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Instituto de Investigación en Comunicación y Cultura

ANÁLISIS DEL DISCURSO DE LA VIOLENCIA EN PROGRAMAS TELEVISIVOS DE CORTE CÓMICO: CASO EL CHAVO DEL 8

TESIS

QUE PARA OBTENER EL GRADO DE DOCTORADO EN ESTUDIOS TRANSDISCIPLINARIOS DE LA CULTURA Y LA COMUNICACIÓN

PRESENTA:

ADRIANA BARRAGÁN NÁJERA

ASESOR: DR. JOSÉ RAFAEL MAULEÓN RODRÍGUEZ

CIUDAD DE MÉXICO ABRIL 2018

RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL DE ESTUDIOS DE LA SECRETARÍA DE EDUCACIÓN PÚBLICA SEGÚN ACUERDO NO. 20090139 DE FECHA 27 DE MARZO DE 2009.

1 INTRODUCCIÓN CAPÍTULO 1. LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA VIDA COTIDIANA Y SU MODELIZACIÓN EN EL PROGRAMA TELEVISIVO EL CHAVO DEL 8 1.1 Definición de vida cotidiana 1.2. Construcción televisiva de la vida cotidiana en el programa el Chavo del 8 1.2.1 Medios de comunicación: Programa El Chavo del 8 1.2.2 Asimilación: Personajes, sus frases, su lenguaje 1.2.3 Contexto social: Valores 1.2.4 Espacio público y privado: Vecindad 1.2.5 Socialización: Estereotipos 1.2.6 Cultura: Pobreza CAPÍTULO 2. LA VIOLENCIA EN EL DISCURSO COLONIZADOR DENTRO DE LAS NARRATIVAS MEDIÁTICAS 2.1 Violencia: su tipología 2.2 Violencia como poder y control 2.2.1 Violencia y control social 2.2.2 Poder simbólico y violencia 2.3 El discurso como violencia 2.3.1 Tipología del discurso violento 2.3.2 El discurso colonizador como discurso violento 2.3.3 El sujeto violentado 2.4 Narrativa de la violencia 2.4.1 Narrativa mediática 2.4.2 Personajes y atmósfera: la violencia en El Chavo del 8 CAPÍTULO 3. LA CONSTRUCCIÓN DE UN SISTEMA DE GÉNERO Y LAS PRÁCTICAS VIOLENTAS EN LOS PROGRAMAS CÓMICOS TELEVISIVOS 3.1 Construcción de género: femenino 3.2 Construcción de género: masculino

2 3.3. La construcción de género y las prácticas violentas. 3.3.1 La categoría de Cautiverio de Marcela Lagarde 3.3.2 Los otros Cautiverios 3.4. Lo femenino y masculino, sus prácticas violentas en los programas cómicos televisivos CONCLUSIONES FUENTES DE CONSULTA

3 INTRODUCCIÓN GENERAL

El tema de la violencia ha sido abordado desde diversos enfoques teóricos1. En cuanto a la violencia simbólica mediática del siglo XXI en cuestiones de género, en la vida cotidiana y en la construcción de las relaciones sociales, debe ser observada fuera o más allá de los lenguajes políticos y mediáticos que solo la difunden, y reproducen de manera local con tintes testimoniales, cómicos, trágicos y anecdóticos, porque la violencia interacciona en el acto cotidiano desde distintas vertientes. Sin embargo, en su estudio y análisis no existe una conexión que permita vislumbrar la relación de distintas violencias y las instituciones que las legitiman, crean y fomentan. Por ello es importante abordar el fenómeno de la violencia mediática, la meta es cartografiarla, de tal forma que sus distintas aristas que resulten de ello permitan comprenderla.

1 Por ejemplo: el concepto de violencia simbólica a partir de Bourdieu (1999) permite describir las formas de violencia, no ejercidas mediante la fuerza física, sino a través de una imposición por parte de los sujetos dominantes a los sujetos dominados, estableciendo una visión del mundo, con roles sociales definido, con categorías cognitivas y estructuras mentales. Por otro lado está la perspectiva de Walter Benjamin (2001), quien menciona que toda violencia es un medio, porque es el poder que funda o conserva el derecho a través de ella, la violencia aspira a tener dos atributos para tener validez; el autor desarrolla los conceptos de la violencia mítica como fundadora de derecho y la violencia divina como destructora de derecho, la primera establece fronteras y la segunda arrasa con ellas; la mítica es culpabilizante y expiatoria, mientras que la divina es redentora, una amenaza y la otra golpea. Esta idea de la violencia fundadora del Derecho va ligada con el concepto de violencia que trabajará Hannah Arendt (1970), que permite entenderla como herramienta, medio que justifica el fin, arbitraria y sin sustituto en la vida política. Como se puede notar ante estas perspectivas, resulta necesario buscar vías conceptuales que permitan clarificar esos enfoques, con el fin de ofrecer una nueva mirada encaminada a entender y distinguir la violencia en nuestro tiempo y en nuestro contexto. Ello permite rebasar los discursos de la lamentación, la denuncia y las militancias en contra de la violencia paradójicamente violentas. En ese sentido, Foucault (1970) y su noción de discurso, permite entenderlo, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él, su vinculación con el deseo y con el poder. Y esto no tiene nada de extraño: ya que el discurso —el psicoanálisis nos lo ha mostrado— no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo que es el objeto del deseo; y ya que —la historia no cesa de enseñárnoslo— el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse.

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Esta investigación hace una revisión de la violencia a partir del análisis del programa el Chavo del 8, serie televisiva que resulta ser el objeto de estudio de esta investigación, en ella se expone la forma en cómo se reproduce la violencia, primero en un nivel micro y después a nivel macro. La serie fue seleccionada por su impacto en la televisión, ya que, desde sus inicios en la década de los setenta, ha sido aceptada y/o criticada. Es a finales de la década de los setentas, después de cinco años de que se comenzó a trasmitir el Chavo del 8, que el periodista Carlos Monsiváis escribió una crítica en la revista Proceso en la que manifestó que:

… la serie se sostendrá finalmente sobre un solo gag2: el adulto que se viste y habla como niño. El público acepta la serie por la sagacidad (voluntaria e involuntaria) de la industria de la conciencia que demanda el encubrimiento de la banalidad y, para ello, convierte en humorístico lo que parece redituable. O te ríes de lo que te propongo como graciosísimo o no te ríes de nada. (en D’Artigues 179)

Con esta crítica, el periodista señalaba que la serie se basaba solo en la burla, pero muy poco en el contenido reflexivo. Años más tarde, en 1984, Enrique Krauze, historiador, declaró lo siguiente: “Detesto particularmente las series para niños: he hecho esfuerzos desesperados para levantar a mi hijo de la lona mental donde, lunes a lunes, lo tiende Chespirito.” (en D’Artigues 179) A pesar de la crítica, en los años noventa el mismo Krauze le dedicó un programa de su serie México, Siglo Nuevo, en el que recorría la trayectoria personal y

2 Burla, chiste o broma.

5 profesional de Roberto Gómez Bolaños, se pone en evidencia su impacto televisivo, su aceptación en varios países y su alto raiting. A su vez, Raúl Trejo Delarbre alguna vez comentó que: “Chespirito era un actor de recursos histriónicos, que no se durmió en sus laureles, pero hizo un estereotipo. Contribuyó al empobrecimiento de las opciones culturales, la vulgarización del lenguaje.” (en D’Artigues 179)

Gómez Bolaños no disimuló el enfado cuando habló de lo mal recibido que habían sido sus programas y sus obras de teatro, por la clase intelectual mexicana. Si bien El Chavo del 8 es el único programa en el mundo que se ha trasmitido simultáneamente en 15 países. Para el 2014 había alcanzado ya a trasmitirse en 20 países incluyendo China, ha sido un éxito en los países de habla portuguesa y en sitios tan apartados como Indonesia y Singapur.

Este programa se instaló en la televisión chilena a partir de 1977, para 1990 Megavisión lo anunciaba como: “Es la historia de un pequeño pobre y sin recursos que vive en una vecindad que podría ser también un cité criollo, el paisaje de una popular población de Santiago”. El Chavo del 8 es uno de los productos de más alta sintonía de las pantallas de Megavisión. En 19783 llegaron los actores del programa a Chile, se suspendieron las clases y los alumnos fueron a recibirlos, las autoridades del Ministerio de Educación concedieron el asueto general e informaron que otorgaban a la gente la oportunidad de recibir a su ídolo. En Valparaíso, la multitud permaneció horas enteras a las puertas del hotel, mostrándose feliz por el simple hecho de saber que estaban muy cerca del Chavo del Ocho, la gente espontáneamente

3 La cronología de sucesos que se relata a continuación se puede consultar en Gómez Bolaños Roberto, El Diario del Chavo del ocho , pp.155-163

6 cantó el tema “Que bonita vecindad”, llenaron el Estadio Nacional de Santiago de Chile y se presentaron en la Quinta Vergara. Mientras que en Caracas, Venezuela, los empleados del hipódromo no llegaron a tiempo a su trabajo; las tres primeras carreras transcurrieron sin taquilleros que atendieran las apuestas y la empresa dejó de ganar porque la gente que llenaba el camino, se dirigía a ver al Chavo del 8 en el auditorio El Poliedro, cerca del hipódromo.

En Buenos Aires, Argentina y Lima, Perú la gente acudió a darle la bienvenida al aeropuerto hasta en triciclos. En Puerto Rico se le entregaron las llaves de la ciudad; en Nueva York, Estados Unidos, llenaron al Madison Square Garden, allí la gente se reía y aplaudia, a la par; un policía afroamericano se acercó al Chavo y le dijo ‘I don’t kwow a damm word in spanish... but you are wonderful’ y estrechó efusivamente su mano. Lo que expresaba era que no entendía una maldita palabra en español, pero era maravilloso. Ese policía se agregaba a la masa, no por el idioma, pero sí por la imagen del ídolo que otros admiraban.

En San Pedro Sula, Honduras; Guatemala; Nicaragua; Ecuador; Uruguay; Paraguay; Costa Rica y El Salvador, el fervor popular se centró en el admirado El Chavo del 8, para ellos sólo da dicha a través de la televisión. Después llegó el programa a España y fue doblado al italiano, ruso, chino e hindi. Toda esa multitud descrita, la unieron ciertos lazos y cierto interés en común: la masa se organizó con el fin de ver a los personajes de El Chavo del 8. Todos se contagiaron de emociones, rieron, cantaron y aplaudieron, un espectáculo ejemplo de la psicología de masas.

7 Se presume que la aceptación en varios países del programa se debe a que maneja y representa el barrio, la pobreza marginal y la injusticia social, que son símbolos comunes en varias partes del mundo. El adulto disfrazado de niño pobre, que inspira a veces ternura, divierte con su estupidez disfrazada de inocencia. Finalmente cabe decir que en México, después de varios años de éxito en el canal 8, El Chavo del 8 pasó a formar parte de la programación del canal 2, acrecentando aún más su popularidad y ahora también transmitido en caricaturas.

La trayectoria de la serie, su gran aceptación, invita a verla o contemplarla desde varias perpectivas, ¿qué atrapa el receptor? Los personajes, las situaciones, la escenografía. Buscar la respuesta implica señalar que en la construcción de vida cotidiana del programa es donde se identifica el espectador con la humildad de cada personaje, su situación y el cómo viven en la vecindad, presenta una realidad cercana. “El Chavo del Ocho y sus demás compañeros viven como yo”, es lo que podrían decir los seguiores: la multitud, crea un enlace afectivo, del que habla Freud en su ensayo Psicología de masas. De ese modo se proyecta en el programa y cuando ven a sus personajes en vivo, éstos son dignos de toda atención, porque se identifican como iguales. “La paradoja de la rutina disfrazada de naturaleza se advierte en todas las manifestaciones de la industria cultural, y en muchas de ellas se deja tocar con la mano.” (Adorno y Horkheimer 171)

De esa manera se mantienen mensajes dentro de los estándares de la moral y los valores sociales, evitando todo atentado contra tal estandarización, mediante un programa humorístico. Así, los que más tienen recursos económicos en la vecindad se presentan algunas

8 veces, desagradables, egoístas, estrechos e inmorales; mientras que los pobres, suelen ser algunas ocasiones encantadores, amables, auténticos, nobles, virtuosos e ingenuos. Roberto Bolaños dice:

Pienso que mis personajes revelan valores universales y eso se palpa muy claro en la internacionalización, porque si sólo reflejaran la idiosincrasia mexicana no sería tan exitosa en otros lugares. Pero sí creo que lo que más destaca de ellos es que proyectan distintos matices del ser humano que se pueden dar en cualquier lugar, época y nivel social. Eso es lo que los ha mantenido en el gusto ‘popular’ a lo largo de más de treinta años, soportando el paso de distintas generaciones y culturas, convirtiéndose, incluso, en objeto de análisis académico. (en Ruy Xoconostle Waye 8)

Para que surja esta interacción entre el televidente y los personajes de la serie El Chavo del 8, se requiere empatía, es decir, que haya una proyección imaginaria y afectiva del televidente hacia el personaje delatada a través de una risa (o alguna otra respuesta psíquica). Que no es más que la respuesta a la comprensión de vivencias y sentimientos vistos, basándose en la propia experiencia. Y es a través de risas, situaciones predecibles, burdas y bobas, que de manera cómica se muestra y representa la vida en una vecindad. Los personajes que la habitan no son extraños para el televidente, son más bien familiares, sus diálogos son digeribles y las frases repetitivas logran quedar grabadas en las mentes de los espectadores.

Por otro lado, es también con la apariencia física y la conducta de los personajes como el televidente comprende el programa. Sus

9 personajes se definen netamente a través de sus conductas. “Es también usual que los mensajes que la industria capitalista produce para el consumo popular [...] están caracterizados por una extremada tipificación simbólica, de manera que sea posible referirse a sus personajes como la Madre ...” (Roman Gubern 182)

Los contenidos estereotipados y las etiquetas de las categorías se asocian en la memoria de los individuos. Por ejemplo, cuando el televidente desempleado ve en El Chavo del 8 a don Ramón, posiblemente se imagina a él mismo y le causa hasta risa ser apodado con el nombre del personaje. Lo cual hace ver que los personajes que se ven en el programa, forman parte del pensamiento del televidente. Los estereotipos que representa cada actor le permiten realizar asociaciones, es decir, a través de ellos obtiene una identidad social que la industria cultural utiliza, para que el individuo que se refleja en ese tipo de programas se ajuste a las normas sociales establecidas que lo rigen y entonces, los estereotipos le dan al auditorio televisivo la conciencia de pertenecer a un grupo social.

Existen pues estereotipos que se manejan dentro de la industria cultural, donde se reproducen caracteres típicos en circunstancia típicas para orientar las simpatías o antipatías del televidente hacia cada personaje. En ese sentido, los estereotipos representados en la pantalla, en realidad suman experiencias cotidianas acerca de la idea del valor, de la belleza y de la rica “torta de jamón” que siempre pide el Chavo del Ocho. Son experiencias que nacen de los sufrimientos y goces cotidianos.

10 Con ese panorama, la hipótesis general de esta investigación es que en los programas de corte cómico existen distintos tipos de violencia, algunos perceptibles o evidentes y otros normalizados hasta el punto de ser imperceptibles, es por ello por lo que se plantea como objetivo general construir una herramienta de análisis que permita revisar el discurso de la violencia en programas televisivos de corte cómico como es El Chavo del 8. Por lo que en el primer capítulo de esta investigación se formula la siguiente pregunta: ¿cómo se construye la modelización del concepto de vida cotidiana entre las clases oprimidas del país a partir de la serie El Chavo del 8? Cuya hipótesis dice que: la modelización del concepto de vida cotidiana se da por el aprendizaje de normas y su puesta en práctica, las cuáles algunas se procura desaparecer, otras mantener y unas más se imponen, a través de recursos mediáticos seductores y penetrantes en los capítulos del programa. Para verificar lo anterior se propuso entender el programa televisivo a partir de las formaciones sociales, ideológicas y discursivas, implícitas en la representación mediática de la vida cotidiana. El desarrollo de este capítulo contempla reconocer en los programas televisivos de corte cómico, la construcción social de la vida cotidiana de las clases económicamente desfavorecidas analiza la serie El Chavo del 84 para reconocer que: es el reflejo de su vida cotidiana lo que hace que el receptor consuma este tipo de programas y reproduzca la violencia como un elemento constante. La estructura del capítulo define el concepto de vida cotidiana, para después hacer un reconocimiento descriptivo de esa noción, desde la televisión. Esto ayuda a comprender el proceso de identificación del espectador con el

4 Para fines de esta investigación el objeto empírico será nombrado Chavo del Ocho (el personaje), con letra y para referirse al programa será El Chavo del 8 con número y en itálicas.

11 programa de interés. Después se define la representación mediática de la vida cotidiana como una práctica semiótico-discursiva.

La pregunta que originó el segundo capítulo fue ¿cuál es la razón de diagnosticar a través de categorías de estereotipo y la colonización el programa El Chavo del 8, en sus manifestaciones de prácticas violentas? La hipótesis asumió que: el discurso colonizador se reproduce a través de los diferentes tipos de violencia que maneja el programa; el colonizador se vuelve sujeto, mientras que el colonizado recibe la acción del verbo y por ello mismo es dominado y sometido, dinámica que se maneja en los personajes del programa. La estructura de este capítulo se abordó desde el discurso colonizador como generador de violencia implicito en la narrativa del programa de El Chavo del Ocho. El objetivo es evaluar el discurso de la violencia en la opresión y discriminación, a través de las categorías de estereotipo y colonización, que maneja el programa de interés y reconocer qué tipos de violencia se siguen reproduciendo en la serie y por lo tanto en la vida cotidiana del espectador. Con ese fin, la estructura define el discurso de la violencia, los tipos de violencia en el discurso y la tipología del discurso violento. Para posteriormente exponer los principios del discurso colonizador desde la perspectiva poscolonial en Latinoamérica, orientado a establecer al discurso colonizador como un discurso violento. Por último, se realiza un análisis de la narrativa del programa El Chavo del 8, para detectar cómo sus personajes reproducen los discursos violentos.

En el último capítulo, la pregunta eje es ¿cuál es la construcción de hombre y mujer que predomina en el programa El Chavo del 8, a partir códigos de actitudes violentas? La hipótesis dice que: el

12 programa El Chavo del 8 lleva implícita la violencia de género, entendiendo por ello conductas misóginas y es a través de códigos de actitudes violentas en sus personajes, y las situaciones que viven, construye la idea de niño, niña, mujeres adultas y varones adultos. Para validar lo anterior, se expone primero la construcción de un sistema de género, para con ello entender la masculinidad y femineidad, y de ese modo, detectar códigos de actitudes violentas reproducidas en el programa El Chavo del 8. El objetivo es identificar cómo ese programa cómico construye, a través de códigos de actitudes violentas, sistemas de género; entendiéndolos como los conjuntos de prácticas, símbolos, representaciones, normas y valores sociales, que en narrativa se elaboran a partir de la diferencia sexual, reflejándolos como parte de la vida cotidiana en las clases económicamente más desfavorecidas. La lógica de exposición revisa cómo en el programa El Chavo del 8 está implícita la violencia, no de género como tal, ni hacia las mujeres en particular, ya que es a través de códigos de actitudes violentas heredadas de la tradición colonial, que sus personajes y las situaciones que viven construyen la idea de lo que son. Este capítulo no pretende no negar los estudios de género, pero si trazar a partir de ellos una ruta que reflexione en torno a aspectos olvidados como la periferia de género.

13 CAPÍTULO 1. LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA VIDA COTIDIANA Y SU MODELIZACIÓN EN EL PROGRAMA TELEVISIVO EL CHAVO DEL 8

El objetivo de este primer capítulo es reconocer la vida cotidiana como una construcción social modelizante que incluye el aprender la violencia, para posteriormente construir categorías de análisis que permitan reconocer la vida cotidiana en las series televisivas mexicanas de corte cómico, como lo es El Chavo del 8.5 Con base en lo anterior se plantea la siguiente pregunta eje ¿cómo se construye la modelización del concepto de vida cotidiana en su relación con la violencia, entre las clases oprimidas del país y que mantiene la serie El Chavo del 8? La hipótesis propuesta es la siguiente: la modelización del concepto de vida cotidiana, se da por aprendizaje de normas puestas en práctica, algunas de las cuales se procuran desaparecer, otras mantener y unas más se imponen a través de recursos mediáticos seductores y penetrantes.

El capítulo se desarrolla a partir de la siguiente estructura: primero se define el concepto de vida cotidiana, para después hacer un reconocimiento descriptivo de esa noción, a partir de la televisión; esto permite comprender el proceso de identificación del espectador con el programa de interés. Después se define la representación mediática de la vida cotidiana como una práctica semiótico-discursiva, identificando categorías que favorezcan su estudio. En una segunda parte de este capítulo se define la violencia simbólica y mediática, así como su proceso de modelización en la noción de vida cotidiana del programa El

5 De nuevo se recuerda que para fines de esta investigación, el objeto empírico será nombrado Chavo del Ocho (el personaje), con letra y para referirse al programa será El Chavo del 8 con número y en itálicas.

14 Chavo del 8; para ello fue necesario analizar este programa, a través una lectura fílmica cómo lo llama Ferrés al realizar una lectura visual y bajo una selección de capítulos con temática recurrente, es decir, que fueron regrabados hasta tres veces en diferentes años.

1.1 Definición de vida cotidiana

Para definir el concepto de vida cotidiana se retoma en un primer momento el pensamiento de Agnes Heller6, cuyas principales obras son Historia y vida cotidiana: aportación a la sociología sociales (1972); Sociología de la vida cotidiana (1977); La revolución de la vida cotidiana (1982), por mencionar solo algunas. Esta revisión establece cuáles son los elementos mínimos, para definir a este fenómeno sociocultural. Para complementar la definición de vida cotidiana, también se recurre al trabajo de Peter Berger y Thomas Luckmann en su obra La construcción social y la realidad (2006).

¿Qué es la vida cotidiana? Para responder a esta interrogante se parte de la definición de Heller "… la vida cotidiana es la totalidad de actividades que caracterizan las reproducciones singulares productoras de la posibilidad permanente de la reproducción social." (Heller, 9) Como se puede observar, el referente de esta definición es el conjunto de actividades permanentes que garanticen la reproducción social. También esta autora la define a partir de otros elementos:

… para reproducir la sociedad es necesario que los hombres particulares se reproduzcan a sí mismos como hombres

6 La autora pertenece a la corriente filosófica marxista-humanista, crítica del pensamiento postmoderno, cuyas aportaciones al estudio de la vida cotidiana y los elementos que la componen, ofrece una amplia y compleja reflexión sobre lo que ha sido denominado vida cotidiana, desde diversos ámbitos de las ciencias sociales: la sociología, la antropología, la historia, la psicología y la propia filosofía.

15 particulares. La vida cotidiana es el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social. (Heller, 19)

Aquí se señalan las actividades dirigidas a reproducir a la sociedad, haciendo predominar al individuo como referente. Situar al particular como el centro de atención al sujetar la reproducción social a la del individuo, reconocer los espacios básicos que representan el origen de la reproducción individual: el espacio privado7 en general y el familiar en particular. Después hay que preguntarse sobre la participación en la actividad de los miembros sociales, esto es, si se trata de una actividad individual, como ya antes se ha planteado o, por el contrario, o de una colectiva. Al mismo tiempo se tiene que especificar, si se trata de una reproducción de la sociedad material o de la sociedad simbólica.

Por lo anterior, lo primero a resolver es si la vida cotidiana es individual o colectiva. Heller señala que "… la vida cotidiana es la vida

7 Por otro lado, pensando desde lo cultural, es indispensable establecer el espacio social en que se reproducen esas actividades: el espacio público o el privado. Cabe señalar que Hannah Arendt plantea que lo público tiene dos acepciones estrechamente relacionadas, es por un lado el lugar donde lo que aparece en él puede ser visto y oído por todos y de otro lado “… significa el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él.” (Arendt 77) Relacionado no con la naturaleza ni el territorio en el que habitamos, sino con lo producido por el ser humano. En tal sentido según esta autora, la realidad de la esfera pública radica en la simultánea presencia de innumerables perspectivas y el significado de la vida pública estaría en la posibilidad de que las cosas puedan verse y oírse desde posiciones diferentes sin cambiar su identidad, es decir, la posibilidad de ver lo mismo en total diversidad. Frente a este significado de lo público, lo privado mantendría su sentido privativo original en la medida que se estaría privado de ser visto y oído por los demás. En el sentido liberal en cambio lo privado tiene connotaciones distintas asociadas a la idea moderna de individualidad, es decir, el precio que cuesta ser individuo, la necesidad de un ámbito “… sustraído de la vida social, y a las miradas del mundo…” y por lo tanto sería “… el ámbito más personalizado donde seríamos verdaderamente nosotros mismos.” (Amorós 47)

16 de todo hombre 8 . La que vive cada cual, sin excepción alguna, cualquiera que sea el lugar que le asigne la división del trabajo intelectual y físico." (Heller, 39) De lo anterior se infiere que: la vida cotidiana es inherente a la vida social y que se extiende a cualquier tipo de actividad de los individuos, sin importar su clase social y por lo tanto, su actividad económica. Cabe decir que resulta necesario incorporar el elemento de la asimilación individual, entendiéndola como aquella que permite la acumulación de códigos y significados, como expresión de la cotidianidad y a su vez relacionarlo en términos de su intercambio en su contexto social: su comunidad. Por ejemplo, cada individuo asimila la idea de vida cotidiana al ordenar sus tiempos, lo cual sucede en la escuela, en donde se aprenden horarios que se incorporan y se integran posteriormente en la vida laboral.

Se entiende, pues, a la vida cotidiana como el conjunto de actividades permanentes que garantizan y reflejan la producción social, refiriéndose a cualquier tipo de actividad de los individuos en donde se interaccione y se aprenden códigos, así como significados relacionados a su comunidad; por ello implica tanto lo individual, como colectivo.

La vida cotidiana aparece entonces ya objetivada, es decir está “… constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos antes de que yo apareciera en escena.” (Berger y Luckmann 37) Es a través del lenguaje como constantemente se dan a conocer estas objetivaciones, dándoles sentido y significado para los que la viven como tal. Marcan coordenadas al individuo en su vida en sociedad, llenándola de objetos significativos, lo cual da paso a la

8 El término hombre es sinónimo de humanidad, en esta investigación se trabaja con varón- mujer.

17 reproducción simbólica, entendiendo por ello la producción y reproducción de lo simbólico.

Por lo tanto, la vida cotidiana es una reproducción simbólica, es algo que el individuo comparte con otros cara a cara, existe una continua reciprocidad de actos expresivos en los encuentros cotidianos con el otro. El buen día, equivale a una sonrisa y a entender que las actividades que se realizan tuvieron buen término; caso contrario, un ceño fruncido equivaldría a que alguna actividad no salió como se esperaba. Es decir, se vive en una calle compartida con nombre y dirección, se tiene una jornada laboral con otros, se conocen rutas de camino similares a la que describen otros individuos, se come a una hora establecida y se socializa o no en ese momento, entre otras actividades.

La realidad de la vida cotidiana se organiza alrededor del “aquí”, pensando en el cuerpo y del “ahora”, pensando en el tiempo presente, lo que se hace hoy, lo que hace consciente al individuo sobre lo que hace, lo que ha hecho y lo que piensa hacer, pero siempre en relación con otros, sea de manera explícita o implícita. Por eso: “La realidad de la vida cotidiana se presenta además como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparte con otros.” (Berger y Luckmman 38) En consecuencia, la vida cotidiana es tan real para otros, como para el individuo mismo, pudiendo con ello interactuar y comunicarse con otros. El conocimiento del sentido común es el que se comparte con otros en las rutinas normales y evidentes de la vida cotidiana, en acciones como: despertarse, desayunar y empezar una actividad laboral, comer, regresar a casa, emplear tiempo a tareas extra y dormir. En estas actividades, se establece también la temporalidad y

18 espacialidad, estructurándose con ello el espacio y el tiempo en donde se interrelaciona constantemente con lo simbólico.

Por otro lado, un acercamiento a la comprensión de la vida cotidiana no solo implica su reproducción simbólica, sino también la reproducción material, que se ubica dentro de la vida cotidiana como una actividad económica que bien puede desempeñarse individual o colectivamente. La idea así se sitúa en un nivel claramente incluyente, pues dichas actividades podrán encontrarse en cualquier ámbito de la vida social, que, visto desde lo moderno, contempla entre otras disciplinas: lo económico, lo político, incluso los mensajes de los medios de comunicación. Estos últimos según Lasswell, cumplen tres funciones dentro de la sociedad:

a) la vigilancia del entorno, revelando todo lo que podría amenazar o afectar el sistema de valores de una comunidad o las partes que lo componen; b) la puesta en relación de los componentes de la sociedad para producir una respuesta al entorno; c) la transmisión de la herencia social. (en Mattelart 31)

Después Lazarsfeld y Merton agregarían una cuarta función que es el entretenimiento, esta última resultará de mucho interés para esta investigación. Con estas cuatro funciones, los medios de comunicación contribuyen a la adaptación o al ajuste de las actividades que integran lo que se conoce como Vida cotidiana.

En suma, en este trabajo se considera la vida cotidiana como el conjunto de actividades permanentes que garantizan y reflejan la

19 producción social, a cualquier tipo de actividad de los individuos, en donde se interacciona y se asimilan códigos y significados relacionados a su comunidad, y que ello implica tanto lo individual, como lo colectivo. Es necesario agregar que también es toda representación social transmitida, difundida y reforzada por las instituciones sociales, como son la familia, la escuela, los partidos políticos, además de los medios de comunicación, que refuerzan esas actividades permanentes. Entendiendo la representación social desde la propuesta de Moscovici, quien señala: “La representación social es una modalidad particular del conocimiento, cuya función es la elaboración de los comportamientos y la comunicación entre los individuos.” (Moscovici 1979 17). Es así que podemos entender que la representación social es un conjunto de conocimientos y actividades, que permiten que el individuo se relacione de manera cotidiana con el mundo, que vuelven inteligible la realidad física y social y que cohesionan al grupo social, ya que permiten el intercambio entre sus miembros.

En este orden de ideas, la vida cotidiana, parece que remite a un fenómeno esencial en las ciencias sociales: el proceso de socialización conduce también a referentes conceptuales, como el de cultura. Heller lo explica de esta forma:

Esta asimilación, esa maduración hasta la cotidianidad empieza siempre por grupos (hoy, generalmente, en la familia, en la escuela, en comunidades menores) y estos grupos face-to-face o copresenciales median y transmiten al individuo las costumbres, las normas, la ética de otras integraciones mayores. El hombre aprende en el grupo los elementos de la cotidianidad, por ejemplo, que se tiene que

20 levantar y actuar por su cuenta; o el modo de saludar, o cómo comportarse en determinadas situaciones. (Heller, 42)

De aquí podemos establecer un primer hallazgo sobre la vida cotidiana: la cual casi siempre existe a través de la asimilación y una alienación del individuo, convirtiéndose en un sujeto modelo ejecutor de modos de conducta:

El hombre no determina por sí mismo lo que puede y debe hacer, sino que queda sometido a fuerzas incontroladas que lo dominan, casi nunca alcanza los objetivos para los que emprende unas u otras acciones; le parece que las normas y formas de su vida no se derivan de la naturaleza de la acción conjunta de los hombres, sino que les son impuestas por otra gente. (Blauberg 15).

Se infiere por todo lo anterior que la vida cotidiana se presenta como una realidad asumida por los hombres (mujeres y varones) y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo coherente, es decir, es un mundo que se origina en sus pensamientos y sus acciones, como se explica en la siguiente cita:

La expresividad humana es capaz de objetivarse, o sea, se manifiesta en productos de la actividad humana, que están al alcance tanto de sus productores como de los otros hombres, por ser elementos de un mundo común. Dichas objetivaciones sirven como índices… (Berger y Luckmman 50)

21 La objetivación entonces es importante por ser indicadora de las prácticas sociales y por eso en relación con cierta producción humana de signos. Se sabe que los signos se agrupan en una diversidad de sistemas. “El lenguaje, que aquí podemos definir como un sistema de signos vocales, es el sistema de signos más importante de la sociedad humana.” (Berger y Luckmman 53) Punto de vista de los autores, más que importante, el lenguaje o mejor aún, los lenguajes, son básicos para empezar a denominar la vida cotidiana. Es el lenguaje que marca las pautas de la vida del individuo en la sociedad y llena esa vida de significados, compartiendo e interaccionando con otros. El lenguaje se origina en la, porque la toma como referencia, en tanto da pautas que proporcionan objetivaciones.

Siguiendo la línea reflexiva de Berger y Luckmman, y entendiendo al lenguaje lingüístico, desde la perspectiva de Lotman, como un sistema modelizante primario: este es un modelo que va delimitando la realidad y se encuentra en el centro de la cultura, que funciona como elemento de la estructuralidad, porque define implícitamente las reglas o códigos dentro y fuera del sistema social; sistema que incluye la vida cotidiana, en el siguiente esquema se representan los elementos que la conforman.

22 Individual/ colectiva Medios Cultura de Comunicación

Vida Socialización Asimilación Cotidiana

Espacio público y Lenguaje privado Contexto Social

Imagen 1. Categorías que integran el concepto de vida cotidiana, esquema de la autora.

La imagen anterior esquematiza cómo se conforma la vida cotidiana, contiene los elementos que la construyen y se representa no de una forma lineal, porque están en constante interacción. En ese sentido, cada elemento se relaciona de forma constante, asegurando así su reproducción y su construcción social.

En síntesis, el individuo asimila y exterioriza la vida cotidiana, a través del lenguaje utilizado, producido y reproducido para generar su contexto social. Pero a su vez, este contexto social lo nutre por medio de varias instituciones sociales, incluyendo a los medios de comunicación, cuya función es la de trasmitir, vigilar, sancionar y regular el proceso de socialización. Es decir, el individuo se encuentra en constante interacción entre un espacio público, donde comparte su cotidianidad y un espacio privado que reproduce a diario, bajo esas

23 mismas condiciones. En conclusión, la socialización normada por iteración,9 garantiza la continuidad de la vida cotidiana.

Entonces ¿cuál es la relación de cultura y vida cotidiana? para explicar esta relación se retoma a Lotman, quien define la cultura, como “… la totalidad de la información no hereditaria adquirida preservada y transmitida por los diversos grupos de la sociedad humana.” (Lotman 172) Se hace énfasis en dos aspectos importantes: el primero que la cultura es información; la segunda, es que propone la dicotomía código/mensaje para distinguir el contenido de los textos culturales y la estructura del lenguaje. Es decir, los examina desde dos perspectivas: como información significante y como sistema de códigos sociales, que permite la expresión de la información con signos, para formar la memoria colectiva.

La cultura existe y está en diferentes niveles de conocimiento: implícito y explícito. Los objetos que produce pueden ser objetivos o subjetivos, pero siempre cargados de significado para el grupo o sociedad que los produce. Los elementos culturales pueden variar con las épocas, pero en general son los enunciados prácticos del pensamiento de un pueblo que los expresa en su cotidianidad, de manera sencilla y natural. Las tradiciones, las fiestas, usos y costumbres, son las formas de proferir el sentido que tiene un pueblo por la vida y el mundo.

Se establecen en la cultura jerarquías de códigos desarrollados en el transcurso de la historia y el lenguaje natural, ya que es la estructura

9 Genette presenta en Figuras III, las distorsiones de Frecuencia se deben a las relaciones de frecuencia o repetición entre los hechos sucedidos y los hechos narrados. En este sentido, el Relato puede ser Singulativo (se narra una vez lo que ha ocurrido en la Historia), Singulativo Anafórico (se cuenta “n” veces lo que ha ocurrido “n” veces en la Historia), Iterativo (se cuenta varias veces lo que ha ocurrido una vez en la Historia) o Repetitivo (se cuenta una vez lo que ha ocurrido n veces en la Historia).

24 sobre la cual estos dos se construyen. Cada tipo de información histórica y cultural está unida con signos de conciencia social, de organización colectiva y auto organización de los individuos. Cada tipo de cultura tiene una compleja jerarquía de códigos, un mismo texto puede dar información distinta a diversos lectores, por ejemplo: la imagen de una serpiente para las culturas originarias de México significa la conexión entre el cielo y la tierra, se relaciona con la creación; mientras que en la cultura católica se vincula con el pecado y la representación de mal.

También la cultura es información no hereditaria y no es transmitida por medio del código genético, por lo tanto, no incluye comportamientos instintivos, ni nada que se le parezca. Lotman llegó a modificar su visión de la interrelación entre cultura y la no-cultura. Cuestionó la existencia de un límite absoluto, impenetrable entre las esferas; esos límites están bien marcados en la psique y las actividades humanas; es por eso que los hombres son seres comunes a la naturaleza y a la cultura. El límite está continuamente penetrado por elementos no-culturales, que simultáneamente transforman la esfera de la cultura y están ellos mismos sujetos a una transformación sustancial. El mundo natural se “humaniza” y se incluyen algunos lenguajes de la cultura. A estos fenómenos Lotman los denominó fisiológicos, un ejemplo son las relaciones sexuales o el consumo del alcohol. Se convierten esas prácticas en manifestación cultural, cuando convergen en ellos toda una red de regulaciones y restricciones culturales impuestos sobre ellas. En consecuencia, se asume cultura como: ese conjunto de valores, costumbres, creencias y prácticas que constituyen la forma de vida de un grupo específico, esto se relaciona

25 con la idea aquí expuesta de vida cotidiana, aunque no es lo mismo como se apreciará a continuación.

El concepto de cultura de Lotman implica adentrarse a la semiótica de la cultura10, que permite comprender la relación y conexión de varios sistemas de signos. Entonces, si se considera que toda actividad humana está relacionada con el cambio, producción, intercambio y almacenamiento de información a través de signos que poseen unidad, el sistema de creencias, las costumbres, los hábitos, lo social, lo educativo, lo religioso, lo recreativo y lo económico; por consecuencia, abarcan esferas públicas y privadas como también pasa en la vida cotidiana.

10 La semiótica de la cultura se establece como una disciplina que trata todos los sistemas de signos que transmiten información en una sociedad. Las aportaciones de Lotman, la Escuela de Moscú-Tartu y Curran, retoman como elementos de la cultura lo siguiente: a) Compuesta por categorías: las categorías y taxonomías (formas de clasificación de la realidad), ayudan a la gente a no confundirse dentro del grupo. b) Cultura es siempre un código simbólico: los individuos de una cultura comparten símbolos (un ejemplo es la lengua), lo que les permite comunicarse eficazmente entre ellos. c) La cultura es un sistema arbitral: no hay reglas que obliguen a elegir un modelo; cada cultura ostenta su propio modelo de comportamiento cultural (vestido, valores, estética, moda, música, arte, literatura, etcétera). d) Es aprendida, no es genética: no es interiorizada por instinto, una persona es el profesor (enseñador) de otra (en muchos de los casos la madre, el padre, el tío, etcétera); incluye la transmisión de valores, hábitos, habilidades, conocimientos, tradiciones y normas entre otros. e) Es compartida: es necesario que todos los miembros tengan los mismos patrones de cultura para poder vivir juntos, por eso se comparte la cultura a través de la infancia, cuando se está introduciendo a los niños en la sociedad, es decir, se les está socializando (proceso de socialización). f) Es un sistema integrado: donde cada una de las partes de esa cultura está interrelacionada con, y afectando a las otras partes de la cultura (por ejemplo, la cultura vial y tránsito vehicular). g) Tiene una gran capacidad de adaptabilidad: está siempre cambiando y dispuesta a cometer nuevos cambios. h) La cultura existe (está) en diferentes niveles de conocimiento: nivel implícito, nivel explícito. Los objetos que produce pueden ser objetivos o subjetivos, pero siempre cargados de significado para el grupo o sociedad que los produce. (Curran J. y otros Estudios culturales y comunicación 2004, 27)

26 Sin embargo y dado que la cultura esta estructurada en símbolos, los individuos los utilizan para compartir sus ideas de su cotidianidad entre ellos; de ese modo se relatan lo que entienden de ella y se identifican o no con la vida cotidiana de otros. Es decir, saben y reafirman que esas actividades que llevan a diario es vida cotidiana, esta es la vivencia y la otra es el entorno simbolizado. Pero, aunque la cultura es un sistema arbitral, cada cultura define su cotidianidad y su tipo de comportamiento. Aunque sí existen modelos estandarizados de vida cotidiana, los cuales son expuestos por los medios de comunicación. De esa manera la cultura es aprendida y se réplica; entonces, a la par que se transmiten valores, habilidades y conocimientos, se transmite también la idea de vida cotidiana incluida en los hábitos, tradiciones y normas. Si la cultura es compartida, la idea de vida cotidiana también lo es, ya que son los patrones culturales que permiten vivir con otros y entre otros, desarrollándose en el proceso de socialización. Si la cultura es un sistema integrado, es la construcción de vida cotidiana lo que permite esa integración. Además, si la cultura tiene capacidad de adaptabilidad, justo aquí la construcción de vida cotidiana también interviene, reforzándose con las instituciones sociales que otorgan siempre una forma de vivir la cotidianidad.

Lotman señala la continuidad semiótica entre vida cotidiana e historia y afirma que “… la adopción de este o aquel lenguaje simbólico influye activamente en el comportamiento de los hombres y en el camino de la historia.” (Lotman 1999, 182). En esta cita del autor, se pueden señalar tres aspectos que se relacionan con la vida cotidiana: el lenguaje simbólico, el comportamiento humano y la historia, los señala en el orden progresivo en el que esa relación se da, es decir: el lenguaje simbólico influye sobre el comportamiento humano y éste, a

27 su vez, influye sobre el camino de la historia. En otros términos, ese “comportamiento humano”, del que habla Lotman, equivale a las actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, de las que habla Heller en relación a la vida cotidiana que cobra existencia en la reproducción social. Se relaciona directamente con la historia y ésta a su vez influye en ella; por eso emerge una vinculación directa con la historia por el otro. Lotman señala que:

… el trabajo fundamental de la cultura, como trataremos de mostrar, consiste en organizar estructuralmente el mundo que circunda al hombre. La cultura es un generador de estructuralidad; y con ello crea alrededor del hombre una esfera social, que como la bioesfera, hace posible la vida, cierto es que no orgánica, obviamente, sino la social. (Lotman 2000, 171)

Así caracterizada, la cultura que es a la vez un fenómeno y un proceso social tiene un papel clave en el mantenimiento, cohesión y equilibrio de los grupos sociales, de la familia y de la sociedad adhiriéndose en la vida cotidiana. Esta es entonces de manera específica: un conjunto de signos en varios lenguajes, es decir, un modelo de cultura que incluye los signos y símbolos de una estructura social, psíquica o contextual; los acontecimientos; los modos de conducta; las instituciones; los procesos y los ritos. También posiciona o da un lugar al individuo dentro del sistema mismo en donde es influenciado, distribuido y organizado a través de instituciones públicas y privadas, de grupos sociales que recíprocamente se influyen y retroalimentan constantemente. Por eso es por lo que se puede estudiar a la cultura y como parte de ella la vida cotidiana, ya que como antes se dijo, son las

28 instituciones como la familia, la escuela, los medios de comunicación, entre otros, los que forman al individuo y su concepción de lo cotidiano; por eso son equiparables a los profesores-enseñadores. Se reafirma por lo tanto que: la cultura es un sistema arbitral y cada cultura define su vida cotidiana, así mismo su comportamiento ante ello,11 al mismo tiempo que las instituciones que la reproducen, en el siguiente esquema, se representa la suma de la cultura y vida cotidiana como los componentes de la modelización.

CULTURA Información no heriditaria, códigos sociales, lenguaje, valores, creencias, práccas, hábitos, símbolos, proceso social, MODELIZACIÓN Un sistema modelizante es aquel Programas a través del cual una cómicos comunidad o individuo percibe el mundo, al empo que VIDA COTIDIANA moldea ese mundo para él. Conjunto de signos de varios lenguajes, modelo de cultura, estructura social, acontecimientos, modos de conducta, sistema

Imagen 2. La construcción social de la vida cotidiana y su modelización en los programas televisivos mexicanos de corte cómico. Esquema elaborado por la autora.

De los estudios propuestos por Lotman, siguiendo la escuela de Tartu y retomando a Julieta Haidar, se desprende otra categoría que sirve para entender el concepto de vida cotidiana y que por lo tanto permite

11 Los elementos culturales pueden variar con las épocas, pero en general son los enunciados prácticos del pensamiento de un pueblo que lo expresa en su cotidianidad, de manera sencilla y natural. Las tradiciones, las fiestas, usos y costumbres, son las formas de proferir el sentido que tiene un pueblo por la vida y el mundo.

29 observarla como una práctica semiótico-discursiva. Es importante señalar que la categoría que propone Haidar se refiere a:

Práctica semiótico-discursiva (discurso/texto) 1. Conjunto transoracional en donde funcionan reglas sintácticas, semánticas y pragmáticas. 2. Conjunto transoracional con reglas de cohesión y coherencia. 3. Implica condiciones de producción, circulación y recepción. 4. Contiene varias materialidades y funcionamientos. 5. Es un dispositivo de la memoria de la cultura. 6. Es generador/a de sentidos. 7. Es heterogéneo/a y políglota. 8. Es un soporte productor y reproductor de lo simbólico. 9. Materializa los cambios socio-cultural-histórico-políticos. 10. Es una práctica socio-histórico-cultural-política ritualizada y regulada por las instituciones de todo tipo y por lo no-institucional. 11. Es una práctica subjetiva polifónica. Lo polifónico está integrado orgánicamente en las subjetividades ineludibles en cualquier discurso de semiosis. (Haidar 75-76)

Perspectiva que se enfoca en el lenguaje, su construcción, su lógica y su articulación, entendiendo por ello una especie de tejido. Se explica en lo transoracional lo que va más allá de lo expresado en la oración, es decir quién lo produce, cómo circula y quién lo recibe. Es en el discurso/texto en donde se puede analizar la memoria de la cultura, la ideología o el poder que la imponen, así como sus distintos soportes simbólicos. Son en las prácticas semiótico-discursivas donde

30 se materializan los cambios socio-cultural-histórico-políticos y son reguladas, y ritualizadas por instituciones o no-instituciones, formando parte de la vida social en todas sus dimensiones y en constante transformación.

Parte fundamental de las prácticas semiótico-discursivas son sus materialidades y funcionamientos. Es decir, el discurso en su realidad material, su dimensión lingüística y semiótica, así como su dinámica en las distintas problemáticas que involucran al sujeto, en términos de códigos existentes en nuestras prácticas discursivas o no discursivas. Es a partir de su materialidad, a través de la cual podemos entender su circulación en las instituciones, sus efectos específicos determinando lo decible y no decible de ciertas épocas y que finalmente forman parte de la memoria cultural.

