://www.csmsmagazine.org/news.php?pg=20060129I62 >.

43 Christine Rousseau, du journal Le monde du 5 Février 2009, dans son article sur Black Bazar intitulé “Existe-t-il une communauté noire en France ?,” cite Mabanckou en ces termes: “Il y a une sorte de confusion et de naïveté des Noirs en France par rapport au symbole Obama. Nous n’avons ni la même histoire que les Afro-américains, ni les mêmes revendications. … Si vous ajoutez les Antillais, qui nous accusent de les avoir vendus, vous obtenez non pas une addition mais une opération de division.” Web. 5 Août 2009. .

260 négro-africain ? À partir de cette logique liée à l’esclavage, le personnage atypique de

Mabanckou poursuit pour tancer tous ceux qui parlent de réparations à cause de la colonisation :

“Il paraît qu’il y a des Noirs ingrats qui demandent des réparations pour les pertes causées par la

colonisation ! Allons, allons ! Il ne faut pas se tromper de combat” (207). Ce thuriféraire de la

colonisation célèbre le bien-fondé de la promulgation de la “ Loi française du 23 février 2005

portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés”

quand il annonce triomphalement : “Tenez, il y a encore quelques jours je me disais que la

situation devenait grave. Heureusement qu’on a voté une loi géniale qui valorise la colonisation”

(207-8).44 Il faut ajouter que monsieur Hippocrate demeure tout de même insatisfait de l’œuvre

coloniale. Il est fâché avec les colons français qui n’auraient pas bien fait leur travail : “Il dit que

les colons n’ont pas bien terminé leur boulot, qu’il leur en veut à mort pour ça, qu’ils auraient dû

nous fouetter encore plus pour inculquer les bonnes manières. Le problème des colons français

c’est qu’ils ne sont jamais allés jusqu’au but des choses” (35). C’est donc dans cette logique qu’il

critique sévèrement le Discours sur le colonialisme écrit pendant les heures chaudes des luttes de

décolonisation : “c’est pas gentil quand même de la part de ce Césaire de faire des discours de ce

genre … c’est même ingrat d’écrire des choses comme celles qu’il a écrites” (212). Pour

monsieur Hippocrate, les écrits du penseur martiniquais ne l’ont pas convaincu : “Césaire ne me

fera pas changer d’idée. La colonisation était utile” (Black Bazar 213).

44 Cette loi de reconnaissance de la colonisation a été abrogée quelques semaines après par une autre loi. Web. 24 septembre 2009. .

261 Conclusion du chapitre

Que faut-il retenir l’analyse menée jusqu’ici ? D’abord, l’œuvre de Mabanckou, de façon

générale, tout en restant centrée sur les thématiques liées à l’Afrique contemporaine, essaie de

traiter les questions actuelles sur la colonisation, l’esclavage, mais aussi la mondialisation, la

culture transnationale du fait de l’immigration postcoloniale. Si les histoires coloniales et

postcoloniales influencent fortement l’écriture de Bleu, Blanc, Rouge et Black Bazar,

l’originalité de Mabanckou réside par contre dans le fait qu’il utilise ces thématiques pour

célébrer à sa façon la fraternité entre les hommes de toutes races et de tous les continents. À la

question de savoir si “l’ailleurs” peut être défini comme un courant de pensée dans la littérature

contemporaine, l’auteur répond dans une interview que l’on se trouve dans un monde qui ne peut

plus faire l’économie de l’échange dans la mesure où le destin des uns et des autres est lié dans

ce monde globalisé et des grandes vagues de migration. Vivre donc entre plusieurs continents ne

saurait être un handicap mais plutôt une chance : “ La dimension même de la migration est

inscrite dans le destin de chaque être humain. De ce fait, lorsque nous atteindrons cette

dimension de l’ailleurs dans la littérature, c’est une espèce de relais que nous donnons même à la

bonne santé de la fraternité, de ce qui serait les échanges de demain.”45

Deuxièmement, les débats sur les réparations au sein même de la Diaspora noire dans la société

française. L’on a remarqué qu’en donnant la parole à une multiplicité de personnages,

Mabanckou a choisi de ne pas donner son point de vue mais d’ouvrir le débat. Interrogé sur ce

choix, il a simplement répondu au cours d’une interview qu’il a écrit ce roman parce qu’il a

constaté que, contrairement aux Africains-Américains, les Noirs de France ne sont pas solidaires

45 Voir l’interview “Alain Mabanckou était à la Fête du Livre de Bron.”Le site Internet www.ekodafrik.net . 28 Mars 2009. Web. 21 Août 2009. < http://www.youtube.com/watch?v=zLiMsBu5b9Y >.

262 et qu’ils se catégorisaient entre Antillais et Africains et que même à l’intérieur de la communauté africaine, certains se trouvaient différents des autres. Au sein même de cette communauté, les avais sont partagés sur le bilan de la colonisation. Comme monsieur Hippocrate et Roger “le

Franco-Ivoirien,” de nombreuses voix s’élèvent aujourd’hui en France pour nier le caractère violent de la colonisation ou ses aspects négatifs. Après la promulgation puis la suppression de la loi sur le rôle positif de la colonisation en 2005 votée par l’assemblée nationale française, depuis

2006 un nombre impressionnant de livres révisionnistes sur la colonisation commence à paraître.

Comme monsieur Hippocrate, de nombreuse voix s’élèvent aujourd’hui pour nier le caractère violent de la colonisation ou ses aspects négatifs. L’on a par exemple, Paul-François Paoli, Nous ne sommes pas coupables (2006) ; Jean-Pierre Rioux, La France perd la mémoire (2006) ;

Daniel Lefeuvre, Pour en finir avec la repentance coloniale (2006) ; René Rémond, Quand l’Etat se mêle de l’histoire (2006) ; de Max Gallo, Fiers d’être français (2006).46

Troisième et dernier point, le point de vue de Césaire sur la question des réparations.

Pour ce qui est de Césaire, il donne son point de vue sur la question des réparations dans son interview avec Françoise Vergès. En tant que rapporteur général du comité pour la mémoire de l'esclavage, Vergès indique pour sa part que “le terme “‘réparation’ induit souvent des glissements dans le discours qui s’éloigne du politique et s’accroche au moralisme fixant les figures de victimes et de bourreaux” (Nègre je suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens

46 Voici par exemple ce que dit la quatrième de couverture de La France perd la mémoire de Jean-Pierre Rioux lue sur Internet: “Notre débâcle intime et collective, celle du souvenir et de l’art de vivre est en cours. Nous assistons à l’exténuation du vieux rêve qui faisait de la France un héritage et un projet. Tout se passe comme si ce pays était sorti de l’histoire vive pour entrer en mémoire vaine, comme si la rumination avait remplacé l’ambition et qu’on expédie par pertes et profits Austerlitz la laïcité ou un demi-siècle de paix en Europe. Hier, nous célébrions la nation républicanisée, l’histoire laïcisée et l’intérêt général ; aujourd’hui, nous valorisons les mémoires et les ‘devoirs’ de mémoires, mais nous ne savons plus saisir l’âme de la France. Résultat : ce pays vit à l’heure du n’importe quoi mémoriel.” Etudes coloniales. Web. 24 septembre 2009. .

263 avec Françoise Vergès 39). Elle pose le problème à Césaire. Pour lui, strictement parlant, l’on ne peut évoquer le terme de réparations : “Ce serait trop facile … le terme réparation ne me plaît pas beaucoup. Il implique qu’il puisse y avoir réparation” (39). Césaire poursuit son argumentation comme suit : “Je pense que l’homme doit aider l’homme, et d’autant plus s’il est responsable dans une certaine mesure des malheurs de l’autre. Je ne veux pas transformer cela en procès, actes d’accusation, rapporteurs, dommages, etc. Combien de chiffres sont avancés…

Je pense que ce serait même leur faire la part belle : il y aurait une note à payer et ensuite ce serait fini… Non, ça ne sera jamais terminé. Je veux penser en termes moraux plutôt qu’en termes commerciaux. Sortir de la victimisation est fondamental” (Nègre je suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec Françoise Vergès 41-2).

Césaire préfère plutôt mettre l’accent sur le problème du devoir de l’homme envers l’homme : “Je pense que les Européens ont des devoirs envers nous, comme à l’égard de tous les malheureux, mais plus encore à notre égard pour les maux dont ils sont la cause. C’est cela que j’appelle réparation, même si le terme est plus ou moins heureux.” Il reprend ces mêmes propos avec plus de détails dans une autre interview intitulée “Je ne suis pas pour la repentance ou les réparations” quand il affirme : “Il y a même, à mon avis, un danger à cette idée de réparations. Je ne voudrais pas qu’un beau jour l’Europe dise : ‘Eh bien, voila le billet ou le cheque, et on n’en parle plus !’ Il n’y a pas de réparation possible pour quelque d’irréparable et qui n’est pas quantifiable.” 47 C’est donc en prenant en compte ces positions que Françoise Vergès estime qu’il faut relire aujourd’hui Césaire non pas de façon nostalgique ni idolâtre mais en fonction des problèmes d’aujourd’hui. Pour elle, la voix de Césaire, même “dans toutes ses contradictions, témoigne de son siècle, celui de la fin des empires coloniaux et des questions qu’elle pose,

47 Aimé Césaire. “Je ne suis pas pour la repentance ou les réparations.” Web. 21 Août 2009. < http://www.lexpress.fr/informations/je-ne-suis-pas-pour-la-repentance-ou-les-reparations_645528.html >.

264 l’égalité, l’interculturalité, l’écriture de l’histoire des anonymes, des disparus du monde non- européen. “Ma bouche” avait-il écrit, “sera la bouche des malheurs qui n’ont point de bouche”

(Nègre je suis, nègre je resterai : Aimé Césaire ; entretiens avec Françoise Vergès 17). C’est réellement ce que fait Alain Mabanckou dans son dernier roman Black Bazar (2009).

265 CHAPITRE IV : Le métissage culturel et identitaire dans le cinéma transnational francophone : Fatou la Malienne de Daniel Vigne et De l’autre côté de Nassim Amaouche

One of the imperialism’s achievements was to bring the world closer together. Edward W. Saïd

The great lesson of anthropology is that when the stranger is no longer imagery, but real and present, sharing human social life, you may like or dislike him, you may agree or disagree, but if it is what you both want, you can make sense of each other in the end. Kwame Anthony Appiah

Chaque concept appliqué à l’Afrique, du griot au métissage, de l’amour à la représentation du corps, du rire aux rapports hommes-femmes, recèle sa part de projection stéréotypée. Olivier Barlet

Introduction : Ce dernier chapitre examine les représentations sociales et culturelles et la manière dont ces représentations participent à la construction du métissage dans les films transnationaux francophones Fatou la Malienne de Daniel Vigne et De l’autre côté de Nassim

Amaouche. L’analyse insiste prioritairement sur les enfants de migrants en provenance de l’Afrique subsaharienne et du Maghreb. Le choix d’examiner ensemble les deux films est fondé sur le fait qu’ils ont de nombreux thèmes majeurs en communs. Ces thèmes sont prioritairement focalisés, entre autres, sur la présence des migrants en provenance de l’Afrique subsaharienne et du Maghreb dans la banlieue française, sur la famille (le père, la mère et les enfants), les

266 représentations raciales (Blacks, Blancs et Beurs), sur l’image des femmes noires et arabes en

France, la Diaspora, le choc des cultures.

Globalement, les histoires filmées ici semblent ne traiter que de la vie ordinaire des personnages. Mais au fond, les cinéastes abordent les réalités postcoloniales. Dans le visionnage des films, le spectateur n’a pas le temps de s’intéresser aux aspects ludiques des films. Ici, le monde fictionnel postcolonial des migrants pousse tout de suite le spectateur à la réflexion et à prendre une distance critique par rapport à ce qui lui est présenté. Fatou la Malienne tend à amplifier les dichotomies raciales alors que De l’autre côté veut diluer ces dichotomies. Grosso modo, les parents de Fatou s’obstinent à respecter scrupuleusement leur culture d’origine mais ceux de Samir ne se sentent pas suffisamment intégrés.

Dans les autres chapitres de cette recherche, l’étude de l’immigration transnationale entre l’Afrique et la France a été explorée selon plusieurs formes de mouvements et de déplacements : flux incessants des marchandises et diverses formes de communications, trajectoires des migrants, etc. Dans ces deux films transnationaux, il ne s’agira donc pas d’étudier la culture transnationale selon cette perspective de point de départ et de points d’arrivée dans les flux migratoires. Les diégèses des films montrent que ces mouvements ont déjà eu lieu et que les migrants se sont déjà installés sur le territoire français depuis des décennies. Ici, il est donc question d’étudier les pratiques transnationales en France associées aux problèmes de l’intégration des migrants dans le corps socioculturel français. Leur présence de longue durée met finalement en relief un certain nombre de problèmes liés non seulement à l’histoire coloniale de la France mais aussi à la propagation de la mondialisation et de la culture transnationale.

267 Le point de départ de l’analyse des films s’appuie sur le fait que ces jeunes Français d’origine africaine (Afrique subsaharienne et Maghreb) utilisent à leur avantage les diverses influences transnationales pour s’approprier et absorber les modèles positifs des cultures africaines et européennes. À la fin, ils parviennent à établir des ponts entre ces cultures, à forger des identités particulières et à se poser comme des métis culturels dans le sens où l’entendent

Chantal Maignan-Claverie, Laurier Turgeon et Anne-Hélène Kerbirou. Chantal Maignan-

Claverie décrit en effet le métis comme “la figure privilégiée de l’émergence d’une entité mêlant des caractéristiques réputées distinctives ou inconciliables, caractéristiques dont les traces subsistent sans être nécessairement identifiables” (Le métissage dans la littérature des Antilles françaises: le complexe d’Ariel 8). Quant à Laurier Turgeon et Anne-Helene Kerbirou, ils ajoutent, dans l’article “Métissages, de glissements en transferts de sens” que dans le métissage,

“les éléments disparates sont réunis, coulés dans un même moule et fusionnés pour produire un sujet unique, hybride” (Regards croisés sur le métissage 9). Avec l’émergence de la culture transnationale, ce type de métissage privilégie deux moyens de rapprochements entre les peuples, comme nous le remarquerons dans les films.

Le premier dispositif est le brassage et l’interpénétration culturelle ; ce dispositif fusionne ce qui est a priori inconciliable et qui s’adapte au nouveau tout en conservant l’ancien. Il désigne donc “toutes sortes de mélanges entre des réalités hétérogènes” (Le métissage dans la littérature des Antilles françaises: le complexe d’Ariel 8). Sous cet angle, le métissage culturel et identitaire

– qui est un aspect du métissage originaire fondé sur la race – est une valorisation de la double- culture, du syncrétisme identitaire tels que définis par Amin Maalouf : “L’identité ne se compartimente pas, elle ne se repartit ni par moitiés, ni par tiers, ni par plages cloisonnées. Je n’ai pas plusieurs identités, j’en ai une seule, faite de tous les éléments qui l’on façonnée, selon

268 un ‘dosage’ particulier qui n’est jamais le même d’une personne à l’autre” (Les Identités

meurtrières 8).

Le deuxième type de rapprochements entre les peuples est semblable à ce que Kwame A.

Appiah a appelé récemment le cosmopolitisme partiel. S’éloignant des positions extrêmes et

radicales et reconnaissant la légitimité des revendications des différences culturelles, religieuses,

nationales, Appiah donne le portrait du cosmopolite partiel de la manière suivante: “A partial

cosmopolitanism never sees a conflict between local partialities and a universal morality-

between being part of the place you were and a part of a broader human community.”1 Pour

Appiah, il n’y a donc pas d’antagonisme culturel entre localité et universalité. A partir du

moment où le contexte transnational actuel favorise la proximité entre les peuples et les

cultures, le cosmopolite doit se livrer à ce qu’il appelle “la pratique de la conversation.”

L’instauration de la conversation, poursuit Appiah, débouchera certainement sur une forme de

convivialité et d’intégration dans le monde: “[Cosmopolitanism] begins with the simple idea that

in the human community, as in natural communities, we need to develop habits of coexistence:

conversation in its older meaning, of living together, association” (Cosmopolitanism: Ethics in a

World of Strangers xix).

On le voit donc, le métissage culturel et identitaire et le cosmopolitisme convergent vers le

même but. D’une part, ils privilégient l’idée que malgré les différences réelles qui existent entre

nous –, en tant qu’humains, nous dépendons les unes des autres et partageons tout de même des

1 The University of California Television. “Cosmopolitanism - Ethics in a World of Strangers with Kwame Anthony Appiah.” (3/13/2006). Web. 13 Février 2010. . (3/13/2006). Appiah précise la même idée dans son livre, parlant du cosmopolitisme de son propre père Ghanéen: “[A]s a leader of the independance mouvement in what was called then the Gold Coast, he never saw a conflict between local partialities and a universal morality-between being part of the place you were and a part of a broader human community” (Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers xviii).

269 valeurs fondamentales qui nous unissent. D’autre part, l’application quotidienne des valeurs métissées et cosmopolites donne le primat aux échanges, au principe du donner et du recevoir culturel entre les hommes. Ce type de politique de proximité et de conciliation que promeuvent le métissage et le cosmopolitisme prend sa source du processus d’hybridation et de syncrétisme qui s’est rapidement développé après la fin des empires coloniaux.2 C’est dans ce sens qu’il faut admettre avec Serge Salaün et Jean-René Aymes l’idée fondamentale que “[t]oute identité, même la plus apparemment indigène, doit beaucoup au métissage et aux mécanisme d’hybridation” (Métissage culturel en Espagne 10).

Par ailleurs, l’on considère les films Fatou la Malienne et De l’autre côté comme faisant partie de la catégorie du “cinéma transnational francophone” parce que ce sont des productions filmiques qui incluent la dimension socioculturelle et géographique de la francophonie. Dans ce cinéma, on identifie différentes tensions entre pays d’origine et pays d’accueil, entre individus et communautés, entre le local et le global et entre le national, le transnational et la diaspora. Dans l’article “Introduction French Cinema: ‘Transnational’ Cinema?,” Carrie Tarr perçoit en 2007 ces tensions dialectiques dans le cinéma de langue française et elle remarque judicieusement :

[O]ver the last 20 years or so a key strand within film studies has been the investigation of cinema as, variously, a ‘hybrid’, ‘postnational’, ‘supranational’, ‘sub-state’ or—the term used here—‘transnational’ phenomenon, in relation to which the ‘national’ is bypassed, decentred or hybridized” (4).3 Mais Michel Marie, dans l’avant propos de The Cinema of France (2006), est plus précis et considère que le cinéma va devenir de plus en plus transnational : “The history of

2 Laurier Turgeon et Anne-Helene Kerbirou remarquent à propos de ce processus du métissage dans la postcolonie: “Autrefois employé pour condamner les mélanges ethniques dans les colonies, le métissage se manifeste maintenant à grande échelle dans les déplacements de populations des pays anciennement colonisés vers des métropoles devenues multiethniques et multiculturelles” (Regards croisés sur le métissage 6).

3 Tarr, Carrie (2007). “Introduction French Cinema: ‘Transnational ’Cinema?”, Modern & Contemporary France, 15: 1, 3 —7.

270 cinema will inevitably be increasingly transnational” (xiv). Au cours de la même année 2006,

Elizabeth Ezra and Terry Rowden, allant dans le même sens que Carrie Tarr et Michel Marie,

détectent dans le développement du cinéma transnational le manque progressif d’influence de la

nation sur la production filmique : ‘Key to transnationalism is the recognition of the decline of

national sovereignty as a regulatory force in global coexistence’ (Transnational Cinema: The

Film Reader 1).4

Du point de vue du contexte d’énonciation, comme l’on bien indiqué François Vanoye et

Anne Goliot-Lété, un film demeure un produit culturel qui ne saurait échapper à un contexte

socio-historique précis : “Même si le cinéma jouit d’une relative autonomie en tant qu’art […],

les films ne sauraient être isolés des autres secteurs d’activité de la société qui les produit (qu’il

s’agisse de l’économie, de la politique, des sciences et des techniques ou, bien entendu, des

autres arts” (Précis d’analyse filmique 43). Du coup, l’examen des films Fatou la Malienne et

De l’autre côté doit simultanément tenir compte des caractéristiques d’ordre historique et culturel.

Le visionnage des films montre que du point de vue historique, la présence massive des immigrés en France crée un réel précédant. Achille Mbembe note, en effet, dans son article “La république et l’impensé de la race” que “[s]ous l’empire, la colonie était un ‘ailleurs.’ Elle participait du ‘lointain’ et de l’étrangeté -d’un au-delà des mers. Aujourd’hui, la colonie s’est déplacée et a planté sa tente ici même, dans les murs de la cité. Le prochain et le lointain, du coup, s’enchevêtrent” (La fracture coloniale 140). Cette interpénétration entre le “prochain” et le

4 Elizabeth Ezra et Terry Rowden poursuivent ici les caractéristiques du cinéma transnational: “The concept of transnationalism enables us to better understand the changing ways in which the contemporary world is being imagined by an increasing number of filmmakers across genres as a global system rather than a collection of more or less autonomous nations” (“What is Transnational Cinema?” 1). In Transnational Cinema: The film reader (2006).

