BA ritgerð

Guðfræði

Syndug dýr Siðfræðileg greining á getu dýra til að syndga

Bjarki Geirdal Guðfinnsson

Leiðbeinandi Sólveig Anna Bóasdóttir Júní 2021

Háskóli Íslands

Hugvísindasvið Guðfræði

Syndug dýr Siðfræðileg greining á getu dýra til að syndga

Ritgerð til B.A.-prófs

Bjarki Geirdal Guðfinnsson Kt.: 040292-2099

Leiðbeinandi: Sólveig Anna Bóasdóttir Maí 2021

Efnisyfirlit

1 Inngangur ...... 2 2 Fræðileg umfjöllun ...... 6

2.1 Syndahugtakið frá tímum fornkirkjunnar til dagsins í dag ...... 6 2.2 Dýr ...... 11

3 Ný kynslóð ...... 14

3.1 Hvernig skipta dýr máli? ...... 14 3.2 Geta dýr syndgað? ...... 16 3.3 Siðferðileg staða dýra ...... 19

4 Lokaorð ...... 23 Heimildaskrá ...... 25

1

1 Inngangur Það er óhætt að fullyrða að samband okkar við dýr sem deila með okkur sömu plánetu hefur í gegnum tíðina verið með ýmsu móti. Við höfum nánast alla tíð notfært okkur önnur dýr á einn eða annan hátt. Við höfum ýmist veitt þau til matar, búið til úr þeim föt eða jafnvel tamið þau og gert þau að lífsförunautum okkar. Fyrstu hundraðþúsund árin í samskiptum okkar við önnur dýr vorum við hinsvegar ekkert síður í hættu á að verða fórnarlömb þeirra. Í dag erum við flest ekki í neinni sérstakri hættu á að verða drepin af öðrum dýrum en aftur á móti deyja milljarðar dýra á hverju ári til þess eins að uppfylla þarfir og langanir mannsins. Það er tæpast of djúpt í árina tekið að halda því fram að mannkynið hafi með tímanum sett sig í einskonar drottnunarhlutverk þar sem tilvist annarra dýra er nær alfarið háð lifnaðarháttum okkar og því hvernig við skipuleggjum umhverfi okkar. Hugleiði maður þetta vakna ýmsar siðfræðilegar og guðfræðilegar spurningar varðandi framkomu mannfólks í garð annarra dýra. Fræðimenn hafa fjallað um ómannleg (e. nonhuman) dýr innan guðfræðinnar á einn eða annan hátt á undanförnum öldum. Sem dæmi má nefna bók Bishop Jospeh Butlers The Analogy of Religion Natural and Revealed to the Constitution and Course of Nature,1 bók John Hildrops Free Thoughts Upon the Brute Creation,2 bók Humphry Primatts Dissertation on the Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals3 og An Essay on the Future Life of Brute Creatures4 eftir . Viðfangsefnin sem rædd eru í slíkum verkum fjalla oftar en ekki um meðferð mannfólks á ómannlegum dýrum útfrá guðfræðilegri nálgun eða um tillögur að ódauðleika ómannlegra lífvera.5 Á nítjándu öld flutti John Wesley prédikun þar sem hann ræddi og útskýrði endurlausn (e. redemption ) ómannlegra dýra.6 Snemma á miðri tuttugustu öld setti Albert Schweitzer fram „virðing fyrir lífi“ (e. reverence for life) siðfræði þar sem allar lifandi verur hafa

1 Joseph Butler, The Analogy of Religion Natural and Revealed to the Constitution of Course of Nature, London: George Routledge and Sons, 3. útg., 1887, bls. 12-21. Extract in Animals and Christianity: A Book of Readings, edited by and , bls. 88-90. London: SPCK, 1988. 2 John Hildrop, Free Thoughts Upon the Brute Creation, eða an Examination of Father Bougeant‘s Philosophical Amusement, &c.: In Two Letters to a Lady. London: R. Minors, 1742 3Humphry Primatt, Dissertation on the Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals, London: R. Hett, 1776. 4 Richard Dean, An Essay on the Future Life of Brute Creatures, London: G. Kearsly, 1768 5 Kristopher James Hiuser, Cur Deus Homo? University of Chester, 2014 6 John Wesley, The Great Deliverance í The Works of Rev. John Wesly 9, ritstj. John Wesley og Joseph Benson, London: Conference Office, 1811, bls. 189-203

2

siðferðilegt gildi7 og C.S. Lewis skrifaði um ómannleg dýr, guðfræðilegt gildi þeirra og siðferðilega meðferð mannfólks á þeim.8 Áhuginn á ómannlegum dýrum út af fyrir sig sem guðfræðilegu viðfangsefni kom í raun og veru ekki fram af fullum krafti fyrr en seint á síðustu öld. Á áttunda áratugnum kviknaði áhuginn á siðfræðilegri og guðfræðilegri umræðu um ómannleg dýr sem átti eftir að þróast og hafa mikil áhrif. Á þeim tíma lá áherslan á að sannfæra fólk um að dýr skiptu máli og umræðu um þau þyrfti að taka alvarlega. Megin vandamálin sem tekist var á um snéru að vægðarlausri meðferð á dýrum, hvort sem það varðaði iðnaðar- landbúnað, lyfjarannsóknir eða ábyrgðarlaust gæludýrahald. Bækur eftir heimspekinganna Peter Singer9, Stephen Clark10 og Tom Regan11 ásamt guðfræðingnum Andrew Linzey færðu málefni ómannlegra dýra síðan inn í akademíska ummræðu. Frá áttunda áratugnum og áfram jókst áhuginn á ómannlegum dýrum sem viðfangsefni til mikilla muna innan guðfræðinnar með útkomu fjölda bóka sem fjölluðu um dýr og kristna guðfræði. 12 Meginheimildin sem leitað er í til þess að túlka stöðu ómannlegra dýra út frá sjónarhóli kristinnar siðfræði eru að sjálfsögðu textar Biblíunnar. Helstu heimildir innan Biblíunnar eru sköpunarfrásagnirnar, biblíulegar útskýringar á falli heimsins, ritningarstaðir sem lýsa eða gefa í skyn endurlausn ómannlegra dýra og eskatólógísk vers. Með því að skoða sköpunarguðfræðilegar frásagnir samhliða eskatólógískum frásögnum þá sést að ásetningur Guðs er að jafnvægi og sátt ríki milli allra lifandi vera innan sköpunarverksins. Hér kemur oft fram áhersla á aðgreiningu dýra og plantna og að þau deili mörgum eiginleikum með mannfólki, meðal annars því að hafa sama

7Albert Schweitzer, Civilization and Ethics 3. útg, London: Adam and Charles Black, 1949 kafli 21 8C.S. Lewis, „Animal Pain.“ In The Problem of Pain, 106-18. London: Fount Harper Collins, 1998; „.“ In God in the Dock, edited by Walter Hooper, 224-228. Grand Rapids: William B Eerdmans Publishing, 1970. 9 Singer, Peter. : A New Ethics for our Treatment of Animals. New York: Random House, 1975. 10 Clark, Stephen. The Moral Status of Animals. Oxford: Clarendon Press, 1977. 11 Tom Regan, The Case for , Berkley: University of California Press, 2004 12 See for example Linzey, Andrew. Christianity and the Rights of Animals. London: SPCK, 1987; Linzey, Andrew. Animal Theology. London: SCM Press, 1994; Linzey, Andrew, and Dorothy Yamamoto (eds). Animals in the Agenda: Questions about Animals for Theology and Ethics. London: SCM Press, 1998; Barad, Judith. Aquinas on the Nature and Treatment of Animals. San Francisco: Catholic Scholars Press, 1995; Webb, Stephen. Of God and Pelicans: Theology of Reverence for Life. Loisville: Westminster/John Knox Press, 1989; Regenstein, Lewis G. Replenish the Earth: A History of Organized Religion‘s Treatment of Animals and Nature – Including the Bible‘s Message of Conservation and Kindness to Animals. London: SCM Press, 1991; Birch, Charles, and Lukas Vischer. Living with the Animals: The community of God‘s Creatures. Geneva: WCC Publications, 1997; Fox, Michaek J. The Boundless Circle: Caring for Creatures and Creation. Wheaton: The Theosophical Publishing House, 1996.