Si se parte de la idea de que la vida cotidiana es una construcción social, se puede entonces retomar las siguientes materialidades para su compresión: la ideológica y la del poder. La materialidad ideológica permite entender la construcción de la vida cotidiana, como aquella en donde se producen y reproducen los sujetos y la vida social misma, por lo que la ideología es mental y se reproduce en lo social, ya que funcionan como mecanismos profundos que controlan las actitudes y de esta forma se constituyen los sujetos. La ideología que contiene la vida cotidiana se produce en una estructura de aparatos ideológicos (antes planteados como instituciones), que van desde la familia, la escuela, la iglesia, hasta los medios de comunicación produciendo y reproduciendo sistemas de valores, de significados y de sentidos, pero también son prácticas socioculturales. La ideología en la vida cotidiana se presenta en la alienación del sujeto, en su distorsión de la realidad

31 y en su conciencia que puede tener del mundo. Por otro lado, la materialidad del poder va muy ligada a la ideológica, ya que el poder es el que subordina al sujeto frente a otro sujeto y frente a sí mismo, en la medida en que impone una vida sistematizada, una vida cotidiana que el poder mantiene, transforma, protege y esparce.

Las materialidades y sus funciones se encuentran en todo discurso y semiosis y Julieta Haidar 12 propone estas materialidades como herramientas teórico-metodológicas, que permiten analizar las prácticas semiótico-discursivas, también incluye la cultural, sin embargo, en esta investigación el concepto se retoma como un elemento de la vida cotidiana. En síntesis, al elegir las materialidades de ideología y poder en esta investigación, es porque ambas se incluyen en la construcción social de la vida cotidiana y la cultura de forma sutil, a continuación, se presenta una tabla que contiene las características de lo que se entiende por cultura, vida cotidiana, ideología y poder.

Cultura Vida cotidiana Ideología Poder Información no Conjunto de signos Mental Subordina al sujeto hereditaria de varios lenguajes frente a otro sujeto y frente a sí mismo Códigos sociales Modelo de cultura Reproducción Impone una vida Social sistematizada Lenguaje Signos y símbolos Mecanismos El poder mantiene, de una estructura mentales que transforma, social controlan las protege y esparce,

12 Las materialidades semiótico-discursivas que también propone Haidar son: la acústica, la visual, la olfativa, la gustativa, la táctil; la comunicación –pragmática; la histórica; la social; la cognitiva; la de simulacro; la psicológica; la psicoanalítica; la estético-retórica; la lógico- filosófica.

32 actitudes de los la ideología, la vida sujetos cotidiana y la cultura. Valores, creencias, Acontecimientos Alienación, prácticas, hábitos distorsión de la realidad y conciencia del mundo Símbolos Modos de conducta Proceso social Sistema Imagen 3. Cultura, Vida cotidiana, Ideología y Poder. Propuesta de la autora.

En el esquema anterior la cultura en relación con la vida cotidiana muestra semejanzas y diferencias, sin embargo, no se da una sin la otra, es decir no se da vida cotidiana sin cultura, pero la vida cotidiana no es cultura, la cultura es cuestión simbólica, la vida cotidiana son prácticas; los símbolos son cultura y al ser utilizados se convierten en vida cotidiana. Se observa que ambas incluyen la ideología, impuesta por el poder como un modo de pensar. ¿Pero cómo se puede ejemplificar la vida cotidiana en un fenómeno popular?

En el siguiente apartado, se explica la construcción de la vida cotidiana en el programa cómico televisivo El Chavo del 8, seleccionado para esta investigación por ser uno de los programas más importantes en la historia de la televisión mexicana. Se desarrolla un análisis a partir de las categorías expuestas en este apartado, con el fin de explicitar la construcción de vida cotidiana en un programa televisivo de corte cómico.

1.2. Construcción televisiva de la vida cotidiana en el programa El Chavo del 8

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Enseguida se describe la vida cotidiana que se trasmite en los medios de comunicación, en este caso a través de un programa de corte cómico como es El Chavo del 8. El estudio necesita desarrollar cada una de las categorías que se presentan en el esquema que se presenta abajo, respetando su orden de aparición y relacionándolas con el contenido del programa. El propósito es detectar los elementos que participan en el programa cómico y que a su vez construyen la vida cotidiana.

Individual/ colecva a) Medios f) Cultura de POBREZA Comunicación PROGRAMA Vida Codiana b) e) Chavo del Ocho Asimilación Socialización y lenguaje ESTEREO- FRASES TIPOS PERSONAJES

d) Espacio público y c) Contexto Social privado VALORES VECINDAD

Imagen 4. Categorías que integran el concepto de vida cotidiana, aplicadas al análisis del programa El Chavo del 8. 2014. Esquema elaborado por la autora.

En el esquema se presenta el orden de las categorías que se utilizaron para el análisis que se presenta a continuación. La vida cotidiana es individual, porque se reproduce en su espacio privado y familiar y es colectiva porque tiene repercusión en lo social al interactuar con otros individuos. El esquema presenta en un primer momento los Medios de Comunicación, en este caso Televisa, quien difunde y trasmite un

34 concepto de Vida cotidiana a través del programa televisivo El Chavo del 8. Después se trabaja la Asimilación, que en este caso se da por medio de sus personajes y sus características, es decir, posibilita el que ciertos espectadores se identifiquen y se proyecten con ellos; es a través de la categoría de Lenguaje que en esta investigación se remite a lo lingüístico, ya que los personajes en cada frase que utilizan logran reflejar actitudes y estatus dentro de la propia vecindad, así como en su lo auditivo, la ropa, los escenarios y la música. Para desarrollar la categoría de Contexto Social se exponen los valores que manejan las situaciones de relación entre los miembros de la vecindad, entendida también como un Espacio público y privado. La Socialización se muestra en cada estereotipo que presenta cada personaje, donde su base de las relaciones sociales es la pobreza y nos habla del contexto social, que pretende reflejar el estereotipo de las personas que socializan en ella y que finalmente refleja el tipo de Cultura en la que se desenvuelven. A continuación, se presenta el análisis.

1.2.1 Medios de Comunicación: el programa El Chavo del 8

Para esta primer categoría, se puede mencionar que El Chavo del 8, fue el primero en presentarse como una serie humorista, donde adultos representaban niños y esto quizá fue el elemento que lo hizo novedosos para atraer televidentes.13

13 En el origen de la televisión se encuentran los primeros indicios de lo que será identificado como vida cotidiana, la cual se presenta entre el drama y la comedia. Se pude decir que la construcción televisiva de la vida cotidiana tiene su origen en el género dramático de la televisión mexicana, como se verá al final de este análisis. En los años 50 los teleteatros llegaron a ser el concepto televisivo de mayor demanda, había comedia, terror y amor. Programas como Teatro de la televisión; se levanta el telón; Teatro Colgate; y el Teatro de Manolo Fábregas, se iniciaba un lenguaje audiovisual en donde el espectador empezaba a identificarse en esos melodramas domésticos, en donde se mostraban conflictos familiares de la clase media y de clases desfavorecidas. Cabe señalar que, en la evolución de la televisión en México, el teleteatro dio origen a las telenovelas. A la par, existían programas cómicos que mezclaban la risa con la tragedia, por ejemplo, Los Bervely de Peralvillo, Mujeres que trabajan, La criada bien criada, entre otros. Algunos de estos programas duraron muchos

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El Chapulín Colorado y El Chavo del 8 hicieron su aparición aproximadamente en 1971, en pequeñas cápsulas de 10 minutos en televisión, no fue hasta 1973 que se convirieron formalmente en programas con una duración de 30 minutos y parasaron a ser los preferidos por el público mexicano de cierta clase social. “El programa humorístico número uno de la televisión mexicana”14, El Chavo del 8, empezaba a ser consumido alegremente, porque en él pareciera que se reproducía fielmente (y actualmente se siguen reproduciendo) se crea la ilusión de que el mundo exterior es la simple prolongación del que se conoce en la televisión, en este caso la vecindad. Es en la Ciudad de México en donde se encuentra el mayor número de vecindades15 y estos espacios existen en todas las ciudades, ya que se

años; uno de los programas que sobrepasó los 25 años de transmisiones diarias e ininterrumpidas, fue el programa cómico musical llamado el Club del Hogar. La emisión comenzó a trasmitirse por el canal 4 el 1° de marzo de 1950, desde el piso 13 del edificio de la Lotería Nacional. Sus primeros conductores fueron Pedro Ferríz y Daniel Pérez Arcaráz. Después de la separación que tuvo Francisco Fuentes “Madaleno” de su compañero Manuel Tamés “Régulo”, el primero se incorporó en 1956 al Club del Hogar, sustituyendo a Pedro Ferríz y haciendo una inolvidable pareja con Pérez Arcaráz. Pese a la muerte de “Danielito”, “Madaleno” continuó como titular del programa formando mancuerna ahora con el locutor Paco Stanley, logrando que la emisión siguiera por otros años más hasta que cumplió 31 años y tres meses al aire; la emisión finalizó el 4 de junio de 1985 cuando ocurrió la muerte del simpático indio tepuja. Este programa al igual que otros, vendían productos de sus patrocinadores; esto como un elemento clave para promover la televisión como empresa en nuestro país. La televisión utilizaba personajes de la clase popular y probablemente los televidentes encontraban reflejada su vida en esas historias: el chofer de taxi, las empleadas domésticas, los jefes de tránsito, las secretarias. En ese sentido, eran programas hechos con elementos tomados de la sociedad, de la gente que la formaba reflejada en algún personaje: Madaleno, que con su jerga y su pantalón de manta nos representaba a un indígena; El Bigotón Castro que era aquel policía de tránsito que para ganarse a la suegra del Borras, que era taxista, fue capaz de echarle la mano a éste. Es importante señalar que toda esta cronología de los programas cómicos muestran la creación mexicana que ofrecía variedad y concursos, mezclados con los cómicos que existían en aquel entonces, ya sea extraídos del cine o de alguna carpa. También había concursos, que podían hacer rico a aquel televidente que no lo era; pareciera un sueño estar concursando y ya no se diga ganar. Si alguien veía a su actor, actriz o cantante favorito soñaba con ser él, era un verdadero deleite sentarse frente al televisor que era el que entretenía al verdadero taxista reflejado quizá en los Beverly de Peralvillo.

14 Es la frase que anuncia el comienzo del programa de El Chavo del 8.

36 trata de una alternativa más económica que los departamentos y mucho más accesible que una casa.

¿Cómo surge la idea de crear El Chavo del 8? Roberto Gómez Bolaños16 nacido el 21 de febrero de 1929 fue hijo de Elsa Bolaños Cacho Aguilar y Francisco Gómez Linares, de oficio pintor y dibujante de las portadas de la revista Continental y el periódico El Universal Ilustrado, fue desde su infancia un incansable soñador cuya principal meta era lograr escribir con humorismo y broma algunas de las situaciones más comunes de la sociedad en que vivía. Su madre quedó viuda a los 32 años con tres hijos; había vivido en Nueva York, cuando en México se gestaba la Revolución Mexicana y hablaba inglés perfectamente. Se volvió secretaria bilingüe y trabajó durante muchos años en Petróleos Mexicanos. A fin de asegurar el ingreso para sostener a su familia, Elsa Bolaños Cacho comenzó a construir una suerte de pequeño edificio en condominios: con los locales comerciales en la planta baja y tres departamentos en los pisos superiores. Ella y sus tres hijos habitaban uno y recibían renta por los demás. Pero algo salió mal, su madre no pudo con los gastos y el Banco se quedó con la propiedad, se fueron a vivir a las accesorias comerciales. Roberto Gómez Bolaños recuerda que su mamá ponía una cortina muy barata para tapar la construcción de hierro, se bañaban con agua fría y se robaba la luz con un diablito; pero nunca le faltó una pelota con la cual jugaba, tal como imaginó a su personaje Quico. Algunas situaciones

15 En la ciudad de México existen 227 mil 799 viviendas consideradas como vecindades y precarias, habitadas por 894 mil 417 personas en situación de alta marginalidad Instituto Nacional de Estadística Geográfica e Informática (INEGI) año (2010) 16 La recopilación de los datos biográficos que aquí se presentan, fueron consultados en: D’Artigues Katia “El shakespeare chiquito”, revista Gatopardo, México D.F., No. 16, agosto 2001, Impresa; Quiroz Macarena, revista Somos, “50 años de la televisión mexicana”,enero 2000, México D.F. Impresa; Flores Muñoz, revista Cine confidencial, “Cómicos de la Televisión”, marzo 1988, México D.F. Impresa; Zepeda Patterson, revista semanal Día siete, número 35, año 1, Impresa.

37 vividas para este escritor, fue lo que lo inspiró para dar vida a sus historias y personajes. Roberto estudió hasta el segundo año de la carrera de Ingeniería, trabajaba en una compañía llamada La Consolidada, allí calculaba el número de remaches y las distancias para viguetas de acero con la ayuda de un manual.

Un día vió una oferta de trabajo anunciada en el periódico de la agencia de publicidad D’Arcy, donde ganaría setecientos pesos elaborando guiones para spots. “En D’Arcy, Gómez Bolaños escribía de todo, lo mismo hacía la parte artística de un programa, que textos para anuncios espectaculares, revistas, spots, comerciales y jingles para radio y televisión. (Hawayey 9).

Don Carlos Riveroll del Prado, gerente de D’Arcy y creador de El Monje Loco, Carlos Lacroix y La Bruja Maldita, entre otros muchos programas radiofónicos, le propuso escribir el guión para una pareja de cómicos (Viruta y Capulina), que no eran conocidos para Bolaños. Así Gómez Bolaños se entrevista en la XEW con la pareja de cómicos y empieza a escribir el guión de Cómicos y Canciones, que duraba quince minutos, a pocas semanas el éxito del programa hace que lo aumenten a media hora. Cuando su colega Juan Lozano, también publicista, renuncia como escritor de El Estudio de Pedro Vargas, Roberto Gómez Bolaños hereda el programa convirtiéndose en el escritor cómico más solicitado de Cómicos y Canciones. De 1960 a 1965 dos emisiones se disputaron el primer lugar de rating: Cómicos y Canciones y el Estudio de Pedro Vargas. En 1968 fue contratado por la recién inaugurada Televisión Independiente de México (TIM) y con un espacio de media hora todos los sábados, inició series de humor como Los supergenios de la mesa cuadrada y El ciudadano Gómez.

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En el programa Sábado de la fortuna, dio vida a varios personajes como el inolvidable doctor Chapatín que no ejercía como médico, sino como un académico que participaba en una mesa crítica de las poses de los intelectuales, en una mesa cuadrada que parodiaba las mesas redondas. Gómez Bolaños fue comparado con William Shakespeare por su habilidad para redactar sus genuinos guiones, Agustín P. Delgado hizo la comparación y empezó a llamarle Sheqspirito (sic), hasta que finalmente quedo en Chespirito.

Un año después del Chapulín Colorado 17 surge El Chavo del 8. El Chavo fue un sketch que surgió por casualidad. Los Chifladitos con Rubén Aguirre, era un programa trasmitido por el canal 8, éste aceptó

17 Otro personaje que fue popular en los inicios de Chespirito fue El Chapulín Colorado que fue creado en 1970, al principio fue diseñado con el nombre de el Chapulín Justiciero. Chapulín porque es una palabra que proviene del náhuatl y éste es un personaje mexicano. Este personaje fue rechazado por muchos comediantes por no creerlo bueno, así que Gómez Bolaños fue el que le dio vida. Chapulín Justiciero al buscar su vestuario tuvo que modificar su nombre; las mallas y el payasito para el atuendo no podían ser blancas porque ese color no resalta en la televisión, el negro es fúnebre, el azul discriminaba el cromatine y obstruía la capacidad para hacer trucos, entonces el único que quedó fue el rojo. Así pues surgió el nombre de Chapulín Colorado, un héroe inspirado en la sátira que Cervantes hizo a las novelas de caballería en El Quijote de la Mancha. Este Chapulín Colorado también es una sátira al exceso de superhéroes tipo Batman y Superman, que inundan al país y al mundo entero; Roberto Gómez Bolaños le dio a este héroe características más humanas. El Chapulín Colorado era todo lo contrario a los superhéroes, débil, tonto, pequeño, torpe y sobre todo miedoso. Sin embargo, este héroe colorado supera el miedo, él se enfrenta con todas sus debilidades y las partes negativas del hispanoamericano pobre, sin los recursos de los héroes de primer mundo , sus armas: el chipote chillón que no hacía daños, se reducía de tamaño con las pastillas de chiquitolina, lo cual lo hacía más vulnerable en vez de darle fuerza y a veces tenía la chicharra paralizadora un arma defensiva. Invocado con “¿y ahora quién podrá defenderme?”, victorioso con “no contaban con mi astucia” y amigable con “síganme los buenos” es un héroe muy popular.

Por lo anterior se llegó a hablar de “El evangelio según Chespirito”, versión aparecida en un artículo publicado de la revista Milenio, en el año de 2000, donde se planteaba que en Colombia y otros países de Sudamérica las tres frases célebres del Chapulín Colorado:

… correspondían a tres momentos importantes de la vida de Jesús. Con síganme los buenos, Jesús permiten se acerquen a él; en el momento de la crucifixión Jesús dice: se aprovechan de mi nobleza; cuando Jesús resucita exclama: ¡No contaban con mi astucia! Por último el articulista nos deja una reflexión donde expone que la televisión no sólo ha arrebatado a la religión el privilegio de ser el opio del pueblo, sino que ha logrado llevar al extremo sus poderes de aturdimiento. (en Pacheco 62)

39 la oferta de ir a trabajar a canal 2, que en ese momento era la competencia, nadie podía sustituirlo, así que se cambió el sketch. Chespirito ya había trabajado en un programa donde interpretaba a varios niños y más historias de ellos se encontraban ahí guardadas, se les puso como nombre el Chavo del Ocho. El humor de Gómez Bolaños “… estaba basado en gran medida en el estilo de vida y las expresiones de la clase trabajadora, que alguna vez fuera tan popular en el cine mexicano.” (Fernández y Paxman 151)

Los personajes tenían su propia personalidad. El Chavo, es producto de las observaciones que hizo Robero Gómez a 20 niños de todas clases sociales; una de sus hijas bailoteaba de nervios y de ahí se copiaron los brinquitos y su forma de no terminar de decir lo que quería, debido a la ansiedad que le producía el querer decirlo. La Chilindrina, es un recuerdo de su infancia, una compañerita mandona que le pegaba en la escuela; don Ramón surge del recuerdo de Elsa Bolaños, que como antes se dijo, al quedar viuda construyó unos cuartos que rentaba gracias a una hipoteca, posteriromente el Banco le la propiedad, por culpa de los “don Ramones” que no pagaban la renta.

En la emisión de El Chavo del 8 aparece el actor que ya no es un niño sino un adulto, ataviado como niño pobre: zapatos gastados que le quedan grandes; pantalón raído, parchado y remendado; camiseta en la mismas condiciones que el pantalón; dos rudimentarios tirantes de trapo que se sostienen con seguritos de metal y, sobre todo, una gorra con orejeras que será la principal característica de su atuendo. Carece de tanto que no tiene nombre, sólo su apodo lo identifica “el Chavo del Ocho”. Se dice que vive en el departamento número ocho de una vieja

40 y limpia vecindad, de ahí el sobrenombre. Pero nadie ha visto jamás dicho departamento en las pantallas.

Infinidad de veces, se le ha visto refugiarse en un barril que está en el patio de la vecindad, casi es como su casa, es un refugio muy especial que tienen todos los niños, en el cual suelen ocultarse para llorar o para soñar; simbólicamente el barril del Chavo del Ocho representa ese cobijo del seno materno.

Se ignora quiénes fueron sus padres ¿cuándo llegó, de dónde vino? Sin embargo, en el libro titulado “El diario del Chavo del 8” se menciona que su madre lo abandonó en un orfanatorio. Aquel sketch titulado El Chavo del 8, fue dirigido al público adulto pero personificando niños. Chespirito tomó una escenografía del canal, la vecindad, que con bajo costo de utilería se formó. Sus actores fueron elegidos de la siguiente manera: Florinda Meza, trabajaba en el canal 8; después se llamó a Edgar Vivar; luego a Carlos Villagrán quien era amigo de Rubén Aguirre, sus cachetes inflados le llamaron la atención a Chespirito y pensó que podía ser la contraparte del Chavo; a María Antonieta de las Nieves la conoció porque trabajaba en el canal haciendo doblajes y voz en off para cuentos y programas para niños, ella fue la presentadora en off de los primeros programas de Chespirito; Angelines Fernández ya era conocida actriz de reparto y participó entusiasmada y qué decir de Ramón Valdez. (Cine Confidencial 14) Para 1970 los personajes de Chespirito eran ya de los favoritos en Televisión Independiente de México. Debido a que:

… el Chavo del 8 se convirtió en uno de lo programas que derrotó al canal 2 en lo que era su horario estelar, Azcárraga

41 Milmo trató de llevarse a Chespirito ofreciéndole lo doble de su sueldo y un bono de $24 mil dólares, aunque en un principio se resistía no aceptando a renunciar a su empresa que le dio la oportunidad, pero para 1973 no había más opción que ser parte del monopolio de Azcárraga. (Fernández y Paxman 154)

Gómez Bolaños pasaría a integrarse al monopolio que Televisa empezaba a formar, ya que en ese momento si no te unías con ellos ya no podrías aspirar a tener proyección y no serías visto en otro canal. Los programas de Chespirito cumplían pues con todas las expectativas para formar parte de esta gran empresa.

Televisa fue un coprorativo que mediante el entretenimiento masivo sostenía los valores de la familia y las buenas costumbres, apoyaba una relación estable entre ricos y pobres, y fomentaba el consumo de productos manufacturados. Era entonces una aliada natural del gobierno que siempre estaba tratando de alentar la estabilidad social, por lo que el monopolio político del PRI y el monopolio de los medios se hicieron benéficos para ambos. Un creador dentro de la industria cultural debe de hacer sus productos digeribles para el consumidor, presentar en la televisión un lenguaje conocido e imágenes familiares. Cabe decir que la industria o el monopolio, la empresa para la que trabajan (Televisa en este caso), está interesada en los hombres sólo en cuanto clientes y empleados suyos. A los empleados se les llama la atención sobre la organización racional y se les exhorta a incorporarse a ella, con sano sentido común:

42 Para Gómez Bolaños es muy importante escribir con un humor blanco que no haga daño a nadie. Eso se lo hizo ver un día Emilio Azcárraga Milmo, el mismísimo Tigre. Ante su rotundo éxito reflejado en ser el número uno de audiencia en todo país –al menos latinoamericano- donde se trasmitía, un día el dueño de Televisa lo mandó llamar a su oficina. Serio, le dijo: Mira, un punto de rating equivale a un estadio Azteca y medio (con capacidad para 100.000 espectadores). Diez puntos son 15 estadios Azteca. A ti te ven, semanalmente, 300 millones de personas... ¿No te sientes orgulloso? Pero más que orgullo te tiene que dar un miedo terrible, porque tienes una responsabilidad de 300 millones de personas. Tú no debes hacerle daño a una persona, menos a 300 millones. Tú sabes lo que te quiero decir: tenemos un arma poderosa como la chingada. (en D’Artigues 128)

Cabe señalar que los capítulos de la década de los setentas fueron los de más éxito y son los que se trasmiten actualmente en televisión por cable. En esta primera parte de la serie es donde se muestran los personajes que más quedaron en la mente del público: La Chilindrina y don Ramón, Quico y doña Florinda, el sr. Barriga y Ñoño, el profesor Jirafales, La Bruja del 71 y el Chavo del Ocho.

Aunque los televidentes esperaban cada vez más ansiosos la diversión y entretenimiento que les proporcionaría la televisión. La llamada “caja idiota”, la televisión, se convirtió en la opción natural de la gente que buscaba divertirse gratis sin salir de su hogar. Sin embargo, en los años setentas, la agresión a la televisión por parte de los intelectuales creció:

43

Ya en algunos círculos la televisión tenía mala reputación, pues era percibida como un medio fundamentalmente pasivo que fomentaba la pereza y desalentaba los procesos del pensamiento. A menudo se hacía la referencia a la televisión como la caja idiota. Pero para 1970, esas críticas adquirieron un tono más duro y en América Latina la crítica más certera la constituía el libro Para leer al Pato Donald, publicado ese mismo año en Chile por Ariel Dorfman y Armand Mattelart. El libro presentaba las tiras cómicas y la televisión de Estados Unidos como un nocivo instrumento del imperialismo cultural y marcó la pauta para la censura de izquierda que estaba tomando auge en las universidades de toda la región, incluyendo a México. Excélsior, a su vez, publicó diversos artículos incendiarios con títulos por demás reveladores: “Manipulación de mentes por TV, una forma de esclavitud”, opinaba José Reveles en enero de 1971; “Mensajes triviales, sin intervalos, hacen del hombre un receptor inerte de la TV”, advertía un encabezado en abril, citando a un sociólogo estadounidense; “La TV comercial ‘envenena’ al público, reveló Álvaro Gálvez”, se leía en un artículo de junio, citando al director del instituto Latinoamericano de Comunicación Educativa, financiada con fondos del gobierno mexicano. “Poca esperanza en la enseñanza por TV”, señalaba Reveles nuevamente en julio. (Fernández, Paxman 172).

Sin embargo, la fusión de cultura y entretenimiento no se realiza sólo como depravación de la cultura, sino como espiritualización forzada de la diversión. Finalmente la televisión no necesitaba aparecer como arte

44 y cultura, sino como un negocio, es decir, una gran industria productora de mercancías redituables. Son los medios de comunicación y en este caso la televisión, quienes trasmiten un concepto de vida cotidiana.

Cabe mencionar que El Chavo del 8 contó con 8 temporadas, grabadas entre 1971 y 1980, del año 1980 a 1992 se trabajaron varios sketch que componían el Programa Chespirito, en donde incluían pequeños sketch de la serie. El Chavo del 8 incluye 289 capítulos, de los cuales algunos fueron regrabables de una a tres veces, de acuerdo a su popularidad.

1.2.2 Asimilación y lenguaje: las frases de los personajes

Pero ¿cómo se identifica en el programa El Chavo del 8 a través de su proceso de Asimilación? Esta categoría incluye la imposición y la imitación como elementos alienadores. Esto es, a través de los personajes, el público puede identificarse con ellos y asimilar sus comportamientos como propios. Para poder reconocer la Asimilación, es necesario señalar los temas más comunes que se manejan en El Chavo del 8.

La Asimilación se desarrolla como un proceso de maduración, es decir, El Chavo del 8 trasmite comportamientos, costumbres y normas que se generan en la familia, la escuela o la vecindad y algunos espectadores aprenden esos elementos como parte de la cotidianidad y los reproducen. El lenguaje que acompaña estos comportamientos de los personajes está compuesto por dos elementos, primero por sus expresiones verbales, particulares frases que los espectadores hacen

45 suyas y, segundo por la excesiva gestualidad, puesto que es un recurso del humor.

Este apartado describe la Asimilación y el Lenguaje a través de un episodio de la serie, titulado No hay agua en la vecindad, fue seleccionado por ser un programa presentado cuatro veces: en 1974, 1977, 1983 y 1990. Su repetición es una muestra de la temática del programa, recurriendo a fórmulas repetitivas y aceptadas por el público. Para analizarlo, se verá la lectura fílmica, en donde la estructura narrativa (qué pasa, qué se explica) se reconoce repetida en el argumento de los siete programas que sirven de ejemplo en este capítulo. Sin olvidar que el análisis formal de recursos nos permite especificar que el programa de El Chavo del 8 es de género cómico, a veces de cierto estilo melodramático y hasta caricaturesco, con un tono algo realista, pero en ciertas situaciones tierno. También abarcará la lectura temática, donde se reconocerá que los valores representados por los personajes son premiados y/o castigados.

“No hay agua en la vecindad” (1974) Sinopsis: No hay agua en la vecindad porque los niños rompieron una tubería, y los mandan a buscar agua a la otra vecindad. Al final arreglan la tubería y los niños tratan de deshacerse del agua, terminan por mojar a Don Ramón, el profesor Jirafales, doña Florinda.

Imagen 5. Sinopsis del capítulo

Cada personaje representa una situación social, las descripciones que a continuación se presentan en las siguientes tablas describen su vestuario y sus frases, mismos que permiten se dé la Asimilación y se

46 identifique el Lenguaje utilizado; de ese modo se presume que el receptor se identifica a través de estos recursos:

A. Chavo del Ocho Personaje y personalidad: Es huérfano, tímido, parece de repente muy ingenuo y siempre tiene hambre. Le gusta ayudar a los demás. Vestuario: Usa una gorra a cuadros, una camiseta a rayas, un pantalón amarillo que está sostenido por dos tirantes sobre su hombro izquierdo. Los zapatos que usa se los regaló Don Ramón el día en que llegó a la vecindad, éstos son negros y con cordones amarillos. La ropa a simple vista se ve vieja y desgastada. Sus frases: ¡Bueno, pero no se enoje! ¡Eso, eso, eso, eso...! ¡Se me chispoteó! ¡Ahora sí te tocó el ocho”! ¡Es que no me tiene paciencia! ¡Fue sin querer queriendo! ¡Zas, zas, que yo jugaba...!

El Chavo del Ocho es siempre el de buen corazón, es la forma en que la sociedad confiesa el daño que ella misma produce. Su personaje expresa: sí, la vida es muy dura, pero por ello mismo es tan maravillosa y tan sana. Sus frases reflejan un estado constante de sumisión. El Chavo siempre sufre de hambre representada por su inalcanzable torta de jamón o por no tener las grandes paletas de dulce de la Chilindrina, sufre por no tener los juguetes nuevos de Quico o simplemente, por no tener unos padres que vean por él. Se presenta un esquema de los personajes con los que interactúa este personaje y posteriormente se explican dichas relaciones.

47 Don Ramón, aunque parece que lo guía, lo ofende cada Le gusta vez que no La Chilindrina, ayudar a los hace bien las es su amiga demás y por cosas. pero lo incita a ello es víctima hacer de muchas travesuras. injusticias.

Chavo Quico, es su compañero de del juegos pero Doña Clotilde, trata de ser Ocho siempre tiende amable con él a presumirle pero la desespera. sus bienes materiales. Doña Florinda, lo Al Sr. Barriga lo menosprecia desquicia un poco, no le tiene por no paciencia. considerarlo de su clase.

Imagen 7. El Chavo del Ocho en relación con otros personajes.

B. Don Ramón Personaje y personalidad: Es desempleado y no le gusta trabajar, es viudo y papá soltero. Siempre debe la renta. Vestuario: Usa un sombrero de mezclilla color celeste, su camiseta es oscura pegada al cuerpo, el pantalón de mezclilla igual que su gorra despintada, y tenis muy gastados de color blanco Sus frases: ¿Ma’ pos ora? No te doy otra no más por qué. ¿Qué pasó, qué pasó, vamos ahí? Si serás, si serás...Compermisito dijo monchito...

Don Ramón, el eterno desemplead, flojo. Aparte del Chavo del Ocho, don Ramón es de los más pobres. Su casa no tiene muchos muebles, sus paredes son adornadas con banderines que dicen fútbol y “Necaxa”; tiene un sillón forrado de plástico que de algunas partes ya está muy roto y se percibe el relleno de esponja amarilla.

48 Doña Florinda y Quico lo tratan mal

Sus sobrenombres van ligados al Clotilde vive insulto referente enamorada de a su ísico, su él extrema Don delgadez Ramón

Sr. Barriga, lucha Chavo del Ocho constantemen lo busca mucho te para cobrarle la renta

Imagen 9. Don Ramón en relación con otros personajes

Don Ramón vive solo con su hija, no le gusta trabajar; se pasa la vida escondiéndose del Sr. Barriga para no pagarle 14 meses de renta que le debe, aunque siempre encuentra la forma de pagar un mes a cambio de un regalo o de un trabajo que él hace. Sus sobrenombres que siempre escuchamos y que se convierten ya en clásicos son: cejas de telaraña, lombriz de agua puerca, chimpancé rabioso, patas de chichicuilote, tripa escurrida, panza de lombriz, patas de canario.

C. Quico Personaje y personalidad: Es el mejor amigo del Chavo, suele ser presumido, engreído y a veces algo torpe. Su mamá lo sobreprotege. Egoísta con lo que tiene. Vestuario: Tiene un vestido de marinerito color negro con una corbata roja y un sombrero de colores, sus medias son amarillas y usa zapatos blancos. El traje es en honor a su padre que era marino.

49 Sus frases: ¡Chusma, chusma...! ¡Ahí, ya cállate, cállate, cállate que me desesperas! ¡Me doy! ¡No me simpatizas! ¿De parte de quién? (cuando le preguntan por la mamá)

Profesor Jirafales, respeto.

Doña Chilindrina, Florinda, astuta para mamá quitarle sus Quico sobreprotect juguetes. ora

Chavo del Ocho, a pesar de ser su amigo le presume todo lo que tiene y no comparte.

Imagen 11. Quico en relación con otros personajes

Quico representa a un niño de nueve años, que tiene una posición privilegiada más cómoda que el Chavo del Ocho y la Chilindrina, pero no tanta como Ñoño. Por lo mismo siempre está presumiendo lo que tiene: juguetes nuevos, buena comida, dulces, cuentos y su muy particular pelota grande. Dentro de la vecindad se representa también la diferencia de clases sociales; su mamá es la que siempre trata de alejarlo de la chusma. Sus sobrenombres son: Cachetes de marrana flaca y cachetes de toronja de a peso.

50 D. La Chilindrina Personaje y personalidad: Es muy ingeniosa, manipuladora, astuta y aprovechada de la ingenuidad de los niños que la rodean. Simpática y desenvuelta para tratar con todos en la vecindad. Vestuario: Usa gafas, su peinado es de dos colas, usa un vestido verde y siempre lleva un suéter de lana cruzado por la espalda. Sus frases: Papito lindo, mi amor. Fíjate, fíjate, fíjate... Lo que tienes de bruto, lo tienes de bruto.

Ella es chimuela y tiene pecas, es la más inteligente entre los niños de la vecindad y siempre busca la manera de aprovechar esto para engañar al Chavo y a Quico para obtener lo que quiere. Ella reconoce que su papá es desobligado, pero aun así ella tiene que ayudar en la casa. Sus sobrenombres son: La coladera, tarántula con gafas y salpicada (por lo de sus pecas).

Chavo del Ocho, cómplice de juegos

Sobrenombres: coladera, Quico, es tarántula con Chilindrina manipulado gafas, la por ella salpicada.

Don Ramón, padre, paciente

Imagen 13. La Chilindrina en relación con otros personajes

51 E. Doña Florinda Personaje y personalidad Una mujer viuda, muestra desconfianza por los vecinos, de mal carácter. Es presumida, prepotente. Vestuario Siempre lleva tubos en la cabeza, y un delantal puesto. Sus frases Vámonos tesoro, no te juntes con esa chusma. Y la próxima vez.

Es una mujer representada muy fodonga∗, es la madre de Quico y siempre le da una cachetada a don Ramón cada vez que su hijo la llama para acusar a alguien, aunque el acusado no siempre tenga la culpa. Se dice que años anteriores, la familia de doña Florinda pertenecía a la alta sociedad, pero después de la muerte de su esposo Federico fue a parar a la vecindad, sobreviviendo con lo que percibe de la pensión. La palabra que siempre repite tiene mucho significado: “chusma”, es la manera de atacar a aquellos a quien ella ve como sus inferiores. “Recordemos que la chusma generalmente está formada por la gente más inmorales y destructivas, generadas por la dislocación social.” (Giner 221) Básicamente se compone de los restos de otras clases y en una sociedad moderna, en un grado avanzado de descomposición, puede ciertamente estar constituida por una parte considerable de la población. Chespirito recalca en sus guiones que esa chusma la componen gente como don Ramón, el insulto casi siempre va dirigido a él, es la forma de despreciarlo. Sus sobrenombres son: vieja chancluda, cara de vela derretida y el monstruo del espacio.

∗ Sucia, desarreglada.

52 Don Ramón, constantemene es el receptor de maltratos ísicos por ella.

Sobrenombres: Profesor vieja chancluda, Jirafales, su cara de vela eterno derretida, el Doña enamorado, mosntruo del Florinda cuando la visita espacio. Los niños ella se vuelve y don Ramón le distraída y dicen así. sonríe.

Quico, su hijo, lo sobreprotege.

Imagen 15. Doña Florinda en relación con otros personajes

F. Profesor Jirafales

Personaje y personalidad: Es muy vanidoso. Pretendiente de doña Florinda Vestuario: Traje de tres piezas, corbata y sombrero. Sus frases: ¡Ta, ta, ta, ta!

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A doña Florinda, la corteja y es cortes?? con ella.

Quico lo Como profesor respeta, pero en la escuela al profesor le Profesor trata de tener desespera un Jirafales autoridad frente poco. a los niños aunque no siempre lo logra.

Chavo del Ocho, trata siempre de corregirlo.

Imagen 17. El profesor Jirafales en relación con otros personajes.

Este profesor corteja a doña Florinda y siempre le lleva un ramo de rosas; quizá sea aquel tipo de maestro que no le alcanza el sueldo ni para casarse con Doña Florinda o invitarla más seguido a salir. Los alumnos del profesor Jirafales casi nunca saben la respuesta a sus preguntas ¿será porque es un educador mediocre que no sabe enseñar? También es muy vanidoso y el hecho de ser profesor, le hace querer hacer menos a don Ramón. Los sobrenombres del Profesor Jirafales son: maestro longaniza, ferrocarril parado, tobogán de Saltillo, manguera de bomberos y kilómetro de cañería.

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G. Señor Barriga Personaje y personalidad: Parece irritable siempre que va a cobrar la renta a la vecindad. Vestuario: Lleva un traje de dos piezas con corbata. Es un señor muy gordo que siempre lleva lentes y carga siempre un portafolio donde lleva los recibos de pago de la vecindad. Sus frases: ¡Tenía que ser el Chavo del Ocho! ¡Págueme la renta!

Es un señor bastante gordo su nombre completo es Zenón Barriga Pesado, es el dueño de la vecindad y cada vez que la visita, el Chavo lo recibe con un golpe, pero su excusa es que fue sin querer queriendo. Siempre llega a cobrarle a don Ramón los 14 meses de renta que le debe. El señor Barriga vive de sus rentas, para pasar a cobrar es muy puntal pero cuando se le menciona alguna falla en las instalaciones de la vecindad, se hace el desentendido. Tiene un hijo que se llama Ñoño el que vive solo con él, ya que su esposa es una señora de negocios que viaja mucho. Sus sobrenombres son: tinaco desparramado, albóndiga con patas, garrafón de Electropura, bola de manteca, cachalota con lentes. Quizá el personaje sea bastante gordo porque así representa de alguna forma la opulencia en la que vive.

55 Ñoño, es su hijo, consentido.

Sobrenombres: Tinaco Don Ramón es su desparramado, principal albóndiga con patas, Señor problema, porque garrafón e lectropura, Barriga debe 14 meses de bola de manteca, renta y no tiene cachalote con lentes. para pagar

El chavo del Ocho siempre lo golpea a penas viene entrando a cobrar la renta a la vecindad.

Imagen 19. El señor Barriga en relación con otros personajes.

H. Doña Clotilde Personaje y personalidad: Es solterona, le gusta quedar bien con las demás personas. Vestuario: Usa un vestido azul de manga larga, con un sombrero de hojas al estilo de la década de los 50 y sus zapatillas son negras sin tacón.

56 Los niños de la vecindad siempre se están burlando de ella (Chavo del Ocho, Chilindrina, Quico)

Doña Florinda aunque a veces Sobrenombre parece s: La bruja del Doña indeferente, 71 Clotilte ofende de vez en cuando a la bruja por quedada.

Don Ramón es acosado por ella.

Imagen 21. Doña Clotilde en relación con otros personajes.

Doña Clotilde es una señora de edad avanzada que decidió ser soltera, de ahí le vienen toda clase de burlas, por eso el sobrenombre de la Bruja del 71. En el capítulo La casa de la Bruja del 71 (1975) el Chavo del Ocho y la Chilindrina entran a la casa de Doña Clotilde a dejarle un periódico la imaginan como una clásica bruja sacada de los cuentos: pelo enmarañado largo, una gran olla humeante y su escoba aparece volando en escena; anda siempre tras don Ramón.

Análisis de los datos Las frases y sobrenombres de cada personaje18 son muy importantes en el programa. Por una parte, todo lo que se dice y la forma en que

18 Otros personajes que salen de vez en cuando en esta serie son: Godínez, que viste con un overol azul marino y camiseta amarilla, usa una gorra tipo de beisbolista. Su frase yo no fui

57 se dice debe poder ser controlado en relación con el lenguaje de la vida ordinaria, Chespirito es experto en esto. Son palabras que identifican al personaje: los brincoteos del Chavo del Ocho cuando dice, y zas, zas, zas que yo... o los brincoteos de Quico cuando se dirige a don Ramón diciendo chusma, se repiten capítulo a capítulo y es así como se graban en la mente del televidente. Fieles a la estructura iterativa, estos personajes repiten una y otra vez con cadencia ritual las mismas aventuras. De ese modo, la redundancia de sus frases garantiza su comprensión.

Por otro lado, si bien el principio de la repetición es la base cómica de este programa, son los personajes y sus frases los que satisfacen las expectativas creadas, ya que el espectador es fiel. Además, sí el Chavo del Ocho es aceptado por el auditorio televisivo, es porque es pobre, bondadoso e ingenuo, siempre es noble, lo traten como lo traten y porque también siempre, capítulo tras capítulo, pedirá su torta de jamón.

En síntesis, el interés que el espectador tiene sobre el programa, radica en la gratificadora repetición ritual, que colma sus expectativas latentes, a través de escenas que aparentemente siempre son distintas, pero existe la certeza de que: Quico bailoteará diciendo chusma, que el Chavo del Ocho tendrá hambre; de que don Ramón se esconde del señor Barriga para pagar la renta; de que el profesor Jirafales vaya a ver a doña Florinda con su ramo de rosas para que ella le invite una tasita de café; que la Chilindrina diga su frase fíjate, fíjate, fíjate; entre otras y bailoteos representativos de cada delata siempre que está distraído y nunca pone atención. Ñoño, quien es hijo del señor Barriga, también es presumido y cuando alguien lo hace enojar siempre se defiende con el hecho de que su papá es el dueño de la vecindad y que por eso tiene más derecho a hacer lo que quiera. La Popis, una niña bastante ingenua.

58 personaje. El espectador es fiel al programa: porque espera de él siempre lo mismo y revela un rasgo esencial de la cultura de masas, que es el principio psicológico del mínimo esfuerzo. No olvidemos que los productos de la industria cultural (Adorno y Horkheimer) están hechos de tal manera que su percepción adecuada exige rapidez de intuición, capacidad de observación y competencia específica, pero al mismo tiempo prohíben directamente la actividad pensante del espectador, si éste no quiere perder los hechos que pasan con rapidez ante su mirada. La tensión que se crea es tan automática que no necesita ser actualizada y sin embargo logra reprimir la imaginación. Como por ejemplo en este diálogo del episodio:

59 Imagen 22. Diálogo del capítulo No hay agua en la vecindad.

Capítulo: No hay agua en la vecindad

Don Ramón: -Chavo Chavo: -No vino... Don Ramón: -Ehhhh... Chavo Chavo: -¿Qué? Don Ramón: -Te acabo de señalar que se dice "Mande usted", si mas no me equivoco. Chavo: -¡Mande usted!

Don Ramón: -Digo, alguien debe ir por el agua Chavo: -Sí, los pescados Don Ramón: -Quiero decir que alguien debe de ir a la vecindad del frente a traer unas cubetas llenas de agua Chavo: -Eso, eso, eso, eso Don Ramón: -Y ese alguien, pues debe de ser un muchacho fuerte, robusto y sano

Chavo: -Eso, eso, eso, eso Don Ramón: -Bien... Chavo: -¿Bien qué? Don Ramón: -Se escuchan voces de voluntarios Chavo: -¡Yo no escucho nada! Don Ramón: -Mira Chavito, yo haría ese trabajo, pero me lo impide la ciática Chavo: -¿Ora anda con una china? Don Ramón: -Quiero decir que me lo impide la reuma ciática, la reuma ciática me impide hacer esfuerzos. Chavo: -¡Ay sí, qué casualidad! Don Ramón: -¿Ah no me lo crees?, pregúntaselo a la Chilindrina que nos está espiando Chilindrina: - ...¡qué cosa!... Don Ramón: -Chilindrina Chilindrina: -¿Eo? Don Ramón: -Dile al Chavo qué tengo en la cadera Chilindrina: -Los calzones Don Ramón: -Ya ves...... quiero decir que, ¿qué tengo de defectuoso? Chilindrina: -¿Aparte del cuerpo? Don Ramón: -¿Que por qué me duele la cadera? Chilindrina: -Pos, pos, pos, sólo que sea de tanto estar sentado Don Ramón: -¡Mira, ya basta.

El televidente se sienta a ver El Chavo del 8 y no espera incertidumbre en la aventura que se presenta, el goce de ver su programa depende de su iteración ritual. La estructura iterativa, como se dijo, es una

60 forma de redundancia introducida, para facilitar que el telespectador reanude el hilo narrativo tras una perturbadora pausa de 24 horas. La recurrencia de situaciones está destinada también a definir y a fijar con mucha nitidez a cada personaje, con sus rasgos psicológicos y morales, imponiéndose en pantalla. La estructura iterativa es pues, el soporte que estandariza los productos de la industria cultural. Y es a través de la apariencia física y de la conducta de sus personajes como el receptor del programa comprende el mensaje. Los personajes se definen muy netamente a través de sus acciones y conductas, con base en éstas, el espectador aceptará o no el producto.

Por lo tanto, se puede entender la razón de que El Chavo del 8 ahora sea un mito en la cultura de masas. “Los mitos que hoy vehicula la industria cultural deben responder a ciertas necesidades y expectativas colectivas, no acalladas, no satisfechas tras la espectacular quiebra de la mitología celeste y sobrenatural operada por el racionalismo y por la revolución científica.” (Gubern 188) El Chavo del 8 expone la pobreza y sus distintas manifestaciones, en la ropa, en la vivienda, en la falta de educación, en carencia del poder adquisitivo y en las relaciones sociales que se dan a partir de quién posee más o menos.

1.2.3 Contexto social: Valores

En los episodios del programa se manejan los valores y cómo se puede corregir una mala conducta, la diversión vive de la fe que se compone de realzar los valores, con los que, en perfecto acuerdo con la Vida cotidiana, son retomados en el espectáculo televisivo. Los valores

61 sociales que se registran en las temáticas del programa son la paz, respeto, igualdad, fraternidad, solidaridad, dignidad, diseño, cooperación, honestidad, honradez, libertad, responsabilidad, amor, sinceridad mismos que son el componente principal para mantener buenas y armoniosas relaciones sociales. Sin embargo, también maneja valores religiosos, como el amor, la caridad, la santidad, el amor al prójimo, la obediencia, la misericordia, y el respeto a la religión y son castigados los actos de maldad, egoísmo, envidia, y todo aquello que separe el amor y respeto por Dios y sus mandatos. De esta forma los personajes de El Chavo del 8 tratan de realizar acciones buenas y bondadosas.

