KGAA 147 Pp 001-465.Book

CXXXVIII

I H P L ADO

I V GÅRD 2017 T USTA G d brinner HUL idgår eligionshistorisk belysning Uppsala M REGIAE ANDERS E ök i r A I M Midgård brinner Ragnar CADE Anders Hultgård Anders A TA C A belysning Ragnarök i religionshistorisk ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI CXLVI ADOLPHI GUSTAVI REGIAE ACADEMIAE ACTA

146 Anders Hultgård • Midgård brinner ISSN 0065-0897 ISBN 978-91-87403-23-1 http://kgaa.bokorder.se Distribution: ab eddy.se e-post: [email protected] Tfn 0498-253900 Visby. Box 1310, SE-621 24 Myten om Ragnarök berättades bland vikingatidens skandinaver och kom att och kom att skandinaver bland vikingatidens Ragnarök berättades Myten om medeltid. Myten under tidig Island och i Norge skrivna texter på bevaras i den nya värld men också om undergång världens och gudarnas handlar om jorden. brand som ödelägger efter den väldiga att återuppstå som kommer och varit mycket omdiskuterad ursprung har ragnaröksmytens Frågan om religionshistorikern sig söker bok denna I fram. lagts har teorier åtskilliga dess bakgrund. vägar att förstå myten och att förklara Anders Hultgård nya om världens slut sig mot andra religioners föreställningar Perspektivet vidgar en nyckelroll. med det forna Irans traditioner och här spelar jämförelsen folkkultur är en riksakademi för svensk Akademien Adolfs Gustav Kungl. forskning rörande svensk folklig Sin uppgift att främja Uppsala. i säte med bland stadgar sina enligt Akademien skall mening, vid i taget begreppet kultur, inom forskningsrön att i sina skriftserier offentliggöra annat fullgöra genom Acta Huvudserien är den har till uppgift att vårda sig om. ämnes-områden som 1933. Bland Adolphi, vars första nummer utkom Aca-demiae Regiae Gustavi Kungl. Gustav och bygdestudier, övriga serier kan nämnas Folklivsskildringar Akademiens småskrifter och Svenska sagor och sägner. Adolfs Maj Reinhammar, Redaktör för skriftserierna är docent [email protected].

ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI 146 2 sid2 3

ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI CXLVI

ANDERS HULTGÅRD

Midgård brinner

Ragnarök i religionshistorisk belysning

UPPSALA 2017

Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur 4

Abstract Anders Hultgård, Midgård brinner. Ragnarök i religionshistorisk belysning. (Midgard burns: Ragnarök in the light of the history of religions.) Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 146. Uppsala, 2017. 465 pp. ISSN 0065-0897, ISBN 978-91-87403-23-1.

Ragnarök, the fate or twilight of the gods, is a concept most people are familiar with . It derives from a myth, told among the Scandinavians of the Viking Age, concerning the end of the world, but also its renewal. The origins of the Ragnarök myth have been much discussed, and many the- ories put forward. In this book, the author seeks new ways of understanding the myth and ex- plaining its background. The Old Norse texts that have preserved the myth are presented in the author’s translation and commented on in detail. Particular attention is paid to the Eddic poem Vǫluspá, which is the most important source. Motifs from the Ragnarök myth presumably found visual expression on rune stones and other objects, but interpreting the iconographic material from the Late Iron Age and the Middle Ages poses many problems. The author considers the various visual representations that are assumed to be of Ragnarök motifs and critically examines the interpretations given to them. A good deal of space is devoted to a comparison with other religions’ conceptions of the end of the world, and the religious-historical contexts most relevant to interpreting the Ragnarök myth are identified. These include medieval Scandinavian Christianity, within the framework of which the myth would be transmitted for almost two hundred years. The author draws attention to an often-overlooked source on the Christianity of this region and period, namely religious texts in the vernacular from 12th-century Norway and Iceland. In content, these texts reflect the preaching of the missionaries. The ideas of Iranian religion about the mythical history of the world provide another important body of material for comparison. In general, the Iranian texts in question are not readily accessible to non-specialists. The author therefore offers his own interpretations of a broad selection of such writings that tell of the end of the world. A comparison between the Ragnarök myth and Iranian mythology reveals several striking points of agreement, such as the notion of a world tree and its symbolism. The work concludes with a discussion of the specific character of the Ragnarök myth, the degree of Christian influence, and the Indo-European heritage.

Keywords: Apocalypse, cosmic eschatology, end of the world, homily books, Iranian mythology, medieval apocalypses, messianic beliefs, Pahlavi texts, Scandinavian mythology, Vǫluspá, world ages, Yggdrasill.

Omslagsbild: Fideli Sundqvist.

Till Ulla-Maj 6 7 Innehåll

Förord ...... 13 I. Inledning ...... 15 Traditionen om Ragnarök ...... 15 Ragnaröksmyten i senare historia ...... 16 Ragnarök och andra beteckningar för världens slut ...... 18 Vad betyder Ragnarök? ...... 18 Ordet røk i de äldsta handskrifterna ...... 19 Begreppet røk i den poetiska traditionen ...... 21 Tidens slut ...... 22 Forskningshistorisk skiss ...... 22 Ragnarökstraditionen ‒ en sammansmältning av skilda mytmotiv ...... 23 Axel Olriks arbete om Ragnarök ...... 23 Nathan Söderblom och ragnaröksmyten ...... 24 I Olriks efterföljd ...... 25 Manikeiska och fornkristna myter på vandring ...... 26 Ragnarök och årstidsriter ...... 28 Ragnarök och indoeuropeisk mytologi ...... 29 Viktor Rydberg ...... 29 Stig Wikander och Georges Dumézil ...... 29 I spåren av Dumézil ...... 32 Ragnarök ‒ en myt under kristet inflytande ...... 34 Ragnarök och den gamla religionens undergång ...... 34 Vǫluspá och ragnaröksmyten ...... 35 Vǫluspá och de Sibyllinska Oraklen ...... 37 Vǫluspá ‒ gammal tradition i en ny tid ...... 38 Ragnarök i en större mytisk kontext ...... 39 Andra tolkningslinjer ...... 40 Kommer Ragnarök att upprepa sig? ...... 40 Ragnarök ‒ en reflex av naturkatastrofer? ...... 40 Problemställningar och syfte ...... 41 II. Ragnaröksmytens historiska och sociala sammanhang ...... 43 Natur, levnadssätt och samhälle ...... 43 Centrala platser och deras betydelse ...... 44 Skandinaviska härskarsäten och kultplatser ...... 46 Tendenser till urbanisering ...... 47 Samhällsgrupper ...... 47 Den historiska bakgrunden ...... 48 Kristendomens genombrott ‒ följder och orsaker ...... 49 Ragnaröksmytens sociala sammanhang ...... 50 Elitära miljöer och Valhallstron ...... 50 Hövdingen, hirden och hallen ...... 51 Garnisonen i Birka ...... 52 Knut den stores elitkrigare ...... 52 Krigarföljen i österled och väringagardet i Konstantinopel ...... 53 8

Skalderna och deras hyllningsdikter ...... 55 Sierskor och deras förutsägelser ...... 58 Beteckningar för sierskor ...... 59 Sierskor i myten ...... 60 Sierskan i Vǫluspá ...... 60 Sierskan i Baldrs draumar ...... 61 Omtalanden av sierskor i andra sammanhang ...... 62 De isländska sagorna ...... 62 Kungasagor och fornaldarsagor ...... 63 Sierskor i det arkeologiska materialet ...... 64 Sierskornas roll och anseende ...... 65 Germanska sierskor i antika och medeltida källor ...... 66 Folklig förankring ...... 69 Eddadikternas miljöer ...... 70 III. Ragnarökstraditionen: källor och tolkningsproblem ...... 72 Eddadiktning ...... 72 Vǫluspá ...... 73 Text, miljö och datering ...... 73 Särdrag ...... 75 En dikt om världsförloppet ...... 76 Vǫluspá, stroferna 38‒66 i översättning ...... 77 Kommentar till stroferna ...... 83 Övrig eddadiktning ...... 122 Vafþrúðnismál ...... 122 Kommentar till stroferna 17‒18, 38‒39, 44‒55 ...... 123 Lokasenna ...... 132 Kommentar till stroferna 38‒39, 42 och 58 ...... 134 Hyndluljóð ...... 135 Kommentar till stroferna 42‒44 ...... 137 Grímnismál ...... 137 Kommentar till stroferna 17 och 23 ...... 138 Fafnismál ...... 139 Kommentar till stroferna 14‒15 ...... 139 Andra kvädet om Helge Hundingsbane ...... 140 Kommentar till stroferna 40‒44 och 49 ...... 140 Atlamál ...... 141 Sigrdrífumál ...... 141 Skaldediktning ...... 141 Eiríksmál ...... 142 Kommentar till stroferna ...... 143 Hákonarmál ...... 146 Annan skaldediktning ...... 152 Snorres Edda ...... 153 Gylfaginning kap. 51‒53 i översättning ...... 155 Uppbyggnad och källor ...... 161 Ragnaröks roll i Snorres mytografi ...... 162 Ragnarök och Trojanska kriget ...... 163 Saxo och sagatexter ...... 165 Bråvallaslaget ‒ historia eller myt? ...... 165 Ragnarök i källorna ‒ en sammanfattning ...... 167 IV. Ragnarök i bilder: förmodanden och fakta ...... 168 Problem i bildtolkningen ...... 169 Vems bildtolkning söker vi? ...... 169 9

Tiden förändrar tolkningen ...... 170 Identifikation av figurer, föremål och rörelser ...... 170 Bildernas mening och funktion ...... 171 Diskussion av det ikonografiska materialet ...... 171 Vikingatida bildstenar på Gotland ...... 171 Ryttaren och kvinnan ...... 172 Kvinnan från den andra världen ...... 174 Ardremonumentet ...... 175 Runstenarnas bilder ...... 179 Människofigurer tillsamans med djur ...... 179 Ledbergstenen ...... 179 Sparlösastenen ...... 183 Sörmländska runstenar ...... 185 Djur tillsammans med maskansikte ...... 186 Fyrfotadjur utan människofigurer ...... 188 Det stora, gapande djuret ...... 188 Andra fyrfotadjur ...... 197 Det bundna odjuret ...... 199 Fyrfotadjurens mening ...... 202 Ormar och fåglar ...... 202 Vikingatida stenskulptur från Nordengland och Man ...... 204 Gosforthkorset ...... 204 Korsen på Man ...... 212 Skipwith- och Ovinghamstenarna ...... 214 Sammanfattning ...... 215 Skulptur och måleri i nordiska kyrkor ...... 215 Bildvävnader ...... 217 Osebergtextilierna ...... 217 Överhogdalsbonaderna ...... 219 Framträdande drag i ikonografin ...... 220 Tolkningar av bildinnehållet ...... 222 En kristen framställning av Apokalypsen? ...... 223 En framställning av Ragnarök? ...... 225 Kritik av tolkningarna ...... 226 Bildmotiv från germansk järnålder ...... 228 Guldgubbar ...... 228 Tidiga bildstenar ...... 229 Brakteater ...... 231 Oden, Tyr och Ragnarök ...... 232 Får Oden nytt liv efter Ragnarök? ...... 234 Brakteatbilder och skandinavisk mytologi ...... 236 Brakteatbildernas ragnaröksmotiv ...... 237 Vapen ...... 239 Slutsats ...... 239

V. De religionshistoriska sammanhangen ...... 241 Den kristna bakgrunden ...... 241 Kristen missionsstrategi ...... 242 Tidig nordisk kristendom ...... 243 Kristna runinskrifter ...... 243 Bildframställningar ...... 244 Folkspråkliga religiösa texter ...... 246 Engelsk och tysk kristendom ...... 250 De fornengelska homilierna ...... 250 10

Beowulf ...... 251 Heliand och Muspilli ...... 252 Keltisk kristendom ...... 252 Medeltida kristen eskatologi ...... 253 Perioder i världens historia ...... 254 Den apokalyptiska traditionen ...... 256 Världens slut i judiska och tidigkristna traditioner ...... 257 Judiska föreställningar ...... 258 Den tidiga kristendomens texter ...... 260 Tidig islam ...... 260 Främreorientaliska uppfattningar ...... 262 Keltiska reminiscenser av en kosmisk eskatologi ...... 263 Antika författares notiser ...... 263 Fornirisk litteratur ...... 264 Den grekisk-romerska världens föreställningar ...... 266 Grekiska undergångsmyter ...... 266 Myten om tidsåldrarna ...... 266 Synen på världen och dess öde ...... 268 Tidiga grekiska tänkare ...... 269 Platon ...... 269 Stoikerna ...... 270 Hellenistisk religiositet ...... 270 Astrologin ...... 270 Apokalypser och orakel ...... 271 Iranska traditioner ...... 273 Avesta ...... 273 Pahlavi-texterna ...... 275 Fornindiska traditioner ...... 278 Europeiska och västasiatiska traditioner ...... 281 Balkan, Ukraina och Västasien ...... 281 Armenisk tradition ...... 281 Slaviska och baltiska folkgrupper ...... 282 Samiska, finska och estniska folkgrupper ...... 282 VI. Föreställningarna om Ragnarök i ett jämförande perspektiv ...... 284 Tecknen som förebådar världens slut ...... 284 Krig, släktdråp och moraliskt förfall ...... 285 Skandinavisk tradition ...... 285 Medeltida germansk och bysantinsk kristendom ...... 286 Förebuden i judisk och tidigkristen tradition ...... 287 Grekisk-romerska föreställningar ...... 289 Den sista onda tiden i iransk och indisk tradition ...... 289 Skräckbilder av samhällen i upplösning ...... 292 Förändringar i naturen ...... 293 Fimbulvintern ...... 293 Den stora vintern i iransk mytologi ...... 295 Snö och köld i judisk och kristen eskatologi ...... 298 Märkliga händelser inträffar ...... 299 Judendom och kristendom ...... 299 Grekiska-romerska religioner ...... 300 Iransk religion ...... 301 Människor föds gamla ...... 302 De kosmiska omvälvningarna ...... 303 Skandinavisk tradition ...... 303 11

Kristna traditioner ...... 304 Tidig islam ...... 307 Grekisk-romerska och iranska traditioner ...... 309 Skrämmande odjur och demoniska motståndare ...... 309 Skandinavisk mytologi ...... 309 Fenrisulven ...... 310 Midgårdsormen ...... 310 Garm ...... 312 Månhunden ...... 313 Nidhugg ...... 314 Loke ...... 314 Monsterdjur och djävulsfigurer i andra religioner ...... 314 Behemot och Leviatan ...... 314 Draken som liknar ett klippblock ...... 316 Satansgestalten ...... 317 Iranska demonväsen ...... 317 Fjättrande och lössläppande av demoniska väsen ...... 318 Skandinavisk tradition ...... 318 Judisk och kristen tradition ...... 318 Satan fjättras men blir fri ...... 318 De fallna änglarna ...... 318 Den bundne jätten i Kaukasus och Prometeus-myten ...... 320 Iransk tradition: Thraetaona och Azi Dahaka ...... 321 Den stora slutstriden ...... 324 De fientliga makterna marscherar upp ...... 324 Gudarna samlas till strid ...... 325 Enhärjarna ...... 325 Judiska och kristna krigarföreställningar ...... 327 Himmelska krigare i Hystaspes-oraklen ...... 328 Mytiska krigare i iransk tradition ...... 329 Sammandrabbningen ...... 330 Ragnaröksmyten ...... 330 Kampen mot Satan och hans anhang ...... 333 Straffdomen över Israels fiender och Belial ...... 335 Segern över Antikrist ...... 335 Skandinavisk och germansk kristendom ...... 340 Den sista striden i Hystaspes-oraklen ...... 342 Slutstriden i iransk mytologi ...... 342 Envig mellan gudaväsen och demoner ...... 344 Andra föreställningar om den sista striden ...... 346 Plutarkos och iransk eskatologi ...... 351 Världen går under ...... 352 Midgård brinner ...... 352 Undergångsvisioner i tidig kristendom och judendom ...... 353 Domedagen och elden i medeltida kristendom ...... 355 Folkspråkliga texter från Norge och Island ...... 356 Heliand och Muspilli ...... 357 Fornengelska homilier ...... 359 Apokalypser ...... 359 Undergången i tidig islam ...... 360 Den grekisk-romerska världen ...... 361 Undergångsmyter ...... 361 Hesiodos och människornas försvinnande ...... 362 12

Grekiska myter i filosofisk omtolkning ...... 362 Stoikerna och världsbranden ...... 362 Mysteriekulter och andra religiösa strömningar ...... 362 Den iranska världsbranden ...... 363 En ny värld uppstår ...... 367 Den skandinaviska myten ...... 367 Ny himmel och ny jord ‒ kristen tradition ...... 369 Medeltida apokalypser ...... 370 Nordisk kristendom ...... 371 Tidig judendom ‒ förnyelse av land och folk ...... 373 Förnyelsen i tidig islam ...... 377 Grekiska och romerska föreställningar ...... 378 Den iranska världsförnyelsen ...... 379 Förnyelsen som ett offerritual ...... 382 Jordens förvandling ...... 383 Naturens pånyttfödelse ...... 383 Människornas nya liv ...... 385 Vara’n öppnas ...... 385 Sammanfattning ...... 386 VII. Ragnaröksmyten – egenart, förändring och ursprung ...... 388 Ragnaröksmytens egenart ...... 388 Gudarnas död ‒ nederlag eller seger? ...... 389 Ragnarök och kristen eskatologi ...... 389 Övergångstidens religionsmöte ...... 390 Skarpåkerstenen ...... 390 Kristen anpassning till skandinavisk mytologi ...... 392 Kristen påverkan på ragnaröksmyten ...... 395 Eskatologiska förebud och omvälvningar ...... 395 Den Mäktige från ovan ...... 396 Snorres skildring av Ragnarök ...... 396 Ragnaröksmytens ursprung ...... 396 Det kosmiska trädet ...... 397 Skandinavisk mytologi ...... 397 Vǫluspá ...... 397 Grímnismál ...... 401 Fjǫlsvinnsmál ...... 402 Mytiska träd i iransk tradition ...... 404 Trädet som symbol för rummet och tiden ...... 405 Det kosmiska trädet i andra indoeuropeiska traditioner ...... 407 Det stora trädet i Främre Orientens religioner ...... 408 Fimbulvintern och människosläktets överlevnad ...... 410 Angreppet på himlakropparna ...... 410 Slutstridens mytiska krigare ...... 411 Jordens renande och pånyttfödelse ...... 411 Niotalet i myt och rit ...... 411 Niotalet hos greker och romare ...... 413 Symboliska tal i andra religioner ...... 414 Slutord ...... 416 Förkortningar ...... 417 Bibliografi ...... 419 13 Förord

Denna bok är frukten av en lång tids intresse för myter som rör världens under- gång och förnyelse. Mitt arbete har gynnats av forskningsvistelser vid flera in- stitutioner som jag härmed vill framföra mitt tack till: Stofnun Árna Magnús- sonar á Íslandi i Reykjavík, Centre for Advanced Study at the Norwegian Academy of Science and Letters i Oslo, och Swedish Collegium for Advanced Study i Uppsala, där Bjarne Graff bistått med bildframställning. Teologiska in- stitutionen vid Uppsala universitet har bidragit med praktisk hjälp. För värde- full genomläsning av manus tackar jag min hustru Ulla-Maj Hultgård. Ett sär- skilt tack vill jag rikta till Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur som antagit boken för utgivning i sin skriftserie och till redaktören, Maj Reinhammar.

Uppsala i augusti 2017

Anders Hultgård 14 15 I. Inledning

Med orden »Midgård brinner» sammanfattar den forntyska dikten Muspilli sin skildring av världens undergång. De orden gäller också den nordiska myten om Ragnarök. Efter den stora slutstriden slungar jätten Surt eld över jorden och hela världen brinner upp. Varför ta upp ragnaröksmyten i ett nytt arbete? Man kan tycka att temat är så uttömmande behandlat att det inte skulle finnas rum för nya infallsvinklar. Det har inte heller tillkommit några nya texter. Vǫluspá och Snorres Edda, som fortfarande är våra huvudkällor, hör ju till de mest undersökta och diskuterade texterna i den fornvästnordiska litteraturen. Samtidigt kvarstår åtskilliga frå- gor. Man kan tryggt påstå att ingen av de tolkningslinjer, som tidigare forskning dragit upp, har kunnat slå igenom på ett övertygande sätt. I det följande skall jag förklara några viktiga begrepp, skissera forskningshistorien, och kort beskriva uppläggning och syfte med mitt arbete.

Traditionen om Ragnarök Begreppen ragnarökstraditionen och ragnaröksmyten avser i första hand de texter som från mitten av 900-talet och fram till 1200-talets slut handlar om världens undergång och förnyelse och som har sitt ursprung i förkristna före- ställningar. Med en tradition menar jag föreställningar och handlingar som förs vidare genom generationer. För en myt gäller också att den skall ha traderats genom flera generationer och att de viktigaste gestalterna i den är gudomar eller andra övernaturliga väsen. I andra hand arbetar jag med en vidare definition som utgår från förutsättningen att de till oss bevarade föreställningarna om Ragnarök utgör rester av en muntlig tradition, som en gång varit mer varierad och fyllig än den nu föreligger i källorna. Under 1200-talet var traditionen om Ragnarök högst levande i Västnorden, särskilt på Island, vilket Snorres Edda vittnar om och som även den viktigaste handskriften till den poetiska Eddan ‒ skriven runt år 1270 ‒ ger uttryck för. Ragnaröksmyten fick troligen förnyad aktualitet under den oroliga och kon- fliktfyllda Sturlungatiden på Island.1 Myten, särskilt såsom den föreligger i Hauksbóks version av Vǫluspá, kunde då även bli bärare av ett politiskt budskap. Detta skedde av allt att döma i det händelseförlopp som under senare halvan av 1200-talet ledde fram till den isländska fristatens införlivande med

1 Detta framhålls särskilt av Klingenberg 1974. 16 det norska kungadömet (Würth 2003). Från 1300-talet och framåt blev rag- naröksmyten mest en boklig föreställning med antikvariska förtecken. Inget nytt tillfördes längre myten.

Ragnaröksmyten i senare historia Receptionen av ragnaröksmyten är lockande att utforska och den måste omfatta såväl litteratur, konst och musik som folkligt berättelsestoff. Här är inte platsen att skriva en sådan historia, som mer än väl skulle ge stoff till en egen bok. Någ- ra glimtar ur den vill jag ändå förmedla. På Island upprätthölls bekantskapen med Ragnarök genom den popularitet Snorres Edda rönte, vilket man ser av de många avskrifterna. Hur det var i de övriga nordiska länderna under den senare medeltiden och 1500-talet vet vi mycket litet om. Störst möjlighet till kontinuitet i kännedom om ragnaröksmy- ten var det nog i Norge. Med 1600-talet förändrades dock läget. Den första tryckta utgåvan av Snorres Edda kom år 1665 och den innehöll även eddadikterna Vǫluspá och Hávamál.2 Upphovsmannen var Peder Hansen Resen, professor i etik och juridik vid Köpenhamns universitet. Han kallade sitt verk för Edda Islandorum och satte också en latinsk översättning vid sidan av den is- ländska och danska texten. Detta bidrog starkt till verkets spridning bland de lärde i Europa och naturligtvis även i Norden. I Sverige fick föreställningen om Ragnarök ett uppsving i samband med 1600-talets nyvaknade intresse för nordisk mytologi. Olof Rudbeck (1630‒ 1702) omtalar i sin Atlantica både Snorres Edda och Vǫluspá, vilka han måste ha fått kännedom om genom Resens utgåva. Utan att använda termen Ragnarök beskriver han kort världens undergång och förnyelse.3 Det folkslag han benäm- ner Kaller och som levde längst i norr skulle ha fört med sig denna våra förfä- ders tro ut i Europa. De antika författarnas och filosofernas utsagor om världs- branden var inspirerade av den skandinaviska mytologin. 1800-talets göticism, med namn som Esaias Tegnér och Erik Gustaf Geijer, hade ett självklart intresse av att lyfta fram den gamla mytologin och därmed även Ragnarök. Tegnér skrev på sin ålders höst en lång dikt om Ragnarök, där den egna livssituationen vävdes in i den nordiska myten för att trots förfall och undergång uttrycka ett hopp om pånyttfödelse.4 Senare författare såsom Verner von Heidenstam och framför allt Viktor Rydberg bidrog även till att kunskapen om det fornnordiska inte föll i glömska. Heidenstams dikt med titeln ’Ragnarök’ låter i högstämt språk Oden, Höner och Balder träda fram som de stora gestalterna i dramat om

2 Utgiven i faksimil och med inledning av A. Faulkes, Edda Islandorum. En utmärkt översikt av den tidiga forskningen om Vǫluspá finner man hos Lassen 2013. 3 Rudbeck, Atlantica I kap. XXXVII (s. 517–518 i Nelsons utgåva) och Atlantica III kap. IX § I (s. 170 i Nelsons utgåva). 4 Titeln lyder ’Ragnarok eller sång till Nordstjernan’, och står att läsa i Esaias Tegnérs samlade dikter VII, s. 82–89. Formen Ragnarok är förmodligen beroende av eddadikternas ragnarǫk. För en tolkning, se Svensson 2011. 17 världens slut.5 Viktor Rydberg återberättade inte bara Fädernas gudasaga utan gjorde även grundliga och omfattande mytologiska studier som jag skall åter- komma till. Inte minst betydelsefull var den roll som folkskolans läroböcker spelade för att hålla minnet av den gamla gudaläran levande.6 Avsnittet ’Den fornnordiska gudasagan’ i Folkskolans läsebok slutar med berättelsen om Rag- narök.7 I skuggan av andra världskriget skrev den finlandssvenske författaren Arvid Mörne sin korta dikt ’Eddafantasi’, som är en av de dikter om Ragnarök som tilltalar mig mest.8 Den andra strofen lyder:

Se tursar, väldiga som torn! De ramla, vad det lider. I rymden ropar Gjallarhorn. Kring Midgård Odin rider. I Midgård över stridens svall gal brandens röda hane. Nu faller allt, som falla skall, och ond blir ond mans bane.

I tredje och sista strofen ställs detta mot samtidens mörka bakgrund men med en antydan till den förnyelse som skall komma efter undergången:

Så sagan! ‒ Du, som ser i dag en kamp som skyhögt svallar med nederlag på nederlag för allt vad stort du kallar, ditt skumma öga skådar blott en skärva, ej det hela! Var stolt att livets, dödens lott med höge Asar dela!

Fortfarande ger ragnaröksmyten inspiration till litteratur och konst. Ett exempel är Per Odenstens roman Skärvan i bergets natt (2017), där Oden-gestalten och Ragnarök ligger som en omisskännlig underton. På musikens område komponerade Wilhelm Peterson-Berger två samman- hörande stycken för manskör, ’På fjället i sol’ och ’På fjället i regn’ med egen text. Det senare stycket, som inte framförs så ofta, skildrar oväder över fjällen i bilder hämtade från ragnaröksmyten. Så heter det på ett ställe:

Ragnarök stundar, gudarna rida ut till den sista, den stora strid, Inne i fjällen jättarna våndas, blixtarna ljunga, tordönen skrälla, Världarnas skymning är när, och i sitt sköte den bär natt och död.

5 I samlingen Nya Dikter; s. 420–422 i Verner von Heidenstams dikter. 6 Detta har ingående undersökts av Wickström 2008 som tar upp ragnaröksmyten på s. 268–271. 7 Läsebok för Folkskolan, stycke nr 190. 8 I samlingen Sfinxen och Pyramiden från 1944. 18

Går vi till vår egen tid, behöver vi bara tänka på själva ordet ragnarök som fortfarande är ett levande begrepp. Vi använder det både om den gamla myten och allmänt för att beteckna ’undergång, apokalyps eller global kollaps’. Också ordet fimbulvinter lever vidare i vardagligt språkbruk. För att inte tala om de många nutida filmer och dataspel med internationell spridning, där temat med Ragnarök kommer upp.9

Ragnarök och andra beteckningar för världens slut Detta avsnitt är ägnat att reda ut några viktiga begrepp som återkommer i denna bok. Framför allt gäller det själva ordet ragnarök, och andra fornnordiska beteckningar, men även den religionsvetenskapliga termen eskatologi. Vi börjar med den sistnämnda. Ordet eskatologi kommer från grekiskan och kan översättas med ’läran om den sista tiden’ eller ’de yttersta tingen’. Det används som en särskild term för att beteckna föreställningar om vad som i framtiden skall hända med världen och mänskligheten men också om vad som skall ske med den enskilda män- niskan efter döden. I det första fallet talar man om kosmisk eller universell eskatologi . I det senare fallet – människans lott efter döden – har vi att göra med individuell eskatologi.

Vad betyder Ragnarök? De skandinaviska traditionsbärarna betecknade med Ragnarök en omvälvande händelse i framtiden som motsvarar det vi kallar kosmisk eller universell eskatologi. Förleden i ordet ragnarök går tillbaka på fornvästnordiskans ragna, som är genitiv pluralis av regin ’de rådande, gudarna’. Om detta är alla överens. Efter- leden framstår däremot som mer dunkel till både form och innebörd. Klart är att två olika former förekommer: 1º røk eller rǫk (neutrum pluralis), och 2º røk(k)r (neutrum singularis). Enligt vedertagen uppfattning utgör de två skilda ord med olika betydelser.10 Formen rǫk har tidigare ansetts vara den äldsta och riktiga, men det är i stället røk som man bör utgå ifrån.11 Den andra formen røk(k)r är ett ord som betyder ’mörker, skymning’ och tillsammans med ragna får vi innebör- den ’gudaskymning’, vilken Wagner som bekant använde sig av för sin ’Götter- dämmerung’. Vi tar ju också ibland till utropet ’gudars skymning!’ för att uttrycka förvåning eller bestörtning.

9 Den tolkning som filmer och dataspel ger av ragnaröksmyten förtjänar en egen framställning. Ansatser finner man t.ex. hos Klaus Böldl som avslutar sin bok om nordisk mytologi med kapitlet »Vom Pergament zum Computerspiel – der lange Marsch der nordischen Götter durch die Mediengeschichte» (Böldl 2013). 10 En inträngande analys av båda orden och deras etymologi har lagts fram av Haraldur Bernharðsson 2007. Han hävdar att de två orden i själva verket är nära relaterade, både etymologiskt och semantiskt. 11 Så Jón Helgason i inledningen till sin utgåva av Vǫluspá och Hávamál (s. XIII) och mer utförligt Haraldur Bernharðsson 2007. 19

Intressant nog fördelar sig bruket av de två formerna för Ragnarök i det forn- västnordiska materialet efter typ av källor. I Snorres Edda möter man genom- gående varianten ragnarøkr (eller ragnarøkkr).12 I eddadikterna finner man däremot ‒ på ett undantag när ‒ alltid formen ragna røk.13 Endast Lokasenna (strof 39) har ragnarøkr. Frågan varför Snorres Edda enbart uppvisar formen ragnarøk(k)r är svår att besvara. Kanske har det att göra med den medeltida kristna kultur som Snorre står i, där ordet gudaskymning bättre uttryckte kristendomens tillfredsställelse över att de gamla gudarna försvunnit. Vilken är då innebörden i den tidigast belagda formen ragna røk? Enligt den gängse tolkningen betyder begreppet ’gudarnas öde, gudarnas undergång’. Ha- raldur Bernharðsson går emot detta och menar att ragnarök egentligen betyder ’gudarnas förnyelse’. Hans argumentation vilar i huvudsak på två grunder. Den ena är att efterleden røk skall likställas med røkk. Den andra är att ordet røk/ røkk kan beteckna både ’skymning’ och ’gryning’.14 Haraldur Bernharðsson stöder sig delvis på belägg vars semantik inte helt går att verifiera, men jag hål- ler med honom om att man kan ifrågasätta eller – som jag ser det – fördjupa den traditionella tolkningen av ragnarök som gudarnas öde eller undergång. I tolkningen måste man utgå från den bäst och tidigast belagda efterleden røk.15 Går man till gängse ordböcker och slår på rǫk/røk finner man en rad olika betydelser angivna, vilket vittnar om svårigheten att förklara ordets mångskiftande innebörd.16

12 Gylfaginning kap. 26; 34 och 51; Skáldskaparmál 5/39; 6/13 och 72/31 (Faulkes 1998). 13 Haraldur Bernharðsson 2007 förtecknar sju belägg för ragna røk i den poetiska eddan. 14 Haraldur Bernharðsson likställer fonologiskt røk med variantformen røkk (rek, rekk). Utifrån betydelsen av røkkr och verbet røkkva (rekkva), vilka innehåller en omisskännlig referens till både soluppgång och solnedgång, menar han att begreppet røk/røkk betecknar en övergång antingen från ljus till mörker eller från mörker till ljus (s. 34). Det är den senare betydelsen han tar fasta på: »It is therefore tempting to assume that the basic meaning of OIc. røk(k), rek(k) – the second element in ragnarøk – was ‛rebirth, renewal’, and that ragnarøk originally referred to ‛the renewal of the divine powers.» Från denna primära betydelse av røk(k) kan man enligt Bernharðsson härleda alla de olika betydelser som ordböckerna anger för det i texterna belagda ordet røk. 15 Även Haraldur Bernharðsson anser att »over time ragnarøk(k) was gradually replaced by ragnarøk(k)r as the primary term.» 16 Här några exempel. Sveinbjörn Egilsson (1860) ger som grundbetydelse (proprie): explica- tiones, evolutiones (rekja) och säger vidare att detta innefattar (comprehendit) betydelserna: initium, progressum et exitum rei, in quo interdum præsertim respicitur initium (argumentum, exemplum), interdum exitus (finis), interdum progressio (eventum, res). Cleasby &Vigfusson (1874) anger ’sentence, judgment’ som primär betydelse; uttrycket ragna rǫk har innebörden: »the history of the gods and the world, but esp. with reference to the last act, the last judgment, doom’s-day, weird of gods and the world». Fritzner (1883–1896) förklarar ordet så här: »hvad der hører til en ting, staar i Forbindelse dermed som dens Oprindelse, Ophav, Aarsag, Grund, Tegn paa eller Vidnesbyrd derom, Sammanhængen, Forholdet, Omstendighederne dermed, Ende som den faar.» Finnur Jónsson (1913–1916) söker i sin artikel om rǫk hitta ett slags grundbetydelse: »enkeltheder der udgör et hele (af harmonisk og vel bygget art), et heles forløb, udvikling» (s. 475); Heggstad, Hødnebø & Simensen (1975) anger: ’utvikling; opphav, årsak, grunn; vitnesbyrd, teikn; hendingar, forhold; lagnad [skjebne], ende.’ 20

Ordet røk i de äldsta handskrifterna En annan infallsvinkel än den etymologiska för att fånga in betydelsen av røk i begreppet ragnarök är att se hur ordet används i de äldsta fornvästnordiska handskrifterna från omkring 1200 (i ett fall mitten av 1100-talet) 17 och därefter jämföra med de tidiga poetiska beläggen (före 1200) av røk. Dessa texter, främst den Gammalnorska Homilieboken och den Isländska Homilieboken återger 1100-talets religiösa språkbruk och med största sannolikhet även det senare 1000-talets. Jag har ställt samman alla belägg av røk i sin kontext:

GNH 66,22–23 (= IHB 38r 14–15): ’den högtid (purificatio sanctae Marie) som vi i dag firar, gode bröder, hade sitt upphov af þeim røkum att på den dagen gick Maria vår her- res moder i kyrkan (í kirkju).’ Här syftar røk på händelsen med Marias rening i templet. GNH 83,21‒23: ’Och det var með mikklum røkum som Herren visade sig i Galiléen efter sin uppståndelse.’ GNH 95,18 (= IHB 45r 10): ’När Salomo slutat sin bön, visade sig Herren och alla såg Guds härlighet komma över templet … af þessum røkum hade kyrkor sitt upphov och allt iakttagande (hald) av kyrkohögtider.’ IHB 11v 19–20 (dominus dagr predikan): ’det är angeläget, goda syskon, att tala om det fina med Herrens dag och att reda ut vari dess höghet består och af hverjum røkum den blir firad.’ 11v 23–24: ’Av den orsaken (af því) kallas den första dagen i veckan herrens dag där- för att på den veckodagen uppenbarade vår herre flest røk sinnar dýrðar både före och efter Kristi födelse.’ IHB 12r 17–18 om dominus dagr: ’det var en söndag som Gud ledde Israels barn ut från Egyptens land, och på en söndag kom de till det utlovade landet; Österns konungar kom på en söndag till Betlehem med sina gåvor (fórnir) till Jesus; på en söndag red Je- sus in i Jerusalem; efter sin död på korset uppstod han på en söndag och hade med sig alla sina människor ur helvetet. Efter att ha stigit upp till himlen, sände han ned den heliga anden på en söndag till sina apostlar’; så följer utsagan ’af þessum røkum ǫllum, som vi nu räknat upp och många andra har herrens dag blivit helgad.’ IHB 39r 3‒4: ’man tog värdigt emot herren när han blev buren in i kyrkan (í kirkju), ty han kom hit till världen för att hjälpa både män och kvinnor (karlar ok konur); vi bör därför tänka mycket på af hverjum røkum vi håller de heliga högtiderna.’ IHB 47v 9–10: ’vi måste påminna oss om att göra reda för af hverjum røkum fastan har sitt upphov.’ Så följer berättelsen om Moses som fastade i fyrtio dagar och nätter och sedan fick lagen. IHB 61,18: Josef och Maria i Betlehem: ’När tiden var inne att hon skulle föda sin son, och ok ǫnnur røk som i evangeliet följer på herrens födelse.’ IHB 86v 11–12: ’vi vet att han föddes með miklum røkum och att han blev döpt med större tecken (með meirum toknum).’ IHB 87r 1–3: ’förra dagen talade vi något om två olika tilldragelser (tvinnum røk), men eftersom vi nu firar den åttonde dagen från Trettondagen skall vi säga något of in þriðju røk för högtiden.’ Sedan följer berättelsen om undret vid bröllopet i Kana (Joh. 2,1‒12).

I alla ovanstående fall syftar røk på tilldragelser av en särskild karaktär som faller inom den religiösa sfären. Ordet betecknar för kristendomen väsentliga my-

17 Deras språkliga betydelse visar sig i det förhållandet att man publicerat särskilda volymer med dessa texters vokabulär: L. Larsson (1891) och Holtsmark (1955). 21 tiska tilldragelser och har även en rituell aspekt. Dessa tilldragelser omtalas just i sin egenskap av att de skall förklara de olika högtider man står i begrepp att fira. De røk man berättar, ger den mytiska bakgrunden till de kultiska hand- lingarna.

Begreppet røk i den poetiska traditionen Innebörden av røk i dessa texter är i många fall oklar, men den tidiga folkspråk- liga litteraturens bruk av samma begrepp kan ge en viss ledning. Hávamál strof 145 manar i sin första halvdel till måttfullhet i kulten. Den andra halvdelen knyter an till detta: svá Þundr um reist fyr þjóða røk. Det kan tolkas på så sätt att Oden (= Tund) ristade denna maning även i runor. Vad de tre sista orden syftar på framgår inte tydligt.18 Skall man tolka fyr här som ’före, innan’ eller i betydelsen ’(gällande) för, såsom’? 19 I det förra fallet skulle innebörden av fyr þjóða røk bli att Oden ristade detta innan han fastlade folkens røk ’öde’.20 Väl- jer man den senare betydelsen, skulle enligt min mening røk kunna syfta på den mytiska händelse då Oden i runor ristade in sin maning till rätt kult och som hädanefter skall gälla för folken. Till skillnad från den första tolkningslinjen får strofen här en klarare och bättre innebörd. Lokasenna strof 25 lyder i översättning: med era öden (ørlǫg) skulle ni aldrig berätta för män, vad ni två asar höll på med i forna tider; må människor alltid låta bli att omtala forn røk. Här handlar det om gamla händelser, mytiska tilldragelser i gudarnas värld. Vi möter vidare røk i Alvíssmál 9 (11, 13, 15 etc.) i det formelartade uttrycket: säg mig Allvis – jag väntar mig att du, dvärg, vet ǫll of røk fira. Dvärgen Allvis förväntas här besitta kunskap om allt som rör de levande varelserna (firar). Ett av omkvädena i Vafþrúðnismál (stroferna 38, 39, 42) låter Oden tilltala jätten Vaftrudner med orden: ’du som ju vet tíva røk ǫll’, dvs. ’allt som händer gudarna’. I skaldediktningen förekommer røk några gånger i kristen diktning från 1100-talet, nämligen Plácítusdrápa och Leiðarvísan och från början av 1200- talet i Merlínusspá.21 Den först nämnda dikten återger legenden om den romerske officeren Placitus, som blivit kristen. Placitus ber Gud, þengil ljóss

18 Detta medges av flera uttolkare; så Holm-Olsen 1985 s. 316. Flera undkommer svårigheten genom att lämna røk eller þjóða oöversatt: Brate 1913 s. 29 ’före tidsåldrarna’; Holm-Olsen 1985 s. 56 ’i tiders gry’. 19 Ordet fyr följt av ackusativ (røk) kan ha båda betydelserna; jfr Heggstad, Hødnebø & Simensen 1975 s. 132. 20 På den linjen går Clunies Ross 1994 s. 242: »before the time of human society»; Larrington 2014: »before the history of nations». Gísli Sigurðsson 1999 s. 55 och Jónas Kristjansson & Vésteinn Ólason 2014a s. 352 tolkar uttrycket som: áður en örlög manna voru ráðin (’innan människornas öden blev fastlagda’). Andra översättningar är friare: Brate 1913 s. 29 ’före tidsåldrarna’; Collinder 1972 s. 71 ’före tidens hävder’; Holm-Olsen 1985 s. 56 ’i tiders gry’. 21 Om dessa två dikter, se Jón Helgason 1953 s. 155. 22 engla vegs ’himlens och ljusets konung’, om tillåtelse att för sin hustru berät- ta þessi røk ’dessa tilldragelser’ (strof 2). Ordet røk står här i ett religiöst sammanhang. Allt det som händer Placitus sätts på ett eller annat sätt i samband med hans kristna tro. Belägget i Leiðarvisan omtalar nǫkkur røk (strof 5) som ligger till grund för söndagens stora betydelse och som sedan räknas upp i dikten. Det är i stort sett samma mytiska händelser som åberopas i predikan dominus dagr i den Isländska Homilieboken. Dikten »Merlinus spådom» är författad av den isländske munken Gunnlaugr Leifsson utifrån en originaltext på prosa hämtad ur Historia regum Britanniae.22 Här förekom- merk rø tillsammans med ráða fyrir i betydelsen förutsäga sådant som skall hända (Merlínusspá I,2) och med syftning på omvälvande händelser i framtiden: blodiga regn, hungersnöd och syndigt begär bland människor (Mer- línusspá II,31 och 78). Till sist har vi sammanställningen ragna røk som gett upphov till vårt ord »ragnarök». Den förekommer i Vǫluspá, stroferna 44, 49 och 58, och i Vafþrúðnismál strof 55 samt i Baldrs draumar strof 14. Det ligger nära till hands att även här se den grundläggande betydelsen: ’viktiga mytiska händel- ser som rör gudarna’, händelser som inte bara innebär att några av dem går under utan också att andra kommer att leva vidare i en ny värld.23

Tidens slut Vid sidan av ragna røk förekommer någon gång även uttrycken aldar rǫk och aldar rof som beteckningar på världens och människosläktets slutliga öde (Vafþrúðnismál 39 och Helgakviða Hundingsbana II 41). Ordet ǫld (i genitiv aldar) betyder ’tidsålder, tid’ och rof har här innebörden ’upplösning, omstört- ning’. En ovanlig beteckning på världens undergång finner man i Sturlunga- sagan (3,5 ad annum 1187) som använder sig av uttrycket heimsslit ’världens sönderslitande’.