3

„lífsanda“ sem og að vera á grænmetis mataræði.13 Einnig hafa guðfræðingar fjallað um dýraguðfræði með því að rannsaka kristna trúarhefð þar sem verk eldri guðfræðinga eru skoðuð varðandi stöðu ómannlegra dýra. Undanfarið hafa guðfræðingar og heimspekingar tekist á við ýmis álitamál varðandi dýr í auknum mæli útfrá vísindalegum rannsóknum og þá helst innan hugrænnar atferlisfræði.14 Slík þverfagleg nálgun er oft á tíðum sett fram með það í huga að takast á við hefðbundna framsetningu á ómannlegum dýrum á gagnrýninn hátt, þar sem þau eru gjarnan talin skorta margvíslega eiginleika sem mannkynið hefur. Markmiðið með slíkri nálgun er meðal annars að sýna fram á að dýr búi yfir ýmsum hæfileikum sem vanalega hafa verið notaðir, bæði meðal guðfræðinga og heimspekinga, til þess að aðgreina mannkynið frá öðrum dýrum. Sumir hafa jafnvel gengið svo langt, með því að styðjast við atferlisfræðilegar rannsóknir, að halda því fram að dýr hafi getuna til þess að greina á milli rétts og rangs. Með öðrum orðum, að dýr hafi siðferðisvitund og geti þar með tekið siðferðilegar ákvarðanir. Ég tel að getan til þess að velja á milli réttra og rangra ákvarðanna sé ein af meginforsendum fyrir því að mannfólk og önnur dýr geti talist syndug. Það ríkir þó ekki samstaða meðal fræðimanna um að ómannleg dýr séu fær um að taka siðferðislegar ákvarðannir og á þeim forsendum hafa því margir hafnað möguleikanum á því að dýr séu syndug og geti syndgað. Í þessari ritgerð mun ég því leitast við að svara spurningunni „eru dýr syndug og geta þau syndgað?“ Meginmarkmið mitt í þessari ritgerð er að færa rök fyrir þeirri fullyrðingu að dýr séu í raun og veru syndug. Til þess að færa rök fyrir afstöðu minni varðandi það hvort dýr séu fær um að syndga í guðfræðilegum skilning mun ég styðjast við bókina On Animals I: Systematic Theology (2012) eftir guðfræðinginn David L. Clough (1968). Í þeirri bók kemst Clough að þeirri niðurstöðu að getan til þess að syndga sé alfarið undir því komin að hvaða leyti lifandi verur séu færar um að bregðast við Guði og umhverfi sínu. Ritgerðinni er skipt upp í tvo meginkafla. Í fyrri kaflanum er fjallað annars vegar um þróun syndarhugtaksins allt frá Ágústínusi og fram til dagsins í dag. Sú umfjöllun

13 Clough, On Animals, 31-40; Linzey, Animal Theology, 31-36; Barht, Karl. Barth, Karl. Church Dogmatics Volume III, part 4. Edited by G.W. Bromiley and T.F. Torrence. Translated by A.T. Mackay er al. Edinburgh: T. & T. Clark, 1961, 348. On the topic of nonhuman animal souls, see Badham, Paul. „Do Animals have Souls?“ In Animals on the Agenda: Questions about Animals for Theology and Ethics, edited by Andrew Linzey and Dorothy Yamamoto, 181-89. London: SCM Press, 1998. 14 Hér ber sérstaklega að nefna verk sem hefur ekki aðeins skrifað fjölda bóka um hugarstarf og siðferði dýra og tengt þau skrif guðfræði. Þótt að hann sé sjálfur ekki guðfræðingur hafa verk hans haft mikil áhrif á guðfræðinna.

4

byggist að miklu leyti á nýlegri grein Arnfríðar Guðmundsdóttur um syndarhugtakið: „Ekki eins og það á að vera“. Í síðari hluta kaflans verður svo varpað ljósi á þá þróun sem átt hefur sér stað á viðhorfi manna gagnvart öðrum dýrum. Í seinni meginkafla ritgerðarinnar sem nefnist „Ný kynslóð“ verður gerð grein fyrir því hvernig nýjar áherslur innan dýrasiðfræðinnar og guðfræðinnar geta breytt því hvernig við nálgumst hugmyndina um siðferðilega stöðu dýra.

5

2 Fræðileg umfjöllun

2.1 Syndahugtakið frá tímum fornkirkjunnar til dagsins í dag Víða í Biblíunni má finna ýmislegt um mannlegan breyskleika og orðaforði hennar til þess að lýsa því er fjölbreyttur. Algengasta og líklegasta þekktasta hugtakið til að tjá þetta ástand er synd. Í Gamla testamentinu kemur hebreska hugtakið khata 2403 sinnum fyrir og í Nýja testamentinu kemur gríska hugtakið hamartia fyrir 264 sinnum. Merking syndarhugtaksins í Biblíunni getur þó verið breytilegt eftir því í hvaða samhengi það kemur fyrir. Í sinni einföldustu merkingu þýðir synd „að missa marks“. Eins og þegar ættkvísl Benjamíns þjálfaði sjöhundruð slöngvukastara til þess að berjast gegn Ísraelsmönnum: „Af þessu liði voru sjö hundruð úrvalsmenn örvhentir. Hæfðu þeir allir hárrétt með slöngvusteini og misstu ekki marks.“ (Dóm. 20.16). Einnig segir í Orðskviðunum: “Kapp er best með forsjá og sá hrasar sem hraðar sér“(Orð. 19.2). Hér er varað við því að taka fljótfærnar ákvarðanir því þá eru líkur á því að maður hrasi (h. khata). Í þessari einföldu merkingu mætti því segja að synd sé misheppnuð tilraun til þess að ná tilsettu takmarki. Guðfræðingar hafa hafa hinsvegar í gegnum tíðina leitast við að skilgreina guðfræðilega merkingu hugtaksins. Í áhugaverðri grein Arnfríðar Guðmundsdóttur sem birtist í Ritinu 202015 og fjallar um merkingu syndahugtaksins vísar hún til þess að hið upphaflega samband milli skapara og sköpunar sé ekki lengur til staðar. Hún talar um sundrung eða rof í stað samhljóms. Þá talar hún um syndahugtakið sem tengslahugtak og segir að það haldist í hendur við önnur guðfræðileg hugtök eins og iðrun eða afturhvarf og einnig hjálpræði eða endurlausn. Það að geta litið í eigin barm og viðurkennt misgjörðir er nauðsynleg forsenda fyrir því að iðrast og geta breytt um stefnu, hvort sem um er að ræða einstaklinga, hópa eða samfélög.16 Sá guðfræðingur sem átti hvað stærstan þátt í að móta hugmyndir kristinnar guðfræðihefðar um syndugt eðli mannsins til lengri tíma, segir Arnfríður, er Ágústínus biskup í Hippó (344-430). Kjarninn í hugmyndum Ágústínusar um syndina er sá að refsingin, sem Adam og Eva hlutu fyrir synd þeirra hafi erfst til allra sem komu á eftir þeim, en Ágústínus gekk út frá því að þau hefðu verið til í raun og veru. Hugmyndir

15 Arnfríður Guðmundsdóttir, „Ekki eins og það á að vera“ , Ritið 20:3/2020, bls. 15-38, hér bls. 15, sótt 16. apríl 2021 af https://ritid.hi.is/index.php/ritid/article/view/113/100 16 sama rit, s.st.

6

Ágústínusar um syndina mótuðust meðal annars í deilum sem hann átti við Pelagíus.17 Hugmyndir hins síðarnefnda um frelsi einstaklingsins til að velja rétt eða rangt voru samkvæmt Ágústínusi í sterkri mótsögn við grundvöll kristinnar trúar og gerðu lítið úr endurlausnarverki Krists. Í svari sínu við hugmyndum Pelagíusar lagði Ágústínus áherslu á að enginn, hversu góður sem einstaklingurinn væri, gæti komist hjá því að breyta rangt. Það væri einfaldlega í mannlegu eðli eftir syndafallið. 18 Undir lok miðalda geysaði heimsfaraldur sem fékk hið óhugnalega nafn Svarti dauði en talið er að um þrjátíu prósent af íbúum Evrópu hafi orðið faraldrinum að bráð. Þessar hamfarir höfðu meðal annars þær afleiðingar að fólk fór að efast um ágæti Guðs og áherslan á getu einstaklingsins til betrunar fór að ryðja sér til rúms. Einn af þeim sem aðhylltist þess hugmynd var hollenski heimspekingurinn Erasmus frá Rotterdam (1469- 1546). Árið 1523 gaf hann út bókina Um frjálsræði viljans (De libero arbitrio) þar sem hann fullyrðir að maðurinnn sé fyllilega fær um að velja milli góðs og ills. Marteinn Lúther svaraði honum árið 1525 með ritinu Um ánauð viljans (De servo arbitrio). Þar er ,samkvæmt Arnfríði, Lúther sammála Erasmus um frelsi viljans í málefnum varðandi mannleg samskipti og daglegt líf en hann dregur mörkin við frelsi viljans í samskiptum mannfólks við Guð.19 Það mætti segja að áherslan og trúin á manneskjuna og skynsemi hennar hafi náð ákveðnu hámarki á ofanverðri 18. öld og fram yfir þá 19. Samkvæmt Arnfríði urðu margar af viðteknum kenningum kristinnar trúarhefðar fyrir mikilli gagnrýni á þessum tíma, þar á meðal hugmyndin um synd og syndugt eðli mannsins.20 Hún segir að þetta hafi komið til „af því að helstu forystumenn upplýsingarstefnunnar drógu í efa allt sem ekki var hægt að sýna fram á að lyti lögmálum skynseminnar.“21 Þó töldu ýmsir að kenningin um erfðasyndina fæli í sér ákveðinn sannleika um mannlegt eðli. Arnfríður tekur sem dæmi hugmynd Immanuel Kants (1724-1804) um róttæka illsku, sem fjallar um tilhneiginguna til þess að breyta rangt, oft gegn betri vitund.22 Sá guðfræðingur sem Arnfríður telur hafa átt stærstan þátt í því að túlka lútherska guðfræði inn í nýja öld var Paul Tillich (1886-1965). Tillich gengur út frá því að frásagan um sköpun mannsins og fall hans sé ein saga, því það sé í andstöðu við