En el capítulo No hay agua en la vecindad (1974) Don Ramón enseña al Chavo a responder mande cuando un adulto le llama, la amistad se refleja en la complicidad de Quico y el Chavo del Ocho cuando hablan de que jugando rompieron la tubería, ambos son castigados por ese acto acarreando el agua de otra vecindad. Los valores que se muestran en el siguiente cuadro son expuestos en el capítulo:

VALORES VIRTUDES SOCIALES • Perseverancia: del señor Barriga • La verdad: ejemplo cuando el en cobrarle la renta a don Ramón Chavo del Ocho admite su responsabilidad, su error y se • Humildad: reconoce que no tiene le perdona ciertas capacidades o aptitudes para • La amistad: que a pesar de ayudar. las diferencias que existen entre ellos es posible la • Paciencia: el profesor Jirafales o convivencia entera los del mismo Don Ramón (aunque se vecinos. esfuerza mucho por lograrlo).

62 • La justicia: los niños son castigados por romper la • Optimismo: del profesor Jirafales tubería, cometen una falta y en querer hacer de sus alumnos la reparan. hombres de bien, de que el Chavo • El respeto, al Chavo del Ocho llegue a comer su torta de jamón. se le enseña a dirigirse con respeto a sus mayores. • Responsabilidad: es cumplir con Enseñando actitudes de un deber. cortesía y buenos modales. • El Trabajo: los únicos que RELIGIOSOS trabajan son el señor Barriga y el • El amor: de amigos, de profesor Jirafales. padres a hijos e inclusive el amor de pareja (Doña Florinda y el profesor Jirafales) • Tolerancia: Actos de aceptación. • Fortaleza: o lo que se entiende por ella, se expresa en varias ocasiones la frase “los hombres no lloran”.

HUMANOS • Felicidad: capacidad que tiene un ser humano de vivir en un estado de bienestar, el cual esté caracterizado por otras emociones y situaciones como la amabilidad, la alegría, la cooperación y el optimismo.

Imagen 23. Valores y virtudes, capítulo No hay agua en la vecindad.

63 El Chavo del Ocho acepta, aunque no esté de acuerdo, las órdenes de los adultos, va por el agua porque Don Ramón se lo pide; es regañado por el profesor Jirafales, Quico le grita siempre que lo desespera, pero el Chavo nunca responde, es marginado constantemente y se ejerce presión social a él por los miembros de la vecindad. También hay escenas que entre burlas y bromas se desvaloriza a la mujer:

Doña Clotilde: - Ay, pero dicen que la viruela afecta sobre todo al producto de las mujeres embarazadas.

Doña Florinda: -Sí, pero a su edad, aunque quiera ya no puede embarazarse.

Doña Clotilde: - ¿Qué?

Doña Florinda: -Ay, que usted de todos modos ya no anda en esos trotes.

Doña Clotilde: -Pues sí, y también dicen que afecta al producto, porque los niños pueden salir deformes o con problemas mentales. Su mamá tuvo viruela cuando la estaba esperando, ¿verdad?

Doña Florinda: -Pues sí.... qué?

Doña Clotilde: -Bueno eso me enseñaron cuando yo era chiquita.

64 Prof. Jirafales: -Y se acuerda Doña Clotilde.

La supuesta comicidad está basada primero en la edad avanzada de doña Clotilde y después en su estado civil, pues socialmente la mujer es más valorada en la juventud, cuando la pierde, ya no es digna de respeto y se convierte en objeto de este tipo de burlas, más aún si es “solterona”. Algunos de los personajes femeninos que aparecen en este programa son solteronas como doña Clotilde, fodongas como doña Florinda, tontas como la Popis y tienen un marcado afán por conquistar a los hombres: la primera quiere conquistar a don Ramón, la segunda enamora al profesor Jirafales y la última quiere conquistar a Ñoño; por otro lado, la Chilindrina también quiere al Chavo del Ocho. La paradoja de la rutina disfrazada de naturaleza se advierte en todas las manifestaciones de la industria cultural y en muchas de ellas se deja tocar con la mano.

La realidad que presenta este programa es: ya no se puede hacer nada hay que tomarlo del lado amable, y que finalmente se puede ser desempleados como don Ramón, pero feliz, presentando a la Felicidad como aquel valor humano que puede manifestarse con amabilidad, alegría, cooperación y optimismo. Aquí divertir significa estar de acuerdo. Divertirse es no pensar, hay que reírse y olvidar el dolor incluso allí donde se muestra. Los personajes del programa deben encarnar a aquel espectador que lo ve. Se les asegura que no necesitan ser distintos de lo que son.

1.2.4 Espacio público y privado: Vecindad

El programa cómico de El Chavo del 8 recrea situaciones, familiares para el espectador. Es en una vecindad donde se recrean las

65 diferencias de clase desde el dueño de la vecindad, hasta el eternamente desempleado. Los productos de la industria cultural, en este caso en el programa El Chavo del 8, recrean o representan la realidad en que se vive para que se consuma sin mayor complicación. Pero ¿cuál es la construcción del espacio público y privado que representa la vecindad en el programa El Chavo del 8? Acerca de estos inmuebles, el siguiente autor menciona que:

Las llamadas “vecindades” nacieron también en esta época (finales del XVII y principios del XVIII) y fueron como hasta hoy, el tipo de casa que habitaron las personas más humildes, los dueños eran fundamentalmente los religiosos, haciendo así su obra piadosa; ese espacio se conformaba de patios con una fuente al centro donde abastecerse de agua y habitaciones a los costados, los patios siempre fueron lugares bulliciosos, extendiéndose esa algarabía hasta la calle. Un caso especial fueron los jacales, que eran los espacios habitacionales destinados en México a las poblaciones indígenas, ubicados en sus barrios específicos y de los que todavía se pueden encontrar ejemplos en ciertas zonas de la ciudad como en Xochimilco y Tláhuac. (Mauleón 108-109).

La vecindad es un espacio que integra lo comunitario y urbano, existe una intimidad, pero al mismo tiempo se da lo colectivo. Es un espacio tan diverso como caótico y adaptable, donde quien habita el lugar crea un discurso a través de su propio lenguaje y su estética. Sus patios parecen seguir su propio ritmo obedeciendo a prácticas y rituales colectivos -pero también cotidianos-. Quizá por eso la mayoría de los capítulos El Chavo del 8 suceden en el patio, en detrimento de los

66 cuartos de cada habitante que se muestran solo algunas veces. Entonces, es en la vecindad donde sucede la mayor parte de los capítulos y es representada por un patio que del lado izquierdo tiene dos lavaderos, a un costado se encuentra la casa de Quico con el número, 14 a un lado de éste está la casa de doña Clotilde con el número 71, enfrente de ésta se encuentra la casa de don Ramón. Se muestra una vecindad despintada y vieja como suelen ser algunas vecindades del centro de la Ciudad de México.

Así, entre el espacio público-urbano e individual-privado, la vecindad nos habla no sólo del espacio colectivo dentro de lo urbano, la ciudad y su arquitectura, también lo hace de la apropiación absoluta del espacio y la construcción comunitaria; mientras que en lo individual-privado existe un nexo emocional que los individuos ejercen sobre su territorio. Cabe decir que la vecindad es relacionada con la marginalidad, Carlos Monsiváis mencionaba que: “… la vecindad en la historia de la Ciudad de México como un registro y síntesis inmejorable de lo urbano popular a partir de todos los paradigmas que suponía su sociedad integrada en un pequeño microcosmos dedicado a archivar y cultivar arquetipos sociales y urbanos.” (Monsiváis 24) En ese sentido, la vecindad es un espacio que sea crea dentro y a partir de una comunidad, por lo tanto, se toman en cuenta únicamente los territorios que siguen rigiéndose y existiendo, bajo el marco social en el cual se generó como fenómeno totalmente paralelo a la vida de sus habitantes.

En síntesis, la vida cotidiana y de los fenómenos colectivos o comunitarios, que se reflejan en la vecindad de El Chavo del 8 se estructura desde valores específicos generados en la misma

67 comunidad. La vecindad reproduce el deber ser social y espacial, valora lo sensible, la comunicación en lo colectivo, los personajes siguen representando formas dominantes, representadas a través de imágenes del dejo y el deterioro que refleja lo marginal, frecuentemente considerado anquilosado y totalmente prescindible. Cada personaje en la vecindad construye constantemente modos de habitar de diversas formas aprehendidas y generadas desde la cotidianidad de quien la habita, a veces no hay una clara distinción entre lo que ocurre dentro y fuera de ella, y menos aún entre sus espacios colectivos y privados, a veces las escenas se dan en sus pequeños cuartos o en el patio central, siempre suficientes para contener la vida cotidiana el uso compartido de algunos servicios convierte al patio en el centro de la convivencia y la interacción de la experiencia social.

Roberto Gómez Bolaños escribió también canciones que hablan de la vecindad o de los personajes, la más representativa es ésta:

QUÉ BONITA VECINDAD Qué bonita vecindad, qué bonita vecindad, es la vecindad del Chavo, (eso, eso, eso, eso), no valdrá medio centavo, pero es linda de verdad. Mi nombre es el Chavo, toda mi ropa es un auténtico remiendo, a veces no me lavo, y hago maldades, pero sin querer queriendo. Qué bonita vecindad, qué bonita vecindad, es la vecindad del Chavo,

68 no valdrá medio centavo, pero es linda de verdad. El ricachón es Quico, que cachetón y feo es el pobre chico; pero la más ladina, sin duda alguna es la tremenda Chilindrina. Qué bonita vecindad, qué bonita vecindad, es la vecindad del Chavo, no valdrá medio centavo, pero es linda de verdad. El profesor visita, la vecindad como buscando si habrá boda, y Ron Damón no evita, los golpes que doña Florinda le acomoda. Qué bonita vecindad, que bonita vecindad, es la vecindad del Chavo, no valdrá medio centavo, pero es linda de verdad. La Popis es... muy boba, la Bruja del 71 con su escoba, y de pilón el Ñoño, aquel que del Señor Barriga es el retoño. Qué bonita vecindad, qué bonita vecindad, es la vecindad del Chavo, (eso, eso, eso, eso) no valdrá medio centavo, pero es linda de verdad.

Es en esta canción donde se define cada personaje brevemente, cada habitante vive en la vecindad del Chavo, que no vale ni medio centavo, pero es linda de verdad. Las situaciones permanentemente desesperadas que afligen al espectador en la vida cotidiana se convierten en la reproducción, sin saber cómo, en garantía de que se puede continuar viviendo así. Además, la alienación y la manipulación del programa El Chavo del 8 registran la superficie de la realidad social

69 y la representa con un empobrecimiento de los materiales estéticos. La televisión es espejo porque proyecta al espectador una imagen idealizada de sí mismo y del mundo. Para ser comercialmente eficaz, la televisión ofrece al espectador lo que éste quiere ver y oír, tanto consciente como inconscientemente, hasta el punto de que, de alguna manera, éste no hace más que autoalimentarse constantemente de su propia imagen.

1.2.5 Socialización: Estereotipos

Los personajes de El Chavo del 8 son estereotipos que representan a las clases menos desfavorecidas; ahí se verá como en el reflejo de un espejo deformador a los morosos (don Ramón), los pobretones engreídos de sangre azul (doña Florinda) o los niños que ni siquiera saben quién descubrió América (la inigualable clase del Profesor Jirafales), a través de personajes que sin excepción se ven inmersos en familias incompletas (en ninguna se completa padre, madre e hijo), tal como sucede en cualquier sociedad aquejada por la pobreza. Aunque Ñoño cuente con sus padres, finalmente es el señor Barriga quien se encarga del niño porque su mamá está siempre muy ocupada, de cierta forma la señora lo tiene abandonado, es el padre quien lo atiende y se ocupa de él. Sin embargo, son personajes felices de la pantalla, que hace de momento la vida más fácil para los espectadores.

Un estereotipo será una concepción simplificada y aceptada por un grupo sobre un personaje o un aspecto de la vida social. El estereotipo es “… un concepto que se forma el individuo o un grupo de individuos sobre un fenómeno cualquiera en función de sus prejuicios y no de la

70 mera observación del fenómeno. El individuo encuentra en el estereotipo una justificación de su propio estatus.” (Echanove 119)

Los estereotipos aparecen como brújulas que orientan a los individuos en sus relaciones sociales, los grupos minoritarios subordinados son vistos a través de las identidades estereotipadas que refuerzan las relaciones desiguales. La identidad aparece así como un condensador ideológico que encubre las relaciones sociales a partir de estereotipos que orientan las pautas de conducta con las sociedades minoritarias, adquiriendo un carácter de organizador de las interacciones tanto al interior del grupo, como con los otros miembros de la sociedad en la cual se articula. Las identidades son relevantes como construcciones ideológicas y como alineadores de relaciones sociales. Los estereotipos identificados en cada personaje tienen las siguientes características señaladas en la siguiente tabla:

Personajes Personajes Propp Estereotipo El Chavo del Anti Héroe. Personaje Es ese niño desvalido del que Ocho que realiza o todos tratan de abusar, cuyo protagoniza la acción único anhelo es comerse una torta de jamón. Es el de buen corazón, es la forma en que la sociedad confiesa el daño que ella misma produce. En él, la vida cotidiana nos expresa: sí, la vida es muy dura, pero por ello mismo es tan maravillosa y tan sana. Y se puede soportar mejor siendo noble, sumiso. Es el huérfano que traga fuego

71 en el periférico, o aquel que se viste de payaso y limpia parabrisas en un crucero. Don Ramón Ayudante o auxiliar. Es el eterno desempleado y Es lo que favorece la flojo. La vida cotidiana que se acción del héroe. representa en este personaje Puede ser una es aquello en lo que lo ha persona, situación u convertido ya. Y aunque carece objeto (normalmente de dinero, siempre está de características conforme en su posición de mágicas). nunca obtener un buen empleo: para qué preocuparse si de todas formas alguna chambita se presentará para pagar, aunque sea un mes de renta (de catorce que debe) y así vivir apretado de dinero, pero feliz. Al espectador se le hace entender que el poco esfuerzo no vale para nada, siempre va a deber los 14 meses de renta, pero así se puede ser feliz. Es el desempleado que se suma a la gran mayoría de los que ya existen en el país, es aquel en donde una feria de empleo de cualquier delegación no lo logra colocar en ningún sitio, por la falta de estudios. Quico Bien amado o El niño que siempre tiene deseado. Lo que (buena ropa, buenos juguetes,

72 mueve al héroe tanto buena comida, buenos dulces, por deseo como por mejores muebles) y por tener rechazo. Puede ser más que los demás una persona (una (integrantes de la vecindad) princesa), un objeto tiene que sentirse superior. En (un anillo) o un ideal esta sociedad de consumo, (libertad). quién más compra productos de la industria logra obtener más estatus. Es el niño que siempre estrena mochila en el inicio del período escolar, aquel a quien los reyes le han traído lo que ha pedido. La Chilindrina Mandatario. Es el que Representa la niña más astuta impulsa al héroe a de la vecindad, siempre actuar. Puede ser una aprovechándose de sus demás situación, una idea, compañeros obtiene lo que un objeto o una quiere. Forma parte de una persona. familia incompleta, ella sabe que su papá es desempleado y que por lo mismo deben arreglárselas para irla pasando. En la inteligencia de esta niña, la industria cultural enseña e inculca la condición de que es preciso observar, para tolerar de algún modo la vida despiadada. Es la niña que, aunque cuenta con un padre, tiene que aprender a crecer sola en la vida.

73 Doña Florinda Villano o agresor. Es Ella es una mujer viuda y el antihéroe. Es quien pensionada, su situación interfiere en la acción económica en la vecindad es del héroe. Es el mejor que la de los demás, ella obstáculo y puede ser refleja la diferencia de clases. persona, situación o Con este personaje se muestra cosa. que aquel que cuenta con más poder económico (aún dentro de una vecindad) puede ser engreído. Irónicamente se recalca que los demás no son más que la chusma (que se compone de los restos de otras clases). Es la señora que siempre busca ser por lo menos de la clase media alta, aunque viva en una vecindad todavía tiene aires de grandeza. Profesor Jirafales Falso héroe. Es quien El profesor tiene la dignidad del se hace pasar por el maestro de la escuela, héroe y usurpa su representa el conocimiento, el lugar, reclamando el saber académico, en reconocimiento que detrimento de la pobreza no es suyo. intelectual de la masa. Es el maestro conforme con lo que tiene, no es aquel que va a la Cámara de Diputados para exigir mejoras al ámbito educativo, sino más bien es el que prefiere presentarse en el salón de clases y cobrar su

74 mísero sueldo, a pesar de la escasa educación que otorga a sus alumnos. El señor Barriga Mandatario. Es el que En los estereotipos que reflejan impulsa al héroe a la Vida cotidiana, cada uno actuar. Puede ser una debe demostrar que se situación, una idea, identifica sin reservas con el un objeto o una poder que le golpea. El persona. espectáculo significa mostrar a todos lo que se tiene y lo que se puede. Es el señor que no le interesa otra cosa de sus inquilinos más que le paguen la renta, aunque el inmueble se esté cayendo y ni siquiera tenga las instalaciones en buen estado, de todas formas, él sabe que los habitantes de su vecindad tendrán que pagar, porque no tienen a donde ir y mucho menos poseen los recursos para salir de allí, ya que es su única opción a la cual pueden aspirar. Doña Clotilde Donante. Es quien Es un personaje de edad atribuye o asigna el avanzada y soltera, representa bien deseado. la vejez solitaria que es marginada; con el apodo de la Bruja del 71, la mujer es más valorada en la juventud. Trata siempre de ser aceptada por

75 los demás obsequiándoles comida. En todos los personajes de esta serie, pero particularmente en los que representan edad avanzada, la diversión que se muestra al espectador tiene el efecto de martillear en todos los cerebros la vieja sabiduría de que el continuo maltrato, el quebrantamiento de toda resistencia individual, es la condición de vida de esta sociedad. Todos los personajes de esta vecindad como los desdichados en la realidad reciben sus golpes para que los espectadores aprendan a habituarse a los suyos. Tal vez sea aquella señora de edad que ya no tiene oportunidad de nada por ser adulta mayor, le toca vivir sola y a veces hasta cantar en el metro para obtener algún tipo de ingreso económico. La gente a su alrededor ha perdido el respeto por ella y por eso se aísla, aunque no sea una bruja la marginan con el solo hecho de apodarla así. Jaimito el Donante. Es quien Proviene de la provincia y se

76 Cartero atribuye o asigna el emplea de cartero, su bien deseado. avanzada edad le hace cansarse muy rápido. Los personajes, muestran que su falta de resistencia lo califica como miembro de confianza. Los adultos mayores son ya calificados de obsoletos por el gobierno y los condenan a una raquítica pensión por su jubilación.

Imagen 24. Personajes del Chavo del 8 como estereotipos.

El televidente se ríe de los insultos, las bromas y las burlas. O de las situaciones que humillan y de los golpes que cada personaje recibe; se ríe uno a veces de la ingenuidad o del hambre del Chavo del Ocho. Pero es en la falsa sociedad donde la risa ha invadido la felicidad. Reírse de algo es siempre burlarse, y la vida, que, según Bernard Bergson, rompe en ella la corteza endurecida, es en realidad la irrupción de la barbarie, la autoafirmación que en todo encuentro social que se le ofrece se atreve a celebrar su liberación de todo escrúpulo. El colectivo de los que ríen es una parodia de la verdadera humanidad. Lo manipulador en la risa falsa, radica en el hecho de que ella parodia eficazmente la reconciliación con lo que no se puede cambiar y se tiene que aceptar. La industria cultural ofrece como paraíso la misma vida cotidiana de la que se quería escapar. Huida y evasión están destinadas por principio a reconducir al punto de partida. La diversión promueve la resignación que se quisiera olvidar precisamente en ella.

77 Capítulo: Los Yeseros (1974) (este mismo capítulo se realiza dos veces, primero se presenta con Jaimito el Cartero y después con don Ramón, en otro momento se hace la versión en el Chavo animado). Jaimito el Cartero se encuentra enyesando la vecindad y tiene un cajón en el piso lleno de yeso, el Chavo del Ocho le pregunta “qué es eso” y Jaimito contesta que es leche de burra, el Chavo del Ocho se la saborea con la lengua y entonces:

Jaimito el cartero: -Chavo, ya te desayunaste. Chavo: -Sí, dos veces Jaimito el cartero: - ¿dos veces te desayunaste? Chavo: -Si una vez en año nuevo y otra el día de reyes. Jaimito el cartero: -No, te pregunto si ya te desayunaste hoy. Chavo: - ¿Qué, hoy es día festivo? Jaimito el cartero: -Qué, no te gustaría tomarte un vaso de leche. Chavo: - (Ve la mezcla en el cajón) con qué la saco Jaimito el cartero: -ay no seas menso, ahí en mi casa sobre la mesa hay medio litro de leche, me sirves un vaso para ti y me traes el otro a mí. Chavo: -Eso, eso...

El Chavo antes de llegar con los vasos de leche se toma los dos, el de él y el de Jaimito que era un vaso más grande. Pero se le ocurre

78 llenarlo mejor de la “leche de burra”. Se suscitan unos malentendidos porque el Chavo les convida a todos la “leche de burra”, la ignorancia del Chavo del Ocho provoca en todo el capítulo risas porque ingenuamente sirve el yeso a cado uno de los habitantes de la vecindad. ¿Qué implicaciones ideológicas se plantean en cada personaje?

La televisión basa en buena medida su poder como instrumento de penetración cultural en su capacidad para la creación y la potenciación de estereotipos sociales. El estereotipo es un recurso eficaz para conseguir el éxito fácil, porque supone una simplificación de la realidad, y para el espectador es más cómodo descodificar lo simple que lo complejo... Estos estereotipos son particularmente significativos en lo que atañe a los roles sexuales, raciales, profesionales y sociales. (Ferrés 84).

Los estereotipos también son una forma de entender al mundo. Son imágenes de la realidad que en la mente de las personas se convierte en modelos a interpretar o para actuar. Las imágenes estereotipadas condicionan el rechazo o aceptación de opiniones y le ofrecen al individuo una tabla de valores con la que realiza construcciones mentales más fácilmente manipulables. Son una tendencia para tipificar los sucesos. Se capta sólo un aspecto de un personaje, grupo o fenómeno social, se agranda, y se hacen a un lado sus demás características para recordar aquel aspecto preseleccionado. Tal pedazo de realidad se presenta como sustitución del todo y, generalmente, se encuentra formado por conceptos simplistas, superficiales y engañosos. Por eso los estereotipos son un elemento

79 indispensable para organizar y anticipar las experiencias de la realidad social que lleva a cabo el individuo.

La industria cultural alimenta a los hombres, como lo dice Adorno y Horkheimer, la industria cultural vive del ciclo, de la admiración, ciertamente fundada, de que las ruedas continúen girando. Un estereotipo es toda idea preconcebida, generalmente negativa, que durante un periodo de tiempo bastante largo reina en grandes sectores de la población, sobre otros grupos sociales, basada en una supervaloración del propio grupo. En ese sentido, los personajes que muestra la serie sirven para clasificar para todos que hay algo previsto, a fin de que ninguno pueda escapar; las diferencias son acuñadas y propagadas artificialmente. Cada uno debe comportarse, por así decirlo, espontáneamente de acuerdo con su nivel asignado previamente sobre la base de índices estadísticos, y echar mano de la categoría de productos de masa que ha sido fabricada para su tipo. La industria cultural absolutiza la imitación. La vestimenta juega un papel muy importante para las caracterizaciones, la ropa es utilizada para marcar las diferencias de clases, así como las características morales de los personajes, junto con los peinados y el maquillaje.

Los estereotipos que vemos en El Chavo del 8, don Ramón, La Chlilindrina, Quico, doña Florinda, el profesor Jirafales, doña Clotilde, Jaimito el cartero y el señor Barriga, son personajes que forman parte del pensamiento del teleauditorio, con ellos se identifican. Queda claro que un personaje televisivo es un estereotipo, porque se convierte en una concepción simplificada, generalizada y aceptada por un grupo de televidentes. Con base en lo expuesto se infiere que los personajes de El Chavo del 8 se refieren a grupos sociales en desventaja.

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1.2.6 Cultura: pobreza

Los pobres son ridiculizados constantemente y es precisamente en su involucramiento en situaciones complejas, lo que produce el tipo de humor. Lo cómico se sustenta en la incoherencia de las acciones, en la irracionalidad de las decisiones y en lo absurdo de las situaciones planteadas.

Existe una identificación entre el televidente y el personaje, en esto hay asimilación, hay una proyección imaginaria y afectiva del receptor del mensaje en alguno de estos personajes. Entre más intensa sea esta proyección sobre los personajes la respuesta psíquica será más intensa. Otra característica del programa es que los tintes melodramáticos que manejan tienen su raíz en los dramas sentimentales cotidianos. Aquí, el melodrama resulta ser un lamento de sumisión de las capas sociales oprimidas o frustradas, y que adoptan una postura de aceptación dolida ante su realidad y asumen su derrota. El mundo está bien como está. Las tragedias de sus protagonistas son vivas y auténticas para el espectador, pero Chespirito logra con risas grabadas, hacer más liviana la vida en la vecindad. El mundo de la pobreza es representado por el sometimiento, la debilidad, la vulnerabilidad, la ausencia de valores, la supervivencia, la ignorancia, el desempleo, el abandono, la pobreza se encuentra muy ligada al pensamiento judeocristiano católico:

Los católicos de la cultura de la pobreza creen en Dios, en los “santos” o imágenes y en el demonio […] A pesar del duro fatalismo y las recurrentes pruebas de la vida, no se cae […]

81 La religión está llena de ritos, los católicos, rezan y reciben sacramentos, los católicos populares, privilegian la oración de petición, ciertos sacramentos y peregrinaciones […] La oración brota con fuerza con motivo de la crisis […] La emoción es una dimensión clave de la religión, aunque tenga una cosmovisión que da sentido a la vida, expresa ante todo un complejo sentimiento de amor y de dependencia, de temor y de esperanza. Tal sentimiento es religioso, por su referencia al mundo sagrado, profundo, por la intensidad que suele tener, y catártico, por la función liberadora de tensiones que cumple en la vida de los pobres. (Marzal 53- 75)

La pobreza se vive en la vecindad no se cuestiona, se vive con conformismo. Lo podemos ver en cada capítulo donde el Chavo del Ocho siempre está con hambre y añora una torta de jamón, a veces la obtiene y otras es burlado. Como por ejemplo en el capítulo de La torta de jamón (1974) (Programa regrabado en 1977, 1983, 1992). Quico intercambia con el Chavo una torta de jamón por una revista. El Chavo acepta y sólo recibe un bolillo partido por la mitad, Quico se justifica diciendo que aún no la prepara así que entra a su casa. Saca dos platos uno para él y otro para el Chavo del Ocho, así reparte cada uno de los ingredientes: dos rebanadas por cada bolillo, dos rodajas de jitomate, lechuga a cada pan y para sazonar sal. Entre ingrediente e ingrediente Quico entra y sale de su casa, el Chavo aprovecha y apresurado le quita ingredientes a la torta de Quico. Pero al término de la preparación Quico agarra su mitad de pan con todos los ingredientes y lo encima a la otra mitad de ingredientes del Chavo del Ocho. Nuevamente el Chavo del Ocho se queda con el puro bolillo sin nada, y regresa a su barril llorando inconsolablemente. En el capítulo

82 Cumpleaños de Ñoño (1981). Para empezar Ñoño es hijo del dueño de la vecindad, así que se le festeja en la fonda de Doña Florinda, se le renta el lugar. Allí acuden sólo los compañeros de escuela de Ñoño, él plática con la Popis, Godinez y la Chilindrina sobre acampar, el Chavo del Ocho agarra los sandwiches del plato de Ñoño e inmediatamente los guarda en una bolsa de papel de estraza. Llega entonces doña Florinda con un pastel y mientras ella les relata una fábula, el Chavo rebana dos veces el pastel y come inmediatamente. Obviamente el Chavo es regañado por esta acción, al término de la escena, todos ríen.

El programa del Chavo del 8 también basa su comicidad en los insultos, sobrenombres que divierten mucho al espectador haciéndole reír en cada momento. Se ríe del hecho de que no hay nada de qué reírse. Respecto a la risa, los autores que definen la industria cultural dicen que:

La risa, reconciliada o terrible, acompaña siempre al momento en que se desvanece un miedo. Ella anuncia la liberación, ya sea del peligro físico, ya de las redes de la lógica. La risa reconciliada resuena como eco de haber logrado escapar del poder; la terrible vence el miedo alineándose precisamente con las fuerzas que hay que temer. Es el eco del poder como fuerza ineluctable. La broma es un baño reconfortante. La industria de la diversión lo recomienda continuamente. En ella, la risa se convierte en instrumento de estafa a la felicidad (Adorno y Horkheimer 185).

83 El humor es creado por el hombre para evadir sus preocupaciones y su sufrimiento, es consumido alegremente por el televidente, toda conexión lógica que requiera esfuerzo intelectual es cuidadosamente evitada. El ojo del espectador no debe escapar a los estímulos que la producción ha creado para él, es necesario que siga todo el hilo conductor de la historia y en determinado momento prever lo que sigue. Las materialidades y sus funciones se encuentran en todo discurso y semiosis, Haidar las propone como herramientas teórico- metodológicas que permiten analizar las prácticas semiótico- discursivas. Pero entonces ¿cómo es la representación mediática de la vida cotidiana reflejada en el programa El Chavo del 8? El programa cómico incluye en la vida cotidiana a la pobreza, la representa en los habitantes que carecen de los recursos necesarios para satisfacer sus necesidades básicas, sin embargo, el contenido del programa muestra otras situaciones de pobreza que se pueden clasificar en: el hambre, el sometimiento, la debilidad, la vulnerabilidad, la ausencia de valores, la supervivencia, la ignorancia, el desempleo, el abandono.

Preliminares del primer capítulo: El objetivo del este primer capítulo fue reconocer la vida cotidiana como una construcción social modelizante. Se pude concluir que el programa El Chavo del 8 refleja la vida cotidiana estandarizada y es quizá por eso, que el espectador se siente compenetrado. En ese sentido, el tema de la pobreza resulta ser un eje que conforma la vida cotidiana estandarizada e incluye la violencia en ella, de ese modo estos modelos se imponen como estandarizados.

84 Por otro lado, este capítulo fue guiado por la pregunta eje ¿cómo se construye la modelización del concepto de vida cotidiana, entre las clases oprimidas del país y que mantiene la serie El Chavo del 8? La hipótesis propuesta fue la siguiente: la modelización del concepto de vida cotidiana, se da por el aprendizaje de normas puestas en práctica, las cuáles algunas se procuran desaparecer, otras mantener y unas más se imponen, a través de recursos mediáticos seductores y penetrantes.

Esa suposición se verifica empíricamente, porque los elementos que conforman la vida cotidiana estandarizada son los medios de comunicación que funcionan como dispositivos para el recuerdo, así los lenguajes utilizados actúan como constituyentes de los roles a seguir en un contexto social determinado. Y como se pudo identificar, los personajes del Chavo del 8 se refieren a grupos sociales en desventaja, representados en situaciones de pobreza, pero con mucho sentido del humor. Su premisa base es la de reír llorando o llorar riendo, así se manifiesta el drama que conmueve y termina en risas espontáneas. Tragedia y comedia se mezclan para presentar una realidad, una vida cotidiana dada. Sus estereotipos identificados en cada personaje hacen al televidente subordinarse ante el sistema de relaciones desiguales. Si bien el problema no es ver expuesta la pobreza en la televisión, sino acostumbrarse a ella a través de la pantalla.

Es la vida cotidiana reflejada en el programa lo que lo hace tan atractivo para el televidente, aunque en la vecindad existan carencias y sus personajes sufran las consecuencias de una sociedad con injusticia social. Por consecuencia, El Chavo del 8 es un programa que

85 legitima la marginalidad y la pobreza sin proponer ningún cambio. El programa televisivo es consumido porque en él se reproduce fielmente el mundo perceptivo de la vida cotidiana. Porque la capital de nuestro país está llena de vecindades, que son una alternativa económica, todas cuentan con un patio, el que tantas veces se ve en El Chavo del 8, ese que se representa con las paredes descuidadas y el piso maltratado, con los tendederos atravesados, los lavaderos a simple vista, los tanques de gas y las macetas maltratadas, un microcosmos de la vida cotidiana mexicana en un espacio muy urbano, de un sector social desfavorecido

Lo anterior hace ver que: cierta imagen de la vida cotidiana es básicamente la que se ofrece en este tipo de programas, de ahí que la televisión y actualmente el streaming19 tenga un importante control social. Porque este conformismo presentado capítulo por capítulo es asimilado por el público, ya que a través de la pantalla percibe su realidad como no tan mala, es decir, ser pobre es bueno, con ello se puede vivir feliz. Los programas mediáticos son consumidos por el espectador, en su vida cotidiana para reducir el estrés, generar distracción o liberar tensiones, al mismo tiempo, está aprendiendo conductas y/o comportamientos que observa en la pantalla y que después imita.

El primer hallazgo de esta investigación es que se va modelizando la idea de vida cotidiana, a través de la imitación de modelos que son atractivos o chuscos. El sistema modelizante de la vida cotidiana es un

19 Streaming es un servicio multimedia prestado en tiempo real por un proveedor que tiene como destino un consumidor final, así mismo, streaming hace referencia al proceso de transmitir todo tipo información de esta manera; es decir, al método empleado para llegar al usuario, no a la acción como tal; esta modalidad sirve, por ejemplo, como alternativa a la descarga de archivos. https://iiemd.com/streaming/que-es-streaming

86 proceso dinámico, a través de los medios de comunicación, se difunden programas, en este caso cómicos, presentando personajes acompañados de frases, lenguajes verbales y corporales, que el público asimila, pero no pasivamente, los integra en su dinámica cotidiana, los ve similares en su entorno, en su contexto social, en sus valores, en su espacio público, socializa imitando estereotipos que reflejan su probreza. Estos son estereotipos de alguna gente que vive en la sociedad y que es representada con rasgos exagerados, y de manera ridícula para lograr la comicidad y consecuentemente la aceptación del televidente.

Otro hallazgo importante fue observar la repetición constante de las temáticas en los capítulos, el espectador nunca es defraudado en El Chavo del 8, cada uno de los personajes con sus clásicos movimientos corporales y sus frases satisfacen las expectativas creadas al sintonizar los programas. Las temáticas recurrentes fueron repetidas o regrabadas hasta tres veces en diferentes años. Y es en esta constante repetición de situaciones, lo que hace que la serie se convierta en relatos míticos que conllevan a la identificación con el personaje. Se 20 podría decir que es una especie de familia Burrón ∗ especializada, muy actualizada y donde el personaje del Chavo del Ocho resulta sui generis, porque es un personaje que no tiene familia, está solo, vive en una vecindad solo.

Por lo dicho, son los estereotipos los que señalan las normas que se deben seguir de acuerdo con el rol que toque vivir, lo cual ofrece una

20 En 1948 se publicó el primer número de la familia Burrón, era una historieta protagonizada por la familia Burrón conformada principalmente por Borola Tacuche y Regino Burrón. Fueron actores de historias en una ciudad donde se convertían en testigos participes de la lucha diaria de la gente: que si los precios subieron, que si más impuestos, que si no alcanza para el gasto. Información extraída de la revista semanal Día siete, Dir. Jorge Zepeda Patterson, número 45, pp. 23-30

87 respuesta alternativa a la pregunta de ¿cómo se vive en la pobreza? Sobrellevándola sin cuestionarla, asumiéndola como tal. Quien se sabe pobre, asume que vale menos por no tener poder adquisitivo y lo asimila como algo natural. Los grupos en desventaja son los más representados y/o estereotipados en este tipo de programas cómicos, de tal forma que las relaciones sociales entre desiguales deben ser: historias de abuso, sumisión, demostración de poder del más sobre el menos.

No hay que olvidar que, los medios de comunicación masiva son un terreno particularmente propicio para que proliferen los mitos y las ideologías. La comunicación y la cultura de masas engloban todo un conjunto de ideas, de tecnologías, de práctica, de relaciones, son un aparato en el cual engranan los diversos elementos de un modo de producción de la comunicación. Cada producto de la industria cultural es un modelo de la gigantesca maquinaria económica que la mantiene y sus consumidores resultan ser los obreros, los empleados, la clase media. Pero la industria cultural es también y por mucho la industria de la diversión, del entretenimiento, pareciera que hace olvidar el dolor, incluso allí donde se muestra. Por eso, la tierna resignación del Chavo ante el infortunio es capaz de despertar la compasión del más duro de los corazones y así conmover al espectador. Como es pobre, no tiene juguetes, pero sí se puede divertir con lo que encuentra a la mano, por ejemplo: un palo de escoba, el cual equilibra hábilmente con el pie. El Chavo del Ocho es siempre el noble, es la forma en que la sociedad confiesa el daño que ella misma produce. En él, la industria cultural expresa: sí, la vida es muy dura, pero por ello mismo es tan maravillosa y tan sana.

88 A través de los medios de comunicación masivos se logra penetrar directamente y influir en el comportamiento social, programas de este tipo son los más aceptados por su temática manejada siempre en lo cómico. Género que –en este caso- es muy fácil de digerir, siempre son predecibles los golpes que recibirá cada personaje o la frase que dirá. De ese modo, la televisión resulta ser parte de la industria cultural, es un instrumento de difusión masiva, en ella se trasmite todo tipo de productos que puedan contar con ser consumidos alegremente incluso hasta en un estado de dispersión. No hay que olvidar que la televisión, no es más que una gran industria.

En conclusión, cómo podría pasar desapercibido el Chavo del Ocho si en la calle se encuentran toda clase de artículos: llaveros, playeras, muñecos, dulces, calcetas, memoramas, tazas, muñecos de colección que viene en bolsas de pan de Bimbo, entre otros más.21 Es en este tipo de publicidad dónde se consolida un producto de la industria cultural. El entretenimiento es el negocio que más dinero deja y si se conjuga con la vida cotidiana de los más, el resultado es el “Programa Número Uno de la Televisión Mexicana: El Chavo del 8”.

21 Y qué decir del Chapulín Colorado que anuncia su Fortileche.

89 CAPÍTULO 2. LA VIOLENCIA EN EL DISCURSO COLONIZADOR DENTRO DE LAS NARRATIVAS MEDIÁTICAS

El presente capítulo tiene como objetivo analizar el discurso de la violencia, en específico, la opresión y discriminación, utilizando para ello la categoría subalterno y las subcategorías de hegemónico, sujeto excluido y estereotipo provenientes de los estudios sobre la colonización, y que se presume son empleados en el programa El Chavo del 8. Dicho planteamiento surge del siguiente cuestionamiento: ¿por qué estudiar a través de las categorías hegemónico, subalterno, sujeto excluido y estereotipo el programa El Chavo del 8 y sus manifestaciones de prácticas violentas? Cuya hipótesis señala lo siguiente: subsiste todavía la colonización reproducida en el programa El Chavo del 8 a través de un discurso televisivo de violencia, en tanto sus personajes manifiestan estereotipos de agentes dominantes y agentes dominados, en ese sentido el colonizador se vuelve sujeto, mientras que el colonizado recibe la acción del verbo y por ello mismo es dominado, y sometido.

Con base en lo anterior, la estructura del segundo capítulo tiene como primer elemento a exponer: qué se entiende por violencia y describir su tipología. Después se explica cómo la violencia simbólica ha sido utilizada por el poder para el control social, incluyendo en ello al discurso y el poder vistos desde lo simbólico. Posteriormente se expone el discurso colonizador y su relación con el discurso de la violencia. Con estas reflexiones, se procederá a describir la construcción de un sujeto a partir del discurso violento colonizador, que se presume sigue vigente en la narrativa mediática.

90 2.1 Violencia: su tipología

Para iniciar este apartado es necesario tomar en cuenta las siguientes precisiones. El término agresividad es confundido o usado como sinónimo de violencia y no es así, ya que la primera se refiere a “… una conducta innata que se despliega automáticamente ante determinados estímulos y que, asimismo, cesa ante la presencia de inhibidores muy específicos. Es biología pura”. (Sanmartín 9). Es decir, la agresividad es una respuesta innata de supervivencia provocada por los peligros que pueden atentar con la vida misma y que se manifiesta en peleas y ataques, presentándose en muchas especies.

Mientras que la violencia es la manifestación de conductas o situaciones, que se aprenden en la interacción social y que por lo mismo son deliberadas, premeditadas, imitadas, entrenadas, controladas de manera que ejerzan daño o sometimiento a un individuo o grupo social.

La violencia es agresividad, sí, pero agresividad alterada, principalmente, por la acción de factores socioculturales que le quitan el carácter automático y la vuelven una conducta intencional y dañina […] en ese sentido entenderé en lo sucesivo por violencia cualquier conducta intencional que causa o puede causar daño. (Sanmartín 9).

Existen varios tipos de violencia que se reproducen en las prácticas sociales, puede ser activa o pasiva, es decir hay violencia por acción, inacción u omisión, y se pueden resumir en las siguientes:

91 • El uso de la fuerza física, provocando daños y lesiones. • La violencia emocional que no son las secuelas psicológicas de los daños físicos se trata de cualquier omisión u acción que causa o puede causar directamente un daño psicológico. Suele valerse del lenguaje verbal y gestual como lo podrán ser los insultos. • La violencia sexual es la suma de daños físicos y emocionales, en el que una persona es utilizada para obtener estimulación o gratificación sexual. • El maltrato económico consiste en la utilización ilegal o no autorizada de los recursos económicos o las propiedades de una persona. (Sanmartín 10-11)

También existen diferentes tipos de violencia, establecidos por la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia (2007) y expuestos también por la Organización Mundial de la Salud (2002), lo que indica que ya han sido observados, investigados y descritos para su identificación, control y tratamiento en ciertas accione sociales. En esta investigación se retoman para identificarlas en productos mediáticos y a continuación se describen:

• Complementando la violencia emocional, la violencia psicológica, abarca todas aquellas actitudes que provocan en la víctima depresión, aislamiento y devaluación de la autoestima. • Existe también la violencia familiar, identificando a la familia como una institución en donde se ejerce el poder, la dominación, el control y el sometimiento.

92 • Violencia de género, para ubicar conductas misóginas y contra las mujeres. Es importante mencionar que el hombre22 también puede ser agredido física, psicológica, emocional, económica y hasta sexualmente.

En el estudio de la violencia, Johan Galtung, politólogo noruego, conceptualiza la violencia en tres aspectos: la violencia directa, estructural y cultural. “La violencia directa es un acontecimiento; la violencia estructural es un proceso con sus altos y bajos, y la violencia cultural es una constante, una permanencia, que se mantiene igual durante largos períodos, dadas las lentas transformaciones de la cultura básica”. (Galtung 12) El autor se refiere a la violencia directa a los los hechos, acciones destructivas, visibles, ejercidas o recibidas por las personas, entre ellas, a la naturaleza; en este tipo de violencia entran las manifestaciones de la violencia física y psicológica. Cuando el autor menciona a la violencia estructural como procesos, hace referencia a la violencia que ejerce el poder a través de sus instituciones sociales y culturales, teniendo como consecuencia las injusticias sociales y económicas. Por último, la violencia cultural, abarca la esfera simbólica, la ideología, el lenguaje, entre otros elementos, que legitiman la violencia directa o estructural.

Los tipos de violencia antes mencionados nos dan un panorama de sus distintas manifestaciones y para su fácil comprensión, interesante es observar este tipo de conductas generadas y reproducidas por el hombre para el sometimiento y control de otro hombre. La tipología

22 Esta problemática no es nueva, existe maltrato dirigido hacia el hombre, en los últimos años se está haciendo más evidente. Sin embargo aún no se ha logrado precisar en su real magnitud y su intervención como fenómeno social ha sido limitada consciente o inconscientemente, por cuestiones culturales, religiosas, políticas, económicas. La realidad es que en la práctica, no se le considera como violencia, se minimiza o se ridiculiza.

93 propuesta para esta investigación basada en los conceptos anteriores es:

1. Violencia física que provoca daños y lesiones. 2. Violencia emocional que incluyen las secuelas psicológicas de los daños físicos, y que también abarca desde la omisión u acción que causa directamente un daño psicológico como pueden ser la depresión, el aislamiento o la devaluación de la autoestima. 3. Violencia sexual que se manifiesta con actos agresivos que mediante el uso de la fuerza física, psíquica o moral reducen a una persona a condiciones de inferioridad para imponer una conducta sexual en contra de su voluntad. Es un acto que busca fundamentalmente someter el cuerpo y la voluntad de las personas. 4. Violencia económica que se refleja en la utilización ilegal o no autorizada de los recursos económicos de una persona. 5. Violencia familiar, en la que se identifica a la familia como una institución en donde se ejerce el poder, la dominación, el control y el sometimiento. 6. Violencia de género que se caracteriza por la suma de las agresiones físicas, psicológicas, emocionales, económicas y sexuales, solo por el rol social que se debe cumplir por ser mujer. 7. Violencia simbólica, es aquella que se ejerce y se impone de los sujetos dominantes a los sujetos dominados de una visión del mundo, de los roles sociales, de las categorías cognitivas y de las estructuras mentales.

94

La violencia simbólica supone que existen otras conductas en el ser humano que llevan implícitos códigos violentos, de poder y control. Este es un concepto propuesto en la década de los 70 por el sociólogo Pierre Bourdieu quien mencionó que: “La violencia simbólica es esa violencia que arranca sumisiones que ni siquiera se perciben como tales apoyándose en unas ‘expectativas colectivas´, en unas creencias socialmente inculcadas.” (Bourdieu 1999 173) La violencia simbólica está presente en los roles sociales, de las categorías cognitivas y de las estructuras mentales; pero cómo se manifiesta a través del poder y el control.

2.2 Violencia como poder y control

Como antes se señaló, el tema de la violencia en lo simbólico explicita códigos de poder encubiertos en prácticas sociales, si bien desde otros puntos de vista y respecto al discurso, Foucault la refiere a una violencia sobre las cosas; en lo psicológico Rof Carvallo reserva de manera concreta el término violencia a la agresividad humana, que se despliega contra otros seres con carácter ofensivo y con ánimo de producir alteración de su integridad; en lo antropológico Ashley Montagú y Margaret Mead señalan que la violencia es una conducta social adquirida, donde los factores sociales juegan un papel decisivo y no consideran a la agresividad como condición primigenia y radical del hombre, la cual es necesaria para la evolución humana; en lo sociológico Hannah Arendt menciona que las expresiones más acabadas de poder y dominación no requerirían en sentido estricto de violencia, pero que el orden de la relación social y la búsqueda por mantenerlo o subvertirlo, si requerirá tal violencia. Sobre esta misma

95 línea, Benjamín expone la idea de violencia como aquella que genera el derecho en lo social, determinando lo que es necesario o no legislar como violento y la manera de sancionarlo. Estas distintas visiones ofrecen un acercamiento a la crítica y compresión del tema, en este apartado se desarrollan las ideas de Arendt, Benjamin, Foucault y Bourdieu.

Hablar de violencia implica también tratar al poder y al control, el poder utiliza y emplea varios mecanismos, implicados en sus relaciones y sus distintos dispositivos colocados en varios niveles de la sociedad. Foucault en este sentido, menciona que el poder no se posee, se ejerce y actúa por medio de mecanismos de represión e ideología: “… el poder produce a través de una transformación técnica de los individuos […] el poder produce lo real.” (Foucault 2011 11). Es decir, los individuos se sujetan e incluyen en su vida cotidiana normas y se estable con ellas ciertos saberes. El lenguaje, los esquemas perceptivos, las técnicas, los valores están gobernados por ciertos códigos que regulan órdenes empíricos bajo los cuales los hombres viven.