271 “lointain” est essentielle dans l’analyse des films. Culturellement, les thématiques des films

indiquent que les questions d’actualité –telles que l’ouverture au monde, les brassages culturels

mais aussi l’émergence des nationalismes et des identités particulières- ont créé des ambiguïtés

et des situations d’écartèlement social et de tensions psychologiques chez certains personnages.

Dans le film Fatou la Malienne par exemple, les parents de Fatou font preuve d’un africanisme

fervent et sans concession quand il s’agit de vivre certaines formes culturelles africaines alors la

jeune fille utilise sa passion pour la coiffure africaine pour harmoniser les deux cultures dont elle

a héritées. Ici le problème de Fatou et de ses parents réside dans la volonté des derniers de rester

camper dans ce que Jean-Loup Amselle appelle “l’idée d’une pureté originaire” (Branchements :

Anthropologie de l’universalité des cultures 22). Pour dépasser cette idée, Amselle estime toute

société possède en-elle-même les germes du métissage : “ [I[l faut postuler au contraire que toute

société est métisse et donc que le métissage est le produit d’identités déjà mêlées, renvoyant à

l’infini l’idée d’une pureté originaire” (22).

Dans ce sens, comme dans les romans étudiés précédemment la méthode appropriée pour

étudier ces films est la démarche postcoloniale. Nous avons déjà mentionné dans l’introduction

générale que la pensée postcoloniale professe une espérance dans l’avènement d’une

communauté universelle et fraternelle. Cette pensée “insiste sur l'humanité-à-venir, celle qui doit

naître une fois que les figures coloniales de l’inhumain et de la différence raciale auront été

abolies.”5

Ainsi, pour analyser les constructions du métissage, l’on a opté pour la notion de “ Cinéma

de transvergence ” formulée par Willie Higbee. Dans son article “Beyond the (trans) national:

Towards a Cinema of Transvergence in Post-colonial and Diasporic Francophone Cinema (s),” le

5 Olivier Mongin, Nathalie Lempereur et Jean-Louis Schlegel. “Qu’est-ce que la pensée postcoloniale? Entretien avec Achille Mbembe.” Web. 1er Avril 2010. .

272 critique anglais propose cette notion précisément dans le contexte de l’étude du cinéma francophone. Le “cinema de transvergence,” selon lui, renferme en même temps le colonial, le transnational, le postcolonial et le diasporique:

A cinema of transvergence does not limit itself to the largely artificial borders and boundaries of national cinema although it may often work within a national cinema to subvert and bring into question the ideology of nationalism and the problematic construct of nation. On the contrary, the concept of a cinema of transvergence views the exchange between the global and the local not as taking place within some abstract or undefined “global framework.” Instead it proposes a clear understanding of the discontinuity, difference and imbalances of power that exist between various film-makers, film cultures and film industries as well as the elements of interconnectedness that may bind a film-maker to a given film culture or national identity at a given time. (87)6

L’intérêt de cette notion est d’autant plus crucial ici qu’elle offre des possibilités d’analyser des aspects transculturels des réalisateurs de films sans forcément les fixer dans une sphère nationale prédéterminée. La narration diégétique des films transnationaux Fatou la Malienne et

De l’Autre Côté n’exploite pas seulement cette relation permanente entre le national, le transnational et le postcolonial et le diasporique, elle établit également des éléments d’interpénétration et d’interconnexion dialectique entre eux7. L’examen des films transnationaux

6 Toujours à propos de la notion de “Cinéma de transvergence,” Willie Higbee précise les implications théoriques suivantes: “Applying the concepts (outlined above) by Novak, Deleuze and Guattari brings us the notion of a cinema of transvergence as a powerful means of analyzing postcolonial and diasporic cinema in terms of transcultural phenomena that operate on both a transnational level – the relationship between the global and the local – and within the context of specific national cinemas and film cultures” (87).

“Rather than being applied as an alternative to the national or transnational, the concept of ‘transvergence’ thus functions as a theoretical approach (or point of entry) via which we might better understand the negotiation for the diasporic or postcolonial film-maker ‘between’ the national and the transnational – exploring the lines of flight, difference and derailment through which a truly (trans) national cinema functions” (90). In “Beyond the (trans) national: towards a cinema of transvergence in post-colonial and diasporic francophone cinema(s)”, Studies in French Cinema 7: 2 (2007), 79–91.

7 Elizabeth Ezra et Terry Rowden précisent également cette relation dialectique ici: “It is important to see the ‘local’ and the ‘global’ in a dialectical relationship—just as the global modifies the local, so too, local practices can inflect and impact on the global” (Transnational Cinema: The Film Reader 5).

273 dans ce chapitre devrait pouvoir allier ou combiner les éléments filmiques qui incluent des

contextes totalement antithétiques ou irrémédiablement opposés au départ.

Dans un premier temps, l’on part de l’analyse du paradigme générationnel des migrants et

les perceptions du métissage. Ensuite les différentes représentations du métissage de chaque film

et enfin l’examen de la question du métissage comme un phénomène de double-culture. Mais,

avant tout, il convient de présenter brièvement les réalisateurs, les résumés, l’organisation

spatiale et les personnages les plus importants des deux films.

I Univers filmique et générations des migrants

L’univers spatial des transnationaux : Daniel Vigne est le réalisateur de Fatou la

Malienne (2000). C’est un réalisateur et scénariste français. Il est né le 12 octobre 1942 à

Moulins en Auvergne (centre de la France). Sa filmographie est composée d’une vingtaine de

films et de téléfilms. C’est en 1982 qu’il se fait remarquer en adaptant The Wife of Martin

Guerre (1941), un roman historique de Janet Lewis.8 En 1994, Vigne a participé au projet “3000

scenarios pour un virus,” une opération de prévention et de lutte contre le sida. En 2000, il réalise

Fatou la Malienne qui crée la surprise puisque bien qu’il ait fait ce film avec des acteurs non

professionnels, il obtient un succès sans précédent : la diffusion du film sur France 2 obtient un

audimat de plus de 8 millions de téléspectateurs. En 2003, Vigne reprend le même sujet et réalise

un autre film intitulé Fatou l’espoir. Avec Fatou la Malienne, le réalisateur a gagné un sept d’or

du meilleur téléfilm et un Fipa d’or en 2001.9

8 Il faut souligner que l’historienne Natalie Zemon Davis, de Princeton University, auteure de The return of Martin Guerre (1983) est également citée comme ayant été la conseillère historique du film de Daniel Vigne. Web. 27 Mai 2010. .

9 Biographie de Daniel Vigne, sur le site du journal L’évènement. Web. 22 Avril 2010.

274 Dans Fatou la Malienne, il est question du choc des cultures et de la force d’influence des traditions africaines sur la jeunesse de la diaspora africaine née en France. Fatou Kébé est une jeune Française de parents originaires du Mali. Elle a 18 ans et vient d’avoir son baccalauréat.

Elle a une passion : être coiffeuse de mannequins chez les grands couturiers à Londres. La jeune fille est donc en train de se faire la main dans le salon de coiffure africain appelé “Atmosphère” et partage sa passion avec ses amies Leïla, une Beurette et Gaëlle, une Bretonne. La jeune française d’origine africaine et ses amies se laissent guider par les normes culturelles de la mode et des vêtements. Elles ont même une perspective transnationale des schèmes culturels- elles mentionnent dans leurs conversations des noms de villes et des symboles comme New York,

Paris, Londres, Bretagne, Hollywood. Mais les parents de Fatou, eux, sont guidés par la tradition.

Le soir de la fête de ses dix-huit ans, elle annonce à sa famille sa décision de ne pas aller à l’université et de se consacrer à sa passion. Sa famille s’oppose à cette décision et décide, contre son avis, de la marier à Bakary, un cousin de la famille Kébé du Mali qui vient s’installer à Paris.

Malgré son refus, Fatou est forcée d’épouser son cousin. Elle est séquestrée par son nouveau mari durant une semaine. Pendant ce temps, son amie Gaëlle, qui trouve son absence prolongée et suspecte, mène une enquête et finit par retrouver la jeune femme. Elle la libère et l’héberge chez elle. Fatou porte plainte contre ses parents et elle finit par aller en Bretagne avec Gaëlle où elle continue ses activités de coiffeuse.

Dans le film, le récit se déroule la plupart du temps dans un quartier de Paris et en Bretagne.

Le film est constitué de 73 séquences reparties entre Paris et la Bretagne (les dernières images du film montrent Fatou, Gaëlle et Sidi, le frère de Fatou en train de courir sur une plage bretonne).

L’espace parisien couvre les lieux suivants : le salon de coiffure “Atmosphère” où travaille

Fatou, la maison des Kébé, l’appartement de Gaëlle, la rue, chez les Cormier où travaille Mme

< http://www.evene.fr/celebre/biographie/daniel-vigne-28872.php >.

275 Kébé, la boutique du père Kébé, les boîtes de nuit où vont Bakary et Fatou, le foyer St Bernard

où les festivités du mariage ont lieu, la chambre nuptiale, l’hôpital. Vers la fin du film, Fatou,

Gaëlle et Sidi sont successivement présentés dans un salon de coiffure, dans les rues et une plage

d’une ville bretonne. L’agencement de ces lieux, leur succession permet au spectateur de

constater qu’en fait l’ensemble de la famille Kébé est bien intégrée dans la société française. Il

faut également souligner l’importance du décor du film de Daniel Vigne : les personnages

figurants, les immeubles, les marchés de produits africains, les boutiques, les magasins, etc., tous

sont des indices pour la compréhension du film. Seulement, nous voulons mentionner ici

quelques personnages dont la présence est déterminante dans le film. Il s’agit de Fatou (Fatou

Ndiaye), Gaëlle (Élodie Navarre), Bakari (Paulin F. Fodouop), Aminata ( Mariam Kaba), Kébé

(Pascal Nzonzi).10

De l’autre côté (2004) : Nassim Amaouche est un réalisateur Franco-Algérien. Il est né en

France en 1977. Il a fait des études de sociologie et d’ethnologie à l’université de Paris X

Nanterre et de cinéma à l’Institut International de l’Image et du Son (IIIS). Il a dirigé trois films:

Adieu Gary (2009), Quelques miettes pour les oiseaux (2005) and De l’autre côté (2004). Ces

films ont été montrés dans différents festivals en Europe et dans le Moyen Orient. Ils ont

remporté différent prix. Pour ce qui est de De l’autre côté, il a remporté le Prix de la première

œuvre au Festival du Court Métrage Méditerranéen de Tanger et le Prix Découverte de la

Critique Française. Le film a également été projeté hors compétition au Festival de cannes

(2004) et il a aussi été sélectionné à Clermont-Ferrand, Locarno, Montpellier.11

10 Olivier Barlet. “Fatou la Malienne, téléfilm de Daniel Vigne.” Web. 26 Avril 2010. .

11 Lemercier, Fabien. “Cinéma, France-Algérie. Interview avec Nassim Amaouche.” Web. 30 Mars 2010.

276 De l’autre côté retrace le retour dans son ancien quartier populaire (une “banlieue” parisienne) de Samir Bougira, un jeune Français issu de l’immigration. Il est devenu un brillant avocat et vit désormais à Paris. Il revient dans cette “banlieue” parisienne pour assister à la cérémonie de circoncision du cadet de la famille. Ce retour crée des situations d’inconfort de part et d’autre. Dans ce film, le montage des images, la présentation des décors, les discours (mais aussi les silences) révèlent des relations sociales complexes entre les membres de la famille de

Samir mais aussi entre cette famille et le reste de la société. Les membres de la famille Bougira subissent le problème de l’exclusion et de la discrimination. Ces derniers se sentent inferieurs à

Samir et le considèrent à peine comme le leur. Ils le classent comme un individu appartenant désormais “ de l’autre coté” de la société alors qu’à aucun moment dans le film, les origines ethniques du brillant avocat ne sont pour lui une occasion de honte ou d’inconfort social et racial devant les siens.

En ce qui concerne l’organisation spatiale du film et les personnages, la segmentation de ce court métrage est plutôt simple par rapport à Fatou la Malienne. Ce film comporte 13 séquences.

Presque toutes les séquences du film sont consacrées à la famille Bougira. Leurs rapports à la société se perçoivent donc à travers leurs propres discours, les discours et les actions des amis de quartier de Malik, surtout l’appel téléphonique que le père Bougira fait au service de la sécurité sociale. Dans l’ensemble, l’organisation spatiale est plutôt exclusivement centrée sur l’intérieur du petit appartement des Bougira. L’on pourrait interpréter cette focalisation sur l’intérieur de la maison des Bougira comme l’expression du confinement de cette famille dans la société dans laquelle elle tente de s’intégrer. Dans ce film de 29 mn, chaque personnage, toutes les images contribuent à l’intelligence du message d’Amaouche. Cependant, les plus représentatifs sont ceux qui sont centrés sur Samir, son jeune frère Malik (Yasmine Belmadi, le seul acteur

277 professionnel), leurs parents et la voix de l’agent de la sécurité sociale à qui le père téléphone pour son dossier de pension d’invalidité.

Paradigme générationnel des migrants et métissage : Avec la formulation du sous-titre ci-dessus, l’on propose d’analyser la manière dont les différents personnages des deux films perçoivent la question du métissage et de l’intégration en fonction de leur âge. Les expériences de déplacement et de déterritorialisation dans Fatou la Malienne et De l’autre côté sont vécues différemment selon les générations d’immigrés en France : chez les pères, les mères et les enfants, il naît différents conflits dialectiques liés à leurs présence en France, leur pays d’accueil ou de naissance (le “ici et maintenant”) et à l’attachement des parents aux habitudes culturelles de leurs pays d’origine (le “là-bas”).

Cette perspective diasporique et transnationale de l’immigration en France a été également traitée en 1997 par Yamina Benguigui, une fille d’immigrés maghrébins. Elle a produit un film documentaire sur l’immigration maghrébine en France intitulé Mémoires d’immigrés. Ce documentaire est subdivisé en trois parties: les pères dont la majorité est arrivée en France juste après la Deuxième guerre mondiale dans le cadre de la reconstruction de la France. La deuxième partie du documentaire concerne les mères qui sont venues rejoindre leurs époux et finalement, la troisième partie parle des enfants nés en France. Dans la même année, elle regroupe les

éléments du documentaire dans un livre intitulé Mémoires d’immigrés : L’héritage maghrébin.

S’adressant à la société française dans son ensemble, Yamina Benguigui pose la problématique identitaire de la famille immigrée en France : “Qu’avez-vous fait de mes parents pour qu’ils soient aussi muets ? Que leur avez-vous dit, pour qu’ils n’aient pas voulu nous enraciner sur cette terre, où nous sommes ? Qui sommes-nous, aujourd’hui ?”(9-10). Cette série de questions

278 est fondamentale dans l’examen des films ici. Mais Benguigui précise la genèse de la progressive implantation de la famille migrante sur le sol français :

Les pères sont restés. Sans jamais s’installer définitivement. En 1974, le gouvernement a préconisé une politique de regroupement familial qui amena les mères sur le sol français. Obligées de rejoindre leurs maris, elles vivent l’enfermement, en marge de la France, prisonnières d’un double rôle : maintenir les traditions et la religion, dans l’idée du retour et s’ouvrir au monde extérieur par l’intermédiaire des enfants. Ce sont ces enfants qui empêcheront définitivement le projet de retour … Élevés dans le provisoire, déchirés entre deux pays, mais héritiers de deux cultures, malgré la douleur, malgré la souffrance, leur présence sur le sol français a transformé en immigration de peuplement ce qui n’était au départ, qu’une immigration de travail. (10-1)

Cette expérience du “provisoire” et de déchirement “entre deux pays” chez les jeunes décrite par Benguigui est bien perceptible dans Fatou la Malienne (avec Fatou) et dans De l’autre côté

(avec Samir et Malik) tant elle crée un conflit culturel entre eux et leurs parents. D’une part, le conflit naît entre les membres de la famille à partir du moment où ils apprécient différemment la question de l’identité hybride. D’autre part, leur perception de la “culture d’origine” diffère en ce sens que parents et enfants appartiennent à deux catégories d’immigrants. Les parents font partie de la première génération – celle des immigrants qui vivent en France mais qui sont nés en

Afrique et qui portent toujours le poids de leurs cultures d’origine. Il est donc difficile pour ces parents d’abandonner les codes culturels africains dans lesquels ils ont grandi avant de venir en

France (c’est surtout le cas des parents de Fatou). La deuxième génération est celle des enfants nés en France. Au contraire des parents, ces enfants des migrants s’adaptent plus ou moins facilement à la culture de leur pays de naissance : c’est dans la langue de cette culture qu’ils sont allés à l’école. Ces derniers sont généralement largement socialisés par la culture française. Dans son livre Multi-Ethnic France : Immigration, Politics, Culture and Society (2007), Alec

Hargreaves appelle ces enfants “ Immigrant born-people” ou “second-generation members of minority ethnic groups” puisque, selon lui, cette catégorie a subi une transformation

279 socioculturelle profonde: “They become increasingly imbued with the values dominant among their majority ethnic peers” (3). Dans les films à l’étude, ce processus d’hybridation culturelle de

Fatou et Samir se remarque particulièrement à travers leur éducation occidentale mais aussi par le maintien dans leurs habitudes des cultures d’origine de leurs parents. Ces enfants sont donc exposés à plusieurs aires culturelles et ils finissent par avoir plusieurs identités.

Dans Fatou la Malienne, la classification générationnelle de Yamina Benguigui et d’Alec

Hargreaves est bien présente avec toutes les contradictions qui les accompagnent. Les portraits des trois catégories de la famille migrante y sont typiquement repris. Mais ici tous les membres de la famille des Kébé (Fatou la Malienne) semblent s’être harmonieusement intégrés sur leur terre d’accueil. Du point de vue des interpénétrations culturelles, les expériences migratoires de cette famille indiquent en apparence qu’il se produit progressivement chez eux des dispositions de type cosmopolites où cultures africaines et occidentales se côtoient avec harmonie. Les décorations intérieures des maisons des Kébé sont faites selon des emprunts culturels tant africains qu’européens.

Mais dans De l’autre côté, une ressemblance flagrante s’établit entre les membres de la famille dont parle Benguigui et la famille Bougira. Le chef de cette famille est un travailleur maghrébin à la retraite : c’est un invalide qui boitille. Le père Bougira garde constamment le silence comme les pères dont parle Benguigui. C’est un personnage déçu et amer par rapport à sa situation d’immigré qui est resté “ [s]ans jamais s’installer définitivement” (Yamina Benguigui).

Après trente ans de vie en France en effet, il continue à avoir des difficultés à s'intégrer socialement et culturellement. Tout au long du film, les échanges de ce chef de famille avec les autres personnages (membres de la famille Bougira ou travailleurs sociaux) sont toujours entrecoupés par de nombreux silences ou par une honte indécise. Comme on va le constater dans

280 les analyses, sa plus grande conversation avec un agent de sécurité sociale montre cette honte. La mère Bougira est aussi campée dans son rôle de maintien de la tradition et de la religion pendant qu’il lui est demandé de rester ouverte à la société d’accueil. Quant aux enfants, ils privilégient les valeurs cultuelles mixtes dans les habitudes quotidiennes. Malgré tout, ils sont dans une situation ambigüe car écartelés entre le pays d’origine des parents et le pays d’accueil où ils sont nés. Mais qu’en est-il du problème de la construction du métissage dans les films ?

Dans Fatou la Malienne, les images et les photographies sur les murs, les statuettes sur les tables, rideaux et autres décorations intérieures –qui témoignent de leur origine africaine– côtoient des éléments de décorations de type occidental. Le jour de la célébration de l’anniversaire de Fatou, un pot en argile d’Afrique fait partie des ustensiles de cuisine de type occidental posés à côté de son gâteau d’anniversaire. Sur le plan vestimentaire, l’on remarque tout de même une différence de goût entre parents et enfants à l’image de leurs différences dans la conception de la culture d’origine. La mère de la jeune fille porte une tenue traditionnelle très populaire en Afrique alors que son père porte un boubou en Bazin, aussi prisé en Afrique de l’Ouest. La majorité des personnes autour d’eux (surtout les femmes) est également vêtue selon des normes vestimentaires africaines. Par contre, au niveau des jeunes, les tenues sont de types occidentaux (vestes, polos et tee-shirts, jupes moulantes). Dans ce dernier lot, Fatou symbolise la symbiose entre les deux types de cultures. En tant que jeune fille (elle vient d’avoir ses 18 ans, rappelons-le), elle n’est pas maquillée et elle est coiffée d’un foulard fait d’une double monture typiquement africaine. Ses cheveux, tressés selon une norme africaine, sont à moitié couverts et la jeune fille porte des boucles d’oreille dont la couleur correspond à celle du foulard noué sur sa tête. Son collier au cou et ses bracelets sont aussi de type africain. Par contre, sa tenue vestimentaire est semblable à celle d’une jeune Occidentale : elle est faite d’un Polo Body qui ne

281 couvre que la partie inférieure de sa poitrine et d’une jupe courte qui moule complètement son corps. Ici, Fatou se pose comme une personne qui se met au diapason des deux cultures.

