SÆCULUM

anul XVII (XIX) l nr. 2 (46) / 2018 serie nouă SÆCULUM

Saeculum is a publication of the „Lucian Blaga” University of Sibiu under the auspicies of the Association of the Graduate Journalists from Sibiu (ALUMNI) and of the Center of Philosophy and Anthropology Baia Mare Directori de onoare / Honorary Directors Gheorghe VLĂDUŢESCU, Romanian Academy Ion DUR, Technical University of Cluj-Napoca Redactor-şef / Editor–in–Chief: Gabriel HASMAȚUCHI Colectivul redacţional / Editorial Board Aniela CORLĂTEANU, Răzvan ENACHE, Lucian GROZEA, Raluca MUREȘAN, Adina PINTEA, Minodora SĂLCUDEAN, Radu STĂNESE Colegiul ştiinţific / Scientific Board Ioan BIRIȘ, West University of Timişoara Alexandru BOBOC, Romanian Academy Ştefan BRATOSIN, Université Paul Sabatier de Toulouse Ionel BUŞE, University of Craiova Didi-Ionel CENUŞER, Lucian Blaga University of Sibiu Marc CHESNEL, Academié des Belles-Lettres Sciences et Arts de la Rochelle Petru DUNCA, Center of Philosophie and Anthropology Baia Mare Ludwig HILMER, Hochschule Mittweida Dr. Mihai NEAGU, director of Rumänisches Forschungs-Institut, Rumänische Bibliothek, Freiburg Hans Peter NIEDERMEIER, Hanns Seidel Stiftung Dana POPESCU-JOURDY, Institut de la Communication, Université Lyon 2 Ion MILITARU, „CS Nicolaescu-Plopşor” Institute, Romanian Academy, Craiova Bruno PINCHARD, Jean Moulin University of Lyon 3 Alexandru SURDU, Romanian Academy Teodor VIDAM, Technical University, Cluj-Napoca Tudor VLAD, Cox International Center, University of Georgia Joachim WITTSTOCK, Writers Union of Romania Jean-Jacques WUNENBURGER, Jean Moulin University of Lyon 3 Ilona WUSCHIG, Hochschule Magdenburg Ullrich ZEITLER, VIA University College, Aarhus, Denmark SAECULUM este indexată în: EBSCO şi CEEOL Redacţia şi administraţia / Office and Management 550201, Sibiu, str. Brutarilor 3, ROMÂNIA Tel: +40/269/218 287, tel./fax: +40/269/211 313 email: [email protected]; http://socio-umane.ulbsibiu.ro/dep.jurnalistica/revista_saeculum.html dtp / Desktop–Publishing Nicoleta ZAPCIROIU Ilustraţia / Illustration Coperta întâi – Zeus trimite pe Hermes la nimfa Calypso Coperta a patra – Oedip tălmăceşte taina Sfynxului ©Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu, România Revista apare bianual, cu texte în limba română, engleză, franceză şi germană. This publication is issued twice a year and comprises contributions in Romanian, English, French and German by Romanian and foreign authors. ISSN 1221–2245 ISSN–L 1221–2245 CUPRINS

CULTURA FONDATOARE Virgil DRĂGHICI, Diferențele transcendentale și întemeierea ultimă / 7 / Dragoș DRAGOMAN, Patañjali și yoga / 15 /

FEȚELE VEACULUI Raluca MUREȘAN, Cultura protestului în România: muzica de protest și cântecele- manifest / 29 / Ionel NARIȚA, Etica organizațională / 37 / Cristiana-Amira COCIȘ, Terorismul internațional și impactul asupra dreptului la viața privată. Reacția europeană / 46 / Ioan GHERGHEL, Securitatea umană ca scop al comunicării globale / 56 /

ARGUMENTUL OPEREI Rodica GRIGORE, Aspecte ale tragicului în proza lui Ernesto Sábato / 69 / Anca SÎRGHIE, „Am sculptat cum funcționează inima, fiziologia ei” / 83 /

CONVERGENȚE / DIVERGENȚE Ion DUR, D.D. Roşca – un polemist ocazional / 93 / Maria-Roxana BISCHIN, Elemente ale de-‘de-construcţiei’ în «Oedipe, opus 23» de George Enescu / 105 / Gavril DEJEU, Posteritatea contemporană a mesajului faustic / 111 / Ovidiu-Marius BOCȘA, Urme locuite ale actului moral / 118 /

EXPERIENŢE ESTETICE Dan DĂNILĂ, Poeme / 129 / EMIL-CĂTĂLIN NEGHINĂ, Șapte ecouri / 134 / Mihai POSADA, Poezii de rit vechi / 138 /

ISTORIE ŞI MEMORIE Constantin NECULA, Nicolae Cristea, lecția de filosofie a jurnalistului / 147 / Ioan BIRIȘ, Sâmbăta lui Lazăr / 154 / HÂRTIA DE TURNESOL Victoria MURĂRESCU GUȚAN, O carte a regăsirii de sine, de o sinceritate agrementată / 161 / Mihaela-Gențiana STĂNIȘOR, Vincenzo FIORE, Emil Cioran. La filosofia come de- fascinazione e la scrittura come terapia / 166 / Maria-Roxana BISCHIN, Über die nookratische-Intersubjektivität im Subtantialismus des Camil Petrescu mit Anwendungen in der Theaterästhetik / 171 / Liliana DANCIU, Contemplând timpul din inima poeziei / 181 /

COMUNICARE / CUMINECARE Minodora SĂLCUDEAN, „Fake news” și credulitatea noastră cotidiană / 189 / Daniela DUNCA, Discursul ideologic între referențial și perlocuționar / 194 /

ŞTIINŢĂ ŞI RELIGIE Raluca MUREȘAN, Etică și integritate academică. Considerații succinte asupra plagiatului / 203 / C. BĂCILĂ, C. ANGHEL, D. VULEA, Terapia electroconvulsivă – de la mit la adevăr / 213 /

Cultura fondatoare

DIFERENŢELE TRANSCENDENTALE ŞI ÎNTEMEIEREA ULTIMĂ

VIRGIL DRĂGHICI Universitatea Babeş-Bolyai Cluj-Napoca [email protected]

Title: „The Transcendental Differences and the Ultimate Foundation” Abstract: The aim of this paper is to analyse the way in which the transcendental project of the ultimate foundation does contain the premises of its own destruction. In its kantian expression the transcendental difference is that between “experience” and “the transcendental conditions of the possibility of experience”. In the Wittgenstein’s early philosophy (Tractatus) we we’ll find it in the form of the difference between “what can be said” (was sich sagen läßt) and “what only shows itself” (was sich nur zeigt), and in Heidegger’s early philosophy in the form of the ontological difference. Both these last philosophical constructions are fraught with insuperable difficulties. The Wittgenstein’s transcendental difference leads to the self-suppressing of the expression: the condition of the possibility of expressing is not itself expressible. The Heidegger’s ontological difference falls in what is called the aporia of thematization: the thematization of something (the sense of Being) which reveals itself in a non-thematic way. In both cases, Wittgenstein and Heidegger, the result is the same: the self- suppressing of conceptualization build up on a transcendental basis. Keywords: transcendental difference; foundation; Kant; Wittgenstein; Heidegger;

Preliminar: diferenţa transcendentală kantiană Ideea de „transcendental”, cum se ştie, a fost introdusă în filosofie de Imm. Kant. În termeni kantieni cunoaştere transcendentală este „orice cunoaştere care se ocupă în general nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoaştere a obiectelor, în măsura în care acest mod trebuie să fie posibil a priori.1 Cum singurele izvoare ale cunoaşterii, prin care obiectele sunt „date”, respectiv „gândite” sunt „sensibilitatea” (Sinnlichkeit) şi „intelectul” (Verstand), singurele elemente ale cunoaşterii sunt „intuiţiile” (Anschauungen) şi „conceptele” (Begriffe). Toate acestea la un loc sunt condiţii ale cunoaşterii în general. Cunoaşterea transcendentală vizează însă acele condiţii ale posibilităţii experienţei care fac posibilă cunoaşterea a priori: intuiţiile pure (formele sensibilităţii) şi conceptele pure ale intelectului, a căror sinteză a priori2 garantează o întemeiere ultimă (Letztbegründung) sau o auto-întemeiere (Selbstbegründung).

1 Comp. Imm. Kant [1995], 63. 2 Conceptul central (der höchste Punkt) al filosofiei sale transcendentale îl reprezintă “unitatea originar- sintetică a apercepţiei” (ursprünglich-synthetische Einheit der Apperzeption), care face posibilă şi însoţeşte orice altă reprezentare clară, chiar şi reprezentarea propriei unităţi analitice (cf. §§15-16, 134-138). 8 Cultura fondatoare

În esenţă, aşadar, diferenţa transcendentală kantiană este cea dintre das Erfahrbare (ceea ce este experimentabil) şi die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung (condiţiile posibilităţii experienţei).3 În Critica lui Kant întemeierea transcendentală este demonstraţia că există adevăr transcendental, acest din urmă concept fiind explicitat în următorii termeni: „În întregul oricărei experienţe posibile rezidă însă toate cunoştinţele noastre, iar în relaţia generală cu această experienţă constă adevărul transcendental, care precede orice adevăr empiric şi îl face posibil.”4 Adevărul transcendental, aşadar, este cel care conferă semnificaţie categoriilor şi doar pentru că presupune adevărul transcendental o judecată empirică poate avea sens, i.e., poate fi adevărată sau falsă. Ideea adevărului transcendental Kant o expune în contextul principiilor transcendentale, în directă relaţie cu întemeierea ultimă. Se numesc principii a priori „nu doar pentru că ele conţin în sine temeiurile altor judecăţi, ci şi pentru că ele însele nu sunt întemeiate pe cunoştinţe mai înalte şi mai generale. Această particularitate nu le scuteşte totuşi întotdeauna de o demonstraţie.”5 Chiar dacă întemeierea transcendentală este înţeleasă ca Letztbegründung sau Selbstbegründung, pentru existenţa adevărului transcendental Kant dă o astfel de demonstraţie, a cărei presupoziţie o reprezintă conceptul „experienţă posibilă” (mögliche Erfahrung), respectiv faptul că judecăţile empirice au sens, i.e. pot fi adevărate sau false. Cu referire la acest gen de întemeiere, W. Becker scrie:„În cunoaşterea transcendentală este tematizată solvabilitatea pretenţiilor empirice şi totodată – chiar dacă în altă privinţă – se pretinde valabilitatea principiilor transcendentale. Cu aceasta demonstraţiile transcendentale nu sunt nicidecum circulare, ci autorefenţiale.”6 Transcendentalismul kantian îl vom regăsi, cu mutaţiile aferente, în conceptualizări ulterioare, în filosofia contemporană. Să considerăm în cele ce urmează doi autori notabili, situaţi în acest orizont: Wittgenstein şi Heidegger.

Diferenţa transcendentală în Tractatus Chiar dacă problema kantiană a unei logici transcendentale a lumii experienţei poate fi întâlnită în Tractatus în conceptul „formă logică a limbii/lumii” (cf. 4.12), mutaţia survenită este cea de la tema formei logice a conştiinţei obiectului la tema formei logice a descrierii obiectului. Faptul că obiectele (Gegenstände), de exemplu, pot fi gândite doar într-o stare de lucruri (Sachverhalt), adică prin intermediul propoziţiilor (Sätze), face ca spaţiul logic să devină a priori-ul experienţei spaţio- temporale (cf. 2.011-2.0141). Aşa că în teoria Tractatus-ului, forma în care diferenţa transcendentală kantiană se anunţă este, formulată în stil kantian, cea dintre das Beschreibbare/Sagbare (ceea ce poate fi descris/spus) şidie transzendentale

3 Şi care „sunt totodată condiţii ale posibilităţii obiectelor experienţei”; comp. 201. 4 Cf. Imm. Kant [1995], 193. 5 Cf. Imm. Kant [1995], 195. 6 Cf. W. Becker [1985]. SÆCULUM 9

Bedingung der Möglichkeit des Aussagens (condiţia transcendentală a posibilităţii exprimării) şi care este die logische Form der Sprache/Welt (forma logică a limbii/lumii). În Tractatus această diferenţă este atestată în forma deosebirii dintre „was sich sagen läßt” (ceea ce se poate spune) şi „was sich nur zeigt” (ceea ce doar se arată), acestei din urmă categorii aparţinându-i forma logică a limbii/lumii. Diferenţa transcendentală conţine eo ipso cadrele deconstrucţiei ideii întemeierii ultime (autoîntemeierii), prin deconstrucţia reflexivităţii limbajului: în registrul întemeierii (reprezentării) forma logică este o condiţie a posibilităţii descrierii, ea însăşi neputând fi exprimată discursiv. Două argumente (lapidare) aduce Tractatus-ul în acest sens: pe de-o parte, reprezentarea formei logice ar cere să ne plasăm „noi înşine cu propoziţia în afara logicii, adică în afara lumii”,7 iar pe de alta, prin teoria russelliană a tipurilor logice, „[n]icio propoziţie nu poate spune ceva despre ea însăşi, fiindcă semnul propoziţional nu poate fi conţinut în el însuşi”.8 Sunt aceste argumente două faţete ale uneia şi aceleiaşi idei? K.O. Apel, de exemplu, consideră că cele şapte teze ale Tractatus-ului sunt absurde (unsinnige) pentru că nu satisfac criteriul de sens,9 ambele argumente referindu-se la acest lucru. Cu privire la primul argument, „criteriul de sens” nu trebuie însă identificat cu principiul neopozitivist al verificării. În Tractatus vom găsi o clasificare tripartită a propoziţiilor: tautologii lipsite de sens (sinnlose Tautologien, cf. 4.461), propoziţii absurde (unsinnige Sätze, cf. 4.003, 4.1274) şi propoziţii cu sens (sinnvolle Sätze), cele care sunt reductibile la propoziţii comparabile (vergleichbare) cu realitatea.10 Cu privire însă la cel de-al doilea argument, referirea la teoria russelliană a tipurilor logice, după Apel, introduce de fapt alternative interpretative: Wittgenstein-Russell. Ceea ce Wittgenstein ar avea în vedere în 3.332 este forma logică a limbii efective (naturale), identică formei logice a lumii, şi nu forma sintactică a unui limbaj formal, interpretabilă semantic, aşa cum apare în construcţiile formale Russell-Tarski.11 Concis exprimat, alternativa Wittgenstein-Russell poate fi elucidată în următorii termeni. Cum limbajele naturale sunt semantic închise,12 i.e., conţin termeni semantici (adevăr, denotare), conţin posibilitatea referirii la propriile expresii dar şi un concept al negaţiei, deschid posibilitatea construirii de paradoxuri. Avem, aşadar, de ales între (a) păstrăm conceptualizarea în limbajul natural şi excomunicăm autoreferirea limbii ca fiind generatoare de nonsensuri (opţiunea lui Wittgenstein)13 şi (b) adoptăm punctul de vedere formal (Russell-Tarski), direct 7 Cf. 4.12; comp. şi 4.121 şi 4.1212: „Ceea ce poate fi arătat, nu poate fi s p u s”. 8 Cf. 3.332. 9 Comp. K.O. Apel [1994], 232. 10 Şi a căror existenţă este postulată (cf. 4.2211), felul corespondenţei propoziţie-fapt nefiind fixat prin vreun criteriu empiric; în caz contrar, forma logică comună limbii (propoziţiei) şi lumii (faptului) ar fi ea însăşi obiect al testării, contra 4.12. 11 Explicit formulată în introducerea russelliană la Tractatus. 12 Comp. A. Tarski [1944]. 13 Pentru sensul în care autoreferirea poate fi păstrată, laolaltă cu propoziţiile tip scară (Leiter), comp. V. Drăghici [2015]. 10 Cultura fondatoare legat de construcţia limbajelor etajate, bazate pe distincţia dintre limbaj-obiect şi metalimbaj.14 Cu referire la primul argument, W. Stegmüller,15 în schimb, consideră că diferenţa transcendentală este explicitabilă prin diferenţa dintre cele două semnificaţii ale verbului „zeigen” (a arăta).16 Prima o vom găsi în 4.022: „Propoziţia arată sensul său. Propoziţia arată cum stau lucrurile, dacă ea este adevărată. Şi ea spune că astfel stau lucrurile.”17 Sensul unei propoziţii este condiţia ei de adevăr. Înţeleg, aşadar, o propoziţie dacă „ştiu ce anume este cazul, dacă ea este adevărată” (4.024). Iar dacă o înţeleg, îi pot stabili metoda verificării ei. În acest fel se corelează Verstehen (înţelegerea) şi Wahrheit (adevărul) în Tractatus. În această semnificaţie a lui „zeigen”, o propoziţie „arată ceea ce spune” (4.461). În cea de-a doua semnificaţie „zeigen” se referă la ce anume se arată, dar nu se poate exprima: forma logică a limbii/lumii. În acest sens, ceea ce o imagine (Bild) arată este o condiţie necesară ca să putem vorbi în general despre o imagine: „egalitatea structurii categoriale (sau interne) a imaginii şi originalului”,18 egalitate presupusă deja de orice imagine (descriere). Şi astfel, registrul a ceea ce „se arată” dar nu poate fi spus conţine toate acele propoziţii care se referă la structura internă a imaginii şi realităţii, i.e. toate cele şapte teze ale Tractatus-ului şi derivatele lor. Şi totuşi, ele fac obiectul conţinutului descriptiv al... Tractatus-ului. Consecinţa acestui mod de conceptualizare o reprezintă, astfel, via diferenţa transcendentală, suprimarea reflexivităţii limbii şi, aferent, deconstrucţia discursului filosofic în general, rezultatul demersului filosofic nefiind „propoziţiile filosofice”, ci clarificarea propoziţiilor” (4.112).19 Cu aceasta şi ideea întemeierii ultime se volatilizează, ca problemă absurdă. Aceste consideraţii pe tema diferenţei transcendentale a Tractatus-ului îngăduie o succintă comparaţie cu diferenţa kantiană aferentă. În ambele cazuri aceste diferenţe fixează limite conceptualizării, însă în moduri diferite. Pentru Kant nu tot ceea ce este logic posibil este şi teoretic posibil, limitele raţiunii teoretice fiind trasate de forma apriorică a experienţei (formele pure ale intuiţiei şi categoriile pure ale intelectului), formă care constituie „das transzendentale Subjekt”. În teoria Tractatus-ului ceea ce poate fi gândit nu mai are limitarea kantiană impusă de forma logică a experienţei, pentru că aici gândul „este imaginea logică a faptelor” (cf. 3), respectiv „Gândul este o propoziţie cu sens” (cf. 4). Aşadar, ceva poate fi gândit doar dacă se poate descrie (reprezenta) într-un limbaj, o analiză logică a

14 Această din urmă opţiune este, fireşte, dominanta conceptualizării prezente. 15 Comp. W. Stegmüller [1989], Cap. XI. 16 O a treia semnificaţie, irelevantă în acest context, este cea din 6.522: «Există, desigur, inexpri- mabilul. Acesta se arată, el este misticul.» 17 O notă ineliminabilă a reflexivităţii limbajului este prezentă aici: o propoziţie îşi asertează propriu-i adevăr. 18 Cf. W. Stegmüller [1989], 556. Cum nu implică în niciun fel criteriul empirist de sens, criteriu relativ, putând fi mai larg sau mai restrâns (comp. W. Stegmüller [1989], Cap. IX § 4(a), (b), (d)), această formulare a diferenţei transcendentale introduce un criteriu absolut pentru lipsa de sens a propoziţiilor metafizice. 19 Rezultat la care ajunge, inter alia, R. Carnap [1934] § 72. SÆCULUM 11 limbii fixând limitele conceptualizării. ÎnTractatus „das transzendentale Subjekt”20 este cel a cărui limbă logic exactă fixează spaţiul logic al inteligibilităţii lumii: „Limitele limbajului meu semnifică limitele lumii mele” (cf. 5.6). La Wittgenstein limita dintre ceea ce este experimentabil, i.e. ceea ce poate fi descris într-un limbaj cu sens, şi neexperimentabil este limita dintre sens şi nonsens. Iar întrucât propoziţiile metafizice (e.g. cele şapte teze ale Tractatus-ului şi derivatele lor) sunt construcţii lingvistice lipsite de sens, astfel ajunge Wittgenstein să proclame auto- deconstrucţia Tractatus-ului însuşi (cf. 6.54,7) si cu aceasta si ideea intemeierii ultime pe baze transcendentale.

Diferenţa transcendentală în Sein und Zeit În opera heideggeriană diferenţa transcendentală ia forma diferenţei ontologice (ontologische Differenz) dintre fiinţă (das Sein) şi fiinţare (das Seiende). Este diferenţa care fundamentează o altă diferenţă, cea dintre adevărul originar (ursprüngliche Wahrheit) şi adevărul enunţului (apophantische Wahrheit). Adevărul originar este starea-de-deschidere (Erschlossenheit),21 Dasein-ul, cel care face posibilă descoperirea (Entdecken) şi acoperirea (Verdecken) fiinţării şi astfel fundamentază adevărul/falsitatea enunţului. Concis exprimat, întrucât sensul fiinţei (Sinn des Seins) este temporalitatea (Zeitlichkeit), următoarele echivalări au loc: die Erschlossenheit der Zeitlichkeit, die Erschlossenheit des Sinnes des Seins, die ursprüngliche Wahrheit. Acum, în terminologia din Sein und Zeit cunoaşterea transcendentală este „[o]rice deschidere (Erschließung) a fiinţei, ca deschidere atranscendens ” iar adevărul fenomenologic, ca stare-de-deschidere a fiinţei „este veritas transcendentalis”. 22 O comparaţie cu Kant poate fi însă făcută în următorii termeni. Cum am văzut mai sus, cercetarea transcendentală la Kant nu este circulară dar este autoreferenţială (selbstbezüglich). Revin aceste determinaţii şi consideraţiilor heideggeriene? Mai întâi, în ambele cazuri cercetarea transcendentală vizează determinarea condiţiilor a priori ale posibilităţii ştiinţei.23 Similar argumentului transcendental kantian, argumentul lui Heidegger nu are ca punct de plecare presupoziţia valabilităţii acestor ştiinţe (caz în care ar fi unul circular!), ci o „înţelegere medie şi vagă a fiinţei”, 24 rezultatul final al cercetării, analitica Dasein-ului, nefiind conţinut

20 Ceea ce se anunţă aici este o transcendentalizare extremă în care subiectul metafizic (cf. 5.641), ca limită a lumii, este identificat cu subiectul logic al limbii. Forma explicită a acestei transcendentalizări o reprezintă, desigur, diferenţa transcendentală absolută dintre «ceea ce se poate spune» şi «ceea ce doar se arată»; comp. şi 5.633. 21 În această identificare «ursprüngliche Wahrheit» = «Erschlossenheit» Tugendhat vede o ocultare a însăşi problematicii adevărului, deoarece conceptul adevărului presupune să putem deosebi între modul în care ceva se arată factic şi modul în care el este în el însuşi, deosebire care în echivalarea menţionată dispare; comp. E. Tugendhat [1970], 297, § 15 (331-336). 22 Cf. M. Heidegger [1941], 38. 23 Atât a ştiinţelor ontice cât şi a ontologiei; cf. M. Heidegger [1941], 11; comp. şi [1941], 50 Anmerkung: “ “Apriorismul” este metoda oricărei filosofii ştiinţifice care se înţelege pe sine.” 24 Cf. [1941], 5; comp. şi 13, 150-153, 310, 312, 316. Ceea ce avem aici este circularitatea (hermeneutică) a înţelegerii, nu un circulus vitiosus. 12 Cultura fondatoare explicit de la bun început.25 În al doilea rând, argumentul transcendental din Sein und Zeit este demonstraţia faptului că adevărul originar este condiţie a posibilităţii descoperirii/acoperirii fiinţării şi astfel condiţie a posibilităţii adevărului/ falsităţii enunţului.26 Atunci, cu referire la argumentarea ca atare, sensul lui „autoreferenţial” este următorul: analiza condiţiilor posibilităţii enunţului este eo ipso şi analiza condiţiilor proprie-i posibilităţi. Şi deci, ca analitică a Dasein- ului, discursul despre adevărul originar este totodată discurs despre propria-i posibilitate.27 Ne întrebăm acum, cine anume este cel întemeietor, adevărul originar sau discursul (teoretic) conţinut în argumentul transcendental heideggerian? Întrebare legitimă, deoarece filosofia este „reificare a fiinţei ca ştiinţă temporală, respectiv transcendentală, ontologie”.28 Ce se întâmplă atunci cu diferenţa ontologică dacă sensul fiinţei este înţeles ca fiind ceva (simplu) prezent (Vorhandens/Anwesendes)? Problema ar fi, aşadar, cum este posibilă o tematizare non-reificantă (non- obiectivantă)? Nu cumva formulând-o în aceşti termeni discursul plonjează direct în ceea ce s-ar putea numi aporia tematizării:29 cum este posibilă o tematizare a ceva care se deschide el însuşi ne-tematic? Iată câteva din „soluţiile” heideggeriene. 1. Conceptele filosofice au un caracter indicator-formal, în sensul că nu indică obiecte, ci trimit la o direcţie de realizat.30 Şi astfel deosebim între enunţuri mundane (weltliche), ca enunţuri despre fiinţări, şi enunţuri fenomenologic- categoriale, care conţin concepte filosofice (fiinţă, timp, Dasein etc.).31 Însă un enunţ, categorial sau nu, are simplu structura enunţului apofantic, reificant, cel despre care vorbeşte devenind astfel un ceva-simplu-prezent. 2. Scrierea sub ştersătură. Pentru a spune că Sein nu este un obiect, termenul „Sein” e scris sub o cruce.32 Ne întrebăm însă, ortografiat astfel, prin „Sein” am putea înţelege altceva decât fiinţă? 25 Pentru acest gen de argumentare, comp. şi S.W. Arndt [1987]. 26 După Dahlstrom, necesitatea adevărului originar rezultă din faptul că fiind condiţie a adevărului enunţului, «nu poate fi respins în mod raţional»; comp. D. Dahlstrom [1994], 293. O deosebire faţă de Kant rămâne totuşi: la Kant adevărul transcendental este unul teoretic (un sistem de judecăţi sintetice a priori), pe când la Heidegger el este unul pre-predicativ sau pre- teoretic (netematic). 27 Comp. în acest sens şi R. Bubner [1974]. 28 Cf. M. Heidegger [1975], 466; comp. şi 460, [1941], 37. Chiar dacă după «Kehre» punctul de vedere transcendental este abandonat (comp. M. Heidegger [1983], 3, 27, 35), problema reificării fiinţei prin aducere în discurs rămâne. Aceasta deoarece, cum corect remarcă Tugendhat, sensul adevărului „pare [...] să implice în mod esenţial o reificare în care fiinţarea este fixată ca fiind ceva identificabil”; cf. E. Tugendhat [1970], 354. Comp. în acest sens şi E. Husserl [1929], 54. 29 Menţionată explicit în Dahlstrom [1994], § 3.2, § 5.5, şi pentru a cărei soluţie, afirmă autorul, trebuie să admitem „co-originaritatea adevărului ca stare-de-deschidere şi cea a adevărului enunţului”; cf. [1994], 311. 30 Filosofia este „Vollzug einer Tendenz” (realizarea unei tendinţe); cf. M. Heidegger [1985], 34, 171; comp. şi [1983] 422, 430. 31 Cf. M. Heidegger [1976], 410; în Sein und Zeit deosebirea apare în forma distincţiei dintre „Kategorien“ şi „Existenzialien“; cf. 44, 54. 32 Cf. M. Heidegger [1977], 31. SÆCULUM 13

3. Suprimarea utilizării verbului sein (a fi) în exprimare, fie prin omiterea lui,33 fie prin înlocuirea lui cu expresii de genul „heißt” (înseamnă),34 „west” (fiinţează),35 „zeitigt” (temporalizează).36 Însă, într-o lectură atentă a textelor care conţin aceste expresii, prezenţa verbului „sein” este uşor sesizabilă. Mai mult chiar, supralicitarea diferenţei ontologice conduce la formulări care par să sfideze logica, de genul: „Fiinţă şi temei: unul şi acelaşi. Fiinţa: lipsa-de-temei”.37 Ce anume are în vedere Heidegger aici? Un fragment ulterior ne spune acest lucru: „În măsura în care fiinţa fiinţează ca temei, ea însăşi n-are niciun temei. Iar acest lucru nu pentru că ea însăşi se întemeiază, ci pentru că orice întemeiere, şi cea şi tocmai aceea prin ea însăşi, rămâne neconformă fiinţei ca temei. Orice întemeiere şi chiar orice aparenţă de a putea fi întemeiată ar trebui să reducă fiinţa la ceva de ordinul fiinţării. Fiinţa rămâne, ca fiinţă, lipsită-de-temei. Temeiul, ca un temei mai întâi întemeietor al fiinţei, rămâne departe şi separat de fiinţă. Fiinţa: lipsa-de-temei.”38 Ceea ce vedem aici este tocmai incompatibilitatea dintre „a fi temei” şi „a avea temei”. Iar dacă în cazul fiinţei chiar şi ideea auto-întemeierii este exclusă, conchidem că în filosofia heideggeriană întemeierea ultimă nu este şi auto- întemeiere.39 Nu putem conchide, aşadar, decât că diferenţa ontologică, conjugată cu ideea reificării prin discurs şi a aporiei aferente ridică probleme insurmontabile proiectului filosofic al unei întemeieri ultime pe baze transcendentale. Nu la aceste dificultăţi de principiu, adică logice, se referea oare Heidegger asertând că similar interogaţiei cu privire la ce este fiinţa „[c]u privire la nimic (das Nichts) întrebarea şi răspunsul sunt în aceeaşi măsură lipsite de înţeles”? Dacă astfel stau lucrurile, atunci, similar proiectului wittgensteinian, ideea întemeierii ultime în cadre transcendentale conţine şi premisele propriei deconstrucţii.

Concluzie Fie în forma ei kantiană, fie în elaborările ulterioare, prin Wittgenstein şi Heidegger, edificarea transcendentală a discursului filosofic generează particularităţi ale conceptualizării. Dacă la Kant, în raport cu întemeierea ultimă, vorbim despre un argument autoreferenţial, fără a fi însă circular, atât în filosofia Tractatus-ului,

33 Cf. M. Heidegger [1978], 93: „Când spunem despre ceva că «el este» sau «el este cutare şi cutare», atunci într-o asemenea rostire el este reprezentat ca fiinţare. Numai fiinţarea «este», «este» însuşi, «fiinţa» nu «este».“ Respectiv, „Fiinţă şi temei: acelaşi“. 34 Cf. M. Heidegger [1955], 35. 35 Cf. M. Heidegger [1978]. 36 Comp. M. Heidegger [1941], 328; „[Die Zeitlichkeit] ist nicht, sondern zeitigt sich“; comp. şi 304. 37 Cf. M. Heidegger [1978], 93: „Sein und Grund: das Selbe. Sein: der Ab-Grund“. „Ab-Grund“ cu sensul lipsă-de-temei, fără-de-temei, abis. 38 Cf. M. Heidegger [1978], 93. 39 Contrar a ceea ce Dahlstrom afirmă: „În definirea lui Heidegger a temporalităţii ca adevăr „transcendental“ sau „originar“ el ridică, aidoma lui Kant, pretenţia unei întemeieri ultime, adică autoîntemeieri“; comp. D. Dahlstrom [1994], 293. Este adevărat, textul mai sus citat este unul de după „Kehre“ (1955/56), însă exprimă în esenţă punctul de vedere heideggerian cu privire la întemeiere. 14 Cultura fondatoare cât şi în cea heideggeriană diferenţele transcendentale aferente conduc inevitabil la deconstrucţia propriilor proiecte filosofice. În primul caz edificarea naufragiază în absurd, prin pretenţia de a exprima inexprimabilul, iar în cel de-al doilea, similar, proiectul eşuează în mod aporetic, prin tematizarea a ceva netematic. Ambele cazuri semnalează necesitatea elaborării discursului filosofic pe alte baze.

Bibliografie: Apel, K.O., [1994] „Wittgenstein und Heidegger: Die Frage nach dem Sinn von Sein und der Sinnlosigkeitsverdacht gegen alle Metaphysik”, în vol. K.O. Apel, Transformation der Philosophie, vol. 1, 5. Aufl., Suhrkamp. Arndt, S.W., [1987] „Transcendental Method and Transcendental Arguments”, International Philosophical Quarterly, 27. Becker, W., [1985] „Kritik und Begründung in transzendentaler Argumentation”, Kant-Studien, 76. Bubner, R., [1974] „Zur Struktur eines transzendentalen Arguments”, Kant-Studien, Sonderheft 65. 15-27. Carnap, R., [1934] Logische Syntax der Sprache, Springer-Verlag Wien GmbH. Dahlstrom, D., [1994] Das logische Vorurteil, Pasagen Verlag. Draghici, V., [2015] „Leiter-Sätze”, Proceedings of the International Conference Humanities and Social Sciences Today. Classical and Contemporary Issues, Ed. PRO Universitaria, Bucuresti, 203-211. Heidegger, M., [1941] Sein und Zeit, Unver. 5. Aufl., Max Niemeyer, Verlag, Halle a.d.B. [1975] Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, Vol. 24, Frankfurt am Main. [1983] Grundbegriffe der Metaphysik, Gesamtausgabe, Vol. 29/30, Frankfurt am Mein. [1985] Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Gesamtausgabe, vol. 61, Frankfurt am Mein. [1976] Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Gesamtausgabe, vol. 21, Frankfurt am Mein. [1977] Zur Seinsfrage, Vierte durch. Aufl., Vittorio Klostermann, Frankfurt A.M. [1955] Was ist Metaphysik?, Siebte Aufl., Vittorio Klostermann, Frankfurt A.M. [1978] Der Satz vom Grund, Fünfte Auflage, Neske. Husserl, E., [1929] Formale und transzendentale Logik, Halle. Kant, Imm., [1995] Kritik der reinen Vernunft, 1, Suhrkamp. Stegmüller, W., [1989] Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, vol. 1, 7. Aufl., Alfred Kröner Verlag Stuttgart. Tarski, A., [1944] „The semantic conception of truth and the foundations of semantics”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.4, No3, 341-376. Tugendhat, E., [1970] Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, 2. unver. Aufl., Walter de Gruyter & Co., Berlin. Wittgenstein, L., [1988] Tractatus logico-philosophicus, Routledge & Kegan Paul, London. SÆCULUM 15

PATAÑJALI ȘI YOGA

DRAGOȘ DRAGOMAN Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu [email protected]

Title: “Patañjali and Yoga” Abstract: In order to shed light on the effort made by Patañjali, the famous author of no less famous Yoga-Sūtra, to gather and systematize the valuable spiritual doctrines of his time, Eliade decided to summarize Patañjali’s intellectual and spiritual effort in the pages of a small volume, called Patañjali and Yoga. Although small, Eliade’s volume proves to be a suitable introduction to the yoga philosophy expresses by Patañjali in Yoga- Sūtra. By reading Eliade, one can follow the intellectual path taken by Patañjali in his systematization effort. One can thus understand the classical yoga treaty as a practical guide and a philosophical approach in order to attend unconditional freedom and immortality. Keywords: yoga; Patañjali; religion; philosophy; Hinduism; Eliade;

În înțelegerea sistemului de credințe indiene antice, tratatul lui Patañjali joacă un rol esențial.1 De aceea Eliade îi dedică un mic studiu, în efortul de a face mai limpede tentativa de sistematizare a unor cunoștințe autentice, esoterice, pe care Patañjali o realizează.2 Asta pentru că yoga este, încă din vremea Upanișadelor, așa cum subliniază Eliade în introducere, profund interesată de condiția umană, anume de limitele și structura „condiționării” omenești. Înaintea psihologiei moderne europene, înțelepții indieni au explorat zonele obscure ale inconștientului, constatând că acele condiționări fiziologice, sociale, culturale sau religioase erau relativ cel mai ușor de delimitat și stăpânit. Ceea ce era un obstacol major în calea desăvârșirii spirituale erau acele „reziduuri”, „latențe”, „impregnări” (samskāra, vāsanā), inactivități ale subconștientului, ceea ce psihologia abisală europeană definește ca structuri și conținuturi ale inconștientului.3 Calea spre „de-condiționare” este calea spre „arderea” acestor reziduuri, acestor impregnări, aceasta este calea maeștrilor spirituali ai hinduismului, deci și calea lui Patañjali. Tratatul lui Patañjali este unul de yoga. Dar termenul de yoga este unul destul de imprecis, el desemnând orice tehnică de asceză și orice metodă de meditație. Cum există o yoga populară, există o yoga brahmanică și una ne-brahmanică, „neortodoxă”, cea a budiștilor și jainiștilor. Yoga clasică este însă elocvent descrisă

1 Patañjali, Yoga-Sūtra, trad. rom. Walter Fotescu, București, Herald, 2012. 2 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, trad. rom. Walter Fotescu, București, Humanitas, 2013. 3 Ibidem, p. 7. 16 Cultura fondatoare de către Patañjali în Yoga-Sūtra. Tratatul este de fapt o yoga-darśana, o viziune, o concepție despre yoga. Tratatul lui Patañjali nu este un sistem filozofic în înțelesul occidental al termenului, ci mai curând un sistem de afirmații coerente, fondat pe observația atentă a experienței umane, având ca scop eliberarea omului de ignoranță. Pentru că yoga nu este, în definitiv, decât una din cele șase darśane, unul din acele sisteme acceptate de brahmanism. Dincolo de disputele încă netranșate cu privire la localizarea în timp a redactării tratatului, trebuie subliniat că Patañjali sistematizează într-un mod logic și coerent practici mult mai vechi, care circulau în cercurile inițiaților. În mod special, Patañjali transformă Sāṁkhya4 și o subordonează unui teism explicit prin invocarea lui Iśvara, Dumnezeu. El „transformă” astfel yoga dintr-o tradiție mistică într-un „sistem filozofic”, centrat în jurul tehnicilor necesare obținerii concentrării, meditației și extazului.5 La origine, subliniază Eliade, chiar și Sāṁkhya este expresia unui interes profund pentru ceea ce persistă după moarte, ceea ce constituie adevăratul sine al omului, elementul nemuritor al ființei omenești. De altfel, toate „sistemele” indiene, Sāṁkhya fiind unul dintre cele mai vechi, răspund acestor întrebări. Ca și pentru alți înțelepți dinaintea lui, eliberarea de durere, de suferință, este scopul lui Patañjali.6 Nici o tehnică soteriologică și nici o doctrină metafizică nu au valoare dacă nu duc la eliberare, iar eliberarea de durere este leit-motivul întregii speculații filosofice indiene de după Upanișade.7 Durerea universală, derivată din solidaritatea omului cu Cosmosul, din participarea sinelui propriu la efortul de eliberare a Sufletului universal (Puruṣa) de sub puterea materiei (Prakṛti), nu duce defel la o filosofie pesimistă. Nici o gnoză indiană nu eșuează în disperare.8 Din contră, revelația durerii drept condiție universală este mecanismul declanșator al eliberării. Cum remarcă Eliade, ceea ce salvează este chiar certitudinea că există un mijloc de a pune capăt suferinței. Deși condiția omului în lume este determinată de karman (lucrare, acțiune, destin văzut ca produs, ca efect al unei acțiuni), orice individ o poate depăși. Oricine poate anula forțele karmice prin kriyā-yoga (yoga practică), anume prin asceză (tapas), auto-observare (svādhyāya)9 și orientarea întregii ființe către Suprem (iśvarapraṇidhāna).10 Această yoga este cea care duce la iluminare, la cunoaștere deplină, la eliberare.11 Cea care eliberează cu adevărat este cunoașterea metafizică

4 Saṃkhya este un sistem de concepții, o darśana ateistă, în care eliberarea omului este dată de cunoașterea metafizică pură. Veziș i Sāṁkya-kārikā, Tarka-saṁgraha, trad. rom. Sergiu Al-George, București, Herald, 2001. 5 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 15. 6 În exprimarea sintetică a lui Patañjali, „suferința ce nu s-a produs (ce nu a venit) încă, (poate fi și) trebuie evitată” (Yoga-Sūtra, II, 16, p. 103). 7 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 20. 8 Ibidem, p. 19. 9 Svādhyāya are și înțeles de studiu asiduu al textelor sfinte, precumBhagavad-Gītā , dar aici se referă la efortul de auto-percepere conștientă. 10 „Asceza, auto-observarea și iśvarapraṇidhāna constituie Kriyā Yoga” (Yoga-Sūtra, II, 1, p. 87). 11 „(Kriyā Yoga este practicată) pentru a realiza (atinge starea de) samādhi și a atenua cauzele suferințelor” (Yoga-Sūtra, II, 2 p. 89). Samādhi este concentrare supremă, uniune, stază, mod al spiritului care face posibilă percepția Sinelui și eliberarea (Mircea Eliade, Techiques du Yoga, Paris, Gallimard, 1975, p. 312). SÆCULUM 17

(vidyā, jñāna, prajnā), cunoașterea realității ultime. Prin această cunoaștere, omul se eliberează de iluzia lumii fenomenelor, își regăsește propriul centru, adevăratul său spirit. Astfel, cunoașterea devine meditație, metafizica devine soteriologie.12 Ignoranța metafizică (avidyā) se află chiar la rădăcina suferinței care-i înrobește pe oameni. Din ignoranță derivă toate atașamentele ce produc suferință (kleśa),13 căci ele sunt cele care ne fac să fugim de situațiile neplăcute ale vieții, asemeni animalelor ce fac asta din instinct. Sentimentul eului (asmitā), atracția (rāga), repulsia (dveṣa) și frica de moarte (abhiniveṣa), toate derivă din ignoranță, ca un lanț ce pleacă din avidyā și se propagă indefinit.14 Astfel, precaritatea vieții omenești, mizeria ei manifestă nu se datorează nicidecum vreunei pedepse divine, ci doar ignoranței, o ignoranță cu privire la adevărata natură a spiritului. Doar ignoranța este cea care ne face să confundăm spiritul cu experiența psihomentală și astfel să atribuim „calități” și predicate spiritului, făcându-l părtaș la lumea manifestată, pe el, cel care este etern și autonom.15 „Aservirea” spiritului, subjugarea lui manifestării lumii materiale, originea acestei „aserviri” este o problemă indisolubilă, căci ea nu poate fi rezolvată de simplul intelect omenesc (buddhi), el însuși un fenomen de ordinul altor fenomene materiale, depinzând de prakṛti,16 deci incapabil de a sesiza legile unei realități transcendentale. De altfel, problema originii acestei înrobiri a sinelui față de existența vieții nu este o problemă pe care să se concentreze nici Sāṁkhya și nici Yoga. Aceasta este o problemă prost pusă, o naivitate și un efort inutil, căci nu se poate spune care este momentul „aservirii”, așa cum nu poate nimeni determina momentul Creației, subliniază Eliade. Această legătură dintre Sine și Viață (ca manifestare, ca substanță) este dincolo de timp, ea este eternă. Ea pune în legătură Sinele cu substanța (prakṛti), dinamică și creatoare, la fel de reală ca și puruṣa, cu care acesta este în relație.17 Perfect omogenă și inertă, prakṛti se manifestă diferit prin guṇe, modalitățile sale de a fi. Cele trei guṇe (tamas, rajas și sattva) există în orice fenomen fizic, biologic sau psihomental, dar în proporții inegale. La origini, cele trei modalități de manifestare se află într- un echilibru perfect (aliṅga), care însă este distrus în manifestare. Astfel, prakṛti devine ahaṃkāra, masă aperceptivă, lipsită de experiență personală, dar având conștiința obscură de a fi un ego, dând naștere atât fenomenelor fizice, obiective, cât și celor psihomentale, subiective.18 În funcție de proporția celor trei guṇe, materia (ahaṃkāra) evoluează diferit. Astfel, când sattva domină, anume modul luminozității, al purității și al

12 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 20. 13 „Ignoranța este sursa (suferințelor) care îi urmează, fie că acestea sunt în stare latentă, atenuată, alternantă sau viguroasă” (Yoga-Sūtra, II, 4, p. 90). 14 „Ignoranța, sentimentul eului, atracția și repulsia precum și frica de moarte sunt cauzele suferințelor” (Yoga-Sūtra, II, 3 p. 89). 15 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 21. 16 Ibidem, p. 25. 17 „Motivul unirii celor două puteri (Puruṣa și Prakṛti) este realizarea naturii esențiale și manifestarea puterii lor” (Yoga-Sūtra, II, 23, p. 110). 18 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 28. 18 Cultura fondatoare comprehensiunii depline, iau naștere cele cinci simțuri (jñanendriya), completând funcționalitatea minții, simțului intern (manas), baza și receptorul tuturor impresiilor ce coordonează activitățile voluntare și involuntare, în special cele ale subconștientului. Aici merită insistat asupra acestui simț intern, mental, hrănit de simțurile care realizează legătura cu lumea pe care de obicei o numim exterioară. Atât senzațiile, cât și gândurile produse în minte (mai curând decât de minte), sunt forțe materiale, extrem de puternice și dinamice. De aceea, iluzia fundamentală este de a confunda sinele (grăunță a spiritului) cu fluxul psihomental, cu personalitatea creată de forțele psihice conștiente și subconștiente. Se explică, astfel, de ce scopul yoga este tocmai oprirea, depășirea proceselor psihomentale.19 Altfel, aceste procese produc iluzia unei identități false, o incapacitate de a vedea propria natură, care este cea a spiritului.20 Abia atunci conștiința-martor își descoperă adevărata natură, anume participarea sa la existența lui puruṣa. În orice altă stare, sinele se angajează într-o identificare iluzorie cu procesele minții, rămâne incapabil să transceandă modificările fluxului psihomental.21 Când materia este dominată de rajas, energia motrice care face posibilă orice experiență fizică și cognitivă, atunci apar cele cinci simțuri conative (karmendriya), pe care le folosim pentru a modifica lumea fizică pe care o cunoaștem prin simțuri. În fine, când ahaṃkāra evoluează sub imperiul ultimei guṇe, anume tamas, care este inerția materiei și obscuritatea conștiinței, atunci apar cele cinci tanmātra, elemente subtile pe care le putem considera drept nuclee ale lumii fizice din care derivă atomii și moleculele. Vedem astfel cum toate lucrurile, dar și corpul omului și stările psihomentale, sunt produse ale aceleiași substanțe. Toate derivă prin evoluție (pariṇāma) din ahaṃkāra. La finalul manifestării, în marea resorbție finală (mahāpralāya), creația va reveni la aspectul inițial de echilibru absolut.22 Sāṁkhya pune explicit în lumină caracterul teleologic al creației. Dacă aceasta nu ar avea misiunea de a servi spiritul,23 atunci nu ar avea nici un sens, ar fi perfect absurdă. Cunoașterea existenței spiritului este o axiomă des repetată în literatura indiană, subliniază Eliade.24 Instinctul teleologic al lui prakṛti este „eliberarea” lui puruṣa. Aici Eliade insistă din nou asupra relației aparent paradoxale dintre spirit și materie. Cum stările de conștiință sunt ele însele produse ale lui prakṛti, așa cum am văzut deja, ele nu pot întreține nici un raport cu spiritul, acesta fiind deasupra oricărei experiențe. Există însă o capacitate a inteligenței (buddhi), partea cea mai subtilă a vieții mentale, care, aflată în starea sa de pură luminozitate (sattva), poate să reflecte spiritul.25 Prin reflectare, Sinele șî i păstrează modalitățile sale ontologice, el nefiind deloc afectat de reflectare. Înțelegerea lumii (numită

19 Conform cunoscutei expresii folosite de Patañjali, yogaścittavṛttinirodhaḥ, adică „yoga este suprimarea modificările conștiinței”, a stărilor mentale fluctuante, adică a lui vṛtti (Yoga-Sūtra, I, 2, p. 26). 20 „Atunci Văzătorul este stabilit în natura sa” (Yoga-Sūtra, I, 3, p. 28). 21 „În orice altă stare, există identificare cu modificările conștiinței” (Yoga-Sūtra, I, 4, p. 28). 22 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 29. 23 „Deși împestrițată de nenumărate întipăriri, (mintea) lucrează în folosul (lui Puruṣa), fiindcă ea acționează în asociere” (Yoga-Sūtra, IV, 24, p. 189). 24 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 32. 25 Ibidem, p. 34. SÆCULUM 19 exterioară) nu este posibilă decât prin reflectarea lui puruṣa de către buddhi.26 Văzătorul (puruṣa însuși), conștiință absolută, rămâne pur chiar când cunoaște conținuturile, cunoștințele.27 Acum se explică de unde apare iluzia că spiritul este dinamic. Anume pentru că experiența mentală este dinamică. Cum puruṣa nu este în mod evident buddhi (inteligența omenească), existând doar o corespondență simpatică (yogyatā) între Sine și inteligență, spiritul se găsește veșnic antrenat într-o relație iluzorie cu viața psihomentală, deci cu materia.28 Această relație se datorează, așa cum am văzut, ignoranței (avidyā).29 Prin karma, ignoranța se menține și produce suferință. Altfel spus, orice faptă ce provine din iluzie, din ignoranță. Ea este de fapt consumarea unei virtualități create de o faptă anterioară, o proiecție a unei alte potențialități care-și reclamă actualizarea (consumarea), o „sămânță” ce se manifestă în existența prezentă sau viitoare, adică karma. Nu există decât o singură cale către mântuire, anume cunoașterea adecvată a spiritului. Cum este posibilă eliberarea? Răspunsul dat de Sāṁkhya este teleologic, anume prakṛti acționează instinctiv în vederea eliberării lui puruṣa,30 iar buddhi, partea cea mai elevată a lui prakṛti, facilitează procesul eliberării, servind ca treaptă preliminară revelației.31 Sclavia nu este altceva decât situația lui buddhi înainte ca eliberarea să fi avut loc, când scopul final al Sinelui nu a fost realizat.32 Atunci toate elementele psihomentale și intelectuale se retrag și se confundă cu prakṛti, atunci omul devine eliberat în viață (jīvanmukta). Înțeleptul care ajunge într-o astfel de situație trăiește în manifestare doar pentru a consuma și ultimul reziduu karmic,33 căci există potențiale ale existențelor anterioare și ale propriei existențe actuale dinaintea „trezirii” ce necesită a fi actualizate și consumate. Când atinge clipa morții, el este complet „eliberat”.34 Înainte de clipa morții însă, cel eliberat în

26 „Samāpatti este starea de completă absorbire a minții eliberate de vṛtti în (cele trei tipuri de obiecte, anume) cunoscător, cunoscut și simțuri, la fel cum un cristal bine șlefuit ia culoarea obiectului pe care stă” (Yoga-Sūtra, I, 41, p. 70). Aici samāpatti se referă la o stare de acceptare a minții, obținută prin tehnicile pregătitoare meditației. 27 „Văzătorul este doar conștiință (pură), dar în pofida purității sale el pare să vadă prin conceptul mental” (pratyaya) (Yoga-Sūtra, II, 20, p. 107). 28 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 35. 29 „Motivul unirii celor două puteri (Puruṣa și Prakṛti) este realizarea naturii esențiale și manifestarea puterii lor” (Yoga-Sūtra, II, 23, p. 110). 30 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 37. 31 „Văzutul (dṛśya) posedă însușirile luminii, activității și stabilității; el constă din elemente și organe de simț și are drept țeluri experiența și eliberarea” (Yoga-Sūtra, II, 18, p. 105). Dṛśya este tot ceea ce poate fi cunoscut, prin gândire, raționament, memorie și simț al individualității (manas, buddhi, citta și ahaṁkara), deci el este în definitiv suma tuturor manifestărilor materiei (sub forma dată de sattva, rajas și tamas). 32 „Precum o dansatoare se oprește din dans după ce s-a arătat publicului, tot așa și Natura se oprește după ce s-a revelat Spiritului” (Sāṁkya-kārikā, 59, p. 43). 33 „Prin dobândirea Cunoașterii adevărate, virtutea și celelalte devenind fără efect, (Spiritul) rămâne fixat de corp prin forța impresiilor reziduale, șa a precum este învârtirea (în gol a) unei roți” (Sāṁkya-kārikā, 67, p. 45). 34 „Fiind dobândite separarea de corp și încetarea activității Celui Prestabilit, deoarece s-a îndeplinit scopul, el (Spiritul) ajunge la izolarea care este totodată completă și definitivă” (Sāṁkya-kārikā, 68, p. 47). 20 Cultura fondatoare viață continuă să acționeze, dar este detașat de „fructele” acțiunilor sale. Aceasta este o activitate care nu mai este „a sa”. Activitatea „sa” devine obiectivă, mecanică, dezinteresată. Cel eliberat nu mai are conștiința lui „eu acționez”. Altfel spus, el nu antrenează Sinele într-un proces psihofizic, forța ignoranței nu mai acționeazăș i nu mai sunt create atașamente karmice.35 Eliberatul în viață își poate permite orice, în orice domeniu de activitate, căci cel care acționează nu mai este „el” în calitate de sine, ci un simplu instrument impersonal. Faptele lui nu mai au consecințe și nici limite pentru el.36 De fapt, Sinele (spiritul) nu poate fi eliberat, căci el nu este niciodată aservit. El este pur, etern și liber. Doar omul crede că puruṣa este aservit și își închipuie că Sinele poate fi eliberat. Aceasta este o simplă iluzie a vieții psihomentale, căci spiritul „aservit” este de fapt liber în veșnicie. Drama „aservirii” vine doar din raportarea pur umană (anume eu sunt cel care vreau, eu cel care fac, eu cel care cred, eu cel care sufăr etc.). Mukti, eliberarea, nu este decât priza de conștiință asupra libertății veșnice a spiritului.37 În clipa când înțeleptul este „trezit”, el înțelege că acest „eu” (asmitā) este un produs al materiei, înțelege că existența nu a fost decât o succesiune de evenimente dureroase, pe care spiritul adevărat le „contemplă impasibil”. Înțeleptul înțelege că personalitatea umană, ca sumă a experiențelor psihomentale, se distruge, încetează să mai acționeze atunci când revelația este împlinită. Asmitā devine inutilă acum, pentru că în trecut ea nu acționa decât în vederea „trezirii”. Cum puruṣa este multiplu, fiecare se eliberează separat,38 ajungând de fapt la eliminarea ideii de rău și de durere atașate personalității omenești (asmitā). Sāṁkhya, ca darśana, ca filozofie, nu este însă suficientă. Cunoașterea metafizică este eliberatoare, dar această cunoaștere nu este ușor accesibilă. Cum am putea cunoaște realitatea ultimă atât timp cât nu putem depăși stările de conștiință, ele însele produse ale lui prakṛti. Deși principiul Sāṁkhya este adevărat, eliberarea nu se produce fără un efort, fără o practică ascetică și fără o metodă de contemplație capabilă să suprime conștiința normală. De aceea yoga este suprimarea stărilor mentale de conștiință,39 nenumărate și iluzorii din punct de vedere metafizic, căci produse prin ignorarea adevăratei naturi a Spiritului.40 Doar samādhi este starea de conștiință validă, cea care permite depășirea condiției umane, o stare enstatică, suprasenzorială și extra-rațională. Asceza (tapas) și meditația sunt singurele care duc aici. Nimic nu poate fi dobândit fără a practica asceza și fără a urma tehnica yoga, ce conferă „cunoaștere experimentală”.41

35 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 42. 36 Ibidem, p. 43. 37 Ibidem, p. 39. 38 „Pluralitatea spiritelor este dovedită, deoarece există un caracter individual al nașterii, al morții și al instrumentelor (de cunoaștere și de acțiune), deoarece acționarea este neconcomitentă și deoarece există o opoziție a celor trei Tendințe” (Sāṁkya-kārikā, 18, p. 30). 39 Yoga-Sūtra, I, 2, p. 26. 40 Aceste stări de conștiință sunt toate specifice oamenilor obișnuiți sau chiar simple iluzii și erori. Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 46. 41 Ibidem, p. 47. SÆCULUM 21

Stările de conștiință, toate clasele de stări psihomentale (cittavṛtti), toate produc suferință. 42 Toate sunt greu de sesizat și greu de stăpânit. Căci vârtejurile (vṛtti) mentale, ce caracterizează o stare comună a minții omenești, sunt continuu alimentate de latențele, de reziduurile îngropate în subconștient (vāsanā), ce formează un obstacol enorm.43 Fiind potențialități, dinamismul lor le împinge să se „actualizeze” sub forma actelor de conștiință. Viața psihomentală obișnuită este ea însăși o descărcare continuă de astfel de vāsanā ce se manifestă prin vârtejurile mentale (vṛtti). Altfel spus, subliniază Eliade, în termeni psihologici, viața este o actualizare neîntreruptă a subconștientului prin intermediul experienței.44 Aceste latențe psihice condiționează individul conform eredității și situației karmice specifice. În fapt, potențialele karmice se transmit prin intermediul corpurilor subtile (liṅgā), iar „arderea” acestor stări subliminale (vāsanā) înseamnă desprinderea Sinelui de viața psihomentală. Atunci energia mentală se desprinde și ea de simțul individualității, de personalitate (asmitā), de orizontul conștiinței pe care-l întuneca, pentru a se integra materiei (prakṛti).45 Eliberarea omului „eliberează” astfel cel puțin un fragment de materie, permițându-i să se întoarcă la unitatea primordială din care a provenit. Dar pentru a „distruge” stările de conștiință (cittavṛtti), trebuie dislocat, anihilat circuitul conștient-subconștient. Este exact ceea ce yoga obține prin tehnicile care au ca scop oprirea fluxului mental.46 Este de remarcat că mult înaintea oricărei psihologii europene, Patañjali a sistematizat o profundă analiză psihologică răspândită în India, ce punea accent pe descrierea și evaluarea importanței rolului jucat de subconștient. Controlul și depășirea acestui subconștient se realizează prin meditație specific yogină. Pentru a realiza meditația, trebuie înainte realizată concentrarea, cenzura imediată a tuturor automatismelor psihomentale, care domină conștiința profană, suprimarea activității simțurilor și inconștientului ce alimentează conștiința în mod continuu cu diferite obiecte care o domină, o modifică, o dispersează. Sub aparența gândirii, remarcă Eliade, chiar și a celei intelectuale, se ascunde un flux indefinit și dezordonat de gânduri, asocieri, amintiri, senzații, emoții, sentimente.47 Dintr-o astfel de perspectivă, omul profan nu gândește, spune Eliade, ci este mai curând „gândit” de variate obiecte (mentale). De aceea yoginul se antrenează să blocheze ferm sursa acestor obiecte mentale, senzațiile (indriya) și subconștientul (saṃskāra), să creeze la voință un bloc ferm, un baraj prin care să obțină discontinuitatea conștiinței. Acest control al gândurilor care se află într-o permanentă curgere dezordonată și aparent imposibil de oprit se poate obține printr-o serie de tehnici și exerciții,

42 Yoga-Sūtra, II, 3 p. 89. 43 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 49. 44 Ibidem, p. 49. 45 Ibidem, p. 51. 46 „Yoga este suprimarea modificările conștiinței”, a stărilor mentale fluctuante, adică a lui vṛtti (Yoga-Sūtra, I, 2, p. 26). 47 Toate aceste nenumărate modificări ale conștiinței sunt grupate de Patañjali în cinci clase. „(Cele cinci modificări ale minții sunt:) cunoașterea corectă, cunoașterea greșită, imaginația, somnul și memoria” (Yoga-Sūtra, I, 6, p. 30). 22 Cultura fondatoare fiziologice și mentale, care sunt esențiale.48 Acestea sunt îndeobște cunoscute drept anga, componente ale yoga, tehnici fiziologice și exerciții spirituale capabile să ducă la concentrarea supremă (samādhi), la eliberarea definitivă.49 Ele cuprind înfrânările (yama), disciplinele (niyama), pozițiile corporale (āsana), controlul respirației (prānāyāma), emanciparea (retragerea) simțurilor de sub imperiul obiectelor exterioare (pratyāhāra), concentrarea (dhārāna), meditația (dhyāna) și staza (samādhi).50 Asāna, postura stabilă (fermă) și plăcută (confortabilă), după descrierea lui Patañjali,51 este cea cu care începe pregătirea pentru meditație. Ea conferă corpului o stabilitate rigidă și reduce la minim efortul fizic, permițând astfel atenției să se ocupe exclusiv de partea fluidă a conștiinței. 52 Scopul ei este încetarea frământărilor mentale provocate de contrariile fizice și psihice (precum cald și frig, foame și sete, tristețe și bucurie etc.),53 cele care agită mintea obișnuită prin forța împrejurărilor, a condițiilor meteorologice și sociale, slăbind rezistența. Prin postúrile corporale realizate, conștiința nu mai este tulburată de „prezența corpului”. Aceasta este prima etapă către izolarea conștiinței; acum punțile permițând comunicarea cu activitatea senzorială încep să fie ridicate.54 Prānāyāma este ritmarea respirației. Cum respirația omului profan este aritmică, această neregularitate induce o periculoasă fluiditate psihică, anume o instabilitate și dispersie a atenției. De aceea, prānāyāma se execută de obicei după asāna, care au echilibrat și concentrat deja atenția.55 Există întotdeauna o legătură între respirație și stările psihomentale, amintește Eliade. Ca atare, prānāyāma poate ajuta la descoperirea și aprofundarea stărilor de conștiință inaccesibile în starea de veghe, de avea acces la stările de conștiință proprii somnului cu vise sau fără vise sau de a trece dincolo de această stare de conștiință.56 Prin prānāyāma, yoginul păstrează continuitatea conștiinței și pătrunde, ferm și lucid, în fiecare dintre stări. Astfel, vălul tenebrelor se destramă, iar intelectul devine capabil de concentrare (dhārāna).57 Calitatea concentrării crește prin pratyāhāra, prin „retragerea simțurilor”.58 Aici este mai curând vorba de o „abstragere”, anume

48 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 54. 49 Pentru o prezentare detaliată a tehnicilor fiziologice și a exercițiilor spirituale ce reprezintă membrele, elementele sistemului yoga, vezi Mircea Eliade, Techiques du Yoga și Mircea Eliade, Yoga: Nemurire şi libertate, ed. a 2-a, trad. rom. Walter Fotescu, Bucureşti, Humanitas, 2006. 50 Yoga-Sūtra, II, 29, p. 114. 51 Yoga-Sūtra, II, 46, p. 125. 52 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 57. 53 „Prin aceasta, perechile de contrarii încetează să mai aibă vreun impact” (Yoga-Sūtra, II, 48, p. 126). 54 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 58. 55 Yoga-Sūtra, II, 49. 56 Așa cum amintește Eliade, psihologia indiană cunoaște patru modalități ale conștiinței: conștiința diurnă, cea a somnului cu vise, cea a somnului fără vise și turiya, „conștiința cataleptică”, stare de supra-conștiență ce le înglobează și depășește pe primele trei (Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 60). 57 „Prin aceasta (prānāyāma) învelișul ce acoperă lumina dispare” (Yoga-Sūtra, II, 52, p. 130). 58 Această „retragere” poate fi înțeleasă ca un control deplin al emoțiilor care vin prin simțuri și alimentează mintea, unde sunt cuibărite toate fricile, obsesiile, ideile fixe etc. „Retragerea” este înțeleasă ca deconectare a simțurilor de obiectele senzoriale și orientarea lor, alături de minte, către interior. SÆCULUM 23 o facultate pe care o are intelectul (citta) de a cunoaște senzațiile ca și cum contactul cu obiectele ar fi real.59 Citta cunoaște acum nu prin simțuri, a căror activitate încetează, ci direct, prin puterea pe care o dobândește, direct prin contemplație. De acum yoginul nu va mai fi „tulburat”, „distras” de simțuri, senzații, memorie. Deși detașat de fenomene, yoginul continuă să le contemple. În loc să le cunoască ca înainte, prin formele lor (rūpa) și ale stărilor mentale (cittavṛtti), yoginul contemplă esența (tattva) tuturor obiectelor.60 Dhārāna este fixarea gândirii asupra unui singur „punct”,61 fie el obiect, imagine, idee. Aceasta este prima dintre cele trei tehnici ce formează ceea ce este cunoscut drept samyama, o tehnică din care yoginul poate să alunece fără voia lui în meditație (dhyāna) sau „enstază” (samādhi).62 Meditația este înțeleasă drept un curent de gândire unificat,63 fără fluctuațiile specifice gândirii profane, ritmată de gânduri. Ea este un continuum de efort mental vizând asimilarea obiectului meditației, eliberat de orice alt efort de a asimila alte obiecte.64 Spre deosebire de orice altă meditație profană, ce se oprește la forma exterioară sau la valoarea obiectelor asupra căror se meditează, dhyāna permite „pătrunderea”, „asimilarea” obiectelor, de fapt o „asimilare” magică a realului.65 Cunoașterea dobândită prin samyama este, cum sublinia Eliade, o posesiune, o asimilare a realităților asupra cărora yoginul meditează. Astfel, tot ce este „meditat” este posedat, luat în stăpânire prin intermediul unor puteri supranaturale (siddhi), puteri care au obsedat întotdeauna și pe care profanii le confundă cu vocația practicii yoga.66 Yoginul a fost mereu considerat un mahāsiddha, deținător de puteri oculte,67 „om-zeu”, magician care depășește condiția umană ce este alcătuită din suferință, neputință, precaritate. Aceste puteri sunt în ele însele un obstacol redutabil și puțini au reușit în fapt să treacă de condiția de siddha, să depășească această a doua tentație, de a se instala într-o „condiție divină”, cum o numește Eliade.68 Folosind aceste puteri, yoginii care au cedat tentației s-au văzut lipsiți de posibilitatea acumulării de noi puteri. Prin tapas, prin asceză și renunțare, deopotrivă yoginii și demonii obțin numeroase siddhi. Tentația aceasta vine de la forțe divine, este ea însăși o încercare pusă la cale

59 „Pratyāhāra este imitarea de către simțuri a formei minții prin detașarea lor de obiectele ce le corespund” (Yoga-Sūtra, II, 54, p. 131). 60 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 69. 61 „Concentrarea (dhārāna) este legarea minții de un singur loc” (Yoga-Sūtra, III, 1, p. 135). 62 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 70. 63 „Meditația (dhyāna) este fluxul neîntrerupt al conținutului conștiinței” (Yoga-Sūtra, III, 2, p. 136). 64 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 70. 65 Ibidem, p. 71. 66 Ibidem, p. 86. 67 Aceste puteri au fost deseori invidiate de profani, pentru capacitatea (involuntară) a yoginilor de a deveni invizibili, de a călători instantaneu la mari distanțe, de a traversa obstacole fizice, de a învinge gravitația, de a dobândi clarvederea și claraudiția etc. 68 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 86. 24 Cultura fondatoare de către zei.69 Ea este chiar o „strategie” a zeilor de a limita puterea demonilor sau yoginilor, pentru că nu de puține ori astfel de asceți au dobândit o putere atât de mare încât i-au tulburat pe Brahma sau Viṣṇu.70 Cedând tentației, astfel de asceți au depășit condiția umană, dar au rămas simpli „magicieni”, fără putere de a se depăși pe sine. Acestea sunt cu adevărat puteri (siddhi), desăvârșiri în starea de veghe, dar limitări în starea de samādhi. Căci adevărata „stăpânire” a realității este samādhi, nu stările oculte, pentru că orice posesiune înseamnă dependență față de ceea ce este posedat. Există chiar zei în regiunile celeste (Brahmaloka), care nu depășesc această stare, pe care și yoginii o dobândesc prin samprajñāta samādhi (samādhi cu sămânță, cu suport). Acești zei nu sunt eliberați, ci doar se bucură de o situație excepțională. Abia asamprajñāta samādhi (samādhi fără suport) reprezintă eliberarea finală, pe care yoginii o caută, renunțând la situația divină, care este ea însăși „condiționată”, deși excepțională.71 Depășirea diferitelor grade de samprajñāta samādhi, anume depășirea conștiinței deosebirii dintre propria conștiință perfect purificatăș i Sine, adică deosebirea dintre citta purificată (în stare desattva ) și Puruṣa, duce la asamprajñāta samādhi și la eliberarea finală. În această stare, orice vârtej mental (vṛtti) este abolit, la fel ca orice rezuduu mental, ca orice impresie inconștientă (saṃskāra).72 Acesta este samādhi nediferențiat, fără sămânță (nirbīja samādhi). El poate fi obținut prin două căi, o cale naturală (bhava) și o cale tehnică (upāya). Pe când prima este specifică zeilor, celor fără trup, „dezincarnați” (videha) și alte divinități, cea de-a doua este specifică yoginilor care îl cuceresc prin practică yogină susținută. Aici transpare și mai evident, subliniază Eliade, omologarea yoginilor cu niște zei și ființe supraomenești.73 Acesta este, subliniază Eliade, efortul de „cosmicizare” a omului care începe cu primele etape yoga. Renunțând la viața profană, yoginul descoperă alta, mai profundă și mai eliberată. A transforma haosul vieții psihosomatice profane într- un Cosmos, dorința ce se desprinde din toate etapele începând cu āsana, aceasta este etapa intermediară dintre haos și libertate.74 Iar libertatea va veni doar când yoginul se va „retrage” spre propriul centru, se va detașa de Cosmos, devenind impermeabil de experiențe, necondiționat și autonom.75 Samādhi este, remarcă Eliade, o ruptură de nivel, un act de reală transcendență, un act paradoxal, căci capabil de a reuni contrariile. Samādhi reunește vidul și preaplinul, viața și moartea, ființa și neființa, reintegrează toate modalitățile diferite ale realului

69 „Prin detașare chiar și față de acele puteri, germenele impurității este distrus și se atinge kaivalya” (Yoga-Sūtra, III, 51, p. 171). Kaivalya este starea de non-dualitate, plenitudine, unicitate, o stare de eliberare de orice constrângeri, de libertate absolută. Ea se dobândește atunci când când se cunoaște și se depășește pe deplin diferența dintre citta (ca expresie a lui prakṛti) și Puruṣa. 70 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 87. 71 Ibidem, p. 89. 72 „După ce și acea sabīja samādhi este suprimată prin blocarea tuturor (modificărilor conștiinței), se atinge samādhi fără germene” (Yoga-Sūtra, I, 51, p. 83). 73 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 90. 74 Ibidem, p. 96. 75 Mircea Eliade, Yoga: Nemurire şi libertate. SÆCULUM 25

într-o singură modalitate, care este unitatea primordială. Prin aceasta, yoginul împlinește visul ce obsedează spiritul omenesc încă de la începuturile istoriei sale, coincidența cu Întregul, restabilirea Unității, refacerea plenitudinii nediferențiate dinaintea Creației, abolirea Timpului și a devenirii, multiplicității și eterogenității.76 În final, spune Eliade, samādhi aduce libertatea și nemurirea, abolirea definitivă a bipartiției realului în obiect și subiect.77

Bibliografie:

*** Sāṁkya-kārikā, Tarka-saṁgraha, București, Herald, 2001 Eliade, Mircea, Patañjali și Yoga, București, Humanitas, 2013 Eliade, Mircea, Techiques du Yoga, Paris, Gallimard, 1975 Eliade, Mircea, Yoga: Nemurire şi libertate, Bucureşti, Humanitas, 2006 Patañjali, Yoga-Sūtra, București, Herald, 2012

76 Mircea Eliade, Patañjali și Yoga, p. 97. 77 Ibidem, p. 97.

Fețele veacului

CULTURA PROTESTULUI ÎN ROMÂNIA: MUZICA DE PROTEST ȘI CÂNTECELE-MANIFEST

RALUCA MUREȘAN Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu [email protected]

Title: “Culture of protest in Romania: protest music and manifesto-songs” Abstract: This article explores the relationship between music and social movements, focusing on the role played by music, seen as a powerful form of cultural expression, in some of the protests that took place in Romania’s recent history. From the selected examples we can observe how artists, most of them active protestors, have succeeded in encouraging protesters and keeping them involved in their actions through their music and manifesto-songs. Music serves as an important resource for protests for expressing messages, conveying social complaints or appealing to action, and can be effectively used to mobilize participants and generate solidarity or attract media attention. Keywords: manifesto-song; music; protest; social movements; #rezist;

Mișcările sociale, văzute ca un mijloc important de exprimare a nemulțumirilor și preocupărilor cu privire la respectarea drepturilor și la asigurarea bunăstării în societățile democratice, reprezintă de mult timp un vehicul prin care colectivitățile își articulează și își susțin interesele ori revendicările1. De-a lungul timpului specialiștii din diverse domenii au studiat mișcările sociale, însă multe preocupări recente vin din zona studiilor culturale, fiind orientate în special în direcția identificării diferitelor utilizări ale produselor culturale în cadrul protestelor și a evidențierii rolului tot mai mare al creativității culturale în cadrul acestor mișcări2. Protestele, definite de Taylor și Van Dyke ca fiind ”utilizarea colectivă a unor metode neconvenționale de participare politică cu scopul de a încerca să convingă sau să constrângă autoritățile să sprijine obiectivele grupului contestatar”3,

1 D.A. Snow, S.A. Soule, H. Kriesi, The Blackwell Companion to Social Movements, Blackwell Publishing Ltd, 2004, p. 3. 2 A.R. Gromis, W.G. Roy, Music and Social Movements, în vol. The Wiley‐Blackwell Encyclopedia of Social and Political Movements (editori D. A. Snow, D. Della Porta, B. Klandermans, D. McAdam), 2013. 3 Taylor, Van Dyke, ‘‘Get up, Stand up’’: Tactical Repertoires of Social Movements, în vol. The Blackwell Companion to Social Movements (editori D. A. Snow, S. A. Soule, H. Kriesi), Oxford (UK): Blackwell Publishing Ltd., 2004, p. 263. 30 Fețele veacului pot cuprinde o mare diversitate de acțiuni. Potrivit autorilor menționați mai sus, aceste acțiuni variază de la strategii convenționale de persuadare politică, precum petițiile sau acțiunile de lobby, la tactici de presiune, cum sunt marșurile, grevele sau demonstrațiile și de la acțiuni violente, care se soldează cu distrugeri materiale, pierderi economice sau chiar cu pierderi de vieți omenești la forme culturale de exprimare politică, precum muzică, spectacole, poezie, artă, film sau literatură4. Așa cum constată TV Reed, în ultimii zeci de ani, toate formele de exprimare artistică au fost atrase în sfera mișcărilor de protest, iar enumerarea sa, fără a fi limitativă, cuprinde artele plastice, arta dramatică, pictura, poezia, dansul, filmele sau fotografia. Dintre toate aceste forme de exprimare artistică, autorul accentuează însă rolul important pe care îl ocupă muzica de protest, dar și omniprezența posterelor de protest5. Cei mai mulți teoreticienii care au studiat relația dintre formele de exprimare artistică și mișcările sociale au abordat acest subiect în special din perspectiva potențialului produselor culturale de a îndeplini o mare varietate de roluri în cadrul mișcărilor sociale și au identificat diverse tehnici estetice ce pot fi utilizate de protestatari pentru a genera emoții puternice, atât de necesare pentru mobilizare și pentru menținerea implicării participanților. Numeroase studii au fost preocupate de examinarea rolului anumitor forme ale exprimării artistice în mișcările sociale, precum arta vizuală6, arta dramatică7, literatura8 sau muzica. Muzica a fost considerată de către mulți teoreticieni ”o componentă cheie a mișcărilor sociale”9 și o ”resursă importantă pentru mișcările sociale”10, fiind o ”formă deosebit de puternică de exprimare culturală”11 și putem identifica în literatura de specialitate numeroase studii care au cercetat rolul muzicii în cadrul mișcărilor sociale. R. Rosenthal, spre exemplu, este unul dintre autorii care au analizat rolul muzicii în educarea, recrutarea și mobilizarea participanților la o mișcare socială12, iar W. Roy a studiat modul în care mișcările sociale au folosit muzica și alte forme 4 Taylor, Van Dyke, op. cit., p. 263. 5 TV Reed, Protest as Artistic Expression în vol. Protest Cultures: A Companion, (editori Kathrin Fahlenbrach, Martin Klimke, Joachim Scharloth), Berghahn Books, New York, 2016, pp. 81-83. 6 A se vedea în acest sens studiul Corrigall-Brown &Wilkes, Picturing Protest: The Visual Framing of Collective Action by First Nations in Canada, American Behavioral Scientist, 56(2)/2012, 223-243. 7 Pentru mai multe informații legate de acest subiect recomandăm studiile: Moser, A., Acts of resistance: the performance of women’s grassroots protest in Peru, Social Movement Studies, 2(2)/2003, 177-190 și Shepard, 2010 B., Queer Political Performance and Protest: Play, Pleasure and Social Movements, New York: Routledge, 2010. 8 Cu titlul de exemplu indicăm aici studiul Isaac, L., Movements, Aesthetics, and Markets in Literary Change: Making the American Labor Problem Nove, American Sociological Review, 74(6)/2009, 938-965. 9 W.F. Danaher, Music and social movements, Sociology Compass, 4/2010, p. 811. 10A.R. Gromis, W.G. Roy, Music and Social Movements, în vol. The Wiley‐Blackwell Encyclopedia of Social and Political Movements (editori D. A. Snow, D. Della Porta, B. Klandermans, D. McAdam), 2013. 11 Ibidem. 12 R. Rosenthal, Serving the movement: The role(s) of music, Popular Music and Society 25 (3-4)/2001, pp. 11-24. SÆCULUM 31 culturale pentru a exprima concomitent identitatea și comunitatea culturală, dar și efectele produselor culturale asupra rezultatelor mișcărilor sociale13. Potrivit lui W.F. Danaher, muzica face parte din cultura mișcărilor sociale și poate fi studiată din perspectiva rolului important pe care aceasta îl joacă în dezvoltarea și cultivarea identității colective, dar și din perspectiva funcționării acesteia ca un mecanism ce contribuie la creșterea solidarității între participanți14. Alți autori au acordat o atenție specială rolului central pe care îl joacă emoțiile și sentimentele puternice de demnitate, mândrie, iubire, prietenie în vitalizarea și susținerea adeziunii participanților la idealurile mișcării sociale15 sau au evidențiat rolul muzicii în promovarea solidarității, explicând totodată eficacitatea acesteia în cadrul mișcărilor sociale16.