El poder actúa por medio de mecanismos de represión e ideología, ambas son estrategias extremas del poder que facilitan la exclusión, el crecimiento, el impedimento o el ocultamiento de los individuos. Foucault expone dos categorías básicas de represión: castigo y vigilancia. Con ello mostró la relación del poder con la violencia y así justifica su existencia y la describe como un camino, para normalizar lo social y también señalar el castigo del rebelde, el infractor o el traidor. “El castigo penal es, por lo tanto, una función generalizada, coextensiva al cuerpo social y a cada uno de sus elementos. Se

96 plantea entonces el problema de la medida, y de la economía del poder de castigar.” (Foucault 2001, 94) Con esta idea el autor, hace referencia sobre la violencia como un elemento para normar la conducta humana en lo social.

El pensamiento de Foucault presenta un panorama de la violencia generada en el principio del capitalismo, punto de partida para entender a la violencia en lo sucesivo como controladora del individuo. Pero, además, la violencia también se promueve por los aparatos ideológicos de estado, desde la familia, la iglesia, la escuela, hasta los medios de comunicación. Sloterdijk, muestra su idea de la violencia en la sociedad moderna, exponiendo con ello el concepto de ira como energía controlada por el consumo a través del espectáculo y los medios de comunicación. La televisión entonces publicita el acto violento y lo esparce de manera virulenta, acompañado de terror. Los medios de comunicación se encargan de transmitir las noticas sobre acontecimientos mundiales y así mantener informados a sus espectadores “… neutralizan sus contenidos para someter todos los acontecimientos a la ley de la indiferencia. Su misión democrática es la de producir indiferencia al eliminar la diferencia entre los asuntos importantes de los que no lo son.” (Sloterdijk 246) El autor expone la idea de la violencia con la categoría de infoentretenimiento, en donde se reduce al acto violento a un simple espectáculo que puede ser contemplado desde la intimidad, en la sala de los hogares, hace al espectador sentirse afortunado por no ser el protagonista de la nota. Este autor de forma sintetizada resume esa idea de la sociedad en la época posmoderna: consumista de miedo, horror, terror, donde la identidad o el hecho de construirla, o destruirla es también motivo de violencia. Pues todo indica que infundir miedo a partir la violencia es

97 de las conductas más rentables y, por eso, más recurrentes en la vida social y política a lo largo de la historia. Tan tentadora que el poder público no deja de reivindicar su monopolio y de someter la violencia privada y pública a toda suerte de restricciones.

En otro panorama, Chomsky expone la idea de violencia en su etapa de control social, “domesticando al rebaño” fabricando consensos, manipulando opiniones, desconcertando y dividiendo al público a través de los medios de comunicación, convirtiéndolo en espectador pasivo, haciéndolo creer que es participe de la democracia.

Los medios de comunicación de masas actúan como sistema de transmisión de mensajes y símbolos para el ciudadano medio. Su función es la de divertir, entretener e informar, así como inculcar a los individuos los valores, creencias y códigos de comportamiento que les harán integrarse en las estructuras institucionales de la sociedad. En un mundo en el que la riqueza está concentrada y en el que existen grandes conflictos de intereses de clase, el cumplimiento de tal papel requiere una propaganda sistemática (Chomsky y Herman 21).

La idea de Chomsky sobre política y medios de comunicación expone que la generación de propaganda por parte de las élites corporativas y gubernamentales, constituyen un gobierno mundial de facto. No obstante, tal propaganda viaja a través del constructo informativo y simbólico de los medios de masas y en consecuencias axiológicas, sociales, ideológicas y pragmáticas muy claras. Dicho de otro modo, los medios cultivan una atmósfera de signos y mensajes masivos que

98 inciden en la cosmovisión de los sujetos; en realidad, una noción que implica connotaciones propagandísticas si la inscribimos en la vieja línea de pensamiento que considera los sistemas de información occidentales, desde la segunda mitad del siglo XIX, como un medio novedoso de control de la opinión pública o control del pensamiento. La premisa básica es que la información (a saber, su control, selección y emisión) es, más que nunca, poder. En las democracias capitalistas contemporáneas, la alianza del poder político y el poder económico desliza propaganda de modo más encubierto que en regímenes totalitarios o dictatoriales; la pantalla de dicha propaganda radica en la “libertad” informativa y la “independencia” mediática.

Hasta aquí las rutas que se retomaron para la descripción de la violencia, con el fin de exponer su origen en el poder y utilización, para legitimar formas de control a partir del capitalismo. A continuación, se expone la relación que guarda la violencia con otras dimensiones.

2.2.1 Violencia y control social

La postura de Benjamin se retoma en esta investigación para no perder de vista la violencia, como la generadora del derecho, al respecto dice que:

La tarea de una crítica de la violencia puede circunscribirse a la descripción de la relación de ésta respecto al derecho y a la justicia. Es que, en lo que concierne a la violencia en su sentido más conciso, sólo se llega a una razón efectiva, siempre y cuando se inscriba dentro de un contexto ético. Y

99 la esfera de este contexto está indicada por los conceptos de derecho y de justicia. (Benjamin 10)

Toda violencia es como medio, el poder que funda o conserva el derecho; los derechos humanos por ejemplo, son una muestra de lo que se violenta pero que no se debe violentar. Si no aspira a ninguno de estos dos primeros atributos, renuncia por sí misma a toda validez. De ello se desprende que toda violencia como medio, incluso en el caso más favorable, se halla sometida a la problematicidad del derecho en general. El derecho sin embargo, surge después de lo que se ha dicho, con una luz moral tan equívoca, que se surge espontáneamente la pregunta : ¿si no existirán otros medios que no sean los violentos cuáles serían los medios para armonizar intereses humanos en conflicto? Un reglamento de conflictos totalmente desprovisto de violencia, no puede nunca desembocar en un contrato jurídico. Porque éste, aún en el caso de que las partes contratantes hayan llegado al acuerdo en forma pacífica, conduce siempre en última instancia a una posible violencia, pues concede a cada parte el derecho a recurrir, de algún modo, a la violencia contra la otra, en el caso de que cualquiera violase el contrato. Aún más: al igual que el resultado, también el origen de todo contrato conduce a la violencia.

El pensamiento de Walter Benjamin refiere a la denuncia, acerca de cómo el derecho está asociado a la violencia y actúa cruentamente sobre la vida. En su texto Para una crítica de la violencia afirma que la clave comprensiva de la modernidad es la violencia. Benjamin sostiene, que la violencia funda y conserva el derecho, por lo tanto, las instituciones pretendidamente legítimas de la modernidad carecen de todo tipo de “mediación racional”. Contrariamente, su origen es la

100 inmediatez de la violencia que se presenta como derecho para ordenar el espacio político. Así, la realidad mediada por el derecho constituye el reino de la violencia. De modo que, a la inmediatez de la violencia, según el autor, considera que hay que oponerle otra inmediatez: la violencia divina; así el derecho es una forma de control de la vida.

Lo que le interesa a Benjamin no es el apoyo que la fuerza presta al derecho, ni la legitimación que el derecho provee a la fuerza, porque en estos casos se trata de una relación instituida entre dos términos (por ejemplo, las “leyes” y las “armas” en Maquiavelo); la postura del autor reside en que para él estos no son más que polos, en tanto modalidades de la misma substancia, la violencia. Así, la toma de distancia del modelo del Derecho Natural iusnaturalista23 y del Derecho Público reside justamente en este punto: la violencia cobra sentido a partir de la superposición de los polos. No se trata de pensar al derecho desde el punto de vista de su origen (Derecho Natural), ni desde el punto de vista del resultado (como quiere el Derecho Público); dicho de otro modo, ni desde la perspectiva de la naturaleza, ni desde la perspectiva de la historia, sino a partir del encuentro, de la encrucijada entre mito y destino.

De este modo, la violencia no precede ni sigue al derecho, sino que lo constituye con un movimiento pendular que va desde la fuerza al poder, y desde el poder a la fuerza. Benjamin encuentra en la violencia dos funciones en relación con el derecho, una es crearlo y la otra es conservarlo. Desde esta perspectiva, la violencia es entendida como

23 Doctrina que defiende la existencia de derechos naturales inalienables (como el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad) que son anteriores a las normas jurídicas positivas (las establecidas por los seres humanos) y a las que éstas deben someterse, sirviéndoles de fundamento y de modelo.

101 poder, como medio, que no puede sino aspirar a estos atributos, porque si no lo hiciera perdería toda validez.

Se pueden identificar tres pasajes distintos y concatenados en esta superposición violencia-derecho (Esposito 46): el primero es que el comienzo siempre es un hecho de violencia –jurídicamente infundado- que funda el derecho; el segundo, que una vez instituido el derecho, tiende a excluir toda violencia fuera de él; y el tercero, que dicha exclusión no puede ser realizada más que con otro acto de violencia, en este caso no instituyente, sino conservadora. Desde esta perspectiva, el derecho consiste en la violencia a la violencia por el control de la violencia. En este sentido, Benjamin escribe:

La función de la violencia en la creación jurídica es, en efecto, doble en el sentido de que la creación jurídica, si bien persigue lo que es instaurado como derecho, como fin, con la violencia como medio, sin embargo –en el acto de fundar como derecho el fin perseguido- no depone en modo alguno la violencia, sino que sólo ahora hace de ella en sentido estricto, es decir inmediatamente, violencia creadora de derecho, en cuanto instaura como derecho, con el nombre de poder, no ya un fin inmune e independiente de la violencia, sino íntima y necesariamente ligado a ésta. (Benjamin 14-15)

De este modo, la violencia no es más que un pasaje interno al derecho, así como el derecho no es más que un pasaje interno a la violencia. Su racionalización consiste justamente en que el derecho no quiere eliminar la violencia, sino lo que hay fuera de ella. En ambos casos, lo que se muestra es que la exclusión de la violencia exterior al

102 orden legítimo se produce con medios violentos, de modo que el dispositivo jurídico funciona incorporando aquella sustancia de la que quiere proteger. Sobre la policía, podemos leer:

La policía es un poder que funda –pues la función específica de este último no es la de promulgar leyes, sino decretos de fuerza emitidos con fuerza de ley- y es un poder que conserva el derecho, dado que se pone a disposición de aquellos fines. Incluso el ‘derecho’ de la policía marca justamente el punto en que el estado, sea por impotencia, sea por las conexiones inmanentes de todo ordenamiento jurídico, no se halla ya en grado de garantizarse –mediante el ordenamiento jurídico- los fines empíricos que pretende alcanzar a toda costa (Benjamin 8)

Por ende, la amenaza del derecho no es la violencia, sino su afuera. Es decir, la violencia deriva su legitimidad no de su contenido, sino de su ubicación. Basta con desplazarla del afuera hacia el adentro, para que no sólo ya no contraste con la ley, sino para que coincida con ella. Este aplastamiento de la historia sobre su propio origen no histórico es lo que Benjamin llama ‘núcleo mítico del derecho’, es decir, en la medida en que se visibiliza la violencia existe y se sanciona. Este núcleo es la reconducción violenta de cualquier momento del desarrollo histórico a su estadio inicial. Solo el constante retorno del pasado puede asegurar al presente contra la incertidumbre que el futuro hace pesar sobre él. Pero ¿qué es esta figura tranquilizadora? Es la inmunidad, el aseguramiento contra un riesgo futuro, pagado con su asunción en dosis soportables.

103 Por otro lado, esta semántica inmunitaria remite a la vida como el objeto específico sobre el que el derecho ejerce su control. El derecho debe limitar a la vida que quiere salirse de sus propios límites, volcarse fuera de sí y volverse una ‘forma de vida’, que podría ser ‘una vida justa’ o ‘una vida común’. Para normalizar la vida, el derecho debe someterla a un juicio capaz de prevenir toda posible infracción.

Pero ¿cómo prever un crimen que todavía no se cometió? El único modo, es anticipar la sentencia, declararla culpable prescindiendo de la culpa efectiva. Así Benjamin observa cómo la culpa coincide con el destino, ya que la vida no será juzgada por ser culpable, sino que será culpable para ser juzgada.

Por ello, el objetivo declarado del derecho es conservar la vida, pero la vida puede ser salvada en la medida en que se la aferre en un pliegue, en el que debe ser juzgada antes de que cometa cualquier acto para que se la pueda juzgar. La condena preventiva que busca salvar la vida es la reducción de ésta a pura materia, la sustracción de toda forma. La posibilidad formal es lo que, para Benjamin se sacrifica, para la reproducción del sustrato biológico que busca perpetuarse para la supervivencia.

Al analizar este mecanismo sacrificial, Benjamin distingue entre el ámbito de la ‘vida desnuda’ y el ámbito del ‘viviente’. La ‘vida desnuda’ es la objetividad de la vida, mientras que el ámbito del ‘viviente’ es lo que se hace sujeto de la vida biológica. Sobre el ‘viviente’ se descarga la violencia del aparato jurídico. Porque, el objetivo del derecho es conservar la vida en pos del sacrificio de lo viviente. Por ejemplo, una

104 nota aparecida en el mes de Julio de 2017 dio a conocer la siguiente nota.

AGENTES DE EU OBLIGAN A MEXICANO A TRAGAR DROGAS HASTA QUE MUERE

Un video obtenido por la cadena estadounidense ABC News reveló la muerte de un joven de origen mexicano, a causa de dos agentes de la Oficina de Aduanas y Protección Fronteriza de Estados Unidos que lo obligaron a beber metanfetamina líquida, incluida en una botella.

El caso de Cruz Velázquez de 16 años se remonta a 2013, cuando intentó ingresar a Estados Unidos, procedente de Tijuana, por la aduana de San Ysidro en San Diego.

Dentro del protocolo de revisión, los oficiales aduanales le cuestionaron por el contenido de dos botellas. Cruz Velázquez dijo que era un jugo, pero fue trasladado, según un comunicado de la Aduana de San Diego, a otra oficina para una segunda revisión. Minutos después el joven toma parte del contenido, tras ello, la compañera del agente le acerca otro recipiente para que también lo beba, después fue esposado cuando exclamó sentirse mal. Paramédicos arribaron al sitio para sedar y trasladar a Velázquez a un hospital donde falleció.

El estudio al líquido de las botellas reveló que contenía metanfetamina, sustancia que en exceso le disparó a 220 los latidos del corazón, según un reporte de The Washington Post.

La Oficina de Aduanas calificó el hecho como un accidente. A principios de 2017, el gobierno de Estados Unidos indemnizó a la familia del adolescente con un millón de dólares. Aunque no hubo ni disculpa ni admisión del delito.

Fuente: netnotcias.mx. 28 de julio de 2017. Internacional. http://netnoticias.mx/2017-07-28- cf56e214/agentes-de-eu-obligan-a-mexicano-a-tragar-drogas-hasta-que-muere/

Se sacrifica uno por el bien de muchos, una muerte justificada para salvar varias vidas, ya que la lucha contra narcotráfico tiene la bandera de proteger la salud pública. Por lo tanto, con Benjamin también estamos dentro de la relación de la vida con la muerte, ya que el acto jurídico decide separar la vida de la muerte, pero los une en el punto en que la vida es tal por estar sujetada a la muerte, por el contrario, de no ser así, se vuelve instrumento de conservación de la vida.

En el texto de Benjamin se observa cómo el derecho tiene por origen la pura inmediatez de la violencia no mediable y es por ello por lo que, para resistir al reino de la violencia, lo que se le debe oponer no es

105 sino otra violencia inmediata. La violencia divina es lo opuesto a la violencia mítica, pero no pretende fundar el derecho, sino que es puramente destructiva y ajena a toda lógica instrumental. En términos de Benjamin leemos:

… la sangre es símbolo de la vida desnuda. La resolución de la violencia jurídica se remonta por lo tanto a la culpabilidad de la vida desnuda natural, que confía al viviente, inocente e infeliz al castigo que ‘expía’ su culpa, y expurga también al culpable, pero no de una culpa, sino del derecho. Pues con la vida desnuda cesa el dominio del derecho sobre el viviente. La violencia mítica es violencia sangrienta sobre la desnuda vida en nombre de la violencia, la pura violencia divina es violencia sobre la vida en nombre del viviente. La primera exige sacrificios, la segunda los acepta. (Benjamin pp. 16)

Esta violencia divina no se define porque Dios la ejercita a través de los actos milagrosos, sino por el carácter no sanguinario y purificador de la ejecución. Esto es, por la ausencia de toda creación de derecho. En Benjamin, a la pregunta por la posibilidad de matar, encontramos no una respuesta, sino un mandamiento. El precepto no es la prohibición jurídica porque no se refiere a la acción cumplida, sino que es una norma de acción para la persona que debe saldar sus cuentas en soledad y en algunos casos, deberá aceptar la posibilidad de prescindir de él. Esto está en directa relación con lo que los mismos teóricos del judaísmo concebían con el concepto de lo sacro de la vida. La sacralidad de Benjamin refiere tanto a la vida animal o vegetal, como a la humana.

106 Por lo tanto, hacer una crítica a la violencia coincide con hacer la filosofía de su historia. Es decir, dentro de los márgenes del derecho, lo que se encuentra es que toda fuerza conservadora debilita, a la larga, la fuerza creadora que trató de conservar. De modo que esta oscilación tendrá por resultado que nuevas fuerzas, quizá las oprimidas, fundarán un nuevo derecho destinado indefectiblemente a una nueva decadencia. Esta continuidad entre el mito, la teología y el derecho es lo que es necesario romper. Es por ello, que, para oponerse al reino de la violencia, es necesario recurrir a otra fuerza inmediata que nunca será instrumento de ejecución, pero es la ley que gobierna. Es decir, desde la perspectiva de Benjamin se trata de concebir una justicia relacionada con la discontinuidad, que es una justicia mística que puede detener la repetición infinita de la violencia suministrada y conservada, por el derecho teológico-político. La violencia se convierte en un mito, no se puede eliminar la violencia porque se elimina el derecho. Quien escapa al ejercicio del derecho será entonces el poderoso. Mientras la corrupción en la que participan los políticos esté oculta, no sucede nada, cuando pasa a ser voz populi y se hacen evidentes todas las prácticas de sobornos, exhibiéndose mediáticamente, sabemos de su existencia y entonces se acciona el derecho. La violencia y el control social también conllevan al poder simbólico, lo cual se explica a continuación.

2.2.2 Poder simbólico y violencia

Bourdieu expone la categoría de poder simbólico y permite con ello entender que, la violencia puede ser simbolizada y así ser integrada por el poder en lo social, legitimando lo dominante. “El poder simbólico, poder subordinado, es una forma transformada –es decir,

107 irreconocible, transfigurada y legitimada–, de las otras formas de poder.” (Bourdieu 2000 24).

La violencia simbólica, se hace presente cuando todo poder logra imponer significados e imponerlos como legítimos, disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza, añade su fuerza propia, es decir, propiamente simbólica en esas relaciones. Estas relaciones de fuerza que se ocultan al instaurar un poder de violencia simbólica, al imponer unos significados legítimos (ilegitimando a otros no convenientes y contrarios), fortalecen el ejercicio del poder al ocultar la procedencia del poder. Entonces el poder simbólico busca pasar de relaciones arbitrarias de clara dominación, a relaciones legítimas que inculcan cierta cosmovisión arbitraria.

De ese modo, el poder simbólico es un poder de construcción de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseológico: el sentido inmediato del mundo social y supone, lo que Durkheim llama el Conformismo Lógico, es decir “… una concepción homogénea del tiempo, del espacio, del número, de la causa, que hace posible el acuerdo entre las inteligencias.” (Durkheinm 18). La sociedad necesita un mínimo de conformismo lógico para existir, por eso la “solidaridad social” como hecho de compartir un sistema simbólico, tiene el mérito de señalar explícitamente la función social (en el sentido del estructural-funcionalismo) del simbolismo; auténtica función política que no se reduce a la función de comunicación de los estructuralistas. Así los símbolos son los instrumentos por excelencia de la “… integración social: en cuanto que instrumentos de conocimiento, hacen posible el consenso sobre el sentido del mundo social, que contribuye

108 fundamentalmente a la reproducción del orden social: la integración ‘lógica´ es la condición de la integración moral.” (Bourdieu 2).

El poder simbólico como poder de constituir lo dado por la enunciación, de hacer ver y de hacer creer, de confirmar o de transformar la visión del mundo, y por lo tanto es el mundo. Poder casi mágico que permite obtener el equivalente de lo que es obtenido por la fuerza (física o económica), gracias al efecto específico de movilización; no se ejerce, sino él es reconocido, es decir, desconocido como arbitrario.

Esto significa que el poder simbólico no reside en los “sistemas simbólicos” bajo la firma de una “illocutionary force”, sino que se define en y por una relación determinada entre los que ejercen el poder y los que los sufren, es decir, en la estructura misma del campo donde se produce y se reproduce la creencia. Lo que hace el poder de las palabras y las palabras de orden, poder de mantener el orden o de subvertirlo, es la creencia en la legitimidad de las palabras y de quien las pronuncia, creencia cuya producción no es competencia de las palabras. (Bourdieu 6).

De este modo, el poder simbólico es poder subordinado, es decir, una forma transformada –irreconocible, transfigurada y legitimada– de las otras formas de poder: no se puede superar la alternativa de los modelos energéticos que describen las relaciones sociales como relaciones de fuerza y de los modelos cibernéticos que hacen de ellas, relaciones de comunicación, sino a condición de describir las leyes de transformación que rigen la transmutación de las diferentes especies de capital en capital simbólico, y, en particular, “… el trabajo de

109 disimulación y de transfiguración (en una palabra, de eufemismo) que asegura una verdadera transubstanciación de las relaciones de fuerza, haciendo desconocer-reconocer la violencia que ellas encierran objetivamente y transformándolas así en poder simbólico, capaz de producir efectos reales sin gasto aparente de energía.” (Bourdieu 5). Lo simbólico se reconoce implícito en la vida cotidiana, que incluye también el discurso.

Para resumir, se presenta un esquema, con lo expuesto hasta este momento, la idea de violencia: como aquella que hace surgir el derecho, por un lado, para legitimar el poder por el otro e instaurar el control social. Además, no existe solo un tipo de violencia, ya que están las violencias física, psicológica, verbal, sexual, la de género, la económica, mismas que se visibilizan a través del derecho, pero que a su vez son utilizadas por el poder para controlar, para castigar, vigilar y ser expuestas constantemente por los medios de comunicación.

VIOLENCIA: 1. Vigilar y PODER castigar DERECHO 2. Control 3. Simbólica

Se expone mediáticamente

Quienes son Con la violencia La violencia da inmunes a la se genera terror miedo violencia

110 Imagen 25. La violencia, el poder y el Derecho.

2.3 El discurso como violencia

El discurso, entendiéndolo como una práctica social, hace conveniente plantearse cómo se construyen los acontecimientos sociales, cómo se formulan, establecen, mantienen o se transforman las relaciones sociales, cómo se constituye la identidad del sujeto, cómo se expresan y reproducen las ideologías en el discurso. Este último, no deja de ser un suceso comunicativo que relaciona actores sociales ejecutores de diversos roles, tomando parte de un acto social dentro de un contexto específico. El acto comunicativo puede ser escrito u oral, y puede incluir dimensiones no verbales. En este sentido, el discurso es una actualización o el producto logrado en el proceso del acto comunicativo. Los límites metodológicos del discurso se formulan en términos de su unidad (de significado), el continuo en el tiempo, la participación sostenida de los mismos interlocutores y el deslinde de principio a fin. Michael Foucault, plantea en la Arqueología del Saber, una definición diferente del discurso, centrada en los enunciados y las formaciones discursivas, como elementos reales de la sociedad. Parte de la lingüística para conceptualizarlos, siguiendo patrones arqueológicos; es decir, su propósito no es descriptivo, ni interpretativo, sino histórico-reconstructivo. La tarea del arqueólogo será consultar los archivos, es decir, esos documentos, panfletos, noticias, instituciones, acontecimientos, intervenciones, entre otros elementos de divulgación, que le permitieron a los enunciados formar discursos no lingüísticos.

En esta perspectiva, el discurso integra lo cognitivo, lo social, lo cultural, lo lingüístico y lo comunicativo; de ese modo, el discurso es

111 una práctica pluridimensional que se explica simultáneamente como producto sociocomunicativo. Esto es, como acto social y discursivo que vive en una situación concreta y como práctica cognitiva, que estructura y construye formas de saber, individual y colectivo.

El orden del discurso, obra anterior a la Arqueología del saber, Foucault actualiza la definición de discurso, es un texto breve y sin embargo muy complejo, ya que en pocas páginas Foucault resume el núcleo de sus investigaciones, a la vez que adelanta todo un posible programa de trabajo. El autor comienza ubicándose él mismo dentro del discurso, noción que se sostiene en el poder que le confiere la institución que lo sustenta. A continuación, intenta remontar “arqueológicamente” la idea de discurso que se maneja en la actualidad.

El discurso, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él, revelan muy pronto, su vinculación con el deseo y con el poder. Y esto no tiene nada de extraño: ya que el discurso —el psicoanálisis lo ha mostrado— no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo que es el objeto del deseo; y ya que —esto la historia no cesa de enseñárnoslo— el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse. (Foucault 6).

Foucault analiza minuciosamente las variadas formas de acceso a la palabra (o bien las prohibiciones y tabúes): quiénes pueden hablar y

112 en qué circunstancias, y a su vez, qué clase de individuos tienen vedado el acceso al discurso, dejando en su lugar discursos marginales como la locura o la delincuencia. Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusión: no se trata ya de una prohibición, sino de una separación y un rechazo.

De los tres grandes sistemas de exclusión que afectan al discurso, la palabra prohibida, la separación de la locura y la voluntad de verdad, es del tercero del que he hablado más extensamente. Y el motivo es, porque, desde hace siglos, no han cesado los primeros de derivar hacia él. Y porque cada vez más él intenta recuperarlos a su cargo, para modificarlos y a la vez fundamentarlos. Y porque los dos primeros no cesan de hacerse cada vez más frágiles, más inciertos en la medida en que, al encontrarse ahora atravesados por la voluntad de saber, ésta por el contrario no cesa de reforzarse y de hacerse más profunda y más insoslayable. (Foucault 12).

El discurso verdadero no es ya más el que responde al deseo o el que ejerce el poder; en la voluntad de verdad, en la voluntad del decir, el discurso verdadero, muestra que lo que está en juego es el deseo y el poder. Así el discurso verdadero, no puede reconocer la voluntad de verdad que le atraviesa que no es otra cosa que: la voluntad que se nos ha impuesto desde hace mucho tiempo es de tal manera, que la verdad que quiere no puede no enmascararla. El discurso verdadero que responde al poder es muy visto en las noticias del día, en el mes de Julio del año 2017 se difundió:

113 Rafa Márquez, la gran víctima de un admirador

El defensa de la Selección tiene que probar que ignoraba quién era realmente el vástago del Tío. Existe la percepción de que Márquez no tenía idea del origen del dinero de Flores Castro en el momento de llevar a cabo negocios. Rafael Márquez fue “víctima” de uno de sus más grandes admiradores. El conflicto que actualmente enfrenta el zaguero atlista tiene una raíz añeja: conoció a Raúl Flores Castro, hijo de Raúl Flores Hernández, alias El Tío, en reuniones, comidas y eventos sociales. La relación comenzó como la de cualquier fan que tiene cerca a su ídolo y poco a poco germinó la confianza entre ambos.

En Guadalajara, existe la percepción de que Márquez no tenía idea del origen del dinero de Flores Castro en el momento de llevar a cabo negocios, presunto desconocimiento que llevó al atlista a estar en la “lista negra” del Departamento del Tesoro de Estados Unidos. El defensa de la Selección tiene que probar que ignoraba quién era realmente el vástago del Tío.

Publicada el 17/08/2017 - 10:53 HS Diario El Debate https://www.debate.com.mx/deportes/Rafa- Marquez-la-gran-victima-de-un-admirador-20170817-0107.html

El futbolista, a pesar ser relacionado con el narcotráfico, la verdad que se impone, es justo, su inocencia, por ser una imagen pública, por pertenecer al deporte de espectáculo como es el futbol y para seguir promoviendo la idea de que los futbolistas tienen una historia de esfuerzo, perseverancia y sacrificio en donde son tentados por el poder.

Por su parte, la arqueología del poder considera el saber como un elemento constituyente de la experiencia social, que no necesariamente se encuentra inscrita en un enunciado específico y que puede ser reconstruida, a través de las formaciones discursivas de un espacio y tiempo determinados. Los enunciados y sus respectivas formaciones discursivas no se rigen por conceptos como cognición, cultura y comunicación, pero sí resaltan, aunque no directamente, el papel de lo social y de los sujetos. El discurso es una práctica social que integra lo cognitivo y la sociedad, podemos encontrar en él prácticas culturales violentas; para ello es necesario ahondar en esta investigación sobre los tipos de violencia en el discurso.

114

2.3.1 Tipología del discurso violento

La lengua tiene poder, es acción, pero también es ideología, reflejo del grupo dominante y transmisor, la comunicación violenta en un primer momento se manifiesta en la materialización discursiva, sea verbal o no verbal; la hostilidad y la agresividad son sus componentes. Una tipología del discurso violento permite clasificar los procesos de verbalización, para evaluar el comportamiento verbal violento y con ello saber si hay después de ello un acto del habla reparador pensando en las disculpas, si hay atenuación y cuál es el comportamiento de los que contemplan dicha acción, es decir, si lo permiten, lo critican, lo enaltecen o lo legitiman. Este tipo de lenguaje la (des) cortesía es una conducta social, existe dentro de contextos culturales, quedan plasmados, al respecto, Kaul de Marlangeon menciona que:

Desde el punto de vista de la pragmática sociocultural, el análisis del discurso de (des)cortesía consiste en examinar conductas que quedan plasmadas en el texto como producto de la actividad discursiva y, por tanto, tal análisis busca en los contextos situacional, social y cultural la interpretación de esos comportamientos, a fin de lograr su comprensión en el seno de la vida social de una comunidad. Por ello, dicho análisis se ocupa no sólo de la aprehensión de regularidades de naturaleza formal, como actos de habla o turnos de habla, sino también de la aprehensión de regularidades de naturaleza no formal, como estrategias de (des)cortesía, procurando indagar la intención del hablante y la reacción (previsible o imprevisible) que causa en el interlocutor, es

115 decir, los efectos que éste y cualquier oyente perciben en el contexto en que se producen. (Kaul de Marlangeon 2014 8)

El discurso de la descortesía, exponen situaciones en donde el comportamiento verbal violento se hace presente:

1. A través de la burla, el chiste o situaciones chuscas se incita el enfrentamiento, la provocación y la descortesía, y resulta ser un medio donde la persona ejerce poder sobre el sujeto de burla. 2. El prestigio como una legitimación del comportamiento verbal violento. 3. Ridiculización a través del lenguaje, la ideología dominante defiende la postura propia y deslegitima la contraria. ¿Con cuáles argumentos se ridiculiza, a qué se alude? 4. La cortesía como representación del poder, exponiendo una imagen tolerante y positiva. ¿Cuáles son los argumentos o el léxico de la cortesía? 6. El insulto y creación verbal, expresar emoción y subjetividad, ¿cómo se ataca la imagen del adversario, dependen de las circunstancias comunicativas en que se producen? 7. Ideología e imagen, implica la existencia de una norma que los miembros de la comunidad deben refrendar. Asimismo, no existe solo la imagen social personal, sino también la de grupo: la existencia de una imagen de la sociedad en cuanto tal y que se impone en el discurso mediático, como es la imagen de la mujer, de los ancianos, de los niños, etc.

Kaul de Marlangeon clasifica la Idiosincrasia del acercamiento en la (des)cortesía dentro de la cultura hispanohablante.

116 Idiosincrasia del acercamiento Idiosincrasia del acercamiento

en la cortesía dentro de la cultura en la descortesía dentro de la cultura hispanohablante hispanohablante

– preserva la distancia social que – amengua o suprime la distancia social regula la armonía del grupo, imperante en el grupo,

– disminuye la distancia personal entre – incrementa la distancia personal, al vulnerar los individuos y prioriza su compromiso la distancia preservativa del respeto mutuo y afectivo, sustituirla por una distancia hostil,

– atempera el poder ejercido según – acrecienta el poder del hablante descortés, roles sociales,

– genera deferencia en lo institucional – favorece la impulsividad de quien se arroga o e instaura proximidad o amabilidad, en ejerce poder, a fin de realizar el maltrato lo no institucional, verbal,

– propicia actitudes equilibradas, constantes y solidarias,

– promueve la expresión de emociones – promueve la exhibición sin pudor de las positivas de satisfacción, confianza y emociones negativas de antipatía, ira, buen humor. agresividad y rencor.

Tabla. Idiosincrasia del acercamiento en la (des)cortesía dentro de la cultura hispanohablante. (Kaul de Marlangeon 2017 7)

Son estas expresiones, acciones sociales que conforman las prácticas culturales de determinadas comunidades. Este tipo de violencia es evidente en el mundo poscolonial, situación que se explica en el siguiente subtema.

2.3.2 El discurso colonizador como discurso violento

Aunque para los expertos es evidente que los discursos coloniales son violentos, para los que lo desconocen, es necesario visibilizarlos, razón por la cuál se desarrolla este capítulo.

117

Jürgen Habermas propone en 1981 su concepto de "colonización del mundo de la vida", señalando que las prácticas coloniales e imperialistas no desaparecieron empezando el siglo XIX. Estas prácticas tan sólo cambiaron su naturaleza, su carácter, su modus operandi. Para Habermas, la colonización depende del dinero y el poder con carácter transnacional, porque son los encargados de desterritorializar la cultura, haciendo que las acciones humanas interaccionen en una mercantilización de las relaciones humanas que reduce la comunicación a objetivos de disciplina, producción y vigilancia.

Habermas expone que el mundo de la vida se racionaliza progresivamente a través de la cultura, en la sociedad y en la formación de la personalidad del individuo. Cada uno de estos elementos hace referencia a:

a) pautas interpretativas o suposiciones básicas sobre la cultura y su influencia sobre la acción, b) a pautas apropiadas de relaciones sociales (la sociedad) y c) al modo de ser de las personas (la personalidad) y de comportarse. (Habermas 169-208).

La acción comunicativa y la comprensión en cada uno de estos elementos, conduce a la reproducción del mundo de la vida mediante el refuerzo de la cultura, la integración de la sociedad y la formación de la personalidad.

118 Un aspecto interesante en el análisis de Habermas es la cuestión sobre la reproducción de las estructuras simbólicas del mundo de la vida. Para Habermas, estas estructuras se reproducen por tres vías fundamentales:

el aspecto funcional del entendimiento, esto es, la continuación del saber válido, la tradición y la renovación del saber cultural; el aspecto de coordinación de la acción o la estabilización de la solidaridad de los grupos; y el aspecto de socialización o la formación de actores capaces de responder a sus acciones. En síntesis, a cada uno de estos tres aspectos o procesos de reproducción simbólica, le corresponde un componente estructural del mundo de la vida; a saber: la cultura, la sociedad, y la personalidad. (Habermas 169- 208)

Por otro lado, hacia finales de los años setenta del siglo XX empieza a consolidarse en algunas universidades occidentales, especialmente en Inglaterra y los Estados Unidos, un nuevo campo de investigación denominado "Estudios Poscoloniales". A partir de la antropología, la crítica literaria, la etnología y la historiografía, los teóricos poscoloniales articularon una crítica al colonialismo que se diferencia sustancialmente de las narrativas anticolonialistas de los años sesenta y setenta. En aquella época se analizaba un tipo de discurso que enfatizaba la ruptura revolucionaria con el sistema capitalista de dominación colonial, el fortalecimiento de la identidad nacional de los pueblos colonizados y la construcción de una sociedad sin antagonismos de clase. Todo al interior de los espacios geopolíticos abiertos por la guerra fría y en el ambiente creado por los procesos

119 independentistas de Asia y África. La crítica al colonialismo se entendía como una ruptura con las estructuras de opresión que habían impedido al "Tercer Mundo" la realización del proyecto europeo de la modernidad. No obstante, las narrativas anticolonialistas jamás se interrogaron por el estatus epistemológico de su propio discurso. La crítica se articuló desde metodologías afines a las ciencias sociales, las humanidades y la filosofía, tal como éstas habían sido desarrolladas por la modernidad europea desde el siglo XIX. De hecho, el logro de la modernidad se constituyó en el horizonte crítico-normativo de todos los discursos anticolonialistas. La dependencia económica, la destrucción de la identidad cultural, el empobrecimiento creciente de la mayoría de la población, la discriminación de las minorías, todos estos fenómenos eran considerados como "desviaciones" de la modernidad, que podrían ser corregidas a través de la revolución y la toma del poder por parte de los sectores populares. Éstos —y ya no la burguesía— serían el verdadero "sujeto de la historia", los encargados de llevar adelante el proyecto de "humanización de la humanidad" y hacerlo realidad en las naciones colonizadas.

Pues bien, lo que los teóricos poscoloniales24 empiezan a ver es que la gramática misma de la modernidad —desde la cual se articularon

24 La pensadora india Gayatri Spivak está convencida de que, entre las técnicas de producción del conocimiento moderno y las estrategias coloniales de poder, no existe una relación de exterioridad. Por esta razón, las críticas tercermundistas al colonialismo, en tanto que narrativas formuladas teóricamente por la sociología, la economía y las ciencias políticas, no podían escapar del ámbito desde el cual esas disciplinas reproducían la gramática hegemónica de la modernidad en los países colonizados. Lo cual significa que, ninguna teoría sociológica puede "representar" objetos que se encuentren por fuera del conjunto de signos que configuran la institucionalidad del saber en las sociedades modernas. Todo saber científico se encuentra, ya de antemano, codificado al interior de un tejido de signos que regulan la producción del "sentido", así como la creación de objetos y sujetos del conocimiento. Es entonces, desde una cierta política de la interpretación (materializada en universidades, editoriales, centros de investigación, instancias gubernamentales, etc.), que se producen los "efectos de verdad" de una teoría. La violación epistémica en el teatro de la colonización y de la descolonización ha sido eficazmente resumida por Gayatri Spivak en la categoría enabling violation “Violación Habilitante” (Spivak 1999 217)

120 todas las narrativas anticolonialistas— se hallaba vinculada esencialmente a las prácticas totalizantes del colonialismo europeo. De hecho, lo que hicieron estas narrativas fue generar discursivamente un ámbito de "marginalidad" y de "exterioridad", de acuerdo con la reconfiguración de fuerzas que experimentaban en ese momento las instituciones productoras del saber. Es por eso por lo que, en muchas universidades metropolitanas, la "marginalidad", la "alteridad" y el "tercermundismo" se convirtieron incluso en nuevos campos de investigación académica, capaces de movilizar una buena cantidad de recursos financieros. La implementación institucional de estos nuevos objetos de conocimiento demandaba la importación de "ejemplos prácticos" provenientes del "Tercer Mundo", tales como el realismo mágico, la teología de la liberación y cualquier otro tipo de prácticas que pudieran ser clasificadas en el ámbito de la "otredad". Desde este punto de vista, las narrativas anticolonialistas 25 , con su juego de

25 Pero quizás ninguno como Edward Said ejerció una influencia tan grande en la discusión poscolonial, especialmente a partir de la publicación de Orientalism en el año de 1978. Al tomar como objeto de estudio las diversas formas textuales mediante las cuales Europa produce y codifica un saber sobre el "Oriente", Said pone de relieve los vínculos entre imperialismo y ciencias humanas, siguiendo de este modo la ruta trazada en los años setenta por teóricos europeos, como el ya citado Michel Foucault. Cabe recordar que este filósofo francés había estudiado las reglas que configuran la verdad de un discurso, mostrando en qué lugares se construye esa verdad y la manera como circula o es administrada por determinadas instancias de poder. Said amplía este enfoque y explora el modo en que las sociedades colonialistas europeas construyen discursivamente una imagen de las culturas no metropolitanas, especialmente de aquellas que se encuentran bajo su control territorial. Es el poder ejercido por las potencias imperialistas europeas, de entrar sin restricciones a otras localidades y examinar su cultura, lo que permite la producción de una serie de discursos históricos, arqueológicos, sociológicos y etnológicos sobre el "otro".

El proyecto crítico de Said fue recogido a comienzos de los ochenta por un grupo de intelectuales indios agrupados alrededor del historiador Ranajit Guha. Los trabajos de este grupo, compilados luego bajo el nombre de Subalternal Studies, tomaban posición crítica frente al discurso nacionalista y anticolonialista de la clase política india, y frente a la historiografía oficial del proceso independentista. Tales narrativas eran vistas por Ranajit Guha, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty y otros autores, como un imaginario colonialista proyectado sobre el pueblo indio por los cientistas sociales, los historiadores y las élites políticas. La independencia india frente al dominio británico era presentada allí como un proceso anclado en una "ética universal", traicionada por los colonizadores, pero recuperada eficazmente por Ghandi, Nehru y otros líderes nacionalistas. En opinión de los subalternistas, el recurso a una supuesta "exterioridad moral" frente a Occidente conllevaba una retórica

121 oposiciones entre las opresoras y los oprimidos, los poderosos y los desposeídos, el centro y la periferia, la civilización y la barbarie, no habrían hecho otra cosa que reforzar el sistema binario de categorizaciones vigente en los aparatos metropolitanos de producción del saber.

Walter Mignolo articula una crítica de la autoridad del canon, que define cuáles son los territorios de la verdad del conocimiento sobre "Latinoamérica" en las universidades norteamericanas. Pero, a diferencia de otros miembros del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, que asumen más o menos acríticamente el modelo indio de teorización poscolonial y lo utilizan luego, para el estudio de situaciones coloniales en América Latina. Mignolo piensa que este modelo corresponde a un locus muy específico, anclado en las herencias coloniales británicas de la India. Por ello, en lugar de convertir las teorías poscoloniales indias en modelo exportable a otras zonas periféricas, de lo que se trata es de investigar qué tipo de "sensibilidades locales" hicieron posible el surgimiento de teorías poscoloniales en América Latina. El problema que Mignolo desea resolver es sí, análogamente a lo realizado por los poscoloniales indios, también en Latinoamérica existieron teorías que subvierten las reglas del discurso colonial, desde las herencias coloniales hispánicas.

cristiana de la victimización, en la que las masas, por el simple hecho de ser oprimidas, aparecían dotadas de una superioridad moral frente al colonizador. El proceso independentista indio era narrado de este modo como la realización del proyecto cristiano-humanista de redención universal, es decir, utilizando las mismas figuras discursivas que sirvieron para legitimar el colonialismo europeo en ultramar. Al no ser tenidas en cuenta por los esquemas homogeneizantes de la discursividad sociológica e historiográfica, las prácticas no letradas de las masas indias fueron despojadas de cualquier protagonismo. En opinión de Guha, todos los saberes humanísticos, incluyendo la literatura y la historiografía, funcionaron en realidad como estrategias de subalternización en manos de las élites educadas de la India. Son, como lo dijera Gayatri Spivak, narrativas esencialistas, sujetas todavía a las epistemologías coloniales, que ocultan las hibridaciones culturales, los espacios mixtos y las identidades transversas.

122 Mignolo se refiere a "teorías poscoloniales" en primer lugar y de manera análoga a lo planteado por Bhabha y Spivak, a una crítica de las herencias epistemológicas del colonialismo, tal como éstas son reproducidas por la academia norteamericana. (Mignolo 73) La relevancia política de esta crítica al interior de la teaching machine radica en que contribuye a deslegitimar aquellos paradigmas estandarizantes definidos por la modernidad, en donde las prácticas colonialistas europeas aparecían como elementos irrelevantes a los procesos modernos de constitución del saber. Esta forma de pensar se encuentra particularmente anclada en la distribución ideológica del conocimiento en ciencias sociales y humanidades, que va unida a la repartición geopolítica del planeta en tres "mundos"26 después de la Segunda Guerra Mundial.

Adoptando la teoría de la división geopolítica del trabajo intelectual desarrollada por Carl Pletsch, Mignolo piensa que entre 1950 y 1975, es decir cuando se inicia la "tercera fase de expansión global del capitalismo", la enunciación y producción de los discursos teóricos se encontraba localizada en el "Primer Mundo", en los países tecnológica y económicamente desarrollados, mientras que los países del "Tercer Mundo" eran vistos únicamente como receptores de saber científico.

Mignolo quiere investigar a fondo la relación entre imperialismo y conocimiento, tal como ésta se manifiesta en las prácticas científicas de los países imperiales. Ya en su libro The Darker Side of the Renaissance, el pensador argentino se propuso demostrar que los

26 El concepto de Tercer Mundo tiene su origen en la situación de guerra fría que ha seguido la posguerra después de los acuerdos de Yalta. Dos mundos se oponían : el Oeste y el Este, representando de hecho dos sistemas económico-políticos, respectivamente el capitalismo (el Primer Mundo) y el socialismo (el Segundo Mundo). Cada uno era reagrupado alrededor de una superpotencia, los Estados Unidos y la Unión Soviética. Se calificó de Tercer Mundo, todo lo que se situaba en la periferia de los dos bloques.

123 conocimientos historiográficos, lingüísticos y geográficos en el siglo XVI se ligaban directamente con el inicio de la expansión europea y representaron, por ello, la colonización de la memoria, el lenguaje y el territorio de los pueblos amerindios. En este y otros escritos posteriores, Mignolo ha procurado mostrar que la ciencia moderna produjo objetos de conocimiento tales como "América", "Indias Occidentales", "América Latina" o "Tercer Mundo", que funcionaron en realidad como estrategias colonialistas de subalternización. Tales estrategias no pueden ser vistas como meras "patologías", sino como muestra palpable de que la modernidad fue un proyecto intrínsecamente colonialista y genocida. De hecho, la ciencia moderna ha sido cómplice directo de lo que Mignolo, siguiendo a Dussel en su obra Filosofía de la Liberación (1996), llama los "tres grandes genocidios de la modernidad": la destrucción de las culturas amerindias, la esclavización de los negros en África y la matanza de los judíos en Europa.

Una vez que se quebranta definitivamente el antiguo régimen colonialista europeo y tambalea el equilibrio del orden mundial establecido durante la Guerra Fría, es el momento, que explica Mignolo, en donde surgen tres tipos de teorías, provenientes de diferentes loci de enunciación, que rebasan epistemológicamente los legados coloniales de la modernidad: la posmodernidad, el poscolonialismo y el posoccidentalismo. Mientras las teorías posmodernas expresan la crisis del proyecto moderno en el corazón mismo de Europa (Foucault, Lyotard, Derrida) y de los Estados Unidos (Jameson). Las teorías poscoloniales hacen lo mismo, pero desde la perspectiva de las colonias que recién lograron su independencia después de la Segunda Guerra Mundial, como es el caso de la India

124 (Guha, Bhabha, Spivak) y el medio oriente (Said). Por su parte, las teorías posoccidentales tienen su lugar "natural" en América Latina, con su ya larga tradición de fracasados proyectos modernizadores. Común a estos tres tipos de construcción teórica es su malestar frente al nuevo despliegue tecnológico de la globalización, a partir de 1945 y su profundo escepticismo frente a lo que Habermas llamase el "proyecto inconcluso de la modernidad".