Pourtant, dans l’analyse de la question générationnelle de l’intégration et du métissage des enfants, il apparaît un paradoxe surprenant concernant le comportement des parents même s’ils semblent être bien intégrés à la société française (le père tient un magasin de produits africains et la mère travaille dans une famille française où elle a de très bonnes relations sociales avec ses employeurs). Cependant, ce sont eux qui paraissent peu enthousiastes à accepter le métissage progressif qu’embrasse leur fille, du moins en ce qui concerne le père. Le mariage forcé de Fatou se fait parce que monsieur Kébé et ses sœurs veulent lui donner une éducation copiée sur celle qu’ils ont reçue en Afrique. Leur vision du monde s’oppose à celle de Fatou au point que la jeune fille ne peut s’appuyer sur sa majorité pour prendre seule les décisions concernant sa vie.

Ses tantes Mâ Sali et Hawa sont même fermes là-dessus : la majorité d’une jeune fille ne se reconnaît pas officiellement parce qu’elle a plus de 18 ans. Cette majorité se reconnaît seulement après le mariage de cette dernière : “On est majeur quand on est marié chez nous,” répètent-elles

à tour de rôle à leur nièce.

Dans De l’autre côté, la situation est inverse, la famille Bougira n’est pas bien intégrée à la société. C’est sa situation de marginalité par rapport à la société française en général qui a poussé le réalisateur à donner le titre “ De l’autre côté ” à son film. Le simple fait que Samir a pu réussir révèle donc de quelque chose d’exceptionnel. On pouvait donc s’attendre à ce que cette famille ne cherche pas, par lassitude et par dépit, à s’intégrer à la société qui les a exclus. Cependant, même s’ils gardent leurs propres dispositions culturelles, les parents Bougira montrent une très bonne disposition au métissage. En fait, les habitudes culturelles progressivement occidentalisées de Samir ne sont vues par ses parents comme une situation de menace par rapport à leur culture

282 d’origine. Le port du jean et des tee-shirts de Samir et de Malik en temps que jeunes Arabes et

Musulmans, ainsi que leurs relations sentimentales avec des jeunes filles blanches ne sont pas non plus mal interprétés par les parents. Le problème principal des parents est leur propre situation de marginalité et le fossé qui s’est désormais créé entre leur fils Samir après qu’il a pu s’intégrer à la société d’accueil.

Un paradoxe apparaît donc ici dans les perceptions du métissage et de l’intégration des familles des deux films si l’on se réfère à l’histoire coloniale française en Algérie et en Afrique noire. Dans le projet assimilationniste de l’empire français, l’Algérie a toujours été territorialement intégrée à la France, ce qui n’était pas le cas pour l’Afrique noire. Comme le rappelle Sami Naïr, l’Algérie est demeurée un département français au même rang que le

Finistère, les Bouches-du-Rhône ou le Var alors les “pays d’Afrique noire, bien que soumis à l’empire français, n’ont jamais été considérés comme des départements français” (L’immigration expliquée à ma fille 31).

Récapitulons pour dire que dans ces deux films transnationaux, contrairement aux hésitations de leurs parents, les jeunes personnages tendent à embrasser plus facilement les habitudes cosmopolites et du métissage. Leur représentation dans la création filmique modifie quelque peu les controverses sur la question de l’intégration en général mais aussi celle de la perception de la maison et du “chez soi” en particulier. Le filmage de ces types d’espaces

(maisons, restaurants, magasins de commerce et autres maisons de disques) appartenant à des migrants africains ainsi que de leurs pratiques culturelles dans l’espace urbain français correspond bien à la progressive transformation du paysage filmique transnational actuel. Les incorporations de ces migrants (acteurs privilégiés de propagation des idées cosmopolites)

283 permettent d’aboutir inévitablement à l’enracinement d’une conscience transnationale, comme le remarquent Elizabeth Ezra et Terry Rowden.12

II Fatou la Malienne de Daniel Vigne : entre le communautarisme à l’africain et le modèle républicain français

Dans le chapitre précédent, l’on a montré que dans les romans d’Alain Mabanckou, la description topographique de la ville lumière révèle l’influence des migrants sur la transformation de l’espace. Dans le film de Daniel Vigne, cette présence se fait encore plus remarquer. Comme le cinéma est typiquement une sémiologie du visuel, les images que le film projette sur l’écran de télévision ou de la salle de cinéma sont toujours saturées d’éléments culturels de premier ordre. Jacques Aumont et Michel Marie l’on déjà bien indiqué: “L’image véhicule toujours des éléments informatifs et des éléments symboliques” (Analyse des films 51).

Un espace d’interpénétration culturelle : Dans les principaux moments du déroulement narratif de Fatou la Malienne, ces éléments informatifs et symboliques sont déterminants dans la compréhension du film. La segmentation des images par séquences ainsi que des décors (les rues, les restaurants, l’intérieur des maisons des migrants, les vêtements, les boutiques et boîtes de nuits africaines, les danses et fêtes) permettent de constater le caractère visuellement frappant de la présence des migrants africains. Au début du film, l’agencement des séquences et des plans indique clairement que l’organisation de l’espace diégétique est centrée sur la communauté africaine parisienne. Par exemple, dans le premier plan de la première séquence, Fatou (très

12 Elizabeth Ezra et Terry Rowden remarquent ce qui suit: “The figure of cosmopolite is being complicated and broadened as migrants and other displaced people acquire the means to insert themselves and their particular experiences of transnational consciousness and mobility into the spaces of cinematic representation and legitimation, necessitating the reconceptualization of naturalized sense of ‘home’ ” (Transnational Cinema: The Film Reader 7).

284 joyeuse de son succès au bac) et son frère Sidi marchent au milieu de personnes de diverses races. Un homme blanc et une femme africaine vêtue d'un boubou sont justes derrière eux. Mais ils croisent quelques temps après deux Africaines également habillées en boubou pendant que d’autre figurants de race noire apparaissent un peu plus loin (on a le sentiment de se retrouver dans le grand marché d’Adjamé-Abidjan en Côte D’Ivoire ou au marché de Bamako au Mali).

Toujours dans les rues, à leur passage, l’on aperçoit des étagères de caisses de légumes et de fruits exotiques. Plus loin, sur un autre plan de la même séquence, ils rencontrent une patrouille de police qui a déjà raflé des migrants africains dont les pièces d’identités sont périmées.

Remarquons donc que même si dans le film l’espace diégétique de l’Afrique n’est pas montré en même temps que l’espace territorial français, ce continent est continuellement présent dans les discours, dans les chansons, les tenues vestimentaires et les pratiques culturelles des immigrés africains.

Aussi semble-t-il se créer des espaces appartenant symboliquement à l’Afrique tout en étant proprement des espaces européens. Parlant de la culture transnationale dans les chapitres précédents, l’on a mentionné l’influence des cultures occidentales et de la mondialisation sur les espaces et la vie des communautés en Afrique. De même que les modes de vie et les cultures traditionnelles en Afrique étaient influencés par les cultures occidentales dans Madame Bâ ou dans Le ventre de l’Atlantique, par exemple, de même il faut reconnaître les influences des cultures africaines sur les modes de vie en France. Dans les grandes métropoles européennes, il est peut-être toujours possible d’évoquer une distinction exclusive entre des pratiques culturelles africaines et européennes. Mais les pratiques transnationales effectuées dans ce film transnational montrent bien que l’on doit tenir compte des possibilités de mélanges entre les cultures, comme le mentionne Carrie Tarr dans son article “Introduction French Cinema: ‘Transnational’

285 Cinema?” Pour elle, les pratiques culturelles dans ce type de cinéma se situent dans les

interstices et les espaces de discontinuité et privilégient tout ce qui unifie: “ Because

transnational cinema is most ‘at home’ in the in-between spaces of culture, in other words,

between the local and the global, it decisively problematizes the investment in cultural purity or

separatism” (4).13

Le film Fatou la Malienne peut donc être considéré comme un “site” de relations

interculturelles dans la mesure où sa narration permet d’analyser de façon fructueuse les conflits

et antagonismes. Mais ce film permet d’examiner également les connections possibles et

interpénétrations culturelles que ces antagonismes génèrent. L’on privilégiera ici tout ce qui a

trait aux frontières culturelles entre le communautarisme à l’africaine et le modèle républicain

français et tout ce qui paraît les unir. C’est précisément à travers ces emmêlements, ces

enchevêtrements entre ces particularismes identitaires que les personnages parviennent à créer

leur métissage.

De la critique du communautarisme africain en France : La diffusion du film Fatou la

Malienne en 2001 sur la chaine de télévision française France II a suscité beaucoup de

controverses autour de la problématique de l’intégration des immigrés d’origine africaine en

France. La polémique qui a suivi cette diffusion a révélé un malaise culturel de cette

communauté africaine. Si l’un des objectifs de Daniel Vigne a été le traitement

cinématographique du mariage forcé, du problème de choix de la jeunesse française d’origine

africaine entre les traditions africaines et sa volonté de vivre pleinement sa citoyenneté française,

les détracteurs du film lui ont reproché de trop s’appesantir sur une description culturelle

13 Carrie Tarr. (2007) “Introduction French Cinema: 'Transnational' Cinema?”, Modern & Contemporary France, 15: 1, 3 — 7.

286 déformée de la communauté malienne immigrée en France. Pour eux, à force de vouloir donner

au film une perspective pédagogique axée sur les méfaits du mariage forcé de la jeune fille noire,

le projet éducatif du film n’a pas atteint ses objectifs dans la mesure il s’est enfermé dans un

discours dualiste et réducteur et n’a finalement pas contribué à la compréhension des cultures

africaines ni à faciliter l’intégration des migrants.14

La critique sur les représentations des clichés, des poncifs et des préjugés qui entourent

toujours l’Afrique et ses pratiques culturelles dans le film semble en effet être fondée. En

visionnant le film dans ensemble, le spectateur se retrouve devant un processus narratif à double

système de valorisation culturelle: la France d’un coté et ses valeurs positive et l’Afrique de

l’autre côté, toujours plongée dans les habitudes culturelles figées. Par exemple, après l’échec

des tractations pour faire accepter le mariage à Fatou, le spectateur constate brusquement à la

séquence 35 que sans la prévenir, l’une des tantes de Fatou, Mâ Saly et d’autres femmes de la

communauté malienne viennent s’installer chez les Kébé pendant que la jeune fille est sortie. Les

scènes successives (37, 39, 41) montrent la jeune fille enlevée, trainée dans la rue par Mâ Saly et

les autres femmes, et enfin séquestrée avec son futur époux. L’on reconnaîtra certainement que

ces images filmiques –qui sont donc de la fiction- sont pour le moins irréalistes. Même si nous

nous trouvons dans une fiction, on pourrait se demander si un tel scenario peut être envisagé sur

le territoire français. En plus, les scènes 43 et 47 de la chambre nuptiale où Bakary viole

14 Une internaute, précisant ne pas être ni Africaine ni musulmane et répondant à la question “Avez vous vu le film Fatou la malienne, et qu’en pensez vous?,” donne son avis de la manière suivante: “Je comprends parfaitement que les Maliens se sentent stigmatisés suite à ce téléfilm. En effet présenter un pays et ses habitants à travers des faits aussi extrêmes que ce fait divers c’est grave, réducteur et n’aide pas à la compréhension et à l’intégration. Combien de personnes ont regardé ce programme et se sont fait une opinion erronée sur la culture malienne, les Maliens, l’Afrique et puisque l’amalgame est vite fait des musulmans. Ce genre de téléfilm apporte ‘de l’eau au moulin ’ des racistes et xénophobes, il contribue à la division des peuples, alors qu’aujourd’hui la solution pour tous est l’unité.” Ce point de vue est donné dans un site de discussion suite à la publication d’une revue de presse du site internet http://survivreausida.net d’un article de Le Parisien du 22 avril 2001. L’article était intitulé “‘Fatou’ scandalise la communauté malienne. ” Forum du site internet Soninkara. “Avez vous vu le film Fatou la malienne, et qu’en pensez vous?” Web. 6 Mars 2010. < http://survivreausida.net/a4780-fatou-scandalise-la-communaute-malienne.html >.

287 pratiquement Fatou tout en filmant cet acte ignoble est tout simplement improbable. Par ailleurs,

le titre du film en lui-même pose problème. L’idée que le film stigmatise la communauté

malienne peut paraître plausible d’autant plus qu’aucun acteur n’est du Mali : l’actrice principale

(Fatou Ndiaye) est sénégalaise et les autres acteurs d’origine africaine sont de la Guinée et du

Congo. Voulant poser “la problématique de jeunes issus de l’immigration face à des parents qui

cherchent coûte que coûte à garder leur culture intacte”, constate un internaute du Forums

Soninkara (un groupe ethnique du Mali), “ le réalisateur a choisi de rendre le film le plus

spectaculaire possible. Il a refusé le premier titre proposé qui était ‘Fatou née en

France.’”15Apres le visionnement d’un tel téléfilm, il serait difficile pour le téléspectateur de ne

pas formuler une opinion figée sur le mariage et la sexualité des Africains. Ce téléspectateur peut

également douter de la capacité des immigrés à s’adapter harmonieusement à leur culture

d’accueil. En réalité, cette manière de montrer l’image du Noir et ses formes culturelles est, selon

les points de vue de Delphine Robic-Diaz, d’Alain Ruscio et de Carrie Tarr symptomatique du

cinéma postcolonial européen en général et du cinéma français en particulier. Dans leur article,

“Cinéma, chanson, littérature post-coloniaux, ” Delphine Robic-Diaz et Alain Ruscio écrivent à

ce propos : “Si altruiste se veuille-t-il, le cinéma post-colonial français ne cède jamais qu’une

place marginale et caricaturale à la représentation des autochtones, les transformant dans un

curieux mais significatif renversement de proportions en véritables ‘minorités visibles ’”

(Culture coloniale en France 677).16

15 Forum du site internet Soninkara : “Avez vous vu le film Fatou la malienne, et qu’en pensez vous?” Web. 7 Avril 2010. .

16 Carrie Tarr écrit dans son article “French Cinema and Post-Colonial Minorities,” à propos de ces mêmes représentations postcoloniales des minorités dans le cinéma occidental: “As medium for constructing subjectivities and identities, Western cinema normally works to (re)produce hierarchies founded on the assumed supremacy of white metropolitan culture and identity, largely through the absence or marginalizing of the voices and perspectives of its troubling ethnic Others” (Post-Colonial Cultures in France 59).

288 Certes, de manière générale, ces critiques contre la perspective culturelle manichéenne de

Daniel Vigne sont fondées. Mais il demeure de fortes raisons de penser que l’obsession identitaire des parents de Fatou et de la communauté à laquelle ils appartiennent ne peut être satisfaite sans conflits. Au fond, devant les dispositions du métissage identitaire et culturel de leur fille, les parents de Fatou se trouvent forcément dans une situation inconfortable. Le dilemme auquel est confrontée la famille Kébé (intégration sociale et culturelle et poids des traditions de leur communauté d’origine) est symptomatique du problème de la place de l’individu et de son statut dans la communauté. Dans le chapitre II, l’analyse de Le ventre de l’Atlantique et de la société d’origine de Salie a montré que cette jeune fille a souffert dans sa jeunesse à cause du caractère conservateur sa société. Dans cette communauté, “on marie rarement deux amoureux, mais on rapproche toujours deux familles: l’individu n’est qu’un maillon de la chaîne tentaculaire du clan. Toute brèche ouverte dans la vie communautaire est vite comblée par un mariage” (Le ventre de l’Atlantique 144). Dans le film Fatou la Malienne, on a le sentiment que cette même règle de mariage s’est transposée en France avec une perspective transnationale.

L’antagonisme entre Fatou et ses parents résulte de deux contextes socioculturels précis. D’une part, le choix de carrière et la vie matrimoniale de Fatou et d’autre part, le poids de la communauté et du pays d’origine sur la vie de la famille. Fatou est une jeune fille très aimée de ses parents. Mais le jour de sa majorité (l’anniversaire de ses dix huit ans), elle informe sa famille de sa décision de ne pas faire d’études universitaires après son baccalauréat afin de se consacrer à sa passion de créatrice de coiffure chez les grands couturiers français et anglais. Il faut remarquer que cette jeune fille a su incorporer la mode africaine dans sa quête des habitudes

289 cosmopolites. Bien qu’elle ne soit jamais allée en Afrique, elle est devenue une passionnée des coiffures africaines. Sa patronne Marana, la responsable du salon de coiffure “Atmosphère” dit à son propos dès le début du film : “Cette petite-là, elle n’est jamais allée en Afrique. Mais pour les coiffures traditionnelles, elle sait quoi en tirer, une vraie usine de recyclage.”

Pourtant, la décision de Fatou de prendre désormais sa vie en main par le biais de cet héritage africain est simplement déconsidérée ; elle est totalement désapprouvée par la famille toute entière. Son père lui fait savoir que le métier de coiffeur n’est pas un travail digne. Mais c’est surtout sa tante Hawa, déjà fâchée avec elle, qui lui rétorque vivement : “ Les kébé sont des aristocrates, ma fille.” Au fond, on remarquera qu’en ce qui concerne le choix de carrière de

Fatou, ses parents ont une réelle volonté d’embrasser la culture occidentale. Ils s’opposent à ce que Fatou soit une coiffeuse de tresse africaine et lui demandent plutôt d’aller à l’université. Ils ont peut-être des aspirations encore plus élevées pour la jeune fille. Ce qui pose problème ici, c’est la marge de manœuvre qu’ils laissent à la jeune fille, en tant qu’individu, de faire des choix pour elle-même. Elle est donc obligée de leur expliquer sans succès qu’elle n’est pas une

“coiffeuse” mais une “créatrice” puisque son père lui coupe la parole pour lui demander : “c’est quoi la différence ?” La jeune fille, qui se sent progressivement esseulée dans son choix, prend le temps de donner des explications supplémentaires, le regard figé sur sa mère comme pour demander implicitement son soutien: “Je veux créer des coiffures. Je ne suis pas coiffeuse, je suis créatrice. Y a pas plus noble. Travailler avec les grands couturiers, inventer des coiffures pour les défilés. Et tu vas être tellement fière de moi, maman.” Par ailleurs, quand Fatou, se défendant contre les remontrances des siens et s’appuyant sur sa majorité, déclare : “ Maintenant je suis majeure, j’ai besoin de faire ce que je veux,” ses tantes Hawa et Mâ Saly, qui décident d’ordinaire des mariages de la famille, lui rétorquent: “On est majeur quand on est marié chez

290 nous. Pas avant, prend exemple sur ta sœur.” Il faut souligner que le “chez nous” se réfère au

Mali. La majorité de Fatou devient un symbole de son propre assujettissement puisque ce sont ces dernières qui décideront son statut matrimonial à sa place.

Comme on le constatera dans la suite de cette analyse, la volonté individuelle semble compromise tant la force communautaire, tant la primauté donnée à l’honneur de la famille et le poids du pays d’origine prennent le dessus même en France. La volonté de Fatou de prendre sa vie en main provoque de la tristesse de sa tante Mâ Saly. La tante est réellement interloquée au point de faire cette remarque très significative sur le poids de la culture d’origine: “Fais des enfants en France et tu vas entendre des mots.” Une telle déclaration confirme le fait que pour certains Africains en quête d’authenticité, l’occidentalisation des mœurs sociales africaines crée les conditions de conflit avec l’autorité des anciens.

En effet, son père, poussé par ses propres sœurs et cautionné par les anciens de la communauté, choisit de la marier à un agent transnational nommé Bakary, un cousin installé au

Mali qui vient régulièrement à Paris pour ses affaires. Il est promoteur de musique et a décidé de venir s’installer à Paris. La séquence 8 montre la famille des Kébé réunie dans leur salon. Dès le premier plan de cette séquence, le téléspectateur voit le père assis dans un canapé bien décoré aux dessins artistiques africains : il a le regard plongé dans un livre. Sidi est en train d’étudier, supervisé par la mère. La mère et le fils font face à la camera. Quant à Fatou elle-même, hors du cadre de la camera, elle feuillette un magazine. Le plan suivant de la même séquence cadre cette fois-ci la mère et les deux enfants. La mère toujours derrière Sidi lui demande d’aller se coucher et Fatou est située à l’angle doit de la camera. Entre eux, l’on peut voir la riche décoration faite d’un mélange d’objets africains et européens. Cette description sommaire de la famille indique que tout va très bien chez eux, après la déception liée aux déclarations de Fatou, le jour de

291 l’anniversaire. Pourtant, la scène suivante permet au spectateur de comprendre que le père n’attendait que le départ des enfants dans leurs chambres respectives pour annoncer la nouvelle du mariage de Fatou à sa femme. Avec une voix nouée par l’émotion, il lui dit qu’après sa rencontre avec les anciens de la communauté, le mariage de Fatou est pour bientôt:“ Je suis passé cet après-midi au foyer, les anciens sont favorables au mariage de Fatou.” Comme, on le voit, à aucun moment, la jeune fille concernée n’est tenue informée de cette décision.