Scurt istoric al muzicii de protest din România În perioada regimului comunist, produsele culturale, inclusiv muzica, au reprezentat un mijloc important de exprimare a rezistenței politice. Trupele rock românești, influențate de formațiile occidentale reprezentative pentru acest gen, dar la care aveau un acces extrem de limitat fiind considerate decadente, au vorbit în numele generației tinere prin texte agresive la adresa mediocrității și a îndoctrinării. Una dintre cele mai cunoscute formații rock din România, care s-a bucurat de mult succes în anii ‘70 tocmai pentru curajul cu care și-a exprimat ideile prin muzică, a fost Phoenix. Așa cum mărturisesc chiar membrii formației, fiind considerați periculoși pentru regimul politic din acea perioadă, li s-a interzis să apară la televiziune, piesele lor nu au mai fost difuzate la radio, iar la un moment dat li s-a interzis chiar și să mai susțină concerte17. Dar tocmai faptul că nu respectau condițiile impuse de cenzura culturală, că erau urmăriți și interziși a făcut să crească și mai mult faima acestora și chiar dacă membrii trupei au hotărât să părăsească România, fugind ascunși în boxe în 1977, muzica lor a rezistat peste generații. Ilustrative în acest sens sunt piese precum ”Canarul” sau ”Nebunul cu ochii închiși”. Cenzurată de regimul comunist, piesa ”Canarul”, lansată în 1972, este o melodie aparent liniștită, dar care conține un mesaj puternic: ”Sărman canar, ți s-a părut/ Că zările ți s-au deschis/ Dar n-a fost doar decât un vis/ Rănit tu ai căzut.” Metafora canarului închis în colivia de argint vorbea, de fapt, răspicat despre

13 W.G. Roy, How Social Movements Do Culture, International Journal of Politics, Culture, and Society 23(2-3/2010), pp. 85-98. 14 W.F. Danaher, Music and social movements, Sociology Compass, 4/2010, p. 811. 15 R. Futrell, P. Simi, S. Gottschalk, Understanding Music in Movements: The White Power Music Scene, The Sociological Quarterly 47(2)/2006, pp. 275–304. 16 A.R. Gromis, W.G. Roy, Music and Social Movements, în vol. The Wiley‐Blackwell Encyclopedia of Social and Political Movements (editori D. A. Snow, D. Della Porta, B. Klandermans, D. McAdam), 2013. 17 A.L. Popescu, „Și eu sunt un refugiat”. Cum au fugit Phoenix-ii în Germania, ascunși în boxele de concert. Ioji Kappl: „A fost o aventură foarte periculoasă, însă dorința de libertate a învins orice fel de frică”, Gândul, 14 septembrie 2015, disponibil la https://www.gandul.info/stiri/ si-eu-sunt-un-refugiat-cum-au-fugit-phoenix-ii-in-germania-ascunsi-in-boxele-de-concert- ioji-kappl-a-fost-o-aventura-foarte-periculoasa-insa-dorinta-de-libertate-a-invins-orice-fel-de- frica-14710762, accesat în 20.10.2018. 32 Fețele veacului faptul că tinerii ”nu se lăsau amăgiți de aparența eliberării materiale și spirituale” și că înțelegeau ”că totul nu este decât o farsă”18. Așa cum a mărturisit, ani mai târziu, liderul formației Phoenix, Nicu Covaci, ”conținutul textelor noastre se încărcase cu un angajament social manifest, iar formele de exprimare deveneau din ce în ce mai incisive”19, iar acest lucru s-a datorat între-o oarecare măsură și influenței exercitate de muzica și textele poetului protestatar american Bob Dylan. Un alt exemplu este Valeriu Sterian, muzician, compozitor de folk- rock și poet, autorul unuia dintre cele mai cunoscute cântece-manifest din România postdecembristă, intitulat ”Nopți”, dar rămas în conștiința colectivă drept ”Vino, Doamne!”. Cenzurată în timpul regimului comunist, această piesă a fost difuzată pentru prima oară în 25 decembrie 1989 la Televiziunea Română Liberă și a rămas în memoria colectivă strâns legată de amintirea morților Revoluției din 1989. Valeriu Sterian s-a implicat activ în manifestația-maraton din perioada 22 aprilie – 15 iunie 1990, care a avut loc în Piața Universității din București. Acele proteste, cunoscute și sub numele de ”Golaniada”, după apelativul ”golan” folosit de președintele Ion Iliescu cu referire la protestatari, au reprezentat, la momentul respectiv, cea mai amplă și spectaculoasă manifestație anticomunistă de după căderea regimului dictatorial din țara noastă. În Piața Universității, la ”Kilometrul 0” al democrației ”au contat nu numai revendicările politice, dar și gesturile, muzica și atitudinea”20, iar ”Nopți” a lui Valeriu Sterian a fost una dintre piesele de rezistență, cântată de multe ori de manifestanți în genunchi și cu lumânări aprinse în mâini. Despre rolul său în cadrul acelui protest a vorbit mai târziu chiar Valeriu Sterian, acesta mărturisind într-un interviu: ”eu am cântat nu numai de dragul de a cânta, ci și pentru că am simțit că vorbele cântecelor mele (și mă refer în special la ”Nopți”, la ”Vino, Doamne”), care nu au nicio încărcătură politică și îi mobilizau pe oameni, le dădeau puțină încredere, și atunci eu mă simt părtaș (...) la făurirea acestui simbol care se numește Piața Universității21. În cadrul ”Golaniadei” s-au compus piese cu mesaj politic și social, ce au coagulat mulțimea ieșită să protesteze în ”zona liberă de neocomunism”. Altfel spus, atunci s-a născut în România muzica de protest asumată și explicită. Un loc aparte în acest context revine compozitorului, interpretului și militantului Cristian Pațurcă, cel care a compus muzica ”Imnului Golanilor”, pe versuri de Laura Botolan, un cântec ce descrie în cuvinte simple fenomenul ”Piața Universității”: ”Mai bine haimana, decât trădător/ Mai bine huligan, decât dictator/ Mai bine golan, decât activist/ Mai bine mort, decât comunist.”

18 C. Postolache, Cuvânt înainte la volumul Phoenix. Însă eu, o pasăre, de Nicolae Covaci, Ed. Integral, București, 2015, p. 8. 19 Nicolae Covaci, Phoenix. Însă eu, o pasăre, Ed. Integral, București, 2015, p.115. 20 Digi24.ro, 1990. Muzica ”golanilor” din Piața Universității, 29 aprilie 2015, disponibil la https://www.digi24.ro/special/campanii-digi24/1990-anul-0/1990-muzica-golanilor-din-piata- universitatii-386032, accesat în 20.10.2018. 21 T. Ionescu, Dreptul la ”NU”! Interviuri cu Vali Sterian, în vol. Arta Sunetelor. Antologie (editor Radu Lupașcu), Ed. Adenium, Iași, 2014, p. 68. SÆCULUM 33

În perioada anilor 1990-1995, problemele cu care se confrunta societatea s-au reflectatș i în piese inspirate din realitatea imediată, precum ”Țara arde, babele se piaptănă” a lui Ioan Gyuri Pascu sau ”Țara te vrea prost” a trupei Sarmalele Reci. Moda hip-hop a început să prindă și în România în anii ‘90, iar denunțarea problemelor sociale și exprimarea mesajelor de revoltă pe ritmuri de rap, după modelul artiștilor străini, a părut ceva firesc pentru nou înființatele trupe B.U.G. Mafia sau Paraziții, ca să amintim doar două nume reprezentative pentru acest gen. Probabil cea mai cunoscută piesă de protest din zona hip-hop-ului românesc este însă ”România, trezește-te!” a trupei Moromeții. Cu toate acestea, muzica rock s-a dovedit de cele mai multe ori ca fiind mediul propice prin care s-au răspândit mesajele de nemulțumire sau revoltă, iar lista trupelor rock care se folosesc de muzica lor pentru a transmite mesaje de protest este tot mai lungă. Astfel, mai vechilor trupe Timpuri Noi sau Sarmalele Reci, li se adaugă Luna Amara, care în piese precum ”Cuba” sau ”Folclor” vorbesc despre lipsa de bani și de perspective cu care se confruntă tinerii din România: ”Sunt masochist - trăiesc în România/Nu știu cum de mai rezist/ În toată nebunia/ Politica îmi face greață/ Statul este o paiață”. Nu în ultimul rând trebuie amintită aici piesa ”The day we day” a trupei Goodbye to Gravity, devenită un simbol al mișcărilor de stradă ce au avut loc în România după tragedia din Clubul Colectiv, din 30 octombrie 2015, atunci când 64 de tineri, printre care și patru membri ai trupei, și-au pierdut viața, iar peste o sută au fost răniți într-un incendiu devastator. În urma aceste tragedii fără precedent în România postdecembristă, zeci de mii de oameni au ieșit în stradă pentru a cere reformarea clasei politice considerată vinovată pentru toate problemele sociale cu care s-au confruntat românii în ultimele decenii. Protestele post-Colectiv au dus la demisia guvernului aflat atunci în funcție.

Muzica protestelor #rezist Am acordat o atenție particulară protestelor ce au avut loc în România la începutul anului 2017, cunoscute și sub numele de protestele #rezist, pentru două considerente: pe de o parte aceste proteste se evidențiază față de alte mișcări sociale din istoria recentă a României prin tenacitatea și numărul mare de participanți, ce au ieșit neîntrerupt în stradă timp de mai multe săptămâni în plină iarnă și, pe de altă parte, au fost caracterizate de o explozie de creativitate considerată fără precedent în țara noastră. Tacticile inedite utilizate de protestatari, precum coregrafii, guerrilla mapping sau Torch phones, au generat momente memorabile ce au fost înregistrate de mass-media și distribuite masiv în social media. Un alt element particular al acestor proteste l-a reprezentat implicarea activă și constantă a unor artiști din domenii diferite: muzică, literatură, teatru, film sau arte plastice. Astfel, remarcăm faptul că mai mulți muzicieni au fost inspirați de protestele #rezist și au lansat piese-manifest, în care au vorbit despre situația tensionată din România, despre corupție, schimbare și revoltă. 34 Fețele veacului

Voltaj a fost prima trupă care a lansat în acea perioadă o piesă cu mesaj civic. Intitulată ”10 zile (dacă România ar vorbi ar spune așa)”, piesa s-a bucurat de mare succes în mediul online, având 5,4 milioane de vizualizări pe Facebook și peste 120.000 pe youtube. În primele opt ore de la postarea piesei pe contul de Facebook al trupei, aceasta a avut 40.000 de distribuiri22. La scurt timp și trupa Taxi a lansat o piesă intitulată ”Avem alergie”. Prin versurile explicite ale acestei piese, liderul trupei, Dan Teodeorescu și colegii săi, îi încurajau pe oameni să iasă în stradă să protesteze: ”Avem alergie la infamie, avem alergie la minciună și hoție/ Și când ne mănâncă și nu mai rezistăm/ Ieșim în stradă și ne scărpinăm”23. Ironizând afirmațiile apărute în spațiul public potrivit cărora protestele nu au fost spontane, ci au avut în spate interes oculte, iar protestatarii au fost plătiți de miliardarul american George Soros, aceeași trupă Taxi a compus un cântec-pamflet, intitulat ”Domnu’ Soros”, răspunzând cu umor acestei încercări de discreditare a protestatarilor: ”Da’ mi-ați promis și vilă, și mașină, și un cont beton/ Și eu stau și-acuma în două camere, la bloc, în Pantelimon/ Domnu’ Soros, mă scuzați că îndrăznesc, dar of, of, of, trec anii,/ Domnu’ Soros, mie când, mie când îmi dați banii? / Auziți, domnu’ Soros, cu tot respectul, data viitoare când mă mai chemați la un protest d-ăsta, eu vreau măcar un avans. / Mulțumesc pentru înțelegere”24. Și formația Vunk și-a exprimat solidaritatea față de protestatari lansând în februarie 2017 un videoclip pentru piesa lor ”Țara lui pește” realizat cu imagini de la protestele din București din acele zile. În Cluj-Napoca, mai mulți muzicieni au colaborat la compunerea unui cântec intitulat chiar ”#rezist”, inspirându-se pentru versuri din mesajele intransigente, subtile, ironice sau pline de umor pe care le afișau protestatarii pe pancartele lor. Și acest cântec, ce s-a dorit a fi un imn al protestelor, îi îndemna pe oameni să nu-și piardă speranța și să continue să iasă în stradă25.

Concluzii Dintotdeauna artiștii au fost influențați de spiritul timpului, iar muzica a reprezentat pentru mulți dintre ei un mijloc eficient de exprimare a mesajelor de protest sau de transmitere a nemulțumirilor sociale. Din exemplele selectate am putut constata că artiștii, de cele mai multe ori ei înșiși participanți activi la proteste, au reușit prin intermediul actului lor artistic să încurajeze manifestanții și să-i mențină implicați în acțiunile de protest. Prin urmare, protestele au oferit

22 Voltaj, Daca Romania ar putea vorbi, cred ca ar spune asa..., [fișier video], 2 februarie 2017, disponibil la https://www.facebook.com/Voltaj/videos/10158278245010624/, accesat în 10.10.2018. 23 Taxi, Avem alergie [fișier video], 2 februarie 2017, disponibil la https://www.youtube.com/ watch?time_continue=5&v=K-WdIvbd5VE, accesat în 10.10.2018. 24 Taxi, Domnu’ Soros (horă așezată), [fișier video], 13 februarie 2017, disponibil la https://www. youtube.com/watch?v=rdKygVcyZuU, accesat în 10.10.2018. 25 Rezist. (2017, February 10). Romania (Imnul strazii), [fișier video], 10 februarie 2017, disponibil la https://www.youtube.com/watch?v=Dhrhy7vGqDA., accesat în 10.10.2018. SÆCULUM 35 acelor artiști un context propice exprimării artistice a mesajelor sociale sau politice și a îndemnului la acțiune. Acest articol a explorat relația dintre muzică și mișcările sociale, punând accent pe rolul pe care muzica l-a jucat în decursul timpului în cadrul protestelor desfășurate în România, dar fără a avea pretenția că a epuizat discuțiile generate de un asemenea subiect. Întrebările legate de măsura în care muzica este capabilă să inspire și să mobilizeze oamenii să participe la proteste sau rolul pe care îl ocupă în cadrul celorlalte mijloace de acțiune politică rămân încă valabile. Așa cum s-a evidențiat și în literatura de specialitate, muzica de protest are efecte benefice asupra creșterii coeziunii de grup, cultivând sentimentul de apartenență, dar, totodată, poate oferi sprijin sau mângâiere în situații dificile, precum confruntările violente sau actele de represiune ale autorităților26. De asemenea, muzica poate contribui la creșterea vizibilității mișcării sociale și permite susținerea perspectivei protestatarilor asupra evenimentelor, fără a se teme de cenzura grupului dominant27. De aceea muzica de protest este un mijloc de exprimare, de transmitere a revendicărilor și a mesajelor de protest, poate contribui la întărirea principiilor și valorilor protestatarilor, poate emoționa sau sensibiliza fără a ține seama de bariere ce țin de vârstă sau de alte clivaje sociale, poate da glas furiei, revoltei și indignării, dar și mândriei sau bucuriei de a fi solidar.

Bibliografie: Corrigall-Brown, C., Wilkes, R., Picturing Protest: The Visual Framing of Collective Action by First Nations in Canada, American Behavioral Scientist, 56(2)/2012, 223-243. Covaci, N., Phoenix. Însă eu, o pasăre, Ed. Integral, București, 2015. Danaher, W. F. (2010), Music and Social Movements, Sociology Compass, 4/2010, 811-823. Digi24.ro, 1990. Muzica ”golanilor” din Piața Universității, 29 aprilie 2015, disponibil la https://www.digi24.ro/special/campanii-digi24/1990-anul-0/1990-muzica-golanilor- din-piata-universitatii-386032 Eyerman, R., Music in Movement: Cultural Politics and Old and New Social Move- ments, Qualitative Sociology, Vol. 25, 3/2002. Futrell, Robert, Simi, Pete, Gottschalk, Simon., Understanding Music in Movements: The White Power Music Scene, The Sociological Quarterly, 47(2)/2006, 275–304. Gromis, Ashley R., Roy, William G., Music and Social Movements, în vol. The Wi- ley‐Blackwell Encyclopedia of Social and Political Movements (editori D. A. Snow, D. Della Porta, B. Klandermans, D. McAdam), 2013. Ionescu, T., Dreptul la ”NU”! Interviuri cu Vali Sterian, în vol. Arta Sunetelor. Antolo- gie (editor Radu Lupașcu), Ed. Adenium, Iași, 2014. Isaac, L., Movements, Aesthetics, and Markets in Literary Change: Making the American Labor Problem Nove,. American Sociological Review, 74(6)/2009, 938-965. Moser, A., Acts of resistance: the performance of women’s grassroots protest in Peru, Social Movement Studies, 2(2)/2003, 177-190.

26 Ron Eyerman, Music in Movement: Cultural Politics and Old and New Social Movements, Qualitative Sociology, Vol. 25, No. 3, Fall 2002. 27 Ibidem. 36 Fețele veacului

Popescu, A.L., „Și eu sunt un refugiat”. Cum au fugit Phoenix-ii în Germania, ascunși în boxele de concert. Ioji Kappl: „A fost o aventură foarte periculoasă, însă dorința de libertate a învins orice fel de frică”, Gândul, 14 septembrie 2015, disponibil la https: //www.gandul.info/stiri/si-eu-sunt-un-refugiat-cum-au-fugit-phoenix-ii-in-germania- ascunsi-in-boxele-de-concert-ioji-kappl-a-fost-o-aventura-foarte-periculoasa-insa-dori- nta-de-libertate-a-invins-orice-fel-de-frica-14710762 Reed, TV, Protest as Artistic Expression, în vol. Protest Cultures: A Companion (editori K. Fahlenbrach, M. Klimke, J. Scharloth), New York: Berghahn Books, 2016. Rosenthal, Rob, Serving the movement: The role(s) of music, Popular Music and Society, 25(3-4)/2001, 11-24. Roy, William G., How Social Movements Do Culture, International Journal of Politics, Culture, and Society, 23(2-3)/2010, 85-98. Shepard, B., Queer Political Performance and Protest: Play, Pleasure and Social Movements, New York: Routledge, 2010. Snow, David A., Soule, Sarah A., Kriesi, Hanspeter, The Blackwell Companion to Social Movements, Blackwell Publishing Ltd, 2004. Taylor, V., Van Dyke, N., ‘‘Get up, Stand up’’: Tactical Repertoires of Social Movements, în vol. The Blackwell Companion to Social Movements (editori D. A. Snow, S. A. Soule, H. Kriesi), Oxford (UK): Blackwell Publishing Ltd., 2004. SÆCULUM 37

ETICA ORGANIZAȚIONALĂ

Ionel NARIȚA Universitatea de Vest din Timișoara [email protected]

Title: „Organizational Ethics” Abstract: The normative ethics is not justified since there are not moral authorities. Therefore, ethics can be only descriptive; it can be built only like the anthropology, ethics has the purpose to study the phenomenon of living in communities where there are not differences among individuals. It follows that an organizational ethics, as a special kind of ethics, is not possible since the structure of an organization includes hierarchical relations. Such relations are the fruit of a certain acts of communication, called laws, which generate deontic modalities as obligations and interdictions. Instead, the moral relations are free, and they are grounded on duty. Many times, the members of an organization have to choose between duty, given by moral relations, and the constraints impose through laws by deontic authorities. Keywords: organization; ethics; law; duty; deontic modalities;

Există două perspective posibile asupra eticii, normativă și descriptivă. Potrivit perspectivei normative, principiile și normele morale sunt impuse, în vreme ce, conform punctului de vedere descriptiv, morala ia naștere oarecum natural, fără intervenția cuiva, ca urmare a faptului că oamenii trăiesc împreună și formează comunități. Pentru a exista comunități, trebuie ca membrii acestora să se comporte într-un anumit fel, iar etica nu face decât să descrie asemenea comportamente care fac posibilă viața oamenilor în comun. Etica nu poate fi normativă deoarece nu există autorități etice.1 Autoritatea etică ar trebui să știe ce este bine pentru orice membru al unei comunități și să impună tocmai acele norme care vin în întâmpinarea binelui fiecăruia. Prin urmare, autoritatea etică ar trebui să fie în primul rând o autoritate epistemică, dar autorități epistemice nu pot exista. Mai mult, binele reprezintă o trăire subiectivă deoarece noi nu putem evalua decât propriile noastre stări, nicidecum ale altora. Nimeni nu are acces la stările subiective ale celorlalți, prin urmare, nimeni nu poate juca, în mod justificat, rolul autorității etice. De multe ori, se manifestă tendința de a considera principiul majorității sau principiul reprezentativității ca substitut pentru autoritatea etică. De această dată, normele etice sunt impuse fie de majoritatea unei comunități fie de diferite

1 Craig E. Johnson, Organizational Ethics – A Practical Approach, Sage, Los Angeles, 2012, p. 7. 38 Fețele veacului organisme reprezentative. Nici aici nu există justificare, în primul rând, pentru că nu se poate conclude sau argumenta pe baza principiului majorității, iar în al doilea rând, pentru că aspectele cu privire la bine și rău nu pot fi delegate din același motiv ca mai sus. Alți cercetători susțin că experții pot juca rolul autorităților etice.2 Unii membri ai comunității, prin studiu intens asupra chestiunilor legate de etică, ajung să cunoască într-un grad înalt teoriile etice și practica etică din trecut și, astfel, ar fi în măsură să emită judecăți etice justificate prin urmare, să formuleze norme etice pentru o anumită comunitate. Cine și cum recunoaște care sunt experții? Aceștia ar trebui, la rândul lor, să fie experți căzând în regresie la infinit sau cerc vicios. Pe de altă parte, normele etice ar fi opera unei minorități care și-ar impune propriile interese, în dauna celorlalți.3 Modelul experților din alte domenii nu poate fi invocat aici. Medicul știe mai bine decât bolnavul care este tratamentul adecvat dar numai în ce privește afecțiunile corpului, care este obiectiv, nicidecum cu privire la stările interne sau subiective care sunt inaccesibile oricărui expert. Ori, chestiunea privind ce este bine sau rău pentru cineva este subiectivă. Nu putem evalua decât propriile noastre trăiri deoarece, așa cum am menționat, numai la acestea avem acces. Prin urmare, nici un expert nu se poate substitui altuia în privința chestiunilor etice. În domeniul moralei, nu există autoritate; așa cum nu există autoritate epistemică, nu există nici autoritate etică. În ce privește cunoașterea, acționează principiul toleranței: oricine are capacitatea de a descoperi adevărul. După cum am văzut, morala se constituie natural, a existat înainte de orice autoritate etică deoarece, orice eventuală autoritate etică există într-o comunitate ori, acolo unde oamenii trăiesc în comunități, ei se conformează moralei. De aceea, morala nu poate fi construită ci doar cunoscută când, la fel, acționează principiul toleranței. În aceste condiții, etica normativă nu este posibilă, urmând ca sarcina eticianului să fie descrierea diferitelor sisteme morale.4 Morala există fără intervenția cuiva, în mod spontan, fiind condiția pentru ca oamenii să trăiască împreună. Orice comunitate umană are propria morală, membrii acelei comunități trebuie să se comporte unii față de alții într-un anumit mod pentru ca aceasta să existe. Eticianul, aidoma antropologului, are menirea să observe care sunt particularitățile comportamentelor dintr-o anumită comunitate și, de aici, să pună în evidență anumite uniformități. Relativ la comportamentul moral, toți membrii unei comunități sunt egali între ei. Deoarece morala nu presupune existența autorităților, urmează că, relațiile morale nu dau naștere vreunei inegalități în sânul comunităților umane. De aici provin și maximele puse în evidență de eticieni încă de multă vreme, potrivit cărora, comportamentul moral presupune a-l considera pe semenul

2 Ibidem, p. 5. 3 Edwin M. Hartman, Organizational Ethics and the Good Life, Oxford University Press, New York, 1996, p. 21. 4 Conform accepțiunii de aici, etica descriptivă nu are în vedere credințele cu privire la normele morale ci chiar comportamentul moral, așa cum se prezintă în diferite comunități. SÆCULUM 39 tău ca pe tine însuți sau a accepta drept comandamente morale numai asemenea afirmații care pot avea caracter universal, respectiv, se pot aplica, în același mod, oricărui membru al comunității. Organizațiile, însă, se bazează pe principiul autorității, în cadrul lor, întâlnim relații ierarhice, prin care, membrii unei organizații sunt inegali între ei.5 Structura organizațiilor este alcătuită din relații comunicaționale, care sunt generate și se manifestă prin acte de comunicare. Unele dintre aceste relații sunt asimetrice sau ierarhice, în sensul că anumite tipuri de mesaje pot fi formulate cu succes doar de unii membri ai organizațiilor. De exemplu, în vreme ce, orice membru al unei organizații poate formula cu egală îndreptățire propoziții, numai o parte dintre ei, care joacă rolul autorităților, pot emite dispoziții. Constatăm că, deoarece organizațiile se supun principiului autorității, în cadrul lor există o anumită categorie de membri care pot emite justificat dispoziții care trebuie executate de către ceilalți membri ai organizației. În schimb, într-o comunitate, nimeni nu este îndreptățit să emită norme morale cărora ceilalți să se supună. Desigur, pot exista tentative de acest gen, dar în nici un caz, acestea nu pot fi justificate. Fiind teatrul de acțiune al principiului autorității, organizațiile nu își datorează existența relațiilor morale, nu poate exista o etică organizațională, în sensul că am putea discerne o etică specifică organizațiilor. Există mai multe tentative de a argumenta teza contrară, că etica organizațională există, care pot fi grupate în două categorii: 1) Etica organizațională este etica clasică, așa cum a fost dezvoltată de-a lungul timpului, aplicată cazului particular al organizațiilor. Dar, dacă ne oprim asupra diferitelor curente etice, constatăm că acestea nu au legătură cu organizațiile, ci au în vedere individul. Mai mult decât atât, organizațiile sunt văzute ca introducând viciul sau imoralitatea în societate. Să ne amintim de Diogene cinicul, care trăia într-un butoi și refuza orice integrare într-o organizație. De asemenea, Simion Stâlpnicul, prefera să-și ducă viața cocoțat pe un stâlp decât să cadă pradă păcatelor pe care orice organizare socială le presupune, ca să nu mai pomenim de nenumărații sfinți care s-au retras în pustiu tocmai pentru a evita viața organizată. Augustin6 distinge între cetatea terestră și cetatea lui Dumnezeu.7 Doar în cetatea divină domnește virtutea, în vreme ce, în cetățile sau organizațiile omenești întâlnim viciul, decăderea, păcatul. Hedonismul înțelege binele ca plăcere8 individuală, pe când Aristotel9 ne învață că acel om este fericit care urmează calea de mijloc. Principiul moral al lui Kant10 spune că orice regulă morală trebuie să poată fi aplicată tuturor,11 că toți suntem

5 Craig E. Johnson, op. cit., p. 8. 6 Augustine, The City of God, New City Press, New York, 2012, p. 108. 7 Edwin M. Hartman, op. cit., p. 12. 8 John Rawls, A Theory of Justice, Belknap Press, Cambridge Mass., 2005, p. 554. 9 Hartman Edwin M., op. cit., p. 17. 10 Craig E. Johnson, op. cit., p. 24. 11 Immanuel Kant, Critica rațiunii practice, IRI, București, 1995, p. 62. 40 Fețele veacului egali în fața comandamentelor morale, dar un asemenea principiu este inaplicabil organizațiilor, unde cel mai important aspect este reprezentat de inegalitatea dintre membri.12 2) Pentru a surprinde morala organizațiilor, trebuie construită o nouă etică, unde să se țină seama de aspectele specifice acestora.13 Ne oprim la două variante: 2.1. Perspectiva lui John Rawls14 din lucrarea O teorie a justiției. Rawls recunoaște două principii ale organizării juste, principiul libertății și principiul egalității de șanse.15 Libertatea și egalitatea sunt opuse și se află în tensiune, cu cât într-o organizație există mai multă libertate, cu atât inegalitatea este mai pregnantă și când încercăm să menținem egalitatea între membrii organizației trebuie să o facem cu prețul renunțării la libertate.16 Principiul libertății impune ca într-o organizație echitabilă, libertatea unui membru să fie atât de largă cât permite libertatea celorlalți, respectiv, un membru să nu posede libertăți care ar limita libertățile celorlalți membri. Premisa de la care pornește principiul lui Rawls este eronată, nu există opoziție între egalitate și libertate.17 Dimpotrivă, libertatea și egalitatea indivizilor dintr-o organizație sunt în raport direct. O organizație oferă atâta libertate câte oportunități lasă la dispoziția membrilor săi. Un membru este mai liber decât altul dacă are acces la mai multe oportunități, adică, dacă are mai multe opțiuni între care să aleagă. Dar, dacă un ins are acces la mai multe oportunități decât altul, respectiv, dacă ultimul are libertatea limitată, cei doi nu sunt egali, prin urmare, libertatea și egalitatea18 sunt direct proporționale în interiorul unei organizații. Într-o organizație, membrii ierarhic superiori, prin urmare, cei mai liberi, sunt mai puțini decât cei inferiori; prin urmare, cu cât inegalitatea este mai accentuată, cu atât limitele libertății sunt mai înguste. Pe de altă parte, principiul libertății, așa cum este teoretizat de către Rawls, perpetuează inegalitatea între membrii unei organizații și, totodată, îi privează pe unii membri ai organizației de a dobândi mai multă libertate.19 Să presupunem că, la un moment dat, un membru al unei organizații are acces la 80% dintre oportunități, iar un altul, la 20%. Dacă al doilea ar ajunge să aibă acces la 30%, desigur că, șansele primului la aceste oportunități ar scădea, prin urmare, gradul său de libertate s-ar diminua, ajungând la o încălcare a principiului lui Rawls. Prin urmare, conform justiției rawlsiene,20 ar trebui ca toți membrii 12 Morala nu poate fi decât individuală, nicidecum organizațională. Asceții s-au retras din lume nu pentru că ar fi refuzat viața în comun ci pentru că nu recunoșteau altă autoritate decât cea divină, respectiv, ei respingeau organizarea, ierarhia artificială. Dacă ar fi respins cu totul comu- nitatea, nu ar fi trăit pentru că, întotdeauna, ei erau sprijiniți de o comunitate. 13 Robert Phillips, Stakeholder Theory and Organizational Ethics, Berrett-Koehler Publ., San Francisco, 2003, p. 40. 14 Craig E. Johnson, op. cit., p. 27. 15 John Rawls, op. cit., p. 60. 16 Craig E. Johnson, op. cit., p. 29. 17 John Rawls, op. cit., p. 37. 18 Ibidem, p. 75. 19 Ibidem, p. 69. 20 Iibidem, p. 7. SÆCULUM 41 unei organizații să accepte fără crâcnire situația lor din cadrul organizației de la un moment dat, pentru ca nu cumva să îi deranjeze pe cei mai bine situați. Nu e de mirare, că o asemenea „etică organizațională” este văzută de mulți ca ideală! 2.2. Conform teoriei părților interesate,21 organizațiile ar trebui să îi aibă în vedere nu numai pe acționari ci pe toți cei interesați sau pe cei afectați de activitatea lor. Datorită prezenței în societate, o organizație intră în diferite relații cu alte părți, cum sunt angajați, clienți, comunitatea locală, alte organizații etc. Față de toți aceștia, organizația ar trebui să aibă un comportament adecvat, bazat pe anumite principii și norme etice.22 Scopul teoriei părților interesate nu este altul decât a crește profitul organizației,23 în ultimă instanță, acesta servește tot acționarilor.24 Totuși, este destul de dificil de explicat cum morala ar trebui pusă în slujba maximizării profitului. Pe de altă parte, de ce ar trebui să limităm comportamentul moral numai la părțile interesate? Ar însemna că este permis ca organizațiile să aibă un comportament în afara moralității față de oricine nu este interesat în activitatea lor. Orice tentativă de a construi o etică specifică organizațiilor este sortită eșecului25 deoarece, relativ la o organizație, nu poate fi satisfăcut imperativul etic, acela că toți subiecții morali sunt egali, în fața comportamentului moral nu trebuie să existe nici o diferență între ei; numai sub această condiție, comandamentele morale sunt universale. Organizațiile sunt locul unde se manifestă inegalitatea între oameni, acesta fiind și rolul organizațiilor, de a servi intereselor unora în raport cu ceilalți. Ca atare, fundamentul unei organizații nu poate fi morala, structura organizațională nu poate avea ca temei relații morale ci relații comunicaționale, în cadrul cărora, așa cum am văzut, apar diferențe ierarhice esențiale între membri. Inegalitatea dintre membrii unei organizații nu poate fi explicată în interiorul eticii deoarece, după cum am văzut, morala este universală, aceeași pentru toți membrii unei comunități. Diferențele și inegalitatea își au sursa în drept deoarece, acolo unde există un drept există și un non-drept. În vreme ce, unii membri ai unei organizații au un anume drept, ceilalți nu îl au, respectiv, aceștia nu sunt egali cu primii într-o privință sau alta. De pildă, nu toți membrii unei organizații au dreptul de a emite dispoziții ci doar unii, iar ceilalți trebuie să asculte și să se supună, să execute dispozițiile și apoi să raporteze privind executarea lor. Teza că dreptul nu generează inegalitate între indivizi și că ar exista drepturi naturale ale tuturor oamenilor sau drepturi ale omului în general, este eronată. Unele dintre aceste pretinse drepturi sunt urmarea naturii biologice a omului, cum este dreptul la viață, și nu au de-a face cu justiția și societatea. Altele, cum ar fi dreptul la opinie, se produc în mod necesar, ori este absurd să transformi necesitatea în normă juridică; ar fi același lucru cu a-i pedepsi pe oameni pentru că nu levitează. Opiniile sunt, prin natura lor, subiective și libere, nu pot fi controlate 21 Robert Phillips, op. cit., p. 5. 22 Ibidem, p. 7. 23 Craig E. Johnson, op. cit., p. 5. 24 Edwin M. Hartman, op. cit., p. 5. 25 Ibidem, p. 6. 42 Fețele veacului din afară. În sfârșit, în alte situații, se încalcă sintaxa logică. Nu există drept de proprietate în mod absolut, ci proprietatea este o relație, întotdeauna avem de-a face cu proprietatea asupra a ceva. Prin urmare, există doar drept de proprietate cu privire la ceva anume care nicidecum nu poate fi universal pentru că, în acest caz, nu ar mai fi vorba de proprietate. A vorbi despre un presupus drept de proprietate abstract, al tuturor, înseamnă a transforma un termen relativ în unul absolut, căzând în utopie. Relațiile de drept, sau juridice, nu sunt naturale, ci intenționale și convenționale, altfel spus, sunt relații comunicaționale. Acestea sunt generate prin acte de comunicare și se manifestă prin acte de comunicare. Trebuie să existe o autoritate justificată să inducă asemenea relații; iar o asemenea autoritate nu poate fi epistemică sau morală, ci deontică, ea emite un anumit tip de dispoziții, numite legi juridice, care instituie modalități deontice. Vedem că, fundamentul organizațiilor constă în relații comunicaționale de un anumit tip, respectiv, relații juridice, care sunt generate prin actele unei autorități îndreptățită să emită legi.26 Legile introduc constrângeri, sub forma modalităților deontice, prin asocierea unor anumite tipuri de comportament cu sancțiuni, recompense sau pedepse:

Tabelul 1. Modalități deontice

act\sancțiune recompensă pedeapsă săvârșire încurajare interdicție abținere descurajare obligație

Dacă săvârșirea unui act este recompensată, acel act este încurajat, iar dacă este pedepsită, actul este interzis. În schimb, dacă abținerea de la săvârșirea unui act este recompensată, actul este descurajat, iar dacă abținerea este pedepsită, actul devine obligatoriu pentru membrii organizației. Sintaxa obișnuită a unei legi este „Săvârșirea actului p este sancționată prin s”, de pildă: „Luarea unui bun mobil din posesia sau detenția altuia, fără consimțământul acestuia, în scopul de a și-l însuși pe nedrept, se pedepsește cu închisoare de la 6 luni la 3 ani sau cu amendă”.27 Deși sintaxa unei legi este aceea a unei implicații, între faptă și sancțiune nu există nici o legătură, cele două acte sunt independente între ele, nu urmează în chip natural una din cealaltă. De aceea, legile nu pot fi folosite nici în scop explicativ, nici predictiv. Nu putem spune că x se află la închisoare pentru că a furat și nici că x a furat, deci va fi închis. Sintaxa legilor, șa a cum le găsim în coduri, nu este corectă, legile nu pot fi înțelese ca enunțuri descriptive, ci ca dispoziții venite din partea unei autorități. Legile pot fi înțelese corect numai dacă sunt considerate ca acte de comunicare din partea unei autorități în cadrul organizațiilor.

26 Prin „lege” înțelegem orice regulă care introduce modalități deontice (constrângeri) într-o organizație oarecare, nu numai la nivelul statelor. 27 Codul Penal, Monitorul Oficial, 510, Tit. II, Cap. I, Art. 228.1. SÆCULUM 43

Legătura dintre faptă și sancțiune este strict convențională, nu există decât în sfera de aplicare a legii juridice, adică, în cadrul unei organizații. De aceea, un act poate fi asociat oricărei sancțiuni, de pildă, furtul poate fi atât pedepsit, cât și recompensat, bunăoară, găsim cele mai diferite forme de pedeapsă: uciderea făptașului în cele mai variate moduri, amputarea unui membru, închisoarea, amenda etc. Pe de altă parte, nu este exclus ca făptașul să nu fie sancționat sau, invers, să fie pedepsit cineva care nu a săvârșit fapta respectivă. De aceea, legile sunt atât arbitrare cât și utile, deoarece, prin intermediul lor, pot fi asociate orice fapte (sub anumite condiții) și pot fi aplicate oricui, indiferent dacă cel supus rigorii legii a săvârșit sau nu fapta incriminată. În acest fel, legile servesc realizării sau impunerii intereselor unor membri ai organizațiilor și mențin relațiile de inegalitate din cadrul acestora. Bunăoară, de ce unii au pensii speciale și alții nu? Pentru că unii au dreptul să le aibă, iar ceilalți nu au acest drept. De ce numai unii au un asemenea drept? Fiindcă așa prevede legea. De ce unii trebuie să plătească impozite și alții sunt scutiți? Iarăși, pentru că unii au un anume drept iar alții nu, drept stabilit prin lege. Vedem, și din aceste exemple, cum legea inventând drepturi, introduce inegalitatea între membrii unei organizații, după criterii cu totul arbitrare. Oricând categoriile care au pensie specială s-ar putea extinde sau restrânge. Prin urmare, comportamentul membrilor unei organizații este supus constrângerilor date de legi,28 nu este un comportament liber. Într-o organizație, libertatea indivizilor29 este limitată în diferite grade în mod convențional sau artificial prin intermediul legilor.30 Membrii unei organizații acționează sub forța constrângerilor, a obligațiilor și interdicțiilor, în schimb, comportamentul moral este liber, indivizii aleg ei înșiși să se comporte moral, nu le impune nici o autoritate. De această dată, subiectul moral acționează din datorie. Spre deosebire de obligație ori interdicție, datoria nu reprezintă o constrângere, nu este asociată cu vreo sancțiune, de aceea, când își face datoria, subiectul moral acționează liber, el poate alege să își facă datoria sau nu fără nici o pedeapsă. În timp ce, în cazul constrângerilor, sancțiunile sunt asociate în mod convențional de un anumit tip de comportament, în cazul datoriei, consecințele urmează în mod necesar. Oricine poate alege să își facă sau nu datoria morală dar nu poate evita consecințele alegerilor sale. Morala reprezintă liantul comunităților umane, încălcarea ei duce la destrămarea acestora, nu poate exista viață în comun în absența comportamentului moral. De aceea, a fi moral sau nu înseamnă a face parte dintr-o comunitate sau nu; cine alege să aparțină unei comunități trebuie să accepte și datoria care îi revine față de ceilalți membri ai comunității. Morala se opune dreptului. Pe câtă vreme, în raport cu morala, oamenii sunt egali și liberi, în raport cu dreptul, ei sunt constrânși și inegali. Dacă dreptul ar fi moral, nu se înțelege de ce mai este nevoie de legi, de ce morala nu este suficientă. Putem explica dreptul doar prin aceea că aduce ceva diferit față de morală.

28 John Rawls, op. cit., p. 130. 29 Tudor Cătineanu, Elemente de etică, vol. 2, Dacia, Cluj Napoca, 1987, p. 154. 30 John Rawls, op. cit., p. 201. 44 Fețele veacului

Odată ce, prin relații morale, este susținută toleranța și egalitatea, înseamnă că, pentru a justifica autoritatea și inegalitatea între oameni, este nevoie de relații diferite de cele morale, iar acestea sunt relațiile juridice, bazate pe dreptul unora și non-dreptul altora. Desigur că justiția trebuie să preia unele elemente ale moralei pentru că, altfel, comunitățile s-ar destrăma. De pildă, nici un sistem juridic nu poate premia furtul generalizat ci lasă dreptul de a fura sau exploata numai pentru unii, iar aceste forme de a lua de la ceilalți nici nu mai sunt considerate furt, legea substituindu-se moralei și orice act de acest gen este justificat juridic. În schimb, datorită caracterului arbitrar al legilor, prin intermediul lor pot fi introduse constrângeri care nu au nimic de-a face cu moralitatea, ba chiar, sunt împotriva oricăror cerințe morale. Totuși, în ciuda abaterii de la morală, comunitatea nu se destramă ci indivizii sunt reținuți în cadrul organizațiilor prin forță și represiune sau, ceea ce este similar, prin închiderea oricărei alternative.31 Odată ce justiția nu este universală, generând inegalitate și limitând libertatea indivizilor, nu se poate manifesta și menține decât prin represiune, în slujba ei fiind puse cele mai importante forțe și mijloace ale organizațiilor. De aceea, justiția și morala sunt, în afara unor situații izolate și necesare pentru a menține coeziunea organizațiilor, în opoziție. De multe ori, această opoziție se manifestă prin alegerea, deseori riscantă, pe care membrii unei organizații trebuie să o facă între datoria dată de cadrul moral și obligația introdusă prin legi. Indivizii care ar alege datoria, s-ar expune represiunilor sistemului juridic, de aceea, mulți cedează și trădează comunitatea în folosul organizației. Sartre arată că aceia care au colaborat cu naziștii în perioada ocupației nu se pot justifica invocând legile sau sistemul juridic din acea vreme, datoria morală fiind superioară oricăror obligații impuse prin justiție. Expresia supremă a justiției și, totodată, a organizării, o reprezintă statul de drept. În cadrul acestuia, morala, considerată slabă și depășită, ar trebui substituită complet de lege iar indivizii să fie supravegheați în fiecare moment și orice comportament al lor să fie sancționat, să fie supus constrângerii. Statul de drept reprezintă victoria supremă a justiției în războiul multimilenar pe care îl duce împotriva moralei. Într-un asemenea stat, desigur că nu mai rămâne loc pentru datorie, cetățenii ar acționa de fiecare dată în virtutea obligațiilor și drepturilor pe care le au.32 Cetățenii statului de drept nu ar putea alege dacă să acționeze într-un fel sau nu, nu ar mai avea de ce să caute justificări sau să calculeze consecințe ale actelor lor, căci codurile de legi ar da întotdeauna premisa majoră pentru asemenea raționamente. De pildă, cineva nu ar mai trebui să se întrebe dacă furtul aduce sau nu prejudicii comunității ci ar fi suficient să folosească articolele din codul penal care îi interzic să fure. Statul de drept este o utopie, asemenea multor altor utopii și experimente sociale la care au fost supuși oamenii de-a lungul timpului. Dreptul nu este

31 Edwin M. Hartman, op. cit., p. 5. 32 John Rawls, op. cit., p. 333. SÆCULUM 45 absolut, după cum am văzut, orice drept naște un non-drept, neexistând drepturi universale ale individului. Prin urmare, orice introducere a unui drept avantajează pe unii împotriva altora. De bună seamă că, în statul de drept, unii sunt mai liberi decât în alte circumstanțe, dar plusul lor de libertate se datorează drepturilor lor, respectiv, inegalității față de ceilalți și orice drept sau libertate suplimentară a unora înseamnă non-drept și restrângerea libertății altora. De aceea, departe de a fi un loc al libertății, statul de drept reprezintă supremul mijloc de represiune. Nu poate fi altfel odată ce tocmai legile introduc obligațiile și interdicțiile în societate, respectiv, constrângerile și îngrădirea libertății. Cu toate acestea, legea nu poate înfrânge morala. În ciuda tuturor constrângerilor și metodelor de represiune aduse de statul de drept, omul rămâne o ființă liberă. Chiar organizațiile nu pot exista în afara moralei, în afara sentimentului de apartenență la acea organizație. De pildă, un stat în care a dispărut patriotismul, se va prăbuși, oricâte legi s-ar introduce, oricât „de drept” ar fi acel stat. 46 Fețele veacului

TERORISMUL INTERNAȚIONAL ȘI IMPACTUL ASUPRA DREPTULUI LA VIAȚA PRIVATĂ. REACȚIA EUROPEANĂ

CRISTIANA-AMIRA COCIȘ Facultatea KoGuan Law, Universitatea din Shanghai Jiao Tong

Title: “International terrorism and the impact upon private life. European reaction.” Abstract: The first part of the following article analyses the impact and the implications of the U.S.’s international counter-terrorism measures (focusing on NSA’s PRISM program) on the right to data privacy. This is done by examining data protection regulations, and if the PRISM program is violating them. Moreover, in the second part of the article an analysis of the effect of the EU response to the “Snowden revelations”. The right to data privacy has become a very important subject in recent years, therefore papers on how counter-terrorism measures affect the right to privacy have been approached.2The main research method employed is analysis, analysis of different measures and how the PRISM program stands in proportion with international and EU regulation, and also an analysis of the effect of the EU’s recent measures. The article is important, as even if the subject of data privacy was approached before, studies regarding the impact of EU regulations on the protection of data privacy are rare, as most of the regulations are very new Keywords: PRISM program; EUGDPR; data privacy; security;

1. Introducere Recent, problema terorismului afectează întreaga comunitate internațională. În timp ce acesta s-a extins, răspunsul comunității internaționale a fost prompt, dar această reacție a adus cu ea soluții nu tocmai potrivite pentru lumea democratică. Una dintre aceste soluții poate fi rezumată într-un singur cuvânt – monitorizare – prin colectarea și procesarea datelor personale ale indivizilor. Întrebarea principală la care acest articol încearcă să răspundă este dacă monitorizarea guvernamentală a indivizilor, cu scopul luptei împotriva terorismului, încalcă sau nu un drept fundamental, cel al protecției datelor personale? În cazul în care este adevărat, ce metode și soluții pot fi utilizate, să stabilească un echilibru între dreptul la protecția datelor personale și cel la securitate? Bineînțeles, pentru demararea acestui studiu, o definiție a dreptului la viață privată este necesară, pentru a se înțelege dacă într-adevăr o violare a acestui drept există sau nu. Dintr-o perspectivă legală, dreptul la viața privată pare să fie în directă legătură cu dreptul protejării datelor personale, așadar pe parcursul căutării mele, o definiție SÆCULUM 47 pare să se formeze. Dreptul la viața privată pare să fie în strânsă legătură cu ideea de consimțământ,1 mai exact, acest drept este încălcat dacă datele personale ale unei persoane sunt folosite sau procesate fără consimțământul expres al acelei persoane. Astfel, dreptul la viață privată, implicit la protejarea datelor personale, poate fi definit ca fiind abilitatea de a decide ce să dezvălui despre tine, ca persoană. Mai mult, o problemă importantă iese la iveală, atunci când încălcarea dreptului la viață privată este acceptat, atunci când securitatea națională sau cea personală este pusă în pericol. Ca reacție la tragedia din Septembrie 2001, Statele Unite și-au intensificat acțiunile de punere sub supraveghere, de colectare și procesare a informațiilor cu caracter personal, nu doar pe plan național, dar și pe cel internațional.2 În 2002, ca rezultat direct al tragediei din 11 Septembrie 2001, este înființat Departamentul de Securitate Națională.3 Acest departament a apărut ca o completare a uneia dintre cele mai importante legislații privind monitorizarea - PATRIOT Act - Preserving Life and Liberty din 2001. În urma introducerii acestui document, privind pericolul pe care îl reprezintă pentru drepturile civile, au început să apară critici. De asemenea, noua lege pare să fie și în contradicție cu amendamentele constituționale: primul şi cel de-al patrulea amendament.4 Mai mult, pentru a intensifica lupta împotriva terorismului, este introdusă Secțiunea 213, care extinde situațiile în care F.B.I.-ul poate accesa informațiile cu caracter personal ale anumitor suspecți.5 Schimbările legislative menționate mai sus, afectau, în mare parte, doar teritoriul american, dar din 2008 o noua lege produce o nouă modificare asupra legii din 1978 - The Foreign Surveillance Act (FISA), această nouă lege numindu-se The FISA Amendament Act. O parte importantă a acestui act este introducerea Secțiunii 703. Sub tutela acestei Secțiuni, Ministrul Justiției și șeful National Intelligence erau autorizați să monitorizeze cetățenii străini, ce se aflau în afara teritoriului Statelor Unite.6 Tot prin această nouă Secțiune, NSA-ului i s-a permis să coordoneze diverse programe, ce aveau ca misiune colectarea și procesarea datelor

1 Baldwin, David A. “The Concept of Security.” Review of International Studies, th6 ser., 23, nr.5 (1997).Accesat Iulie 3, 2018. 2 Sottek, T.C. „Everything You Need to Know about PRISM.” The Verge. Iulie 17, 2013. Accesat Mai 18, 2018. https://www.theverge.com/2013/7/17/4517480/nsa-spying-prism-surveillance- cheat-sheet. 3 Kaczmarek, Michael, and Elena Lazarou. „US Counter-terrorism since 9/11 Trends under the Trump Administration.” Mai 2018. Accesat Mai 3, 2018. http://www.europar l.europa.Eu/ RegData/etu des/BR IE/20 18/621898/EPRS_BRI(2018)621898_EN.pdf, 4 Robinson, Matthew. „Freedom in an Era of Terror: A Critical Analysis of the USA Patriot Act*.” Justice Policy Journal 4, nr. 1 (March/April 2007). Accesat Martie 10, 2018. http://www.cjcj.org/ uploads/cjcj/docume nts/freedom_in.pdf. 5 Kaczmarek, Michael, and Elena Lazarou. „US Counter-terrorism since 9/11 Trends under the Trump Administration.” Mai 2018. Accesat Mai 3, 2018. http://www.europarl.europa.eu/ RegDataetudes/BRI E/20 18/621898/EPRS_BRI(2018)621898_EN.pdf. 6 Medine, David. Report on the Surveillance Program Operated Pursuant to Section 702 of the Foreign Intelligence Surveillance Act. Report. Privacy and Civil Liberties Oversight Board. 2014. Accesat August 3, 2018. https://www.nsa.gov/about/civil-liberties/resources/assets/files/pclob_ section_702_report.pdf. 48 Fețele veacului cu caracter personal ale indivizilor, iar unul dintre aceste programe este PRISM, cel care a avut și cel mai mare impact pe plan internațional.7

2. Programul PRISM Sub tutela programului PRISM, F.B.I. poate cere companiilor private să predea informațiile care vin sau ies din jurisdicția statului american.8 Programul se folosea de influența giganților tech americani, cum sunt companiile Google, YouTube, Facebook etc. Bineînțeles, persoanele afectate de acest program nu au fost cetățenii americani, ci și cei străini, cum ar fi cetățenii Uniunii Europene. Secțiunea a fost întâmpinată de diverse critici, una din ele făcând referire la problemele de conformitate cu propriile reglementări interne ale NSA. Una dintre cele mai prevalente probleme de nesubordonare a fost eșecul de a raporta la NSD și ODNI, în intervalul de timp cerut chiar de NSA.9 În conformitate cu reglementari internaționale importante, cum sunt: Declarația Universală a Drepturilor Omului, Articolul 12 și Convenția internațională cu privire la drepturile civile și politice, Articolul 17, este interzisă invadarea abuzivă și ilegală a dreptului la viață privată a unei persoane.10 Atât timp cât acest program funcționa în secret, este evident faptul că ar fi putut duce, în timp, la erodarea dreptului la viață privată. Chiar dacă programul s-a derulat în întreaga lume, acest articol analizează efectele acestui program în cadrul Uniunii Europene. Astfel, este important de menționat faptul că în momentul dezvăluirilor făcute de către Snowden, în Uniunea Europeană, activau două reglementări ce conțineau prevederi privind protejarea dreptului la viața privată, acestea fiind Charter of Fundamental Rights of the European Union, al cărei Articol 8 susține că fiecare persoană are dreptul la protecția datelor cu caracter privat, precum și faptul că: procesarea datelor cu caracter personal trebuie să fie făcută pe baza unui consimțământ dat de persoană, sau în cazuri legitime date de lege11; și Articolul 7 al Convenției Europene privind Drepturile Omului care prevede că: autoritățile au dreptul de a interfera cu dreptul la viață privată, doar în situații în care siguranța națională este pusă în pericol.12

7 Ibid. 8 The White House. Office of the Press Secretary. „Remarks by the President in a Press Conference.” News release. The White House, President Barack Obama. Accesat August 09, 2013. https://obamawhitehouse.archives.gov/the-press-office/2013/08/09/remarks-president-press- conference. 9 Medine, David. Report on the Surveillance Program Operated Pursuant to Section 702 of the Foreign Intelligence Surveillance Act. Report. Privacy and Civil Liberties Oversight Board. 2014. Accesat August 3, 2018.https://www.nsa.gov/about/civilliberties/resources/assets/files/pclob_ section_702_report.pdf. 10 Convenţia internaţională cu privire la drepturile civile şi politice, 19 Decembrie 1966, 999 UNTS 171, Can TS 1976 No 47 (intrat în vigoare pe 23 Martie 1976) [ICCPR].;Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, 10 Decembrie 1948, [UDHR]. 11 Charter of Fundamental Rights, 2 Octombrie 2000, OJ C 326, 26.10.2012 (intrat în vigoare pe 7 Decembrie 2000), Articolul 8. 12 Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, 10 Decembrie 1948, [UDHR]. SÆCULUM 49

Bineînțeles, ambele reglementări sunt relativ vechi și nu mai oferă, în privința protejării dreptului la viată privată, protecții potrivite situației actuale în lume. Aceste legi cu caracter internațional oferă ,totuși, îndrumări clare privind colectarea și procesarea datelor cu caracter personal. În primul rând, conform Articolului 7 din Charter of Fundamental Rights of the European Union, ideea de consimțământ este stabilită. Prin faptul că idea de consimțământ este printre principiile importante legate de dreptul la viață privată este important să înțelegem cum programul PRISM încalcă aceste prevederi. Așadar, dacă aceste prevederi sunt încălcate, în special cea legată de consimțământ, asta înseamnă că și dreptul la viață privată, în sine, este încălcat. Este adevărat faptul că utilizatorii își dau consimțământul pe diversele platforme de socializare, iar aceste platforme, în marea majoritate a cazurilor și în conformitate cu termenii și condițiile de utilizare, colectează, procesează și chiar transferă informațiile cu caracter personal. Menționarea acestor platforme de socializare nu este una aleatorie, ci este în strânsă legătură cu demararea programului PRISM, fiindcă acesta se folosea de marile companii tech pentru a colecta informații despre utilizatori. Astfel, menționând ideea de consimțământ este important să ne întrebăm dacă, prin acordul companiilor de a transfera datele cu caracter personal mai departe spre F.B.I. se încalcă prevederile menționate în articolele de mai sus. Putem lua ca exemplu Facebook, conform secțiunii de Termeni și Servicii este menționat faptul că vor colabora cu autoritățile atunci când este nevoie de acest lucru. Dar, conform legilor americane în vigoare, companiile nu au nici o metodă de a refuza aceste cerințe din partea statului american, deci, oarecum colaborarea este forțată.13 Mai mult, condițiile de utilizare a platformei Facebook sunt foarte vagi și nu foarte precise, din cauza faptului că nu se precizează exact în ce situație aceste platforme sunt nevoite să colaboreze cu autoritățile. Este evident faptul că statul american colecta, fără un anumit motiv milioane de date cu caracter personal, prin intermediul platformelor tehnologice, conform dezvăluirilor făcute de Snowden. Mai mult, o problemă importantă, scoasă la iveală de Snowden este lipsa de protecție, de care companiile americane au nevoie pentru a refuza cererile ilegitime ale guvernului. O altă problemă scoasă la iveală este și cea de jurisdicție. În timp ce majoritatea companiilor americane au sediul în Statele Unite, acestea operează în întreaga lume și aici este cea mai mare problemă legată de colectarea datelor cu caracter personal, companiile fiind obligate de legea americană să transmită aceste date mai departe guvernului. Este justificat ca acei giganți ai tehnologiei să colecteze datele personale și să le transmită mai departe guvernului American, doar pentru că în secțiunea de „Termeni și Condiții” a companiei este menționată o posibilă colaborare cu autoritățile? Ei bine, un utilizator din România sau Germania se poate aștepta ca datele cu caracter personal sa îi fie trimise autorităților din cadrul Uniunii Europene, dar nu este rezonabil să presupunem că aceștia, dându-și consimțământul, se pot aștepta ca datele lor să fie procesate de către agenții americane. În acest context putem presupune că avem de-a face cu un consimțământ viciat, pentru că utilizatorilor nu li se prezintă cazurile clare

13 Data Policy, Accesat 12 Mai 2018, de la Facebook, Facebook Data Policy website, https://www.facebo ok.com/policy.php. 50 Fețele veacului

în care platformele de comunicare online predau aceste informații. Astfel, atât programul PRISM (deoarece acționează în secret), cât și companiile pentru că nu oferă explicații clare privind cazurile în care colaborează cu autoritățile, contribuie la vicierea consimțământului. 3. Cum încearcă Uniunea Europeană să creeze un standard pentru protecţia datelor cu caracter personal 3.1 Primele reacții În urma dezvăluirilor făcute de către Snowden privind the National Security Agency, în afara de abuzurile comise împotriva persoanelor de altă cetățenie decât cea americană, dezvăluirile au avut și un efect economic negativ asupra companiilor americane implicate în programul PRISM. În acea perioadă s-a raportat de către Cloud Security Alliance faptul că 66% din persoanele ce foloseau “cloud”-ul vor anula abonamentul sau vor utiliza companii a căror sedii nu se află în Statele Unite.14 Pierderile estimate, dacă acea situație s-ar fi petrecut ar fi fost în jur de 35ș i 180 miliarde de dolari.15 Mai mult, nu au fost colectate şi procesate în masă datele cu caracter personal ale oamenilor de rând, ci și ale oamenilor politici, în special cei din America Latină. Astfel, pe lângă reacțiile europene, au apărut şi reacțiile liderilor țărilor din America Latină, printre care se afla și președintele Braziliei, Dilma Rousseff, care şi-a anulat o vizită de stat în Statele Unite.16 Tot ca urmare a dezvăluirilor, și guvernul german a anulat un contract cu compania americană Verizon. Atitudinea guvernului german reprezintă o dovadă a dezacordului și dorinței de a modifica sau anula acorduri anterioare între Statele Unite ale Americii și Uniunea Europeană. Lucru ce a fost împărtășit şi de Jan Philipp Albrecht, membru al Parlamentului European: “We need to step back here and say clearly: mass surveillance is not what we want.”17 Oricum, probabil că cel mai deranjant aspect al situaţiei este faptul că totul a fost făcut sub pretextul protejării securităţii naţionale a Statelor Unite, dar acest lucru a fost făcut în secret fără o cooperare între SUA şi UE sau cu alte state.

3. 2 Scutul de Confidenţialitate UE-SUA Chiar dacă reacția, din punct de vedere legal, legată de dezvăluirile făcute de E.Snowden nu a fost imediată, în 2015 unul dintre cele mai importante acorduri legate de transferul datelor cu caracter personal -The U.S.-EU Safe Harbour

14 Cloud Security Alliance. ” Government Access to Information Survey Results“ .Survey. 2013. Accesat 12 Mai 2018. https://downloads.cloudsecurityalliance.org/initiatives/surveys/nsa_ prism/CSA-govtaccess-survey-July-2013.pdf. 15 Severson, Daniel. „American Surveillance of Non-U.S. Persons: Why New Privacy Protections Offer Only Cosmetic Change.” Harvard International Law Journal 56, nr. 2 (2015). Accesat Martie 3, 2018. http://www.harvardilj.org/wp-content/uploads/562Severson.pdf. 16 Two years after Snowden protecting human rights in an age of mass surveillance. Report. Amnesty International.Accesat Iunie 3, 2018. https://www.amnesty.nl/contentuploads/2015/06/ two_years_afte r_snowden_final_report_en_a4.pdf?x26848. 17 Trebuie să facem un pas înapoi aici şi să spunem că monitorizarea în masă nu este ceea ce vrem. SÆCULUM 51

Agreement, a fost invalidat de Curtea Europeană de Justiţie.18 În urma invalidării acordului, Uniunea Europeană a început să pregătească un nou mod de transfer al datelor cu caracter personal între UE şi Statele Unite - Scutul de confidențialitate UE-SUA. Companiile ce fac parte din acest sistem de transfer trebuie sa fie confirmata de Departamentul American de Comerţ, iar în cazul în care o companie este implicată în procesarea ilegală de date provenite din spaţiul UE, atunci aceasta va fi scoasă de pe listă și nu va mai avea acces la acele date, trebuind să le șteargă pe cele deja colectate.19 Este clar, astfel, că impactul Scutului de Confidențialitate este resimțit și pe teritoriul Statelor Unite, din moment ce acesta introduce noi protecții, cum at fi prevederi ce garantează transparența. Prin aceste prevederi, persoanele ale căror date sunt colectate şi procesate au dreptul să acceseze datele, atât timp cât ele nu sunt colectate sub pretextul protejării securității naționale. Mai mult, mecanismele de arbitrare sunt garantate ca rezultat al implementării acestui acord, sistemul de rezoluții fiind disponibilș i în Statele Unite. Dacă o persoană depune o plângere către o APD (autoritate pentru protecţia datelor cu caracter personal) din jurisdicţia Unuinii Europene, Departamentul American de Comerţ își asumă responsabilitatea de a răspunde plângerilor și de a găsi soluţii la problemele ridicate. Practic, acest acord produce efecte legale semnificative faţă de statutul cetăţenilor UE în cadrul jurisdicţiei americane, persoanele putand accesa remedii şi în cadrul juridic american.20

3. 3 Efectul EUGDPR21-ului Este evident modul prin care Uniunea Europeană încearcă să impună un model al protecției datelor cu caracter personal, prin strategii de protecție a consumatorilor, care, la rândul lor, obligă companiile să-și schimbe modul de operare. Acest tip de strategie, funcțională în trecut, a atins, oarecum, un apogeu cu noul regulament EUGDPR. În 2018, la cinci ani după dezvăluirile lui Snowden, Directiva privind Protecţia Datelor din 1995 este înlocuită de EUGDPR. Noua Directivă a fost gândită pentru a armoniza celelalte reglementări privind protejarea dreptului la viață privată (prin protejarea datelor cu caracter personal ale indivizilor).22 Înainte de adoptarea acestei noi Directive, cea din 1995 se aplica doar statelor membre UE, în timp ce cea nouă are putere şi în afara spaţiului UE. În trecut, înainte de adoptarea noii reglementări ,companiile ce nu aveau o prezenţă fizică în spaţiul UE nu erau sub incidenţa legii, dar acum, chiar

18 Weiss, Martin A., and Archick Kristin. U.S.-EU Data Privacy: From Safe Harbor to Privacy Shield. Report no. 7-5700. Congressional Research Service. 2016. Accesat Mai 3, 2018. https:// fas.org/s gp/crs/misc/R44257.pdf. 19 Scutul de Confidenţialitate UE-SUA, Uniunea Europeană şi Statele Unite, 8 Iulie 2016, C/2016/4176 OJ L 207, 1.8.2016 (intrat în vigoare pe 12 Iulie 2016). 20 Scutul de Confidenţialitate UE-SUA, Uniunea Europeană şi Statele Unite, 8 Iulie 2016, C/2016/4176 OJ L 207, 1.8.2016 (intrat în vigoare pe 12 Iulie 2016). 21 Regulamentul european pentru protecţia datelor. 22 „The EU General Data Protection Regulation (GDPR) Is the Most Important Change in Data Privacy Regulation in 20 Years.” EUGDPR.ORG. Accesat August 5, 2018. https://eugdpr.org/. 52 Fețele veacului dacă companiile fac doar marketing în cadrul Uniunii intră şi ele sub incidenţa acestei legi noi.23 O întrebare importantă este de ce o legislație cu privire la restricționarea procesării datelor de către actori privați are legătură cu protejarea dreptului la viață privată?24 Noua reglementare introdusă de către Uniune Europeană oferă, oarecum, o garanție a transparenței. Transparenţa a devenit acum una din cele mai importante moduri de control al implicării guvernamentale în viața privată a indivizilor. Una din cele mai importante influențe pe care EUGDPR le-a avut pe teritoriul american a fost Actul Secure Data, care împiedica guvernul în a găsi lacune în sistemul de tehnologie pentru a-l decripta.25 O altă contribuție importantă adusă de noul sistem este dreptul de a obiecta. Ce înseamnă aceasta? Prin acest drept individul are dreptul de a pune la îndoială sau dreptul să obiecteze procesarea datelor sale personale, chiar și atunci când o companie invocă motive legitime, cum ar fi colectarea datelor ca urmare a unei cereri din partea unei autorități.26 Un alt element important al acestei reglementări este faptul că obiecția poate fi refuzată doar în cazul în care compania poate să dovedească faptul că are motive întemeiate pentru continuarea colectării datelor unui individ. Dacă în privința colectării și procesării datelor s-a ajuns la o îmbunătățire și în privința transferului acestora s-au produs ,de asemenea, schimbări semnificative . Datele pot fi transferate către părţi terţe în cazul în care, acea parte terță garantează un grad adecvat de protecție.27 În momentul de faţă Statele Unite nu oferă un grad adecvat de protecţie cerut de Uniunea Europeană. Astfel, companiile ce încalcă aceste reglementări riscă amenzi până la 20 de milioane de euro, sau 4% din câștigul anual mondial al companiei.28 Noile metode de protecţie, aduse de către noua reglementare UE sunt fundamentale pentru schimbare si in afara Uniunii. Acest mod de abordare din partea Uniunii dă companiilor două opţiuni, fie să facă presiuni asupra guvernului american în vederea schimbării unor reglementări legate de protecţia dreptului la viaţă privată, fie să îşi mute sediul în afara Statelor Unite. Practic, sub această noua lege companiile sunt obligate să informeze persoanele despre modul în care datele lor sunt folosite.Ca urmare, o persoană poate să-şi retragă consimţământul dat, când consideră că informaţiile personale sunt utilizate fară nici o legitimitate.29

23 Tiku, Nitasha. „How Europe’s New Privacy Law Will Change the Web, and More.” Wired. Martie 19, 2018. Accessed Mai 16, 2018. https://www.wired.com/story/europes-new-privacy- law-will-change-the-web-and-more/. 24 Castro, Daniel, and Alan Mcquinn. Beyond the USA Freedom Act: How U.S. Surveillance Still Subverts U.S. Competitiveness. Report. Information Technology and Innovation Foundation. 2015. Accesat Iulie 1, 2018. http://www2.itif.org/2015-beyond-usa-freedom-act.pdf. 25 Ibid. 26 Ibid. 27 “Regulation (EU) 2016/679 of the European Parliament and of the Council of 27 April 2016 on the protection of natural persons with regard to the processing of personal data and on the free movement of such data, and repealing Directive 95/46/EC (General Data Protection Regulation) (Text with EEA relevance)”OJ L 119, 4.5.2016, p. 1–88. 28 Ibid. 29 Ibid. Articolul 12. SÆCULUM 53

Mai mult, probabil unul dintre cele mai evidente şi importante efecte ale noii legi pe teritoriul american e California Privacy Act, din 2018. Este imposibil sa nu se observe anumite similarităţi cu directiva europeană. O similitudine între cele două este reprezentată de faptul că, aşa cum legislaţia europeană se aplică companiilor ce au orice fel de activitate pe teritoriul european, aşa se aplică California Privacy Act, tuturor companiilor ce desfăşoară activităţi în juridicţia statului California.30 Mai mult, tot similar cu EUGDPR actul va permite consumatorilor să acceseze şi să opteze penru încetarea distribuirii datelor personale.31 Mai mult, credem că cea mai mare influenţă pe care EUGDPR a avut-o asupra legislaţiei californiene a fost ideea de “dreptul de a fi uitat”32, ce implică, la cererea individuală a unei persoane, ştergerea de către o companie a informaţiilor unei persoane din serverele companiei.33 Acestă cerere putând fi refuzată în cazuri similare cu cele expuse de EUGDPR, adică atunci când datele sunt necesare pentru cercetări istorice şi ştiinţifice.34 Chiar dacă noua legislație oferă unele remedii şi companiile pot să sufere pierderi financiare, în cazul în care încalcă prevederile actului, acestă legislaţie are şi puncte slabe. Prevederile actului susţin că în cazul în care este nevoie de cooperare cu autorităţile, companiile pot să evite anumite prevederi ale actului. Mai mult, exceptând punctele slabe ale legilaţiei, este evident că California Privacy Act a fost inspirat de legislaţia europeană - EUGDPR, fiind o simplificare a celei din urmă. Astfel, se poate considera că este un pas înainte pentru protecţia dreptului la viaţă privată (incluzând ocrotirea dreptului protecţiei datelor cu caracter personal), şi, de asemenea, un pas înainte pentru Uninea Europeană.

4. Concluzie În timp ce comunitatea internaţională poate înţelege nevoia de protecţie a graniţelor teritoriale ale fiecarei ţări împotriva pericolului terorismului, în acelaşi timp trebuie să fie un echilibru între nevoia de securitate şi respectarea dreptului la viaţă privată. Mai mult, în urma cercetării realizate mai sus, este evident faptul că Statele Unite au încălcat drepturi civile importante ale cetățenilor Uniunii Europene şi nu numai. Este, de asemenea, important să menţionăm faptul că

30 Sullivan, and Cromwell. „California Consumer Privacy Act of 2018 New Statute Introduces Privacy Protections for California Consumers and Subjects Businesses to Potential Liability.” Accesat Iulie 2, 2018.https://www.sullcrom.com/files/upload/SC-Publication-New-Statute- Introduces-Privacy-Protections-for-California-Consumers-and-Subjects-Businesses-to- Potential-Liability.pdf. 31 Ibid. 32 Articolul 17 din Directiva europeană vorbeşte despre Dreptul la Ştergere, şi supranumit ”Dreptul de a fi uitat”. Acestă prevedere dă dreptul individului de a cere ştergerea informaţiilor sale din cadrul unui sistem. 33 The People of the State of California Cong. (2018) (adoptat). 34 The People of the State of California Cong. (2018) (enacted); “Regulation (EU) 2016/679 of the European Parliament and of the Council of 27 April 2016 on the protection of natural persons with regard to the processing of personal data and on the free movement of such data, and repealing Directive 95/46/EC (General Data Protection Regulation) (Text with EEA relevance)”OJ L 119, 4.5.2016, p. 1–88. 54 Fețele veacului rezultatul dezvăluirilor lui Snowden din 2013, stă la baza demarării acestui proiect uriaș de către Uniunea Europeană. Prin acest proiect de o asemenea anvergură, Uniunea Europeană a dat startul unei uniformizări internaționale a legislației privind ocrotirea dreptului protecției datelor cu caracter privat (practic, conform definiției oferite mai sus, protejarea dreptului la viață privată). Modelul de a proteja dreptul la viață privată prin implementarea de regulamente ce controlează comportamentul multinaționalelor (în privinţa colectării datelor cu caracter personal), pare să fie cea mai bună metodă, fiindcă guvernul american se foloseşte de companii private pentru a derula multe proiecte ce au ca scop lupta împotriva terorismului.