De acuerdo con la arqueología de Mignolo, las teorías posoccidentales empezaron a formularse en América Latina a partir de 1918, es decir cuando Europa comenzó a perder la hegemonía del poder mundial. Teóricos como José Carlos Mariátegui, Edmundo O´Gormann, Fernando Ortiz, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel, Raúl Prebisch, Darcy Ribeiro y Roberto Fernández Retamar, consiguieron deslegitimar epistemológicamente el discurso hegemónico y colonialista de la modernidad, que procuraba impulsar el "tránsito" de América Latina hacia la modernización tecnológica de la sociedad. Los saberes teóricos de estos autores son "posoccidentales", porque articulan una respuesta crítica al proyecto social y científico de la modernidad, en su nueva etapa de globalización imperialista. Según Mignolo, la producción de discursos teóricos para América Latina, sobre América Latina y desde América Latina, consiguió romper con el eurocentrismo epistemológico que coadyuvó a legitimar el proyecto colonialista de la occidentalización. (Mignolo 101) Cabe señalar que, mucho antes de que Guha fundara el grupo indio de estudios subalternos y de que en Europa y en los Estados Unidos se empezara a hablar de posmodernidad y poscolonialidad, en América Latina se habían producido ya teorías que rompían con los privilegios del discurso colonial.

125

Mignolo se pregunta cómo es posible acercarse a textos producidos en espacios pluriculturales, atravesados por relaciones colonialistas de poder. Lejos de presuponer, como Gadamer, una tradición cultural en estado de pureza, la hermenéutica de Mignolo quiere articularse como un ejercicio de comprensión en situaciones o en herencias coloniales, tanto por parte del sujeto que interpreta, como por parte de los textos que son interpretados. Cuando el cientista social (o el filósofo) se identifica biográfica o éticamente con una determinada comunidad excluida, entonces se produce lo que Gadamer llamara una "fusión de horizontes": el intérprete no se aproxima a su objeto como un observador desinteresado, sino que lleva consigo todos los prejuicios (éticos, teóricos, políticos) que le atan a su propio mundo de la vida, en este caso, a un mundo de la vida marcado por la experiencia de la marginación colonial. El colonialismo funciona, entonces, como un ámbito pre-filosófico de identificación mundo vital, como una "tradición cultural" desde la cual es posible interpretar la compresión que han tenido los latinoamericanos sobre su propio mundo. Mignolo piensa que, a diferencia de lo ocurrido en Europa y los Estados Unidos, buena parte de la ciencia social y la filosofía en Latinoamérica se ha manifestado como una "Hermenéutica pluritópica", que rompe con las epistemologías objetivizantes de la ciencia occidental.

Ya desde otra perspectiva teórica, Alberto Moreiras piensa que el poscolonialismo no es solo un nuevo paradigma para los estudios culturales, sino que se constituye en el horizonte inevitable del pensamiento latinoamericano en tiempos de globalización tardo- capitalista. (Moreiras 1996a, 877) A diferencia de Mignolo, su proyecto no se limita al análisis arqueológico y a la reconstrucción de

126 conocimientos silenciados, sino que busca avanzar hacia una metacrítica del Latinoamericanismo. De manera análoga a Edward Said, Moreiras quiere mostrar que el Latinoamericanismo (como el Orientalismo) es una forma de conocimiento directamente ligada a mecanismos imperiales de dominación que nacen con la modernidad. De ese modo, el saber latinoamericanista opera como una forma particular de poder disciplinario heredado del aparato estatal imperial. Funciona como heraldo de una agencia global, en tanto que busca integrar sus datos en un conocimiento supuestamente neutral y universal que abarque todas sus diferencias e identidades. El Latinoamericanismo 27 trabaja, por tanto, como una máquina de

27 Es preciso aclarar que el "Latinoamericanismo" al que se refiere Moreiras es una forma de conocimiento académico que en los Estados Unidos forma parte de los llamados Area Studies, que nacen después de la Segunda Guerra Mundial como apoyo científico a la política exterior de los Estados Unidos, que buscaba identificar y eliminar los obstáculos estructurales que impedían el tránsito hacia la modernidad en los países del "Tercer Mundo". El Latinoamericanismo se vio reforzado con el recrudecimiento de la Guerra Fría y el intento de impedir la propagación del comunismo en el sur del continente. Tanto Moreiras como Mignolo, identifican este tipo de saberes como pertenecientes a la "tercera fase de la occidentalización", liderada por los Estados Unidos a partir de 1945. Y la imagen humanista y letrada de América Latina propagada por estos discursos, constituye precisamente la "herencia colonial" que el subalternismo busca superar. Moreiras piensa que esta herencia se halla depositada principalmente en las universidades, en los departamentos de literatura y estudios latinoamericanos, o en las instituciones que requieren de un saber científicamente avalado sobre Latinoamérica, para legitimar determinadas políticas socioeconómicas.

Frente a este tipo de Latinoamericanismo (primero o moderno), rebasado ya por los procesos geopolíticos a finales del siglo XX, Moreiras propone un "nuevo Latinoamericanismo" asentado en lo que Gloria Anzaldúa llamase los Borderlands, los espacios intermedios, los cruces fronterizos de orden epistémico-cultural que caracterizan el imaginario de los inmigrantes latinoamericanos en los Estados Unido. (Moreiras 3) Se trata de un Latinoamericanismo poscolonial, en tanto que desarticula el locus moderno (imperial) de enunciación, que impregnó desde sus comienzos al "Latinoamericanismo primero". En lugar de proyectar una imagen unitaria y teleológica de América Latina con base en imperativos cientificistas de homogeneización, el "Latinoamericanismo segundo" se entiende a sí mismo como una estrategia deconstructiva de carácter fundamentalmente político. No es, pues, un corpus teórico que genera representaciones y conocimientos sobre Latinoamérica, sino una "actividad" contradisciplinaria y anti-representacional que busca liberar las diferencias. Su tarea principal es desarmar los parámetros del conocimiento humanista creados durante el proceso de occidentalización, pero no en el nombre de una pasión nihilista o de un voluntarismo arbitrario, sino buscando con ello abrir campo para la emergencia de las diferencias, de las voces silenciadas por los saberes modernos. Ya que tales saberes (sociología, antropología, etnología, crítica literaria, filosofía) operaron como estrategias de subalternización en el panóptico académico, su deconstrucción podría contribuir a una democratización del conocimiento en las universidades norteamericanas, así como a una revaloración de los saberes "híbridos e impuros" despreciados por la modernidad. Aquí

127 homogeneización, aun cuando se entienda (ideológicamente) a sí mismo, como si estuviese promoviendo y preservando la diferencia. A través de la representación latinoamericanista, las diferencias de las sociedades latinoamericanas son controladas, homogeneizadas y puestas al servicio de una representación global administrada desde el "centro". (Moreiras 8)

Moreiras en su ensayo Restitution and Appropiation in Latinoamericanism, intenta conceptualizar filosóficamente los dos latinoamericanismos, el moderno y el poscolonial, utilizando el pensamiento ontológico de Heidegger y Derrida. Al ser un tipo de saber anclado en los parámetros (metafísicos) de la ciencia moderna, el Latinoamericanismo adolece de la contradicción estructural que Gayatri Spivak denominase "violencia epistémica": pretende nombrar la diferencia para salvarla, pero la destruye en el acto mismo de su representación. El lenguaje homogeneizante de los saberes modernos con el que se presentaba el "Latinoamericanismo primero", bloqueó desde el comienzo la realización de su propósito central: representar la diferencialidad latinoamericana.

Desde este punto de vista, lo que Moreiras plantea no es una ruptura radical con respecto de previos modelos disciplinarios, para ubicarse por fuera de ellos en nombre de una verdad más profunda. El latinoamericanista, en tanto que operario de una maquinaria académica, sigue trabajando al interior de los bordes disciplinarios que neutralizan la objetividad de su discurso. La diferencia entre el

Moreiras piensa, como Mignolo, en formas subalternizadas de autoconocimiento que jamás fueron vistas como relevantes, por aquellos latinoamericanistas apegados a los cánones disciplinarios de la modernidad.

128 "Latinoamercanismo primero" y el "Latinoamericanismo segundo" no radica, pues, en sus vínculos más o menos próximos con un espacio incontaminado de exterioridad, sino en el grado de reflexividad frente a su propia actividad discursiva. Mientras que el "Latinoamericanismo primero" homogenizó las diferencias en el acto mismo de representarlas (Vertreten), el "Latinoamericanismo segundo" representa (Darstellen) la imposibilidad de representar diferencias y obra, de esta manera, como un importante correctivo (político) al interior de la teaching machine. En síntesis, de lo que se trata, según Moreiras, es de poner bajo control la "violencia epistémica", a través de la metacrítica.

El "Latinoamericanismo poscolonial", tal como lo plantean los estudios subalternos y asumiendo las premisas teóricas anteriormente esbozadas, no busca avanzar hacia un Latinoamericanismo "reflexivo" ante un latinoamericanismo imperial, irreflexivo y acrítico. Porque desde finales del siglo XVIII hasta nuestros días, "América Latina" ha sido inevitablemente constituida como objeto del saber desde las mismas sociedades latinoamericanas, a partir de metodologías occidentales como el enciclopedismo, el romanticismo utópico, el positivismo, la hermenéutica, el marxismo, el estructuralismo y los estudios culturales. Y como hemos procurado mostrar, estos discursos se integran de manera reflexiva a la estructura de la sociedad en condiciones de globalización. Más bien se trata de aclarar genealógicamente, de qué manera se ha inscrito históricamente la reflexividad global de las ciencias sociales en los contextos locales de América Latina y cómo, a partir de ahí, se producen saberes de autoobservación social que reproducen los mecanismos de anclaje y desanclaje a los que nos hemos referido anteriormente.

129

Los efectos globalizantes de la occidentalización y la configuración de los estados nacionales provocaron una dilatación espacio-tiempo que separó las relaciones sociales de sus contextos "originarios" de interacción, pero crearon también los recursos institucionales para una reinscripción cultural de las identidades desplazadas. Cabe mencionar que observar a los individuos como sujetos excluidos conlleva analizar las prácticas de la vida cotidiana, tema tratado en el primer capítulo.

Por otro lado, los estudios poscoloniales otorgan el concepto de subalterno, mismo que abarca o engloba las ideas de oprimido-opresor y sujetos excluidos. Es por eso por lo que a continuación se explica el término subalterno, para después exponer la idea de oprimido y sujeto excluido.

A) Subalterno28 se refiere, como atributo general de subordinación, a lo que es de rango inferior, ya sea en términos de autoridad o poder, a

28 Estas categorías fueron asumidas luego por Eric Hobsbawm, Lombardi Satriani o E.P. Thompson, a partir de una oposición binaria simplificada que tuvo cierta resonancia en América Latina, visible en aproximaciones de base gramsciana a la cultura –con el folclore considerado cultura de las clases subalternas–, a la política –con la democracia entendida como la praxis de los subalternos– o los abordajes históricos al movimiento obrero, en estudios como los de Aziz Nassif, Rhina Roux o Melgar Bao, en México.

El redescubrimiento de las clases subalternas no solo estimuló la expansión de una nueva corriente de investigación historiográfica, sino que salió al encuentro de la crisis por la que atravesaba el marxismo en América Latina. Crisis derivada de sus limitaciones para expandirse en las clases populares, permitiéndole plantear de un nuevo modo el viejo y complejo problema del populismo latinoamericano.

No obstante ello, el actual auge conceptual y metodológico del subalternismo en América Latina, que Mabel Moraña llamara “el boom del subalterno” –aunque se refiriese a los estudios sobre Latinoamérica desarrollados en los Estados Unidos–, no proviene directamente de las lecturas gramscianas hechas en este continente, sino de las lecturas realizadas por un grupo de historiadores de la India, como ya se señaló, marcados por la experiencia de la diáspora y el paso por instituciones académicas del norte, que a fines de los años setentas, concentrados en Inglaterra, constituyeron el ya antes citado proyecto Subaltern studies, grupo integrado por su inspirador Ranajit Guha, Gyan Pandey, Shahid Amin, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty, entre otros, que dispersos entre Inglaterra, la India y Australia, se reunieron con

130 partir de nociones de clase, casta, edad, género, raza, cultura, lengua, ocupación o cualquier otra forma de gradación en una escala de jerarquías. El concepto subalterno permite centrar la atención en los aspectos subjetivos de la subordinación en un contexto de hegemonía, la experiencia subalterna, su incorporación a la vida cotidiana del sujeto se refleja en la relación mando-obediencia.

la intención de promover un examen sistemático de los temas subalternos en el campo de estudios sudasiáticos.

Influidos por el “subalternismo” de Gramsci, el deconstruccionismo de Derrida y las teorías posestructuralistas y posmodernas, el grupo surgió como un colectivo editorial para la elaboración de Subaltern Studies. Writings on South Asian History and Society, publicación periódica cuyo primer número salió en 1982, bajo el estímulo de desmantelar, a partir de una indagación textual y discursiva, la razón ilustrada de la dominación colonial que produce a los sujetos subalternos. El hecho de que la corriente subalternista cuestionara las interpretaciones coloniales y eurocéntricas, denunciando que éstas han expropiado la iniciativa histórica (agencia) o condición enunciatoria de la gente común, hizo que fuera asociada a la “teoría crítica poscolonial”, procedente del ámbito de los estudios literarios y culturales, a partir de la obra fundadora del palestino Edward Said, Orientalismo (1978), a la que le seguirán los textos de Homi Bhaba y Gayatri Spivak. La buena fortuna del término poscolonial, como una etiqueta asociada al boom posmoderno, hizo que al poco tiempo la totalidad del proyecto de Subaltern studies quedará incluido dentro de la producción poscolonial.

En 1992, debido al rápido auge que alcanzaron los Subaltern studies de la India en los Estados Unidos, aunado a la idea de una experiencia colonial compartida con América Latina, se formó el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, integrado por John Beverley, Walter Mignolo, Javier Sanjinés, Patricia Seed, Ileana Rodríguez y otros, que reaccionaron, siguiendo al grupo sudasiático, contra el reduccionismo burocrático en el que habían caído los Estudios Culturales Latinoamericanos. Que operaban como discursos inscritos en una racionalidad académica imperial, ocultando las diferencias de las sociedades latinoamericanas, donde el concepto “Latinoamericanismo”, análogo al de Orientalismo, funcionaba como un conjunto de representaciones teóricas sobre América Latina, identificado con un mecanismo disciplinario colonial, que opera vía representaciones literarias, filosóficas y sociológicas.

En los últimos años, Mignolo que a diferencia de otros miembros del grupo, pensaba que el modelo indio no debería ser utilizado para el análisis de situaciones coloniales Latinoamericanas, por corresponder a un locus específico. Ya distante de las ideas poscoloniales y radicalizando los principios de autonomía epistemológica de los Subaltern studies, viene defendiendo la idea de un viraje descolonial, inspirado en las prácticas políticas emergentes de Latinoamérica, planteando el pensamiento descolonial, como una práctica de recuperación de tradiciones subalternas, encubiertas por los saberes occidentales, reconstruyendo el pensar descolonial a partir de textos fundacionales de Guaman Poma, Ottabah Cugoano, Frantz Fanon y otros. En tanto, Boaventura de Sousa usa el término "cosmopolitanismo subalterno" para referirse a prácticas contra-hegemónicas y luchas globales, donde lo subalterno nos refiere a gente marginalizada y oprimida pero concretamente luchando contra la globalización neoliberal.

131 En su sentido teórico más difundido el concepto de subalterno fue desarrollado por Antonio Gramsci (1891-1937), pensador italiano que en sus Cuadernos de la cárcel, obra integrada por 32 libretas no destinadas a ser publicadas, escritas entre 1929 y 1935, durante su estancia en prisión -tras una breve referencia a un texto de Lucien Herr-, esquematiza lo “subalterno” oponiéndolo a “dominante” a partir de una noción de estructura socio-económica diferencial, en sus “notas sobre la historia Italiana”. En la definición gramsciana, los grupos subalternos son enunciados como disgregados y discontinuos, “… siempre sujetos a la iniciativa de los grupos que gobiernan, incluso cuando se rebelan y sublevan.” (Szurmuk, Mckee 255) Son el sector marginado de la historia o de la sociedad, en oposición al grupo diferencial formado por las élites que detentan el poder político, económico, ideológico y cultural. Donde el análisis de la “hegemonía” lleva a Gramsci a distinguir claramente tres grupos sociales, en el interior del bloque histórico: clase dominante, que dirige el sistema hegemónico; clase auxiliar, ubicada en posición intermedia, como base social y lugar donde los sectores hegemónicos encuentran su personal -en elque hallamos a los intelectuales-; y la clase subalterna, que ocupa el lugar subordinado, y que al ser la fuerza de trabajo del bloque histórico –subproletariado, el proletariado urbano, el rural y hasta la pequeña burguesía-, depende económica, política, ideológica y culturalmente.

B) La situación de opresión engendra la violencia y constituye a los oprimidos como violentados. Los que inauguran el desamor, la violencia, la injusticia, son los opresores. La situación opresora da a todos los sumergidos en ella (opresores y oprimidos) formas características de ser. El opresor aparece con una fuerte conciencia

132 posesiva de personas y del mundo, sin la cual no es, y por eso tiende a transformar todo en objeto de su dominio. Esto los lleva a una visión exclusivamente materialista de la existencia en donde el dinero es la medida de todas las cosas y el lucro su objeto principal. Para el opresor lo que vale es tener más, a costa incluso del tener menos o del tener nada de los oprimidos. Ser para ellos es tener.

Para los opresores, los «otros» (los oprimidos) son cosas a las cuales han de tratar «generosamente» y mantenerlos observados y vigilados como seres inanimados. Los oprimidos no tienen otras finalidades sino las que les impongan los opresores.

El oprimido presenta como características: la dualidad existencial, el fatalismo, la aceptación del orden, la admiración hacia el opresor, la autodevaluación. Por la dualidad, el oprimido es oprimido y opresor. Esto conduce a una actitud fatalista, que algunos califican de docilidad como característica esencial de un pueblo. Aceptan el orden establecido por los opresores y a veces lo defienden, incluso atacando horizontalmente a otros oprimidos, explicitan así su dualidad: atacan al opresor hospedado en el oprimido. (Freire 49-55)

Lo anterior hace ver que aparece una tendencia a admirar e imitar al opresor y a sus formas de vida. La autodevaluación es una consecuencia de la autoincorporación que hacen los oprimidos de la visión que tienen de ellos los opresores; aceptan que son menos, por eso no creen en sí mismos. Esta autodesvalorización se transforma al

133 alterarse la situación opresora, por captación de su propio valor como personas y al captar la vulnerabilidad de los opresores.

C) Finalmente es importante establecer que el término exclusión social surgió en la década de los años 70. Concretamente fue en Francia donde se comenzó a utilizar dicha expresión a raíz de la obra titulada Lex exclus: un Français sur Dix, que fue escrita por el que era Secretario de Estado de Acción Social en ese momento: René Lenoir, quien al llevar a cabo la redacción de ese documento, plasmó la situación que en aquella época se vivía en el país galo, donde un importante número de ciudadanos se encontraban fuera de lo que era el sistema de la Seguridad Social, que venía a funcionar para amparar a los trabajadores. Una sociedad pacífica y armónica es aquella que, garantiza las oportunidades de desarrollo a todos sus habitantes y que cuenta con los mecanismos necesarios para corregir las desigualdades. El texto fue publicado en 1974 y en él se reconoció al 10% de la población francesa que vivía al margen de la red de seguridad social pública basada en el empleo (discapacitados, ancianos, niños que sufren abusos, toxicómanos, etc.). El concepto se popularizó en Francia durante los 80, tanto en el plano académico como político y social, para referirse a los sectores desfavorecidos y afectados por nuevos problemas sociales (desempleo, guetos, cambios en la estructura familiar), a los cuales las viejas políticas del Estado del bienestar no daban respuesta adecuada. Así surgieron nuevas políticas y programas sociales orientados a la “inserción” de individuos, familias y grupos, entre los que destacaron los de: el Ingreso Mínimo de Inserción, orientado a proporcionar formación y trabajo a desempleados.

134 Es por eso que el concepto de exclusión sea habitual en el ámbito de las ciencias sociales o de la política, para nombrar a la situación social desfavorable de una persona o de un grupo de individuos. En este sentido, se espera que un sistema económico o un modelo de país favorezca la integración social y el bienestar general; a aquellos que no gozan de oportunidades de desarrollo o que no logran satisfacer sus necesidades básicas, se los considera como excluidos. Hay que decir que la exclusión puede producirse por las condiciones implícitas del sistema, es decir, que no permite el progreso a todos los integrantes de la comunidad o por un mecanismo directo de discriminación. El factor más frecuente de exclusión es la pobreza. Una persona puede ser pobre por múltiples motivos entre ellos está el desempleo, la remuneración deficiente, las familias muy numerosas, los problemas de salud: dicha pobreza hará que no pueda comprar alimentos, tener una vivienda digna, acceder a medicamentos, etc. Por lo tanto, la pobreza lleva al sujeto a quedar afuera del sistema, excluido. No obstante, existen otras muchas situaciones que pueden llevar a que una persona se pueda considerar que se encuentra dentro del riesgo de exclusión social. De ese modo, la exclusión es una situación que está determinada por la coincidencia de cuestiones tales como la pobreza, la discriminación, la invisibilidad, la reducción de oportunidades o la falta de tolerancia y solidaridad.

En esta investigación, el concepto de subalterno se refleja en los términos oprimido y excluido, mismos que se ubican el discurso violento colonial. Entendiendo por oprimido aquel que acepta el orden establecido, con resignación, la dualidad existencial de darse cuenta de lo que es y aceptarlo e incluso ser feliz con ello, convirtiéndose en alguien dócil, auto desvalorándose constantemente. El concepto de

135 excluido, que básicamente es su situación de pobreza que lo aparta de la sociedad, discriminándolo, por ese motivo, ignorándolo hasta el punto de hacerlo invisible. El excluido es el sujeto que no tiene poder adquisitivo y no está presente en la producción o en el sentido del programa, mientras que el oprimido tiene una condición aspiracional. Ambos resultan ser sujetos violentados. A continuación, se explica este último concepto.

2.3.3 El sujeto violentado

El concepto de subalterno maneja las categorías de opresor-oprimido y excluído, todos ellos, resultan ser violentados por la hegemonía, al momento de formarse como sujetos que asimilan la ideología a través de los aparatos de Estado logrando su consentimiento por medio de la dominación simbólica. Para desarrollar esta idea en este apartado se menciona primero la idea de sujeto a partir de Althusser, así como sus conceptos de ideología y Aparatos Ideológicos de Estado. Una vez que se define al sujeto, se continua definiendo el concepto de hegemonía a partir de Gramsci, para entender cómo se conforma una cultura dominante y se concluye con el concepto de “consentimiento” de Pierre Boudieu, para poder explicar la dominación simbólica.

La explicación que del sujeto hace Althusser en Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado (AIE)29 es la de un sujeto construido por la ideología, por las determinaciones de la superestructura, que como

29 “Designamos con el nombre de aparatos ideológicos de Estado (AIE) cierto número de realidades que se presentan al observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y especializadas” (Altusser 14) El autor hace referencia a la Iglesia, la Escuela, la familia, lo jurídico, lo político y los medios de comunicación, que son las instituciones encargadas de difundir y propagar la ideología predominante.

136 elemento imaginario es parcialmente determinado por la estructura (las relaciones de producción), sin dejar de tener un carácter material ella misma. Aunque “… la ideología pasa a ser el sistema de ideas, de representaciones, que domina el espíritu de un hombre o un grupo social…” (Altusser 26) Es decir, la ideología permite la concepción del hombre y su mundo, en tanto que tiene consecuencias materiales y determina la acción de los hombres. Mediante la ideología se concreta la concepción que el individuo tiene de sí y del mundo, estableciendo una relación imaginaria con esta realidad. No es la verdad, sino la explicación que el individuo se hace de esa realidad y de su propia posición como sujeto. Establece así una justificación, aportada al sujeto por parte de los aparatos ideológicos del Estado, de su posición dentro de las relaciones de producción. Así, los aparatos ideológicos del Estado son espacio de lucha de clases, ya que la propia construcción del sujeto es en sí misma un producto de la ideología hegemónica. El sujeto, que es lo mismo que decir individuo, se convierte en tal, gracias a la actuación de los AIE que inculcan en él la ideología.

El sujeto, el hombre o la persona, en Althusser no es un sujeto constituyente, que pueda decirse verdaderamente que cuenta con una historia, sino que se trata de un ser constituido, que es mero objeto o instrumento en esa historia. Así postula que el sujeto no juega el papel que él cree, sino el que le es asignado por el mecanismo del proceso. De ahí que las personas o individuos concretos no sean los verdaderos sujetos, sino que ese papel lo deberían desempeñar sus posiciones y funciones en las relaciones de producción (y en las otras posiciones que ocupan en el entramado social). De ese modo, el individuo en tanto que es constituido carece de historia. Pero por otro lado, tales relaciones no pueden ser pensadas desde la categoría de sujeto,

137 siguiendo la idea de que ese proceso carece de sujeto y de fines. También se opone a la idea del reconocimiento hegeliana, de la construcción del sujeto por el otro. No se trata de que nos encontremos ante un sujeto constituyente que al tener que relacionarse con el otro, de comienzo a las relaciones sociales. Se trata de un sujeto constituido desde su nacimiento y por tanto no verdaderamente sujeto.

Althusser, a través del concepto de “interpelación”, indica que el sujeto surge cuando la ideología lo interpela “oye tú, Juan Díaz” y, en un movimiento inverso, el sujeto (ahora constituido) se “reconoce” en esa interpelación y reacciona “sí, dime”. En este caso no se trata de enfrentarse a otro, sino que se establece la ideología como mediadora, como constructora de la identidad del individuo, desde su propia identificación como sujeto que piensa, como la perspectiva desde la que piensa y ve la realidad, construida desde las distintas posiciones que asume. Sin embargo, las ideologías son múltiples y son espacios de lucha ideológica, son mecanismos de asunción de su posición en las relaciones de producción donde se encuentra inserto.

Un sujeto –persona u otra construcción social- es el resultado también de una relación social. Esta relación social se establece con el otro como conflicto, como antagonismo. Este antagonismo se establece entre dos iguales, cuyo resultado es una posición desigual y que parece mantenerse en esa posición antagónica.

Althusser no establece un sujeto anterior a la relación social. La propia identidad como sujeto es fruto de las relaciones de producción (materialidad), a través de la relación imaginaria que establece con

138 éstas mediante la ideología. Es la ideología la que lo constituye como sujeto mediante la “interpelación”. Lo interpela como “Juan”, “proletario”, “mujer”, “cristiano”, etc., y si éste acepta queda constituido como tal. Es constituido como sujeto en tanto que acepta ser a “imagen y semejanza” de la idea. De ahí que no sea en la relación con el otro, con el antagonista, con la que adquiere el sujeto su posición social, ni su identidad está constituida de antemano, ya que ésta se produce en el proceso social. La tarea principal de la ideología es, por tanto, establecer al sujeto mediante la interpelación y el sujeto quedará constituido en tanto se “reconozca” o no en dicha interpelación. El reconocimiento se produce con respecto a la Idea o el nombre propio, no debido al reconocimiento del otro. Entonces, la relación con el otro se establece en tanto la ideología –la relación imaginaria con los medios de producción- te coloca en tu sitio y aceptas ese sitio. Sin embargo, tu sitio es un resultado de las múltiples interpelaciones que las distintas ideologías te realizan, desde los AIE (familia, religión, educación, etc.), que a su vez son espacios de lucha donde se pugna por su definición. Por tanto, el sujeto es una construcción en disputa, por las distintas ideologías que entran en su construcción; aunque alguna de ellas sea la hegemónica en una coyuntura determinada.

En síntesis, para Althusser ese sometimiento y aceptación de la cultura, de una visión del mundo que transmite y sostiene la ideología dominante, se produce a través de los AIE, es decir, las instituciones sociales como son la familia, los partidos y organizaciones políticas, religiosas y culturales, junto con los medios de comunicación y las escuelas. En el sentido que también le daría Foucault o Bourdieu, la ideología a través de esas instituciones construyen sujetos sometidos a

139 la estructura de producción vigente, en un proceso denominado interpelación.

Así, los AIE son las diferentes instituciones que impondrán (no de manera coercitiva) y extenderán la reproducción social del modo de producción, tanto a los dominados como a los dominantes. Serían los forjadores y aplicadores de la ideología, vista como el conjunto de límites de identificación y construcción de los sujetos. Sin embargo, el proceso no sería rígido, pues en estos AIE el conflicto entre restos de antiguas clases dominantes y nuevas, y a la vez con los grupos dominados, es continuo y estaría en constante proceso de fluctuación. De esa manera la ideología es el marco de representación sobre el que se construyen los sujetos en sus condiciones reales de existencia. Es decir, por un lado sería el conjunto de mitos y metáforas que permiten la identificación de los individuos como sujetos, su subjetivación y por otro, ese proceso estaría en relación a unas prácticas reales concretas. Y esto se produce mediante la interpelación.

Por consecuencia, la interpelación actúa sobre el individuo como entidad libre para obligarle a someterse, pero esto supone también, como sucede en Foucault, la libertad del individuo y, por lo tanto, su capacidad contrahegemónica, la posibilidad de ejercer la resistencia. Sin embargo y reubicándonos en el poscapitalismo: el consumismo y el espectáculo, son armas básicas y muy poderosas de Interpelación. Althusser lo explica porque ese espectáculo representa una “… conducta ideológica.” (Althusser 62) Es decir, el espectáculo y la publicidad nos transmiten los mismos mitos y los mismos temas que nos convencen, sin nuestro consentimiento y nos reconocemos en ellos. Se trata así de una perpetuación de nosotros mismos, un

140 autoreconocimiento en lo que vemos, lo que nos conforma y del mundo que aceptamos inconscientemente.

Por eso para Althusser, la ideología es el conjunto de representaciones imaginarias en las que se reconocen los individuos en las prácticas y rituales concretos que les interpelan como sujetos. No es una concepción idealista, sino materialista, del concepto, basada en la realidad concreta. Es decir, “… la existencia de las ideas de su creencia es material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto.” (Althusser 62)

¿Qué significa lo anterior? Que al estar construida la ideología especularmente, en relación con los sujetos y las prácticas concretas con que estos son interpelados, también está inmersa en el conflicto de clases producido en las condiciones reales de existencia, es decir, de la producción social. Así que, para Althusser, en el proceso de desarrollo de la ideología y su constitución por los AIE, siempre hay un conflicto producido por la lucha de clases. La realidad construida y la normalización del comportamiento desde el régimen cultural hegemónico a través de ideología, la aceptación y el sometimiento al régimen de producción del sistema capitalista traducido a prácticas individuales.

Althusser entonces pensó que la sociedad no se expresaba en la realidad solamente de arriba a abajo, verticalmente, desde la ideología y hacia los sujetos. También se concreta horizontalmente, desde un centro hacia los márgenes. En el centro estarían el Estado y los

141 partidos políticos y los AIE, pero sería un espacio vacío sólo lleno de apariencia simbólica, la ideología. Alrededor se extendería la sociedad poscapitalista, constituida desde el centro por la acción de los AIE, que intentarían imponer un orden ideológico a lo real. Althusser concibe una tercera esfera, en la periferia de la sociedad y que se reconoce como la sociedad del fin de la historia, controlada sutilmente mediante ficciones de libertad e individualismo. Más allá de este artificial compacto ideológico, en estos márgenes es donde se hace posible la resistencia y se puede proceder a la refundación de lo político. Desde aquí es desde donde se puede llevar a cabo la deconstrucción de lo supuestamente real, creándose infinitas posibilidades revolucionarias. Se trataría de una actitud desde el ser, desde el humus inveterado que lleva al Ser a escapar de la construcción artificial del sujeto.

Entonces, referente al sujeto, se puede decir que no existe un lugar privilegiado desde el que se construyen los sujetos sociales, no existe una “última instancia”, sino que los sujetos sociales se deben a las distintas posiciones de sujeto que éste ocupa (madre, hija, trabajadora, compradora, etc.), así como de la ideología que les hace establecer su relación imaginaria, pero material (en tanto que tiene consecuencias materiales) con dichas posiciones que ocupan. Se reitera que los sujetos son construidos mediante la interpelación por parte de la ideología y mediante su reconocimiento en ella, pero ese mismo proceso ideológico fundamental mediante el que recibe la identidad, al mismo tiempo ha de establecerse la diferencia frente al otro. Así las identidades con las que uno es “bautizado” no son en ningún momento fijas, son objeto de disputa, nunca pueden llegar a cerrarse en su definición, además de que en esa definición lo crucial es definirse frente a lo que no es uno. Esto en los antagonismos sociales

142 es muy importante, porque la identidad se ha de establecer frente al “otro”, el antagonista, es a su vez una construcción (el proletariado frente al burgués, el pueblo frente al oligarca, la mujer frente al varón, etc.). Pero es una construcción que define al sujeto en su identidad, es el “otro constitutivo”. En conclusión, el sujeto no es nada sin establecer el otro. Si el otro se reconoce como sujeto, esa construcción ideológica, ha tenido éxito y se establece el campo del enfrentamiento.

Pero ¿cómo se constituye un sujeto violentado a partir del concepto de subalterno en el discurso colonial? El sujeto violentado dentro de lo subalterno se violenta a partir de la construcción ideológica de sujetos opresores-oprimidos-excluidos. Aunque la emancipación del oprimido parece producirse por un proceso gradual, por acceso a la clase media y la posibilidad de acceso a la cultura, produciéndose un proceso de dignificación de la posición del oprimido, pudiendo ser o llegar a convertirse en su opresor, relación de antagonismo. El reconocimiento supone la necesidad de la asunción por parte del oprimido de que el otro es el opresor y por parte de éste, de que el otro es su oprimido. Se establece un mutuo reconocimiento, por el que cada uno de los sujetos adquiere su identidad en relación con el otro. Sin embargo, cada uno de ellos ha nacido siendo uno y únicamente han adquirido su identidad en la relación con el otro, consiguiendo así una determinada posición en la sociedad, que no es el caso del excluido, que termina por ser rechazado por el oprimido y el opresor.

Para determinar cómo opera el discurso colonizador violento, también es importante desarrollar el concepto de hegemonía abordado por Gramsci. La construcción de hegemonía para Gramsci es un proceso de creación de verdad y de consenso. Se trata de la capacidad de los

143 grupos dominantes de perpetuar sus intereses de forma que las clases dominadas las perciban como intereses comunes. Es, el consentimiento activo de los dominados, aunque esto no signifique solamente un aparente consenso sino una repetición de prácticas que pragmatizan esa aceptación de la situación imperante.

Para Gramsci, sin embargo, esta hegemonía no es algo estable, está en permanente construcción y conflicto, y el terreno donde se dirime la lucha para que está se concrete es la sociedad civil, que está compuesta para él por una serie de intermediarios entre el estado- nación y la economía, aunque una crítica que se le hace es que desarrolla su teoría de la economía centrada en los estados-nación, sin dar una perspectiva global en un mundo crecientemente globalizado.

En este sentido, la lucha por la hegemonía supone la consolidación de una serie de marcos morales, sociales e intelectuales que construyen una determinada visión del mundo y que los dominados aceptan al igual que los dominantes. Esa visión del mundo sobre la que hay consenso, sería lo que denomina ideología. Cuando se pierde el consentimiento de los dominados, eso supone que la clase dirigente solo detenta la fuerza de la coerción, pero ha perdido el control y la imposición ideológica.

Esa imposición ideológica que crea una hegemonía supone la asunción de todos los componentes de la sociedad de un consenso integral, aunque para algunos autores como Williams, esa hegemonía es una constante lucha contra hegemónica. (Williams, 1980) Esa hegemonía se construye mediante tecnologías diversas, entre las que destacaba en la época de Gramsci, el papel de los intelectuales como

144 propagandistas y justificadores de la ideología. Hoy en día, ante la explosión y extensión en cada casa y en cada individuo de los medios de comunicación masiva, éstos son los principales medios de fabricación de sometimiento y aceptación del orden social.

De esa manera, la hegemonía de un grupo social equivale a la cultura que ese grupo logró generalizar para otros segmentos sociales. La hegemonía incluye necesariamente una distribución específica de poder, jerarquía y de discurso. Como dirección política y cultural sobre los segmentos sociales "aliados" influidos por ella, la hegemonía también presupone violencia y coerción sobre los enemigos. No sólo es consenso. También en la hegemonía, quien la ejerce debe todo el tiempo renovarla, recrearla, defenderla y modificarla, intentando neutralizar a su adversario, incorporando sus reclamos, pero desgajados de toda su peligrosidad. A primera vista, hegemonía y dominación simbólica parecen muy similares, asegurando el mantenimiento del orden social no a través de la coerción, sino de la dominación cultural. De hecho, hay momentos en que parecen estar diciendo lo mismo, pero esta asimilación estaría obscureciendo diferencias fundamentales, que en última instancia residen en la capacidad de los dominados para comprender y reaccionar ante sus propias condiciones de existencia.

Gramsci definió hegemonía como una forma de dominación en que “… la combinación de fuerza y consentimiento se equilibran recíprocamente, sin que la fuerza predomine excesivamente sobre el consenso. De hecho, la intención es siempre asegurar que la fuerza aparezca basada en el consentimiento de la mayoría.” (Gramsci 80) Debe distinguirse entre hegemonía y dictadura o despotismo, ya que

145 en esta última la coerción prevalece y es aplicada arbitrariamente sin normas reguladoras. La hegemonía es organizada en la sociedad civil, pero abarca al Estado también: “Estado es todo el conjunto de actividades prácticas y teóricas con que la clase dirigente no solo justifica y mantiene su dominio, sino que logra hacerse con el consentimiento activo de aquellos sobre los que gobierna.” (Gramsci 244) Esta concepción descansa en gran medida sobre la idea de consentimiento, la participación consciente y voluntaria de los dominados en su propia dominación.

Bourdieu usa a veces la palabra “consentimiento” para describir la dominación simbólica, pero aquí adquiere una connotación de profundidad psicológica mucho mayor que la hegemonía. En la distinción, Bourdieu habla del habitus como “… la forma internalizada de la condición de clase y del condicionamiento que implica.” (Bourdieu 101) Con el habitus se sitúa al individuo en la realidad llevando a cabo un rol establecido y aprendido previamente. “Los esquemas del habitus, formas primarias de clasificación, deben su eficacia específica al hecho de que funcionan por debajo del nivel de la conciencia y del discurso, más allá del alcance del examen introspectivo y del control voluntario.” (Bourdieu 1999, 466) En Meditaciones pascalianas, Bourdieu escribe:

El agente implicado en la práctica conoce el mundo, pero con un conocimiento que […] no se instaura en la relación de exterioridad de una conciencia conocedora. Lo comprende, en cierto sentido, demasiado bien, sin la distancia objetivadora, lo toma por dado, precisamente porque se encuentra inmerso en él, porque forma un cuerpo con él, porque lo habita como

146 si fuera una vestimenta (hábito). Siente el mundo su hogar porque el mundo está, a su vez, dentro de él en la forma del habitus, una necesidad hecha virtud que implica una forma de amor de la necesidad, de amor fati. (Bourdieu 1999, 466)

Así, la dominación simbólica no depende de la fuerza física, e incluso tampoco de la legitimidad. De hecho, hace que ambas sean innecesarias:

El Estado no necesariamente precisa dar órdenes y ejercer la coerción física, o la coacción disciplinaria, para producir un mundo socialmente ordenado, mientras sea capaz de producir estructuras cognitivas incorporadas que estén en armonía con las estructuras objetivas y de asegurar una sumisión dóxica al orden establecido (Bourdieu 176-178).

La dominación simbólica se define en oposición a la noción de legitimidad, que es superficial, pero también de hegemonía, que está basada en una conciencia de la dominación, un sentido práctico que es también consciente. En cierto pasaje, Bourdieu desprecia la noción de falsa conciencia, no criticando la noción de falsedad (como generalmente se hace), sino cuestionando la noción de conciencia:

En la noción de ‘falsa conciencia’ que algunos marxistas invocan para explicar el efecto de la dominación simbólica, es la palabra ‘conciencia’ la que resulta excesiva; hablar de ‘ideología’ es poner en el orden de las representaciones, capaz de ser transformado por la conversión intelectual llamada ‘despertar de la conciencia’, lo que pertenece al

147 orden de las creencias, esto es, al nivel más profundo de las disposiciones corporales. (Bourdieu 177)

En el lugar de falsa conciencia, Bourdieu habla de “falso reconocimiento”, es decir, el modo en que la gente espontáneamente reconoce el mundo sería un reconocimiento desacertado, profundamente enraizado en el habitus, aparentemente inaccesible a la reflexión.

Gramsci no podría diferir más. En vez de falso reconocimiento, tenemos una aceptación racional y consciente de la dominación; y en vez de habitus, desarrolla la noción de “sentido común”, que contiene un núcleo de “buen sentido” -actividad práctica que puede conducir a una auténtica comprensión-, así como sabiduría popular heredada e ideologías invasoras:

El hombre-masa activo tiene una actividad práctica, pero no tiene conciencia teórica clara de su actividad práctica, que sin embargo implica un conocimiento del mundo en la medida en que lo transforma. Su conciencia teórica puede de hecho encontrarse históricamente en oposición con su actividad. Podría casi decirse que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una que está implícita en su actividad y que en realidad les une a sus compañeros trabajadores en la transformación práctica del mundo real; y otra, superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y absorbido acríticamente. Pero esta concepción verbal no está exenta de consecuencias. Mantiene unido un grupo social e influye con eficacia variable la conducta moral

148 y la dirección de la voluntad, a menudo con la fuerza suficiente para generar una situación en la cual el estado de conciencia contradictorio no permite llevar a cabo ninguna acción, decisión o elección, produciendo una condición de pasividad moral. De este modo, la autocomprensión crítica tiene lugar a través de una lucha de hegemonías políticas en direcciones opuestas, primero en el campo ético y luego en el propiamente político, para alcanzar tras su superación un nivel superior de la propia concepción de la realidad. (Gramsci 333)

Aquí se expone la diferencia entre Gramsci y Bourdieu. Mientras Gramsci considera la actividad práctica de transformación colectiva del mundo como la base del buen sentido, potencialmente conducente a la conciencia de clase, Bourdieu ve en la actividad práctica su opuesto: inconsciencia de clase y aceptación del mundo como es. Compárese este pasaje de Bourdieu asombrosamente paralelo al precedente de Gramsci:

Señalar que la percepción del mundo social implica un acto de construcción no implica en absoluto aceptar una teoría intelectualista del conocimiento: la parte esencial de la propia experiencia del mundo social y de la tarea de construcción que esta implica tiene lugar en la práctica, sin alcanzar el nivel de representación explícita o de expresión verbal. Más cerca de una inconsciencia de clase que de una ‘conciencia de clase’ en el sentido marxista, el sentido de nuestra posición en el espacio social (eso que Goffman llama ‘el sentido del propio lugar’) es el conocimiento práctico de la estructura

149 social como un todo que se revela a través del sentido de la posición ocupada en dicha estructura. Las categorías perceptivas del mundo social son esencialmente producto de la incorporación de las estructuras objetivas del espacio social. Consecuentemente, estas hacen que los agentes se inclinen a aceptar el mundo social como es, a tomarlo por dado, más que a rebelarse contra él, a proponer opciones de oposición e incluso de antagonismo. (Bourdieu 1984: 235)

En otras palabras, para Bourdieu el sentido común es simplemente una cobertura de mal sentido, prácticamente para todo el mundo, excepto quizá para algunos sociólogos que milagrosamente ven a través de la niebla. Mientras que para Gramsci ciertos grupos en ciertos lugares “privilegiados” pueden desarrollar un conocimiento del mundo que habitan. Por tanto, las diferencias de clase comprenden diferentes potenciales de desarrollo del buen sentido. La clase trabajadora, en particular, tiene en su favor su transformación colectiva de la naturaleza, mientras que, para el campesinado y la pequeña burguesía, la labor de producción está demasiado individualizada y la clase dominante no está directamente involucrada en tareas productivas.

A continuación se presenta un esquema que representa el discurso colonizador como discurso violento, partiendo de la idea donde es lo hegemónico que impone lo subalterno a través de la construcción de sujetos opresores-oprimidos, excluidos reflejados en dominaciones simbólicas para su consentimiento y de esa forma creando estereotipos que son distribuidos por los AIE.

150

Imagen 25. Discurso colonizador como discurso violento.

En la Imagen 26 se presentan las categorías para el análisis de la violencia en los programas televisivos de corte cómico, con base en lo expuesto en este capítulo. De lado izquierdo se señalan las categorías de distintos tipos de violencia y del lado derecho se presenta su definición, para posteriormente detectarlas y cuantificarlas en una matriz que permitirá identificar víctimas, victimarios y tipos de violencia. En el próximo apartado se expone su funcionalidad.

CATEGORIA DEFINICIÒN VIOLENCIA Manifestación de conductas agresivas que se aprenden en la interacción social, mismas que son deliberadas, premeditadas, imitadas, entrenadas y controladas.

151

Se pueden identificar los siguientes tipos: Física, emocional, sexual, económica, familiar, de género. Simbólica. 2. VIOLENCIA COMO PODER Y Estrategias que facilitan la CONTROL exclusión, el crecimiento, el impedimento o el ocultamiento de los individuos y que sirven también para generar y regular leyes establecidas por el derecho para el orden y la paz social.

Reflejadas en las sanciones, castigos, indultos, perdones y recompensas. 3. VIOLENCIA SIMBÒLICA El poder logra imponer significados legítimos ilegitimando a otros no convenientes o contarios. 4. DISCURSO COMO VIOLENCIA Práctica social que lleva implícita la ideología del grupo dominante. 5. DISCURSO COLONIZADOR VIOLENTO SUBCATEGORÌAS

a) OPRESOR b) SUBALTERNO c) HEGEMÓNICO

152 d) SUJETO EXCLUÍDO e) ESTEREOTIPO Para emplear las categorías 3, 4 y 1. El enfrentamiento, la 5 y sus subcategorías dentro del provocación y la descortesía como análisis que se hace en la medio de generar situaciones narrativa del programa El Chavo cómicas quién lo ejerce con quién, de 8, se detecta en los personajes ejercer el poder. las siguientes acciones, desde el 2. El Prestigio como una punto de vista de Kaul de legitimación del comportamiento Marlangeon: verbal violento. 3. Ridiculización a través del lenguaje, la ideología dominante defiende la postura propia y deslegitima la contraria. ¿Con cuáles argumentos se ridiculiza, a qué se alude? 4. La cortesía como representación del poder, exponiendo una imagen tolerante y positiva. ¿Cuáles son los argumentos o el léxico de la cortesía? 6. El insulto y creación verbal, expresar emoción y subjetividad, ¿cómo se ataca la imagen del adversario, dependen de las circunstancias comunicativas en que se producen 7. Ideología e Imagen, implica la

153 existencia de una norma que los miembros de la comunidad deben refrendar. Asimismo, no existe solo la imagen social personal sino también la de grupo, la existencia de una imagen de la sociedad en cuanto tal, y que se impone en el discurso mediático ¿cómo es la imagen de la mujer, de los ancianos, de los niños, etcétera?