Plus loin à la séquence 27, tout se décante dans le salon des Kébé. Au moment où Fatou s’apprête à discuter avec son père du harcèlement dont elle fait l’objet de la part de Bakary, son père lui coupe tout simplement la parole par ces mots : “Bakary va devenir ton mari, tu n’as plus

à t’en faire à ce sujet, c’est réglé.” Malgré les protestations de la jeune fille et surtout le rappel de ses projets de carrière (elle finit par dire: “je suis désolée si ça vous fait de la peine, mais c’est ma vie après tout non ?”), son père ne cède pas. Il lui dit sur ce ton autoritaire : “Ecoute Fatou, il est temps que tu sois raisonnable, tu auras un bon mari, je te promets que tu seras heureuse, c’est décidé, c’est réglé.” Cependant, interloquée, Fatou n’a pu garder son calme respectueux. Elle demande, simultanément dans le regard de son père et de sa mère, une réponse à sa question :

“Décider par qui ? Quelqu’un m’a demandé mon avis à moi ?” Et le père de concéder, tout en campant sur sa position : “Bien sûr que c’est toi que ça concerne. Mais c’est aussi pour ton bonheur à toi qu’on l’a décidé.” Mais fermement, la jeune fille, qui était assise, se lève et proteste : “Non, non, non, il est question ici que personne décide à ma place. C’est ma vie.” Tout ce discours de la jeune fille sur sa liberté individuelle n’y fera rien puisqu’elle se verra mariée et séquestrée par un homme qu’elle n’aime pas. Cette situation conforte la position de ceux qui considèrent le communautarisme comme l’un des problèmes de la société africaine car il empêche l’éclosion des individualités. Il semble que le père de Fatou, au lieu de se sentir en

292 solidarité avec les cultures de sa société d’accueil, est plutôt attiré par celles de sa communauté d’origine.

Par ailleurs, une analyse attentive du discours des femmes qui préparent le rituel du mariage de Fatou permet de mieux comprendre ce conflit entre individu et groupe socioculturel. Quand

Fatou exige des explications à sa mère qui l’abandonne dans sa décision de ne pas épouser

Bakary, Mâ Saly, l’instigatrice principale de ce mariage arrangé, la prend de force en lui rétorquant : “Laisse ta mère tranquille, tu veux la pousser au suicide ? C’est ça que tu veux le déshonneur de ta famille ?” Pour Mâ Saly donc, la demande d’explication de Fatou à sa mère se justifie d’autant moins que ni sa mère ni elle-même n’ont d’avis à donner dans cette affaire. Ce qui compte ici, on le devine, c’est l’honneur de la famille. La préservation de cet honneur est d’autant plus prioritaire que sa mise en jeu pourrait occasionner le suicide de la mère. Toujours dans la même position de défense de la culture, mais à un degré plus important, le père de Fatou considère que Fatou doit se marier au nom de Dieu et des traditions. Suivons cette conversation entre les deux parents de la jeune fille au soir du mariage. Ils marchent dans la rue l’un à côté de l’autre dans la direction de leur maison :

-La mère : “J’espère qu’elle nous pardonnera. ” -Le père : “Tout ce que nous avons fait, nous l’avons fait au nom de Dieu et dans le respect de nos traditions ; nous n’avons rien à nous reproché. A l’heure qu’il est, Fatou doit être heureuse.”

Le système patriarcal est donc invoqué par le père pour légitimer ce mariage forcé. Fatou elle-même connaît la force contraignante du système. Même après sa fuite du “foyer conjugal,” quand Gaëlle lui conseille de porter plainte contre ses parents à la police, figée par la peur d’avoir désobéi, Fatou en pleurs, ne peut que balbutier : “Je ne peux pas porter plainte, j’ai trahi tout le monde ; c’est trop grave.” Cette peur de la jeune fille conforte les propos de Bakary

293 pendant sa séquestration. À la séquence 58, pour intimider Bakary, Fatou veut lui faire

comprendre les risques qu’il est en train de courir: “Ecoute-moi bien Bakary, ce que je veux te

dire, c’est que même si tu es respecté par tout le monde, il va quand même arriver un moment où

on va devoir sortir de cette chambre. On ne va pas passer le reste de notre vie ici. Qu’est-ce que

tu vas faire à ce moment-là quand je vais me mettre à crier en pleine rue, quand je vais me mettre

à crier de viol et de séquestration ? Tu as pensé à ça ?” Mais ce dernier lui répond avec sérénité :

“Tu ne feras jamais ça Fatou, tu es ma femme, tu es mon épouse. Ici et au pays, tout le monde

t’attend déjà. ” Bakary a donc l’aval de la communauté tout entière et au nom de cette

communauté, Fatou ne pourrait rien faire contre lui. La référence à la communauté et surtout au

pays d’origine fonctionne ici comme un garde-fou institutionnel dans lequel les partisans du

culturalisme et du communautarisme se réfugient.

C’est donc à la lumière de ce qui précède qu’il faut comprendre la conversation entre les

deux amis de Fatou. Gaëlle la Bretonne demande à Leïla, la Française d’origine maghrébine, de

l’aider à retrouver leur amie commune.17 À notre avis, cette conversation fait partie de l’un des

points importants du film sur le fonctionnement des schèmes culturels. Elle met l’accent sur le

problème de la distance culturelle des migrants du Sud perçus souvent selon les termes de

Philippe Dewitte “intrinsèquement inassimilables, ou a tout le moins difficilement assimilables”

(Immigration et intégration : l’état des savoirs 9). Voici ci-dessous la conversation que les deux

amies de Fatou, Gaëlle et Leïla, ont sur la difficulté de la construction de la double culture :

-Leïla : “Faut pas se mêler de ça Gaëlle ; c’est des trucs à eux, tu comprends. Ils vivent pas comme nous, c’est un autre monde. ” -Gaëlle : “Mais comment ça, ‘ils vivent pas comme nous.’ Tu as vu ça dans quel feuilleton,

17 Il faut avant tout remarquer les rapports entre Fatou (l’Africaine), Leïla (l’Arabe) et Gaëlle (La Bretonne) ne sont pas fortuits dans le film. Les Bretons, comme les autres Français issus de diverses régions françaises, étaient eux aussi considérés un peu comme des “immigrés” quand ils “montaient” à Paris, dans la mesure où les Bretons ont une culture et une langue propres. Le fait que Vigne ait choisi un personnage breton n’est donc pas entièrement une coïncidence dans son message sur l’immigration.

294 elle est comme toi et moi, Fatou. ” -Leïla : “Je parle pas d’elle je parle de ses parents. Mes parents à moi non plus, ils vivent pas comment tout le monde, ils ont leurs coutumes à eux.” -Gaëlle : “Mais oui tes parents peuvent se peindre en bleu ou marcher sur le plafond si ça leur chante, mais ils ont pas le droit de te marier de force. On est en France ici. ” -Leïla : “Tu as raison, mais c’est un problème de double culture Fatou et moi, on a deux cultures. Nos parents ont encore le poids des cultures d’où ils viennent. De là-bas et on peut pas changer ça, tu comprends. Tout ce que tu vas t’attirer là dedans c’est un paquet de problèmes ; il y a des choses que tu peux pas changer Gaëlle. Tu comprends, c’est comme un monument.” -Gaëlle : “Le délire que vous vous faites. Vous êtes graves avec vos coutumes.”

On le voit, les perceptions culturelles sont divergentes entre Leïla qui, dans cet échange, apparaît être celle qui connaît le mieux les cultures d’Afrique et Gaëlle, qui utilise ses visions de monde cosmopolite. Leïla interprète la double culture comme une séparation stricte entre culture occidentale et cultures africaines et maghrébines, comme une impossibilité pour ses parents et pour ceux de Fatou de vivre comme le Français ordinaire (“Ils vivent pas comme nous, c’est un autre monde”). Pour elle, l’hypothèse d’une modification de ces cultures par quelque moyen que ce soit n’est pas envisageable. De son côté, adoptant une position progressiste, Gaëlle, tablant sur la différence générationnelle entre parents et enfants, estime que l’on devrait pouvoir permettre aux enfants de vivre sans forcément être sous la pression du respect scrupuleux des coutumes ancestrales à l’image du mariage forcé.

Il faut donc noter que ce type de discours qui insiste démesurément sur la différence culturelle dans le film de Daniel Vigne empêche justement de mieux apprécier sa dimension transnationale. Si l’on parvient à aller au delà de cette situation dichotomique, Fatou la

Malienne peut être mieux perçu comme un chef-d’œuvre de célébration multiculturelle. Dans son article “Le retour permanent de l’Afrique ‘au cœur’ des ténèbres,” Olivier Barlet plaide pour une nouvelle façon de voir les cultures africaines : “ Il est nécessaire de dépasser l’enfermement dans une différence folklorisée pour affirmer l’universalité et la pertinence des cultures

295 africaines” (Culture Post-coloniale 219). Pourtant, la réalisation de Fatou l’espoir en 2003

comme la suite de Fatou la Malienne ne parvient pas sortir de cette dichotomie puisque la

diégèse du second film maintient le principe de la séparation entre modernité (Europe) et

tradition (Afrique)18

III De l’Autre Côté : culture coloniale, intégration et banlieue

Dans une interview avec Nassim Amaouche, Fabien Lemercier, journaliste à la Fondation

Mediterraneo, lui demande les raisons de l’incorporation simultanée des thématiques de

l’intégration, des différences générationnelles et des classes sociales. Le jeune réalisateur répond

que vivant en France, il voulait savoir s’il ne réagissait pas psychologiquement comme les

membres de sa famille par rapport à l’ambiguïté de la mémoire coloniale. Dans sa répondre,

Amaouche fait surtout référence à Peau noire, masques blancs de Frantz Fanon :

Ce sont les éléments compliqués qui m’intéressaient. J’avais lu Peau noire, masques blancs (1952) de Franz Fanon qui traite du complexe du colonisé et je me demandais si, en vivant en France, je participais moi aussi à ce complexe, si mes parents me l’avaient transmis, car ce sont des choses qui se transmettent de manière inconsciente. J’ai la double nationalité franco-algérienne, mais je suis né en France, mon vécu est en France, mais s’il y a dans mon film ce complexe du colonisé par rapport à la population française, il y a aussi un complexe des parents qui se sentent inférieurs en termes de classe sociale. Ce sont des choses qui s’imbriquent qui deviennent intéressantes sur le plan cinématographique.19

18 Olivier Barlet est responsible de la revue et du site internet Africultures. Il fait la critique suivante du second film Fatou l’espoir : “Le problème de Fatou l’espoir est pourtant le même que celui de Fatou la Malienne : celui d’opposer de façon aussi machiavélique modernité et tradition. Il se situe ainsi dans un âge de pierre de la pensée sur l’Afrique, en dénonçant ce que Vigne appelle ‘une coutume qui vise à en faire une citoyenne de deuxième ordre.’ Non qu’il ne faille pas mettre en cause des pratiques coercitives comme l’excision ou le mariage forcé. Mais parce que ce discours dualiste renforce le bon vieux cliché d’une Afrique sous-développée qu’il faudrait civiliser” in Olivier Barlet. “Fatou la Malienne, téléfilm de Daniel Vigne.” Web. 26 Avril 2010. .

19 Lemercier, Fabien. “Cinéma, France-Algérie. Interview avec Nassim Amaouche.” Web. 13 Janvier 2010. .

296 Comme on le voit, le film de Nassim Amaouche offre plusieurs niveaux d’interprétation.

Cependant, l’une des clés d’interprétation de De l’Autre Côté réside incontestablement dans la formulation du titre du film lui-même. Certes, on peut se limiter à la thématique générale de ce film fait par un réalisateur dont les parents sont d’origine algérienne : le traitement du problème de l’intégration de la minorité des ressortissants maghrébins. Comme on l’a déjà brièvement analysé précédemment, Samir est presqu’ostracisé par les siens du fait qu’il a pu réussir et quitter la banlieue où il a grandi pour s’installer à Paris, avec tout le symbole de prédominance que cette ville contient. Il a perdu son statut de fils d’immigré qui a grandi dans cette banlieue. Désormais il est considéré comme membre d’une classe sociale et culturelle plus élevée, celle de la France blanche.

Mémoire coloniale et identités complexes : Dans ces conditions, avec l’influence de la culture transnationale, le projet de ce film peut être examiné selon plusieurs perspectives, plus complexes que celui de la classe sociale. Il s’agit, premièrement, de la relation historique particulière entre l’Algérie et la France d’une part et du problème de la banlieue en tant qu’un espace transnational et comme un défi au projet universaliste de la société française postcoloniale, d’autre part. La présence symbolique de cette banlieue dans la France métropolitaine où l’identité métissée ne parvient pas à se forger convenablement démontre que la culture coloniale avant ou après la guerre d’Algérie influe incontestablement sur les politiques d’intégration des populations immigrées. Alexis Spire fait allusion à ces ambiguïtés liées à la banlieue et à la place des populations migrantes en provenance du Maghreb dans la société française postcoloniale dans on article “D’une colonie à l’autre : La continuation des structures coloniales dans le traitement de la migration algérienne en France après 1945.” Ses réflexions

297 cadrent bien avec les problèmes des banlieues que Nassim Amaouche aborde dans son film De

l’Autre Côté. Alexis Spire remarque en effet que : “[l]’immigration algérienne, plus que toute

autre immigration, trouble la séparation entre l’étranger et le national: indissociablement liée à

une histoire coloniale tout au long de laquelle l’immigré algérien n’était ni vraiment étranger, ni

vraiment citoyen, cette immigration perturbe l’ordre symbolique et les clivages juridiques

traditionnels” (L’esclavage, la colonisation, et après 387).20

Deuxièmement, l’une des originalités d’Amaouche dans le traitement de la thématique de

l’intégration de la minorité des ressortissants maghrébins est d’avoir su montrer que, loin d’être

continuellement un symbole d’exclusion et de déchirures entre centre et périphérie, la banlieue

peut aussi représenter un espace où il est possible d’établir des relations interculturelles

constructives sans forcément trahir les diverses connections culturelles qu’on a préalablement

liées. La seconde originalité de ce jeune réalisateur est que, avec tact, il a su éviter les erreurs

historiques habituelles dont font preuve les créateurs qui traitent de cette thématique

transnationale entre la France et l’Algérie après 1962. Critiquant la partialité des productions

artistiques et intellectuelles sur l’après-1962 entre la France et l’Algérie, Benjamin Stora écrit

dans son article “Décloisonner les mémoires autour de la guerre d’Algérie” que ces films et

livres sont faits selon des points de vue trop partisans : la majorité des travaux sur la mémoire

depuis la fin de la guerre insistent généralement sur des communautés ou groupes spécifiques

comme les Harkis, les Pieds-noirs ou encore les migrants en provenance d’Algérie. Ces

productions évitent souvent ce que les peuples français et Algériens ont en commun.21

20 Patrick Weil et Stéphane Dufoix (dir.). L’esclavage, la colonisation, et après... : France, Etats-Unis, Grande- Bretagne (2005).

21 Benjamin Stora écrit à ce propos: “Il ne suffit pas de faire des films ou d’écrire des livres pour évacuer les passages douloureux de l’Histoire : c’est plus compliqué que cela. Le problème de tous les films qui ont été réalisés depuis la fin de la guerre d’Algérie, c’est qu’ils ont été faits pour des publics qui ne se mélangent jamais. On peut voir des films pour les pieds noirs, des films pour les Algériens, ou pour les Harkis. Mais il n’y a pas de vision

298 Avec le simple titre (De l’Autre Côté) de son court métrage de 29 mn, Nassim Amaouche parvient à résoudre au moins partiellement cette dichotomie et à asseoir ce que Stora appelle le

“mélange des mémoires” entre la France métropolitaine symbolisée par Paris et la banlieue où vivent les immigrés en provenance d’Algérie. Une double trajectoire se dessine implicitement dans le film : la première est celle des parents qui quittent l’Algérie pour la France et la seconde est celle du fils Samir qui parvient à quitter la périphérie vers le centre, Paris. Dans les deux trajectoires, la crise de la mémoire après la guerre de 1954-1962 fonctionne comme un mur, comme une frontière qui sépare les deux couples d’entités, Algérie-France d’une part banlieue- centre d’une part. Mais comme l’analyse va le montrer tout à l’heure, Samir, qui s’est fixé pour objectif de se forger une identité hybride, se pose comme un lien, comme un pont qui établit un possible dialogue interculturel entre ces deux couples d’entités. On peut donc dire qu’en plaçant son personnage Samir comme un agent de l’hybridité culturelle et identitaire au centre de sa première production cinématographique, Nassim Amaouche indique que son imaginaire cinématographique privilégie les processus de rencontre multiculturelle. Samir est le type même de jeune à l’identité enchevêtrée dont parle Amin Maalouf dans son essai Les identités meurtrières (2001). Le Franco-Libanais invoque la dialectique à la fois heureuse et incommodante de l’identité complexe et démontre précisément les implications identitaires vécue par un jeune Français d’origine algérienne:

Quiconque revendique une identité plus complexe se retrouve marginalisé. Un jeune homme né en France de parents algériens porte en lui deux appartenances évidentes, et devrait être en mesure de les assumer l’une et l’autre. J’ai dit deux, pour la clarté du propos, mais les composantes de sa personnalité sont bien plus nombreuses. Qu’il s’agisse de la langue, des croyances, du mode de vie, des relations familiales, des goûts artistiques ou culinaires, les d'ensemble. De ce fait, les mémoires ne se mélangent pas: quand on réalise un film, c’est un film pour soi-même ou sa propre ‘communauté.’ Cela crée un perpétuel sentiment d’absence, qui vient du fait de la non-rencontre des mémoires (Les phrases en italique sont de l’auteur). In “ Décloisonner les mémoires ”. Cité par Mireille Rosello, “Farança-Algéries ou Djazaïr-frances? Fractales et mésententes fructueuses ” in MLN 118.4 (2003) 787-806. Web. 6 Janvier 2010. .

299 influences françaises, européennes, occidentales se mêlent en lui à des influences arabes, berbères, africaines, musulmanes… Une expérience enrichissante et féconde si ce jeune homme se sent libre de la vivre pleinement, s’il se sent encouragé à assumer toute sa diversité ; à l’inverse, son parcours peut s’avérer traumatisant si chaque fois qu’il s’affirme français, certains le regardent comme un traître, voire comme un renégat, et si chaque fois qu’il met en avant ses attaches avec l’Algérie, son histoire, sa culture, sa religion, il est en butte à l’incompréhension, à la méfiance ou à l’hostilité. (9)22

Les apports de la réflexion de Maalouf sur l’analyse du film De l’Autre Côté sont

considérables à plusieurs titres. D’une part, Samir, le héros du film est tiraillé entre les siens et

ses attaches avec la société parisienne parce qu’effectivement, il revendique une identité

complexe. Le jeune avocat doit faire face à des remarques de ce genre de la part de son frère

Malik : “ Ça doit être dur de passer de l’autre côté ? C’est lourd à porter. Tous ces cravatés qui te

regardent comme un objet exotique quand tu es avec eux.” D’autre part Amaouche, le réalisateur

du film, est le prototype même de cette double culture et il ne s’en offusque nullement puisqu’il

dit utiliser cette appartenance complexe pour faire ses films comme on va l’analyser dans la

dernière partie de ce chapitre. Ainsi, l’examen du processus de la construction du métissage chez

Samir se remarque logiquement dans ses rapports avec ses parents (son père, sa mère et Malik,

son jeune frère) d’une part et dans les relations socioculturelles que la famille entretient avec le

monde qui les entoure d’autre part.

La figure du père Bougira: Le père Bougira est un personnage à la contenance médiocre ; il

est continuellement triste et de mauvaise humeur. La première impression que l’on a de monsieur

Bougira dès le début du film est celle d’un vieil homme fatigué et malade. C’est un homme qui

22 Amin Maalouf est également l’auteur de Le dérèglement du monde : Quand nos civilisations s'épuisent (2009). Dans ce dernier essai, il analyse en profondeur les questions identitaires contemporaines. À la quatrième de couverture du livre, l’on peut lire: “En ces premières années du XXIe siècle, le monde présente de nombreux signes de dérèglement. Dérèglement intellectuel, caractérisé par un déchaînement des affirmations identitaires qui rend difficiles toute coexistence harmonieuse et tout véritable débat. Dérèglement économique et financier, qui entraîne la planète entière dans une zone de turbulences aux conséquences imprévisibles, et qui est lui-même le symptôme d’une perturbation de notre système de valeurs. Dérèglement climatique, qui résulte d’une longue pratique de l’irresponsabilité...” Web. 12 Mai 2010. < http://www.decitre.fr/livres/Le-dereglement-du- monde.aspx/9782246681519 >.