Bibliografie: Baldwin, David A. “The Concept of Security.” Review of International Studies, 6th ser., 23, nr.5(1997).Accesat Iulie 3, 2018. 2.Castro, Daniel, and Alan Mcquinn. Beyond the USA Freedom Act: How U.S. Surveillance Still Subverts U.S. Competitiveness. Report. Information Technology and Innovation Foundation. 2015. Accesat Iulie 1, 2018. http://www2.itif.org/2015-beyond- usa-freedom-act.pdf. Cloud Security Alliance. ” Government Access to Information Survey Results“ .Survey. 2013. Accesat 12 Mai 2018. https://downloads.cloudsecurityalliance.org/ initiatives/surveys/nsa_prism/CSA-govtaccess-survey-July-2013.pdf. Davenport, Claire, “U.S. PRISM spying programme rattles EU lawmakers”, Reuters, 11 Iunie 2013. http://in.reuters.com/article/2013/06/11/usa-security-eu- idINL5N0EN1D4201306112. Kaczmarek, Michael, and Elena Lazarou. „US Counter-terrorism since 9/11 Trends under the Trump Administration.” Mai 2018. Accesat Mai 3, 2018. http://www.europarl. europa.eu/RegData/etudes/BRIE/2018/62 1898/EPRS_BRI(2018)621898_EN.pdf, Medine, David. Report on the Surveillance Program Operated Pursuant to Section 702 of the Foreign Intelligence Surveillance Act. Report. Privacy and Civil Liberties Oversight Board. 2014. Accesat August 3, 2018. https://www.nsa.gov/about/civil-liberties/resources/ assets/files/pclob_section_702_report.pdf. Robinson, Matthew. „Freedom in an Era of Terror: A Critical Analysis of the USA Patriot Act*.” Justice Policy Journal 4, no. 1 (Martie/Aprilie 2007). Accesat Martie 10, 2018. http://www.cjcj.org/uploads/cjcj/documents/freedom_in.pdf. Rubel, Alan. „Privacy and the USA Patriot Act: Rights, the Value of Rights, and Autonomy.” Law and Philosophy 26, no. 2 (2007): 119-59. doi:10.1007/s10982-005-5970-x. Sullivan, and Cromwell. „California Consumer Privacy Act of 2018 New Statute Introduces Privacy Protections for California Consumers and Subjects Businesses to Potential Liability.” Accesat Iulie 2, 2018.https://www.sullcrom.com/files/upload/SC- Publication-New-Statute-Introduces-Privacy-Protections-for-California-Consumers- and-Subjects-Businesses-to-Potential-Liability.pdf. Severson, Daniel. „American Surveillance of Non-U.S. Persons: Why New Privacy Protections Offer Only Cosmetic Change.” Harvard International Law Journal 56, nr. 2 (2015). Accesat Martie 3, 2018. http://www.harvardilj.org/wp-content/ uploads/562Severson.pdf. Sprute, Joseph A., and Intellectual Property Watch. „UN General Assembly Adopts Resolution On Privacy And Surveillance.” Intellectual Property Watch. Februarie 21, 2015. SÆCULUM 55

Accesat Martie 16, 2018. http://www.ip-watch.org/2014/01/08/un-general-assembly- adopts-resolution-on-privacy-and-surveillance/. Sottek, T.C. „Everything You Need to Know about PRISM.” The Verge. Iulie 17, 2013. Accesat Mai 18, 2018. https://www.theverge.com/2013/7/17/4517480/nsa-spying-prism- surveillance-cheat-sheet. Tiku, Nitasha. „How Europe’s New Privacy Law Will Change the Web, and More.” Wired. Martie 19, 2018. Accesat Mai 16, 2018. https://www.wired.com/story/europes- new-privacy-law-will-change-the-web-and-more/. „The EU General Data Protection Regulation (GDPR) Is the Most Important Change in Data Privacy Regulation in 20 Years.” EUGDPR.ORG. Accesat August 5, 2018. https:// eugdpr.org/. Two years after Snowden protecting human rights in an age of mass surveillance. Report. Amnesty International. Accessat Iunie 3, 2018.https://www.amnesty.nl/content/ uploads/2015/06/two_years_after_snowden_final_report_en_a4.pdf?x26848. The White House. Office of the Press Secretary. „Remarks by the President in a Press Conference.” News release. The White House, President Barack Obama. Accesat August 09, 2013. https://obamawhitehouse.archives.gov/the-press-office/2013/08/09/remarks- president-press-conference. Weiss, Martin A., and Archick Kristin. U.S.-EU Data Privacy: From Safe Harbor to Privacy Shield. Report no. 7-5700. Congressional Research Service. 2016. Accesat Mai 3, 2018. https://fas.org/sgp/crs/misc/R44257.pdf. Wright, David. European Responses to the Snowden Revelations: A Discussion Paper. Decembrie, 2013. Accesat Martie 10, 2018. .

Reglementări şi Tratate Charter of Fundamental Rights, 2 Octombrie 2000, OJ C 326, 26.10.2012 (intrat în vigoare pe 7 Decembrie 2000), Articolul 8. Data Policy, Accesat 12 Mai 2018, de la Facebook, Facebook Data Policy website, https://www.facebook.com/policy.php. Convenţia Europeană privind Drepturile Omului, 4 Noiembrie 1950, OJ C 103, 27.4.1977, (intrat în vigoare pe 3 Septembrie 1953) [ECHR], Articolul 7. Convenţia internaţională cu privire la drepturile civile şi politice, 19 Decembrie 1966, 999 UNTS 171, Can TS 1976 No 47 (intrat în vigoare pe 23 Martie 1976) [ICCPR].; “Regulation (EU) 2016/679 of the European Parliament and of the Council of 27 April 2016 on the protection of natural persons with regard to the processing of personal data and on the free movement of such data, and repealing Directive 95/46/EC (General Data Protection Regulation) (Text with EEA relevance)”OJ L 119, 4.5.2016, p. 1–88. Scutul de Confidenţialitate UE-SUA, Uniunea Europeană şi Statele Unite, 8 Iulie 2016, C/2016/4176 OJ L 207, 1.8.2016 ( intrat în vigoare pe 12 Iulie 2016). Declaraţia Universală a Dpreturilor Omului, 10 Decembrie 1948, [UDHR]. 56 Fețele veacului

SECURITATEA UMANĂ CA SCOP AL COMUNICĂRII GLOBALE

IOAN GHERGHEL Universitatea Tehnică din Cluj-Napoca Centrul Universitar Nord din Baia Mare [email protected]

Title: “The human security as a purpose of global communication” Abstract: The reconsideration of the international security agenda by stating the human individual as the first and last referential of security policies was determined by the inclusion in the conceptual security space of non-traditional threats, determined by the basic needs of individuals and associated with the phenomenon of globalization, which does not affect a state alone and cannot be managed by necessary military means, the source of which is of substate or transnational nature. Identifying and knowing the sources of threats to human beings and individuals can be achieved through the involvement and development of a global civil society, capable of acting as a sensor and mobilizer of state or supra-state institutions to ensure the conditions for the elimination of recognized or perceived threats to humansecurity. Our analysis highlights, beyond the conceptual nuances of the human security field, the role that the global communication network can have in locating, knowing and indicating the sources of insecurity in an era where the ”communicative closure” of states is no longer possible. Considering the desideratum of human security as a unifying value in a world that communicates more than ever in history and which does not seem to identify a global sense of communication, we advance the idea of human​​ security as a purpose of global communication. Keywords: human security; global communication; digital medium; purpose of communication; global civil society;

Literatura politică, de relații internaționale și a studiilor de securitate din ultimele două decenii etalează numeroase căutări menite a redefini domeniul securității, pornind de la realitățile societății globale și de la dinamica accelerată a schimbărilor ce se produc pe diferite paliere societale, sub influența creșterii interdependențelor statale și implicit a interesului multifațetat al unor state față de celelalte. Societatea globală este deopotrivă cauză și consecință nu atât a schimburilor financiare, culturale, a circulației capitalurilor și persoanelor cât a comunicării globale, cadrul comunicațional mijlocit de noile tehnologii ale informației și comunicării cuprinzând categorii tot mai largi de indivizi și atrăgând în sfera comunicării areale geografice care, tradițional, erau considerate periferice. SÆCULUM 57

Noile areale, indivizi și realități care contribuie la reconfigurarea spațiului public global, prin libertatea de mișcare și comunicare aduc probleme și problematizări noi, impun abordări diferite ale unor chestiuni vechi și se manifestă ca actori emergenți în înțelesul de cauze, surse ale unor evoluții de ordin demografic, economic, social- politic ori religios care nu au existat până în urmă cu un sfert de veac, sau cel puțin nu în forma în care se manifestă acum și care au devenit preocupante prin prisma posibilităților de influențare a societății globale. Posibilitatea dată unui număr tot mai mare de indivizi de a deveni comunicatori publici prin accesul la tehnologiile digitale ale comunicării transformă comunitățile și indivizii în furnizori de informații pentru societatea globală, altele decât cele livrate prin comunicarea instituțională, formală și permite cunoașterea pluridimensională a vulnerabilităților economice ori social-politice, a problemelor și riscurilor de securitate la adresa comunităților și indivizilor pe care unele state au tendința de a le minimaliza sau oculta. Noua realitate este privită și ca o ”scăpare a lumii de sub control”, înțelegând prin asta depășirea unor modele și practici prin care diverse medii instituționale asigurau transferul semnificațiilor evenimentelor de interes global. Altfel, comunicarea globală asigurată de mediile digitale anunță sfârșitul posibilității ”închiderii comunicaționale” a vreunui stat sau comunități, această stare de fapt accentuând rolul și responsabilitatea organismelor internaționale în monitorizarea, cunoașterea și intervenția la nevoie pentru asigurarea drepturilor fundamentale ale indivizilor indiferent de spațiul geografic de manifestare a unor anomii, riscuri sau amenințări la adresa acestora. Noua realitate, în evoluție, consolidează relevanța securității umane și implicit a politicilor pe care statele le vor dezvolta atât față de proprii cetățeni cât și unele față de altele în viitor. Se desprinde așadar o relație între dezvoltarea rețelei comunicaționale globale și posibilitatea cunoașterii apropiate a cauzelor și împrejurărilor care afectează securitatea umană, indiferent de spațiul în care acestea se manifestă. Este legitim ca siguranța globală să fie considerată rezultat al gradului de eliberare de frică și rezolvare a nevoilor diferitelor comunități umane, fără să conteze în vreun fel caracteristicile cultural-istorice și situarea lor geografică. Aceste exigențe pot fi cunoscute și satisfăcute la un nivel care era imposibil de imaginat în epocile ermetizării comunicaționale a statelor. Devine implicit faptul că se poate degaja un scop, un sens, o direcție a comunicării globale, care să fie aceeași pentru toți și care să răspundă unei nevoi permanente a individului global: securitatea umană. Existența rețelei comunicaționale globale este deplânsă de către autori precum Daniel Bougnoux, fiind percepută ca mijloc rezumat doar la a menține indivizii în contact, lipsindu-i pe aceștia de un mesaj totalizant, favorizând conectarea nelimitată și neglijând preocuparea pentru transferul unor conținuturi necesar raționale. Autorul francez1 observă că multă vreme omenirea nu s-a putut imagina comunicând universal cu ea însăși decât prin intermediul unui mare mesaj, politic sau religios, iar universalul care domină astăzi, odată cu web-ul, nu este al mesajului ci numai al mijocului de comunicare. Rețeaua globală, ca autocartografie a lumii moderne, etalează un spațiu imens, lipsit de repere iar singura modalitate

1 Bougnoux, D., Introducere în științele comunicării, Ed. Polirom, 2000, p. 14. 58 Fețele veacului de a-l cunoaște este de ”a intra în orchestră”, o orchestră fără dirijor, ai cărei instrumentiști sunt peste tot și a cărei partitură nu e scrisă nicăieri. Într-adevăr, rețeaua comunicării globale ni se prezintă și sub această formă, adică lipsită de funcție. Nu este mai puțin adevărat însă, că dezvoltarea world wide web furnizează modalități de neimaginat până în urmă cu treizeci de ani, de cunoaștere, transfer, dezbatere și comunicare care pot fi și s-au dovedit deja a fi de utilitate și relevanță maxime pentru pentru cunoașterea problemelor care afectează indivizii și comunitățile: anumite aspecte geopolitice relativ recente (primăvara arabă, resorturile și evoluția tensiunilor din spațiul Orient, cauzele profunde și tipologia migrației, drame ale unor indivizi sau colectivități etc.) au fost puse în evidență de limbajul și realitatea informală a rețelei ca o formă de cunoaștere alternativă la conținuturile comunicaționale dirijate de entități formale, înțelegând prin acestea din urmă orice format instituțional care simbolizează autoritatea. Această stare de fapt ni se prezintă de altfel ca garanție a imposibilității apariției sau perpetuării unor regimuri politice care să manipuleze comunitatea internațională în privința modului în care sunt asigurate drepturile fundamentale ale indivizilor pe care acestea îi guvernează. Apariția medium-ului rețea a generat de la început speranțe legitime în privința extinderii structurilor și practicilor care compun sau descriu democrația. Accesul facil la mijloacele de comunicare în rețea a condus la o demonopolizare a informației politice, la posibilitatea asigurată tot mai multor indivizi de a interacționa cu instituții și actori politici ori cu utilizatori din cele mai diverse comunități și areale. Problema care se ridică este aceea de a da comunicării în rețea funcții dezirabile social. Sunt intens relevate pe de altă parte riscurile pe care modul de funcționare a rețelei, conținuturile vehiculate prin intermediul acesteia le prezintă la adresa democrației. Resorturile și consecințele fenomenului ”fake news”, subiect care a migrat recent din zona dezbaterii civice și academice pe agenda actorilor instituționali și este prezentat ca sursă a nevoii reglementării web-ului, constituie un exemplu. Beneficiile indiscutabile pe care comunicarea globală le aduce însă securizării indivizilor și comunităților prin extinderea cunoașterii acestora și a problemelor lor, alternativa pe care rețeaua o constituie la așa-numita clasă politico-mediatică din punctul de vedere a transmiterii și interpretării informațiilor, sunt evidente. La conceptul de securitate umană s-a ajuns ca urmare a constatării că încercările anterioare de redefinire a securității prin accentuarea importanței demersurilor comune în materie (securitate colectivă, securitate prin cooperare), nu acoperă dimensiunile non-militare ale securității, care trebuie să repoziționeze abordările statelor (problemele legate de asigurarea resurselor, de sărăcie și suprapopulare, de siguranța publică, de degradarea mediului și schimbările climatice, de securitatea financiară la scară globală). Aceste aspecte trebuie prioritizate în înțelegerea securității, iar lucrul este posibil doar prin considerarea ca subiect și obiect al securității a individului uman. Noua viziune a fost întrucâtva anunțată de introducerea de către Johan Galtung a celebrului concept ”violența structurală”, cu accent pe nedreptatea și inegalitatea socială, chiar dacă nu era încă abandonată SÆCULUM 59 perspectiva statocentrică a securității. Afirmarea treptată a mediului globalizat al puterii în care statul devine supus unor presiuni venite din partea organizațiilor regionale sau globale, a organizațiilor non-guvernamentale ori multinaționalelor, este dublată în unele situații de diminuarea capacității statului de a asigura securitatea propriilor cetățeni2, acesta manifestându-se, paradoxal, ca sursă de amenințare la adresa indivizilor (vezi cazul corupțiilor endemice, sistematizate cu care se confruntă state mai mult sau mai puțin dezvoltate din punct de vedere al instituțiilor democratice), ceea ce demonstrează o dată în plus incapacitatea statului de a acționa eficient în mod unilateral în vederea asigurării securitățiiș i protejării de amenințări a propriei comunități. Fără a fi eliminat aspectul militar al securității, este evidentă preocuparea actorilor supra-statali, dar și a multor structuri organizaționale din mediul societății civile, pentru accentuarea dimensiunilor non-militare ale securității și considerarea securității statale ca secundară celei a indivizilor umani. Această viziune, ale cărei implicații în planul evoluțiilor viitoare a relațiilor internaționale sunt deocamdată dificil de estimat, este deopotrivă cauză și consecință a unui cumul de factori, dintre care cei mai relevanți ni se par următorii: 1. amplificarea procesului de globalizare ca urmare a perfecționării continue a infrastructurilor de comunicații și digitalizării spațiului public global, a destinderii procedurilor ce facilitează libera circulație a persoanelor, a creșterii dinamicii funcționării multinaționalelor, a intensificării schimburilor de orice fel; 2. noile caracteristici ale mediului internațional de securitate generate de extinderea spațiului euro-atlantic și al Uniunii Europene, asumarea de către aceste structuri supra-statale a diferite roluri vizavi de membrii lor, precum și intensificarea dialogului securitar între ele și restul lumii; 3. dezvoltarea cooperării și fixarea pe agenda organizațiilor naționale de securitate a unor obiective comune, cum sunt lupta împotriva terorismului, a crimei organizate și a migrației ilegale, iar mai nou, a atacurilor cibernetice; 4. afirmarea capabilităților militare în roluri de menținere a păcii și stabilizare a zonelor de conflict, concomitent cu extinderea zonei de acțiune a acestora în format partenerial; 5. efectele generate la scară globală de fenomene precum sărăcia și zonele de conflict (crește valul migraționist), șomajul (influențează negativ gradul de securitate publică), dezastre ecologice (afectează securitatea alimentară și politicile investiționale), regimuri nedemocratice (exportă instabilitate și amenințări asimetrice), competiția pentru resurse naturale (premise de tensionare a relațiilor dintre actori statali sau non-statali), etc. Noua viziune a fost confirmată sau consacrată prin introducereaș i caracterizarea de către ONU, cu ocazia publicării în 1994 a Raportului anual asupra dezvoltării umane, a conceptului de securitate umană și evidențierea a două direcții necesare privind transformarea societății globale: mutarea accentului de la securitatea teritorială la securitatea oamenilor și schimbarea mijloacelor de realizare a securității de la preocuparea pentru facilități militare la dezvoltarea umană sustenabilă. Elementele caracterizante ale securității umane, au continuat să rămână, în această viziune, următoarele: securitatea economică – asigurarea unui

2 Hasss, R., „The age of Nonpolarity”, Foreign Affairs, 2008, p. 2. 60 Fețele veacului venit minim necesar fiecărui individ; securitatea alimentară – garantarea accesului fizic și economic la hrana de bază; securitatea sanitară – garantarea protecției minime față de boli și un stil de viață nesănătos; securitatea ecologică – protejarea oamenilor față de deteriorarea mediului și dezastrele naturale; securitatea personală – protejarea oamenilor față de violența fizică, oricare ar fi sursa acesteia; securitatea comunității – protejarea oamenilor de pierderea relațiilor și valorilor tradiționale, de violență etnică și sectară; securitatea politică – asigurarea respectării în societate a drepturilor omului; Pentru a înțelege care este fundamentul doctrinar sau cum s-a construit legitimitatea intervenționismului pentru stabilizare și securizare, reamintim că reconsiderarea și nuanțarea dimensiunilor securității pornesc de la abandonul matricii securitare post-război rece, caracterizată de disputa ideologică și competiția militară, propunând valori de securitate centrate pe dezideratul dezvoltării umane la scară globală. Această viziune deplasează accentul statal al securității către considerarea sferei umanitare drept punct preocupant și implicit primordializarea vieții și demnității individului în fața oricăror altor rațiuni. Dezvoltarea umană nu poate fi concepută în afara asigurării securității umane, după cum aceasta din urmă înregistrează niveluri de realizare aflate în dependență semnificativă de prima, sau altfel spus, progresul unui domeniu extinde posibilitățile dezvoltării celuilalt. Eliberarea oamenilor de amenințări precum războiul, sărăcia sau opresiunea politică este considerată de Ken Booth drept eliberare de acele constrângeri fizice și umane care îi împiedică să urmărească realizarea acțiunilor pe care ar alege să le facă în mod liber3. Soluția eliberării de amenințări la nivel individual generează consecințe pozitive la nivelul securității colective și putem ajunge să vorbim de securitate globală doar atunci când toți indivizii și comunitățile nu mai resimt constrângerile a diferite amenințări în acțiunile lor și statul este dominat de o construcție mult mai organică a comunității politice. Pentru punerea în practică a unor politici concrete axate pe securitatea umană, la nivel statal și suprastatal au fost avansate patru principii4, primul fiind respectul față de drepturile omului, reduse de cele mai multe ori în practică la cele civile și politice deși ele includ și drepturile economice și sociale. Al doilea principiu este existența unei autorități politice legitime, care să aibă atât încrederea populației cât și capacitatea de a-și aplica deciziile. Cerința se aplică atât securității fizice, în care supremația legii și un sistem judiciar funcțional sunt esențiale în formarea unei percepții individuale de securitate, cât și celei materiale, în care infrastructura, locurile de muncă și serviciile publice au la bază un cadru coerent reglementat. Aceste criterii sunt indici ai securității societale, implicând ”buna guvernare”, eficiența, calitatea și capacitatea de acțiune a administrației publice, performanța activității economice, ca repere majore ale unei funcționări stabile a statului și garanții ale capacității de garantare a securității indivizilor. Al treilea principiu este multilateralismul entităților care acționează împreună,

3 Booth, K., Security and emancipation, Review of International Studies, 1990, (17), p. 319. 4 Sarcinschi, A., Elemente noi în studiul securității naționale și internaționale, Ed. Universității Naționale de Apărare, București, 2005 p. 31. SÆCULUM 61 strâns legat de legitimitate, de angajamentul în crearea de reguli și norme comune, rezolvarea problemelor prin intermediul acestora în cadre de cooperare și interoperabilitate bine statuate. Ultimul principiu se referă la ”abordarea de jos în sus”, importantă pentru cunoașterea concreteței situațiilor, care presupune consultarea complexă a benficiarilor și decizii susținute de argumente raționale, nu inițiative populiste sau paternaliste. Este de menționat aici că schimbarea socială antrenează schimbări în reprezentarea socială a securității, astfel că percepțiile variază în același interval temporal în funcție de variabile de grup, geografice sau civilizaționale. De exemplu, într-o societate se pot manifesta poziții antagonice referitoare la raportul dintre diferite elemente constitutive ale securității umane, cum este raportul dintre securitatea ecologică și cea economică (disputa privind dacă, cum și cât trebuie exploatate resursele minerale). În explicarea necesității și actualității conceptului de securitate umană, sunt deseori invocate comportamentele statelor care în momentul acumulării unei mase critice de probleme economice, sociale sau politice, fie apelează la sprijin extern, fie comit acte de violență împotriva propriilor cetățeni. Soluția eliminării crizelor de acest gen stă în crearea și consolidarea mecanismelor care generează dezvoltare umană durabilă și care trebuie să conducă la asigurarea tuturor componentelor securității umane: securitatea economică, alimentară, ecologică, personală, publică și politică. „Securitatea umană nu constă doar în grija de existența armelor ci în preocuparea față de viața și demnitatea umană (…) Ea se axează pe individualitatea umană, se preocupă de modul în care oamenii trăiesc și libertatea pe care o simt în societate, cât de liber își pot exercita opțiunile, în ce măsură au acces la oportunități sociale, dacă trăiesc în stare de conflict sau în pace 5” . Status-quo-ul internațional determină necesitatea realizării securității umane în cadre statale. O provocare conceptuală și metodologică ar putea consta astfel într-o analiză a raporturilor dintre securitatea statului și securitatea umană, precum și a raportului fiecăreia dintre acestea și securitatea globală. O primă remarcă, generată de analiza devenirii istorice a statelor și a comportamentului tradițional al acestora în planul relațiilor internaționale, evidențiază conținutul conceptului clasic de securitate ca nevoie a statului de a se proteja pe sine (vezi inclusiv consecințele interpretării webberiene privind statul ca deținător al monopolului violenței legitime), securitatea umană deschizând o nouă paradigmă în interpretarea rolului statului, acesta trebuind protejat în măsura în care se manifestă ca garant și protector al drepturilor individului. O altă constatare privește diminuarea amenințărilor „tradiționale” la adresa securității statului (amenințări externe, subminări ale autorității interne) și creșterea în intensitate a riscurilor care privesc securitatea individului, cum ar fi terorismul, criminalitatea organizată, accidentele ecologice, poluarea, diversele maladii, riscuri care nu se mai închid în frontiere statale ci afectează diverse zone ale globului. În sfârșit, statul a pierdut unicitatea ca actor internațional, organizațiile supra-statale preluând atributele exprimării în chestiuni de interes general și favorizând activarea rolurilor internaționale ale

5 New Dimensions of Human Security, Human Development Report, (UNDP) New York, Oxford University Press, 1994, pp. 22-24. 62 Fețele veacului marilor corporații, ONG-uri sau diferite alte structuri transnaționale. Nevoia de a extinde agenda securității la pericole rezultate din realități precum creșterea populației sau limitarea resurselor a fost identificată încă din perioada echilibrului bipolar, când Richard Ullman contesta utilitatea concentrării exclusive asupra sectorului militar6, iar Barry Buzan propunea o agendă extinsă la amenințări provenite din sectoarele politic, societal, economic și ambiental7. Toate acestea obligă în primul rând la o intensificare fără precedent a cooperării în domeniul securității, dar nu se dovedesc capabile, cel puțin deocamdată, să înlăture abordări personalist statale, diferende și suspiciuni în relațiile internaționale, tergiversări în privința clarificării unor situații potențial- conflictuale, etc. După cum se poate observa, nu este foarte clar dacă realitățile geopolitice post-război rece, creșterea și globalizarea surselor de insecuritate au generat noile abordări sau se dorește caracterizarea și modelarea actualului context internațional de securitate într-o primă fază sub perspective teoretic-conceptuale, adică proiecții și poziționări doctrinare, iar ulterior prin politici securitare declarate și promovate de principalii actori de forță. Felul în care se va manifesta în viitor comportamentul securitar al marilor jucători va permite o perspectivă mai clară asupra originii ”ideologiei” securității umane și a manifestării acționale a acesteia. Dincolo de această constatare însă, trebuie să se țină cont de faptul că rețeaua globală își poate îndeplini funcția de senzor și mijloc de cunoaștere a specificității elementelor care afectează diferite componente ale securității umane. Mai mult, tocmai pentru că este relevat pericolul ca în absența unor criterii de prioritizare a riscurilor de securitate umană, conceptul să fie manipulat și deturnat de la sensul inițial și să devină subordonat unor acțiuni motivate de alt gen de interese, devenind astfel o sursă de insecuritate, ”deoarece este evident că la starea de securitate globală nu se poate ajunge nici prin impunerea unei ideologii, nici prin subversiuni justificate de intenții considerate bune, 8 nevoii prevenirii unor abordări care să devieze de la scopurile pe care este centrat conceptul securității umane, îi răspund schimburile comunicaționale și asigurarea funcționării rețelei ca rampă a cunoașterii problemelor reale ale comunităților. Conceptul securității umane s-a consacrat printr-o extindere a semanticii clasice a securității înțeleasă ca absență a amenințării sau eliberare de frică, înspre eliberarea de nevoi. Într-adevăr, la scară globală, fenomene precum sărăcia cronică, epidemiile sau dezastrele naturale cauzează pierderi umane care le pot depăși pe cele generate de războaie sau acte teroriste. Cu toate acestea, astfel de pericole au fost considerate în teoria și practica securității ca aparținând nivelului de jos al interesului securitar, ”low politics” 9. Este evident că sărăcia, de pildă, nu mai poate reprezenta în societatea globală o problemă exclusiv a guvernării din arealul în care se manifestă. Cauzele ei sunt mai puțin determinate de poziționarea geografică critică și mai mult de guvernarea ineficientă sau coruptă, de marginalizarea sau 6 Ullman, R., „Redefining Security”, International Security, 8, 1983 p. 129. 7 Buzan, B., Popoarele, statele și teama, Ed. Cartier, 2000, p. 31. 8 Kis, Alexandru, NATO și securitatea umană, Ed. Universității Oradea, 2012, p. 8. 9 Tickner, A., „Re-visioning Security”, în International Relations Theory Today; Oxford, Polity Press, 1995, p. 177. SÆCULUM 63 neglijarea unor comunități, de existența unor conflicte și a perioadelor ce le urmează. Cauzele și consecințele sărăciei, ca dimensiuni asociate securității umane, reprezintă deci aspecte preocupante pentru societatea globală deoarece cauzează migrația economică și angajează responsabilități transnaționale în gestionarea fenomenului. O problemă generată într-un areal determinat devine așadar preocupantă pentru toți, securizarea personală și interpersonală, indiferent de spațiu, răspunzând mizei conviețuirii globale în condiții de securitate. Felurile în care puterile normativ-ordonatoare, care își extrag resursele ori se manifestă fie în planul politicii, fie al religiei, asigură cadrul de existență și manifestare a individului în condiții de securitate, continuă să fie diferit la scară globală. Surclasarea prin comunicarea globală a granițelor politice și culturale permite schimburi și experiențe ale cunoașterii inter-culturale directe, nemediate de instituții sau autorități, iar transferul și asumarea de principii și practici democratice nu mai reprezintă apanajul exclusiv al unor state în relația cu altele, ci devin rezultat al cunoașterii ne-dirijate și cu atât mai mobilizatoare pentru comunitățile care își propun re-normarea vieții social-politice sub nevoia creșterii gradului de securizare. Comunicarea umană la scară globală, convergentă finalmente securizării și autosecurizării individului, poate răspunde, într-un fel sau altul, și unei stări constante de vulnerabilitate internă, pe care politologul Anton Carpinschi o numește ”deficit remanent de securitate”10, identificând-i originea în failibilitatea structurală a individului uman, adică în resimițirea de către acesta a unei stări de insecuritate derivate din propriul său statut ontic. Drept consecință a acestei stări poate fi văzut inclusiv pluralismul politic, cultural și religios, realitate care face din comunicarea inter-culturală, condiție a înțelegerii reciproce multifațetate, mijlocirea acesteia de rețeaua globală fiind cu atât mai de luat în seamă. Avertizarea și responsabilizarea interpersonală și intercomunitară ni se înfățișează astfel ca factor care favorizează diminuarea deficitului de securitate individuală și colectivă. Autorul menționat remarcă faptul că o problemă care se pune în raport cu securitatea umană, este a ”cercetării securizării atât în registrul personal și interpersonal, cât și în cel societal, specific sistemelor instituționale de activitate umană. Percepută ca o problemă existențială, securizarea interpersonală apare ca un adevărat loc geometric al grijilor și temerilor personale și comunitare, nod ar riscurilor și deciziilor pentru toate persoanele ce relaționează într-o comunitate”11. Asigurarea condițiilor securizării individuale și colective continuă să rămână o provocare la scară globală, patologiile de diverse feluri ale politicii și religiei demonstrând imposibilitatea practică a degajării unei soluții general acceptabile, în termenii unui raport de putere. Este o iluzie să ne imaginăm că acest lucru ar fi posibil cândva, dar este rezonabil să credem că asigurararea intercunoașterii comunitare prin comunicare transculturală, schimburile rapide și corect orientate de informații privind riscurile de diverse naturi la care sunt supuși 10 Carpinschi, A., Securitatea umană – provocări contemporane, Ed. ProUniversitaria, București, 2015, p. 54. 11 Ibidem, p. 56. 64 Fețele veacului indivizii și colectivitățile, procesarea acestora la nivelul unor paliere instituțional- decizionale legitime și stabilirea celor mai adecvate măsuri intervenționist- corective reprezintă o variantă, suficient de verificată deja, a înlăturării unor stări de risc sau gestionării unor factori de varii proveniențe care amenință securitatea umană. Or, dezvoltarea explozivă a rețelei comunicaționale globale, posibilitatea asigurată participării la spațiul public global unui număr tot mai mare de indivizi, în direcția aceasta ar trebui orientate. Prin conștientizarea la nivel larg- comunitar a acestei nevoi, exploatarea dreptului și posibilității crescânde de a comunica liber și global ni se înfățișează ca suport al unui posibil sens integrator al comunicării. Într-un anume fel, lumea, atât în contragerea cât și în extinderea ei istoric- civilizațională a avut ca mesaj totalizant, ca factor al stabilității și paradoxal al conflictului, imperativul securității, dar fie nu a dispus fie nu a dorit să dispunăde bagajul adecvat al modelelor și mijloacelor securizării. Din perspectiva aceasta, secolele care încep cu modernitatea, sunt ale căutării de soluții; secolul XVIII, al luminilor încearcă să explice și prin asta să înlăture cauzele conflictelor politico- religioase, să reconstruiască omul, ca ființă rațională ce trebuie orientată spre lumina cunoașterii de sine și de ceilalți; secolul XIX, al revoluțiilor, cristalizării și consolidării națiunilor, caută soluția securizării în asigurarea libertăților fundamentale ale individului; secolul XX, al războaielor mondiale și al războului rece, pun în evidență, cu cinism, că percepția de securitate, complexul de securitate și autoizolarea ideologică reprezintă factorii desecurizanți pe care statele nu au capacitatea de a-i gestiona în direcția păcii și securității, valori care, altfel, continuau să se manifeste ca mesaj. Secolul XXI, postmodern și cu o matrice securitară radical schimbată după prăbușirea sistemului ideologic bipolar de securitate, își redesenează arhitectura relațiilor internaționale încercând să identifice conceptual cauza conflictului și implicit soluția securității în ”eliberarea de nevoi” a individului. Noii filosofii securitare îi corespunde fenomenul globalizării care trebuie privit atât ca risc cât și ca oportunitate. Risc, în sensul intersectării multiple a tot mai multor interese ai căror vectori sunt atât statele cât și entitățile non-statale și oportunitate în sensul modernizării și transparentizării mecanismelor care definesc relațiile și comunicarea în materie securitară. Acestei oportunități i se poate subordona ca mijloc și funcție rețeaua globală a comunicării, capabilă să propună o societate civilă activă ca și componentă a sistemului securității umane. Activismul social ca factor de legitimare și amendare a realităților normate la nivel statal sau suprastatal poate fi sporit șa adar ca putere și arie de acțiune de contextul comunicării globale, iar identificarea corectă și oportună a surselor de insecuritate umană precum și racordarea acestora la responsabilități instituționale, indiferent de nivel, poate constitui pentru întreaga tipologie a comunicatorilor globali un scop comun al comunicării. SÆCULUM 65

Bibliografie: Bougnoux, Daniel, Introducere în științele comunicării, Editura Polirom, Iași, 2000 Booth, Ken „Security and Emancipation”, Review of International Studies, 1997, 23 Buzan, Barry, Popoarele, statele și teama. O agendă pentru studii de securitate internațională în epoca de după războiul rece, Editura Cartier, Chișinău, 2000 Frunzeti, Teodor, Soluționarea crizelor internaționale. Mijloace militare și nemilitare, Editura Institutul European, Iași, 2006 Fukuyama, Francisc, Construcția statelor. Guvernarea și ordinea mondială în secolul XXI, Editura Antet, 2004. Carpinschi, Anton, „Cum am putea transforma o idee bună într-o acțiune eficientă? Cazul securității umane” în Securitatea umană, provocări contemporane, (coordonatori Cătălina Daniela Răducu și Bogdan Ștefanachi), Editura ProUniversitaria, București, 2015. Haas, Richard, „The Age of Nonpolarity, What will follow U.S. Dominance”, Foreign Affairs, May/June, 2008. Human Development Report, New York, Oxford University Press, 1994, http://hdr. undp. Org/sites/default/files/reports/255/hdr_1994 Hedeșiu, Emil, Stoica, Constantin, Toma, Gheorghe ”Securitatea internațională sub impactul globalizării. Realități, provocări, schimbări”, Editura ANI, București, 2007. Kis, Alexandru, NATO și securitatea umană, Editura Universității din Oradea, 2012. Petrescu, Stan, Amenințări primare, Editura Militară, București, 2008. Sarcinschi, Alexandra, Elemente noi în studiul securității naționale și internaționale”, Editura Universității Naționale de Apărare, București, 2005. Vocilă, Andrei, Securitatea umană, concept integrativ al securității, andreivocila. wordpress.com Ullman, Richard, „Redefining security”, International Security, (8), 1983. Diaconu, Ion, „Responsabilitatea de a proteja versus intervenția umanitară”, Revista Română de Geopolitică și Relații Internaționale, nr. 1/2012

Argumentul operei

ASPECTE ALE TRAGICULUI ÎN PROZA LUI ERNESTO SÁBATO

RODICA GRIGORE Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu [email protected]

Title: “Aspects of the Tragic in Ernesto Sabato’s Fiction” Abstract: One of the most important Latin-American writers of the 20th century, the Argentine Ernesto Sábato always tried to express, within his novels as well as his essays or other theoretical works, the situation of the human being confronted with essential problems. Hence the tragic and its numerous expressions present in his whole work. His well-known novel, The Tunnel (1948), shows all the implications of the “modern tragic” encapsulated in the story of Juan Pablo Castel and his lover, Maria. Incapable of understanding her and, subsequently, completely unprepared to fulfill their love, Castel kills her but, at the same time, like many of Dostoyevsky’s tragic heroes, he annihilates himself and destroys the basis of his entire spiritual world. Keywords: Latin-American fiction; contemporary novel; modern tragedy; blindness; spiritual salvation;

Una dintre caracteristicile fundamentale ale literaturii hispano-americane este permanenta sa dorinţă de a atinge ceea ce critica literară a numit „idealul autenticităţii”, care veghează ca un adevărat nucleu vital în mutaţia stilurilor şi în procesul de diversificare necontenită a modalităţilor artistice. Ceea ce caracterizează situaţia literaturii continentului sud-american este, apoi, o anumită „febrilitate” în ceea ce priveşte faptele de cultură, valorile autentice, năzuinţa constantă spre descoperirea şi afirmarea stilului propriu, a individualităţii sale inconfundabile, cea care străbate, de altfel, toate etapele dezvoltării ei istorice. S-a afirmat, adeseori, că o altă trăsătură principală a literaturii latino-americane este „profunda ei istoricitate”, înrădăcinarea ei în evoluţia problematicii Lumii Noi, deosebita acuitate cu care a reacţionat la frământările din această parte a lumii, pasiunea cu care a căutat să redea modul specific în care problemele general-umane s-au întrupat în viaţa de pe aceste meleaguri. Iar ceea ce dă literaturii din America de Sud o tonalitate proprie şi constituie, probabil, unul din factorii care explică interesul care i se arată pe cele mai diferite meridiane este forţa incontestabilă cu care construcţiile ei subiective realizează, prin intermediul unor neaşteptate sinteze, imagini artistice halucinante, făurite din elemente ale realităţii pe care creaţia le îmbină în noi orizonturi, exprimând mereu noi şi noi dimensiuni ale 70 Argumentul operei romanului. Această constatare se referă, în primul rând, la romanul secolului XX, cu toată diversitatea lui de teme şi strategii narative, mergând de la neorealismul lui Rómulo Gallegos, Jorge Amando sau Ciro Alegria la realismul magic al lui Miguel Ángel Asturias, Gabriel García Márquez sau Alejo Carpentier. Dimensiunea fantastică este, s-a spus nu o dată, elementul care dă substanţă literaturii din America Latină. Chiar şi atunci când fantasticul apare într-o lume construită cu toată minuţiozitatea realistă, el e însoţit de „răbufnirea monstruoasă”, plină de teroare, a unor orori eliberate din subconştient sau din alt plan, poate chiar mai terifiant, acela al realului. În literatura hispano-americană, funcţia „realistă” a fantasticului vine ca un instrument de sondare abisală a realităţii, de întrupare a esenţelor ei în sinteze noi, sugestive, pline de culoare şi de mişcare. În direcţia acestei evidente diferenţe se poate constata, în literatura acestui spaţiu cultural, influenţa modului în care este abordat şi tratat fantasticul încă din textele precolumbiene. Valorificarea modalităţii de realizare a acestui tip aparte de fantastic în vechile texte mistice apare nu numai la scriitori ca Miguel Ángel Asturias, profund influenţat de miturile precolumbiene, în opera căruia se remarcă o interferenţă permanentă a planului real cu cel fantastic, o constantă alternanţă a planurilor desfăşurării epice, ducând la salturi frecvente din real în mitic şi la neaşteptate reveniri la planul faptelor cotidiene, ci şi la prozatori ca Alejo Carpentier, Jorge Luis Borges sau Ernesto Sábato. Această viziune asupra realității este inseparabilă de perspectiva pe care această literatură o deschide asupra esenţei fiinţei umane, a raporturilor ei cu natura, a rostului şi demnităţii existenţei. Actualizarea miturilor în cadrul unui tipar romanesc este o altă dimensiune a prozei latino-americane a ultimului secol. Existenţa simultană a două planuri de examinare şi interpretare a faptelor realităţii este sporită de faptul că trecerile dintr-un plan în celălalt nu sunt marcate de scriitor, care îşi lasă cititorul inocent să creadă că asistă la o simplă alunecare în fantastic, atunci când, în fapt, el nu face decât să înfăţişeze perspectiva mitică prin care e privită realitatea de cei implicați în desfășurarea narațiunii. O direcție interesantă și aparte este promovată de argentinianul Ernesto Sábato (1911 – 2011), unul dintre scriitorii care au precizat cu o extremă rigoare intelectuală coordonatele artei lor. Una din ideile de bază ale concepţiei sale despre literatură este încrederea în importanţa şi viabilitatea estetică a creaţiei latino- americane. „Literatura din Europa – scrie Sábato – s-a uscat. A sosit momentul Americii Latine şi a marilor elanuri din spaţiile nelimitate. Forţa unei literaturi rezidă în virilitatea ei cam barbară”. Pentru afirmarea virtualităţilor literaturii, Sábato socoteşte ineficace atât orientarea socială unilaterală cât şi estetismul calofil. „În America Latină, precizează el, avem o literatură socială foarte utilă, dar parţială, de pildă aceea a lui Jorge Amado, de asemenea, o literatură pură, perfectă din punct de vedere estetic, dar gratuită, aceea a lui Borges. Literatura trebuie să fie totală şi să ofere toate aspectele realităţii, cele aparente şi cele secrete.” Această tentativă de a îmbrăţişa „realitatea totală” stă la baza întregii opere, limitată de o extremă rigoare și experiență a scriitorului argentinian. Primul roman al lui Sábato, Tunelul (1948), înfăţişează drama pictorului Juan Pablo Castel, om singuratic şi adâncit în problemele creaţiei sale, care, SÆCULUM 71

îndrăgostindu-se de o tânără şi considerând că va reuşi să spargă zidurile înăbuşitoare ale singurătăţii, nu izbuteşte decât să descopere caracterul complicat al relaţiilor dintre oameni, distrugerea lentă la care le supun neîncrederea şi imposibilitatea unei comunicări fără echivoc şi ajunge, în cele din urmă, să-şi ucidă iubita, anihilându-şi totodată unica şansă de a înfrânge solitudinea. Tunelul este un text extrem de concentrat, în care simplitatea desfăşurării epice permite o construcţie solidă şi elegantă, iar accentul pus pe analiza minuţioasă a neliniştilor lui Castel prilejuieşte pagini întregi de profunde meditaţii filosofice, ce individualizează romanul în contextul prozei latino-americane a secolului XX. În paginile celui de-al doilea roman al său, Despre eroi şi morminte, scriitorul năzuieşte să ofere, prin studiul avatarurilor iubirii dintre adolescentul Martin, de o mare sensibilitate şi de o extraordinară puritate sufletească, şi tânăra Alejandra, descendentă a unei ilustre familii, acum sărăcite şi apăsate de tarele unei grele eredităţi, o sinteză a vieţii argentiniene, a problemelor epocii, a destinului omului în lume. Luminând, prin secvenţele unei poveşti de dragoste, variate şi adeseori stranii aspecte de viaţă, sondând cu aceeaşi pasiune zonele obscure ale conştiinţei umane şi problematica în plină desfăşurare a unei societăţi, Sábato s-a ridicat în acest roman la înălţimea marilor opere ale contemporaneităţii. Romanul Abaddón Exterminatorul înfăţişează sfârşitul unei lumi şi salvarea omenirii, posibilă doar la nivel individual. Abaddón (numele din titlu) trimite la cel de-al cincilea Înger Răzbunător din Apocalipsa după Ioan, care, prin venirea sa, va stârpi o lume condusă de forţele Răului – prin intermediul „Sectei Orbilor” – şi va instaura o eră nouă situată sub semnul Binelui. Literatura lui Sábato este, prin excelenţă, una de investigaţie existenţială. Ea se situează într-o zonă oarecum apropiată de lumea mitică făurită de Faulkner, privită ca scenariu al unei drame profund şi etern umane. Această apropiere e subliniată atât de atmosfera generală a textelor sale, cât şi de orientarea teoretică a scriitorului. Căci viziunea lui Sábato se conturează într-o atmosferă de dramatism sfâşietor, de pesimism apăsător, de presimţire obsesivă a unei fatalităţi. În acelaşi timp, Sábato năzuieşte spre o analiză mitică a realităţilor profunde ale ţării sale, spre întrezărirea coordonatelor specifice ale existenţei umane într-o anumită societate. Ceea ce individualizează, însă, opera scriitorului argentinian este, pe de o parte, sinteza pe care o realizează între analiza realistă a relaţiilor dintre oamenii prezentului şi viziunea sa halucinantă asupra destinului uman, asupra condiţiei umane şi a fatalităţii oarbe care o modelează. Preocuparea fundamentală a lui Sábato merge – aşa cum mărturiseşte el însuşi într-o notă la cel de-al doilea roman al său – spre cercetarea „misterului central al existenţei noastre”. În concepţia scriitorului argentinian, acest mister nu poate fi întrezărit decât prin analiza relaţiilor dintre oameni, în primul rând a relaţiei dintre conştiinţele unite prin sentimente profunde sau prin pasiuni puternice, în a căror dinamică complicată se desluşeşte ceva din urzeala misterioasă de adevăr şi minciună care constituie, după părerea sa, însăşi existenţa. Orizontul misterului îi absoarbe cu intensitate pe cei care vieţuiesc cu precădere în lumina lui. Aşa cum spune pictorul Juan Pablo Castel, „omul sorocit să existe în orizontul misterului este absorbit ca de un tunel 72 Argumentul operei

întunecos şi singuratic în care îşi petrece zilele, sperând că va sosi un ceas în care acest tunel se va uni cu altul, pentru a-i curma singurătatea” şi ajungând, cel mult, în vecinătatea altui tunel singuratic prin ai cărui pereţi translucizi desluşeşte o altă „figură tăcută și de neatins”. Din drama ontologică a omului capabil să-şi gândească existenţa izvorăşte tragica lipsă de comunicare umană, absenţa unui numitor comun în exprimarea realităţii şi dramatica prăbuşire sub povara suspiciunii şi a dublului, transformate în unice instrumente de verificare a relaţiilor umane – ca în cazul pictorului Juan Pablo Castel – sau la căderea în cultul răului sau în infernul monstruos al halucinaţiei, aşa cum se întâmplă în capitolul Raport despre orbi din romanul Despre eroi şi morminte, cuprinzând experienţa demenţială consemnată de Fernando Vidal Olmos, cel care căuta „misterul central al existenţei” în oroare şi degradare. Fernando Vidal este personajul care reprezintă, după mărturisirea autorului, „partea sa nocturnă” şi care preia de la creatorul său data de 24 iunie 1911 (chiar data de naştere a lui Sábato), „demon purificat prin foc”, exact șa a cum el însuși prevăzuse. Capitolul intitulat Raport despre orbi are o importanţă deosebită pentru scrierile lui Sábato. Specialiştii în domeniu i-au recunoscut romancierului capacitatea de analiză a unui astfel de caz, cercetat mereu la nivelul dimensiunii psihologice. Raportul depăşeşte însă valoarea unei lucrări pur ştiinţifice, căci dincolo de aceasta el este unul dintre textele cele mai bine realizate din întreaga operă a scriitorului argentinian. Descinderea în subteranele sufletului, realizată la niveluri egale nu o dată Infernului lui Dante, împrumută sau descoperă simultan date ce aparţin atât ştiinţelor pozitive, cât şi celei mai rafinate arte literare (Thomas Mann sau Dostoievski), pentru a se transforma în cele din urmă într-un „veritabil poem, un poem crud, dar strălucitor”. Darie Novăceanu afirma, în acest sens, că numele lui Sábato înseamnă deopotrivă „privilegiu” şi „obsesie”. Privilegiu – pentru că Juan Pablo Castel a reuşit să străbată un tunel pe care nu-l va mai străbate nimeni, fiind construit de imaginaţia sa. Obsesie, deoarece la capătul călătoriei nu a descoperit absolutul: adevărul vieţii nu se afla acolo. „Obsesie, pentru că orbii vedeau. Şi mai mult: erau clarvăzători, iar privirile lor erau malefice.” S-a afirmat, apoi, că cele patru părţi ale romanului Despre eroi şi morminte (Dragonul şi prinţesa, Feţele invizibile, Raport despre orbi, Un zeu necunoscut) ar fi „timpii unei ample respiraţii muzicale”: primul învăluit în tonalitatea întunecată a întâlnirii cu singurătatea dezolată a marelui oraş, al doilea construit din disonanţe violente ca ciocnirea destinelor şi ţipătul rănit al ingenuităţii sfâşiate de absurdul existenţei, al treilea marcând biruinţa demenţială a coşmarului şi informului, a forţelor infernale, monstruoase, asupra ordinii raţionale a universului, iar al patrulea urzit pe efortul uman de a înţelege şi de a explica „monstruosul”, tocmai cu scopul de a-l putea îngrădi. * Cunoscând perfect opera unor gânditori ca Nietzsche sau Kierkegaard, a unor scriitori precum Dostoievski şi Camus, pe care îi putem numi „vizionari”, pentru că au anticipat criza conştiinţei omului modern, Ernesto Sábato a simţit nevoia să abordeze, în romanele lui, şi condiţia tragică a fiinţei umane în univers. De altfel, concepţia tragică a condiţiei umane este regăsită aproape în întreaga SÆCULUM 73 literatură postbelică. S-a spus, în acest sens, că „de o parte şi de alta a Atlanticului răsuna acelaşi strigăt disperat în faţa unei lumi stăine şi ostile, în care comunicarea devenea imposibilă.” Acest fapt este ilustrat pe deplin atât de personajele lui Camus, Meursault sau Caligula, cât şi de personajele sabatiene Juan Pablo Castel, Alejandra, Martin, Fernando Vidal Olmos, care trăiesc acut dramele cu care s-a confruntat secolul XX în ansamblu. Tragicul modern, pe care J. M. Domenach l-a numit „infratragedie” îşi are secretul în viaţa de toate zilele. Tendinţa scriitorilor moderni este de a surprinde realitatea ostilă a prezentului, realitate care a dus la desacralizarea lumii în general şi a omului în particular. Nenorocirile omului modern nu mai sunt rezultatul imixtiunii în viaţa cotidiană a unor forţe superioare, aşa cum se întâmpla în Antichitate. Dar aceasta nu înseamnă că tragedia omului modern ar fi lipsită de profunzimea tragicului antic, aşa cum apare el la Sofocle şi Euripide. Omul, înfruntând criza aceasta totală a speciei, a făcut să renască elementul tragic în toată profunzimea sa. Sábato mărturiseşte că „este vorba de o catastrofă ce ne plasează la limita ultimă a condiţiei noastre, trecând prin singurătate sau nebunie, prin tortură ori moarte.” Acum, forţa supremă este anihilată („Dumnezeu a murit”) şi, odată cu ea, şi timpurile religioase. Epoca modernă a început acţiunea de desacralizare a omului şi, totodată, a sufletului omenesc. În această epocă profană, unde totul este pus la îndoială, sporeşte neliniştea şi creşte singurătatea fiinţei umane, iar neîncrederea şi absurditatea lumii vor lua locul credinţei. În sufletul uman, se adâncesc negarea şi disperarea, acordându-se întâietate non-valorilor, traducând în realitate vorbele lui Nietzsche: „Valorile nu mai valorează nimic.” Toate acestea au dat naştere temelor fundamentale ale secolului nostru: angoasa, singurătatea, lipsa de comunicare, nebunia, sinuciderea ducând la crearea unui univers infernal. De-a lungul călătoriei prin tenebre există, totuşi, posibilitatea de a conferi un sens existenţei şi de a salva omul: posibilitatea artei, a literaturii, dar şi a picturii, dacă avem în vedere faptul că pictura este o altă pasiune a scriitorului argentinian. Iar dacă, pentru Sábato, „a scrie înseamnă pur şi simplu a fi”, în ultimul său roman, Abaddon Exterminatorul, autorul nu ezită să definească drept „miracol” această funcţie a literaturii dătătoare de sens, de eternitate: „A scrie cel puţin pentru a eterniza ceva, o iubire, un act de eroism, un extaz, pentru a ajunge la absolut.” Arta înseamnă, pentru Sábato, ceea ce a însemnat şi pentru Hegel şi apoi pentru Camus, „antidotul tragicului.” În opera sa testamentară Înainte de tăcere scriitorul remarcă faptul că, în mijlocul tumultului interior, marii artişti (Dostoievski, Novalis) au căutat splendoarea unui paradis secret, acela al artei. Asemenea lor, spune Sábato, „literatura mi-a permis să exprim manifestări teribile şi contradictorii ale sufletului meu care, în acest obscur teritoriu, ambiguu, dar mereu adevărat, se înfruntă cu duşmani de moarte. Viziuni pe care le-am exprimat apoi în romane care mă reprezentau parţial sau în ipostaze extreme.” Ernesto Sábato a utilizat mereu, în textele sale, propria experienţă ca punct de pornire, căci după cum el însuşi mărturiseşte (influenţat, desigur, de Kierkegaard), „ne câştigăm universalitatea numai investigând propria noastră fiinţă.” De aceea, unele din realităţile existenţei sale au fost căutate şi investigate, apoi, în profunzime 74 Argumentul operei

în romanele sale. De pildă, o serie de aspecte esenţiale care se pot identifica nu o dată la nivelul personajelor sabatiene sunt pictura şi orbirea. Scriitorul afirmă într-un interviu că orbirea l-a fascinat în chip sinistru: „În cele trei romane pe care le-am publicat ea reprezintă o problemă esenţială, căci, abia sugerată în Tunelul, atinge apogeul în faimosul Raport despre orbi din cel de-al doilea roman, pentru a apărea în chip de ecou ambiguu în Abanddón Exterminatorul.” În acest sens, Sábato se dovedeşte a fi un adevărat vizionar, deoarece şi-a anticipat în operă propria suferinţă cauzată de scăderea treptată a vederii care îl va determina să renunţe la scris, reîntorcându-se la o veche pasiune: pictura. Dacă în Tunelul, aşa cum preciza autorul, orbirea este abia sugerată prin personajul Allende, soţul Mariei Iribarne, în romanul Despre eroi şi morminte ea este adusă în prim plan de Fernando Vidal Olmos prin expunerea pe care o face aici Raportul despre orbi. Fernando Vidal este personajul central al romanului, iar raportul său reprezintă marele coşmar pe care îl trăieşte, exprimând partea cea mai importantă a condiţiei şi existenţei sale. Pentru Sábato, a fi lipsit de vedere şi, implicit, de posibilitatea de a crea, este echivalentul unei coborâri în Infern. Coborârea în Infern este vizibilă în cazul majorităţii personajelor sale. În Tunelul, Juan Pablo Castel este pictorul care va cunoaşte latura obscură, infernală a vieţii. Am putea afirma, astfel, că Sábato se apleacă mereu asupra laturii obscure, tenebroase din om: suferinţa, dar şi capacitatea de a provoca suferinţă semenilor, cruzimea. Tunelul este, la prima vedere, confesiunea unui criminal care îşi ucide amanta din gelozie. Intriga aceasta, poate pe placul amatorilor de romane poliţiste, este anulată, însă, la un nivel mai profund, chiar de la prima frază a romanului: „E de ajuns să vă spun că sunt Juan Pablo Castel, pictorul care a ucis-o pe Maria Iribarne; bănuiesc că procesul e încă viu în amintirea tuturor, nu-i nevoie de mai multe cuvinte despre mine”. Sábato însuşi îşi defineşte romanul astfel „la un prim nivel se află confesiunea unui criminal care a ucis din gelozie. La un nivel mai adânc, sau mai bine zis, la cel mai adânc nivel, se află drama singurătăţii, a lipsei de comunicare, a căutării absolutului. La o primă lectură pare pur şi simplu un roman psihologic. Or, eu, pretind altceva.” Autorul are meritul de a fi expus fără ocolişuri, problema fericirii în Rău, adică ceea ce Juan Pablo Castel simte în raport cu lumea înconjurătoare: o pace sadică, aproape infernală, căci spaţiul în care trăieşte personajul nu mai este cel terestru, ci Infernul. Scriitorul argentinian a încercat să surprindă zbuciumul interior al omului, unicitatea spiritului său tragic, neînţeles. Toate acestea nu puteau fi mai bine ilustrate decât prin eroul său, pictorul Juan Pablo Castel. Acesta este artist, iar ca toţi artiştii, prin însăşi natura sa, e un însingurat care trăieşte în propriul său tunel, din care nu va reuşi să-l salveze nici iubirea pentru Maria Iribarne, el sfârşind prin a o ucide pe aceasta cu cruzime. Înaintea săvârşirii crimei, el ajunge la o concluzie sfâşietoare: „Există un singur tunel, întunecos şi singuratic: al meu, unde îmi petrecusem copilăria, tinereţea, întreaga viaţă.” Singurătatea l-a însoţit mereu pe Castel, de la naştere şi, în mod cert, până la moarte. Asemenea tuturor celor care fug de societate, el a căutat un mod de a nu mai fi singur şi a apelat la artă: pictura. Cu toate că a triumfat ca artist, nu poate simţi fericirea pe care orice persoană obişnuită ar încerca-o în faţa succesului, deoarece ştie că cei care SÆCULUM 75 vorbesc despre opera sa (critica de artă) nici măcar n-o înţeleg. Iată ce afirmă eroul despre criticii operei sale: „E o plagă pe care niciodată n-am putut s-o înţeleg. Dacă eu aş fi un mare chirurg şi un tip care n-a mânuit în viaţa lui bisturiul, care nu-i medic şi n-a pus vreodată nici măcar o labă de mâţă în gips, ar veni să- mi explice greşelile operaţiei mele, ce-aţi gândi? Acelaşi lucru se întâmplă şi cu pictura.” Dacă ar fi existat o singură persoană care să-i înţeleagă tablourile, probabil viaţa lui ar fi fost alta, iar pictura l-ar fi putut ajuta să atingă absolutul. Dar absolutul poate fi, la fel de bine, identificat în lupta cu demonii interiori, cu tenebrele. Pictura este, de asemenea, catharsis, o modalitate de a-şi purifica sufletul perceput ca un câmp de luptă între nocturn şi lumină, „între Furii şi olimpicele zeităţi ale raţiunii.” Juan Pablo Castel rămâne izolat, fiind un geniu neînţeles de lumea limitată. Căutând esenţa acestei lumi, el nu reuşeşte să se integreze nici în grupul celorlalţi pictori, pe care îi detestă, de altfel, deoarece, spune el, „pe aceştia îi cunosc mai bine, şi-i lucru ştiut că cineva poate detesta cu mai multă putere ceea ce cunoaşte în profunzime.” Simţindu-se diferit de colegii săi, el încearcă să-i evite pe cât posibil: „Eu nu mă duc niciodată la expoziţiile de pictură [...] Viaţa mi-a arătat că ceea ce mie mi se pare clar şi evident, celorlalţi li se pare, aproape totdeauna, altfel” Este, aici, aceeaşi însingurare a omului din subterană despre care vorbea Dostoievski. „Eu sunt singur, ei sunt toţi.” Suferinţa eroului sabatian trece, apoi, dincolo de condiţionările individ- societate. Nu există o revoltă a lui Castel împotriva societăţii, aşa cum se întâmpla în cazul lui Raskolnikov, în romanul dostoievskian Crimă şi pedeapsă. Sábato îşi situează eroul la marginea societăţii, a lumii concrete. Chiar dacă este făcut din „carne, oase, păr şi unghii”, el pare a fi renunţat la dialogul cu semenii, nu atât din neîmplinirea comunicării, cât dintr-un deficit de cunoaştere. În afirmaţia lui „E mult de când nu mă mai interesează câtuşi de puţin judecata şi dreptatea oamenilor” se întrevede o ruptură. Este aici „o lipsă de identitate firească între intelect şi fiinţă, aşa cum o înţelegeau vechii greci, „singura identitate care îi înlesnea fiinţei cunoaşterea esenţelor pe care le poartă în ea”, aşadar cunoaşterea ontologică. Suferinţa eroului trece dincolo de trup şi suflet, atacând fiinţa. Eroul sabatian detestă convenţiile sociale şi, tocmai de aceea, Juan Pablo refuză să ia parte la întâlnirile dintre pictori unde totul stă sub semnul monotoniei şi al preţiozităţii. Refuzul său de a se integra în societatea „artistică” nu este altceva decât o soluţie ineficientă de a se sustrage ipocriziei lumii: „Voi începe prin a spune că detest grupurile, cercurile, bisericuţele, reuniunile şi tot felul de alte manifestări ale indivizilor care se întâlnesc datorită ocupaţiilor, gesturilor sau unor manii asemănătoare.” Singurătatea îi dă setimentul superiorităţii: „de obicei, această senzaţie de a te simţi singur pe lume îmi apare amestecată cu un sentiment orgolios de superioritate: dispreţuiesc oamenii, îi văd murdari, urâţi, incapabili, lacomi, vulgari, meschini; singurătatea mea nu mă înspăimântă; e aproape olimpică.” Iar repulsia lui pentru lumea înconjurătoare este generalizată. Asemenea personajelor lui Eugen Ionescu, Juan Pablo remarcă banalitatea universului, absurditatea lui, din care va rezulta tragicul umanităţii, el observând mereu trăsăturile comune ale unor fiinţe diferite, mai ales, ale celor din aceeaşi familie: „Mi s-a întâmplat să mă îndrăgostesc de o femeie (în tăcere bineînţeles) şi 76 Argumentul operei să fug înspăimântat în faţa posibilităţii de a-i cunoaşte surorile. Pentru că o dată s-a petrecut un lucru cutremurător: am întâlnit o femeie cu trăsături foarte interesante, dar cunoscându-i sora am rămas deprimat şi ruşinat: aceleaşi trăsături care mi se păruseră admirabile la prima, apăreau accentuate şi deformate la cea de-a doua.” Întregul univers este afectat de sentimentul vidului, nimic nu mai merită interesul, totul apare deformat, iar aceleaşi caracteristici sunt identificabile în cazul tuturor, la fel cum într-o piesă a lui Eugen Ionescu, toate personajele se numeau Roberta, autorul sugerând, astfel, grotescul acestei lumi. Apoi, Juan Pablo se retrage la marginea societăţii, ajungând la concluzia că nu există nimic în lume care să-i convină, că totul este pierdut. Dar se consolează cu gândul că totul este aşa doar în imaginaţia lui, pentru că este artist şi are darul de a vedea lucrurile în profunzimea lor, trăsătură pe care ceilalţi nu o posedă: „Poate că eu văd lucrurile astfel fiincă sunt pictor: am observat că lumea nu dă atenţie acestor deformaţii de familie.” Singura fiinţă care-l va înţelege este viitoarea sa victimă, Maria Iribarne, tânăra pe care o cunoaşte prin intermediul tabloului său intitulat Maternitate, expus într-o galerie de artă. Juan Pablo o surprinde pe aceasta privind îndelung tabloul său, dar mai ales, ferestruica din colţul stâng al tabloului, unde se desfăşura o scenă minusculă şi îndepărtată: „o plajă pustie şi o femeie care privea marea. Scena sugera după părerea mea, o singurătate neliniştită şi totală,” ceea ce a determinat critica să afirme că stânga este partea inconştientului, opinând că tabloul simbolizează experienţa vitală a lui Castel. După Jung, marea, ca simbol al inconştientului colectiv, ascunde sub suprafeţele strălucitoare profunzimi nebănuite. Prin întâlnirea cu Maria, care încarnează partea feminină a sufletului său, Castel intră în conflict cu partea obscură a personalităţii sale. O persoană care înţelege creaţia artistului pătrunde şi în profunzimea sufletului său, iar Juan Pablo ştie că aşa s-a întâmplat şi cu Maria, care nu şi-a oprit atenţia asupra femeii din prim planul tabloului care privea copilul jucându-se, ci a privit îndelung scena cu ferestruica. Atunci, eroul a înţeles că are în faţă un dublu al lui, singura fiinţă cu care va putea comunica şi în faţa căreia se va face înţeles. Maria Iribarne reprezintă, pentru Juan Pablo Castel, desigur, la un alt nivel de semnificaţii, ceea ce reprezentase Sonia pentru Raskolnikov, în romanul Crimă şi pedeapsă de Dostoievski, adică şansa sa de salvare, singura persoană care îl poate scoate din infernul interior în care se găseşte, dar, spre deosebire de Raskolnikov, Castel ucide singura fiinţă iubită, şi odată cu ea, va anula singura posibilitate de a se reconcilia cu lumea din jur, pe care nu o poate înţelege decât, eventual, în mod mediat. Dacă Raskolnikov se salvează prin iubire şi credinţă, sub semnul Învierii lui Lazăr, Juan Pablo rămâne cu totul străin acestui univers, căci el nu se încadrează în normele obişnuite. De aceea, după săvârşirea faptei sale monstruoase (crima împotriva Mariei), nu va fi trimis la închisoare, ci va ajunge la casa de nebuni. În ciuda faptului că fusese perfect lucid, atât în momentul crimei, cât şi după aceea, va fi considerat nebun. Tragismul său reiese din faptul că nimeni nu poate pătrunde dincolo de zidul pe care îl construise permanent atât prin atitudinile, cât şi prin picturile sale. Semnificativă în acest sens este scena de pe plajă când Maria şi Castel petrec împreună o zi liniştită. În timp ce Maria vorbeşte de relaţia lor, fiind foarte fericită, Juan Pablo rămâne închis în el însuşi, în propriul său tunel: SÆCULUM 77