Forskningshistorisk skiss Det mesta av forskningen om Ragnarök har av naturliga skäl kretsat kring Vǫluspá eftersom den utgör vår huvudkälla. Problemet är hur man skall uppfatta dikten. Är den det första uttrycket för en sammanhängande ragnaröksmyt, tillkommen under kristen påverkan eller återspeglar den en redan existerande,

22 Se vidare Jakob Benediktsson 1981. De två avsnitten i originalberättelsen har i den isländska versionen blivit två självständiga dikter som betecknas Merlínusspá I och II. 23 Sveinbjörn Egilsson 1860 s. 669 f. sätter upp tre betydelsenyanser av uttrycket ragna eller tiva røk: a) fata, existentia deorum i Baldrs draumar 19, b) origenes et fata deorum, scientiam rerum divinarum comprehendit, som i Vafþrúðnismál 55 och i omkvädets tíva røk ǫll 38 och 42. Ǫll røk fira Alvíssmál 10 etc., c) ad. verb. ultima fata deorum vel numinorum, usurpatur de interitu mundi, fine rerum humanarum Helgakviða Hundingsbana II, 40, Atlamál 23 och Vǫluspá 44 passim. 23 skandinavisk tradition om världens undergång och förnyelse? Denna fråge- ställning återkommer ständigt i forskningshistorien.24 I allt det som skrivits om Ragnarök kan man i stort urskilja tre huvudlinjer. Den första ser i ragnaröksmy- ten ett sammanflöde av två eller flera från början skilda myter. Den andra tolkar ragnaröksmyten mot en indoeuropeisk bakgrund. Den tredje huvudlinjen tillskriver kristendomen ett avgörande inflytande. Till detta kommer andra tolkningar som måste få en egen rubrik.

Ragnarökstraditionen – en sammansmältning av skilda mytmotiv Enligt denna tolkningslinje tänker man sig inte bara att ragnaröksmyten upp- stått som en blandning av olika mytmotiv utan även att motiven kommer från olika religioner.

Axel Olriks arbete om Ragnarök Den mest inflytelserika företrädaren för uppfattningen om ragnaröksmytens sammansatta karaktär är utan tvekan Axel Olrik. Hans stora arbete om Rag- narök i två delar ‒ Om Ragnarok 1902 och Om Ragnarok. Anden afdeling 1914 ‒ är den hittills ojämförligt bästa framställningen genom sin förtrogen- het med det nordiska källmaterialet och med folkloristiska traditioner i all- mänhet och, sist men inte minst, genom den komparativa bredd som utmärker hans undersökningar. Arbetet rönte stor uppmärksamhet, särskilt sedan det blivit översatt till tyska av Wilhelm Ranisch år 1922, fem år efter Olriks död.25 För Olrik var utgångspunkten den framställning av Ragnarök som fö- religger i Vǫluspá. Diktaren skulle ha skapat en sammanhängande eskatologisk myt utifrån olika motiv med skilda ursprung.26 Med Olriks ögon kan man se ragnaröksmyten som en mosaik, där de olikfärgade stenarna representerar olika mytmotiv. Dessa fördelar sig dels på allmänna folkliga föreställningar, särskilt östliga, såsom solens uppslukande av ett odjur, ormen i djupet, och dels på sådana som är knutna till en bestämd religiös tradition. Till de senare motiven hör fimbulvintern och det övervintrande människoparet, motiv som enligt Olrik har nått Norden från Iran. Keltisk tradition skulle ha inspirerat motiven med jorden som sjunker i havet, den stora slutstriden och gudakung-

24 Framhävt av t.ex. Würth 2003 s. 223: »Is Vǫluspá in fact a Christian poem that makes use of pre-Christian myths, or is it an authentically pagan work into which Christian elements were later interpolated?» och Böldl 2013 s. 130: »Geht diese Weltuntergangsvision auf den Dichter der Völuspá zurück, der verschiedene eschatologische Traditionen zu einem Ganzen verschmolzen hat, das dann zwei Jahrhunderte spatter von Snorri abermals weiterentwickelt wurde oder haben wir es mit einem ’altererbten’ Vorstellungskomplex zu tun, der im Eddalied zum ersten mal greifbar wird?» 25 Om omständigheterna kring översättningen, se Ranischs förord till den tyska utgåvan 1922 s. XIII. 26 En sammanfattning av sina resultat ger Olrik i första delen (1902) s. 283–291 (tyska upplagan 1922 s. 125–132). 24 en Odens fall samt den nya generationen av gudar efter Ragnarök. Heimdalls blåsande i Gjallarhornet, de kosmiska omvälvningarna, världsbranden och paradiset Gimle är temata som skulle röja ett kristet ursprung, kanske också mänsklighetens fördärv och Balders återkomst. Olrik stödde sig i sina jämfö- relser främst på vad han kallade för naturmyter och folkmyter, vilka han ställ- de mot de »högre» religionernas eskatologiska föreställningar. Dessa lämna- de han utanför sin undersökning vilket var ett medvetet val.27 Olrik använde begreppet ragnaröksföreställningar som en generell term för myter om värl- dens undergång och förnyelse. Han ville behandla de skandinaviska rag- naröksföreställningarna i ett globalt perspektiv och tog därför in myter från snart sagt jordens alla hörn.28 Ett särskilt intresse ägnade han de många folkliga traditioner i Kaukasusområdet som kretsar kring den bundne jätten och det bundna rovdjuret i berget. Dessa två traditionskomplex upptar den största delen av hans senare undersökning från år 1914.29 Sägner och folktro hade för Olrik en nyckelroll genom sin förmåga till långväga spridning. Det utgjorde därför inte något problem för honom att exempelvis motiv från Kaukasusom- rådet låg bakom föreställningarna om den fjättrade Loke och den bundna Fenrisulven.

Nathan Söderblom och ragnaröksmyten Med utgångspunkt i zoroastrismen – Söderbloms religionshistoriska special- område – författade Söderblom år 1901 en omfångsrik undersökning av före- ställningarna om livet efter detta och om världens slut, som han karakterise- rade med orden ’En studie i jämförande eskatologi’ (Söderblom 1901). Hans perspektiv var globalt och hans syfte var att visa hur tanken på en rent fysisk undergång och förnyelse av världen kunde utveckla sig till en eskatologi med moraliska och »religiösa» drag. En sådan eskatologi fann han i den av Zara- thustra reformerade iranska religionen, i judendomen och kristendomen, liksom i islam; men där var den helt och hållet ett lån från den judisk-kristna traditionen.30 Den nordiska ragnaröksmyten och den för-zoroastriska traditionen om världens slut återkommer ofta som exempel på en kosmisk eskatologi utan moralisk och religiös innebörd. De drag i Vǫluspá som slår an en etisk-religiös ton återförde Söderblom på kristendomen. Han betraktade ragnarökstraditionen som sammansatt av två helt skilda myter, vilket är skä- let till att jag för honom till samma tolkningslinje som Olrik. Enligt Söder-

27 Belysande är följande ställe: »Udenfor mine undersøgelser falder de videregående etiske og re- ligiöse ideer om menneskehedens mål og de omvæltninger hvorved disse idealer virkeliggøres. Kun mere i forbigående kommer jeg til at behandle de höjere religioners eskatologiske begreber, nemlig for så vidt de streifer indeholder eller strejfer de simpel naturmotiver og folkemyter hvor- med jeg har at gøre» (Olrik 1914 s. 1 och 1922 s. 2). 28 Olrik 1914 s. 1 (och 1922 s. 2): »Mit æmne er de folkelige ragnaroksforestillinger i deres hele udbredelse hos menneskeheden.» 29 Olrik 1914 s. 3–140: »Den bundne jætte i Kaukasus» och s. 140–169: »Det bundne rovdyr». 30 Liksom andra samtida religionshistoriker utgick Söderblom från distinktionen mellan en iransk »hedendom» och den nya av Zarathustra reformerade religionen, zoroastrismen. 25 blom handlade den ena myten om världens undergång i eld. Den var oförenlig med den andra myten, som skildrade fimbulvintern och den väldiga över- svämning som kom när snön smälte, liksom den nya jord som skulle stiga upp ur vattenmassorna (Söderblom 1901 s. 211–217). Söderblom och Olrik var samtida och tycks ha arbetat ovetande om varandra. Båda var dock beroende av dåtidens diskussion om religionen och dess ursprung, vilket bl.a. visar sig i den distinktion de gör mellan traditionella mytologier och »högre» religioner.

I Olriks efterföljd Axel Olriks arbete fick stort genomslag. Det märker man tydligt i efterföljan- de studier av ragnaröksmyten, vilka hänvisar till honom och accepterar hans viktigaste resultat. Redan några år efter utgivningen av Olriks första studie uttryckte Bernhard Kahle sin uppskattning (Kahle 1905 och 1906). Även över Gustav Neckels forskning svävar Olriks ande.31 Neckel ville fördjupa förståelsen av föreställningarna kring världens undergång i forntysk och skandinavisk tradition. Han avvisade tanken på ett kristet inflytande och framhöll att världsbranden i Ragnarök skiljde sig till sitt väsen från den »semitiska» uppfattningen, där branden bara var en straffdom. Den nordiska fö- reställningen om världsslutet innefattade enligt Neckel flera olika motiv, alla med ett sydöstligt, kaukasiskt ursprung. De hade förmedlats till Norden genom goterna under folkvandringstid och inneslöt i sig, ansåg Neckel, även tanken på en förnyelse av världen efter att den gamla gått under.32 Det enda drag som enligt Neckel var originellt för den »germanska» ragnaröksmyten fann han i övertygelsen att man måste kämpa till sista blodsdroppen mot de fientliga makterna trots att man insåg att de var oemotståndliga och att neder- laget var oundvikligt.33 Två mycket spridda handböcker om skandinavernas förkristna religion gav på skilda sätt uttryck för uppfattningen om ragnaröksmytens sammansatta ka- raktär. Gabriel Turville-Petre tog i sin Myth and Religion of the North (1964 s. 280‒285) över det mesta av Olriks resultat. Hilda Ellis Davidson ställde sig i Gods and Myths of Northern Europe (Davidson 1964 s. 205) något mer kritisk men hävdade ändå att föreställningen om Ragnarök byggde på två olika mytiska temata. Det ena rörde sig kring världens undergång och det andra kring de

31 Neckel 1918 särskilt s. 3–4, 37–38 och 49. 32 Neckel 1918 s. 49: »Unser Ergebnis ist, daß sämtliche Weltbrandmotive des nordischen Ragnarök fremder, südöstlicher Herkunft sind, zur Völkerwanderungszeit durch Goten entlehnt: der Weltbrand selbst, mit dem Hinabtauchen der Erde ins Meer und ihrem Wiederauftauchen, und die beiden mytischen Vorstellungen von der Muspellschar und von Surt. Das sind drei verschiedene Auffassungen der Begriffe Weltbedrohung und Weltvernichtung. Auch die Erneuerung der Welt nach ihrer Vernichtung ist in den Entlehnungen erhalten.» 33 Neckel 1918 s. 49–50: »Dagegen fehlt in ihnen (sc. die Entlehnungen) der Gedanke, der dem germanischen Ragnarök seine Eigenart gibt: die Überzeugung, daß man gegen die vernichtenden Mächte bis zum letzten Blutstropfen kämpfen muß, obgleich sie unwiderstehlich sind und der Untergang unvermeidlich ist.» 26 bundna odjurens lössläppande och kamp mot gudarna. Skildringen av en världsundergång genom både eld och vatten skulle diktaren till Vǫluspá ha skapat under intryck av ett våldsamt vulkanutbrott på Island, med glödande lava- strömmar som smälte glaciärernas is och snö.34

Manikeiska och fornkristna myter på vandring Richard Reitzenstein, religionshistoriker med senantiken som specialitet, uttryckte även han sin beundran för Olriks arbete, men till skillnad från denne lade han vikten på de etablerade religionernas idékomplex. Hans framställ- ningssätt är invecklat och hans argumentation inte alltid kristallklar, vilket ibland gör det svårt att veta vad han egentligen menar. Reitzenstein har behandlat ragnaröksmyten i två studier, en mer utförlig och en kortare, mer lätt- överskådlig.35 Likheterna mellan de nordiska och iranska föreställningarna om världens slut är så slående, menar Reitzenstein, att ett samband måste finnas. Men hur skall man förklara det? Att anta ett gemensamt indoeuropeiskt arv löser enligt honom inte problemet, därtill är likheterna alltför precisa. Det måste röra sig om påverkan från en kultur till en annan. Ett viktigt led i Reit- zensteins argumentation utgör ikonografin på de vikingatida stenkorsen i norra England och på ön Man. De skulle i bilder med odjur som ulv och orm återge en viktig fornkristen myt som beskrev Kristi nedstigande i dödsriket och hans seger över Djävul och Död.36 Gosforth-korsets framställning av Tors fiske av Midgårdsormen är vidare enligt Retzenstein symbolisk och skildrar egentligen hur Gud med den korsfäste Jesus som lockbete fångar och oskadliggör Djävulen i havsodjuret Leviatans gestalt. Bakom denna Kristus- myt ligger enligt Reitzenstein en iransk myt i manikeisk version, där guden Ohrmizd besegrar sina två huvudfiender, Ahriman och Dödens demon (Reit- zenstein 1963 s. 81). Ingenting i stenkorsens bilder anknyter till Ragnarök eller Vǫluspá.37 Reitzenstein medger att både ulv och orm finns i Vǫluspá, men de har där inte längre sin skandinavisk-mytiska innebörd utan är övertagna utifrån som »typer» för de två gudsfientliga krafterna.38 Diktens andra del på- minner i sin uppbyggnad starkt om den kristna universella eskatologin men

34 Davidson 1964 s. 209: »The poet of Vǫluspá could well have been inspired by such a terrible scene as that which took place in 1783, and at many other periods of Iceland’s history»; vidare samma sida: »If the account in Vǫluspá, from which most of his [sc. Snorre] material is taken, was based on an actual experience such as a major volcanic eruption, this would explain how old heathen ideas about the last battle and the overthrow of the gods have been linked up with teaching concerning the end of the world, and all given a new freshness and significance.» 35 Den utförligare i Reitzenstein 1924: »Weltuntergangsvorstellungen» och den andra i Reit- zenstein 1963: »Die nordischen, persischen und christlichen Vorstellungen vom Weltuntergang». 36 Myten behandlas av Reitzenstein 1924 s. 149–154 och mer lättöverskådligt i Reitzenstein 1963 s. 82–84. 37 Reitzenstein 1963 s. 92: »Irgendwelche auf Ragnarök, den nordischen Weltuntergang, oder gar auf die Völuspá weisende Darstellungen fehlen gänzlich.» 38 Reitzenstein 1963 s. 93: »Die beiden Typen der vernichtenden, gottfeindlichen Kräfte sind in ihrer Zweiheit von außen übernommen.» 27

ännu mer om den iranska traditionen.39 Grunddragen i ragnaröksmyten härrör alltså inte från skandinavisk tradition utan måste ses som ett resultat av främ- mande inflytande. Reitzenstein frågar sig på vilka vägar detta inflytande har nått Norden. Av de två möjligheter han pekar på är det troligaste att det skett genom förmedling av manikeismen. Detta senare alternativ kan i förstone tyckas fantasifullt, men är det inte.40 Han betonar att manikeismen fanns i senantikens Gallien och levde kvar under ytan långt in i medeltiden och kunde via de brittiska öarna utöva sin påverkan även på Norden.41 En annan mer sannolik väg för det manikeiska inflytandet gick, enligt Reitzenstein, över Balkan och Ryssland och vidare in mot Östersjöområdet. Detta får stöd av det förhållandet att manikeiska skapelsemyter kunnat leva kvar i slavisk och baltisk folktradition.42 Det står för Reitzenstein helt klart att just en av dessa manikeiska myter ligger bakom den skandinaviska skildringen av hur gudarna skapade världen från olika delar av jätten Ymer.43 Vad gäller Vǫluspá och Ragnarök så framhåller Reitzenstein till sist att vi inte kan avgöra hur mycket diktaren hämtat från en kristendom påverkad av iransk eskatologi och hur mycket som kommer från en iransk tradition i manikeisk tappning. Till ett gemensamt indoeuropeiskt mytstoff för Reitzenstein motiven med gudastriden, jordens undergång i eld, och med viss tvekan även den försämring av tillstån- det i världen som föregår undergången (Reitzenstein 1924 s. 210 och 1963 s. 95). År 1932 publicerades en iransk apokalyptisk text med fransk översättning (Benveniste 1932). Det fick till följd att en annan tysk religionshistoriker, Will-Erich Peuckert, tog upp tråden med manikéer som förmedlare av iranskt tankegods till Norden (Peuckert 1935). Han slogs av likheten mellan ett uttryck i den iranska texten: ’Vargens tid skall försvinna, och lammets tid skall komma’ och Vǫluspás ord om ’vindtid, vargtid förrän världen störtar samman’ (strof 45). Peuckert menade att många iranska föreställningar om världens slut

39 Han uttrycker sig så här: »Das stärkste Argument gegen eine rein nordische Erklärung der Völuspá ist ja die kunstvolle Composition des zweiten Teiles» (Reitzenstein 1924 s. 203), och: »Der ganze Aufbau des Liedes, der so wunderbar dem Grundgedanken der christlichen Eschatologie und fast noch mehr jener in der Bezeugung jungen, in den Anschauungen alten iranischen Tradition von dem letzten Weltalter, dem Einbrechen der Dämonen und dem großen Endkampf entspricht – er muß ebenfalls aus dem Fremden stammen» (Reitzenstein 1963 s. 93). 40 Reitzenstein 1963 s. 93: »Die Erwähnung dieser zweiten Möglichkeit klingt, wie ich wohl empfinde, phantastisch und ist es doch nicht mehr.» 41 Reitzenstein 1924 s. 194: »Da er [der Manichäismus] sich in Gallien unter der Oberfläche bis ans Ende des Mittelalters erhalten hat, konnte er sehr wohl auch über die britischen Inseln nach dem Nordland herüberwirken.» 42 Reitzenstein 1924 s. 195–196 behandlar den lettiska varianten, som är en kosmogoni, och s. 190–194 en serbisk och en bulgarisk version av en manikeisk frälsningsmyt. Den senare använde sig både Sophus Bugge och Axel Olrik av. 43 Belagd i Vafþrúðnismál 21, Grímnismál 40–41 och Gylfaginning kap. 8. Reitzenstein menar att diktaren av eddastroferna haft som förebild en manikeisk text som han på ett tafatt sätt återgav i Grímnismál strof 41: »Für den Urtext ist mir literarische Einwirkung eines manichäischen Textes ebenso so sicher wie bei der nordischen Umbildung des Märchens vom Prinzen Fünfwaffe» (Reitzenstein 1924 s. 200; jfr Reitzenstein 1963 s. 94. 28 hade övertagits av manikéer som från Balkanområdet förde dem vidare upp mot Tyskland och Norden. En viktig länk i kedjan av förmedlande texter utgjordes av den forntyska dikten Muspilli som enligt Peuckert innehåller uppenbara manikeiska inslag. Han drar slutsatsen att åtminstone tre viktiga motiv i Vǫluspás framställning av ragnaröksmyten ytterst går tillbaka på iransk-manikeisk eskatologi. Den onda ’vargtiden’ med den moraliska upplösningen, den stora slutstriden och överraskande nog den mäktiga gestalt som skall komma från ovan och som Vǫluspá 65 (H) och Hyndluljóð 43‒44 omtalar. I den senare dikten ser Peuckert två eskatologiska personer, en av dem uppträder som före- löpare, och detta blir för honom ett avgörande argument för en påverkan ut- ifrån.44 Samma konstellation av två på varandra följande frälsargestalter finner han i det iranska materialet.

Ragnarök och årstidsriter Kultens betydelse för uppkomsten av ragnaröksmyten betonas starkt av John Stanley Martin i boken Ragnarǫk. An investigation into Old Norse Concepts of the Fate of the Gods (Martin 1972). Hans tes är att de olika temata och motiv som tillsammans bildar föreställningen om Ragnarök har sitt ursprung i årstids- riter, vilka syftade till förnyelse och upprätthållande av naturens ordning.45 In- spirationen till denna tes fann han i den forskning som under 1900-talet bedrevs om förhållandet mellan myt och ritual i Främre Orientens gamla religioner. På frågan om när och hur en sammanhängande tradition kring Ragnarök uppkom ger dock Martin inte något tydligt svar. På ett ställe konstaterar han dock att ragnarökstraditionen måste ha existerat som en sammanhållen eskatologisk en- het åtminstone sedan slutet av 1100-talet.46 I varje fall tänker han sig att denna tradition har två ursprungligen självständiga myter som sina viktigaste kompo- nenter; den ena handlar om gudastriden, den andra om Balders död och åter- komst.47 En del andra, från början självständiga motiv såsom fimbulvintern och jordens försvinnande i havet fick också plats i den sammanhängande rag- naröksmyten.48

44 Peuckert 1935 s. 6–7: »Hier wird von zwei aufeinander folgenden eschatologischen Personen, die nach dem Ende der Asen erscheinen, gesprochen.» Om den förste av dessa två gestalter säger Peuckert: »aus irgendwelchen germanischen Vorstellungen ist diese Gestalt nicht zu erklären. Ebensowenig ist sie aus christlichen Quellen abzuleiten.» 45 Han sammanfattar den så här: »The basic hypothesis which will be examined in this monograph is that Old Norse eschatological motifs are developed from a traditional seasonal ritual for the reinvigoration and sustenance of the natural order» (Martin 1972 s. 15 och 139). 46 Martin skriver (s. 94): »In the composite ragnarǫk, which must have existed as an escatological unity at least by the end of the twelfth century, Surtr was the leader of the gods’ opponents.» 47 Martin 1972 s.71‒96 och s. 100‒124. Han konstaterar: »Quite independant of the motif of the battle of the gods is the eschatological theme of Baldr’s death, his sojourn in the underworld and final return at the end of this present age to bring in the new world order» (s. 100). 48 Denna typ av motiv kallar Martin för »eschatological motifs of natural catastrophe» (s. 125). 29

Ragnarök och indoeuropeisk mytologi Ett annat sätt att gripa sig an föreställningen om Ragnarök är att sätta in den i ett vidare indoeuropeiskt sammanhang. Denna tolkningslinje började få genomslag under senare hälften av 1800-talet och var en följd av upptäckten att europeiska språk som grekiska och latin var släkt med indiska språk som sanskrit. Detta ledde till ett intensivt studium inte bara av de språkliga fenomenen utan även av kulturella yttringar som mytologi och religiösa föreställningar.

Viktor Rydberg Ur svensk synvinkel måste i första hand Viktor Rydbergs namn nämnas och hans Undersökningar i germanisk mythologi (Rydberg 1886‒89). Rydberg framträder här som en driven komparatist och använder sig för sina jämförelser av olika indoeuropeiska traditioner. Han har överraskande goda kunskaper om iransk mytologi och känner väl till de texter som iranisterna vid slutet av 1800-talet hade gjort tillgängliga i översättning. I sina tolkningar av den nordiska mytologin låter dock Rydberg fantasin skena iväg alltför mycket för att övertyga. Så är fallet med Rydbergs rekonstruktion av en germansk version av sjusovarlegenden. I den har Mimer sju söner som sover i en sal av guld norrut i underjorden och där inväntar den sista striden (Undersökningar I s. 538‒544). I behandlingen av själva Ragnarök är dock Rydberg inte alls spekulativ. Han sammanfattar den skandinaviska myten och ställer den mot den iranska eskatologin för att påvisa likheterna, och påpekar även att den indiska mytologin är mindre relevant i detta sammanhang (Undersökningar II s. 165‒169). Sin slutsats formulerar han så: Att denna värld är dömd till undergång och att undergången icke är liktydig med till- intetgörelse, utan med en rening genom eld från det onda, och en lifvets pånyttfödel- se till salighet är en tanke gemensam för germanerna och deras iraniska fränder. I fråga om världsförnyelsen betonar Rydberg vidare att denna föreställning har en religiös-moralisk prägel som är gemensam för både skandinaver och iranier.49 Rydberg sammanfattar ragnaröksmyten genom att återberätta den i enlighet med sin tolkning (Undersökningar II s. 416‒419).

Stig Wikander och Georges Dumézil För att det indoeuropeiska perspektivet skulle slå igenom, måste det till en annan typ av forskning. Den kom genom Stig Wikander och Georges Dumé- zil, vilka stod varandra nära som forskare, mycket beroende på att Dumézil under en period verkade som utländsk lektor i franska i Uppsala, där även

49 Undersökningar II s. 169: »Läran om världsförnyelsen bär, som man ser, i den iraniska, likasom i den germanska mythologien, en religiös-moralisk prägel. Hos den brahmanska periodens arier bär den en öfvervägande kosmologisk-philosophisk.» 30

Wikander var verksam. De båda lyfte fram indisk tradition som enligt deras uppfattning erbjöd de bästa parallellerna till ragnaröksmyten.50 Wikander riktade in sig på motivet med den stora striden och betonade att den skildring som Mahābhārata och Irans nationalepos Shāhnāme ger är pseudohistoria. I själva verket handlar det om en uråldrig myt som också fått sitt nedslag i nordisk tradition.51 Dumézil gav sin argumentation ett bredare indoeuropeiskt perspektiv genom att utgå från det trefunktionella system han menade sig kunna finna hos indoeuropéerna.52 Intrigen och huvudaktörerna i det indiska eposet kopplas på ett snillrikt sätt ihop med skeendet och personerna i ragnaröksmyten. Överensstämmelserna mellan Mahābhārata och Snorres Edda är så påfallande och regelbundna att man enligt Dumézil måste anta fö- rekomsten av en omfattande myt om världens historia och slutliga öde, i vilken även förhållandet mellan goda och onda makter är invävt. Myten skulle i sina huvuddrag redan ha funnits bland de tidiga indoeuropéerna, innan de skingrades, åtminstone bland en del av dem.53 Den skandinaviska berättelsen låter gudarna roa sig med en lek som innebär att de kastar olika vapen och föremål mot Balder. Denne kan inte bli dödad, eftersom allt i naturen gått ed på ett inte skada honom. Med ett undantag: gudinnan Frigg, som tog in ederna, tyckte att en mistelten, som växte väster om Val- hall, var för ung att hon skulle bry sig om den. Vetskapen om detta utnyttjas av den sluge Loke som hämtar misteltenen och sätter den i händerna på den blinde Höder och uppmanar honom att kasta den mot Balder. Höder, som inte vet att den blir till ett dödligt vapen när den når sitt mål, skjuter iväg misteltenen och Balder faller död ned. I Mahābhārata framträder under en viss period tre bröder av Bharata- dynastin. Dhritaraštra, den äldste, är blind. Den tredje brodern Vidura har en slavinna till mor. Båda är därför uteslutna från kungavärdigheten. Mellanbro- dern Pandu är visserligen sjukligt blek men blir ändå kung. Pandu dör men får innan dess fem söner. Den äldste av dessa fem Pandava-bröder är Yu- dišthira som blir den rättmätige arvtagaren till kungatronen. Dhritaraštra stö- der Yudišthira, men hans äldste son, Duryodhana, bär på ett outsläckligt hat till sina kusiner Pandava-bröderna, och han försöker upprepade gånger att förgöra dem. Till slut pressar Duryodhana fram sin fars medgivande att iscen- sätta ett tärningsspel som Yudhištira normalt skulle vinna men som denna

50 Wikanders upptäckt, publicerad i Religion och Bibel 1947, att intrigen och huvudpersonerna i Mahābhārata kunde utgöra episka och legendära transponeringar av fornindisk myt och gudatro gav Dumézil nyckeln till sin tolkning av ragnaröksmyten; se Dumézil 1959a s. 84. 51 Wikander 1960b s. 88 uttrycker det så: »Nur die Sage erzählt von diesem gewaltigen Mythos, der zum ältesten Bestand der indogermanischen Religion gehörte.» I det nordiska materialet är det enligt Wikander skildringarna av det stora Bråvallaslaget som bäst vittnar om ragnaröksmytens slutstrid. 52 Kapitlet »Le drame du monde» i boken Les dieux des Germains från 1959, omtryckt år 1986 i boken Loki med en kort not om de apokalyptiska tecknen som enda tillägg. 53 Dumézil formulerar sig så: »mettant au jour un vaste mythe sur l’historie et le destin du monde, sur les rapports du Mal et du Bien, qui devait être constitué déjà, avant la dispersion, chez une partie au moins des Indo-Européens»; Dumézil 1959a s. 102 (svensk övers. 1962 s. 95). 31 gång har en motspelare utrustad med övernaturliga krafter. Yudhištira förlo- rar den ena insatsen efter den andra: sina ägodelar, kungamakten, sin och sina bröders frihet och till slut även sin hustru. Pandava-bröderna tvingas gå i landsflykt under en tid av tretton år. När Yudhištira och hans bröder återvän- der, kräver de sin rätt tillbaka, men en oförsonlig fiendskap mellan de två ku- singrupperna har nu uppstått. Det blir krig. I den väldiga drabbning som följer deltar alla världens kungar på den ena eller andra sidan. Det slutar med att den »onda» sidan besegras och alla där dör. På den »goda» sidan överlever bara Pandava-bröderna och några enstaka hjältar. Nu följer en ny och god ordning då Yudhišthira regerar i samråd med Dhritaraštra och Vidura. Denna lyckliga tid varar till dess huvudpersonerna dör, först de två farbröderna ‒ Vi- dura går bokstavligen upp i Yudhišthira ‒ och sedan Pandava-bröderna, som den ene efter den andre försvinner på den stora resan mot ensamheten.54 Detta är, som Dumézil understryker, den historiska aspekten av Mahābhāratas framställning. Bakom ligger dock den mytiska, där de handlande representerar gudomar eller demoner. Konflikten utspelar sig på det kosmiska planet, där till sist de goda makterna segrar över de onda. Den närmaste parallellen finner Dumézil i den skandinaviska berättelsen om Balders död och Ragnarök. Likheterna i flera detaljer är enligt Dumézil slåen- de. Duryodhana motsvaras i den skandinaviska traditionen av Loke och båda intrigerar på ett likartat sätt för att få bort sin fiende. De anordnar ett spel och en lek som de manipulerat så att deras motståndare blir övervunna. Yudhišthi- ra, som har sin motsvarighet i Balder, förlorar allt och tvingas bort, medan Bal- der dör och försvinner ned i dödsriket. Både Duryodhana och Loke använder sig av andra personer för att genomföra sin plan; i Indien är det den blinde Dhri- tarašthra som tillåter tärningsspelet med den övernaturlige motspelaren; i Skandinavien är det den blinde Höder som får utföra gärningen. I båda traditionerna följer sedan en dyster period: i Indien den tid Pandava-bröderna är för- svunna och i Skandinavien det nuvarande världsförloppet. Mahābhārata låter tiden vara förhållandevis kort, men i ursprungsmyten var den enligt Dumézil mycket längre och representerade den sista tidsåldern, Kali-yuga. Perioden slutar i båda myterna med en väldig drabbning mellan goda och onda makter. Den goda tid som sedan följer under Yudhišthiras välde motsvaras av den skandinaviska mytens världsförnyelse. En sista utlöpare av den gamla indoeuropeiska myten om världens slut menade Dumézil sig finna hos de kaukasiska osseterna i deras tradition om Sozryko (= Balder) och Syrdon (= Loke). Sozryko är osår- bar utom på ett ställe, nämligen knäna. Det är en hemlighet men den lömske Syrdon upptäcker den och anordnar en lek. Han ber Narterna ‒ ossetiska hjäl- tegestalter ‒ att ställa sig på ett berg med Sozryko nedanför. De kastar »Hjulet som skär igenom» på honom och han tar emot det med olika kroppsdelar utan att ta skada. Plötsligt ropar någon uppifrån: »Ta den med knäna», och glömsk

54 Med Dumézils ord: »La merveille de ce règne dure jusqu’aux morts successives des héros: de Dhritarašthra d’abord que consume l’incendie allumé par son feu sacrificiel; puis de Vidura, qui, littéralement, se transfuse dans Yudhišthira» (Dumézil 1959a s. 88). 32 av lekens yra sträcker Sozryko fram sitt ena knä och hjulet skär sönder honom (Dumézil 1959 s. 103). Dumézil konstaterade även skillnader. Pandava-bröderna överlever slutstriden medan de nordiska gudarna går under; skillnaden blir dock mindre genom att Balder och Höder, motsvarigheterna till Yudhišthira-Vidura och Dhritha- raštra, återkommer i den nya världen. Andra olikheter återförde han på kulturella särdrag såsom vapenlek i Skandinavien men tärningsspel i Indien och på senare utsmyckande detaljer i de båda traditionerna. Sin lösning på problemen kring Baldersmyten och Ragnarök betecknade han själv som avgörande, därför att den ryckte undan grunden för alla de tolkningar som byggde på ragnarök- mytens sammansatta karaktär och på främmande inflytelser, vare sig de kom från Iran, Kaukasus eller kristendomen.55 Däremot gick både Wikander och Dumézil förbi den tydliga kosmiska eskatologi som ligger inbäddad i den indiska världsåldersläran, vars tidigaste be- lägg återfinns just i Mahābhārata. Denna lära är i sin nuvarande utformning cyklisk till sin karaktär men var det kanske inte tidigare. Om man vill dra in indiskt material till jämförelse, framstår enligt min mening myten om världsåld- rarna som bättre lämpad. Dumézils välskrivna arbeten i jämförande indoeuropeisk mytologi rönte stor uppskattning och ledde till hans inval i Franska Akademien år 1979. Han togs emot av Claude Lévi-Strauss, som i ett briljant välkomsttal sammanfattade Du- mézils forskning.56 Hans inflytande på den internationella forskningen blev överväldigande. Om detta vittnar den följande utvecklingen i det komparativa studiet av nordisk och indoeuropeisk mytologi.

I spåren av Dumézil Åke V. Ström, författare av kapitlet om germansk religion i serien Religionen der Menschheit (se Ström & Biezais 1975), gjorde även en specialstudie av den indoeuropeiska bakgrunden till Vǫluspá med titeln »Indogermanisches in der Völuspá» (Å. V. Ström 1967). Han pekade på en rad överensstämmelser mellan Vǫluspá och den iranska Bundahišn,vilka han menade måste gå tillbaka på ett gemensamt indoeuropeiskt mytstoff.57 Så är också fallet med utsagan om inn ríki (’den Mäktige’) som kommer från ovan (Vǫluspá strof 65). Ström ser här gestalten av en försvunnen höggud kallad Eiríkr, tolkat som ’den ende mäk- tige’.58 De två texter Ström jämför tillhör helt olika genrer. Vǫluspá utgör en

55 Dumézil 1959a s. 102: »L’ampleur et la régularité de cette harmonie entre le Mahâbhârata et l’Edda règlent, je pense, les problèmes de Baldr, de Hödhr, de Loki et du Ragnarök, qu’on a eu tort de morceler.» 56 Talet är publicerat i Magazine Littéraire no 229 (avril 1986). 57 Å. V. Ström, 1967 s. 195 f.: »Eine derartige in die Einzelheiten sich streckende Überein- stimmung kann schwerlich zufällig sein, sondern muss von Verwandtschaft abhängen»; och vidare: »Was wir über die Vsp und der Bdh ausgeführt haben, dürfte deutlich zeigen, dass es bei den Parallelen nicht um Einfluss sondern um Erbe handelt.» 58 För Ströms argumentation i detalj, se Å. V. Ström 1967 s. 196‒200. 33 poetisk primärkälla, medan Bundahišn är en mytologisk kompilation av diverse källor. Detta gör jämförelserna mindre relevanta. Dessutom framstår många av de överensstämmelser Ström lyfter fram som oprecisa. Den indoeuropeiska tolkningslinjen företräder även Jaan Puhvel och Bruce Lincoln. I boken Comparative Mythology, som främst behandlar de indoeuropeiska religionerna, följer Puhvel i allt väsentligt Dumézil och hans trefunktionella system men förfinar jämförelserna med onomastiska samband och nya jämförelser. Avsnittet om germansk mytologi tar upp Ragnarök och tillhörande gudagestalter och deras myter (Puhvel 1987 s. 210‒220). Puhvel pekar bl.a. på att Baldersmyten även har en motsvarighet i irisk tradition, där den svartsjuke Ailill låter sin blinde broder Lugaid skjuta Medbs älskare Fergus Mac Roich, då denne simmar med henne i en sjö. Lincoln ser ragnaröksmyten som en självständig germansk variant av äldre mer utförliga myter om världens slut (Lincoln 1986 s. 130‒132). Han intresserar sig särskilt för den del av myten som handlar om förnyelsen och betonar likheterna med iransk tradition. Lincoln uppfattar Balders och Höders återkomst till den nya världen som en kroppslig uppståndelse.59 Inflytandet från Dumézil röjer sig också i diskussionen kring existensen av en gemensam indoeuropeisk myt om den stora slutstriden som pågått i tidskrif- ten Journal of Indo-European Studies (O’Brien 1976; Ahyan 1998; Bray 2000; West 2004). Här spelar Ragnarök en central roll och får stå som det klassiska uttrycket för den gemensamma indoeuropeiska myt man vill rekonstruera.60 I dessa engelskspråkiga texter har ordet Ragnarök fått status som en egen reli- gionsvetenskaplig term för världens slut. Till den indoeuropeiska tolkningslinjen ansluter sig även Klaus Böldl i sitt arbete om fornskandinavisk religion.61 Dominique Briquel använder sig av ragnaröksmyten som en viktig bakgrund i analysen av den romerske författaren Livius beskrivning av gallernas angrepp på Rom år 390 f.Kr.(Briquel 2008). Berättelsen om denna händelse är enligt Briquel tydligt formad efter mönster av indoeuropeisk eskatologi med Rag- narök som främsta uttryck men även med inslag av etruskiska föreställningar om cykliska katastrofer.62 Det jämförande studiet av indoeuropeisk mytologi reser många problem

59 Han säger om den så här: »That this is a literal resurrection of the dead there can be no doubt» (s. 131). 60 Steven O’Brien, som startade diskussionen skriver: »Of the various versions of the eschatological battle in Indo-European, Ragnarök is the undisputed locus classicus of this theme» (O’Brien 1976 s. 295). Se även Puhvel 1987 s. 215; Ahyan 1998 s. 449; Bray 2000 s. 359. 61 Böldl 2013 s. 131: »Die vergleichende Mythenforschung hat den Beweis erbracht, dass die Ragnarök nicht nur in Einzelheiten, sondern auch als Erzählkomplex, in alten indoeuropäischen Traditionen wurzeln.» 62 Briquel redogör ingående för själva ragnaröksmyten (s. 42‒46) och analyserar sedan Livius skildring i ljuset av motivet med den sista striden i Ragnarök (s. 187‒189). I en avslutande sats sammanfattar han sina resultat: »Représentation étrusque de la fin d’un cycle et héritage de la conception indo-européenne de la fin des temps se rejoignaient: les deux ont conjointement joué dans l’élaboration du récit qui nous a été transmis sur les événements qu’avait vécus l’Urbs au début du IVe siècle av. J.-C.» 34 men rätt bedrivet kan det bidra med viktiga insikter till förståelsen av fornskandinavisk religion.63

Ragnarök – en myt under kristet inflytande I sin mer radikala form tänker sig företrädarna för denna tolkningslinje att det inte existerade någon sammanhängande ragnaröksmyt förrän med kristendomens ankomst. Ingen vill dock i dag gå så långt som Sophus Bugge och se hela den förkristna mytologin enbart som en simpel efterbildning av kristna och grekisk-romerska föreställningar. I stället antar man att enskilda motiv i den inhemska skandinaviska traditionen utvecklade sig till en sammanhängande myt om världens slut först i mötet med den framträngande kristendomen. Då tillkom också nya kristna motiv.

Ragnarök och den gamla religionens undergång Jan de Vries betonar att ragnaröksmyten måste ha uppkommit i en tid då den gamla religionen gick mot sin upplösning. Den oro detta utlöste hos många ledde till att en sammanhängande eskatologisk tradition nu växte fram. I den pro- cessen tycks tanken på det fjättrade odjuret som kunde komma loss ha varit en viktig faktor.64 Det förefaller mig vara ett ytterst tveksamt antagande att den psykologiserande bild de Vries frammanar av »hedendomens» förestående un- dergång skulle leda till uppkomsten av den sammanhängande myt om Rag- narök som Vǫluspá omtalar. de Vries uppfattning kom emellertid att påverka flera andra forskare. I artikeln om germansk religion i The Encyclopedia of Re- ligion hänvisar Edgar Polomé till de Vries, då han påtalar svårigheten att kunna avgöra hur mycket Vǫluspás diktare hämtat från gammal germansk tradition och hur mycket som är inspirerat av kristendomen.65 En intressant variant på temat om kristendomens roll för ragnaröksmytens framväxt finner man i den holländske religionshistorikern Arend van Holtens studie De dood van de goden ’Gudarnas död’(van Holten 1977). Han fram- håller starkare än tidigare forskare gjort de sociala och kulturella förändring- arnas betydelse för uppkomsten av den sorts föreställningar som Ragnarök representerar. Kristendomens framträngande under 900- och 1000-talen

63 För problemen men också möjligheterna, se Hultgård 2017. Den jämförande indoeuropeiska ordforskningen visar också tillbaka till gemensamma myter, se t.ex. Watkins 1995; M. West 2007; Jackson & Oettinger 2011; Jackson 2012. 64 J. de Vries 1956‒57 § 598 sammanfattar det så: »Der Schrecken vor dem grauen Wolf, der da in seinen Fesseln den Augenblick zum Angriff auf die Götter abwartet, wird erst ein mythenbildenden Faktor, wenn er in den Seelen der Menschen einen Widerhall findet. Deshalb ist das gewaltige Bild der Ragnarǫk ein Produkt des ausklingenden Heidentums. Aber die Elemente waren älter, teilweise germanisch, teilweise christlich.» 65 Polomé 2005 s. 525: »It is therefore difficult to assess how much of his worldview is genuinely Germanic and how much his vision of the future and yearning for a ’brave, new world’ free of strife and lies is shaped by Christian influences.» 35 medförde, enligt van Holten, en upplösning av den gamla kulturen och religionen och skapade stämningar av en förestående allmän undergång och av att död väntade de gamla gudarna. van Holten pekar på att liknande stämning- ar rådde hos indianerna i Mellanamerika, då deras traditionella samhällen bröt samman vid spanjorernas erövring (van Holten 1977 s. 176‒188). Det blir emellertid svårare att med van Holtens syn förklara att den nya värld som den skandinaviska myten också skildrar har så få kristna inslag. Hos folken i Mellanamerika sörjer man de gamla gudarnas död och ser inget hopp för den egna kulturens överlevnad. På linjen om den gamla religionens slut går även Christofer Abram. I sin bok, Myths of the Pagan North, menar han att ragnaröksmyten, i den samman- hängande form Vǫluspá först ger den, blir ett uttryck för ett samhälle som hamnat i kris genom den inträngande kristendomen (Abram 2011, särskilt s. 157‒169). Vǫluspá har kommit till i en situation då både den gamla mytologin och kristen tro var levande realiteter i samhället. Dikten ‒ och därmed rag- naröksmyten ‒ har tagit starka intryck av kristna föreställningar.66 Det vilar ett tydligt fatalistiskt drag över Vǫluspás framställning. Diktaren ser gudarnas un- dergång som oundviklig för att något nytt och bättre skall komma i stället. Dik- ten i sig är enligt Abram avgjort hednisk, samtidigt som den vill visa på den gamla religionens begränsningar och till och med kan se fram emot dess upp- lösning. Vǫluspá kan tolkas som en sista rit för den skandinaviska »hedendomen».67 Det är dock svårt att förstå varför en diktare skulle ta upp så mycket skandinavisk mytologi utan polemiska ansatser enbart i syfte att visa på den gamla religionens oundvikliga upplösning.