17 Pelagíus var breskur meinlætismunkur staðsettur í Róm sem barðist ötullega fyrir siðferðislegri ábyrgð fólks. 18 Arnfríður Guðmundsdóttir, „Ekki eins og það á að vera“, bls. 21 19 sama rit, bls. 23 20 sama rit, bls. 26 21 Sama rit, s.st. 22 Sama rit, s.st.

7

mannlega reynslu að manneskjan hætti að vera góð á einhverjum tímapunkti og verði ill. Hann notar hugtakið „synd“ um persónulega vídd tengslaleysisins, eða tákn um rofið sem myndast þegar við veljum að slíta tengslin við það samhengi sem við tilheyrum, það er að segja við Guð og við umhverfi okkar. Arnfríður bendir á að það sem einkennir þetta tengslarof, að mati Tillich, sé einkum þrennt: vantrú (e. unbelief), hroki (e. hubris) og girnd (e. concupiscene).23 Þegar litið er til áttunda árutugs 20. aldar þá spretta upp ýmsar byltingarkenndar samfélagshreyfingar. Réttindabarátta samkynhneigðra leit dagsins ljós í kjölfar Stonewall mótmælanna24 í New York þann 28. júní árið 196925. Önnur bylgja feminismans er í miklum blóma á 7. og 8. áratugunum þar sem konur börðust fyrir auknu jafnrétti, tækifærum og persónufrelsi.26 Fólk af afrískum uppruna í Bandaríkjunum mótmælti aðskilnaðarstefnu suðurríkjanna og börðust fyrir borgaralegum réttindum.27 Á sama tíma verða kaflaskil í guðfræðilegri umræðu sem samkvæmt Arnfríði eru ekkert ósvipuð þeim kaflaskilum sem áttu sér stað í siðbótinni á fyrri hluta 16. aldar eða þeim sem áttu sér stað við upplýsinguna.28 Ástæðan var ný útgáfa af pólitískri guðfræði (þ. Politische Theologie), sem Arnfríður kennir við Johann Metz (1928-2019) og Jürgen Moltmann (1926). Hún segir að þær hreyfingar sem spruttu út frá þessari nýju guðfræði „[…] áttu það sameiginlegt að kalla eftir því að guðfræðiumræðan tæki mið af þeim félagslegu og sögulegu aðstæðum sem hún væri sprottin úr“ og að guðfræðingar beindu spjótum sínum að ýmsum fordómum og misrétti sem höfðu fengið að vaða uppi í skjóli kristinnar kirkju, án afskipta guðfræðinga innan háskólasamfélagsins. 29 James Cone (1938-2018) var, samkvæmt Arnfríði, einn af frumkvöðlum svörtu guðfræðinnar (e. Black theology). Arnfríður vekur athygli á að í grein Cones „Theology‘s Great Sin: Silence in the Face of White Supremacy“ (2004) noti hann syndahugtakið til þess að koma boðskap sínum á framfæri. Samkvæmt Cone, segir

23 Sama rit, bls. 28 24 Stonewall mótmælin voru síendurtekin átök á milli lögreglunnar og aðgerðasinna sem börðust fyrir réttindum samkynhneigðs fólks. Eftir því sem leið á mótmælin urðu til alþjóðleg samtök sem börðust fyrir réttindum samkynhneigðra. 25 The Editors of Encyclopedia, „Stonewall riots“, Encyclopedia Britannica, 21 júní. 2020, sótt 16. apríl 2021 af https://www.britannica.com/event/Stonewall-riots. 26 Elinor Burkett, "Women's rights movement", Encyclopedia Britannica, 6 nóv. 2020, sótt 16. apríl 2021af https://www.britannica.com/event/womens-movement. 27 Clayborne Carson, "American civil rights movement", Encyclopedia Britannica, 10 nóv. 2020, sótt 16. apríl 2021 af https://www.britannica.com/event/American-civil-rights-movement 28 Arnfríður Guðmundsdóttir, „Ekki eins og það á að vera“, bls. 29 29 Sama rit

8

Arnfríður, er kynþáttahyggja „erfðasynd Ameríku“ sem hann telur vera samofna stofnunum samfélagsins. Arnfríður leggur áherslu á að með því að líkja kynþáttamisrétti við synd líkt og Cone gerir sé hann ekki að lýsa yfir syndleysi þeirra sem verða fyrir misréttinu.30 Hún segir að öllu heldur sé ástæðan fyrir samstöðu Guðs með þeim kúguðu vera „vanmátturinn andspænis kúgun þeirra sem með valdið fara“31 Réttindabaráttuhreyfingar 20. aldar voru þó ekki alfarið bundnar við mannréttindi heldur vörðuðu einnig frelsi og réttindi dýra. Almennt er talið að útgáfa bókarinnar Animal Liberation eftir ástralska heimspekinginn (1946) hafi markað upphafið á dýrafrelsunarhreyfingunni (e. animal liberation movement). Í þeirri bók bendir Singer á að dýrafrelsunarhreyfingin sé ólík öðrum samfélagshreyfingum sem berjast fyrir auknu frelsi og réttlæti. Singer segir ástæðuna fyrst og fremst vera fólgna í þeirri staðreynd að þeir kúguðu séu í þessu tilfelli ófærir um að framkvæma skipulögð mótmæli gegn allri þeirri kúgun og óréttlæti sem þeir verða fyrir. Hann segir það því vera á ábyrgð okkar mannfólksins að standa upp fyrir málleysingjunum.33 Guðfræðingurinn Andrew Linzey34 (1952), höfundur bókarinnar Animal Theology (1994), er einn af fulltrúum þeirrar hreyfingar og hefur verið afkastamikill þegar kemur að því að skrifa um dýr í guðfræðilegu samhengi. Linzey hafnar því alfarið að dýr séu syndug á þeim forsendum að þau séu ekki siðferðisfulltrúar (e. moral agents).35 Feminískir guðfræðingar hafa löngum gagnrýnt það að karlmennska Krists hafi verið notuð sem forsenda fyrir þeirri trú að einungis karlmenn endurspegli á fullnægjandi hátt mynd Guðs eða að aðeins karlar séu fyrirmyndir eða hliðstæður Guðs. Gegn þessu hafa feminískir guðfræðingar fært fram þau rök að þótt karlmennska Krists sé söguleg staðreynd þá sé hún ekki mikilvægt einkenni fyrir persónu Krists, líkt og það að hann hafi verið gyðingur. Þar af leiðandi er hún ekki grundvöllur fyrir drottnun karlmanna yfir konum rétt eins og það að Jesú hafi verið gyðingur sé grundvöllur fyrir drottnun gyðinga yfir heiðingjum eða trésmiðum yfir pípurum.41 Líkt og feminískir guðfræðingar hafa dýraguðfræðingar sett fram samskonar gagnrýni en taka hana skrefi lengra og beina gagnrýni sinni að mennsku Krists. David

30 Arnfríður Guðmundsdóttir, „Ekki eins og það á að vera“ bls.30 31 Sama rit, s.st. 33 Peter Singer, Animal Liberation: With an Introduction by Yuval Noah Harari, London: The Bodley Head, 2015, bls.43

35 Andrew Linzey, Creatures of the Same God: Explorations in Animal Theology, New York: Lantern Books, 2007, bls. 52 41 Historical Theology: An Introduction to the History of Christian Thought, bls. 204