„Tăceam. Sentimente frumoase şi gânduri sumbre mi se roteau în creier, în timp ce îi ascultam glasul ei minunat. Căzusem într-un fel de extaz. Simţeam că acest moment magic nu se va mai repeta niciodată. Niciodată, niciodată, îmi spuneam, simţind chemarea vârtejului abrupt al ţărmului şi gândindu-mă cât de uşor mi-ar fi fost s-o târăsc cu mine în abis.” Luciditatea şi durerea pe care le simte atunci când îşi ucide iubita sunt relevate prin faptul că Juan Pablo plânge în momentul decisiv, mai mult, el descrie toate reacţiile victimei cu foarte mare precizie: „Şi atunci, plângând i-am împlântat cuţitul în piept.” După tot ce s-a întâmplat singura consolare rămâne tot pictura, deşi, spune el: „bănuiesc râsul doctorilor în spatele meu, aşa cum l-am bănuit atunci când, la proces, am amintit cu scena cu ferestruica.” Ca toţi marii neînţeleşi, şi eroul sabatian este un taciturn, un introvertit. Asemenea lui Raskolnikov, el se închide în el, ca într-o carapace. Maria Iribarne e singura care îl înţelege pe Castel, dar îl înţelege în felul ei, nu aşa cum doreşte el să fie înţeles, eroul confesându-se: „eu zărisem pe această fată şi crezusem că venea pe un tunel paralel cu al meu, dar ea aparţinea în realitate lumii largi, lumii fără de margini a celor care nu trăiesc în tuneluri; această viaţă curioasă şi absurdă în care există baluri, petreceri, veselie şi frivolitate.” Impresia pe care i-o lasă Maria îl face să se gândească la absurditatea lumii şi la inutilitatea vieţii ajungând la concluzia că o comunicare totală este imposibilă, că viaţa lui e condamnată să curgă printr-un „tunel obscur şi solitar”, paralel cu al altor fiinţe umane, care se zăresc din când în când prin mici ferestruici tăiate în piatra cenuşie a singurătăţii şi individualismului. Criticii vremii au observat că tragedia lui Castel constă în zadarnicul efort de a explica viaţa, în loc de a participa şi de a se bucura de ea. Astfel, opera sabatiană exprimă tocmai dezumanizarea omului modern, cel care alege să creadă exclusiv în raţiune şi în consecinţele fireşti ale acesteia. „Totul arată că în interiorul Timpurilor Moderne, lăudate cu atâta ardoare, se naşte un monstru cu trei capete: raţionalismul, materialismul şi individualismul.” Sábato precizează că prin intermediul raţiunii fiinţa umană a ajuns la ignoranţă, Juan Pablo fiind şi el sclavul raţiunii. Atât el, cât şi Fernando Vidal din Despre eroi şi morminte întruchipează omul raţional, fiinţa condusă de logică, devenind, în final, doar sclavii acesteia. Iată ce constată el: „Creierul meu funcţiona ca o maşină de calculat.” Datorită preciziei raţionamentului său, reuşeşte s-o o regăsească şi pe Maria Iribarne, care dispăruse fără urmă din ziua în care o zărise pentru prima dată la expoziţia sa. El se compară cu un căpitan de vas care gândeşte cu o rigoare matematică, dar care nu ştie niciodată scopul pentru care merge spre acel obiectiv: „Întotdeauna judec. Gândeşte-te însă că un căpitan de vas stabileşte matematic, în fiecare moment, locul unde se află şi continuă să se îndrepte către obiectivul dat, cu impecabilă rigoare. Dar nu ştie pentru ce merge spre acest obiectiv.” Cuplul Juan Pablo Castel – Maria Iribarne aminteşte de celebrul cuplu Orfeu şi Euridice. Cele două personaje ale romanului Tunelul sunt imagini ale aceloraşi suflete originare, Orfeu şi Euridice, Adam şi Eva, pe care destinul le-a unit încă o dată pe pământ. În credinţele orientale există concepţia că după moarte sufletul se divide şi îşi caută sufletul pereche până la desăvârşirea finală. Două persoane pot fi fericite numai atunci când sufletul originar s-a reîntregit. Ilustrativ în acest 78 Argumentul operei sens este fragmentul: „Cum ar fi putut să-mi spună tu, dacă nu ne-am fi cunoscut de mult, de mii de ani? Când s-a oprit în dreptul tabloului meu şi l-a privit fără să audă sau să vadă pe nimeni din toată mulţimea care ne înconjura, părea că ne-am fi spus tu de când lumea, şi am ştiut imediat cine este, câtă nevoie aveam de ea şi, de asemeni, cât de necesar îi eram.” Şi totuşi, cei doi se întâlnesc doar pentru câteva clipe în această viaţă, deoarece iubirea lor nu va fi posibilă. Lipsa comunicării, gelozia care pune stăpânire pe Castel, ajungând în final s-o ucidă pe Maria, toate acestea îl fac să trăiască un adevărat infern. Spre deosebire de Orfeu, care îşi iubea soţia şi care coboară după ea în Infern pentru a o aduce pe pământ, Juan Pablo o târăşte pe Maria, din cauza geloziei, în propiul său infern. Legendarul Orfeu este, după cum aflăm din Dicţionarul de mitologie generală al lui Victor Kernbach, „fiul Muzei Calliope şi al regelui trac Oiagros, iniţiat de Muze şi protejat de zeul Apollon care îi dăruieşte propia sa liră, cântând, Orfeu izbutea să mişte pietrele şi să îmblânzească fiarele. Episodul biografic principal este dragostea absolută pentru soţia sa, Euridice, după a cărei moarte Orfeu a coborât în Infern spre a o readuce pe pământ, fermecându-i pe zeii infernali cu cântecul său şi înduplecându-i. Dar restituirea soţiei e condiţionată, Orfeu neavând dreptul s-o privească până nu vor fi ajuns până dincolo de tărâmul morţii; din bănuiala de a fi fost amăgit, el o priveşte totuşi, iar ea se destramă ca o umbră. Pentru că respinge ofertele de dragoste ale Menadelor sau ale femeilor trace, e sfâşiat de ele.” Daniel-Henri Pageaux precizează că, „de fapt, istoria mitică a lui Orfeu este alcătuită din trei istorii sau suite de secvenţe fondatoare: coborârea în Infern (istoria Euridicei, versiunea dată de Vergiliu în Georgica a IV-a ), Orfeu, poet, preot, sacer interpretesquedeorum (după Horaţiu) şi Orfeu sfâşiat de Bachante.” Aceste trei componente se găsesc şi în Tunelul, la nivelul personajului Juan Pablo Castel, dar şi în Abaddón Exterminatorul şi Despre eroi şi morminte. Omul sfâşiat este una din marile obsesii ale scriitorului argentinian, iar romanele sale vorbesc despre coborâri în infern şi despre artişti sfâşiaţi de tenebrele propriei lor creaţii, toate astea pentru că Sábato a încercat să surprindă realitatea în toată extensiunea şi profunzimea ei, incluzând nu numai partea diurnă a existenţei, ci şi pe cea nocturnă, tenebroasă. Având conştiinţa propriei sale nimicnicii, trăind într-o lume subterană, infernală, dominată de Rău, eroul comite greşeala de a crede că în uciderea Mariei, singura fiinţă care l-a înţeles vreodată, constă eliberarea sa de tenebrele tunelului în care trăieşte. Dar s-a înşelat, drama singurătăţii nu dispare o dată cu Maria, din cauza căreia eroul trăieşte o continuă sfâşiere interioară, ci el se afundă tot mai adânc în tunelul său interior, mai bine zis, în Infernul său: „Uneori, însă, mă pierdeam în întuneric, sau mi se părea că în preajma mea sunt nişte duşmani care doreau să mă atace pe la spate.” Relaţia Mariei cu Juan Pablo este similară celei a lui Fernando Vidal cu Alejandra, pentru că ambele sunt tulburătoare, zbuciumate, şi întotdeauna unul dintre parteneri devine asasinul celuilalt (Castel o ucide pe Maria, iar Alejandra îşi ucide tatăl, pe Fernando Vidal). Ambele relaţii încep când viitorii componenţi ai cuplului descoperă că se simt singuri şi sunt disperaţi. Deşi Maria este căsătorită cu orbul Allende, în momentul când îl întâlneşte pe Castel, ea decide să înceapă o relaţie cu acesta din urmă, deoarece ambii treceau SÆCULUM 79 printr-o perioadă emoţională dificilă şi dureroasă. Ca urmare a acestui fapt, relaţia lor va fi la fel de dificilă, dar Maria, spre deosebire de Castel, poate comunica, ea nu alege să se închidă complet în sine. Ca şi Juan Pablo Castel, Fernando Vidal pătrunde în labirintul propriului destin din proprie iniţiativă (incestul). Oarba care îl atrage în mod fatal nu este alta decât fiica sa, Alejandra, de aici rezultând sensul tragic al destinului său. Fernando, cel care, în nebunia sa, crede cu tărie în Secta Răului, este ghidat de propria sa voinţă spre acest regat al incestului. El nu are altă scăpare decât să-şi urmeze destinul tagic: în final este ucis de Alejandra, care îşi va incendia casa părintească, fiind mistuită şi ea de flăcări, supunându-se unui proces purificator. În Despre eroi şi morminte este evidentă trimiterea la mitul lui Oedip, prin raportul incestuos dintre tată şi fiică prezent în romanul sabatian, dar şi pentru că Fernando Vidal, o dată ce ajunge la adevărul existenţei sale (în momentul când este ţinut prizonier de Oarbă) renunţă să mai privească lumea, întorcându-şi privirea către sine, la fel ca şi Oedip, cel care, în final, îşi pierde vederea. Gelozia care îl transformă pe Castel într-un monstru nu este, cu toate acestea, complet nefondată. Maria este căsătorită cu orbul Allende, este amanta lui Castel, iar la ferma lui Allende se află tot timpul în preajma vărului Hunter. Juan Pablo îşi aminteşte spusele tatălui Desdemonei din Othello de Shakespeare, care îi întăresc bănuielile: „Mi-amintesc mereu că tatăl Desdemonei i-a spus lui Othello că o femeie care şi-a înşelat tatăl poate să-şi înşele şi soţul” Dacă Maria şi-a înşelat soţul orb ani de zile, la fel şi-ar putea înşela şi amantul, cel puţin aşa gândeşte Castel. Romanul poate fi privit, aşadar, şi din perspectiva imaginii lui Othello. Juan Pablo a ucis-o pe femeia iubită, ca şi Othello, dar a suferit nespus de a nu putea sufoca, în conştiinţa sa, îndoielile care îl asaltau. În mintea lui îşi fac loc mii de întrebări fără răspuns. Cine este cel pe care îl iubeşte Maria rămâne o enigmă atât pentru erou, cât şi pentru cititor: „Era normal, ca din moment ce s-a căsătorit cu Allende, cândva să fi simţit ceva pentru acest om. Îl iubise vreodată? Îl iubea încă? Aceste întrebări nu puteau fi despărţite şi nici luate singure: dacă nu-l iubea pe Allende, pe cine iubea? Pe mine? Pe Hunter? Pe una din misterioasele umbre cu care vorbea la telefon? Mai era posibil să nu iubească pe nici unul şi să ne fi spus pe rând, tuturor, diavoli sărmani, copii tonţi, că eram singurul şi că ceilalţi erau nişte umbre, nişte fiinţe cu care avea legături superficiale sau aparente” Juan Pablo are doar iluzia că singurătatea lui a luat sfârşit o dată cu Maria, deoarece, în final, chiar el mărturiseşte că Maria şi el nu trăiesc în acelaşi tunel, ci fiecare trăia într-un tunel paralel cu al celuilalt. Nici măcar zidul despărţitor nu era totdeauna transparent, „din sticlă”, pentru a se putea pătrunde în profunzimea interioară a celuilalt, ci, „uneori era din piatră neagră, şi eu nu ştiam atunci ce se petrece de cealaltă parte şi nici ce făcea ea în acele intervale.” Nici o voce nu răspunde întrebărilor angoasante ale personajului, fapt ce determină tragedia sa. Tragicul este cu atât mai bine evidenţiat, mai real, am putea spune, cu cât Juan Pablo este mai lucid, mai conştient de situaţia sa, de jocul pe care îl face Maria. Pus în fața absurdității universului, Juan Pablo Castel este cuprins de furia anulării, el se simte tentat de posibilitatea sinuciderii. J. M. Domenach afirma că moartea lui Dumnezeu îl lasă pe om în faţa alternativei de a se sinucide sau 80 Argumentul operei de a face dovada că este capabil să existe singur; iar această alternativă, pe care Dostoievski a exprimat-o primul cu o intensitate rară, este prezentă şi la Sábato. Scriitorul argentinian nu vrea să-şi încheie romanul cu moartea eroului, de aceea ideea sinuciderii este alungată din mintea lui Juan Pablo Castel, acesta conchizând „sinuciderea cucereşte prin uşurinţa anulării: într-o secundă tot acest univers absurd se prăbuşeşte ca un uriaş simulacru. În lumina acestei judecăţi, viaţa apare ca un lung coşmar, din care omul se poate elibera prin moarte. Această nehotărâre de a mă încredinţa neantului absolut şi etern m-a oprit întotdeauna de la planurile mele de sinucidere.” Omul se simte, în definitiv, legat de acest univers, cu toate imperfecţiunile lui, desprinderea de el fiind aproape imposibilă, iar moartea prin sinucidere ar duce la anularea tragismului personajului. Juan Pablo Castel a fost calificat de critica literară drept „un judecător orb ce se deplasează în interiorul unei serii nesfârşite de variante, refuzând comunicarea dincolo de acestea.” Orbirea este o metaforă a tenebrelor, o coborâre în infern sau o coborâre în obscura lume a inconştientului. Deşi detestă orbii, căci, după cum repetă el „am fost dintotdeauna împotriva orbilor”, eroul este, în fond, la fel ca ei. Viaţa lui este un tunel întunecos, prin care se deplasează asemenea orbilor, fără speranţa unei posibile eliberări de povara acestui destin. Legătura lui Juan Pablo cu orbii este pusă în discuţie de Sábato în faimosul Raport despre orbi, prin intermediul personajului său Fernando Vidal, un personaj interesat peste măsură de persoanele cu acest handicap. Eroul romanului Despre eroi şi morminte, Fernando Vidal, îşi aminteşte, în timp ce este sechestrat de Oarbă (zeitate a întunericului), povestea pictorului Juan Pablo Castel. Uciderea Mariei nu mai apare în acestă interpretate ca un act de gelozie a lui Pablo Castel, ci ca o pedeapsă dată lui de către secta orbilor (instrumentul prin care puterile răului conduc lumea). Iată ce spune Fernando Vidal: „Castel era un om foarte cunoscut printre intelectualii din Buenos Aires şi de aceea părerile lui despre orice lucru trebuie să fi fost notorii. E aproape imposibil ca obsesia lui pentru orbi să nu se fi manifestat în vreun fel. Secta a hotărât să-l pedepsească folosindu-se de Allende, soţul Mariei Iribarne.” Fernando Vidal presupune că Allende este cel care o trimisese pe Maria la expoziţia lui Castel, la îndemnul sectei. Dar povestea aceasta are încă două variante, în conformitate cu care se ştie sau nu dacă soţul Mariei cunoştea acest plan în care soţia lui urma să-şi piardă viaţa. Considerând că totul poate fi suprimat în om, în afara nevoii de Absolut, care va supravieţui distrugerii templelor, precum şi dispariţiei religiei pe pământ, Sábato afirmă că naraţiunile sale sunt o căutare, o revendicare, o exaltare a Absolutului. O primă categorie de personaje care acced spre absolut sunt Martin, Marcelo, soldaţii lui Lavalle (Despre eroi şi morminte). În această zonă înaltă, absolutul este iubirea purităţii. Soarta căutătorilor este de a fi ucişi, doar Martin se salvează de la acest sfârşit datorită intervenţiei unei reprezentante a purităţii modeste, Hortensia Paz. Într-o altă ipostază, absolutul înseamnă lupta cu puterile răului, pe de o parte cu demonii interiori, cu tenebrele din fiecare (Alejandra, Juan Pablo Castel), iar pe de alta cu regatul infernal al orbilor din exterior (Fernando). Aceştia nu glorifică binele, ci suferă acţiunile răului. Ei trăiesc într-un absolut întunecat şi ajung să se SÆCULUM 81 ucidă pe ei sau să-i distrugă pe ceilalţi. Este zona de jos, subterană, a absolutului. În fond, absolutul se referă la condiţia tuturor oamenilor şi se înfăţişează în ipostaza destinului, iar destinul înseamnă contact patetic cu timpul, cu moartea, cu finitudinea. Acum, absolutul nu mai este resimţit ca o tortură, ci gândit, acest fapt fiind generator de tragic. Paul Alexandru Georgescu remarca faptul că personajele sabatiene „cunosc în felul lor atât martirajul sublim, cât şi întunecata tortură, dar propriii lor duşmani sunt luciditatea înduioşată, privirea înaltă, stelară, cu care contemplă umanitatea, şi învăluirea oamenilor într-o pasiune profundă, înţelegătoare – ambele alcătuind o versiune nobilă şi modernă a tragicei catharsis.” Scriitorul agentinian a încercat să surprindă, în creaţiile sale, omul în totalitatea sa clocotitoare, cu setea de absolut, impulsul revoltei, singurătatea şi teama de moarte, tot ceea ce reprezintă grandoarea şi suferinţa ce ţin de condiţia umană, toate acestea exprimate nu într-o manieră strict mimetică, autorul reuşind întotdeauna să treacă dincolo de patetismul cu care, adesea, astfel de încercări au fost mult prea încărcate. Paul Valéry spunea undeva că inspiraţia nu e starea în care un autor scrie, ci mai curând starea în care acesta speră să-şi aducă cititorii. Fără a fi afirmat explicit aşa ceva, Ernesto Sábato se situează, în mod clar, pe o poziţie asemănătoare, mai ales dacă ne raportăm la volumul Înainte de tăcere (1998). Un volum ce reprezintă, în acelaşi timp, o carte de memorii, dar şi un veritabil testament (literar şi nu numai) al scriitorului. Reluând o serie de idei exprimate încă din paginile romanului Abaddón Exterminatorul, în special cele referitoare la rolul şi destinul artei în lumea contemporană, Sábato reuseşte, şi în acest text, să treacă dincolo de graniţele clar definite ale discursului strict autobiografic, şi să vorbească, aşa cum a făcut-o, de altfel, încă din Tunelul, despre om şi despre problemele esenţiale ale condiţiei umane în epoca modernă. Influenţat, pe rând, de ideile socialiste, de estetica suprarealistă şi de existenţialismul lui Sartre, Sábato este, însă, întotdeauna capabil de a trece dincolo de toate acestea şi de a se raporta, subtextual, la convingerea că omul modern nu e doar solitar, ci şi marcat de o condiţie deopotrivă copleşitoare, atât din perspectiva prezentului, cât şi din cea a viitorului. Căci acesta este fondul general care îi marchează opera, acestea fiind şi problemele esenţiale cu care Sábato însuşi s-a confruntat de-a lungul vieţii – de la dificila şi dureroasa decizie de a abandona fizica la întrebările legate de existenţa Divinităţii, şi de la aspectele legate de gravele efecte ale radioactivităţii la mecanizarea cvasi-totală a fiinţei umane.

Bibliografie: Ernesto Sabato, Tunelul. Traducere, prefață, cronologie și bibliografie de Darie Novăceanu, București, Editura Univers, 1996. Ernesto Sabato, Despre eroi și morminte. Traducere de Aurel Covaci și Angela Martin, prefață de Paul Alexandru Georgescu, București, Editura Univers, 1999. Ernesto Sábato, Abaddon, Exterminatorul. Traducere şi prefaţă de Darie Novăceanu, Bucureşti, Editura Univers, 1986. Ernesto Sabato, Înainte de tăcere. Traducere de Gabriela Lozneanu, București, Editura RAO, 2008. 82 Argumentul operei

Ernesto Sábato, Între scris şi sânge. Conversaţii cu Carlos Catania. Traducere de Luminiţa Voina-Răuţ, prefaţă de Andrei Ionescu, Bucureşti, Editura Universal Dalsi, 1995. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, Bucureşti, Editura Artemis, 1995. Paul Alexandru Georgescu, Literatura hispano-americană în lumină sistemică, Craiova, Editura Scrisul Românesc, 1979. Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală. Mituri, divinităţi, religii, Bucureşti, Editura Albatros, 1995. Gabriel Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei și depășirii, București, Editura Humanitas, 2005. Daniel-Henri Pageaux, Literatura generală şi comparată. Traducere de Lidia Bodea, cuvânt introductiv de Paul Cornea, Iaşi, Polirom, 2000. Francisc Păcurariu, Individualitatea literaturii latino-americane, București, Editura Univers, 1975. J.M. Domenach, Întoarcerea tragicului, București, Editura Meridiane, 1995. Johannes Volkelt, Estetica tragicului. Traducere de Emeric Deutsch, București, Editura Univers, 1978. SÆCULUM 83

„AM SCULPTAT CUM FUNCȚIONEAZĂ INIMA, FIZIOLOGIA EI” - UN DIALOG1 CU MEDICUL ARTIST GH. MIRCEA MITROHIN -

ANCA SÎRGHIE Scriitoare [email protected]

Title: “I sculptured how the heart functions, its physiology” - A dialogue with the doctor-artist Georg Mircea Mitrohin” Abstract: Our diaspora has personalities that, in the new season after the 1989 Revolution, deserve to communicate with the country, since their ties with the motherland have been broken for years due to very well-known reasons. Hence, the need to have a dialogue with the anesthesiologist from Freiburg, who impressed me with his tolstoyan beard, and to paint the portrait of a man worthwhile to be known by the readers of Sibiu, those across the country, and the communities of our fellow countrymen from all over the world. Keywords: destiny; courage; talent; meditation on existence;

Pe Gheorghe Mircea Mitrohin, pe care cei apropiați din Germania, unde trăiește de mulți ani, îl cunosc drept Georg, l-am întâlnit, prin hazard, la standul Editurii Betta, la Bookfest, respectiv Târgul de Carte de la București din 30 mai 2018, unde ne-am prezentat cărțile recente într-o atmosferă de rumoare generală, încărcată de emoțiile atâtor evenimente scriitoricești consecutive și chiar paralele, care mi-au dat impresia unei simfonii a cuvântului, greu de cuprins, deși pline de înțelesuri. Compensator, la Sibiu în 27 iulie 2018, o reuniune a Cenaclului „George Topârceanu” i-a fost dedicată integral într-o atmosferă de liniște salutară și de real interes. Abia aici și astfel, ideile gândirii doctorului și realizările în planul artelor plastice, corelate ca într-un sistem de vase comunicante, mi-au ajuns mai aproape, așa cum ele se află în cele 4 cărți, dintre care cele mai recente sunt publicate în limba română la Editura Betta. Socotesc că diaspora noastră are personalități care în noul anotimp post decembrist merită să comunice cu țara, de care au fost rupte ani mulți din motive știute. De aici, nevoia de a purta cu medicul anestezist de la Freiburg, care m-a frapat cu barba sa tolstoiană, pe care și-o mângâie instinctiv, parcă vrând să o ordoneze, un dialog spre a-i face portretul ce merită să fie cunoscut de publicul sibian, de cel din țară, și de comunitățile conaționalilor noștri din lumea întreagă. De ce nu?

1 Interviu realizat la Sibiu, în 27 iulie 2018, de ANCA SÎRGHIE. 84 Argumentul operei

Anca Sîrghie: Cum și unde a început viața dumneavoastră, domnule doctor Mitrohin? Gheorghe Mircea Mitrohin : M-am născut în Cernăuți, pe data de 18 martie 1944, dar am fost înregistrat la Primăria din Galați, la 22 martie 1944, căci era vreme de război. Am plecat din Cernăuți după naştere a doua zi, numai cu mama. Tata era pe front, ca ofiter, medic veterinar în armata română. M-am născut pentru că mama nu știa dacă tata se mai întoarce de pe front. Vroia să aibă o amintire de la el. Soarta a fost favorabilă, căci el s-a întors sănătos. Mai exact, tocmai când să mă înregistreze după naștere, Primăria din Cernăuți s-a închis, pentru că sovieticii ocupanți erau la marginea orașului. Mama s-a decis să plece cu ultimul tren spre Galați, așa că a fost nevoită să folosească apă de la locomotiva trenului, ca să mă hrănească. Dar acum când mă întorc la Cernăuți, mormântul bunicii mele decedate în 1942 este lângă cel al profesorului Aron Pumnul și lumea pune flori pe ambele morminte, ceea ce mă bucură. Vedeți de ce eu consider că destinul este hotărâtor pentru fiecare dintre noi? Dacă numai o zi ar fi întârziat mama mea în Cernăuți, eu astăzi aș fi fost un cetățean sovietic. A. S.: Ce amintiri păstrați din copilărie ? G. M. M.: Îmi amintesc că părinții mei nu m-au răsfățat cu multe jucării, căci mingea pe care mi-au cumpărat-o s-a spart, tot astfel cum trotineta s-a stricat imediat ce am primit-o. Așa se face că am început să-mi fac jucării din lemn, mai ales corăbii pe care le ciopleam cu un cuțit bine ascuțit. Bineînțeles că nu a întârziat ziua când mi-am tăiat artera din degetul arătător, însă nu m-am pierdut cu firea, deși aveam doar vreo 8 ani, ci am reușit să opresc sângele și am fost mult mai atent pe mai departe. Am învățat să sculptez rotund la vârsta de 8-9 ani cioplind roți pentru mașinuțe și camionașe. Apoi am învățat să sculptez funcțional, sculptând corpuri de corăbioare din lemn cu chilă, cârmă și catarg, pânză din pene. Funcționalitatea era foarte importantă, căci trebuiau să navigheze pe apă, purtate de vânt. Mai târziu am sculptat cum funcționează inima, fiziologia ei. Așa am reușit să fac corăbioare care să plutească pe apă, având și rotițe funcționale și catarg pentru care locul pânzelor îl țineau penele de pasăre. De atunci pasiunea pentru sculptură a fost neîntreruptă, astfel că am creat până în prezent peste 1000 de lucrări, dintre care vreo 50 sunt de peste 2 m înălțime. Mama mea, nemțoaică, a urmat la Cernăuți Facultatea de Științele Naturii, devenind profesoară, iar tata, rus de obârșie, avea să urmeze Liceul “Aron Pumnul” din Cernăuți și Facultatea de Medicină Veterinară de la București. Lui îi plăcea să bea și cât a fost student a prăpădit toată moștenirea care i-a revenit de la părinți. Când au venit comuniștii, el s-a salvat fiind un proletar fără nici-o avere. șA adar tocmai această situație l-a ferit de soarta groaznică pe care au avut-o rudele lui, căci cei care strânseseră averi mari au fost duși la Canal, aruncați în închisori comuniste ca moșieri. Tata nu și-a dorit nici copii, dar eu am apărut pe lume datorită voinței mamei mele. Când m-am mai înălțat, tata și-a dat seama că, fiind mereu beat, el nu poate face educație copilului său. Așa că a renunțat la băutură. Eu mi-l amintesc cu cartea în mână. Citea enorm cărți în limba rusă și mă întreb de ce relua de 20 de ori aceeași carte. Era pasionat de romane de aventuri, spre exemplu. SÆCULUM 85

A. S.: Care a fost traiectoria formării dumneavoastră profesionale ? G. M. M.: Mi-am făcut studiile primare și liceale (1952 - 1961) la Brăila. Am urmat Liceul “Gheorghe M. Murgoci”. Eram un golan, ca toți băieții de vârsta mea, dornic de scaldă în Dunăre, preocupat de prieteni și nu prea mult de învățătură. Dar de la 10 ani am început să sculptez. Păstrez și acum primele lucrări în care i-am sculptat pe Zeus, pe Budha, pe Cicero etc..Eu consider că fiecare om se găsește la bifurcarea unor drumuri. Mulți judecă rațional și se conduc după sfătuitori. Eu nu mi-am impus niciodată voința, ci am așteptat semne ca să merg într-o anume parte. Am urmat voința lui Dumnezeu. Chiar și acum la Sibiu am venit nu prin voia mea, ci așa cum au dictat conjuncturile, prin voia lui Dumnezeu. Totul este să ai răbdare ca să vezi că urmezi voia Domnului. În loc să iau calea pustniciei, cum fusesem atras, ca Rafael Noica, spre exemplu, în fapt am urmat între 1962 și 1968 cursurile Facultății de Medicină din Iași. În 1968 mi-am susținut licența ca șef de promoție și totodată doctoratul în medicină, cu o lucrare elaborată din timpul studenției. Am convingerea că ceea ce am ajuns azi este rezultatul selecției pe care am făcut-o respingând voința mea personală, bazată pe logică și rațiune, preferând inspirația divină, care totdeauna se anunță prin întâmplări imprevizibile, ce îți sugerează decizia și calea pe care să mergi. A. S.: Oricât de mistică vreți să pară calea urmată, în 1968, dumneavoastră aveați o performanță profesională de excepție, iar elementul religios și-a găsit o întrebuințare artistică. Ce trepte ați urcat pe muntele de Sisif al profesiei de tămăduitor al oamenilor? G. M. M.: Din 1970 am lucrat ca medic urolog pe lângă profesorul Olănescu la Spitalul Fundeni din București. Îmi amintesc că tratase pe Gh. Gheorghiu Dej, pe un Mitropolit, pe profesorul Grigore Benetato. La București profesorul Ghițescu făcea anatomie artistică și a înființat chiar Institutul de Anatomie Artistică, unic în lume. Eu eram fascinat de cele 4 funcții ale organismului-digestia, respirația, circulația și excreția, așa că am început să le reprezint în arta mea. Nu am neglijat nici funcțiile de relație, cum sunt mișcarea, fundamentată pe sistemul muscular, cel nervor și cel imunitar. Practic m-am concentrat pe practicarea acupuncturii la ureche, așa cum teoretic fusese fundamentată de profesorul Nojier de la Paris. Sunt adeptul introspecției, ca pătrundere a modului cum raționează omul. Eu cred în subiectivitate și ca medic în practicarea acupuncturii am pornit de la palparea pulsului, pe baza căruia stabileam diagnosticul, fără analize de laborator. Scrisorile altor medici cu liste de numere mi se păreau puerile. Am avut succes. Am postulat și un sistem filosofic. A. S.: Mă bucură să remarc faptul că ați fost un medic bun practician, dar totodată și un gânditor care și-a pus mari întrebări ale existenței omului și Universului, lucru rar, pentru că cel mai comod este să trăiești clipa fără a-ți pune întrebări neliniștitoare. Mă uit la chipul dumneatale de izbitoare asemănare cu marele Lev Tolstoi și bănuiesc că tocmai esența rusească a personalității dumneavoastră ți-a dat visarea, firea întrebătoare de slav. Totuși, cum ați ajuns în Germania? 86 Argumentul operei

G. M. M.: M-am căsătorit cu o colegă de studenție, Monica Gold, care a fost stomatolog la Grădiștea, unde am ajuns amândoi, ca medici. Ea era născută la Linz în Austria, astfel că s-au dat bani ca noi să plecăm în Occident prin reîntregirea familiei. Un alt noroc a fost că nu s-a abrogat după război legea dată de Hitler, prin care în Germania se recunoșteau diplomele obținute în România la specialitatea Medicină. Din 1973 până în 1980 am fost asistent universitar (anestezist) la Facultatea de Medicină din Freiburg, Germania, și am rămas credincios acestei specialități. Lumea nu realizează legătura pacientului cu medicul, căci, spre exemplu, chirurgul nu mai este în prezent un singur om. El a fost împărțit în două persoane distincte-chirurgul și anestezistul- care formează, cum spun nemții, un “team arbeit“. Am costatat că profesorul Wiemers, pe care l-am sculptat în lucrările mele, era atât de orgolios, încât se certa cu colegul de echipă. Ei au ajuns să comunice cu mesaje trimise prin poștă. De aceea, în perioada 1980 - 2014 am devenit liber profesionist ca medic anestezist în Freiburg - Germania. Am lucrat în Spitalul Sf. Elisabeta pe care l-am îmbogățit cu mai multe specialități. Acest spital și-a încheiat activitatea odată cu ieșirea mea la pensie. Când m-am angajat eu acolo, fusese o casă de naștere, slujită de călugărițe și destinată femeilor singure. Dintr-o instituție caritabilă eu am făcut un spital cu multe specialități pentru că aveam cutezanța să risc, ceea ce nu îndrăzneau medicii germani. În multe situații, eu răspundeam cu capul și astfel că în general proiectele au ieșit foarte bine, deși lucram fără asigurare. Eu nu mă lăsam înfricoșat și nici nu dădeam motive de acuzare. Nu spun că nu au fost și unele situații critice, când medicii ginecologi ai spitalului au fost acuzați pentru mal praxis. Asemenea procese în Germania durează nesfârșit, încheindu-se când moare fie doctorul reclamat, fie pacientul nemulțumit de serviciile medicale aplicate. A. S.: Concluzionând, eu consider că ați menționat niște performanțe extraordinare: să fii recunoscut în Germania acelei perioade cu studiile de medicină făcute în România socialistă și chiar să dezvolți la Freiburg un spital, având și o carieră universitară. Germania v-a așteptat cu porțile deschise. Dacă astăzi ați totalizat 1000 de piese sculpturale, aș putea crede că și după plecarea din țară ați continuat să prestați în Germania, paralel cu medicina, artele plastice, pentru care probabil că v-ați inspirat din realitatea spitalicească imediată. G. M. M.: Ceea ce merită să știți este că medicina în Germania este o eternă experimentare pe oameni. Această constatare m-a îngrozit. Eu am refuzat să fac experiențe pe oameni, chiar dacă la Facultatea de Medicină din Freiburg era obligatoriu să testezi tot ce apărea nou. Această goană după experiment era periculoasă atât pentru pacient cât și pentru mine, ca doctor. Am ales calea mea, anume să aplic metodele cunoscute în profunzime și verificate. Eu ca liber profesionist cu un caracter împăciuitor am colaborat perfect cu chirurgii și mi-am luat în serios rolul de anestezist, căci chirurgul vede doar plaga. Eu mă ocupam de anamneză, de suferința pacientului și de tratamentul lui. În marile spitale tratamentele sunt puse în seama diferitelor specialități și astfel pacientul trece pe la internist, la psihiatru și la altele multe, încât a apărut conceptul de “medicină anonimă”, practicată de un team în care nimeni nu-și mai asumă răspunderea. SÆCULUM 87

Pacientul dă o semnătură că nu medicul trebuie să răspundă de reușita intervenției chirurgicale ce va fi făcută. Și apoi medicul experimentează. În Germania medicina este factorul economic cel mai important prin suma enormă care se alocă, adică pe an 350 de milioane de euro. Investițiile de milioane se fac în metode noi de investigație, fără să se știe dacă ele sunt în avantajul pacientului. Cunosc exemple cutremurătoare de tehnici ineficiente, dar prin care se câștigă bani mulți. Pacientul cumpără tot ce i se prescrie, fără să înțeleagă ce scop ascuns și parșiv are acea recomandare. Problema încrederii, aufklerung, este vitală în tratarea pacienților. Ca să vă răspund mai punctual la întrebarea pusă, precizez că inovațiile mele au fost mult mai vechi, datând chiar din perioada studenției ieșene, când am avut primele exersări de tip yoga. În 1963 am elaborat primul concept privind “activitatea psihică superioară prin metoda introspecției”, iar în 1966 realizam tot la Iași primele sculpturi de “fiziologie artistică”. A. S.: Cum v-ați desăvârșit ca artist în Germania ? G. M. M.: În 1988 am constituit Atelierul de sculptură în lemn pentru Arta Timpului Figurativ (Germania, 79115 Freiburg, Wiesentalstr. 29B), iar între 1993 și 2017 am realizat sculpturi reprezentative pentru Arta Timpului Figurativ, în dimensiuni de cca. 2 m (aprox. 50 de sculpturi), cu care am participat la numeroase expoziții de sculptură la Paris de vreo trei ori, la Madrid, la Valencia, Atlanta și în altele orașe. În 1999 am editat în limba germană lucrarea Un studiu artistic transcendental:Ce este omul și ce ar trebui să fie. Între 1998 și 2002 am fost președinte al Asociației artistice germane Art Direct. Din 2014 sunt membru activ al prestigioasei instituții de cultură - Biblioteca Română din Freiburg, unde-mi expun sculpturile în cadrul sesiunilor de comunicări, iar din 2015, realizez planul de cercetare Fiziologia artistică. Dansul formelor. Am scris o carte în germană, deja menționată, și trei cărți recente în românește, intitulate Exprimarea Trinității în Filozofia Timpului Figurativ, Filozofia Timpului Figurativ. Cunoașterea de sine, Anatomia spiritului, anatomia creației, pe care o închei cu o explicitare a răgăciunii Tatăl nostru. A. S.: Prin simbolistica sa esențializantă, arta dumneavoastră continuă pe Constantin Brâncuși, fără să fie vorba de vreun epigonism. Dimpotrivă, sunteți un deschizător de drum în arta fiziologică. Constat că încercați să introduceți niște concepte noi în filosofia artei ca “Observatorul Observatorului”, “iubirea cosmologică“,“Orizontul întâmplării“ etc. și mi-l amintesc pe Lucian Blaga, care a fost întâmpinat cu mare și constantă opoziție din partea lui Dumitru Stăniloaie, un teolog de mare prestigiu. Cine v-a apreciat lucrările pe care le-ați dedicat unor personalități? G. M. M. : Eu am fost prieten cu fiica profesorului Stăniloaie, Lidia, și cu fiul ei, Dumitraș Ionescu. Lidia avea un adevărat cult pentru tatăl ei, îl venera. Eu am văzut-o ultima dată pe Lidia exact cu două zile înainte de a muri. Vedeți câte coincidențe ne rezervă acest dialog? Ca să vă răspund la întrebarea pusă, m-am bucurat, și dau un singur exemplu, de aprecierea Papei Ioan Paul al II-lea Voitila, căruia i-am oferit portretul realizat în bronz. Am avut o corespondență cu Vaticanul și, deși nu am reușit să-i înmânez chiar eu personal acest cadou, am satisfacția că Papa și-a așezat portretul făurit de mine în dormitorul său. Mai mult, a ținut 88 Argumentul operei să-mi ofere o pictură rarisimă, tabloul intitulat Înălțarea lui Christ, care nu există nici măcar în Muzeul Vaticanului. Am primit cadou și portretul lui cu semnătură. A. S.: Nu mă îndoiesc că lucrările dumneavoastră sculpturale și de pictură (și acelea peste 100 la număr), axate pe teme esențiale ale Universului și ale condiției umane, așa cum au fost purtate prin mari orașe ale Europei, au intrat în atenția criticii de specialitate, chiar dacă în România sunteți la început de drum. Puteți să selectați o apreciere a unui profesionist care sintetizează specificul operei create atât în esența lemnului cât și a cuvântului? G. M. M.: Pe marginea uneia dintre cărțile mele recente glosează Corneliu Zeana: “Născut la Cernăuți și petrecându-și copilăria la Brăila, loc de interferențe culturale, educat aici și impregnat de românism, Gheorghe Mircea Mitrohin a migrat în țara lui Kant și Heidegger, unde și-a dezvoltat aptitudinile filosofice, deloc străine de medicină. A transpus concepte filosofice în arta formelor, a lemnului prelucrat, iar prin această carte ne îndeamnă la o adâncă înțelegere, care transcende bucuria contemplării. Este un spirit enciclopedic cum nu mai credeam că se mai poate întâlni astăzi.” A. S.: Este o apreciere superlativă, care îmi amintește de profesorul de filozofie Alexandru Hudițeanu, care afirma astăzi la Sibiu că sunteți un “spirit renascentist”. Ați intrat în filozofie, dar nu ca un profesionist, ci ca un liber cugetător și vă asumați riscul de a surprinde pe cei ce păzesc canoanele disciplinei. Dacă v-aș cere în încheiere să concentrați esența filosofiei pe care ați construit-o, ce mi-ați spune? G. M. M.: Încă din România m-a fascinat teoria germanului Bernhard Riemann cu formula lui matematică prin care se pot stabili caracteristicile simplexurilor de la zero la n dimensiuni. Einstein l-a rugat să calculeze caracteristicile matematice ale spațiului curb, care este de neimaginat, căci noi nu putem simți ceea ce afirmă Einstein, anume că în apropierea Pământului spațiul se curbează. Totul la Einstein are legătură cu problema gravitației, un concept de o mare complexitate. A. S.: Vă întrerup pentru un moment, pentru că îmi amintesc de filosoful Constantin Noica, aflat în ultimii ani de viață la Păltiniș, unde era asaltat de tot felul de intelectuali, care căutau în dialogul liber cu el o salvare, un reper în încercarea de a scăpa de presiunea ideologiei oficiale. La un moment dat, domnul Noica mi-a povestit că la cabana lui unde căuta liniștea pentru scris, a venit un profesor universitar care i-a arătat o carte voluminoasă, un tratat despre gravitație. Noica s- a arătat uimit în fața unei asemenea extinse prezentări a acelui concept fundamental și l-a rugat pe autor să-i dea definiția gravitației. Profesorul i-a mărturisit că a cercetat îndelung acest concept pe care în tratatul lui îl descrie, dar el nu a ajuns la definiția gravitației. Eu am găsit în literatura medievală o genială definiție metaforică dată atracției universale de Dante Alighieri, anume “Iubirea este forța care mișcă Soarele și celelalte stele.” Desigur că filosofia trebuie să pună întrebări și încearcă să și răspundă la ele prin concepte. Nu reușește totdeauna. Cum ați rezolvat dumneavoastră problemele filosofiei în sistemul de care vorbiți? SÆCULUM 89

G. M. M. : Eu de 50 de ani gândesc la asemenea probleme și cioplesc, simțindu-le. Medicina cuantică a rezolvat multe întrebări ale omului de știință, dar nu a pus și problema “observatorului”, pe care eu o tratez în scrierile mele, bazându-mă pe practica a 33 ani de medicină. Prin introspecție, care este o meditație transcendentală, se ajunge la cunoașterea de sine. Dedublarea interioară, prin care tu ești și observator, dovedește că funcționează conștiința. O legitate este faptul că în fizica cuantică observatorul este implicat în fenomen, șa a cum medicul cercetează bolnavul. El se implică, îl însănătoșește pe pacient, producând o schimbare pozitivă. Eu am curajul omului care nu are nimic de pierdut. Îmi susțin convingerile și sunt mulțumit că am dat formă concretă spiritului. Constat că au început să filosofeze specialiștii în fizică cuantică. Eu prefer arta, care le împacă pe toate. Astfel am înțeles omul, durerile și spiritul lui, funcțiile organismului. Sunt mulțumit că am dat formă sculpturală Filozofiei Timpului Figurativ, o imagine-concept explicată în cărțile mele. Transpunerea în cuvânt a ideilor este o problemă grea. Eu caut cuvintele care să mă exprime și ele vin de la Sfântul Duh. Acesta este modul meu de supraviețuire și trăiesc un extaz de mulțumire atunci când găsesc cuvântul potrivit pentru o idee a mea

Convergenţe / divergențe

D. D. ROŞCA – UN POLEMIST OCAZIONAL

ION DUR Universitatea Tehnică din Cluj-Napoca Centrul Universitar Nord din Baia Mare [email protected]

Title: “D. D. Roșca – an occasional polemist” Abstract: The text seeks to portray the polemic hypostasis of the philosopher D.D. Roşca. First of all, it is about the position the thinker had towards the criticism made by the sociologist Virgil Bărbat to his book L’influence de Hegel sur Taine, théoricien de la connaissance et de l’art, the main thesis presented by D.D. Roşca at Sorbone to get his state doctor degree in letters. It follows the analysis of a polemic “dialogue” between the publications Luceafărul and Revista Cercului Literar, both newspapers from Sibiu, the aim being the "clarification" of the ideological attitude of some young people who joined the Literary Circle from Sibiu. It was particularly about the critic Ion Negoiţescu. Finally, the text includes also the critical opinions, mostly unfavorable, of Rosca about the book The Temptation to Exist of Emil Cioran. Keywords: D.D. Roşca; polemist; Luceafărul; Revista Cercului Literar from Sibiu; E. Cioran; The Temptation to Exist;

Respectul terenului necunoscut Un polemist ocazional, aşa ne apare filosoful din Săliştea Sibiului în cîteva reacţii publice, unele dintre ele fiind cuprinse în vol. III din Opere filosofice, o ediţie îngrijită de profesorul şi exegetul Vasile Muscă1. Sunt texte generate de ocazia, cum ar spune Goethe, fie a criticii cărţii sale despre influenţa lui Hegel asupra lui Taine, tentativă datorată lui Virgil Bărbat (1930), fie pentru a „limpezi” atitudinea tinerilor de la Revista Cercului Literar din Sibiu faţă de publicaţia Luceafărul (1945), căreia filosoful i se substituie în polemică, fie adnotînd o carte de-a lui Cioran, Ispita de a exista (1957). Nu vom comenta aici „dialogul” dintre D.D. Roşca şi V. Bărbat, în fapt o succesiune de monologuri iscate de numirea celui dintîi în calitate de conferenţiar la Facultatea de Litere din Cluj, în şedinţa Consiliului acestei instituţii din 20 martie 1930. Vom face doar o expunere sumară a situaţiei jenante în care este pus revoltatul profesor de sociologie Bărbat, care publică şi răspîndeşte o broşură cu titlul „Recomandări” la Universitate… 1 Vezi D.D. Roşca, Opere filosofice, 3 vol., Editura Academiei Române, Bucureşti, 2012, 2013, 2014; pentru comentariul de faţă, vom trimite în paranteză la ultimul dintre volume, secţiunea III, „Polemice”, pp. 215-250. 94 Convergențe / Divergențe

Calul de bătaie este, cum spuneam, lucrarea L’influence de Hegel sur Taine, théoricien de la connaissance et de l’art, teza principală prezentată de D.D. Roşca la Sorbona pentru obţinerea doctoratului de stat în litere, un eseu bine primit de critica franceză şi cea din spaţiul românesc (judecăţi pe care filosoful le va invoca de altfel în replica sa). Autorul Existenţei tragice îi răspunde severului său critic în Viaţa Românească2, dar tipăreşte acelaşi text şi într-o broşură care purta titlul: Pentru respectul terenului necunoscut. Virgil Bărbat citise „observaţiile” sale în Consiliul facultăţii de la Cluj, fără a obţine însă vreun vot negativ al acestei structuri în ceea ce priveşte numirea pe post de conferenţiar a lui D.D. Roşca. Izvorît din necunoaştere şi dintr-o invidie evidentă, scopul nu era altul decît discreditarea competenţei ştiinţifice a celui ce a avut drept raportor al tezei sale de doctorat pe Émile Bréhier, cunoscut profesor de istoria filosofiei la Sorbona (V. Bărbat i-ar fi scris, de altfel, acestuia şi şi-ar fi exprimat mirarea că vestita Sorbonă acceptă o astfel de lucrare a unui om, cum spune în broşură, „lipsit de maturitate şi nepregătit să profeseze oficial” la universitate). Pentru ce greşeli mari îl cheamă profesorul de sociologie la o „atît de severă judecată” pe conferenţiarul D.D. Roşca? Trei sunt aceste erori impardonabile care, cu toate că erau esenţiale, ar fi trecut neobservate de perspicacitatea Sorbonei şi de spiritul critic al comentatorilor francezi şi români. 1. D.D. Roşca, se spune în broşură, „nu poate dovedi că esenţa despre care vorbeşte Taine în teoria cunoştinţei este identică cu esenţa din filosofia generală a lui Hegel”, după cum nu putea convinge nici că ar fi o identitate de esenţă între viziunea lui Taine asupra artei şi Estetica lui Hegel. 2. Autorul tezei „afirmă tendenţios că Taine s-ar fi recunoscut el însuşi adept al lui Hegel”. 3. D.D. Roşca „exagerează peste măsură influenţa hegeliană asupra lui Taine” (p. 218). De la un capăt la altul, replica lui D.D. Roşca respiră o logică strînsă, argumente limpezi şi certe, precum şi o civilitate a scriiturii bine temperată. Găseşte firesc, înainte de toate, dreptul lui V. Bărbat de a exprima o opinie defavorabilă despre teza sa de doctorat. „De la Descartes încoace, dreptul de liber examen şi de repudiere a oricărei autorităţi în materie de gîndire ştiinţifică este un drept proclamat ca principiu şi el aparţine tuturor” (p. 218). Numai că totul ţine de firul atît de subţire care susţine sabia lui Damocles a argumentelor invocate de profesorul de sociologie. D.D. Roşca, deloc grăbit sau gata să apeleze la epitete injurioase, dimpotrivă, calm şi cu tact polemic, demontează pas cu pas, cu traduceri şi citate peremptorii, erorile celui ce s-a avîntat pe un teren necunoscut şi a vrut să decreteze „moartea subită” a unei cărţi. Calitatea argumentelor lui V. Bărbat, zice D.D. Roşca, excluzînd ipoteza relei-credinţe, „se explică prin faptul deconcertant şi trist că d-sa NU CUNOAŞTE materia pe care o discută totuşi cu elan şi nici N-A PRICEPUT clar despre ce anume era vorba în lucrarea condamnată de d-sa cu atîta lipsă de rezervă” (p. 234). Textul lui D.D. Roşca se încheie cu justificarea dreptului său de a apăra prestigiul şi competenţa sa şi, dacă mai era nevoie, a Sorbonei, varianta tăcerii

2 Vezi „Hegel şi Taine după o opinie românească a profesorului Virgil Bărbat de la Cluj”, Viaţa Românească, nr. 6, 1930. SÆCULUM 95 nefăcînd altceva decît să consolideze sentimentul de „victorie” a lui V. Bărbat şi „convingerea pe care d-sa de asemenea o are în dreptatea cauzei pentru care a pledat cu o îndîrjire egalată numai de lipsa d-sale de pricepere” (p. 234).

„Cazul” (unic) Cioran Suntem în 1957, obsedantul deceniu era în floare în România comunistă. Cioran se afla de ani buni în Franţa şi debutase cu Tratat de descompunere (Gallimard, 1949), carte rescrisă de vreo cîteva ori, după care publică Silogismele amărăciunii (Gallimard, 1952). Erau cărţi care îi asiguraseră, prin felul în care au fost primite de critica de specialitate, o intrare triumfală în cultura franceză. Sosise, s-a spus, marele profet nihilist al veacului, un „barbar distrugător”, cum avea să fie calificat puţin mai tîrziu, însă un „barbar care scrie cu fraza unui Chateaubriand”3. Cele cinci volume scrise în româneşte nu mai circulau, erau puse la index. Considerat gînditor de dreapta, un „trăirist”, un admirator al Căpitanului şi al mişcării legionare, un desţărat, Cioran era prost şi tendenţios înţeles. Lectura operelor sale – un gînditor la care îndoiala a ajuns să se îndoiască de sine însăşi – era cît se poate de falsă şi unilaterală, făcută cu grila oglinzilor concave. De aici reacţiile vii contra sa, blasfemia şi discreditarea cu orice preţ. În mansarda lui din Paris, filosoful din Răşinari continua să fie acelaşi spirit incomod, fără să poată fi posedat de „delirul curtenilor” (Virgil Ierunca), incapabil să scrie osanale potrivite, pentru a ne juca puţin cu o formulare argheziană. Rămînea un metec contestat de spaţiul său natal, un paradoxeur original aflat în pribegie voluntară în arealul parizian, un eseist comod cu viaţa sa personală, dar un gînditor privat extrem de profund şi un contestatar incorigibil. Numai că prestigiul unui autor se înalţă în fapt şi pe soclul contestării lui într-o formă sau alta. „Proza iconoclastă a lui Cioran, spunea Monica Lovinescu la radio Europa Liberă (5 iunie 1969), este de negîndit într-un peisaj totalitar, nu numai din pricina extremei libertăţi pe care o presupune. Dar şi pentru că, într-un regim totalitar, frica şi primejdia morţii fiind cotidiene, instinctul vital este exacerbat”4. Istoria totalitară a României ar fi dus, cum ar spune chiar Cioran, la disperare pînă şi pe un elefant. Utopia românească era însă un laborator unic din care răşinăreanul nostru lua deseori, cu infinită răbdare (răbdare care e arta de a fi învins, fără să fii totuşi aşa), probe cu penseta pentru raţionamentele sale nihiliste. La o distanţă de patru ani de la ultimul său op, în 1956, lui Cioran îi apărea, tot la Gallimard, La Tentation d’exister, o carte care va produce mari nelinişti pentru cei rămaşi acasă, îndeosebi pentru culturnicii regimului naţional-socialist, dar şi pentru unii intelectuali de valoare. Reacţiile care s-au produs atunci faţă de eseul cioranian par a fi orchestrate de cerberii ideologici ai nomenclaturii de partid de pe malurile Dîmboviţei bucureştene. Două dintre ele par a fi cele mai semnificative: Lucian Blaga, „Farsa originalităţii”, text scris în 1959 şi publicat postum în 3 Monica Lovinescu, Unde scurte. Jurnal indirect, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 128 (28 nov. 1964). 4 V. Monica Lovinescu, op. cit., pp. 353-354. 96 Convergențe / Divergențe

Contemporanul (nr. 45 – 1962), un pamflet dezonorant pe care l-am comentat în altă parte, şi D.D. Roşca, „Ispita de a exista… a domnului Cioran”, cronică apărută în aceeaşi revistă, dar în nr. 18 din 1 mai 19575. Prin urmare, în anul imediat următor apariţiei cărţii lui Cioran, profesorul D.D. Roşca, fără a fi încă academician, se hotărăşte să scrie despre conaţionalul său rătăcit undeva în diaspora românească. Nu ştim dacă textul i-a fost solicitat sau dacă a izvorît din propria iniţiativă a filosofului. Se pare că, dintr-un instinct dezinteresat, autorul Existenţei tragice a simţit nevoia să împărtăşească public opiniile sale despre o carte cu un titlu insolit. „După ani lungi de tăcere, scrie D.D. Roşca în chiar primul alineat al textului, aş fi preferat să scriu despre altceva decît despre ceea ce scriu acum. Sau scriind eventual despre o carte, aceasta să fi fost dintre acele care îţi măresc sentimentul de mîndrie că eşti om” (p. 242). Numai că, mişcat de „dezgust” şi „revoltă” faţă de o carte „întristătoare”, „întunecată şi lipsită de omenie”, s-a hotărît să îşi reia mai vechea sa îndeletnicire, prin care vrea să vorbească cititorilor români despre Ispita de a exista a lui Cioran. Nu vrea să evidenţieze importanţa sau noutatea ideilor din această lucrare (căci „nu conţine aşa ceva”), ci vrea să scoată la lumină „cîteva trăsături sufleteşti ale unui autor care a intercalat în sumbra-i carte (la prima vedere, în mod cu totul gratuit) cîteva pagini atît de lipsite de pudoare şi de adevăr despre originea şi caracterul poporului român, încît calomniile debitate în ele întrec prin virulenţă tot ce pînă azi a fost pus în spinarea poporului nostru de către cei ce nu ne iubesc” (p. 242). Calomniator al ţării sale natale, lipsit de argumente, Cioran „neagă rostul de a fi” al României şi alcătuieşte o „imagine mincinoasă” a poporului nostru, „cu epitete pronunţate pe tonul sentenţios al omului care vorbeşte cu autoritate de la înălţimea unei «lucidităţi»”, pe care o consideră „monopol personal”. Aceasta este, ca-n medicină, deopotrivă anamneza bolii de care suferă pacientul Cioran, dar şi doza de atac din parte celui ce îi pune severul diagnostic atitudinal. Pentru ca, în cele ce urmează, D.D. Roşca să zăbovească ardeleneşte în „atelierul de lucru” al autorului, pentru a examina îndeaproape „calitatea materiei şi a instrumentelor cu care lucrează” şi pentru a constata cîtă încredere poate avea cel ce depune „mărturie” împotriva propriului popor într-un idiom de circulaţie universală. Spre deosebire de polemica purtată cu Virgil Bărbat sau chiar cu cerchiştii, acum limbajul lui Roşca devine de-a dreptul inchizitorial. Vrea să vadă la Cioran, mai întîi, ce anume l-a „împins să comită condamnabila-i faptă” prin ceea ce spune Ispita de a exista despre „trecutul şi fizionomia morală” a românilor (lucruri pe care răşinăreanul le-ar fi învăţat în patria sa), apoi, în al doilea rînd, în ce constau „resorturile sufleteşti” care l-au determinat să facă un atare gest, săvîrşit „nu numai fără nici un sentiment de mulţumire de sine” (cronicarul promite că va dezvălui, „la sfîrşitul prezentelor consideraţii”, în ce a constat „izvorul moral ascuns” al mulţumirii de sine a „calomniatorului”).

5 Vezi D.D. Roşca, op. cit., pp. 242-250; vom cita din acest text, cu trimitere doar la pagină. SÆCULUM 97

Să aruncăm însă o repede privire asupra osaturii specifice cărţii Ispita de a exista. „Dosarul” lui Cioran de defăimător al României şi al limbii române numără, azi, zeci şi sute de pagini. Scrise, unele, la comandă ideologică sau, altele, de ce nu, din convingeri autentice, naţionaliste sau nu, de cititori convertiţi în cîrtitori vexaţi în sinceritatea lor ataşant-naţională de o receptare izolată, deformată şi tendenţioasă a raţiunii şi raţionamentelor cioraniene. Pricinile au fost de fiecare dată aceleaşi, diferit a fost, în forma lui, discursul acuzator. Nu vom relua aici ceea ce am scris într-un eseu din anii trecuţi6, căci ne interesează felul în care-l recepta D.D. Roşca pe Cioran în perioada proletcultistă. Să spunem de la început că diatribele lui Cioran nu se abat doar asupra românilor. Biografia făcută evreului în capitolul „Un popor de singuratici” e mai distructiv decît accidentalul portret al românului. Continuă aici ceea ce spusese despre evrei în „Colectivismul naţional” din Schimbarea la faţă a României” şi în alte eseuri, după cum nu renunţă la răfuiala sa înteţită cu creştinismul, cu imaginea unui Iisus ca un „mesia de export”. Dacă Cioran l-ar fi citit pe Jacques Le Goff sau capitolul despre antisemitism din Originile totalitarismului a lui Hannah Arendt, multe dintre ranchiunele sale faţă de evrei şi creştinism s-ar fi îmblînzit simţitor, iar blasfemiile şi perplexităţile lui n-ar mai fi concurat pe cele din Anticristul lui Nietzsche, care rămîne un fel de carte pentru copii pe lîngă eseul lui Cioran. Cioran a simţit sau şi-a plecat urechea la tot felul de prejudecăţi antisemite, chiar dacă unele dintre ele sunt invocate în forme voalate. Că globul ar fi împărţit în două: în evrei şi neevrei, că „omul e un evreu ce nu s-a împlinit”, că ostilitatea faţă de această etnie e similară celei pe care o are „făina faţă de drojdia care-i strică odihna”. Absurdul învinuirii evreului cu asupra de măsură reiese dintr-un banc pe care-l invoca la un moment dat Arend în monografia sa. E o discuţie între un evreu şi un neevreu, în care cel din urmă spune despre evrei că ar fi capul tuturor răutăţilor şi nedreptăţilor din lume. Evreul îi replică: da, evreii şi bicicliştii. De ce bicicliştii?, se repede să întrebe neevreul. De ce evreii?, îi răspunde interogativ celălalt. Dar Cioran are şi alte „furii” pe care le trăieşte cu dezinvoltură şi chiar cu o paloare de sadism: Socrate, Epicur, Sf. Pavel, Luther, Pascal. Discursul lui critic e dezvoltat în cheia dată de „insolubila problemă a sincerităţii” sale, cum spune despre cel ce şi-a făcut din maieutică o cale paradigmatică de cunoaştere. Odată cu Epicur, filosofia s-ar fi angajat pe caleaterapeuticii, căci fiecare epocă tulbure şi rafinată are cîte un Freud care-i mîngîie sufletele. Iar Sfîntul Pavel, cu scrisorile lui îndeosebi, este „un evreu neevreu, un evreu pervertit, o iudă” (v. p. 148). Portrete în alb şi negru face avatarurilor prozatorului, misticului, anahoretului, poetului în exil (unde îl bănuim sub o mască chiar pe Cioran), cel care are de ales între două forme de mîntuire: credinţa sau umorul, smerenia sau sarcasmul (opţiunile filosofului Cioran sunt evidente). Numai că scriind furios despre alţii în varii registre, Cioran nu face altceva decît să scrie totodată şi despre sine. Ca un nărăvit al negaţiei, l-a atras pînă şi „ura de sine”. Îşi face

6 Vezi Ion Dur, Cioran. Conform cu originalul. Un dionisiac cu voluptatea negaţiei, Editura Tritonic, 2016, passim. 98 Convergențe / Divergențe de fiecare dată cîte un selfie, cum am spune în jargonul reţelelor de socializare, aceste instantanee psihanalitice transformîndu-se inevitabil într-un fel de „self-pity”. În cele mai multe pagini din Ispita de a exista, stilul lui Cioran nu se dezminte (e un „déjà su”), este unul de-a dreptul fiziologic, un fel de transcriere a stărilor de depresie ale spiritului său. Parcă avem de-a face cu o epilepsie a adjectivelor erozive, pline de vitalitate şi agresivitate temperată de paradox. Iar despre evrei vorbeşte stăpînit irezistibil de o bulimie a adjectivelor intens colorate în negru, un fel de, pentru a-i prelua o sintagmă, „euforie morbidă”. Şi asta în ciuda unei fragile escorte de „resemnări” mai mult sau mai puţin sincere, căci lui Cioran îi vine bine masca, chiar şi într-o parte importantă din corespondenţă. Suprasaturaţia negaţiei îl face să cedeze: „M-am săturat de nu, da-ul mă ispiteşte” (p. 196), spune eseistul după ce a fost „conchistadorul unui continent de minciuni” (neromantice), după ce se pare că şi-a secătuit rezervele de negaţii, poate chiar negarea însăşi, în care vedea un fel de emancipare a spiritului. Poate cele mai neutre pagini sunt cele în care meditează asupra morţii, a experienţei acesteia, din care face un fel de anafură, tot aşa cum a făcut din nimic încă de cînd era adolescent. Tot despre slăbiciunile unei „civilizaţii vlăguite” vorbeşte în cazul Franţei, Angliei sau Germaniei7. Aceste ţări „şi-au lăsat în urmă perioadele de expansiune şi nebunie” şi, după „sfîrşitul smintelii”, sunt ispitite de „fericire”, „ultima lor prejudecată, din care-şi trage seva acel păcat prin exces de optimism – marxismul” (p. 21). Pierderea strălucirii unei naţiuni face ca aceasta să apune calea către „condiţia de masă”. Franţa, bunăoară, chiar „dacă ar dispune de-o mie de Napoleoni, tot nu s-ar hotărî să-şi tulbure odihna, pe-a ei şi pe a celorlalţi”. În ultimele zece veacuri şi-a pus geniul şi orgoliul în slujba unor formule, ale unor idei explozive şi a scandalului ideologic, iar acum, după ce a fost vedetă, îşi risipeşte forţele, spune Cioran, le secătuieşte şi devine astfel resemnată şi temătoare. Naţiune a gestului, a atitudinii teatrale, Franţa e în defensivă, o „apasă urîtul, plictisul generalizat”, şi-a uzat inspiraţia şi talentul, a „obosit şi vrea să părăsească scena; nu-şi mai doreşte decît decorul uitării” (p. 23). Nici Anglia nu-i mai prejos. Englezii nu mai ştiu să-l joace pe Shakespeare: „Nimic elisabetan n-a mai rămas în ei: cu rămăşiţele de «caracter» încearcă să salveze aparenţele, să menţină faţada” (p. 24). Idealul englezului e şi el palid, este cel omului „cum se cuvine”, de care se apropie „în mod primejdios”. E o naţiune care mai are deci „stil”, cu o absenţă a vulgarităţii „în proporţii alarmante”, astfel încît „a fi impersonal constituie aici un imperativ, a-i plictisi pe ceilalţi – e o lege” (p. 24). Alături de distincţie şi de decenţa care „îi sugrumă toate instinctele”, englezul suferă însă de platitudine, făcînd din fericirea sa – „lipsită de plinătate, de risc, de orice sugestie tragică” – o „mediocritate toropitoare în care se va complăcea

7 V. Cioran, Ispita de a exista, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, pp. 20-39; trimiterile la acest op le vom face doar prin indicarea în paranteză a paginii. SÆCULUM 99 pe veci” (p. 25). Cu toate acestea la un loc, ferit de exces şi delir, poporul englez este unul normal. Cioran face aluzie şi la trecutul Rusiei, nu fără a fi stăpînit de un fior, de „o groază superioară”. E un trecut de „cîrtiţe iluminate”, iar puhoiul „ruşilor va face naţiunile să tremure”, căci politica lor e una în care a pătruns „absolutul” (p. 26). Înfruntînd o „lume limfatică”, nici un obstacol nu-i poate opri: „oare nu unul dintre-ai lor a folosit, cel dintîi, în plin secol al XIX-lea, cuvîntul «cimitir» vorbind despre Occident? Vor veni în masă cît de curînd, să-i viziteze cadavrul” (p. 26). Secolul XX ar fi trebuit să fie german, aşa cum veacul al XVIII-lea a fost francez. „Chemaţi să ţină cîrma continentului”, nemţii s-au dovedit stîngaci, nepricepuţi, încît menirea lor s-a înfăptuit pe dos, adică au generat prăbuşire. S-au lăsat contaminaţi de o viziune tribală, au conservat „rămăşiţe de prospeţime şi barbarie”, de „vis grandios” şi de „nebunie viguroasă”, în ciuda faptului că au contribuit la gîndirea lumii moderne prin autori ca Hegel sau Marx. Nu mai au însă dorinţa şi puterea unor noi escapade istorice, sunt marcaţi de renunţare, înscriindu-se în corul general al decadenţei, al falimentului general. Occidentul, spunea, în 1957, Cioran, are zile numărate, îşi pregăteşte sfîrşitul. Un gînd spenglerian punea stăpînire pe raţiunea filosofului iconoclast sedus de scepticism. Numai astfel putea gîndi declinul în care părea că intrase spaţiul occidental, ameninţat de o criză şi mai mare, care va genera un nou stil de viaţă şi noi popoare. Un Occident în care intelectualul obosit nu mai acţionează, ci îndură şi preferă „lanţurile Iluziei” (p. 29), oboseala sa excesivă ducînd la consolidarea tiraniilor. Vina istorică este dată astfel nu de „stupiditatea maselor”, ci de faptul că acest ”avorton” numit intelectual „se transformă, în numele unei utopii de două parale, în gropar al intelectului şi, convins că face un lucru foarte necesar, prostituează acel «îndobitociţi-vă», deviza tragică a unui singuratic”8 (p. 30). Vituperaţiile lui Cioran iau forma unui portret sumbru pe care-l făcea intelectualului, un „demolator ramolit”: „Iconoclast redus la tăcere, lecuit de paradox şi provocare, pornit în căutarea anonimatului şi rutinei, pe jumătate îngenuncheat, copt pentru poncif, el renunţă la unicitatea sa şi îşi reface legăturile cu gloata”. Şi mai departe: „În templu sau la miting, locul lui e acolo unde se cîntă în cor, unde i se acoperă vocea, unde nu şi-o mai aude nici el. Parodie de credinţă? Puţin îi pasă, de vreme ce nu vrea decît să se lepede de sine. Filosofia lui a eşuat în refren, orgoliul i-a apus în osanale” (v.p. 30). Oportunismul şi toropeala care stăpîneau pe unii intelectuali nu erau manifeste doar în Occident. Fişa caracterologică se potriveşte de minune şi spaţiului românesc al deceniului şase al veacului trecut. În vreme ce puţini intelectuali rezistau, numai ei ştiau cum, terorii regimului, alţii îşi petreceau zilele şi nopţile în ceea ce ironic ideologia numea „reeducare”, în inimaginabilele torturi ale puşcăriilor şi lagărelor comuniste. Prin urmare, Cioran nu îşi fixa tirul critic doar asupra românilor, despre care vorbeşte în capitolul „Mică teorie a destinului”, din care de altfel citează şi

8 „Îndobitociţi-vă” e vocabula pascaliană: abêtissez-vous. 100 Convergențe / Divergențe

D.D. Roşca. Şi aici face un proces trecutului nostru, cum procedase anterior şi pentru alte neamuri. „Paradoxul de a fi persan (român, în cazul nostru) este un chin pe care trebuie să ştii să-l fructifici, un cusur de care trebuie să profiţi” (p. 45). După care mărturiseşte că a considerat cîndva o „ruşine apartenenţa la un popor oarecare, la o colectivitate de învinşi, cu origini asupra cărora nicio iluzie nu-mi era permisă”. Poate nu se înşela că românii se iviseră „din drojdia barbarilor, din deşeurile marilor invazii, din acele hoarde care, incapabile să-şi continue drumul spre Vest, au eşuat de-a lungul Carpaţilor şi Dunării, ca să se pripăşească acolo şi să somnoleze, gloată de dezertori la fruntariile Imperiului, scursură boită cu o brumă de latinitate” (p. 45). O atare isterie şi un exces de epitete defăimătoare nu erau o premieră pentru Cioran. Pamfletul din Schimbarea la faţă a României (1936) a fost marea uvertură în acest sens, iar de-atunci încoace s-au produs mai multe repetiţii, pe care D.D. Roşca le ştia cu siguranţă. Imprecaţiile lui Cioran se produceau cînd România, sau Republica Populară Română, era sub şenilele comunismului sovietic. El nu avea „delirul curtenilor” (V. Ierunca) şi nici zelul celor ce vor fi, mai tîrziu, protocronişti emeriţi, după cu nu credea nici în vreo formă de excepţionalism românesc. Era la Paris, dar trăia tot pe culmile disperării, iar reflecţiile sale dezarmante şi otrăvite erau forme de pamflet fără obiect, căci în sinea lui nu putea să nu-şi iubească patria (care vine de la patres, zice Eminescu). Cartea citată mai sus se încheia în manuscris cu un rînd la care Cioran a renunţat, dar care se mai regăseşte aproape în aceeaşi formă în cuprinsul volumului: „Nu cred că nu cred în România” (sublinierea ne aparţine). Reflecţiile lui Cioran nu trebuie receptate izolat faţă de contextul sicio-politic al vremii. Trecut românesc, prezent sovietic, iată dimensiunea românească de atunci a României. Ideologie şi teroare înăuntru, imaginea unui satelit al Moscovei în afară – acesta era chipul de atunci al ţării noastre. Aşa încît nu-i de mirare că o întrebare formulată quasikantian: „Cum e cu putinţă să fii român?” îi procura lui Cioran o stare de umilinţă şi îi răscolea viscerele cu cele mai negre şi mai nedrepte gînduri: „Detestîndu-i pe ai mei, detestîndu-mi ţara, cu ţăranii ei atemporali, îmbătaţi de toropeala lor şi parcă plesnind de buimăceală, roşeam pentru această ascendenţă, îi renegam, refuzam veşnicia lor de mîna a doua, le respingeam certitudinile de larve petrificate, reveria geologică. Degeaba căutam pe chipurile lor zvîcnirea sau măcar maimuţăreala revoltei: maimuţa, vai!, agoniza în ei. De fapt, nu ţineau ei oare de regnul mineral? Neştiind cum să-i mai îmboldesc, cum să-i însufleţesc, am ajuns să visez la o exterminare. Numai că pietrele nu pot fi masacrate” (p. 45). Aparent, Cioran e un tip frustrat, după cum ne apare ca un personaj care s-a bucurat cît a putut de mult de „foloasele exilului” (v. pp. 49-53). E un creator „resemnat cu nenorocirile lui”, un „ambiţios, un dezamăgit agresiv, un ins acrit dublat de un cuceritor”. Pluteşte între „nenorocire” şi „megalomanie”, poate renunţa la tot, în afară de numele său. În cele mai multe dintre pasajele cărţii sale, Cioran îşi face o autobiografie deghizată, examenul său exigent şi crud este o introspecţie travestită într-un pretins examen obiectiv. Chiar şi relaţia sa cu diaspora transpare aici în toată plenitudinea sa. Cioran nu este cum vrea să pară. Nu e un apatrid, SÆCULUM 101 ci un răşinărean disperat şi dezamăgit care trăieşte într-o mansardă pariziană. Şi asta chiar dacă a renunţat, temporar, la limba maternă, cea care-l leagă indestructibil de trecutul său, chiar dacă a împrumutat, provizoriu, o altă identitate şi alte decepţii. E drept că dorul de ţară se poate şi „uza”, iar exilul devine o „Cetate a Nimicului, o patrie de-a-ndoaselea”. Oricît ar încerca însă, Cioran nu se poate despărţi de amintirile sale sau, cu atît mai puţin, de el însuşi. Exilul rămîne pentru el o „şcoală a delirului”, care nu-i e dat în egală măsură oricărui emigrant.

„M-am împăcat cu ţara mea” Unele propoziţii din cartea lui Cioran rostesc un adevăr pe care puţini oameni lucizi îl acceptă, iar alte formulări, cu iz de văicăreală arogantă, sunt alcătuiri frastice abracadabrante ale unui spirit insolent, prea plin de sine şi depresiv. E un adevăr rezonabil, bunăoară, ideea de destin al românilor, conceput ca o „viclenie a laşului”, sau ca o „scuză pentru toate renunţările”. Românul ascultă de datină, el este sub vremi, sub forţa unui destin incontrolabil. Nu doar conştiinţa e o fatalitate, poate cea mai rea, ci şi soarta. „Nu este vremea subt om, ci bietul om subt vremi”. Se manifestă aici o formă de luciditate care, mai tîrziu, l-a apropiat pe Cioran de o împăcare cu ţara sa, pentru ca mai apoi patria lui natală să înceteze a-l mai obseda. O asemenea isterie a limbajului găsim de altfel din plin în „somnolenţa naţională” pe care o taxează în exces în Schimbarea la faţă a României, cum tot o frenezie noţională (nu conceptuală) de-a dreptul apocaliptică aflăm şi în alte texte cioraniene – v., de pildă, cel despre neantul valah. Revine din rătăcirile sale prăpăstioase şi concede că e bine să „ne ferim totuşi de a ne plînge prea mult: nu-i oare încurajator să poţi opune dezordinilor lumii coerenţa mizeriilor şi înfrîngerilor noastre? Şi nu avem noi oare, în faţa diletantismului universal, consolarea de a poseda, în materie de suferinţă, competenţa jupuiţilor de vii şi a erudişilor?” (p. 48). Cioran îşi căuta abulic un „reazem” într-o ţară în care nu putea afla nicio „noimă”, care i se înfăţişa ca un fel de „rezumat al neantului sau ca o materializare a imposibilului, ca un soi de Spanie fără secol de aur, fără cuceriri şi fără nebunie, fără un Don Quijote al amărăciunilor noastre. Să-i aparţii – ce lecţie de umilinţă şi sarcasm, ce urgie, ce lepră!” (p. 46). Cu toate că nu respinge, dimpotrivă, e „recunoscător” României că i-ar fi dat ca „zestre, odată cu codul disperării”, „tactul” sau „dezinvoltura” în faţa Necesităţii destinului, „precum şi nenumărate situaţii fără ieşire şi arta de a mă deprinde cu ele” (p. 46). În plus, aceeaşi ţară natală e gata să îi „apere decepţiile” şi să-i dezvăluie secretul conservării indolenţei sale, alături de faptul că l-a transformat într-un „derbedeu preocupat de aparenţe” şi i-a dat totodată, spune Cioran, „mijloacele de a mă înjosi fără a mă compromite prea mult” (p. 47). Mai mult, dincolo de eşecurile sale („strălucite” şi „categorice”), tot din spaţiul românesc are „priceperea” de a-şi ascunde laşităţile şi de a-i „tezauriza remuşcările”. Cu un cuvînt, recunoaşte franc Cioran, România i-a fost „şi pildă, şi reazem, şi îndemn” (p. 47). El se autodizolvă cu voluptatea cu care critică patria natală şi pe el însuşi. 102 Convergențe / Divergențe

Ceea ce a dat cu o mînă, ia cu zece mîini înapoi. Cioran contra Cioran. Un discurs care, prin negaţiile şi afirmaţiile lui, riscă să îşi anuleze orice efect critic, neutralizîndu-se de la sine.

„Nu-mi venea să cred ochilor şi minţii” Să revenim după acest lung ocol la lectura pe care o făcea D.D. Roşca eseului cioranian. Citeşte şi reciteşte mai cu seamă nu prea multele pagini despre români. Verbele la imperfect îl fac să spere naiv că autorul va afla şi „ceva bun la poporul român”, în trecutul acestuia. Speranţa retractărilor, zice Roşca, se dovedea zadarnică. Este pur şi simplu uluit, bulversat de această neverosimilă filosofie a istoriei de buzunar, una pe care Cioran o punea la lucru dintr-un greu de înţeles sentiment de iubire. O iubire trădată, cum s-a spus, căci tot ceea ce rostea despre români era valabil, paradoxal, şi pentru românitatea lui funciară. Înţelegerea ideii destinului care i-a apăsat pe români – „unic articol de credinţă al poporului român”, forţă exterioară şi atotputernică – îl îmblînzeşte cumva pe Cioran pînă la împăcarea sa cu ţara şi cu propriul popor. D.D. Roşca reproduce masiv din cele vreo trei pagini în care Cioran se referă la români şi la el, ca român9. Iluzie însă, înşelare amarnică, nici vorbă de piruete stilistice sau glume. Roşca îi reproşează „lipsa de pudoare” şi „exhibiţionismul său de prost gust”, confundat cu sinceritatea, ambele întrecînd orice măsură şi trecînd „cu dezinvoltură peste cel mai elementar simţ de bună cuviinţă”10 (p. 243). Prin urmare, nici vorbă de retractare la Cioran, crede Roşca, dimpotrivă, constată „vădita dorinţă de-a îngroşa sinistra glumă printr-o necuviincioasă ironie” (p. 244). „Rînjetul” eseistului se converteşte în „perversitate”, în vreme ce „exhibiţionistul” e „mîndru” de a sa „performanţă rară”. Fluviul de epitete ale lui D.D. Roşca nu se oprea însă aici. Egolatrul Cioran nu a învăţat nimic din Franţa, „celebra ţară a măsurii în toate”, fizionomia sa morală îl compromite şi îi efasează calitatea de „martor cunoscător” al spaţiului şi mentalului românesc. Scrisul său produce astfel cu prisosinţă neîncredere şi „silă” (faţă de autor) pentru cei ce vor să cunoască poporul român. Scrisul lui Cioran e destinat, spune Roşca, neputincioşilor senili, adolescenţilor şi… femeiuştilor: „Plictiseala, spunea răşinăreanul, a făcut din mine (…) un teoretician pentru babalîci şi adolescenţi, pentru femeiuşti, pentru menopauze metafizice, a făcut din mine o rămăşiţă de creatură, o paiaţă halucinată” (p. 245). Desigur că era aici o retorică cioraniană nu ştiu cît de bine jucată, cum tot retorică gratuită era şi afirmaţia potrivit căreia o „patrie este un somnifer de fiece clipă”, aluzie la etnia evreilor, cei care ar avea „doar patrii provizorii, cu Israel în frunte”11. Pentru a descifra ceea ce l-a îndemnat pe Cioran la acest examen (şi autoscopic) al mentalului românesc, D.D. Roşca se opreşte la „cîteva elemente de ordin psihologic şi moral” pe care le desprinde din receptarea întregului conţinut al Ispitei de a exista. Nu înainte însă de a recunoaşte, cu francheţe protocolară, 9 Vezi „Mică teorie a destinului”, Ispita de a exista, ed. cit., pp. 45-48. 10 Cităm în continuare, în paranteză, paginile din vol. III din Opere filosofice, ed. cit. 11 Cioran, op. cit., p. 81. SÆCULUM 103 că lucrarea lui Cioran este elaborată „cu remarcabil talent literar” şi „conţine o analiză psihologică ascuţită a misticului religios”, alături de observaţii interesante („dar nu nemaiauzite”) despre proză şi poezie, despre limba franceză. Raportată însă la alte scrieri ale autorului, cartea „nu aduce în esenţă nimic nou” (p. 245), căci e un fel de reeditare a volumului cu care Cioran a debutat editorial: Pe culmile disperării (1934), ba chiar a opului cu care a debutat în cultura franceză: Compendiu de decompoziţie (Précis de décomposition, 1949). O disperare simulată vede D.D. Roşca în Ispita de a exista, o carte cu „negaţii de fond”, obositor repetate, un op cu stil preţios, „căutat”, interesat mai cu seamă de „efect” şi care relevă mai degrabă „talentul de scriitor” al autorului. E mereu pusă între paranteze calitatea de filosof a lui Cioran, performanţa sa stilistică („vioiciunea stilului”) obnubilînd o atare trăsătură, dar relevînd din plin tendinţa autorului de a învinge cu succes un complex de inferioritate într-o cultură care nu ducea lipsă de valori fundamentale. Plictiseala de care vorbeşte cu patos Cioran s-ar putea transfera la nivelul celui ce-i lecturează cartea: „cititorul este excedat să audă ore întregi aceeaşi muzică de tam-tam monoton” (p. 246). Inventariind varii paradoxuri din Pe culmile disperării (carte scrisă sub influenţa unor existenţialişti nemţi) sau din Ispita de a exista, ca şi multe negaţii tari, D.D. Roşca pune în discuţie sinceritatea discursului cioranian, despre care se poate întreba orice cititor. Prima dintre cărţi nu ar ridica semne de întrebare în acest sens. Însă scriitor iscusit şi eseist în egală măsură, Cioran are totodată şi „ştiinţa” ambiguităţii, a măştii acesteia. Infernul său lăuntric descris cu voluptate poate fi unul simulat, anume urzit pentru uzul consumatorului de disperări. Scepticismul lui Cioran e astfel compromis, căci e unul „împletit din dogme şi nu înseilat din îndoieli şi ezitări”, transformîndu-se mai degrabă într-un „dogmatism pe dos, dogmatism al negaţiei” (p.247). Fără să fie o „scriere filosofică”, Ispita de a exista, conchidea Roşca, nu e nici opera unui scriitor sincer. Cioran vrea să fie un „caz”, după cum doreşte să facă „scandal literar”, efecte produse mai cu seamă cînd autorul reuşeşte să se „adreseze lipsei noastre de loialitate faţă de patrie, singularităţii noastre, marilor noastre turpitudini…” (p. 249). Un autor în stare, crede Roşca, să trezească, să stîrnească pînă şi „gelozia nebunilor”, cu condiţia ca aceştia să-şi dea seama că „fără să-şi piardă minţile, a mers mai departe decît ei” (p. 249). Cioran, observa Roşca, este „agresiv de plin de sine şi încîntat de sine”, el are o nemărginită vanitate şi crede că, batjocorindu-şi ţara şi neamul, „face un act de mare bravură”. Mai mult, divulgînd de multă vreme şi cu atîta indiscreţie disperarea, la care noi am adăuga şi sinuciderea, Cioran nu face altceva decît să sfideze şi să înşele potenţialii lui cititori, care, pe bună dreptate, nu pot avea încredere în el. Pentru a ilustra asemenea atitudini, filosoful din Săliştea Sibiului reproduce propoziţii şi fraze cioraniene, în fond, „paradoxuri şi definiţii arbitrare” ale celui ce a teoretizat decenii la rînd disperarea şi sinuciderea, dar nu a avut curajul să facă gestul fatal şi nici n-a fost un disperat (o „simplă poză”), decît poate doar în fiinţa sa de hîrtie. D.D. Roşca vede, finalmente, în Cioran un autor izolat de realitate, departe de a se urî pe sine, cum mărturiseşte, şi făcînd pe „fachirul care-şi contemplă de aproape 104 Convergențe / Divergențe un pătrar de veac vîrful nasului” (p. 249), cultivîndu-şi cu voluptate procurată cu orice preţ o însuşire fundamentală a fizionomiei sale morale: vanitatea. Scriitorul, nu filosoful Cioran este, prin urmare, un vanitos „excepţional de mare”, un analist „incapabil de-a ieşi din prăpastia scumpului său eu”, fără să iubească oamenii şi lucrurile. E limpede de ce E.M. Cioran a batjocorit patria sa şi pe români, puţinele pagini despre poporul nostru contribuind cu foarte puţin la „potenţarea fondului întunecat” al Ispitei de a exista. Cu toate acestea, ponegrirea românilor, crede Roşca, dubla cumva „scandalul literar” cu unul de factură morală, iar autorul cărţii se transforma intempestiv într-un „caz” nu oarecare, ci unic.