Vǫluspá och ragnaröksmyten I studiet av Vǫluspá och dess kosmiska eskatologi ser man i dag en tydlig tendens att starkare framhäva det kristna inflytandet. I sin avhandling om guden Heimdall framhäver Sebastian Cöllen att Vǫluspá med största sannolikhet diktades av en kristen som – med hjälp av förkristna mytmotiv och en hävdvunnen poetisk genre – ville uttrycka sin kristna tro.68 Holländaren Kees Samplonius tillhör den radikala falangen och menar att Vǫluspá troligtvis diktades av en

66 Förutom strof 65 om den mäktiges kommande från ovan pekar Abram på den betydelse dikten tillmäter moraliska frågor och tanken på straff och belöning i den andra världen; Abram 2011 s. 164‒165. 67 Med Abrams ord: »If Völuspá can be read as a performance of the last rites for Scandinavian paganism, it also offers the hope that what comes next will be a better world, a new golden age. It is both a deeply and intrinsically pagan poem and one that recognizes paganism’s limitations and looks forward to its downfall: this may be the end of the world as we know it – it seems to say – but that is not necessarily a bad thing» (s. 168). 68 Cöllen 2011 s. 175: »Die Menge der ʼchristlichenʼ Vorstellungen im Gedicht, seine Nähe z. B. zur christlichen Visionsdichtung, seine plausible Datierung auf die Zeit um 1000 und die Aktualität, die millenarische Vorstellungen damals, v. a. für ein christliches Publikum, besessen haben dürften, legen nahe, im Dichter einen Christen zu sehen, der in einer traditionellen Form des Dichtens und in bekannten vorchristlichen Motiven seinen christlichen Gedanken Ausdruck verlieh.» 36 kristen som ville visa att den gamla religionen inom sig bar fröet till sin egen undergång och att något nytt måste komma (Samplonius 2013). I dikten ingår enligt Samplonius tre motivgrupper, vilka också har olika ursprung. De inhemska germanska elementen är få, egentligen bara gudanamn som Oden, Tor och Frigg. Sedan finns det även enstaka folkloristiska motiv såsom odjuret som slukar solen och månen. Den största gruppen utgörs emellertid av kristna element som vunnit insteg i den gamla religionen före det officiella kristnandet. När Vǫluspá författades, hade dessa element redan fått en så stark skandinavisk prägel att diktaren såg dem som en del av den inhemska förkristna kulturen. Enligt Samplonius har gestalter som Loke, Fenrisulven, Surt, möjligen även Heimdall, sitt ursprung i en kristen föreställningsvärld. Allt detta stoff satte sedan Vǫluspás diktare in i en överordnad kristen struktur, och många av motiven fick nu även en ny innebörd genom en typologisk tolkning. Michael Schulte har ett annorlunda grepp och analyserar Vǫluspá i ljuset av klassisk och medeltida retorik (Schulte 2005). Diktaren, en kristen, har varit väl bevandrad i denna retorik och har samlat ett antal förkristna mytelement som han ordnat och strukturerat om efter ett typologiskt tolkningsmönster, dvs. att dessa element får en ny innebörd i en annan kontext. Enligt Schulte opererar diktaren med en överordnad gudom, en Kristus-konfiguration, kallad hinn ríki ’den Mäktige’, i strof 65 och en uppsättning halvgudar, nämligen asarna och vanerna. Pétur Pétursson är en annan forskare som lika tydligt sätter in Ragnarök och Vǫluspá i ett kristet sammanhang (Pétur Pétursson 2013). Väsentliga motiv så- som den sista striden mellan goda och onda makter, den gamla världens under- gång, en ny jord och himmel röjer en påverkan från den kristna eskatologin. Vǫluspá är en synkretistisk dikt vars ändamål skulle vara att visa på en väg ut ur övergångstidens religiösa kris. Författaren menar att Vǫluspá framställer kristendomen som lösningen på den tidens kulturella och sociala problem.69 Han lägger i sin argumentation stor vikt på inflytandet från den kristna ikonografin, särskilt de bysantinska och keltiska framställningarna av Yttersta Domen, vilka säkerligen varit kända av vikingatidens skandinaver. Fynd av trä- paneler från den äldsta katedralen i Hólar och andra ställen vittnar om att scener med Domedagen fanns avbildade i de tidigaste kyrkorna på Island. Om inte så markant som hos de ovannämnda författarna, så är tanken på nå- gon form av kristet inflytande ändå ett genomgående drag i de flesta nutida forskares behandling av ragnaröksmyten. John McKinnell försöker läsa Vǫlu- spá genom en medeltida kristens ögon för att på så sätt bestämma vilka före- ställningar en sådan person skulle uppfatta som märkliga eller oförenliga med sin egen tro (McKinnell 2013). De skulle i så fall höra till den förkristna traditionen. Vad gäller Ragnarök framhåller McKinnell att beroendet av Bibelns apokalyptiska texter är påtagligt men att det även finns motiv som har ett annat

69 Med hans egna ord: »Völuspá presents the Christian religion as the solution to the cultural and social problems.» 37 ursprung. När det sägs att asken Yggdrasill skälver och att de fientliga makterna anländer från tre olika håll, kan man inte belägga detta i någon biblisk käl- la.70 McKinnell går inte närmare in på andra delar av ragnaröksmyten men av hans allmänna resonemang kan man sluta sig till att han anser den i sin helhet vara en blandning av kristet och icke-kristet.

Vǫluspá och de Sibyllinska Oraklen Nyare tolkningar av ragnaröksmyten vidareutvecklar gärna Anton Christian Bangs idé från 1879 om de Sibyllinska Oraklen som förebilden för Vǫluspá. Så gör de ovan nämnda Kees Samplonius och Pétur Pétursson, men även Ursula Dronke, Gro Steinsland och Karl G. Johansson. Dronke menar sig se ett kristet sammanhang för Vǫluspá och lyfter fram förhållandena i England och på Irland (Dronke 1997 s. 93‒104 i kapitlet »The Christian Context of Vǫluspá»). Hon betonar att flera olika versioner av sibyllinska texter var i omlopp där redan runt år 700. Betydelsefullt var även, menar Dronke, att en liturgisk version in- fördes i gudstjänsten och denna Cantus Sibyllae med sin intrycksfulla musik kunde skandinaver i England ha lyssnat till.71 Det finns även flera tematiska likheter mellan Vǫluspá och de sibyllinska texterna. Men skillnader kan påvisas. Särskilt den polyteistiska föreställningen om gudarnas återkomst i den nya världen tyder på att diktaren inte varit en kristen men ändå hyst stor beundran för kristendomen och dess förfinade teologi.72 Johansson framhåller Vǫluspás beroende av medeltida kristen apokalyptik (Johansson 2013). Han finner tydliga paralleller i den text som kallas den Ti- burtinska Sibyllan, och som i olika latinska versioner spreds över Europa.73 Jo- hansson är försiktig i sina slutsatser om tid och miljö för Vǫluspás tillkomst men lutar ändå åt en sen datering av dikten och att den ursprungligen avfattades i en kristen miljö kring mitten av 1100-talet.74 Steinsland pekar tydligare ut vilka delar av Vǫluspá som med all sannolikhet härrör från kristendomen (Steinsland 2013). Själva Ragnarök, gudarnas och världens undergång, torde ha växt fram i den förkristna kulturen, men det hon kallar »myten om framtiden», stroferna 59 till 65, är en innovation som kom med kristendomen. Så förhåller det sig även med myten om de första männi-

70 McKinnell 2013 s. 95: »The poet’s apocalyptic vision of ragnarǫk undoubtely draws on echoes of the biblical Apocalypse and the ’Little apocalypse’ of Mark 13 … but it is not solely dependent on them.» 71 Med hennes formulering: »The Cantus, with its vivid portents and horrors as the earth breaks apart and – with its thrilling music – could have been heard by Norsemen in England» (s. 93). 72 Dronke (s. 98): »I do not think, from the close of the poem with its confident return of a multiplicity of deities, that the poet himself was a Christian, but that he admired the Christian religion well enough to idealize the world after Ragnarǫk in near-Christian terms.» 73 Denna text är en utlöpare av de senantika Sibyllinska Oraklen, vilka i sin bevarade form utgör en samling av judiska och kristna profetior med stark apologetisk prägel. 74 Johansson 2013 s. 180: »my suggestion is that much points in the direction of a later dating of Vǫluspá and that the poem was originally composed within a Christian milieu in the mid-twelfth century.» 38 skorna i vilken Ask och Embla återspeglar Bibelns Adam och Eva, och med bilden av världsträdet som liksom i Bibeln skulle symbolisera världens historia.

Vǫluspá ‒ gammal tradition i en ny tid De uppfattningar som gör Vǫluspá till en halvt kristen dikt är i mitt tycke inte övertygande. De som företräder den linjen ger inget riktigt svar på frågan var- för dikten i alla tre versionerna rör sig nästan helt och hållet inom en förkristen föreställningsvärld. Hade diktaren sett fram emot att något nytt och annorlunda skulle komma med kristendomen borde detta ha visat sig tydligare i den till oss bevarade texten. Ett mer nyanserat synsätt företräds av några isländska forskare. I den nya utgåvan av eddadikterna berör Vésteinn Ólason frågan om Vǫlus- pás kristna bakgrund (Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a). Diktens skapare var fast rotad i den gamla föreställningsvärlden men hade samtidigt kännedom om kristendomen och dess viktigare texter. Jag återger i översätt- ning ett avsnitt ur inledningen till Vǫluspá: Dikten visar stor kännedom om gammal tro och mytologi och ett stort intresse för gudarnas öden och därmed även världens i ljuset av den gamla religionen. Detta skapar en stark förnimmelse av att skalden varit hedning eller åtminstone varit bekant med levande hedendom i sin ungdom och blivit djupt påverkad av denna erfarenhet. Samtidigt är det klart att mycket i dikten, såsom den är bevarad, vittnar om bekant- skap (þekking) med kristendomen och likaså, direkt eller indirekt, med kristna texter (a.a. s. 134). I spörsmålet om Vǫluspás ålder stannar utgivarna för en trolig tillkomsttid på förra hälften av1000-talet.75 Det är vidare sannolikt att diktaren känt till äldre fornvästnordisk diktning om skapelsen och andra mytiska händelser. Den ve- modiga tonen i dikten kan förknippas med vad alla runt år 1000 måste veta eller frukta, nämligen att de gamla gudarnas tid var ute. Jag instämmer i Vésteinn Ólasons sammanfattande ord: Religionsskiftet (siðaskiptin) var nära men om detta handlar inte Vǫluspá. Dikten håller tvärt emot fram en annan bild där gamla gudar faller men där yngre stiger fram. Gudarnas makt fortsätter därför, liksom i verkligheten det politiska godestyret fortsatte efter kristnandet. Även om diktens tillkomst kan kopplas ihop med en tid av ovisshet och omvälvning (óvissu- og umbyltingatími), så är därmed inte sagt att Vǫluspá skulle vara författad som ett svar på kristendomen eller som ett försök att värja sig mot den (s. 135; översatt från isländskan).

75 Det viktiga stället lyder i översättning (a.a. s. 135): ’Under förra delen av 1000-talet är sannolikheten större än innan att träffa på individer som känt till kristendomen utan att bryta med den gamla tron och slita de känslomässiga banden med dess värld. Fastän islänningarna nominellt antar kristendomen år 1000, har det naturligtvis tagit en viss tid innan predikanterna (kennimen) nått ut med sitt budskap till alla landsdelar och bygder och fått förklarat för människor att Kristus icke blott var en ny gud bland de andra utan manade dem att förkasta all tro på hedna gudar och att betrakta berättelserna om dem som vidskepelse (bábiljur).’ 39

Gísli Sigurðsson representerar ett religionshistoriskt synsätt, när han betonar att Vǫluspá är djupt förankrad i en äldre muntlig tradition, som diktaren kan anpassa efter den situation och den tidsperiod som hans eller hennes åhörare befinner sig i (Gísli Sigurðsson 2007 och 2013).

Ragnarök i en större mytisk kontext I denna forskningslinje blir Ragnarök en del av ett större mytiskt komplex och tolkas gärna mot bakgrund av de kulturella och politiska förhållanden som råd- de på 1200-talets Island. Intresset riktar sig mer mot Ragnaröks roll i den skandinaviska mytologin som helhet än mot frågorna kring ragnaröksmytens ursprung. Hos Margret Clunies Ross är det temat öde och död som bildar ramen kring myten och bidrar till dess förståelse (Clunies Ross 1994 s. 229‒277, kapitlet »Fate and death»).Tankeväckande är hennes försök att analysera fram vilka uppfattningar om tiden och dess indelning som den skandinaviska mytologin förmedlar. De är inte explicita utan ligger inbäddade i de olika mytiska källorna.76 Man kan enligt Clunies Ross urskilja fem olika tidsperioder, varav de två sista hör ihop med ragnaröksmyten. Den fjärde perioden inleds med de fientliga makternas angrepp på gudarnas samhälle och innefattar deras sista strid och för de flesta av dem också deras död. Därmed går också gudarnas och människornas värld under. Den femte perioden innefattar allt som kommer efter själva undergången: vissa gudars återkomst och förnyelsen av kosmos. Den fjärde perioden av världens historia skulle man kunna beteckna som den nära framtiden, medan händelserna i den femte perioden tillhör den mer avlägsna framtiden.77 På mig verkar antagandet av ett längre tidsrum mellan undergång- en och förnyelsen, som skulle motivera att skilja ut en nära från en avlägsen framtid, inte helt övertygande. Clunies Ross går inte närmare in på frågan om ragnaröksmytens ålder och ursprung och det inflytande som kristendomen kan ha utövat. John Lindow behandlar ragnaröksmyten i ljuset av temat dråp och hämnd bland gudarna och mycket kretsar kring Balder, hans död och hans återkomst (Lindow 1997; särskilt kap. 6: »Baldr and Hǫðr: Ragnarǫk and Reconcilia- tion»). Den gamla världsordningen med dess gudar och människor var bristfäl- lig men Ragnaröks uppgift är att rena den. I den nya världen har bristerna för- svunnit, Balder och Höder har försonats och deras efterkommande skall bo i den. Berättelsen om Balder måste i sin helhet förknippas med eskatologi och den innehåller även en implicit parallell till Kristusgestalten. Berättelsen spän- ner över två mytiska epoker: den nuvarande världen och den kommande värl- den. Problemet med det kristna inflytandet på ragnaröksmyten kan man enligt

76 Clunies Ross formulerar sin metod så (s. 234): »A comparison of several eddic poems which undertake a temporal review of major mythic events gives us access to the broad outline of mythic chronology and the determination of its course by specific acts of supernatural beings.» 77 Clunies Ross 1994 s. 238 f. Hon sammanfattar: »We can thus say that future time in this mythological system is divisible into the near and the distant future.» 40

Lindow inte gå förbi. Föreställningen om den gamla ordningens undergång och den nya, bättre ordning som skall följa är en möjlig kristen idé. Han är dock an- gelägen att understryka att Balder inte kan betraktas som ett slags efterbildning av Kristusgestalten.78 Släktfejderna, såsom de skildras i de isländska sagorna, följer ett mönster av konflikt och eskalering, över hämnd till försoning och framträdandet av en ny generation huvudpersoner. Detta mönster låter sig på sätt och vis överföras på den skandinaviska mytologin, om man ser den som ett system med berättelsen om Balder i centrum.79

Andra tolkningslinjer Kommer Ragnarök att upprepa sig? Man har framkastat tanken att Ragnarök skulle vara en händelse som kommer att inträffa inte bara en gång i framtiden utan flera. Ett sådant cykliskt synsätt är särskilt framträdande i indiskt och buddhistiskt tänkande. I anslutning till Mircea Eliades tankar om den eviga återkomsten motiverar Jens Peter Schjødt närmare denna tolkning (Eliade 1954; Schjødt 1981 och 1992). Avgörande är tolkningen av sista strofen i Vǫluspá. Där uppenbarar sig åter draken Nidhugg och sierskan försvinner. Uppfattar man denna utsaga som en del av ramen kring dikten, innebär detta att sierskan nu har avslutat sin spådom. Men då blir det enligt Schjødt svårare att förklara varför Nidhugg dyker upp igen. Uppfattar man däremot strof 66 som en del av själva spådomen, blir innebörden att allt börjar om igen, ondskan kommer tillbaka i Nidhuggs skepnad, och ett nytt kretslopp inträder med en upprepning av samma väsentliga händelser som völ- van siat om. Tolkningen är lockande men allt hänger på uppfattningen av en enda strof i Vǫluspá. Avsaknaden av anspelningar på ett cykliskt världsförlopp i annan fornvästnordisk litteratur är dessutom svår att komma förbi. Igor Diakonoff talar i sin bok om arkaiska myter om att kosmos har olika tidsåldrar, vilka skiljs åt av stora katastrofer som världsbränder och syndaflo- der. Ragnarök skulle utgöra ett exempel på en sådan katastrof som inleder en ny tidsålder vilken i sin tur avslutas med undergång (Diakonoff 1995 s. 139).

Ragnarök – en reflex av naturkatastrofer? Denna tolkningslinje tar fasta på undergångsaspekten, särskilt motivet med fimbulvintern. Här pekar man på olika händelser som skulle ha satt i gång myt- bildningen av Ragnarök. En är den snabba, nästan katastrofala klimatförsäm- ring som skulle ha kännetecknat övergången mellan bronsålder och järnålder omfring 500 f.Kr. och för vilken botanisten Rutger Sernander lånade begreppet fimbulvinter (Sernander 1910 och 1912). En annan kunde vara en följd av

78 Lindow 1997 s. 174: »I see no reason to regard Baldr as derived from or an imitation of Christ.» 79 Lindow 1997 s. 177: »Something like this structure could easily be applied to the whole of Scandinavian mythology if it is systemized, especially if the Baldr story is placed at its center.» 41 mycket hårda vintrar i forntiden vilka inträffade under en period med allmän klimatförsämring eller efter ett skede med mycket milda vintrar.80 I nyare forskning är det dock naturkatastroferna åren 536 och 540 e.Kr. som diskussionen kommit att handla om. Till följd av två väldiga vulkanutbrott skickades stora stoftmoln upp i luften som gjorde att det låg som ett skymman- de dis över himlen både dag och natt. Klimatet försämrades drastiskt under en tioårsperiod.81 Flera forskare menar att dessa händelser har ett samband med föreställningen om fimbulvintern och även med tanken på Ragnarök. 82 Motivet med fimbulvintern går dock säkerligen längre tillbaka i tiden, vilket före- komsten av samma motiv i iransk tradition tyder på.

Problemställningar och syfte Den rådande tendensen i tolkningen av ragnaröksmyten pekar på att inflytandet från kristendomen framstår som ett huvudproblem. Kan man visa att rag- naröksmyten har en sådan särart att den inte kan förklaras utifrån en kristen fö- reställningsvärld måste den vara ett uttryck för äldre inhemsk tradition. Hur denna tradition uppstått och hur gammal den är reser ett annat problem som är svårare att reda ut. Här kan dock det komparativa studiet bidra till en lösning. Andra frågor som måste ställas rör ragnaröksmytens spridning och sociala sammanhang. Har den främst varit knuten till de elitära grupperna i samhället eller var den också förankrad i folkets breda lager? Cirkulerade ragnaröksmy- ten enbart i Norge och på Island eller var den känd även i Sverige och Danmark och i den övriga germanska världen? Mitt syfte är att belysa dessa frågor och att fördjupa jämförelsen med andra religiösa traditioner. Det komparativa studiet lider ofta av ett ytligt tillväga- gångssätt. Jag försöker motverka detta genom att låta de texter jag jämför med komma till tals mer utförligt. Dessutom är många av dessa texter svårtillgäng- liga för icke-specialister. Det gäller särskilt de iranska källorna på pahlavi men även en del fornnordiska texter, exempelvis den Isländska Homilieboken som fortfarande är oöversatt.

80 Så resonerade meteorologen Tor Bergeron (1965 s. 15): »Kunde man inte såsom verklighets- underlag för denna sägen [myten om fimbulvintern] tillgripa en följd av oerhört stränga vintrar, sådana som de, vilka uppträdde i Norden åren 1939–42, under en av de för övrigt mildaste epokerna i vårt land i nyare tid? Antag dessutom, att detta inträffade just i samband med en av de allmänna, ehuru måttliga klimatförsämringar, som de glaciologiska och vegetationshistoriska kurvorna visa (eventuellt efter ett skede med mycket milda vintrar). I så fall borde väl därefter sägnen om en ’fimbulvinter’ ha kunnat uppstå och bestå hos dåtidens folk.» 81 Se vidare nedan kap. VI, »Tecknen, som förebådar världens slut, Fimbulvintern». 82 B. Gräslund 2007; B. Gräslund & Price 2012; Charpentier Ljungqvist 2009 s. 101‒103; Ferguson 2009 s. 307 f.; Eriksson 2016 s. 135. Bo Gräslund formulerar sin slutsats så: »Mycket talar således för att de norröna myterna om Fimbulvintern och motsvarande teman i Kalevala har en verklighetsbakgrund i form av en enorm vulkanisk eller kosmisk eruption som fördunklade solen över hela jordklotet åren 536‒537 e. Kr. och utlöste en allvarlig klimatkris på norra halvklotet under hela tioårsperioden 536‒545.» 42

Mitt arbete är upplagt så, att det börjar med att dryfta den historiska och sociala kontexten till ragnaröksmyten och den bakgrund som natur och livsfor- mer skapar (kapitel II). De till oss bevarade texterna som handlar om Ragnarök har jag återgett i översättning. Dessa källor ‒ särskilt de poetiska ‒ är inte alltid lätta att förstå och ställer oss inför många tolkningsproblem, vilka diskuteras i en kommentar till texterna (kapitel III). Frågan om ragnaröksmyten lämnat spår i den dåtida bildkonsten är mer komplicerad än man i allmänhet har antagit. Det ikonografiska materialet och de tolkningar som föreslagits granskas kritiskt i kapitel IV. De religionshistoriska sammanhang, som jämförelsen med rag- naröksmyten stöder sig på, tas upp i kapitel V. Denna jämförelse upptar en stor del av boken och är tematiskt upplagd (kapitel VI). De religioners eskatologiska föreställningar som ger mest för jämförelsen med Ragnarök får en framträ- dande plats. Framställningen innefattar både själva föreställningarna och deras relevans för förståelsen av den skandinaviska myten. I det avslutande kapitlet (VII) dryftar jag frågorna om ragnaröksmytens egenart, ursprung och föränd- ringar. Till sist något om det sätt på vilket jag lägger fram det komparativa materialet. Mycket citeras på originalspråket, de semitiska och iranska texterna i transkription. Läsaren skall inte bli förvånad över att stöta på grekisk text. Det är ett medvetet val. Grekiskan hör till det klassiska bildningsarvet och är för öv- rigt det språk som ett av världens mest spridda religiösa dokument är författat på. Översättningarna är med få undantag mina egna och gjorda från origi- naltexterna. 43 II. Ragnaröksmytens historiska och sociala sammanhang

Det finns ett samband mellan föreställningsvärld å ena sidan och natur, miljö och samhälle å den andra (jfr Brink 2001). Vi kan på goda grunder anta att rag- naröksmyten var levande under hela vikingatiden och ett stycke in i medeltiden. Den hade förmodligen rötter ännu längre tillbaka i tiden. Myten traderades i en bestämd kulturell miljö, som bidrog till att forma människors tänkande och att ge dem bilder för deras mytskapande. Detta gjorde även den natur som omgav dem. För att förstå en myt som den om Ragnarök är det inte oväsentligt att veta något om skandinavernas försörjningssätt, levnadsmönster och samhälls- former under den period på drygt trehundra år vi rör oss i. En stor och omväl- vande händelse innebar kristendomens genombrott i Norden på 1000-talet, vilket fick både kulturella och politiska följder.

Natur, levnadssätt och samhälle Det geografiska område som skandinaverna bebodde vid början av 700-talet var till sin natur och sitt klimat mycket olikartat. De rika och vidsträckta slätt- landen i Sydskandinavien stod i skarp kontrast till de karga fjäll- och fjordland- skapen i nordväst. Mellan dessa, i sydöstra Norge, i Götaland och Svealand, låg många bördiga och välmående bygder, vilka skildes åt av stora skogsmarker (Fig. 1). Även i norr fanns många odlingsbara bygder längs kusterna. Vatten var överallt närvarande genom hav och sjöar (jfr Fig. 1). Redan bronsålderns hällristningar visar betydelsen av båtar och sjöfärder och den äldre järnålderns skeppssättningar, som är unika för Skandinavien, fortsätter att vittna om denna sida av kulturen. Åkerbruk och boskapsskötsel, liksom jakt och fiske, utgjorde de viktigaste näringarna. Till detta kom även handel och plundringståg. Vi- kingatiden innebar att skandinaver spred sig till områden långt utanför hemlandet. Många bosatte sig i de nya områdena. Expansionen medförde kulturella kontakter och måste ha lämnat bestående intryck hos dem som återvände hem. Runinskrifterna vittnar ofta om att färderna gick åt olika håll. Ett belysande exempel finner man på Högby-stenen (Ög 81; Fig. 2) i Östergötland.1 Början av inskriften omtalar att Torgärd reste stenen till minne av sin morbroder Assur (A-sidan) och sedan följer i stavrimmad vers utsagan:

1 För inskriftens läsning och tolkning, se S. Jansson 1987 s. 90; Samnordisk runtextdatabas 2014 (Ög 81); för sociala och historiska aspeketer, se Strid 1991 och Brink 1999b. 44

Fig. 1. Ängslandskap i hävd sedan yngre järnålder. Ryr, Skållerud, Dalsland. Foto: Ulla-Maj Hult- gård.

gōðr karl Gulli gat fēm syni: fiǫll ā Føri frø̄kn drængR Asmundr ændaðis Assur austr ī Grikkum varð ā Holmi Halfdan drepinn. Kari varð at Oddi (?) ok dauðr Boi Gode bonden Gulle fick fem söner: djärve unge mannen Åsmund föll på Föret, Assur slutade (sitt liv) österut i Grekland, Halvdan blev dräpt på Holmen, Kåre blev det vid Odd(?), också Boe är död. För de män som nämns slutade färderna illa. De tycks ha stupat i strid på vitt skilda platser. På Föret vid Uppsala stod en drabbning i början av 1000-talet omvittnad i flera källor. Assur föll förmodligen som väring i Konstantinopel. Holmen kan vara Bornholm eller troligare Svolder som av isländska skalder kallades Holmr.

Centrala platser och deras betydelse De allra flesta skandinaver levde i byar och på enskilda gårdar av växlande storlek. I odlingsbygderna uppträdde dock en tendens till förtätad bebyggelse kring kunga- och hövdingasäten och större kultplatser. Arkeologer och namnforskare talar om centralplatser och centralortskomplex.2 Den förra

2 För begreppen, se diskussionen hos Callmer 1997 och Brink 1999a. 45

Fig. 2. Högbystenen i Östergötland (Ög 81). Foto: Ulla-Maj Hultgård. 46 benämningen avser en mer begränsad plats med hallbyggnader och kultiska konstruktioner, medan den senare termen inbegriper ett vidare område runt själva centralplatsen. Bygder som utgjorde centralortskomplex kunde ha ett flertal stormansgårdar och även mindre kultplatser, vilket de teofora ortnamnen visar. Centralplatserna hade skiftande storlek, men det väsentliga var deras roll som kulturell mittpunkt i en omgivande bygd. I sin egenskap av säten för både maktutövning och kult hade centralplatserna stor politisk och religi- ös betydelse, dit oftast även tingen var knutna. Mäktiga hallbyggnader och stora gravhögar, ibland även särskilda hus för kult, utgjorde iögonenfallande kännetecken. Arkeologin har de senaste årtiondena grävt fram – och fortsät- ter att göra det − ett rikt fyndmaterial med olika sorters statusföremål i bl.a. guld och silver och – inte minst viktigt – många föremål med religiös anknytning, såsom torshammare och andra miniatyrer. Det måste ha varit i sådana miljöer som ritual och myter formades och fördes vidare. Centralplatser och centralortskomplex fanns i järnåldersbygderna runtom i Skandinavien och även på det vikingatida Island. Trots de stora avstånden vittnar dessa platser och ortkomplex om en i sina grunddrag gemensam skandinavisk kultur under denna period.

Skandinaviska härskarsäten och kultplatser Här följer exempel på platser där förbindelsen politisk makt, kultutövning och kulturell kontinuitet är särskilt framträdande.3 Långt i norr, på Borg i Lofoten, ligger en väl bevarad hövdingagård med stor hallbyggnad och med fynd av guldgubbar och andra rituella föremål.4 Vid nuvarande Trondheim har vi Lade, säte för de mäktiga Ladejarlarna; en målande skildring av kultfesterna i deras hall har Snorre Sturlasson gett oss.5 Längst in i Trondheimsfjorden ligger Märe där en medeltida kyrka uppfördes i anslutning till en förkristen kultbyggnad (se Lidén 1969). Borg i Östergötland och Slöinge i Halland hör snarare till typen av centrala stormansgårdar.6 I det östgötska Borg fann man även en mindre kultbyggnad, och hallen i Slöinge gav fynd av guldgubbar. I söder ligger Upp- åkra i Skåne med lång bosättningskontinuitet och med ett märkligt kulthus.7 Sorte Muld på Bornholm är framför allt känt för sina talrika guldgubbar i mångskiftande bildmönster (Watt 1991 och 2007). Tissö på Själland kombi- nerar härskarsäte med olika typer av offerkult (Jørgensen 2002 och 2008). Västra Vång i Blekinge utgjorde även det en viktig kultplats, med romerska im-

3 Brink 1999a s. 37‒46 behandlar Gamla Uppsala och tre andra centralortkomplex. Sundqvist 2011 och 2016 diskuterar frågan om makt och kult i Mälarområdet, Tröndelag och Island med anknytning till centralplatser och deras rituella byggnader. 4 Se Munch 1991 och Munch & Johansen & Roesdahl 2003. Ett flertal andra centralorter i Nord- norge tas upp till belysning av L. I. Hansen 1999. 5 Heimskringla, Håkon den godes saga kap. 14‒17. I kap. 18 omtalas även en offerfest i Märe. 6 För dessa två stormansgårdar, se Lundqvist 2003 (Slöinge) och Lindeblad & Nielsen 1997 (Borg). 7 För Uppåkra, se Larsson & Hårdh 1997; L. Larsson 2006 och Hårdh 2006. Kulthuset har likaledes lång historia. 47 portföremål, många guldgubbar och en keltisk ansiktsmask i brons.8 Hofstadir är det mest kända exemplet på Island, där den stora hallen hade en kultisk till- byggnad (se Lucas 2009). Ryktet om några av dessa centralplatser nådde även den kristna kontinenten, förmodligen för att de även hade stor religionspolitisk betydelse. Thietmar av Merseburg skildrar kort offerkulten i Lejre på Själland och arkeologin har där påvisat fundamenten av en väldig hall. Ett unikt fynd av en gudabild i miniatyr, kanske Oden på sin tron, understryker platsens religiösa funktion.9 Adam av Bremens mer utförliga beskrivning av tempel och riter i Gamla Uppsala är väl känd och nya utgrävningar har kastat ljus över platsens betydelse för svearna, både i religiöst och i politiskt avseende.10

Tendenser till urbanisering Till skillnad från i det kontinentala Europa fanns inga egentliga stadssamhäll- en. En viss urbanisering av viktiga handelsplatser hade dock så smått börjat under 700- och 800-talen (se Skre 2008). Sådana orter var Hedeby vid Sles- vig, Ribe på Jylland, Birka i Mälaren, Kaupang i Vestfold och – under senare vikingatid – Odense på Fyn och Sigtuna i Uppland. Den religiösa betydelsen av dessa orter kommer fram både i det arkeologiska materialet och i de skriftliga källorna. De utgjorde även tidiga spridningsplatser för kristendomen. I Ribe fann man t.ex. en amulett med runinskrift från början av 700-talet, där Oden med två andra väsen åkallas för hjälp mot sjukdom och lidande (se Stoklund 1996). Hedeby är bl.a. bekant för sitt fynd av en gjutform för både kors och torshammare. Odense, vars gamla namn var Odansvæ, ’Odens helgedom’, växte fram som ett centrum för kulten till denne gud.11 Dessa orter med sitt internationella nätverk och sin blandning av fornskandinavisk religion och kristendom förmedlade även kulturella impulser till de kringliggan- de områdena. Överhuvudtaget innebar vikingatiden att skandinavernas horisont vidgade sig markant och därigenom öppnade upp för nya kulturkontak- ter.

Samhällsgrupper Vikingatidens skandinaviska samhällen omfattade flera olika grupper av människor. Ett elitärt skikt av ledande familjer såg till att skaffa sig en stor del av den politiska makten, men de många fria bönderna var heller inte utan inflytande. Trälarna utgjorde en oumbärlig grupp, men den var långtifrån en-

8 För detta föremål och dess betydelse, se Görman & Henriksson 2006. 9 Thietmar, Chronicon I,17; för arkeologin, se Christensen 1991. 10 Adam av Bremen, Gesta Hammburgensis IV, 26 och 27. Om Adams notiser och deras värde som källa för kulten i Gamla Uppsala, se Hultgård 1997. En översikt av Gamla Uppsala som centralplats finner man hos Sundqvist, Vikstrand & Ljungkvist 2013. 11 Om namnet, se Nyman 2002 s. 542 ; om arkeologi och historia, se Jacobsen 2002 s. 543‒545. 48 hetlig. Några stod på samhällets botten, andra åtnjöt högt socialt anseende (jfr Brink 2014). Kvinnorna hade en friare ställning än de fick efter att kristendomen hade slagit igenom. I de olika samhällsgrupperna, liksom bland män och kvinnor, får vi förutsätta att myter berättades; somliga var säkerligen gemensamma för alla, andra var tydligare knutna till den grupp som berättade dem. Hur det i detta avseende förhöll sig med ragnaröksmyten kan vi inte säga med bestämdhet, men jag skall i detta kapitel försöka ringa in vilka som kunde ha ett särskilt intresse av myten och därför var angelägna om att föra den vidare. Dock först något om förhållandena i Norden under sen vikingatid och begynnande medeltid.

Den historiska bakgrunden Med kristendomens framträngande på 900-talet började en genomgripande re- ligiös och kulturell förändring av de skandinaviska länderna – och här inbegriper jag även Island. Under 900-talets första hälft var en del av befolkningen i det dåtida Danmark redan kristen. Det är en viktig förklaring till att Harald Blå- tand lyckades införa kristendomen som landets religion strax efter mitten av år- hundradet (omkring 965), uttryckt i utsagan på Jellingstenen (ca 970) att ’han [Harald] gjorde danerna kristna’.12 I Västergötlands och Östergötlands välmå- ende bygder antog många familjer den kristna tron under 900-talet ‒ i Väster- götland redan vid århundradets början.13 I svealandskapen dröjde det långt in på 1000-talet innan kristendomen slog igenom.14 Detta gäller även Jämtland och den kända Frösöstenen som omtalar att en viss Östman Gudfastsson ’lät kristna Jämtarnas land’.15 I Norge vann kristendomen fäste också under 900- talet, främst i sydvästra delen av landet.16 På Island var den stora andelen kristna under senare hälften av 900-talet en förutsättning för alltingets beslut år 1000 att anta kristendomen som den officiella religionen.17 I alla nämnda län- der och bygder var dock den fornskandinaviska religionen under 900-talet ännu högst livskraftig och i många områden höll den sig kvar över det officiella religionsskiftet.

12 Om Jelling-monumentet och den tidiga kristendomen i Danmark, se t.ex. Roesdahl 2008 och Lund 2004. 13 Upptäckten av kristna gravar vid Varnhem daterade till början av 900-talet och en tidig stenkyrka med krypta från första hälften av 1000-talet utgör klara belägg, se Fynden vid Varnhem 2017. Samtidigt hade den gamla religionen ännu många anhängare. Om detta vittnar t.ex. Velandastenen med sin åkallan av guden Tor (Vg 150). Runstenen kan dateras till slutet av 900-talet eller runt år 1000 (jfr Svärdström 1958 s. 280 och S. Jansson 1987 s. 120). 14 Samlingsverket Kristnandet i Sverige ger goda överblickar över religionsskiftet i Sverige. 15 Med inskriftens ord: hann lēt kristna Jamtaland; för runstenen och dess datering, se H. Williams 1996. Aspekter på kristnandet av Jämtland finner man i Brink 1996 16 För diskussionen om Norges kristnande, se Birkeli 1973; Lidén 1995; Gellein 3007; Holme Gabrielsen 2007. 17 Jfr omdömena hos Jónas Gíslason 1990, Jón Hnefill Aðalsteinsson 1999 s. 76‒78, Orri Vésteinsson 2000 och Hjalti Hugason 2000. 49

Med kristendomens genombrott kom en ny religion som så småningom helt ersatte den gamla, och med detta religionsskifte följde också nya kulturella impulser. Den politiska makten centraliserades och de tre nordiska kungarikena uppstod. Den isländska fristaten överlevde i försvagad form ännu på 1200- talet, men mot slutet av århundradet blev Island en del av det norska kungari- ket. Den politiska och religiösa omdaningen av Skandinavien formades efter mönster av de kristna kungarikena i England och på den europeiska kontinenten. Kristendomens genombrott var nära sammanflätat med uppkomsten av en centralmakt; både kungar och kyrka hade ett gemensamt intresse av att ta kontroll över befolkning och territorium. Det var också två olika religionstyper som ställdes mot varandra. På ena sidan den fornskandinaviska, grundad i en etnisk och kulturell gemenskap, där det religiösa var helt integrerat i samhälls- livet och där ett fast trossystem saknades. Det är en religionstyp som vi även möter i grekisk och romersk religion. På den andra sidan stod kristendomen med sina universella anspråk, sin väl utvecklade organisation och sin samling av auktoritativa heliga skrifter, drag som även utmärker andra universella religioner såsom islam och buddhismen.

Kristendomens genombrott ‒ följder och orsaker För de nordiska länderna innebar kristnandet att man visserligen blev del i en större europeisk gemenskap men att priset kom att bli högt. Med undantag av de skandinaviska språken, vilka levde vidare, blev den gamla föreställnings- världen, högtider och seder, riter och kultpraxis nästan helt utplånade. Vad som räddade sig genom religionsskiftet var blott spillror av en för oss ‒ tusen år ef- teråt ‒ annorlunda och gåtfull värld. Orsakerna till denna ödesdigra omdaning som innebar en stor kulturell för- lust är flera. Den förkristna kunskapsförmedlingen byggde nästan uteslutande på muntlig tradition, och när den upphörde så försvann även myterna. Man hade förvisso en egen skrift i Norden sedan de första århundradena av vår tide- räkning, nämligen runorna, men deras betydelse för tradering av större text- enheter var marginell. Huvudorsaken ligger nog i den centralisering av makt och ideologi som följde med religionsskiftet. Den politiska eliten fann det oftast fördelaktigare att gå över till den nya religionen, och kristendomen förde genom sin exklusiva gudsbild med sig en intolerant attityd till den gamla religionen, som man betecknade med termen hedendom. Endast på Island och i Norge kunde fragment av den gamla föreställningsvärlden överleva religionsskiftet. Ännu något århundrade efter kristendomens införande fann isländska stormansfamiljer det meningsfullt att vidareföra delar av den förkristna mytologin. I det norska hemlandet kvarlevde trots det hårdhänta kristnandet en viss kunskap om förhållandena före religionsskiftet. En bidragande orsak till beva- randet var att man i Västnorden tidigt kom att använda sig av folkspråket i skrift som därigenom fick litterär status. 50

Danmark och Sverige uppvisade andra förhållandena. Här tycks det inte ha funnits samma intresse hos de ledande familjerna att bevara delar av det för- kristna arvet. I stället för folkspråket var det latinet som i början kom att nästan helt dominera. Den muntliga traditionen tycks ha brutits av mer tvärt, som Sven B. F. Jansson (Jansson 1984 s. 135) träffande uttryckt det: »Hos oss fanns ty- värr icke ‒ som på Island ‒ några vaktposter vid gränsen till glömskans omät- liga land.» Hade vi inte de isländska och norska källorna, skulle vi inte veta mycket om skandinavernas förkristna religion. Snorre Sturlassons mytologiska kompendium Eddan, skaldekväden och eddadikter samt de norska kungasagor- na utgör ovärderliga dokument som trots allt låter oss se glimtar av vikingatidens tro och tänkande.

Ragnaröksmytens sociala sammanhang Ett idékomplex såsom det kring Ragnarök har burits upp av människor som sett en mening i att hålla det levande och att föra det vidare. Myter och folktro svä- var inte bara fritt omkring utan är på olika sätt förankrade i de samhällen det gäller. Det är viktigt att försöka fånga in de grupper och personer i vikingatidens skandinaviska samhällen som haft intresse av ragnaröksmyten. Det kan tyckas vara en svår uppgift, men de antydningar som finns i källmaterialet ger ändå vissa ledtrådar. Även problemet med eddadikternas traderingsmiljöer hör ihop med ragnaröksmytens förankring i det dåtida samhället, eftersom det främst är genom dessa dikter som myten nått oss.

Elitära miljöer och Valhallstron Dessa miljöer inneslöt i sig inte endast kunga- och hövdingasläkterna utan även de mer framträdande bondefamiljerna. Man kunde under perioder växla lev- nadssätt. Från att övervägande sysselsätta sig med jordbruk och boskapssköt- sel, fiske och jakt begav sig männen även ut på vikingafärder under längre eller kortare tid, vilket innebar att rollen som krigare kom i förgrunden. För några blev denna livsform den förhärskande, för andra var den mera en tillfällig syssla. För krigaren måste tanken på döden ständigt ha varit närvarande och därmed även frågan om vad som skulle hända honom efter döden. Här tycks Valhalls- tron ha kommit in som ett tröstande svar. Krigaren och striden kom på så vis att utgöra en viktig del av det mentala universum som omgav vikingatidens människor. Föreställningarna om livet efter detta var säkerligen mycket skiftande i det förkristna Norden.18 De få källor vi har lyfter särskilt fram förhoppningen att bli välkomnad av Oden i Valhall. För många i det högre skiktet av dåtidens

18 Olika aspekter på dessa föreställningar finner man i Schoning 1903; Neckel 1913; Davidson 1943; Hultgård 1990 och 2015b; Nordberg 2004 s. 19‒42. 51 skandinaviska samhällen måste tanken på att efter döden bli en i skaran av de upphöjda krigare som fylkades kring Oden i Valhall ha varit ytterst tilltalande (jfr Hultgård 2011). De båda dikterna Eíriksmál och Hákonarmál från 900- talet vittnar vältaligt om detta. Trots att de två kungarna som hyllades i dessa dikter hade antagit kristendomen valde deras skalder att låta dem träda in i Valhall i stället för det kristna paradiset. Anknytningen till ragnaröksmyten kommer i dessa dikter fram i föreställningen att Oden önskar sig utvalda krigare inför den stora slutstrid mot ondskans makter som oundvikligt väntar. I Eíriksmál finns bilden av den hotfullt lurande Fenrisulven, vars angrepp ingen vet när det skall komma. Därför gläder sig Oden över Eriks ankomst och det rykte av väldig krigare som föregår honom (strof 6–7). I Hákonarmál blir kungen upptagen i ’gudarnas följe’ (strof 10), och dikten omtalar Fenris- ulvens hotande attack (strof 22). I båda fallen innebär Odens välkomnande av Erik och Håkon till Valhall att de upptas i skaran av gudakrigare, enhärjar- na.19 De blir en del av Odens eskatologiska hird och därför väntar dem en äro- full uppgift i framtiden. En strof i Grímnismál uttrycker tanken tydligare. Kung Geirröd har bundit den förklädde Oden invid elden i hallen och guden siar om vad detta misstag får som följd: Ǫlr, ertu, Geirrøðr! hefr þú ofdrukkit; miklu ertu hnuggin er þú ert, mínu gengi, ǫllum einherjum ok Óðins hylli Du är berusad, Geirröd! Du har druckit för mycket; du är berövad mycket, som du är: min följeskara, alla enhärjare och Odens vänskap. Grímnismál 51. Strofen understryker att kungen nu blivit fråntagen det mesta av sin status: möj- ligheten att efter döden få tillhöra gudens följeskara, enhärjarna. Dessutom mister han Odens beskydd.