300 boitille et sa démarche n’est guère rassurante. La seconde impression que le spectateur a de ce père est celle d’un père qui est très fier de la réussite de son fils aîné. Et paradoxalement, la visite du fils modèle ne le rassure point ; il est comme mis sous pression. La séquence d’ouverture du film montre le père et Malik dans leur salle de toilette exiguë. La chasse d’eau de ces toilettes est abîmée et monsieur Bougira s’évertue à expliquer dans un français approximatif à son second fils

Malik le dysfonctionnement de cette chasse d’eau et la manière dont il faudra la faire fonctionner. Le jeune homme est quelque peu confus mais il n’ose pas le montrer pour ne pas offusquer son père. Plus tard, monsieur Bougira, toujours boitillant, réapparaît dans la séquence

4. Il vient d’entrer dans l’appartement, une baguette de pain à la main.

De cette séquence 4, le spectateur comprend que le premier problème de ce père est lié à son manque d’autorité et d’impuissance dans sa propre famille. Le père n’a pas en effet le temps d’échanger les civilités avec son fils qui vient vers lui que sa femme le réprimande fortement en arabe pour n’avoir pas acheté un pain de meilleure qualité pour la réception de Samir: “ Le pain n’est pas de bonne qualité, je t’ai demandé d’aller au centre.” Tout ce qu’il a trouvé à dire est que centre était fermé. Dans la même séquence, quand Samir se met à table avec ses parents, il se rend compte que son père parvient difficilement à lever la tête et à le regarder dans les yeux.

Pendant que Samir fixe des yeux son père en lui posant des questions sur son état de santé, ce dernier a constamment le regard plongé dans son assiette et ne peut répondre aux questions que par des bribes de mots.

Plus loin, plusieurs scènes de la séquence 9 permettent de confirmer ce manque d’autorité du père. Cette fois-ci, c’est le second fils Malik qui se moque carrément de lui devant Samir. Ici, toute la famille est réunie dans le salon. Samir et le père regardent la télévision et les deux autres garçons de la famille (Malik et le troisième fils des Bougira, celui à la cérémonie de laquelle

301 Samir est venu) sont assis sur un canapé au peu plus loin. De là, ils ont une vue sur l’écran de la télévision. La mère est occupée aux tâches ménagères, donnant du coup l’image typique de la mère arabe, toujours occupée aux affaires de la maison. Quand un célèbre feuilleton télévisé débute, le père prend la télécommande et essaie de changer de chaîne, comme si le feuilleton ne l’intéressait pas. Samir lui fait signe que le film ne le dérangeait pas et qu’il le regarde de temps en temps quand il a le temps. Cette affirmation du jeune avocat surprend le père : il estime que ce film n’est pas bon et que la moralité qu’il contient n’est pas de nature à stabiliser le mariage (une blonde aurait sans raison quitté son mari pour un autre homme, selon le père). A partir de ce moment, Malik prend la parole pour faire une remarque désobligeante à son père : il reproche à son père de jouer à un double jeu : “Tu fais ton cinéma parce qu’il est là. Tu es malin, toi.” Selon lui donc, son père fait semblant de ne pas aimer ce feuilleton télévisé à cause de la présence de

Samir alors qu’il le regarde régulièrement. La remarque humilie le père et il ne s’en sort qu’en chassant le fils discourtois du salon.

On voit donc que l’expérience migratoire de ce père sur le territoire français l’a conduit à une situation de remords et de souffrances personnelles. Chez lui, on perçoit un certain vide et une nette incohérence dans le discours. Yamina Benguigui nous rappelle dans son documentaire

Mémoires d’immigrés comment les personnes âgées du Maghreb ayant immigré en France depuis des décennies ont du mal à évoquer leur passé. Dans le cas de De l’autre côté, quand le vieux Bougira est poussé à dire quelque chose, il répond souvent par : “ça va, ça va,” ou encore

“Je sais, je sais.” L’effacement ou le silence du père dans le film transnational francophone est signalé également par Will Higbee dans son article “Locating the Postcolonial in Transnational

Cinema: The Place of Algerian Émigré Directors in Contemporary French Film.” Le critique cinématographique anglais écrit à propos du père maghrébin : “The Maghrebi father is almost

302 always, crucially, absent or incapacitated” (56).23 Monsieur Bougira est littéralement un invalide

de travail dans le film. Mais les moqueries du fils Malik ou les remontrances de son épouse

peuvent également être interprétées comme les signes de son handicap psychologique et social

dans sa trajectoire vers une pleine intégration.

L’autre problème de ce père est sa posture d’échec social et de honte. Cette situation se voit

particulièrement à la séquence 10 du film. Ici, le père effectue un appel dans un bureau de la

sécurité sociale où il se fait humilier par un agent. Pour mieux analyser cette attitude d’échec

social et de honte du père, l’on a retranscrit ici cette conversation téléphonique. Signalons que

dans ce plan de la séquence 10, le couple Bougira est assis dans un fauteuil dans le salon ; ils

font face à la camera et Samir est assis dans un canapé juste à droite de ses parents. Le cadre de

la camera fait un va et vient entre les parents et le fils. Samir ne sait pas exactement à qui parle

son père mais sa mine change de la sérénité à l’énervement au fil de la conversation entre son

père et l’agent au téléphone. Les premiers mots de l’agent font comprendre au spectateur que

monsieur Bougira est bien connu de ces fonctionnaires:

-L’agent: Attendez, vous avez dû avoir mon collègue. Pour une pension d’invalidité? - Bougira: Voilà, c’est ça -L’agent: Une minute s’il vous plaît, ah oui effectivement, il manque la B110. - Bougira: Oui parce que je me suis trompé. Je vous ai envoyé la bleue ou lieu de vous envoyer la rouge. - L’agent: Non la rouge, vous la conservez. Dites-moi, votre dossier, vous l’avez rempli vous- même? -Bougira: Oui, oui, moi-même. -L’agent: Mais vous avez la chance d’être tombé sur mon collègue. Les dossiers comme celui-ci, moi je les renvoie à l’expéditeur. Non mais vous vous rendez compte qu’on passe parfois une heure à déchiffrer l’écriture. On reçoit vingt dossiers par jour. Faites le calcul. Bon, que vous ne sachiez pas bien écrire (d’ailleurs je comprends tout à fait). Mais quand même, faites un effort. Appliquez-vous un minimum ou faites-vous aider. -Bougira: (dans un état de confusion) Oui parce que là, j’ai fait les cases avec un stylo blanc

23 Higbee, Will (2007) “Locating the Postcolonial in Transnational Cinema: The Place of Algerian Émigré Directors in Contemporary French Film,” Modern & Contemporary France, 15: 1, 51- 64.

303 à la fin. -L’agent: C’est pas grave, envoyez-moi l’attestation et la feuille bleue cette fois-ci. -Bougira: Merci monsieur. -L’agent: Au revoir” -Bougira: Au revoir, bonne journée.

Après la conversation téléphonique, Samir apprend que son père était en train de parler à un agent de la sécurité sociale. Cette information fâche le jeune homme. Pour Samir, l’agent de sécurité n’a pas eu une attitude respectueuse à son égard même si son père paraît s’en satisfaire.

Samir est encore plus consterné quand son père ajoute que les agents de la sécurité sont “braves” et “sympathiques” avec lui. Même s’il procède avec calme et respect, le jeune avocat commente les propos de son père de la manière suivante: “Ah tu trouves, il te parle comme un gamin et ça te pose pas de problème… c’est pas ton professeur. Tu n’as pas dix ans pour qu’il te parle comme ça celui-là. Bientôt, il va te donner des devoirs à faire, c’est ça?” Malgré tout, le père répète à plusieurs reprises des phrases comme “C’est pas grave.” Mais Samir lui réplique: “Bien sûr que c’est grave. Mais si c’est grave. Tu te fais humilier, en plus tu le remercies.” Au fond, cette conversation permet finalement à Samir de mieux comprendre de façon définitive le complexe psychologique de son père. Devant le lourd silence et la posture de subalternes que ses deux parents adoptent après la conversation téléphonique, Samir finit par demander à son père les raisons de son rabaissement devant les gens: “ D’où elle vient la honte, explique-moi papa, d’où elle vient?... tu sais pourquoi il te parle comme ça, ce mec? C’est parce qu’il a senti ta honte… Tu commences à me respecter comme tu respectes ce conard au téléphone. Je ne veux pas de ce respect-là, papa… [Un autre silence] C’est quoi votre truc-là? Vous croyez que j’allais vous mépriser, c’est ça?” Cette série de scènes offusque réellement Samir surtout que ses parents ne lui opposent qu’un silence embarrassant. Il quitte le salon et les deux parents se regardent, comme soulagés par son départ. En fait, les deux parents de Samir sont contrôlés par le complexe

304 colonial. Dans la séquence 12 que nous allons analyser plus loin en détail, Malik rappelle encore cette attitude étrange de ses parents en présence de Samir: “ Tes parents, quand tu reviens, ils ne savent même plus comment te prendre. Dis-toi que c’est un luxe de te prendre la tête dessus. Tu sais ça ? Maintenant que tu es de l’autre, tu le veux ou pas tu y es. Tu n’as pas mille questions à te poser.” Ici, l’on peut donc interpréter le respect pour le fils comme un transfert de révérence : de celui du colonisé au colonisateur, l’on est passé à celui de l’immigrant algérien envers le français. On constate donc que le changement d’identité de Samir a poussé les siens à le prendre comme une autre personne et à se comporter comme les subalternes face aux colons dans le temps colonial

Pourtant, le père Bougira est très soulagé de la réussite du fils et il en tire une réelle fierté.

Nous avons mentionné plus haut la séquence du repas où le père a continuellement le regard plongé dans son assiette et ne parvient pas à regarder son fils droit dans les yeux. Il n’arrive à lever la tête qu’au moment où il aborde la réussite du fils pour demander présomptueusement:

“Alors tu as mis la robe pour aider les voyous maintenant ?” Nous sommes informés par Malik dans une conversation avec Samir que leur père a même pris l’habitude de brandir publiquement la photo de son fils avocat : “La dernière fois chez le boucher, papa, il a fait tomber ta photo par terre. Tu sais ta photo où tu es sapé comme une gonzesse, avec ta robe. Maman m’a dit ce que ce n’est pas la première fois en plus qu’il fait tomber son portefeuille devant les gens. ‘Regardez mon fils comme il est beau.’ Il a mis trente ans à construire sa vengeance…” Ces commentaires de Malik indiquent logiquement les difficultés d’intégration des migrants d’origine algérienne en

France. Qu’en est-il de la figure de la mère ?

305 La figure de la mère Bougira: De prime abord, il faut remarquer que tout au long du film, la mère est tout à fait ouverte à la perspective de l’intégration totale des migrants dans leur communauté d’accueil. Elle joue donc à merveille son rôle d’intermédiaire dont parle Benguigui

(“[E]lles vivent l’enfermement, en marge de la France, prisonnières d’un double rôle : maintenir les traditions et la religion, dans l’idée du retour et s’ouvrir au monde extérieur par l’intermédiaire des enfants” (Mémoires d’immigrés : L’héritage maghrébin 10-1).

D’une part, même si comme son époux, elle ne parle pas couramment le français (son discours en langue française est constamment entrecoupé par des phrases en arabe), elle veut tout de même passer par la réussite sociale et matrimoniale de son fils pour intégrer sa société d’accueil. L’une de ses premières conversations avec Samir quand celui-ci revient à la maison s’est focalisée sur un appel téléphonique qu’elle a fait à son domicile. Dans un langage approximatif, elle demande : “J’ai téléphoné chez toi. Je suis tombée avec une fille. Elle est très gentille … Comment elle s’appelle ?” Quand le fils révèle à sa mère le nom de sa compagne du nom de Julie, cette dernière lui demande avec enthousiasme et à plusieurs reprises de l’amener à la maison. Et le jeune homme hésite quelque peu : “Je la ramènerai un jour, mais …” Prenant cette hésitation pour un refus, la mère va chercher à le convaincre. Elle apporte donc des couverts de type occidental et les présente à son fils en disant : “Le jour que Julie vient, on fait

ça.” Elle suggère même à son fils que ce jour-là, ils seraient habillés avec soin comme des

Européens d’une part et que Malik serait exclu de la maison. Mais Samir en est choqué au point de répliquer : “Qu’est-ce que tu me racontes là ? Je ne te demande pas de te déguiser ou de cacher Malik.”

306 D’autre part, en plus de cette propension à s’intégrer par la situation matrimoniale de ses fils, cette mère a mis en place une seconde stratégie d’intégration : les habitudes culinaires. Nous avons mentionné plus haut qu’au début du film, le père a rapporté à la maison une baguette de pain pour le repas de leur invité Samir et qu’il a été réprimandé par son épouse en utilisant un mélange d’arabe et de français : “Ce pain n’est pas bon [en Arabe], je t’ai dit d’aller au centre [en français].” Connaissant la symbolique de la baguette de pain dans la culture française, l’on peut interpréter cette colère comme le désir chez cette mère d’être entièrement membre de la communauté nationale française, au moins par la mise en application des habitudes culturelles comme la consommation de la baguette. Cette scène nous rappelle effectivement le désir ardent de cette famille de respecter le fils Samir qui a si bien réussi qu’elle le considère comme un

Blanc.

Les enfants et la question de l’évolué de l’Algérie coloniale : Dès la séquence 1 du film, le spectateur perçoit tout de suite le ressentiment de Malik pour son grand frère Samir. Au premier plan de la séquence 1, l’on voit de dos la mère qui est en train de faire le ménage dans la cuisine.

Elle appelle Malik qui vient directement prendre une boisson dans le réfrigérateur. À peine entend-il l’information que son aîné arrive, sans même regarder sa mère, il lui lance à la face: “Il n’est pas encore mort celui-là.” Mais le jeune est encore plus écœuré quand il apprend que Samir dormira dans sa chambre pendant son séjour à la maison. Par cette réaction de l’arrivée de

Samir, Malik fait comprendre au spectateur l’antagonisme qui se trouve entre lui et son aîné.

Comme Nassim Amaouche l’a mentionné dans l’interview citée plus haut, cette attitude de

Malik est une forme du “complexe du colonisé par rapport à la population française.” C’est donc au cœur des archives mentales de ce complexe du colonisé qu’il faut chercher à comprendre le

307 discours et les actions du jeune Malik. En fait, dans les temps forts de l’assimilation coloniale,

les colonisés algériens que l’on appelait les évolués étaient censés remplir un certain nombre de

conditions sociales et culturelles pour bénéficier des faveurs d’être entièrement assimilés. Peter

Dunwoodie rappelle cette exigence établie par les hommes politiques français de l’Algérie

coloniale dans son article “Assimilation, Cultural Identity, and Permissible Deviance in

Francophone Algerian Writing of the Interwar Years” où il révèle déjà les problèmes de

l’évolution du métissage culturel: “For the very small percentage of urban French-educated

indigenous males concerned, the key issue therefore was how to negotiate a place in this civil

society, how to effect the passage from the subordinate status of the indigène/colonisé to the supposed equality of citizenship offered by the republic to the évolué. More specifically (and more problematically) the colonial subject had to confront the sociocultural issues raised by the acculturation (assimilation) demanded as proof that the indigène merited entry into French citizenship” (Algeria & France, 1800-2000: identity, memory, nostalgia 69).24 Comme dans le

temps colonial, deux niveaux de différences fonctionnent dans le film postcolonial de Nassim

Amaouche.

Le premier niveau de différences est basé sur le principe de la séparation entre

l’indigène/colonisé et l’évolué et il comporte deux ramifications : (1) la mutation culturelle et

sociale que le premier devrait effectuer vers le second ; (2) cet évolué est le subalterne direct du

24 Peter Dunwoodie rappelle plus loin que ces hommes politiques se sont battus pour maintenir cette séparation entre les colons français et les indigènes : “The French of the colony dismissed the possibility of assimilation for the majority and demanded of the few the internalization of French models to the exclusion of Arab or Islamic alternatives [ such as] intellectual (through schooling in the values of the republic and Western rationalism; sociocultural (through Western practices such as monogamy); economic (new structures and profession); and political (parties, elected representatives)” (69).

Peter Dunwoodie écrit plus loin: “[B]ehind the ramparts of noncommunicability and reification, the relative positions of settler and indigene were fixed, nonnegotiable. The necessarily dialogic and processural nature of assimilation could thus be denied” (Algeria & France, 1800-2000: Identity, Memory, Nostalgia 70).

308 citoyen français. Ces ramifications se réalisent dans le film premièrement avec le conflit qui naît entre les deux frères Malik et Samir. En fait, Samir est celui qui subit les assauts belliqueux de son jeune frère. Malik (symbole de l’indigène/colonisé) est frustré et amer parce que, contrairement à Samir (symbole de l’évolué), il n’est pas parvenu à changer son statut.

Contrairement à Samir qui a réussi à s’intégrer correctement dans la société en devenant avocat,

Malick, lui, n’est pas encore parvenu à se conformer aux normes de cette société. D’un côté, le spectateur comprend cette distinction quand il voit Mme Bougira dire à propos de son second fils dès que Samir arrive à la maison à la séquence 3: “Malik, il traîne toujours dans les cafés avec les voyous. Alors il change pas.” Si elle propose de cacher Malik le jour où l’amie de Samir,

Julie viendra la maison, c’est parce qu’elle est effrayée par la possibilité que l’attitude ‘incivile’ de ce dernier brise ses maigres espoirs de s’intégrer à leur société d’accueil. De l’autre côté, dans une conversation, Samir propose à son jeune frère Malik un poste de courtier dans son cabinet d’avocat. Ce dernier refuse catégoriquement tout simplement parce que Samir a ajouté que ce travail n’était pas compliqué. Frustré, Malik rétorque dans la colère: “Parce que si c’était compliqué tu ne me l’aurais jamais proposé.” En réalité, ce commentaire cache une autre situation de conflit entre ces deux frères: la frustration du jeune frère dans sa situation de marginalisé. Pendant qu’il fait presque des remontrances à son frère d’avoir réussi et lui recommande de ne plus revenir en arrière sur la voie de cette réussite, il se moque en même temps de lui d’être membre de la grande société française.

Le deuxième niveau de distinction représente le fossé entre la banlieue, symbolisée par les parents de Samir et le centre parisien, symbolisé ici par Samir lui-même. Cette démarcation est l’aboutissement de la tension entre Samir et sa famille mais aussi de l’inélégance de l’agent de la sécurité sociale envers le père Bougira à travers la conversation téléphonique que nous avons

309 analysée plus haut. Vincent Geisser écrit dans son article “L’intégration républicaine : réflexion

sur une problématique post-coloniale” à propos de la rhétorique intégrationniste postcoloniale

que cette rhétorique représente “une réactualisation euphémisée du vieux projet

assimilationniste, [et] reproduit en cela les clivages et les divisions culturalistes hérités de la

période coloniale [au point que] la figure de l’immigré et du descendant du migrant se serait-elle

progressivement substituée à celle de l’indigène” (146-7).25 Du coup, même Samir, qui a tout de

même réussi à s’intégrer, semble être coincé entre les deux types de sociétés. Pour Malik, en

effet, même le fait que son frère est parvenu à passer de l’autre côté de la société ne signifie

aucunement qu’il n’est pas ostracisé dans son lieu de travail. Ses commentaires peuvent même

être pris pour de la moquerie puisqu’il rappelle à son aîné le caractère particulièrement singulier

de sa présence parmi les Blancs, ses collègues avocats : “ Ça doit être dur de passer de l’autre

côté ? C’est lourd à porter. Tous ces cravatés qui te regardent comme un objet exotique quand tu

es avec eux. Tu crois que je ne le vois pas ?”

La situation sociale de Samir est donc semblable à celle des évolués or Algérianistes dans

l’Algérie française. De même que dans leur voyage assimilationniste, ces derniers étaient

confrontés à cette image d’incompris, des personnes au statut imprécis, à la fois célébrés et

blâmés en même temps par leurs pairs, de même dans le temps postcolonial de la politique

d’intégration, Samir est aimé et craint mais il est aussi blâmé dans sa famille pour ce qu’il est

devenu. Ces contacts familiaux complexes révèlent en fait un certain nombre de conflits sociaux

et culturels. L’on constate ici comment l’amertume de Malick afflige son aîné Samir.

25 Vincent Geisser. “L’intégration républicaine : réflexion sur une problématique post-coloniale.” Culture postcoloniale (1961-2006) (2006).