9

Clough orðar það svo: „if we judge it illegitemate to discriminate between Jews and Gentiles or women and men on the basis of the kind of creature in whom God became incarnate, it seems that we should also consider it illegitimate to discriminate between humans and other animals on this basis.“43 Clough byggir afstöðu sína með því að vísa í hina einföldu formúlu sem finna má í upphafi Jóhannesarguðspjalls „Og Orðið varð hold“ (Jóh 1.14) sem með öðrum orðum getur þýtt sem að Orð Guðs hafi tekið á sig lífefni sem sé sameiginlegt með mannfólki og öðrum dýrum. Niðurstaða Cloughs er því sú að grundvallar staðhæfing Nýja Testamentisins varðandi holdtekjuna sé því ekki að Guð hafi gerst meðlimur af dýrategundinni homo sapiens heldur að Guð hafi tekið á sig hold sem sé sameiginlegur efniviður allra lifandi vera. Þetta er mikilvæg guðfræðileg niðurstaða og væntanlega ekki allir sammála henni. Niðurstaða Cloughs er þó ekki sérlega umdeild meðal þeirra fræðimenn sem hafa skrifað um stöðu og hlutverk dýra útfrá guðfræðilegu sjónarhorni heldur hafa margir fleiri komist að samskonar niðurstöðu. Í bókinni On God and Dogs setur guðfræðingurinn Stephen Webb (1961- 2016) fram samskonar rök.44 Undanfarna áratugi hefur áherslan á túlkun syndarhugtaksins í samfélagslegu samhengi aukist til mikilla muna sem Arnfríður taldi eiga rætur sínar að rekja til pólitísku guðfræðinnar. Pólitíska nálgun á syndahugtakinu má sjá vel í öllum þeim réttinda og frelsisbaráttum tuttugustu aldar; réttindabarátta samkynhneigðra, kvenna og fólks af afrískum uppruna í Bandaríkjunum. Það voru samkynhneigðir einstaklingar sem mótmæltu í Stonewall mótmælunum og börðust fyrir auknum réttindum. Það voru konur sem börðust fyrir auknu jafnrétti, tækifærum og persónufrelsi. Það voru bandaríkjamenn af afrískum uppruna sem börðust gegn aðskilnaðarstefnu Suðurríkjanna. En það voru aftur á móti engin ómannleg dýr sem börðust fyrir frelsi sínu og réttindum, það voru manneskjur sem gerðu það. Það er einmitt mikilvægt að hafa afstöðu Cones um syndugleika hinna kúguðu í huga þegar kemur að frelsis- og réttindabaráttu ómannlegra dýra. Hér eru það ekki dýrin sjálf sem lýsa sinni upplifun og berjast fyrir sínu eigin frelsi heldur manneskjur.

43 David L. Clough, On Animals I: Systematic Theology, bls. 84 44 Stephen Webb, On God and Dogs, bls. 170

10

2.2 Dýr Hvers vegna ættum við að taka siðferðilegt tillit (e. moral consideration) til ómannlegra dýra? Í bókinni Animals in Greek and Roman Thought (2011) fullyrti höfundur hennar Stephen T. Newmyer að Aristóteles (384-322 f.Kr.) væri án efa einn afkasta- og áhrifamesti fræðimaður fornaldar þegar kæmi að viðfangsefnum varðandi eðli mannfólks og annarra dýra, hvernig mannveran aðgreindi sig frá hinum dýrunum, hvernig skuli flokka ólíkar dýrategundir og hvernig skyldi meta vitsmunalega eiginleika mannfólks og annarra dýra.45 Newmyer benti enn fremur á að ólíkt læriföður sínum Platón, nálgaðist Aristóteles dýr öllu fremur sem líffræðingur heldur en frumspekingur.46 Þannig komu dýr oft fyrir í heimspeki Platóns sem myndlíkingar þar sem hann setti gjarnan upp dýrs- og manneðlið sem andstæður, þá yfirleitt í þágu mannkynsins.47 Það virðist þó sem að Platón hafi samt sem áður borið ákveðna virðingu fyrir öðrum dýrum sem má rekja til kenningar hans um sálnaflakk (e. metempsychosis). Newmyer sagði, í stuttu máli, að kenningin gengi út á það að þegar manneskja deyr færi sál hennar úr líkamanum og tæki sér bólfestu í öðrum líkama. Það væri aftur á móti, samkvæmt Newmyer, möguleiki að við endurholdgumst ekki sem manneskja heldur sem dýr. Virðing Platóns, samkvæmt Newmyer, fyrir öðrum dýrum byggðist þar af leiðandi á því að hugsanlega hafi þau eitt sinn verið manneskjur.48 Lítum þá næst á Aristóteles en samkvæmt Newmyer nálgast hann sálina sem líffræðilegt viðfangsefni. Hann leit ekki á hana sem andlegt efni sem yfirgæfi líkamann við dauða heldur sem veruleika (l. entelechia) líkamans, sem knýi lifandi verur áfram.49 Hann skipti sálinni í þrjá flokka: sál plantna, dýra og mannfólks. Sál dýra áleit hann vera háþróaðri en sál plantna að því leyti að þau hefðu meðvitund og hreyfigetu á meðan plöntur hefðu aðeins getu til þess að nærast. Sál dýra væri þó ekki eins þróuð og sál mannfólks þar sem dýr skorti skynsemi. 2000 árum seinna, undir lok endureisnartímabilsins, setti heimspekingurinn René Descartes (1596-1650) fram kenningu varðandi eðli dýra. Líkt og Aristóteles taldi Descartes að dýr hefðu ekki skynsemi en að auki hafnaði hann því að þau hefðu tilfinningar. Hann líkti þeim við vitsmunalausar vélar, knúnum áfram af viðbrögðum við

45 Stephen T. Newmyer, Animals in Greek and Roman Thought, London og New York: Routledge, 2011, bls. 6 46 sama rit, s.st. 47 sama rit, bls. 4 48 sama rit, bls. 5 49 Stephen T. Newmyer, Animals in Greek and Roman Thought, London og New York: Routledge, 2011

11

umhverfi sínu. Í ritinu Discourse on Method sem kom upphaflega út árið 1637 lýsir Descartes dýrum á eftirfarandi hátt: „nature acts in them according to the disposition of their organs, just as a clock, which is only composed of wheels and weights, is able to tell the hours and measure the time.“50 Það er óhætt að segja kenning Descartes sé umdeild en dýrasiðfræðingar samtímans hafna almennt hugmyndum Descartes varðandi hvernig beri að hugsa um dýr.51 Einn af upphafsmönnum nytjastefnunnar, (1748-1832), var andvígur öllum hugmyndum um að dýr hafi ekki siðferðilega stöðu. Frá hans bæjardyrum skiptir geta dýra til þess að upplifa hamingju eða óhamingju meira máli en hvort þau hafi skynsemi. Bentham orðaði þetta svo: „Spurningin er ekki: Hafa þau skynsemi? eða geta þau talað? Spurningin er: Geta þau þjáðst.“52 Siðfræðilegar nálganir dýrafrelsunarhreyfingarinnar snúast fyrst og fremst um það að sýna fram á að manneskjur hafa beinum skyldum (e. direct duties) að gegna gagnvart ómannlegum dýrum. Í stað þess að leggja áherslu á það sem aðgreinir mannkynið frá öðrum dýrum eins og skynsemi eða málhæfileiki var áherslan lögð á sameiginlega eiginleika mannfólks og dýra. Þessi fleyga setning Benthams átti því eftir að verða einskonar slagorð fyrir dýrafrelsunarhreyfinguna. [hér er fontur Times New Roman en ekki Cambria]Eins og áður hefur komið fram var Peter Singer einn af frumkvöðlum dýrafrelsunarheyfingarinnar. Hann setur fram sjónarmið sín frá sjónarhóli nytjastefnunnar og var undir miklum áhrifum af Jeremy Bentham. David Clough orðar það svo að kjarninn í nálgun Singers sé að „jafnréttislögmálið krefjist þess að jafnir hagsmunir allra lífvera skuli vera metnir á til jafns.“54 Samkvæmt Singer skal því þjáning hverrar einstakrar lífveru ávallt vera metin til jafns við þjáningu annarar (einstakrar) lífveru. Annar mikilvægur fulltrúi þessarar hreyfingar er Tom Regan (1938-2017).56 Hann nálgast viðfangsefnið útfrá skyldusiðfræði og leggur áherslu á siðferðileg réttindi dýra. Nálgun Regans varðar því ekki aðeins hagsmuni annarra dýra um að þjást ekki. Öllu fremur byggðist hún á virðingu gagnvart lífverum sem hann kallar viðfangsefni lífs (e. subject-of-a-life). Andrew Linzey hefur áður verið nefndur sem guðfræðilegur fulltrúi dýrafrelsunarhreyfingarinnar í umfjölluninni um syndina. Í afstöðu sinni gagnvart