Hövdingen, hirden och hallen Enhärjarna kring Oden har sin jordiska motsvarighet i härskaren och hans följe av krigare. Dessa följen som en kung eller hövding omgav sig med bildade en viktig social institution i den germanska världen och framträder i källorna under olika beteckningar.20 Den latinska benämningen comitatus motsvarar det fornnordiska hirð och lið, det fornengelska hīred och det fornsaxiska gisīð. I Beowulf utgör denna institution den narrativa grund på vilken eposet är uppbyggt. Eposet förmedlar målande skildringar av den germanska följeskulturen

19 Se vidare nedan kap. VI, »Den stora slutstriden. Enhärjarna». 20 Om dessa krigarföljen och deras religiösa sammanhang, se bl.a. Enright 1996 s. 195‒214; Nordberg 2004 s. 85‒92. 52 sådan den torde ha tett sig i verkligheten med sin starka heroiska framtoning och sina ritualiserade dryckesfester i hövdingens hall.21 Beowulfs beskrivning låter sig lätt tillämpas även på skandinaviska förhållanden, eftersom eposet bygger på folkvandringstida traditioner hos götar och daner.22

Garnisonen i Birka När det gäller vikingatiden möter vi härskarens följe av krigare främst i de arkeologiska källorna. Utgrävningarna i Birka har i anslutning till själva borg- berget påvisat ett särskilt område, den s.k. Garnisonen, där man fann en över- raskande stor mängd av olika sorters vapen, däribland järnlameller till ett har- nesk, en för dåtiden mycket dyrbar rustning (för Garnisonen i Birka, se Kitzler 2000 och Holmquist Olausson 2001). I den smedja som också fanns på platsen tillverkades bl.a. torshammare. Utmärkande för fyndmaterialet är också fodral- kammarna, en typ av kam särskilt knuten till krigare. På de uppbyggda terras- serna har det stått flera hus och på den översta fann man resterna av en ståtlig hallbyggnad som måste ha utgjort en mäktig syn för dem som nalkades Birka från de omgivande fjärdarna. I golvlagret på den västra sidan, där högsätet för- modligen stått, hittades flera statusföremål, och där satt kanske sveakungen vid sina besök hos Birkahirden. Allt tyder på att byggnaden tjänat som festhall för krigarna och även som plats för religiösa ceremonier. Fynden av rituellt ned- lagda spjut och en liten, dekorerad torshammare pekar på kult till både Oden och Tor. Beaktar man de många resterna av torshammare från smedjan fram- träder en bild av Tor som krigarnas gud i lika hög grad som Oden var det. My- ten påminner om Tors förbindelse med enhärjarna genom att guden själv kallas einheri, ’enhärjare’ (Lokasenna strof 60).

Knut den Stores elitkrigare Särskild ryktbarhet åtnjöt det följe av utvalda krigare som omgav Knut den store i England och Danmark i början av 1000-talet. Det kallades för ’tinglidet’, þingalið, och skildras närmare i en dansk källa från slutet av 1100-talet.23 De som ingick i denna hird kallades ’tingmän’ (þingamenn) och de omnämns i flera fornvästnordiska källor.24 De rekryterades främst från de övre skikten av den

21 Enright 1996 s. 1‒39 behandlar med utgångspunkt i Beowulf dessa ritualiserade gästabud och den hierarki de avspeglar. Sundqvist 2016 s. 523‒527 tar upp hallens roll och dess mytiska bakgrund i Valhallsföreställningen. 22 Kring detta råder enighet; jag hänvisar särskilt till Wrenn & Bolton 1973 s. 9‒88; M. Alexander 1973 s. 9‒49 och B. Gräslund 2017. Se vidare kap. V. 23 Den s.k. Vederloven. Kroman 1977 daterar den danska texten till omkring 1182. Från ungefär samma tid härstammar Sven Aggesens latinska version som är mer utbroderande men den enda källa som uppger det gamla namnet på Knut den stores hird, nämligen forndanska. tinglith. Sven Aggesen meddelar även att det var kungen själv som gav sitt krigarfölje denna beteckning: quam suo idiomate Tinglith placuit nuncupari (Scriptores minores 1, s. 68). 24 Exempelvis Fagrskinna 199, Heimskringla, Olav den Heliges saga kap. 25; Flateyjarbók 1 203 och 205; Flateyjarbók II 420. 53 skandinaviska befolkningen och skulle själva bekosta sina praktfulla och kraftiga vapen.25 En uppländsk runsten från första hälften av 1000-talet omtalar en man som varit med i tinglidet: Stærkarr ok Hiorvarðr letu ræisa stæin þennsa at faður sinn Gæira, sum vestr sat ī þingaliði. Guð hialpi salu. Stärkar och Hjorvard lät resa denna sten efter sin fader Geire, som satt västerut i tinglidet. Gud hjälpe själen.26 Uttrycket harða gōðan þiagn (eller drængr), ’en mycket duglig kämpe’ (eller ’man’), som nästan uteslutande förekommer på runstenar från Västergötland, Skåne och Danmark, åsyftar troligen män som tjänat i Knuts elitgarde.27 När det gäller krigarföljen kan man även föra de danska fästningsverk som kallas trelleborgarna på tal. De blev alla uppförda runt 980 och bakom stod den danske kungen Harald Blåtand.28 De fyra kända trelleborgarna, som inte om- nämns i några skrivna källor, utgör stora, runda konstruktioner med timrade hus placerade i fyrkanter. Det var inte bara krigare som bodde där utan även kvinnor och barn samt hantverkare, något som skiljer ut dem från Birkagarni- sonen och Knuts elitstyrka. Otvivelaktigt var dock krigarskaran det väsentliga inslaget. Trelleborgarna hade till syfte att stärka kungens kontroll över landet i en osäker tid och öka hans prestige. De kom dock att användas endast under en kort period.

Krigarföljen i österled och väringagardet i Konstantinopel Svenska runstenar vittnar om män som stupat i österled. Många av dem ingick i krigarföljen ledda av personer som också nämns vid namn på stenarna. Den mest kände är Ingvar, även kallad den vittfarne. Upp emot trettio runinskrifter omtalar hans härnadståg i öster till det som inskrifterna kallar Särkland; med stor sannolikhet betecknar detta namn områdena vid Kaspiska havet och ned emot Iran, som då var en del av det abbasidiska kalifatet. Krigståget slutade olyckligt att döma av den omständigheten att ingen av dem som nämns tycks ha kommit tillbaka.29 Benämningen lið, ’krigarskara’, förekommer även i detta sammanhang. En uppländsk runsten omtalar en man som hette Banke och som med eget skepp deltog i Ingvarståget och ’österut styrde i Ingvars krigarskara’, austr styrði ī Ingvars lið (Svinnegarn, U 778). Även andra krigarföljen i öster- led finns omnämnda på runstenarna och på några sägs det att den som stenen

25 Elias Wessén i Upplands runinskrifter 3,1 s. 154 kallar dem för »en stående här av förnäma och specialutbildade krigare». 26 U 668; se även Åhlén 2010 s. 59. 27 Koncentrationen till Västergötland blir tydlig om man slår upp ordet harða i Svenskt runordsregister; för Danmark med Skåne, se Moltke 1985. Om kopplingen till Knuts elitgarde, se t.ex. Löfving 2005. 28 För trelleborgarna, se Roesdahl 1991 s. 136‒140 och 1994. 29 Om Ingvarståget i runinskrifter, se S. Jansson 1984 s. 68‒72 och 1987 s. 63‒69; allmänt: M. G. Larsson 1997 s. 13‒119 med förteckning av de runinskrifter som omtalar krigståget s. 123‒154. 54 blev rest efter var krigarföljets ledare, runsvenska forungi. Turinge-stenen (Sö 338B) är ristad till minne av en viss Torsten och hans bror. Deras eftermäle är på vers, men den senare delen handlar bara om Torsten: Bröderna var de bästa bland män, på land och ute (till sjöss) i krigarskaran, de höll sina huskarlar väl. Han (Torsten) föll i strid, österut i Gårdarike, krigarföljets hövding, den bäste av landets män. De sista raderna lyder på runsvenska: hann fiall ī orrustu austr ī Garðum liðs forungi, landmanna bæstr Den rad som jag översatt med ’på land och ute (till sjöss) i krigarskaran’, ā lan- di ok ī liði ūti, tolkar jag som ’i landet (hemmavid) och ute (utomlands) i krigarskaran’. I den inledande texten får vi veta att inte bara familjen utan även ’huskarlarna’ stod bakom uppförandet av minnesvården. Huskarlar var en beteckning för de fria män vilka anslöt sig till en hövding eller storman. De kunde, såsom i detta fall, också utgöra krigarna i hans följe.30 Ett stenblock med runor vid Ed i Uppland (U 112B) ger en intressant upplysning. Inskriften omtalar att en viss Ragnvald lät rista runorna till minne av sin mor Fastvi som dog i Ed. Några rader på vers avslutar inskriften:

rūnaR rīsta lēt Ragnvaldr vaR ā Grikklandi, vas liðs forungi. Ragnvald lät rista runorna, han var i Grekland, var krigarskarans hövding. Grekland betecknar här liksom i ett antal andra runinskrifter det bysantinska riket. Runstenar i Uppland och Sörmland vittnar om åtskilliga män som gjorde den långa resan dit och en del av dem återvände aldrig.31 Det var också skandinaver som under 1000-talet kom att utgöra stommen i kejsarens elitgarde. Att döma av runinskriftens formulering hade Ragnvald, vars namn antyder en högättad person, under en tid varit ledare för väringagardet i Konstantinopel.32 Miklagård, det skandinaviska namnet för Konstantinopel, liksom väringarna, omtalas i skaldedikter från senare hälften av 1000-talet och fram till mitten av 1100-talet. Den fornvästnordiska traditionen använder uttrycket ganga eller vera á mála, ’ta tjänst (hos en hövding)’, om dem som ingick i kejsarens elit-

30 I den ovan angivna betydelsen hör termen till vikingatiden. Den saknas helt i de svenska landskapslagarna och andra medeltida texter och motsvarar i de fornvästnordiska källorna ordet hirðmaðr; se för detta Brate & Wessén 1924‒36:4 s. 329 f. 31 En som gjorde resan kunde kallas grikkfari. ’Greklandsfarare’ (U 956, U 270). En runsten från Ed i Uppland (U 104) omtalar att en man, Torsten, ’lät göra minnesmärket efter Sven, sin fader, och efter Tore, sin broder. De var ut till Grekland (til Grikkia)’; för inskriften och översättningen, se Åhlén 1997 s. 39. Uppenbarligen kom fadern och brodern aldrig hem igen; jfr S. Jansson 1987 s. 46. 32 Den tolkningen gör även S. Jansson 1984 s. 47 och 1987 s. 43. 55 styrka. Så kan Ragnvald Kali, en av Orkney-jarlarna (1100-talet), säga om kri- gartjänsten hos kejsaren i Miklagård: þiggjum þengils mála þokum framm í gný stála, rjóðum gylðis góma, gerum ríks konungs sóma. Låt oss ta emot furstens lön och stöta fram i vapenlarmet, låt oss rödfärga ulvens strupe och skaffa ära åt den mäktige kungen. Lausavísa 31. Mest bekant i detta sammanhang är emellertid den norske kungen Harald Hård- råde som under en tid var ledare för väringarna.33 Den isländske skalden Böl- verk Arnorsson (1000-talet) omtalar i en dikt att Harald gekk á mála i Konstan- tinopel och rödfärgade stålet i strid för kejsaren.34 Denna dikt, liksom Valgards om samma kung, hör till de äldsta beläggen för namnen Miklagård och väring- ar.35 En annan isländsk skald, Markus Skeggjason, nämner den danske kungen Erik Ejegods vistelse i Miklagård och de hedersbetygelser kejsaren gav honom.36 Väringagardet i Konstantinopel nådde stor ryktbarhet och de som stred i denna elitstyrka hade säkerligen behov av en ideologi som gjorde dem beslutsam- ma och stridsvilliga. Här kunde myten om enhärjarna och deras ärofulla insats vid Ragnarök spela en viktig roll. Flera av de män som for till Bysans var kristna åtminstone till namnet, men kristendomen kunde inte erbjuda samma lockande ideologi som den fornnordiska myten om enhärjarna uttryckte. Kyrkan talade visserligen om Kristi stridsmän, men den beteckningen avsåg martyrerna.37

Skalderna och deras hyllningsdikter Intimt förknippade med miljön kring kung, hövding och hall var skalderna och deras framförande av hyllningsdikter. De tillhörde hirden men kunde samtidigt vara krigare. För sitt diktskapande var dessa poeter beroende av den nedärvda mytologin som utgjorde grunden för deras bildspråk. Det ligger därför nära till

33 Ågrip kap. 32 och Fagrskinna kap. 51 omtalar Haralds uppehåll i Miklagård. Heimskringla, Harald hårdrådes saga kap. 13 säger klart ut att Harald varit ledare för väringarna: hǫfðingi yfir herinum och anger närmare vilka väringarna var: Væringjar … þeir er verit hafa í Miklagarði á mála, ’Väringar … är de som varit i sold i Miklagård’. 34 Haraldsdrápa strof 3 (Finnur Jónsson, Den norsk-islandske skjaldedigtning A I s. 385‒387). 35 Se Finnur Jónsson, Den norsk-islandske skjaldedigtning A I s. 391 (strof 4). Skalden Valgarðr á Velli levde på 1000-talet. Övriga poetiska belägg daterar sig från mitten av 1100-talet eller senare: Einar Skúlasons dikt Geisli strof 53; Gyðingsvísur strof 2 tillhör 1300-talet. Det första belägget i bysantinska källor av beteckningen väringar är från 1030-talet: βάραγγοι. 36 Eiríksdrápa strof 30, författad åren kring 1100. 37 Se nedan kap. VI, »Den stora slutstriden. Enhärjarna». 56 hands att anta att de hade kännedom också om Ragnarök. Diktarna bakom Eíriksmál och Hákonarmál utgör som vi sett goda exempel på detta. Poeterna på 1000-talet stod i ett tydligare kristet sammanhang, men det hindrade inte att de kunde inspireras av vissa motiv från ragnaröksmyten. För att framhäva kungens eller hövdingens storhet använde sig många skalder av en särskild typ av lovprisningsformel som man kan sammanfatta på följande sätt: ingen så enastående person kommer att träda fram igen, förrän världen går under eller naturlagarna sätts ur spel. Denna sorts lovpris- ningar anknyter till de s.k. adynaton- eller impossibilia-formlerna. Ett exempel på en sådan formels uppbyggnad är den medeltida balladen om Sven i Rosengård. Modern frågar Sven när han skall komma tillbaka och han svarar: »när korpen han vitnar, när gråsten han flyter», underförstått aldrig, vilket även blir balladens sista ord: »men jag kommer aldrig.»38 Ett annat exempel är när den isländske skalden Kormak skall betyga sin trohet till sin älskade Steingerd: »alla strömmar i landet skall rinna uppåt, innan jag över- ger dig.»39 Det är framför allt formlerna med kosmisk referens som intresserar oss i detta sammanhang och deras möjliga anspelningar på Ragnarök. Man kan urskilja två varianter: en håller fram härskaren som den bäste eller högste som någonsin kommer att finnas under himlen eller solen.40 Så kan Arnor Jarlaskald (årtion- dena efter 1050) säga om kung Magnus i Norge:41 Skjǫldungr, mun þér annarr aldri ǿðri gramr und sólu fǿðask. Sköldungason! En annan hövding bättre än du kommer aldrig att födas under solen. Hrynhenda strof 20. Den andra varianten uttrycker på olika sätt att ingen bättre person skall visa sig förrän kosmos kommer i gungning och det viktiga ordet ’förrän’ uttrycks antingen med áðr, ’innan’, eller unz, ’till dess att’. Arnor Jarlaskald vänder sig i samma dikt till kungen med förhoppningen: Meiri verði þinn an þeira þrifnuðr allr unz himinn rifnar. Må din fulla framgång bli större än deras, ända till dess himlen rämnar. Hrynhenda strof 3.

38 För texten se Jonsson 1962 s. 90 f. 39 Kormaks saga, Lausavisa 18. 40 Bjarne Fidjestøl som närmare undersökt hyllningsdikterna har för denna variant myntat uttrycket ’härskaren, den högste under himlen’ (Fidjestøl 1982 s. 190‒193). 41 För de citerade stroferna ur Hrynhenda, se Laureen Goetting i Skaldic Poetry II,1 s. 206 och s. 185. 57

Arnor säger i Torfinnsdrapan om en av Orkney-jarlarna som stupade i en drabbning:42 den klara solen blir svart, jorden sjunker ned i mörka havet, Austres möda (= himlen) brister, hela havet dånar mot bergen, förrän en hövding, ståtligare än Torfinn, skall födas vid öarna ‒ Gud hjälpe den beskyddaren av hirden. I början av 1000-talet hyllar Hallfred Vandrædaskald i liknande ordalag sin konung Olav Tryggvason, strax efter att denne dött: fyrr mun heimr ok himnar hugreifum Áleifi ‒ hann var mennskra manna mest gótt ‒ í tvau bresta, áðr an glíkr at góðu gǿðingr muni fǿðask; kǿns hafi Kristr inn hreini konungs ǫnd ofarlǫndum. Förr kommer världen och himlarna att brista itu, innan en lika god hövding som den gladlynte Olav skall födas, han var det största goda för människorna; må den rene Kristus ha den kloke kungens ande i de högre landen (= himlen). Erfidrápa Ólafs Tryggvasonar strof 27.43 Hallfred avslutar, liksom Arnold gör om Torfinn, sin minnesdikt med ett slags förbön för den döde kungen, något som återkommer i flera andra skaldekvä- den.44 Det kan ibland vara svårt att skilja mellan antydningar till ragnaröksmy- ten och rena adynaton-formler med anspelning på kosmiska omvälvningar. Ett sådant fall är en strof tillskriven den ovan nämnde Kormak: … en bjǫð søkkva, førask fjǫll en stóru fræg í djúpan ægi áðr jafnfǫgr tróða alin verði Steingerði … och jorden skall sjunka, stora ryktbara berg skall glida ned i djupa havet, innan en kvinna lika fager som Steingerd blir född. Lausavisa 61.

42 Orkneyinga saga kap. 32 strof 29; för den fornisländska texten, se Finnbogi Guðmundsson 1965 s. 83. 43 För text och kommentar, se Kate Heslop i Skaldic Poetry I s. 439 f. 44 Fidjestøl 1982 s. 188‒190 behandlar förbönsmotivet och i det sammanhanget den konstfullt uppbyggda strofen i Hallfreds dikt. 58

Axel Olrik såg i strofens kosmiska referenser ett inflytande från ragnaröksmy- ten (Olrik 1902 s. 175‒177 och 1922 s. 23 f.). Andra uttolkare däremot menar att det snarare rör sig om en allmänt spridd bild, en topos, eller rentav ett inflytande från den klassiska litteraturen.45 I detta fall är formuleringarna inte så tydliga att vi med bestämdhet kan säga att strofen tagit upp ett motiv från Rag- narök. Att skalderna i sina lovprisningsformler kunde anspela på ragnaröksmy- ten är uppenbart. Det tydligaste exemplet står Eyvind Finnsson för i Háko- narmál (strof 20) från andra halvan av 900-talet, men även Arnor Jarlaskald omkring hundra år senare följer i hans spår med Torfinnsdrapan.46 Hallfred Vandrædaskalds dikt om Olav Tryggvason låter visserligen kungen komma till det kristna paradiset, men i fråga om de kosmiska omvälvningarna röjer den troligen ett inflytande från Vǫluspá, om än inte lika tydligt som hos Arnold. Allt pekar på att poeterna under 900- och 1000-talen, tillika hird- män, kände till ragnaröksmyten och ibland använde sig av den i sina hyllningsdikter.

Sierskor och deras förutsägelser Vad en sierska är, låter sig inte enkelt definieras, eftersom siandets gåva flyter samman med andra funktioner hos de kvinnliga gestalter som enligt våra källor kunde förutsäga framtiden. De fornvästnordiska termer vi möter har sina egna betydelsefält och visar på de oklara gränserna mellan magi, trolldom och reli- giös profetia.47 Sierskornas verksamhet är ofta sammankopplad med olika divinatoriska bruk såsom sejden (fornvästnordiska seiðr), vilken även kunde an- vändas för andra ändamål än att förutsäga framtiden. Sejden hade till syfte att låta människan komma i kontakt med gudomen eller med den övernaturliga världen, och den förknippades gärna med samisk religion.48 Till detta kommer att kristnandet medförde en negativ syn på de företeelser som hörde ihop med den gamla religionen, och den har även färgat de medeltida källornas framställ- ning av dem som sysslade med spådom.49 De skildringar som de isländska sagorna och andra texter ger av sierskor kan naturligtvis inte direkt föras över på förkristna förhållanden, men de är knappast rena fantasibilder utan förmedlar

45 Paasche 1924; Heusler 1957; Bjarni Einarsson 1976. Den sistnämnde pekar på att Horatius, Epode 16,25 använder ett liknade adynaton-motiv: ’liksom klippor skall skjuta upp ur havet, och Apenninernas höga berg skall komma i rörelse och glida ned i havet …’. För Bjarni betyder detta att strofen inte är äkta utan komponerad av en isländsk skald på 1200-talet, väl förtrogen med klassisk, latinsk litteratur. 46 De flesta ser i Arnolds anspelning på Ragnarök också ett inflytande från Vǫluspá; så t.ex. Olrik 1902 s. 176; Bjarni Einarsson 1976 s. 92; Whaley 1998 s. 46; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 130. 47 För en diskussion kring begreppet sierska, se Hultgård 2005a § 4. 48 Så i Historia Norwegie från senare hälften av 1100-talet, avsnitt IV, »De Finnis»; om dateringen av verket, se Ekrem & Bojesen 2003 s. 15. 49 Se Simek 2003 s. 215 och 225 f. och diskussionen hos Dillmann 2006 s. 498‒504. 59 trots allt vissa minnen hämtade ur muntlig tradition.50 Det som jag här vill söka svar på är två frågor. Vad var det som sierskorna förutsade och, den andra, vilken ställning hade de i vikingatidens Skandinavien? Först dock något om de olika termerna för sierskor.

Beteckningar för sierskor En ofta förekommande beteckning för sierska är völva, fornvästnordiska vǫlva. Man härleder vanligtvis denna benämning från det fornvästnordiska vǫlr som betyder ’stav’.51 Detta innebär rimligtvis att staven utgjorde ett viktigt attribut i en völvas visionära framträdande (Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 17; Dill- mann 2006 s. 133 f.). Vǫluspá säger att Oden får ’stavars spådomar’. Två andra beteckningar för sierska är spákona och vísendakona som används mer eller mindre synonymt med völva.52 De fornvästnordiska beteckningarna, vilka även inbegrep andra aktiviteter än olika slags förutsägelser, hade från början ingen nedsättande innebörd. Vad gäller spákona och vísendakona kan man sluta sig till detta av bruket i de tidiga religiösa texterna på folkspråket. Hanna, den gamla kvinna som i templet siar om Jesusbarnets kommande storhet (Lukasevan- geliet 2,36‒38) omtalas som spákona, vilket återger den latinska textens pro- phetissa.53 Ordet vísendamaðr används i dessa texter om Österns vise män som vill bringa Jesusbarnet sin hyllning, och den kvinnliga motsvarigheten vísenda- kona kan då knappast ha uppfattats som nedsättande.54 De nämnda orden har här alltigenom positiva konnotationer. Termen vǫlva kan däremot ibland ha en negativ laddning. Så redan i Vǫluspá där den mytiska kvinnogestalten Heid framställs som en visserligen skicklig völva (vǫlu vel spá) men som genom sin konst också kan skada gudavärlden.55 Eddadikten Helgakviða Hundingsbana I

50 Frågan är omdiskuterad och har särskilt kretsat kring Erik den Rödes saga kap. 4. Meissner 1902 s. 82 menar att berättelsen om Þorbjǫrg lítilvǫlva är ett stycke äkta tradition som bevarats oförvanskad genom århundraden. Strömbäck 1935 s. 56‒60 ser den däremot som en sen litterär skapelse men påpekar samtidigt att stycket är »en produkt av en i gamla seder och gammal trolldom väl initierad 1200-talsförfattare». Dillmann 2006 s. 595 betonar sammanfattande att de väsentliga dragen i bilden av de isländska sierskorna (och andra som sysslade med magi) återgår på muntlig tradition som ytterst kan föras tillbaka till tiden före kristendomens ankomst. Simek 2003 s. 226 förhåller sig mer kritisk och menar att sierskan i eddadikter och sagalitteratur där blivit en ren litterär gestalt. De upprepade omnämnandena visar dock enligt Simek på sierskornas betydelse i förkristen tid. 51 Så t.ex. Sigurður Nordal l952 och 1980 s. 15; de Vries 1956‒57 §§ 229 och 232; Dillmann 2006 s. 133 f. 52 Detta kan man bl.a. se av framställningen i Erik den Rödes saga kap. 4, där sierskan Þorbjǫrg omtalas både som spákona och som vísendakona; hon bär dessutom tillnamnet lítilvǫlva, ’lillvölvan’. Om innebörden av termen vísendakona, se Dillmann 2006 s. 203 f. För termerna, se även McKinnell 2005 s. 95‒97. 53 IHB 38v 35: Anna hét spákona ein, su vas gǫmul ekkja …, ’Anna hette en sierska, hon var en gammal änka ...’ Så också GNH 69,1; för termen spákona, se även Dillmann 2006 s. 32. 54 IHB 28r 5: en stjarna en eigi engill leiddi vísendamenn or austrvegi at gǫfga hann, ’och en stjärna men inte en ängel ledde spåmännen från Östern att hylla honom.’ Ordet vísendakona är inte belagt i poesin och dyker först upp i texter från 1200-talet. 55 Jfr Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 55. 60 omtalar en völva i föraktfulla ordalag, hon intrigerar och far med osanning, men hon visar sig vara en man som förvandlat sig till en illasinnad völva.56 I båda dessa fall handlar det om enskilda sierskor, vilkas avvikande uppträdande dock inte är utmärkande för sierskor i allmänhet.

Sierskor i myten Några eddadikter omtalar sierskor i ett mytiskt sammanhang, och det väcker frågan i vilken mån beskrivningarna av dem återspeglar faktiska förhållanden. De dikter det gäller är Vǫluspá och Baldrs draumar.57

Sierskan i Vǫluspá Dikten låter en sierska framföra budskapet om världens slut och det är denna inramning som givit upphov till namnet ’Völvans spådom’.58 Detta skall inte uppfattas som enbart ett litterärt grepp utan antyder att sierskor verkligen haft en roll i det vikingatida samhället och även kunnat vara bärare av eskatologiska föreställningar (jfr Gísli Sigurðsson 1999 s. XXXV). Det är mycket möjligt att den som formulerat Vǫluspá-traditionen varit en kvinna, en sierska av hög rang.59 Man talar gärna om författaren av dikten som en man, men detta är långtifrån självklart.60 Trots den mytiska inramningen ger oss Vǫluspá en glimt av en sierska så- dan hon kan ha framträtt i det vikingatida samhället. Hon ber om uppmärk- samhet för det hon skall säga i ordalag som påminner om skaldernas tilltal till sina åhörare, och hon är noga med att påpeka sin gudomliga sändning (strof 1). För att skapa förtroende uppenbarar hon litet om sin egen bakgrund (strof 2). Vi möter henne igen i stroferna 28 och 29, när hon »sitter ute» i ensamheten och Oden kommer för att rådfråga henne. Hon avslöjar då något av sitt dolda vetande och guden ger henne dyrbara gåvor. I gengäld får han från henne ’visa ord och stavars spådom’, spjǫll spaklig ok spá ganda (strof 29).61 Ordet gandr tolkar jag här i dess primära betydelse ’stav’, men gandr kom även att senare få en mer allmän innebörd av magi och trolldom.62 Att sitta ute var ett sätt för en sierska att komma i kontakt med gudomen. I Vǫluspá är

56 HH I,37: Gudmund anklagas av Sinfjötle för att ha omvandlat sig till völva på Varinsö, skollvís kona, bartu skrǫk saman, ’som svekfull kvinna samlade du på lögner.’ 57 Utsagan i Hyndluljóð strof 33 att alla völvor härstammar från Vidolf är den enda anspelning dikten ger på sierskor. 58 Diktens namn återfinns först hos Snorre Sturlasson, som ofta citerar den med uttrycket svá sem segir í Vǫluspá (Gylfaginning 4 med flera ställen). 59 Så långt vill man dock i allmänhet inte sträcka sig. Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 17 menar att man inte kan utesluta att diktaren känt till sierskor och deras sätt att framträda. 60 Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 141 talar om författaren av Vǫluspá som ’en av de lärdaste männen’ på sin tids Island. 61 Denna strof finns endast i Codex Regius. Handskriftens fe uppfattas av de flesta kommentatorer som en stympad form av fekk, preteritum av verbet fá, ’få’. Meningen måste vara att Oden som tack för sina gåvor fick nya uppenbarelser av sierskan. 62 Se Finnur Jónsson, Lexikon Poeticum s. 169. Den sekundära betydelsen är den som dominerar i de isländska sagorna; se Dillmann 2006 s. 134 med vidare hänvisningar. 61 detta inte bara ett mytiskt drag utan återspeglar en divinatorisk rit som praktiserades både på Island och i Norge långt in i kristen tid. Denna rit, kallad útiseta, kopplades senare ihop med trolldom och nekromanti, frammanande av dödas andar för magiska syften.63 Kyrkan tog starkt avstånd från denna typ av magi och stränga straff fastställdes för den som blev påkommen med så- dant.64 Bilden av sierskan i Vǫluspá och hennes »utesittande» har dock inget att göra med trolldom och simpel magi.65 Att Oden ger völvan gåvor återspeglar säkerligen ett verkligt bruk och antyder den uppskattning man visade en sierska. Völvan har förmågan att se vida kring i varje värld (strof 29). Det upprepade vítt, ’vida’, i uttrycket vítt ok um vítt avser både rummet och tiden. Hennes syn handlar till stor del om världens slut och ger en fingervisning om att eskatologiska utsagor kunde höra till sierskornas repertoar. Att lägga sådana utsagor i en mytisk sierskas mun utan nå- gon som helst förankring i verkliga sierskors praxis förefaller föga troligt. Det skulle ha minskat tilliten till det budskap dikten vill framföra. Sierskan i Vǫlus- pá ger sig inte någon beteckning, hon framträder som jag eller hon; det är bara diktens titel som betecknar henne som völva.

Sierskan i Baldrs draumar Även i denna eddadikt uppträder en sierska, en »völva». Oden rider ned i underjorden för att rådfråga en död sierska om de olycksbådande drömmar som Balder har. Han väcker upp henne men hon visar sig ovillig att säga något, men guden tvingar henne att inte tiga förrän allt blir känt. Völvan ger med sig och siar om Balders kommande död, om hans baneman Höder och till sist om värl- dens slut: rid du hem, Oden, och känn dig hedrad! Fler män skall nog inte komma på besök igen, förrän Loke slipper lös ur banden, och gudarnas öde (ragna røk) och de som sliter sönder (riúfendr) kommer. Strof 15.66 Syftningen på Ragnarök är klar men innebörden av völvans uppmaning till Oden att bege sig hem och känna sig hedrad, ok ver hróðigr, uppfattas på olika

63 Om útiseta-riten, som praktiserades av både män och kvinnor, se t.ex. Strömbäck 1935 s. 127‒129 och Dillmann 2006 s. 42‒44. Som Dillmann påpekar finns märkligt nog denna rit inte alls omnämnd i de isländska familjesagorna och inte heller i Landnámabók, däremot i senare isländsk folktro. 64 De norska lagarna anger syftet med útiseta-riten vara: at vekja troll upp, ’att mana fram övernaturliga väsen’; se Äldre Gulatingslagen § 32 och Äldre Frostatingslagen § 45. Dipl. Isl. I,243 uppger emellertid ett annat syfte: sitja úti til fróðleiks, ’att sitta ute för att få (fördold) kunskap’. 65 Mundal 2012 s. 324 anser dock att völvan som Oden rådfrågar i strof 28 är en fientlig gestalt och representerar kaosmakterna. 66 Numreringen av de tre sista stroferna följer Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 448, som även ändrar handskriftens komit till komir (så även Bugge 1867 s. 139) och lägger till prepositionen í framför ragna røk. Tillägget är ett försök att få ett klarare förhållande mellan riúfendr (nom. mask. plur.) och ragna røk (nom. neut. plur.). 62 sätt av uttolkarna.67 Min tolkning är att gudens besök hos völvan utgör ett he- dersamt undantag. Några fler kommer hon inte att ta emot förrän världens un- dergång inträffar.68 Oden kallar sig i dikten Vegtamr, ’den vägvane’, men völ- van avslöjar vem han egentligen är, samtidigt som guden röjer hennes identitet: Du är varken völva eller vis kvinna (vís kona), du är ingen annan än tre jättars moder. Strof 14. Även om hon till slut inte visar sig vara en völva, framträder hon som en sådan i diktens huvuddel. Att hon här ‒ liksom i Vǫluspá ‒ förutsäger eskatologiska tilldragelser är en vink om att dåtidens sierskor även kunde sia om sådana ting.

Omtalanden av sierskor i andra sammanhang Den mytiska världens völvor har uppenbarligen lånat drag av de sierskor som fanns i vikingatidens samhällen. I den fornvästnordiska litteraturen finner man åtskilliga omnämnanden av sierskor som sägs ha framträtt i gammal tid. Ur för- fattarnas perspektiv betyder det 900- och 1000-talen. Problemet vi här ställs in- för, är att mer utförliga skildringar först möter oss i texter från 1200-talet och deras trovärdighet som källa för förkristen kult och mentalitet kan ifrågasät- tas.69 De få omtalanden av sierskor, som de poetiska texterna ger, är visserligen äldre men ytterst knapphändiga.

De isländska sagorna Dessa texter beskriver åtskilliga kvinnor som utövade magi och spådomskonst och omtalar dem också med sina personliga namn.70 Det är dock inte ofta sagorna markerar att dessa kvinnor också kunde ge förutsägelser om framtida händelser. Det framgår indirekt att Halldis i Erik den Rödes saga, fostermor till Gudrid, varit vísendakona och att hon hade lärt Gudrid den rituella sång som kallas varðlokkur.71 Helga i Vatnsdöla saga ansågs vara framsýn ok forspá vilket betyder att hon kunde se in i framtiden och förutsäga saker som skulle hän- da.72 En spåkvinna på sydvästra Island, Torbjörg Katla, sägs ha haft förutsägel- sens gåva, framvísi.73 Tordis Spåkona tycks ha varit en av de mer framträdande

67 En ingående diskussion om denna strof finner man hos von See et al. 1997 s. 446‒473. Brate 1913 s. 89 översätter: »Männen här du ej mera besöke, förrän Loke …»; Collinder 1972 s. 139: »till mig skall ingen mera komma, förrn Loke …»; Holm-Olsen 1985 s. 146: »men kom gjerne hit igjen till mig, når Loke …»; Larrington 2014 s. 237: »May no more men come to visit me, until Loki …»; von See et al. 1997 s. 466: »Möge so keiner wieder zurückkehren, die Menschen- gestaltigen aufzusuchen, bis Loki …». 68 Jag låter handskriftens komit stå och uppfattar det som konjunktiv 3 pers. sing. eller plur. med det negerande suffixet -at där a-vokalen fallit bort. Min översättning ligger i linje med Collinders och Larringtons. 69 Problemet dryftas av bl.a. Dillmann 2006 s. 500. 70 En förteckning över dem och deras verksamhetsfält ger Dillmann 2006 s. 145‒150. 71 Eiríks saga rauða s. 412. 72 Vatnsdǿla saga s. 89. 73 Harðar saga Grímkelssonar s. 63. 63 sierskorna på Island eftersom hon nämns i flera sagor. Det sägs om henne att »hon visste vad som skulle hända», hon vissi fyrir, och hon var forvitra ok framsýn.74 Hon ägde dessutom en stav med vilken hon kunde frambringa synvillor.75 Uttrycket hon vissi fyrir används även om en annan spåkvinna vid namn Torveig.76 Den mest kända sierskan är dock Torbjörg på Grönland, kallad lillvölvan. Erik den Rödes saga ger i kap. 4 en ingående skildring av en sejd- seans, där völvans klädsel och attribut, liksom själva ritualet beskrivs i detalj.77 Det var sed, enligt sagan, att hon varje vinter blev inbjuden till gårdarna för att folk skulle få veta sitt kommande öde (forlǫgi) eller hur nästa års tillgång på föda (árferð) skulle bli. Denna gång, säger sagan, rådde det stor hungersnöd på Grönland och sjukdomar spred sig. Det var därför särskilt viktigt att nu få höra Torbjörgs förutsägelser. Sejden visade sig vara lyckosam. Hennes budskap blev att hungersnöden skulle ge med sig när våren kom och sjukdomarna för- svinna fortare än man kunde vänta.

Kungasagor och fornaldarsagor Går vi utanför Island och Grönland möter oss andra sierskor. Den Legendaris- ka Olavssagan återberättar en sierskas spådom om Olav Haraldsson: þat var enn er þeir Ólafr váru í hernaði ok Rani ok Soti at þeir komu þar við land, er lannzmenn hafðu átrunað at spákona ein var sú er þeim sagði marga luti fyrir. Soti biðr konunginn leyfa sér at hitta hana ok frétta hana tiðenda. Hann kvazk ekki vilja hafa hug sinn á sliku ok kvezk eigi vilja leyfa. En gång när Olav och hans följe, och Rane och Sote, var på härnadståg kom de till en trakt där folket trodde en viss sierska om att kunna förutsäga många ting. Sote ber konungen om tillåtelse att leta upp henne och rådfråga henne om framtida händelser. Olav sade sig inte vilja ha med sådant att göra och ville inte ge sin tillåtelse. Kap. 17. Kungen lägger dock inget hinder i vägen för Sote att leta upp sierskan och ut- fråga henne; hon kan se att Olav bär mycket makt i sig men att det kring honom finns både en hotande fara och ett glansfullt ljus. Även skandinaverna i Holm- gård (Novgorod) tycks ha känt till sierskor. Olav Tryggvasons saga av Odd Munk omtalar att kung Valdemars moder var sierska:78

74 Kormaks saga s. 233; Vatnsdǿla saga s. 120. 75 Vatnsdǿla saga s. 120 f. 76 Kormaks saga s. 230. 77 Kapitlet är berömt men innehållet omdiskuterat. Det gäller särskilt textens värde som källa för ett autentiskt sejdritual och frågan om vi här har att göra med shamanism eller inte; se i synnerhet Strömbäck 1935 s. 49‒60 och Dillmann 2006 s. 275‒308. Simek 2003 s. 226 framhåller den påfallande överensstämmelsen mellan Torbjörg Lillvölvas seans och vad den tyske krönikören Burchard från Worms berättar om »hedniska» divinatoriska bruk i Tyskland. 78 Den Valdemar som här nämns var kung i Holmgård (Novgorod) i slutet av 900-talet. 64

Móðir hans var spákona ok sá marga hluti fyrir, ok gekk þat eptir er hon mælti. Hon var ørvasa, ok var þat siðr hennar at hon var borin í hǫllina hvern jólaaptan ok skyl- di segja hvat þá væri tíðenda um heiminn, ok sat hon á stóli fyrir hásæti konungs. Hans mor var sierska och förutsåg många ting och det hände så som hon hade sagt. Hon var mycket gammal och med henne brukade det gå till så, att hon blev buren in i hallen varje julafton för att sia om vilka händelser som då skulle tilldra sig i världen. Hon satt på en stol framför kungens högsäte. Kap. 5 (ÍF XXV s. 143‒144). Det intressanta med detta ställe är att sierskan här har ett vidare perspektiv i sina förutsägelser; hon siar om sådant som skall hända ’i världen’, vilket skulle kunna ge rum även för kosmisk eskatologi. Orvar Odds saga berättar om en spåkvinna som likt Torbjörg Lillvölva blir bjuden till gårdarna men här är det Jæderen i Norge: Kona er nefndr Heiðr, hon var vǫlva ok seiðkona ok vissi fyrir úorðna hluti af fróðleik sínum. Hon fór á veizlur víða um landit, er bǿndr buðu henni til; sagði hon mǫnnum forlǫg sín ok vetrarfar eða aðra hluti. Heid hette en kvinna, hon var völva och sejdkvinna och förutsåg utifrån sitt kunnande ting som ännu inte skett. Hon for vida kring i landet på gästabud som bönderna bjöd henne till. Hon förutsade för människor deras öde, vinterns gång eller andra ting.79 Ǫrvar Odds saga kap. II,1. Orvar Odds saga hör till de tidigaste fornaldarsagorna och bygger i mångt och mycket på muntlig tradition (jfr Jónas Kristjánsson 2007 s. 342 och 356). Sa- gans påstående att en völva vid namn Heid for omkring i sydvästra Norge är kanske inte faktisk historia men bilden av vad hon sysslade med återspeglar sannolikt förkristna förhållanden. Saxo berättar att kung Frode gick till en er- faren sierska (perita auguriis foemina) för att få reda på var hans brorsöner gömde sig.80 På goda grunder antar man att denna berättelse bygger på äldre is- ländsk tradition. Den senare Rolf Krakes saga har en utförlig skildring av episoden och betecknar kvinnan som både vǫlva och seiðkona och kallar henne Heid.81 Här är det dock inte fråga om några egentliga förutsägelser utan om völ- vans kraft att se det fördolda. Gemensamt för de sierskor som omtalas i de forn- västnordiska texterna är deras förmåga att kunna se in i framtiden. Men inte många exempel ges på innehållet i deras förutsägelser. Med möjligt undantag för sierskan i Holmgård handlar det inte om de stora omvälvande händelser som sierskorna i Vǫluspá och Baldrs draumar frammanar.

Sierskor i det arkeologiska materialet Man har velat tolka vissa föremål i förnäma kvinnogravar som en antydan till att dessa kvinnor i livet haft en roll i den rituella sejden eller till och med fram- trätt som sierskor. I Oseberg-graven i Norge fann man ett meterlångt rör av trä

79 För texttraditionen, se Kleivane 2009. 80 Saxo, Gesta Danorum VII,1,5. 81 Episoden behandlas av Strömbäck 1935 s. 79‒87. 65 som man har förfärdigat genom att klyva ett stycke trä på längden och sedan urholka de två delarna för att till sist foga ihop dem med band eller liknande. Röret smalnar av både invändigt och utvändigt mot ena ändan. Förslagen till tolkning har skiftat från stav, spira till musikinstrument.82 För min del lutar jag åt att det är ett blåsinstrument.83 Arkeologen Neil Price har studerat ett antal vikingatida kvinnogravar, bl.a. från Birka, och menar att de stavliknande föremå- len i dessa gravar visar att kvinnorna i livet haft en framträdande roll i sejdritual.84 Deras visionära funktion berörs dock inte närmare.85 Det är ändå troligt att staven i dessa gravar utgjort ett symboliskt viktigt föremål för kvinnorna, och att det skulle kunna knytas till deras visionära förmåga.