310 IV Double-culture et production des habitudes cosmopolites

L’on parle de “double-culture ” dans l’étude de De l’Autre Côté et Fatou la Malienne pour mettre en lumière la dialectique entre les idées métissées et cosmopolites et le confinement culturel que déploient les personnages de part et d’autre. Le premier des trois épigraphes de ce chapitre est d’Edward Saïd. Cette citation est la première partie d’une réflexion du précurseur des études postcoloniales tirée de son livre Culture and Imperialism (1993). La phrase entière est la suivante: “One of the imperialism’s achievements was to bring together, and although in the process, the separation between Europeans and natives was an insidious and fundamentally unjust one” (xxi-ii). Cette observation de Saïd est d’autant plus juste que les films qui sont en train d’analyser ici illustrent proprement ce rapprochement des hommes. Les films ne montrent pas seulement ces contacts entre peuples, mais les pratiques culturelles des migrants d’Afrique subsaharienne et du Maghreb et les habitudes culturelles françaises et occidentales se sont moulées pour former de dynamiques mélanges culturels. C’est dans ce nouvel environnement de vivre ensemble qu’émergent les visions du monde du métissage et du cosmopolitisme. Si la cohabitation entre les êtres humains ne peut éviter les éventuels conflits d’intérêts entre eux, autant chercher à construire entre eux des valeurs communes qui les rapprochent plutôt que de privilégier celles qui les divisent. Dans leur livre Le Métissage : un exposé pour comprendre, un essai pour réfléchir, François Laplantine et Alexis Nouss estiment que dans notre monde contemporain mondialisé, il faut donner le primat au métissage car ce type de vision du monde est réellement le “modèle de rencontre ” et une “dynamique du futur” entre les peuples. Cette dynamique comporte, selon eux, deux caractéristiques principales. La première est liée au temps présent: “ Le temps du métissage est le présent, puisque, constamment renouvelé, il assure la permanence des créations et des rencontres. C’est aussi en lui-même un temps métis puisqu’il

311 accueille la jonction du passé et du futur, tension qui le constitue” (99). La seconde dynamique

est d’ordre mémoriel et historique car “ la combinaison doit exposer sur l’équilibre entre les

parties afin que soient évités les écueils du différentialisme autant que ceux de la fusion” (99).

C’est certainement en s’appuyant sur ce modèle de rencontre entre Black, Blanc, Beur que les

films parviennent à esquiver les pièges des discours différencialistes dont parlent Edward Saïd,

François Laplantine et Alexis Nouss. Pourtant, dans le domaine de la francophonie postcoloniale

–le terme est pris au sens large qui inclut la France et les pays qu’elle a colonisés-, cette

potentialité d’ouverture au cosmopolitisme et au métissage paraît poser problème pour deux

raisons fondamentales.

Cette potentialité d’ouverture au cosmopolitisme et au métissage pose problème, d’une part,

à cause du modèle républicain français lui-même. Tout en prônant l’universalisme, ce modèle a

paradoxalement fini par produire son propre contraire au contact de l’entreprise coloniale : la

logique de la séparation et de la conception binaire des êtres et des choses. Dans son article “La

république et l’impensé de la race,” l’historien Achille Mbembe écrit: “À force de tenir pendant

si longtemps le ‘modèle républicain’ pour le véhicule achevé de l’inclusion et de l’émergence à

l’individualité, l’on a fini par faire de la République une institution imaginaire et à en sous-

estimer les capacités originaires de brutalité, de discrimination et d’exclusion” (La fracture

coloniale 139). Du coup, durant ce tournant critique de la mondialisation, au lieu que la

francophonie postcoloniale soit perçue comme un creuset socioculturel et politique qui favorise

le partage culturel franc entre la France et les pays du Sud, elle semble plutôt entraver ces

possibilités et est considérée comme une machine d’exploitation dirigée par la politique africaine

de l’Élysée.26 Et Mbembe d’insister sur cette faille qui crée des rapports de dichotomie que nous

26 On peut consulter en cela des ouvrages comme Comment la France a perdu l’Afrique (2005) d’Antoine Glaser et Stephen Smith ou encore De la Françafrique à la Mafiafrique (2005) de François-Xavier Verschave.

312 analyserons dans les films : “C’est le refus du passage au cosmopolitisme - infirmité fondée sur une excision de sa propre histoire - qui explique l’impuissance de la France à penser la postcolonie et à proposer au monde une politique de l’humain conforme à la promesse inscrite dans sa propre devise” (La fracture coloniale 140). En la matière, les problèmes d’intégration posés particulièrement par le film De l’Autre Côté sont la preuve irréfutable de cette politique

“de discrimination et d’exclusion” (Achille Mbembe). D’autre part, il faut mentionner le conservatisme et des politiques d’enfermement culturel des pays du Sud comme la réponse antagoniste à l’hégémonie politique et culturelle occidentale et mais aussi de la mondialisation contemporaine. Du coup, certains estiment qu’il faut conserver et défendre leurs spécificités culturelles comme le conçoivent les parents de Fatou dans le film de Daniel Vigne. Ce qui, a priori, n’est pas mauvais en soi. Mais jusqu’où pourra-t-on porter cette idée ?

La production des schèmes culturels transnationaux : Au fond, il est simplement improductif politiquement et culturellement de s’arrêter à ces discours dualistes dans les interprétations de Fatou la Malienne et De l’Autre Côté. Une telle voie cacherait certainement la production des schèmes culturels transnationaux de ces films ; car c’est à l’intérieur de la dialectique entre centre et périphérie, c’est dans la disharmonie potentielle entre communautarisme africain et modèle républicain que l’on pourra déceler les possibles ajustements des sujets hybrides. Dans Fatou la Malienne, si l’on met en sourdine la question du mariage forcé, il est possible de lire le film autrement. On remarque en effet que le film, visionné dans son ensemble, est le type même de cinéma “transvergence.”

Le problème du métissage identitaire (comme la double appartenance nationale et culturelle) se pose dès la séquence d’ouverture de Fatou la Malienne. Les pièces d’identité de

313 Fatou et son frère Sidi sont contrôlées par des policiers qui ont déjà raflé plusieurs migrants illégaux d’origine africaine. Au moment où l’un des policiers demande à contrôler les pièces d’identités de Fatou et de son frère, la jeune fille s’est vue obligée de faire savoir au policier leur nationalité française avec jubilation : “on est né ici.” Mais son frère Sidi fait cette remarque avec assurance : “Mais en plus on descend direct d’Astérix, ah oui, c’est l’histoire.” Ces deux brefs commentaires rendent la question de la place des enfants d’immigrés comme Fatou et Sidi encore plus complexe dans l’identité nationale de la France contemporaine. Ces deux jeunes

Noirs nés en France ne comprennent certainement pas l’attitude de ce policier consciencieux et loyal à sa fonction régalienne à leur égard (il le dit de ses propres mots : “On fait notre métier”).

En réalité, deux raisons complémentaires peuvent expliquer le fait qu’ils revendiquent leur identité française de cette façon. D’un côté, Sidi fait référence à la célèbre phrase “Nos ancêtres les gaulois” parce qu’elle leur a été dite par leurs parents. Dans les programmes scolaires de l’Afrique coloniale, il était enseigné aux élèves africains que leurs ancêtres étaient des Gaulois.

De l’autre, Fatou et Sidi disent descendre d’Astérix parce que c’est exactement cette version qui leur a été enseigné à l’école en France. Malgré la présence massive des immigrés en France et de leurs enfants dans les écoles, les programmes scolaires n’ont aucunement été modifiés pour permettre aux enfants d’immigrés en provenance des pays qui ont été anciennement colonisés par la France de savoir exactement leur origine. Sandrine Lemaire explique, dans son article

“Colonisation et immigration : des ‘points aveugles’ de l’histoire à l’école ?,” que dans l’enseignement des programmes scolaire en France, il subsiste un “sentiment d’absence d’un traitement précis de la colonisation et de l’immigration” au point qu’il est apparu une ‘fracture du savoir’ qui radicalise les positions des enfants d’immigrés comme “les indigènes de la

République” (La fracture coloniale 94). De son côté, faisant le compte rendu du livre de

314 François Durpaire, Enseignement de l’histoire et diversité culturelle. Nos ancêtres ne sont pas

les Gaulois 2002), Catherine Le Palud rejoint Sandrine Lemaire et écrit dans son article “France :

‘Nos ancêtres’ n’étaient pas tous des ‘Gaulois’” pour dire que “ [l]’absence totale de l’Afrique

noire dans les programmes d’histoire de sixième et de cinquième où est étudiée la notion de

civilisation est un autre ‘oubli’ particulièrement regrettable.”27 Au fond, dans le cadre du film de

Vigne, on peut déduire que s’il était correctement enseigné à Fatou et à son frère à la fois leurs

origines africaines et leur légitime appartenance à leur terre natale qu’est la France, il leur serait

plus facile de vivre harmonieusement cette double filiation identitaire et historique. Ce type de

filiation ne peut que déboucher sur la construction d’habitudes cosmopolites exemplaires.

Par ailleurs, la progression narrative de Fatou la Malienne montre de très bons exemples

d’intégrations des immigrés d’origine africaine et d’échanges culturels entre l’occident et

l’Afrique. Dès la troisième séquence du film, le spectateur peut voir Aminata, la mère de Fatou,

en pleine préparation de mariage chez les Cormier, une famille blanche. Par la suite, Aminata

fredonne –dans une langue africaine– un chant de mariage à Mlle Rose Cormier, la future

mariée. Quand la jeune fille – qu’Aminata tient dans ses bras– lui demande : “Qu’est-ce que tu

chantes ?”, cette dernière, avec un sourire éclatant, lui répond : “En Afrique, c’est ce qu’on

chante pour les nouveaux mariés. Quand je pense que je t’ai vu naître toi. Et regarde la belle

mariée que tu fais maintenant !” Dans la séquence qui suit, Rose montre sa déception à l’absence

de la famille d’Aminata au mariage (les Kébé célèbrent le même jour les dix-huit ans et la

réussite au bac de Fatou). Mme Cormier qui, entre temps, a rejoint les deux femmes, propose

gaiement : “On lui (Fatou) réservera une part du gâteau. Le gâteau de mariée, ça porte bonheur.”

27 Catherine Le Palud. “France : ‘Nos ancêtres’ n’étaient pas tous des ‘Gaulois.’” Web. 3 Mai 2010. . L’on peut également lire le résumé du livre sur le site Internet official de François Durpaire. Web. 3 Mai 2010. .

315 Avant de partir à la mairie, Rose ne parvient pas à se contenir. Elle offre à Aminata l’une de ses

roses et de lui confier toujours dans la gaîté : “Donne l’une de mes roses à Fatou, ça lui donnera

peut-être des idées.” Ici, on constate tout de suite qu’Aminata travaille chez les Cormier depuis

bien longtemps (elle a vu naître la jeune fille qui est en âge de se marier). En plus les relations

professionnelles d’employeurs Blancs/employés noirs (entre les Cormier et Aminata) n’entament

en rien la convivialité de leurs rapports sociaux.

Enfin, un aspect important du film est consacré à l’amitié entre le triptyque racial Black

Blanc Beur : Fatou, la Noire, Gaëlle, la Blanche et Leïla, la Beurette. Les discours de double

culture produits par ces trois jeunes filles dans le film montrent bien que les personnes de

différentes races peuvent bien avoir de bonnes relations et partager leurs expériences culturelles.

En cela, Daniel Vigne semble donner à son spectateur un signal fort de la configuration de la

France de demain.28 On remarque que le partage de ces expériences culturelles par l’amour de

Gaëlle, la jeune blonde et amie de Fatou (et aussi les habitants de la ville bretonne où elle va

s’installer avec Fatou vers la fin du film) pour certains aspects des cultures africaines. Ces

dispositions culturelles confirment bien les interpénétrations culturelles progressives dans les

sociétés française et africaine.

Du triptyque racial Black Blanc Beur et la double culture : La double culture – en

Afrique comme en Europe- apparaît sous plusieurs formes dans Fatou la Malienne. Nous en

donnerons trois ici. La première situation d’habitudes cosmopolites concerne l’attitude de l’amie

de Fatou, Gaëlle la Bretonne. Cette blonde travaille à Paris au “Stardox, une boîte de Blacks.”

Son attachement pour la mode africaine se remarque dès ses premières rencontres avec Fatou.

28 On retrouve les mêmes messages dans la symbolique des personnages dans les films de Mathieu kassovitz La haine (Vincent, le Juif Blanc, Saïd, l’Arabe et Hubert, le Noir) et Café au lait (Lola la métisse, Jamal, le musulman Noir et Félix, le juif Blanc).

316 Quand Fatou propose à sa nouvelle amie de lui faire une coiffure dans le salon de coiffure

“Atmosphère” où elle travaille, elle s’était mise à l’esprit de lui faire logiquement une coiffure selon un modèle occidentale. Fatou lui fait donc une coiffure au style d’une fille typiquement blonde. Mais Gaëlle trouve cette coiffure dépassée. Se moquant d’elle-même en regardant la coiffure dans le miroir, elle éclate de rire : “c’est pas du tout mon style, on dirait ma grand- mère.” En fait, elle ne veut avoir sur sa tête qu’une coiffure “ avec des tresses,” donc un modèle africain.

Le second exemple de double culture dans le film est relatif à la réception de la mode africaine en Bretagne. Après sa fuite du lieu de sa séquestration, Fatou va dans une ville bretonne avec Gaëlle. La jeune femme africaine y acquiert rapidement une nombreuse clientèle (Gaëlle dit de sa amie qu’elle “est devenue la star du quartier”). Au deuxième plan de la dernière séquence

(73), on voit Fatou en train de faire une tresse avec des mèches à une jeune femme blanche toute souriante pendant que Yann, le nouveau mari de Gaëlle, est en train de lisser simplement les cheveux (déjà blancs) d’une autre femme blanche. Le contraste de ce plan est bien saisissant pour ce qui est de l’interprétation de l’interpénétration culturelle entre l’Afrique et l’Europe au niveau générationnel. Ici, comme Fatou ou Samir dans De l’autre côté, les jeunes filles françaises acceptent facilement d’adopter la mode africaine. Mais l’autre personnage féminin plus âgé, comme les parents de Fatou qui gardent leurs habitudes vestimentaires africaines, préfère garder un style proprement occidental.

Le troisième cas de double culture est rapporté par une Africaine en France qui est retournée en Afrique pour des vacances. Les premières scènes de la séquence 1 montrent un groupe de jeunes femmes africaines dans le salon de coiffure “Atmosphère ”de Marana où travaille Fatou. Pendant que ces jeunes femmes se font toutes tresser, leur thème de la

317 conversation est centré sur les contrastes absolus dans les transformations culturelles et sociales

en Afrique. L’un des jeunes femmes remarque que les femmes en Afrique sont en train de

devenir “de plus en plus Européennes.” Une autre jeune femme dans le désir de partager ses

expériences transnationales, laisse entendre qu’au cours de son dernier voyage au Mali, elle a

constaté que là-bas au Mali, l’on voit moins de tresses et de boubou qu’à Paris. Elle fait même

remarquer : “C’est même moi, la Parisienne qui avait l’air d’une villageoise au milieu des

autres.”

Ainsi, dans le domaine de la mode et de la culture vestimentaire, il n’y a pas de centre ni de

périphérie pour Gaëlle et la clientèle bretonne de Fatou. Les personnages dont nous avons parlés

ici paraissent refuser toute démarcation entre cultures des marges et cultures du centre. Le film

permet d’analyser les identités transculturelles et transnationales. Ici, la “transvergence”

identitaire apparaît à partir du moment où, dans le film, les personnages expérimentent des

habitudes culturelles d’au moins deux espaces nationaux en même temps : ils vivent des

expériences qui les lient à un espace national ou culturel bien précis pendant qu’ils appartiennent

à autre espace national ou culturel. On peut donc avancer l’idée que la nette séparation entre

pratiques culturelles africaines et occidentales ne tient pas longtemps la route pour les jeunes

d’origine africaine comme pour les jeunes Français de souche. C’est justement ce que dit Kwame

Anthony Appiah quand il remarque que si nous avons la volonté de mettre en application ce

vivre ensemble, les constructions anthropologiques et historiques de l’étrangeté de l’Autre

peuvent être surmontées: “The great lesson of anthropology is that when the stranger is no longer

imagery, but real and present, sharing human social life, you may like or dislike him, you may

agree or disagree, but if it is what you both want, you can make sense of each other in the end.”29

29 The University of California Television. “Lecture at the Walter H. Capps Center for the Study of Ethics, Religion, and Public Life.” Web. 13 Février 2010. .

318 Fatou la Malienne est un “ film de transvergence” parce qu’à son visionnage, le spectateur se rend compte que non seulement la trames de histoire se situent à cheval entre l’Afrique et la France, mais la plupart des personnages sont confrontés à des situations de discontinuité, d’ambiguïtés et d’écartèlements tant dans leurs discours que dans leurs comportements. D’autre part, on remarque chez les personnages – comme Fatou, Leïla (son amie maghrébine) et Gaëlle (elle est française de Bretagne) – une réelle capacité d’adaptation à des situations inattendues et potentiellement nouvelles pour eux. Cette seconde catégorie de personnages se positionne à la longue comme des acteurs transnationaux par qui s’opèrent des connections culturelles entre les anciennes entités de l’empire français, comme le relève ici

Willie Higbee.30

Pour ce qui est de De l’Autre Côté, les dispositions métissées et les habitudes cosmopolites se remarquent prioritairement à travers les actions ou les paroles de son personnage principal

Samir, d’une part et dans la philosophie artistique de Nassim Amaouche lui-même d’autre part.

Le problème principal de Samir à vivre correctement sa double culture sans se faire prendre pour quelqu’un qui est passé de l’autre côté de la société provient justement du fait qu’il veut assumer harmonieusement ses multiples influences culturelles et héritages historiques (langues, croyances, modes de vie, gouts artistiques, cultures arabes, africaines, française, européenne) comme les énumère Amin Maalouf dans la réflexion sur la complexité identitaire faites de Les identités meurtrières (9). Mais l’évolution du film a montré que Samir a certainement donné la preuve de sa capacité de vivre la double culture : il est parvenu à devenir avocat et à s’ajuster à la vie sociale et culturelle parisienne ; il a aussi réussi à jauger et s’approprier les influences et les

30 “[T]he legacy of colonialism in this ‘postcolonial cinema’s’ exploration of diaspora, cultural identity and difference is clearly evident” (85). Higbee, W. (2007), “Beyond the (trans) national: towards a cinema of transvergence in post-colonial and diasporic francophone cinema(s)”, Studies in French Cinema 7: 2, (2007), 79–91.

319 héritages culturels français et occidentaux. C’est plutôt sa capacite à vivre harmonieusement son héritage maghrébin qui est mis à contribution. A ce niveau aussi, les actions, les conversations et la manière dont le jeune avocat affiche ouvertement ses habitudes culturelles métissées montrent qu’il réussit à s’adapter sans difficulté.

L’attitude de Samir envers sa famille se traduit par une franche humilité d’un fils qui veut maintenir les traditions de la politesse envers ses géniteurs. Ses réactions face aux excessives déférences de ses parents fait comprendre au téléspectateur son refus de les laisser le catégoriser comme membre de l’autre côté de la société. On l’a déjà analysé, le jeune homme s’oppose par exemple au fait que ses parents s’habillent exceptionnellement à l’occidental et cachent son jeune frère Malik le jour où il va amener son amie Julie à la maison. De la même façon, avec fermeté, il exclue l’idée que ses parents le révèrent comme ils le font avec les personnages blancs. Faisant référence à la conversation téléphonique et à la considération disproportionnée que son père Bougira a eu pour l’agent de la sécurité sociale, il dit: “Je ne veux pas de ce respect- là papa.” Samir est donc bien attaché à cette tradition maghrébine qui suppose que le fils ait une déférence absolue envers les parents. Les images symboliques de ce type de déférence sont bien montrées le jour de la célébration de la fête du baptême du cadet de la famille. C’est le cas du moment symbolique où le père rase Samir, non pas avec un rasoir normal mais avec un couteau,

à l’image du couteau qui a servi à faire la circoncision du cadet. En plus, pendant le déroulement de la fête, Samir quitte le groupe des jeunes et vient s’asseoir auprès du père (toujours sombre).

Mais ce geste du fils donne de la joie au père. Ils sont en effet assis l’un à côté de l’autre se parlant à l’oreille et le père retrouve le sourire. Il s’établit à la fin une réconciliation, une connexion filiale entre Samir et son père.

320 La dernière séquence du film qui montre le déroulement des festivités du baptême du cadet de la famille Bougira, bien que ne contenant pas de paroles proprement dites par des personnages, illustre bien un aspect important de la philosophie cinématographique de Nassim

Amaouche. Tous les personnages de cette séquence- y compris les membres de la famille

Bougira- participent à la construction de ces dispositifs métissés. Que ce soient les races, la nourriture et les boissons, la danse et la musique, tous ces dispositifs concourent à construire la vision du monde du réalisateur. Dans cette dernière partie du film où il est question d’une cérémonie religieuse, les éléments métissés apparaissent pour indiquer que l’Islam ne peut pas forcément être un élément d’exclusion. Au niveau des tenues vestimentaires, les femmes et les hommes sont différemment habillés. Sans être gênés par les potentiels reproches qu’on pourrait leur faire, certains personnages combinent les tenues de type occidental et de type arabe.