Bibliografie: Cioran, Ispita de a exista, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990. Ion Dur, Cioran. Conform cu originalul. Un dionisiac cu voluptatea negaţiei, Editura Tritonic, 2016. Monica Lovinescu, Unde scurte. Jurnal indirect, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990. D.D. Roşca, Opere filosofice, 3 vol., Editura Academiei Române, Bucureşti, 2012, 2013, 2014. Viaţa Românească, nr. 6, 1930: D.D. Roşca, „Hegel şi Taine după o opinie românească a profesorului Virgil Bărbat de la Cluj” SÆCULUM 105

ELEMENTE ALE DE-‘DE-CONSTRUCŢIEI’ ÎN «OɘDIPE, OPUS 23» DE GEORGE ENESCU

MARIA-ROXANA BISCHIN Universitatea București [email protected]

Motto: “From Enescu, with love.”

Title: “Elements of de-‘de-construction’ in «Oɘdipe, opus 23» by George Enescu” Abstract: George Enescu was the most important violinist of the 20th century. He had revolutioned the aesthetic field of the music as Eugene Ysaÿe did. We want to show the importance of George Enescu for the European culture. In parallel, we had observed in Oɘdipe, opus 23 some philosophical elements which incited us to discover the idea of a double ‘de-construction’ of the Being through sound, and we have called this phenomenon de-‘de-constructuion’. As Martin Heidegger, Jacques Derrida or John Caputo, talked about the ‘Being’ in relation with the world through logos, we try to focus on if there is a relation between ‘Being’ and world through sounds. We have disocvered in Oɘdipe, opus 23 elements of existential condition of the Being, dramatic ones, and suffering ones. The main question was "what happens when the Being suffers?". Can it be ‘translated’ into a musical language? Are we bringing it in her condition of naturality, or in her process of constitution? As we identified, this thing was possible, due to Enescu’s techniques in defining Sophocle’s Oedipus. Keywords: Enescu; Oɘdipe, op. 23; de-‘de-construction’; violence; suffering; Oedipus;

Acest articol pleacă de la câteva observaţii personale cu privire la relaţia dintre Fiinţă şi muzică. Stă în natura fiinţei apropierea ei de o dimensiune muzicală. Fiinţa trăieşte sub amprenta unei dimensiuni spirituale, dar ca această dimensiune să se constituie are nevoie de elemente ale esteticului care să facă posibil acest lucru. Voi încerca din incipitul acestui articol să lămuresc că ne vom referi mereu la Fiinţă şi la muzică, şi nu la ideea de „natură umană”. Am fi putut să spunem că e în natura umană orientarea ei către dimensiunea spirituală a muzicii, dar nu am fi putut evita astfel o greşeală fenomenologică. Există câteva considerente de ordin fenomenologic ce ne determină să înlăturăm expresia de „natură umană”, din următoarele raţiuni: ideea de natură umană are în sine un „pericol”1, pentru că riscăm să naturalizăm fiinţa. În momentul în care naturalizăm Fiinţa o vom 1 Ideea de „pericol ontologic” ce se instituie prin naturalizarea Fiinţei a fost prezentată în cadrul prelegerii „Sincronism. Modernism. Postmodernism” susţinută de prof. univ. dr. şi cercet. Viorel Cernica, la Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureşti, în data de 9 noiembrie 2018. O altă idee menţionată este următoarea: „Omul nu are natură, pentru că el nu este un datum, ci este o Fiinţă care se constituie continuu.” (Viorel Cernica) 106 Convergențe / Divergențe egala celorlalte vieţuitoare, astfel încât ea nu s-ar mai distinge cu nimic de ele. Apoi, nevoia de estetic este o altă coordonată aproape vitală pentru ‘Fiinţa’ în sine. Vrem să dăm deoparte acest pericol ontologic, pentru că am distruge în acest fel esenţa2 Fiinţei enunţată de către Heidegger. Un al doilea pericol, ar fi acela al închiderii sensurilor pentru Fiinţă şi pentru dimensiunea faţă de care ea se raportează - anume, muzica. George Enescu îşi dezvoltă creaţiile sale într-o perioadă în care se pun bazele teatrului expresionistic, ale teatrului de avangardă, iar muzicienii recunosc în George Enescu şi unele influenţe de ordin expresionistic. Viziunea s-a schimbat radical, tocmai pentru că expresionismul aducea cu el un nou glas al artei. Unoeri, muzica este o sublimare a filosofiei sau cea mai sublimă dintre filosofii, pentru că ea cercetează continuu feţele nevăzute ale Fiinţei. Unii muzicieni actuali precum Yann Tiersen sau Alexander Tarasov3 se apropie chiar de natură pentru a-şi descoperi inspiraţia prin care să creeze o poveste despre Fiinţă, dar fără ca acest lucru să vizeze naturalizarea ei. A te conecta cu muzica presupune chiar conectarea cu ceea ce Fiinţa are mai natural4. Ceea ce ne propunem aici este să observăm că suferinţa este o stare naturală a condiţiei existenţiale care, în planul umanului, devine constituire pentru cercul experienţelor fiinţiale. A interzice Fiinţei suferinţa înseamnă a fi anti-natural la adresa Fiinţei. Suferinţa e parte din subiectivismul

2 A se vedea, Martin Heidegger, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, trad. de Sorin Lavric, Bogdan Mincă, Humanitas, Bucureşti, 2006, p.289: „Comprehensiunea fiinţei este indiferentă, dar este totodată diferenţiabilă”. Observăm că această diferenţiabilitate este necesară pentru a stabili raporturile dintre esenţa Fiinţei şi acţiuna ei continuă de a deveni ceva. Mai mult, Jhon D. Caputo, în cartea sa va dedica un capitol intitulat „Cold Hermeneutics: Heidegger/ Derrida” (Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and Hermeneutic Project, Indiana University Press, Indianapolis, 1987). unde menţionează încă o dată impunerea acestei diferenţieri între cele două planuri. 3 Yann Tiersen, compozitor, muzicolog şi pianist, cunoscut pentru coloana sonoră din filmul "Amélie", 2001. Pentru detalii, ase vedea http://yanntiersen.com/, accesat ultma oară în 9 noiembrie 2018. **Alexander Tarasov este producător de muzică techno şi minimalistă. Registrul său este unul al unicităţii calmului redat prin jocurile sonore. Pentru detalii, a se vedea articolul publicat de Maria-Roxana Bischin, "How piano can touch our minds", Royal Concertgebouw Orchestra, Amsterdam, 2018, https://www.concertgebouworkest.nl/en/how-piano-can-touch-our-minds , reaccesat în 2 noiembrie 2018. 4 Pentru detalii, vom apela la conceptul de "Naturphilosophie" folosit în filosofia germană de secol XIX, cu scopul de a studia felul în care natura funcţionează. De exemplu, mai târziu, Hermann Gray Keyserling scrie Prolegomena zur Naturphilosophie, prima ediţie 1923, urmată de ediţia Biblio Bazaar, 2008. Se pune întrebarea dacă atunci când distingem între natura (universul, copacii din jur) şi natura fiinţei, ele nu sunt cumva conectate. Cert este că nu le putem separa, dar nici amesteca. De aceea şi natura muzicală a fiinţei este provocată de naturalitatea pe care muzica o exercită asupra lucrurilor din jur. Credem că tranziţia dinspre filosofia ce studia ştiinţele naturii înspre natura fiinţei umane s-a petrecut în acest sens- anume prin observarea fenomenelor din natură şi apoi, prin explicarea lor şi în legătură cu fiinţa. De aici, am putea merge pe ideea conform căreia die Naturphilosophie a deschis primele forme ale fenomenologiei. Fenomenologia pune accentul pe natura fiinţei, dar tot raportată la natura exterioară ei sau la Lumea înconjurătoare, idee des menţionată de Heidegger în construcţia modelului ontologic al fiinţării în Fiinţă şi Timp. SÆCULUM 107

Fiinţei şi ca atare devine şi ea odată cu Fiinţa ceva. Ea îndeamnă la trăirea de tipul „tu-pe-tine-însuţi”. Din acest motiv, credem că legăturile dintre operele enesciene şi sistemul fenomenologic sunt şi mai evidente. Tot în acest context, de câţiva ani, avem câteva exemple evidente în istoria culturii, precum predilecţia lui Wassily Kandinsky pentru muzica lui Richard Wagner sau pentru muzica lui Arnold Schoenberg. Deşi facem trecerea între două registre stilistice diferite, este necesar ca în contextul unei culturi universale să deschidem un loc în fenomenologia muzicii pentru George Enescu. Lucrarea lui Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp5, îşi va face apariţia într-o perioadă în care Enescu se lupta să finalizeze Oɘdipe, op.23. Putem astfel să spunem că muzica enesciană nu era străină de aceste evoluţii ale filosofiei existenţiale. Mai mult de atât, Oɘdipe, op.23 6 a fost calificată de către muzicologi ca fiind cea mai importantă compoziţie a sa. De fapt, este o compoziţie muzicală ce pleacă de la drama propriu-zisă a lui Oedip, scrisă de Sofocle, dar şi din necesitatea redării unei reprezentări sonorizate a sentimentului tragic. Enescu a deschis acest mit, dincolo de esenţa lui. Prin urmare, aceste deschideri sunt evidente pentru a ne situa pe noi- ca-Fiinţă într-o zonă a înţelegerii şi a rezonanţei cu soarta lui Oedip. Acest lucru implică din partea noastră o anume experienţă care îmbogăţeşte cunoaşterea despre Oedip. Iar această experienţă pleacă inclusiv de la relaţionarea lui muzicii enesciene cu alţi compozitori ai vremii. Pe de altă parte, George Enescu este pentru cultura europeană la fel de important ca şi Eugene Ysaÿe. Să nu uităm de contribuţiile pentru pian ale lui Theodor Rogalsky ce au influenţat evoluţia compoziţională. Interpretările sunt infinite, dar există o dimensiune asupra căreia ne vom focusa- anume dimensiunea muzical-filosofică, pentru că aşa îi redăm lui Oɘdipe, op.23 comprehensiunea pe care o merită. Fiinţa este prinsă în mrejele artisticului, între firele invizibile ale muzicalităţii, dar şi între firele invizibile ale dramaticului. Mai mult de atât, jonglarea între cele două sfere creează un contact viu şi direct între spectator şi suferinţa umană. A nega suferinţa înseamnă a te nega pe tine însuţi. Aşa cum nici vioara nu poate evita să emită sunete mia grave, tot aşa şi Fiinţa-în-sine nu îşi poate evita propriul ei deznodământ ontic, adică acela al felului în care experienţele se constituie în paralel cu Fiinţa. Deşi an de an sunt organizate două festivaluri7 ce aduc în vizorul publicului creaţiile enesciene, credem că este necesară dezvoltarea unor studii în domeniul muzicologiei în acest sens. Din punct de vedere filosofic, Oɘdipe, op.23 este o 5 Lucrarea originală a lui Martin Heidegger apare sub titlul Sein und Zeit, 1927, reeditare la Tübingen, a 11-a ediţie, 1967. 6 Oɘdipe, op.23 a fot compusă între 1910 şi 1931, o perioadă în care în europa apăreau compoziţii expresionistice precum cele ale lui Zemlisnky. Premiera la Paris a fost în 1936 şi la Bucureşti în 1958. Primele compoziţii nesciene au fost Ouverture Tragique, Ouverture Triomphale, L’Aurore şi Ashavérus. Mai târziu, la 9127, Stravinsky va realiza premiera lui Oedipus Rex în 1927, la Paris. 7 *Festivalul Internaţional „George Enescu”, 1-23 septembrie 2018, Bucureşti, organizator Mihai Constantinescu. **Festivalul Naţional „George Enescu”, octombrie-noiembrie 2018, organizator Mihai Constantinescu. 108 Convergențe / Divergențe creaţie ce implică în joc fenomenologicul existenţial8. De aceea, anumite lecturi ne-au provocat. În acest sens am selectat teoria deconstrucţiei şi violentării a lui John D. Caputo9 comparată cu elemente de la Jacques Derrida10. Caputo numeşte de-construcţia ca fiind nu ceva care să distrugă o anumită structură din devenirea Fiinţei, ci ceva ce implică de la sine inserarea diferenţei11 dintre Fiinţă şi planul manifestării sale ontice.Există ceva în Oɘdipus – ceva ce nelinişteşte şi ceva ce ne lasă mai frământaţi decât am fost. Unele sensuri ne vor scăpa oricât de mult am încerca să le interpretăm sau să le înţelegem, poate de aceea se spune că atunci când iei contact cu muzica este mai bine să taci. Aşadar, primul nivel al de-construcţiei are loc prin punerea în scenă a dramei propriu-zise. Suntem puşi în faţa condiţei sociale şi existenţiale a lui Oedip. Nu este uşor pentru spectator să ia contact direct cu aceste stări ale personajului, mai ales cu ideea că personajul comite hybris. Al doilea nivel al de-construcţiei, numit de către noi de-de-construcţie, poate fi urmărit prin fructificarea sonoră a zbuciumului interior al personajului. Poate că, dacă ar fi fost doar o dramă montată pe scenă de un regizor, nu am fi atins şi acest al doilea nivel. Fiind însă o poveste închisă în firul narativist al unei compoziţii muzicale, acest lucru este posibil. Dintr-o dată simţim cum stări nebănuite al Fiinţei iau glas. Această polivalenţă de înţelesuri ne duce cu gândul la o dinamică a întregii compoziţii. Oedip este supus unei duble de- construcţii, odată prin (I) violentarea prin logos la Sofocle şi (II) violentarea sonoră la Enescu prin aducerea lui într-un univers al manifestării sale sonore, deci tot al constituirii, dar în alt fel. Şi spectatorul vine cu un bagaj de cunoştinţe despre Oedip, pentru că a citit despre el. Atunci când îl va auzi sonorizat, el va simţi o dublare a anumitor sensuri despre evenimentele din viaţa personajului. Enescu nu vrea să îşi distrugă personajul. Spre deosebire de Sofocle, el a reuşit să îl salveze pe Oedip de pieire tocmai datorită ritmului şi a variaţiunilor ce trec rapid dintr-un registru grav într-un registru al luminozităţii sonore. El extrage din metafora oedipiană esenţa Fiinţei personajului, ce trebuie să fie văzută, mai degrabă, ca o trăire sonoră. Această trăire sonoră presupune unitatea cu Fiinţa-în-sine. Din tonurile şi semitonurile, din tensiunile şi disonanţele unice, el reuşeşte să transpună o tensiune interioară trăită de către personaj ce nu trebuie reprezentată publicului, ci prezent-ată12 sau, mai simplu spus, prezenteificată. A realizat ceea ce

8 Fenomenologia existenţială este o ramură a fenomenologiei. Printre reprezentanţii ei, îi amintim pe Albert Camus, Jean Paul Sartre, Martin Heidegger, Don Ihde. O altă ramură a studiului existenţei prin raportarea la opusul ei, non-existenţa, este meontologia, adică ceva ce implică existenţa unui non-existent. În acest sens, îi amintim Jean-Luc Nancy şi Jacques Derrida. 9 Jhon D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and Hermeneutic Project, Indiana University Press, Indianapolis,1987. 10 Pentru detalii a se vedea Jacques Derrida, „IV. Violenţă şi metafizică”,Scriitura şi diferenţa, traducere de Bogdan Ghiu şi Dumitru Ţepeneag, Editura Univers, Bucureşti, 1998, 117-134. 11 A se vedea Caputo, "Cold Hermeneutics: Heidegger/Derrida" în op. cit., pp.187-188. 12 N.n.Termenul e folosit în sens filosofic, prin violentarea structurii logosului şi prin separaţia planului metafizic de cel transcendental. SÆCULUM 109

Kandinsky numea o transpunere a interiorităţii în exterioritatea fiinţei umane, şi nu în interior. Oedip este astfel eliberat; ne este arătat nouă, celor din sală, cu toate aspectele lui negative şi cu pozitive. Metafora oedipiană deţine în ea o încărcătură emotivă deosebită, iar în acest sens ea trebuie eliberată treptat la nivel ontic şi violentată treptat la nivel mitologic. Această eliberare este posibilă datorită de- constucţiei sau prin violentarea limbajului fiinţial al lui Oedip, lucru ce se realizează chiar sonor, atât prin dialogul lui Oedip în piesa propriu-zisă a lui Sofocle, dar şi prin suprimarea textului şi completarea lui cu structuri structuri sonore la Enescu. Ce anume este deconstruit- personajul, limbajul? Este de-construită tocmai dialectica limbajelor. Iată cum muzica nu este neapărat o incursiune înspre lucruile plăcute! Ea trebuie să îşi asume în mod responsabil ideea de a ghida pe ascultătorii ei înspre problemele constituirii Fiinţei între limită şi înapoi de limită, între limbajul rostit verbal şi limbajul nerostit sonor. Limbajul sonor ar avea avantajul că el se constituie o unitate dintre percepţii şi Fiinţă (o unitate deloc neglijată de către Husserl13), adică dintre actele intenţionale şi Fiinţă. În acest fel, Fiinţa se constituie şi ca fenomen, pentru că există şi actul, şi obiectul. Ceea ce desprindem din această de-‘de-construcţie’ este ideea că Oedip nu a mai putut fugi de propriul său destin. Dar dacă tot nu a mai putut fugi, a putut măcar să deţină acea libertate de a fi el însuşi aşa cum a fost predestinat. Oedip nu este un fals, Oedip nu este o mască a unui eu, ci este eul- în-sine pus în faţa tuturor acestor precondiţionări ale destinului. Chiar şi lupta sa de a evita ca nefericitele accidente să se întâmple este o luptă reală, o dialectică între sine şi devenirea sinelui, o violentare a nelimitatelor posibilităţi de a evita destinul. Astăzi, asistăm la un fenomen inversat din punct de vedere muzical. Fiinţa nu mai este atenţionată despre felul în care îşi poate depăşi condiţia, muzica nu mai oferă o transpunere sonoră a ceea ce ar trebui să definească planul existenţial. Este motivul pentru care Enescu a reuşit să îl depăşească chiar şi pe Sofocle în crearea lui Oedip. Ce aduce Enescu în plus lui Oedip? Îi oferă acestuia şi structurile generativ-sonore care să îl transforme nu doar într-un personaj- reper, ci mai degrabă într-o metaforă sonoră, pe cât de metaforică, pe atât de reală. El aduce în Oedip o vibraţie, un pic diferită faţă de Sofocle- anume, o vibraţie atemporală ce îşi desfăşoară sinusoidala între două experienţe subiective ale Fiinţei: experienţa timpului transcendental şi experienţa actului perceptiv al suferinţei în sine. Aceste experienţe sunt factori importanţi în cunoaşterea fiinţei în profunzimile sale. Suferinţa, tristeţea sunt forme subiective ale cunoaşterii sau, mai simplu spus, experienţe din planul unei logici existenţialiste. Transgresarea lor la un nivel artistic ne propune o meta-cunoaştere despre ele însele. Într-un cuvânt, credem că muzica nu este un joc al Fiinţei cu sunetul, ci este anganjamentul profund al Fiinţei cu Fiinţa însăşi căreia mereu îi rămâne datoare cu ceva.

13 Edmund Husserl, „ §37. Funcţia de împlinire a percepţiei”, în Cercetări logice II. Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei cunoaşterii, partea a III-a, traducere de Bogdan Olaru, Editura Humanitas, Bucureşti, 2013, pp.163-165. 110 Convergențe / Divergențe

Bibliografie: Bischin, Maria-Roxana Bischin. 2018. "How piano can touch our minds", for Royal Concertgebouw Orchestra, Amsterdam, 2018, https://www.concertgebouworkest.nl/en/ how-piano-can-touch-our-minds, reaccesat în 2 noiembrie 2018. Caputo, John D. 1987. Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and Hermeneutic Project, Indiana University Press, Indianapolis. Cernica, Viorel, prelegere „Sincronism. Modernism. Postmodernism”, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureşti, 9 noiembrie 2018. Derrida, Jacques. Scrierea şi diferenţa. Traducere de Bogdan Ghiu şi Dumitru Ţepeneag, Editura Univers, Bucureşti, 1998. Enescu, George; Edmond Fleg, Oɘdipe, op.23. Disc I şi II, timp 02:08:27, Naxos Classical International, 2006. Heidegger, Martin, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, traducere de Sorin Lavric, Bogdan Mincă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006. Husserl, Edmund, Cercetări logice II. Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei cunoaşterii, partea a III-a, traducere de Bogdan Olaru, Editura Humanitas, Bucureşti, 2013. Keyserling, Hermann Grey, Prolegomena zur Naturphilosophie, Biblio Bazaar, 2008 SÆCULUM 111

POSTERITATEA CONTEMPORANĂ A MESAJULUI FAUSTIC

GAVRIL DEJEU [email protected]

Title: “The Faustian Message Actuality” Abstract: The geographical discoveries and the new dimension of the spiritual and scientific knowledge led the 15th and 17th centuries to prefigure the huge historical jump taken by man and mankind. Human reason ever more unfettered from the chains of dogmas paved the way for creation founded on man’s new relations with nature, with himself, his fellow creatures, and with God. It was believed, at one time, that liberated from dogmas, human reason would drive man to ruin. Goethe offers release from such anxiety, in the light of a German type of enlightenment, by placing man in the centre of the world, holding him responsible for the meaning granted to life. Free to distinguish between good and evil in the power of his own free will, Faustus touches the haven of joy and of hapiness revaluating the superior abilities of human being on his relation with life environment, in liberty, in join harmony with his creative capacity and with divinity as well. Leading, by his own effort and thinking, to the victory of light over darkness, „Faustus” sends a message to mankind the actuality of which fully relates to the realities of our times. Keywords: dogmas; reason; enlightenment; free will; harmony; liberty; hapiness;

Dacă aș fi dirijorul unei orchestre simfonice, șa recomanda instrumentiștilor să cunoască viața compozitorului fiecărei opere și epoca în care a trăit. Abia atunci ar surprinde, în profunzime, sensul și mesajul unei creații artistice pe care sunt chemați să le inducă publicului. Căci, indiferent dacă tema abordată este contemporană, se refugiază în trecut sau țintește în viitor, înțelegerea operei de artă, de orice gen ar fi ea, nu poate fi desprinsă de viața creatorului, de impulsul și stimulii vremii sale, de acumulările culturii și civilizației care au contribuit la formarea sa. Această aserțiune mi se pare cu atât mai valabilă pentru a înțelege mesajul pe care Goethe l-a transmis omenirii prin nemuritorul său poem Faust. O atare operă, la care Goethe a lucrat aproape întreaga viață, își centrează tema pe relația omului, situat la întretăierea secolelor XVIII-XIX, cu propriul mediu de viață, cu semenii și cu Dumnezeu, în căutarea binelui și a unei frânturi de bucurie și de fericire. Încă în primele versuri din „Prologul în Cer” e lansată obsesia centrală: puterea rațiunii umane de a distinge între bine și rău, capacitatea omului de 112 Convergențe / Divergențe a acționa în sensul binelui spre a dobândi fericirea și mulțumirea. Mefisto îi amintește Domnului că l-a înzestrat pe om cu rațiune, acea „lumină amăgire” „căreia folos îi trage spre a fi, mai bestial ca orice bestie-n pustii”. Domnul îi spune că este un cârcotaș, că nu-i este nimic pe plac pe pământ, dar că e gata să pună rămășag pe capacitatea omului și a rațiunii sale de a face alegerea între bine și rău, sens în care îl oferă spre încercare pe Faust. I-l dă pe mână lui Mefisto: al lui să-i fie sufletul dacă va reuși să-l ademenească.

Și cu aceasta se deschide marea temă. Omul, încotro? De ce era această problematică atât de actuală în vremea lui Goethe? Secolele XVIII-XIX sintetizau câștigurile, salturile pe care secolele XV-XVII le-au adus în câmpul cunoașterii, în domeniul raportului dintre om și mediul său de viață. Marile descoperiri geografice, cuceririle științifice reconfigurează imaginea omului despre lume. De unde omul era prizonierul dogmelor și misticismului Evului Mediu, chiar dacă nu în aceeași măsură ca omul antic, acum se realiza ideea că omul este capabil și poate interveni în plămădirea propriului destin. Descoperirile geografice arătau, surprinzător, o altă formă și dimensiune ale pământului, iau avânt nemaicunoscut legăturile cu alte zone, cu alte popoare, cu alte civilizații, cu alte culturi. Se intensifică exponențial relațiile comerciale. Toate acestea contribuie la dezvoltarea, în stadiu incipient, a economiei de tip capitalist, stimulată de descoperirile științifice în diverse domenii lucrative, de schimburile comerciale. Pe acest trend, un avânt deosebit cunosc științele privitoare la relația omului cu natura, la relațiile sociale, la relațiile individului cu societatea în ansamblul ei. O nouă gândire despre om și aptitudinile sale creatoare, despre capacitățile sale intelectuale și spirituale iau locul obscurantismului medieval, atît cît a fost, imobilismului ideatic. Rațiunea umană începe să fie acreditată, să influențeze nu numai viața omului și relația lui cu lumea înconjurătoare, dar și legătura omului cu divinitatea, cu Dumnezeirea, cu modul cum aceasta fusese cultivată îndelungi secole de biserica creștină. Spre deosebire de perioada paroxistică a inchiziției căreia i-au căzut victime un Giordano Bruno, un Michel Servet sau chiar Galileo Galilei, acum se putea merge până la a contesta însăși existența lui Dumnezeu, cum o va face, de pildă, Voltaire. Libertatea, cu deosebire libertatea în gândire luase un avânt irepresibil. Enciclopedia lui Diderot și colaboratorii, operă de căpetenie a iluminismului, va face epocă, va antrena gândirea spre orizontul marilor idei și valori ce vor marca secolele XVIII-XIX în fața cărora credința va fi supusă asaltului rațiunii. Așadar, marea întrebare a vremii: în dominația ei incontrolabilă, credința a valorificat și a impus omului anumite jaloane de atitudine și comportament, în primul rând în raport cu Dumnezeu, după cum și, deopotrivă, în raporturile dintre oameni, în relaţia indivizilor cu corpul social. Cum vor evolua toate aceste conexiuni sub influența noului impuls rațional? Mefisto a crezut că rațiunea va aplica o lovitură de grație credinței, valorilor etice și morale pe care aceasta le-a cultivat secole și milenii, că datorită ei omul va marca o puternică șarjă a decadenței. Convingerea lui Mefisto avea un sâmbure de sprijin. Mulți gânditori, dintre cei SÆCULUM 113 mai valoroși ai vremii, vedeau un potențial pericol în asaltul rațiunii, în sensul depărtării, al desprinderii omului de natură și decăderea în zona vieții libertine, axate pe dorințe și plăceri. Pariul răspunsului la uluitoarea întrebare îl inițiază însuși Dumnezeu, punându-l pe Faust în vâltorile încercării. Mefisto acceptă de îndată propunerea pentru că îl consideră un scrântit, un nebun care și-a ieșit din matca unui comportament firesc, mereu nemulțumit de cer, de pământ, de viață, deci grabnic și ușor supus ademenirii. Doar în puține cuvinte amintesc că personajul Faust făcuse istorie în epoca medievală, fiind socotit, atât în creația populară germană cât și în creația cultă (Marlowe), un răzvrătit, un saltimbanc folosit de adepții reformei în lupta cu catolicismul papal, sfârșind în damnațiune pentru viața ușoară și păcătoasă pe care o trăise. Mai apoi, în concepția lui Lessing, el rămâne un om decăzut, dar, printr-o schimbare de optică și destin, este valorificată esența umană a sufletului săuș i, în final, este destinat expiațiunii. Concepția goetheană ne aduce în prim-planul scenei rezultatul teribilei confruntări a secolelor iluminismului între omul decăzut (Faust), așa cum îl cunoștea și îl credea Mefisto, și omul stăpân pe sine și pe valorile moral-umane, așa cum îl considera credința (Dumnezeu), în ciuda, ba chiar datorită rațiunii și capacităților ei creatoare. Pornim, deci, la drum cu încrederea pe care fiecare dintre cele două puteri ale destinului o încredințează omului prin intermediul dr-ului Faust. Mefisto îi propune pactul: împlinirea oricărei dorințe, a oricărei plăceri, până la expresia lor ultimă, fericirea, în schimbul aservirii sufletului. Împovărat și profund nemulțumit de ceea ce i-a oferit viața și, în pofida trăirii și cunoașterii întregului registru al meandrelor pe care traiul printre semenii săi i l-a hărăzit, Faust acceptă propunerea. Cum știm din impresionantul poem, Faust este întinerit de Mefisto, purtat prin toate conjuncturile vieții, care, în aprecierea acestuia, l-ar putea mulțumi, încânta, chiar entuziasma. I se aștern la picioare toate tentațiile posibile: tinerețe, petreceri fără restriște în companii agreabile, iubire pătimașă, anturaje și putere chiar și dincolo de resorturile și capacitățile firești ale ființei umane; alături de trăiri fantastice din epoca sa, este transpus și în epoci istorice, cu precădere în antichitatea greco-latină la care s-a adăpat renașterea și iluminismul. Cu toate acestea, de fiecare datăș i cu orice prilej Faust se arată nemulțumit, îi replică lui Mefisto lipsa de substanță și de umanitate a lumii, așa cum o vede și cum i-o prezintă el. În final, exasperat și contrariat de neputința de a-i face pe plac până la limanul bucuriei și fericirii la care s-a angajat, îl readuce la condițiile inițiale ale vieții, îl îmbătrânește și, prin intermediul Grijii, una dintre cele patru femei pe care i le scoate în cale, îl orbește, pune lemurii să-i sape groapa, în ideea că, adus astfel la limitele puterii și ale vieții, pariul se va lăsa câștigat dincolo de voința încătușată de iminența sfârșitului. Spre stupefacția lui Mefisto însă, Faust atribuie săpăturile ce le aude mulțimii în străduința de a zăgăzui mlaștina oceanului, a o transforma într-o liberă câmpie, aptă să ofere oamenilor traiul în deplină libertate. Abia acest sentiment, abia această trăire – izvorâtă din ideea muncii creatoare în 114 Convergențe / Divergențe scopul îmbunătățirii condițiilor de viață ale oamenilor prin muncă solidară, în condiții de deplină libertate, valori cucerite prin propria lor strădanie – rezonează puternic în conștiința lui Faust. Suntem în punctul culminant al poemului, unde și când Goethe sintetizează întreaga sa cugetare asupra oamenilor, asupra capacității lor de a-și croi, prin propriile mâini, propria soartă, în armonie cu natura, în armonie cu Dumnezeu, moment când Faust exultă: „O mlaștină se-ntinde lângă munte, nesfârșit,/ Și infectează tot ce-am cucerit./ Băltoaca să se scurgă, putredă, în mare./ Aceasta-ar fi izbânda cea mai mare./ Un spațiu voi deschide multor milioane/ Să locuiasc-aci, nu sigur, dar în libertate:/ Sunt verzi câmpiile, și om și turmă/ Pe nou pământ, de tihnă se îndrumă/ Spre așezările, pe cari pe dâmbul falnic/ Viteaz norod le-a ridicat strădalnic./ Întrezăresc aici o țară paradis -/ Înverșunat talazul bată în limanuri,/ Unde spărtură face , ca să cutropească,/ Aleargă obștea. Știrbitura s-a închis./ Acestui rost îi sunt în totul închinat,/ Mijește încheierea-nalt-a-nțelepciunii:/ Își merită viața, libertatea-acela numai/ Ce zilnic și le cucerește ne-ncetat./ Și astfel își petrec aicea pe limanul/ Primejdiei, copii și tineri,/ Bărbați, moșnegi, cu vrednicie anul./ Aș vrea să văd asemenea devălmășie,/ Să locuiesc cu liberul popor pe liberă câmpie./ Acelei clipe aș putea să-i spun, întâia oară:/ Rămâi, că ești atâta de frumoasă !/ Căci urma zilei mele pământene/ Nici în eoni nu poate să dispară./ Și presimțind o fericire, ce înaltă se-nfiripă,/ Eu gust acum suprema clipă”, după care cade, iar lemurii îl întind la pământ. Viața celui ales de Dumnezeu și de Mefisto spre a ilustra lupta omului cu el însuși pe tărâmul alternativei dintre bine și rău sfârșește, așadar, prin triumful posibil al bucuriei și fericirii pământene, rod al strădaniei sufletuluiș i minții omenești. Purtat pe întinsul periplu al secolelor Renașterii și Luminilor, omul Faust a rezistat tuturor tentațiilor, tuturor ademenirilor, fără intervenția directă a Domnului, și a găsit singur calea fericirii, calea împăcării, calea clipei supremei mulțumiri și împăcări cu sine, cu lumea și cu Dumnezeu. Acesta este mesajul frânturii de istorie surprins de Goethe, ca expresie a unuia dintre cele mai vibrante și fertile etape ale vieții omului pe pământ, cu valoare de simbol și de proiecție pentru omenirea viitoare. Au trecut de atunci două secole și, iată-ne, într-o altă etapă a devenirii omului, în aparență superioară, în realitate încercată de convulsii și contradicții care, de această dată fără concursul lui Mefisto, pun realmente în cumpănă viitorul omenirii. Am putea spera, am putea găsi un alean de liniște, bucurie și împăcare în lumea de azi atât de frământată? Probabil da, dar până la variante mai mult sau mai puțin imaginate și realizabile, să ne întoarcem și să reflectăm la înțelepciunea îndemnului lăsat nouă cu valoare de testament de Goethe prin magnificul său Faust : – Comuniune și rezonanță armonică a faptei omenești cu mediul natural al vieții. Pe întregul periplu al lui Faust și în fața oricăror încercări la care a fost supus, el a găsit refugiu și alinare în mama natură. Poemul lui Goethe are un atare cult pentru mediul natural în care se derulează viața pe pământ, încât a condiționat de această relație armonică sănătatea și permanența vieții. El se aliniază astfel curentului filosofic al antecesorilor care au avertizat, încă de acum 300 de ani, SÆCULUM 115 asupra pericolului îndepărtării omului de natură. Procesul de degradare și infestare a mediului nostru de viață, aflat în plină cursă contracronometru, pune în cauză nu numai mulțumirea și fericirea, ci chiar viața pe pământ. Rămâne să se vadă dacă va învinge recursul la rațiune sau, dimpotrivă, vom fi dați pierzaniei tentațiilor frivole și trecătoare de tipul celor pe care Mefisto i le-a întins în cursă lui Faust; – Munca creativă, sursă a progresului, bunăstării și satisfacției. „Faust” a descătușat munca de tarele ei sclavagiste sau iobăgiste, i-a imprimat un caracter de masă, în care este antrenat, liber, întregul popor. Munca nu trebuie să fie nici forțată, nici exploatată, ci o datorie a fiecăruia ca o condiție a creării condițiilor firești de conviețuire. Munca încununată de rezultate este – poate fi – sursă și prilej de mulțumire și satisfacție, atingând astfel hotarele bucuriei și fericirii. Creația materială sau spirituală nu se obține prin speculă sau viclenie, măsuri la care recurg mulți oameni spre a se îmbogăți și a-și asigura astfel o viață îmbelșugată în detrimentul semenilor. Este un mesaj ce se adresează, direct şi în egală măsură, zilelor noastre; – Solidaritatea, factor de armonie și echilibru în viața popoarelor. Faust nu vorbește și nu rezonează la problemele personale, ci la cele ale obștii. Ideea de solidaritate și frăție este valorificată de Goethe în concordanță cu concepția filosofic-iluministă, ca fundament al conviețuirii și cooperării în crearea condițiilor unei vieți mai bune. Întregul popor participă la desecarea mlaștinii, realizându-și astfel tărâmul așezării obștești al traiului în comuniune și solidaritate. Un semnal, ba chiar o avertizare pentru ziua de azi, când marile popoare – animate de ambiții și pretenții de dominare economică sau teritorială, de parcă ne-am afla din nou în perioada precolonială – în loc să dea dovadă de solidaritate și cooperare în problemele extrem de grave care amenință însăși supraviețuirea pe pământ, se înarmează până-n dinți spre a-și tranșa pornirile atavice de ambiție, ură și dușmănie; – Libertatea, condiție esențială și definitorie a vieții popoarelor și indivizilor. Este tratată de Goethe în plenitudinea cuprinsului ei, cu trimitere explicită nu numai la libertatea individuală, ci și la libertatea colectiv-socială. Este și problema cheie, de boltă, a zilelor noastre. În trecut, în general, libertatea individuală era supusă, chiar înăbușită în numele libertății sociale, recte în numele drepturilor societății pe care o reprezentau suveranii și anturajele lor. Azi, dimpotrivă, libertatea socială este periclitată de excesele libertății individuale. Ideea drepturilor omului născută ca o necesitate din încrâncenarea celor două războaie mondiale și-a depășit în așa măsură limitele firești încât riscă să se transforme în contrarul ei, adică în libertinaj și anarhie, subminând astfel, cu deosebire moral-spiritual, așezământul social. Contradicțiile fundate pe o asemenea confruntare riscă să ne facă prizonierii plăcerilor în detrimentul cumpătării și responsabilității; – Dar mesajul de profundă esență pentru omenire lăsat de Goethe prin „Faust„ este încrederea în om și în capacitățile lui creatoare. Să reamintim: Mefisto îi spune Domnului că rațiunea i-a alterat omului sufletul și, ca atare, i-ar fi șu or să-l ademenească. Domnul își exprimă încrederea în aptitudinile morale și 116 Convergențe / Divergențe spirituale ale omului de a se conduce și a se salva pe sine. Să reluăm extraordinarul dialog al pariului : – Mefisto:„Piticul zeu al lumii din tipar nu-și iese,/ Și ca în prima zi – ciudat din cale-afară este./ El zilele neîndoios și le-ar trăi mai bine/ De nu l-ai fi-nzetrat cu-acea lumină-amăgire,/ Pe care rațiune s-o numească el mai ține,/ Dar căreia folos îi trage numai spre a fi/ Mai bestial ca orice bestie-n pustii.” – Domnul: „Nici astăzi tu n-ai altceva a-mi spune?/ Mereu vii numai să cârtești anume?/ Nu-ți este pe pământ nimic pe plac?” – Mefisto: „Nu, Doamne, nu. E rău acolo și nu tac.” – Domnul: „Cunoști pe Faust? Pe sluga mea!” – Mefisto: „Într-adevăr! Vă este slugă el în chip aparte./ Nu-s pământești nici hrana și nici băutura/ Ăstui scrântit, pe care-ardorile tot mai departe/ Îl mână. Că-i nebun, își dă el însuși seama./ Și cerului el ele mai frumoase stele-i cere/ Pământului suprema, ultima plăcere./ Apropiere nu-i și nici o depărtare/ Să-i mulțumească pieptul ars de frământare.” – Domnul: „Dacă acum el numai tulbure-mi slujește,/ Curând l-oi îndrepta spre lămurire./ Cunoaște grădinarul florile, ce după fire/ Le va purta um pom care-n verzește.” – Mefisto: „Faceți prinsoare? Pe-acesta o să-l pierdeți,/ De-mi dați înalta învoire/ Să-l duc pe drumul meu încetinel.” – Domnul: „Cât va trăi acolo pe tărâmuni, eu/ Nu-ți pun opreliște în nici un fel./ Căci rătăcește orice om, cât timp cu zel se străduiește”. – Mefisto: „Vă mulțumesc . . .” – Domnul: „Ei bine, după vrerea ta să fie!/ Abate acest duh de la izvorul lui de obârșie/ Și du-l de vei putea, cum te pricepi,/ Pe drumul tău în jos, pe drumul ce-l cunoști,/ Dar rușinat să stai, când îți va fi să recunoști,/ Că omul bun, chiar adumbrit de patimi,/ Își dă de drumul drept prea bine seama”. Cum s-a sfârşit miza? Prin victoria binelui, prin confirmarea încrederii exprimate în ultimele două versuri redate mai sus, că „omul bun, chiar adumbrit de patimi, își dă de drumul drept prea bine seama”. Faust, deși cunoscut până la Lessing drept un inadaptat social, un pământean nemulțumit de ce-i oferă viața obișnuită, un „scrântit” sau „nebun”, cum îl caracterizează Mefisto, se transformă și sfârșește prin a-l umili pe acesta, găsind singur calea izbăvirii, calea fericirii, nu prin intermediul șiretlicurilor care mai de care mai ademenitoare ale lui Mefisto, ci prin capacitatea omului de a pune în serviciul său și al semenilor valorile supreme, care-i pot descătușa și stimula forța fizică și morală, în scopul situării întregului așezământ uman pe temeiurile binelui, progresului, în final pe fundamentele bucuriei și fericirii. Deși rămas singur, orbit și sleit de puteri, Faust întrezărește, în ecourile zgomotului ce-l fac săpătorii, nu mormântul ce i-l pregătea Mefisto, ci „spornicul canal” ce urma să lege continentele. Era perspectiva viitorului omenirii bazată pe munca creativă, pe solidaritate, pe libertate, pe comuniune cu Ființa Supremă. Suprema clipă a fericirii, găsită și trăită de om în dialog cu sine însuşi, iată posibila mare izbândă a vieții. Căci, în final, tot ce ai făcut de la naștere până la SÆCULUM 117 ultima suflare se condensează, în fața propriei conștiințe, în ultima clipă cu care te desparți de viață. Nu dai seamă de viață nimănui decât ție însuți și Lui Dumnezeu. Și depinde de tine cum ți-ai așternut-o. Așa s-a rezolvat în concepția lui Goethe – care, de altfel, reflectă optica general-filosofică a secolelor Renașterii și Luminilor – contradicția aparentă între credință și rațiune. O pace armonioasă. Căci „liberul arbitru”, formula clasică a lui Kant, devenită apoi pilon al creației spirituale și morale a epocii, n-a fost îndreptată împotriva credinței, ci spre armonie cu credința. Şi asta în pofida eforturilor disperate ale lui Mefisto de a-și adjudeca sufletul lui Faust, pretextând că, oricum, are îndreptățire exclusivă la el deoarece i l-a vândut prin semnătură de sânge. Forţînd puţin sensul episodului, vom spune că nici juridicește nu avea dreptate Mefisto, căci n-a fost o vânzare, ci o promisiune de vânzare condiționată de împlinirea clipei fericirii: Faust: „De poți să m-amăgești cu lingușire/ De mine însumi mulțumit să fiu,/ De poți cu vre-o plăcere să mă-nșeli,/ Să fie ziua ceea – ziua mea din urmă./ Asta-i prinsoarea ce ți-o-mbiu.” Mefisto: „Să fie.” Faust: „Dă mâna și lovește! Clipei de-i voi zice:/ Rămâi, că ești atâta de frumoasă!/ Îngăduit îți e atunci în lanțuri să mă fereci./ Atuncea moartea bată-n turn din acioaia zgomotoasă,/ Atunci scăpat de slujbă ești, cum se cuvine./ Atuncea ornicul să stea, arătătorul cadă,/ Oprit să fie timpul pentru mine!” În final, prinsoarea este câștigată de OMUL FAUST, de omul faustic, el singur și-a găsit clipa mulțumirii și fericirii. Odată moartea țintuindu-i trupul la pământ, sufletul raționalului Faust se înalță la ceruri și dă seamă lui Dumnezeu cu care împarte clipa de bucurie și fericire. De ce n-ar fi de o fericită actualitate mesajul faustian și în zilele noastre? S-a dezechilibrat balanța în favoarea rațiunii și în defavoarea credinței? Da, se pare că creștinismul, credința în spiritul căreia s-a dezvoltat în general cultura modernă europeană trebuie să facă față unui proces de reașezare a relațiilor cu o rațiune acaparatoare, efort ce se întrezărește deja nu numai la bisericile creștine. Dar efortul trebuie să fie de ambele părți, căci rațiunea fără credință poate amenința omenirea. Și nu într-o perspectivă nedefinită, ci chiar în secolul pe care-l parcurgem. Să luăm aminte la ceea ce a spus André Malraux: „Secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc”. (o previziune îndelung comentată de exegeţi)

Notă. Pentru versurile poemului, trimitem la traducerea lui Lucian Blaga: Goethe, FAUST, Bucureşti, Editura Pentru Literatură și Artă, 1955. Iar pentru o interpretare filosofică, mai cu seamă a lui Faust II (pe care Occidentul l-a făcut posibil şi nu l-a înţeles la timp), vezi: Constantin Noica, Despărţirea de Goethe, Bucureşti, Editura Univers, 1976, pp. 139-229. 118 Convergențe / Divergențe

URME LOCUITE ALE ACTULUI MORAL

OVIDIU-MARIUS BOCȘA Cercetător independent [email protected]

Title: “Some Traces of the Moral Act” Abstract: There are inhabited traces of the moral act. Beyond their theorization, one may see the value that can’t be spoiled by the conscious or the unconscious aspect of the changes promised. If the “desired change” is imitative, prepared or spontaneous, if it shown at some distance by reflection, or is involved in the very structure of desire, interference, or on the level of singularity and idealization, we assume that the moral act cannot pass without leaving traces. The value of the moral act would be at the same time its justification, as the good (itself vague, incomplete, diverse, or idealized and singularized) is visualized by its correlative by -what I recently named- the acceptable (more modest, less pretentious, but underlined by contrast with everything that is unacceptable). If the “desired change” lies both in debt and motivational structures of interference, and imperatives, the “excessive subjectivity” may remain in the debate, as the “reason of acceptability” itself. And in its turn, is this constantly reiterated cause or theme that indicates the traces of the moral act? Do these traces indicate the origin, non-identity, presence or design and meaning of the moral act in its aftermath, the success or failure of change? Keywords: moral act; subjectivity; excessive subjectivity; desired change; the acceptable;

Aspecte ale acceptabilului și inacceptabilului Contururile realului sunt prezente în Minima moralia, ca aspecte ale acceptabilului și inacceptabilului în moralitatea noastră cea de toate zilele, atâta cât este și în măsura în care devenim conștienți că trebuie să ținem seama de o măsură. Depășirea ei prin adaus sau prin lipsă face ca inacceptabilul să prindă contur chiar înaintea acceptabilului. Și dacă observăm adesea din timp, prin sensibilități comune ceea ce este inacceptabil, cum se face că îl trecem de partea cealaltă (vedem de pildă răul, și totuși îl facem ca și cum ar fi un rău necesar și în cele din urmă asimilat binelui, presupusului bine personal. Neîndreptățim pe altul în iluzia sau cu scuza că limita dintre acceptabil și inacceptabil este minoră, iar când ele sunt strident vizibile, acordăm prioritate eului, socotindu-l aproape întotdeauna mai important, mai bun, mai apropiat de noi odată cu răul pe care îl facem sau îl acceptăm pasiv, pentru a nu complica lucrurile, pentru a nu ne implica, pentru a nu ne asuma și a nu suporta consecințe nedorite. Acceptăm mai curând atitudinea celuilalt, decât a noastră, sau ne complăcem mai degrabă într-o duplicitate a obișnuinței. Funcționează cumva, ca și în cazul limbajului, principiul minimului efort, în zona devenită oarecum crepusculară a eticului? Teama sau SÆCULUM 119 precauția, interesul sau presupusul interes propriu să fie lămuritor fenomenologiei simulării și disimulării, aparent accentuate în postmodernism, ca precondiție a unei alegeri energice și responsabile? Sau poate că nici nu mai alegem, ci ne-am format déjà deprinderea imitației și persistenței unor obișnuințe îndelung exersate, cu nume mai vechi sau mai noi pentru ”inconștienta mea predispoziție de a-mi fi teamă” –despre care vorbește Teodor Adorno la pagina 218 din Minima moralia, în aforismul despre ”Răutăciosul meu coleg”, adică ”fascismul din amintirile copilăriei”. Simpla lectură a paginii menționate duce la intuirea importanței unor lucruri ce trec adesea drept ”lipsite de importanță”(conflicte ale copilăriei, atitudini necorectate la timpul cuvenit: teama de a nu aparține unui grup, de a fi altfel, de a fi terorizați/batjocoriți excluși de acesta). Dar pe de cealaltă parte, lipsa de teamă (morală) a celor ce nu au reperele binelui și ale răului, dar au deplina libertate garantată de ”drepturile omului, drepturile copiilor”, lozincă a unor subiectivități excesive, lipsite de responsabilități, prin care își măsoară déjà puterea cu tentații imitative. „S-ar putea bănui –observă Adorno- că această punere în scenă, căreia, după cum suntem asigurați, i se supune, la rândul ei, ar fi ideologie; oamenii au dorit cu atât mai mult să se adapteze la regulile celorlalți și ale sistemului, cu cât sunt mai dispuși, exagerând egalitatea, legământ ce probează impotența socială, să participe la putere și să submineze egalitatea.”1 În „Rebus”-ul adornian2 este deslușit „Faptul că dezvoltarea tehnicii a atins stadiul ce permite oricui să exercite orice funcție. (...) Apartenența la elită pare posibilă pentru oricine. (…) Preferat este cel care se adaptează cel mai bine la sistem. Nedreptatea cea mai flagrantă devine falsă imagine a justiției, degradarea oamenilor, simbol al egalității lor.” Adorno reține „Evidența maximei după care munca n-are nimic rușinos, absența oricărui snobism față de ceea ce, în sens feudal, ar fi dezonorant în raporturile de piață, caracterul democratic al principiului câștigului, toate contribuie pur și simplu la perpetuarea antidemocrației, a injustiției economice, a degradării omului. Nimănui nu-i trece prin minte că ar putea exista prestații neechivalabile în raporturi de piață. Este tocmai premisa reală a triumfului acelei rațiuni subiective, incapabile să mai gândească un adevăr angajant în sine, în stare să-l perceapă doar în existența sa pentru ceilalți ca simplu obiect de schimb”.

Conexiuni ascunse Dominik Finkelde regăsește în idealismul german acele resurse care ar face posibilă interpretarea actelor morale în contextul ordinii predominante inacceptabile. Referindu-se la conexiuni ascunse ce se desfășoară pe linia unei subiectivități excesive (caracterizate prin acte neconformiste), el are în vedere potențialul de acte transformative de schimbare a ordinii sociale. Finkelde nu

1 MM 129, p. 227. 2 MM, aforismul 124, p. 219. 120 Convergențe / Divergențe se îndepărtează de Christinei Korsgaard3, când susține că omul este destul de neajutorat în situații singulare și de fapt nu știe ce să facă. În termeni de psihologie cognitivă, se poate adăuga nevoia de un scenariu cognitiv, fără de care are tendința căutării și imitării altora, iar în unele situații, generării unui scenariu sub impulsul „datoriei de a fi eficace și autonom”.4 Interesat de structura actului moral, Finkelde încearcă să descifreze legături de tip special, sinergice pe linia remodelării contururilor vieții etice. De la subiectul kantian, definit prin actele pe care le îndeplinește, la cel hegelian înzestrat cu o conștiință (ce își asumă discret imperativul categoric), pentru a trece dincolo de starea de lucruri (inacceptabile), și apoi la inconștientul dorinței (al agentului etic lacanian), se întrevede „subiectivitatea excesivă”.5 Pe scurt, este vorba de o forță structurală „care se desprinde de contextul vieții etice stabilite”6 și nu poate fi asimilată nici cu „sentimentul subiectivismului (formal) kantian”, nici cu „duhurile sau dihăniile ce plutesc deasupra noastră, luând uneori chipul blând al limbii, culturii etc.”7 -”hegelianul sau tradiția eticii pragmatice”.8 Presupunând o „bază mai solidă”9, în gândirea lui Jacques Lacan, se revine la o formă de mesianism intelectual (explicat și de Valter Benjamin) pentru care ”schimbarea dorită” ține de un ”apostol al subiectivității excesive”. Schimbarea dorită o putem asimila încercării desprinderii noastre de inacceptabil, aparent o atitudine utopică, dar un interpret mai nou al lui Kant, Hegel și Lacan subliniază prioritatea faptei, acolo unde subiectivitatea s-a dezvoltat excesiv prin autorii menționați, drept puncte de acumulare, ce ar face posibilă o schimbare în ordinea faptelor circumscrise „religiei în limitele rațiunii”, unde legea morală apare insuficientă (greu abordabilă), în vreme ce valoarea faptelor ”poate fi recunoscută doar retrospectiv”. El crede, prin urmare, că nu există subiecte excesive, ci doar subiectivitate excesivă. De aceea, atrage atenția asupra rarității fenomenului de schimbare bruscă a dispoziției sau caracterului, sau când subiecții motivați de legea morală presupun o conștiință morală aproape de contururile adevărului. Insistența asupra autenticității (Kierkegaard, Nietzsche, Schopenhauer, Heidegger) pare a ține de conturul adevărului, dar Theodor Adorno îi demască aspectul pervers de mijloc abuziv al exploatării unui ”patos religios și autoritar”10:”A plasa autenticitatea la egalitate cu adevărul este un demers ce nu se susține”, deoarece ”insistența asupra adevărului despre sine, demonstrează mereu, de la primele experiențe ale copilăriei, că emoțiile asupra cărora se concentrează reflecția nu sunt autentice.” Adorno observă că ”Ele conțin mereu câte un element de imitație, de joc, de

3 Vezi: Korsgaard (2008) and (2009), în afirmarea că rămâne la latitudinea omului în selectarea acțiunii pentru a-și urma datoria de a fi eficace și autonom. 4 Korsgaard accenuează ambele aspecte 5 El susțne că»nu există» subiecte excesive «, ci doar» subiectivitate excesivă « (76). 6 S-ar putea pune în discuție abordări pe linia jocului imaginației, în faze precognitive, multicognitive (respinse de Guyer (2006) pentru acceptarea celor metacognitive. 7 Cam în felul acesta vorbește Constantin Noica în ”Povestiri despre om”, în magnifica sa interpretare a Fenomenologiei spiritului. 8 Ibidem 9 Finkelde, 6. 10 MM, Aforismul 99, p.174. SÆCULUM 121 dorință de a fi altceva”11. Reflectând asupra cărții a patra din Lumea ca voință și reprezentare12, Adorno conchide că ”Autenticitatea nu-i nimic altceva decât insistența îndărătnică și obstinată asupra formei monadice pe care opresiunea socială o impune oamenilor.”13 Dacă în cazul Christinei Korsgaard, oamenii cu un grad de conștiință (și în special kantienii) au datoria unei autonomii eficace în vecinătatea legii morale, nu putem refuza metafora ”punctului de acumulare”14. Avem în vedere ”puncte de acumulare motivaționale” în cadrul unor acțiuni repetitive, ce pot duce la obișnuințe -mai mult, sau mai puțin conștiente în planul schimbării. Dimpreună cu Alenka Zupancic, se accentuează (în modelul kantian) reperele dispoziției, înclinației și caracterului în interferența cu realul (lacanian).15 În interpretarea lui Finkelde miza lui Lacan este „subiectul cu o putere performativă subversivă autonomă de a impune [noi] norme și valori”16 și de a se rupe cu cele vechi. Din direcția hegeliană, Finkelde subliniază influența forțelor structurale și limitarea autonomiei.17 Totuși are rețineri cu privire la modalitatea libertății prin supunerea socialului și eticului comunității. În această privință, el nu este de acord cu Hegel din interpretările moderne18, nici cu asocierea subiectivității excesive cu „imaginea lui Hegel ca un teoretician totalitarist al statului modern”.19 Se estimează în această direcție că cineva devine liber prin angajarea într-o „rețea inferențialistă de standarde directe sau indirecte de justificare”.20 Finkelde susține că schimbarea nu urmează mersul lumii, ci tocmai abaterea de la conformismul presupus legal și normativ la un moment dat, generează un spațiu etic înnoitor. Schimbarea apare, pentru Finkelde, nici prin „subiecții excesivi” ai kantienilor, nici prin subiectivitatea hegeliană, adică atunci când cineva devine conștient de propria poziție într-un anumit domeniu social și etic și își îndeplinește efectiv funcțiile într-un anumit domeniu. Există condiții care presupun supunerea în fața a ceva dat. Agenții morali își țes propria dantelă după reguli asupra cărora cad de acord, dar nu întotdeauna le respectă. Supunerea la reguli este deopotrivă conștientă și inconștientă. Adorno folosea exemple din Ibsen pentru a ilustra incontrolabilul unor situații, când chiar bunăvoința, intenția bună pot avea efecte contrarii. Finkelde exemplifică un modus vivendi prin personaje precum Rosa Parks și Antigone ca reprezentanți ai subiectivității excesive. El consideră „apostolii subiectivității pe Sigmund Freud, Karl Marx, Jacques 11 Ibidem. 12 Schopenhauer,ed Eduard Grisebach, Samtliche Werke, Leipzig, 1920, vol.1 13 Ibidem, p.175 arată că ”inautenticitatea se naște din moștenirea mimetică”. 14 Un punct de acumulare în analiza matematică se referă la mulțimi în cadrul cărora (sau exterior lor, izolat) are vecini de apropiată asemănare, termeni dezvoltați în teorema Weierstrass- Bolzano.Cf. http://www.experior.ro/Docs/Punct_de_acumulare; https://ro.wikipedia.org/wiki/ Punct_de_acumulare_(matematic%C4%83). 15 Zupancic (2000). 16 Finkelde, 171. 17 Finkelde, 11. 18 Robert Brandom (1994), Axel Honneth (2014) și Robert Pippin (2008) 19 Finkelde, 11. 20 Finkelde , 98. 122 Convergențe / Divergențe

Lacan și Vladimir Lenin iar Martin Luther (reformiștii) ca factor favorizant. Referentul lucrării lui Finkelde se arată interesat de rolul pe care acesta l-ar recunoaște în teoria sa, altor personalități precum Hannah Arendt, Grace Hopper, Hellen Keller, Ada Lovelace, Toni Morrison și Simone Weil. Este sugerat destul de vag diferența între reprezentanții subiectivității excesive și apostolii acesteia pe linia diferențierii între schimbări constructive sau excesive și distructive. Apostolii subiectivității excesive pot duce deoptrivă la excese distructive (cazul lui Martin Luther în special, cartea sa despre evrei, ce ar fi dezvoltatș i susținut antisemitismul). Adorno a studiat fenomenul definind tipul de personalitate F. Dacă exegeții lui Adorno descoperă premisele unei vieți mai puțin false, într-o altfel de organizare socială, despărțită de pretențiile priorității economice21, orizontul actelor morale distinge viața generată de „subiecții excesivi” ai kantianilor, ca și de subiectivitatea hegeliană, cu posibila situare socială și etică. În vreme ce autori precum Brandom, Honneth și Pippin au în vedere rețele de inferențe motivaționale, Finkelde subliniază forța imprevizibilă a inconștienței și a reperelor inconștientului lacanian22, dar și pe linia hegeliană a dispunerii subiectului într-un anume fel, cu o anumită atitudine față de comunitate și mersul lumii.23 În opinia lui Finkelde, teoria lui Lacan arată că persoanele care sunt încorporate în diferite tipuri de standarde inferențiale de îndreptățire pot scăpa de încorporarea lor prin forța realului. El crede că acest lucru are potențialul «de a întinde virtuțile existente în orizonturile mereu noi de semnificație și de a vitaliza întotdeauna corpul politicului din nou»24. Prin urmare, realul, urmând aceste filiații de gânduri urmează mai degrabă meandrele ”dorinței, excesului sau maniei”, exercitându-și forța acolo unde „pătrunde în spațiul politic cu expunerea limitelor sensului”25 și poate duce la schimbări dezirabile, dar și la patologii și nevroze ale individului și societății. Ceva asemănător semnalase și Lucian Blaga, în descrierea diferențiată (din direcția creativității, dar și a biologicului) a matricelor stilistice și arhetipurilor, în vreme ce Noica chiar inventariase anumite patologii (a generalului, particularului, determinațiilor etc.). Aceste aspecte sunt reperabile și astăzi, când putem recunoaște că trăim într-o lume bolnavă. Subiecții încearcă să controleze puterea realului prin presupusa stabilitate a structurii simbolice a limbajului și a culturii. Poate că ar trebui găsită și tratarea patologicului politic, măcar în fixația democrației drepturilor, libertăților și egalităților de presupusă emanație spontană. 21 Horkheimer și Adorno remarcă contribuția mitului, ritului, formelor religioase la emanciparea societății supuse forțelor secularizării, în care se întrevăd tendințe ideologice și distrugătoare. Vezi: https://plato.stanford.edu/entries/adorno/ 22 Realul, în termeni lacanieni - se rupe în condiții structurale, care aparent solicită supunerea. În acest context, pentru Finkelde, subiectivitatea excesivă apare ca un moment structural logic în demersul hegelian: particularitatea și universalitatea, se înfășoară și desfășoară prin echivalarea formei și conținutului. 23 Finkelde, 227. 24 Finkelde 154. 25 Finkelde, 158. SÆCULUM 123

Poate că schimbarea dorită necesită mai mult decât fapte asociate cu subiectivitatea excesivă și apostolii ei. Urmele locuite ale actelor noaste morale par a ține și de filiații lacaniene, dezvăluind o „autoritate care nu se dizolvă în imanență”, și o învățătură care duce la ceva nou, datorită „rezistențelor cognitive și incomensurabilităților”26. Prin urmare, combinația de fapte, personalitate și educație conduce la ceva nou și constructiv, sau așa pare. Păstram unele reticențe privitoare la schimbarea bruscă a modului nostru obișnuit de a fi, a atitudinii și dispoziției fie și pentru o ”religie în limitele rațiunii”. S-ar părea că legea morală nu motivează schimbări noi și constructive; mai degrabă ”forța realului” (în termeni lacanieni), face posibilă schimbarea propriei dispoziții. Totuși, oamenii nu știu exact ce să facă în anumite situații cu privire la legea morală și dacă faptele lor vor conduce la ceva nou și constructiv. Interpretul lui Kant crede că valoarea faptelor lor poate fi recunoscută doar retrospectiv, șa adar nu e vorba de subiecți excesivi, ci doar subiectivitate excesivă. În termeni kantieni, subiecții ar cere să fie motivați de legea morală în schimbarea bruscă a dispoziției sau caracterului, Ar vrea să știe care ar fi valoarea faptelor lor în raport cu legea morală, pe care în anumit situații o contestă. Depărtându-se de Christine Korsgaard, când aceasta susține că oamenii au datoria de a se face eficace și autonom în ceea ce privește legea morală, Finkelde are în vedere pe Alenka Zupancic, care, în opinia sa, aduce în prim plan dispoziția sau caracterul (noțiuni kantiene), și de forță a realului (în sens lacanian). În acest orizont se manifestă „subiectul cu o putere performativă subversivă autonomă de a impune norme și valori”27. Este o desprindere de cele vechi. Trecând de partea lui Hegel, arată că oamenii sunt puternic influențați de forțele structurale și că, prin urmare, o persoană nu poate „să fie liberă singură”28. Menționăm unele rețineri în privința ideii hegeliene că o persoană poate deveni liberă social și etic prin supunere, integrare în cadrul unei anumite comunități. Așadar, subiectivitatea excesivă nu poate fi asociată nici cu „imaginea lui Hegel ca un teoretician totalitarist al statului modern”29, nici cu lecturile mai moderne ale operei sale.30 E posibil un grad de libertate prin apartenența imitativă la un grup, prin angajarea într-o „rețea inferențială de standarde directe sau indirecte de justificare”31. Dacă schimbarea ține de „subiecții excesivi” ai kantianilor, dar și de subiectivitatea hegeliană, doar prin conștientizarea propriei poziții social-etice se poate afirmă corect. Finkelde nu crede că schimbarea are loc prin ideile lui Brandom, Honneth și Pippin de a se angaja în rețele de inferențiale de motive și rațiuni și cu atât mai puțin prin ”discuția onestă și liberă de constrângeri”, soluția cândva în vogă32 a lui Habermas. Schimbarea se întâmplă, mai degrabă

26 Finkelde, 232. 27 Finkelde, 171. 28 Finkelde,11. 29 Ibidem. 30 Robert Brandom (1994), Axel Honneth (2014) și Robert Pippin (2008). 31 Finkelde, 98. 32 Comunicarea a devenit mai puțin directă și independent de comunități cu nevoi, țeluri și dorințe specifice. Lumea apare mai curând colonizată de priorități economice . 124 Convergențe / Divergențe spune el, prin forța imprevizibilă a inconștientului: - Realul, în termeni lacanieni – ”se rupe cu condiții structurale de înstăpânire sau supunere”. În cuvintele lui Finkelde: ”subiectivitatea excesivă apare ca un moment structural logic în care particularitatea și universalitatea, prin echivalarea formei și conținutului”33, decid asupra raportării subiectului față de o comunitate, provocând noi judecăți cu consecințe uimitoare.34 Lacan arată că persoanele care sunt încorporate în diferite tipuri de standarde inferențiale de îndreptățire pot scăpa de încorporarea lor prin forța realului. Această observație lacaniană are potențialul „de a întinde virtuțile existente în orizonturile mereu noi de semnificație și de a revitaliza întotdeauna corpul politicului „35. Prin urmare, realul, pe care Finkelde îl gândește alături de Hegel și Kant asociați cu forțele necruțătoare ale dorinței, excesului sau maniei, devine cu Lacan ceea ce „pătrunde în spațiul politic ca expunere a limitelor sensului printr-o dorință insațiabilă”36 și poate duce la schimbări dezirabile.

Concluzii Am putea spune că datornicii „Datoriei” (kantienii) și „premergătorii Mersului lumii” (hegelienii) se întâlnesc în „tabloul vieții cu natură moartă”37 descris de Adorno în anticiparea imperativului său. Valoarea urmelor acțiunii morale rezidă în deschiderea spre emancipare a omului și societății a căror țeluri sunt vizitate de Adorno într-o filosofie îndreptățită a speranței: „La întrebarea asupra țelului societății emancipate răspunsurile glisează de la împlinirea posibilităților umane până la bogăția vieții. Pe cât de ilegitimă este inevitabila întrebare, pe atât de inevitabilă este nuanța dezgustătoare și brutală a răspunsului, amintind de idealul social-democrat al personalității, cultivat de naturaliștii bărboși ai anilor nouăzeci, dornici să-și trăiască viața din plin. Tandru ar fi doar cel mai brutal dintre răspunsuri: nimeni să nu mai rabde de foame. 33 v.Guyer (2017) pentru critica hegeliană a lui Kant sau Ameriks (1985) pentru interpretarea criticii hegeliene a lui Kant critica presupusului rigorism Kantian în interpretarea lui Pippin (2001); Korsgaard (1986) ca altă perspectivă kantiană; deopotrivă scrierile adorniene de critică imanentă: a lui Hegel din perspective kantiană și a lui Kant din direcția hegeliană. Pe direcția esteticii kantiene (din Critica puterii de judecare) se reține dezbinarea judecăților estetice de adevărul cognitiv (judecățile estetice fiind considerate autonome nefiind legate de scopul obiectului, utilitate sau existența lui actualizată ), în vreme ce pentru Theodor Adorno, autonomia artei rezidă în opera de artă, în producerea ei, nu în mod specific în judecățile estetice ale subiectului. Deplasarea accentului autonomiei de la judecățile estetice la producerea artei indică arta drept rezervor al liberății umane, Conform unor interpreți (Tom Huhn , respectiv Lambert Zuidervaart ) ai teoriei estetice adorniene. Finkelde susține că schimbarea care duce la ceva nou și constructiv nu poate fi cunoscută imediat. Când Kant se referă la munca unui geniu arată că e recunoscută de ceilalți după ceva timp, dacă pătrund în jocul liber al imaginației și înțelegerii. Totuși, efectele faptelor (unui geniu) sunt recunoscute doar retrospectiv. 34 Finkelde 227. 35 Finkelde 154. 36 Finkelde 158. 37 Este sugestiv primul său motto (din cele trei): ”Das Leben lebt nicht.” (Ferdinand Kurnberger). Partea întâi din MM. SÆCULUM 125

Tot restul se implică într-o stare de lucruri definibilă în funcție de necesitățile umane, într-un comportament uman constituit după modelul producției ca scop în sine.”38 Kant și interpretul său Finkelde nu ar fi neapărat în dezacord. Kant distinge între îndatoririle perfecte și cele imperfecte.39 Lucrurile corect și bine făcute pe linia acceptabilului și la timpul potrivit (de omul potrivit la locul potrivit), adică „perfecțiunile pertinente” necesită acțiuni specifice, în timp ce cele greșite necesită stabilirea unui mod de corectare din chiar momentul proiectării, dar există un „spațiu de acceptabilitate”, în ceea ce privește acțiunile pe care ar trebui să le întreprindă în legătură cu îndatoririle imperfecțiunii de a se perfecționa și a face pe celălalt mulțumit. Prin urmare, oamenii pot întreprinde diferite acțiuni în legătură cu astfel de îndatoriri. Astfel, se poate spune că Finkelde este de acord cu Kant cu privire la ideea că nu știm cu certitudine ce acțiuni trebuie îndeplinite și că rămâne la latitudinea noastră (uneori subiectivă), atunci când vine vorba de acțiunile care trebuie îndeplinite în privința îndatoririlor imperfecte. Știm deopotrivă că supunerea sau nesupunerea la „mersul lumii” (în dialectica hegeliană), orientează istoria noastră, pornind adesea de la un impuls (fizic - șa a cum îl descrie Adorno), ce dezvoltă inerții, obișnuințe de care greu ne putem desprinde. Rămân urmele actelor noastre morale. Descifrându-le prezența vie în prezent, recunoaștem, ca într-o narațiune fragmente ale trecutului și viitorului nostru, uitând din păcate, de fiecare dată semnificația analogiilor posibile.

Bibliografie : Adorno, T. W. (2007) Minima Moralia, Reflecții dintr-o viață mutilată (tr. Andrei Corbea), Art, ISBN 978-973-124-098-5. Ameriks, K. (1985) „Hegel’s Critique of Kant’s Theoretical Philosophy”, Philosophy and Phenomenological Research, 46 (1): 1-35. Bocșa,O, M. (2015) „Between Moral Act and Mimesis”, Journal of Romanian Literary Studies, JRLS no.7 Brandom, R. (1994) Making it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Harvard University Press. Dominik Finkelde, Excessive Subjectivity - Kant, Hegel, Lacan, and the Foundations of Ethics, Deva Kemmis and Astrid Weigert (trs.), Columbia University Press, 2017, ISBN 9780231173186. Guyer, P. (2017) Absolute idealism and the rejection of Kantian dualism, in Karl Ameriks (Ed.) The Cambridge Companion to German Idealism, Cambridge University Press, pp. 37-56. Honneth, A. (2014) „Freedom’s Right: The Social Foundations of Democratic Life”, translated by Joseph Ganahl, Polity. Korsgaard, C. (2009) Self-Constitution, Oxford University Press. Pippin, R. B. (2008) Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life, Cambridge: Cambridge University Press. Zupancic, A. (2000) Ethics of the Real: Kant and Lacan, Verso.

38 MM 100, p. 177-178. 39 Kant, Metafizica moralei.

Experienţe estetice

DAN DĂNILĂ

NOR Peste tăcerea păsării fulgerate doar un cuvânt sau o geană de asfințire să te surprindă o clipă, încă visând cu ochii deschiși – un cuib de cenușă, o limbă uitată ca moartea în carne în urma sărutului, ardere de neșters, poate destin obosit pe palmele reci.

Nor alb, întrebare vinovată și zbor, voi de unde vă luați curajul în sânge să plutiți, amăgind iubirea și nopțile, deschiderea spre culoarea secretă? Eram copil încă și deja mi se arăta din frică și blană de iepure, o fugă spre mine în vizuina din povestea neterminată, nemeritată ca plânsul.

Primele cuvinte adevărate, înțelese, ce triste erau, ce pădure întunecată cu sunete grele în scorburi. Eriniile, cedupalii și magromii în regatul lor, cu norii în guri ca puii duși la somn. Somnul în iarbă, în frunzele uscate, așteptarea zorilor. Totuși, deși visul, deși sfârșitul poveștii era un anotimp, deși cuibul acela, știu, arsese demult.

UNIVERS Oriunde se deschide o palmă sau o stea strălucește, apare ca un ghimpe aprins o întrebare în calea iubirii temătoare: ajunge să privești minunea unei pupile pentru a uita cum înmugurește moartea, 130 Experiențe estetice

te apără un simplu, minuscul curcubeu? De abia ieșit din somnul crisalidei, prunc pe lume să îți pui amprenta și să strigi ca pasărea prinsă de șoimul, călătorul, să nu uiți norul sub care ai visat că zbori de parcă toată lumina era o singură artă, un simplu rece ecou peste valea potopului!