6. Sujeto Violentado La realidad construida y la normalización del comportamiento del sujeto desde el régimen cultural hegemónico a través de ideología, la aceptación y el sometimiento al régimen de producción del sistema capitalista traducido a prácticas individuales reflejadas en su habitus

Imagen 26. Violencia y sus dimensiones, categorías de análisis.

2.4 Análisis de los personajes y atmósfera: la violencia en El Chavo del 8

Este apartado expone el análisis de la violencia en la serie televisiva, por lo que primero se desarrolla la metodología de Joan Ferrés para el análisis crítico de la serie. Después se retoma la matriz de análisis construida en este capítulo y compuesta por las categorías del discurso

154 violento, posteriormente se expone el análisis cuantitativo de los tipos de violencia y la interpretación cualitativa de los resultados.

El análisis de los programas se efectuó a partir de una muestra de 7 capítulos, que fueron seleccionados de acuerdo con las siguientes características: por tema y que hayan sido repetidos por lo menos dos veces. La observación fue directa y posteriormente emisiones que pueden ser encontradas en línea, lo que permitió más de una sola lectura. La información pertinente se asentó de la manera más fiel posible. Los episodios que se presentan en este capítulo han sido estructurados en tres bloques, tomando como referencia la metodología que Joan Ferrés propone en su libro Educación y televisión. Los tres grandes bloques se componen por: lectura situacional, lectura fílmica y lectura valorativa.30 (Ferrés 175)

LECTURA LECTURA FÍLMICA LECTURA SITUACIONAL VALORATIVA

Se encuentra Es la estructura Implica qué visión de relacionado con las narrativa y constituye la vida se nos circunstancias dentro de el eje central del presenta en esta las cuales se elabora un análisis de los serie, conocer si las programa, el título del programas; ésta a su situaciones y los programa, productor y vez se encuentra personajes responden año de la producción subdividida en tres a estereotipos y qué puntos, que son: el implicaciones argumento del ideológicas se programa, el análisis plantean. Para este

30 Esta metodología está basada en los trabajos de Nazareno Taddei, Nolberto Alcover y Luis Urbe quienes proponen estos tres niveles para una lectura crítica del filme. Si bien los bloques que propone Ferrés son para hacer un análisis crítico de series televisivas.

155 formal de recursos y tercer bloque se la lectura temática incluye la tabla de categorías que se trabajó en este capítulo, y que permite detectar varios tipos de violencia presentados en el programa y reflejados en cada personaje.

Imagen 27. Metodología de Joan Ferrés

A continuación, se presenta la lectura situacional empezando por la ficha técnica y la descripción de su producción que describen las circunstancias de está, posteriormente se expone la lectura fílmica con los siguientes elementos:

Estructura Narrativa. - (qué pasa, qué se explica). Se analiza el argumento del programa, de qué trata y qué tema aborda, se menciona el parlamento para saber qué función cumple cada personaje. Saber cómo se recrea la historia. Análisis Formal de Recursos. - (cómo pasa, cómo se explica). Se analizan los recursos técnicos que recrean la atmósfera donde se desenvuelve la historia. Saber a qué género pertenece el programa, su estilo y su tono. Lectura Temática. - (por qué pasa esto y por qué se explica así). Contenido temático que determinará la ideología de los creadores del programa, así como la relevancia de sus

156 personajes como símbolos para atraer al televidente. Ver qué valores, interpretados por los personajes son premiados y/o castigados en el programa. (Ferrés 175)

Y termina el análisis con la lectura valorativa en donde se detectan los tipos de violencia que ejerce cada personaje en la serie, así como los estereotipos.

Para empezar el análisis, se da paso a la primer lectura:

A) La Lectura Situacional empieza con algunos datos de la serie y se agrega la ficha técnica del programa, donde se ubican los elementos de realización.

La serie El Chavo del 8 en la actualidad cuenta con 16 DVD que suman 87 capítulos que fueron realizados y transmitidos entre los años de 1973 a 1992. La serie terminó de realizarse en 1992, aún se trasmitía en televisión abierta recién empezaba el siglo XXI, actualmente pueden verse sus trasmisiones en televisión por cable y en televisión abierta se trasmite El Chavo animado que es una versión de dibujos animados de la serie original y que se basa en los libretos de está.

Ficha Técnica del Programa Cómico:

El Chavo del 8 Iluminación Vicente Domínguez Libreto: Ramón Figueroa Roberto Gómez Bolaños Raúl Bolaños Dirección Escénica: Control de Video: Roberto Gómez Bolaños Luis Monroy Enrique Segoviano Raúl Díaz

157 Productor Asociado: Video Tape:

Carmen Ochoa José Martinez

Asistentes de Producción: Edición:

Tere de la Cueva Martin Santillana

Ersilia Anderlini Maquillaje:

Norma Gutiérrez Mary Guevara

Luis Felipe Macías Forillero:

Escenografía: Cesár Romero

Julio Lattuf Vestuario:

Presentación: Casa Tostado

Jorge Gutiérrez Zamora Utelería:

Director Técnico: Raúl Gaytan

Waldo López Raúl Lozano

Jefe de Piso: Juan Fitz

Alberto García P. Montaje:

Musicalización: Foro 5

Gabriel Vázquez

Camarógrafos: Copyright

Ramón Gama Derechos Reservados

Jaime S. Pereda Televisa, S. A. México

José M. Carrillo MCMLXXVII

Audio:

Fidel Ledesma

Javier Torres

Ernesto B. Venegas

158 La dirección y producción de la serie recayó en Enrique Segoviano, que previamente había colaborado con Gómez Bolaños en Chespirito, y en Carmen Ochoa. Los episodios se grabaron en los foros 8 y 5, de Televisa San Ángel, aunque hubo algunas excepciones donde algunos se filmaron en exteriores, tal como aquel donde la vecindad visita Acapulco. Algunas fuentes mencionan que este capítulo fue el único en donde apareció el reparto completo.

Un aspecto característico de la mayoría de los capítulos radica en las risas grabadas que se escuchan, cuando alguno de los personajes comenta algo gracioso u ocurre una situación delirante en la historia.

Varias escenas eran realizadas de manera sincronizada; por ejemplo, para grabar las bofetadas de Doña Florinda a Don Ramón, la cámara asumía un rol importante en la toma, pues hacía creíble tal interacción entre los personajes. Por ejemplo, para el sonido de una bofetada, se recurría a una palmada.

El Chavo se estrenó el 20 de junio de 1971 y se filmaron 1.300 capítulos durante los 24 años que estuvo al aire en la televisión mexicana, de lo que Forbes deduce que cada episodio de media hora había generado 1,3 millones de dólares para Televisa hasta ese momento. ¿Por qué tanto dinero si la serie terminó en el 92? Décadas después de su estreno, cada día 91 millones de televidentes ven un capítulo de El Chavo del 8 en América, principalmente en los Estados Unidos y en Brasil. (IProfesional párr. 4 y 5)

B) Para explicar la Lectura Fílmica del programa, es necesario responder la siguiente pregunta: ¿cuáles son los temas que se manejan en general en el programa El Chavo del 8? La respuesta va encaminada a exponer la estructura narrativa del programa cómico,

159 entendiendo el ¿qué pasa? y el ¿qué se explica? Para ello se analizan argumentos del programa. Sin olvidar que el análisis formal de recursos nos permite especificar que el programa El Chavo del 8 es de género cómico, a veces de cierto estilo melodramático y hasta caricaturesco, con un tono algo realista, pero en ciertas situaciones tierno. También abarca la lectura temática donde veremos que los valores, representados por los personajes son premiados y/o castigados. El programa presenta situaciones que suelen ser familiares para el espectador; es en una vecindad donde se recrean las diferencias de clase desde el dueño de la vecindad hasta el eternamente desempleado. Este programa representa la realidad en que muchos viven como gancho para que se consuma, es decir, trata de reproducir fielmente el mundo perceptivo de la vida cotidiana en una vecindad. Así los pobres son ridiculizados constantemente y es precisamente en su involucramiento en situaciones complejas, lo que produce el tipo de humor. Lo cómico se sustenta en la incoherencia de las acciones, en la irracionalidad de las decisiones y en lo absurdo de las situaciones planteadas.

Sin embargo, también se representan valores y antivalores siempre referidos a interacciones sociales de varios grupos. La relación con los sistemas sociales y con las instituciones se presenta con frecuencia valorada en este programa. Para Fairchaild, los valores son las fuentes últimas que motivan las conductas conscientes, racionales y télicas. (Fairchaild 190) Valor es lo que está bien o lo bueno, de acuerdo con los beneficios, servicios o utilidad que nos brindan las personas u objetos. Es lo que permite a los hombres saber si una persona o una cosa son dignas de aprecio. Esta concepción de valor y por tanto de valorar, permanece en el ámbito social y se aplica a las relaciones

160 entre los diferentes integrantes de la sociedad, sus conductas o sus actividades y la posición de cada uno en la escala social, jerárquica y moral. Para todo hombre es fundamental la estimación valiosa o el desarrollo de cualidades que sean apreciadas en el entorno en el que se desenvuelve. Los valores pueden definirse como los patrones o ideales, a partir de los cuales los individuos definen sus actos y se juzgan tanto ellos mismos como a los demás; son preceptos que guían nuestra conducta, pero el carácter de estos preceptos es otorgado por el individuo.

A partir de los valores o escalas de valores vigentes en una sociedad, los individuos ejercen la valoración, hacen juicios y califican a las cosas, a ellos mismos y a los demás miembros de su comunidad. Ely Chinoy afirma en este sentido que: “… los valores representan las actitudes comunes de aprobación a determinadas personas cosas, situaciones y acontecimientos.” (Chinoy 43) Los valores se establecen por el consenso de todos los miembros de la sociedad, porque forma parte de la cultura. De aquí que existan conductas regulares en sociedad, porque cada uno de sus integrantes tiene pautas comunes sobre lo que está bien y lo que está mal, lo correcto e incorrecto, actitudes semejantes sobre el medio en el que viven Esto permite la convivencia armónica.

La justificación y defensa de los valores culturales son los mitos y las leyendas, las versiones aceptadas de la historia, los hechos y los supuestos en torno al hombre, la sociedad y la naturaleza, que junto con otros valores constituyen la ideología. Las creencias comunes sobre el mundo, aún si son erróneas o incoherentes, también sirven, como los valores

161 que justifican para unificar los elementos de una sociedad. (Chinoy 336)

A continuación, se ejemplifica con un capítulo cómo este programa maneja los valores y cómo se puede corregir una mala conducta. Cabe señalar que la diversión vive de la fe que se compone de realzar los valores, con los que, en perfecto acuerdo con la vida, son retomados en el espectáculo televisivo.

Título del Capítulo: “El ratero de la vecindad” (sinopsis) El señor Hurtado quien vive en la vecindad roba la plancha de doña Clotilde. Pero también ha desaparecido la plancha de Don Ramón. Quico de casualidad encuentra una de ellas en el barril del Chavo del Ocho por lo que los tres sospechan que el Chavo del Ocho es el ratero, cuando esté aparece en escena es juzgado por todos. El Chavo decide irse de la vecindad. Al día siguiente Quico extraña al Chavo, pero doña Florinda y don Ramón le dicen que es mejor así. Sin embargo, reaparece el Chavo diciéndoles que él no es el culpable. Doña Clotilde dice que otra vez ha desaparecido su plancha, pero esta vez no fue el Chavo porque no se encontraba en la vecindad. Quico y el Chavo se encuentran platicando, éste le relata a Quico que fue a la iglesia y allí le contó todo al Padre quien le aconseja que rece para que todo se solucione. El Chavo pide a Jesús que el ratero se vuelva bueno. Todo este relato es escuchado por el señor Hurtado, se conmueve y regresa lo robado, no sin antes premiarlo con una torta de jamón al Chavo.

Sinopsis del capítulo El Chavo del 8-El ratero de la vecindad. YouTube 11-02-15. Web 29- 01-12 < https://www.youtube.com/watch?v=1tDWQIF3fYY>

C) Por último y parte de este análisis se presenta Lectura Valorativa, para conocer la visión de la vida que presenta El Chavo del 8, sus estereotipos y sus implicaciones ideológicas, así como el discurso violento. Con este fin se trabajó con las categorías propuestas en la

162 tabla 1 y se prosigue a identificar la violencia en un episodio del programa televisivo de corte cómico. Cabe mencionar que este capítulo se repitió en cuatro temporadas en los años 1974, 1976, 1979 y 1982, tiene su versión en la serie El chavo animado y en todas las versiones tiene el mismo argumento. A veces varía el diálogo de Jaimito el Cartero (*), el cual es reproducido primero por Don Ramón y participa la Popis (**), si bien en un primer momento fue interpretada por Quico en lugar de está; aunque la cuantificación de insultos resulta igual en todas las versiones, la versión que se analiza corresponde al año 1974.

Personaje El Chavo del Ocho CATEGORIA DEFINICIÒN VIOLENCIA La violencia que él recibe es por parte de los integrantes de la vecindad: física, emocional y económica. El personaje es golpeado por Doña Florinda y Don Ramón. Es Insultado por Quico, la Chilindrina y el profesor Jirafales. Siempre tiene hambre, hace favores, es cómplice de los demás a cambio de comida.

2. VIOLENCIA COMO PODER Y El Chavo del Ocho ha sido CONTROL castigado y recompensado por sus conductas.

3. VIOLENCIA SIMBÒLICA El poder logra imponer

163 significados legítimos ilegitimando a otros no convenientes o contarios, en este el capítulo “El ratero de la vecindad” este poder es representado por la imagen del padre de la iglesia quién tiene la facultad moral de señalar lo bueno y lo malo. 4. DISCURSO COMO VIOLENCIA Práctica social que lleva implícita la ideología del grupo dominante. 5. DISCURSO COLONIZADOR VIOLENTO El Chavo del Ocho representa al sujeto excluido, no perteneciendo a ninguna de las familias disfuncionales que habitan la vecindad, siendo huérfano y viviendo dentro de la vecindad, pero en un barril.

Para emplear las categorías 3, 4 y 1. El Chavo del Ocho es provocado 5 y sus subcategorías dentro del por Quico cuando le presume sus análisis que se pretende hacer en nuevos juguetes, el profesor la narrativa del programa El Jirafales lo trata con descortesía, Chavo de 8, se detectará en los no hay quién lo defienda. Se le personajes las siguientes ridiculiza por su ignorancia que acciones: refleja la falta de educación de algún padre. 2. La ridiculización del personaje a

164 través del lenguaje consiste en llamarlo chusma a manera de insulto, dado que no pertenece a ninguna familia y representa un niño indigente sin pertenecer a ninguna clase social. Doña Florinda lo menosprecia por no considerarlo de su clase. 3. Don Ramón y doña Clotilde son amables con él llamándolo Chavito pero los desespera, a tal grado de gritarle un “si serás, sí serás”. 6. Cuáles son los insultos para el Chavo del 8: a) Chilindrina

• "Oye, Chavo... ¿Ya llegaste tarde a la repartición de cerebro?”

• "Oye, Chavito... ¿Cuándo vas a estrenar el cerebro?"

• "Ay, Chavo, lo que tienes de bruto, lo tienes de bruto" Estos tres primeros insultos se refieren al proceso cognoscitivo del chavo.

• "Mira, Chavo, yo tengo un... y no te doy" (Al Chavo cuando le presume algo que compró en la tienda)

165 • "Mira, Chavo, yo tengo un... y no te presto" (Al Chavo cuando le presume algo que encontró en su casa) Estos dos insultos hacen referencia a la posesión que el Chavo no tiene.

• "¿Quieres?" (¡Sí!) "¡Compra!" (Cuando se burla del Chavo con su paleta o torta de jamón) Un insulto a la falta de poder adquisitivo.

b) Don Ramón • "Pe-pe-pe-pe-pe-pe-pe- pe-pe-pe..." (Remedando al Chavo luego de un coscorrón) • "Y no te doy otra nomás porque..." (Al Chavo luego de darle un

coscorrón) "¿Qué dijiste? (Se me chispoteó) [El Chavo]. ¿Ah sí? ¡A mí también se me va a chispotear esto! (Acto seguido le da un coscorrón al Chavo)"

166 • "Mira, Chavo, mejor cállate. ¡Porque de cada día de 10 problemas que yo tengo, tu eres culpable del 9!" Estos tres insultos hacen referencia a la violencia física. • "Oye, Chavo, ¿Eres menso o te haces? Un insulto más poder adquisitivo.

c) Doña Florinda • "Mira, Chavo, a la próxima te doy un sopla-mocos" Una advertencia de golpear, violencia física. 7. La imagen de un niño huérfano se proyecta en la vestimenta del personaje, usa una gorra a cuadros, una camisa a rayas, un pantalón amarillo que está sostenido por dos tirantes sobre su hombro izquierdo. Los zapatos que usa se los regaló Don Ramón el día en que llegó a la vecindad,

167 éstos son negros y con cordones amarillos. La ropa a simple vista se ve vieja y desgastada,

reflejando con ello la pobreza. La vestimenta juega un papel muy importante para las caracterizaciones, la ropa es utilizada para marcar las diferencias de clases, así como las características morales de los personajes, junto con los peinados y el maquillaje El rol del personaje del Chavo del 8, es ese niño desvalido del que todos tratan de abusar, cuyo único anhelo es comerse una torta de jamón. Es el de buen corazón, es la forma en que la sociedad confiesa el daño que ella misma produce. En él, la narrativa mediática nos expresa: sí, la vida es muy dura, pero por ello mismo es tan maravillosa y tan sana. Y se puede soportar mejor siendo noble, sumiso. 7. Sujeto Violentado El Chavo siempre sufre de hambre, por no tener las grandes paletas de dulce de La Chilindrina, por no tener los juguetes nuevos

168 de Quico o simplemente por no tener unos padres que vean por él, finalmente es un niño. La diversión de verlo en la pantalla nos hace habituarnos a su eterna hambre representada en su inalcanzable torta de jamón. Es el huérfano que traga fuego en el periférico, o aquel que se viste de payaso y limpia parabrisas en un crucero.

Imagen 28. Violencia y sus dimensiones, categorías de análisis aplicadas al programa El Chavo del 8 La tabla 28, expone la violencia y sus dimensiones, que se pueden observar, al analizar el discurso de cortesía y (des) cortesía del capítulo, antes mencionado “El ratero de la vecindad” (versión 1974).

Capítulo El Ratero de la vecindad Escena 1 Duración: 6' Cortesía Des cortesía Aparecen en escena Don Ramón, Chavo y Quico Don Ramón pide un favor al Chavo, pedirle a Doña Clotilde su plancha porque la de él la robaron Chavo: Es que me habló el patas de chichicuilote Maltrato verbal La provocación y el Don Ramón: ¿A quién le dices patas de enfrentamiento a través chichicuilote? de situaciones cómicas Quico: A usted Don Ramón: Estoy hablando con el Acrecinta el poder del arriero, no con el burro hablante descortés Don Ramón: Oye chavo ¿así es como pagas la estimación que uno te tiene? ¿Cómo se ataca al Poniendome apodos daversario? Chavo del 8: Pero ese se lo puso Quico

169 Quico: no seas mentiroso, ese se lo pusiste tú Chavo del ocho: ¿Yo le puse patas de Chichicuilote a Don Ramón? Para que veas que no es cierto yo le puse panza Ridiculización a través del de lombriz. Lenguaje Cortesía como Don Ramón: luego hablamos de los representación del poder, apodos, quiero que me hagas un favor una imagen tolerante y Chavo positiva Chavo: ¿De a cómo? Don Ramón: Estás muy equivocado, los Promueve la expresión de favores no se hacen por una propina, es emociones positivas de por buscar una satisfacción de ayudar a satisfacción, confianza y los demás buen humor Chavo: ¡a bueno, así pus´sí! Quico y el Chavo mencionan que va a ir con la Bruja del 71. Don Ramón: Eso que estás haciendo es muy feo Chavo, me refiero a que le digas bruja a doña Clotilde, es una cosa muy Propicia actitudes fea equilibradas Promueve la exhibición Chavo: Es loq ue yo dogo que doña sin pudor de las Clotilde es una cosa muy fea, por eso emociones negativas de Quico y yo le tenemos miedo antipatía, agresividad. Don Ramón: Son mensos con "m" de mucho y miedoosos con "m" de máximo Regañando a al Chavo del 8 y a Quico, don Ramón: Lo dicho, son mensos con "m" de mucho, miedosos con "m" de máximo metiches con "m" de malcriados y mediocres con "m" de patio de vecindad Preserva la distancia social Superioridad provocativa Doña Clotilde: ¿y donde lleva la "m" vecindad? Don Ramón: En las macetas

En el diálogo que se analiza, es la descortesía de fustigación, la que más se presenta en esta escena, la entonación de los insultos expuestos en apodos acompañados de gritos, de forma intencional

170 exponen un comportamiento ofensivo, del que tiene mayor poder al que menos tiene.

Capítulo El Ratero de la vecindad Escena 3 Duración: 8'21''-9'22'' Aparecen en escena Don Ramón, Chavo y Quico Quico encuentra la plancha en el barril del Chavo del ocho, ríe porque le parece gracioso que el chavo planche, Don Ramón y Doña Clotilde entienden que si esta en el barril, el ratero es el chavo del 8, quien entra en escena. Cortesía Descortesía Quico: Yo no sabía que el chavo del ocho le gustaba jugar a la planchita como las niñas Doña Clotilde: ¿De quién será la plancha, de usted o mía? Don Ramón: Eso es lo de menos, ya sabemos quién es el ratero Postura corporal de Don Ramón, Doña Clotildel, Doña rechazo: brazos Florinda (que aparece en esecena) cruzados, miradas gritan: ¡Ratero!más de 15 veces lo de desagrado, señalan como ratero. Cada que es muecas de señaldo con un grito, la cámara desaprobación. Se hace un acercamiento al Chavo del Los que tiene el poder ejerce el poder ocho que refuerza el señalamiento señalan lo que creen exhibiendo la del acto delictivo. que esta mal. agresividad.

El discurso de fustigación, nuevamente se hace presente en este diálogo, con gritos se exhibe, no solo al presunto culpable de una falta social, sino que a través de los gritos es excluido, se hiere su imagen, los que más tiene poder, pertenencias, edad, en la vecindad, los que pueden señalar al desprotegido, al que es marginado no solo por tener no tener familia y casa, sino porque atenta contra el orden de la

171 vecindad, no lo corren pero se va ante tal agresión, ser culpable sin comprobarse lo contrario. Capítulo El Ratero de la vecindad Escena 7 Duración: 18'21''- 19'47''' Aparecen en escena Quico y el Chavo del ocho Cortesía Descortesía El chavo le habla de arrepentimiento a Quico Para los católicos, la cortesía es una virtud que promueve el respeto hacia las personas, asistir a la iglesia es como ir a la casa paterna a pedir Chavo: Fui a la Iglesia y me quería ayuda o confesar una confesar por ratero falta. Quico: Pero tú no eres ratero Chavo: Pero todos me dijeron ratero Quico: Eso que Chavo: No seré ratero de Representación del nacimiento pero sí por mayoría de poder exponiendo una votos.El padrecito me dijo que lo imagen tolerante y más importante de todo es tener la positiva del Padre conciencia limpia y yo tengo la como representación conciencia limpia. de la Iglesia Quico: Será lo único que tienes limpio ¿cuándo fue la últimas que te bañaste? Chavo: mañana, mañana va a ser un mes Chavo: el padrecito me dijo, cómo tú no eres un ratero puedes regresar con la frente muy alta. Aprobación

En esta última parte, no hay descortesía como tal, sin embargo, aunque no es culpable, el sujeto violentado, el Chavo del Ocho, trata de enmendar lo sucedido y acude a una institución social, como lo es

172 la iglesia, para mostrar arrepentimiento. Encuentra aprobación, un acto cortés de la iglesia, para alguien que quiere ser integrado a su entorno.

En este capítulo no se sanciona al ratero pero sí al más débil, se sanciona la sospecha con el rechazo, es el ratero quién se arrepiente al escuchar al chavo pero nunca es perseguido, señalado, encarcelado.

Ya desarrolladas las Lecturas Situacional y Fílmica, como tercer elemento a analizar de la serie se expone la Lectura Valorativa la cual se desarrolla: qué visión de la vida se nos presenta en esta serie, conocer si las situaciones y los personajes responden a estereotipos y qué implicaciones ideológicas se plantean. Para este tercer bloque se incluye la tabla de categorías que se trabajó en este capítulo, y que permite detectar varios tipos de violencia presentados en el programa y reflejados en cada personaje.

De acuerdo con los datos de la tabla, la violencia que recibe el Chavo del Ocho es física, emocional y económica. De un capítulo de 42 minutos con 42 segundos, se manifiestas 43 acciones violentas a distintos personajes dentro de la serie. La matriz que se propone para identificar y cuantificar la violencia en solo un episodio del programa de El Chavo del 8 es la siguiente, se registra el personaje y la violencia que ejerce:

173

Imagen 29. Tipos de violencia que aparecen en el programa El Chavo del 8

Después se expone al personaje y cuantas veces es violentado.

Imagen 30. Personaje que recibe más violencia

Con ello entonces procedemos a clasificar los datos, de lo que se cuantificó y se registró, para determinar que la violencia que impera son los insultos.

20 18 16 14 12 Insultos 10 8 Gestos de rechazo 6 4 Gritos 2 Violencia Física (golpes) 0 Abusar de la ingenuidad

Imagen 31. Personaje que recibe la violencia en el programa El Chavo del 8

174

El personaje que más recibe violencia es el Chavo del Ocho.

8 7 6 Insultos 5 Gestos de rechazo 4 Gritos 3 Violencia Física (golpes) 2 Abusar de la ingenuidad 1 0 M M M M F M F F F M M Profesor Jirafales Ñoño Godinez Chilindrina Jaimito el Cartero Popis Doña Florinda Doña Clotilde Señor Barriga Señor Hurtado Chavo del 8 Imagen 32. Tipos de violencia que aparecen en el programa El Chavo del 8, por género.

El Chavo del Ocho, recibe en un solo capítulo insultos, advertencias y golpes; los insultos hacen referencia a sus procesos cognoscitivos, acompañados en algunas ocasiones por la violencia física, también es violentado por no poseer bienes materiales y o refiere a la falta de poder adquisitivo. La violencia como poder y control va implícita en castigar o recompensar su conducta, pero constantemente se observa que las palabras dirigidas al Chavo del Ocho llevan como particularidad la violencia, se le ridiculiza por pobre, se le remarca que no tiene poder adquisitivo, ni posesiones y por ello carece de inteligencia; como si tener dinero o posesiones implicara ser inteligente.

Los victimarios en este capítulo son tres personajes, en orden de jerarquía de edad y poder adquisitivo son doña Florinda, la Popis y la Chilindrina; la primera y la segunda se enfrentan constantemente a la tercera. Doña Florinda es temida por Jaimito el cartero y los niños de

175 la vecindad son violentados por la Chilindrina, los tres personajes femeninos no dependen de un hombre:

Victimarios: porcentaje de los actos de violencia

25.0

20.0

15.0

10.0

5.0

0.0

Imagen 33. Porcentaje de los actos de violencia el Chavo del 8

De los datos expuestos se infiere que la violencia que más impera en el programa El Chavo del 8 es la violencia verbal, misma que se proyecta en la violencia emocional y simbólica, los insultos son referentes al nivel cognoscitivo, al nivel adquisitivo y a la posesión. Algunos insultos van acompañados de una advertencia de llegar hasta los golpes, en algunos casos se presenta la violencia física. De tal forma, que el discurso colonizador violento se encuentra en la narrativa del programa, en donde los personajes, de acuerdo al insulto que expresan o reciben, van tomando los siguientes roles: Don Ramón por su cuestión económica, es un sujeto excluido, por lo tanto recibe

176 insultos constantes; Doña Clotilde y Jaimito el cartero son sujetos excluidos, puesto que la avanzada edad y la soltería los hace ser víctimas de insultos; la Chilindrina es un sujeto subalterno; mientras que Quico, Doña Florinda, el Profesor Jirafales, la Popis y el señor Barriga representan al poder hegemónico por su poder adquisitivo o simbólico.

Todos los habitantes de la vecindad, enojados, gritan en coro: ratero. Con esa acción, señalan que alguien en la vecindad no es honrado, el Chavo del Ocho parece ser el culpable, así que es juzgado y por lo tanto es repudiado. Es un marginado y ser marginado es el castigo más grave. Pasan las horas y llega la noche, el Chavo prepara su “maleta”: un paliacate donde deposita una playera, una revista, su balero hecho de un bote vacío y su resortera. Amarra el paliacate a un palo de escoba y enseguida lo carga sobre su hombro; se marcha de la vecindad, no sin antes acariciar su barril y echar una última mirada al sitio. Al día siguiente, Quico llora incontrolable sobre la pared, don Ramón lo ve y le pregunta que si no ha llegado, al verlo llorar le dice que se tranquilice que no es para tanto. Aparece entonces doña Florinda. En el siguiente cuadro se expone el diálogo de la escena para continuar con el análisis.

177

Doña Florinda: -Cuándo no ¡eh!, (le voltea un cachetadon a Don Ramón, al ver llorar a su adorado Quico).

Don Ramón: -Ma’, pos ora?. Y ahora por qué me pega.

Doña Florinda: -Por qué hace llorar a Quico.

Don Ramón: -¿yo?

Doña Florinda: -No que va. Ándele ahora échele la culpa al Chavo del 8 ahora que lleva 10 horas sin aparecer en la vecindad.

Quico: - Mami, es que sí estoy llorando por culpa del Chavo del 8.

Don Ramón: -Ya ve.

Doña Florinda: -Pero si el Chavo del 8 no está aquí.

Quico: -Por eso, lo extraño mucho.

Doña Florinda: -Pues no entiendo, antes deberías alegrarte por haber cortado esa amistad que no te favorece. ¿cuándo has visto una persona decente en medio de rateros?

Aparece el Chavo del 8

Chavo: -Pues a Jesús lo crucificaron en medio de dos rateros.

Diálogo del capítulo El Chavo del 8-El ratero de la vecindad. YouTube 11-02-15. Web 29- 01-12 < https://www.youtube.com/watch?v=1tDWQIF3fYY>

El Chavo del Ocho con esta frase hace recordar al televidente que Jesús fue un mártir juzgado y condenado. Quico va a abrazarlo mientras grita ¡Chavo!, doña Florinda lo agarra de su ropa y le recuerda que no debe de juntarse con esa chusma. Quico bailotea frente a don Ramón gritando chusma, chusma y abraza después al Chavo. En esta última escena el Chavo del Ocho, relata que fue a la iglesia debido a que fue juzgado por todos los demás y el sentirse marginado le produjo malestar. Las presiones sociales que ejerce el conjunto de la vecindad sobre el Chavo hacen que esté busque refugio en la iglesia católica (iglesia que por lo menos en nuestro país tiene miles de seguidores), allí pide que el verdadero ratero se arrepienta de su mala acción, ya que se considera por los demás, que tiene su conciencia sucia. El ratero rompe con las normas sociales establecidas

178 y su castigo es ser rechazado, una mala acción es juzgada por la sociedad y la iglesia: el no cumplir con el séptimo mandamiento es mal visto a los ojos de Dios así que antes de ir al infierno, hay que arrepentirse para ser bueno.

Oficialmente nadie debe rendir cuentas sobre lo que piensa. A cambio, cada uno está desde el principio encerrado en un sistema de iglesias, círculos, y otras relaciones, que constituyen el instrumento más sensible de control social. Quien no se quiera arruinar, debe imaginárselas para no resultar demasiado ligero en la balanza graduada de dicho sistema. De otro modo pierde terreno en la vida y termina por hundirse. (Adorno y Horkheimer 194)

La paradoja de la rutina disfrazada de naturaleza se advierte en la narrativa mediática, pareciera que se deja tocar con la mano. La vecindad que presenta el Chavo está lejos de reflejar un mundo perfecto, nos muestra la cara menos amable de la realidad, a través de un niño abandonado, el desempleo, la ausencia del padre o de la madre en las familias.

Pero el mérito del programa consiste en presentarnos esta vecindad desde la ternura y el humor, tanto que sus inquilinos ya forman parte de nuestra educación sentimental, a ello contribuyó poderosamente la “generosidad” de Chespirito con todo el elenco de actores. Sin embargo, es importante señalar que no es de manera uniforme y general que todo espectador de esta serie perciba su realidad de esa manera, para alguna parte del público su realidad sí es percibida en este programa, lo toman “del lado amable”: divertir significa estar de

179 acuerdo. Divertirse es no pensar, hay que reírse y olvidar el dolor incluso allí donde se muestra. Los personajes del programa deben encarnar a aquel espectador que lo ve. Se les asegura que no necesitan ser distintos de lo que son.

Preliminares del segundo capítulo:

El capítulo desarrollado respondió a la pregunta ¿por qué estudiar a través de las categorías hegemónico, subalterno, sujeto excluido y estereotipo el programa El Chavo del 8 y sus manifestaciones de prácticas violentas? La respuesta a ello es que el programa El Chavo del 8 recrea situaciones que suelen ser familiares, gente marginada, gente que vive en la periferia.

En un primer nivel se presenta como un género cómico, pero con cierto estilo melodramático y caricaturesco. El programa se desarrolla en una vecindad donde se recrean las diferencias de clases: desde el que cobra la renta hasta el eternamente desempleado. La violencia hacia los pobres se presenta al ser ridiculizados constantemente y es precisamente en su involucramiento en situaciones complejas lo que produce ese tipo de humor, es decir lo cómico se sustenta en la incoherencia de las acciones, en la irracionalidad de las decisiones y en lo absurdo de las situaciones planteadas, que a su vez manejan valores y antivalores siempre referidos a interacciones sociales de varios grupos.

La relación con los sistemas sociales y con las situaciones se presenta en este programa, bajo una construcción de identidad en donde la concepción de rico y pobre incluye el discurso de la violencia: de la

180 opresión, la discriminación, lo subalterno, los sujetos excluidos y estereotipos. En conjunto reflejan una relación de abuso de los primeros con los segundos, planteándose así relaciones por conveniencia, por convivencia o por pertenencia. Por lo anterior, se corrobora la hipótesis de que subsiste todavía la colonización reproducida en el programa El Chavo del 8, a través de un discurso televisivo de violencia, en tanto sus personajes manifiestan estereotipos de agentes dominantes y agentes dominados, en ese sentido el colonizador se vuelve sujeto, mientras que el colonizado recibe la acción del verbo y por ello mismo es dominado, y sometido. La hipótesis también se supera, porque se logró tipificar la violencia en varios niveles, que van desde entenderla en un primer nivel físico, hasta en sus dimensiones más complejas como discurso, como exponente del poder, como parte de lo simbólico.

Es a partir de los valores o escalas de valores en una sociedad que los individuos hacen juicios y califican las acciones, sobre ellos mismos y sobre los demás miembros de su comunidad. De ese modo, los valores se establecen por el consenso de todos los miembros, forman parte de la cultura, son conductas regulares dentro de la sociedad porque se sabe lo que está bien o mal a través de ellas.

El espectador de El Chavo del 8 tiene un nivel de realidad formado por su familia, escuela y creencia religiosa, sin embargo, al ver el programa también se le muestra la violencia en varios niveles: los prejuicios de unos personajes en contra de otros, como son juzgados por ellos mismos y humillados: vemos una dinámica constante de cómo gritan los más fuertes a los más débiles ejerciendo presión

181 social. El Chavo del 8 reproduce y recrea escenas violentas, aquí radica la visión compleja, la violencia que genera desorden provocará que exista el orden normativo basado también en la violencia. La construcción de identidad en cada personaje desigual de la serie se reduce entonces a pelearse unos con otros que parecieran iguales por habitar un solo espacio: la vecindad.

Violentarse uno con el otro, entre el rico y el pobre o lo que se entienda en la serie por ello. El Chavo del Ocho representa un niño desvalido del que todos tratan de abusar, es de buen corazón en cierta forma es el niño que la propia sociedad produce y que se consuela con una torta de jamón; en otro nivel de realidad es la misma dinámica que se presenta en el Teletón. De ese modo, el amor en ambos casos o la concepción del amor que se proyecta tiene que ver con la sumisión disfrazada de nobleza.

Si esta primera reflexión sobre solo un aspecto del programa El Chavo del 8 nos acerca a comprender la violencia de un todo social, podemos entonces complejizar en ello y comprender las relaciones humanas actuales.

Existe una identificación del personaje hacia el televidente, hay una proyección imaginaria y afectiva del receptor del mensaje en alguno de estos personajes. Entre más intensa sea esta proyección sobre los personajes la respuesta psíquica será más intensa. Otra característica del programa es que los tintes melodramáticos que manejan tienen su raíz en los dramas sentimentales cotidianos. Aquí, el melodrama resulta ser un lamento de sumisión de las capas sociales oprimidas o frustradas, y que adoptan una postura de aceptación dolida ante su

182 realidad: asumen su derrota. El mundo está bien como está. Las tragedias de sus protagonistas son tragedias vivas y auténticas para el espectador, pero Chespirito logra con risas gravadas hacer más liviana la vida en la vecindad. Lo podemos ver en cada capítulo donde el Chavo del Ocho siempre está con hambre y añora una torta de jamón, a veces la obtiene y otras es burlado. Es en los diálogos del programa donde la gente asimila el lenguaje del programa.

Sin duda, los hallazgos más importantes de este capítulo dos, fue el tipificar la violencia para poder construir categorías de análisis que permitieron entender que la violencia en los programas cómicos es una constante, el resultado de que las mujeres son las más violentas del programa dio paso al siguiente capítulo.

183 CAPÍTULO 3. LA CONSTRUCCIÓN DE UN SISTEMA DE GÉNERO Y LAS PRÁCTICAS VIOLENTAS EN LOS PROGRAMAS CÓMICOS TELEVISIVOS

El presente capítulo tiene como objetivo identificar cómo el programa de El Chavo del 8 construye a través de códigos de actitudes violentas sistemas de género entendiéndolos como los conjuntos de prácticas, símbolos, representaciones, normas y valores sociales, que en narrativa se elaboran a partir de la diferencia sexual, reflejándolos como parte de la vida cotidiana en las clases económicamente más desfavorecidas. Lo que deriva en la pregunta eje de este capítulo: ¿cuál es la construcción de varón y mujer que predomina en el programa El Chavo del 8 generados a partir códigos de actitudes violentas? Para responder a ello se considera que este programa lleva implícita la violencia no de género como tal, ni hacia las mujeres en particular, ya que es a través de códigos de actitudes violentas heredadas de la tradición colonial que sus personajes y las situaciones que viven construyen la idea de niño, niña, mujeres adultas y hombres adultos.

Este capítulo pretende no negar los estudios de género, pero si trazar a partir de ellos una ruta que permita reflexionar en torno a aspectos olvidados como la periferia de género. La estructura define primero cómo se construye un sistema de género a través de lo que se entiende por masculino y femenino, entender los códigos de actitudes violentas implícitos en ambos, apoyándonos principalmente en los estudios de género de Marcela Lagarde. Posteriormente las categorías propuestas por Lagarde en su texto Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas, sirven para trazar a

184 partir de esa visión nuclear, una periférica y exponer con ello la antítesis de aquellos arquetipos, mismos que reproducen los programas de corte cómico como El Chavo del 8. Se inicia con el abordaje de la construcción del sistema de género.

3.1. Construcción de género: lo femenino

Originalmente el género fue definido en contraposición a sexo en el marco de una posición binaria (sexo y género), aludiendo la segunda a los aspectos psico-socioculturales asignados a varones y mujeres por su medio social. Se restringió el sexo a las características anatómicas y fisiológicas que distinguen al macho, y la hembra de la especie humana.

Hasta los años sesenta los términos sexo y género fueron utilizados indistintamente y el primero que menciona la palabra género es el investigador John Money. En 1955 propuso el término “papel de género” (gender role), para describir el conjunto de conductas atribuidas a las mujeres y los varones. La aportación del libro radica en la adquisición de ese papel de género o identidad de género por mecanismos similares a los de la adquisición del lenguaje:

Como la identidad genérica se diferencia antes de que el niño pueda hablar de ella, se suponía que era innata. Pero no es así. Usted nació con algo que estaba preparado para ser más tarde su identidad de género. El circuito impreso ya estaba, pero la programación no estaba establecida, como en el caso del lenguaje. Su identidad de género no podía diferenciarse

185 ni llegar a ser masculina o femenina sin estímulo social. (Money 88)

También el libro de Robert Stoller Sexo y género, editado en 1968, marca el origen de un debate terminológico y filosófico que tardará en cerrarse.” Género es un término que tiene connotaciones psicológicas y culturales más que biológicas; si los términos adecuados para el sexo son macho y hembra los correspondientes al género son masculino y femenino y estos últimos pueden ser bastante independientes del sexo biológico.” 31 (Stoller 187)

La distinción sexo-género fue planteada a su vez desde la sociología por A. Oakley Sex, Género y Sociedad (1972), quien atribuye al sexo las diferencias fisiológicas entre varones32 y mujeres, y al género las pautas de comportamiento culturalmente establecidas en el ámbito de lo femenino y lo masculino. Así pues, el término género surge en los contextos médico y antropológico, antes de que sea retomado por las teóricas feministas.

El sistema sexo-género hace referencia a las formas de relación establecidas entre mujeres y varones en el seno de una sociedad. Analiza las relaciones producidas bajo un sistema de poder que define condiciones sociales distintas para mujeres y varones debido a los

31 La traducción de los textos extranjeros para con el español alteran el significado de femenino o masculino, en algunas ocasiones, lo traducen como hembra o varón. En esta cita el original dice: Gender is a term that has psychological or cultural rather than biological connotations. If the proper terms for sex are ‘male’ and ‘female’, the corresponding terms for gender are ‘masculine´and ´feminine’, these latter maybe be quite independent of biological sex . 32 Varón es un ser humano de sexo masculino, independientemente de su edad. (Real Academia Española 2014) La palabra “varón” designa biológicamente al macho humano, mientras el varón es restringido al hombre como especie, al ser humano. La palabra «hombre» tiene un mayor abanico de conceptos y por lo mismo la palabra «varón» se usa cuando se quiere hacer una distinción sexual con la «mujer». Muchas veces la palabra «hombre» se usa para varones que han alcanzado su edad adulta, mientras la palabra «varón» no tiene en cuenta la edad del individuo. La palabra «varón» en castellano deriva del latín varo («valiente», «esforzado»), muy probablemente relacionada con vir («varón», «héroe») bajo la influencia del germánico baro («hombre libre»). (Moliner María 2006)

186 papeles, y funciones que les han sido asignadas socialmente y de su posición social como seres subordinados, o seres con poder sobre los principales recursos. Las sociedades occidentales están sujetas por un sistema sexo-género, que sostiene una relación desigual de poder entre mujeres y varones.

El concepto teórico de sistema de género fue creado por las feministas occidentales de los años setenta. Gayle Rubin en 1975 en su texto La trata de mujeres: Notas sobre la economía política del sexo define por primera vez el sistema género como: “… el sistema de relaciones sociales que transforma la sexualidad biológica en productos de actividad humana y en el que se encuentran las resultantes necesidades sexuales históricamente específicas.” (Rubin, Gayle 210) Este sistema dualista está representado por otro que lo sustenta, el par binario naturaleza/cultura, puesto que el sexo se relaciona con la biología (hormonas, genes, sistema nervioso, morfología) y el género con la cultura (psicología, sociología, biología cultural33). Así pues, el género es socialmente construido y el sexo biológicamente determinado. Esta oposición fue creada en el intento de definir la identidad genérica en el Congreso Psicoanalítico Internacional de Estocolmo, en 1963, en el que Robert Stoller formuló el término “identidad genérica”. Para Donna Haraway, Stoller y Money son los creadores del paradigma de la identidad de género, establecido en

33 Para Humberto Maturana la experiencia humana tiene lugar en el espacio relacional del conversar. Esto significa que si bien desde un punto de vista biológico somos homo sapiens sapiens, nuestro modo de vivir -vale decir, nuestra condición humana- tiene lugar en nuestra manera de relacionarnos unos con otros y con el mundo que configuramos en nuestro diario vivir mediante el conversar. Sostiene que una cultura es una red cerrada de conversaciones y que el cambio cultural ocurre cuando se produce un cambio de conversaciones en esa red; cambio que surge, se sostiene y se mantiene en el emocionar de los miembros de la comunidad. De ello se desprende que lo humano es cultural: surge como un modo de vivir en el conversar, en redes de conversaciones, en un entrelazamiento entre el lenguaje y la emoción. Esto significa, siguiendo a Maturana, que toda la experiencia humana se da en el momento presente; no existe una programación anterior ni obedece tampoco a intenciones.

187 1958 por el Gender Identity Research Projet en California, para el estudio de intersexuales y transexuales. El interés por Money fue popularizado a través del libro Man and Woman, Boy and Girl, escrito con su colega Ehrhardt, que llegó a ser un libro de texto universitario y popularizó la versión del paradigma de la identidad de género, profundamente criticado por Haraway al instaurar una brecha irreconciliable entre lo cultural y lo biológico.

El paradigma sexo/género es la ubicación en la que se desarrollan los diferentes feminismos para Haraway, quien afirma: “El lenguaje del género en el discurso feminista estadounidense es el de la posición del sujeto sexuado, mientras que en la escritura europea es el de la diferencia sexual.” (Haraway p. 217)

Por otro lado, el origen de los estudios de género se remonta a 1949, cuando se publica El segundo sexo por Simone de Beauvoir, quien estableció una diferencia entre sexo y género, donde cuestiona abiertamente la diferencia. varones y mujeres son resultado de una construcción cultural: “No se nace mujer, se llega a serlo…” (Beauvoir 109) Y se ven seriamente afectados cuando Judith Butler impugna la categoría género y deshace su radical separación respecto al sexo, argumentando que el dimorfismo sexual de la especie ha sido tomado como criterio de diferenciación de forma culturalmente establecida.

Sintetizando, hay dos enfoques en la historia del feminismo: el determinismo biológico y el constructivismo social. El primero aboga por la diferencia de género, apoyándose en la existencia de psicologías diferentes asociadas al sexo y posicionándose en el lado femenino como forma de reivindicar un estatus igualitario. El segundo rechaza la

188 diferencia de género como herramienta válida de lucha feminista, dado que la polaridad en la que se escinde el ser humano es una polémica obsoleta, que no contribuye a la liberación de la mujer ni refleja una explicación válida para la lucha feminista. Puesto que el género está construido socialmente y ninguna base biológica podría servir de explicación, para el mantenimiento del género como categoría biológica y esencial. Según Haraway, este último ha ido ganando terreno sobre el primero.

En lo que sigue se especificarán los combates de estas dos líneas de pensamiento en las diferentes corrientes feministas.