D’autres portent des tenues uniquement arabes ou occidentales. Par exemple, la mère Bougira et son fils cadet sont habillés en tenues traditionnelles arabes alors que le père et ses fils sont habillés selon les normes occidentales. Ces personnages qui s’adaptent aux différentes cultures arabes et/ou occidentales selon leurs goûts vestimentaires indiquent leur option de mettre en relief leur philosophie cosmopolite si tant il est vrai que, selon Kwame Appiah, dans sa conception de la vie, le cosmopolite aime choisir toutes les options qui s’adaptent à sa vision du monde : “[a] cosmopolitan openness to the world is perfectly consisitent with picking and choosing the options you find in your search” (Cosmopolianism : Ethics in a World of Strangers

5).

En ce qui concerne les danses et la musique, un groupe de musiciens traditionnels arabes joue pendant que d’autres personnes dansent allègrement. L’orchestration des instruments de musique – les instruments de percussion comme le Darbouka (mot arabe signifiant table), le

321 Bendir (signifiant tambour sur cadre à timbre cymbales) et autres tambours arabes – produisent

un son musical typiquement maghrébin et donne un ton très spécial à fête. Par ailleurs, la

présence des différentes races Black, Blanc, Beur finit de donner au dispositif spatial l’idée que

l’espace filmique chez Amaouche a pour objectif de montrer qu’à l’ère postcoloniale, deux

mondes se rencontrent, deux cultures s’incorporent. Dans l’imaginaire cinématographique de

Nassim Amaouche, plusieurs groupes de personnes se rencontrent. Cependant, la rencontre

culturelle la plus symbolique réside dans la réconciliation entre le père, symbolisé par la banlieue

et la figure du migrant algérien à la marge de la société, son fils, symbolisé par la France

plurielle et multiforme. Le père parvient à avoir enfin la joie et le sourire quand son fils quitte le

groupe des jeunes et se rapproche de lui.

Chez Amaouche donc, l’on va de la confrontation des cultures à la rencontre des mondes. Il

faut donc reconnaitre que l’un des plus grands intérêts historiques et culturels du film

d’Amaouche reside dans le fait qu’il nous aide à revisiter le passé tout en allant au delà des

barrières raciales. Ici le cinéaste franchit la ligne de démarcation raciale et se voit comme

membre d’une société plus intégrée. Il se projette donc comme un jeune cinéaste capable de

produire des films sur tout sujet en dehors de la thématique de l’immigration à cause de ses

racines culturelles variées. Pour garder intacte sa marge de manœuvre de créateur, le réalisateur

refuse donc de se laisser catégoriser exclusivement dans le groupe des cinéastes de

l’immigration.31 Cependant son personnage Malik, devant les questions des frontières culturelles

31 Quand on lui demande de donner son avis sur cette question : “Comment vous positionnez-vous par rapport au mouvement des cinéastes français dit de l’immigration ?,” Amaouche donne la réponse suivante : “Il ya des films que j’ai aimés, qui me touchent comme Générations d’immigrés de Yamina Benguigui ou encore Wesh Wesh, qu’est-ce ce qui se passe… de Rabah Ameur-Zaïmeche. La problématique m’intéresse, mais je n’aime pas me définir comme un cinéaste de l’immigration. J’espère être un cinéaste capable de parler un jour par exemple d’un paysan auvergnat. Mes influences cinématographiques vont de Cassavetes à Pialat, en passant par Kusturica et Kiarostami.” Lemercier, Fabien. “Cinéma, France-Algérie. Interview avec Nassim Amaouche.” In . Dernière consultation, le 13 Janvier 2010.

322 et raciales, opte pour le maintien rigide de ces frontières. Il faut remarquer que les influences

cinématographiques d’Amouche sont réellement transnationales : John Cassavetes est un acteur,

scénariste et réalisateur américain, Maurice Pialat est réalisateur de cinéma français, Emir

Kusturica est un musicien et cinéaste serbe et Kiarostami est réalisateur, scénariste et producteur

de cinéma iranien. Avec cette grande diversité d’inspiration, si les défenseurs du conservatisme

de tous bords n’empêchent pas ce jeune cinéaste talentueux de pratiquer librement ses influences

cosmopolites, il est bien parti pour produire encore de beaux films à l’image de ceux qu’il a

produits.32

Conclusion du chapitre

Les projets cinématographiques de départ de Nassim Amaouche et Daniel Vigne divergent.

Celui de Nassim Amaouche est prioritairement focalisé sur la volonté d’une famille maghrébine

qui tente de faire partie intégrante d’une plus grande communauté. Amaouche indique que

l’Islam n’est pas nécessairement un obstacle à une intégration réussie: en participant à cette fête

religieuse de sa communauté, Samir incarne cette intégration réussie.33 La pédagogie

cinématographique d’Amaouche dans ces conditions semble aller dans le même sens que le

projet intellectuel d’Edward Saïd quand ce dernier écrit dans Culture and Imperialism à propos

32 Le réalisateur a effectivement confirmé ses déclarations de ne pas se laisser catégoriser simplement comme un cinéaste de l’immigration. Son documentaire de création en Arabe traite des thèmes de l’exil, l’exode, les rencontres. Le film est tourné à Ruwayshed, un no man's land : la dernière ville jordanienne avant l’Irak; il est intitulé Quelques miettes pour les oiseaux (2005) son premier long métrage Adieu Gary (2009), une comédie dramatique de 1h12 mn qui traite de la condition de l’ouvrier désœuvré dans une campagne française.

33 Devant la question de savoir son point de vue sur le problème “du dialogue interculturel,” il donne cette réponse : “Quand on dit que la situation de l’immigration en France, notamment maghrébine, pose des problèmes, je trouve pour ma part que le climat, malgré certaines violences, est plutôt très sain par rapport à ce qui existe dans des quartiers belges ou anglais. Là, les immigrés se disent: ‘nous ne sommes pas chez nous.’ Ce sont juste des travailleurs immigrés. Ils créent des ghettos hyper-communautaires et de fait, il n'y a pas vraiment de conflit car ils n’essayent pas d’avoir leur place. En France, il y a un débat passionné qui dénote d’une volonté d’intégration. En tout cas, il n’y a pas d’indifférence, ce qui est plutôt sain.”

323 de sa double appartenance.34 Les projets de Vigne dans Fatou la Malienne tout comme dans

Fatou l’espoir, font ressortir l’idée qu’il est possible pour les jeunes Français issus de

l’immigration de vivre librement une vie métissée. Mais, il convient remarquer que ces films

débouchent toujours sur l’analyse dichotomique du cinéma français sur les cultures africaines.

Ce défaut de perception enlève partiellement à ces films la valeur pédagogique du

multiculturalisme qu’ils véhiculent. Comme le montre bien David Murphy dans son article

“Africans Filming Africa: Questioning Theories of an Authentic African cinema,” c’est

seulement dans l’acceptation des influences mutuelles des cultures que l’Afrique et l’Europe

peuvent partager leur vivre ensemble : “Cultural influence is not simply a one way street with the

West influencing the rest. Africa and the West are not mutually exclusive worlds that possess

their own authentic and unchanging identities: they are hybrid entities that influence and modify

each other, and this process of exchange applies to cinema (although in the current world order,

the West remains the dominant force in this process of hybridization)” (241).35

34 Parlant de sa vie dans le monde occidental, Saïd se considère comme quelqu’un qui appartient à deux mondes, l’Est et l’Ouest : “A native from the Arabs and Muslim world, someone who also belongs to the other side. This has enabled me in a sense to live on both sides, and to try to mediate between them” (Culture and Imperialism XXIII ).

35 David Murphy. “Africans Filming Africa: Questioning Theories of an Authentic African cinema.” Journal of African Cultural Studies, Volume 13, Issue 2 December 2000, 239 – 249.

324 CONCLUSION GENERALE

Ce travail de recherche sur les trajectoires migratoires entre l’Afrique et la France dans ces quelques romans et films francophones aura permis de comprendre le caractère pluridisciplinaire dimensionnel mais très utile des analyses basées sur la culture transnationale contemporaine.

Non seulement le transnationalisme aide à mieux comprendre les ramifications socioculturelles qui s’élaborent entre les différents états postcoloniaux, mais elles permettent de cerner l’impact

économique et géopolitiques de la mondialisation sur les individus et les collectivités locales les plus reculées. Dans ma démarche générale, afin de mieux examiner tous des aspects de la question, j’ai essayé de m’éloigner des postions radicales de disqualification de l’Autre. J’en tire la conclusion que même si les politiques socioculturelles d’altérité et sur la différence culturelle vont continuer à fonctionner dans les rapports internationaux contemporains, je pense qu’il se crée une possibilité, une ouverture où l’on est en mesure de construire une entente culturelles entre les peuples.

Dans le premier chapitre, l’analyse du roman Madame Bâ d’Erik Orsenna sur l’imaginaire de la transnationalité francophone a montré que les différentes thématiques postcoloniales ont fait ressortir une certaine complexité dans les corrélations du couple immigration/ transnationalité entre les pays du Sud et l’Europe. De cette complexité, il émerge une abondance de pratiques migratoires transnationales entre ces deux régions. Ainsi, par le moyen de l’écriture littéraire, Orsenna est en train de participer aux débats actuels sur les questions de l’immigration en France. Sa réponse littéraire est la proposition d’une pédagogie axée sur la politique du co- développement mais aussi la recommandation d’éduquer la jeune fille de la façon la plus poussée possible. Certes, Erik Orsenna critique sévèrement la politique étrangère de la France en Afrique.

Mais ce qui singularise l’Académicien français dans ce débat actuel, c’est le fait qu’il ne

325 minimise point les fiascos de la mission civilisatrice de la France impériale dans ses anciennes colonies mais il ne livre non plus son pays en spectacle. Les thèses d’Orsenna s’élaborent dans un esprit de bon ton. Le mérite de son génie réside certainement dans la voie médiane qu’il emprunte dans le débat sur l’héritage colonial et la responsabilité face aux anciennes colonies.

Dans le second chapitre sur les rêves migratoires et les itinéraires des agents transnationaux, les analyses de Le ventre de l’Atlantique et La préférence nationale de Fatou

Diome ont montré que ces agents transnationaux imaginent et élaborent des pratiques migratoires qui sont généralement freinées par divers obstacles. Les pratiques transnationales des migrants légaux ou illégaux sont soit influencées dès le départ par le caractère conservateur de la société de naissance, soit elles sont soumises aux difficultés de libre circulation et d’adaptation socioculturelle dans leur pays d’accueil. Quand ce ne sont pas leurs corps qui sont suspectés d’anormalité –et du coup, font l’objet d’inspection excessive – dans leur pays d’accueil, ce sont leurs identités multiples qui sont mises en cause. Ainsi, l’imaginaire de Diome montre que les performances sportives et intellectuelles de l’immigré sont également remises en question. Le projet littéraire de Diome se focalise par conséquent, d’une part, sur la déconstruction du rêve migratoire enfoui dans l’esprit de la majorité des jeunes du roman et d’autre part sur la dénonciation des problèmes liés au racisme et à l’intégration des populations du Sud dans l’espace socioculturel français.

Le troisième chapitre examine la migration postcoloniale dans le monde francophone et ses influences sur la formation du paradigme transatlantique de la diaspora noire dans Bleu, Blanc,

Rouge et Black Bazar d’Alain Mabanckou. Dans ce tournant de la mondialisation économique et culturelle et de l’exacerbation des flux migratoires, deux aspects de l’histoire coloniale et postcoloniale de l’Afrique sont exploités dans les romans. Contrairement aux deux premiers

326 auteurs dont les productions montrent que les migrations transnationales sont issues d’un seul

espace national africain (par exemple du Mali vers la France pour Orsenna et du Sénégal vers la

France pour Diome), chez Alain Mabanckou, les trajectoires sont devenues multiples. Pour

décrire l’hétérogénéité de ces itinéraires migrants qui se sont retrouvés sur le territoire français,

Mabanckou utilise la métaphore de l’irruption d’“une vraie tour de Babel” (Bleu Blanc Rouge

140). Ces itinéraires diverses qui convergent vers la France viennent de différents pays africains

francophones, du Maghreb et des Antilles (Haïti et les TOM-DOM français). C’est ici qu’il faut

reconnaitre la pertinence des propos d’Edward W. Saïd sur le pouvoir de rapprochement

l’impérialisme européen. Pour Saïd, en effet, malgré les ambiguïtés idéologiques et les situations

de violences qui ont accompagné l’impérialisme européen, il a fini par avoir une force de contact

entre les hommes de tous les continents.1 Ainsi, ces différentes Diasporas sur le sol français

constituent pour Alain Mabanckou une impressionnante source d’inspiration pour sa création

littéraire. Chez Mabanckou en effet, cette remarque de Valentin Y. Mudimbé et Sabine Engel sur

le développement des Diaspora après la fin des empires coloniaux se vérifie pleinement : “In the

contemporary context of decolonization and cultural diversity, immigrant populations and

diasporas constitute constellations of political action that tend to modify the internal and external

hierarchies of countries as well as their historicities” (3).2 Elle se vérifie à trois niveaux. Le

premier niveau relève de la diasporisation progressives des grandes métropoles occidentales

comme Paris. Le second niveau est la mise en place d’un réel paradigme transatlantique de la

diaspora noire. Le troisième est une conséquence du second : l’émergence des conflits mémoriels

1 Cette idée est partiellement exploitée dans le chapitre II et le chapitre 4 de cette recherché. Dans Culture and Imperialism , Edward W. Saïd écrit en effet: “One of the imperialism’s achievements was to bring together, and although in the process, the separation between Europeans and natives was an insidious and fundamentally unjust one, most of empire as a common one […] despite the horrors, the bloodshed, and the vengeful bitterness” (xxi-ii).

2 Valentin Y Mudimbe and Sabine Engel, “Diaspora and Immigration” in The south Atlantic Quarterly 98:1/2, Winter/Spring 1999.

327 postcoloniaux sur les questions des réparations liées à l’esclavage transatlantique à l’intérieur même de la Diaspora d’origine négro-africaine.

Enfin, le quatrième chapitre analyse la construction du métissage culturel et identitaire dans le cinéma transnational francophone. Contrairement aux études des romans qui se sont focalisées sur l’aspect relationnel des formes de migration entre les pays du Sud et la France, la perspective d’interprétation transnationale des films est restée centrée sur le territoire français et l’impact de l’intégration des migrants sur le corps socioculturel français. Les processus de dialogue interculturel et de vivre ensemble entre les peuples qui s’étaient amorcés dans les œuvres des trois premiers chapitres se sont développés et ont constitué la matière à inspiration dans les films

Fatou la Malienne et De l’autre côté. Certes, comme dans les romans, le problème de l’héritage colonial des personnages reste central, mais ici ce qui intéresse le plus les migrants en provenance de l’Afrique subsaharienne et du Maghreb et surtout leurs enfants qui sont nés en

France, c’est la possibilité pour eux de se faire intégrer dans la société française. L’exploitation de la situation inédite de la présence de ces migrants au sein même de la société française (ce que

Achille Mbembe appelle l’enchevêtrement entre le “lointain” (le colonisé et son territoire) et le

“prochain” (le migrant sur le sol français)) par les cinéastes Nassim Amaouche et Daniel Vigne dans les films nous a permis d’analyser des thèmes comme la dialectique entre le local et le global, entre pays d’origine et pays d’accueil, entre individus et communautés. Ici, les deux films transnationaux montrent volontairement ou involontairement que le métissage est l’un des moyens privilégiés de l’entente entre les peuples même si les perspectives idéologiques des cinéastes divergent. Fatou la Malienne tend à amplifier les différences culturelles et raciales pendant que De l’autre côté veut diluer ces dichotomies. Les parents de Fatou se braquent sur leur culture d’origine mais ceux de Samir ne se sentent pas suffisamment intégrés. Le projet

328 pédagogique de départ de Fatou la Malienne veut exploiter le mariage forcé au sein de la communauté africaine et les possibilités de leur intégration dans la société française. Mais, les différents angles d’interprétation du film par le spectateur indiquent que Vigne insiste démesurément sur le dualisme des cultures africaines et occidentales. L’on a à la fin une lecture trop biaisée de l’Afrique comme le montre bien cette observation d’Olivier Barlet que nous avons utilisé comme épitaphe de chapitre : “Chaque concept appliqué à l’Afrique, du griot au métissage, de l’amour à la représentation du corps, du rire aux rapports hommes-femmes, recèle sa part de projection stéréotypée.” Chez Amaouche, par contre, la confrontation culturelle et la lutte des classes sociales se dénoue plus facilement pour donner au film un message sur la possibilité de déboucher sur société métissée réelle.

On le remarquera, les écrivains et cinéastes français et africains du corpus n’écrivent plus ou ne font plus de films pour leur communautés d’origine comme dans les temps coloniaux ou au début des indépendances africaines (Le roman d’un spahi de Pierre Loti ou Climbié de Bernard

Dadié). Une interprétation de la pédagogie générale de ces artistes peut mener à cette conclusion : l’on n’a pas besoin d’appartenir forcement à une localité, à un pays spécifique pour qu’il nous inspire dans notre création. Ici, comme Nassim Amaouche, Alain Mabanckou et Fatou

Diome le soutiennent, les artistes créent pour le monde en général. Les recherches entreprises ici montrent qu’en réalité, que ce soit au niveau des individus ou des collectivités, l’être humain est dialectiquement positionné entre la reconnaissance d’une culture spécifique/nationale dont il se réclame et la volonté d’appartenir à une culture supranational, mondialisée. C’est dans ce sens que cette réflexion récente du philosophe français Alain Renaud va servir de point de chute à ces recherches doctorales. Dans son dernier livre (2009), il développe l’idée de la complexité identitaire en utilisant les théories de la créolisation des cultures chez Edouard Glissant, la

329 célébration du divers chez Judith Butler et l’identité complexe de Jacques Derrida pour célébrer une véritable éthique de la diversité : “Jusqu’où le discours identitaire et celui de l’appartenance

à une culture ou à un groupe quelconque peut-il se déployer au sein des démocraties modernes sans assigner aux individus des identités semblables à celles qui caractérisaient les sociétés traditionnelles sans le risque d’un ‘re-enracinement’ en des lieux et en des histoires dont ils voudraient, en tant qu’individus, s’arracher ?” (Un humanisme de la diversité : Essai sur la colonisation des identités).3

3 Présentation du livre sur le site de la FNAC. Web. 14 Mai 2010. < http://livre.fnac.com/a2689507/Alain-Renaut- Un-humanisme-de-la-diversite-essai-sur-la-decolonisation-des-identites>.

330 Bibliographie générale

I. Corpus de la recherche :

1. Romans

Diome, Fatou. La Préférence nationale. Paris : Présence africaiane, 2001. Imprimé.

------. Le ventre de l’Atlantique. Paris : Anne Carrière, 2003. Imprimé.

Mabanckou, Alain. Bleu, Blanc, Rouge. Paris : Présence africaine, 1998. Imprimé

------. Black Bazar. Paris: Seuil, 2009. Imprimé.

Orsenna, Erik . Madame Bâ. Paris, Fayard, Stock, 2003. Imprimé.

2. Films

Amaouche, Nassim. De l’autre coté. 2005.

Vigne, Daniel. Fatou la Malienne. 2000.

II. Bibliographie secondaire

Amselle, Jean-Loup. Branchements : Anthropologie de l’universalité des cultures. Paris,

Flammarion, 2001. Imprimé.

------. Logiques métisses : anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs.

Paris: Payot, 1999. Imprimé.

331 Appaduraï, Arjun. “The production of locality” (204-25) in Counterworks: Managing the

Diversity of Knowledge. Richard Fardon (ed.). London ; New York : Routledge, 1995.

Imprimé.

Appel pour les Assises de l’anticolonialisme postcolonial : “Nous sommes les indigènes de la République !” Web. 26 Avril 2009 < http://multitudes.samizdat.net/Appel-pour-les-

Assises-de-l-anti>.

Appiah, Kwame Anthony. Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers. New York :

W.W. Norton, 2006. Imprimé.

Arnaud, Serge, Michel Guillou, Albert Salon. Les défis de la francophonie : pour une mondialisation humaniste. Paris : Alpharès, 2002. Imprimé.

Association du Co-développement. Web. 3 Mai 2009 < http://www.co- developpement.org/>.

Aumont, Jacques et Michel Marie Analyse des films. Paris: Nathan, 1988. Imprimé

Bamba, Abou B. “Qu’est-ce que la postcolonie? : Contribution à un débat francophone trop afrocentré,” Révue Africaine des Livres/Africa Review of Books Vol. 2, Number 1

(March 2006), pp. 16-17. Imprimé.