50 René Descartes, Discourse on Method and Meditation, ensk þýðing Eizabeth S. Haldane og Georg Robert Thomson, New York: Dover Publications, 2003, bls. 39 51 Sjá til dæmis Peter Singer, Animal Liberation, London: Penguine Random House UK, 1975, bls. 542 52 Jeremy Bentham, Principles of Morals and Legislation, New York: Hafner, 1958, bls. 311 54 David L. Clough, On Animals II: Theological Ethics, loc. 583 56 Tom Regans setur fram helstu kenningar sínar í bókinni The Case for Animal Rights

12

öðrum dýrum gerir Linzey tilraun til þess að varpa ljósi á tengslin á milli kristinnar trúar og skyldusiðfræðilegri nálgun Regans. Hann gerir það útfrá ákveðnum guðfræðilegum rökstuðningi sem hann byggir á endurskoðun sinni á kristinni trúarhefð.58 Meginmarkmið Linseys liggur í því að telja kristnu fólki trú um mikilvægi þess að vera umhugað um örlög dýra. Linzey byggir guðfræðilega réttlætingu á viðhorfi sínu með því að vísa í holdgunina. Hann heldur því fram að öll dýr hafi eðlislægt gildi þar sem Guð varð hold, samanber túlkun Cloughs á Jóh. 1.15. Í þessum kafla hef ég fjallað um fræðimenn sem líta ólíkum augum á ómannleg dýr. Allt frá Aristóteles sem lagði áherslu á að rannsaka það sem knúði dýrin áfram og Descartes sem líkti þeim við vitsmunalausar vélar, knúin áfram af viðbrögðum við umhverfi sínu til helstu fulltrúa dýrafrelsunarhreyfingu tuttugustu aldar. En hún snerist fyrst og fremst um að sannfæra fólk um að ómannleg dýr verðskuldi siðferðilegt tillit. Ég tel að Singer, Regan og Linzey hafi rétt fyrir sér um að dýr hafi siðferðilegt gildi. En á sama tíma tel ég það vera ómögulegt að meta siðferðilegt gildi allra ómannlegra dýra út frá einu algildu siðalögmáli. Ég tel að það sé miklivægt að meta gildi þeirra með því að rannsaka dýrin sjálf og spyrja líkt og Aristóteles hvað það sé sem knýi þau áfram og gefi þeim sitt gildi.

58 Sjá til dæmis, Andrew Linzey og Tom Regan, Animals and Christianity: A Book of Readings, London: SPCK, 1989

13

3 Ný kynslóð

3.1 Hvernig skipta dýr máli? Í inngangi bókarinnar Creaturely Theology eftir Celia Deane-Drummond og David Clough vísa þau í skrif heimspekingsns David DeGrazia (1962) um dýr. DeGrazia hélt því fram að meginmarkmið hjá fyrstu kynslóð hugsuða sem fjölluðu um dýr, eins og Singer og Regan, hafi verið það að sýna fram á að dýr skiptu siðferðilega máli og í framhaldi af því hafi þeir báðir sett fram algild siðalögmál. Hin nýja kynslóð dýrahugsuða hins vegar talaði fyrir mun dýpri íhugun varðandi hvernig þau skiptu máli.59 Einn af fulltrúum þessarar nýju kynslóðar hugsuða um dýrin er bandaríski heimspekingurinn (1947). Í bókinni On Animals II kemur fram að Nussbaum nálgist dýrasiðfræðina útfrá því sem hún kallar færninálgun (e. capabilities approach) sem hún mótaði útfrá hugmyndum um mannlega reisn en taldi að gæti einnig nýst sem dýrasiðfræðileg nálgun. Meginmarkmið nálgunarinnar væri að taka tillit til þess að skyni gæddar verur hafi margskonar þarfir sem þær þurfi að geta fullnægt til þess að geta lifað lífinu með reisn. Nálgunin byggðist á tveimur grunnþáttum, í fyrsta lagi byggir hún á kantísku hugmyndinni um að við eigum að virða sérhverja skyni gædda veru sem markmið í sjálfu sér. Í öðru lagi, á Aristótelísku hugmyndinni um að sérhver lífvera byggi yfir einkennandi færni eða hæfileikum sem væri auðkennandi fyrir þá dýrategund sem hún tilheyrði. Forsendan fyrir því að lífverur gætu dafnað (e. flourish) væri sú að þær fái að lifa í samræmi við sinn náttúrulega tilgang með því að bregðast við umhverfi sínu og rækta félagsleg tengsl í samræmi við færni sína og hæfileika.60 Rosalind Hursthouse (1943) skrifar út frá sjónarhóli dyggðasiðfræðinnar líkt og Nussbaum. Hún telur nálganir Singers og Regans vera ófullnægjandi meðal annars þar sem þær leggja of litla áherslu á dyggðir. Megingagnrýni hennar snýr aftur á móti að hugmyndinni um siðferðilega stöðu (e. moral status).61 Þar vitnar Hursthouse í

59 Celia Deane-Drummond og David Clough, Creaturely Theology, London: SCM Press, 2009, bls.66 60 David Clough, On Animals II: Theological Ethics 61 Martha Nussbaum, „Virtue Ethics and the Treatment of Animals“, The Oxford Handbook of , ritstj. Tom L. Beauhamp og R.G. Frey, New York: Oxford University Press, 2011, bls. 119 – 141, hér bls. 121

14

Midgley sem benti snemma á vankanta þeirrar hugmyndar, sem bæði Singer og Regan byggja nálganir sínar á, að útvíkka svið siðferðilegs tillits:

[…] it drastically underestimates the range of features that may, in context, be morally relevant in decision making. When two beings within our circle of moral concern make competing claims on us, we are not always flummoxed. It may well be the case that one has a feature other than that makes giving it priority justifiable or, indeed, compelling.62

Í bók sinni Can Animals Be Moral kemur fram að (1962) er sammála fulltrúm dýrafrelsunarhreyfingarinnar um að dýr séu ekki siðferðisfulltrúar heldur siðferðisskjólstæðingar. Meginmunurinn á því að vera fulltrúi eða skjólstæðingur siðferðis er sá að siðferðisfulltrúar eru meðvitaðir um hvað flokkist sem rétt eða röng ákvörðun og bera þar af leiðandi ábyrgð á eigin gjörðum. Rowlands heldur því hins vegar fram að dýrin sjálf geti samt sem áður verið siðferðileg. Það útskýrir hann með því að segja að þau séu siðferðileg viðfangsefni (e. moral subjects). Samkvæmt Rowlands er einstök vera siðferðilegt viðfangsefni ef og aðeins ef hegðun hennar, að minnsta kosti stundum, sé drifin áfram af siðferðilegum ástæðum.63 Rowlands taldi hins vegar að siðferðileg viðfangsefni séu ekki alltaf siðferðisfulltrúar heldur geti einnig verið siðferðisskjólstæðingar. Rowlands byggði kenningu sína á þeirri forsendu að dýr væru siðferðileg viðfangsefni þar sem þau gætu hegðað sér á grundvelli siðferðilegra hlaðinna tilfinninga. Slíkar tilfinningar byggðust á afstöðu einstaklinga gagnvart öðrum einstaklingum og fælu bæði í sér jákvæðar (samúð, meðaumkun, umburðarlyndi og biðlund) og neikvæðar tilfinningar (áhugaleysi, reiði, illgirni og meinfýsi). Tilfinning gæti því aðeins talist siðferðileg ef hún fæli í sér siðferðilega afstöðu eða ályktun. Samkvæmt Rowlands væri hegðun dýra drifin áfram af þessum siðferðilega hlöðnu tilfinningum þar sem þær gæfu þeim ástæðu fyrir tiltekinni hegðun.65 Rauði þráðurinn í þessum kafla er að dýr skipta máli siðferðilega þar sem þau eru skyni gæddar verur með margskonar þarfir og tilfinningar. Því ber okkur að virða þær verur og veita þeim það rými sem þær þurfa til þess að lifa í samræmi við sinn náttúrulega tilgang.

62 , Animals and Why They Matter, Aþena: University of Georgia Press, 1983, bls. 28-30 63 Mark Rowlands, Can Animals be Moral, New York: Oxford University Press, 2012, 65 Mark Rowlands, Can Animals be Moral bls. 34

15

3.2 Geta dýr syndgað? Meðal þess sem aðgreinir guðfræðilega nálgun Clough frá öðrum dýraguðfræðingum er afstaða hans til þess hvort dýr séu syndug eða ekki. Clough telur að á grundvelli texta Biblíunnar og guðfræðilegra kenninga sé erfitt að sýna fram á að einungis mannkynið sé syndugt. Hann færir rök fyrir afstöðu sinni með því að vísa í og bera saman vers í sjötta kafla fyrstu Mósebókar. Þar bendir hann á að vers 5-8 og 11-13 gefi ólíka mynd af því hverjir séu ábyrgir fyrir að vekja upp reiði Guðs sem leiddi af sér hið mikla flóð:

Drottinn sá nú að illska mannanna var mikil orðin á jörðinni og að allar hneigðir þeirra og langanir snerust ætíð til ills. Þá iðraðist hann þess að hafa skapað mennina á jörðinni og hann hryggðist í hjarta sínu og sagði: „Ég vil afmá mennina, sem ég skapaði, af jörðinni, bæði menn og kvikfé, skriðdýr og fugla himins, því að mig iðrar þess að hafa gert þá.“ En Nói fann náð fyrir augum Drottins. (1Mós 6.5 - 8).