El feminismo francés de la diferencia representa la facción del feminismo que defiende el determinismo biológico y aboga por la diferenciación sexual de los sexos. Publica sus obras significativas en la segunda mitad de los 70, cuando el feminismo radical hace lo propio en Norteamérica y ambos marcan la diferencia extrema en cuanto a la concepción del sistema sexo-género, pues mientras el primero lo afirma, el segundo propone su disolución. Los referentes teóricos del feminismo francés se encuentran en los teóricos de la diferencia: Derrida, Deleuze, Lyotard. Esta postura, afirmaba que no era posible para la mujer la adquisición de un estatus digno, a menos que se posicionase en el terreno de su feminidad por oposición al otro de lo masculino, el que durante siglos ha impuesto el paradigma desde el que la mujer era entendida como lo otro excluido. No utilizaban el discurso de la igualdad como aquel estatus que debe ser conquistado, sino el de la diferencia, puesto que la diferencia sexual es la única diferencia irreducible. Buscar la posición de lo femenino nunca habitado propiamente por la mujer, sino desde la perspectiva del

189 varón que crea la cultura, es su objetivo básico. No consideran que el objetivo del feminismo de la igualdad sea emancipatorio, pues las mujeres iguales a los hombres no serían mujeres. Abogaban por la creación de una escritura femenina, pensamiento femenino, pues partían de la idea de la inconmensurabilidad entre los dos géneros y la liberación del femenino por la acción feminista. Defendían la tesis básica de que ambos sexos son radicalmente diferentes, no sólo en su anatomía, sino sobre todo en sus características psicológicas; en el fondo buscando la creación de la categoría de identidad femenina.

Por otro lado, Helene Cisoux en su texto Nacida Mujer y Luce Irigaray en su obra Yo, tú nosotras, afirman que existen diferencias psicológicas fundamentales entre varones y mujeres. A Irigaray le parece que reclamar la igualdad como mujeres es equivocado, pues ¿a qué deben igualarse?, ¿por qué no a sí mismas? La especie está dividida en dos géneros, aunque en la actualidad hay una diversidad más de ellos34. Es de pura justicia social equilibrar el poder de un sexo sobre el otro. La igualdad entre machos y hembras se hace desde un pensamiento del género en tanto que sexuado. Para el mantenimiento de nuestra especie es fundamental la diferencia sexual.

Ambas posturas expuestas son pertenecientes al grupo Psychanalyse et Politique y representan la facción del feminismo de la diferencia influido por Derrida y Lacan, frente a las feministas Wittig y Delphy influenciadas por Beauvoir y partidarias de un feminismo materialista, que insiste en que se trata de dominación y no de diferencia.

34 “La experiencia de deshacer una restriccón normativa puede desmontar una concepción previa sobre el propio ser con el único fin de inaugurar una concepción relativamente nueva que tiene como objetivo lograr un mayor grado de habilidad”. (Butler 13)

190 Cabe señalar la visión de lo femenino de Baudrillard, en “La teoría de la muerte de lo social” que vertebra la articulación del concepto de las masas, en donde se asienta en la construcción de lo femenino como lo informe, lo silente, aquello presocial que carece de presencia propia. La mujer se vería confinada al estado del silencio, dada su incapacidad para superar la etapa del espejo, de la imitación y de entrar, de este modo, en el espacio social del lenguaje. Se trataría, en suma, de la representación última del vacío del significado.

Teóricas como Modleski cuestionan la conceptualización de Baudrillard sobre las masas, lo femenino y la muerte de lo social. Modleski, en concreto, se muestra escéptica acerca de las implicaciones de la teorización de la muerte de lo social de Baudrillard. Si lo social ha muerto este hecho sólo ha podido ser decretado y proclamado desde las instancias que mantienen el poder y la voz en el entramado social, y estas corresponden indiscutiblemente a lo masculino. Sería, por tanto, “… otra de las máscaras del falocentrismo que situaría la muerte de lo social en el ámbito del final de lo femenino fundamentado en una revolución cuyas armas serían las tácticas mudas del eterno femenino.” (Modleski 52) Esto es, la supuesta ecuación entre lo femenino y la cultura de masas situaría a la mujer fuera de la posibilidad de responder acerca del lugar que ocupa en dicha cultura. Si la mujer es parte indiscutible de la articulación de la cultura de masas, se haría imposible que ésta respondiese a la problemática que pudiera surgir de su identificación con la propia cultura de masas. Baudrillard, por su parte, asume que los esquemas de la razón que articulan la sociedad, la que elabora y desarrolla la evolución de las masas no han sido capaces, precisamente, de penetrar en ellas. Por tanto, se muestran inútiles a la hora de reflejar lo social. Y, siguiendo

191 la argumentación de Baudrillard, las mujeres, como el espacio social, no podrían reflejar ni lo social, ni la articulación de lo social ni, en última instancia, su representación significativa:

Todos los grandes esquemas de la razón sufrieron la misma suerte. No describieron su trayectoria, no siguieron el hilo de su historia más que sobre la delgada cresta de la capa social detentadora del sentido (y en particular del sentido social), pero por lo esencial no penetraron en las masas más que el precio de un desvío, de una distorsión radical. Así sucedió con la Razón histórica, con la Razón política, con la Razón cultural, con la Razón revolucionaria –así sucedió con la razón misma de lo social, la más interesante puesto que es la que parece inherente a las masas, y la que parece haberlas producido en el hilo de su evolución. ¿Las masas son el espejo de lo social? No, no reflejan lo social, ni reflexionan en lo social –es el espejo de lo social el que viene a romperse sobre ellas. (Baudrillard 114-115)

La metáfora de las masas como un gigantesco agujero negro que engulle toda energía a su alcance se transforma en la metáfora misma de lo femenino que mantiene la ilusión de la realidad, la hipersimulación, mientras ejerce un poder destructivo. Baudrillard continúa en A la sombra de las mayorías silenciosas desarrollando la metáfora de la esfera implosiva para definir a las masas. La identificación de esta definición de las masas con lo femenino se muestra recurrente, por ejemplo, en la novela rosa, a medida que las protagonistas, si bien en un principio son capaces de construir un discurso propio de lo social, finalmente se ven reducidas a una suerte

192 de elementos constantes de hipersimulación. En el caso de la novela rosa, esta aniquilación liberadora de lo social vendría dada por la insistencia en la clausura del argumento con el matrimonio o contrato social. Todo parece haber cambiado para permanecer del mismo modo, para perpetuar la organización social del momento. Es decir, la hipersimulación, los silencios finales de las protagonistas serían, si seguimos a Baudrillard, el eje de la muerte de lo social precisamente debido a su resituación del residuo social, de lo femenino como marginal, al carácter supersocial de la civilización.

Por tanto, la relación que se establece entre el concepto de la muerte de lo social ideado por Baudrillard y la novela rosa, es que ésta, en su discurso, muestra uno de los muchos y complejos procesos de victimización de la mujer en la cultura de masas. Se ve nuevamente relegada al silencio, a la muerte de lo femenino y de lo social, a la clausura de toda posibilidad de respuesta, a la agencia, en definitiva, de su poder dentro de la estructura social. Baudrillard afirma, entonces, la muerte de lo social mediante la simulación y la aniquilación de la capacidad de significado. Esta muerte o aniquilación de lo social sería el resultado de un ocultamiento previo de lo social, bajo la simulación de lo social que es el procedimiento de, podríamos decir, escenificación de lo femenino en la novela rosa. La simulación de lo social articulada en el contrato matrimonial y el final feliz vendría a suponer, el fin de lo social en una suerte de subversión por aniquilación. Baudrillard lo plantea de la siguiente manera refiriéndose a las características definitorias de la sociedad moderna:

En el otro extremo, nuestra sociedad está quizá poniendo fin a lo social, enterrando lo social bajo la simulación de lo

193 social. Este tiene diversas maneras de morir –tantas como definiciones. Lo social no habrá quizás tenido más que una existencia efímera, en una estrecha gama entre las formaciones simbólicas y nuestra sociedad en la que muere (Baudrillard 173).

La revolución o mejor la subversión última, sólo podría venir determinada por la voluntad aniquiladora de las masas, de la cultura de masas y en este caso de la novela rosa, que sitúa en un espacio prioritario el sin sentido, la carencia de capacidad para nombrar, para dotar de identidad. Baudrillard sólo entiende de este modo la reversión de poderes binarios, como en el caso de lo femenino frente a lo masculino. Según Baudrillard, lo femenino, como residual, terminará imponiéndose no mediante la oposición o confrontación, sino gracias a la inacción:

El reto es siempre el de lo que no tiene sentido, nombre, ni identidad a lo que se prevalece de sentido, de nombre, de identidad –es el reto al sentido, al poder, a la verdad, a que existan como tales, a que pretendan existir como tales. Sólo esa reversión puede poner fin al poder, al sentido, al valor y jamás ninguna relación de fuerzas, por favorable que sea, puesto que entra en una relación polar, binaria, estructural, que recrea por definición un nuevo espacio de sentido y de poder. (Baudrillard 175)

Si bien en un principio podríamos considerar una suerte de revolución, de subversión, en suma, de los parámetros patriarcales el ascenso en relevancia de lo femenino en la cultura de masas, esto resulta, según

194 autoras como Modleski, una perversión de la necesidad de establecer un espacio propio. Esta identificación con la cultura de masas nos lleva de nuevo al tema de la mujer mediante el uso revalorizado de las estrategias femeninas, que son las estrategias del consumidor de la cultura de masas, al estado inicial de la cuestión, a una situación marginal de poder de la mujer. Efectivamente, según la teoría de Baudrillard, la mujer, lo femenino como residual y marginal es la clave para la generación de un proceso liberador. No obstante, no se cuenta con la capacidad de identificarse de la mujer para construir un discurso subversivo, es su silencio y su pasividad lo que la transforma en subversiva. Siguiendo a Baudrillard, lo social muere porque no es otra cosa que una acumulación de lo muerto. Nuestra sociedad no sería otra cosa que una estructura de lo supersocial fruto de una expansión producida por el residuo, como, en este caso, lo femenino. La fuerza de lo social estaría en su propia capacidad destructiva. No existe, pues, una finalidad en lo social. De ella, según Baudrillard, se salió hace tiempo.

Todo se reduce a una nebulosa espiral que genera y gestiona los residuos. De este modo, la novela rosa como parte sustancial de un discurso reducido a un elemento implosivo, dada su pertenencia a la cultura de masas, obtendría su fuerza subversiva de la expansión de lo femenino como lo residual. La negación de un espacio para la mujer en su discurso, dado que las protagonistas terminan siempre claudicando ante una organización supersocial, éste se transformaría en virtud de la lógica de su silencio, del silencio de sus protagonistas, en una espiral implosiva y revolucionaria.

La descripción que Baudrillard efectúa del proceso totalizador de la

195 socialización en la que lo residual y lo femenino, entre ello, se torna omnipresente, podría aplicarse a la conceptualización de lo femenino que una vez excluido del sistema, como residuo y carente de voz, sufre una doble categorización por parte de la razón social. Es a la vez situada en el margen de los discursos de poder y asimilada como parte de una socialización perfecta y expansiva en la que se integra aquello que previamente se había excluido:

A medida que se fortalece la razón social, es la colectividad entera la que se convierte pronto en residual y por tanto, como una espiral más, es lo social lo que se extiende. Cuando el resto alcanza las dimensiones de la socialización entera, se tiene una socialización perfecta. Todo el mundo está perfectamente excluido y tomado a cargo, perfectamente desintegrado y socializado. (Baudrillard 179)

Esta integración no es de origen simbólico sino funcional. La integración de lo residual, de lo marginal se lleva a cabo mediante una necesidad funcional de situarlo en la escena social. Esto es lo que sucede en el discurso de la novela rosa, cuando las protagonistas encuentran su integración en la sociedad precisamente en el momento en que se establece una necesidad funcional, la del matrimonio y el encauzamiento de los sentimientos y la pasión.

En el preciso momento en el que la moderna categoría de género humano hacía irrupción en la escena social –una categoría íntimamente vinculada al nacimiento del derecho natural y que sirvió de anclaje al concepto moderno de individuo, al moderno sujeto de derecho– tanto en los

196 protestantes como en los católicos, se abría tendencialmente para las mujeres –especialmente a través del discurso universalizante de los humanistas– una subjetividad específica, un espacio interior, una dimensión moral y psicológica, alimentada por un constante y tiranizante esfuerzo de trabajo sobre el yo que se incardina en el alma y en la sensibilidad, en el control del cuerpo y sus pasiones, que las expulsaba del espacio político (Baudrillard 239).

La expulsión de los espacios de saber y por tanto de poder, de lo femenino y su reclusión en el ámbito de los sentimientos, y el silencio interior, podrían no resultar del todo liberalizadores tal como ha establecido Baudrillard en su teoría del fin de lo social.

De este bosquejo presentado sobre los estudios de género, de lo femenino y la femineidad, esta investigación se inclina porque entender que el concepto de mujer es una construcción cultural, es a través de ella que se nos enseña, se nos impone y se nos disciplina de manera permanente estereotipos de género; aclarando aquí que la cultura no da solo una idea de lo que es mujer, si bien predominan unos modelos más que otros. En este capítulo se expondrán las conductas violentas de una idea de mujer y de hombre que subsisten dentro de la cultura que vivimos, sin ser las únicas, es por ello por lo que también se define el concepto de masculinidad en el siguiente apartado.

3.2 Construcción de género: lo masculino

197 En su uso moderno el término masculinidad asume que la propia conducta es resultado del tipo de persona que se es. Es decir, una persona no-masculina se comportaría diferente: sería pacífica en lugar de violenta, conciliatoria en lugar de dominante, casi incapaz de dar un puntapié a una pelota de fútbol, indiferente en la conquista sexual.

Esta concepción presupone una creencia en las diferencias individuales y en la acción personal. Pero el concepto es también inherentemente relacional. La masculinidad existe sólo en contraste con la femineidad. Una cultura que no trata a las mujeres y varones como portadores de tipos de carácter polarizados, por lo menos en principio, no tiene un concepto de masculinidad en el sentido de la cultura moderna europea/americana. La investigación histórica sugiere que aquello fue así en la propia cultura europea, antes del siglo dieciocho. Las mujeres fueron ciertamente vistas como diferentes de los hombres, pero en el sentido de seres incompletos o ejemplos inferiores del mismo tipo (por ejemplo, tienen menos facultad de razón, la teoría platónica ejemplifica esto con base en los seres andróginos 35 ). Mujeres y

35 Está en el “Banquete”, del filósofo griego Platón. l principio, la raza de los hombres no era como hoy. Era diferente. No había dos sexos, sino tres: hombre, mujer y la unión de los dos. Y esos seres tenían un nombre que expresaba bien su naturaleza y hoy perdió su significado: Andrógino. Además, esa criatura primordial era redonda: sus costillas y sus lados formaban un círculo y ella poseía cuatro manos, cuatro pies y una cabeza con dos caras exactamente iguales, cada una mirando hacia una dirección, apoyada en un cuello redondo. La criatura podía andar erecta, como los seres humanos hacen, para adelante y para atrás. Pero podía también rodar y rodar sobre sus cuatro brazos y cuatro piernas, cubriendo grandes distancias, veloz como un rayo de luz. Eran redondos porque redondos eran sus padres: el hombre era hijo del Sol. La mujer, de la Tierra. Y el par, un hijo de la Luna.

Su fuerza era extraordinaria y su poder, inmenso. Y eso los tornó ambiciosos. Y quisieron desafiar a los dioses. Fueron ellos los que osaron escalar el Olimpo, la montaña donde viven los inmortales. ¿Qué debían hacer los dioses reunidos en el Consejo celeste? ¿Aniquilar a las criaturas? ¿Pero como quedarse sin los sacrificios, los homenajes, la adoración? Por otro lado, tal insolencia era perfectamente intolerable. Entonces...

El Gran Zeus rugió: Dejen que vivan. Tengo un plan para que se vuelvan más humildes y disminuir su orgullo. Voy a cortarlos al medio y hacerlos andar sobre dos piernas. Eso, con certeza, va a disminuir su fuerza, además de tener la ventaja de aumentar su número, lo cual es bueno para nosotros. Y apenas había terminado de hablar, comenzó a partir a las criaturas en dos, como una manzana. Y, a medida que los cortaba, Apolo iba girando sus cabezas, para

198 hombres no fueron vistos como portadores de caracteres cualitativamente diferentes; esta concepción también formó parte de la ideología burguesa de las esferas separadas en el siglo diecinueve. Bloch en Untangling the Roots of Modem Sex Roles: A Survey of Four Centuries of Change (1978) delinea este argumento para las clases medias protestantes de Inglaterra y Norteamérica.

Expuesto lo anterior, ahora resulta necesario decir que las definiciones de masculinidad contemporáneas han seguido cuatro enfoques principales, que a continuación se describen: esencialista, positivista, normativas, semióticas.

Las definiciones esencialistas, usualmente recogen un rasgo que define el núcleo de lo masculino y le agregan a ello una serie de rasgos de las vidas de los hombres. Freud se sintió atraído por una definición esencialista cuando igualó la masculinidad con la actividad, en contraste a la pasividad femenina, aunque llegó a considerar dicha ecuación como demasiado simplificada. Pareciera que la más curiosa es la idea del sociobiólogo Lionel Tiger de que la verdadera hombría, que subyace en el compromiso masculino y en la guerra, aflora ante "… fenómenos duros y difíciles." (Tiger 211) Sin embargo, la elección que pudieran contemplar eternamente su parte amputada. Una lección de humildad. Apolo también curó sus heridas, dio forma a su tronco y moldeó su barriga, juntando la piel que sobraba en el centro, para que ellos recuerden lo que habían sido un día. Y ahí fue que las criaturas comenzaron a morirse. Morían de hambre y de desesperación. Se abrazaban y se dejaban estar así. Y cuando una de las partes moría, la otra quedaba a la deriva, buscando, buscando...

Zeus tuvo pena de las criaturas. Y tuvo otra idea. Dio vuelta las partes reproductoras de los seres hacia su nuevo frente. Antes, ellos copulaban con la tierra. De ahora en adelante, se reproducirían un hombre con una mujer. En un abrazo. Así la raza no moriría y ellos, los dioses descansarían. Hasta podrían continuar involucrándose en el negocio de la vida. Con el tiempo las criaturas se olvidarían de lo ocurrido y sólo tendrían conciencia de su deseo. Un deseo que jamás estaría enteramente saciado en el acto de amar, porque aún derritiéndose en el otro por un instante, el alma sabría, aunque no pudiera explicarlo, que su ansia jamás sería completamente satisfecha. Y la nostalgia de la unión perfecta renacería, ni bien se extinguieran los últimos gemidos del amor.

199 de la esencia es bastante arbitraria. Nada obliga a diferentes esencialistas a estar de acuerdo, y de hecho a menudo no lo están. Las demandas acerca de una base universal de la masculinidad nos dicen más acerca del ethos de quien efectúa tal demanda, que acerca de cualquiera otra cosa.

La ciencia social positivista, cuyo ethos da énfasis al hallazgo de los hechos, entrega una definición simple de la masculinidad: lo que los hombres realmente son. Esta definición es la base lógica de las escalas de masculinidad/femineidad (M/F) en psicología, cuyos items se validan al mostrar que ellos diferencian estadísticamente entre grupos de hombres y mujeres. Es también la base de esas discusiones etnográficas sobre masculinidad, que describen el patrón de vida de los varones en una cultura dada y lo que resulte lo denominan modelo de masculinidad. La lógica profundamente confusa de las escalas M/F fue desnudada en el ensayo clásico de Anne Constantinople Mascuninity-Feminity: An Exception to a Famous Dictum? (1973). El positivismo etnográfico sobre la masculinidad llega al nadir con Gilmore (1990), quien oscila entre la teoría normativa y la práctica positivista

La masculinidad, de acuerdo con Gilmore, es "… la forma aprobada de ser un hombre adulto en una determinada sociedad." (Gilmore 1) Las características de la masculinidad en nuestras sociedades, dictan que el varón adquiera ciertas características para obtener el ser varón. La masculinidad espera que el hombre construya su masculinidad o identidad de hombre. Es interesante notar que la identidad masculina es tan precaria que "… es un premio que se tiene que ganar por medio de lucha y las sociedades crean una imagen de la masculinidad que es

200 elusiva o excluyente, por medio de sanciones culturales, rituales o pruebas de habilidad y fortaleza.” (Connell 71) Parte de esa sanción se da por medio de dos mecanismos: identificación y diferenciación. La diferenciación es clave para el desarrollo de la masculinidad, pues el varón aprende desde pequeño a "ser diferente" de la persona con quien más contacto tiene, su madre. Esta diferenciación se logra alejándose de las características que ve en su madre. El pequeño se aleja de las conductas que son nutritivas, sensibles, emocionales, cooperativas, demostrativas, suaves, etc., para adoptar las características masculinas de competencia, desconfianza, alejamiento, rudeza, individualidad, dominación. Esta forma aprobada de "ser hombre" en nuestra sociedad, conlleva también una forma de relaciones sociales. "La cuestión de género es una forma de ordenar la práctica social." (Connell 71)

Definir la masculinidad como lo que los hombres empíricamente son, es tener en mente el uso por el cual llamamos a algunas mujeres masculinas y a algunos hombres femeninos, o a algunas acciones o actitudes masculinas o femeninas, sin considerar a quienes las realizan. Este no es un uso trivial de los términos, es crucial, por ejemplo, para el pensamiento psicoanalítico sobre las contradicciones dentro de la personalidad. Sin duda, este uso es fundamental para el análisis del género. Si hablamos sólo de diferencias entre los hombres y las mujeres como grupo, no requeriríamos en absoluto los términos masculino y femenino. Podríamos hablar sólo de varones y mujeres, o macho y hembra. Los términos masculino y femenino apuntan más allá de las diferencias de sexo sobre cómo los varones difieren entre ellos, y las mujeres entre ellas, en materia de género.

201 Las definiciones normativas reconocen estas diferencias y ofrecen un modelo: la masculinidad es lo que los varones debieran ser. Esta definición se encuentra a menudo en los estudios sobre medios de comunicación, en discusiones sobre personajes tales como John Wayne, o de géneros cinematográficos como las películas policiales o thriller. La teoría de roles sexuales trata la masculinidad precisamente como una norma social para la conducta de los varones. En la práctica, los textos sobre rol sexual masculino a menudo mezclan definiciones normativas con definiciones esencialistas. Las definiciones normativas permiten que diferentes hombres se acerquen en diversos grados a las normas. Pero esto pronto produce paradojas, algunas de las cuales fueron reconocidas en los primeros escritos de la Liberación de los Hombres. ¿Qué es normativo en relación con una norma que difícilmente alguien cumple? ¿Vamos a decir que la mayoría de los hombres es no-masculino?

Los enfoques semióticos abandonan el nivel de la personalidad y definen la masculinidad mediante un sistema de diferencia simbólica en que se contrastan los lugares masculino y femenino. Masculinidad es, en efecto, definida como no-femineidad. Este enfoque sigue la fórmula de la lingüística estructural, donde los elementos del discurso son definidos por sus diferencias entre sí. Se ha usado este enfoque extensamente en los análisis culturales feminista y postestructuralista de género, y en el psicoanálisis y los estudios de simbolismo lacanianos. Ello resulta más productivo que un contraste abstracto de masculinidad y femineidad, del tipo encontrado en las escalas M/F. En la oposición semiótica de masculinidad y femineidad, la masculinidad es el término inadvertido, el lugar de autoridad simbólica. El falo es la propiedad significativa y la femineidad es simbólicamente definida por

202 la carencia. Esta definición de masculinidad ha sido muy efectiva en el análisis cultural. Escapa de la arbitrariedad del esencialismo, y de las paradojas de las definiciones positivistas y normativas.

Para abarcar la amplia gama de tópicos acerca de la masculinidad, requerimos también de otras formas de expresar las relaciones: lugares con correspondencia de género en la producción y en el consumo, lugares en instituciones y en ambientes naturales, lugares en las luchas sociales y militares.

Lo que se puede generalizar es el principio de conexión. La idea que un símbolo puede ser entendido sólo dentro de un sistema conectado de símbolos se aplica igualmente bien en otras esferas. Ninguna masculinidad surge, excepto en un sistema de relaciones de género. En lugar de intentar definir la masculinidad como un objeto (un carácter de tipo natural, una conducta promedio, una norma), necesitamos centrarnos en los procesos y relaciones por medio de los cuales los hombres y mujeres llevan vidas imbuidas en el género. La masculinidad, si se puede definir brevemente, es al mismo tiempo la posición en las relaciones de género, las prácticas por las cuales los varones y mujeres se comprometen con esa posición de género, y los efectos de estas prácticas en la experiencia corporal, en la personalidad y en la cultura.

En síntesis, en esta investigación se entiende a la masculinidad como una práctica social, que se construye a través de símbolos, experiencias corporales, personalidad y cultura.

203

3.3. La construcción de género y las prácticas violentas

En este último apartado se expone la construcción de género como una práctica social, entendiendo esta dinámica como imposiciones de lo que debe ser lo masculino y lo femenino. Posteriormente se define, lo que es el cautiverio, retomando la idea de Marcela Lagarde, para explicar que la construcción de género, entendiéndola como una práctica social, genera no solo cautiverios en las mujeres, sino también en los hombres, es en este cautiverio donde se refuerzan las prácticas violentas. Lagarde expone la violencia que se da en el centro de este sistema social en contra de las mujeres, que asumen una idea de femenino sumiso, explotado, acosadas, abusado y golpeado. Sin embargo, es en la periferia donde se encuentra una idea de femenino contrario a ello, sin dejar de ser un cautiverio, es en la periferia del sistema social donde las mujeres son las que someten, explotan, abusan y golpean a otras mujeres, a los hombres y niños.

El género es una forma de ordenamiento de la práctica social. En los procesos de género, la vida cotidiana está organizada en torno al escenario reproductivo, definido por las estructuras corporales y por los procesos de reproducción humana. Este escenario incluye el despertar sexual y la relación sexual, el parto y el cuidado del niño, las diferencias y similitudes sexuales corporales, refiriendo a un proceso histórico que involucra el cuerpo y no a un conjunto fijo de determinantes biológicas.

El género es una práctica social que constantemente se refiere a los cuerpos y a lo que los cuerpos hacen, pero no es una práctica social

204 reducida al cuerpo. Sin duda el reduccionismo presenta el reverso exacto de la situación real, es decir, el género existe precisamente en la medida que la biología no determina lo social. Marca uno de esos puntos de transición donde el proceso histórico reemplaza la evolución biológica, como la forma de cambio. El género es un escándalo, un ultraje, desde el punto de vista del esencialismo. Los sociobiólogos tratan constantemente de abolirlo, probando que los arreglos sociales humanos son un reflejo de imperativos evolutivos.

La práctica social es creadora e inventiva, pero no autónoma. Responde a situaciones particulares y se genera dentro de estructuras definidas de relaciones sociales. Las relaciones de género, las relaciones entre personas y grupos organizados en el escenario reproductivo forman una de las estructuras principales de todas las sociedades documentadas.

La práctica que se relaciona con esta estructura, generada al relacionarse personas y grupos con sus situaciones históricas, no consiste en actos aislados. Las acciones se configuran en unidades mayores, y cuando hablamos de masculino y femenino estamos nombrando configuraciones de prácticas de género. La configuración genérica de la práctica en cualquier forma que dividamos el mundo social y en cualquiera unidad de análisis que seleccionemos, es la vida individual, base de las nociones del sentido común de masculino y femenino incluidas en la personalidad. Las identidades de género se fracturan y cambian porque múltiples discursos intersectan cualquier vida individual. (Hollway 227-263) Este argumento destaca otro plano: el discurso, la ideología o la cultura. En este caso el género se organiza en prácticas simbólicas que pueden permanecer por más tiempo que la

205 vida individual (la construcción de masculinidades heroicas en la épica; la construcción de disforias de género o las perversiones en la teoría médica).

Por otra parte, la ciencia social ha llegado a reconocer un tercer plano de configuración de género en instituciones tales como el Estado, el lugar de trabajo y la escuela. Muchos hallan difícil de aceptar que las instituciones estén sustantivamente provistas de género, no sólo metafóricamente. Esto es, sin embargo, un punto clave. El Estado, por ejemplo, es una institución masculina. Decir esto no significa que las personalidades de los ejecutivos varones de algún modo se filtren y dañen la institución. Es decir, algo mucho más fuerte: que las prácticas organizacionales del Estado están estructuradas en relación con el escenario reproductivo. La aplastante mayoría de los cargos de responsabilidad son ejercidos por hombres porque existe una configuración de género en la contratación y promoción, en la división interna del trabajo y en los sistemas de control, en la formulación de políticas, en las rutinas prácticas, y en las maneras de movilizar el placer y el consentimiento. (Franzway et al. 1989; Grant y Tancred, 1992)

La estructuración genérica de la práctica no tiene nada que hacer con la reproducción en lo biológico. El nexo con el escenario reproductivo es social. Esto queda claro cuando se lo desafía. Un ejemplo es la lucha reciente dentro del Estado contra los homosexuales en el ejército, es decir, las reglas excluyen a soldados y marineros a causa del género de su opción sexual. En Estados Unidos, donde esta lucha ha sido más severa, los críticos argumentaron en términos de libertades civiles y eficacia militar, señalando que en efecto la opción

206 sexual tiene poco que ver con la capacidad para matar; en nuestro país, en el Día Nacional de la Lucha Contra la Homofobia, celebrado el 17 de mayo de 2016, por mandato del presidente de la República, Enrique Peña Nieto, las cuentas oficiales en redes sociales cambian su color y se pone la bandera arcoíris para exponer su discurso de tolerancia y no así en las páginas de los militares. La razón no reconocida era la importancia cultural de una definición particular de masculinidad para mantener la frágil cohesión de las fuerzas armadas modernas.

Desde los trabajos de Juliet Mitchell y Gayle Rubin en los años 70, ha quedado claro que el género es una estructura internamente compleja, en que se superponen varias lógicas diferentes. Este es un hecho de gran importancia para el análisis de las masculinidades. Cualquier masculinidad, como una configuración de la práctica, se ubica simultáneamente en varias estructuras de relación, que pueden estar siguiendo diferentes trayectorias históricas. Por consiguiente, lo masculino, así como lo femenino, son conceptos asociados a contradicciones internas y rupturas históricas.

Con regularidad se postula que el proceso de la construcción de la identidad de género no se realiza de la misma manera en las niñas que en los niños, ya que los géneros, o lo que es lo mismo, las normas diferenciadas elaboradas por cada sociedad para cada sexo no tienen la misma consideración social, existiendo una clara jerarquía entre ellas. (Coltrane, 1998) Esa asimetría se internaliza en el proceso de adquisición de la identidad de género, que se inicia desde el nacimiento con una socialización diferencial, mediante la que se logra que los individuos adapten su comportamiento y su identidad a los

207 modelos y a las expectativas creadas por la sociedad para los sujetos masculinos o femeninos (Mayorbe 57). En la familia, los miembros no solo se proveen amor y cuidado sino establecen diferencias de género y perpetúan desigualdades. Las rutinas que se crean al interior de las familias contribuyen a que las personas se vean como seres poseedores de un género: como madres o padres, esposas o esposos, hijas o hijos, hombres o mujeres. (Coltrane, 1998) Rutinas triviales como las tareas domésticas van definiendo espacios y roles dentro de los miembros de la familia y fuera de ella. (Collins y Coltrane 37)

Una clara manifestación de esas diferencias es el ejercicio de las conductas violentas y delictivas: se acepta con facilidad que un varón sea violento o delincuente, pero se considera mucho más raro que una mujer lo sea. Sin embargo, en la siguiente cita de Taylor contradice de alguna manera : “Hemos encontrado que las mujeres son tan capaces que los varones de ser tan despiadadas como las oportunidades en su vida se le presenten.” (1993, citado por Chesney-Lindt, 171) Lo cual muestra que también los investigadores que estudian la violencia en las mujeres olvidan que ellas pueden practicar violencia de la misma manera que lo hacen sus pares masculinos:

Taylor refleja cuán lejos es capaz de llegar un ser humano, hombre o mujer, en el uso despiadado de violencia. Ese hecho tiende a obviarse o minimizarse en el caso de las mujeres, pues el estereotipo de una mujer “correcta” o de una dama, mostrándolas buenas, débiles y pasivas ha hecho que se olvide que las mujeres (y chicas jóvenes) siempre han sido más violentas de lo que se sugiere. (Chesney-Lindt 4)

208 Interesante punto de vista, porque la violencia no es cuestión de género, sin embargo, el autor señala una característica especial, la juventud, que en varias ocasiones viene acompañada de fuerza física que permite someter violentamente a otro. A continuación, se expone la idea de cautiverio como una práctica violentan que asumen hombres y mujeres en su construcción de lo masculino y femenino.

3.3.1 La categoría de Cautiverio de Marcela Lagarde

Los estudios de género desde la antropología, como es el caso de Marcela Lagarde, trabaja el concepto de cautiverio una manera de opresión hacia las mujeres. Una mujer trata de entender su condición cultural, que son cautiverios femeninos tradicionales. El sexo y el poder estructuran al sujeto femenino e impiden su autonomía, la mujer es subordinada por su clase social, la religión, formas de vida, o su edad.

La opresión de género que está activa en el mundo, condiciones históricas de hegemonía patriarcal. Las maneras de vivir de los hombres y de realizar sus identidades, los acontecimientos y los hechos que caracterizan al mundo actual tienen una evidente impronta patriarcal. Por ello, el cautiverio de las mujeres está vigente como esfuerzo por teorizar y aproximarse a la opresión de las mujeres madresposas, monjas, putas, presas y locas. Todas ellas referentes simbólicas de estereotipos sociales y culturales, que sintetizan las normas paradigmáticas de género de la relación entre la sexualidad y el poder de dominio que fundamenta la dimensión patriarcal de la existencia de las mujeres. La estudiosa analiza el mundo simbólico, los mitos, las creencias, las ideologías patriarcales que hacen que muchas

209 mujeres estén no sólo cautivas, sino también cautivadas. Estudia los espacios en que se dan esas relaciones de poder.

Los cautiverios de las mujeres. Madreesposas, monjas, putas, presas y locas, nace de los espacios de cautiverio a los que se acercó Lagarde, desde una metodología antropológica, que ella llama "cuerpo a cuerpo", observó y analizó la realidad de las mujeres y sus parejas, las "madresposas", las monjas, las putas, las presas y las locas. Para esto se introdujo en familias, en conventos, cárceles, prostíbulos y hospitales para enfermas mentales; entrevistó a maridos, curas, doctores y carceleros. A continuación, se explican sus categorías.

Las madresposas

El destino, la meta, la realización de una mujer, por lo visto, es ser madre y esposa, pero no por separado, sino a la vez, por eso Lagarde construye el término madresposa. Es, en el imaginario colectivo patriarcal, la única vía de la felicidad.

Y la maternidad debe ser a toda costa; a costa de la salud, del desarrollo personal y profesional, a costa del crecimiento económico, a costa de llevar una "maternidad que le resulta empobrecedora".

La maternidad de la mujer no sólo es para quien tiene hijos e hijas, sino también para la que no tiene porque los cuidados son labor de las mujeres. A la maternidad siempre se suma el trabajo doméstico, el trabajo que pueda hacer fuera del hogar y también el trabajo político. Toda esta maternidad va acompañada siempre del deseo de ser amada, del deseo de ser sujeto y dejar de ser objeto. Este punto,

210 señala Lagarde, es común entre todas las mujeres que formaron la muestra de su análisis.

Monjas, putas y locas

Lagarde también explica ampliamente el resultado del estudio realizado con monjas, como cautivas, donde ellas mantienen ese concepto de ser madresposas y parecería que son las que menos violencia sufren, en relación con las prostitutas y las enfermas mentales.

Sobre el cautiverio de las prostitutas, que sufren un maltrato y enorme violencia, Lagarde hace en su libro un extenso análisis, haciendo referencia al hecho de que ellas son además el calificativo para sancionar a cualquier mujer que haga una transgresión, ya que es una forma de realizar un control político y social en el sistema patriarcal.

Relata algunos casos de mujeres encarceladas y de internas por ser consideradas locas. Sobre las presas resaltó el abandono que sufren las mujeres en las cárceles, además del maltrato, un abandono del entorno afectivo y especialmente legal. En el caso de las locas, señala que a las mujeres siempre "nos tachan de locas, somos hormonales, nadie nos entiende" y que "siempre hay una loca en una familia", porque se tiende a la psicologización de cualquier problema de las mujeres. Hace referencia a la existencia de todo un sistema de control de mujeres a base de drogas. Con un sistema patriarcal opresivo, violento, corrupto, donde siempre se culpabiliza a las mujeres.

211 La condición genérica de la mujer ha sido construida históricamente y es una de las creaciones de las sociedades, y cultura patriarcal. El poder define genéricamente la condición de las mujeres. Y la condición de las mujeres es opresiva por la dependencia vital, la sujeción, la subalternidad y la servidumbre voluntaria de las mujeres en relación con el mundo (los otros, las instituciones, los imponderables, la sociedad, el Estado, las fuerzas ocultas, esotéricas y tangibles). (Lagarde 35)

Desde esta visión, la cultura está constituida por las diversas formas de vida construidas por los seres humanos en relación con la naturaleza, desde sus particulares formas sociales. La cultura es, el contenido de la construcción histórica de los humanos resultado de sus relaciones y acciones entre ellos mismos. Se considera entonces que es opresiva la condición genérica por la definición de las mujeres en sus formas sociales estereotipadas y arquetípicas, señalándolas como seres carentes, capaces de renuncia, cuya actitud básica consiste en ser capaces de todo para consumar su entrega a los otros, e incapaces para autonomizarse de ellos. Esta dificultad de las mujeres para constituirse en sujetos constituye la impotencia aprendida, lo que Lagarde llamaría cautiverio, la expresión político cultural de la condición de la mujer. Las mujeres están cautivas de su condición genérica en el mundo patriarcal.

El cautiverio caracteriza a las mujeres por su subordinación al poder, su dependencia vital, el gobierno y la ocupación de sus vidas por las instituciones y los particulares (los otros), y por la obligación de cumplir con el deber ser femenino de su

212 grupo de adscripción, concretado en vidas estereotipadas, sin alternativas. Todo esto es vivido por las mujeres desde la subalternidad a que las somete el dominio de sus vidas ejercido sobre ellas, por la sociedad y la cultura clasistas, y patriarcales, y por sus sujetos sociales. (Lagarde 37)

Marcela Lagarde define en las mujeres el concepto de cautiverio como aquella subordinación al poder, su dependencia vital, el gobierno y la ocupación de sus vidas por las instituciones y los particulares (los otros), y menciona también que por obligación se debe cumplir ante el grupo social al que pertenecemos con el ser mujer y ser femenina, pero ¿acaso los varones no se encuentran también en cautiverio? Los varones están en cautiverio puesto que también asumen vidas estereotipadas, cumplen con obligaciones estipuladas en el grupo social al que pertenecen sin a veces reconocer otras alternativas. A continuación, se presentan una tabla en donde se exponen los conceptos de las mujeres y hombres en cautiverio.

VISIÓN NUCLEAR VISIÓN NUCLEAR MUJERES EN VARONES EN CAUTIVERIO CAUTIVERIO

Madreesposa Padreesposo Monja Sacerdote Putas Obreros Presas Policías Locas Custodios

Imagen 34. Visión nuclear, mujeres y varones en cautiverio

En esta tabla se pueden observar, los binomios Madreesposa y Padreesposo, el primero tiene como principal objetivo en la vida la

213 maternidad, su hogar y su familia, sumando a ello un trabajo doméstico que la deja fuera de toda aspiración sobre su vida profesional, porque se recluye en las labores domésticas. El segundo binomio, Padreesposo, debería contemplarse también como una situación de cautiverio, porque se le atribuye bajo esa condición, ser el proveedor del hogar, obligándolo a salir a buscar sustento, responsabilizándose de la cuestión económica y no por eso es libre de desarrollarse en su vida profesional, también está sometido a un sistema capitalista que lo explota. Cabe señalar que cifras oficiales difundidas por la Asociación Nacional de Universidades e Instituciones de Educación Superior (ANUIES), revelan que la matriculación de las mujeres en posgrados es de un 50.4%, mientras que en las especialidades el panorama femenino se ubica en un 51% y en las maestrías en un 51.2%. En el único tipo de titulación que los hombres superan a las mujeres es en la licenciatura, donde registran un 52% de matrículas.

En la actualidad, 26 años después del texto de Lagarde, la imagen del padre soltero empieza a cobrar importancia, la infografía que a continuación se presenta muestra algunos datos difundidos por el INEGI:

214

Imagen 35. Infografía Padres Solteros INEGI, 2005

En el segundo binomio Monja-Sacerdote, el rol de la Monja es una mujer que vive una vida monástica, asumiendo una serie de reglas que incluyen celibato, obediencia, castidad y en algunos casos aislamiento total, se entiende por ello el cautiverio. En el caso del Sacerdote, quien de acuerdo con Lagarde, tiene una imagen de autoridad y que por ello ejerce el poder del patriarcado. Sin embargo,

215 también se someten a ese orden, existe dentro de la iglesia fracciones o grupos de poder definidos. El 16 de abril del 2017, el diario Milenio en línea publicaba una nota titulada “Hay una ‘mafia’ en Arquidiócesis, acusan sacerdotes” en donde expone que:

El cardenal Norberto Rivera enfrenta una rebelión al interior del clero de la Arquidiócesis de México, sacerdotes acusan que hay “una mafia y pandilla” entre ellos que con prepotencia tratan de oprimirlos por tener mayor jerarquía. En una carta, de la cual MILENIO tiene copia, titulada “No rotundo a Eclesiásticos Opresores”, se invita a los sacerdotes a denunciar esas actitudes, “no tener miedo ni ser cobardes, para que se les corrija a esos eclesiásticos opresores y traumados de poder antes de convertirnos en sus barberos y paleros”. (Milenio párr. 1 y 2)

En tercer lugar, tenemos Putas-Obreros, las primeras, en su cautiverio como prostitutas, sufren un maltrato y violencia, son víctimas de discriminación y son marginadas, además el calificativo se utiliza en el orden social para sancionar a cualquier mujer transgresora del sistema. Los trabajadores, los obreros, son la clase explotada por el sistema capitalista, sufre maltrato y violencia. El diagnóstico sobre la radiografía laboral en México es: informalidad dominante, creación insuficiente de empleos, bajos salarios y condiciones precarias. Por mucho, México es el país en que más se trabaja y menos se descansa, lo que no se traduce necesariamente en más productividad. De acuerdo con la OCDE, en México cada persona trabaja en promedio dos mil 250 horas al año, muy por encima del promedio, de sólo mil 748 horas. Comparado con otros países, México es de los que menos

216 días de vacaciones por ley tiene al año, con sólo 6, cuando otras naciones como Reino Unido, España Italia, Brasil, Argentina y Venezuela tienen más. También el país sale mal parado en el balance deseable o saludable entre trabajo y vida. Inclusive, México tiene el mayor desequilibrio entre estos dos aspectos de todos los países que integran la OCDE.

En cuarto lugar, están las Presas y los policías mientras las primeras transgreden la ley, los segundos se convierten en sus vigilantes, sin embargo, ambos se corrompen en la cárcel, ambos delinquen, son cómplices o enemigos, ambos están encerrados. La mayor dificultad que enfrentan como funcionarios de prisiones es el temor a una riña o un motín por parte de los internos, y la corrupción a la que son sometidos y de la que también son parte. Trabajan para ver, oír y callar. La situación en los penales es muy precaria, cubriendo turnos de 24×24 horas. Los policías no están recluidos, sin embargo, viven en una paradoja, en un simulacro, aparentan tener un poder que no tienen, lo que los convierte en presa fácil de atropellos y maltratos.

El quinto y último lugar están las Locas y custodios, a las mujeres se les tacha de locas, hormonales, y difíciles de entender, se tiende a la psicologización de cualquier problema de las mujeres. Existe todo un sistema de control de mujeres a base de drogas. Los enfermeros y los Médicos se vuelven custodios, también se enfrentan a un sistema que no incluye en sus prioridades las enfermedades mentales, siendo evidente en las carencias que tienen los hospitales públicos dedicados a la salud mental.

217 Hasta aquí se explica el cautiverio de mujeres y varones en una visión, particularmente nuclear, retomada por Marcela Lagarde. Pero ¿qué hay de los cautiverios en la periferia? En el siguiente apartado se planteará esa visión.

3.3.2 Los otros Cautiverios

Las mujeres en cautiverio que Lagarde propone provienen de una visión nuclear basada en las estructuras sociales que se designan, es decir se rigen bajo valores de la civilización occidental. Contrario a ello está la visión periférica, aquel que no se desarrolló dentro de lo designado, pero que por ello mismo es marginado y señalado, el individuo, se encuentra también en situaciones de cautiverio. A continuación, se presenta una tabla de ello.

VISIÓN NUCLEAR VISIÓN NUCLEAR VISIÓN VISIÓN MUJERES EN VARONES EN PERIFÉRICA PERIFÉRICA CAUTIVERIO CAUTIVERIO MUJERES EN VARONES EN CAUTIVERIO CAUTIVERIO Madreesposa Padreesposo Viuda Viudo Monja Sacerdote Soltera Soltero adulto adulta mayor mayor Putas Obreros Niña Niño mimado seductora Presas Policía Delincuente Niño con carencias económicas Locas Custodios Soltera que Soltero con decide no profesión. casarse y Señor de negocios seguir sus

218 estudios

Imagen 36. Contraste visión nuclear y visión periférica, mujeres y varones

La viudez no es solamente un estado civil, es una condición social que a menudo implica vulnerabilidad y trae consigo una imagen de debilidad, necesidad, indigencia y desgracia. La viudez es una condición social en la que ocho de cada 10 personas son mujeres, de acuerdo con el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI). La condición de viudez es una situación conyugal asociada con la edad, porque con el fin del ciclo de vida, adviene el término de las relaciones de unión, dicha condición se presenta más en las mujeres, debido a que su esperanza de vida es mayor a la de los hombres. Con la muerte de su cónyuge, la mujer, en la mayoría de las ocasiones, asume las responsabilidades económicas, de crianza (en caso de tener hijos), de contención y sociales del núcleo familiar, por lo que aquellas mujeres que no cuentan con un trabajo remunerado que les brinde ingresos suficientes y seguridad social para ella y su descendencia, se colocan en un escenario de vulnerabilidad a la pobreza y a la marginación.

La soltería tanto para hombres como para mujeres es una realidad latente y según datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI), en nuestro país existen poco más de 20 millones de solteros (de los más de 112 millones que somos en México), tomando en cuenta el rango de los 15 a los 40 años. La cuestión económica, misma que ha sido un factor que ha modificado las estructuras sociales, culturales y familiares en nuestro país. Hoy en día la situación económica, tanto de México como del resto del mundo, es bastante complicada y esto hace que los jóvenes sigan en la casa de sus padres pasando los 30 años. Es una realidad que la oferta laboral no es la mejor en nuestro país y que los salarios no son los óptimos, por ende

219 es muy común ver que los chicos, principalmente de clase media, alarguen la estancia con sus papás.