Sierskornas roll och anseende I de vikingatida samhällena tycks sierskorna ha framträtt som en betydelsefull kategori av personer, vilka rönte hög uppskattning utan att bilda en egen yrkesgrupp i den meningen att de helt kunde livnära sig på sin spådomskonst.86 Vi har sett att termen spákona i de äldsta texterna inte hade den nedsättande inne- börd som kommer fram senare. Hávamál med sitt norska ursprung antyder sierskans betydelse genom att ta med henne i en rad av företeelser som hör det var- dagliga livet till. I utsagan att man inte skall tro en sierskas smickrande tal vǫlu vilmæli (strof 87), är det underförstått att det också finns sierskor som inte framträder på ett sådant sätt. Loke jämför i eddadikten Lokasenna Odens bete- ende på Samsö med vad völvor brukar göra: ok draptu á vétt sem vǫlur vitka líki fórtu verþjóð yfir. du slog på trumlocket som völvor, likt en spåman for du över manfolket. Strof 24.87

82 Beskrivning hos A. E. Christensen 1992 s. 135‒137; texten till bilden på s. 134 lyder: »En av gåtene, septer, blåselur …». Ingstad 1992 s. 240‒242 anser däremot att föremålet faktiskt är en stav som brukats som attribut i fruktbarhetskulten till Fröja och att den förnäma kvinnan i graven varit en framträdande prästinna i denna kult. Price 2002 s. 200 identifierar föremålet som en stav av trä och talar även om »a possible staff of sorcery» (s. 160). 83 Arne Emil Christensen förevisade föremålet för mig och några andra forskare i Oslo 2008. 84 Price 2002 s. 127‒161. Han uppskattar antalet skandinaviska gravar av denna typ till arton stycken. 85 Price betecknar dem som sorceresses och använder sig av begreppet sorcery/magic, och den fornnordiska motsvarigheten seiðr, för att karakterisera deras verksamhet; se Price 2002 särskilt s. 63‒65 och 112‒116. 86 Frågan om de isländska magikernas karaktär av yrkesgrupp, behandlas ingående av Dillmann 2006 s. 352‒369. 87 Lokasenna strof 24 innehåller flera svårigheter vad gäller både text och tolkning; se diskussionen hos Strömbäck 1935 s. 21‒27; M. Olsen 1960 s. 17‒20; von See et al. 1997 s. 430; Dillmann 2006 s. 444‒446. Den mest plausibla tolkningen är uttrycket drepa á vétt skall tas i betydelsen av att slå på ett lock till något. Här måste det vara ett föremål som völvor faktiskt använde i sina seanser, förmodligen en trumma. Jag ansluter mig till Björn Collinders tolkning »och lekte på lock som völvor» (Collinder 1972 s. 113 och 303). Jag avstår från att rätta handskriftens vitka till vitku (av ett eljest icke belagt vitka femininum). 66

Det nedsättande riktar sig inte mot völvorna som sådana utan mot att Oden gör något som traditionen ansåg att män inte skulle syssla med.88 Strofen i Loka- senna kan enligt min mening inte tas som bevis på att sierskor i förkristen tid skulle ha lågt anseende. Inte heller de isländska släktsagorna från 1200-talet kan stödja tesen om en allmänt nedvärderande syn på sierskor.89 Det framgår även av dessa sagor att det nästan uteslutande var kvinnor som man tillskrev förmågan att kunna se in i framtiden.90 Detta ligger också i linje med vad antika författare meddelar om germanernas religion och deras uppgifter om sierskor låter oss ana en kontinuitet från yngre romersk järnålder in i vikingatidens skandinaviska kultur. En fråga som infinner sig är hur länge efter kristnandet som de skandinaviska sierskorna kunde utöva sin verksamhet. Vad jag vet, finns det få källor som kan belysa denna fråga. Några forskare menar att de isländska sagatexterna från 1200-talet skapar intrycket att sierskor inte längre utgjorde en del av samhällslivet utan tillhörde en förgången tid (Simek 2003 s. 226; McKinnell 2005 s. 98 f., 108). Kristendomens fientliga hållning till »hedniska» företeelser av den typ sierskorna representerade, gör det sannolikt att sierskorna miste sin framträdande plats i samhället strax efter religionsskiftet.

Germanska sierskor i antika och medeltida källor Bekant är Tacitus utsaga att germanerna anser sina kvinnor vara bärare av nå- got heligt och profetiskt (sanctum aliquid et providum) och att man inte gärna avvisar deras råd och orakelsvar (responsa).91 Caesar berättar att det hos germanerna var sed att deras hustrur (matres familiae) genom lottorakel och spådomar (sortibus et vaticinationibus) kunde avgöra huruvida det skulle vara till fördel eller inte att inleda en strid. De Bello Gallico I,50. Om den strid germanhövdingen Ariovistus stod i begrepp att påbörja mot romarna säger Caesar vidare att sierskornas spådom löd att det inte var gudomens beslut (non esse fas) att germanerna skulle segra om de ut- kämpade striden innan nymånen inträffade.  De Bello Gallico 50. Den grekiske författaren Plutarkos framhåller den betydelse ’de heliga kvinnornas spådomar’, τὰ μαντεύματα τῶν ἱερῶν γυναικῶν, hade hos germanerna,

88 Se för detta Dillmann 2006 s. 159 och 445 f. 89 Denna tes som framförts av flera forskare håller inte för en kritisk granskning såsom Dillmann 2006 s. 498‒504 visat. 90 Den sammanställning av runt trettiofem manliga magiker och spåmän som Dillmann 2006 s. 150‒155 ger, innehåller endast två vilka i källorna förknippas med förmågan att förutsäga framtiden. 91 Germania kap. 8. 67 och han meddelar även något om deras orakelpraxis.92 De iakttog flodernas virvlar och lade märke till strömmarnas vindlingar och brusande, och gjorde sina förutsägelser utifrån vad de såg.93 De antika författarna uppmärksammar även enskilda sierskor. Den mest omtalade är Veleda. Tacitus säger om henne att hon under kejsar Vespanius tid åt- njöt gudomlig status bland många. Hon styrde i mångt och mycket över bruk- ternas stam i kraft av en gammal germansk uppfattning att de flesta kvinnor kunde vara sierskor (fatidicas). När deras anseende växte med tiden fick de nästan gudomlig status. På så sätt, menar Tacitus, ökade också Veledas inflytande.94 Den romerske författaren berättar vidare att sändebud som kom för att rådfråga henne inte fick träffa henne personligen utan frågorna och svaren för- medlades genom en henne närstående. Denne familjemedlem fungerade som en budbärare till sierskan vilken betraktades som ett gudaväsen (numen; Taci- tus, Historiarum libri IV,65). Intressant är uppgiften att Veleda siade från en tornliknade konstruktion (ipsa edita in turre), vilket påminner om skildringen av Torbjörg Lillvölvans framträdande: hon sitter högt upp på sejdställningen (uppi á seiðhjallinum). Veleda erhöll stora gåvor för sin siarförmåga och kom att spela en viktig roll på det symboliskt-ideologiska planet i konflikten mellan romare och germaner på 70-talet e.Kr. Hon framträder särskilt tydligt under batavernas uppror som leddes av germanhövdingen Civilis (Tacitus, Historia- rum libri V,22, 24). Denna händelse skulle nog inte många minnas idag, om det inte vore för Rembrandts berömda målning ’Batavernas sammansvärjning’. Romarna tog Veleda till fånga och förde henne till Italien, där hon tycks ha slutat sina dagar som tempeltjänarinna i en liten ort söder om Rom.95 Uppenbarli- gen behöll Veleda sitt anseende även i fångenskapen. Fler germanska sierskor omtalas i den antika litteraturen men vi får inte veta mycket mer än deras namn. Tacitus nämner en Aurinia och flera andra kvinnor som före Veleda även åtnjutit liknande dyrkan som gudaväsen.96 Suetonius be- rättar i sina kejsarbiografier att Vitellius hyste stor tilltro till en germansk kvinna som siat att han skulle sitta säkert på tronen om han bara överlevde sin mor (Vitellius 14). I en uppräkning av främmande delegationer till romarna i Dio Cassius historieverk får vi veta att kejsar Domitianus under stora hedersbetygelser tog emot kung Masyos från semnonernas stam tillsammans med en sier-

92 Vitae Parallelae, Caesar 19. Stället parafraseras hos kyrkofadern Klemens av Alexandria i Stromata I,72,3. 93 Den grekiska texten lyder: αἳ ποταμῶν δίναις προσβλέπουσαι καὶ ῥευμάτων ἑλιγμοῖς καὶ ψόφοις τεκμαιρόμενοι προεθέσπιζον. 94 Tacitus, Historiarum libri IV,61: ea virgo nationis Bructerae late imperitabat, vetere apud Germanos more, quo plerasque feminarum fatidicas et augescente superstitione arbitrantur deas. Även Germania kap. 8 omtalar Veleda. 95 Den romerske poeten Statius omtalar att hon hamnade i romersk fångenskap, Silvae I,489‒493. En grekisk inskrift från slutet av första århundradet e.Kr. nämner Veleda och att hon då fanns på en liten ort söder om Rom; se vidare Volkmann 1964 s. 12‒18; Simek 2003 s. 224 f.; Hultgård 2005a. 96 Germania kap. 8. Om Aurinia som tidigare felaktigt kallades Albruna, se Peterson 2002 och Schramm 2004. 68 ska vid namn Ganna (Dio Cassius 67,5,3). Dio Cassius berättar även att Drusus under sin framryckning i Germanien stannade vid floden Elbe. Orsaken var att en germansk sierska i övermänsklig storlek, visade sig för den romerske fält- herren. Hon framförde spådomen att ödet bestämt att han inte skulle tränga längre in i landet och att han dessutom snart skulle dö. Episoden är av allt att döma fiktiv och förstås bäst utifrån inomromersk polemik men förutsätter de germanska sierskornas politiskt viktiga roll.97 Den var emellertid grundad i religionen och sierskorna framträdde förmodligen också som prästinnor. Märkligt är fyndet av en lerskärva i övre Egypten med namnet på en germansk sierska: Valuburg, den semnoniska sibyllan.98 Namnet kan, liksom Veleda, tolkas som ’stavbärerska’ (Meid 1964; Simek 2003 s. 225). Hon ingår i en förteckning på personer i staben för prefekten över Egypten. Förmodligen har hon kommit dit tillsammans med en kontingent germanska officerare eller soldater i romersk tjänst. Det intressanta är att Valuburg betecknas som sibylla, vilket antyder hennes höga status. Sibyllorna i den grekisk-romerska världen var sierskor vilka rönte stor uppskattning, och de var oftast knutna till kända orakelhelgedomar.99 Avståndet från antikens germanska sibyllor till de skandinaviska sierskorna kan tyckas långt, men det låter sig överbryggas genom vittnesbörd från tidigt medeltida källor. Så omtalar langobardernas stamsaga en viss Gambara och hennes två söner Ybor och Agio som tillsammans härskade över vinnilerna.100 Namnet Gambara kan tydas som ’stavbärerska’, och det sägs om henne att hon framträdde bland sitt folk som skarp till förståndet och framsynt i att fatta beslut (consiliis provida).101 Annalerna till det sydtyska klostret Fulda nämner för år 847 en alemannisk sierska vid namn Thiota.102 Hon siade om världens snara undergång och »mycket annat som bara Gud vet» och kunde till och med förutsäga vilken dag den skulle inträffa. Thiota menade att hon framförde sina uppenbarelser på gudomligt uppdrag (divinitus). Hennes popularitet tycks ha varit stor både hos folk i allmänhet och bland kyrkliga företrädare. Man kom till henne med gåvor och bad om hennes förböner.103 Annalerna, som kallar henne för en falsk pro- fetissa (pseudoprophetissa), berättar vidare att hon inför en församling av biskopar tvingades erkänna att en presbyter ingivit henne det hon skulle säga

97 Dio Cassius 55,2,3. Timpe 1967 betonar den fiktiva karaktären. Simek 2003 s. 224 menar att det bland germanerna på andra sidan Rhen fanns en klass av prästinnor vars orakelliknande utsagor ansågs oumbärliga för viktiga politiska beslut. 98 Ett ostrakon från Elefantine som dateras till andra århundradet e.Kr. (SB III 6221): Βαλουβουργ Σήνονι σιβύλλαι; se vidare E. Schröder 1919. 99 En redogörelse för den antika världens sibyllor ger Pausanias i sin reseskildring av Grekland (Graeciae Descriptio X,12). 100 Origo gentis Langobardorum kap. 1. 101 Paulus Diaconus, Historia langobardorum 1,3. 102 Annales Fuldenses 847 (Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte III s. 34). 103 Med krönikans ord: Unde multi plebeium utriusque sexustimore perculsi ad eam venientes munera illi offerebant seque orationibus commendebant; et, quod gravius est, sacri ordinis viri doctrinas ecclesiasticas postponentes illam quasi magistram caelitus destinatam sequebantur. 69 och att hon dessutom handlat av snöd vinning. Detta låter dock mer som en av kyrkan framtvingad efterhandskonstruktion än en äkta bekännelse. Thiota upp- träder i ett kristet sammanhang, men hennes framgång kan knappast förstås om man inte ser den mot bakgrund av de germanska sierskornas roll i det förkristna samhället. Tydligare förknippad med förkristen tradition är den sierska som framträder vid Beowulfs begravning. Handskriften är delvis oläslig på detta ställe men man kan läsa följande:104 en kvinna ur götarnas folk … håret utslaget, sjöng sorgset, hon siade högt, rädslan grep henne hårt: härtramp, masslakt, krigarbandens fasa, förnedring och fångenskap; himlen svaldes av röken. Beowulf 3150‒3155. Sierskan talar i första hand om sitt folks kommande öde, men kanske antyder hon ett större sammanhang. Orden ’himlen svaldes av röken’ kan utgöra en avslutande formulering på episoden med Beowulfs begravning och syfta tillbaka på röken från det väldiga bålet. Men utsagan kanske också innehåller en antydan om världsbranden och de rökmassor som då väller upp mot himlen (jfr Vǫluspá strof 57). Sierskan kopplar samman sitt folks undergång med världens.

Folklig förankring Vi har framhållit de elitära skikten i samhället och de vikingatida sierskorna som troliga bärare av ragnaröksmyten, men den har förmodligen också haft en förankring i bredare lager av den skandinaviska befolkningen.105 På Island i varje fall har ragnaröksmyten utgjort en del av medeltida folklig tradition, vilket Snorres Edda visar. Vid omnämnandet av skeppet Naglfar, som de demoniska makterna färdas på vid Ragnarök, lägger Snorre till att en människa inte skall dö med oklippta naglar. Om detta ändå händer, bidrar hon till att skeppet får mer virke och blir fortare färdigt, något som varken gudar eller människor vill skall ske (Gylfaginning 51,3). Denna tanke förutsätter att man även gör sig av med de klippta naglarna på ett särskilt sätt. Yngre isländsk folksed säger att avklippta naglar skall delas eller bitas sönder i tre stycken, annars tar djävulen dem och bygger en planka i likskeppet (náskipið) eller gör skor åt sig själv.106 Annan nordisk folktro känner liknande föreställningar som visserligen inte all-

104 Min översättning av den fornengelska texten bygger på Wrenn & Boltons utgåva 1973, som även redovisar de textkritiska svårigheterna. Björn Collinder lämnar i sin översättning större luckor i texten till detta ställe än Wrenn & Bolton gör. 105 Detta menar även Olrik 1902 s. 160, 225‒227 och 252; 1922 s. 8, 72‒74 och 96; Holtsmark 1970 s. 175 f.; Böldl 2013 s. 132 f. 106 Íslenzkar þjóðsögur. 70 tid förknippas med döden men som har det gemensamt att djävulen tar hand om de naglar som inte har behandlats på ett riktigt sätt. Han använder dem som byggvirke till sin båt eller som nitar till den. I karelsk folktro sägs att man inte får klippa naglarna på en söndag, ty då bygger Djävulen en båt av nagelbitarna och far raskt ut med den för att göra slut på världen. Här finns en anknytning av nagelskeppet till motivet med världsundergången i dess kristna form (Krohn 1912). I samma avsnitt av Gylfaginning berättar Snorre att Vidar skall bära en speciell sko på foten när han möter Fenrisulven. Den är gjord av de bitar man skurit bort ur skorna för tårna eller hälen. Man skall sedan kasta bort bitarna för att på så vis komma gudarna till hjälp. Denna tradition står tämligen ensam, såsom Olrik betonar, men behöver fördenskull inte vara mindre tillförlitlig. Vi har sä- kerligen att göra med ett gammalt ritualiserat bruk med bakgrund i förkristen tradition.107 Detsamma gäller föreställningen om Ragnarök och oklippta naglar.108 Ett liknande samband mellan korrekt rituell behandling av bortklippta nagelbitar och kampen mot det onda möter vi i tidig zoroastrisk tradition. Det sägs här att man skall gräva en speciell grop (avestiska maγa-) bortanför huset och med ett redskap av metall dra tre, sex eller nio fåror runt gropen under recitation av en bön. Sedan skall man viga naglarna till fågeln Ašozušta med orden: Må dessa naglar bli till spjut och knivar för dig, fågel Ašozušta, till båge och pilar med örnfjädrar, till slunga och stenar, mot de gudlösa demonerna. Vidēvdād 17,9. Den avestiska texten säger vidare att om man inte förfar på det sättet blir naglarna i stället vapen i demonernas händer. Avestas föreskrifter om hur man skall handskas med de avklippta naglarna berör de levande men gäller i ännu högre grad den döda människan. Gylfaginnings utsagor gör det möjligt att datera folktraditionen om naglar och Ragnarök åtminstone till tidig medeltid men är av allt att döma mycket äld- re. Jämförelsen med den iranska traditionen kan stödja den uppfattningen och likande föreskrifter om hur man skall behandla naglarna möter i andra indoeuropeiska religioner (så även Lincoln 1977).

Eddadikternas miljöer Traditionen om Ragnarök har främst nått oss genom eddadikter från Island och Norge, men vi vet inte vilka som skapade dessa dikter, hur de framfördes och i vilka sammanhang de reciterades.109 Kände vi till detta, skulle vi också veta

107 Jfr Olrik 1902 s. 252 och 1922 s. 96; de Vries 1956‒57 § 514. 108 Detta betvivlas av de Vries 1956‒57 § 202. 109 Detta poängteras av flera forskare, t.ex. Meulengracht Sørensen 1991; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 56; Lönnroth 2016 s. 13 f. 71 mer om ragnaröksmytens sociala och kulturella kontext. Problemet med eddadikternas bakgrund och ålder har länge sysselsatt forskningen och åtskilliga förslag till lösning har lagts fram, några mer sannolika än andra.110 Mycket talar dock för att dikterna framfördes både vid gästabud i hövdingahallar och på går- dar, för de mytologiska dikterna även vid offerfester och i andra rituella sam- mankomster.111 Flera av dikterna lämpar sig väl för en dramatisering och de har vid olika tillfällen också kunnat reciteras med en mer eller mindre tydlig iscen- sättning.112 Eddadikterna bygger till sitt innehåll på äldre muntlig tradition som lämnade spelrum för variation av myterna efter de skilda miljöer där de berät- tades. Eftersom eddadikterna traderades under kristen tid måste de även då haft en plats i samhällslivet och framförts i olika situationer.113

110 Se utförligare om detta i kap. III, »Eddadiktning». 111 Jämför Gísli Sigurðsson 1999 s. xxxv; Jónas Kristjánsson & Vesteinn Ólason 2014a s. 56 f. 112 För denna aspekt, se särskilt Phillpotts 1920; Gunnell 1995 och 2008. 113 Lönnroth 1978 s. 33‒35 söker fånga eddadikternas framförandemiljö på 1200-talets Island. 72 III. Ragnarökstraditionen: källor och  tolkningsproblem

De skriftliga källorna till ragnarökstraditionen har olika karaktär, ålder och traderingsmiljö, något som man måste hålla i minnet vid bedömningen av deras innehåll. Källmaterialet ställer oss dessutom inför åtskilliga tolkningsproblem. Jag har valt att göra en noggrann och ingående analys av texterna för att så långt det är möjligt försöka förstå vad de vill säga oss. De har ju från början kommit till i en annan kultur och föreställningsvärld än den vi sedan tusen år lever i ‒ om vi håller oss till norra Europa. Min tolkning redovisar jag i de översättningar jag gjort från de fornvästnordiska originalen och i de kommentarer jag ger.1 För att komma dikternas innehåll så nära som möjligt avstår jag från att i översättningarna även återge originalens poetiska form med stavrim och versmått. Det skulle i många fall framtvinga friare översätt- ningar och innebära att man rör sig bort från textens grundmening. De poetiska källorna lämnar de första säkra vittnesbörden om ragnaröksmyten, och det är med dem vi måste börja.

Eddadiktning Eddadikterna låter oss ana något av de mytiska traditioner om världens slut som var levande i fornskandinaviska miljöer under vikingatiden. Deras trade- ringshistoria före den skriftliga fixeringen på 1200-talet är okänd liksom deras tillkomstmiljö. Man måste dock anta en period av muntlig tradering, olika lång för olika dikter. Vi vet inte heller under vilka omständigheter de framfördes, även om vi kan göra vissa antaganden som bär sannolikhetens prägel. Detta har jag närmare gått in på i ett tidigare avsnitt.2 Problemet med att datera eddadikterna har dryftats ingående av forskningen och det råder för det mesta ingen konsensus i frågan om de enskilda dikternas tillkomsttid och ursprungsmiljö.3

1 För synpunkter på detta kapitel tackar jag professor François-Xavier Dillmann, Versailles. 2 Kap. II, Eddadikternas miljöer. 3 En forskningshistorisk översikt ges av Fidjestøl 1999 s. 30–186. Inflytelserika förslag till datering har framförts av de Vries 1964 och Schier 1986. Flera nutida forskare lutar åt en sen datering, dvs. från mitten av 1000-talet och fram till början av 1200-talet. Jónas Kristjánsson 2007 s. 26–30 går emot denna tendens och ger beaktansvärda argument för en tidigare datering. För en mer ingå- ende diskussion av de enskilda dikternas datering och tillkomsthistoria kan man gå till större kom- mentarverk såsom Gering & Sijmons 1927 och 1931; K. von See et al. 1997, 2000, 2004, 2006; Dronke 1969, 1997 och 2009; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 40–55 samt spe- cialstudier av enskilda eddadikter. 73

Det enda man med full säkerhet kan säga är att de måste ha kommit till före 1270-talet, då den äldsta bevarade handskriften skrevs, nämligen Codex Re- gius (Konungsbók, betecknad R).4 Den andra handskriften med eddadiktning från 1300-talets första början (betecknad A) är ofullständig, men den återgår av allt att döma på en tidigare nedtecknad förlaga, som också skrivaren av Codex Regius använt sig av (se Jón Helgason 1971 s. VI). Dess ålder vet vi inte något om, men denna förlaga för oss i varje fall tillbaka till 1200-talets mitt. Den närmare dateringen av de enskilda dikterna är inte avgörande för att man skall kunna utnyttja dem som källa till fornskandinavisk religion. Vi har att göra med okända diktare och tradenter i Norge och på Island, vilka under skiftande omständigheter och med olika syften formulerade och vidareförde poetiska uttryck av en förkristen mytisk och heroisk tradition, som till en del även lyckades överleva religionsskiftet.5 Deras verksamhet ligger i runda tal från slutet av 800-talet fram till början av 1200-talet, då man kan räkna med fö- rekomsten av skriftliga nedteckningar. För att rätt bedöma eddadikternas religionshistoriska betydelse är det väsentligt att skilja mellan den senaste formuleringen de fått – det vi har i handskrifterna – och det mytiska stoff som de för- medlar och som kan ha hög ålder. Dikterna hämtar sitt stoff från en mytisk tradition som de varierar och gestaltar poetiskt. I fråga om föreställningarna kring världens slut är det två dikter som kommer i första rummet, nämligen Vǫluspá och Vafþrúðnismál.

Vǫluspá Text, miljö och datering Vǫluspá finns bevarad i två huvudversioner: Codex Regius (R) och Hauksbók (H). En tredje, ofullständig version föreligger i handskrifterna till Snorres Edda (S).6 Mycket tyder dessutom på att skrivaren av Uppsala-eddan (U) haft en annan förlaga till Vǫluspá än den som de andra handskrifterna till Snorres Edda använt (Quinn 2000 s. 83 f.; Mårtenssson & Pálsson 2008; Bäckvall 2013 s. 190). Vi har i så fall en fjärde textsträng att ta hänsyn till (Su). Det inbördes för- hållandet mellan de tre versionerna har dryftats av många forskare, men man har kommit till skilda slutsatser. Det är lättast att förklara den variation som finns i strofernas ordalydelse och ordningsföljd utifrån den muntliga traderingen, men uppenbarligen finns en del smärre varianter som uppstått under den period texterna kopierades skriftligen.7 Troligast är dock att de textvittnen vi har, var för sig och via en eller flera skriftliga förlagor, går tillbaka på oberoende

4 Påpekat av Meulengracht Sørensen 1991. 5 En utmärkt diskussion om den muntliga traditionens betydelse i fallet Vǫluspá ger Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 82–84. 6 Sigurður Nordal 1952 och 1980 påpekar med rätta att de 30 strofer Snorre citerar i Gylfaginning måste räknas till handskrifterna för Vǫluspá. 7 Mundal 2008 dryftar ingående problemet med att fastställa tydliga kriterier för vilka varianter som återgår på muntlig tradering eller inte; för frågan om formelement, se Paroli 1975. 74 nedteckningar efter muntlig tradition.8 Denna uppfattning ligger också till grund för min egen syn på Vǫluspá-traditionen. Andra betonar mer den skriftliga traderingens betydelse för att förklara framväxten av skillnader mellan de olika versionerna.9 Det vanliga sättet att handskas med texten till Vǫluspá är att utgå från Codex Regius version och att komplettera eller rätta den med varianter hämtade från versionerna i Hauksbók och Snorres Edda.10 Risken med ett sådant tillvägagångssätt är att de varianter som traditionen förmedlat inte kommer till sin fulla rätt.11 Den poetiska variationen har ju också bäring på den mytologiska. Försöken att rekonstruera en ursprungstext, en ur-Vǫluspá, framstår enligt min mening som spekulativa.12 Likheterna mellan de tre versionerna (R, H och S) är till både form och inne- håll så påfallande att vi måste anta att det bakom ligger ett verk koncipierat av en diktare som givit det en bestämd form och ett bestämt innehåll.13 Den muntliga traderingen har säkerligen givit upphov till varianter och förändringar i texten. Även hela strofer eller delar av strofer tycks ha gått förlorade. Mycket tyder på att Vǫluspá varit en del av en poetisk, muntlig genre som låter en sierska frambära förutsägelser om världens och människornas öde, från skapelse till undergång och förnyelse.14 Hur denna tidiga, muntliga Vǫluspá såg ut, kan vi inte närmare bestämma; inte heller vet vi med säkerhet när och i vilken miljö den skapades. Vad vi däremot kan säga, är att den mytiska tradition som Vǫlus- pá förmedlar måste ha förts till Island med de skandinaver som tog sig dit under landnamstiden. Vare sig det var i kretsen kring de norska Ladejarlarna, i höv-

8 Redan Sophus Bugge förespråkade en sådan uppfattning (Bugge 1867 s. XXIII–XXIV). Jón Helgason 1971 s. V‒IX betonar att R, H och S icke har skriftlig förbindelse med varandra utan representerar tre skilda nedteckningar från muntlig tradition. Så även Jónas Kristjánsson & Vé- steinn Ólason 2014 s. 95. En liknande syn har även Gísli Sigurðsson 1999, 2007 och 2013. 9 Dronke 1997 s. 61–91; Johansson 2000 s. 71–76. Dronkes resultat är i sammanfattning som föl- jer. En första nedskriven text tillkom runt år 1200, betecknad *R I. Den utgjorde förlagan för en senare version, *R II. Från den gjordes en skriven text, betecknad *H I, som existerade när Snorre författade Gylfaginning och som han också använde sig av. Oberoende av Vǫluspá-texten i Gylfa- ginning (baserad på *H I) tillkom en ny bearbetning av texten med *H I som förlaga, och det är den som vi återfinner i Hauksbóks version (H). – Johansson 2000 argumenterar för att de skillnader som Hauksbóks version uppvisar gentemot Codex Regius lika väl kan ha uppstått som resultat av en medveten skriftlig redigering. 10 Så gör nästan alla utgivare av Vǫluspá, t.ex. Sigurður Nordal 1952; Jón Helgason 1971; Neckel & Kuhn 1983; Dronke 1997; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001; Helgi Halfdánarson hos Árni Björnsson 2009. Ett undantag är Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a. 11 Påpekat även av Quinn 2000 s. 88. 12 Jón Helgason 1953 s. 31 kritiserar träffande sökandet efter en urtext till Vǫluspá och andra eddadikter. Jag ansluter mig även till hans syn att eddadikternas traderade form måste vara utgångs- punkten för analys och tolkning: »Digtenes overleverede form må for os blive den eneste rigtige, lad så være at den har fjernet sig aldrig så meget fra den oprindelige skikkelse, der for evig er tabt.» 13 Helgi Halfdánarson 2002 hos Árni Björnsson 2009 menar att Vǫluspá som vi känner den består av tre ursprungligen självständiga kväden i drapans form. En kristen bearbetare skulle ha satt samman dem och dessutom på ett konstfärdigt sätt lagt till fem strofer för att ge hela dikten formen av en drapa. Helgis rekonstruktion av Vǫluspá möblerar om för mycket i den traderade texten för att kunna övertyga. 14 Jämför kap. II och Jochens 1990; Kress 1990; Raudvere 2007 och Gísli Sigurðsson 2007 s. 532 och 2013 s. 58; Lönnroth 2016 s. 15 och 21. 75 dingamiljöer på Island eller rentav bland skandinaver på de brittiska öarna, måste dikten ha kommit till i miljöer, där fornskandinavisk tro ännu utgjorde en levande realitet. Det religionshistoriska problemet kring dikten kan man formulera på följan- de sätt: Är Vǫluspá det första uttrycket för en sammanhängande ragnaröksmyt skapad under kristet inflytande eller är den ett nedslag av en redan existerande skandinavisk tradition om världens undergång och förnyelse? Denna fråge- ställning dyker upp hos nästan alla som sysslat med Vǫluspá. Allmänt antar man att dikten i större eller mindre omfattning har tagit intryck av kristendomen och nyare forskning tenderar också att starkare framhålla de kristna inslagen; ja, diktaren skulle rentav ha varit en kristen.15 Vǫluspá rör sig i en icke-kristen föreställningsvärld. Dessutom hänvisar dikten till förkristen kultpraxis genom de fiktiva ritual som bildar bakgrunden (Raudvere 2012). Vanligast är att datera dikten till tiden kring år 1000 utifrån den kännedom om kristna föreställningar man menar sig finna i den.16 Graden av kristet inflytande är dock en tolkningsfråga och inga tvingande skäl talar, enligt min uppfattning, emot en tidigare datering. Vǫluspá kan lika väl höra till det tidiga 900-talet som till början av 1000-talet.

Särdrag Vǫluspá skiljer ut sig från andra eddadikter genom sina omkväden, ibland som hela strofer och ibland som delar av en strof. Som början av en strof möter vi omkvädet: Då gick alla de rådande till sina domsäten, de högheliga gudar, och rådslog om detta: Dessa rader återkommer fyra gånger i diktens första del i både Codex Regius och Hauksbók. Strofen om Garm som skäller framför Gnipagrottan återkom- mer tre gånger i Codex Regius, men fem i Hauksbók. Detta omkväde förekom- mer bara i det avsnitt som handlar om Ragnarök och upphör i och med att skildringen av gudarnas undergång tar slut. Som ett slags refräng i slutet av en strof finner vi ordvändningen: vituð ér enn ‒ eða hvat?, ’vill ni veta mer och vad?’. Denna typ av omkväde börjar i mitten av dikten och fortsätter sedan rakt igenom ända till de sista stroferna.17 Till särdragen hör även växlingen mellan jagform och omtalandet av sierskan i tredje person. Så går i strof 38 Codex Regius ’en hall såg hon’ och Hauksbók ’en hall ser hon’ samman om tredje person, medan Snorres Edda har

15 Se ovan kap. I, »Forskningshistorisk skiss». 16 Så gör t.ex. de Boor 1964 s. 282 f.; Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 135; Dronke 1997 s. 98; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 131 sätter ett bredare tidsspann: senare hälften av 900-talet och fram till 1060. 17 Nio strofer i Codex Regius (27, 28, 33, 35, 39, 41, 48, 62, 63) och sju strofer i Hauksbók men där skrivet vitu þér enn ‒ eða hvat? (27, 35, 39, 41, 48, 62 och 63). Av de fyra strofer med denna formel som Snorre citerar förekommer formeln i tre av dem (28, 41 och 48). 76 första person: ’en hall vet jag stå’. Än mer påfallande är att i strof 44 av Codex Regius version två olika sierskor tycks uppträda: ’Hon vet mycket, (dold) kunskap, (men) jag ser längre fram.’ Hauksbók har däremot: ’jag ser längre fram, jag kan säga mycket.’ Hur skall man förstå denna växling? En del uttolkare antar att det rör sig om flera sierskor, andra menar att völvan är en och densamma men att diktaren låter henne uppträda med flera stämmor. En tredje tolkningslinje ser i växlingen mellan första och tredje person ett inflytande från verkliga seanser med dåtida völvor. Diktaren skulle ha använt sig av deras sätt att uttrycka sig.18

En dikt om världsförloppet Vǫluspá är, som namnet anger, lagd i en sierskas mun. Hon ber dem hon vänder sig till att noga lyssna (hljóðs bið ek), eftersom hon har fått Odens uppdrag att återge det som hon minns bäst av gammal tradition om gudar och människor (forn spjǫll fira; strof 1). Sierskans uppmaning till sina åhörare att lyssna på- minner om det sätt på vilket skalderna brukade inleda sina dikter. Hon framför sin spådom i korta, antydande utsagor, vilka avlöser varandra i en snabb rytm. Man tycker sig nästan höra hennes flämtande andetag, allt medan hennes spådom obevekligt rör sig fram mot världsslutet. När hon slutat sia, sjunker hon utmattad ned och försvinner. Sierskans framträdande i strof 1 och hennes försvinnande i strof 66 utgör den ram inom vilken spådomen framförs. Till ramverket hör även mötet mellan völvan och Oden i stroferna 28 och 29. Guden uppenbarar sig för henne och hon ger prov på sin förmåga. I gengäld skänker han henne gåvor och bekräftar därmed hennes status som fullvärdig sierska. Så kan hon fortsätta att sia om vad hon vet. Voluspá är en dikt om världsförloppet, från urtiden fram till världens under- gång och förnyelse. Utifrån de bevarade versionerna kan man sammanfatta innehållet i diktens första del (stroferna 2 till 39), som följer. Sierskan minns först de tidigaste varelserna, som var jättar; hon minns också de nio världarna och det blivande världsträdet djupt nere i mullen (strof 2). Så följer världens skapelse. Burs söner lyfte upp jorden ur havet och den började att grönska. Sol, måne och stjärnor fick sina platser och sin gång fastställda (stroferna 3 till 6). Gudarna samlades på Idaängen, de timrade byggnader och gjorde eldstäder, och de tillverkade dyrbara föremål och redskap. De levde lyckliga och hade guld i överflöd till dess att tre mäktiga kvinnor kom från jättarnas värld (stroferna 7 till 8). Dvärgarnas tillblivelse skildras därefter och en lång rad dvärg- namn räknas upp (stroferna 9 till 16). Gudarna fann de första människorna, Ask och Embla, och göt liv och anda i dem (stroferna 17 till 18). Asken Yggdrasill beskrivs och de tre nornorna Urd, Verdandi och Skuld omtalas (stroferna 19 till 20). Sierskan minns Gullveig, som brändes i den Höges hall och spåkvinnan Heid och hennes sejd. Det blev en strid mellan asar och vaner, eder och löften bröts (stroferna 21 till 26). Hon avslöjar platserna för Heimdalls horn (eller hör-

18 Så i försiktiga ordalag Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 17. 77 sel) och Odens pant (strof 27). Hon omtalar valkyriorna och siar om misteltenen som blev Balders bane, om Höder som sköt den, om hämnden för Balders död. Den senare delen av dikten, stroferna 38 till 66, omtalar händelserna kring världens slut, men det är inte helt uppenbart var i dikten sierskan går över till att tala om framtiden.19

Vǫluspá, stroferna 38‒66 i översättning De tre textsträngarna (R, H och S) går var för sig ytterst tillbaka på uppteckningar från muntlig tradition, och jag behandlar dem därför som självständiga vittnen till denna muntliga Vǫluspá.20 Snorre har i sin Edda de flesta av stroferna (46‒57) i en enda följd i Gylfaginning kap. 51. Återstående strofer finner man på andra ställen i Gylfaginning.21 De två versionerna av Snorres Edda ‒ RS, W, T på ena sidan och U på den andra ‒ skiljer sig ofta åt i ordalydelsen av Vǫluspá-citaten, och detta noterar jag i översättningen. I återgivningen av Upp- sala-eddans varianter har jag jämfört med den text man finner i Maja Bäckvalls och Heimir Pálssons arbeten (Heimir Pálsson 2012; Bäckvall 2013 s. 213– 239). Numreringen av stroferna följer Sophus Bugges kritiska text i Norrœn Forn- kvædi (Völuspá I). På så vis kan man lättare jämföra strofernas ordningsföljd i de olika versionerna. Strof 44, som i sin helhet utgör ett omkväde, får löpande numrering i alla versionerna. Varianter mellan RS, H och S (och viktigare så- dana inom Su) samt betydelsefulla begrepp och uttryck anges på originalspråket och sätts inom parentes. Om i det senare fallet alla versionerna har samma ord eller ordalydelse anges detta bara i Codex Regius text. De fornvästnordiska orden står i den grammatiska form de har i texterna men de är normaliserade i enlighet med den senaste utgåvan av eddadikterna.22

19 I Codex Regius version tycks det vara utsagan i strof 40 om den gamla jättinnan som föder ulvar; så uppfattar även Axel Olrik saken (Olrik 1902 s. 271 och 1922 s. 113). Hauksbók markerar det genom omkvädet ’Garm skäller häftigt ...’ i strof 44, vilket direkt följs av stroferna om Eggder och de tre galande tupparna (42–43). Både Hauksbók och Snorres Edda kopplar tydligare än Co- dex Regius ihop stroferna om hallen på Likstranden och de människor som där straffas med hän- delserna vid världens slut (strof 38–39). Att döma av de strofer ur Vǫluspá som Snorre citerar i kap. 51 av Gylfaginning, har han uppfattat strofen ’Bröder skall kämpa mot varandra …’ (strof 45) som inledningen till Ragnarök. 20 Den senaste utgåvan av Vǫluspá i Íslenzk fornrit bygger även på denna princip som redan So- phus Bugge till viss del följde i sin utgåva (Bugge 1867). Gísli Sigurðsson 1999 har i sin utgåva Hauksbóks version som ett appendix. Larrington 2014 och Lönnroth 2016 återger i sina översätt- ningar Hauksbókstexten separat. 21 Stroferna 40–41 citeras i Gylfaginning kap. 12, stroferna 38–39 i kap. 52 och strof 45 i kap. 51. Den placering de sistnämnda har där nu, säger naturligtvis ingenting om var de stått i den Vǫlus- pá-text Snorre haft framför sig. 22 Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a. 78

&2'(;5(*,86 +$8.6%Ï. 61255(6(''$ 5:7 (QKDOO sal VnJ sá) gVWHUXWERU býr GHQ gVWHUXWERU býr GHQ KRQVWnIMlUUDQIUnQVROHQ JDPODLL-lUQVNRJHQRFK JDPODL-lUQVNRJHQRFK Sn/LNVWUDQGHQ NástrІndu I|GHU fǛðir GlU)HQULVDY I|GHU fǛðir) GlUXOYDU$Y á 0RWQRUUYHWWHUG|UUDU NRPPD$YGHPDOODEOLU GHPDOODEOLUHQGHQVRP QDHWWHUGURSSDUI|OO fellu MXVWHQHQGDGHQVRPLHWW ULYHUWLOOVLJPnQHQLHWW LQJHQRPJOXJJDUQD'HQ RGMXUVVNHSQDGULYHUWLOOVLJ RGMXUVVNHSQDG KDOOHQlUIOlWDGDYRUPDUV KLPODNURSSHQ U\JJDU +DQPlWWDUVLJPHGG| +DQPlWWDUVLJPHG HQGHPlQQLVNRUVNURSSDU 'lUVnJKRQYDGDJH G|GVYLJGDPlQQLVNRUVOLYV RFKIlUJDUJXGDUQDVER QRPWXQJDVWU|PPDUPHQ VDIWRFKIlUJDUJXGDUQDV QLQJDUPHGGHWU|GDEORGHW HGDUHGUnSDUHRFKGHQVRP ERQLQJDUPHGGHWU|GDEOR 6YDUWDEOLU svІrt verða ORFNDUWLOOVLJHQDQQDQV GHW6YDUWDEOLU svІrt VROHQVVWUnODU skínLSOXU lOVNDGH eyrarúnu 'lU verða VROHQVVWUnODU skínL VRPUDUQDHIWHUnWDOOWYlGHU V|J1LGKXJJXWGHG|GDV LSOXU VRPUDUQDHIWHUnW 5V7 verðr¶EOLU¶ RSnOLW NURSSDURGMXUHWVOHWLPlQ DOOWYlGHURSnOLWOLJW9HWQL OLJW9LOOQLYHWDPHURFK QHQ9HWQLPHU vituð ér PHU vitu þér enn RFK YDG" enn RFKYDG" YDG" Stroferna 40࣓41 cite- gVWHUXWVDWW sat GHQ Stroferna40–41 följs av ras tillsammans i JDPODL-lUQVNRJHQRFK stroferna 21–25. Gylfaginning kap. 12. I|GGH fǛddi GlU)HQULVDY NRPPD$YGHPDOODEOLU *DUPVNlOOHUKlIWLJW %U|GHUVNDOONlPSDPRW MXVWHQHQGD einna nІkkur IUDPI|U*QLSDJURWWDQUH YDUDQGUDRFKEOLYDUDQGUDV GHQVRPLHWWRGMXUVVNHS SHWVNDOOJnDYRFKXOYHQ EDQHV\VWUDUVEDUQVNDOO QDGULYHUWLOOVLJPnQHQ UlQQD-DJVHUlQQXOlQJUH VNlQGDVLWWVOlNWVNDSGHWlU tungls tjúgari IUDPMDJNDQVlJDP\FNHW KnUWEODQGPlQQLVNRUQD fjІlðkann ek segja RPGH með hІldum)KRUGRP +DQPlWWDUVLJPHG UnGDQGHVVWULGVJXGDUVYlO P\FNHQ\[WLGVYlUGVWLG G|GVYLJGDPlQQLVNRUVOLYV GLJDVOXW ragna røkrІmm NOXYQDVN|OGDUVWRUPWLG VDIWRFKIlUJDUJXGDUQDV sigtíva YDUJWLGLQQDQYlUOGHQVW|U ERQLQJDUPHGGHWU|GDEOR WDUVDPPDQ GHW6YDUWYDUGn svartvar *ODGVDWW(JJGHUMlWW þá VROHQVVNHQ skínL LQQDQVYlNWDUHGlUSnNXOO Strof 45 citeras i början av VLQJ VRPUDUQDHIWHUnWDOOW HQRFKVORJKDUSDQ2YDQ kap. 51 i Gylfaginning och YlGHURSnOLWOLJW9HWQLPHU I|UJRO gól yfir LJDOJWUl stroferna 46–57citeras i en RFKYDG" GHW í galgviði GHQNODUU|GD följd i slutet av kap. 51 WXSSHQRFKKDQ enn sá KH *ODGVDWW(JJGHUMlWW WHU)MDODU +HLPGDOOEOnVHUK|JW LQQDQVYlNWDUHGlUSn OXUHQlULOXIWHQ2GHQWDODU NXOOHQ á haugi RFKVORJ gYHUJXGDUQD yfir PHG0LPVKXYXG KDUSDQ8SS|YHU um KR ásum JRO*XOOLQNDPEH QRPJROLJnVWUlGHW í gagl- KDQYlFNHUPlQQHQKRV $VNHQ