Hér er það illska adams (mannkyns) sem Drottinn fordæmir og sér eftir að hafa skapað. Þrátt fyrir það hyggst hann ekki aðeins ætla að afmá mennina af jörðinni heldur einnig kvikfé, skriðdýr og fugla himins. Ef Guð er aðeins að dæma mannkynið sekt, hvers vegna þurfa þá önnur dýr að gjalda fyrir synd mannkynsins? Philo af Alexandríu (25 f.Kr.) velti þessari spurningu fyrir sér í Quæstiones in Genesin og hélt því fram að önnur dýr væru sköpuð til þess eins að þjóna mannkyninu. Þar af leiðandi taldi hann að ef meginforsenda fyrir tilvist þeirra væri afmáð af jörðinni þá hefði líf þeirra engan tilgang lengur og því væri réttast að afmá þau einnig.66 Clough hafnaði alfarið þessari mannmiðlægu afstöðu Philos og benti meðal annars á að Philo hefði verið undir miklum platónískum áhrifum og hefði túlkað Fimmbókaritið sem heimspekirit. Auk þess hefði hann haft sköpunarfrásögn Platóns Timaeus til hliðsjónar í ritskýringu sinni á fyrstu Mósebók.67 Clough taldi að versin 11 – 13 gæfu mun skýrari útskýringu á því hvað orsakaði syndaflóðið:

Jörðin var spillt í augum Guðs og full ranglætis. Og Guð sá að hún var spillt því að allir menn á jörðinni höfðu spillt líferni sínu. Og Guð sagði við Nóa: „Ég hef ákveðið endalok allra manna á jörðinni því að jörðin er full orðin af ranglæti þeirra vegna. Nú eyði ég þeim ásamt jörðinni. (1Mós 6.11-13)

66 Philo, Philo Suppl. I, Loeb Classical Library, trans. F.H. Colson and G.H. Whitaker (London: Heinemann, 1929), I.94; II.9. 67 David Clough, On Animals I: Systematic Theology, bls. 7

16

Hér er það jörðin sem er „spillt í augum Guðs og full ranglætis“. Vert er að nefna að í íslenskir þýðingu er „allir menn“ þýðing á hebresku orðunum kol-basar sem getur einnig merkt „allt hold“. Clough taldi að sumir ritskýrendur hefðu tilhneigingu til þess að túlka v. 12 á þann veg að það vísaði aðeins í mannkynið til þess að það samræmist betur v.5. Clough túlkaði aftur á móti v. 11 – 13 á þann veg að Guð hyggðist afmá allt hold af jörðinni en ekki aðeins mannkynið. Clough færði frekari rök fyrir afstöðu sinni með því að vísa í níunda kafla fyrstu Mósebókar þar sem Guð sagði við Nóa að Guð myndi krefja mannfólk um uppgjör fyrir að taka líf og að sama gilti um aðrar lifandi verur:

Ég mun krefjast reikningsskapar fyrir blóð ykkar, líf ykkar, ég mun krefjast þess af sérhverri skepnu. Úr hendi manns mun ég krefjast reikningsskapar fyrir líf mannsins, af hverjum manni fyrir líf bróður hans. (1Mós 9.5).

Vers 9.9-10 og 9.15-17 undirstrikar það að sáttmáli Guðs við Nóa sé ekki aðeins sáttmáli milli Guðs og mannfólks heldur að allar lifandi skepnur séu aðilar að sáttmálanum:

„Ég stofna nú til sáttmála við ykkur og niðja ykkar og allar lifandi skepnur sem með ykkur eru, bæði við fugla, búfé og öll dýr merkurinnar með ykkur, við allt sem út úr örkinni gekk, það er öll dýr merkurinnar. (1Mós 9.9-10).

Þegar ég færi ský yfir jörðina og boginn sést í skýjunum mun ég minnast sáttmálans milli mín og ykkar og allra lifandi skepna, alls holds, og aldrei framar skal vatnið verða að flóði sem tortímir öllu lífi. Og Guð sagði við Nóa: „Þetta er tákn sáttmálans sem ég hef stofnað til milli mín og alls sem lifir á jörðinni.“ (1Mós 9.15-17)

Clough komst að þeirri niðurstöðu með því að styðjast meðal annars við sjötta og níunda kafla fyrstu Mósebókar að syndin væri ekki aðeins bundin við mannkynið heldur væru allar lifandi verur syndugar.

[…] Það virðist ekki vera neinir góðar guðfræðilegar forsendur fyrir þeirri trú að ekki sé samhengi á milli mannlegrar ábyrgðar fyrir breytni sinni frammi fyrir Guði og ábyrgð annarra lifandi vera. Ákveðnar tegundir syndar

17

mun vera sértæk fyrir aðrar lifandi verur og geta til þess að syndga mun vera háð því að hversu miklu leyti tiltekin vera sé fær um að bregðast við Guði og umhverfi sínu. Það virðist, aftur á móti, ekki vera neinn biblíulegur eða guðfræðilegur grundvöllur fyrir því að telja ómannlegar verur lausar undan möguleikanum á syndugri hegðun.68

Andrew Linzey er sammála Clough að því leyti að syndin hafi á einhvern hátt áhrif á önnur dýr. Aftur á móti telur hann að dýr séu þrátt fyrir það ekki syndug í sama skilningi og mannfólk sé syndugt og segir: „[…] animals are not moral agents with free will, and are not therefore capable of sin.“69 Það sem Linzey á við með því að dýr hafi ekki stöðu siðferðisfulltrúa (e. moral agent) er að þau hafi ekki getuna til þess að skilja það hvort hegðun þeirra sé syndug eða ekki. Samkvæmt Linzey er syndin fyrirbæri sem aðeins finnst í mannskepnunni. Þrátt fyrir það taldi hann að hugmyndin um endurlausn væri ekki einungis bundin við mannkynið: „[…] The notion of redemption is still appropriate for animals because they need to be saved both from the effects of human cruelty and also from the natural “cruelty“ exhibited in the parasitical nature of creation.“70 Linzey færði rök fyrir afstöðu sinni með því að vísa í áttunda kafla Rómverjabréfs:

18 Ég lít svo á að þjáningar þessa tíma séu ekki neitt í samanburði við þá dýrð sem á okkur mun opinberast. 19 Því að sköpunin vonar og þráir að Guðs börn verði opinber. 20 Sköpunin er hneppt í ánauð hverfulleikans, ekki sjálfviljug heldur að vilja hans sem bauð svo, 21 í þeirri von að sjálf sköpunin verði leyst úr ánauð sinni undir hverfulleikanum og fái frelsið í dýrðinni með börnum Guðs. 22 Við vitum að öll sköpunin stynur líka og hefur fæðingarhríðir allt til þessa. 23 Og ekki það eitt, heldur stynjum við sem eigum frumgróða andans einnig með sjálfum okkur meðan við bíðum þeirrar stöðu Guðs barna sem í vændum er með endurlausn líkama okkar. 24 Í þessari von erum við hólpin. Von, sem menn sjá fram komna, er ekki von. Hver vonar það sem hann sér? (Róm. 8.18-24).

Eins og fram kemur í tilvitnuninni að ofan tekur Clough undir það að engin önnur dýrategund sé fær um að ráðskast með umhverfi sitt á jafnstórum og flóknum skala og mannskepnan. Þrátt fyrir það er hún ekki eina dýrategundin sem gerir það. Hann var því ekki endilega mótfallinn þeirri hugmynd Linzeys að syndug hegðun mannfólks hefði

68 David Clough, On Animals I, bls. 119 69 Andrew Linzey, Creatures of the Same God, bls. 51 70 Andrew Linzey, Creatures of the Same God, bls. 52

18

áhrif á önnur dýr, en gekk aftur á móti útfrá því að ákveðnar tegundir syndar væru bundnar við mannkynið en á sama tíma séu hugsanlega aðrar syndir bundnar við aðrar lifandi verur. Clough taldi að geta bæði mannfólks og annarra dýra til þess að syndga væri háð því að hversu miklu leyti tiltekin vera væri fær um að bregðast bæði við Guði og umhverfi sínu.71 [Hér er Times New Roman í stað Calibri] Í þessum kafla velti ég því fyrir mér hvort mannkynið sé eitt fært um syndga eða hvort önnur dýr séu einnig fær um það. Eins og Clough benti á þá eru textar Biblíunnar misvísandi varðandi syndugleika ómannlegra dýra.