Por otro lado, tenemos a los niños mimados. En el esfuerzo de muchos padres por mimar a sus hijos, a menudo olvidan que su función principal es prepararlos para el mundo real fuera del entorno familiar, manteniéndoles sanos y salvos y asegurándonos de que adquieren las conductas sociales adecuadas para fomentar su autonomía a medida que se vayan acercando a la edad adulta. Si estos mimos a los niños se dan de forma exagerada y constante, convertiremos a nuestros hijos en lo que se conoce como niños mimados y acabarán siendo niños tiranos. Son esos niños que se creen el centro del mundo, que reclaman mucha atención de los padres o que no les importa cómo sus acciones afectan a los demás. Caso contrario a los niños mimados se encuentran los niños con carencias económicas. De los 39.2 millones de niños y adolescentes que hay en México, el 74.4% vive con al menos una carencia social, es decir, no tiene acceso a servicios de salud, alimentación, educación o vivienda. Con base en las cifras más recientes del Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (CONEVAL), en el año 2014 la principal carencia de la infancia mexicana fue la seguridad social, ya que el 62% de los niños no contaban con acceso a este tipo de atención médica.

Más de la mitad de la población menor de 18 años en México vive algún tipo de situación de pobreza según aparece en el Estudio pobreza y derechos sociales de niñas, niños y adolescentes en México 2012-2014, en el informe, que cita datos oficiales del gobierno mexicano relativos al año 2014, el Coneval y Unicef especifican que el 53.9% de la población de 0 a 17 años en el país (21.4 millones de 40),

220 carecía de las condiciones mínimas para garantizar el ejercicio de uno o más de sus derechos sociales, ya sea la educación, el acceso a la salud, acceso a la seguridad social, a una vivienda de calidad con servicios básicos, o a la alimentación. O en otras palabras: 1 de cada 2 niños, niñas y adolescentes en México era pobre ese 2014.

Además, Unicef señala que 4.6 millones de niños y adolescentes (11.5% del total de menores) enfrentaban condiciones de pobreza extrema en 2014, al presentar carencias en el ejercicio de tres o más de sus derechos sociales (acceso a seguridad social, vivienda digna, educación, etcétera) y ser parte de un hogar con un ingreso insuficiente para adquirir alimentos necesario a fin de tener una alimentación básica. Por el contrario, de los aproximadamente 40 millones de menores de edad, sólo 6.8 millones (17%) no era pobre, ni enfrentaba ninguna condición de vulnerabilidad.

En cuanto a cómo ha evolucionado la pobreza infantil en México, el Coneval y Unicef advierten que en el periodo 2010-2014, si bien la pobreza extrema disminuyó 2.5 puntos, la pobreza moderada –es decir, cuando presentan no más de tres carencias sociales- se ha mantenido. Sobre cuál o cuáles son las carencias más comunes en los jóvenes mexicanos, el documento subraya que el 62.6% de los menores (24.9 millones) presentaban problemas por falta de acceso a la seguridad social.

El 27.6% (11 millones de menores) tenía carencias por acceso a la alimentación; el 24.8% (9.8 millones) por falta de acceso a los servicios básicos en la vivienda; 16.7% (6.6 millones) por carencia de calidad y espacios en la vivienda; 16.2% (6.5 millones) por carencia

221 por acceso a los servicios de salud; y 8% (3.2 millones) por rezago educativo. Otro punto que preocupa de manera especial a Unicef, es que la población infantil y adolescente sufre con más frecuencia las experiencias de pobreza que otros grupos mayores de 18 años.

Al respecto, Unicef explica que, en 2014, la proporción de personas de 0 a 17 años que vivían situaciones de pobreza fue 12 puntos porcentuales más alto que la población de 18 a 64 años (53.9% de los menores frente al 41.9%), y 8 puntos mayor que la población de 65 años o más (53.9 frente al 45.9%). Además, el porcentaje de la población infantil en pobreza extrema (11.5%) fue aproximadamente 3 puntos porcentuales superior al de otros grupos de edad (8.6% entre 18 y 54 años y 8.5% de más de 65 años).

Por otro lado, tenemos los niveles de delincuencia. El INEGI reporta un acelerado incremento en la tasa de incidencia delictiva en el país al menos entre los años de 2010 a 2014. En efecto, en las bases de datos que se presentan sobre Seguridad Pública y Justicia se encuentra que la tasa de incidencia delictiva (número de delitos por cada 100 mil habitantes) pasó de 30 mil 535 en 2010 a 41 mil 655 en 2014.

El INEGI documenta que la tasa de incidencia para los hombres en 2010 se ubicó en 26 mil 682 delitos por cada 100 mil personas mayores de 18 años del sexo masculino; en ese mismo año, la tasa para las mujeres fue de 21 mil 548 delitos por cada 100 mil mayores de 18 años.

222 Para 2011 la tasa para las mujeres se ubicó en 22 mil 982 casos por cada 100 mil en el rango de edad señalado; mientras que para los hombres se ubicó en 25 mil 868. Para el año 2012 se llegó a un indicador de 25 mil 371 casos por cada 100 mil mujeres y 29 mil 560 delitos por cada 100 mil hombres mayores de 18 años.

En 2013 el INEGI documenta que se cometieron 26 mil 432 delitos por cada 100 mil mujeres mayores de 18 años; mientras que entre los hombres llegó a 30 mil 285 casos. Esto significa que en sólo cuatro años la tasa de incidencia delictiva para las mujeres alcanzó el mismo nivel que tenía cuatro años antes para los hombres, un fenómeno pocas veces registrado en otros países con similares niveles de desarrollo respecto del nuestro.

Sin embargo y en contraste, la Fiscalía mexicana busca a nueve36 mujeres por su participación en delitos contra la salud, delincuencia

36 En agosto de 2011 hombres armados integrantes del grupo criminal de Los Zetas le prendieron fuego a un casino en la norteña ciudad de Monterrey porque su dueño se negó a pagar una extorsión. En el incendio murieron 52 personas, entre ellas una mujer embarazada. La Procuraduría General de la República (PGR, Fiscalía) señaló a 35 delincuentes como los responsables de planear y ejecutar el ataque al establecimiento. Entre los implicados había tres mujeres: una de nombre Mayra Elizabeth –sin apellidos– y las otras dos con los apodos de la Kitty y La Beba. La recompensa que se ofrece por ellas desde entonces es de hasta 800.000 dólares. Kenia Rocío Priego Alarcón es buscada por haber participado en uno de los mayores escándalos de menores en México: Casitas del sur. A finales de 2008 se dio a conocer que una decena de niños habían desaparecido de un albergue en la Ciudad de México que estaba en manos de una organización religiosa. Los pequeños habían sido resguardados ahí por las autoridades de la defensa del menor quienes los habían apartado de sus familias por denuncias de maltrato, abusos y violencia. En toda la red, Priego Alarcón y su esposo Juan Carlos Tufiño Díaz, miembros de la Iglesia Cristiana Restaurada, fueron acusados de tener escondido a uno de los niños extraviados del albergue. La recompensa por ella es de 10 millones de pesos (poco más de medio millón de dólares). Los delitos que le imputa la PGR son delincuencia organizada y tráfico de menores. “Se le vincula con la desaparición de 14 menores de edad”, se lee en el acuerdo oficial. Las zonas de operación de la presunta delincuente son la Ciudad de México, Quintana Roo, Nuevo León, el Estado de México y San Luis Potosí. Otras dos mujeres buscadas por el delito de tráfico de menores son Patricia Murguía Ibarra y Lluvia Eunice Hernández Mata. La primera era directora del Centro de Adaptación e Integración Familiar, un albergue de Nuevo León, de donde desaparecieron tres niños en 2009. Varias organizaciones sociales acusaron que los menores podrían haber sido víctimas de trata de personas. Unos meses después de hacerse público el caso, ambas criminales se

223 organizada, tráfico de menores y lavado de dinero. Sus nombres figuran en una lista de más de 200 criminales, junto a narcotraficantes como Ismael El mayo Zambada y Juan José Esparragoza, líderes del Cártel de Sinaloa. Las autoridades ofrecen recompensas de hasta 15 millones de pesos (unos 800.000 dólares) a quien brinde información o alguna pista que ayude a capturarlas.

“Quedada” o “Solterona” es un término despectivo, un estereotipo, que suele asignarse a mujeres (generalmente desde la segunda mitad de su década de los 30) que no tienen una relación comprometida, que no se han casado o que, habiéndose divorciado, no rehicieron su vida de pareja. El estigma de la “quedada” incluye un juicio de valor, una crítica y hasta exclusión social que sufren algunas mujeres por no vivir o tener una pareja estable pasada cierta edad. Desde el siglo XVIII se empieza a generar una idealización por el matrimonio como una meta especialmente necesaria para la mujer y su realización personal. El dieron a la fuga. Uno de los pequeños raptados fue encontrado en abril de 2012 y contó a las autoridades que Murguía Ibarra y Hernández Mata lo mantuvieron escondido junto a su hermana y a su prima en una casa en Saltillo, Coahuila. Desde entonces la PGR ofrece recompensas para dar con el paradero de ambas delincuentes. Desde el 2010, la PGR catalogó como una de las delincuentes más buscadas a Erika Dynora Valenzuela Obeso. Ella está acusada de ser integrante de una organización criminal que se dedica al trasiego de drogas proveniente de Colombia y al tráfico de pseudoefedrina procedente de China. También ha sido señalada de cometer delitos contra la salud y lavado de dinero a través de la compra de bienes inmuebles y autos. Su zona de operación son los Estados de Sinaloa y Jalisco, donde tiene fuerte presencia el Cártel de Sinaloa. María Beatriz Rendón Corona forma parte de Los Granados, una organización internacional de trata de personas con fines de explotación sexual que operaba en México y Estados Unidos. Ella está acusada de lenocinio, trata y delincuencia organizada. En marzo de 2012 las autoridades detuvieron a dos de sus cómplices. Jaime y Raúl Granados reclutaban mujeres en la Ciudad de México y mediante engaños las trasladaban a Tlaxcala, donde las embarazaban para forzarlas a trabajar en la prostitución. Algunas eran llevadas a Estados Unidos. María Beatríz continúa prófuga. Ana Claudia Morante Villanueva aparece en el portal de recompensas de la PGR acusada de delincuencia organizada y secuestro. Según las autoridades es “la encargada de las finanzas” de Los Zetas en la frontera sur del país y en la parte norte. La Contadora, como la apodan, ronda los 35 años de edad. Aunque es buscada desde 2010 y aún es anunciada una recompensa de 5 millones de pesos a quien dé información que lleve a su captura, en octubre de 2011 la Secretaría de Marina anunció su detención en la ciudad de Córdoba, en Veracruz, junto a otros diez presuntos criminales. http://www.vanguardia.com.mx/articulo/ellas-son-las-delincuentes-mas-buscadas-en-mexico

224 matrimonio y adquirir el apellido de un hombre, se volvió la única forma de ser respetable como mujer, por lo que en aquella época las mujeres se concentraban en cuándo, cómo y con quién casarse. Esto perduró hasta ya bien entrado el siglo XX.

Cuando tienes 30 años y no se ha logrado conseguir pareja, la gente suele cuestionarse a nombre de quién enviar la invitación o si darte uno o dos boletos para la fiesta. Comentarios despectivos surgen, tales como:

- Esta viene a la fiesta sola a ver que agarra - Yo creo que esta ya se quedó a vestir santos - ¿Y tú para cuándo te casas?- Oye, nunca te hemos conocido a un novio ¿Verdad?- - Ya sabemos lo que le gusta a ESA, por eso ni pareja tiene - A mi se me hace que es lesbiana - Hermana saltada, hermana quedada - Por qué no tienes novio si estás tan bonita - ¿Cuándo te casas?- Implicando con esto que debe ser inevitable y obligatorio hacerlo - Ay mirala, vino sola la pobre.. - Pobrecita, yo creo que está ya no se casa.. - Mira a esa comiendo sola, yo creo que la dejaron plantada.. - No digas que ya te quedaste sola amiga, todavía estás joven y puedes encontar pareja (Implícitamente, sugiriendo que entonces, después de cierta edad no se puede)- Te voy a presentar a un galán que anda en las mismas que tú… • Presiones sociales y familiares: - Ya casate! - Te vas a quedar sola - Ya sienta cabeza!- Ya para cuando te cases vas a tener nietos en vez de hijos!- Ya se te está yendo el tren “mijita”

225 Representaciones en filmes- Antes era la nana soltera, obesa, abnegada y triste - Luego, la mujer fatal, fácil o maligna y seductora - Mujeres con hijos “bastardos”- Mujer torpe, fracasada e infeliz (hasta que tiene pareja)- Bridget Jones Categorizaciones- O estás en una relación o estás “disponible” - O tienes pareja o eres “Forever alone”

A continuación se presenta una tabla en donde se mencionan las prácticas violentas de las mujeres y los varones en cautiverio que se encuentran en la periferia.

CAUTIVERIO VISIÓN CAUTIVERIO VISIÓN PERIFÉRICA PERIFÉRICA MUJERES VARONES Prácticas violentas Prácticas violentas Viuda Viudo -Implica vulnerabilidad -Ser marginado por no ser útil -Trae imagen de debilidad

Soltera adulta mayor Soltero adulto mayor - Quedada - Quedado, obsoleto. Niña seductora Niño Mimado - Son manipuladoras - La falta de disciplina los convierte en pequeños tiranos Delincuente Niño con carencias - La pobreza en la periferia económicas trae como consecuencia la -Marginados sin acceso a delincuencia y el alimentación, educación o resentimiento social que vivienda genera violencia

226 Soltera que decide no Soltero con profesión y/o casarse y seguir sus Señor de negocios. estudios -Hombre exitoso, futuro - Ser señalada por ser proveedor, buen partido. solterona, quedada,

amargada.

Imagen 37. Prácticas violentas en cautiverios periféricos

La mujer hoy decide desarrollar una carrera o dedicarse a una familia desde el punto de vista más tradicionalista. Es un cambio de identidades. Existe un desfasamiento cultural hacia las personas solteras entre el cambio macro-social que fomenta la soltería como una opción deseable de realización personal y los persistentes estereotipos micro-sociales que sostienen al matrimonio como un ideal de la persona. Hoy las mujeres tienen más oportunidad de decidir, quizá no todas, si permanecen solteras o si se casan, si viven solas o en pareja, si terminan o se quedan en una relación con conflictos interminables por no ser la relación que estaban buscando. Hoy hay mujeres que tienen menos hijos o que ya no los tienen, denominándoles Childfree; mujeres que tienen una expectativa de vida más alta y por lo tanto más años de vida productiva. Existe un conflicto entre la libertad y la necesidad de pertenencia. Un cambio social. Hoy las relaciones suelen durar menos tiempo adoptando, cuando mejor funcionan, un modelo de monogamia secuencial. Los modelos más conservadores dramatizan esto como el triunfo de la individualización y la destrucción de la familia y la comunidad, como si se tratara del fin de los tiempos.

227 Lo interesante a observar en esta periferia es, el grado de violencia que se vive en cada una de estas situaciones, dentro de la marginación que viven surgen prácticas violentas en su conducta al señalar su condición como una desventaja en lo social, asumiendo su cautiverio de acuerdo al rol que eligió, ejerciendo o siendo víctima de la presión social que esto implica.

En esta periferia, también se experimentan los tipos de violencia comentados en el capítulo 2 de esta investigación, que incluyen la violencia física, la violencia como poder y control, la violencia simbólica, el discurso como violencia, el discurso colinizador violento y el sujeto violentado. Agregaría en esas categorías de los tipos de violencia, la condición de cautiverio, entendiendo por ello una especie de esclavitud, de privación de la libertad, un modo más de opresión del sistema dominante.

8. Cautiverios Esclavitud, privación de la libertad, un modo más de opresión del sistema dominante incluyendo una concepción de femenino y masculino, prácticas sociales que definen lo que es una mujer y un hombre.

Imagen 38. Violencia y sus dimensiones, CAUTIVERIOS como categorías de análisis

Cabe señalar que la violencia no es exclusiva de un género, así como los cautiverios tampoco lo son, ya que la violencia depende del cautiverio que vive el varón o la mujer y del tipo de sociedad al que pertenece.

228

3.4. Lo femenino y masculino, sus prácticas violentas en los programas cómicos televisivos

Lo que detonó el desarrollo de este capítulo, fueron los resultados que arrojó la matriz de análisis del capítulo. De los datos expuestos se dedujo que la violencia que más impera en el programa el Chavo del 8 es la violencia verbal, misma que se proyecta en la violencia emocional y simbólica, los insultos son referentes al nivel cognoscitivo, al nivel adquisitivo y a la posesión. Algunos insultos van acompañados de una advertencia de llegar hasta los golpes, en algunos casos se presenta la violencia física. De acuerdo con los datos de la tabla, la violencia que recibe el Chavo del Ocho en un capítulo es física, emocional y económica. De un capítulo de 42 minutos con 42 segundos, se manifiestan 43 acciones violentas a distintos personajes dentro de la serie. La matriz que se propone para identificar y cuantificar la violencia en solo un episodio del programa del Chavo del 8 es la siguiente, el primer registro que arroja es que, de 43 formas de violencia, 7 son ejecutadas por el sexo masculino y 4 por el sexo femenino, a continuación, se observa en la imagen que se registra el personaje y la violencia que ejerce:

Imagen 39. Tipos de violencia que aparecen en el programa del Chavo del 8 identificados por sexo (femenino-masculino) .

229

Imagen 40. Registro de violencia dirigida a personajes del sexo femenino y masculino

Con ello entonces se organizaron los siguientes datos, de lo que se cuantificó y se registró se puede mencionar que la violencia que impera son los insultos.

20 18 16 14 12 Insultos 10 8 Gestos de rechazo 6 4 Gritos 2 Violencia Física (golpes) 0 Abusar de la ingenuidad

Imagen 41. Gráficas de los tipos de violencia que imperan en el programa.

Si bien es cierto que la gráfica expone los insultos como la violencia más recurrente, se puede observar que el personaje del sexo femenino tiene el porcentaje más alto como ejecutoras de esta violencia. El personaje que más recibe violencia es el Chavo del Ocho.

230 8 7 6 Insultos 5 Gestos de rechazo 4 Gritos 3 Violencia Física (golpes) 2 Abusar de la ingenuidad 1 0 M M M M F M F F F M M Profesor Jirafales Ñoño Godinez Chilindrina Jaimito el Cartero Popis Doña Florinda Doña Clotilde Señor Barriga Señor Hurtado Chavo del 8 Imagen 42. Registro de violencia ejecutada por los personajes del sexo femenino

El Chavo del Ocho, recibe en un solo capítulo insultos, advertencias y golpes, los insultos hacen referencia a sus procesos cognoscitivos, acompañados en algunas ocasiones por la violencia física, también es violentado por no poseer bienes materiales y o refiere a la falta de poder adquisitivo. Es su cautiverio lo que lo hace aún más vulnerable, la violencia como poder y control va implícita en castigar o recompensar su conducta, pero constantemente se observa que las palabras dirigidas al Chavo del Ocho llevan como particularidad la violencia, se le ridiculiza por pobre, se le remarca que no tiene poder adquisitivo ni posesiones y por ello carece de inteligencia, como si tener dinero o posesiones implicara ser inteligente. Ahora bien, para continuar con el análisis, se retoma un dato que dio origen a este tercer capítulo: los victimarios son tres personajes, y en orden de jerarquía de edad y poder adquisitivo son doña Florinda, la Popis y la Chilindrina, la primera y la segunda se enfrentan constantemente a la tercera; doña Florinda es temida por Jaimito el cartero y los niños de la vecindad son violentados por la Chilindrina, los tres personajes femeninos no dependen de un hombre:

231 Victimarios: porcentaje de los actos de violencia

25.0 20.0 15.0 10.0 5.0 0.0

Imagen 43. Victimarias

¿Por qué las victimarias son más violentas? Son las características de su cautiverio en comparación a la de los otros lo que las hace empoderarse para ser las que ejerzan más violencia sobre los más débiles o más susceptibles, su cautiverio sería el siguiente:

Imagen 44. Las victimarias y su cautiverio

232 Personaje CAUTIVERIO VISIÓN PERIFÉRICA MUJERES Prácticas violentas Doña Florinda Viuda -Aunque implica vulnerabilidad por no tener un hombre que sea el abastecedor, en el caso de doña Florinda, su imagen es la de una viuda pensionada, por ello la que mejor posición económica tiene en comparación de los demás miembros de la vecindad, esta situación la hace una mujer dominante sobre los demás, puede decirse que es la mujer alfa. Muestra cierta debilidad cuando aparece el profesor Jirafales, deja de hacer sus actividades para atenderlo, sin embargo, es el profesor, un varón con profesión. La chilindrina Niña seductora - Es la imagen de una niña manipuladora, a pesar de no tener mejor condición que los demás niños, su padre es desempleado, resulta ser la más lista, de tal forma que engañando o seduciendo obtiene lo que quiere. Popis Niña Mimado - La popis es una niña tirana, tiene todos los juguetes que quiere y por ello mismo se muestra como una niña caprichosa que pide la complazcan en todo. La falta de disciplina los convierte en pequeños tiranos

Y ¿cuál es el cautiverio de los demás?

PERSONAJE CAUTIVERIO PERSONAJE CAUTIVERIO VISIÓN VISIÓN PERIFÉRICA PERIFÉRICA MUJERES HOMBRES Prácticas Prácticas violentas violentas

233 Doña Viuda Don Ramón Viudo Florinda -Implica -Es un ser vulnerabilidad doblemente -Trae imagen marginado de debilidad por no ser útil y por desempleado Doña Soltera adulta Jaimito el Soltero Clotilde mayor cartero adulto - Quedada mayor - Quedado, obsoleto. La Niña Kiko Niño Chilindrina seductora Ñoño Mimado -Son - La falta de manipuladoras disciplina los convierte en pequeños tiranos Chavo del 8 Niño con carencias económicas -Marginados sin acceso a alimentación, educación o vivienda Profesor Soltero con Jirafales profesión y/o Señor Señor de negocios Barriga -Hombre

234 exitoso, futuro proveedor, buen partido.

Imagen 45. Cautiverios y prácticas violentas

Es el cautiverio, entendiéndolo como otro tipo de violencia, que define un rol y conductas a seguir, permeadas de prácticas violentas, en el programa se puede observar la situación de doña Florinda que es viuda pero pensionada, significando tener más poder por ello y por consecuencia el control, se muestra más prepotente e incluso golpeadora en contra del más desfavorecido en comparación con ella; sin embargo, dentro de su cautiverio resulta también vulnerable y débil, su aspiración es retener una pareja como el profesor Jirafales, que es maestro y esto significa que está a su nivel, aunque sigue teniendo el rol de mujer que debe atender, procurar, cuidar a los varones, el profesor y su hijo.

En el caso de don Ramón, no solo es viudo, sino desempleado, padre soltero, deudor, sin solvencia económica, lo que lo hace vulnerable ante los que tienen más poder adquisitivo o educación, es por ello que sus victimarios son doña Florinda, el profesor Jirafales, el señor Barriga, si bien ese cautiverio le permite ser violento con otros más desvalidos en comparación a él, por lo menos el es viudo y tiene una hija, en comparación con Doña Clotilde, objeto de burlas por ser mayor de edad y soltera; don Ramón puede insultar y pegarle al Chavo del 8 porque es huérfano y a Quico por ser mimado y por ello más torpe.

235 El cautiverio de Doña Clotilde es ser soltera y mayor de edad, lo cual la lleva a ser objeto de burlas, es agredida por los niños de la vecindad llamándola “La Bruja del 71” o momia; la mujer que es viuda, con hijo y pensionada toma esto como ventaja, Doña Florinda agrede por ello y con ello a Doña Clotilde; pero aún está en ventaja por su solvencia económica y en comparación a está, el Chavo del 8 sigue estando en desventaja y por lo tanto es agredido por ella.

El otro personaje vulnerable por el cautiverio de la edad adulta y la soltería es Jaimito el cartero, entre las agresiones que enfrenta las principales son por su edad, haciendo ver que por ser viejo es obsoleto, puede ser golpeado, agredido, pero sigue siendo un habitante de la vecindad, mostrando ventaja sobre el Chavo del Ocho.

El cautiverio que vive la Chilindrina incluye ser hija de un papá viudo, desempleado, flojo, ignorante, esto la pone en un primer momento como vulnerable, pero para sobrevivir ante tal panorama, se vuelve una niña seductora, manipuladora, consiguiendo a través de la seducción, la persuasión, la astucia, los juguetes, la comida de los niños mimados, la Popis, Ñoño y Kiko, su agilidad y juventud son utilizadas para la sobrevivencia, la hacen agresora de mujeres que son adultas mayores, agrede a mujeres que no cuidan su apariencia, agrede a niños y niñas que por ser tan mimados son más torpes.

Ñoño, Kiko y la Popis viven en el cautiverio de ser niños mimados, son caprichosos, dependientes su condición de privilegiados por tener comida, ropa y juguetes de mejor calidad que el resto los hacer convertirse en pequeños tiranos que presumen y humillan al que menos tiene, sea adulto o niño, pero su cautiverio también incluye

236 carecer de una figura materna o paterna, en compensación a ello es que se les premia o consiente constantemente.

El cautiverio que vive el profesor Jirafales es el de ser una representación de un candidato a pareja, visto como hombre exitoso, futuro proveedor, “un buen partido” es por estas características y su profesión que se espera de él la inteligencia y el sentido común, sin embargo durante las clases es puesto en evidencia constantemente por su ignorancia y por su falta de preparación, dado que es el que personaje que presenta un alto nivel educativo en comparación a los demás, puede agredir, insultar y golpear.

El cautiverio del señor Barriga, un hombre de negocios, dueño y casero de la vecindad, le permite poder humillar e insultar a los inquilinos que no pagan a tiempo, su gordura es muestra de su opulencia.

Finalmente, en la dinámica que se presenta en la vecindad, el más desfavorecido en situación familiar, poder adquisitivo, pertenecías, en comparación a los demás es el Chavo del 8, su cautiverio de niño con carencias económicas lo hace el más vulnerable, el más agredido por varones y mujeres adultos y niños.

Preliminares del tercer capítulo

La hipótesis de este capítulo planteó: el programa de corte cómico El Chavo del 8, lleva implícita la violencia no de género como tal, ni hacia las mujeres en particular, ya que es a través de códigos de actitudes violentas heredadas de la tradición colonial que sus personajes y las

237 situaciones que viven construyen la idea de niño, niña, mujeres adultas y hombres adultos. Se pudo corroborar, para llegar a ello, en este capítulo en un principio se planteó la idea de que pudiera existir una relación entre las actitudes violentas y las construcciones de género que se imponen socialmente en lo que se entiende por ser mujer o varón. Sin embargo, haciendo una revisión del cómo se construye lo femenino y masculino, nos encontramos con los siguientes resultados. Es verdad que existe una construcción de lo que debe asumirse socialmente cuando se habla de la idea de ser mujer, sumisa, dramática, violentada, asesinada, violada y la construcción de lo que debe ser lo masculino, fuerte, dominante, poderoso, victimario, agresor, violador, asesino, esta idea tiene empatía con sus estudios de la doctora Lagarde, en específico con su categoría de cautiverio. Cada mujer que vive en lo social es privada de su libertad, asumiendo y sufriendo un cautiverio, como una construcción cultural, un cautiverio que es necesario señalar que existe en una visión nuclear, patriarcal de la hegemonía en algunas las civilizaciones occidentales.

Sin embargo, se puede concluir que también los varones viven en cautiverio asumiendo lo que se espera de ellos, proveedores, fuertes y poderosos, pero también obedeciendo a un sistema que explota por igual a hombres y mujeres. Dentro de esta revisión sobre lo que se es varón o mujer, existen entonces otros cautiverios en la parte periférica de este sistema hegemónico, en él las condiciones precarias definen las actitudes violentas, es decir, es la pobreza lo que va a determinar los niveles de violencia, a pesar de pertenecer a la zona periférica que implica por si misma carencias, aquel que tenga un poco más de acceso en el poder adquisitivo, educación, cultura, comida, juventud tendrá más ventaja sobre el que no.

238 CONCLUSIONES GENERALES

La presente investigación titulada “REVISIÓN DEL DISCURSO DE LA VIOLENCIA EN PROGRAMAS TELEVISIVOS DE CORTE CÓMICO” alcanzó las siguientes metas en general:

1. Contribuye a los estudios de la violencia que, a pesar de ser múltiples, son aun objeto de estudio, porque resulta un tema bastante complejo, ya que se pueden aún encontrar nuevas aristas de sus causas y consecuencias, así como reconocer los sistemas que la siguen reproduciendo.

2. En un primer momento se pudo reconocer que las construcciones de la vida cotidiana, incluyen prácticas violentas que se normalizan y aceptan como tal en lo social, difundiéndose a través de distintas instituciones sociales; en este caso, los medios de comunicación siguen exhibiendo muchas variables de vida cotidiana que se reproducen en lo real. De ese modo, el programa de El Chavo del 8 refleja la vida cotidiana estandarizada. Desde donde el espectador se siente compenetrado, en tanto el tema de la pobreza resulta ser también un eje que conforma la vida cotidiana estandarizada y que incluye la violencia en ella. Entonces estos modelos se imponen de manera estandarizada y los niveles que ocupan los elementos que conforman la vida cotidiana estandarizada son: los medios de comunicación que actúan como dispositivos, los lenguajes que actúan como constitutivos y el contexto social que resulta determinativo. Es la Vida cotidiana reflejada en el programa y que parece ser atractivo para el televidente, porque

239 en la vecindad hay carencia y sus personajes sufren las consecuencias de una sociedad con injusticia social. El Chavo del 8 es un programa que legitima la marginalidad y la pobreza sin proponer ningún cambio. Nuestra imagen de la Vida cotidiana es básicamente la que nos ofrece este tipo de programas, de ahí que la televisión tenga un importante control social. Y es este conformismo presentado capítulo por capítulo y asimilado por el televidente, a través de la pantalla desde donde percibe su realidad como no tan mala. Es decir, ser pobre es bueno, con ello se puede vivir feliz.

3. Se logró exponer que los personajes de El Chavo del 8 se refieren a grupos sociales en desventaja y se representan en situaciones de pobreza con mucho sentido del humor. Su premisa de base es la de reír llorando o llorar riendo; es el drama que conmueve y termina en risas espontáneas. Tragedia y comedia se mezclan para presentar una realidad, una Vida cotidiana dada. Sus estereotipos que vimos en cada personaje hacen al televidente subordinarse ante el sistema, justificando así las relaciones desiguales. El problema no es ver expuesta la pobreza en la televisión, sino acostumbrarse a ella a través de la pantalla. El programa El Chavo del 8 ha sido a lo largo de su existencia el programa más visto y vendido en América Latina, es un producto de la industria cultural en México bastante rentable, su creador es el escritor que más regalías recibió por su obra en nuestro país. Es un programa dirigido a la sociedad de masas, sus personajes tienen una cercanía a la vida cotidiana que se vive en una vecindad y lo ven tanto niños como adultos. El televidente se divierte con El Chavo del 8, no piensa y

240 tampoco reflexiona sobre lo presentado, hay que reírse y olvidar el dolor allí donde se muestra.

También se pudo establecer una estrategia de investigación que permitió entender lo complejo de la violencia en los programas cómicos, a través de distintas capas de análisis. Es decir, hubo que categorizar la violencia en tres aspectos:

1. La Vida cotidiana como una construcción social que conlleva en la práctica el aprendizaje de la violencia.

2. La Violencia en su tipología básica que va desde lo físico, hasta lo verbal o psicológico. Pero también, en su tipología más compleja, donde la violencia es parte de un discurso colonizador, funcionando como un mecanismo de poder y control reflejado, construido, asimilado simbólicamente en el entretenimiento cómico de los programas televisivos.

3. La violencia entendida como un cautiverio que asumen y reproducen por igual varones y mujeres.

Hay que recordar que esta investigación tuvo como objetivo general construir una herramienta de análisis que permitiera revisar el discurso de la violencia en programas televisivos de corte cómico como es El Chavo del 8. Se señala al respecto que se logró construir dicha herramienta con tipificaciones y categorías de análisis. Si bien, los resultados fueron rebasados y a continuación se enlistan los hallazgos más sobresalientes:

241 ü El programa televisivo es consumido alegremente porque en él se reproduce fielmente el mundo perceptivo de la Vida cotidiana. La capital de nuestro país está llena de vecindades, que son una alternativa económica, todas cuentan con un patio, el que tantas veces se ve en El Chavo del 8, ese que se representa con las paredes descuidadas y el piso maltratado, con los tendederos atravesados, los lavaderos a simple vista, los tanques de gas, las macetas maltratadas.

ü Los personajes que forman esta serie son estereotipos de la gente que vive en la sociedad y que son representados con rasgos exagerados y presentados con ridículo, para lograr la comicidad y consecuentemente la aceptación del televidente. El espectador nunca es defraudado en El Chavo del 8, cada uno de los personajes con sus clásicos movimientos corporales y sus frases satisfacen las expectativas creadas al sintonizar los programas. Es, en esta constante repetición de situaciones lo que hacen de la serie relatos míticos que conllevan a la identificación con el personaje. El programa del Chavo del 8 representa un microcosmos de la Vida cotidiana mexicana en un espacio muy urbano, de un sector social desfavorecido. Se

podría decir que es una especie de familia Burrón∗ especializada, muy actualizada. El personaje del Chavo del Ocho es muy sui generis en la televisión, porque es un personaje que no tiene familia, está solo, viene de la calle, pero vive en una vecindad solo y sin familia. Si bien este programa es un producto de la

∗ En 1948 se publico el primer número de la familia Burrón, era una historieta protagonizada por la familia Burrón conformada principalmente por Borola Tacuche y Regino Burrón. Fueron actores de historias en una ciudad donde se convertían en testigos participes de la lucha diaria de la gente: que si los precios subieron, que si más impuestos, que si no alcanza para el gasto. Información extraída de la revista semanal Día siete, Dir. Jorge Zepeda Patterson, número 45, pp. 23-30

242 industria cultural mexicana, no hay que olvidar que la empresa que le dio tanto auge y la que lo explotó llevándolo a todo el Continente fue TELEVISA. Empresa que en su formación llevó siempre las características fundamentales de la industria cultural, ya que en sus inicios se conformó como un monopolio siempre con el apoyo del gobierno mexicano. Empresa e Industria cultura, en todos los sentidos, con la que se logrará entrar en el proceso de globalizador que actualmente se vive.

ü Los medios de comunicación masiva siguen siendo un terreno particularmente propicio para que proliferen los mitos y las ideologías. La comunicación y la cultura de masas engloban todo un conjunto de ideas, de tecnologías, de práctica, de relaciones, son un aparato en el cual engranan los diversos elementos de un modo de producción de la comunicación. En la actualidad, las series, los programas, trasmitidos cada vez menos en televisión y cada vez más por Internet, resultan ser parte de la industria cultural, son un instrumento de difusión masiva, en ellos se trasmiten todo tipo de productos que puedan contar con ser consumidos alegremente incluso hasta en un estado de dispersión. Cada producto de la industria cultural es un modelo de la gigantesca maquinaria económica que la mantiene, sus consumidores resultan ser los obreros, los empleados, la clase media. Pero la industria cultural es también y por mucho la industria de la diversión, que significa siempre que no hay que pensar, que hay que olvidar el dolor, incluso allí donde se muestra, el Chavo del 8 continuamente sufre de hambre y en algunas ocasiones su buen corazón es compensado con alguna torta de jamón, sin embargo en cada capítulo se nos muestra su

243 eterna hambre a la que ya nos habituamos. Por eso la tierna resignación del Chavo ante el infortunio es capaz de despertar la compasión del más duro de los corazones, conmueve al espectador. Como es pobre, no tiene juguetes, pero sí se puede divertir con lo que encuentra a la mano, por ejemplo: un palo de escoba, el cual equilibra hábilmente con el pie. El Chavo del Ocho es siempre el noble, es la forma en que la sociedad confiesa el daño que ella misma produce. En él, la industria cultural nos expresa: sí, la vida es muy dura, pero por ello mismo es tan maravillosa y tan sana.

ü No es novedad que sea a través de los medios de comunicación masivos se logra penetrar más directamente en lo social, programas de este tipo son los más aceptados por su temática manejada siempre en lo cómico, género que –en este caso- es muy fácil de digerir, siempre es predecible los golpes que recibirá cada personaje o la frase que dirá. Cómo pasar desapercibido el Chavo del Ocho, si en la calle he encontrado toda clase de artículos: llaveros, playeras, muñecos, dulces, calcetas, memoramas, tazas, muñecos de colección que viene en bolsas de pan de Bimbo, entre otros más. Y qué decir del Chapulín Colorado que anuncia su Fortileche. Es en este tipo de publicidad dónde se consolida un producto de la industria cultural. Es cierto, aunque podemos elegir entre diversos programas de televisión, no hay que olvidar que finalmente es el entretenimiento el negocio que más dinero deja.

ü El programa El Chavo del 8 recrea situaciones que suelen ser familiares, la familia pertenece a los marginados, a la periferia,

244 para el espectador, situación que se puede observar en su estructura narrativa. En un primer nivel se presenta como un género cómico, pero con cierto estilo melodramático y caricaturesco. El programa se desarrolla en una vecindad donde se recrean las diferencias de clases desde el que cobra la renta hasta el eternamente desempleado, presentándose en otro nivel la violencia hacia los pobres que son ridiculizados constantemente y es precisamente en su involucramiento en situaciones complejas lo que produce ese tipo de humor, es decir lo cómico se sustenta en la incoherencia de las acciones, en la irracionalidad de las decisiones y en lo absurdo de las situaciones planteadas que a su vez manejan valores y antivalores siempre referidos a interacciones sociales de varios grupos. La relación con los sistemas sociales y con las situaciones se presenta con frecuencia en este programa, lo que contribuirá a una construcción de identidad en donde la concepción de rico y pobre que incluye el discurso de la violencia de la opresión, la discriminación, lo subalterno, los sujetos excluidos y estereotipos, reflejando una relación de abuso de los primeros con los segundos, planteándose relacionamos por conveniencia, por convivencia, o por pertenecía.

ü Es a partir de los valores o escalas de valores en una sociedad que los individuos hacen juicios y califican las acciones, a ellos mismos y a los demás miembros de su comunidad. Los valores se establecen por el consenso de todos los miembros de la sociedad, forman parte de la cultura, son conductas regulares dentro de la sociedad porque se sabe lo que está bien o mal a través de ellas.

245

ü El espectador de El Chavo del 8 tiene un nivel de realidad formado por su familia, escuela y creencia religiosa, sin embargo, al ver el programa también se le muestra la violencia en varios niveles: los prejuicios de unos personajes en contra de otros, como son juzgados por ellos mismos y humillados, vemos una dinámica constante de cómo gritan los más fuertes a los más ejerciendo presión social.

ü El Chavo del 8 reproduce y recrea escenas violentas. Aquí radica la visión compleja, la violencia que genera desorden provocará que exista el orden normativo basado también en la violencia. La construcción de identidad en cada personaje desigual de la serie se reduce entonces a pelearse unos con otros que parecieran iguales por habitar un solo espacio, la vecindad.

ü Violentarse uno con el Otro, entre el rico-pobre o lo que se entienda en la serie por ello. El Chavo del Ocho representa un niño desvalido del que todos tratan de abusar, es de buen corazón en cierta forma es el niño que la propia sociedad produce, pero sin embargo consuela con una torta de jamón, o quizá en otro nivel de realidad con la misma dinámica del Teletón. El amor en ambos casos, o la concepción del amor que se proyecta, tiene que ver con la sumisión disfrazada de nobleza.

La hipótesis general de esta investigación planteaba en un inicio que en los programas de corte cómico existen distintos tipos de violencia, algunos perceptibles o evidentes y otros normalizados y por ello mismo imperceptibles. Se logró construir la herramienta de análisis,

246 que resultó ser más compleja de lo que se perfilaba, ya que, en muchos sentidos, se rebasaron los resultados esperados, es decir, no solo se categorizó y se manejó una tipología, sino que se desprendieron aún subcategorías más complejas, desmenuzarla por capas, niveles.

Se logró alcanzar a partir de estas tres tesis:

1. La Vida cotidiana es una construcción social modelizante de la violencia, funciona como un proceso en constante dinámica que abarca los medios de comunicación, la asimilación, el contexto social, la socialización y la cultura.

Esto se sostiene a partir de los niveles que ocupan los elementos que conforman la Vida cotidiana estandarizada, los cuales son los medios de comunicación que actúan como dispositivos para el recuerdo, al igual que los lenguajes utilizados, que actúan como constituyentes de los roles a seguir en un contexto social determinado. Se reafirma que la modelización del concepto de Vida cotidiana, se da por el aprendizaje de normas puestas en práctica, las cuáles algunas se procuran desaparecer, otras mantener y unas más se imponen, a través de recursos mediáticos seductores y penetrantes. Cierta imagen de la Vida cotidiana es básicamente la que se ofrece en este tipo de programas, de ahí que la televisión tenga un importante control social. La televisión, las plataformas Servicios de Streaming, es consumida por el espectador, en su Vida cotidiana para reducir el estrés, generar distracción o liberar tensiones, al mismo tiempo, está aprendiendo conductas y/o comportamientos que observa en la pantalla y que después imita.

247 Es de esta manera que se va modelizando la idea de Vida cotidiana, a través de la imitación de modelos que son atractivos o chuscos, lo cual implica que la modelizada Vida cotidiana se aprende a través de los personajes. Estos son estereotipos de alguna gente que vive en la sociedad y que es representada con rasgos exagerados y de manera ridícula, para lograr la comicidad y consecuentemente la aceptación del televidente.

2. La Violencia que se observa en los programas cómicos sigue llevando consigo un discurso colonizador, siguen siendo los personajes de la periferia la gente oprimida, marginada, violentada.

Lo anterior implica que la violencia hacia los pobres se presenta al ser ridiculizados constantemente y es precisamente en su involucramiento en situaciones complejas, que produce ese tipo de humor, es decir, lo cómico se sustenta en la incoherencia de las acciones, en la irracionalidad de las decisiones y en lo absurdo de las situaciones planteadas, que a su vez manejan valores y antivalores siempre referidos a interacciones sociales de varios grupos.

La relación con los sistemas sociales y con las situaciones se presenta en este programa bajo una construcción de identidad, en donde la concepción de rico y pobre incluye el discurso de la violencia: de la opresión, la discriminación, lo subalterno, los sujetos excluidos y estereotipos. En conjunto reflejan una relación de abuso de los primeros con los segundos, planteándose así relaciones por conveniencia, por convivencia o

248 por pertenencia. Los personajes de las narrativas mediáticas manifiestan estereotipos de agentes dominantes y agentes dominados, en ese sentido el colonizador se vuelve sujeto, mientras que el colonizado recibe la acción del verbo y por ello mismo es dominado, y sometido.

3. Es en prácticas socioculturales de la descortesía donde más se puede observar el discurso colonial, su violencia como un componente en la narrativa de los programas cómicos, sin insulto no hay risa, la descortesía en este contexto es parte de una conducta social que norma la agresión, la desvalorización del más débil. También se encuentra la cortesía, que refleja solo la jerarquía del poder, se es cortés porque se tiene el poder de serlo, se aspira a ser cortés para ser parte del grupo social.

4. La construcción de un sistema de género se vive distinto del centro a la periferia, mientras que en el primero esta muy evidente que el papel de la mujer es de sumisión y en el varón de opresor; en la periferia, los cautiverios impuestos por el sistema patriarcal son sufridos indistintamente del género, haciendo incluso a las mujeres más violentas que los varones.

Es verdad que existe una construcción de lo que debe asumirse socialmente cuando se habla de la idea de ser mujer, sumisa, dramática, violentada, asesinada, violada y la construcción de lo que debe ser lo masculino, fuerte, dominante, poderoso, victimario, agresor, violador, asesino, esta idea tiene empatía con sus estudios de la doctora Lagarde, en específico con su categoría de cautiverio.

249

Sin embargo, se puede concluir que también los varones viven en cautiverio asumiendo lo que se espera de ellos, proveedores, fuertes y poderosos, pero también obedeciendo a un sistema que explota por igual a hombres y mujeres. Dentro de esta revisión sobre lo que se es varón o mujer, existen entonces otros cautiverios en la parte periférica de este sistema hegemónico. En él las condiciones precarias definen las actitudes violentas, es decir, es la pobreza lo que va a determinar los niveles de violencia, a pesar de pertenecer a la zona periférica que implica por si misma carencias, aquel que tenga un poco más de acceso en el poder adquisitivo, educación, cultura, comida, juventud tendrá más ventaja sobre el que no.

Lo destacable de esta investigación son las siguientes reflexiones:

• Esta investigación es un acercamiento sobre solo un aspecto del programa de El Chavo del 8 que nos acerca a comprender la violencia de un todo social y que con ello se puede entonces complejizar y comprender las relaciones humanas actuales.

• Existe una identificación del personaje hacia el televidente, hay una proyección imaginaria y afectiva del receptor del mensaje en alguno de estos personajes. Entre más intensa sea esta proyección sobre los personajes la respuesta psíquica será más intensa.

• Otra característica del programa es que los tintes melodramáticos que manejan tienen su raíz en los dramas

250 sentimentales cotidianos. Aquí, el melodrama resulta ser un lamento de sumisión de las capas sociales oprimidas o frustradas y que adoptan una postura de aceptación dolida ante su realidad, asumen su derrota. El mundo está bien como está. Las tragedias de sus protagonistas son tragedias vivas y auténticas para el espectador, pero Chespirito logra con risas gravadas hacer más liviana la vida en la vecindad. Lo podemos ver en cada capítulo donde el Chavo del Ocho siempre está con hambre y añora una torta de jamón, a veces la obtiene y otras es burlado. Es en los diálogos del programa donde la gente asimila el lenguaje del programa.

• Es importante reconocer que se han hecho estudios sobre la relación entre la violencia y el género, determinando que se imponen actitudes violentas socialmente en lo que se entiende por ser mujer o varón. Sin embargo, en esta investigación se expone que mujeres y varones viven en cautiverio, obedeciendo a un sistema que los explota, manipula, enajena, por igual. Existen entonces otros cautiverios en la parte periférica de este sistema hegemónico, en él las condiciones precarias definen las actitudes violentas, es decir, es la pobreza lo que va a determinar los niveles de violencia, a pesar de pertenecer a la zona periférica que implica por si misma carencias, aquel que tenga un poco más de acceso en el poder adquisitivo, educación, cultura, comida, juventud tendrá más ventaja sobre el que no.

Por último, se pude decir, que esta investigación da pie a analizar lo que se entiende por entretenimiento en toda la historia de los

251 medios de comunicación y con ello, contextualizar el por qué se muestra así.

También sería interesante continuar una línea de investigación sobre las emociones que provoca la violencia en el espectador.

A pesar de que existen distintos análisis acerca de la violencia, aún es un tema inagotable; considerando los cambios sociales, la violencia persiste y con ella distintas formas de manifestar, quizá la de control es la que más se vive en esta época.

También existen distintos estudios acerca de la Vida cotidiana, sin embargo, es válido seguir comprendiéndola como una construcción social y saber quién y para qué la construye.

Los estudios de género, necesitan voltear a la periferia para observar la construcción social de mujer y varón que predomina en esa zona, porque es interesante, que bajo la pobreza también predominé el matriarcado violento.

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