+U\PNRPPHUnNDQGH GHVLQQDQ6XUWVIUlQGH se- +ORG\QVKlUOLJHlWWOLQJ IUnQ|VWHUKDQKnOOHUHQ fi VOXNDUKRQRP MlWWHQ" JnUKRSE|MGERUWIUnQRU OLQGVN|OGIUDPI|UVLJ-RU PHQRUlGGI|UKnQ$OOD PXQJDQGYULGHUVLJLMlWWDUV 9DGVNHUPHGJXGDUQD PlQQLVNRUVNDOOOlPQDVLQD YUHGHVPRGRUPHQSLVNDU YDGVNHUPHGDOYHUQD"+HOD KHPQlU0LGJnUGVEHVN\G YnJRUQDRFK|UQHQVNULDU MlWWHYlUOGHQODUPDU gnýr GDUH véurr LYUHGHVPRG GHQEOHNQlEEDGH neffІlr *XGDUQDlUVDPODGHWLOO GUlSHU VOLWHULG|GDNURSSDU1DJO WLQJ'YlUJDUQDNOLSSYlJ IDUORVVQDU JHQVNlQQDUHVW|QDUIUDP 6ROHQVNDOOVYDUWQD I|UG|UUDUQDDYVWHQ9HWQL MRUGHQVMXQNHUQHG :7 (WWVNHSSIlUGDVIUnQ|V PHUDRFKYDG" søkkr LKDYHW'HNODUD WHU0XVSHOOVPlQ lýðir VWMlUQRUQDI|UVYLQQHUIUnQ VNDOONRPPD|YHU um KD *DUPVNlOOHUQXKlIWLJW KLPOHQ5|NHQYlOOHUXSS YHWPHQ/RNHVW\U$OODlWW IUDPI|U*QLSDJURWWDQUH RFKOLYJLYDUHQ ok aldrna- OLQJDUWLOOKDYVRGMXUHW fifls SHWVNDOOJnDYRFKXOYHQ ri 'HK|JDHOGVIODPPRU megir IlUGDVWLOOVDPPDQV UlQQD-DJVHUOlQJUHIUDP QDOHNHUPRWVMlOYDKLPOHQ PHGXOYHQ með freka MDJNDQVlJDP\FNHWRPGH 0HGGHPSnIlUGHQ ífІr UnGDQGHV|GHQVWULGVJX (QKDOOYHWMDJVWn lU%\OHLSWVEURGHU GDUVYlOGLJDVOXW IMlUUDQIUnQVROHQSn/LN VWUDQGHQ 7/LNVWUlQGHUQD 9DGVNHUPHGJXGDUQD +U\PNRPPHUnNDQGH YDGVNHUPHGDOYHUQD"+HOD IUnQ|VWHUKDQKnOOHUHQ 0RWQRUUYHWWHUG|UUDUQDHW MlWWHYlUOGHQODUPDU gnýr OLQGVN|OGIUDPI|UVLJ-RU WHUGURSSDUIDOOHU falla *XGDUQDlUVDPODGHWLOO PXQJDQGYULGHUVLJLMlWWDUV LQJHQRPOMXVJOXJJDUQD WLQJ'YlUJDUQDNOLSSYlJ YUHGHVPRG2UPHQSLVNDU 'HQKDOOHQlUIOlWDGDYRU JHQVNlQQDUHVW|QDUIUDP YnJRUQDRFK|UQHQVNULDU PDUVU\JJDU I|UG|UUDUQDDYVWHQ9HWQL GHQP|UNEOHNH niðfІlr VOL PHUDRFKYDG" WHULG|GDNURSSDU1DJOIDU 'lUVNDOO skulu PlQ ORVVQDU VRPEHJnUPHQHGRFK 6XUWIlUGDVV|GHULIUnQ P|UGDUH morðvargar PHGJUHQHQV|GHOlJJDUH (WWVNHSSIlUGDVIUnQ|V YDGDLWXQJDVWU|PPDU sviga lævi HOGHQ IUnQ WHU0XVSHOOVPlQ lýðir VYlUGHWVNLQHUNDPSJXGDUV VNDOONRPPD|YHU um KD Denna rad i prosa:0HQL VRO6WHQEORFN grjótberg YHWPHQ/RNHVW\U$OOD +YHUJHOPHUlUGHWYlUVW UDVDUQHG gnata WUROONYLQ lWWOLQJDUWLOOKDYVRGMXUHW 'lUSOnJDU kvelr 1LGKXJJ QRUIDULYlJ rata fiflmegir IlUGDVWLOOVDP GHG|GDVNURSSDU 0lQQLVNRUYDQGUDUSn PDQVPHGXOYHQ0HGGHP G|GVULNHVYlJHQ troða halir SnIlUGHQ í ferð lU (QKDOOYHWMDJVWnL helveg +LPOHQUlPQDU hi- %\OHLVWVEURGHU *LPOHIDJUDUHlQVROHQ minn klofnar RFKElWWUHlQJXOG : 6XUWIlUGDVV|GHULIUnQ þakðan¶PHGWDNDYJXOG¶ 'nXSSVWLJHU kømr … PHGJUHQHQV|GHOlJJDUH fram I|U+OLQHQDQGUD IUnQVYlUGHWVNLQHUNDPS 'lU L*LPOH VNDOOWURIDVWD VRUJQlU2GHQJHUVLJWLOO JXGDUVVRO6WHQEORFNUDVDU VNDURUERRFKQMXWDDYJOlG ferr DWWNlPSDPRWXOYHQ QHGWUROONYLQQRUUDPODU MHQLDOODQWLG PHQ%HOHVOMXVHEDQHPDQ RPNXOO hrata 0lQQLVNRU JnU PRW6XUW'n þá YDQGUDUSnG|GVULNHVYlJHQ VNDOOJXGHQ týr )ULJJV +LPOHQUlPQDU 61255(6(''$ 8 JOlGMHIDOOD 'nXSSVWLJHUI|U+OLQHQ gVWHUXWERUGHQXVOD in 'nNRPPHU9LGDUGHQ DQGUDVRUJQlU2GHQJHU arma L-lUQVNRJHQRFKI| VWRUHVRQHQWLOO6WULGVIDGHU VLJWLOODWWNlPSDPRWXOYHQ GHU fǛðir) GlUXOYDU$Y 81

I|UDWWNlPSDPRWOLNGMXUHW PHQ%HOHVOMXVHEDQHPDQ GHPDOODEOLUHQYDUJKRQD vega at valdýri +DQOnWHU JnU PRW6XUW'lU þar GHQVRPYnOODUPnQHQ PHGKDQGHQ mund um VNDOO)ULJJVJOlGMHIDOOD nQJHVWLHWWRGMXUVVNHSQDG standa VYlUGIlVWHWVWnlQGD WLOOKMlUWDWSn+YHGUXQJV *DUPVNlOOHUQXKlIWLJW 'HWPlWWDUVLJPHG VRQ'nlUIDGHUQKlPQDG IUDPI|U*QLSDKlOOHQUH G|GVYLJGDPlQQLVNRUV SHWVNDOOJnDYRFKXOYHQ NURSSDURFKIlUJDUJXGDU 'nNRPPHUGHQKlUOLJH UlQQD-DJVHUOlQJUHIUDP QDVERQLQJDUPHGGHWU|GD lWWOLQJHQ inn mæri mІgr MDJNDQVlJDP\FNHWRPGH EORGHW6YDUWDEOLU svІrt WLOO+ORG\Q2GHQVVRQJnU UnGDQGHV|GHQVWULGVJX verða VROHQVVWUnODU skín L DWWNlPSDPRWXOYHQ+DQ GDUVYlOGLJDVOXW SOXU VRPUDUQDHIWHUnW hann XOYHQ GUlSHULYUH RSnOLWOLJWDOOWYlGHU9HWQL GH0LGJnUGVEHVN\GGDUH D-RUGHQVEDQG lindi PHURFKYDG" véur $OODPlQQLVNRU jarðar 0LGJnUGVRUPHQ VNDOOOlPQDYlUOGHQ JDSDU gínn XSSLOXIWHQ %U|GHUVNDOONlPSDPRW heimstІð ryðja )MRUJ\QV GHQVNUlPPDQGHRUPHQV YDUDQGUDRFKEOLYDUDQGUDV VRQJnUQLRVWHJKRSE|MG NlNDUJDSDU ýgs kjaptar EDQHPlQV\VWUDUVEDUQ ERUWIUnQRUPHQRUlGGI|U orms gapa 2GHQVVRQ VNDOOVNlQGDVLWWVOlNWVNDS KnQ neppr frá naðri niðs VNDOOP|WDRGMXUHWVHWWHU GHWlUKnUWLYlUOGHQKRU úkviðnum eitrivargs YLG9LGDUV GRPP\FNHQ\[WLGVYlUGV IUlQGHUVG|G at da>uða@ WLGVN|OGDUNO\YDVVWRUP 6ROHQVYDUWQDU tér sort- Víðars nidja WLGYDUJWLGWLOOV unz YlUO na MRUGHQJOLGHUQHG sígr E)MRUJ\QVVRQJnUQLR GHQVW|UWDUVDPPDQlQQX LKDYHW'HNODUDVWMlUQRUQD VWHJKRSE|MGERUWIUnQRU enn VNDOOHQPlQQLVND I|UVYLQQHUIUnQKLPOHQ5| PHQRUlGGI|UKnQ$OOD VNRQDHQDQQDQ NHQYlOOHUXSSPRWOLYHWV PlQQLVNRUVNDOOOlPQDYlUO 6XUWIlUGDVIUnQV|GHU XSSHKnOODUH við aldrnara GHQQlU« PHGNYLVWDUQDV|GHOlJJDUH 6ROHQ@VYDUWQDUMRUGHQ GDUVVRO6WHQEORFNUDVDU PRWVMlOYDKLPOHQ JOLGHUQHG sígr LKDYHW'H QHGRFKJXGDU guðar NODUDVWMlUQRUQDI|UVYLQQHU UDPODU0lQQLVNRUYDQGUDU *DUPVNlOOHUQXKlIWLJW IUnQKLPOHQ5|NHQYlOOHU PRWG|GVULNHW helvega IUDPI|U*QLSDJURWWDQUHSHW XSSRFKOLYHWVXSSHKnOODUH RFKKLPOHQUlPQDU VNDOOJnDYRFKXOYHQUlQQD ok aldrnari 'HQK|JD +RQYHWP\FNHW GROG HOGVIODPPDQOHNHUPRWVMlO +HLPGDOOEOnVHUK|JW NXQVNDS-DJVHUlQQXOlQJ YDKLPOHQ OXUHQlULOXIWHQ2GHQWDODU UHIUDPPRWGHUnGDQGHV PHG0LPVKXYXG |GHQVWULGVJXGDUVYlOGLJD *DUPVNlOOHUQXKlIWLJW VOXW IUDPI|U*QLSDJURWWDQUH $VNHQ

)|UELQGHOVHQmund umNDQlYHQXWOlVDVVRPmundum¶PHGKlQGHUQD¶ 82 nur 0LGJnUGVRUPHQ RFK *XGDUQDP|WDV hittask GHNODUDVWMlUQRUQDI|UVYLQ RP6WRUJXGHQV fimbultýs LJHQSn,GDlQJHQRFKGHWD QHUIUnQKLPOHQU|NYlOOHU IRUQDKHPOLJKHWHU rúnar ODURPGHQPlNWLJHMRUG XSSRFKOLYJLYDUHQ ok RPVOLQJUDUHQ2FKGHPLQ aldrnari K|JDHOGVIODP 'lUVNDOOVHGDQLJUlVHW QDVGlUGHYlOGLJDKlQGHO PRUOHNHUPRWVMlOYDKLP GHPlUNOLJDJ\OOHQHEULFN VHUQD megindóma RFK OHQ RU tІflur KLWWDV finnask 6WRUJXGHQVIRUQDKHPOLJ VRPGH JXGDUQD LIRUQD KHWHU (QKDOOYHWMDJVWn GDJDUKDGHlJW IMlUUDQIUnQVROHQSn/LN 'lUVNDOOJXGDUQDVHGDQ VWUlQGHUQD0RWQRUUYHWWHU cNUDUQDVNDOOYl[D LJUlVHWKLWWD finna GH G|UUDUQDHWWHUGURSSDUIDO RVnGGD)UnQDOOWRQWVNDOO PlUNOLJDJ\OOHQHEULFNRU OHU falla LQJHQRPOMXV GHWEOLERW%DOGHUVNDOO VRPGHLIRUQDGDJDUKDGH JOXJJDUQD'HQKDOOHQlU NRPPD Baldr mun koma lJW IOlWDGDYRUPDUVU\JJDU +|GHURFK%DOGHUNDPS JXGDUQD valtívar VNDOOER cNUDUQDVNDOOYl[D 'lUVNDOO skulu PlQ JRWW vel VDPPDQSn RVnGGD)UnQDOOWRQWVNDOO VRPEHJnWWPHQHGRFK +URSWV IRUQD VWULGVPDUNHU GHWEOLERW%DOGHUVNDOO P|UGDUH morðingjar YDGD 9HWQLPHUDRFKYDG" NRPPD man Baldr koma LWXQJDVWU|PPDU +|GHURFK%DOGHUNDPSJX 'nNDQ+|QHUYlOMDRUD GDUQDVNDOOERJRWWVDPPDQ Denna rad i prosa: NHOWUlGHW hlautvið RFKV| Sn+URSWV IRUQD VWULGV 0HQL+YHUJHOPLUlUGHW QHUQD byrir WLOOWYnEU|GHU PDUNHU9HWQLPHUDRFK YlUVW brǛðra tveggja ERULGHQ YDG" 'lUSOnJDU kvelr 1LGKXJJ YLGDYLQGHQVYlUOG vind- GHG|GDVNURSSDU heim viðan 9HWQLPHUD 'nNDQ+|QHUYlOMDRUD RFKYDG" NHOWUlGHW hlutvið QlUV| Strof 64 står i Gylfaginning QHUQD burir WLOOWYnEU|GHU kap. 17: (QKDOOVHUKRQVWnL ERULGHQYLGDYLQGHQV (QKDOOYHWMDJVWnL *LPOHIDJUDUHlQVROHQRFK YlUOG9HWQLPHUDRFKYDG" *LPOHIDJUDUHlQVROHQRFK PHGWDNDYJXOG þakðan PHGWDNDYJXOG'lU L gulli 'lUVNDOOWURIDVWD (QKDOOVHUKRQVWnL *LPOH VNDOOWURIDVWDVNDURU VNDURU dyggvar dróttir ER *LPOHIDJUDUHlQVROHQRFK ERRFKQMXWDDYJOlGMHQL RFKQMXWDDYJOlGMHQLDOODQ PHGWDNDYJXOG'lUVNDOO DOODQWLG WLG um aldrdaga yndis njó- WURIDVWDVNDURUERRFKQMXWD ta DYJOlGMHQLDOODQWLG

'lUNRPPHUGHQP|U 'nNRPPHUGHQPlNWL NHGUDNHQIO\JDQGH1LG JH inn ríki WLOO VLWW KlUV KXJJGHQJOlQVDQGHRUPHQ NDUG|PH at regindómi QHGLIUnQIUnQ1LGDIMlOOHQ GHQVWDUNH Іflugr IUnQ +DQIO\JHU|YHUVOlWWHQRFK RYDQKDQVRPUnGHU|YHU ElUPHGVLJG|GD nái L DOOW(Іllu ræðr IMlGUDUQD 1XNRPPHUKRQDWWVMXQND 'HQP|UNHGUDNHQ XQGDQ søkkvask NRPPHUIO\JDQGH1LG KXJJGHQJOlQVDQGHRU PHQQHGLIUnQIUnQ1L GD>IMlOOHQ@+DQIO\JHU|YHU VOlWWHQRFKElUPHGVLJ G|GDLIMlGUDUQD 1XNRPPHUKRQDWWVMXQND XQGDQ 83

Kommentar till stroferna Stroferna 38‒39. Här omtalas en fasansfull hall (salr) som står på en mörk och dyster plats kallad Likstranden (Nástrǫnd) eller Likstränderna (Nástrandir). Den är uppenbarligen draken Nidhuggs hemvist och hans ohyggliga behandling av döda människor får honom att framstå som ett odjur (vargr). Det troligaste är att ordet vargr här syftar på Nidhugg och inte på någon monstervarg i dödsriket.23 Omnämnandet av Nidhugg på detta ställe pekar framåt mot det sista som sierskan ser, nämligen hur samma drake uppenbarar sig igen, nu med döda människor i sina fjädrar. På Likstranden rinner även þungir straumar som vissa människor måste vada i eller genom. Huruvida strömmarna är »tunga» i bemärkelsen trögflytande och tjocka eller i bemärkelsen strida och forsande kan vi inte avgöra. Kanske har diktaren hämtat bilden från ett landskap i Norge eller Island med strida älvar och forsande vattendrag (Dronke 1997 s. 142). Ett liknande motiv möter i eddadikten Reginsmál stroferna 3 och 4. Svår vedergäll- ning (ofrgjǫld) väntar dem som vadar genom ett vatten kallat Vaðgelmir.24 Det är sådana människor som farit med osanning och sårat varandra med hårda ord. I Vǫluspá ligger det nära till hands att även uppfatta vadandet som ett straff, eftersom det handlar om människor som förbrutit sig mot samhällets regler och moral. Så har man i allmänhet också tolkat det och däri även sett en viss kristen påverkan (t.ex. Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 79 f.; Dronke 1997 s. 142; McKinnell 2013 s. 105). Vadande genom vatten är dock ett ovanligt drag i kristna skildringar av helvetet. En möjlighet är att vadandet genom strömmar helt enkelt är en variant på det spridda temat att de döda måste passera över eller igenom ett vatten för att nå dödsriket.25 Själva vedergällningen kommer senare. Ser man vadandet i sig som ett straff, kan man uppfatta det så att män- niskorna ständigt försöker arbeta sig fram i det strida vattnet utan att komma någonvart. De kategorier människor som omtalas i Vǫluspá 39 är först menn meinsvarar, ’män (eller människor) som begått mened’, och morðvargar. Sist- nämnda uttryck anger att det rör sig om sådana personer som försökt hemlig- hålla sitt illdåd. De betraktades som fredlösa mördare, medan de som öppet framträdde med vad de gjort och tog sitt ansvar visserligen ansågs vara dråpare men inga mördare.26 Sammanställningen ’de som begått mened’ och ’mord- vargar’ tycks vara ovanlig.27 Den tredje kategorin utgörs av sådana som lockat

23 Att vargr syftar på Nidhugg anser de flesta uttolkare. Så Detter & Heinzel s. 55; Sigurður Nor- dal 1952 s. 112; Gísli Sigurðsson 1999 s. 15; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 301. Gering & Sijmons 1927 s. 52 menar däremot att det är fråga om ett andra odjur, en underjordisk demon i vargskepnad. Även Finnur Jónsson 1932 s. 12 anser syftningen vara oklar. 24 Parallellen uppmärksammas av Sigurður Nordal 1952 s. 112 och mer ingående av Kure 2013 s. 86. 25 Den tolkningslinjen driver Kure 2013 som även menar att vadandet anger att det är fråga om döda människor. 26 Jfr Brate 1913 ’för mord fredlösa’; Williams 2007 ’fredlösa mördare’. Skillnaden mellan dråp och mord tas upp av flera kommentatorer: Gering & Sijmons 1927; Collinder 1972 s. 311; Holm-Olsen 1985 s. 312. 27 Enligt Dronke 1997 s. 142 finns den ingen annanstans än i Vǫluspá och på ett ställe hos Wulf- stan. Här måste man dock lägga till Blickling-homilierna V. 84 till sig andra mäns älskade. Ordet eyrarúna (Hauksbók: eyrnarúni), som egentligen betyder ’någon man viskar hemligheter till i örat’, är sällsynt och före- kommer förutom här endast i Hávamál strof 115 och då i ett liknande sammanhang: annars konu teygðu þér aldregi eyrarúnu at locka aldrig en annans kvinna att bli din älskade. De två raderna om eyrarúna uppfattas ofta som ett senare inskott, bl.a. med hänvisning till att de utelämnas i Snorres Edda.28 Raderna hör dock till texten sådan vi har den i Codex Regius och Hauksbók. Och ser man på Vǫluspá som en tradition med olika versioner, så finns ingen anledning att utmönstra dem. Intressant är att Blickling-homilierna från 900-talet uppvisar en direkt motsvarighet till de tre kategorier av människor som Vǫluspá omtalar.29 Det sägs där att helvetet girigt öppnar sig för djävlar och för dem som följer deras sedvanor: þæt bēoð, myrðran and mānswaran, and þā þe wōhhæmed nū begangað mid ōðerra ceorla wīfum. Det är: mördare och sådana som begår mened och de som nu gör hor med andra mäns kvinnor. Blickling-homilierna V (Kellys utgåva s. 42). Parallellen är slående och man ställer sig frågan i vilket förhållande Vǫluspá står till de fornengelska homilierna.30 Kanske återspeglar intresset för just dessa kategorier av överträdare ett gemensamt germanskt arv hos både angelsaxare och skandinaver. I Codex Regius följer stroferna 38‒39 strax efter omtalandet av Lokes straffdom (strof 35), och man kan se dem som en förvarning om Ragnarök. I Hauksbóks version är de redan del av den olycksbådande upptakten till värl- dens undergång. Snorre har under inflytande av kristendomens domstanke placerat stroferna efter världsbranden, som en skildring av helvetet.31 Samti- digt har han gjort om de de två hallar som Vǫluspá nämner i strof 37 till ett slags paradis.

Strof 40. Vem ’den gamla i Järnskogen’ är framgår inte. Hon måste dock till- höra jättarnas släkte och uppträder som den sista i raden av kvinnliga gestalter, fientliga till gudarna. Hennes beteckning in aldna är nog avsedd att vara en kontrast till inn aldni, Oden själv (så Mundal 2002 s. 185). ’Järnskogen’ (járnviðr) tillhör säkerligen den mytiska geografin men förekommer i gam-

28 Gering & Sijmons 1927 s. 52; Dronke 1997 s. 142. Müllenhoff har dem inte i sin text (Müllen- hoff 1883 s. 80), inte heller Collinder i sin översättning (Collinder 1972 s. 47). 29 Predikanten lägger till ytterligare en kategori som tycks ha haft en viss aktualitet i det dåtida engelska samhället, nämligen män som har sexuellt umgänge med unga kvinnor »invigda till Kristi brudar», dvs. efter att de gått i kloster. 30 Butt 1969 drar fram sådana utsagor från Wulfstans och Aelfrics homilier. Vǫluspás beroende av de fornengelska homilierna skulle visa att dikten tillkommit i Northumbria. Lindow 1987 går med rätta emot denna slutsats. 31 Så tolkar även Sigurður Nordal 1952 detta förhållande. 85 mal dansk tradition ‒ så i Valdemars jordabok ‒ som namn på en skog i Hol- stein kallad Iarnwith; den tyska motsvarigheten är Isarnho, som omtalas hos Adam av Bremen.32 Själva namnet Järnskogen antyder en tät, svårgenom- tränglig urskog. Jättinnan föder där Fenris kindir, dvs. ’ulvar’.33 Enligt Snor- re i Gylfaginning kap. 12 kallas de trollkvinnor som bor i skogen för jarn- viðjur. Uttrycket tungls tjúgari är inte entydigt. Ordet tungl, ’himlakropp’, betecknar vanligtvis månen, och så har Snorre uppfattat det, eftersom han lägger in stroferna 40‒41 vid sin beskrivning av ’Månhunden’.34 Flera uttolkare menar emellertid att ordet syftar på solen i överensstämmelse med föreställningen om solulvar.35 I Vafþrúðnismál sägs uttryckligen att Fenrisulven skall ta solen (strof 47). Här i Vǫluspá tycks det dock inte röra sig om Fenrir själv utan om en annan ulv och den himlakropp den river till sig är månen eller solen.36 Ordet tjúgari förekommer inte någon annanstans ‒ det är ett hapax legomenon ‒ och hör till ett icke belagt verb *tjúga, ’riva åt sig’, som också ligger till grund för det svenska hötjuga och det isländska heytjúga. Översättningen ’den som river åt sig (och förgör)’ passar in i bilden av ett rovdjur som jagar en himlakropp och sliter den till sig. Uppsala-eddan har i stället för tjúgari ordet tregari, ’sorg, ångest’. Medan tregari inte heller är belagt någon annanstans, förekommer verbet trega i annan eddadiktning både i transitiv betydelse ’bedröva, vålla ångest’ och i intransitiv ’ångra, vara ängslig’ (Bäckvall 2013 s. 99). Läsarten tregari verkar inte vara ett skrivfel utan kan vara ett exempel på särtradition i Uppsala- eddan.

Strof 41. Odjuret som nämns i föregående strof sägs mätta sig med människors fjǫr. Ordet, som också finns på svenska runstenar,37 betyder ’liv, livskraft’ och med sina motsvarigheter i andra forngermanska språk står det för livsprincipen (se La Farge 1991). Men ordet kan också mer konkret beteckna sätet för själva livet, kroppen, hjärtat eller blodet.38 I detta sammanhang framstår betydelsen

32 Beläggen dryftas ingående av Müllenhoff 1883 s. 122 f.; se även Dillmann 1991 s. 153. 33 Uttrycket Fenris kindir som en generisk betckning betonas av Sigurður Nordal 1952 s. 113 och 1980 s. 81; Helgi Hálfdanarson (hos Árni Bjørnsson 2009 s. 12 f.) tar uttrycket som en metafor för magiska eldslågor. 34 Gylfaginning kap. 12; se för detta ställe Dillmann 1991 s. 154. 35 Så Olrik 1902 s. 189 f. och 1922 s. 113; Gering & Sijmons 1927 s. 53; Sigurður Nordal 1952 s. 113 och 1980 s. 81; La Farge & Tucker 1992 s. 266; Lönnroth 2016 s. 32 och 45. Om solulvar, se Hultgård 2005b. 36 Dronke 1997 s. 142 f. och Mundal 2012 s. 315 anför flera skäl till att tungl syftar på månen; jfr även Larrington 2014 s. 9. Flera uttolkare undviker valet mellan sol och måne genom att översätta tungl med ’himlakropp’: Müllenhoff 1883 s. 80 »des gestirns erraffer»; Finnur Jónsson 1911 s. 15 »himmellegemets sluger», eller behålla ordet tungel som Brate 1913 s. 6 gör: »tunglets rövare», liksom Collinder 1972 s. 48: »tunglets rånare». Dillmann 1991 s. 42 översätter tungls tjúgari med »de l’astre le destructeur». 37 Sm 92; Ög 136; Sö 174 i betydelsen ’liv’. 38 Begreppet fjǫr behandlas kort av E. A. Kock 1922 s. 271, där han också anför exempel på att fjǫr kan brukas synonymt med »bröst, hjärta». Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 177, anger de två betydelserna: a) vita, vigor vitalis, och b) partes corporis vitales, vitalia. Ett bredare perspektiv läggs på ordet av La Farge 1991. 86

’kropp’ som bättre, även om översättningen ’livssaft’ också är tänkbar; kanske står ordet fjǫr här synonymt till blodet som omtalas i samma strof.39 Ordet feigr betecknar egentligen någon som är bestämd att dö eller på väg att dö.40 Jag be- håller grundbetydelsen ’dödsmärkt, döende’, eftersom den passar in i bilden av ett rovdjur som äter på sitt byte medan det ännu lever. Utsagan ’solens strålar blir svarta’ betecknar något mycket mer omvälvande än en vanlig solförmörkelse; det är ett av tecknen till den förestående kosmiska katatstrofen.41 Sigurður Nordal såg häri en antydan om vulkanutbrott och ask- moln som skymmer solens sken, och detta utgjorde för honom ett av argumen- ten för att Vǫluspá diktats på Island.42 Han sade sig aldrig riktigt ha förstått denna strof, förrän han själv upplevde ett askregn i klart väder hösten 1918. Solen sken men hon var mörk, och hennes strålar svarta. Men motivet med att solen mister sitt sken är i första hand mytiskt och förekommer som vi skall se i andra religiösa traditioner.43 Uttrycket veðr (plur.) ǫll válynd är mångtydigt. Svein- björn Egilsson översätter det med tempestates versatiles noxiae, alltså ’häftiga, fördärvbringande stormar’ och tar därvid upp betydelsen ’vind’ av veðr.44 Men man kan också tolka veðr i pluralis mer allmänt som ’väderfenomen’.45 Adjek- tivet vályndr betyder ’ondsint, opålitlig, farlig’. Utsagan har tolkats som en anspelning på fimbulvintern som annars inte är omnämnd i Vǫluspá (Finnur Jóns- son 1911 s. 29). Trots att det inte sägs explicit, tillhörde motivet med den stora vintern säkerligen den mytskatt som diktarna och deras samtida kunde ösa ur. Oavsett hur orden om det nyckfulla och svåra vädret tolkas, måste de sättas in i samma kontext som fimbulvintern, nämligen såsom ett av tecknen på den annalkande undergången.46

39 Tolkningen av fjǫr i strof 41 varierar: Brate 1913 s. 6 översätter med »lik» och så gör även E. A. Kock 1922 s. 271 och Williams 2007. Betydelsen ’kropp, kött’ framhävs av Müllenhoff 1883 s. 80, Gering & Sijmons s. 53 och La Farge 1991 s. 192. Finnur Jónsson, 1911 s. 15 och 28, och densamme i Lexicon Poeticum s. 138 tar upp betydelsen ’blod’, liksom Sigurður Nordal 1952 s. 113 (1980 s. 82) och Dillmann 1991 s. 42. Holm-Olsen 1985 s. 24 och Gísli Sigurðsson 1999 s. 15 har »livskraft», resp. »lífskraftur»; så även Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 24 och Lönnroth 2016 s. 32 och 45. Dronke 1997 s. 18 översätter med »life-blood» och Larrington 2014 s. 9 med »lives». 40 Många uttolkare översätter med ’död’: Müllenhoff 1883; Brate 1913; Gering & Sijmons 1927; Sigurður Nordal 1952 och 1980, men som Dillmann 1991 s. 154 påpekar är denna bibetydelse av feigr mycket ovanlig. Rökstenens fæigr, som man ofta hänvisar till, kan också förstås efter grundbetydelsen ’dödsmärkt`. L. Peterson 1994 s. 16 anger innebörden ’som skall dö; död’. 41 Olrik 1902 s. 272 och 1922 s. 115 liksom Gering & Sijmons 1927 s. 54 menar att det rör sig om tätt återkommande solförmörkelser. 42 Sigurður Nordal 1952 s. 114 och 179 (1980 s. 82 och 136). Man kan inte undgå att tänka på ask- molnet år 2010 som fick en liknande verkan över sydöstra delen av Island. 43 Se kap. VI. 44 Lexicon poëticum s. 848. Så uppfattas det också av Dillmann 1991 s. 42: »Et terribles seront les tempêtes.» 45 I översättningen har jag stannat för ’allt väder’, singularen innefattar i sig det plurala ’alla väd- rets yttringar’. 46 Olrik 1902 s. 271 f. och 1922 s. 114 f. uppfattar första delen av strof 41 som en anteciperad beskrivning av själva världsundergången, medan de följande versraderna om solens svarta sken och det opålitliga vädret skulle utgöra inledningen till Ragnarök. Tanken förefaller sökt och är motsä- gande såsom Sigurður Nordal 1952 s. 114 (1980 s. 83) har framhållit. 87

Strofen reser även frågan om sambandet mellan den första och den andra delen. Är förmörkelsen av solens sken en följd av det blod som odjuret stänker upp mot himlen, eller för utsagan in ett nytt varsel om den annalkande under- gången? Codex Regius uttryckssätt svart var þá, ’svart var då’, tycks göra en tydligare koppling till odjurets framfart än de två andra versionerna gör. Även om man till nöds kan tänka sig att blodet som ulven stänker upp gör solen svart, förefaller mig bilden något långsökt.47 Troligare är att vi står inför två olika motiv.48 Ett handlar om monsterulven som förgör månen eller solen och samtidigt kastar sig över världen och människorna, det andra om att solen håller på att kollapsa och att klimatet är i stark förändring. Stroferna 40‒41 utgör ett slags preludium. Scenen för Ragnarök öppnar sig med bilden av en ålderstigen jättinna djupt inne i en tät, svårgenomträng- lig skog. Där föder och fostrar hon odjur i skepnad av vargar, och en av dem kommer i framtiden att riva åt sig månen. Detta innebär början på de kosmiska omvälvningarna. Men även människorna kommer att drabbas av odjurets framfart; de är dömda att dö, när han kastar sig över dem och äter på deras kroppar. Blodet stänker han upp mot gudarnas boningar som färgas röda. Därpå visar sig ytterligare ett tecken som förebådar undergången. Solen tappar sitt ljus och vädret under somrarna efteråt blir allt sämre och för människorna allt hårdare. Det är en antydan om den kommande fimbulvintern.

Stroferna 42‒43. Dessa två strofer finns bara i Codex Regius och Hauksbók. Den harpospelande Eggder (Eggþér) är eljest inte känd, liksom inte heller tuppen Fjalar.49 Eggder sitter på en kulle eller gravhög och sägs vara gýgjar hirðir, ’jättinnans herde’ eller snarare ’väktare’, och det är inte självklart att man skall uppfatta honom som en jätte.50 Vem som åsyftas med gýgr här, är inte klart. Det kan vara in aldna, jättinnan i Järnskogen från strof 40 eller någon annan av jät- tevärldens kvinnor.51 Bilden av en herde eller väktare som sitter på en kulle är naturlig och förekommer även i Skírnismál strof 11: »säg du, herde, som sitter på kullen (á haugi) och vaktar alla vägar».52

47 För kopplingen till odjurets stänkande av blod mot himlen argumenterar Finnur Jónsson 1911 s. 28 f. Ett samband förutsätter även Olrik 1902 s. 195 och 1922 s. 43 och Dronke 1997 s. 56. 48 Så tycks även Müllenhoff 1883 och Sigurður Nordal 1952 s. 114 (1980 s. 82 f.) uppfatta saken. 49 Tuppen Fjalar förekommer i några ramsor (þulur) men omnämnandet där är sannolikt beroende av Vǫluspá, vilket påpekas av Sigurður Nordal 1952 s. 116 (1980 s. 84). 50 Eggder uppfattas som en jätte av Sigurður Nordal 1952 s. 115 (1980 s. 84) och Gering & Sij- mons 1927 s. 55. Steinsland 1979 s. 130 ser honom snarare som en representant för dödsriket. Eggder är emellertid belagt som ett människonamn; jfr fornengelskans Ecgþeow och forn- högtyskans Eggideo, se Boer 1922 s. 14. 51 Kopplingen till in aldna i Järnskogen gör Finnur Jónsson 1911 s. 29; Sigurður Nordal 1952 s. 115 (1980 s. 83 f.); Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 301. 52 Denna parallell dras fram av Sigurður Nordal 1952 s. 115 och 1980 s. 84 och Gering & Sijmons 1927 s. 54 f., som också anför ytterligare exempel. 88

Harpan är ett mycket gammalt instrument, avbildad i Främre Orienten redan ca år 2000 f.Kr., och var vanlig i västra Iran. Det nordiska ordet harpa betecknar här i stället ett slags lyra, eftersom den egentliga harpan var okänd i Europa under första årtusendet av vår tideräkning.53 De keltiska barderna var kända för att sjunga både hyllningar och smädelser till lyra (ταῖς λύραις).54 Det forngermanska ordet är tidigast belagt i Beowulf (fornengelska hearpe; fornhögtyska harpfa). Att Eggder slår harpan betyder att han manar till strid. Så framställer Beowulf harpans roll. Vid budet om hjältens död sägs det: … forðon sceall gār wesan monig morgen-ceald mundum bewunden, hæfen on handa, nalles hearpan swēg wīgend weccean … … månget spjut skall därför vara kallt i morgontimman, omslutet av stridsmännens fingrar, och höjt på deras händer; ej heller skall harpans klang egga krigaren (till strid). Beowulf 3021‒3024. Eggder sägs vara glaðr, vilket inte betyder att han är det till sitt väsen utan just vid detta tillfälle. Det är den förestående slutstriden som gör honom glad och upprymd (jfr Gering & Sijmons 1927 s. 56; Holtsmark 1950 s. 56; Dronke 1997 s. 56). Tuppen Fjalar som är vackert röd (fagrrauðr) gal i ett ’träd’ eller i en ’skog’. Ordet viðr kan betyda båda sakerna, men här är det naturligare att stanna inför betydelsen ’träd’. Trädet bär skilda namn i de två versionerna. I Codex Regius heter det gaglviðr medan Hauksbók har galgviðr. Såvida inte någon skrivare kastat om bokstäverna i en av versionerna ‒ vilket inte förefaller så troligt ‒ har vi att göra med två olika beteckningar som härrör ur diktens muntliga tradition, och som var och en anspelar på olika föreställningskomplex.55 Om vi börjar med Codex Regius version, så betyder ordet gagl i gaglviðr ’gåsunge, gås’, men några forskare tolkar det mer allmänt som ’fågel’.56 Egg- der sitter på en kulle och ovanför honom i ett träd gal en tupp, och detta träd har ett bestämt namn, som kopplas ihop med en bestämd sorts fåglar, nämligen gäss. Jag översätter därför med ’gåsträdet’. Invändningar om att gäss varken betar i skog eller sitter i träd är inte relevanta, när vi rör oss i mytens värld. Man har också fört samman ett i nordiska dialekter belagt gagl (till verbet gagla)

53 För harpans tidiga historia i Främre Orienten och Iran och dess senare spridning till Europa, se Lawergren 2014. 54 Uppgiften finns hos Diodorus Siculus, Historia V,31,2 som i sin tur bygger på Poseidonios för- lorade verk om kelterna. 55 Gering & Sijmons 1927 s. 56 anser galgviði i Hauksbók vara ett uppenbart skrivfel. Dronke 1997 s. 143; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 130 och Larrington 2014 s. 9 tar där- emot upp varianten galgviðr i sin text. Lönnroth 2016 s. 32 och 47 översätter med ’galgträdet’ i båda versionerna (R och H). 56 Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 218, översätter gaglviðr med silva avibus plena; Müllenhoff 1883 s. 126: »im vogelholze»; Gísli Sigurðsson 1999 s. 15 ser ordet som ett skogsnamn (skógar- heiti), så även Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 301 som tar viðr i betydelsen ’skog’ och anger alternativen: ’Fågel- eller Gåsskogen’ (fugla- eða gæsaskógur), och ’den högvuxna, långsmala skogen (hávaxinn, renglulegur skógur). Williams 2007 översätter ’fågelträdet’; von Hofsten 1957 s. 42–45 ger en god sammanfattning av de skiftande tolkningsförslagen. 89 med gaglviðr som då skulle betyda ’det höga trädet, jätteträdet’.57 Ett annat för- slag knyter gagl till det fornengelska gagel, ’gale, sweet gale’, en beteckning för pors, Myrica gale, och man tänker sig här att tuppen gal i något som heter ’porsskogen’.58 Andra försök att förklara gaglviðr framstår som mindre över- tygande.59 Enligt min mening är ’gåsträdet’ ett mytiskt träd och hos dem som lyssnade väckte nog bilden av trädet med fåglar i toppen särskilda associationer.60 Vi vet inte vilka, men mytens bildvärld är rik och var så också i det forna Skandina- vien. Framställningar i keltisk ikonografi av ett träd, där tranor eller gäss sitter, kan ge en antydan om ’gåsträdets’ mytiska roll också i fornskandinavisk religion (Fig. 3).61 Den bakomliggande keltiska myten är för oss okänd, men tycks ha varit särskilt spridd i trakter som gränsade till germanskt område. Den andra beteckningen som Hauksbók har, galgviðr ’galgträdet’ eller ’galg- lunden’, anser flera forskare vara den ursprungliga läsarten.62 Denna variant knyter an till ett helt annat föreställningskomplex som handlar om blotlundar och Odens träd. Galgträdet skulle vara asken Yggdrasill, Odens träd, eller, om viðr står i betydelsen ’skog’, lunden där offren hängdes upp.63 Vǫluspá-traditionen har alltså förmedlat två varianter av trädet med tuppen Fjalar vilka båda är rotade i gammal mytologi. Nästa strof (43) omtalar en andra tupp kallad Gullinkambi som inte heller är känd från andra texter. Hans färg nämns inte men ’den gyllene kammen’, som namnet betyder, framstår som ett gott kännetecken på den tupp som gal hos gudarna. Han väcker männen (hǫlðar) som befinner sig hos Härfader. Dessa män är enhärjarna, de kämpar som lever hos Oden och förbereder sig för den stora slutstriden.64 Codex Regius lägger efter ordet hǫlðar till at hjarar, som kan

57 Strömbäck 1927 s. 27 f. sammanfattar innebörden av det dialektala gagl med »något som sträcker sig, förgrenar sig uppåt, något ovanligt högt och stort». Hans tolkning tas upp av Collin- der 1972 s. 48: »i höga trädet». 58 A. Kock 1911 s. 110–114. Brate 1913 s. 6 och 290 följer honom och återger uttrycket í gaglviði med »i granskog med pors» (’granskog’, för allitterationens skull!). 59 Detter & Heinzel 1903 s. 58 föreslår att gagl går tillbaka på ett *ga-vagl med kollektiv betydelse (fvn. vagl betyder »tupp-pinne») och gaglviðr skulle syfta på en stolpe med tvärgående pinnar på vilka hönsen och tuppen sitter. Deras förslag vinner anklang hos Gering & Sijmons 1927 s. 56. Som A. Kock 1911 s. 112 och Sigurður Nordal 1952 s. 116 (1980 s. 849) påpekar, passar denna betydelse illa i en utomhusomgivning. 60 Att trädet i första hand hör till mytens värld framhåller von Hofsten 1957 s. 43–45 som menar att Yggdrasill kallas gaglviðr, »kackelträdet», eftersom en tupp sitter i toppen och gal; gagl ’kackel’ här taget i vid bemärkelse. 61 Det berömda monumentet »Sjöfararnas pelare» i Paris från kejsar Tiberius tid uppvisar på en av relieferna ett snarliknande motiv med träd och fåglar. Inskriften anger att vi står inför en bild av guden Tarvos Trigaranus, »Tjuren med de tre tranorna». Fåglarna tycks stå på ryggen av tjuren men är samtidigt för betraktaren en del av trädet. 62 Så Finnur Jónsson 1911 s. 15 och Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 24 och 64 »galgetræet»; Dronke 1997 s. 18 och Larrington 2014 s. 9 översätter båda med »Gallows-wood». 63 S. Bugge 1867 s. 390 anser att det rör sig om »Odens galge», dvs. Yggdrasill, medan Sigurður Nordal 1952 s. 115 föredrar betydelsen »blotlund»: »þar sem menn voru hengdir í greininum». Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 64 menar att galgträdet förbinds med något skräm- mande och att det står som en motpol till asken Yggdrasill. 64 Sigurður Nordal 1952 s. 117, »hölða: Ásu og Einherja», och Detter & Heinzel 1903 s. 59 tycks vara ensamma om att dra in även gudarna under denna beteckning. Gering & Sijmons 1927 s. 56 går inte in på betydelsen av hǫlðar men låter Gullinkambes väckrop hänföra sig bara till asarna. 90

Fig. 3. Del av en över två meter hög votivsten från 1. årh. e.Kr. funnen i Trier. Rheinisches Lan- desmuseum Trier. Foto: Th. Zühmer. 91 uppfattas som prepositionen at och genitiv singularis av hjǫrr ’svärd’. Man skulle kunna tolka at hjarar ’vid svärdet’, som ett uttryck för att enhärjarna är ständigt beredda för slutstriden, de har handen på svärdfästet. Men man kan inte utesluta att at hjarar är en felskrivning av det följande at herja-.65 Herjafǫðr är ett namn på Oden som enbart används i eddadiktningen och av den beroende texter. Varianten Herfǫðr förekommer i Vǫluspá strof 29 i det sammanhang när Oden skänker völvan ringar och smycken. Benämningen kan tolkas både som ’härskarornas fader’ och som ’människornas fader’, det senare i överensstämmelse med att det poetiska språket ger vissa ord en allmännare innebörd än den de har i vanligt tal.66 I denna strof där enhärjarna omnämns kanske ’härskarornas fader’ ligger närmare till hands, medan i strof 29, där guden möter völvan, betydelsen ’människornas fader’ passar väl så bra. Vǫluspá är för övrigt den enda eddadikt som antyder en myt om människans skapelse och då genom Oden och hans bröder. Den tredje tuppen är sotröd i färgen och gal under jord vid Hels hallar (at sǫlum heljar). Hel kan här syfta på dödsriket eller på dess härskarinna, som även bär namnet Hel; kanske är det senare alternativet naturligare, då en hall gärna förknippas med någon person som äger den. Tidsformerna ’satt’, ’slog’ och ’gol’ vid omtalandet av de två första tupparna, anger att sierskan återberät- tar vad hon sett, inte vad hon i samma ögonblick ser. Bilden av Eggder och de galande tupparna hänför sig likafullt till framtiden. Man kan sammanfatta innehållet i de två stroferna 42‒43 som varsel om den stora slutstriden. En ny scen öppnas, en väktare eller herde sitter på en kulle, kanske är det en gravhög, och slår sin harpa och klangen manar till strid. Tre tuppar i olika färger gal i tre olika världar och varslar om den förestående kampen. En variant talar om ’gåsträdet’, en annan om ’galgträdet’ vilket även framkallar olika mytiska bilder. Man har ibland velat se detta avsnitt som uttryck för en diktares fantasi (så Sigurður Nordal 1952 s. 116 och 1980 s. 84). Det finns dock ingen grund att ifrågasätta en förankring i den mytiska traditionen. Moti- vet med en tupp som väcker enhärjarna till den slutliga striden förekommer också i eddadikten Helgakviða Hundingsbana II (se nedan).