3.3 Siðferðileg staða dýra Til þess að skilja betur muninn á afstöðu Clough og Linzey varðandi getu dýra til þess að vera syndug er mikilvægt að greina betur muninn á hugmyndum þeirra á því hver siðferðileg staða dýra er. Eins og áður hefur komið fram telur Linzey að dýr séu syndug þar sem þau geti ekki verið siðferðisfulltrúar (e. moral agent) en eins og kemur fram síðar í kaflanum þá er Clough ósammála því og lítur í raun öðrum augum á siðferðilega stöðu mannfólks og annarra dýra. Í bókinni Can Animals be Moral? (2012) skilgreinir höfundur hennar, Mark Rowlands (1962) stöðu siðferðisfulltrúans á eftirfarandi hátt:

X is a moral agent if and only if X is (a) morally responsible for, and so can be (b) morally evaluated (praised or blamed, broadly understood) for, its motives and actions.72

Rowlands bendir á að þegar fjallað er um siðferðilega stöðu dýra sé almennt gengið útfrá því að þau geti ekki verið siðferðisfulltrúar. Þar af leiðandi leiðist umræðan nær alltaf út í það hvort eigi að skilgreina þau sem siðferðisskjólstæðinga (e. moral patient):

X is a moral patient if and only if X is a legitimate object of moral concern: that is, roughly, X is an entity that has interests that should be taken into consideration when decisions are made concerning it or which otherwise impact on it.73

Í bókinni Wild Justice: The Moral Lives of Animals (2009) færa höfundar hennar Marc Bekoff (1945) og Jessica Pierce (1965) rök fyrir því að „dýr hafi siðferði“74 Þau sögðu

71 Sama rit. bls. 119 72 Mark Rowlands, Can Animals be Moral, bls. 75 73 Mark Rowlands, Can Animals be Moral, bls. 72 74 Mark Bekoff, Wild Justice, bls. 25

19

að bæði almennir og vísindalegir fjölmiðlar minni fólk sífellt á þá óvenjulegu og ótrúlegu hluti sem dýr væru fær um að gera, vita og hafa tilfinningu fyrir. Bekoff bendir á að þegar skoðað er nánar hvernig dýr bregðast við sínu félagslega umhverfi mætti sjá að það sem fólki þætti vera óvenjuleg eða ótrúleg hegðun væri í raun ekkert sérstaklega óvenjulegt eftir allt saman. Bekoff tók sem dæmi söguna um kvenapann Binti Jua sem hér er lauslega þýdd:

Einn sólríkan dag árið 1996 í Brookfield dýragarðinum í Illinois klifraði þriggja ára strákur yfir vegg og féll tuttugu fet ofan í górillugryfju dýragarðsins. Á meðan viðstaddir sjónarvottar tóku andköf og móðir stráksins öskraði af geðshræringu, færði Binti Jua (górilla) sig í áttina að meðvitundarlausum drengnum. Hún beygði sig niður, lyfti honum varlega upp og hélt honum í örmum sér á meðan hennar eigin ungi, Koola, klöngraðist upp á bak hennar. Binti Jua gaf frá sér varnarhljóð gegn öðrum górillum sem reyndu að nálgast hana á meðan hún bar drenginn í átt að inngangshliðinu. Þar beið hún eftir að starfsfólk garðsins kæmi til þess að sækja drenginn. Björgunarafrek Binti Jua vakti athygli heimspressunnar og var hún víða hyllt sem hetja. Henni var meira að segja veitt heiðursorða frá American Legion. En afrek Binti Jua var einnig olía á eldinn í heitum deilum varðandi það hvað á sér stað í huga og hjarta annarra dýra. Var hegðun hennar í raun og veru meðvituð ákvörðun tekin útfrá góðvild eða endurspeglaði hún einungis þá þjálfun sem hún hafði hlotið af hálfu starfsfólks dýragarðsins?75

Sumir myndu segja að górillan Binti Jua hafi tekið meðvitaða siðferðilega ákvörðun um að bjarga stráknum sem féll niður í górillugryfjuna og sé þar af leiðandi staðfesting á því að önnur dýr geti verið siðferðisfulltrúar (e. moral agent). Aftur á móti, líkt og sjá má í afstöðu Linzey varðandi getu dýra til þess að vera syndug hefur einnig verið ákveðinn tregi innan veggja sálfræðinnar og annarra skyldra vísindagreina til þess að lýsa hegðun þeirra sem siðferðilegri hegðun. Mark Rowlands segir:

The dominance of behaviorism during that time [um miðbik síðustu aldar] meant that much data that could be described in terms of emotions, or regarded as evidence for the precence of emotions in other animals, had to be described in purely behavioral terms—aversion, reinforcement, and so on.76

Rowlands tók sem dæmi að stuttu eftir fréttaflutninginn um hetjutilburði Binti Jua hafi nokkrir tjáð efasemdir sýnar um að hegðun kvenapans væri orsökuð af getu hennar til þess að taka meðvitaða siðferðilega ákvörðun. Þar nefndi hann að sumir hafi lagt fram

75 Marc Bekoff, Wild Justice, bls. 25-26 76 Mark Rowlands, Can Animals be Moral?, New York: Oxford University Press, 2012, bls. 8

20

þá tilgátu að starfsfólk dýragarðsins hefði þjálfað Binti Jua og kennt henni á móðurhlutverkið með því að nota tuskudýr sem þykjustu barn. Þegar hún sá svo meðvitundarlausan drenginn liggja í gryfjunni hafi hún því hugsanlega talið hann vera enn eitt tuskudýrið.77 Þessa skilgreining á atvikinu má telja afar einfeldningslega tilraun til þess að hafna siðferðislegri getu apans. Hún varpar aftur á móti skýru ljósi á hina ríkjandi tilhneigingu fræðifólks til þess að skilgreina dýr sem siðferðisskjólstæðinga en ekki siðferðisfulltrúa. Ólíkt Linzey og hans skoðanabræðrum tók Clough ekki eins skýra afstöðu til þess hvort hann teldi dýr vera siðferðisfulltrúa eða siðferðisskjólstæðinga í umræðu sinni um synd dýra. Hann taldi einfaldlega að þær kenningar sem hafni möguleikanum á syndugri hegðun dýra skorti til þess skýran biblíulegan eða guðfræðilegan grundvöll. Það má í raun segja að kenning Cloughs passi hreinlega ekki inn í hina tvíhyggjulega kenningu á siðferðilegri stöðu. Niðurstaða Cloughs varðandi synd dýra er í raun ekki svar við spurningunni „eru dýr syndug?“ heldur „hvernig eru dýr syndug?“. Til þess að skilja betur afstöðu Cloughs er því nauðsynlegt að endurhugsa hina viðteknu hugmynd um að einstaklingar séu annað hvort siðferðisfulltrúar eða siðferðisskjólstæðingar. Hugmynd Cloughs um að getan til þess að syndga sé háð því að hversu miklu leyti einstaklingar séu færir um að bregðast við Guði og umhverfi sínu bendir til þess að hann líti á siðferðilega stöðu mun frekar sem einskonar róf eða skala. Í þeim skilningi er siðferðileg staða tiltekinnar lifandi veru háð þeim aðstæðum sem hún er í. Siðferðileg staða úlfs út í náttúrunni sem býr í samfélagi með öðrum úlfum er önnur en siðferðileg staða úlfs í dýragarði. Ef gengið er út frá því að úlfar hafi siðferðilegar reglur eða viðmið sín á milli mætti segja að úlfurinn í náttúrunni sé í stöðu siðferðisfulltrúa í þeim skilningi að hann er ábyrgur fyrir sínum eigin gjörðum gagnvart öðrum úlfum. Úlfurinn í dýragarðinum getur einnig haft stöðu siðferðisfulltrúa gagnvart þeim úlfum sem búa þar en aftur á móti hefur hann stöðu siðferðisskjólstæðings gagnvart starfsfólki og gestum dýragarðsins. Staða úlfsins í dýragarðinum sem siðferðisskjólstæðingur grundvallast á því að hann hefur ekki fullan skilning á siðferðilegum reglum og viðmiðum mannfólksins, það mætti því leiða líkum að manneskja í úlfahjörð hafi stöðu siðferðisskjólstæðings þar sem hún hefur ekki fullan skiling á þeirra siðferði. Eins og áður hefur komið fram nefnir Clough einnig að sumar birtingarmyndir syndarinnar séu

77 sama rit, bls. 72

21

bundnar við aðrar lifandi verur. Aftur er hægt að skýra þá fullyrðingu á þeim grundvelli að ólíkar dýrategundir hafi mismunandi siðareglur sín á milli. Í þessu kafla færi ég rök fyrir því að það sem telst siðferðilega rétt eða rangt í samfélagi mannfólks þarf ekki endilega að skipta neinu máli í samfélögum annarra dýra. Siðferðileg staða dýra hlýtur alltaf að vera háð þeim reglum sem gilda í því samfélagi sem einstaklingurinn er í hverju sinni, sbr. úlfurinn í náttúruinni eða úlfurinn í dýragarðinum.