Să nu uiți, sora mea, fratele meu mai trist, cum se naște orice spirală sau cum inima rezonează cu ploile, cu lacrimile altuia, peste frunzele schimbătoare. Căderile lor par eșecuri dar sunt însăși nemurirea, triumful materiei, cântecul neîntrerupt. Nu mă părăsi, continent fără de țărmuri!

TOTUȘI Dar și roua poate să ardă, dar și inima învață să tacă dacă poruncește iubirea, nevăzutele se prefac uneori în păsări, deznădejdea înflorește ca o mușcată.

Iar mirările noastre, ce stele căzătoare, ce dantele peste neîmplinirea pădurilor, mierea sau bunătatea vor curge mereu dacă ar fi să ne încredem în presimțire. Dacă m-aș întoarce iar cu fața spre cer ca să privesc calea laptelui, dacă totul ar fi scris dinainte, nu șa ști mai mult.

În liniile palmei descifrez încă o rună, în colb aprins adulmec urma războiului, încă mai cred, încă mai sper că ploile pot spăla orice rușine, veșmintele urii, amintirea aburind pe o sârmă ghimpată. SÆCULUM 131

PARTITURĂ Sonată neterminată, ca orice viață de om, mână trecătoare peste locurile nescrise, niște semne negre, de neînțeles, aproape de colțul ochiului – ce soartă de pianist tremurând de frig într-o cutie de abanos cu degetele albite de luna plină, ce mesaj plutitor peste secole, peste orice furtuni, vele de neoprit, pe voi ce suflet vă mână fără dor de Ithaca, ce iubire vă recheamă în portul cel ferit, în liniștea înserărilor?

Se termină vreodată călătoria, nefericirea, există o întâlnire a sufletelor chemătoare, un loc al odihnei cu cerul mereu albastru? Uneori parcă înțelegi că spațiul este timp îmbrățișând drumul umbrelor tale, locul în care ai vrea să mai poți respira o dată, un lung asfințit care îți umplea nostalgia, un poem dureros care nu a fost scris încă.

Uneori, aerul te pătrunde ca o presimțire, toată preajma cântă ca o pasăre minunată iar prin pleoapele închise poți să citești – briza mării ți se încurcă în plete, degete nevăzute te mângâie, căldura nisipului te ia prizonier și știi că acolo vei rămâne; sau măcar o parte din tine, cea nemuritoare.

SĂ UIT Să uit? Ba să nu mai uit niciodată: cerul, clipa, norii și portretul fiecărei zile trăite, culorile cu care mă amestec vrând-nevrând, nu mă lăsați să uit marea fericire și chipul ei aproape vinovat doar fiindcă a îndrăznit să iubească. Să-mi fie iertată naivitatea de a crede în puterea atingerii. Mă hrănesc acum numai cu cuvintele blânde ale înserărilor, florile amneziei se vestejesc când le privesc. 132 Experiențe estetice

Dacă strig, din pământ ies rădăcini răzvrătite, roz, aproape omenești, dar păsările mai cântă, caii de piatră se cabrează mai tare, nisipul de aur se adună lângă tălpile mele obosite. Să nu uit cum trece aerul prin fluierul trist, se împrăștie și desenează dantele în suflete de parcă se joacă de-a păsările migratoare. Și totul se scrie undeva, chiar dacă nimeni nu știe locul acela, chiar dacă râdem mereu, cu nervii răsfirați ca niște rufe uitate afară...

PE VÂRFURI În vârful picioarelor trec, aproape fără mine, gândurile acestea de rutină când e dimineață și curge tot mai multă lumină. Uneori e luni, alteori bate un clopot îndepărtat, de ce oare? Nu credeți că tristețea are un sens giratoriu? Nu deranjați, liniște acolo jos, unii lucrează la temelia lumii, la viitorul de aur al omenirii.

Într-o lacrimă vom moșteni, poate, gusturile singurătății, transparența uitată a celor vechi, marea care s-a retras demult în cochilia albă. Ce ne va rămâne din durerea iubirii, din toate gesturile precaute cu care se formează inima, cea nevăzută dar bănuită de atâtea miracole? Ochi în ochi, oglinzi în oglinzi ne-am văzut, goi și însetați de nemurirea acelor clipe, vai știind că doar moartea timpului ne fericește, numai amintirea fixează, ca acul în insectar, apa irisului, curcubeul în care ne întoarcem.

Nu credeți că poezia e singura taină a iubirii, singura care nu vrea să afle propriul secret? Răspunsul este neîntrebarea, știința nu este decât uitarea de sine, tăcerea este muzica ei. SÆCULUM 133

ELEGIE CU ECOU Chiparos sau cedru, să facem o vioară aurie, să ridicăm ancora de bronz, să ne ascundem de ploaie sub punte unde nu are voie amarul, mirosul exilului e greu de suportat, fericirea se ascunde ca o pisică dacă trebuie să nască. E culmea brizelor, o visare cu ochii deschiși, cineva merge agale pe apă și nu se împiedică, vara e departe, a uitat de mine pentru un an pot să iubesc fără să dau socoteală la nimeni.

Ceața sculptează în grabă portretele tuturor, reface inventarul somnambulilor din cartier, lumea dispare, legați-mă de catarg, prieteni, să nu evadez din cotidianul acesta albastru.

Dar misterul sângelui nu poate fi împărtășit, prin compasiune poți atinge alte dimensiuni sau tăcerea. Mâinile îmbălsămează trupurile martirilor, rareori istoria fecundează fierul – să ne iubim până mai există vechiul orizont. În zori, eternitatea se vede ca o constelație, poemul palpează aproape indiferent insula: desigur, iubita îmi scrie pătimașe scrisori... 134 Experiențe estetice

EMIL CĂTĂLIN NEGHINĂ

ȘAPTE ECOURI ECOU ÎN APOCOTASTAZĂ am coborât în mine, Doamne, ca Dante în infern cerșindu-mi mie însumi speranța cea din urmă crezând că neființa de-a fi astfel se curmă iar jocul sacru de-a lumina va fi în timp etern.

ți-am spus de fericire, Doamne, dar tu m-ai contrazis, uitând că altădată chiar tu-mi vorbeai de ea, nu mai pricep nimic, deși tare-aș mai vrea, cum voi putea ieși curat din cercul meu închis?

nu-ți cer nicicum ca suferința să o ascunzi tacit, sinceritatea pură are și gusturi de otravă, dar e păcat că-n zare taifunul ultim s-a ivit

și insula dreptății s-a înecat adânc în lavă. în mine întreaga lume e cât un jalnic schit, corabia măreață nu e decât epavă.

ECOU DEFINITIV pe fundalul cortinelor orizontale stau suspendate lumini cenușii, o umbră adoarme în fiecare zi și alta se întinde pe urmele sale.

umbrele reci sunt ecouri văzute, ecoul e umbra cuvântului sec, proiecții de sunet și chipuri petrec prin largi canioane cortegii tăcute.

un monstru hrănește un gând patruped în spațiu neclar, într-un timp evaziv, coranul s-a șters și e mort mahomed,

ecoul din urmă e definitiv, doar cei ce-l percep spre cer se reped... pe scutul de viață stă scris că-i tardiv. SÆCULUM 135

ECOU ÎNTRU MEDITAȚIE că nu sunt mort nu este vina mea. și că sunt viu e-un semn de întrebare, mi-e teamă însă de-o cădere mare așa cum cade din senin o stea.

ce fură hoții e-o nimica toată pe lângă visul ce-l pierdurăm noi. privim din când în când și înapoi, dar cine-ntoarce-a vremii roată?

să nu reduci femeia la matriță... atât înseamnă ea pentru Adam, a roții călătoare spiță?

e crud cuvântul gândului infam, dar de ești zeu, ea este o zeiță și-n fața ei nu e inert sesam.

ECOU DE PE PLANETA ELECTRON imaginează-ți un atom, apoi numește-l galaxie în centrul lui nu-ți va fi foarte greu, dă-i soarelui chip de nucleu iar electroni planete fie.

în univers sunt mii de galaxii noi ne-am născut pe-un electron stingher o spaimă am avut, am botezat-o cer tu despre omenire ce mai știi?

nu-mi spune că nebiruita teamă noi am creat-o, e-un blestem! nu vezi că de fugim ea tot ne cheamă,

inexorabil farmec, vrem nu vrem. chiar de sunt bun în clipele de seamă pe calea vieții-ntregi de ce mă tem? 136 Experiențe estetice

RĂSFRÂNGEREA TĂIOS- DUREROASĂ A ECOULUI în creieri sute de scrisori... însă pe buze, numai una! ce-i adevărul, ce-i minciuna? nefericirea lumii cum măsori?

decât să tac aș asculta mai bine, dar ascultarea-nseamnă iar tăcere. ce cale de mijloc mi-aș cere când nici să stau și nici să merg nu-mi vine.

ar mai rămâne numai zborul, dar, iată, și el este efemer... gândește firea sau fiorul !?

cum să pătrund acest mister: de n-are rost să se topească norul, ce rost mai are să existe cer?

CONVERGENȚĂ DE ECOURI cioplește-ți inima în taină și fă-ți-o liră, tristeții-nvolburate dă-i chip de poezie, înțelepciunea-n viață nicicând nu e târzie, îți aparține toată, ea apără, inspiră.

un rost te-ndeamnă tainic să fii mereu mai pur urmează-ți calea dreaptă și timpul vei supune. vei întâlni și neguri, dar nu uita că-n lume contraria contrariis curantur.

de nu știi ce să cauți, chiar căutarea doare, ghețarii de la poluri nu poartă niciun pom, pe colonii imense de dune mișcătoare

oricât ai sta pe gânduri nu vei găsi vreun dom, dar dacă în furtună rămâi tot în picioare vei ști cu siguranță ce-nseamnă să fii om. SÆCULUM 137

ECOU DE ADIO ÎN CHEIE LAMENTO las în urma mea pulbere și praf, gânduri pribegind după amintiri, vise decupate,

datorii uitate, măcinări, cuvânt, laude și cânt, triste spovediri, muribunde toate.

bancuri deocheate, glume fără de perdea, nu-s silit de-acuma a le îndura zile ne-ncheiate.

las în urma mea gaură de vânt. umbră pe pământ nu voi mai avea când voi fi departe.

clipa asta nouă să mă schimbe poate însă pescărușii nu-mi mai pot zbura aripi au tăiate. 138 Experiențe estetice

MIHAI POSADA

POESII DE RIT VECHI / JUNGLA / la protojungla jungla-rai hai fraţilor cumnaţilor hai să cântăm jungla primordială veniţi să aducem ofrandă junglei arhaice paradigmatice să ridicăm prieteni hymn de slavă junglei eterne arheala junglă din suflet : şi leul stătea lângă cerb şi pitonul ofta eheu şi privea copilăreşte animalele toate cântau à la queue leu leu de-acolo din sânul apelor lui avraam cele de mai sus veniţi şogori iubiţi

totul să fi-nceput cândva cu muşcătura de ţâţă a vulpoiului în sânul grecesc sau cu’mbucătura păcătoasă a mărului de mai deasupra cum apele căzute veniţi să privim jungla prăvălită jungla-iad şi aşa rugămu-ne’ntruna crezând, aşa numai, că o vom ridica (veniţi să privim/plivim sub cel brad) de n’om mai fura num’o scândurea mai mult scândură de pat decât lemn de icoană jungla căzută jungla infernală rai beteag ce toiag din ea să-mi tai hopa-hai până la rai jungla-rai jungla-rai cositorită şi păzită mai dihai de oştirea lui mihai dinspre jungla putrejunglă babiloană toată scai de nătângă cu bureţi SÆCULUM 139

şi ciumăfai strălucită din cel rai dulce oglindă soră soarelui pătrar tu eşti mitra soarelui vătrai şi mireasa lui florar : junglă-fată-mare-n-mai spuma junglei prăbuşite în noroi, dacă o lai tigru eufrat şi gange când la jungla-iad răsai mugur verde ursitoareo mi-l urzeşte ori mi-l tai

/ BLESTEM-RECITIRE / vorbind cu Mihai ca nouri lungi ca turme de umbră peste şesuri trecură Mihaiule dragule anii tăi grei în poemele de abur de din nările de cai cu prea-bun-simţ ucigându-te (şi pe tine) par delicatesse vorbe cum ţara poporul sau neamul nu îţi foşniră în versuri nu se umflară altfel de foc mistuiau rănile tale din scurgerea văzului fulger vorbire mult mai adâncă mai gravă ca vorbele nourii lungi umbrele vântului pe şesuri înalte de munte ca turme de umbră trecură rotindu-se anii tăi, Mihai

vai, dară noi, epigonii vestiţi de tristeţea de melancolia ta vestitoare şi clarvăzătoare: atîta de cu de asupra de măsură de internaţionali noi revărsăm cum aluatul dospit globalistul şi unicul naţionalism personalizat (infamant, altfel cum?) : ţigănia de rrom amărât aruncat – mâţă moartă pe terenul guvernelor jucătoare din poartă în poartă ci iartă-ne tu bade Mihai – România ...mânia 140 Experiențe estetice

jos naţionalismul aşadar să strigăm! - oare cum trece-vor cum turme de miei sau turme de porci (trec anii ca porcii) sau cum cirezi de vaci ori de bivoli cum hergheliile de cai de catâri de măgari precum, iezii cei neastâmpăraţi ori caprele precum şleahticuri de găini tăbărând lângă creasta de spuză ori haite de peşti vorbitori poate organizaţii de lupi poate societăţi de tandre maimuţe populaţii de râme popoare de fluturi ori cum oare vor trece să treacă anii noştri aceştia de stare pe loc transitivă de moarte activă Mihai anii mei cum vor trece ca furii ca lotrii ca hoţii ca nourii lungi când cu toţii ei stau şi în jur vremea asurzitor vremuieşte?

ca o ghiară uscată în spuză viaţa-n jăratec vătrai scormonind întrebări şi trec norii pe plai vor trece – dar cum, anii noştri, Mihai ?!

cu depozite obligatorii în bănci echivalente cu plata apei, aerului, visului pe viaţă e seară acum e târziu bădie Mihai ci va mai fi dimineaţă trecea-vor anii ca norii prin ceaţă cum chiorii

/ DE FEL DE COTIDIANE -o mantra martirica- / curg veştile din grădina morţii în camera ştirilor ca în haznaua vieţii redacţia cotidianului zilnic meştereşte aidoma unei morgi prin maţele cadavrelor caută dovezi şi miracole sub lecţia de anatomie a lui rembrandt colcăie tenebrele căderii noastre fulgerătoare şi de neoprit (de neoprit?) ca viermii culeşi din puroaie de autopsieri dedicaţi meseriei tocându-mi existenţa SÆCULUM 141

mursecându-mi dorul de moarte visătoria rănită balegă peste păpădia înflorită sub aburii calzi ca un herpes auriu în gura comunicării vidului de sine cea de-a patra putere (de sine) între putorile oficiale ca o a patra viteză dinamică decretată de unii întâia reală putere cu adevărat pute şi împute-oficiază ejectarea dejecţiilor ştiri fel de fel cu rol social vidanjor binefăcător toate la fel senzaţionale care mai de care-mi fac felul sunt mândru cobor din romanii întemeietori distribuitorii civilizaţiei canalizatoare pe globul complex strângeţi-vă de nas perplex şi pronunţaţi „brânză-mpuţită” pe englezeşte zâmbiţi-mi într-un ultim act (reflex)

/ DIAVOLUL SAU ÎNCĂPĂŢÂNAREA / de a nu înţelege preţul veşniciei preţ de o eternitate dumnezeirea taborica lumină cum credem că trăim un surogat al vieţii la a câta mână, Doamne, scufundat în cultura stomacală şi vastă cum superbia egotismul în lumea avortonilor spiritului lumânare arzând prăbuşită peste tigaia neagră pe plita încinsă

dumnezeirea preţ de o eternitate lumina-I taborică după scripturi, pe muntele Ermon străluminat-a după puteri toate minţile ucenicilor, fiecare 142 Experiențe estetice

/ COPACUL INVERS or, LA CE FOLOSESC RĂDĂCINILE / îmi povestea cineva de demult nu-mi mai aduc bine aminte de un arbore cu rădăcinile în cer şi fructe luminoase atârnate spre pământ parcă erau planete de aur

când m-a dus tata la ţară câteva săptămâni satul lui de sub munte m-a primit ca pe un răsad – copil de oraş – să cunosc traiul străbunilor mei din ceea parte a lumii – lucru (tare) bun a fost începusem să cred că ar putea fi globuri de aur în copacul crescut din ceruri spre noi ca un brad de Crăciun

cele două, trei luni mi-au părut în vremea aceea un vis – visul fiind unul bun, nu vreun lucru slab, vreau să spun – mi-au hrănit viaţa toată

(îţi putea părea pe atunci perimat de pervers să te întrebi la ce folosesc rădăcinile, cum somnambulam noi mânaţi în transa infinitului progres aşteptând în locul bărbii să-mi crească antenele) ...placentă luminoasă aversul în revers cuvintele în coajă de aur, gândeam

cerul s-a deschis frumos ca în vers şi s-a arătat copacul invers

cerul frumos ca în vers deodată deschis cum capacul de ladă de zestre din lemn arătatu-s-a crescut către mine copacul invers SÆCULUM 143

/ŞATRĂ DE CREŞTINI/ o şatră creştinată – patria mea iubiţi-vă unii pe alţii cum v-am iubit eu pe voi şi uite ce a ieşit: experimentul Reeducării Piteşti, Aiud, Târgşor şi apoi în libertate, în lume, în toată ţara democratizată împotriva mentalităţilor atât de burgheze împotriva legii împământenite estimp mereu împotriva pământenilor – patria mea săraca mea ţară bogată – o şatră lustruită de creştini de mătase

/VÂRSTĂ/ organele încă funcţionează ţesuturile mai lasă uneori de dorit – acum aplicăm arta sulemenirii deprinsă încă din tinereţe când toate erau fărădemoarte: zâmbim, ne prefacem cuminţi

Istorie și memorie

NICOLAE CRISTEA, LECȚIA DE FILOSOFIE A JURNALISTULUI

PR. CONSTANTIN NECULA Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu [email protected]

Title: “Nicolae Cristea, the lesson of philosophy of the journalist” Abstract: There are some people who left a mark, by their communicational effectiveness, on the fundamental approach necessary to the achievement of the unity of the Romanians in 1918. People forgotten, often, for that they did not take the political or cultural trends of the time, although they had decisively influenced by the way they thought, integrative, the coherence between social pedagogy and public communication between personal growth and settlement on the public scene. Examples discovered this year, dedicated to the memory of rereading 1918 are many. I re-identified, enthusiastic, the beauty of rare confessions, from the memoirs (Octavian Codru Tăslăuanu), from the documents of the time (Dr. Ion Broşu) or in the pages of prestigious newspapers (O. Goga, Nicolae Bălan or Silviu Dragomir). Remembering time took me close to the first editor of "professional" of Romanian Telegraph. Nicolae Cristea. Keywords: Nicolae Cristea; philosophy; journalism; activism; Telegraful Român;

Există oameni care au marcat prin eficiența lor comunicațională demersul fundamental necesar realizării unității românilor din 1918. Oameni uitați, adeseori, pentru aceea că nu au ținut de curentele politice ori culturale ale vremii, deși le-au influențat decisiv, prin modul în care au gândit, integrativ, asupra coerenței între pedagogie socială și comunicare publică, între creștere personală și așezare în plan public. Exemplele descoperite anul acesta, dedicat recitirii memoriei lui 1918, sunt multe. Am reidentificat, emoționat, frumusețea unor mărturii rare, din memorii (Octavian Codru Tăslăuanu), din documentele vremii (Dr. Ion Broșu) ori din paginile unor gazete de prestigiu (O. Goga, Nicolae Bălan ori Silviu Dragomir). Timpul rememorării m-a apropiat de Nicolae Cristea, primul redactor „profesionist” al Telegrafului Român. Nicolae Cristea se naște la Ocna Sibiului la 14/26 octombrie 1834. Face primii ani de învățătură la școala bisericii din sat, care se păstrează și astăzi drept un monument al unei lumi a gospodăririi sociale a vieții tineretului și copiilor de către comunitate. Comună românească puternică în tradiții, cu o reală atitudine anti greco-catolică care însă, la vremea respectivă, se echilibrase cu nevoia menținerii unei convivialități creative, în care elementul românesc se împletea cu cel de 148 Istorie și memorie limbă maghiară fără ca vreunul să dispună de prioritate absolută, Ocna Sibiului se va identifica multă vreme de-acum încolo prin numele lui Nicolae Cristea. De aici pleacă la cursurile Gimnaziului din Sibiu, între 1848-1850 la școala numită „latină” și apoi în limba germană, educație specifică multora dinte copiii români din acea vreme1. Este remarcat de Andrei Șaguna pe când se pregătea în cadrul Institutului teologic-pedagogic sibian fiind angajat ca funcționar al Consistoriului sibian iar în anul școlar 1859- 1860 suplinește chiar ca profesor în Institut. În 1860 îl aflăm printre cei care semnau documentele cancelariei consistoriale, angajat probabil pe post de secretar. Continuă studiile la Facultatea de Filosofie și Istorie a Universității din Leipzig (1861-1863), cântă la strana capelei românești de acolo, desfășoară o atentă documentare asupra ideilor de filosofie socială pe care, adeseori, le vom putea identifica în scriitura sa ulterioară. Revine la Sibiu, este reangajat la Institutul teologic-pedagogic unde predă Istoria Bisericească Universală, Dreptul canonic (1863-1865), Omiletică și Morală (1870-1873) când va fi numit asesor consistorial. În octombrie 1865 este numit de către Șaguna ca redactor al ziarului Telegraful Român, socotit astăzi un monument de jurnalism românesc autentic, numit de către Eminescu ca fiind foaia cea mai modernă de peste Carpați2. Adeptul unei scriituri emoționale și documentate, Nicolae Cristea scrie cu riscurile de rigoare ale vremurilor de atunci, incitând cenzura vremii. Telegraf atent al comunicării dintre cele două laturi ale Carpaților românești, Cristea propune pagini întregi de informație despre Țările Române, urmărește atent Războiul de la 1877 și cheamă la ajutorarea Armatei Române prin conscripții și donații, taxează competent Legea Trefort (1879). Un ziar care apărea de trei ori pe săptămână ținea în priză nația română din Ardeal, atenționa și îndruma spre soluții de mediere documentată, fără compromisuri dar nici cu jertfe inutile. Drepturile național-politice ale românilor erau una dintre preocupările acestui „telegrafist” al conștiinței naționale, deloc intimidat de apariția Statului Austro- Ungar. Este retras de la Telegraful Român ca urmare a unui articol virulent împotriva prim-ministrului maghiar Tisza Kalman - un șovin ce pusese pe ierarhii români, ortodox și greco-catolic, în situația de a fi transformați în slugi ale maghiarismului incisiv prin care acesta supunea interesele românilor intereselor populației maghiare. Astfel textul „Răsplata” (publicat în Telegraful Român nr. 116 din 6/18 octombrie 1883) este prilej de ...răsplătire unui remarcabil publicist și apologet a drepturilor românești. Ovaționat dinaintea casei sale, susținut prin epistole și gesturi de simpatie populară ( care chiar o retragere cu torțe și cântări), Nicolae Cristea nu renunță la demisie dar nici la publicistică, trecând în echipa Tribunei lui Slavici (1884) alături de nume mari ale presei sibiene și transilvane (Nicolae Popea, Daniil Popovici Barcianu, Ioan Crișan, Eugen

1 Date despre pregătirea sa aflăm în Dr. Anca Sârghie, Nicolae Cristea și mișcarea memorandistă a românilor transilvăneni, în vol. Nicolae Cristea (1834-1902). File de memorialistică. Jurnal, Casa de Presă și Editură Tribuna, Sibiu, 1998, pp. 48-49. 2 Date suplimentare în Mircea Păcurariu, Cărturari sibieni de altădată, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2002, pp. 137- 141. SÆCULUM 149

Brote ș.a.) care vor constitui o adevărată școală de conștiință națională3. Este momentul în care, credem noi, lui Cristea i se descoperă forța unei națiuni care poate lupta pentru libertatea sa. Multe din zbaterile sale sunt reperabile în Jurnalul său care începe cu momentul dureros al pierderii fiului său, pe când se află în temnița din Vaț (8/21 martie 1895): „Ziua cea mai tristă pentru mine în toată viața. Fiul meu mult iubit, student tehnic la Zurich a răposat la scurt timp după ce a sosit acasă la Sibiu în urma influenței, de care pătimise în Zurich în iarnă și care a fost a patra influență în răstimp de cinci ani”4. Cum ajunsese acolo? Membru activ în Partidul Național Român din Transilvania, constituit la Miercurea Sibiului în 1869 (întrunire sub conducerea lui Ilie Măcelariu) este susținător al politicii active a românilor la Budapesta, fiind taxat- neinspirat și batjocoritor, de George Barițiu. Răspunde cu demnitate lui Barițiu și asumă cu aceeași demnitate condamnarea la opt luni de temniță, urmare a Procesului Memorandului (7-25 mai 1894) refuzând maghiarizarea numelui și procesele- verbale scrise în ungurește, corectând, totuși, greșeala de traducere a tălmaciului tocmai în limba în care refuza să se exprime. Este singurul care ispășește întreaga condamnare. Dar parcă mai tare decât pușcăria la străini a durut reacția fraților săi români, care i-au sistat salariul pe toată perioada detenției, Mitropolitul Miron Romanul obligându-l să demisioneze din Comitetul de conducere al Partidului Național. Aflat sub ascultare (fusese hirotonit preot din 1870 de către Șaguna) conștient de greutatea vremurilor, Cristea acceptă hotărârea Arhiereului. Din fericire parte din tulburarea sufletului său, fragil și hotărât deopotrivă, ne-a rămas în paginile jurnalului său. Nu este singura lucrare în volum5, dar este, de departe, o icoană a vremii și omului ce a trecut prin vremi. Activismul său social a fost concentrat în vederea dezvoltării unei clase românești a meșteșugarilor fiind, 30 de ani, organizatorul prezenței lor în viața cetății Sibiului (expoziții cu produsele meșteșugarilor români, formarea lor profesională, organizarea vieții lor culturale). Parte integrantă a Școlii lui Șaguna6, Nicolae Cristea a păstrat integru programul acestuia de emancipare națională prin cultură socială, economică și

3 Merită urmărită iconologia propusă de Lucian Boia în vol. „Germanofilii”. Elita românească în anii Primului Război Mondial (Humanitas, ed.IV-a, București, 2017, 422 pg) pentru a înțelege modul în care pârghiile gândirii de grup pot influența direcții politice, idealuri sociale ori des- chideri de sens în promovarea unor interese politice în spațiul public. Ioan Slavici este analizat și el în volum (pp.345- 351), analiza aceasta putând fi cheie înțelegerii modului constituirii elitelor vremii. 4 Nicolae Cristea, File de memorialistică. Jurnal, Studiu introductiv, îngrijirea ediției, note și comentarii de Anca Sârghie, Sibiu, 1998, pg. 92. 5 Avem la îndemână alte încă trei lucrări: Despre simțieminte (1871, 22 pg); La țintă. Meditațiune politică (1895, IV+73 pg- una dintre cele mai interesante diagnoze asupra politicului maghiar în întreaga sa acțiune antiromânească; Din trecut pentru viitor. Repriviri politice recente- articole politice (1899, 107 pg.). Lectura ultimelor două poate constitui punctul de plecare asupra obice- iului implicării preoțimii românești din Ardeal în politică, tocmai pentru a articula o opoziție coerentă dinaintea provocărilor vremii. 6 Acolo îl încadrează și Petru Șpan în lucrarea sa Școala lui Șaguna (Sibiu, 1909, pg. 46) identi- ficând o serie de calități care-l mențin pe Nicolae Cristea în iconostasul de valori al Catedralei Ortodoxiei Transilvane. 150 Istorie și memorie duhovnicească. Ceea ce impresionează în mod deosebit este verticalitatea acestui om. Un condei de excepție ar fi putut gestiona în favoarea sa, cu ușurință, multe din probele mele grele ale vieții sale. Refuză ușurătatea unei astfel de reacții și rămâne un om legat de efort, de efort coerent și luminos. Ultima consemnare din jurnalul amintit de noi este parcă un diapazon al zbaterilor sale: „Azi a fost proces de excindere purtat de dr. Păcurar. De mult timp sunt într-o agitațiune formală. Eu nu mai întâlnesc decât dușmănii, numai intrigi și calomnii. M-am apucat de un lucru interesant, util, eventual și rentabil, dar nu pot da înainte cu el. Lucruri de valoare fără liniște sufletească nu se pot”7. Un exemplu de pragmatism poate fi reprezentat de implicarea lui în construcția Bibliotecii ASTREI. Când la 1865 forul conducător al ASTREI numește pe Nicolae Cristea8 în funcția de bibliotecar și arhivar, la adunarea generală de la Abrud, el nu înlocuia pe Visarion Roman, demisionar, din întâmplare. Cunoscut ca om recunoscut drept cărturar destoinic de către Mitropolitul Andrei Șaguna, ce-l numise pe viață la conducerea „Telegrafului Român” de exemplu, și ca un om destoinic și implicat în politica socio-culturală a românilor din Transilvania, Cristea avea să devină și primul bibliotecar cu un excelent simț al organizării. La 23 august 1867, deși nu era remunerat, propune organizarea fondului de carte (alături de fondul documentar și numismatic, care sporeau și ele) scriind: „Au venit tempul și prin procurarea unei tece mai spațioase va fi aceasta cu putință și așa următoriul meu va îndeplini ceea ce doream eu de a se îndeplini: adecă a pune opurile în ordine după spețialitatea despre care se tractează într-însele”9. În Biblioteca ASTREI erau în acel moment 340 de volume. Lor se adaugă, în 1868, 38 de titluri noi. 25 în limba germană, 5 în limba română, 4 maghiare și 4 în limba latină. Nicolae Cristea va publica și primul Conspect10 de donații prin care România își sprijinea conaționalii, dincoace de munți, în Transilvania. Este primul act al identificării unei voințe naționale unitare de a nu lăsa să piară limba și cultura română, o cultură a cărei adresabilitate sporește prin chemarea intelectualilor și țăranilor, deopotrivă, sub flamura integrativă a ASTREI. Din efortul acesta, al primei biblioteci publice românești din Transilvania, vor iradia sute de biblioteci sătești ori zeci de așezăminte orășenești, care vor fixa ASTRA între marile forțe culturale ale Europei națiunilor eliberate cu anul 191811. 7 Nicolae Cristea. File de memorialistică. Jurnal, ed.cit, pg. 251 (19 noiembrie 1901). 8 Despre Nicolae Cristea a se vedea studiul introductiv al Ancăi Sârghie, Nicolae Cristea și mișcarea memorandistă a românilor transilvăneni, în vol. editat de ea, Nicolae Cristea. File de memorailistică. Jurnal, Casa de Presă și Editură Tribuna/ Hora, Sibiu, 1998, ppp. 46- 91. 9 N. Cristea, Raportul bibliotecarului despre starea bibliotecii Asoc.trans.pentru literatura și cul- tura poporului român, în rev. Transilvania, an I, 1868, nr. 7 (15 martie 1868) , Brasiovu, p.145. 10 Conspect despre cărțile dăruite de Înaltul Minister al Cultelor și Instrucțiunii publice din România, Asociațiunii Transilvane pentru Literatură și Cultura poporului român, în rev. Transilvania, an I, 1868, nr. 10 (1 mai), pp. 228-230. 11 O sinteză propune Ioan Holhoș în studiul Concepția biblioteconomică promovată în acțiunea ASTREI de creare a sistemului de biblioteci publice în Transilvania și în alte provincii românești, în vol. ASTRA. 1861-1950, Asociațiunea Transilvană pentru Literatură Română și Cultura poporului român. 125 de ani de la înființare, editor dr. Victor V. Grecu, Sibiu, 1987, pp. 383- 394. SÆCULUM 151

Dintre lucrările sale editate în volum, dacă le putem numi așa azi când măsurăm știința în pagini, mi-a reținut atenția scurtul text de filosofie morală, „Despre simtieminte. Prelegere publica de Nicolau Cristea” (Sabiiu in tipografi’a archidiecesana, 1871, 22 pg.). Volumul de care dispun pentru studiu a făcut parte din Biblioteca Mitropolitului Andreiu (ștampila , ovală, consemnează anul 1867) azi el aflându-se în Biblioteca Mitropoliei la cota 4137. Volumul are 12/18,50 cm, fiind realizat pe hârtie tipografică normală (2 coli), tipărit în alfabetul latin dar cu inflexiunile limbii române de tranziție. Nu are cuprins. Dar distingem 6 posibile subcapitole. Pornește în construirea argumentărilor sale de la părerea unui profesor de filosofie de „la Lipsi’a” (Lipsca, Leipzig) careș î i prefața astfel opul: „dacă opul acesta și-a făcut de problemă de a duce (pe cititor) mai adânc în lumea cea tăcută și misterioasă a simțămintelor: nu a primit prin aceasta și misiunea celui care strigă în pustie? Niciodată poate nu a fost mai nepotrivit timp pentru retragere către cele interioare, cum este cel de față. În timpul de față domnește o viață mai mișcată; nu însă una, a cărei privire să fie întoarsă spre cele interne, ci mai mult spre cele externe. Drumuri de fier și apa aștern privirii fermecate tezaurii (vistieriile) tuturor zonelor; freamătul mașinilor; zgomotul piețelor; luptele de partide, pe tribune și în foile periodice, șuieră, necontenit, în urechile noastre” (pg. 3)12. Autorul nostru merge mai departe cu seriozitatea jurnalistului sintetic, deschizând dialogul său cu publicul cu aceste cuvinte, cântărite atent: „Lumea de la 1861 până astăzi nu s-a schimbat, ca să nu pot folosi cuvintele profesorului drept introducere, când mă prezint înaintea unui respectabil auditoriu cu o temă de natura celei tratate de acesta. Însă este oare de prisos a intra odată și în lumea misterioasă a acestei părți a vieții spirituale, ce o numim simplu simțăminte? Ele cuprind în sine acel„ farmec al fericirii, dar și al patimilor din existența noastră terestră (pământeană)”, zice autorul citat. Bucuria și întristarea au nu sunt ele niște vibrațiuni, care ne arată în fine acoardele (desigur acordurile, dar merită păstrată melodicitatea textului primar, cu tonul ei primar, n. NC), unei vieți întregi a individului și ale individualităților? Simțămintele ne arată gradul de înălțime vieții spirituale a indivizilor singurateci. În ele este oglindită starea culturei unui om singuratec și a unui popor. Să ne încercăm dar a ne pune înaintea celui mai admirabil caleidoscop, înaintea spiritului omenesc. Să ne încercăm și în urmări după putință acea mișcare și schimbare perpetua a formațiunilor acelora ce cuprind în sine fericirea și patimile existenței noastre din astă lume” (pg. 4). Aș putea reda cu plăcere întregul text drept un exercițiu de rescriere a paginilor din care s-a născut gândirea morală românească. Merită amintit că pe întreg parcursul textului sunt presărate citate din clasici și contemporani, că scriitura incită și poartă cu sine vibrația unei emoții estetice reale. Citează pe rând și substanțial din Platon, psihologul Drobisch (Psihologia Empirică), Alexandri („Intoarcerea in tiera”), Cezar Boliac (Ocna), Virgiliu (Eneida), Homer (Iliada), Shakspeare (astfel consemnat, n. NC) cu Hamlet, Goethe (Faust- citează textul în germană pentru a ilustra ideea echilibrului bucurie-

12 Am transpus în limbaj modern citatul păstrând, acolo unde se putea, cuvintele în ingenua lor arătare dintâi în limba română. 152 Istorie și memorie tristețe), Lotze (Psihologia medicală, explorând atent ideea sexualității ca izvor de nașterea sentimentelor și reacția simpathie/ apathie în cultura sentimentelor). Un text riguros și excelent ilustrat. Merită însă consemnat cea de-a șasea parte, în părerea noastră, care încheie întreg periplul: „Și partea cea bună și cea rea, dacă-i putem spune astfel, din viața sentimentelor , ne arată și din cât am putut cunoaște din aceasta mică privire asupra activității acesteia spirituale, care este o trebuință pentru omul ce pretinde a fi, a se familiariza cu mișcările interne ale sufletului, care ne înalță inima în uneleș i ne apasă in jos în alte împrejurări”. Finalul îl redăm, spre documentare, așa cum bucură el din textul inițial editat: „O inimă carea nu rămâne indiferentă la abnormalitățile cursului ideilor îndeamnă pe erou și pe martiriu la sacrificii, pre poetu la învăția a cunoasce partea ce serioasă a vieției, a sortei omenești în deplina ei însemnătate. Fără de astfeliu de inima românii nu aru fi avutu unu Horea, Crisianu și Cloșca, nu aru fi avutu Vladimiresci, șî Romani’a de astadi nu aru fi avutu unu Lazaru, carele se regenereze romanismulu intrîns’a, romanismulu, ce atâtu a fostu de cadiutu in câtu era un nume de dispretiu in patri’a sea prorpia; și fara de astfeliu de anima Andreiu Muresianu nu aru fi pututu canta:

Desteaptate române din somnulu celu demorte In care te-aduncira barbarii de tirani Acum ori nici odata croiesceti alte sorte La carea sa se inchine si crudii tei dusmani!”13

Ar mai fi un amănunt vrednic de reținut. Pentru a înțelege rolul unui astfel de text, de la 1871, merită urmărit exemplarul ce-l avem la dispoziție, supus cercetării. Din mărturiile Părinților profesori (Părintele Ică Ioan sen. ori Ion Bria) ce l-au cunoscut ori povestirile fiicei sale, Lidia Stăniloae,ș tim că Părintele profesor Dumitru Stăniloae utiliza la vremea citirii câte unui volum ori material, un creion roșu, bont, pentru sublinieri. Așa descopeream, în anul doi de studiu, volumul lui Louis Lavelle (1883-1951) despre actul moral...înroșit total și apoi citat în lucrările și studiile Părintelui din anii sibieni14. În exemplarul descris de noi creionul Părintelui se pare că a găsit lucruri de reținut (pg.5, pg.7, pg. 14, pg.16, pg.18pg. 20). Modul în care Nicolae Cristea își construiește argumentarea și dialogul cu „sala” (inclusiv cea de lectură) merită oferit model tinerilor jurnaliști ori teologi, arătând că propovăduirea- prin scris și rostire- nu îngăduie o construcție redusă la emoție, desigur entuziasmantă în primă audiție, dar fără adâncime. Sper din toată inima ca o reeditare și a celorlalte texte, inclusiv a unor texte de Telegraf,

13 Nicolau Cristea, Despre simtieminte. Prelegere publică de..., Sabiiu, in tipografi’a archidiecesana, 1871, pg. 22. 14 Merită să amintim aici că Lavelle va influența mult gândirea construcției apologetice a lucrărilor Părintelui Stăniloae. Volumele acestuia, La dialectique du monde sensible: La perception visuelle de la profondeur(1921), La conscience de soi (1933), La présence totale (1934), L’Erreur de Narcisse (1939), Le Mal et la Souffrance (1940), La Parole et l’Écriture (1947), and Les puissances du Moi (1948) vor contribui la limpezirea modului Părintelui de a reflecta teologia morală ortodoxă în scrierile sale. SÆCULUM 153 să ajute la înțelegerea unei vocații strălucite de jurnalist și teolog-moral, filosof etic, a acestui bărbat care a educat tinerimea română pentru libertate și sobrietate morală. Nicolae Cristea rămâne un subiect deschis.

Bibliografie: Boia, Lucian, „Germanofilii”. Elita românească în anii Primului Război Mondial, Humanitas, ed.IV-a, București, 2017 Cristea, Nicolae, File de memorialistică. Jurnal, Studiu introductiv, îngrijirea ediției, note și comentarii de Anca Sârghie, Sibiu, 1998 Cristea, Nicolau, Despre simtieminte. Prelegere publică de..., Sabiiu, in tipografi’a archidiecesana, 1871 Holhoș, Ioan, „Concepția biblioteconomică promovată în acțiunea ASTREI de creare a sistemului de biblioteci publice în Transilvania și în alte provincii românești”, în vol. ASTRA. 1861-1950, Asociațiunea Transilvană pentru Literatură Română și Cultura poporului român. 125 de ani de la înființare, editor dr. Victor V. Grecu, Sibiu, 1987 Păcurariu, Mircea, Cărturari sibieni de altădată, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2002 Sârghie, Anca, „Nicolae Cristea și mișcarea memorandistă a românilor transilvăneni”, în vol. Nicolae Cristea (1834-1902). File de memorialistică. Jurnal, Casa de Presă și Editură Tribuna, Sibiu, 1998 Șpan, Petru, Școala lui Șaguna, Sibiu, 1909 154 Istorie și memorie

SÂMBĂTA LUI LAZĂR

IOAN BIRIȘ Universitatea de Vest din Timișoara [email protected]

Title: “White Saturday” Abstract: The novel by Florea Lucaci, White Saturday (published at the Școala Ardeleană Publishing House, Cluj-Napoca, 2018) is an important book in the Romanian prose in recent years. Deployed on three planes - a realistic plan, another fictional and metaphysical one - Florea Lucaci’s novel is centered on the dramatic destiny of a Siberian prisoner of the Second World War, organically structured with an imagined history of a Byzantine palimpsest and with the Christian metaphysics of the temptation of power. Keywords: The Second World War; the Siberian camps; the Byzantine imaginary; the temptations of power in Christianity;

Sâmbăta albă este titlul romanului apărut în această toamnă sub semnătura lui Florea Lucaci (la Editura Școala Ardeleană, Cluj-Napoca, 2018). Se întâmplă – e drept, destul de rar – ca în proza românească să apară unele „cărți-reper”! Romanul Sâmbăta albă e o astfel de carte. Din mai multe motive: densitate de idei profunde; imagini și întâmplări tulburătoare; stil narativ puternic și inspirat! Toate acestea se impun cititorului din primele rânduri. În arhitectura lui, romanul lui Florea Lucaci se desfășoară pe trei planuri, adică pe tot atâtea straturi de factură evolutiv-emergentă. Primul strat este unul al istoriei trăite. Eroul principal are istoria sa reală, cu un destin extrem de dramatic, cum numai un ostaș român îl poate avea în cel de-al Doilea Război Mondial, supraviețuind după carnagiul de la Cotul Donului, după coșmarul de la Stalingrad, dar și după lungul prizonierat în friguroasa și alba Siberie. Stratul al doilea, cel al ficțiunii propriu-zise, este istoria spectaculoasă a unui palimpsest ce cuprinde taine deopotrivă religios-creștine, de pe la începuturile Bizanțului, secrete ale cruciaților, dar și mărturii ale dăinuirii românilor în acest colț de lume. Furat de către un cruciat la Constantinopol, palimpsestul este recuperat de grecul Theon Zaris, cronicar și prieten apoi al lui Ianis Blahu, trăitor în Valea Vardarului, dar cu origini la nord de Dunăre, aproape de Cetatea Morisenei, unde se va întoarce și va întemeia Zariștea, locul povestirilor din roman. Al treilea strat este acela al romancierului-filosof, este stratul profunzimilor ispitirii umane, un fel de înveliș metafizic-ideatic al întregului roman. Rădăcinile ispitirii sunt biblice (autorul a scris cu ani în urmă și o lucrare SÆCULUM 155

întitulată Propoziții biblice), romanul începând chiar cu un gând din Iov (7, 17): „Ce este omul, ca să-Ți bați capul cu el și ca să-i dai luarea Ta aminte”? Cu o astfel de întrebare poate începe tălmăcirea oricărui destin individual, deci și al lui Lazăr Scânteie din Zariștea Câmpiei Aradului, eroul romanului. Povestea începe invers, de la momentul săvârșirii lui Lazăr din această viață într-o zi friguroasă de 2 ianuarie. El, Lazăr, precum cel din Scrierile Sfinte, s-a sfârșit la casa lui, împăcat cu soarta, dar a suferit și a înviat de mai multe ori în tragicul său destin. Toată tinerețea sa este legată de războiul al doilea mondial. Ajunge cu frontul la Odesa, apoi mai departe la Cotul Donului, unde scapă cu viață ca prin minune, singurul din escadronul său. N-a fost de ajuns, înaintează până la Stalingrad, locul unde este făcut prizonier în cele din urmă. Stalingradul din războiul al doilea a fost un fel de iad pe pământ. Luptele s-au dat pe baricade, adesea corp la corp, în holurile și pivnițele clădirilor, pe acoperișuri și printre dărâmături de ziduri. Soldații și-au făcut adăposturi în bordeie pe malul Volgăi, în pivnițe și tuneluri, așa că luptele au devenit un fel de Rattenkrieg (un război al șobolanilor), cum îi spuneau soldații nemți. Uneori s-a ajuns la cazuri de canibalism. La sfârșit, supraviețuitorii scoși de prin ruinele fostului oraș, ostași germani, români, italieni, unguri și de alte nații, sunt făcuți prizonieri. Printre ei și Lazăr Scânteie. Sunt îngrămădiți în halele de la fosta uzină de tractoare „Octombrie Roșu”. După ce sunt triați, Lazăr Scânteie nimerește într-un convoi ce va trece Volga pe un pod de vase, apoi se va îndrepta spre stepa fără capăt a Siberiei. Cârduri de ciori însoțesc convoiul, căci nu puțini prizonieri mor în timpul marșului, rămânând apoi hrană pentru nenumăratele croncănitoare. Lazăr și câțiva ortaci se îmbărbătau spunându-și că dacă n-au murit la Stalingrad, atunci vor ști să supraviețuiască și în continuare! Hrana însă s-a terminat, iar în loc de apă prizonierii mestecau zăpadă. Unii (mai ales nemți) încearcă să evadeze, dar sunt împușcați pe loc. Mulți mor de „moarte bună”, adică înghețați de frig. Cei care au rezistat au ajuns la Țarev, apoi la Kapustin Yar. Aici, într-un lagăr de popas și triere, morții nu mai sunt lăsați pe câmp, ci sunt aruncați în niște gropi comune mari, un strat de morți, un strat de var, un strat de morți, un strat de var... Și tot așa! Lazăr ajunge, în final, în lagărul de la Tyumen (cândva, fostă capitală a Siberiei), unde rămâne până în 1948. Am convingerea că niciodată nu s-a scris și nu se va scrie destul despre locuri și evenimente ca războiul de la Stalingrad și prizonieratul din Siberia. Nu știu dacă autorul a numărat învierile lui Lazăr Scânteie, dar se pare că sunt cinci: după Cotul Donului; după Stalingrad; apoi convoiul siberian al morții; lagărul; în cele din urmă învierea acasă, la Zariștea din Câmpia Aradului. Probabil nu întâmplător, în mod simbolic, a doua zi după înmormântare este o sâmbătă, o sâmbătă de cinci ianuarie. 156 Istorie și memorie SÆCULUM 157

Zariștea lui Lazăr este un fel de Axis Mundi pentru prizonierul din Siberia. Prin acest Axis Mundi romanul face trecerea de la stratul real-istoric (la sfârșitul cărții găsim și documente despre fostul prizonier) la stratul ficțional. Palimpsestul despre care se vorbește este miza unei anchete polițienești, iar parcursul „istoric” imaginat al acestuia descrie o adevărată aventură. Primele însemnări provin de la Origene, care scria despre Iisus în fața ispitei puterii. Apoi sunt date câteva informații despre împăratul Iustinian, despre lupta de mai târziu pentru supremație în Biserică, atunci când credința creștină este ruptă în două. Despre ispita puterii va fi vorba și în timpul cruciadelor. În Cruciada în care este devastat Constantinopolul, palimpsestul este furat, însă îl va recupera grecul Theon Zaris. S-a vădit că acei cruciați nu erau „soldații lui Hristos”, ci hoți și călăi, omorând localnicii și jefuind tot ce era de preț, inclusiv obiecte de cult, luând cu ei nu puține racle de argint și relicve din biserici. După ce erau furate, bisericilor li se dădea foc, iar imperiul basileilor este prădat cum nu s-a mai întâmplat vreodată până atunci. Locul împăratului din Bizanț este luat de un conte italian, Bonifaciu de Montferrat, iar credincioșii de religie ortodoxă sunt vânați peste tot în cale. În vârtejul acestor lupte sunt prinși și români din Valea Vardarului. Ianis Blahu este o căpetenie destoinică a acestora și îl salvează la un moment dat din mâinile cruciaților și pe grecul Theon Zaris, învățat și cronicar bizantin. Dându-și seama că vremurile sunt prea tulburi pentru a mai rezista în vatra lor din Balcani, Ianis Blahu și câțiva apropiați decid să se întoarcă în locurile de origine, la nord de Dunăre, la Cetatea Morisenei, unde Blahu mai avea în viață un unchi călugăr și încă doi veri. Vor ajunge la Morisena pe drumuri numai de ei știute din păstoritul de munte. Theon Zaris îi va însoți, convins fiind că nu se mai poateș a tepta la nimic bun în locurile grecilor. Grecul Zaris Theon (sau poate era un persan creștinat, cine să mai știe?) va deveni primul preot al noii întemeieri de lângă Morisena. E de crezut că denumirea de Zariște vine tocmai de la Zaris, iar terminația de la Theon. Unde mergi?, se întrebau primii locuitori ai satului. Uite, venea răspunsul, la „ZarisThe”, adică la Zariște, așa cum denumirea s-a încetățenit cu timpul. Acolo era bisericuța grecului Zaris Theon. Iar palimsestul a fost găsit într-un cufăr metalic, alături de scheletul „omului de fier”, nimeni altul decât Ianis Blahu, tocmai la Zariștea din zilele noastre. Dar ce valoare pot avea cuvintele din palimsest? Iată întrebarea care deschide drumul către cel de-al treilea strat al romanului, către învelișul său metafizic. Credința romancierului filosof este exprimată în epilog: „înscrise în documente și cărți, cuvintele pot să aducă izbăvirea”. Dar cuvintele sunt legate de ispitirile umane, căci ele, ispitirile, nu pot avea loc fără subtilitățile limbajului. Cu ispitirea, subliniază Florea Lucaci, „nu știi pe ce lume te afli. Să fii încă pe drum? Dacă da, inevitabil te întrebi unde anume duce. Dacă ești tentat să cauți urmele, nu întreba vântul. Mărturie rămân doar cuvintele din povestea drumului”. Cea mai grea ispitire umană este aceea a puterii. Iar palimsestul de aici pornise, de la tălmăcirea respectivei ispitiri de către Origene. Și despre această ispitire a lui 158 Istorie și memorie

Iisus în pustie este vorba și în visul lui Lucian Scânteie, fiul lui Lazăr, din noaptea priveghiului. Sam (sau Samael) ispititorul nu mai este ființă cerească, dar are puterea de a promova păcatul mortal prin cuvinte iscusite. În acest fel încearcă să-l ispitească și pe Yesua în pustie. Oare nu este omul liber să poată pune condiții, se întreba Sam? Ba da, răspundea tot el, căci omul poate alege. Dacă Elohim îți făgăduiește puterea, atunci tu, ca om, poți alege răspunzând într-un fel sau altul, să i te închini sau să nu i te închini. Uite, îl întreba Sam pe Yesua, dacă eu ți-aș oferi puterea lumii și toate bogățiile, nu mi te-ai închina? Răspunsul vine însă prompt, curmând ispitirea. În cuvintele din roman: „îți spun în duhul adevărului, că doar lui Elohay Elohim se cuvine să I te închini. Doar Lui și numai Lui! În acest caz nu se pun condiții... cu El nu te joci ca sofiștii, amestecând adevărul cu falsul și binele cu răul”. Am putea spune că romanul ne oferă, în acest al treilea strat al său, o teorie difuză a ispitirii, în special a ispitei puterii. Siguranța oamenilor dispare în preajma celor care dețin o mare putere, ceea ce pare a fi o constantă în întreaga istorie. Omul o fi rău prin natura sa? Întrebare veche, la care Platon răspunde afirmativ. O fi vreun prezent perpetuu din toate cele trecute? Adevărul din cuvinte ne poate confirma. Acesta pare a fi crezul autorului și mesajul romanului.

Paris, octombrie 2018

Hârtia de turnesol

O CARTE A REGĂSIRII DE SINE, DE O SINCERITATE AGREMENTATĂ1

VICTORIA MURĂRESCU GUȚAN

Title: “A book of self-discovery, of an embellished sincerity” Abstract: A profession of faith, a pact with the presumptive reader. Jurnal domestic? The constructive doubt, the search for certainties, taking a risk to self-exposure. Argu- ments for the substantial pseudo-diary, engaging through the issues, subject, structure, stylistic register adapted to the theme. The last chapter, Zilele după Iov, is the most dramatic. Losing the other leads momentarily, to a loss of oneself that changes completely the stylistic register. A thread of Ariadne opening agreeably towards life, to an equilibrium, finding yourself, is surprisingly ending the book. Keywords: God; life; love; respect; death; suffering; truth; authentic; character; frustra- tion; Job; pseudo-diary; Bildungsroman; book; in-former;

„Simt că e necesar să știu cine sunt dincolo de ceea ce credeam că știu până acum (...) Nu vreau să fiu mai mult decât sunt, dar nici mai puțin de cât am fost și sunt”. Aceasta e profesiunea de credință a lui Ion Dur și pactul cu cititorul dornic să înțeleagă o carte în care s-a refugiat o viață de om, aspirantă la „luminișul Ființei”. De ce Jurnal domestic? Titlul sună eufemistic la o primă intonare, deopotrivă melior și peior, dar, specifică autorul, „nu trimite la o judecată instinctiv-binară, în alb și negru, în bine și rău, în corect și greșit”, ci la o „frustrare existențială” de adâncime, unde sensul nu mai ține de limite strict omenești. Ni se propune și o altă perspectivă: „însemnări despre adevăr (s.n., VMG) și lucruri mărunte, ce alcătuiesc existența unui intelectual și îi dau un sens”. Frecvența în text a unor termeni ca: adevăr adevărat, adevăr pur, autentic pur într-o lume a probabilităților și incertitudinilor e derutantă. Pe cititorul neavizat rareori îl preocupă autenticitatea unui Jurnal, în ce măsură e amestecată „nebuna casei – ficțiunea”, cu condiția să găsească sub ambalajul elegant și „propria voință și reprezentare”, ori să descopere un întreg care să dea de gândit, chiar dacă nu corespunde întru-totul orizontului de așteptare. Și totuși, Propedeutica sau prefața autorului e necesară pentru deschiderea spre lectura advertentă, spre cele două voci narative – auctorială și interpretativă, care dau viață unui atunci „greoi, facil și naiv”, printr-un acum infuzat cu livresc

1 Ion Dur, Jurnal domestic. 1971-2017. Însemnările unui in-formator, Bucureşti, Ed. Cartea Românească, 2018. 162 Hârtia de turnesol

și înaltă spiritualitate, ceea ce ascute sentimentul dezrădăcinării și alienării de spațiul-matcă: „ am stat poate prea mult cu ochii în cărți și am privit de prea puține ori în viață.” Și dacă viața și cartea devin o entitate insurmontabilă? Cele două intervale de timp diferențiale, nu doar prin istoricitate, fiecare vârstă având jocul și jucăriile ei, sunt în esență complementare: înainte de 1990 (Craiova – Un Isarlâc fără sâc) - „fragmente de autobiografie” – un film străin vizionat cu înfiorareacronică , legat de o persoană sau o „succesiune de măști” – de la adolescentul nonconformist, hipersensibil, cu neliniști fizice și metafizice, pândit de zădărnicie – la profesor (perioadă postdecembristă sibiană), metaforic, „un vărsător de lumină”, „un in-formator”, adică menit să dea o formă esențială discipolilor săi, un spirit critic nonconformist de centru. N-am în intenție un adevăr al meu, nu gândesc în absolut, ci un demers care să conducă de la ruptura tragică de sine și de Celălalt, la regăsirea olimpiană. Primul enunț din prefață mă inhibă într-un fel, dar mă și incită: „Dacă e deschis pentru a afla în el literatură, viață literaturizată sau senzațional, atunci acest Jurnal poate fi închis la loc”. Nu dictatorial mi se pare Ion Dur, nici prea sigur că felul său de a vedea, de a suferi, de a găsi un sens vieții ar fi infailibil, ci neîncrezător în infatuați și puriști, posibili contestatari. Fiind eu însămi trecută pe sub furcile caudine, încerc să interpretez cu detașare de pământean pus sub stigmatul unui datum, ca toți pământenii. „Fiecare om suferă într-un fel al lui de o suferință care n-a mai fost”, scrie Arghezi. Așadar, ne putem regăsi ori nu în suferința altuia. Să fie activată la Ion Dur mâhnirea „omului întors pe dos” sau îndoiala de sine? „ Are sens să împărtășesc iubirea și suferința mea cu ființe alogenetice în locul unei cucernice discreții? (...) Poate e un risc la mijloc dacă voi converti toată exorcizarea de aici, mărturisirea mea terapeutică, într-o devoalare deloc ostentativă, în agora” (p. 350). În căutare de certitudini, autorul recurge la teste de lectură, publică fragmente în revista Euphorion. Răspunsurile sunt valorificate în Jurnal. Rezerva Minodorei Sălcudean, cu admirație invocată deseori de profesor, ar fi putut modera timbrul patetic-teatral al spovedaniei (vezi p. 352). Am spicuit o concluzie la care subscriu: „Pentru mine, discreția aproape totală a suferinței e un modus vivendi”. Ca filolog, încerc să deslușesc în ce măsură Jurnalul domestic e cartea unui criptor, care transcrie cu fidelitate față de sine gânduri, trăiri și evenimente, și cât a unui scriitor, care, volens-nolens, poartă o mască, mai precis cât e devoalare și cât voalare. Cât suntem persoane și cât personaje, dar nu în cărți, aici pe pământ, mă frământă de câteva decenii, fiind un leitmotiv al scrierilor mele. Prea se insistă în prefață că 1+1 =3. Autorul pretinde că preferă autenticul pur în detrimentul oricărei făcături, dar se contrazice frapant: 1). „Unele însemnări exprimă o sinceritate jucăușă, de multe ori cu calicie invocate sau chiar ezoteric descrise”; 2). „O story of my life pe care o știu cu sinceritate doar eu, cititorul presupune sau intuiește”; 3). „N-am vrut să mă falsific, ci să mă ascund ” etc. De la prima lectură, cartea se prezintă singură ca pseudojurnal, cu o arhitectură bine consolidată. Jurnalul domestic e o carte cu substanță, mustește SÆCULUM 163 de idei, de informație autobiografică și livrescă, de sentimente și resentimente. Citind o parte din cărțile lui Ion Dur, eram fascinată de oscilația între olimpianul mascat Noica și parșivul întru-totul Cioran. Exegetul lor are din fiecare mai mult decât îi trebuie. L-am auzit și-n „exerciții de semnificare” la unele lansări de carte. Mi-a lăsat impresia unui spirit profund-intuitiv și reflexiv, cu măsură encomiastic. Jurnalul e realmente captivant, prin problematica variată, ingenios distribuită. E abordată cu nonșalanță o temă considerată „minoră” – viața privată între carte, living room și budoar (ultimul bântuit și de suferințe intime peste care de regulă se trage cortina). Autorul își asumă riscul și se autoexpune. La sinceritatea jucăușă și calică adaugă farmecul discret al mărturisirii, după ce tocmai invocase „adevărul cel mai întreg și mai întregitor”, care, prin natura lui, e dureros, indiscret, cinic și impudic. Prin cele două voci narative, textul ne surprinde cu un Ion Dur văzut și comentat de el însuși. Sinceritatea agrementată îi joacă feste, devenind o abilă curtezană a spiritului, de un narcisism histrionic, având ca zgomot de fond un complex de castrare, devoalat prin joc de rol și inversare de roluri, cu ajutorul întrebărilor Mihaelei, psihologul, în fond un alter ego. Autorul uită că a definit iubirea ca „o retragere în sinele cel mai adânc”. De altfel, cartea abundă în contrarii, unele voit ludice, începând cu semnul de carte, de pe care surâde mefistofelic „profesorul vasal unui bun și insolit donjuanism”, cum se autodeclară în Jurnal, susținut de explicația numelui, de la dur (poreclă), la dürr, Dürrer, presupuse reminiscențe austro-ungare. Interesant e și autoportretul excentric: „un tip chic, un tip dur, un tip straniu, dar niciodată stereotip; sunt un Ianus Bifrons”. Mai presus de toate, cartea conține un Jurnal de idei. Deși opiniile despre Noica, Cioran și Liiceanu îmi erau în mare parte cunoscute, am descoperit idei inedite, în pagini de excelență, în speță Anul 2007, cu forță aparte de conceptualizare, în care lumina spirituală acumulată în timp din exterior alternează cu lumina țâșnită din sinele adânc. În secvențele numite Miscellanea, Ion Dur renunță la haina conceptuală de sărbătoare, îmbrăcând haina de zi cu zi a concretului existențial. Se conturează astfel un Bildungsroman revelator, urmărindu-l pe Ion Dur aproape detectivistic de-a lungul a 45 de ani, în lupta cu destinul capricios și frustrant, în efortul de a se afirma în publicistică, de a răzbate în cariera universitară, de a urca pe scara valorilor prin cuvântul scris, de a-și statornici un acasă durabil. Prins în vârtejul a două epoci opuse și totuși tangențiale, omul și intelectualul se definesc în funcție de circumstanță: obiectiv, subiectiv, egocentric, vanitos, afectuos ori distant, cum îi stă bine luptătorului pe fronturi meschine, niciodată indiferent. Când abordează socio-politicale, Ion Dur recurge la stilul mizerabilist, ori caragialesc în exultări. P.S-urile (post-scriptum), interpolate în textul-suport, confirmă încă o data că Jurnalul nu abundă în însemnări zilnice. Cu alte cuvinte, nu găsesc nimic nociv ori compromițător în literaturizare. Ion Dur se (re)creează cu talent până devine un personaj controversabil. Un intelectual doct, inteligent, tentat de anecdotic și umoristic, nostim când practică atacul la persoană, ca în demitizarea lui Marin Sorescu, îmbracă roba Ioanei d`Arc pe rug. 164 Hârtia de turnesol

Lamentația nu mișcă munții din loc, dar poate dezgheța inimi împietrite, ori le poate împietri pe altele, căci agora lui Ion Dur e pestriță. Capitolul Zilele după Iov (ultimul) e cel mai problematic, cu un titlu metaforic ambiguu. Faust recită emfatic: „Eternul feminin / ne trage-n sus”. În Jurnal domestic, concretul feminin excesiv trage axiologicul în jos. Cele mai necreditabile sunt paginile confesive, evident literaturizate pe tot parcursul cărții. Ion Dur vorbește în pilde, parabole, rugăciuni și clișee. Apelativul Zgrăbunță insinuează morbidezza în relația de cuplu. Era o ființă impecabilă ca prezență fizică și pentru confortul existențial, purtată cu fală „la mâna casnică a gândirii” (metaforă argheziană). În prefață sunt enunțate două probleme capitale legate de acest capitol: „Un memorial al iubirii fără de sfârșit”, cu o precizare preluată din cartea lui O. Paler Don Quijote în Est: «românii nu au un mit al iubirii (...) iubirea nu ajunge la conștiința tragică, singura în stare să vadă în dragoste o mântuire» (p.14, s.n., VMG). Paradoxală afirmație, dar cu tâlc plasată. A doua „O încercare de ispășire a răului prin pătrunderea cu adevărat a sensului suferinței”. Un subtitlu – Gustul tragediei – anunță descoperirea bolii devastatoare și „lecția de viață pe care ne-o dă Zgrăbunță”. Un portret-sinteză, cu timbru patetic controlat, aduce în prim plan o soție demnă de ardoare: „Are știința îndurării. Așa a fost toată viața: discretă, modestă, cu atitudini simple și elegante, cu tăceri aristocrate”. Era în Săptămâna Patimilor. Alineatul următor înregistrează previzibilul: „Inima Zgrăbunței mele a încetat să bată”. Emoția atinsese acel climax care impunea tăcerea și reculegerea pioasă. Șocul pierderii Celuilalt tulbură adesea mintea și sufletul. Soțul oripilat notează că are norocul să vadă un om murind. Descrierea fenomenului fiziologic cu detalii zoliste e cutremurătoare. Ca persoană, soția avea dreptul la o suferință secretă și la o moarte secretă. Care să fie tâlcul? Să încercăm o lectură ezoterică. Acest capitol începe cu Paradigma libertății de exprimare (p. 319): „Putem vorbi, virtual, în planul creației, de libertate de exprimare absolută, dar, ontic spus, suntem ființe îngrădite de o cenzură mai mult sau mai puțin transcendentă”. Nu era necesară autocenzura, insinuează contextul, întrucât pare a se fi revelat gustul norocos al tragediei: Zgrăbunța de aur nu mai aparține planului ontic, ci e înălțată în mit. Suprem omagiu! „Rămâneam de-acum singur, singur lângă toți (...)”; „pentru mine și pentru cei care au iubit-o ceea ce se întâmplă ține de registrul unicului, al tragicului (...) E în drum spre Dumnezeu, sfârșitul pare să fie cu adevărat o bucurie” (...); „În loc verde, culegând flori de cais”. O clipă doar, am avut în minte imaginea unui Manole agonic, care o deplânge pe Ana, jertfită pe altarul creației. Sub masca butaforică a unui paradis iluzoriu, Ion Dur se minte însă frumos! Mai e de elucidat (de către autor) o problemă: „De ce tocmai ei / lui a trebuit să i se întâmple acest necaz?” Se pare că o depresie greu de mascat îl ia in stăpânire pe cel rămas singur. Durerea devine toxică, patetismul exacerbat, lecturile sunt adaptate la starea de spirit conjuncturală. Există în capitol o balansare dramatică între „Aș vrea și să uit și să nu uit luna aprilie a lui 2016. Amin!”(p. 351) SÆCULUM 165

Eseul renumitului psihiatru vienez Freud – Doliu și melancolie – are parte de o lectură persuasivă, care conduce subtil spre ideea descătușării treptate a libidoului și realizarea echilibrului psihic printr-o nouă iubire, idee care va reveni. Unei lecturi mistificatoare e supusă inițial „sublima Carte Iov”. Autorul afirmă că nu-și propune o lectură anagogică, „prin care să se ridice de la textul literar la sensurile sale teologice sau posibil mistice” dar, în mare, o asemenea l ectură face, invocând interpretări celebre ale Cărții Iov. Ceea ce ar vrea să argumenteze este formulat de autor ca Parabolă a răbdării în suferință și salvare din întuneric prin lumina credinței. Textul nu se supune însă acestei interpretări, întrucât Iov aparține prin viziune Vechiului Testament. Poate fi un bun creștin numai prin antologare cu versete din Noul Testament. „Adevăratul Iov pare să fie ceea ce n-am spus, observă Ion Dur, un Iov mânios și relativ sceptic” (p. 343). Frământările continuă pe aceeași pagină :„E drept, mi-aș fi dorit și un alt Iov, unul care să scape de arcanele mental-emoționale și să aspire la privilegiile date de oaza spirituală, de luminișul Ființei ”. Se pare că acest Iov există în textul biblic și, potențial, în personajul Ion Dur. Ne-am întâlnit într-o intuiție, dar cu o percepție diferită a suferinței. Consider Cartea Iov o parabolă a condiției umane. Dumnezeu e infailibil, nu se ia la trântă nici cu Satan, nici cu Iov, decât într-o lectură literală. Cei patru prieteni par ipostazieri ale eului scindat, în căutarea „adâncimilor lui Dumnezeu”. Destinul lui Iov se pliază pe un destin individual numai pentru înțelegerea și asumarea unui datum pentru toți. Apare în Jurnal și un fir alAriadnei când subtil, când voit transparent, oricum, cu deschidere agreabilă spre viață: „Poți oare să trăiești a doua oară? Da, se poate, cu condiția ca suferința să fie sublimată într-o nouă iubire, în bucuria naturală, nu artificială, de a cunoaște pe cineva.” În final se instituie o stare de luciditate și echilibru stabil.Ion Dur formulează un adevăr adevărat: „Punctul de sprijin fix este în noi!” 166 Hârtia de turnesol

VINCENZO FIORE - „EMIL CIORAN. LA FILOSOFIA COME DE-FASCINAZIONE E LA SCRITTURA COME TERAPIA”

MIHAELA-GENȚIANA STĂNIȘOR Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu [email protected]

Title:Vincenzo FIORE, Emil Cioran. La filosofia come de-fascinazione e la scrittura come terapia (Milano, Nulla die, 2018, 187 p.) Abstract: We analyse the critical approach of the Italian researcher, Vincenzo Fiore, in his book dedicated to the philosophy and writing of Emil Cioran. Fiore studies the writings in Romanian and French of Cioran, starting with On the Heights of Despair, a work he considers the cornerstone of his philosophical and literary production. Fiore insists on two concepts: de-fascination and therapy, each one of them seen as nuclei of the two major aspects of Cioran’s works: the philosophical and the literary. Keywords: Cioran; biography; philosophy; writing; de-fascination; therapy;

Depuis ces dernières années, il y a, en Italie, un intérêt croissant pour la figure et l’œuvre du philosophe franco-roumain, Emil Cioran. Les chercheurs et universitaires italiens se mettent à la traduction de ses œuvres roumaines, de ses entretiens ou bien de ses échanges épistolaires, presque inconnus en Italie, ainsi qu’à la reprise critique et à l’approfondissement thématique de sa création française. Ils refont le parcours existentiel et culturel de Cioran, dans des approches dynamiques, qui suivent l’évolution et les modifications de sa pensée et celles de ses préoccupations aussi bien spirituelles qu’idéologiques. Les perspectives critiques sont souvent soumises à la chronologie de sa vie, qui est devenue plus accessible (et fascinante) dans sa totalité, grâce aux efforts faits pour révéler la facette roumaine de cet auteur qui, en 1945, s’est définitivement établi à Paris. Les études qui lui sont consacrées se bornent à quelques concepts forts qui permettent de comprendre son univers spirituel et scriptural. Un exemple en ce sens est le titre du livre publié, en 2018, par Vincenzo Fiore, jeune chercheur italien, formé à L’Université de Salerne et membre de « rogetto di ricerca internazionale dedicato a Emil Cioran », (centre de recherche qui se propose de faire connaître la personnalité et les œuvres autant roumaines que françaises de Cioran), qui porte les marques de son approche aussi bien philosophique que scripturale, en mettant en même temps en comparaison les deux étapes successives de la formation et de l’accomplissement de l’auteur roumain: «la dé-fascination» à laquelle parvient SÆCULUM 167

Cioran par la philosophie et «la thérapie» qui est assurée par la pratique quotidienne de l’écriture. Le chercheur italien choisit une structure de Bildungsroman pour son argumentation critique, en partant de détails biographiques et de données existentielles du jeune Cioran, moins connues, tout en insistant sur la phase de ses années de désespoir juvénile et de solitude fertile (finalisées par la publication de son premier livre, Sur les cimes du désespoir) à une période d’implication politique, de fureur idéologique, de fascination, exercée sur son esprit par l’actualité politique roumaine, de volonté de pouvoir, tout cela traduisant l’ambition du jeune homme de faire partie du destin de son pays (et exprimé dans Transfiguration de la Roumanie). Il s’agirait du passage radical d’un impressionnisme lyrique à un expressionnisme impulsif, d’un changement nécessaire car les temps et la situation politique de la Roumanie l’imposaient. Mais l’auteur italien parle aussi, et à juste titre, de l’évolution intérieure qui est celle de Cioran, sous l’emprise de la philosophie du détachement et de la prise de conscience de la vanité, même avant son départ définitif pour la France, qui est l’occasion d’observer en détail une autre culture et de s’exercer dans une autre langue. Vincenzo Fiore nous prévient, dès le début de son étude, de l’importance de comprendre le rapport, si étroit dans le cas de Cioran, entre son existence et sa philosophie, cette dernière étant le reflet de la première et une permanente réflexion sur celle-là. Son livre devient en conséquence un recueil bien documenté de détails biographiques de l’existence de Cioran et des siens, de noyaux d’idées qui sont à la base de quelques-uns de ses volumes passés en revue par le critique italien (Sur les cimes du désespoir, Transfiguration de la Roumanie, Des larmes et des saints, pour la partie roumaine, Précis de décomposition, Histoire et utopie, Le Mauvais Démiurge, De l’inconvénient d’être né pour l’œuvre française), cet ouvrage pouvant être très utile à un large public intéressé par l’ampleur de sa personnalité historique et qui ignorerait les avatars du philosophe franco-roumain. Les événements de sa vie sont pourtant bien connus et ont largement été débattus par les spécialistes de Cioran, surtout de langue roumaine et française. Vincenzo Fiore écrit la biographie annotée du plus grand styliste du XXe siècle (comme on considère Cioran) qui est, à notre connaissance, le premier livre de ce genre dans l’espace italien. Partant dans son analyse du biographème symbolique de «l’insomnie», Fiore souligne l’impact que celle-ci a eu sur la philosophie et sur l’écriture de Cioran, en privilégiant, dès le premier livre écrit en roumain, Sur les cimes du désespoir, le fragmentaire et « la philosophie auto-expérimentale1». D’ailleurs, selon le point de vue du chercheur italien, ce livre serait le noyau d’où émergeront toute sa conception de l’existence et son écriture ultérieures: «Le philosophe, d’une manière absolument anti-systémique et fragmentaire, arrive à y élaborer, en une forme quasi-embryonnaire, ce qui représentera le fondement de sa pensée2.» 1 V. Fiore, Emil Cioran. La filosofia come de-fascinazione e la scrittura come terapia, Milano, Nulla die, 2018, p. 24: «una filosofia auto-sperimentale». 2 Ibid., p. 23. 168 Hârtia de turnesol