332 Bates, Robert H., V.Y. Mudimbe, and Jean O'Barr. Africa and the Disciplines: the

Contributions of Research in Africa to the Social Sciences and Humanities. Chicago:

University of Chicago Press, 1993. Imprimé.

Benguigui, Yamina. Mémoires d’immigrés : l’héritage maghrébin. Paris : Canal +

éditions, 1997. Imprimé.

Barlet, Olivier. “Le retour permanent de l’Afrique ‘au cœur des ténèbres.” In La fracture coloniale : La société française au prisme de l’héritage colonial. Paris: La Découverte,

2005. Imprimé.

------. “Fatou la Malienne, téléfilm de Daniel Vigne.” Web. 26 Avril 2010.

Binet, Jacques. “ L’Histoire africaine et nos ancêtres les Gaulois.” Web. 2 Avril 2009.

05/03766.pdf >.

Blanchard, Pascal. “ La culture coloniale dans la France républicaine.” Web. 15 Mai

2009. < http://www.dailymotion.com/video/x3a0jh_la-culture-coloniale-dans-la- france_politics>.

333 Blanchard, Pascal. Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire (Sous la direction de). La fracture

coloniale : La société française au prisme de l’héritage colonial. Paris: La Découverte,

2005. Imprimé.

------. Culture post-coloniale 1961-2006 : Traces et mémoires coloniales en

France. Paris : éditions Autrement, 2006. Imprimé.

------. Culture coloniale en France : De la Révolution française à nos jours.

Paris : CNRS éditions : Autrement, 2008. Imprimé.

Blanchard, Pascal et Isabelle Veyrat-Masson. Les guerres de mémoires : La France et

son histoire, enjeux politiques, controverses historiques, stratégies médiatiques. Paris :

La Découverte, 2008. Imprimé.

Blanchot Maurice. L’espace littéraire. Paris : Gallimard. 1973, 1955. Imprimé.

Bonn, Charles et Xavier Garnier (sous la direction de) Littératures des immigrations. 2

tomes. Paris : Hatier : AUF, 1997-1999. Imprimé.

Bourdieu, Pierre. Les règles de l’art: genèse et structure du champ littéraire. Paris:

Editions du Seuil, 1992. Imprimé.

Brignan, Atse Ncho de. “L’écrivain congolais Alain Mabanckou veut « foutre le bazar » dans la communauté black en France”. Web. 21 Août 2009.

334 .

Cazenave, Odile. Afrique sur Seine : une nouvelle génération de romanciers africains à

Paris . Paris : L'Harmattan, 2003. Imprimé.

Césaire, Aimé. Discours sur le colonialisme. Paris : Présence africaine, 1989,1955.

Imprimé.

------. Nègre je suis, nègre je resterai ; entretiens avec Françoise Vergès.

Paris : Albin Michel, 2005. Imprimé.

Cité nationale de l’histoire de l’immigration en France. Web. 14 Juin 2009

Cohen, Jim et al. “Le tournant postcolonial à la française,” Mouvements 3/207 (no 51), 7-

12. Imprimé.

Dabla, Jean-Jacques Sewanou. “Alain Mabanckou sous le signe du binaire,” Notre

Librairie, No 146 “Nouvelle génération”, octobre-décembre 2001. Imprimé

Daniel, Serge. Les Routes Clandestines: L’Afrique des immigrés et des passeurs.

Paris : Hachette Littérature, 2008. Imprimé.

335 Darbon, Dominique. “ Réflexions sur l’Africanisme en France.” Web. 21 Mai 2009. < http://www.etudes-africaines.cnrs.fr/pdf/rapport_africanisme.pdf>.

Delcroix, Maurice et Fernand Hallyn. Méthodes du texte : introduction aux études littéraires. Paris: Duculot, 1987. Imprimé.

Dewitte, Philippe. Immigration et intégration : l’état des savoirs. Paris : Découverte,

1999. Imprimé.

Diome, Fatou. “ Europe a des leçons à recevoir de l’Afrique.” Web. 15 Mai 2009

Dongala, Didier. “La sape des Mikilistes : théâtre de l'artifice et représentation onirique,”

Cahiers d’études Africaines (1999) Volume 39, No 153 (13-47). Imprimé.

Dubois, Jacques. L’Institution de la littérature. Introduction à une sociologie. Paris:

Nathan ; Brussels : Labor, 1986. Imprimé.

Dubreuil, Laurent. L’empire du langage : colonie et francophonie. Paris: Hermann, 2008.

Imprimé.

Ducrot, Oswald et Jean-Marie Schaeffer Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage. Paris: Editions du Seuil, 1995. Imprimé.

336 Dunwoodie, Peter. “Assimilation, Cultural Identity, and Permissible Deviance in

Francophone Algerian Writing of the Interwar Years” in Algeria & France, 1800-2000:

Identity, Memory, Nostalgia. (ed. Patricia M. E. Lorcin). Syracuse, N.Y. : Syracuse

University Press, 2006. Imprimé.

Durant, Gibert. Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Paris, Presses

Universitaires de France, 1963. Imprimé.

Durpaire, François. Enseignement de l'histoire et diversité culturelle, Nos ancêtres ne sont pas les Gaulois, CNDP, Hachette Éducation, Paris, 2002. Imprimé.

------. Les Etats-Unis ont-ils décolonisé l’Afrique noire francophone?

L’Harmattan, Paris, 2005. Imprimé.

------. France blanche, Colère noire, Odile Jacob, Paris, 2006. Imprimé

Durpaire, François et Lilian Thuram (Dir.). Appel pour une République multiculturelle et postraciale, Groupe SOS, Paris, 2010. Imprimé.

Edwards, Brent Hayes. “The Practice of Diaspora.” In American Studies: An Anthology.

Chichester, U.K.; Malden, MA : Wiley-Blackwell, 2009. Imprimé.

Etemad, Bouda. La possession du monde. Poids et mesures de la colonisation. Bruxelles

: Ed. Complexe, 2000. Imprimé.

337 Ezra, Elizabeth and Terry Rowden (ed.). Transnational Cinema: The Film Reader.

London ; New York : Routledge, 2006. Imprimé.

Fanoudh-Siefer, Leon. Le mythe du nègre et de l'Afrique noire dans la litterature française de 1800 à la 2e guerre mondiale. Paris : C. Klincksieck, 1968. Imprimé.

Ferro, Marc (Dir.). Le livre noir du colonialisme : XVIe-XXIe siècle : de l'extermination à la repentance. Paris : Laffont, 2003. Imprimé.

Fontaine, David. La Poétique : introduction à la théorie générale des formes littéraires.

Paris : Nathan, 1993. Imprimé.

Forsdick, Charles. “France and its Colonies: Introduction.” In A Historical Companion to

Postcolonial Literatures: Continental Europe and its Empires. Edinburgh: Edinburgh

University Press, 2008. Imprimé.

Forsdick, Charles et David Murphy. Francophone Postcolonial Studies. London : Arnold

; New York : Oxford University Press, 2003. Imprimé.

Gafaïti, Hafid. Et al. Migrances, diasporas et transculturalités francophones. Paris :

Harmattan, 2005. Imprimé.

338 ------. Transnational Spaces and Identities in the Francophone World.

Lincoln : University of Nebraska Press, 2009. Imprimé.

Gandoulou, Jean-Daniel. Entre Paris et Bacongo. Paris: Centre Georges Pompidou,

Centre de création industrielle, 1984. Imprimé.

Gassama, Makhily et al. L’Afrique répond à Sarkozy : Contre le discours de Dakar.

Paris: Philippe Rey, 2008. Imprimé.

Geisser, Vincent. “L’intégration républicaine : réflexion sur une problématique postcoloniale.” In Culture postcoloniale (1961-2006). Paris : éditions Autrement, 2006.

Imprimé.

Gilroy, Paul. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness . Cambridge,

Mass.: Harvard University Press, 1993. Imprimé.

Glaser, Antoine etStephen Smith. Comment la France a perdu l’Afrique. Paris :

Calmann-Lévy, 2005. Imprimé.

Glick, Nina Schiller, Linda Basch, and Cristina Blanc-Szanton. Towards a Transnational

Perspective on Migration: Race, Class, Ethnicity, and Cationalism Reconsidered. New

York, N.Y.: New York Academy of Sciences, 1992. Imprimé.

339 Guillou, Michel et Trang Phan. “Francophonie contre Mondialisme.” Web. 26 Avril

2009. < http://www.forumpourlafrance.org/spip/-Francophonie-contre-Mondialisme-

.html>.

Foucher, Michel. L’obsession des frontières. Paris: Perrin, 2007. Imprimé.

Hargreaves, Alec G. Multi-ethnic France: immigration, politics, culture and society. New

York ; London : Routledge, 2007. Imprimé.

------. “Beyond Postcolonialism: Globalization and Postcolonial Minorities” in France. In Empire Lost: France and its Other Worlds. Lanham: Lexington Books,

2009. Imprimé.

Hargreaves, Alec G. et Mark McKinney. Post-Colonial Cultures in France. London;

New York : Routledge, 1997. Imprimé.

Higbee, Willie. “Beyond the (trans) national: towards a cinema of transvergence in postcolonial and diasporic francophone cinema(s)”, Studies in French Cinema 7: 2 (2007),

79–91. Imprimé.

------. “Locating the Postcolonial in Transnational Cinema: The Place of

Algerian Émigré Directors in Contemporary French Film,” Modern & Contemporary

France, 15: 1, 51- 64. Imprimé.

340 JanMohamed, Abdul et David Lloyd The Nature and Context of Minority Discourse.

New York: Oxford University Press, 1990. Imprimé.

Kane, Momar Désiré. Marginalité et errance dans la littérature et le cinéma africains francophones : les carrefours mobiles. Paris: Harmattan, 2004. Imprimé.

Kavwahirehi, Kasereka. V.Y. Mudimbe et la ré-invention de l'Afrique : poétique et politique de la décolonisation des sciences humaines. Amsterdam ; New York : Rodopi,

2006. Imprimé.

Laplantine, François et Alexis Nouss. Le Métissage : un exposé pour comprendre, un essai pour réfléchir. Paris : Téraèdre, 2008. Imprimé.

Laroussi, Farid and Christopher L. Miller (ed.). French and Francophone: the Challenge of Expanding Horizons. New Haven, Conn. : Yale University Press, 2003. Imprimé.

Le Bris, Michel et Jean Rouaud (sous la direction de). Pour une littérature-monde. Paris:

Gallimard, 2007. Imprimé.

Le Cour Grandmaison, Olivier. Coloniser. Exterminer. Sur la guerre et l’Etat colonial.

Paris, Fayard, 2005. Imprimé.

341 ------. “Colonisés-immigrés et ‘périls migratoires’ : origines et permanence du racisme et d’une xénophobie d’Etat (1924-2007).” Web. 10 Septembre 2009 In < http://www.conflits.org/index10363.html>.

Lefeuvre, Daniel. Pour en finir avec la repentance coloniale. Paris: Flammarion, 2006.

Imprimé.

Lemaire, Sandrine. “Colonisation et immigration : des ‘points aveugles’ de l’histoire à l’école” (93-104). in La fracture coloniale : La société française au prisme de l’héritage colonial. Paris: La Découverte, 2005. Imprimé.

Leménager, Gregoire. “De Césaire à Obama. Entretien avec Alain Mabanckou,” Web. 15

Août 2009. < http://lepangolin.afrikblog.com/archives/2009/01/09/12024188.html >.

Lemesle, Raymond-Marin. La conférence de Brazzaville de 1944 : contexte et repères, cinquantenaire des prémices de la décolonisation. Paris : CHEAM ; La Documentation française, 1994. Imprimé.

Lionnet, Françoise et Shu-mei-Shih. Minor Transnationalism. Durham: Duke University

Press, 2005. Imprimé.

Louvel, Roland. L’Afrique noire et la différence culturelle. Paris: L’Harmattan, 1996.

Imprimé.

342 Le Palud, Catherine. “France : ‘Nos ancêtres’ n’étaient pas tous des ‘Gaulois.’” Web. 3

Mai 2010. .

Maalouf, Amin. Les Identités meurtrières. Paris : Librairie Générale Francaise, 2004.

Imprimé.

Mabanckou, Alain (Site officiel). Web. 3 Mai 2008. .

Maignan-Claverie, Chantal. Le métissage dans la littérature des Antilles françaises : le complexe d’Ariel. Paris: Karthala, 2005. Imprimé.

Malet. Pierre. “Le foot français, une passion africaine: Les joueurs africains de Ligue 1 déchaînent les passions de leurs compatriotes.” Web. 23 Mai 2009.

Malonga, Alpha Noël. Roman congolais, tendances thématiques et esthétiques. Paris,

France : Harmattan, 2007. Imprimé.

Marseille, Jacques. Empire colonial et capitalisme français : histoire d’un divorce. Paris:

A. Michel, 1984. Imprimé.

Mbembe, Achile. De la postcolonie : essai sur l'imagination politique dans l’Afrique contemporaine. Paris : Karthala, 2000. Imprimé.

343 ------“La république et l’impensé de la race,” in La fracture coloniale : La société française au prisme de l’héritage colonial. Sous la direction de Pascal Blanchard,

Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire, 2005, (139-153). Imprimé.

------. “À propos des écritures africaines de soi,” in Politique africaine, no.

77 (“Philosophie et politique en Afrique ”), 2000. Imprimé.

------. “At the Edge of the World: Boundaries, Territoriality, and

Sovereignty in Africa.” Public Culture. 12: (259-284). Imprimé.

Medded, Abdelwahab (Sous la direction de). Postcolonialisme. décentrement, déplacement, dissémination, Dédale, printemps 1997. Imprimé.

Michel, Marc. Essai sur la colonisation positive : Affrontements et accommodations en

Afrique noire. Paris: Perrin, 2009. Imprimé.

Mignolo, Walter D. Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking . Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000. Imprimé.

------. The Idea of Latin America. Malden, MA ; Oxford : Blackwell Pub.,

2005. Imprimé.

344 ------. “Géopolitique de la connaissance, colonialité du pouvoir et différence coloniale.” Multitudes 2001/3 - n° 6 (56 à 71). Web. 16 Février 2009.

Miller, Christopher L. The French Atlantic Triangle: Literature and Culture of the Slave

Trade. Durham: Duke University Press, 2008. Imprimé.

Mongin, Olivier, Nathalie Lempereur et Jean-Louis Schlegel. “Qu’est-ce que la pensée postcoloniale? Entretien avec Achille Mbembe” Publié pour la première fois dans la revue Esprit (Décembre 2006). Web. 5 Janvier 2009.

Moudileno, Lydie. Parades postcoloniales : la fabrication des identités dans le roman congolais. Paris : Karthala, 2006. Imprimé.

Moura, Jean-Marc. Littératures francophones et théorie postcoloniale. Paris: Presses universitaires de France, 1999. Imprimé.

Mudimbe-boyi, Elisabeth (ed.). Beyond Dichotomies: Histories, Identities, Cultures, and the Challenge of Globalization. Albany : State University of New York Press, 2002.

Imprimé.

Mudimbe, Valentin. Y. L’Odeur du Père. Paris: Présence africaine, 1982. Imprimé.

345 ------. The invention of Africa: gnosis, philosophy, and the order of knowledge. Bloomington: Indiana University Press, 1988. Imprimé.

------. The idea of Africa. Bloomington: Indiana University Press; London:

J. Currey, 1994. Imprimé.

Mudimbe, Valentin. Y. and Sabine Engel Diaspora and Immigration, special issue.

Durham, N.C.: Duke University Press, 1999. Imprimé.

Murdoch, H. Adlai Murdoch and Anne Donadey. Postcolonial Theory and Francophone

Literary Studies .Gainesville: University Press of Florida, 2005. Imprimé.

Murphy, David. “Africans Filming Africa: Questioning Theories of an Authentic African cinema” in Journal of African Cultural Studies, Volume 13, Issue 2 December 2000 , 239

– 249. Imprimé.

------.“Postcolonial Thought and Culture in Francophone Sub-Sahara

Africa.” in Francophone Postcolonial Studies: A critical Introduction, Ed. Charles

Forsdick and David Murphy. London: Arnold; New York: Oxford University Press,

2003. Imprimé.

346 Myrtil, Marie-Jeannine. “Pouvait-on qualifier de positif le rôle de la présence française

outre-mer ?” Web. 25 Septembre 2009.

Nack Ngue, Julie. “Colonial Discourses of Disability and Normalization in Contemporary

Francophone Immigrant Narratives.” Web 21 Mai 2009.

Naïr, Sami. L’immigration expliquée à ma fille. Paris: Editions du Seuil, 1999. Imprimé

Nganang, Alain Patrice. Manifeste d'une nouvelle littérature africaine. Paris :

Homnisphères, 2007. Imprimé.

Orsenna, Erik. L’exposition coloniale Paris : Seuil, 1988. Imprimé.

------. Le site Internet officiel. Web. 23 Mars 2008. .

------. Discours de réception à l’Académie française. Web. 29 Mars 2008.

Poddar, Prem .et al. A historical companion to postcolonial literatures: continental

Europe and its empires. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2008. Imprimé.

Powrie, Phil. The Cinema of France. London ; New York : Wallflower, 2006.

347 Rami, Meryéme. “L’Imaginaire.” Web. 19 Mai 2010. < http://www.e- litterature.net/publier2/spip/spip.php?article906>.

Robic-Diaz, Delphine et Alain Ruscio. “Cinéma, chanson, littérature post-coloniaux.” In

Culture coloniale en France : De la Révolution française à nos jours. Paris : CNRS

éditions : Autrement, 2008. Imprimé.

Rosello, Mireille. Postcolonial Hospitality: the Immigrant as Guest. Stanford: Stanford

University Press, 2001. Imprimé.

------. “Farança-Algéries ou Djazaïr-frances? Fractales et mésententes fructueuses ” in MLN 118.4 (2003) 787-806. 6 Janvier 2010.

Saïd, Edward W. Culture and imperialism. New York: Knopf: Distributed by Random

House, 1994, 1993. Imprimé.

Salaün, Serge et Jean-René Aymes. Métissage culturel en Espagne. Paris: Presses de la

Sorbonne nouvelle, 2001. Imprimé.

Saunders, Rebecca “Uncanny Presence: The Foreigner at the Gate of Globalization.” In

Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 21.1-2 (2001) 88-98.

348 Stovall, Tyler Edward. Paris Noir: African Americans in the City of Light. Boston:

Houghton Mifflin, 1996. Imprimé.

Sayad, Abdelmalek. La double absence. Des illusions aux souffrances de l’immigré.

Paris, Seuil, 1999. Imprimé.

Sawadogo, Moussa. “Littérature francophone subsaharienne, un manque de popularité ” in Le Courrier ACP-UE No 70, Mai-Juin 2002. Imprimé.

Silié, Rubén. “Le Transnationalisme, nouvelle phase de la migration.” Web. 4 Avril

2009. .

Elliott P. Skinner. “The Dialectic between Diasporas and Homelands.” In Global

Dimension of the African Diaspora (1993, 1982), ed. Joseph E. Harris. Washington,

D.C.: Howard University Press, 1993, 1982. Imprimé.

Smith, Michael Peter and Luis Eduardo Guarnizo. Transnationalism From Below. New

Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1998. Imprimé.

Stiglitz, Joseph. Globalization and Its Discontents. New York: W.W. Norton, 2002.

Tarr, Carrie (2007). “Introduction French Cinema: ‘Transnational ’Cinema?” Modern &

Contemporary France, 15: 1, 3 —7. Imprimé.

349 ------. “French Cinema and Post-Colonial Minorities,” in Hargreaves, Alec

G. et Mark McKinney. Post-Colonial Cultures in France. London; New York:

Routledge, 1997. Imprimé.

Thomas, Dominic. Black France: colonialism, immigration, and transnationalism.

Bloomington: Indiana University Press, 2007. Imprimé.

Towa, Marcien. Léopold Sédar Senghor: négritude ou servitude? Yaoundé, Editions

CLE, 1971. Imprimé.

Tshimanga, Charles,Didier Gondola, and Peter J. Bloom (ed.). Frenchness and the

African Diaspora: Identity and Uprising in Contemporary France. Bloomington: Indiana

University Press, 2009. Imprimé.

Turgeon, Laurier et Anne-Helene Kerbirou (sous la direction de). Regards croisés sur le métissage. Québec : CELAT ; [Sainte-Foy] : Presses de l’Université Laval, 2002.

Imprimé.

Vanoye, Francis et Anne Goliot-Lété. Précis d’analyse filmique. Paris : Nathan, 1992.

Imprimé.

350 Vergès, Françoise. “L’Outre-Mer, une survivance de l’utopie coloniale républicaine ?”

In La fracture coloniale : La société française au prisme de l’héritage colonial. Paris: La

Découverte, 2005. Imprimé.

Weil, Patrick et Stéphane Dufoix (dir.). L’esclavage, la colonisation, et après… PUF:

Paris, 2005. Imprimé.

351