22

4 Lokaorð Í þessari ritgerð hef ég fjallað um synd dýra. Rannsóknarspurning ritgerðarinnar er eru dýr syndug og geta þau syndgað? Ég byrjaði á því að fjalla um það hvernig syndarhugtakið hefur verið skilgreint í gegnum tíðina. Næst fjallaði ég um ólík viðhorf og hugmyndir fræðafólks varðandi dýr og siðferðilega stöðu þeirra; hvort þau séu siðferðisfulltrúar eða siðferðisskjólstæðingar. Ég skoðaði einnig mismunandi texta í Biblíunni útfrá því hvort að dýr geti verið syndug eða hvort það sé einungis mannskepnan sem sé fær um það. Ein af meginniðurstöðum mínum í þessari ritgerð er sú að spurningin um það hvort dýr séu syndug sé nátengd spurningunni varðandi það hvort dýr hafi siðferðilega stöðu. Þar af leiðandi tel ég að svarið við því hvort dýr séu syndug sé að finna í siðferðilegri stöðu þeirra. Ég benti meðal annars á það að guðfræðingurinn Andrew Linzey hafi hafnað því að dýr gætu verið syndug þar sem þau geti ekki verið siðferðisfulltrúar. En eins og ég kem að í lokakafla ritgerðarinnar þá getur siðferðileg staða einstaklings verið breytileg eftir ólíkum aðstæðum. Það væri til að mynda nokkuð undarlegt ef lögreglan myndi sekta svan á Reykjavíkurtjörn fyrir að kúka á almannafæri þar sem svanurinn hefur engan skilning á lagalegum reglum okkar mannfólksins. Í því samhengi er nokkuð ljóst að fuglinn hefur ekki stöðu siðferðisfulltrúa. En ég tel þó að í öðrum aðstæðum og í öðru samhengi geti svanurinn verið siðferðisfulltrúi. Dýrategundin Homo Sapiens hefur ákveðnar siðareglur og viðmið sín á milli. Þær reglur og viðmið geta verið breytilegar eftir ólíkum menningarheimum en í grunninn þjóna þær í raun allar sama tilgangnum, að gera hópi fólks kleift að búa í samfélagi með hvort öðru. Syndin er eins og Arnfríður benti á tengslahugtak sem lýsir tengslarofi. Synd mætti því skilgreina sem brot á siðferðilegum reglum eða viðmiðum sem á sér stað á milli tveggja eða fleiri einstaklinga. Ég tel að í þeim skilningi sé ekkert sem bendi til þess að dýr geti ekki verið syndug þar sem þau hafa mörg hver getu til þess að hafa samskipti við hvort annað og í þeim samskiptum tel ég fremur líklegt að rangar ákvarðanir geti verið teknar. Ég tek undir niðurstöðu David Clough um að geta dýra til þess að syndga sé háð því að hversu miklu leyti einstök vera sé fær um að bregðast við Guði og umhverfi sínu. Eins og kom fram í dæmisögunni um Binti Jua þá virðist það vera nokkuð ljóst að mannkynið er ekki eitt um að geta brugðist við umhverfi sínu á siðferðilegan hátt. Það

23

var enginn sem skipaði kvennapanum til þess að aðstoða drenginn sem hafði dottið ofan í apagryfjuna, það var hennar eigin ákvörðun.

24

Heimildaskrá Ritaðar heimildir:

Albert Schweitzer, Civilization and Ethics, 3. útg, London: Adam and Charles Black, 1949 kafli 21

Alister E. McGrath, Historical Theology: An Introduction to the History of Christian Thought, Chichester: John Wiley & Sons, 2013

Andrew Linzey og Dorothy Yamamoto, Animals in the Agenda: Questions about Animals for Theology and Ethics, London: SCM Press, 1998

Andrew Linzey og Tom Regan, Animals and Christianity: A Book of Readings, ritstj. Tom Regan, London: SPCK, 1989

Andrew Linzey, Animal Theology, London: SCM Press, 1994

Andrew Linzey, Christianity and the Rights of Animals, London: SPCK, 1987

Andrew Linzey, Creatures of the Same God: Explorations in Animal Theology, New York: Lantern Books, 2007

C.S. Lewis, „Animal Pain.“ í The Problem of Pain, 106-18, London: Fount Harper Collins, 1998; „Vivisection.“ In God in the Dock, edited by Walter Hooper, 224- 228. Grand Rapids: William B Eerdmans Publishing, 1970

Celia Deane-Drummond og David Clough, Creaturely Theology, London: SCM Press, 2009

Charles Birch og Lukas Vischer, Living with the Animals: The community of God‘s Creatures, Geneva: WCC Publications, 1997

David L. Clough, On Animals: Theological Ethics, London, New York, Oxford, New Delhi og Sydney: t&t clark, 2019

Humphry Primatt, Dissertation on the Duty of Mercy and the Sin of Cruelty to Brute Animals, London: R. Hett, 1776

25

Jeremy Bentham, Principles of Morals and Legislation, New York: Hafner, 1958

John Hildrop, Free Thoughts Upon the Brute Creation, London: R. Minors, 1742

John Wesley, „The Great Deliverance“ í The Works of Rev. John Wesly 9, ritstj. John Wesley og Joseph Benson, London: Conference Office, 1811

Joseph Butler, The Analogy of Religion Natural and Revealed to the Constitution of Course of Nature, London: George Routledge and Sons, 3. útg., 1887

Judith Barad, Aquinas on the Nature and Treatment of Animals, San Francisco: Catholic Scholars Press, 1995

Kristopher James Hiuser, Cur Deus Homo?, University of Chester, 2014

Lewis G. Regenstein, Replenish the Earth: A History of Organized Religion‘s Treatment of Animals and Nature – Including the Bible‘s Message of Conservation and Kindness to Animals, London: SCM Press, 1991

Mark Bekoff og Jessica Pierce, Wild Justice: The Moral Lives of Animals, Chicago og London: The University of Chicago Press, 2009

Mark Rowlands, Can Animals be Moral?, New York: Oxford University Press, 2012

Martha Nussbaum, „Virtue Ethics and the Treatment of Animals“, The Oxford Handbook of Animal Ethics, ritstj. Tom L. Beauhamp og R.G. Frey, New York: Oxford University Press, 2011

Mary Midgley, Animals and Why They Matter, Aþena: University of Georgia Press, 1983

Michaek J. Fox, The Boundless Circle: Caring for Creatures and Creation, Wheaton: The Theosophical Publishing House, 1996

Peter Singer, Animal Liberation: With an Introduction by Yuval Noah Harari, London: The Bodley Head, 2015

René Descartes, Discourse on Method and Meditation, ensk þýðing Eizabeth S. Haldane og Georg Robert Thomson, New York: Dover Publications, 2003

26

Richard Dean, An Essay on the Future Life of Brute Creatures, London: G. Kearsly, 1768

Stephen Clark, The Moral Status of Animals, Oxford: Clarendon Press, 1977.

Stephen T. Newmyer, Animals in Greek and Roman Thought, London og New York: Routledge, 2011

Stephen Webb, Of God and Pelicans: Theology of Reverence for Life, Loisville: Westminster/John Knox Press, 1989

Stephen Webb, On God and Dogs: A Christian Theology of Compassion for Animals, New York: Oxford University Press, 1998

Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkley: University of California Press, 2004

Vefheimildir:

Arnfríður Guðmundsdóttir, „Ekki eins og það á að vera“ , Ritið 20:3/2020, bls. 15-38, sótt 16. apríl 2021 af https://ritid.hi.is/index.php/ritid/article/view/113/100

Clayborne Carson, "American civil rights movement", Encyclopedia Britannica, 10 nóv. 2020, sótt 16. apríl 2021 af https://www.britannica.com/event/American-civil- rights-movement

Elinor Burkett, "Women's rights movement", Encyclopedia Britannica, 6 nóv. 2020, sótt 16. apríl 2021af https://www.britannica.com/event/womens-movement

The Editors of Encyclopedia, „Stonewall riots“, Encyclopedia Britannica, 21 júní. 2020, sótt 16. apríl 2021 af https://www.britannica.com/event/Stonewall-riots.

27