Strof 44. Strofen är ett omkväde som återkommer i stroferna 49, 54 och 58.67 Svårigheten med strofen, som inte citeras i Snorres Edda, är att veta om Garmr betecknar Fenrisulven eller ett annat odjur i hundgestalt. Det råder delade meningar på den punkten. För identifikationen av Garm med Fenris-

65 Tillägget kan förstås som ett slags kvarstående dittografi. Gering & Sijmons 1927 s. 56 f. tänker sig att skrivaren felaktigt upplöst förkortningen av (at) herjafǫðrs; den har blivit stående kvar och sedan har han skrivit det riktiga. Ett försök att bibehålla at hjarar och ge det en mening görs av Williams 2007. 66 Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 325, ger endast betydelsen pater hominum, medan Finnur Jóns- son, Lexicon s. 245, anför båda betydelserna. De flesta kommentatorer väljer innebörden ’Härfa- der’, t.ex. Müllenhoff 1883 s. 81; Sigurður Nordal 1952 s. 117 och 1980 s. 85; Dillmann 1991 s. 176; Dronke 1997 s. 18; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 25; Larrington 2014 s. 9; Lönnroth 2016 s. 32. 67 Om strofens narrativa funktion, se Rösli 2015 s. 179. 92 ulven talar det första intrycket av textens ordalydelse, liksom växlingen av garmr och freki som vargbeteckningar.68 Om man låter utsagan en freki [mun] renna, ’och ulven (skall) ränna’, syfta på Garm blir det naturligt att tolka Garm som ett binamn på Fenrisulven.69 Ordet freki, ’den rovgirige’, är ett av flera namn för vargen.70 Å andra sidan tyder bruket av verbet geyja, ’skälla’, på att vi har att göra med en hund. Om det vore en vargs läte hade man i stället väntat sig ýla ’yla’.71 Garm omtalas i en poetisk ramsa som den mest kända av hundar (Grímnismál 44) och i skildringen av den stora slutstriden låter Snorre hunden Garm kämpa mot guden Tyr (Gylfaginning kap. 51). Eljest är denna mytiska hund okänd.72 För min del ser jag två utsagor i strofens första halvdel; den ena omtalar hunden Garm som ger skall, den andra antyder att Fenrisulven nu kommer att löpa fri.73 Garm skäller framför sin klipphåla kallad Gnipahellir. Ordet hellir betecknar en överskjutande klippa som formar en grotta eller håla. Gnipagrottan är inte omtalad någon annanstans, utom i Gylfaginning kap. 51, men där är Snorres källa uppenbarligen Vǫluspá (jfr Dillmann 1991 s. 188). I strofens andra halvdel tar sierskan själv till orda och nämner för första gången öppet den annalkande undergången: ragna røk, rǫm sigtíva ’de rådan- des, stridsgudars väldiga slut’.74 Ordet rammr (ramr) betyder i första hand ’stark, väldig’ men ibland ’ond, dålig’ och om smak ’besk, bitter’.75 I det senare fallet skulle innebörden vara att gudarnas undergång medför olycka för världen och människorna, så att det blir ett ’bittert’ slut. Jag väljer den primä- ra betydelsen och ser poetens val av rammr som ett betonande av det starka och omvälvande, ja även skrämmande, som ligger i tanken på att gudarna skall gå under.76 För denna strof kunde man sätta rubriken »Undergången nalkas». I hand-

68 Så Olrik 1902 s. 235 f.; 1914 s. 157 och 1922 s. 82; 312 f.; Sigurður Nordal 1952 s. 118 (1980 s. 86). Den senare påpekar även att första hälften av strofen blir alltför uppsplittrad om man först har en skällande hund och sedan en lösspringande varg. 69 Ett argument för detta kan man finna i Gylfaginning kap. 12, där det omtalas att ett odjur i vargskepnad som kallas Mánagarmr, ’Månhunden’, skall sluka månen; jfr Dillmann 1991 s. 153. 70 Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 200 och 224, och Finnur Jónsson, Lexicon s. 152 och 173, hål- ler tydligt isär freki och Garmr. 71 Man kan naturligtvis fråga sig huruvida allitterationen här har påverkat valet av geyja. 72 Sigurður Nordal 1952 s. 118 och1980 s. 86 betonar detta faktum som led i argumentationen för att freki och Garmr båda åsyftar Fenrisulven. 73 Så uppfattas strofen även av Dronke 1997 s. 56; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 65. 74 Denna del av strofen är enligt Sigurður Nordal uppenbarligen ett senare inskott i dikten (1952 s. 119 och 1980 s. 86 f.). 75 Williams 2007 väljer betydelsen ’ond’. De två gånger rammr förekommer i den Isländska Ho- milieboken används det om föda, ’kraftig’ (31v 4) och om dryck, ’besk’ (80r 7). 76 De flesta uttolkare lägger in en liknande betydelse i ordet rammr: Müllenhoff 1883 s. 81: »über der götter geschick, das gewaltige der siegmächtigen»; Finnur Jónsson 1911 s. 15: »gudernes skæbne, kampgudernes mægtige (uafvendelige) skæbne»; Brate 1913 s. 7: »segergudars väldiga slutliga öden»; Gering & Sijmons 1927 s. 58: »furchtbar»; Dronke 1997 s. 19: »virulent fate of victory’s gods»; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 25: »sejrguders stærke Ragnarok»; Larrington 2014 s. 10: »the mighty Doom of the Gods, of the victory-gods». Några uttolkare låter bli att översätta rammr: Collinder 1972 s. 48; Holm-Olsen 1985 s. 26 och Lönnroth 2016 s. 33. 93 skrifterna skrivs strofen ut fullständigt bara vid första tillfället (strof 44). Intres- sant är att strofen förekommer oftare i Hauksbók än i Codex Regius. Följande sammanställning åskådliggör detta, liksom det förhållande att stroferna inte har samma ordningsföljd i det avsnitt som skildrar undergången:

Codex Regius Hauksbók 42. Glad satt Eggder … 44. Garm skäller häftigt … 43. Upp över gudarna gol … 42. Glad satt Eggder … 44. Garm skäller häftigt … 43. Över gudarna gol … 45. Bröder skall kämpa … 38. En hall ser hon stå … 46. Mims söner leker … 39. Där ser hon vada … 47. Det knakar i den åldriga … 49. Garm skäller nu häftigt … 49. Garm skäller nu häftigt … 45. Bröder skall kämpa … 50. Hrym kommer åkande … 46. Mims söner leker … 51. Ett skepp kommer seglande … 47. Asken Yggdrasill skälver … 48. Vad är det med gudarna … 48. Vad är det med gudarna … 52. Surt färdas från söder … 49. Garm skäller nu häftigt … 53. Då väller en andra sorg … 50. Hrym kommer åkande … 55. Då kommer Vidar … 51. Ett skepp kommer seglande … 56. Då kommer Hlodyns … 52. Surt färdas från söder … 57. Solen svartnar … 53. Då väller en andra sorg … 58. Garm skäller nu häftigt …. 54. Garm skäller nu häftigt … 56. Midgårdsormen gapar … 57. Solen svartnar … 58. Garm skäller nu häftigt …

Skillnaden i frekvens av omkvädet mellan de båda versionerna har säkerligen att göra med den muntliga traderingen och det förefaller mig fel att förklara det större antalet upprepningar i Hauksbók som oriktiga eller som senare inskott.77 När strofen upprepas i handskrifterna, anges den med förkortningar vilka bara hänför sig till den första halvdelen, men vi får förmoda att den andra halvdelen med sierskans utsagor är underförstådd.78 Tecken som visar på den muntliga traderingen finner man i strofens ordalydelse. Codex Regius omtalar sierskan första gången i tredje person och andra gången i jag-form, medan Hauksbók lå- ter henne båda gångerna uppträda i jag-form. Uttrycket ’jag ser längre fram’ har även olika plats i strofen, och mot Codex Regius formulering ’hon vet mycken (dold) kunskap’ står Haukbóks ’jag kan säga mycket’.

77 Gering & Sijmons 1927 s. 57 utgår från Codex Regius och menar att Hauksbóks övriga före- komster av omkvädet står på fel plats eller bryter sammanhanget. Enligt Boer 1922 s. 14 f. är strofens ursprungliga plats mellan stroferna ’Asken Yggdrasill skälver …’ (47) och ’Hrym kommer åkande …’ (50) men i ett senare skede av diktens tradering har strofens första halvdel gradvis växt fram som ett omkväde. Mot en sådan uppfattning vänder sig Brate 1913 s. 278 f., som utifrån Hauksbóks version argumenterar för att det ursprungligen varit sju omkväden med ’Garm skäller häftigt’, vilka inramat hela den del av dikten som handlar om framtiden. 78 Brate, 1913 s. 7 f. återger som omkväde endast första halvdelen av strof 44. Flertalet utgivare skriver dock ut hela strof 44 som omkväde: Müllenhoff 1883 s. 81–84; Jón Helgason 1971 s. 11– 13; Holm-Olsen 1985 s. 25–28; Collinder 1972 s. 48–50; Dronke 1997 s. 20–22; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 131–135; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 302–306 och 312–315; Larrington 2014 s. 9–11. 94

Strof 45. Här skiljer sig de tre traditionssträngarna något åt i ordalydelse och innehåll. Hauksbók har en fylligare beskrivning av den yttersta tidens tecken genom att dra in en annan typ av olycksbådande händelser som kunde bli ett hot mot människorna. Utsagan grundir gjalla, gífr fljúgandi ’det tjuter i markerna, trollkvinnor flyger kring’, anknyter till föreställningar som utgjorde en del av dåtidens världsbild. En sådan typ av föreställning, liksom ordet gífr, åter- kommer i strof 52 och där i alla textvittnena. Det finns ingen anledning att ut- mönstra dessa rader i Hauksbók som en interpolation, de tillhör den levande Vǫluspá-traditionen. Att anlägga perspektivet ursprungligt eller inte, äkta eller inte leder lätt över i subjektivitet.79 Innebörden av uttrycket munu systrungar sifjum spilla är inte helt klar. Det har tolkats som att nära släktingar bedriver otukt med varandra, att de ingår gif- termål i förbjudna led, att de utövar incest, eller att de slår ihjäl varandra.80 Man gör nog bäst i att inte närmare försöka bestämma innebörden i uttrycket utan behålla ordalydelsen ’fördärva’ eller ’skända sitt släktskap’.81 Det finns inte tillräckligt med jämförelsematerial från förkristen tid för att belysa betydelsen av uttrycket i Vǫluspá. Den innebörd av sifjaspell och sifjaslít som vi möter i de medeltida lagarna, t.ex. i Grágás, får inte binda upp oss till tolkningen att det måste röra sig om brott mot äktenskapslagarna.82 Termen spilla har inte bara sexuella konnotationer.83

79 De flesta uttolkare tar överhuvudtaget inte upp Hauksbóks version. Undantag är S. Bugge 1867 s. 23 som ser grundir gjalla, gífr fljúgandi som ett fragment, vilket kommit in på fel plats i dikten; Finnur Jónsson 1911 s. 16 anger dessa rader som tillägg i Hauksbók; Sigurður Nordal 1952 s. 120 (1980 s. 87 f.) säger kort att utsagan inte kan vara ursprunglig. Större uppmärksamhet får den hos Dronke 1997 s. 19, 64 och 86, som uppfattar Hauksbóks rader som en sen interpolation av folklig karaktär. Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 313; Larrington 2014 s. 279 och Lönnroth 2016 s. 49 låter dem riktigt nog stå som en integrerad del av Vǫluspá i Hauksbóks version. 80 Müllenhoff 1883 och Finnur Jónsson 1911 s. 16 menar att det rör sig om äktenskapsbrott; Det- ter & Heinzel 1903 s. 60 preciserar: »Heirath in unerlaubtem Verwandschaftsgrad, Ehebruch unter Verwandten». På den linjen går även Dronke 1997 s. 19, »sisters’ children will defile kinship», vilket hon uppfattar som incest (s. 144). Mot en sådan tolkning vänder sig Gering & Sijmons 1927 s. 59 som i anslutning till Snorres parafras i Gylfaginning kap. 51 anser att utsagan avser dödande av familjemedlemmar utan hänsyn till släktbanden. Williams 2007 översätter: »Kusiner skall be- driva incest med familjemedlemmar.» På den linjen går även Lönnroth 2016 s. 33 och 48: »syst- rars barn i blodskam avlar.» Sigurður Nordal 1952 s. 121 och 1980 s. 88 tyder sifjum spilla som syftande på fiendskap mellan nära släktingar, och inte i den medeltida kristna betydelsen av gif- termål eller sexuellt umgänge mellan förbjudna led (med hänvisning till termen sifjaspell i lagbo- ken Grágás). Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 65 talar även de om släktdråp. 81 Jfr översättningarna hos Holm-Olsen 1985 s. 25, »søskenbarn skal slite blodsband»; Dillmann 1991 s. 95, »Les cousins violeront les lois sacrées du sang»; Larrington 2014 s. 9, »sister’s sons will violate the kinship-bond» och Rösli 2015 s. 180, »die Verwandtschaft zerstören». 82 För sifjaslít se Grágás 190, 191; för sifjaspell se Grágás 179, 180, 181; Eidsivatingslagen 1 och 2; Konungs skuggsjá 76. 83 Ordet spilla förekommer i den äldre Gulatingslagen (§ 22) i det sammanhang när någon bär ut sitt barn och dräper det (ok spillir). Så även om trälfolk som gör det: en ef spillir man manna barni sínu … Den Isländska Homilieboken använder spilla i betydelsen ’fördärva, förstöra’ i moralisk mening: at spilla hátiðarhaldi óru í munuðlífi rǫngu ’att fördärva vårt hållande av högtiden genom ett orätt och utsvävande leverne’ (IHB 36v 20); vidare uttrycket vándr maðr má sér spilla ’en syndfull människa kan fördärva sig själv’ (IHB 67v 11 och 68r 6); även spillask (IHB 100v 21); alla belägg av spilla i IHB är här angivna. 95

För uttrycket skildir klofnir ’kluvna sköldar’, har Uppsala-eddan i stället skildir klofna ’sköldar klyvas’, vilket även kan peka på en skillnad i betydelsen.84 Innebörden av vargǫld ’vargtid’ är tvetydig. Ordet vargr syftar inte bara på djuret varg utan används även om ett odjur i allmänhet och om en brottslig människa, som i strof 39 av Vǫluspá. Utsagan att ’ingen människa skall skona den andra’ kan uppfattas som en självständig sats eller som sammanhörande med den föregående bisatsen: ’innan världen störtar samman, skall ingen människa skona den andra’. Strof 45 handlar om de olycksbådande tecken som visar att Ragnarök är nä- ra . En mörk bild av världens tillstånd målas upp.85 Släktbanden respekteras inte, vilket leder till att närstående dräper varandra och på annat sätt bryter mot seden. Moralen går mot sin upplösning. Det blir hårt att leva. Krig och våld breder ut sig, stormar härjar och rovdjur eller förbrytare tar över. Inget medlidande människor emellan tycks längre finnas.

Strof 46. Tolkningen av denna strof stöter på flera problem.86 Mim (< *Mímr), som endast är belagd i genitivformen Míms, är säkerligen densamme som Mimer. Förståelsen av uttrycket Míms synir, som endast Vǫluspá har, hänger naturligtvis samman med frågan om vem Mímir var. För en gestalt som hör till jättarnas värld talar förekomsten av sammansättningar med mímir som efterled, vilka tydligt betecknar jättar.87 Å andra sidan framstår Mimir inte som en fientlig gestalt i de äldsta textbeläggen ‒ Vǫluspá strof 28 och två skaldedikter från 900-talet ‒ där Oden får tillmälet ’Mims vän’.88 Oftast tolkas ’Mims söner’ som en benämning på jättarna, och att de ’leker’ skulle då betyda att de övar sig med sina vapen inför den stundande slutstriden.89 Deras ’lekande’ har, liksom Eggders spel på harpan, även uppfattats som uttryck för rituella aktiviteter.90 Ser man Heimdall bakom Mim, syftar frasen i stället på människorna (= Heimdalls söner). Deras tygellösa leverne, som beskrivs i strofen innan, skulle ironiskt antydas med ordet leika (så Dronke 1997 s. 137 och 144). Andra förklaringar har förts fram, av vilka en del dock ger ett spekulativt intryck.91 Här som på andra ställen i Vǫluspá sak-

84 Bäckvall 2013 s. 159 ser en möjlig betydelseskillnad i så måtto att Uppsala-eddan framställer handlingen som pågående och mer akut. 85 Rösli 2015 s. 180 menar att det inte är det mänskliga samhällets upplösning som strofen avser utan gudarnas: »die Wiedergabe der allmählich zerrüttenden Zivilisation der eddischen Götter». 86 En översikt över tidigare tolkningar ger Cöllen 2011 s. 179–183. 87 Se sammanställningen i Dillmann 2002 s. 40. 88 Míms vinr förekommer i Egill Skalla-Grímssons Sonatorrek, strof 23, och i en strof av Vǫlu-Steinn (se Källor, Edda, Skáldskaparmál 1, s. 13). 89 Finnur Jónsson 1911 s. 49 menar att uttrycket avser jättarna men ställer sig tvivlande till om detta har varit diktarens egen uppfattning; Detter & Heinzel 1903 s. 61: »Míms synir kann nur ’Riesen’ bedeuten»; så även Holtsmark 1950 s. 40 och 61. Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 66 (jfr s. 113) tolkar hela frasen som jättarnas förberedelse inför kampen mot gudarna. Williams 2007 anser även att det rör sig om jättarna. 90 Så Steinsland 1979 s. 131. Hon ser även en motsättning mellan »demonene, Mimssønnene» och asarna Oden och Heimdall (s. 143). 91 Müllenhoffs naturmytologiska förklaring att frasen ’Mims söner leker’ beskriver vattnen som råkar i rörelse (Müllenhoff 1883) har fått föga anslutning; H. Gering tog upp den, medan B. Sij- mons avvisade den, se Gering & Sijmons 1927 s. 60. 96 nar vi den mytiska bakgrund som skulle kunna förklara innebörden av frasen ’Mims söner leker’.92 Uttrycket mjǫtuðr kyndisk ställer oss inför nästa problem. Innebörden av mjǫtuðr (från verbet meta ’mäta’) är ’öde’ och därifrån ’död, undergång’. Det motsvaras i fornengelsk och fornsaxisk poesi av ordet metod som betyder ’öde’, ’ödesbestämmare’, men som även blivit en beteckning för kristendomens Gud. Glidningen i betydelse ’öde’ till ’Gud’ är såvitt jag vet inte belagd i fornvästnordiskan. En koppling av mjǫtuðr till Heimdall finns i kenningar för guden, vilka har sin upprinnelse i den nu förlorade Heimdallsgaldern.93 Ordet kyndisk är medio-passivum av kynda ’tända, antända’ och det är för- felat att emendera det till kynnisk ’blir känt’.94 Inte heller bör man ändra mj ǫtuðr till mjǫtviðr ’mått-trädet’, dvs. världsträdet som omtalas i strof 2, för att på så vis få den konkreta betydelsen ’antändas’ att bättre passa in i sammanhanget.95 Ordet kyndisk måste tas i överförd bemärkelse såsom flera uttolkare gör.96 Det står här, menar jag, som en metafor för gryningsljuset, när detta bryter igenom dunklet och dagen randas. Uttrycket mjǫtuðr kyndisk syftar på det avgörande ögonblick, då slutet är nära och ödesstunden för världen randas. Det slutliga skeendet börjar vid ljudet av Gjallarhornet, vars klang är hög och gäll (gjallr) enligt Codex Regius version, medan Hauksbók betecknar hornet som gammalt (gamall). Detta mytiska horn som förknippas med Heimdall är känt endast från denna strof, och de tre ställen där det omnämns i Snorres Edda går sannolikt alla tillbaka på Vǫluspá.97 Sista raden i strofen: mælir Óðinn við Míms hǫfuð, anknyter till en myt om Mims huvud, vilken också omnämns i eddadikten Sigrdrífumál strof 14. Huvudet tjänstgör som ett slags talande orakel som Oden kan rådfråga. Uppenbarligen har Vǫluspá

92 Jfr Holm-Olsen 1985 s. 312: »Hvem Mims sønner er, vet vi ikke»; så också Larrington 2014 s. 284: »the sons of Mim are unknown». Tvekan inför tolkningen som jättar uttrycker även Sigurður Nordal 1952 s. 122 och 1980 s. 89. Schjødt 2008 s. 115 påpekar att varken jättar eller strömmar ligger inom det semantiska fält där Mimir verkar. 93 Snorre säger i Skáldskaparmál (s. 19) att huvudet kallas mjǫtuðr Heimdalar, liksom svärdet kallas ’mannens öde’, manns mjǫtuðr. 94 Så gör Gering & Sijmons 1927 s. 60 och ändringen övervägs även av La Farge & Tucker 1992 s. 151. Mot detta invänder riktigt Cöllen 2011 s. 180. 95 Detter & Heinzel 1903 s. 62 anser att man får en god mening om mjǫtuðr tolkas som mjǫtviðr. Så även Larrington 2014 s. 10: »the Measuring-Tree is kindled». 96 En överförd betydelse av kyndisk antas även av Müllenhoff 1883 s. 81 och 144; Olrik 1902 s. 274 och 1922 s. 116: »skæbnen (eller afslutningen) åbenbares»; Holtsmark 1950 s. 62 och Meu- lengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 26: »skæbnen vækkes»; Williams 2007: »ödet väcks till liv» och Lönnroth 2016 s. 33 och 49: »ödesmakterna väcks till liv». Dronke 1997 s. 144 f. som översätter »fate’s measure is lit» hänvisar till berättelsen i Norna Gestrs þáttr om huvudpersonens dödsljus som snabbt brinner ned och jämför med bilden i Vǫluspá av det utmätta ödet som antänds och hastigt brinner upp. Som ytterligare bakgrund till frasen ’ödets mått tänds’ pekar hon på det kristna bruket på Island att tända ett ljus vars mått är anpassat efter den kroppsdel, där smärtan eller faran för den drabbade sitter. 97 Gylfaginning kap. 15, 27 och 51. Att Mimer dricker ur sin brunn med hjälp av Gjallarhornet (kap. 15), liksom utsagan att dess ljud hörs i alla världar (kap. 27) framstår som utbroderingar av Snorre. Omnämnandet i kap. 51 är bara en parafras av Vǫluspá-strofen. 97 tagit upp två olika mytvarianter om Mim/Mimer, vilka är svåra att förena.98 Enligt strof 28 har Oden lagt sitt öga i pant i Mimers brunn och Mimer själv sägs dricka mjöd varje morgon ur brunnen. Det råder samstämmighet om att Mimergestalten och en del av myterna kring honom återger gammal tradition och att det finns ett nära förhållande mellan Oden och Mimergestalten (jfr Dronke 1997 s. 136–138 och Dillmann 2002 s. 41). Genom att låta Oden rådfråga Mims huvud vill diktaren markera allvaret i det som nu kommer att hända.

Strof 47. Hauksbók och Snorres Edda låter strofen börja med skelfr Ygg- drasils askr standandi, medan Codex Regius har denna fras i slutet. Det sägs om asken att ymr it aldna tré. Ordet tré kan här uppfattas antingen som själva trädet eller som dess ved och verbet ymja betyder ’låta, ge ljud ifrån sig; jämra sig’. I första fallet får vi bilden av att hela trädet jämrar sig.99 Det före- faller mig naturligare att här tolka tré som ’träet, veden’. När asken skälver, knakar det i den åldriga veden, vilket kan förnimmas som ett jämrande.100 Vem jätten som kommer loss är, framgår inte.101 Det kan vara Loke, som ju blivit fjättrad strax innan Ragnarök, men det har också Fenrisulven blivit.102 Vi kan heller inte utesluta att det syftar på jätten Hrym som genom sitt om- nämnande i strof 50 framträder som jättevärldens främste representant vid sidan av Surt. Hauksbók ger en utförligare version av strofen genom de gåtfulla raderna: hræðask allir á helvegum, aðr Surtar þann sefi of gleypir. Det finns inga tvingande skäl att betvivla att dessa rader hört till den tidiga Vǫluspá-traditionen.103 Uttrycket allir á helvegum avser troligtvis människorna som är drabbade av den begynnande katastrofen och är på väg till Hel. Det plurala helvegir står

98 Dumézil 1994 s. 25; Dillmann 2002 s. 41. Schjødt 2008 s. 123 framhåller svårigheten att rekonstruera en sammanhängande mytisk berättelse, som både kan få stöd i texterna och förklara alla olikartade element i mytkomplexet kring Mim/Mimer. 99 Denna bild tänker sig de flesta, från Müllenhoff 1883 s. 80 till nutida uttolkare. Brate 1913 s. 7 översätter: »urträdet jämrar sig»; Collinder 1972 s. 48: »fornträdet jämrar»; Holm-Olsen 1985 s. 25: »men det eldgamle treet jamrer»; Dillmann 1991 s. 97 »Il gémit, le vieil arbre»; Dronke 1997 s. 19: »The old tree groans»; Gísli Sigurðsson 1999 s. 17 »ið aldna tré: askur Yggdrasils»; Meu- lengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 26 och 67: »jamrer det gamle træ»; Williams 2007: »det gamla trädet [= Yggdrasil] stönar»; Larrington 2014 s. 10: »The ancient tree groans»; Rösli 2015 s. 181: »dröhnt und bebt der Baum»; Lönnroth 2016 s. 33 och 49: »Fornträdet jämrar sig». 100 Något liknande föreställer sig Finnur Jónsson 1911 s. 16: »det dröner i det gamle træ»; Si- gurður Nordal 1952 s. 125: »Við skjálftan hriktir í hinu gamla tré, það er sem kveinstafir heyrist frá því», ’vid skälvandet knakar det i det gamla trädet, det är som om ett jämrande läte hörs där- ifrån’. 101 Rösli 2015 s. 181 sätter askens skälvande i samband med jättens lössläppande. 102 Att det är fråga om Loke menar Sigurður Nordal 1952 s. 125 (1980 s. 91); Dronke 1997 s. 146; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 67. Andra ser i jätten Fenrisulven: Finnur Jónsson 1911 s. 49; Detter & Heinzel 1903 s. 63; Gering & Sijmons 1927 s. 61 och Holtsmark 1950 s. 63. Några tar inte ställning utan framhåller båda möjligheterna: Gísli Sigurðsson 1999 s. 17; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 303. 103 En sådan ståndpunkt intar också Sigurður Nordal 1952 s. 125. Andra däremot betraktar raderna som ett sent inskott: Boer 1922 s. 15: »können nicht echt sein»; Dronke 1997 s. 87 för dessa rader till de interpolationer som karakteriserar den senare utvecklingen av Hauksbóks text. 98 ibland för själva dödsriket och i så fall kan orden allir á helvegum beteckna alla de människor som redan befinner sig där.104 Uttrycket Surtar sefi, ’Surts frän- de’, som eljest är okänt, utgör här en poetisk omskrivning för eld.105 Många kommentatorer ser dock i ’Surts frände’ en jätte och inte en metafor för eld.106 Jag tolkar hela utsagan som en påminnelse om vad som snart skall hända med Yggdrasill: världsträdet står ännu, men elden (’Surts frände’) kommer snart att uppsluka det; textens þann syftar på asken.107

Strof 48. Frasen ’vad är det med gudarna (æsir), vad är det med alverna’ återfinns med samma ordalydelse i Þrymskviða strof 7. Snarare än att söka fastslå ett litterärt beroendeförhållande i den ena eller andra riktningen, bör man se frasen som ett av de många formelelement, vilka bygger upp den muntliga diktningen.108 Sammanställningen gudar och alver förekommer ofta i eddadiktningen.109 Þrymskviða ger oss även den närmare innebörden av uttrycket hvat er með, ’hur är det med …? Hur är stämningen bland …?’.110 Svaret som följer lyder att »det är illa med gudarna», och orsaken är att Tors hammare blivit stulen. I Vǫluspá ges inget svar. Själva frågan räcker inför det som håller på att ske.111 Gudarna samlas till rådslag (á þingi) inför situationens allvar. Dvärgarna betecknas som veggbergs vísir vilket kan uppfattas på två sätt.112 De är de kloka varelser som bor i bergens branter. Adjektivet víss uttrycker i detta fall en egenskap som allmänt tillskrivs kategorin ’dvärgar’.113 Eller också kan man ta víss i betydelsen ’väl känd med, förtrogen med’, vilket ger mening-

104 Så Sigurður Nordal 1952 s. 125 (1980 s. 92) och Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 313. Sigurður Nordal tolkar allir såsom Hel och hennes undersåtar med undantag för Höder och Balder och kanske även några redbara människor (réttlátir menn), de som sedan skall ta Gimlé i besittning (strof 64). 105 Så Sigurður Nordal 1952 s. 126 (1980 s. 93); Hallberg 1952 s. 153; Collinder 1972 s. 292; Gísli Sigurðsson 1999 s. 326; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 313; Lönnroth 2016 s. 49. Något försiktigare uttrycker sig Olrik 1902 s. 228 och Larrington 2014 s. 320. 106 Finnur Jónsson 1911 s. 49; Detter & Heinzel 1903 s. 64; Boer 1922 s. 15; Gering & Sijmons 1927 s. 61 som också ändrar þann till hann, dvs. Oden. 107 Så även Sigurður Nordal 1952 s. 125 (1980 s. 93), men han tycks ändå stanna för en emenda- tion av þann till þá vilket senare skulle syfta på Hel och hennes undersåtar. Larrington 2014 s. 320 menar att det är oklart vad elden slukar. Att det är asken som går under i eld framstår trots allt som den rimligaste tolkningen; jfr Gísli Sigurðsson 1999 s. 326; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Óla- son 2014 s. 313; Rösli 2015 s. 181. Den sistnämnde tolkar ’Surts frände’ som en annan, besläktad eldsjätte; innebörden blir dock att elden förbränner världsträdet. 108 Som stöd för antagandet att formeln gudar och alver är gammal, hänvisar Dronke 1997 s. 147 även till en fornengelsk besvärjelse. 109 Påpekat av Sigurður Nordal 1952 s. 127 (1980 s. 94). 110 Jfr Williams 2007. 111 Detta uttrycker vältaligt Sigurður Nordal 1952 s. 128 (1980 s. 94). 112 En tredje tolkning finner man hos Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 26: »vægklip- pers konger». Den förutsätter att man kan uppfatta vísir som pluralis av ordet vísi (i sin yngre form vísir), ’furste, kung’. Är pluralformen överhuvud belagd? Vísi är en an-stam och borde i pluralis heta vísar (se A. Noreen 1923 s. 277). 113 Formuleringarna hos Brate 1913 s. 7 och Collinder 1972 s. 49, båda: »bergväggens vise», antyder att de uppfattat víss i denna mening. Så även Larrington 2014 s. 10: »wise ones of the mountain wall»; Williams, 2007: »allvetande dvärgar»; Lönnroth 2016 s. 34 och 49: »bergens vismän». 99 en att dvärgarna är väl förtrogna med sin miljö av klippor och stenblock.114 Denna betydelse förefaller mig naturligare här. Den ångest dvärgarna känner inför den stundande undergången tvingar ut dem från sina gömslen i berget och de samlas stönande utanför ingångarna.115 Bilden är en av de mer storslagna i dikten. Strof 48 betonar igen den oro och ångest som gudar, jättar och dvärgar upplever inför den stundande undergången.

Strof 50. Denna strof inleder ett avsnitt som skildrar de fientliga makternas uppmarsch. Först kommer Hrym åkande (ekr) och han håller en lindsköld framför sig.116 Hrym omnämns bara i Vǫluspá och i Gylfaginning kap. 51, vilket har föranlett vissa forskare att se honom som en tillfällig skapelse av diktaren utan stöd i den nedärvda mytologin.117 De tre gånger hans namn dyker upp hos Snorre (en gång som citat från Vǫluspá) bidrar föga till vår kännedom om honom. Enligt Gylfaginning kap. 51 är Hrym en jätte som styr skeppet Naglfar. Såvida man inte tar áka i den allmänna betydelsen ’färdas’, anger bruket av áka här att Hrym åker i eller kommer körande i en vagn, och så uppfattar jag det här.118 Nästa aktör som sätter sig i rörelse är Midgårdsormen. Han omtalas som ormr, ’ormen’ och som jǫrmungandr, ’den väldiga staven’, en omskrivning som man enbart finner i äldre skaldediktning.119 Midgårdsormen vrider sig í jǫtunmóði, ’i jättars vredesmod’. Samma uttryck används i Grottasǫngr strof 23 om jättinnorna Fenja och Menja som mal åt kung Frode, men uttrycket är för övrigt okänt i poesin. Det händer mer. Örnen skriar vid åsynen av sitt byte och han sliter med sin näbb i döda kroppar. Fågeln får epitetet neffǫlr, ’bleknäbbad’, i Codex Regius, men niðfǫlr i Hauksbók och hos Snorre. Innebörden av förleden nið- är omdiskuterad.120 Förslaget ’gulgrå’ skulle passa till de nordiska örnarnas färg på näb- ben. Det kan emellertid också vara så att utsagan om niðfǫlr som sliter i döda kroppar (slítr nái) inte syftar på örnen i den föregående raden, utan att niðfǫlr skulle kunna vara ett annat namn på draken Nidhugg, som suger ut de dödas

114 Så Finnur Jónsson 1911 s. 16: »de klippevægkyndige»; Sigurður Nordal 1952 s. 128: »kun- nugir í klettabeltum»; Boer 1922 s. 16: »Welche sonst den weg im gebirge gut kannten»; Holm-Olsen 1985 s. 26: »velkjente i berget»; Dillmann 1991 s. 97: »les familiers des falaises»; Dronke 1997 s. 21: »well knowing their immuring rock». 115 Man kan även tänka sig såsom Detter & Heinzel 1903 s. 68 och Dillmann 1991 s. 188 att dvärgarna, i den begynnande undergångens oreda, inte hittar ingångarna till sina boplatser inuti bergväggarna. Dronke 1997 s. 147 menar att innebörden i utsagan är att dvärgarna väl vet att en skrämmande förändring håller på att hända med deras berghem. 116 Det feminina ordet lind betecknar trädet lind, men också föremål gjorda av träslaget lind, främst sköldar och spjut; sådana är belagda arkeologiskt i de danska offermossarna Kragehul och Nydam. Att döma av formuleringen ’hålla framför sig’ är det i Vǫluspá fråga om en sköld. 117 Müllenhoff 1883 s. 149 och Olrik 1902 s. 278 och 1922 s. 120. 118 Finnur Jónsson 1911 s. 30, liksom Detter & Heinzel 1903 s. 64 och Gering & Sijmons 1927 s. 63, betonar att verbet áka här betyder ’köra (med vagn eller släde)’ och alls inte kan beteckna en sjöfärd. 119 T.ex. Brage den gamles Ragnarsdrápa strof 16. 120 De flesta kommentatorer föredrar varianten niðfǫlr: Finnur Jónsson 1911 s. 16; Gering & Sij- mons 1927 s. 64; Sigurður Nordal 1952 s. 130 (1980 s. 96); Dillmann 1991 s. 189. Dock icke Det- ter & Heinzel 1903 s. 65; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 27 och 133. 100 kroppar (strof 39).121 Örnen har tolkats som en jätte i fågelhamn.122 På så vis skulle strofen, vid sidan av Hrym och Midgårsormen, omtala ytterligare två fiendegestalter: örnjätten och draken Nidhugg.123 Enligt min mening ligger det dock närmare till hands att föra samman utsagan om örnen som skriar med den följande raden om neffǫlr eller niðfǫlr som sliter i lik. I strofens sista rad sägs att Naglfar losnar ’Naglfar kommer loss’. Här är det säkert fråga om ett skepp, kanske den båt som omtalas i strof 51 med Loke och Muspells folk. Förutom i Vǫluspá förekommer det i poetiska texter endast i en namnramsa (þula) i Snorres Edda: nór Naglfari, ’skeppet Naglfare’.124 Enligt Gylfaginning kap. 51 är det byggt av döda människors naglar, men vi vet inte om denna föreställning ligger till grund också för omtalandet i Vǫluspá.125 Man kan även uppfatta naglfar som en poetisk metafor för skepp »det som är över- draget med nitar», en innebörd som föreligger i naglfari som omskrivning för svärd eller sköld.126 Skeppet Naglfar, som är uppdraget på land, flyter nu, kanske till följd av att ormen piskar upp stora vågor. Detta blir nu ytterligare en i raden av ödesdigra händelser.

Strof 51. Ordet kjóll betecknar en stor båt, ett skepp.127 Här kan det syfta på Naglfar som nämns omedelbart innan, eller på något annat skepp.128 Det kommer seglande från öster, från samma väderstreck som Hrym anländer, och man har på grund av detta och andra skäl velat ändra austan till norðan.129 Ändring- en är onödig.130 Utsagan koma munu Múspells um lǫg lýðir, ’Muspells folk skall komma över havet’, är gemensam för alla tre traditionssträngarna.131 Vad det gåtfulla ordet Muspell betyder och vilka Muspells folk är, har varit föremål för en livlig diskussion. I poesin förekommer ordet muspell bara här i Vǫluspá 51 och i

121 Dillmann 1991 s. 189. 122 Sigurður Nordal 1952 s. 130 (1980 s. 96) menar att det antingen rör sig om fågeln örn, eller om jätten Hræsvelgr vilken enligt Vafþrúðnismál strof 37 är en jätte i örnskepnad, jǫtunn í arnar ham. Han sitter vid himlens ände och av hans vingslag sägs det att vinden blåser över alla människor. Olrik 1902 s. 277 (1922 s. 119) anser att det här rör sig om den jätten. 123 Se Sigurður Nordal 1952 s. 130 (1980 s. 96). 124 Skáldskaparmál 1 s. 127. 125 Till diskussionen, se de Vries 1956–57 § 202; E. F. Halvorsen 1967; Dillmann 1991 s. 187. 126 Skáldskaparmál 2 s. 361. På den linjen går Lie 1954. 127 Se Falk 1912 s. 88 och Faulkes 1998 s. 335. 128 Brate 1913 s. 291 och Gering & Sijmons 1927 s. 65 säger uttryckligt att kjóll syftar på Naglfar. Tolkningen av kjóll som bestämd form finner man hos Finnur Jónsson 1911 s. 16; Dillmann 1991 s. 189 antyder samma uppfattning. Müllenhoff 1883 s. 82; Collinder 1958 s. 107 och 1972 s. 49; Dronke 1997 s. 20; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 27; Larrington 2014 s. 10 samt Lönnroth 2016 s. 34 och 50 uppfattar däremot kjóll som obestämt: »ett skepp». 129 Så först Sophus Bugge; i detta följs han av Müllenhoff 1883 s. 82; Finnur Jónsson 1911 s. 16; Olrik 1902 s. 278 (1922 s. 120); Boer 1922 s. 24; Gering & Sijmons 1927 s. 65 (men se Sijmons anmärkning på samma sida). 130 Denna åsikt har även Björn M. Olsen 1913 s. 145–163; Neckel 1918 s. 6; Sigurður Nordal 1952 s. 131 f. (1980 s. 97); Dillmann 1991 s. 189. 131 Den har också samma ordalydelse med undantag av att i Snorres version skriver Rs of gentemot de övrigas um. Uppsala-eddan saknar strof 51. 101

Lokasenna 42, där under formen Muspells synir ’Muspells söner’. I båda dikterna omtalas ’Muspells folk’ i samband med den stundande världsundergång- en. Enligt Vǫluspá färdas de över vatten, medan Lokasenna låter dem rida genom en skog. Snorres Edda ger emellertid närmare upplysningar om Muspell, vilka delvis är motsägande (Gylfaginning kap. 8 och 11). Det är namnet på den ljusa och heta värld (heimr), som ligger i söder och vars landgräns vaktas av Surt. Lik- som Nifelhem i norr så fanns Muspell innan jordens skapelse (Gylfaginning kap. 4 och 5). Det talas även om de eldsgnistor som kastas ut ur ’Muspells värld’ (Muspellsheimr). Men i Ragnaröksavsnittet kap. 51 och i tidigare eskatologiska anspelningar talas det enbart om »Muspells söner».132 På ett annat ställe sägs att Naglfar är det största skepp som finns och att det ägs av Muspells söner (Gylfaginning kap. 43).133 Snorre stämmer överens med Lokasennas diktare i detaljen att »Muspells söner» kommer ridande. Vǫluspá skall inte spelas ut mot Snorre och Lokasenna. Vi har i stället att göra med två varianter av den mytiska utsagan om de fientliga makternas uppmarsch. Saken kompliceras genom att ordet Muspell några gånger förekommer i forntysk kristen litteratur som benämning på världens undergång eller den yttersta domen. I den forntyska dikten Muspilli från första hälften av 800-talet heter det:134 dar ni mag denne māg andremo helfan fora demo muspille, där kan då en frände inte hjälpa en annan (frände) inför Muspilli. Muspilli 57. I den fornsaxiska evangelieparafrasen Heliand, formad som en stavrimmad dikt, förekommer termen två gånger. Första gången i kap. 31, där det sägs att både onda och goda lever vidare på jorden: anttat mūdspelles megin oƀar man ferid, endi thesaro weroldes till dess att Mudspellis makt kommer över människorna, (det är) denna världens slut Heliand 2591‒2592. Här framgår det tydligt att Mudspelli betecknar världens undergång. Andra gången vi möter ordet är i kap. 52 som återger Jesu förutsägelse om världens slut och den yttersta domen: Mūtspelli kumit an thiustrea naht, al sō thiof ferid Mutspelli kommer i den mörka natten, såsom en tjuv tar sig fram. Muspilli 4358.