L’insomnie représenterait alors un instrument de connaissance de soi (et du monde) ainsi qu’une thérapie. Elle mène à l’écriture qui transforme une peine personnelle en une souffrance universelle, plus supportable car plus détachable du vécu. Cioran part de sa propre condition pour atteindre le drame universel, provoqué par la conscience d’être (au monde) mortel. Le problème de la mort constitue, dans l’analyse que Fiore entreprend, le point fort de la vision extérieure (philosophique et lucide) et de la scission intérieure (scripturale et ludique) de Cioran. Car l’obsession de la mort et la puissance de sa présence dans la vie ne sont pas nocives, mais libératrices: l’expérience de la mort (quotidienne) permet de savourer le sens de la liberté3. Un deuxième biographème que le chercheur italien apporte en discussion pour illustrer une deuxième étape du parcours existentiel et scriptural de Cioran, c’est la religiosité ou bien «la crise religieuse» qui conduit le jeune insomniaque aux larmes et aux saints, les dominantes4 de sa création de langue roumaine. Mystique et musique sont réévaluées dans cet itinéraire biographique de Cioran, Fiore évoquant aussi le destin du livre Des larmes et des saints, qui, au moment de sa parution, avait été mal reçu par le public et même par les parents et les amis5 de Cioran. Cette première partie de l’analyse se termine par l’évocation du contexte sociopolitique roumain qui coïncide avec le moment où Cioran écrit sa Transfiguration de la Roumanie, livre qui marque son obsession idéologique et sa présence à travers l’histoire des événements tumultueux des années 1930. Fiore passe en revue les circonstances historiques, les convictions politiques et les considérations idéologiques qui s’expriment dans ce livre si controversé à la suite duquel le philosophe roumain va initier sa croisade contre le fanatisme6, par un long et raisonné «exercice de la dé-fascination». Tandis que la première partie de l’analyse critique de Vincenzo Fiore se configure autour de la notion de fascination – de la mort, de la musique, de la religion, de la Légion (de fer), etc. –, la seconde porte sur son contraire, la dé-fascination, cette fois-ci exercée, suivie, dans un pays étranger, par un métèque soumis aux charmes d’une nouvelle langue à découvrir et à condenser dans l’aphorisme, cette nouvelle formule scripturale qui s’ouvre à la flexibilité et à la contradiction7. La dé-fascination est en fait un détachement programmé non seulement du passé, mais aussi de l’écriture du passé. Fiore insiste en précisant que «Le scepticisme est un exercice de dé-fascination, ou bien un type de philosophie pratique et quotidienne qui mène à l’élimination progressive de toute forme de dogmatisme et d’idéologie, qui a comme but la libération totale de l’homme8.» Fiore essaie de répondre à la question de savoir

3 Ibid., p. 34. 4 Nous prenons ici le sens musical du terme «dominante», c’est-à-dire la note la plus importante. 5 À l’exception de son amie, Jeni Acterian, dont on a intégralement publié le journal: Jurnalul unei fete greu de mulțumit, ediție integrală, Bucarest, Humanitas, 2018. 6 Ibid., p. 58 : «il filosofo romeno inizierà la sua crociata contro I fanatismi». 7 Ibid., p. 67. 8 Ibid., p. 74 : «Lo scetticismo è un esercizio di de-fascinazione (défascination), ovvero un tipo di filosofia pratica e quotidiana volta alla progressiva eliminazione di ogni forma di dogmatismo e di ideologia, che ha come scopo la liberazione totale dell’uomo.» SÆCULUM 169 si Cioran est un nihiliste ou plus précisément un nietzschéen, en mettant en discussion les idées centrales de Nietzsche que Cioran approuve ou stigmatise, selon son double jeu, accord/désaccord (Valéry est bien un autre exemple que nous pourrions ajouter à cette dialectique d’attachement/détachement). Ce qui enchante Cioran, c’est d’être un Privatdenker; un penseur intime qui peut bien s’attaquer à tout sujet, y compris Dieu, le christianisme, et les religions, comme il le fait dans Le Mauvais Démiurge, un démiurge funeste, selon la traduction italienne citée par Vincenzo Fiore. Philosopher consiste ensuite à réfléchir sur l’idéologie comme «maladie du siècle9», à l’assimiler au fanatisme, aux excès extérieurs, sous l’influence d’une vie au milieu d’une nation et d’un peuple. À la fin de plusieurs chapitres de son livre, le chercheur italien s’interroge au nom du lecteur10 sur tel ou tel aspect controversé de l’existence de Cioran, comme pour tenter de trancher à sa place la question. L’attitude politique de Cioran, une fois la guerre terminée, intrigue le critique italien qui essaie de donner une réponse par une succession de citations où Cioran se définit lui-même comme un «libéral intraitable», «un bon libéral» pour finir par déclarer son total désintérêt pour la politique. Finalement, le texte cioranien parle lui-même des réflexions et des attitudes de son auteur. Cioran y construit sa stratégie fragmentaire de désaccord avec son passé et avec ses erreurs, de même que sa stratégie de soumission à ses contradictions et à ses limitations ontologiques sous l’égide «meglio non esser nati» («vaut mieux ne pas être né»). Fiore évoque la fascination de Cioran pour les religions orientales, surtout pour le gnosticisme et le bouddhisme, qui lui révélaient «l’abîme de la naissance11». Le critique démontre comment le thème de la naissance a connu une longue gestation chez Cioran: «La première allusion à la thématique de me phynai date du dernier livre écrit en roumain par le philosophe : Razne (achevé probablement en 1946 et publié à titre posthume). Cioran compare les hommes à une armée de fantoches, guidés, en tous sens, par un marionnettiste inconnu12.» L’écriture aide à vivre, à supporter l’inconvénient d’être né, pour reprendre les mots de Cioran. L’écriture est une thérapie, comme le souligne Vincenzo Fiore, Cioran le reconnaissant lui-même. Fiore s’arrête au concept d’une «écriture philosophique», spécifique de Cioran, dont le but serait l’auto-analyse (scrittura filosofica come auto-analisi13). Nous pourrions détecter dans cette formulation le mélange de trois tendances et de trois tentations (autre mot cher à Cioran) : la philosophie, la littérature (puisque l’écriture suppose de suivre des buts artistiques) et la thérapie. Réflexion, expression et extinction seraient

9 Ibid., p. 101 : “malattie del secolo”. 10 Ibid., p. 111: “Il lettore potrebbe a questo punto chiedersi quale sia stato l’orientamento politico del pensatore romeno dopo la fine della Seconda Guerra mondiale.” 11 Ibid., p. 122. 12 Ibid., p. 138-139: “Il primo accenno alla tematica del me phynai risale all’ultima opera scritta dal filosofo in lingua romena: Razne (terminate probabilmente nel 1946 e pubblicata postuma). Cioran paragna gli uomini a un esercito di marionette, guidate, senza alcun senso, da un burattinaio sconosciuto.” 13 Ibid., p. 144. 170 Hârtia de turnesol alors les trois attitudes onto-poïétiques de Cioran. Survivre grâce à l’expression anéantissante de la souffrance. En voulant le dé-fasciner et nous fasciner, Vincenzo Fiore fait de Cioran un personnage troublant et romanesque, un thérapeute linguistique qui sait comment ranimer ce qui reste des doctrines et des dogmes, et ce qui triomphe de l’humain, de ce trop humain. SÆCULUM 171

UBER DIE NOOKRATISCHE - INTERSUBJEKTIVITÄT IM SUBTANTIALISMUS DES CAMIL PETRESCU MIT ANWENDUNGEN IN DER THEATERÄSTHETIK

MARIA-ROXANA BISCHIN University of Bucharest [email protected]

Title: “On the nookratic - Intersubjectivity in Camil Petrescu’s Substantialism with Applications in the Aesthetics of Theater” Abstract: Camil Petrescu is one of the most important aestheticians and philosophers of Romanian culture. His two works, the Doctrine of the Substance and the Aesthetic Modality of the Theater, provide us a new philosophical system of reception of the theater. In this respect, his comparison with the works of Antonin Artaud is validated. Besides being a writer, Camil Petrescu has developed a whole philosophical thinking system. It is about the substantiality which starts from ‘noocratie’, meaning that the intellect is part from the existence of the human beings. More than that, the manifestations of the intellect are those that lead us to understand the ontological status of being, but especially in understanding its artistic manifestations. The art, the painting, the theater are parts from the knowledge’s systems about human being. The idea of the theatre as ‘cruelty’ is a modernist vision on how should the actor manifest in his art or express his emotions. In this sense, we have made a comparison with Faust directed by Silviu Purcărete to show that some aesthetic structures are not changed. They are still active and they have the purpose to generate other structures in the manifestation of the phenomenon named ʺtheaterʺ. That’s it cruelty, or experiment, or suffering, or beautiful, we must see in theater a phenomenon as a totality, the manifetation of the Being in its totality. Theater is not only for the beautiful stories, but it is about the all stories about the human being. Starting with the noocratic Camil Petrescu’s system and continuing with Antonin Artaud’s writings, we saw some similarities in these two modernist visions and we think that an update of Faust combined with these systems is welcomed as well in the context of 2018’s. Keywords: expression; intersubjectivity; substantialism; Camil Petrescu; noocratie; theater; Antonin Artaud; ‘cruelty theater’; Faust; Silviu Purcărete;

Die Konstruktion des philosophischen camil-petrescian System. Eine Einführung Dieser Artikel ist über Doctrina substanţei1 [Die Doktrin der Substanz], ein Text von Camil Petrescu geschriebt. Wir werden versuchen, seine Bedeutung

1 Camil Petrescu, Doctrina substanţei, [Die Doktrin der Substanz], Band. I, die erste Rumänisch Ausgabe 1940, postum veröffentlicht, Wissenschaftlicher und Enzyklopädischer Verlag, Bukarest, 1988. 172 Hârtia de turnesol als Philosoph zu zeigen dass sein Schreiben gleichzeitig eine Husserlian und Bergsonian Untersuchung in der rumänische Phänomenologie. Die Nookratia ist das philosophische System, nach dem die Substanz in direkter Beziehung zum Intellekt steht. Der Begriff wird von Camil Petrescu als Neuheit eingeführt. Die nookratische-Theorie ist Teil in der Evolution der Ästhetik. Aus diesem Grund ist es notwendig zu verstehen, warum ein Kunstwerk oder eine Theaterdarstellung kann die Sphäre der Repräsentationen öffnen oder schlissen. Nicht zufällig, wir möchten eine Parallele zwischen Camil Petrescu Vision zu den nookratischen Darstellungen der Kunst und Jacques Derrida Vision zu den modernistischen Elementen machen. Wir fragen, dass die nookratischen Strukturen modifizieren können in das Theaterdarstellung. Wenn wir an Etappen des Aufbaus des camil-petrescian Denken-Systems, wir stehen vor der Tatsache, Camil Petrescu das Recht zu geben, ein philosophischen System des transzendentalen Denkens geschaffen zu haben. Hinter dem Literaten ist er der Schöpfer dieses Systems - der Substanz-System. In diesem Artikel wollen wir zeigen, ob die Die Doktrin der Substanz ins Rumänisch geschrieben, kann in der universellen Philosophie wieder bestellt werden. Wir werden bestimmte Verbindungen zwischen Camil Petrescus philosophischen System und dem von Edmund Husserl untersuchen. Wir hätten eine Beziehung mit Henri Bergson haben können, aber aus Gründen des transzendentalen Systems entschieden wir uns für einen Vergleich mit Husserl. Die Doctrina substanţei [Die Dokrin der Substanz] ist in zwei Bänden organisiert und hat mehrere Kapitel mit dem Titel „Ontologie der Konkret”, „die Substantialistischen Methode” und die „Theorie des Wissens”. Wir werden uns auf die Ähnlichkeiten zwischen der Substantierung der substanziellen Methode und der Husserlianischen Methode zur Untersuchung von Konzepten wie Repräsentation, Realität, Ausdruck und Inhalt konzentrieren. Camil Petrescu baut seine substanzielle Methode auf der Grundlage eines Gegensatzes zwischen Wesen und Wirklichkeit auf, für ihn hat die Realität Sinn. Also, wenn wir also an ein Gemälde von Kandinsky denken, werden wir feststellen, dass die Substanz genau in dem Phänomen des kreativen Denkens bestehen würde. Für der abstrakte Maler, die Kreativität ist mit dem Prozess des Denkens und Suchens des Kunstwerken in der inneren Urteilsstrukturen wie Vernunft, Bewusstsein oder Repräsentation verbunden. Camil Petrescu hält Husserls epoché für einen schwerwiegenden Irrtum, weil ein Reduktion-Register nicht auf eine Totalität angewendet werden kann: „Die Realität des Horizonts enthält im Wesentlichen ein komplexes Fragment aus dem Wesen der Totalität. Es muss damit gerechnet werden, dass ein großer Fehler gemacht wurde, dass es verstümmelt wurde, unterverschiedenen Vorurteilen, diese Realität, die auf die gleiche Weise, ist die einzige Quelle des Wissens (...).”2 Camil Petrescu bezieht sich auf eine „substanzial Realität”3 abgeleitet von den Abmessungen der Substanz. Unter diesem Gesichtspunkt, die wissentliche-Methode ist validiert und gibt Sicherheit der Realität. Er schlägt eine substantialistischen

2 Camil Petrescu, z.A., 1988, S. 138. 3 Ibid., S. 138. SÆCULUM 173

Realität basiert auf „dem Prinzip des substantialistische Vernunft”4. Einigen Schlüsselworte in Camil Petrescus Denksystem sind: substantialistische Methode, Erinnerung, Gefühl, Repräsentation, Subjektivität, Objektivität, der „noosische Übertragung”5. Wenn wir uns auf das Theater der Grausamkeit beziehen, wenn Empfindungen direkt als Reaktion auf das Nervensystem ausgedrückt werden, sollte die Substanz etwas sein, das diese Empfindungen mit dem Intellekt, und mit dem Bereich ihrer mentalen Repräsentationen, vereint. Die Frage ist, ob diese Vereinigung von Empfindungen, Emotionen und Urteilen der Akteure auf den noosiche-Transfer Übertragung zurückzuführen ist. Bergson sagt: „Wir glauben, dass wir diesen Vorschlag zurückgeben müssen, und definiere die Intensität des Schmerzes durch die Zahl und das Ausmaß der Körperteile, die mit sympathisieren Sie und reagieren, vom Bewusstsein gesehen und erkannt. Es wird genügen, um davon überzeugt zu sein, lesen Sie die bemerkenswerte Beschreibung dass derselbe Autor Abscheu gegeben hat.”6 Die Idee des Theaters muss gesehen werden als eine besondere Welt fähig, den Schauspieler zusammen zu bringen, das Leben mit der grausamen Welt von außen. Sogar Frank Wedekinds expressionistisches Theater trägt Gewalt und Gewalt im ästhetischen Bereich. In dieser Hinsicht, „ihre Geseimterscheinung ergibt kein Bild einheitlicher Individualität, sondern ist aus fragmentarischen Einzelteilen zusammengesetz”7. Die Substanz der Artaudian Grausamkeit geht davon aus, dass das Ganze zerlegt wird, indem es auf unsere Empfindungen und Rohstoffe anspricht. Über die Idee des Noosic-Transfers zwischen geschlossenen Vertretungen und offenen Vertretungen. Zwischen dem expressionistischen Theater und dem „Theater der Grausamkeit”8 Im Vorwort des Buches, Le Théâtre en son double [Theater und sein Doppelgänger], Paul Thévenin sagt dass das Theater der Grausamkeit wird Sein beschrieben als „Epidemien der Pest”9. Theater muss als „organischer Wandel”10 verstanden werden. Camil Petrescu erweitert seine Theorie der Substantialität

4 Ibid., S. 105-107. 5 Ibid., S. 306: Der „Noosic-Übertragung” (oder „Noosic-Transfer”) ist definiert als „der apologetische Transfer von strukturelle Präsenz, wie ist in der älterer Bedeutung die selbst Kultur, und in modifiziert Bedeutung, die selbst Substanz.” Diese beinhaltet eine Synthese älterer Kulturformen mit neuen. Die Bedeutungen erhalten eine neue Substanz und aufgrund der zeitlichen Koordinierung. 6 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, LaGaya Scienza, nach der Originalausgabe von 1888, Felix Alcan, Paris, 2011, S. 36. 7 Georg Forcht, Die Medialität des Theaters bei Frank Wedekind. Eine medienteoretische Untersuchung über den Einfluss des Bäelsängers und Schauspielers Frank Wedekind auf sein Werk, Centaurus Verlag, Herbolzheim, 2005, S. 4. 8 Der Name erscheint einmal mit der "Manifestation" von Antonin Artaud, „Le manifeste du théâtre de la cruauté: (manifeste)”, NRF,Paris, 1932, S. 1-12. Eine Parallele zwischen Camil Petrescu und Antoni Artaud ist willkommen, da beide eine existentialistische Sicht auf das Theater gebracht haben. 9 Antonin Artaud, Paul Thévenin, Le Théâtre et Son Double (Folio/Essais)suive de Le Théâtre de Séraphin. Vorwort von Paul Thévenin; L’édition numerique, 2017; Gallimard, Paris, 1985, S. 4-3. 10 Brian Singleton, Artaud: Le Théâtre et Son Double, Grunt & Cutler, London, 1998, S. 78. 174 Hârtia de turnesol auf die darstellenden Künste. Eine ebenso wichtige Arbeit ist die Doktorarbeit, Modalitatea estetică a teatrului [Die ästhetische Modalität des Theaters]11. In diese Arbeit, Camil Petrescu sagt das „und das Hässliche und das Abwehrmittel sind wahrhaftiger Gründe des Interesses als die edlen, heroischen, moralischen und schönen Themen”12. Wir entdecken sowohl Artaud als auch Petrescu ein Integral des Zufalls der Bedeutungen. Lass uns das Wesen entdecken, wie es lebt. Und diese „Lebenden” wird zum Mittelpunkt der damaligen Theaterästhetik. Wir können sagen, dass unter diesem Gesichtspunkt eine philosophische inhaltliche Leistung ausgeübt wird. Er glaubt, dass diese Substantialität, übersetzt als der selbst Intellekt, die Künste koordiniert. Anders als Hans Georg-Gadamer schlägt er vor, von der „substantialistische Dimension”13 der Kultur, wir kann sprechen. Im Theater sind die Dinge jedoch etwas anders. In diesem Sinne, wir suchen zu schauen, ob das Theater nicht nur ein Kreis von Nähe und bedeutenden Öffnungen ist. In diesem Sinne würde die Theorie des „noosischen-Pols”14 bestätigt. Derrida spricht über „die Schließung von Bedeutungen”15. Darüber hinaus unterscheidet Petrescu zwischen „essenziellen Einsichten” und „substantiellen Einsichten”16. In parallel, Husserl unterscheidet hier zwischen „sensorischen”17 und „kategorischen Intuitionen”18 und zwischen „möglichen realen Bedeutung” und unmöglichen imaginären Bedeutungen.”19 „Das gegenteilige Phänomen kann jedoch auftreten und die molekularen Bewegungen, deren System nervös ist das Theater, bestehend aus ihnen bei anderen führt dies oft zu einer Reaktion unseres Organismus in die umgebende Welt: dort die Reflexbewegungen, von dort auch die sogenannten Aktionen kostenlos und freiwillig. Wie das Prinzip von die Erhaltung der Energie wurde als unflexibel angenommen Atompunkt, weder im Nervensystem noch in die Unermesslichkeit des Universums, dessen Position bestimmt wird durch die Summe der mechanischen Einwirkungen, die die anderen ausführen Atome üben auf ihn aus.”20 Die sensorischen Intuitionen sind die Reaktionen, und die kategorialen sind diejenigen, die den Intellekt mit dem Phänomen des Theaters in Verbindung bringen. Warum ist Theater ein Phänomen? Ich würde eher ein organisches

11 Der Text war in 1937 geschrieben. Neuauflage in 1971. 12 Camil Petrescu, Modalitatea estetică a teatrului [Die ästhetische Modalität des Theaters], Die Rumänische Enzyklopädischer Verlag, Bukarest, 1971, S. 62. 13 Idem, Doctrina substanţei, erste Band, 1988, S. 289. 14 Ibid., S. 214. 15 Jacques Derrida, „Le Théatre de la Cruauté et la cloture de la représentation”, L`écriture et la différence, Collection Tel Quel, Éditions du Seuil, Paris, 1967, S. 341. 16 Petrescu, z.A., 1988, S. 292. 17 Edmund Husserl, Introduction to Logic and Theory of Knowledge. Lectures 1906/07, Übersetzung von Claire Ortiz Hill, Springer, Dordrecht, 2008, S.283. 18 Ibid., S. 326. 19 Für Details, Edmund Husserl, Hua XIX/2, „Die objektivierenden Intentionen und Erfüllungen”, Logische Untersuchungen. Zweiter Band - I. Teil Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, BAND XIX, bearbeitet von Ursula Panzer, Springer International, 1984, S. 600-635. 20 Bergson, z.A., S. 129. SÆCULUM 175

Phänomen sagen. Indem wir die verborgenen Seiten menschlicher Manifestationen entdecken, entdecken wir, was Artaud als „menschliche Infektion”21 bezeichnet hat, ohne zu übertreiben. Im Theater der 2000er Jahre, ein wichtiger Aspekt ist der Schreibei der Wiedergabe des menschlichen Zustands. Dieser Schrei ist nicht etwas vom Wesen getrennt, sondern es ist sogar das Innere des vereinten Wesens mit der grausamen und angstvollen Welt, die wiederum von außen kommt. Auf der anderen Seite, sagt Petrescu das „der Noos ist in künstlerischen Manifestationen präsent, weil der Brauch dem Noos benötigt wird”22. Stattdessen, die Reaktionen der Charaktere sind so präsent. Im neuen Theater hat alles Leben und manifestiert sich lebendig. Übersetzt für die heutigen Theaterzeiten, dieses noos vereint in der Tat zwei objektiv externe Ziele. Es ist der Raum, in dem sie sich manifestieren, und dann wie das Innere des Menschen zu einem lebendigen Ort für die Außenwelt wird. Der Raum ermöglicht es den Objekten unseres Denkens, real zu werden- „alle bildenden Künste sind die Künste der räumlichen Form”23. Die Substanz existiert, weil eine Präsenz es gibt. Die substanzielle Gewissheit bezieht sich auf die „noosic Vision”24, nämlich eine Form des Wissens über die Dinge, die nach und nach aufgebaut werden. Diese Pole ermöglichen es, die weltliche und weltweite Dimension sowie den Noosic-Transfer darzustellen zwischen „immanent-Noos und transzendental-Noos”25. Camil Petrescu hat das Prinzip der Unentschlossenheit der Tat ausgearbeitet, die Ausgehend von der Art, wie wir bestimmte Dinge betrachten, zum Beispiel, eine Gemälde. Im Gegensatz zu Husserl, Camil Petrescu bringt Camil Petrescu folgende Unterscheidung zum Akt- der Akt ist wesentilich kondizioniert: „Ein solcher absoluter Moment der Unbestimmtheit ist für uns eine Folge dessen, was wir die Haltung des Aktes nämlich: keine Handlung kann direkt zu ihm zurückkehren.”26 Jacques Derrida weist darauf hin, dass wir mit Antonin Artaud von einer Schließung von Vertretungen sprechen. Was bedeutet diese Schließung. Husserl spricht darüber „die kategorische Schluss”27. Würde ich sagen, dass die Bedeutungen nicht geschlossen sind, sondern nur die Repräsentationen, also das, was wir als Zuschauer bleiben, wäre, die Repräsentationen zu öffnen. Aber was genau ist die Eröffnung der Repräsentation? Es bedeutet eine Öffnung, die sowohl den Diskurs sowie Reflexion über den menschlichen Zustand im Allgemeinen.

21 Artaud, z.A., 1985, S. 6-5. 22 Petrescu, z.A., S. 291-292: „Was auch immer die Noosic-Übertragung ist, die Struktur in Gegenwart, solange es ist, hat die besondere Eigenschaft, das Vorhandensein von Noos aufzudecken. Durch Strukturen sprechen einzelne noosische- Pole. Wo immer der Noos ist, es gab eine Absicht, und im Gegenteil.” (S.291) 23 Theodor Lipps, Die Äestetische Betrachtung und die Bildende Kunst, (Erste Edizion, Voss, 1906), Deutsche Edizion, Ulan Press, 2012, S. 4-5. 24 Petrescu, z.A., Band I, S. 195. 25 Ibid., S. 202. 26 Ibid., S. 149. 27 Edmund Husserl, Kapitel „XVIII. Der Schluss”, ins Logische Untersuchungen, zweiter Band, von Adolf Trendelenburg, Verlag von S. Hirzel, Leipzig, 1870, S. 377. 176 Hârtia de turnesol

Von diesem Punkt an werde ich versuchen, diese Beobachtung mit dem zu ergänzen, was hat Camil Petrescu über die Theaterwelt gesagt. Es gibt Elemente im Kamel-Petrestianischen System, die darauf hinweisen, dass diese «Noos» ist etwas Offenes, dass es ist eine Form des Wissens, auf die zugegriffen werden kann, es ist sowohl eine „äußere Objektwelt als auch eine innere Objektwelt”28. Stattdessen das Theater der Grausamkeit29, aber vor diesem sogar das expressionistische Theater schließen uns etwas - nämlich die objektive Innenwelt. Dann bleiben der Zuschauer und der Schauspieler in einer völlig objektiven Außenwelt - das ist die Angelegenheit, auf die er versuchen wird, jedes entfremdete Gefühl menschlichen Leidens zu übersetzen. Die Art und Weise, wie Schauspieler oder Charaktere auf Materie reagieren - die Objekte um sie herum und ihren eigenen Körper - ist eine subjektiv erzwungene Manifestation. Wenn die objektive Innenwelt geschlossen ist, wurde sie stattdessen durch das subjektive Zusammenspiel des Schauspielers mit der Subjektivität, zu der die Materie aufgerufen wird, geöffnet. Nicht von ungefähr ist die Richtung von Silviu Purcărete ein ganzes Labor von Experimenten. Das Bewusstsein des Schauspielers existiert nur in seinem Äußeren und muss als solches manifestiert werden. Wir fragen uns, ob diese Kraft auf Künstler irgendwie ein Fluss von Erfahrungen ist, der sich in Nicht-Erlebnis und Nich-Urteil verwandelt. Wir fragen uns oft, ob die Charaktere des expressionistischen, absurden, experimentellen oder grausamen Theaters „normal” sind; sicher Wir fragen uns oft, ob die Charaktere des expressionistischen, absurden, experimentellen oder grausamen Theaters „normal” sind; natürlich ja, dass die Abnormalität und Unlogik, die sich nur aus der existentielle30 Dekonstruktion ergibt, die der Direktor auferlegt. Der letzte Teil von Band I, Camil Petrescu zu untersuchen, wie die Kunst dieses Substantialismus produzieren und inwieweit entdecken wir durch Kunst Dinge, die sich mit dem identifizieren, was die Nookratie bedeutet. Nach seinem System wäre es eine intellektualisierte Kunst. Wir können nicht sagen, dass es falsch ist. Bei einer Theaterproduktion gibt es mehrere generierende Kreationen, die sie schaffen, nämlich den Regisseur, den Theaterregisseur, den Schauspieler und den Schriftsteller. Wir werden durch die Faust-Drama veranschaulichen. Wie ist es möglich der noosic-Transfer in Formen, die Kultur und kulturelle Ereignisse erzeugen? 28 Petrescu, z.A., Band II, 1980, S.282. 29 Für Details, Ana Bockhoff, Antonin Artaud- vom „Theater der Grausamkeit” zum „Theater des Unbehagens”, Grin Verlag, München, 2006. 30 Der Begriff wird im Sinne von Heidegger verwendet. Hier haben wir eine Idee von Heidegger , „§ 4. Der ontische Vorrang der Seinsfrage” in Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967, S. 12: „Die Existenz wird in der Weise des Ergreifens oder Versäumens nur vom jeweiligen Dasein selbst entschieden. Die Frage der Existenz ist immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen. Das hierbei führende Verständnis seiner selbst nennen wir das existenzielle. Die Frage der Existenz ist eine ontische »Angelegenheit« des Daseins. Es bedarf hierzu nicht der theoretischen Durchsichtigkeit der ontologischen Struktur der Existenz. Die Frage nach dieser zielt auf die Auseinanderlegung dessen, was Existenz konstituiert. Den Zusammenhang dieser Strukturen nennen wir die Existenzialität. Deren Analytik hat den Charakter nicht eines existenziellen, sondern existenzialen Verstehens.” SÆCULUM 177

Wir stellen fest, dass diese Noosic-Übertragung Einheit ist. Als Beispiel nehmen wir das expressionistische Theater, das Vertreter von Frank Wedekind und August Strindberg hatte. Woher wissen wir, dass das Entstehen einer neuen Theaterform auf einem Noosic-Transfer beruht, der auf der Übertragung von Bedeutungen von älteren Strukturen auf neuere Strukturen beruht und nicht auf Neuheit? Um eine Neuheit in einem Theater zu erhalten, sogar eine ästhetische Revolution, wie es bei Faust de Silviu Purcărete der Fall ist, muss beobachtet werden, wie diese Transfers selbst eine Neuheit erzeugen. Der Expressionismus im Theater wurde durch die Notwendigkeit gezwungen, die alte Vision der Transzendenz mit der neuen Vision der Manifestation des akuten Gefühls in der Kunst zu verknüpfen. Eine Interpretation von Faust aus den Jahren 180831 und 183232 unterscheidet sich also heute von Silviu Purcarete so sehr - gerade wegen dieser noosischen Tangente, die Camil Petrescu als „strukturellen Präsenz-Transfer”33 bezeichnete. Die Strukturen der Herstellung von Klavier- oder Klaviermusik sind die gleichen. Was sich ändert, sind die Visionen von Künstlern und Schauspielern, ihr Bewusstsein, mit einem Wort, ein Gewissen, das die Fragen beantworten muss, die die Gesellschaft der Epoche aufwirft intensiv. Im petrestianischen ästhetischen System stellt sich die Frage, ob uns das eine Kopie oder ein Original gibt. Wenn wir besser nachdenken, stellen wir fest, dass diese Übertragung ähnlich ist „Gespräche zwischen zwei Subjektivitäten”34, das heißt, zwischen der Subjektivität, die Goethe einst Faust gegeben hat, und der Subjektivität, die Silviu Purcărete zu diesem Charakter inspiriert. In der Kunst gibt es daher eine noosische-Tendenz für Subjektivierung; persönlich füge hinzu, dass es eine Tendenz der inter- subsubjektivierung gibt es, weil das transzendentale eine Rolle spielen muss. An einem Punkt erwähnte Petrescu, dass wir in den realistischen Wissenschaften von dem anderen Phänomen sprechen, dem richtigen Einwand. Laut Reynolds, die Subjektivität übertreibt und „transzendiert das Subjekt”35 - das Gleiche passiert in Faust36 von Silviu Purcărete. So ist der von Silviu Purcărete reproduzierte Faust nicht nur der Spiegel zweier einheitlicher Inter-Subjektivitäten, des Goethean und der Gegenwart, und Spiegel mehrerer ästhetischer Revolutionen. In diesem Sinne verweise ich auf die Tatsache, weil dieses Elementen im Theater von Frank Wedekinds Theater gegeben werden, sowie die Elementen im Theater der Grausamkeit von Antonin Artaud. In diesem Sinne möchte ich ein Argument von Jacques Derrida verwenden:

31 Für Details sehen, Johann Wolfgang Goethe, Faust: eine Tragödie, Aschendorff Verlag, 2008. 32 Johann Wolfgang Goethe, Faust II: der Tragödie zweiter Teil in fünf Akten, Anaconda Verlag, Köln, 2013. Die erste Edizion ist von 1832. 33 Petrescu, z.A., 1988, S. 306. 34 Loc. cit. 35 Bryan Reynolds, Intermedial Theatre. Performance Philosophy, Transversal Poetics, and the Future of Affect, Palgrave Studies in Performance and Technology, Palgrave Macmillan, University of California, 2017, S. 45. 36 ***Faust, Montage von Nationaltheater „Radu Stanca“, Regie von Silviu Purcărete, 24. Juli, 2018, Hermannstadt. https://www.youtube.com/watch?v=TIR-6QijpU4, Zugriff auf 31 Oktober 2018 178 Hârtia de turnesol

Aus kultureller Sicht können wir sagen, dass diese Negation des Theaters37 auch eine Negation der Nookratie und des nookratische-Transfers impliziert, die nookratischen Polen jedoch in den Strukturen bleiben; damit ist gemeint, dass, egal ob es sich um ein klassisches Theater oder Theater als Anti-Theater handelt, der Ton in den künstlerischen Strukturen immer erhalten bleibt, weil es vor allem ein fundiertes Wissen über das selbstzerstörerische Sein und seine Mechanismen davon ist: „Eine bestimmte Szene hat sich mit der Szene „vergessen” aber in Wahrheit gehalten gewaltsam gelöscht, eine geheime Kommunikation, eine bestimmte Beziehung Verrat, wenn Verrat durch Untreue denaturiert, aber auch trotz der Erlaubnis, übersetzen zu lassen und den Boden der Kraft zu zeigen. Es erklärt, dass klassisches Theater in den Augen von Artaud nicht ist einfach die Abwesenheit, die Verneinung oder die Vergesslichkeit des Theaters ist es nicht kein Nicht-Theater: eher eine Auslöschung, die es erlaubt, zu lesen, was sie ist umfasst auch eine Korruption und eine „Perversion”, eine Verführung, der Unterschied einer Abweichung, deren Bedeutung und Messung nicht erscheinen, dass vor der Geburt, am Vorabend der Theateraufführung, am Ursprung der Tragödie.”38 Faust (2018) von Silviu Purcărete Theater ist ein Theater der Grausamkeit, das seine Wurzeln in einer nookratische- klassischen Struktur hat. Die „substantialische Bedeutung”39 bleibt unverändert. Was sich wiederum ändert, ist die Erfahrung des Schriftstellers und der Schauspieler, die anders spielen wollen. Ich denke, dieser ist der Weg, in der die „Performancephilosophie”40 heute in allen szenischen Künsten untersucht wird - Tanz, Ballett, Drama, die mehr mit einem echten Erlebnis verbunden sind als in der Vergangenheit. Die Nachricht der Kunst ist intim und die Performance setzt eine Berührung mit Erinnerungen oder eine Verbindung mit den immer in Bewegung befindlichen ästhetischen Formen voraus, also evolutionären Formen41. Camil Petrescu hat geschrieben: „Was bedeutet das Theater einer Spezies? Ein sukzessiver Verzicht auf Material, das zur Materie wird, letztendlich als es geliehen wurde.”42 Wir sehen durch dieses Argument von Petrescu eine Aussage, die den theatralischen Manifestationen seiner Zeit nahe kommt. Petrescu war mit der damaligen Kultur verbunden, er will ein neues Theater, ausgehend von den Prinzipien einer intellektuellen Philosophie. Auch wenn 37 Für Details, Antonin Artaud, Le Théatre et son double, Lesehinweis von Gaëlle Cabau, http:// enseignerpartager.free.fr/documents/certification/lectureartaud.pdf, zugriff an 31. Oktober 2018, S.15 : “Le Théâtre de la Cruauté a été créé pour ramener au théâtre la notion d’une vie passionnée et convulsive ; et c’est dans ce sens de rigueur violente, de condensation extrême dans éléments scéniques qu’il faut entendre la cruauté sur laquelle il veut s’appuyer.” 38 Derrida, z. A., 1967, S. 347. 39 Petrescu, z.A., 1988, S. 295. 40 Reynolds, z.A., 2017. “Performance philosophy” bezeichnet die Anliegen der Philosophie für die neuere Kunst, als wie Ballett, Theater, Tanz, Malerei. Es wird eingehender untersucht, in welcher direkten Beziehung der Mensch zur Kunst steht, oder genauer in der direkten Beziehung zwischen Kunst und phänomenologische Teil der Kunst. 41 Ibid., S. 1-3. 42 Petrescu, z.A., S.297. SÆCULUM 179 die Revolutionen im Theater stattgefunden haben, ändert sich nichts Zufälliges, sondern nimmt nur das an, was wichtiger ist als frühere Schöpfungen, um durch eine Kontinuität des Lebens in den gegenwärtigen Schöpfungen aktualisiert zu werden.43

Schlussfolgerungen Wir haben die von Camil Petrescu vorgeschlagene noosische- Übertragungstheorie verlassen, um zu sehen, ob zwischen der Tradition des klassischen Theaters und dem aktuellen Theater eine Kontinuität besteht. Es ist eine philosophische Theorie, die auf die Kunst angewendet werden kann, wie dies in Band I seines Buches der Fall war. Wir haben uns auf das Theater konzentriert, weil er selbst mit Antonin Artaud ein zeitgenössischer Dramatiker war. Die Intensität der Gefühle wurde seit dem expressionistischen Theater versucht. Deshalb waren Wedekind oder Strindberg in diesem Artikel einige Referenznamen. Wir haben damit gezeigt, dass Grausamkeit nur eine Kontinuität des expressionistischen Theaters im Bereich der europäischen Kultur ist und dass das Theater der Jahre 2018 all diese substantiellen konstruktiven Wege vereint, um den Menschen durch künstlerisches Gefühl aufzubauen.

Literaturverzeichnung: Artaud, Antonin , Le Théâtre et Son Double (Folio/Essais)suive de Le Théâtre de Séraphin, Vorwort von Paul Thévenin, L’édition numerique, 2017, Gallimard, Paris, 1985. Artaud, Antonin, Le manifeste du théâtre de la cruauté: (manifeste), NRF., Paris, 1932. Artaud, Antonin, Le Théatre et son double, Lesehinweis von Gaëlle Cabau, http:// enseignerpartager.free.fr/documents/certification/lectureartaud.pdf, Zugriff auf 31. Oktober 2018. Bergson, Henri, Essai sur les données immédiates de la conscience, LaGaya Scienza, nach der Originalausgabe von 1888 Felix Alcan, Paris, Neuauflage 2011. Bockhoff, Ana, Antonin Artaud- vom „Theater der Grausamkeit” zum „Theater des Unbehagens”, Grin Verlag, München, 2006. Derrida, Jacques, „Le Théatre de la Cruauté et la cloture de la représentation” en Lʼécriture et la différence, Collection Tel Quel, Éditions du Seuil, Paris, 1967, 341-369. Erhardt, Christopher, Denken über nichts- Intentionalität und Nicht-Existenz bei Husserl, Walter De Gruyter, Berlin und Boston, 2014. ***, Faust. Montage von Nationaltheater „Radu Stanca”, Regie von Silviu Purcărete, 24. Juli, 2018, Hermannstadt. https://www.youtube.com/watch?v=TIR-6QijpU4 , Zugriff am 31. Oktober. 2018. Georg, Forcht, Die Medialität des Theaters bei Frank Wedekind. Eine medienteoretische Untersuchung über den Einfluss des Bäelsängers und Schauspielers Frank Wedekind auf sein Werk, Centaurus Verlag, Herbolzheim, 2005. Heidegger, Martin, „§ 4. Der ontische Vorrang der Seinsfrage” in Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967. Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen. Zweiter Band - I. Teil Untersuchungen 43 Für Details, Petrescu, z.A., S. 280: „Es scheint uns jedoch, dass eine Phänomenologie des Theaters, auf die wir uns hier ohne Phänomenologie der Show beziehen wollen, ohne sich in ihrer Struktur zu zeigen, die authentische Präsenz wesentlich ist.” 180 Hârtia de turnesol zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Bearbeitet von Ursula Panzer, BAND XIX, Springer International, 1984. Husserl, Edmund, Introduction to Logic and Theory of Knowledge. Lectures 1906/07, Übersetzung von Claire Ortiz Hill, Springer, Dordrecht, 2008. Husserl, Edmund, Kapitel „XVIII. Der Schluss”, ins Logische Untersuchungen, zweiter Band, von Adolf Trendelenburg, Verlag von S. Hirzel, Leipzig, 1870. S. 331-394. Lipps, Theodor, Die Äestetische Betrachtung und die Bildende Kunst, Deutsche Edizion, Ulan Press, 2012. Erste Edizion, Voss, 1906. Petrescu, Camil, Modalitatea estetică a teatrului [Die ästhetische Modalität des Theaters], Die Rumänische Enzyklopädischer Verlag, Bukarest, 1971. Petrescu, Camil, Doctrina substanţei [Die Doktrin der Substanz] , zweite Edizion, Band I. und Band .II, Erste Rumänische Edizion in 1940, Wissenschaftlicher und Enzyklopädischer Verlag, Bukarest, 1988. Reynolds, Bryan, Intermedial Theatre. Performance Philosophy, Transversal Poetics, and the Future of Affect, Palgrave Studies in Performance and Technology, Palgrave Macmillan, University of California, 2017. Singleton, Brian, Artaud: Le Théâtre et Son Double, Grunt & Cutler, London, 1988. (Die Übersetzungen der Camil Petrescu Schriften aus dem Rumänische ins Deutsch von Maria- Roxana Bischin) SÆCULUM 181

CONTEMPLÂND TIMPUL DIN INIMA POEZIEI

LILIANA DANCIU [email protected]

Title: “Contemplating the time from the heart of poetry” Abstract: This chronicle concerns the poems of the last volume of the poetess Rodica Braga, with a title suggesting the main theme. The Romanian poetess does not consider the infinite dimension of the time, intended for complications and, not a few times, arid philosophical meditations, but his most trivial fragment, the day, which we expect to come and let it pass through us, transforming us imperceptible but profoundly, until the accumulation of what we call astonished that it was our life. The theme of time is interwoven with the theme of death and the grave tone or else profoundly emotional alternates with the bitter irony specific to the Stoic. To this is added the Socratic theme of self-knowledge, augmented with dramatic accents of Nietzschean reflections. Keywords: time; identity; loneliness; knowledge; poetry;

Apariția recentă a volumului de versuri Trupul de fum al zilei (București, Editura Ideea Europeană, 2018) al Rodicăi Braga, la un an de la publicarea plachetei Ametist (Sibiu, Editura Imago, 2017) nu ne surprinde, întrucât avem în prim- plan o poetă matură, cu o forță creatoare capabilă să supună magma cuvântului printr-o sensibilitate lucidă mereu în alertă, mereu atentă la cutremurele majore sau infinitezimale ale ființei. Absența titlurilor poeziilor acestui ultim volum poate fi dovada acestei continuități programatic-ideatice. Titlul Trupul de fum al zilei trasează o primă direcție tematică, timpul, dar nu prin referire la acea dimensiune infinită, necuprinsă a lui, destinată complicatelor, și nu de puține ori, aridelor meditații filosofice, ci vizând fragmentul său cel mai banal, ziua, pe care-o așteptăm să vină și o lăsăm să treacă prin noi, transformându-ne imperceptibil, dar profund, până la acumularea a ceea ce numim uimiți a fi fost viața noastră. Cu acea înțelepciune specifică trăitorului care refuză să se lase trăit de timp – dacă e să apelăm la obsesia personajului Ștefan Viziru din Noaptea de Sânziene, romanul lui Mircea Eliade –, dublată de acuitatea vederii subtile dincolo de aparențe specifică artistului, poeta Rodica Braga coboară în interioritatea-i, încercând să detecteze „urmele” trecerii acestei evanescențe. Tema timpului se împletește cu tema morții, tonul grav sau alteori profund emoțional alternând cu ironia amară specifică stoicului. La acestea se adaugă tema socratică a autocunoașterii, augmentată cu accente dramatice de reflecție nietzscheană, după cum ne avertizează autoarea prin intermediul motoului: „Iar de privești îndelung abisul, află că și abisul îți scrutează străfundul sufletului” (Dincolo de bine și de rău). 182 Hârtia de turnesol

Remarcăm prezența a numeroase arte poetice, ca și cum eul creator și-ar dori o comunicare de sine mai profundă, destinată nu doar cititorului contemporan, ci mai ales posterității. Entități spirituale aflate altădată într-o conexiune subtilă, sub influența societății prezentului, oamenii și-au ascuns sufletele dincolo de mască până la acea rătăcire în materia trupului care i-a transformat în hylici. Inclusiv raportul Eului cu propriul Sine este marcat de o acută lipsă de conexiune și poeta constată cu surprindere: „despre mine n-am vești/ de demult”. Mult mai deficitară se dovedește a fi conexiunea eului liric cu cei numiți „voi”, captivi ai curgerii „în alertă” a vieții. Poeta anulează alteritatea raportului eu- cititor, identificându-se cu acesta prin împărtășirea aceleași nefericite condiții umane care condamnă omul la deșertăciunea oricărui demers gnoseologic (despre mine n-am vești). Destinate sufletului care, de cele mai multe ori, a devenit prizonierul cărnii, „cuvintele mele nătânge” nu reușesc decât „să pipăie bubele” de la suprafața epidermei, fără să pătrundă în profunzime. Adevărul ființei strălucește ascuns „în adâncimi telurice”, sondabile doar prin cufundarea ritualică în „hăul neliniștitor” al colii albe de hârtie, pentru ca „uneori, destul de rar” eul poetic să transforme vidul alb în „râuri tulburi de cuvinte” de cerneală (când coala albă a hârtiei). Ultima poezie a volumului surprinde destinul comun al cuvintelor și al izvoditorului lor, destin marcat de acea întoarcere inevitabilă la origine; viața și moartea poetului nu pot fi înțelese decât prin prisma marcajului stigmatizant al verbului: „căci vreau să mor/ strivind pe buze stropul/ de energie al lor/ ce desface noduri și semne/ cardinale” (după vreme îndelungată). Într-un alt monolog liric adresat cititorului captiv al propriei treceri prin timp, poeta își dezvăluie cu blândețe identitatea totuna cu destinul: „sunt clipa voastră/ de liniște/ perforată barbar de țăcănitul/ neîntrerupt al zilei”, „sunt picătura de apă”, „sunt neliniștea ce vă/ cutreieră somnul”, „sunt urletul vostru/ de furie neputincioasă”, „sunt bobul de năut/ tare al nefericirii voastre” (sunt clipa voastră), „un strop” ivit din încordarea neîntreruptă și goana nebună a vieții (sunt un strop de sare). În oceanul curgerii neîntrerupte a timpului și a vieții, creatorul de frumos este prezență fragilă și adesea insignifiantă, a cărui mesaj benign, „flecuștețul acela”, poate fi șters adesea printr-un inconștient gest reflex. În altă poezie, din dimensiunea exterioară a făpturii umane, cuvântul poetic pătrunde și se cuibărește în auz, în straturile epidermei, în văz, pentru ca fiecare închidere a pleoapei să-l interiorizeze tot mai profund în adâncul ființei ca într-un „acasă” destinat lui dintotdeauna: „în sinea voastră,/ am pătruns, sau am fost/ dintotdeauna acolo” (sunt un sunet pierdut). Poeta e acea parte a lumii, mereu vie și trează, simțind și contemplând toate durerile, bucuriile, frumosul și urâtul existențial din interior spre a le sublima în cuvântul poetic. Ea este conștiința mereu trează a lumii, care încearcă să-și vindece semenii de „absența voastră/ din propria viață” și, prin cuvintele-i, să-i extragă din iureșul unei vieți bezmetice: „vă momesc/ în surdină, vă pescuiesc/ ceremonios” (las verbele mele). Poeziile acestui volum vor sta sub semnul tentativei poetei de a-și scruta, cu teamă și îndrăzneală totodată, abisul interior, respectiv „adâncul întuneric/ încuibat în carne” care adăpostește atâtea „înțelesuri neștiute” (o gheață în sân). Cunoașterea apolinică este hrana spirituală care revigorează ființa creatoare a SÆCULUM 183 poetului, prin subțierea întunericului ce-o invadează și o consumă din interior: „l-aș mesteca [soarele] nesățioasă/ ca pe o bucată de pâine/ nelipsită la masă,/ l-aș coborî în viscere, l-aș urca în creier/ ca pe vinul din Calea Galileii,/ ce mirabilă hrană/ mi-ar îndestula ființa” (în plumbul greu). Dacă soarele e viață și energie creatoare, luna e devenire și sub lumina ei înfloresc visele și moartea; doar feminitatea creatoare poate consuma „vinul cel acru al nopții” (dormi, eu voi sta trează) spre a-l decanta în sângele-i și a-l transforma în „apa vie a nopților tale”. Paradoxal, femeia este deopotrivă alchimist și creuzet sacru al purificării a tot ceea ce este maculat în lume. Înțeleaptă și sensibilă, ea pătrunde dincolo de aparențele amăgitoare ale vieții, decantează „lagunele nămoloase” ivite din durerea viscerelor (plâns al viscerelor) și metamorfozează plânsul în „râs/ și în speranță” (în plânsul meu), fără a fi vorba despre cultivarea vreunei speranțe iraționale și absurde, ci de o altfel de exorcizare a durerii, păstrându-i nealterată acuitatea. Cunoașterea mistică kabbalistică și cea creștină sunt trecute prin filtrul filosofiei lui Nietzsche pentru a reda imaginea poetică a raportului exterior (mască, imagine, eu social)/ interior (ființă, esență, eu liric). Eul poetic este trezit din „adâncimile de întuneric” blagiene ale ființei „luciferice”ș i privește spre eul „paradisiac” de la suprafața măștii. Nimicul primordial al interiorității se rearanjează, capătă sens și potențial creator, ordonându-se „în hărțile încifrate ale poeziei/ ce-a început, din nou,/ să-mi hașureze ființa”. Trezirea eului creator produce de fiecare dată o nouă geneză și, implicit, o regenerare fabuloasă a ființei. Acesta pare a fi darul poetului, de a reface cu fiecare poezie gestul primordial al Creatorului care se dedublează spre a se cufunda în abisul primordial (după modelul mitic enohian, perechea Adoil/ Arcas; după scenariul mitologiei românești, cuplul gemelar Fârtatul/ Nefârtatul), a-i capta potențele și, îmbogățit cu ele, să creeze universul. Simbolismul acvatic și cel nocturn se împletesc pentru a evoca acel contradictoriu proces al creativității poetice care convertește angoasanta temă a morții într-o creație nemuritoare: poezia „mustește în mine/ ca apa fântânii” pentru a deveni ulterior „bisturiu rece” care secționează ființa în nenumărate „în felii arzătoare” (poezia mustește în mine). Elemente de mitologie populară românească sunt prezente discret și în formularea „țara aceasta blajină” dintr-o poezie în care accentele pamfletare se împletesc cu ironia amară. Ecourile de revoltă sunt vătuite în acea detașare specifică înțeleptului conștient că nu poate schimba natura umană: „dizolvată în pace sunt”, „indiferentă/ și calmă/ fără limite sunt” și unica apartenență este la Tot, care, la rândul său, „mă trăiește” și cunoaște o mereu altă stare (dizolvată în pace sunt). Poeta și cântecul ei devin parte din armonia universală până în acel moment de grație când „zumzetul” vieții și „liniștea” de dincolo de ea devin totuna (vibrația lumii mă conține). Poezia este o lume „vie” în raport cu creatorul ei, dovedindu-se când eliberatoare, când carceră fără putință de salvare: ea urmează dorul ființei umane de a zbura, chiar și cu o aripă frântă, înapoi spre înaltul ideatic, urmând calea luminoasă a acelui curcubeu ce izvorăște din adâncu-i spre a reîntâlni Frumosul absolut (și pentru că eu); dar se dovedește uneori „capcană” ademenitoare în 184 Hârtia de turnesol

„geometria ei/ schimbătoare mereu/ impalpabilă,/ imposibil de prins, de atins” (subit, prinsă), în care eul poetic se simte prizonier ca în țesătura fină a unei fine pânze de păianjen, transparentă, dar imposibil de penetrat. Dimensiunea onirică este uneori luminoasă, căci, la fel ca în orice exercițiu yoghin, în acea „clipă lungă” cât o scurtă veșnicie dintre inspirație și expirație, se deschide poarta spre centrul sacru al ființei – templul inimii, locul întâlnirii și al contopirii cu Sinele (sub pleoapele închise). Inima devine depozitara amintirilor esențiale ale ființei despre trecutul care păstrează imaginea sacră a mâinilor mamei și a „sprâncenelor ninse ale tatei” și toate întâmplările vieții cu dulceața sau „stropul lor de arsenic” (mâinile cu pielea încrețită). Alteori, „visul rău” al unei melancolii lichide aduce cufundarea eului în lutul măștii, de unde pierderea oricărui contur și, implicit, dezmăginirea prin cădere nesfârșită în abisul interior; în opoziție, procesul scrierii reconturează ființa și închide în temnița cuvântului salvator „mâlurile” și „demonii” interiori (vis dur și rău mă asuprea...). Destinul uman este o durată fragmentată în mai multe segmente de viață: tinerețea, sub semnul atemporalității mitologice a lui „cândva”, cu ale ei desfătări edenice în livezile roditoare ale spiritului, al risipei și al amânărilor nesăbuite, „timp al erorilor/ repetate voluptuos” (era, cândva, pentru noi). Timpul este pură percepție subiectivă, în funcție de felul cum eul se vede în oglinda sinelui: în tinerețe e inconsistent, dar se îngreunează în acest proces nemilos al devenirii, până la acea zi cu consistență „pietroasă” (și va mai fi, cu siguranță); noaptea devine „lichidă”, iar în altă poezie, timpul s-a făcut „o cicatrice imensă” între cei doi îndrăgostiți. Murind, durerile au dat naștere, pe urmele unui paradox blagian, unui câmp însângerat de maci, iar cuvintele spuse s-au convertit în tăcere, pentru a lăsa doar privirile să reanime acele trăiri inepuizabile ale sufletelor care se iubesc (o cicatrice imensă). În spiritul aceleiași armonizări a contrariilor, izvorul luminii este întunericul, al zilei este noaptea, al vieții este moartea: „o liniște lunară/ mi-a pecetluit mintea/ și am auzit limpede/ cum se nasc și cresc,/ din muceda noapte,/ gingașele flori ale soarelui” (în somnul catifelat). Constatarea „încă mai existăm” deschide un discurs liric grav cu privire la atingerea acelui moment limită inevitabil al epuizării tuturor experiențelor umane menite într-o viață, idee redată într-o construcție sintactică sugerând un timp consumat, epuizat: „ceea ce a fost de trăit/ a depășit de mult coroana/ lui îmbelșugată,/ ceea ce a fost de vorbit/ s-a irosit în ziceri (...)” (încă mai existăm). Timpul „mușcă” din ființă și lasă urme (in)vizibile, cărora omul trebuie „să le pună hotar” pentru ca viața să nu i se scurgă imperceptibil printre degete, asemeni alunecării nisipului din clepsidră (mușcătura timpului). Timpul zilnic este o structură concomitent complexă și banală, disipată în fragmente infinitezimale care adăpostesc atât fericirea de a fi împreună, cât și „vrajba./ cuvântul nerostit, necrozat” (timp de un oftat prelungit). Nu numai Eros este un arcaș încercat și temerar țintind inima, dar și timpul, care ia în vizor, cu aceeași premeditare, acel „punct nevralgic în creier”, pentru a provoca eului derută și lipsa oricărei orientări raționale în ițele unei rețele de gânduri în care se împotmolește, se îngroapă, pentru a încolți apoi „în firescul gând al morții” (precis și concret, ca SÆCULUM 185 un țipăt). În mod ironic, dintotdeauna omul și timpul evoluează pe coordonatele aceluiași pattern – timpul-cal nărăvaș stârnește „praf de secunde/ zdrobite” pentru a înșela ochii spirituali ai omului care mereu își rămâne dator și nu învață că trebuie să se cunoască în profunzime până la „adevărul ultim”, ascuns dincolo de „masca mincinoasă” reflectată în oglindă (mereu și mereu, timpul). În consecință, vădit preocupată de destinul cultural al omenirii, folosind solidară pluralul persoanei I, poeta se întreabă cu scepticism: „vom reuși, oare,/ să ne recuperăm?”. Omul este ființă ce arde mistic și fizic, „peisaj lacustru” în timpul-curgere de ape care se revarsă bacovian spre a o îngreuna și a o înfrigura pe zi ce trece. Nu este vorba despre o abluțiune purificatoare, ci de un nefericit efect de condensare a ființei: „ploaia cade pe mine/ ca pe o plită încinsă,/ în sfârâitul ei îmi regăsesc/ suflul” (am rămas ca o pasăre). Focul viu din centrul ființei animă deopotrivă spiritul și trupul afectate de efectul coroziv al timpului-curgere neîncetată. În viziunea poetei, viața este sacralizată prin acest neîntrerupt ritual de botez prin apă și foc al ființei: spiritul „arde” luminând și încălzind trupul, continuu diluat în secundă. Nu numai „dalbii călători” străbat „vămi” spre a ajunge în lumea „de dincolo”, căci viața este deopotrivă o călătorie realizată în doi sau în însingurare, prin „vămile timpului”, mereu însetați de viață și de devenire, „tăcuți și mai întunecați”, orbi prin propria trecere (tăcuți și mai întunecați). Pentru a neutraliza efectele dureroase ale acestei călătorii prin viață, poeta propune antrenarea tuturor simțurilor spre a capta întregul, necuprinsul, veșnicia prin intermediul părții, adică „să storci/ lucrurile de esența lor duală/ și să te bucuri” (să auzi lumea într-o scoică). Moartea e dincolo de marginea acestui timp (dincolo de moarte), a acestui prezent înnoit cu fiecare zi ce se ivește, e clipă suspendată între aici și acolo, între acum și niciodată, punct la marele poem al vieții (vâscoasă durerea) sau, dimpotrivă, o nouă ardere sub semnul iminenței lui „curând” (în fiecare por). Singurătatea ontologică condamnă omul la izolare în sine și, implicit, la mărginire. De aceea, poeta și-ar dori acea (in)consistență de nori uniți doar pentru a aduce furtuna creatoare, risipiți apoi pentru ca seninul „veșnic neschimbător” să se iște în urma lor. O nouă ontologie s-ar impune, așadar, printr-o evoluție de la formula „închisă” în cercuri izolate la formele „deschise”, călătoare și libere (stăm fiecare strânși, închiși). În concepția Rodicăi Braga, omul-nor devine imaginea înalt spiritualizată a libertății absolute, la fel cum Ariel, spirit superior al aerului din Furtuna lui Shakespeare, nu poate cunoaște decât temporar limitările claustrării și ale servituții. Dubla condiție sacră a femeii-poet este redată prin intermediul a două durate sacralizate prin simbolismul specific: noaptea atinsă de insomnia creatoare este durata sacră când poeta „cerșește cerului lumina” inspirației „izvodită/ din ronțăitul cariilor/ ce rod noaptea”; ziua, femeia devine o zeiță a căminului, al cărui spațiu îl resacralizează prin fiecare îndatorire, banală și esențială totodată, dusă la sfârșit cu altruism și dragoste (în nopțile fără somn). Identitatea poetei este pusă sub semnul armonizării contrariilor: pe de o parte, esențele încă neconcretizate în creație, redate prin negații ca marcă a vidului inexprimabil („cântec nenăscut”, „sângele nevărsat/ al cuvintelor intrate/ în grevă”, „fața nevăzută a lunii”, „raza incandescentă/ a soarelui nescăpată încă”), pe de altă parte, 186 Hârtia de turnesol afirmarea artistică prin cuvântul poetic, sub simbolul împlinit al totului („icnetul dureros”, „apa evaporată”, „o entitate ce și-a pierdut/ marginile”) (sunt un cântec nenăscut). Trupul de fum al zilei adăpostește poezii aflate sub marcajul aceleiași note unice de sensibilitate feminină abisală decantată în sferele înalt luminoase ale solarității raționale. Rodica Braga scrutează din nou în interiorul și în afara sa, întrebându-se grav cu privire la destinul său uman și creator, autodefinindu-se în raport cu alteritatea, sperând ca ecourile demersului ei creator să oprească pentru o clipă această lume condamnată parcă la o goană inutilă cât mai departe de sine. Plutind „în derivă”, către nicăieri și nimic, dar imprimat adânc în fiecare celulă a corpului și în fiecare trăire a sufletului poetei, Timpul devine obiectul ei de studiu. Desprins din curgerea nebună a vieții-iluzie, doar cel care a experimentat starea șamanică a detașării de Eul individual poate vedea, asemeni lui Anisie, personajul Nopții de Sânziene eliadești, cum trece timpul. Această contemplare este posibilă pentru Rodica Braga din inima poeziei, o altă cameră Sambo spirituală, sacră dimensiune atemporală unde poeta și cititorul pot experimenta împreună paradoxul nemuririi.

Comunicare / Cuminecare

FAKE NEWS ȘI CREDULITATEA NOASTRĂ COTIDIANĂ - UN DIALOG CULTURAL CU ALINA BÂRGĂOANU1-

MINODORA SĂLCUDEAN Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu [email protected]

Title: “Fake news and our everyday credulity. A cultural dialogue with dr. Alina Bârgăoanu” Abstract: Fake news affects our everyday life more than we think or are willing to admit. Articles, images and videos uploaded online reinforce some of our beliefs (especially the radical ones) and prompt us to react impulsively, sometimes without the slightest intent to check and evaluate how truthful the content is or how credible the sources and origin of the information received. We share online content because it leaves an impression with us and, sometimes, this very action makes us complicit in spreading misinformation. Below is a dialogue on misinformation and our digital behaviour with prof. dr. Alina Bârgăoanu, European expert in countering fake news.... Keywords: fake news; social media; digital misinformation; posttruth;

În luna octombrie a acestui an, a apărut volumului #Fakenews. Noua cursă a înarmării, (editura Evrika), semnat de Alina Bârgăoanu, profesor universitar și decan al Facultății de Comunicare și Relații Publice, din cadrul Școlii Naţionale de Studii Politice și Administrative, București. De la începutul lui 2018, Alina Bârgăoanu face parte din Grupul de experți la nivel înalt pentru combaterea ştirilor false din mediul online, alcătuit în cadrul Comisiei Europene. Îi mulțumesc că a acceptat cu deschidere și implicare acest interviu-dialog pe tema dezinformării din mediul online și a comportamentului nostru digital:

„Un ecosistem invadat de de algoritmi, meta-date și motoare de căutare” Minodora Sălcudean: Haideți să lămurim ce înseamnă fakenews, mai ales, pentru toți cei care sunt tentați să creadă că falsul se rezumă doar la știri/articole inventate, minciuni gogonate sau ficțiuni media. Cât de necesară este o înțelegere mai nuanțată a fenomenului numit generic de noi toți fakenews? Alina Bârgăoanu: În primul rând, vă mulțumesc pentru atenția acordată subiectului, cât și preocupărilor mele în această direcție. Așa cum am subliniat în mai toate

1 Acest interviu, cu doar câteva mici modificări va apărea parțial și în nr. 15, varianta print, din Capital cultural, și, de asemenea, va fi publicat integral și pe site-ul revistei cu același nume. 190 Comunicare - Cuminecare intervențiile mele publice de până acum, inclusiv în cartea #Fakenews. Noua cursă a înarmării, ceea ce denumim acum cu popularul termen fake news, acoperă, după părerea mea, fenomene mult mai ample și mai îngrijorătoare, dacă vreți, legate de haosul informational, dezordinea informațională. Fake news nu sunt întotdeauna știri și nu sunt întotdeauna false; nu avem o clasificare binară adevărat-fals, ci un interval definit de aceste extreme, adevărat, fals și tot ce poate fi găsit pe acest interval. În plus, ceea ce definește actualele fenomene de haos informational și dezordine informațională nu este neapărat acest melanj infinit de adevărat sau fals, ci ecosistemul în care se manifestă el: un ecosistem total schimbat de explozia platformelor digitale, un ecosistem invadat de tehnologie, de algoritmi, meta-date și motoare de căutare. M.S.: Există studii recente care susțin că roboții sunt responsabili de amplificarea fenomenului dezinformării și de polarizarea extremă în social media; alte cercetări recente, dimpotrivă, arată că oamenii sunt principalii vinovați de distribuirea știrilor false. Cine are dreptate, în cele din urmă? A.B.: Ne-am obișnuit cu clasificări binare, ori/ ori, într-o epocă a intervalelor care acoperă realități mult mai complexe, pe care glisează posibilități mult mai complexe de analiză și de interpretare. În primul rând, încercând să răspund la întrebarea dumneavoastră, fenomenul actual de dezinformare în mediul digital, de dezinformare 2.0 cum îl numesc eu, de abia începe să fie aproximat din punct de vedere conceptual și din punct de vedere al cercetărilor empirice. Există câteva studii și centre de cercetare deja bine cristalizate, studiul despre Twitter realizat de cercetătorii de la MIT, studiile făcute în cadrul Reuters Digital Institute din cadrul Oxford University, cercetările realizate în cadrul Schorenstein Center on Media, Politics and Public Policy de la Harvard University. Fiecare dintre aceste studii încearcă să aducă argumente, dovezi empirice cu privire la amploarea fenomenului, la cauzele sale, la preeminența algoritmilor sau preeminența comportamentului nostru digital în răspândirea dezinformării. Nu cred că s-a ajuns la concluzii definitive, nu era când să se întâmple acest lucru; dar cred că amploarea fenomenului de haos informațional este creată de întâlnirea – unică – între trei factori: • factorul tehnologic (amplificarea tehnologică practic infinită pe care o permite actualul ecosistem digital);

• factorii psiho-sociali și de natură economică (avem, în lumea occidentală, cu precădere în SUA, o clasă de mijloc destabilizată de criza globală din perioada 2007-2008; oameni care încă nu și-au regăsit echilibrul după dislocuirile majore pe care le-a produs respective criză);

• factorii geopolitici (ne place sau nu ne place, asertivitatea Chinei în plan economic, asertivitatea Rusiei în plan militar și geopolitic, confuzia și neîncrederea care caracterizează lumea transatlantică). Factorii psiho-sociali (nesiguranța lăsată de criz globală 2007-2008) se cuplează cu nesiguranța geopolitică la nivel global, creează ce în literatura de specialitate găsim sub termenul de angst global. Iar tehnologia permite exprimarea, amplificarea, consolidarea acestei stări de angst global. SÆCULUM 191

„Furia se viralizează, rațiunea nu.” M.S.: Referitor la comportamentul nostru digital, știm deja că utilizatori, cu bune intenții, dar fără experiență în evaluarea conținuturilor devin parte activă a procesului de dezinformare. E uluitor însă faptul că și persoane cultivate, cu o educație solidă și specializări serioase, unii dintre ei oameni cu prestigiu cultural și notorietate în spațiul public, cad, deseori, în capcana fakenews, distribuind articole, imagini etc., din surse incerte. De ce credeți că oamenii, în general, nu sunt dispuși să verifice informațiile pe care le distribuie? A.B.: Poate că voi spune lucruri care vor supăra sau ofensa, dar și eu cred că, în România cel puțin, mai degrabă persoanele educate (mai precis, cele cu studii superioare) sunt predispuse la amplificarea haosului informational. Motivele sunt diverse: este, în primul rând, o chestiune de acces; datele demografice privind consumul de conținut digital arată că acesta este mai ridicat în rândurile celor din mediul urban, cu studii superioare; dacă acceptăm că “grosul” dezinformării ia naștere și se amplifică în mediul digital, putem conecta acest lucru cu datele de natură demografică și ajunge la o concluzie relativ logică potrivit publicul vulnerabil la dezinformare este tocmai acesta: mai tânăr, mai educat, urban, mobil din punct de vedere profesional. Deci, dacă suntem coerenți cu premisele de la care pornim analizele, nu “vasluienii”, nu “cei fără dinți în gură” (o raportare greu de înțeles sau chiar de acceptat) sunt actorii principali ai dezinformării în mediul digital. În plus, la persoanele pe care le-ați descris în termenii de mai sus intervin și alte păcate: sentimentul că, dacă te pricepi la un domeniu, te pricepi la toate, aroganța, suficiența intelectuală, vulnerabilitatea la modă. M.S.: Știm că social media privilegiază emoțiile, în primul rând. Argumentele afective câștigă net în fața celor raționale, iar opiniile sunt preferate datelor și faptelor certe. Suntem, prin subiectivitatea noastră, predispuși să credităm fantasme mai degrabă decât realități obiective? A.B.: O trăsătură structurală a platformelor digitale, un defect congenital este, așa cum spuneți, faptul că, din design, dau întâietate emoțiilor – de cele mai multe ori, negative. Un titlu din cartea #Fakenews. Noua cursă a înarmării dorește să surprindă exact acest lucru: furia se viralizează, rațiunea nu! De aceea, dintre toate alfabetizările despre care se vorbește în încercarea de a mai reduce puțin haosul informational, eu am mai mare încredere în alfabetizarea emoțională. De altfel, cercetări realizate la Schorenstein Center on Media, Politics and Public Policy de la Harvard University arată că, atunci când oamenii sunt confruntați cu mai multe fapte, cu mai multe informații, pe mai multe canale, și altele decât cele digitale, ei nu devin neapărat mai informați, dar cel puțin devin mai rezervați, învață cum să își gestioneze mai bine emoțiile, de cele mai multe ori extreme, pe care le creează conținutul digital. „Cu cât suntem mai preocupați de <>, cu atât mai vulnerabili la dezinformare” M.S.: Fenomenul dezinformării e vechi de când lumea, iar istoria presei e, implicit, și o istorie a știrilor false. Ziarul de la nașterea lui încoace a luminat 192 Comunicare - Cuminecare masele de oameni, dar tot el a fost un instrument mobilizator, propagandistic, ideologizat în regimuri politice dictatoriale sau autoritariste. Vedem cum și astăzi, în așa-zisa noastră democrație, mass-media anexată politic recompune după bunul ei plac realitatea, devenind o sursă premium de fakenews.Totuși, e limpede că acum ne pasă mult mai mult decât în trecut. Nu vi se pare paradoxal că, deși ne preocupă informarea corectă și denunțăm știrile false, fenomenul se acutizează și se amplifică ori de câte ori traversăm episoade socio-politice tensionate? A.B.: În primul rând, tehnologiile, inclusiv tehnologiile de comunicare, sunt săbii cu două tăișuri, nu sunt inerent bune sau inerent rele. Nu aș fi în totalitate de acord cu ideaa că în România avem de-a face cu o așa-zisă democrație, sau cu aceea că mass media recompune după bunul ei plac realitatea. Dar aveți totală dreptate în observația că avem de-a face cu un paradox: cu cât suntem mai preocupați de “adevăr”, cu cât avem acces la mai multe surse de informare, cu atât devenim mai vulnerabili la dezinformare, la vârtejuri emoționale, la panici morale și cruciade digitale. Și da, așa cum am spus, faptul că Uniunea din care facem parte traversează perioade tensionate, faptul că lumea transatlantică se zguduie din toți rărunchii, faptul că interesele între actorii geopolitici mari se intersectează, se ciocnesc, uneori chiar pe teritoriul nostru, în spațiul nostru public, reprezintă cu siguranță un factor major de amplificare a confuziei, a nesiguranței. M.S.: Privită doar prin prisma rețelelor sociale, a Facebook-ului, în special, societatea românească pare profund divizată în timpul evenimentelor hard sau al dezbaterilor pe teme controversate. Vedem tabere care se înfruntă, atitudini extreme, un discurs al urii care invadează rețelele și în care intoleranța și radicalismul mai lasă cu greu loc dialogurilor echilibrate. Postreferendum, simțim cu toții asta din plin. Ce ne lipsește? Cultura și civilitatea dialogului, în general, sau și educația digitalăcare să ne ajute să conviețuim decent în orice spațiu public? A.B.: De ceva vreme, în România acționăm doar pe emoții extreme, luăm decizii doar într-un climat emotional înfierbântat. Cozi, mulțimi mari de oameni, cuvinte grele, uneori chiar obscene, răzbunări, excluderi, etichetări, demonizări, poziții ireconciliabile, breaking news, clădiri luate cu asalt, din nefericire, chiar morți. Alb și negru, noi vs. ei, clujeni vs. vasluieni, diaspora vs. cei rămași în țară, tineri vs. bătrâni, corporatiști vs. asistați sociali, intelectuali vs. “fără dinți în gură”. Cum să fie dialogul posibil într-o astfel de atmosferă încinsă, în care dăm în neștire like-uri la poze în mod vădit false, iar, dacă ne atrage cineva atenția, răspundem nonșalant: “nu contează!”. Eu cred că trebuie să începem să fim mult mai prudenți cu temele care au potential de polarizare, ar trebui să examinăm mult mai atent pozițiile liderilor noștri, indiferent din ce zonă ar veni, politică, economică, să fim mai circumspecți cu cei care impart lumea în bine și în rău, care văd lumea în alb și negru. După cum știm, aceste clasificări binare nu epuizează nici pe departe bogăția de culori a lumii în care trăim. SÆCULUM 193

M.S.: Care credeți că sunt, pentru fiecare dintre noi, cele mai eficientecăi de a rezista la formele subversive de manipulare și de a contracara dezinformarea din mediul digital? A.B.: Scepticismul emotional; prudența în fața temelor cu potential de polarizare; prudența în fața clasificărilor binare, în tușe groase, definitive. Și, dacă vreți, chiar puțină modestie: în definitiv, atunci când ne parcă ne vine să distribuim mai departe un conținut care clar mizează pe implicarea noastră emoțională, care să pună în mișcare și mai multe emoții, și mai multă indignare, și mai multă furie, am putea să ne întrebăm: în ce calitate o fac?; sunt cumva jurnalist de profesie sau expert ca să pot verifica informațiile, pentru a mă pronunța asupra lor?; nu cumva mă depășește subiectul?; mă pot plasa dincolo de experiențele personale, posibil chiar frustrările personale, pentru a înțelege cât de cât un subiect mai complex, un subiect care nu mă vizează doar pe mine, ci pe alte mii, sau chiar sute de mii de alți oameni? Eu pot înțelege că, pentru unii oameni, prezența pe platformele digitale este singura formă de exprimare, de unde și un titlu din carte – “Distribui, deci exist!”. Cu cât conștientizăm că propriul nostru comportament pe platformele digitale este un factor de amplificare, de rostogolire a dezinformării, cu atât ne vom putea pune la adăpost de asalturi informaționale, cruciade digitale și vârtejuri emoționale. 194 Comunicare - Cuminecare

DISCURSUL IDEOLOGIC ÎNTRE REFERENȚIAL ȘI PERLOCUȚIONAR1*

DANIELA DUNCA Universitatea Tehnică din Cluj-Napoca Centrul Universitar Nord din Baia Mare [email protected]

Title: “Ideological discourse between referential and perlocutionary” Abstract: Language takes part in legitimizing modern power. In this sense, the ideological discourse actualizes the language functions identified by Jakobson. Ideology is not only incentive, because power must and justified. For this reason, its discourse must be equally referential; i.e. it must explain, establish or reject, using historical facts or statistical data. However, ideological discourse does not reach the characteristics of scientific discourse (objectivity, consistency, noncontradiction) because it cannot query the value of its truth. Its main value is not given by the truth, but by the perlocutionary force of its text. Scientific discourse is not interested in the effects on the recipient, whereas ideological discourse aims mainly at the legitimation of power before the auditor. As a result, ideological discourse is based on the relationship between text, the person who pronounces it, and the „locus” allowing its exposure. Explicit support of power is not enough for it to become legitimate. It is also necessary to recognize it more or less silently, i.e. it becomes dominant, but it should also be recognized. This is the essential condition which gives force to an ideological discourse. Keywords: ideological discourse; power; legitimacy; referential function; perlocutionary force;

Existența socială a individului uman presupune cunoașterea și înțelegerea realității politice, sociale, economice, precum și eforturile de a găsi răspunsuri și soluții la modificările ce apar în anumite circumstanțe istorice. Necesitatea de a interveni activ în propria viață, de a modela și direcționa schimbările sociale, a condus la apariția ideologiilor. Adresându-se maselor largi de oameni, militante și revoluționare, ideologiile au ca scop mobilizarea oamenilor, în vederea luptei pentru schimbare, fiind orientate întotdeauna spre un viitor „superior” prezentului și trecutului. Leon Baradat subliniază „tonalitatea motivațională” a ideologiilor care „tind să îndemne oamenii să depună mari eforturi în vederea atingerii scopurilor ideologice.

* Articolul de față, revăzut și adăugit, a fost publicat inițial cu titlul „Ideological Discourse between the Referential and the Perlocutionary” în Iulian Boldea, Dumitru-Mircea Buda (eds.), Convergent Discourses. Exploring the Contexts of Communication, Arhipelag XXI Press, Tîrgu- Mureș, 2016. SÆCULUM 195

Acest apel către mase, în sine, implică încredere în capacitatea oamenilor de a-și îmbunătăți existența prin intermediul acțiunii pozitive (...) în loc să accepte în mod pasiv viața”1. În încercarea de a oferi o definiție operațională ideologiei, Terence Bell identifică patru funcții esențiale ale acesteia: „explicativă, evaluativă, orientativă și programatică (prescriptivă)”2. Funcția explicativă se referă la faptul că orice ideologie oferă o explicație asupra condițiilor concrete ce caracterizează viața socială la un moment dat. Funcția evaluativă face trimitere la evaluarea faptelor, așa cum se regăsesc ele în realitatea socială. Potrivit funcției orientative, orice ideologie ”asemenea unei busole ajută oamenii să localizeze – să înțeleagă locul în care se află, cine sunt”3. Funcția programatică are în vedere caracterul acțional al ideologiei, în sensul că, pe lângă efortul explicativ și evaluativ al faptelor, aceasta are ambiția de a prezenta un program de acțiune „în speranța de a inspira oamenii să acționeze, fie pentru a schimba, fie pentru a-și prezerva modul de viață”4. Ideologia joacă un rol esențial atât în modificarea ordinii existente, cât și în legitimarea unei anumite puteri politice. Potrivit programului, planului său de acțiune, orice ideologie construiește argumente cu scopul de a legitima ideile și acțiunile unei puteri politice. Uneori însă, în această acțiune de legitimare face apel la disimulare, oferind doar impresia că transmite adevărul, nu și adevărul însuși. Verosimilul (vecinătatea adevărului), criticat atât de Platon cât și de Aristotel, consta din refacerea mentală a unor situații, fapte, evenimente, la cere auditorul nu a avut acces. Această trimitere la verosimil, specifică discursului retoric, va determina convingeri întemeiate doar pe ceva plauzibil, posibil și nu pe adevărul ca atare. Potrivit lui Michel Rouquette „stă în natura oricărei ideologii să disimuleze natura sa ideologică”5. Difuzarea ideologiei implică strategii mai puțin etice, precum manipularea, seducția, camuflajul, fapt care i-a determinat pe criticii săi să o considere „un paravan al unui interes disimulator, vizând dorința (voința) de putere”6. Lipsa sincerității, deformarea informațiilor, ambiguitatea deliberată, constituie elemente ale unei atitudini nonetice, abuzive, ce atentează la spiritul critic și demnitatea celor cărora le solicită adeziunea. Cu toate acestea, ideologia îndeplinește funcția integratoare a individului în mediul său social-politic și istoric. Realizând o funcție socială, ideologia oferă individului sau grupului o imagine de sine, ce, prin configurarea unei identități, participă la stabilirea unei direcții comune, durabile în evoluția acestora. Potrivit lui Paul Ricoeur „orice grup durează, dobândește consistență și permanență

1 Leon P. Baradat, Ideologiile politice. Origini și impact, Polirom, Iași, 2012, p.22. 2 Terence Ball, Richard Dagger, Ideologii politice și idealul democratic, Polirom, Iași, 2000, p.23. 3 Idem. 4 Ibidem, p.24. 5 Michel-Louis Rouquette, Gândirea socială. Perspective fundamentale și cercetări aplicate, Polirom, Iași, 2010, p.61. 6 PetruBejan, Discursul autorității și interpretarea ideologică, înȘtefanAfloroaei (coord.), Interpretare și Ideologie, Editura Fundației Academice Axis, Iași, 2002, p.14. 196 Comunicare - Cuminecare grație imaginii de sine stabile și durabile pe care și-o dă. Această imagine stabilă și durabilă exprimă nivelul cel mai profund al fenomenului ideologic”7. Specificul ideologiei a fost surprins prin multitudinea de definiții oferite de teoreticienii din domeniile științelor socio-politice, sociologiei, psihologiei sociale, științelor comunicării, retoricii și argumentării. Din aceste perspective, conceptul „ideologie” a fost legat de termenii „dominație”, „interes”, „puterea politică”, „discurs polemic”, „contagiune mentală”, „seducție” etc. Olivier Reboul surprinde specificul retoric al ideologiei din analiza celor cinci caracteristici proprii acesteia. Astfel, discursul ideologic reprezintă un sistem de mesaje care constituie suportul unei gândiri ”partizane, colective, disimulatoare, raționalistă și aflată în slujba puterii”8. În acest sens, discursul ideologic, ca instrument esențial al acțiunii politice, exprimă partizanatul adepților unei ideologii în lupta pentru impunerea unei puteri politice. Ca urmare, el va exprima întotdeauna o viziune unilaterală asupra realității sociale, tocmai pentru că reprezintă o anumită perspectivă, anumite valori ale unei forțe politice. Caracterul disimulat al discursului ideologic este dat de faptul că întotdeauna camuflează adevăratul scop al expunerii sale: lupta pentru câștigarea puterii. Oamenii politici își maschează acțiunile sub semnul valorilor „binelui comun”, al „interesului tuturor membrilor societății” etc, în realitate fiind vorba doar de interesele personale sau de grup. Discursul ideologic are întotdeauna scopuri de servit, dintre care cel mai important fiind susținerea unei forțe politice în exercițiul puterii sale. Pentru a convinge, discursul ideologic trebuie să facă apel și la argumente logice, nu numai la elemente seductive de natură emoțional-afectivă. Deși Gustave Le Bon subliniază rolul sentimentelor în „contagiunea mentală”9 care îi cuprinde pe membrii unui grup social în procesul instituirii unor tendințe și convingeri, discursul ideologic reprezintă însă o formă a argumentării retorice (care îmbină în egală măsură cele două componente: latura afectivă și cea rațională). Formă a discursului retoric în comunicarea politică, discursul ideologic îndeplinește toate funcțiile modelului lingvistic al comunicării elaborat de Roman Jakobson. „Potrivit acestuia, funcțiile comunicării scrise sunt: funcția referențială, expresivă, conativă, fatică, metalingvistică, poetică”10. Organizarea psiho-logică a discursului ideologic, trimite atât spre persuasiune, cât și spre manipulare în general. Ca urmare, influențarea unei persoane, a unui micro sau macro grup, se caracterizează prin „cognafectivitate”11 în sensul că implică atât cunoșterea logică a adevărului, dar și a verosimilului, alături de elementele afectiv-emoționale. Analizând situația comunicațională a lui Jakobson, Aurel Codoban subliniază că „în cazul persuasiunii, celelalte funcții ale mesajului se grupează în jurul celei referențiale; pe când în manipulare ele se grupează în jurul funcției impresive (conative), iar în seducție în jurul funcției expresive (emotive). Persuasiunea 7 Daniel Șandru, Ideologia ,în Eugen Huzun (coord.), Concepte și teorii social politice, Editura Institutului European Iași, 2011, p.176. 8 M.L. Rouquette, op.cit., p.62. 9 Gustave Le Bon, Psihologie politică, Editura Antet xx Press, Filipeștii de Târg, Prahova, p.101. 10 Ioan Drăgan, Comunicarea-paradigme și teorii, vol. I, Editura RAO, București, 2007, p.93. 11 Gheorghe Mihai, Retorica tradițională și retorici moderne, Editura Bic All, 1999, p.21. SÆCULUM 197 aparține, prin argumentare, producerii semnificației sau informației, în scopul modificării stării de conștiință a individului, prin intermediul modificării conținuturilor cognitive ale acesteia. Manipularea și seducția reprezintă folosirea a ceva existent, punerea în funcție, în circulație a ceva prealabil dat, produs”12. Ca urmare, discursul ideologic asigură ca formă persuasivă de comunicare, totalitatea informațiilor necesare receptorului de a lua o decizie în cunoștință de cauză, iar ca modalitate seductivă și manipulatoare creează premisele emoțional- afective ale receptării mesajului. Argumentativ prin excelență, discursul ideologic își va proba eficiența dacă va reuși să declanșeze în public acțiunea vizată sau, după cum preciza Chaïm Perelman, „să creeze cel puțin o dispoziție de acțiune care se va manifesta la momentul potrivit”13. Forța perlocuționară a discursului ideologic este dată de caracterul contextual, intențional și bineînțeles finalist, în sensul că realizează „modificarea opiniilor, a modurilor de interacționare cu alții și cu lumea, producerea de adeziuni raționale și de conduite”14. Din acest punct de vedere se poate vorbi despre un efect perlocuționar eficient, deoarece între efectul real produs asupra receptorului și efectul scontat de emițător este o directă proporționalitate. Adeziunea auditorului la tezele discursului ideologic evidențiază dimensiunea acțională a comunicării în sensul că universul credinței, atitudinilor, valorilor, reprezentărilor, cunoștințelor se modifică în funcție de intenția utilizatorului. Mai mult, se modifică și dispozițiile acționale în sensul că un grup mobilizat va acționa fie pentru a-și impune ideile, fie pentru a-și apăra convingerile. Discursul ideologic ca formă a acțiunii discursive urmărește convingerea publicului prin argumente și admiterea lor ca adevărate (deși ele sunt doar plauzibile). Aceasta deoarece, potrivit lui Georges Vignaux „fiecare știe că nu există niciun adevăr admis de toți, ci că există adevăruri (acorduri) parțiale pe care se pot forma consensuri. A argumenta înseamnă a acționa asupra acestor adevăruri parțiale pentru a le întări sau diminua, altfel spus încercând a valoriza sau devaloriza semnificațiile care le sunt asociate”15. Pentru a-și spori forța perlocuționară discursul ideologic, face apel la propagandă, seducție, manipulare considerată de Philippe Breton drept o formă de „violență simbolică”16, prin care individul este privat de libertatea de a-și folosi propria minte, iar propaganda îi apare ca un „viol al mulțimilor”17, deoarece exploatează slăbiciunile intelectuale ale maselor de oameni. O distincție clasică, opune mijloacele de convingere celor de persuasiune, în sensul că, primele sunt considerate raționale, adresându-se înțelegerii, celelalte

12 Aurel Codoban, Imperiul comunicării. Corp, imagine și relaționare, Editura Idea Design & Print, Cluj, 2011, p.81. 13 C. Perelman, L. Olbrecths-Tyteca, La nouvelle rhétorique. Traité de l’argumentation, 1958, pp.58-59, apud. Ioan Drăgan, op.cit., vol.2, p.297 14 Ioan Drăgan, op. cit, vol.2, p.298. 15 Geoges Vignaux, L’argumentation – du discours à la penseé, 1999, p.54, apud. Ioan Drăgan, op.cit., vol.2, p.301 16 Ibidem, p. 302. 17 Idem. 198 Comunicare - Cuminecare situându-se în afara rațiunii, fac apel la afectivitate. În continuarea acestei delimitări, Perelman susține că „a persuada este mai mult decât a convinge”18, deoarece persuasiunea adaugă convingerii forța necesară trecerii la acțiune. Sub imperiul emoțiilor, auditorul va acționa în conformitate cu convingerea care i-a fost comunicată. La sfârșitul primului capitol din Cartea a doua a Retoricii, Aristotel scria că, ceea ce ne modifică și produce diferențe în judecățile noastre, sunt pasiunile. De aceea, în propaganda specifică discursului ideologic, latura emoțională și sugestia sunt considerate esențiale. În arta de a influența publicul, adeziunea nu poate fi forțată prin intermediul tehnicilor argumentării logice, deoarece ea semnifică ceva mai mult decât înțelegerea. Adeziunea presupune asumare și implicare emoțională, astfel încât publicul captat să-și modifice nu numai opiniile, dar și valorile, atitudinile sau comportamentul. Sugestia constituie fundamentul argumentării retorice, fără de care deliberările la nivelul adunărilor, sau susținerile oricărui discurs politic, nu ar fi posibile. Pe de altă parte, argumentarea logică este orientată spre obiectivitate și are în vedere distincția adevăr-fals, pe când argumentarea retorică este contextuală și urmărește cu orice preț convingerea unui auditoriu. În acest sens, cel care construiește o teză și cel care urmărește să obțină adeziunea oamenilor, trebuie să constituie o comunitate. Deseori, cei vizați nu au în mod necesar dorința de a asculta. De aceea, mai întâi se face recurs la mijloacele retorice, pentru ca apoi să fie prezentate teza și construcția argumentativă. Ideologiile apar la un moment dat în societate pentru a apăra interesele unor clase sociale. Ca urmare, ele nu postulează științific adevăruri și certitudini ci, mai degrabă sunt tributare scopului de a influența realitatea social-politică. Ideologia și știința prezintă modele diferite de raționare și de cercetare. Ambele au în vedere aceleași relații sociale, dar le tratează diferit. Discursul ideologic trebuie să fie în egală măsură și referențial; adică trebuie să explice, să constate sau să respingă, folosindu-se de fapte istorice sau date statistice. Cu toate acestea, discursul ideologic nu ajunge la caracteristicile discursului științific (obiectivitate, coerență, noncontradicție), deoarece el nu se poate interoga asupra valorii sale de adevăr. Principala sa valoare nu este dată de adevăr, ci de forța perlocuționară a textului său. Discursul științific nu este interesat de efectele produse asupra destinatarului său, pe când discursul ideologic are ca finalitate tocmai legitimarea puterii în fața auditorului. Ca urmare, discursul ideologic se întemeiază pe relația dintre text, persoana care-l pronunță și „locul” care permite expunerea acestuia. Nu este suficientă susținerea explicită a puterii, pentru a deveni legitimă. Este necesară și recunoașterea ei mai mult sau mai puțin tacită. Adică, ea devine dominantă, dar trebuie și recunoscută ca atare. Aceasta este condiția esențială care conferă forță unui discurs ideologic.

18 Alain Lempereur (ed.), L’Homme et la rhétorique. L’Ecole de Bruxelles, Paris, Klincksieck, 1990, p119 SÆCULUM 199

Bibliografie : Ball, Terence, Dagger, Richard, Ideologii politice, și idealul democratic, Ed. Polirom, Iași, 2000 Baradat, Leon, Ideologiile politice. Origini și impact, Ed. Polirom, Iași, 2012 Bejan, Petru, Discursul autorității, în Afloroaei Ștefan (coord), Interpretare & Ideologie, Ed. Fundația Academică Axis, Iași, 2002 Le Bon, Gustave, Psihologia politică, Ed. Antet XX Press, Filipeștii de Târg, Prahova Lempereur, Alain (ed.), L’Homme et la rhétorique. L’Ecole de Bruxelles, Paris, Klincksieck, 1990 Codoban, Aurel, Imperiul comunicării. Corp, imagine și relaționare, Ed. Idea Design & Print, Cluj, 2011 Drăgan, Ioan, Comunicarea - paradigme și teorii, vol. 1 și 2, Ed. RAO, București, 2007 Gheorghe, Mihai, Retorica tradițională și retorici moderne, Ed. ALL, București, 1998 Rouquette, Michel-Louis, Gândirea socială. Perspective fundamentale și cercetări aplicate, Ed. Polirom, Iași, 2010 Șandru, Daniel, Ideologia, în Huzum, Eugen (coord), Concepte și teorii social-politice, Ed. Institutul European, Iași, 2011.

Știință și religie

ETICĂ ȘI INTEGRITATE ACADEMICĂ. SCURTE CONSIDERAȚII ASUPRA PLAGIATULUI

RALUCA MUREȘAN Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu [email protected]

Title: “Ethics and academic integrity. Brief considerations about plagiarism”. Abstract: In the last years, the public debate on lack of academic integrity became more intense, particularly in relation with the “plagiarism scandal” involving key personalities of Romanian cultural and political life. In this study we highlighted the need to clarify the differences between various definitions of the plagiarism, and self-plagiarism, as well as we need to know the most used forms of plagiarism. We also focused on the increased attention that should be paid to the knowledge of good practice in scientific research and academic activity, with emphasis on finding solutions to avoid committing violations of academic norms, rather than promoting reactive measures based on identification and proof of cases of plagiarism and the enforcement of sanctions. Keywords: academic plagiarism; academic integrity; ethics; self-plagiarism; sanctions; scientific research.

În ultimii ani, integritatea academică sau, mai precis, lipsa ei a devenit tot mai des subiect de dezbatere publică, în special pe parcursul anului 2016, când au apărut numeroase acuzații de plagiat la adresa unor personalități marcante ale scenei politice românești. Astfel de acuzații au existat și înainte de 2016, pe lângă mult mediatizatul caz al lui Victor Ponta, putând fi amintite aici, cu titlul de exemplu, cazurile de încălcare a normelor de integritate academică de către personalități precum: Mircea Beuran, fost ministru al sănătății, Ioan Mang, fost ministru al educației, sau Gigel Știrbu, fost ministru al culturii. Acest ”scandal al plagiatelor” a culminat însă în 2016, atunci când Consiliul Național de Atestare a Diplomelor (CNADCU) avea în lucru zece dosare de plagiat, printre care cel al fostului vicepremier Gabriel Oprea, al fostului ministru de interne Petre Tobă sau cele ale primarilor Robert Negoiță și Florentin Pandele1. Dincolo de identificarea și expunerea cazurilor de plagiat din lumea academică, de sancționarea și gestionarea acestor cazuri de lipsă de integritate academică, preocupările mai

1 I. Nicolescu, Președintele CNATDCU: Mai avem în lucru 10 dosare suspectate de plagiat, printre care Oprea, Pandele, Negoiță și Tobă, Mediafax.ro, 30 iunie 2016, disponibil la https://www. mediafax.ro/social/presedintele-cnatdcu-mai-avem-in-lucru-10-dosare-suspectate-de-plagiat- printre-care-oprea-pandele-negoita-si-toba-15512940, accesat în 13.10.2018. 204 Știință şi religie recente se îndreaptă în special spre identificarea și consolidarea unor mijloace credibile, funcționale și concrete de combatere a unor astfel de practici, care încalcă standardele eticii academice. Cu atât mai actuală este discutarea/reiterarea acestui subiect, cu cât un ordin al Ministerului Educației Naționale, emis la începutul anului 2018, impune obligativitatea includerii în planurile de învățământ a cursurilor de etică și integritate academică, începând cu anul universitar 2018-2019, în cadrul studiilor universitare de masterat și doctorat organizate în universitățile publice din țara noastră. Pentru studiile universitare introducerea unui astfel de curs are, deocamdată, un caracter opțional.

Plagiatul și autoplagiatul: definiții și explicații doctrinare O primă dificultate în acest demers o reprezintă chiar stabilirea unei definiții a plagiatului, asupra căreia să existe un consens general la nivelul comunității academice internaționale. Astfel, ce este, de fapt, plagiatul? Dincolo de explicația colocvială a acestui termen, înțeles drept un furt intelectual, putem constata că există numeroase variante ale definițiilor sale, legale sau formulate de diverși autori din sfera academică, români sau străini, preocupați de acest subiect. Etimologic, cuvântul plagiat provine din limba latină, unde termenul ”plagium” era utilizat cu sensul de ”hoț de sclavi” și se referea, la origine, la acea persoană care cumpăra sau fura persoane libere și le vindea sau le păstra în sclavie2. Numeroase surse indică faptul că poetul satiric Marțial (Marcus Valerius Martialis) a folosit pentru prima oară, în secolul I, termenul ”plagiarius” cu sensul de ”furt literar”3. Poetul latin a folosit acest termen pentru a-l critica, în Epigrame (1.52), pe confratele său, Quintianus, care a publicat poeziile lui Marțial, pretinzând că sunt ale sale4. Cu toate acestea, termenul a început să fie utilizat în limbajul comun drept ”furt literar” abia mult mai târziu, respectiv în jurul anului 16005. În privința definiției legale a plagiatului trebuie să subliniem faptul că, în țara noastră, Legea nr. 206/2004 privind buna conduită în cercetarea științifică, dezvoltarea tehnologică și inovare6, este singurul act normativ aflat în vigoare care utilizează și definește această noțiune7. Potrivit art. 4 alin. (1), lit. d), plagiatul reprezintă ”expunerea într-o operă scrisă sau o comunicare orală, inclusiv în format electronic, a unor texte, expresii, idei, demonstrații, date, ipoteze, teorii, rezultate ori metode științifice extrase din opere 2 G. Ruipérez, J. Garcia-Cabrero, Plagiarism and Academic Integrity in Germany, Comunicar, 48/2016, p. 11. 3 B. Marsh, Plagiarism: Alchemy and Remedy in Higher Education, State University of New York Press, Albany, 2007, p. 31. 4 D. Weber-Wulff, False Feathers: A Perspective on Academic Plagiarism, Springer, Berlin, 2014, p. 3. 5 Ibidem. 6 Legea nr. 206/2004 privind buna conduită în cercetarea științifică, dezvoltarea tehnologică și inovare, publicată în Monitorul Oficial al României nr. 51 din 25 ianuarie 2016, cu modificările ulterioare. 7 S. Florea, Plagiatul și încălcarea drepturilor de autor, Juridice.ro, 20.09.2016, disponibil la https://www.juridice.ro/467536/plagiatul-si-incalcarea-drepturilor-de-autor.html, accesat în 19.09.2018. SÆCULUM 205 scrise, inclusiv în format electronic, ale altor autori, fără a menționa acest lucru și fără a face trimitere la sursele originale”. Această definiție legală nu a fost ferită însă de critici, diverși specialiști din domeniul dreptului atrăgând atenția asupra unor neajunsuri ale actualei reglementări8, precum înlăturarea din textul aflat în prezent în vigoare a precizării exprese a elementului intențional în săvârșirea plagiatului, adică a intenției plagiatorului de a prezenta drept creație personală textele, expresiile, ideile etc. (precizare existentă, de altfel, în varianta inițială a acestei legi, și eliminată în urma modificărilor suferite ulterior de acest text legal), dar și faptul că, în practică, este extrem de dificil ca în cadrul unei comunicări orale, cum ar fi o prelegere, comunicare științifică sau pledoarie, să menționezi și să faci trimitere la toate sursele textelor, ideilor, demonstrațiilor, datelor utilizate. Unii specialiști în domeniul dreptului consideră că pentru calificarea unei fapte drept plagiat trebuie îndeplinite cumulativ următoarele condiții: preluarea unor informațiilor din categoriile enumerate în textul legal, din alte opere anterior publicate, să se facă fără a menționa acest lucru și fără a face trimitere la sursele originale9. Alți autori consideră aceste condiții insuficiente și susțin completarea lor cu încă două elemente, respectiv elementul intențional, adică intenția de a prezenta informațiile preluate și necitate drept contribuție personală și originalitatea operei anterior publicate din care au fost preluate informațiile10. Același act normativ, respectiv Legea nr. 206/2004 privind buna conduită în cercetarea științifică, dezvoltarea tehnologică și inovare, oferă în cuprinsul aceluiași articol și o definiție a autoplagiatului (art. 4, alin. 1 lit. d), acesta reprezentând ”expunerea într-o operă scrisă sau o comunicare orală, inclusiv în format electronic, a unor texte, expresii, demonstrații, date, ipoteze, teorii, rezultate ori metode științifice extrase din opere scrise, inclusiv în format electronic, ale aceluiași sau acelorași autori, fără a menționa acest lucru și fără a face trimitere la sursele originale”11. Observăm că cele două definiții legale au în comun două elemente: lipsa menționării faptului că informațiile provin din opere anterior publicate și lipsa trimiterii la sursele originale. Prin urmare, pentru a nu ne afla în prezența plagiatului sau autoplagiatului trebuie să respectăm riguros obligația de a delimita clar informațiile, expresiile, datele, ipotezele etc. preluate din operele anterior publicate de textul propriu și de face trimitere la sursele originale conform standardelor academice, respectiv indicând clar numele autorului/autorilor, titlul operei, editura și anul publicării operei și pagina/paginile de unde au fost preluate informațiile din categoriile enumerate de textul legal. Definițiile date de diferiți autori din mediul academic sunt numeroase. Spre exemplu, un studiu internațional realizat în universități din Statele Unite,

8 M. Florescu, Plagiatul. Scurte considerații, Pandectele săptămânale, nr. 21/2012, pp. 7-12. 9 S. Florea, Plagiatul și încălcarea drepturilor de autor, Juridice.ro, 20.09.2016, disponibil la https://www.juridice.ro/467536/plagiatul-si-incalcarea-drepturilor-de-autor.html, accesat în 19.09.2018. 10 M. Florescu, Plagiatul. Scurte considerații, Pandectele săptămânale, nr. 21/2012, pp. 7-12. 11 Legea nr. 206/2004 privind buna conduită în cercetarea științifică, dezvoltarea tehnologică și inovare, publicată în Monitorul Oficial al României nr. 51 din 25 ianuarie 2016, cu modificările ulterioare. 206 Știință şi religie

Marea Britanie și Australia a sintetizat 53 de definiții ale plagiatului și a constatat prezența constantă în aceste definiții a următoarelor șase elemente: (1) un material care a fost (2) preluat de la (3) o sursă (4) de către cineva, (5) fără a menționa acest lucru și (6) cu sau fără intenția de a înșela12. Într-un articol publicat în 2013, în Journal of the Scholarship of Teaching and Learning, autorii Reva Fish și Gerri Hura realizează o trecere în revistă a definițiilor plagiatului, așa cum au fost ele formulate în diferite studii de specialitate, și propun la rândul lor o definiție, care sintetizează elementele comune întâlnite în definițiile analizate, dar și răspunsurile furnizate de studenți chestionați pe această temă13. Astfel, plagiatul este definit drept ”prezentarea ideilor sau lucrării unui alt autor ca fiind ale tale în documente scrise sau postări electronice”14. Potrivit autorilor, în definiția plagiatului este cuprinsă atât copierea integrală a unui text aparținând unui alt autor, cât și preluarea doar a unor fragmente sau idei din acel text, fără a indica sursa citată15. Potrivit Ghidului pentru identificarea plagiatului în lucrările științifice, elaborat în noiembrie 2017 de către Consiliul Național de Etică a Cercetării Științifice, Dezvoltării Tehnologice și Inovării (CNECSDTI), prin plagiere se înțelege ”preluarea de către un autor a unor elemente din opera de creație intelectuală a altui autor și prezentarea lor în spațiul public drept componente ale unei opere proprii”16. În continuarea acestei definiții ghidul aduce următoarea lămurire: ”plagiatul este rezultatul acțiunii de a plagia și se referă la opera generată prin preluarea ilegitimă, intenționată sau nu, din punct de vedere deontologic”17. În ceea ce privește autoplagiatul abordările sunt variate, unii autori neconsiderându-l plagiat ”în sensul strict” și incluzându-l ”în seria practicilor de conduită științifică deficitara”18, alții considerându-l o formă a plagiatului la fel ca oricare alta19.

12 D. Pecorari, (2001). Plagiarism and international students: How the English-speaking university responds. In D. Belcher & A. Hirvela (Eds.), Linking literacies: Perspectives on L2 reading-writing connections (pp. 229–245). Ann Arbor: University of Michigan Press, p. 235, apud. J. Flowerdew, Y. Li, Plagiarism and second language writing in an electronic agel. Annual Review of Applied Linguistics, 27/2007, p. 163. 13 R. Fish, G. Hura, Students’ perceptions of plagiarism, Journal of the Scholarship of Teaching and Learning, Vol. 13, No. 5, Decembrie 2013, p. 35. 14 Ibidem. 15 Ibidem. 16 Consiliul Național de Etică a Cercetării Științifice, Dezvoltării Tehnologice și Inovării (CNECSDTI), Ghid pentru identificarea plagiatului în lucrărileș tiințifice, București, noiembrie 2017, disponibil la http://cne.ancs.ro/wp-content/uploads/cne/2017/12/Ghid_identificare_ plagiat_final_site.pdf (accesat în 12.10.2018). 17 Ibidem. 18 D. Sandu, Spre o diagnoză integrată a plagiatului, Contributors.ro, 20 martie 2017, disponibil la http://www.contributors.ro/administratie/educatie/spre-o-diagnoza-integrata-a-plagiatului/ (accesat în 8.10.2018). 19 D. Weber-Wulff, op. cit, p. 12. SÆCULUM 207

Prevenirea comiterii plagiatului Plagiatul este o problemă ce ține de etica și integritatea academică, prin urmare cade în sarcina universităților, a comunităților academice stabilirea și asumarea voluntară a unor norme deontologice în conformitate cu valori și principii autoimpuse, precum și găsirea unor proceduri și mecanisme pentru aplicarea efectivă a acestor norme. Astfel, cu titlul de exemplu, invocăm aici codul etic elaborat de Universitatea ”Lucian Blaga” din Sibiu, ce se întemeiază pe următoarele valori și principii: libertatea academică, autonomia personală, dreptatea și echitatea, meritul, profesionalismul, onestitatea și corectitudinea intelectuală, transparența, respectul și toleranța, responsabilitatea, bunăvoința și grija. În secțiunea referitoare la onestitatea și corectitudinea intelectuală, codul amintit mai sus conține o definiție a plagiatului, acesta fiind înțeles drept ”preluarea integrală sau parțială a unui material realizat de un alt autor și prezentarea acestuia ca aparținând propriei persoane (fie într-o lucrare scrisă, de tipul referatelor, articolelor, tezelor de licență, experiment etc., fie într-o prezentare orală)”20. Tot aici se face distincția între plagiatul voluntar, denumit în acest cod și ”plagiat propriu-zis” și cel involuntar, rezultat prin folosirea greșită a sistemul de citare sau prin neindicarea corectă a sursei unui material preluat. Deoarece specialiștii preocupați de studiul acest subiect au constatat că practicile acceptabile ale citării pot varia de la o disciplină la alta, de la un domeniu de studiu la altul, dar și în funcție de contextul socio-cultural21, este necesară explicarea în detaliu a normelor deontologice aplicabile într-un anumit spațiu academic, fiind de preferat prevenirea cazurilor de plagiat, decât intervenția post-factum, după ce frauda intelectuală a fost comisă, moment în care intervine atragerea răspunderii și aplicarea sancțiunilor. În acest scop, evidențiem existența în codul deontologic al Universității ”Lucian Blaga” din Sibiu a precizărilor legate de distincția dintre parafrazare și citare, dar și menționarea că ”nu constituie plagiat folosirea unor sintagme sau definiții scurte, considerate de către comunitatea disciplinară ca făcând parte din fondul de noțiuni de bază, comune, al disciplinei respective”22. În accepțiunea acestui cod, constituie plagiat: compilația de fragmente de text aparținând uneia sau mai multor surse ori autori, fără referințe clare la textele sursă; întercalarea în propriul text a unor fragmente de text aparținând altor autori; preluarea unui text fără a avea referințe clare legate de apartenența acestuia, cu modificarea unor expresii din text sau cu inversarea unor paragrafe, propoziții ori capitole;

20 Codul etic și de deontologie profesională al Universității ”Lucian Blaga” Sibiu, disponibil la https://www.ulbsibiu.ro/ro/universitate/publ_interne/documente/codul_etic_ulbs_2012.pdf, (accesat în 8.10.2018). 21 M. Popescu, D. Sandu, B. Ștefănescu, Plagiatul, în Deontologie academică. Curriculum-cadru, coord. L. Papadima, Universitatea București, p. 57. 22 Codul etic și de deontologie profesională al Universității ”Lucian Blaga” Sibiu, disponibil la https://www.ulbsibiu.ro/ro/universitate/publ_interne/documente/codul_etic_ulbs_2012.pdf, (accesat în 8.10.2018). 208 Știință şi religie omiterea marcajelor clare de citare în text și menționarea lucrării sursă doar în bibliografia finală; autoplagiatul sau prezentarea aceleiași lucrări la mai multe discipline23. Trebuie specificat însă că această enumerare are doar caracter exemplificativ și nu acoperă toate situațiile care pot fi considerate plagiat. În acest sens, considerăm utilă prezentarea succintă a unei tipologii mai extinse a procedeelor folosite de studenții atunci când plagiază, propusă de autoarea Debora Weber-Wulff, în lucrarea sa False Feathers: A Perspective on Academic Plagiarism24. Autoarea distinge între următoarele procedee de plagiat: copy-paste, prin traducere, deghizat, prin compilare, mozaic, structural, prin manipularea surselor sau autoplagiat. Plagiatul ”copy-paste” este cel mai ușor de realizat, dar și de descoperit, întrucât presupune copierea unui fragment de text sau chiar a unui text întreg, cuvânt cu cuvânt sau cu modificări minore25, fără a utiliza marcaje de citare și fără a face vreo referință la sursa originală a textului. Comiterea plagiatului prin traducere presupune preluarea unui fragment de text scris într-o limbă străină și traducere acestuia fără a menționa acest lucru și fără atribuirea corectă a textului. Acest tip de plagiat este mai greu de descoperit atunci când traducerea este de bună calitate, dar poate fi șu or identificat dacă sunt utilizate instrumente de tipul Google Translate, ce oferă o calitate mai slabă a traducerii26. Plagiatul deghizat sau mascat se comite atunci când într-un text aparținând unui alt autor se operează modificări precum: înlocuirea unor cuvinte cu sinonime ale acestora, inversarea ordinii unor cuvinte sau fraze, introducerea sau eliminarea unor cuvinte sau fraze27. Plagiatul prin compilarea unor paragrafe întregi (propoziții, fraze sau fragmente mai ample) din mai multe surse diferite, fără utilizarea ghilimelelor și fără a menționa sursele, este denumit de autoarea citată ”shake and paste collection”, deoarece fragmentele copiate sunt pur și simplu inserate unul după celălalt, deseori fără a urma o ordine logică28. Plagiatul mozaic este o variantă a plagiatului prin parafrazare și este comis prin introducerea propriilor cuvinte în interiorul unor scurte fragmente de text preluate de la mai multe surse, care pot fi corect menționate sau nu. Acest tip de plagiat a fost identificat de numeroși autori care l-au descris sub denumiri diferite: mozaic, ”clause quilts” sau ”patchwriting”29. Plagiatul structural este comis prin parafrazarea unui alt autor, fără a-l credita însă, utilizând aceeași structură argumentativă, aceleași surse (menționate uneori

23 Ibidem. 24 D. Weber-Wulff, op. cit, pp. 7-12. 25 Ibidem, p. 7. 26 Ibidem, pp. 7-8. 27 Ibidem, p. 8. 28 Ibidem, p. 9. 29 Ibidem. SÆCULUM 209 chiar în aceeași ordine ca în lucrarea originală), aceleași note de subsol sau chiar aceleași metode și obiective30. Plagiatul prin manipularea surselor, denumit în literatura de specialitate și ”sacrificarea pionului”, apare atunci când sursa este corect indicată într-o notă de subsol sau este menționată doar la bibliografia lucrării, fără a fi foarte clar cât anume a fost preluat din textul sursă. O variantă a acestui tip de plagiat întâlnim atunci când o propoziție este corect atribuită sursei, dar în continuare sunt copiate propoziții, fraze sau fragmente mai ample de text din aceeași sursă, fără a fi clar dacă acele informații sau idei aparțin sursei citate mai sus sau autorului31. Autoplagiatul se referă la reproducerea totala sau parțială a unui text sau a unei lucrări mai vechi a autorului, integral sau cu modificări minore, fără a menționa faptul că același text a mai fost utilizat anterior la alte discipline. Observăm că există tendința de a califica plagiatul în funcție de diferite grade de severitate. Astfel, unii autori recomandă următoarele patru criterii pentru diagnosticarea severității plagierii: în funcție de cât de extinse sunt preluările incorecte, de importanța lor în structura textului, de caracterul voluntar sau involuntar al actelor de plagiat și de perseverența autorului în comiterea actelor de plagiat32. Codul deontologic al Universității ”Lucian Blaga” din Sibiu distinge între plagiatul minor și cazurile semnificative de plagiat. Astfel, sunt considerate abateri minore: utilizarea greșită și involuntară a materialelor, a citatelor, din ignoranță, mai ales de către studenții din primul an; utilizarea excesivă a surselor, însoțită de o cantitate neglijabilă de muncă proprie ori situația în care este plagiată o foarte mică parte din lucrare, care nu este determinantă în evaluare, iar cazuri semnificative de plagiat sunt fie cele de repetare a plagiatului minor, fie formele extinse de plagiat, în special plagiatul total33.

Sancționarea plagiatului Comiterea faptelor de plagiat sau autoplagiat reprezintă abateri de la normele de conduită academică. În acest sens, invocăm aici prevederile Legii nr. 206/2004 privind buna conduită în cercetarea științifică, dezvoltarea tehnologică și inovare care stipulează în art. 2, alin.3, lit. e) următoarele: ”Buna conduită în cercetare- dezvoltare exclude: plagierea rezultatelor sau a publicațiilor altor autori” și cele ale Legii educației naționale nr.1/2011 care stabilește în art. 310 că plagierea rezultatelor sau publicațiilor altor autori ”constituie abateri grave de la buna conduită în cercetarea științifică și activitatea universitară”34. 30 Ibidem, p. 10. 31 Ibidem. 32 D. Sandu, Spre o diagnoză integrată a plagiatului, Contributors.ro, 20 martie 2017, disponibil la http://www.contributors.ro/administratie/educatie/spre-o-diagnoza-integrata-a-plagiatului/ (accesat în 8.10.2018). 33 Codul etic și de deontologie profesională al Universității ”Lucian Blaga” Sibiu, disponibil la https://www.ulbsibiu.ro/ro/universitate/publ_interne/documente/codul_etic_ulbs_2012.pdf, (accesat în 8.10.2018). 34 Legea educației naționale nr. 1/2011, publicată în M. Of. nr. 18 din 10 ianuarie 2011, intrată în vigoare în data de 9 februarie 2011, cu modificările ulterioare. 210 Știință şi religie

Același acte normative stabilesc și că intră în atribuțiile comisiei de etică universitară analizarea și sancționarea acestor abateri conform codurilor de etică și deontologie universitară. Sancțiunile aplicabile în caz de comitere a plagiatului prevăzute de Legea nr. 206/2004 privind buna conduită în cercetarea științifică, dezvoltarea tehnologică și inovare în art. 14 sunt: retragerea și/sau corectarea tuturor lucrărilor publicate prin încălcarea regulilor de bună conduită; mustrarea scrisă; retrogradarea sau suspendarea din funcție și concedierea35. La rândul ei, Legea educației naționale nr.1/2011 stabilește în art. 312 următoarele sancțiuni ce pot fi aplicate personalului didactic și de cercetare: avertisment scris; diminuarea salariului de bază; suspendarea, pe o perioadă determinată de timp, a dreptului de înscriere la un concurs pentru ocuparea unei funcții didactice superioare ori a unei funcții de conducere, de îndrumare și de control, ca membru în comisii de doctorat, de master sau de licență; destituirea din funcția de conducere din învățământ și desfacerea disciplinară a contractului de muncă36. Cu titlu de exemplu invocăm aici prevederile codului deontologic al Universității ”Lucian Blaga” din Sibiu, ce conține următoarele recomandări privitoare la fundamentarea unei acuzații de plagiat și sancționarea persoanei vinovate: pentru a fi validă, acuzația de plagiat trebuie să fie însoțită de dovada clară a plagierii, prin indicarea materialului care a fost plagiat, iar sancționarea plagiatului comis de către un student sau o studentă revine, de regulă, cadrului didactic care a descoperit comiterea fraudei intelectuale dar, în mod excepțional, poate fi sesizată și Comisia de etică a Universității. Sancțiunile aplicate pentru faptele de plagiat trebuie să fie proporționale cu gravitatea faptei. Astfel, în cazurile minore de plagiat, studentul/studenta primește, de obicei, atenționare și scădere de notă. Nota studentului/studentei va fi scăzută proporțional, până la anularea examenului în cadrul căruia s-a comis fapta, acesta/aceasta având posibilitatea ca, în următorul an universitar, să reia cursul și seminarul sau laboratorul aferent, în regim cu taxă. Dacă este vorba despre un examen important, sancțiunea aplicată poate merge până la eliminarea din facultate cu sau fără reînscriere cu taxă în același an. Recidiva poate fi sancționată chiar cu exmatricularea, fără posibilitate de reînscriere, a studentului/studentei surprins(ă) perseverând în comiterea faptelor de plagiat37. Plagierea lucrărilor de diplomă sau a disertațiilor de master se sancționează cu anularea examenului, iar în caz de plagiat total, persoana respectivă nu mai are dreptul de a se reînscrie la examen. Aceste sancțiuni se aplică direct de către

35 Legea nr. 206/2004 privind buna conduită în cercetarea științifică, dezvoltarea tehnologică și inovare, publicată în Monitorul Oficial al României nr. 51 din 25 ianuarie 2016, cu modificările ulterioare. 36 Legea educației naționale nr. 1/2011, publicată în M. Of. nr. 18 din 10 ianuarie 2011, intrată în vigoare în data de 9 februarie 2011, cu modificările ulterioare. 37 Codul etic și de deontologie profesională al Universității ”Lucian Blaga” Sibiu, disponibil la https://www.ulbsibiu.ro/ro/universitate/publ_interne/documente/codul_etic_ulbs_2012.pdf, (accesat în 8.10.2018). SÆCULUM 211 cadrul didactic care a descoperit comiterea plagiatului, fără a fi necesară sesizarea Comisiei de etică. Cu toate acestea, ulterior aplicării sancțiunii, Comisia de etică va trebui informată despre acest incident, deoarece intră în atribuțiile acestei comisii realizarea unei baze de date în care se va ține evidența tuturor sancțiunilor aplicate pentru abateri de natură etică. Prezentul cod nu permite menționarea sancțiunii în actele oficiale ale studenților, precum diplome, foi matricole sau în situația școlară, aceasta urmând să fie notată doar în dosarul personal al studentului sau studentei38. În situația în care plagiatul este comis de un cadru didactic sau de către un doctorand, adică de către persoane formate academic și cunoscătoare ale normelor de conduită, analiza cazului va fi făcută de către specialiști în colaborare cu Consiliul de etică. În cazul plagiatului minor sau involuntar persoana nu va fi atenționată, ci primește direct avertisment, iar în cazul plagiatului semnificativ, a celui major extins, sancțiunile pot ajunge până la retragerea dreptului de practică, respectiv exmatricularea de la doctorat fără drept de reînscriere. Sancțiunea aplicată în cazul publicării unei lucrări plagiate este excluderea din universitate a cadrului didactic, cercetătorului sau doctorandului și deferirea persoanei respective justiției conform prevederilor legale39.

Alte forme de incorectitudine academică Chiar dacă plagiatul este cel mai des invocat atunci când se discută despre încălcarea normelor de integritate academică, trebuie subliniat faptul că acesta nu reprezintă singura formă sub care se manifestă incorectitudinea și lipsa de onestitate în mediul academic. Potrivit Legii nr. 206/2004 privind buna conduită în cercetarea științifică, dezvoltarea tehnologică și inovare40, reprezintă abateri de la normele de conduită în cercetarea științifică și activitatea universitară și confecționarea de rezultate sau înlocuirea de rezultate cu date fictive; ascunderea sau înlăturarea rezultatelor nedorite; interpretarea deliberat distorsionată a rezultatelor; neatribuirea corectă a paternității unei lucrări; nedezvăluirea conflictelor de interese; deturnarea fondurilor de cercetare; neînregistrarea sau înregistrarea eronată a rezultatelor; nestocarea sau stocarea eronată a rezultatelor; nerespectarea condițiilor de confidențialitate; publicarea sau finanțarea repetată a acelorași rezultate ca element de noutate științifică etc.

Concluzii Pornind de la interesul crescut față de subiecte precum asumarea voluntară a normelor de integritate academică, conștientizarea riscurilor la care se expun cei care au o conduită neconformă acestor norme deontologice, stabilirea unor procedee de diagnosticare a cazurilor de plagiat, în cadrul acestui studiu am evidențiat necesitatea clarificării deosebirilor dintre diferitele accepțiuni ale termenilor de

38 Ibidem. 39 Ibidem. 40 Legea nr. 206/2004 privind buna conduită în cercetarea științifică, dezvoltarea tehnologică și inovare, publicată în Monitorul Oficial al României nr. 51 din 25 ianuarie 2016, cu modificările ulterioare. 212 Știință şi religie plagiat și autoplagiat, dar și necesitatea cunoașterii celor mai folosite și răspândite forme de plagiat. De asemenea, considerăm că o atenție sporită trebuie acordată cunoașterii bunelor practici în cercetarea științifică și în activitatea universitară, punând accent pe găsirea unor soluții pentru a evita săvârșirii unor abateri de la normele de conduită academică și nu pe promovarea unor măsuri reactive, bazate pe identificarea și dovedirea cazurilor de plagiat și aplicarea sancțiunilor. Altfel spus, cultivarea principiilor morale care determină buna conduită în activitatea universitară și de cercetare trebuie realizată concomitent cu implementarea unor proceduri funcționale și concrete de combatere a practicilor care încalcă normele de integritatea academică.

Bibliografie: Codul etic și de deontologie profesională al Universității ”Lucian Blaga” Sibiu, disponibil la https://www.ulbsibiu.ro/ro/universitate/publ_interne/documente/codul_ etic_ulbs_2012.pdf, Consiliul Național de Etică a Cercetării Științifice, Dezvoltării Tehnologice și Inovării (CNECSDTI), Ghid pentru identificarea plagiatului în lucrările științifice, București, noiembrie 2017, disponibil la http://cne.ancs.ro/wp-content/uploads/cne/2017/12/Ghid_ identificare_plagiat_final_site.pdf. Fish, Reva; Hura, Gerri, Students’ perceptions of plagiarism, Journal of the Scholarship of Teaching and Learning, Vol. 13, No. 5, Decembrie 2013, pp. 33 – 45. Florea, Sonia, Plagiatul și încălcarea drepturilor de autor, Juridice.ro, 20.09.2016, disponibil la https://www.juridice.ro/467536/plagiatul-si-incalcarea-drepturilor-de- autor.html. Florescu, Marian, Plagiatul. Scurte considerații, Pandectele săptămânale, nr. 21/2012. Flowerdew, J., Li, Y., Plagiarism and second language writing in an electronic age, Annual Review of Applied Linguistics, 27/2007, 161-183. Marsh, B., Plagiarism: Alchemy and Remedy in Higher Education, State University of New York Press, Albany, 2007. Nicolescu, I., Președintele CNATDCU: Mai avem în lucru 10 dosare suspectate de plagiat, printre care Oprea, Pandele, Negoiță și Tobă, Mediafax.ro, 30 iunie 2016, disponibil la https://www.mediafax.ro/social/presedintele-cnatdcu-mai-avem-in-lucru-10-dosare- suspectate-de-plagiat-printre-care-oprea-pandele-negoita-si-toba-15512940 Popescu, M., Sandu, D., Ștefănescu, B., Plagiatul, în Deontologie academică. Curriculum-cadru, coord. L. Papadima, Universitatea București. Ruipérez, G.; Garcia-Cabrero, J., Plagiarism and Academic Integrity in Germany, Revista Comunicar, 48/2016, 9-17, https://doi.org/10.3916/C48-2016-01. Sandu, D., Spre o diagnoză integrată a plagiatului, Contributors.ro, 20 martie 2017, disponibil la http://www.contributors.ro/administratie/educatie/spre-o-diagnoza- integrata-a-plagiatului/ Weber-Wulff, Debora, False Feathers: A Perspective on Academic Plagiarism, Springer, Berlin, 2014. SÆCULUM 213

TERAPIA ELECTROCONVULSIVĂ – DE LA MIT LA ADEVĂR

C. BĂCILĂ, C. ANGHEL, D. VULEA

Title: “Electroconvulsive therapy- from mith to truth” Abstract: Electroconvulsive therapy is a procedure used worldwide in treatment- resistant psychiatric pathology. Studies have shown that it is an effective, fast and low cost cure for treating patients with depression, bipolar disorder, psychosis. However for the patients with catatonia or neuroleptic malignant syndrome it is the first- line treatment. The stigma of ECT was based on to the antipsychiatry movement, that started in the 60s, and on the early treatments, done without anesthesia and with high doses of electricity. This thing has decreased the confidence in this procedure and also the addressability of the pacients. This therapy (ECT) requires the use of an electrical impulse, by the instrumentality of the electrodes placed on the brain, where small electric currents are passing through, intentionally triggering a brief seizure. It is done under general anesthesia, in a controlled setting, with the fewest possible risks. Nowadays it is much safer than it used to be in the past. The electroconvulsive therapy seems to work by causing changes in brain chemistry that can quickly improve the symptoms of mental health condition. Keywords: psychiatry; electroconvulsive; therapy; mental; disease; ECT;

Introducere Terapia electroconvulsivă este folosită în întreaga lume pentru tratarea patologiei psihiatrice rezistente la medicația psihotropă. Studiile au arătat că este un tratament eficient, rapid și cu costuri scăzute în tratarea pacienților cu depresie, tulburare bipolară, psihoze, iar pentru pacienții cu catatonie sau sindrom neuroleptic malign este tratamentul de elecție. Terapia electroconvulsivă este un tratament biologic. Această tehnică folosește transmiterea unor impulsuri electrice la creier cu ajutorul unor electrozi (cel mai frecvent poziționați bilateral la nivelul craniului) inducând o criză generalizată (criza convulsivă) de câteva secunde, cu rolul de a îmbunătății statusul psihiatric al pacientului. Stimulul electric are trei variabile (curs, voltaj și impedanță) care împreună cu poziția electrodului, vârsta și sexul pacientului, va fi reglat cu o anumită intensitate în funcție de specificitatea individuală a fiecarui pacient. Important de reținut este că din anul 2001 stimulul electric sinusiodal a fost înlocuit cu cel sub formă de puls scurt, organizațiile profesionale recomandând folosirea discontinuă a stimulului electric sinusiodal mărind eficacitatea terapiei. 214 Știință şi religie

Efectul crizelor convulsive asupra stării mentale a unei persoane a fost observat încă din timpurile străvechi. De exemplu, în Grecia antică au încercat să explice corelația lor și să deslușească misterul, reiterând ideea conform căreia epilepsia era o formă de posedare a omului de către o putere divină. La începutul secolului al XX-lea au fost elaborate câteva rapoarte despre îmbunătățirea bruscă a simptomatologiei pacienților cu schizofrenie după crize convulsive spontane, ducând la ipoteza conform căreia există un antagonist biologic între schizofrenie și epilepsie. În anii 1930 neuropsihiatrul ungur Von Meduna a studiat morfopatologia postmortem a creierului pacienților epileptici și a ajuns la concluzia că ”erau niște schimbări importante (…) în antiteză cu cele găsite în schizofrenie”. Studiile lui patotogice nu au fost substanțiale, însă i-a oferit posibilitatea să construiască o tradiție în tratamentul pacienților sugerând că o criză convulsivă creată artificial ar putea fi răspunsul terapeutic optim pentru pacienții cu schizofrenie. Prin urmare a folosit camfor sau alți agenți chimici care ar fi putut induce criza convulsivă; deși a stabilit că existau anumite beneficii ale tratamentului, crizele erau neprevăzute, cu severitate, frecvență și durată imprevizibilă. [1] În anul 1938 Cerlleti Ugo a fost cel care a introdus electricitatea, ca și metodă alternativă, în inducerea terapeutică a crizelor pentru a putea trata un pacient delirant și incoerent. Această metodă implică aplicarea unui stimul electric la nivel cerebral cu ajutorul electrozilor aplicați direct pe scalp. Cu timpul, în loc de unda sinuoidală folosită atunci, s-a îmbunătățit tehnica și se utilizează pulsul scurt în producerea crizelor cu voltaj și energie constantă. [2] Chiar dacă terapia electroconvulsivantă a avut rezultate optime în tratarea pacienților, la începutul anilor 1960 a apărut mișcarea antipsihiatrică. O mișcare masivă socială și apolitică, furioasă pe terapia cu electroșocuri și pe lobotomia aplicate în secțiile de psihiatrie. Printre intelectualii ce au făcut parte din această mișcare au fost: filosoful francez Michael Foucault, psihiatrul ungur Thomas Szaszs și psihiatrul scoțian R.D. Laing. Foucalt vedea boala mintală ca o construcție socială și politică a secolului al XVIII-lea, cu scopul de a exclude din societate persoanele neobediente și problematice; iar Szasz definea boala psihică, fără valoare din punct de vedere științific și nocivă din punct de vedere social”. R.D Laing prezenta boala mentală ca o experiență benefică, un dar al creativității ce ne dă posibilitatea de a explora spațiul interior și timpul conștiinței. [3] În 1962 apare romanul lui Ken Kesey, “Zbor deasupra unui cuib de cuci”, iar în anul 1975 a fost ecranizat, ceea ce a dus la o mai mare publicitate a vieții din cadrul unui spital de psihiatrie, filmul câștigând 5 oscaruri. Acest lucru a mărit și mai mult prăpastia dintre psihiatrie și societate. Cu timpul, începând cu anii ’80 tratamentele în psihiatrie s-au modificat astfel: a apărut medicația antipsihotică (cu un dozaj corespunzator astfel încat să scadă nivelul reacțiilor adverse), psihochirurgia a fost sistată, iar folosirea terapiei electroconvulsivante a scăzut în frecvență. Astfel, puțin câte puțin, mișcarea antipsihiatrică a început să piardă teren. SÆCULUM 215

În zilele noastre există multiple studii în care se arată eficacitatea terapiei electroconvulsivante, de multe ori putând fi folosită și ca substituent al tratamentului medicamentos (la gravide sau la pacienți cu boala Parkinson). În cadrul mecanismului de acțiune al terapiei electroconvulsivante sunt implicați factorii fiziologici, intensitatea și timpul stimulului aplicat, inducerea crizelor convulsive cu modificarea activitatii EEG-ului (electroencefalograma). Multiplele studii au pus în evidență efectele neurobiologice produse de către terapia electroconvulsivantă, efecte care interacționează între ele și ajută la îmbunătățirea simptomatologiei clinice. Iată câteva exemple: • Influențarea sistemului neurotransmițătorilor, cu creșterea eliberării de neurotrasmițători de monoamină, dopamină și serotonină, • Efect trofic asupra sistemului nervos, cu stimularea neurogenezei în regiunea hipocampului, • Stimulează eliberarea unei substanțe endogene anticonvulsivantă cu proprietăți opioide, • Eliberarea unei peptide hipotalamice (efect produs pe axa hipotalamus- glandă pituitară- suprarenală) cu rol în menținerea statutului de încurajare, • Proprietăți imunomodulatorii, • Modulează circuitul cerebral și metabolismul cerebral. Printre patologiile cu un bun răspuns terapeutic la terapia electroconvulsivantă se numără: episoadele depresive severe (uni sau bipolare) în special cu elemente psihotice sau rezistente la tratament, schizofrenia, catatonia, episoadele maniacale (tulburarea afectivă bipolară), boala Parkinson și parkinsonismul, stările de agitație psihomotorie din demențe. De asemenea, printre condițiile în care TEC este preferabilă în pofida terapiei medicamentoase se numără sarcina, lăuzia și patologia somatică asociată, respectiv pacienții geriatrici. [4,7] Efectuarea TEC În prezent există numeroase tehnici de realizare a terapiei electroconvulsivante. Printre principiile acestui tip de psihoterapie se numără: • Pregătirea pacientului: aceasta se realizează prin sistarea medicației, alimentației și a hidratării orale a pacientului cu aproximativ 8 ore în prealabil efectuării TEC. De asemenea, este necesară golirea vezicii urinare înaintea procedurii. Aceste aspecte necesită o atenție sporită din partea personalului medical în special la pacienții cu stare de conștiență alterată sau necooperanți/ necomplianți. • Pregătirea medicației și a aparaturii necesare în scopul administrării primului ajutor și a combaterii posibilelor efecte secundare. • Așezarea pacientului în decubit dorsal pe suportul specific, realizat pentru controlul modului de propagare al curentului electric. • Examinarea danturii, îndepărtarea protezelor dentare și prevenția inhalării dentiției cu potențial de cădere. • Pregătirea agentului anestezic. Dacă pacientul prezintă comorbidități, realizarea anesteziei generale se face în condițiile oxigenoterapiei pe mască oro-nazală (oxigen 100%). 216 Știință şi religie

• Montarea unei canule venoase periferice și verificarea permeabilității. Aceasta va fi păstrată până la sfarșitul procedurii pentru administrarea eficientă a terapiei în cazul în care sunt întâmpinate reacții adverse. • Pregătirea unui agent anticolinergic. • Realizarea anesteziei generale IV după testarea sensibilității la substanța farmaceutică utilizată. Doza utilizată variază în funcție de particularitățile pacientului. Indicatori ai anesteziei eficiente sunt: lipsa răspunsului la comenzi verbale, stare de somnolență, obstrucția parțială a căilor aeriene (respirație zgomotoasă, sforăit), abolirea reflexului de clipire. • Administrarea agentului anticolinergic cu scopul realizării unei relaxări musculare periferice și verificarea efectului produs. • Pregătirea pentru administrarea curentului electric: inserarea unui căluș în cavitatea bucală, plasarea și menținerea electrozilor (este necesară utilizarea echipamentului izolator), menținerea fermă a pacientului pentru a prevenii căderea acestuia în timpul crizei induse. • Administrarea stimulului electric (uni sau bilateral) și inducerea crizei convulsive. • Îndepărtarea materialelor, protecția și verificarea danturiiș i a hipofaringelui. • Supravegherea pacientului până la reluarea activității musculare, a mișcărilor respiratorii eficiente și a conștienței. • Monitorizarea funcțiilor vitale. [4] Deși există multiple protocoale de efectuare a terapiei electroconvul- sivante în limite de siguranță, acestea au următoarele elemente comune: realizarea în condiții de anestezie generală, miorelaxare și suplimentarea oxigenului. [4,5] Ședințele de electroterapie se desfăsoară de obicei de trei ori pe săptămâna timp de 3-4 săptămâni, în total 8 sau 12 sedințe. Numărul de sedințe depinde de intensitatea simptomatologiei și cât de rapid se remit. Există anumite cazuri în care se pot efectua sedințe suplimentare (cu o frecvență mai redusă). Dacă în trecut terapia electroconvulsivantă a contribuit la opinia stigmatizantă a psihiatriei în rândul populației generale, astăzi aceasta se face în condiții de maximă siguranță pentru a asigura administrarea corectă și eficientă a stimului electric. Principala diferență între tehnicile prezente și cele anterior utilizate ale acestui tip de terapie se numără efectuarea în condiții de anestezie generală, cu miorelaxare, numărul mult scăzut al reacțiilor adverse, inclusiv al impactului pihologic asupra pacientului. Printre numeroasele efecte adverse ale terapiei electroconvulsivante se numărau amnezia antero/retrogradă, starea de confuzie post-administrare, dezorientare, acestea fiind tranzitorii, francturi osoase și alte efecte secundare fizice. [6] SÆCULUM 217

Schizofrenie și tulburări psihotice Schizofrenia reprezintă una dintre principalele patologii debilitante din domeniul psihiatric, fiind cunoscută importanța abordării terapeutice prompte, încă de la primul episod psihotic. Având în vedere simptomatologia vastă a acestei afecțiuni, incluzând simptome negative și pozitive, este importantă evidențierea momentului terapeutic oportun pentru administrarea TEC. [8] Având în vedere faptul că terapia antipsihotică și-a dovedit eficiența în tratamentul schizofreniei în stadiu cronic, iar studiile nu susțin superioritatea TEC asupra farmacoterapiei, acest tip de tratament nu se mai utilizează în momentul actual pentru tratamentul de primă intenție al schizofreniei cronice. [8,9] Ultimele studii în domeniu au evidențiat eficiența terapiei electroconvulsivante în tratamentul schizofreniei acute, a primului episod psihotic, având o scurtă durată, schizofrenia cu simptome pozitive precum delir, halucinații, simptome afective, schizofrenia cu elemente catatonice, schizofrenia cu simptome negative atenuate. [8, 10-13] De asemenea, se cunoaște eficiența tratamentului combinat TEC-antipsihotice, această asociere fiind mai eficientă în episoadele acute, la pacienții rezistenți la terapia antipsihotică sau la care este necesar controlul rapid al simptomatologiei. [12, 14]

Sindrom catatonic Catatonia reprezintă un sindrom neuropsihiatric complex și heterogen manifestat prin tulburări motorii precum rigiditate, mutism, negativism, stereotipii, imobilitate, manierisme, asociate cu tulburări din sfera cognitivă, afectivă și a conștienței. Acest sindrom are o etiologie diversă incluzând patologia neurologică, psihiatrică sau condiții metabolice, endocrinologice, toxice, posttraumatice, etc. Indiferent de etiologia sindromului catatonic, acesta are manifestări similare, o mare importanță fiind atribuită posibilelor complicații precum pneumonie, malnutriție, escare de decubit, dezechilibre hidroelectrolitice, tromboză, etc. [15-19] Catatonia este patologia psihiatrică cea mai responsivă la TEC, unii autori considerând necesitatea impunerii TEC ca terapie de primă intenție în acest caz. Deși la momentul actual de primă intenție este tratamentul benzodiazepinic cu o rata de succes terapeutic de 60-70%, TEC administrat la pacienții catatonici a dovedit o eficiență terapeutică de 80-100%, indiferent de etiologie. În cazul sindromului catatonic malign rezistent la benzodiazepine se impune utilizarea TEC. [20, 21, 22].

Episod depresiv major Deși este o afecțiune tratabilă, depresia recurentă, cronică, reprezintă una dintre principalele afecțiuni debilitante în prezent alături de cardiopatia ischemică cronică și HIV/SIDA. Opțiunile terapeutice sunt multiple în acest caz, printre acestea numărându-se antidepresivele triciclice, inhibitorii de monoaminoxidază, inhibitorii selectivi ai recaptării de serotonină. În ciuda acestui fapt este evidentă 218 Știință şi religie superioritatea eficienței terapeutice TEC în episoadele depresive majore, aceasta fiind chiar mai accentuată în cazul pacienților vârstnici. Din punct de vedere simptomatologic, se cunoaste gravitatea depresiei melancolice, respectiv a episoadelor depresive cu elemente psihotice, acestea având risc suicidar mult crescut și un prognostic mai rezervat. TEC reprezintă o alternativă pertinentă la tratamentul antideresiv sau antidepresiv în asociere cu medicație antipsihotică, fiind de asemenea de elecție la pacienții cu răspuns redus la farmacoterapie. Studiile sugerează eficiența mai crescută în cazul episoadelor depresive cu elemente psihotice, fiind recomandat atât în depresia unipolară, cât și în depresia bipolară. [23-29]

Tulburare afectivă bipolară Importanța TEC în tulburarea afectivă bipolară este subliniată în special la pacienții vârstnici, aceștia având un risc mai mare de a întâmpina reacții adverse și interacțiuni medicamentoase, având de asemenea tolerabilitate mult scăzută la litiu. Dată fiind eficacitatea crescută a timostabilizatoarelor și a antipsihoticelor în episoadele maniacale din TAB, utilizarea TEC este limitată, având ca dezavantaje studiile de cercetare insuficiente în prezent, necesarul mai crescut de sedințe pentru obținerea remisiei. Cu toate acestea, TEC este superior tratamentului cu litiu în fază acută, însă această diferență nu se menține peste 8 săptămâni. Nu s-au semnalat diferențe importante între aplicabilitatea TEC în depresia unipolară, respectiv bipolară. [30-33]

Sarcina și lăuzia Sarcina și lăuzia reprezintă momentul în care trebuie să existe o adaptare fiziologică , psihologică, comportamental-socială. Stresul din timpul sarcinii sau postpartum poate decompensa o patologie psihiatrică preexistentă sau declanșa o simptomatologie de novo. În primul trimestru de sarcină de obicei nu se recomandă antidepresive sau antipsihotice datorită riscului de malformații congenitale. În această situație TEC este de elecție. În al doilea și al treilea trimestru de sarcină se recomandă TEC în situația în care tratamentul medicamentos nu reușește să cupeze toată simptomatologia sau dacă, anterior acestui episod, a urmat acest tip de tratament cu un bun răspuns terapeutic. Unitatile în care se va desfăsura TEC la gravide trebuie sa aibă în dotare resurse necesare gestionării atât a urgențelor obstetricale cât și a celor neonatale. La lăuze, datorită riscului crescut al medicației de a trece în laptele matern și din dorința de a se păstra lactația (cunoscându-se efectele benefice imunologice, trofice si psihologice ale alăptării nou-născutului) terapia electroconvulsivantă este o alegere potrivită pentru remiterea patologiei psihiatrice. SÆCULUM 219

Boala Parkinson Simptomatologia psihiatrică asociată bolii Parkinson impune evaluarea periodică a acestor pacienți în scopul diagnosticării precoce a depresiei, psihozei, anxietătii, deficitelor cognitive. De asemenea, trebuie luate în considerare posibilele reacții adverse la medicația antiparkinsoniană (L-dopa, agoniști dopaminergici) precum elemente de psihoproductivitate senzorială, ideație delirantă, anxietate, episoade maniacale. Terapia electroconvulsivantă în contextul bolii Parkinson și-a dovedit eficiența în tratamentul psihozei induse de medicația antiparkinsoniană sau a psihozei refractare la terapia antipsihotică. [34]

Concluzii Terapia electroconvulsivantă este o tehnică validată științific folosită în practica clinică cu un bun răspuns terapeutic. Tehnica terapiei electroconvulsivante s-a îmbunătățit considerabil de-a lungul anilor. Astfel, în prezent se desfășoară în condiții de maximă siguranță, sub anestezie, cu aplicarea stimulului electric sub formă de puls scurt, respectând specificitatea individuală a pacienților (în funcție de poziția electrodului, vârstă, sex și de variabilele stimului electric), inducând o criză convulsivă cu durată scurtă de timp. Folosirea acestei tehnici în mod corect reduce efectele adverse, iar răspunsul terapeutic este mult mai rapid în comparație cu răspunsul medicamentos. Deși în prezent, companiile farmaceutice și-au diversificat portofololiul de medicație psihiatrică, TEC rămâne una dintre alternativele terapeutice în cazul simptomatologiei rezistente la tratamentul medicamentos. Caracteristicile acestei proceduri, însoțite de istoricul său de abuz, de mișcarea antipsihiatrică a determinat societatea să perceapă în mod eronat și stigmatizant terapia electroconvulsivantă, reducând încrederea în eficacitatea ei și scăzând adresabilitatea pacienților. În ultimele decenii s-au realizat studii pentru a se elucida mecanismul de acțiune al terapiei electroconvulsivante. S-a observat apariția unui domeniu vast în care sunt implicate procese biologice, cum ar fi schimbări la nivelul neuroplasticității, implicarea diferită a factorilor neurotrofici și neurotransmițători, mecanisme imunomodulatoare, factori endocrini. Chiar dacă sunt dovezi ce explică mecanismul terapiei electroconvulsivante, caracterul inconsecvent al acestor studii nu ne permit să enunțăm concluzii concrete .

Bibliografie: Alison Linigton, Brian Harris: Fifty years of electroconvulsive therapy; Volume 297, BMJ; 1988 Nov. 26 APA: The practice of electroconvulsive therapy: recomandation for treatment, trening, and privilegin;, American Psychiatric Pub. 2008 220 Știință şi religie

Shorter E: A history of psychiatry: from the age of asylum to the age of proza; New York,Wiley, 1997 APA: Electroconvulsive therapy Shona L. Ray-Griffith et al: Pregnancy and Electroconvulsive Therapy: A multidisciplinary approach; J ECT. 2016 June; 32(2): 104-112 https://www.mayoclinic.org/tests-procedures/electroconvulsive-therapy/about/pac- 20393894 Amit Singh, Sujita Kumar Kar: How electroconvulsive therapy works?: Understanding the Neurobiological Mechanisms; Clinical Psychopharmacology and Neuroscience 2017; 15(3) : 210-221 Nancy Kerner, Joan Prudic: Current electroconvulsive therapy practice and research in the geriatric population; Neuropsychiatry (London). 2014 February ; 4(I):33-54. Abraham KR, Kulhara P. The efficacy of electroconvulsive therapy in the treatment of schizophrenia. A comparative study. Br. J. Psychiatry. 1987; 151:152–155. [PubMed: 3318990] Consensus conference. Electroconvulsive therapy. JAMA. 1985; 254(15):2103–2108. [PubMed: 4046138] American Psychiatric Association. Task Force on Electroconvulsive Therapy. The practice of ECT: recommendations for treatment, training and privileging. Convuls. Ther. 1990; 6(2):85–120. [PubMed: 11659302] Tharyan P, Adams CE. Electroconvulsive therapy for schizophrenia. Cochrane Database Syst. Rev. 2005; 2:CD000076. [PubMed: 15846598] Lehnhardt FG, Konkol C, Kuhn J. Use of ECT in drug-refractory schizophrenia – a survey of the current literature. Fortschr. Neurol. Psychiatr. 2012; 80(9):501–511. [PubMed: 22706802] Mouchet-Mages S. Electroconvulsive therapy and schizophrenia. Encephale. 2007; 33(Pt 3):S415–S418. [PubMed: 19101362] Fink M, Taylor MA. The catatonia syndrome: forgotten but not gone. Arch Gen Psychiatry 2009; 66: 1173-1177 [PMID: 19884605 DOI: 10.1001/archgenpsychiatry.2009.141] Hawkins JM, Archer KJ, Strakowski SM, Keck PE. Somatic treatment of catatonia. Int J Psychiatry Med 1995; 25: 345-369 [PMID:8822386 DOI: 10.2190/X0FF-VU7G- QQP7-L5V7] Fink M, Taylor MA. Catatonia: A Clinician’s Guide to Diagnosis and Treatment. New York: Cambridge University Press, 2003 [DOI: 10.1017/CBO9780511543777] Taylor MA, Fink M. Catatonia in psychiatric classification: a home of its own. Am J Psychiatry 2003; 160: 1233-1241 [PMID: 12832234 DOI: 10.1176/appi.ajp.160.7.1233] Tandon R, Heckers S, Bustillo J, Barch DM, Gaebel W, Gur RE, Malaspina D, Owen MJ, Schultz S, Tsuang M, van Os J, Carpenter W. Catatonia in DSM-5. Schizophr Res 2013; 150: 26-30 [PMID: 23806583 DOI: 10.1016/j.schres.2013.04.034] Raveendranathan D, Narayanaswamy JC, Reddi SV. Response rate of catatonia to electroconvulsive therapy and its clinical correlates. Eur Arch Psychiatry Clin Neurosci 2012; 262: 425-430 [PMID: 22207031 DOI: 10.1007/s00406-011-0285-4] Unal A, Bulbul F, Alpak G, Virit O, Copoglu US, Savas HA. Effective treatment of catatonia by combination of benzodiazepine and electroconvulsive therapy. J ECT 2013; 29: 206-209 [PMID:B23965606 DOI: 10.1097/YCT.0b013e3182887a1a] SÆCULUM 221

Dutt A, Grover S, Chakrabarti S, Avasthi A, Kumar S. Phenomenology and treatment of Catatonia: A descriptive study from north India. Indian J Psychiatry 2011; 53: 36-40 [PMID: 21431006 DOI: 10.4103/0019-5545.75559] Nicholson A, Kuper H, Hemingway H. Depression as an aetiologic and prognostic factor in coronary heart disease: a meta-analysis of 6362 events among 146 538 participants in 54 observational studies. Eur. Heart J. 2006; 27(23):2763–2774. [PubMed: 17082208] Janakiramaiah N, Gangadhar BN, Naga Venkatesha Murthy PJ, Harish MG, Subbakrishna DK, Vedamurthachar A. Antidepressant efficacy of Sudarshan Kriya Yoga (SKY) in melancholia: a randomized comparison with electroconvulsive therapy (ECT) and imipramine. J. Affect. Disord. 2000; 57(1–3):255–259. [PubMed: 10708840] Folkerts HW, Michael N, Tölle R, Schonauer K, Mücke S, Schulze-Mönking H. Electroconvulsive therapy vs. paroxetine in treatment-resistant depression – a randomized study. Acta Psychiatr. Scand. 1997; 96(5):334–342. [PubMed: 9395150] Gangadhar BN, Kapur RL, Kalyanasundaram S. Comparison of electroconvulsive therapy with imipramine in endogenous depression: a double blind study. Br. J. Psychiatry. 1982; 141:367–371. [PubMed: 6756530] Dombrovski AY, Mulsant BH, Haskett RF, Prudic J, Begley AE, Sackeim HA. Predictors of remission after electroconvulsive therapy in unipolar major depression. J. Clin. Psychiatry. 2005; 66(8):1043–1049. [PubMed: 16086621] O’Connor MK, Knapp R, Husain M, et al. The influence of age on the response of major depression to electroconvulsive therapy: a C.O.R.E. Report. Am. J. Geriatr. Psychiatry. 2001; 9(4): 382–390. [PubMed: 11739064] Prudic J, Sackeim HA, Devanand DP. Medication resistance and clinical response to electroconvulsive therapy. Psychiatry Res. 1990; 31(3):287–296. [PubMed: 1970656] D’Souza R, Rajji TK, Mulsant BH, Pollock BG. Use of lithium in the treatment of bipolar disorder in late-life. Curr. Psychiatry Rep. 2011; 13(6):488–492. [PubMed: 21847537] Dierckx B, Heijnen WT, van den Broek WW, Birkenhäger TK. Efficacy of electroconvulsive therapy in bipolar versus unipolar major depression: a meta-analysis. Bipolar Disord. 2012; 14(2): 146–150. [PubMed: 22420590] Fink M. How does convulsive therapy work? Neuropsychopharmacology. 1990; 3(2):73–82. [PubMed: 1969271] Thomas J, Reddy B. T he treatment of mania. A retrospective evaluation of the effects of ECT, chlorpromazine, and lithium.J. Affect. Disord. 1982; 4(2):85–92. [PubMed: 6213694] Factor SA, Molho ES, Podskalny GD, Brown D. Parkinson’s disease: drug-induced psychiatric states. Adv. Neurol. 1995; 65:115–138. [PubMed: 7872135] REVISTA SÆCULUM (Nr. 2/2018) a fost redactată și tipărită cu sprijinul ASOCIAȚIEI GAZETARILOR ABSOLVENȚI SIBIU, AGENȚIEI DE PUBLICITATE STUDIO IMAGIC și cu ajutorul DOAMNEI LECT. UNIV. DR. RALUCA STANCIU