132 Gylfaginning kap. 13 (bis): Muspells megir och Muspells synir; kap. 37: Muspellz synir. 133 Här skiljer sig handskriftstraditionen till Snorres Edda. U har formuleringen: þat eiga Muspells megir; T läser: þat á Muspell. Rs däremot säger att skeppet Naglfar »finns i Muspell» (þat er á Muspell). W utelämnar satsen. 134 Texten är ofullständig i början och slutet. Den förste utgivaren J. A. Schmeller (1832) gav dikten namnet Muspilli. För datering, källor och kulturhistorisk bakgrund, se Mohr & Haug 1977 s. 6–23 och Staiti 2002. 102

Även om etymologin till muspilli, mutspelli är dunkel,135 ger ordet inte något intryck av att vara en kristen nybildning utan är troligtvis ett gammalt germanskt begrepp för världens slut.136 Det har under övergångsperioden använts några gånger i folkspråkliga förkunnelsetexter för att beteckna den kristna fö- reställningen om yttersta domen och världens slut (jfr Olrik 1902 s. 221–225 och 1922 s. 68–71). Förhållandet mellan eddadikternas ’Muspells folk (eller ’söner’)’ och det germanska begreppet kan inte närmare bestämmas.137 Klart är att även det forn- västnordiska muspell hör ihop med eskatologiska föreställningar. Ingenting sägs om att Muspell skulle vara en jätte, och ordet tycks stämma överens med begreppet Ragnarök. Uttrycket Muspells folk skulle då vara liktydigt med ’undergångens folk’, dvs. de som förorsakar världens undergång.138 Hur som helst framträder ’Muspells folk’ både i Vǫluspá och Lokasenna som en särskild grupp av mytiska gudafiender som går in i denna roll först vid världens under- gång. Samtidigt har förmodligen Muspell även uppfattats som en person, en he- ros eponymos till denna fiendeskara. Vi får vidare veta att Loke styr det skepp som för med sig Muspells folk. Så omtalas en fiendeskara till: fífls megir (R) eller fíflmegir (H S), ett uttryck som endast är känt från Vǫluspá. Vilka som åsyftas är oklart, det kan vara en annan beteckning för ’Muspells män’ i det föregående (Detter & Heinzel 1903 s. 67, Boer 1922 s. 16 och med visst förbehåll Dronke 1997 s. 147). Troligare är ändå att ytterligare en fiendegrupp läggs till raden av gudarnas motståndare. Ordet fífl står i motsats till vitr ’kunnig, klok’ och bör då översättas med ’dum, föga intelligent’.139 Sannolikt ligger dock en äldre betydelse bakom Vǫluspás bruk av fífl. I fornengelskan betecknar fīfel främst ett odjur, eller en jätte med anknytning till havet (Poem of Waldhere 2,10). Man kan även jämföra med ordet fīfelcynn ’havsjättars släkte’ i Beowulf 104. Det skulle passa väl in i Vǫluspás framställning av gudarnas fiender som kommer på ett skepp. Uttrycket fífls megir betecknar då en skara av havsjättar, avkomma från det väldiga sjöodjuret Fífl själv.140 Tolkningen att fífls megir skulle syfta på Hels folk bygger på Snor- res utsaga att Hels hela följe är i Lokes sällskap (Gylfaginning kap. 51) men den

135 Åtskilliga mer eller mindre troliga förklaringar har lagts fram. För äldre tolkningsförsök, se Braune & Ebbinghaus 1994 s. 171–173. 136 På den linjen går även de Vries 1956–57 § 590. Flera forskare menar dock att begreppet skapats på kristen grund: S. Bugge 1881–1889 s. 447; Olrik 1902 s. 224; Laur 1987. Enligt Staiti 2002 s. 437 är frågan om ursprunget fortfarande öppen. 137 Att det skandinaviska muspell är ett lån från forntysk tradition betonar Neckel 1918 s. 25; Si- gurður Nordal 1952 s. 134 (1980 s. 99); Dillmann 1991 s. 143. 138 På ett liknande sätt tolkar Sigurður Nordal 1952 s. 134 ’Muspells folk’ i strof 51 såsom lýðir, er valda heimsendi, ’folkskara som vållar världens slut’. Olrik 1902 s. 223 och 1922 s. 70 ser Muspells folk som en mer abstrakt personifikation av de förödande krafter som uppträder vid Ragnarök. 139 Skáldskaparmál (s. 106) räknar upp en rad omskrivningar för en dum, oklok person: heitir ok óvitr maðr fífl, afglapi, gassi etc. 140 Sigurður Nordal 1952 s. 135 och 1980 s. 100 menar att det är oklart om fífls megir kommer över havet eller om de ansluter tillsammans med ulven, när Loke och skeppet med Muspells folk når land. 103

är i mina ögon inte övertygande.141 Vi får även reda på att också ulven och bróðir Byleists (eller Byleipts R), ’Byleists broder’, är med på färden. Denne är med all sannolikhet identisk med Loke. Snorre anger som en kenning för Loke bróðir Býleists, och det gör även Hyndluljóð strof 40.

Strof 52. Den siste som nämns i raden av gudarnas motståndare är Surt (Surtr eller Surti). Namnet hör samman med ord för ’svart’ och ’mörk’ (fvn. svartr och sorti ’mörker, mörkt moln’; lat. surdus).142 Han kommer söderifrån med den eld, som skall bränna upp världen. Elden betecknas med den poetiska omskrivningen sviga læ, ’kvistens (eller ’kvistarnas’) ödeläggare’. Ordet svigi avser en tunn böjlig gren eller kvist. Omskrivningen är kanske här vald som en subtil anspelning på världsträdet och dess undergång i eld. Den viktigaste källan för Surt som mytisk gestalt är Vǫluspá, stroferna 52 och 53.143 Förutom i Vǫluspá omnämns Surt på några ställen i den äldre poesin, i Vafþrúðnismál stroferna 17 och 18, och i Fáfnismál strof 14. Som Olrik betonar har Surt en stark koppling till elden och han framträder som gudarnas huvudmot- ståndare (Olrik 1902 s. 227 f. och 1922 s. 74 f.). Han förknippas med världsbran- den även i Vafþrúðnismál stroferna 50 och 51 genom uttrycket Surtalogi ’Surts- branden’. I dikten Háleygjatal från senare hälften av 900-talet möter uttrycket Surts sǫkkdalir ’Surts sjunkna dalar’ (strof 2).144 Landnámabók omtalar en grotta på Island med namnet hellir Surts.145 Surt är uppenbarligen en jätte som håller till i underjorden och i djupa dalar men som också hör ihop med eld, till skillnad från övriga jättar, vilka knyts till frost och kyla.146 Kopplingen till eld framträder ännu tydligare i Snorres skildring av Ragnarök. Att Surt som underjordsgestalt ställs samman med eld har uppfattats som problematiskt. Olrik löser detta problem genom att anta att föreställningarna om Surt har sitt ursprung utanför Norden (1902 s. 231–233 och 1922 s. 78). Andra har menat att Surt som mytisk gestalt skulle ha växt fram i isländsk miljö under intryck av eldsprutande vulkaner.147 Det skulle även ha skett utifrån kristna föreställningar om domedagen och helvetets svarta eld (Samplonius 2013 s. 121–125). Den i sammanhanget påfallande utsagan att gudarnas sol, sól valtíva, skiner från Surts svärd kan förstås på olika sätt. Tolkningarna följer i stort sett två hu-

141 Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 169 tolkar fífls megir som jättar vilka följer dödsgudinnan Hel. Så även Müllenhoff 1883 och Gering & Sijmons 1927. De sistnämnda kommentatorerna går dock längre och ändrar ’Muspells folk’ i strof 51 till ’Hels folk’, vilket är att göra onödigt våld på den traderade texten. 142 Se t.ex. Olrik 1902 s. 231 (1922 s. 78); Jóhannesson 1956 s. 808 ansätter ett indoeuropeiskt sṷordos. 143 För Surtsgestalten och de fornvästnordiska beläggen, se Phillpotts 1905 och Holtsmark 1972. 144 Troligtvis åsyftas här Surt som en bestämd mytisk gestalt, men Surt kan även stå som en beteckning för jätte i allmänhet, se Finnur Jónsson, Lexicon Poeticum s. 546. 145 Landnámabók S-versionen kap. 208 berättar att Þorvaldr holbarki på friarfärd till bonden Smiðkell begav sig upp til hellisins Surts och framförde en drapa som han diktat om jätten i grottan (um jǫtuninn í hellinum) och »sedan fick han Smiðkells dotter.» 146 Påpekat av Sigurður Nordal 1952 s. 134 och 1980 s. 101. En god karakteristik av Surts väsen ger Beck 2007. 147 Phillpotts 1905; Kahle 1905, till vilka de Vries 1956–57 § 177 ansluter sig. Sigurður Nordal 1952 s. 136 (1980 s. 101) anser att Surt som eldsjätte uppstod på Island, men med det förbehållet att föreställningen om Surt som jätte i underjorden är äldre. 104 vudlinjer. Enligt den ena är uttrycket sól valtíva ’kampgudars sol’, en poetisk omskrivning för det svärd Surt svingar, eller för den eld Surt har med sig.148 Den andra huvudlinjen ser i uttrycket en anspelning på att svärdet ursprungligen tillhört gudarnas värld (Neckel 1918 s. 8 f.; Sigurður Nordal 1952 s. 137 och 1980 s. 102; Dronke 1997 s. 147). Från svärdet strålar ännu gudaglansen. Bakom skulle ligga en myt, enligt vilken Surt på något sätt har kommit i besittning av ett svärd som tidigare funnits hos gudarna.149 På denna myt skulle också Lokasenna strof 42 anspela. Problemet är dock att det ingenstans sägs hur svär- det kan ha hamnat i Surts hand. Skírnismál uppger visserligen att Skírnir förde med sig gudarnas svärd på färden till Gerd och att han med det hotade både Gerd och hennes far, jätten. Men dikten nämner inte med ett ord att han skulle ha lämnat det ifrån sig. I gåva gav han endast de elva äpplena och ringen Draup- nir. Uppfattningen att Surt svingar ett svärd som tillhört gudarna förefaller mig vara den rimligaste. Kanske anspelar Vǫluspá här på en förlorad myt om hur ett svärd från gudavärlden hamnade hos eldsjätten. I strofens senare del lämnar diktaren temat med de fientliga makternas uppmarsch och för in andra motiv, vilka delvis varit antydda tidigare. Kosmos bör- jar vackla genom att himlen rämnar och berg rasar samman. Motivet med trollkvinnor (gífr) som far omkring slogs an redan i strof 45 i en av traditionssträng- arna, nämligen Hauksbók. Att människor (halir) vandrar vägen till dödsriket betyder att undergång och död håller på att drabba människosläktet.150 En antydan om detta gjordes i strof 41 om odjuret som mättar sig på dödsmärkta människors kroppar. Människornas undergång omtalas även i strof 56. Strofer- na 50 till 52 skildrar målande de fientliga makternas uppmarsch, kosmos begynnande sönderfall och människosläktets väg mot undergången.

Strof 53. Med denna strof börjar skildringen av slutstriden mellan gudarna och deras motståndare. De tre traditionsvittnena har för denna strof nästan samma ordalydelse.151 Av de få skillnaderna kan man notera Codex Regius variant med det inskjutna týr ’guden’ efter angan.152

148 För den konkreta betydelsen av Surts svärd uttalar sig Müllenhoff 1883 s. 151; Detter & Hein- zel 1903 s. 69; Gering & Sijmons 1927 s. 67. Finnur Jónsson 1911 s. 50 menar att valtíva inte är genitiv pluralis utan genitiv singularis av ett *valtívi ’Valguden’, vilket skulle vara en poetisk be- nämning för ’krigare’, i detta fall Surt själv. Enligt Dillmann 1991 s. 144 är den sol som strålar ut från svärdet ingenting annat än den eld som skall bli gudavärldens undergång; valtíva uppfattas då som en objektiv genitiv. Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 67 tolkar sól valtíva som en kenning för elden. 149 Den myt man vanligtvis pekar på är den som återges i eddadikten Skírnismál, där det sägs att Skírnir ber att få ’det svärd som strider av sig självt’, en begäran som Frö beviljar (stroferna 8 och 9). Fortsättningen antyder dock inget om svärdets vidare öde. 150 Larrington 2014 s. 285 öppnar även för möjligheten att halir här syftar på enhärjarna som kommer för att kämpa. 151 Hauksbók och Snorres Edda går samman om ’Där (þar) skall Friggs glädje falla’ till skillnad från Codex Regius ’Då (þá) skall Friggs glädje falla’. 152 Enligt Gering & Sijmons 1927 s. 68; Jón Helgason 1971 s. 12 tycks namnet Angantýr ha före- svävat skrivaren när han satte in ordet týr men det är svårt att tro att denne begått en sådan lapsus. Williams 2007 följer texten och översätter: »Friggs glädjegud». 105

Hlín, som namn på gudinnan Frigg, är belagt i Vǫluspá 53 och i några senare ramsor (þulur), liksom hos Snorre i Gylfaginning kap. 35. Där fram- träder hon dock som en självständig gudinna men med tydlig koppling till Frigg. Hlín förekommer också i poetiska omskrivningar för kvinna (belägg hos Finnur Jónsson, Lexicon s. 262). Namnet hör ihop med ett fornvästnord- iskt verb hleina som betyder ’ha trygghet, ge skydd’, endast belagt i Snorres Edda.153 Man kan förmoda att epitetet Hlín visar till en särskilt sida av gudinnan Frigg som senare uppfattats som en självständig gestalt, antingen av Snorre själv eller av andra tidigare traditionsförmedlare. Den första sorg som drabbade Frigg var Balders död, och den andra skall inträffa när Oden går att kämpa mot Fenrisulven. Då kommer guden som är ’Friggs glädje’ (Friggjar angan) att falla. Med uttrycket bani Belja ’Beles baneman’ åsyftas guden Frö, som även får epitetet ’den ljuse’ (bjartr). Den myt som ligger till grund för uttrycket ’Beles baneman’ har gått förlorad, men Snorre antyder i Gylfaginning kap. 37 att Frö besegrade Bele med ett hjorthorn som vapen (með hjartarhorni). På myten anspelar även några skaldedikter från 900-talet med uttrycket Belja dolgr ’Beles fiende’ (främst Háleygjatal strof 3). Snorre säger vidare att Frö i kampen mot Bele inte hade sitt svärd. Bele vars namn betyder ’den rytande’ (till verbet belja ) tycks vara en jätte att döma av de omskrivningar i vilka hans namn ingår.154

Strof 55. Strofen omtalar hur guden Vidar hämnas sin fader Oden genom att besegra Fenrisulven. Formuleringen skiljer sig åt en del mellan Codex Regius version och den i Snorres Edda, men innebörden blir densamma. I Hauksbóks version finns ingen direkt motsvarighet till denna strof. Fenrisulven kallas i strofen först valdýr ’djuret som äter av de fallna’, ’likdjuret’, en benämning som endast förekomer i Vǫluspá. Sedan betecknas Ulven även med omskrivningen mǫgr Hveðrungs ’Hvedrungs son’.155 Hvedrung är ett annat namn på Loke, som enligt mytologin i Snorres Edda var fader till Fenrisulven liksom till Midgårdsormen och dödsrikets härskarinna Hel (Gylfaginning kap. 34). Vidar dödar odjuret med sitt svärd som han sticker djupt in i dess hjärta.

Strof 56. Strofen tycks utgöra rester av två självständiga strofer och de tre tra- ditionssträngarna avviker en hel del från varandra i ordalydelsen. Dessutom är Hauksbóks text delvis bortnött på detta ställe.156 Att traderingen här inte varit fast, framgår även av vissa egendomligheter i texten. Textsituationen är på detta ställe komplicerad och man har lagt fram olika förslag till att reda ut förhål-

153 Verbet förekommer i Gylfaginning kap. 35 i ett ordstäv som Snorre hänvisar till för att förklara Hlíns funktion: sá er forðaz hleinir ’den som räddar sig, får trygghet.’ Om Hlín och hleina, se även Gering & Sijmons 1927 s. 67; Dillmann 1991 s. 173; Dronke 1997 s. 149. 154 Strof 18 av Þjóðólfs Haustlǫng kallar jättarna för bǫlverðung Belja ’Beles ondsinta följe’. 155 Förutom detta ställe i Vǫluspá nämns Hvedrung i dikten Ynglingatal strof 32, i omskrivningen Hveðrungs mær ’Hvedrungs mö’, för dödsgudinnan Hel. 156 Se S. Bugge 1867 s. 24; Jón Helgason, Eddadigte I 1971 s. 44–46 som ger en förbättrad läs- ning av texten. 106 landet mellan de tre versionerna.157 Skillnaderna har sin grund både i de varianter den muntliga traditionen skapar och i de fel och ändringar som görs vid avskrivning av en text. Huvudinnehållet är Tors kamp mot Midgårdsormen. Guden kallas här (i R och S) inn mæri mǫgr Hlóðynar, ’Hlodyns härlige son’.158 Hlodyn är ett namn på jordgudinnan (Jǫrð), och vid sidan av Vǫluspá förekommer det bara i två skaldestrofer från 900-talet och i en uppräkning (þula) av namn för ’jorden’.159 Namnet Hlodyn har en ålderdomlig klang och hör på ett eller annat sätt ihop med Hludana, namnet på en germansk gudinna som under de första århundradena av vår tideräkning dyrkades i den romerska provinsen Germa- nia inferior (nuvarande Holland och nordvästra Tyskland).160 I samma strof omtalas Tor också med uttrycket Fjǫrgynar burr ’Fjorgyns son’, som även förekommer i Hárbarðsljóð strof 56: þar mun Fjǫrgyn hitta Þór, son sinn ’där skall Fjorgyn hitta Tor, sin son’. I Fjǫrgyn, vars etymologi är mycket omdiskuterad, möter vi ytterligare ett namn på Jordens gudinna (för Fjǫrgyn, se Dillmann 1994). Påfallande är att gudens personliga namn Tor inte används. De fyra gånger som strofen omtalar honom, sker det genom omskrivningar. Förutom de två som kallar honom son till Jordens gudinna, betecknas Tor även som ’Odens son’ (Óðins sonr) och ’Midgårds beskyddare’ (Miðgarðs véurr).161 Kanske ville man på detta sätt undvika att gudens personliga namn, som ju ännu var högst levande i kulten, skulle figurera i ett sammanhang av undergång och död. Utsagan i Codex Regius att ’Odens son går att kämpa mot ulven’ är märklig. Man väntar sig här i stället ’ormen’. Midgårdsormen framställs ju i mytologin som Tors huvudmotståndare. Det som går att läsa av Hauksbóks text visar tydligt att det är Tors kamp mot Midgårdsormen som skildras; strofen inleds med orden att Midgårdsormen gapar högt i luften och att Odens son skall möta odjuret. Snorres version av Vǫluspá 56 är däremot mer kortfattad och beskriver

157 Jfr kommentarerna hos Gering & Sijmons 1927 s. 71 f.; Dillmann 1991 s. 190. En ingående diskussion med förslag till tolkning av textens utveckling på detta ställe finner man hos Dronke 1997 s. 70–73. Hon förklarar skiljaktigheterna som medvetna ändringar i H och S gjorda av både Snorre själv och senare bearbetare under textens skriftliga tradering. 158 Man kan utifrån handskrifterna uttolka namnet som Hlóðyn eller Hlǫðyn; se Jón Helgason 1971 s. 13; de Vries 1956–57 § 546. 159 Vǫlu-Steinn strof 2; Einar skálaglamm Helgason i Vellekla strof 26 (för denna strof, se Marold i Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages I Part 1 s. 315 f.) och en þula i Skáldskaparmál (vers 501; Faulkes 1998 s. 130). 160 Gudinnans kult är säkerställd genom åtminstone fyra inskrifter; se Stolte 1986 s. 659. För för- hållandet mellan Hlodyn och Hludana, se även diskussionen hos Gering & Sijmons 1927 s. 70 f.; Gutenbrunner 1936 s. 83–87 och de Vries 1956−57 §§ 546 och 554. Enligt Gutenbrunner och de Vries är den skandinaviska Hlodyn ett lån från västgermanskt område, men det kan enligt min mening lika väl röra sig om en gudinnegestalt med gemensamt germanskt ursprung. 161 Förutom i Vǫluspá omnämns véurr endast i Hymiskviða 11, 17 och 21, där det används som binamn på Tor. Etymologin till ordet véurr/véorr är inte klarlagd. För tolkningsförslag, se Svein- björn Egilsson, Lexicon s. 866. Ett språkligt samband med Rökstenens vīaværi i betydelsen ’hel- gedomsbeskyddare’ ligger nära till hands. 107 bara hur Tor går undan, hopböjd efter ormens angrepp. För att undkomma svå- righeten med att Tor, enligt Codex Regius version, kämpar mot ulven har man kort och gott rättat till »ormen» eller också antagit att ordet ulfr här står i en mer allmän betydelse av ’odjur, monster’.162 Det skulle i så fall vara mycket egendomligt med tanke på att ulven i Vǫluspá annars alltid syftar på Fenrisulven. Snarare har en formelliknande utsaga som i strof 53 – ’när Oden går att kämpa mot ulven’ – hamnat på fel plats i den muntliga (eller skriftliga?) traderingen (jfr Holtsmark 1950 s. 72). De traderade textvarianterna avviker också i frågan om den ställning uttrycken ’Midgårds beskyddare’ och ’i vredesmod’ (af móði) har i satsen. Satsen drepr hann af móði miðgarðs véur i Codex Regius kan tolkas på så sätt att Ormen/Ulven (= hann) i vredesmod dräper Midgårds beskyddare (= Tor), vilket också antyds i samma strof och i Snorres Edda. Möjligt är även att uppfatta miðgarðs véurr som ett annat namn på Midgårdsormen som skyddande ligger runt världen, och då är det guden Tor som dräper.163 Snorres text låter Midgårds beskyddare vara den som slår i vredesmod: er af móði drepr míðgarðs véurr. Möjligtvis har också Hauksbók haft denna ordalydelse.164 Av versionen hos Snorre (S) framgår alltså att Tor lyckas döda Midgårdsormen, vilket eljest inte sägs klart ut, varken i Codex Regius version eller i Snorres återberättande av de poetiska källorna. De flesta kommentatorer ansluter sig till Snorres version (S) och låter alltså utsagan syfta på Tor. I Uppsala-eddan, som inte citerar strof 56, står det dock uttryckligen i prosatexten att Tor dödar Midgårdsormen: Þórr drepr Miðgarðsorminn (Uppsala-eddan s. 80). Den tradition Hauksbók representerar är den enda som skildrar Midgårdsor- mens angrepp. Ormen far fram med vitt uppspärrad mun och gapande käftar: gínn loft yfir lindi jarðar, gapa ýgs kjaptar orms í hæðum.165 Det sägs också att Odens son skall möta odjuret efter att de andra gudarna dött (at dauða Víðars niðja).166

162 Ändringen till ’orm’ gör Brate 1913 s. 8; Holm-Olsen 1985 s. 27; Gering & Sijmons 1927 s. 71; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 305; Lönnroth 2016 s. 35, liksom Sigurður Nordal 1952 s. 140 (1980 s. 105), vilka tänker sig att skrivaren av Codex Regius tanklöst upprepat orden við ulf vega från strof 53 rad 4. En liknande förklaring finner man hos Dronke 1997 s. 66. Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 behåller »ulven» i text och översättning men påpekar att det uppenbarligen är ett fel för »ormen» eller något annat ord för Midgådsormen (s. 114). En vidare innebörd av ulfr antar Williams 2007 som översätter med »skadegöraren». 163 Så tolkar Larrington 2014 s. 285 utsagan; även La Farge & Tucker 1992 s. 284 pekar på möj- ligheten att miðgarðs véurr i strof 56 syftar på Midgårdsormen. 164 Se Jón Helgason 1971 s. 45. Även utsagan att Tor går nio steg, hopböjd (eller ’dödsvigd’) efter ormens angrepp har förmodligen stått i Hauksbók; så S. Bugge 1867 i Norrœn fornkvæði; Jón Helgason 1971 s. 45. 165 Det sista uttrycket í hæðum, ’i höjden’, kan uppfattas som en dativ plur. av ordet hæð före- gånget av prep. í och blir så ett tankerim till loft yfir. Det är ett försök att få mening i handskriftens något osäkra: i h ę ð v̄ , läst så av Jón Helgason. 166 I uttrycket at dauða går bara at da … tydligt att urskilja. Dauða är ett förslag av Sophus Bug- ge. Tors möte med ormen lyder om rätt utläst i Hauksbóks text: mun Óðins son ormi mǿta vargs ’Odens son skall möta odjurets (vargs) orm’, vilket inte låter bra med tanke på orms i rad 4. Som Jón Helgason 1971 s. 46 påpekar undanröjs denna svårighet om man antar att ormi är skrivet i distraktion för eitri: Tor skall möta odjurets etter. 108

Tor tar nio steg och han är på något sätt ’märkt’ (neppr) av ormen. Ordet neppr förekommer endast i denna strof av Vǫluspá och betydelsen är osä- ker.167 Tolkningsförslagen följer i huvudsak två linjer. Guden är till följd av ormens angrepp hopböjd (av smärta) eller dödsmärkt.168 För min del framstår betydelsen ’böjd, hopböjd’ som det bättre alternativet. Midgårdsormen bringar guden om livet, genom att spruta sitt etter över honom, såsom Snorre säger i klartext (Gylfaginning kap. 51). Uttrycket af (eller frá) ormi kan uppfattas på två sätt, antingen i kausal betydelse: guden är hopböjd på grund av ormens etter, eller rumsligt: guden stapplar hopböjd bort från ormen (som han nyss slagit).169 Mitt i omtalandet av kampen mellan guden och ormen skjuts en sats in, som anspelar på människornas öde: munu halir allir heimstǫð ryðja. Ordet heimstǫð är ett hapax legomenon och torde här beteckna den bebodda världen i stil med grekiskans οἰκουμένη, och ryðja med grundbetydelsen ’tömma, röja’, betyder i detta sammanhang ’överge’.170 Jag har något friare översatt med: »överge sina hem». Meningen med utsagan är helt enkelt att även människorna går sin undergång till mötes (jfr Dillmann 1991 s. 190). Strofens sista svårighet ligger i orden niðs úkvíðnum. Såsom texten lyder syftar orden uppenbarligen på ormen (i dativform naðri) och då blir meningen att ormen inte fruktar ett skymfligt eftermäle eller att begå en neslig handling (nið i båda fallen) genom att döda guden.171 Flera forskare vill i stället få orden att syfta på Tor, vilket inte låter sig göras med mindre än att man ändrar dativen

167 Möjligen utgör Reginsmál strof 8, niðja stríð um nept, ett andra belägg; så Finnur Jónsson, Lexicon s. 425; Dronke 1997 s. 150, men nept betraktas oftare som en felskrivning för nyt, se Heggstad, Norrøn Ordbok s. 313 och M. Olsen 1923. 168 Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 598 föreslår betydelsen arctus, angustus (med hänvisning till hneppr, knappr) och curvus ’böjd’, om den döende guden: de moribundi Thor; så även S. Bugge 1867; Gering & Sijmons 1927 s. 72; Williams 2007. Betydelsen ’dödsmärkt, döende’ föredras av Finnur Jónsson i Lexicon s. 424 och 1911 s. 17; Brate 1913 s. 8; Holm-Olsen 1985 s. 27; Dillmann 1991 s. 190; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 29. Dronke 1997 s. 22 översätter med »failing» (jfr även densamma s. 59 och 150) och Larrington 2014 s. 11 med »exhausted». 169 Den kausala betydelsen tas upp av Dillmann 1991 s. 99 och 190. Den rumsliga föredras av Si- gurður Nordal 1952 s. 142 och Dronke 1997 s. 22. 170 Översättningarna försöker på olika sätt fånga meningen i uttrycket. Müllenhoff 1883 s. 83: »alle menschen werden die heimstatt räumen»; Brate 1913 s. 8: »Från sitt hem alla draga döda hä- dan»; Collinder 1972 s. 49: »nu må alla män bryta upp från sin odal»; Dillmann 1991 s. 99: »Tous les hommes délaisseront leur demeure terrestre»; Dronke 1997 s. 22: »all heroes will abandon the homestead of earth»; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 29: »menneskelandet blir for- ladt nu»; Williams 2007: »alla män skall försvinna från den bebodda världen»; Larrington 2014 s. 11: »all men must abandon their homesteads»; Lönnroth 2016 s. 35: »män i hela världen måste lämna sina hem». Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 313 återger träffande uttrycket heimstǫð ryðja med terram deserere medan Finnur Jónsson, Lexicon s. 238 stannar för en snävare betydelse: »forlade sin bolig ved ragnarök». Sigurður Nordal 1952 s. 141 går på Sveinbjörns linje och tolkar heimstǫð som »hinn byggða heim» och hela uttrycket som »deyja, hverfa úr heiminum». Jag föl- jer den tolkningslinjen. 171 För betydelsefältet av ordet níð, se Almqvist 1965. Dronke 1997 s. 151 överväger möjligheten att níð här har en mer konkret innebörd, nämligen det dödande etter som ormen sprutar, men hon stannar för en mer allmän betydelse: »vile act». Tolkningen av níð som »neslig handling» före- slogs av Müllenhoff 1883 s. 83. 109

úkvíðnum till nominativformen úkvíðinn (Finnur Jónsson 1911 s. 17 och Lexi- con s. 444; Sigurður Nordal 1952 s. 141 f. och 1980 s. 106). Meningen blir då att guden inte räds ett skymfligt eftermäle trots att han dör i striden mot ormen. En tredje möjlighet är att förknippa níðs med neppr och tolka det senare ordet i betydelsen ’fri från’. Då blir innebörden att guden går fri från hån och klan- der.172 Denna tolkning förefaller mig mindre övertygande, eftersom det är språkligt naturligare att koppla samman níðs med úkvíðnum. Ett ensamt úkvíð- num skulle dessutom bereda större svårighet än det redan har. Den rimligaste innebörden i strofen blir kort sagt att ormen skamlös sprutar sitt dödande etter över guden.173 Stroferna 53 till 56 för världsdramat till sin avgörande punkt. I den väldiga slutstriden faller de mest framstående gudarna, och nu tycks ingenting längre kunna hindra katastrofen.

Strof 57. Strofen är den enda som omtalar världens undergång, vilket ger ett något egendomligt intryck i en så apokalyptiskt präglad dikt som Vǫluspá. Med undantag av strof 64 om Gimle är Vǫluspá-traditionen från och med strof 59 inte längre citerad i Snorres Edda. Strofen finns i alla traditions- strängar och i alla handskrifter till Snorres Edda, utan att ordalydelsen visar några större avvikelser. Det första stället där textvittnena ändå skiljer sig nå- got åt är i utsagan om solens slocknande. Codex Regius och Hauksbók har båda sól tér sortna ’solen svartnar’,174 medan Snorres rext lyder sól mun sortna, ’solen skall svartna’. Den andra skillnaden är mer intressant och kräver en djupare analys. Codex Regius uppvisar i strofens andra hälft formuleringen við aldrnara, medan Hauksbók och Snorres Edda har ok aldrnari. Tolkningen av ordet aldrnari är avgörande för förståelsen av strofens senare del. Det förekommer bara i Vǫluspá och betyder ’den eller det som när och uppehåller livet’. De allra flesta uttolkare uppfattar aldrnari som en benämning på elden.175 Flera ser även ordet som en synonym till eimi i samma strof, vilket här också antas betyda ’eld’. Man tolkar hela utsagan som att eld rasar mot eld: geisar eimi við aldrnara.176 Vore uttrycket distributivt väntar man sig snarare att samma ord skulle användas i båda leden. Andra kommentatorer tar eimi i betydelsen ’rök, ånga’

172 Så Björn Ólsen 1913 s. 163–169 som också ändrar úkvíðnum till úkvikum. Han får stöd för detta av bl.a. Boer 1922 s. 25. 173 Williams 2007 fångar fint in detta med sin översättning »den skamlösa ormen». 174 Uttrycket tér sortna är väl här perifrastiskt för presens; jfr Gering & Sijmons 1927 s. 73; Si- gurður Nordal 1952 s. 143 (1980 s. 107). Några kommentatorer tolkar däremot tér i betydelsen ’börjar att’, så Müllenhoff 1883 s. 84; Brate 1913 s. 8; Dronke 1997 s. 22. 175 Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 8 och 124; Finnur Jónsson, Lexicon s. 7; Sigurður Nordal 1952 s. 143 (1980 s. 107); Dronke 1997 s. 22 och 151; Holm-Olsen 1985 s. 28: »fra veldige bål»; Meu- lengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 29 och 114; Williams 2007; Lönnroth 2016 s. 36: »från väldiga bål». 176 Så Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 8 och 124; Finnur Jónsson 1911 s. 17; Sigurður Nordal 1952 s. 143 (1980 s. 107); Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 29 och 114; Williams 2007. 110 och tänker sig att rök eller ånga blandas med eld.177 Synen på Vǫluspá som starkt präglad av kristna idéer har även lett till tolkningen att aldrnari är en poetisk omskrivning för Kristus, ’den som uppehåller livet’ (Pétur Pétursson 2013 s. 191–193). Mest övertygande är enligt min mening den tolkning som i aldrnari ser en beteckning för världsträdet Yggdrasill.178 Ordet aldrnari är en gammal germansk begreppsbildning, då det är belagt i fornengelsk poesi under formen ealdorneru med samma grundmening som i fornvästnordiskan.179 Tolkningen av aldrnari som Yggdrasill ger vidare en god mening i sammanhanget och lyfter tydligare fram den roll som världsträdet spelar i Vǫluspá. Sierskan ser trädet först som det var nere i mullen, ett frö eller en spirande planta (strof 2). Hon skildrar det sedan i dess fulla kraft (strof 19) och i dess åldrande inför undergången (strof 47) för att slutligen se hur trädet förtärs av världsbrandens lågor (strof 57). Det ord för världsträdet som man möter i Grímnismál, nämligen Læráðr kan betyda ’det som ger skydd’ och blir på så vis en parallell till aldrnari.180 Slutligen är det mindre troligt att diktaren i samma strof skulle använda tre olika benämningar för ’eld’: eimi, aldrnari och hiti. Att stjärnorna ’försvinner från himlen’, hverfa af himni, uppfattar jag på så sätt, att de skyms av de rökmassor som världsbranden kastar upp, inte att de faller, som är det vanliga i kristen eskatologisk tradition. Strof 57 skildrar undergången av kosmos. Solen svartnar och jorden glider ned i havet. Himlens klara stjärnor blir borta. En väldig brand härjar jorden och förstör den. Röken väller upp mot världsträdet.

Strof 59. Efter omkvädet i strof 58 följer en skildring av världens förnyelse. Sierskan ser jorden stiga upp ur havet (ór ægi) en andra gång. Den första gången var vid skapelsen, då gudarna höjde upp land ur vattnet (bjǫðum ypðu, strof 4). Till skillnad från den första gången, då marken var bar och utan växtlighet, är den nu iðjagrǿnn. Ordet påträffas bara i Vǫluspá och betydelsen av prefixet iðja- är osäker. Allmänt anses att detta ordelement skall

177 Müllenhoff 1883 s. 84; Olrik 1902 s. 279 (1922 s. 121); Brate 1913 s. 8; Gering & Sijmons 1927 s. 73; Dillmann 1991 s. 99 om versionen i Snorres Edda. Dronke 1997 s. 22 översätter: »Fume rages against fire, fosterer of life», Larrington 2014 s. 11: »steam rises up in the conflagration», Rösli 2015 s. 182: »der Dampf tobt mit dem Feuer» och Lönnroth 2016 s. 36 »röken bolmar». 178 Framlagd av Peter Hallberg 1952, upprepad av Hallberg 1983 s. 62 f. Tolkningen får stöd från Å. V. Ström 1967 s. 192 och Collinder 1972 s. 292 som menar att aldrnari »kan åsyfta världsträ- det Yggdrasill». Gísli Sigurðsson 1999 s. 19 förklarar »aldurnari» på detta sätt: » sá sem nærir lí- fið, askur Yggdrasils». Även Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 305 menar att det sannolikt är fråga om asken Yggdrasill. 179 Där ordet förekommer har det enligt Bosworth & Toller An Anglo-Saxon Dictionary 1 s. 229 betydelsen »a life-salvation, life’s salvation, safety, refuge»; så även i Clark Hall, A concise Anglo-Saxon dictionary s. 94: »life’s preservation, safety, refuge». Beläggen är Exon 53b; Th 189,4; dikterna Azariah 54 och Genesis. De två senare textställena citeras och kommenteras kort av Hallberg 1952 s. 147. 180 Grímnismál 25–26. Om tolkningen av ordet Læráðr, se Dillmann 1991 s. 177. 111 kopplas ihop med iða- som ingår i namnet Iðavǫllr ’Ida-ängen’.181 Åtskilliga tolkningar av ordet iðjagrǿnn har lagts fram. En uppfattning betonar betydelsen ’åter’ i prefixet iðja-: jorden skall bli grönskande igen.182 En annan tolkningslinje lägger vikt vid jordens egenskap att alltid vara grön eller stän- digt på nytt kunna grönska.183 En tredje uppfattning av iðjagrǿnn ser till den karaktär jorden har, då den stiger upp ur havet.184 Den tolkningslinjen tycker jag blir den naturligaste: när jorden, som uppbränd sjönk ned i havet, nu åter stiger upp ur havet, är den klädd i en skir, vacker grönska. Den jord som vi möter är inte en nyskapelse utan det är den gamla jorden som får tillbaka sin friskhet och grönska. Den beskrivs i naturbilder hämtade från ett landskap med fjäll och strömmande vatten. Örnen flyger högt ovan och fångar fisk.185 Man har pekat på likheter med flera versrader i Tryggðamál, ett stycke som reciterades vid förlikning eller då löfte om säkerhet gavs. Det ligger säkerligen en gemensam förkristen föreställning om världen och rummet bakom naturbilderna i Vǫluspá strof 59 och Tryggðamál (se Meulengracht Sørensen 2000 s. 344 f.).

Strof 60. Sierskan vänder nu blicken mot gudarna. De skall mötas igen på Ida- ängen (á Iðavelli) och tala om (dǿma) den mäktige Jord-omslingraren, om Midgårdsormen.186 Så långt uppvisar de båda traditionssträngarna samma ordalydelse, men Hauksbók har i fortsättningen en fylligare text genom utsagan att gudarna också skall dra sig till minnes de stora och omvälvande händelser som har skett: ok minnask þar á megindóma.187 Ordet megindómar möter man bara här och ingår liksom iðavǫllr i den vokabulär av särord som utmärker Vǫlus-

181 Så t.ex. Sigurður Nordal 1952 (1980 s. 37). Men hur kopplingen mellan iðja- och ið-, iða- när- mare skall bestämmas förefaller mig inte helt klart. Ordelementet ið- i betydelsen ’åter, igen’ före- kommer i det gotiska idreigon som återger grekiskans μεταμέλλεσθαι och μετανοεῖν ’ångra sig’, och väl även i fornsaxiskans īduglōnon ’vedergälla’. 182 S. Bugge 1867 s. 391 »som grønnes paa ny»; Olrik 1902 s. 281: »grönnende på ny»; Brate 1913 s. 8: »igen grönskande»; Gering & Sijmons 1927 s. 73 jämför prefixet iðja- med forn- högtyskans ita, ite, »åter», och hänvisar även till det holländska uttrycket et-groen som beteckning på det nya gräs som spirar upp efter slåttern; iðjagrǿna översätts med »die von neuem ergrü- nende». Dronke 1997 s. 23: »once again green»; Rösli 2015 s. 183: »die neu ergrünte». 183 Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 29 »altid grøn»; Holm-Olsen s. 28 »evig grønn- kledd»; Larrington 2014 s. 11 översätter »eternally green». 184 Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 443, tolkar ordet som pulchre virens ’fagert grönskande’, under hänvisning till iðjar, ifjar = viror prati i Lexicon Islandico-Danico-Latinum Biörnonis Haldorsonii från 1814. Finnur Jónsson, Lexicon s. 316 ställer sig tveksam – »beror dette på gis- ning?» – och föreslår i stället »lysegrøn» eller »atter og atter grön». Densamme översätter med »frisk grön» (1911 s. 17). Williams 2007 skriver helt enkelt »den gröna jorden»; Lönnroth 2016 s. 36 och 52: »ljuvligt grön». Gísli Sigurðsson 1999 s. 19 och Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 306 kommenterar inte ordet utan ger antagligen iðjagrǿnn den betydelse det har i nutida isländska ’vackert grön’ (se Isländsk-svensk ordbok). 185 Några kommentatorer ser i de fiskar som örnen fångar laxar: Finnur Jónsson 1911 s. 17, Lexi- con s. 134; Dronke 1997 s. 59. 186 Till innebörden av dǿma, se Sigurður Nordal 1952 s. 145 och 1980 s. 108. 187 På denna punkt kan Codex Regius avsaknad av de två raderna i Hauksbók förklaras genom ett avskrivningsfel. Skrivaren av Codex Regius har begått ett av de oftast förekommande felen i skriftlig texttradering, ett homoioteleuton: dǫma (rad 4) och – doma (rad 6). 112 pá.188 Det senare ordet har varit föremål för mycken diskussion och betydelsen liksom etymologin är inte klarlagd.189 När gudarna möts igen, skall de även dra sig till minnes fimbultýs fornar rúnar »den store gudens forna hemligheter». Benämningen fimbultýr avser säkerligen Oden och är inte känd utanför Vǫlus- pá, men man kan peka på det närliggande epitetet fimbulþulr ’den store tulen’ för samme gud i Hávamál stroferna 80 och 142 (Gering & Sijmons 1927 s. 74; Sigurður Nordal 1952 s. 145). Innebörden i uttrycket fornar rúnar låter sig inte omedelbart fångas.190 Oden är ju förknippad med runor som tecken, men rúnar betyder här något mer, ett vetande som inte är uppenbart för alla.191 Det ligger närmare till hands att tänka på innebörden av det gotiska rūna som översätter det grekiska mystērion ’hemlighet, mysterium’. Den innebörd det finska runo har ‒ ett lån från germanska språk ‒ stöder tolkningen av rúnar i Vǫluspá.192 Gudar av den typ som Oden representerar äger inte bara vishet utan är även allvetande och allseende. Hans tidigare dolda vetande har nu uppenbarats för de gudar som överlevt världsbranden (jfr Gering & Sijmons 1927 s. 74).

Strof 61. Gudarna hittar i gräset de gyllene brickor de en gång ägt, och det väcker deras förundran. Jag tolkar undrsamligar, ’förunderliga’, som attribut till ’gyllene brickor’ och att det syftar på den häpnad och glädje gudarna erfar, när de finner brickorna. Ordet tafla, i pluralis tǫflur, betecknar en bricka i ett brädspel. Brädspelet med dess brickor och figurer var under vikingatiden en omtyckt sysselsättning vilket även arkeologiska fynd vittnar om. De två versioner av Vǫluspá, som har denna strof, skiljer sig något åt i ordalydelsen. Codex Regius har den passiva formen finnask, brickorna hittas och lägger till ett ’sedan’ (eptir), medan Hauksbók säger att gudarna (æsir) hittar brickorna. Vidare betonar Codex Regius att brickorna hittas på Ida-ängen, þar ’där’, till skillnad från Hauksbók som framhäver tidpunkten, þá ’då’.

188 I ordet ligger tanken att det är stora händelser värda att berätta om; jfr Sigurður Nordal 1952 s. 145 och 1980 s. 108. 189 S. Bugge menade sig se det bibliska Eden bakom uttrycket, vilket verkar långsökt. Finnur Jónsson 1911 s. 43 f. och Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 37 föreslår en mer tilltalande tolkning: ’fält som år för år osått grönskar’, eller ’ständigt grönskande fält’. Dronke 1997 s. 118 knyter ordet till iða fem., ’vattenvirvel’. Hon antar att namnet Iðavǫllr »refers to the cyclic ebb and flow of the world (and its gods), a perpetually returning cosmos.» 190 Nästan alla översättningar av Vǫluspá bibehåller ordet runor, vilket knappast främjar förståel- sen av fornar rúnar här: Müllenhoff 1883 s. 84; Finnur Jónsson 1911 s. 17; Brate 1913 s. 9; Collinder 1972 s. 50; Holm-Olsen 1985 s. 28; Dronke 1997 s. 23; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 30; Larrington 2014 s. 11; Rösli 2015 s. 184; Lönnroth 2016 s. 36 och 52; även Williams 2007 men med förtydligandet att det rör sig om »hemligt vetande». 191 Denna betydelse finner man även i uttrycket jǫtna rúnar i Vafþrúðnismál, stroferna 42 och 43, liksom i Hávamál strof 111, och kanske också i strof 139. 192 Finskan lånade tidigt in det urgermanska ordet *rūno som först möter i runoin laulu hos Ericus Schroderus Lexicon Latino-Scondicum (Latinalais-saksalais-ruotsalais-suomalainen tulkkisana- kirja) från 1637, där det kan översättas med »runosång». I karelsk finska står runo främst för »folkdikt, kväde», liksom estniskans runo betyder »folksång på kalevalamått» (för dessa uppgifter tackar jag Marja-Liisa Keinänen, Stockholms universitet). Den tidiga betydelsen av runo i de finska dialekterna har säkerligen något att göra med gotiskans rūna ’mysterium, hemlighet’. 113

Strof 62. På jorden som åter stigit upp skall åkrarna växa utan att man först sår. Allt ont kommer att försvinna; det är innebörden i uttrycket bǫls mun alls bat- na , ’från allt ont skall det bli bot’ (så även Sigurður Nordal 1952 s. 146; Gísli Sigurðsson 1999 s. 20). Det ser ut som om diktaren sätter det ondas försvin- nande i samband med Balders tillbakavändande. Höder, hans ofrivillige baneman, är med honom och de båda bröderna blir återförenade. De bor tillsammans på Odens gamla marker, Hropts sigtóptir. Hroptr är ett av Odens många binamn men har ett oklart ursprung (se Falk 1924 s. 19). Med ordet sigtóptir ’stridsmarker’ kastar diktaren en blick bakåt till de fält kring Valhall, där en- härjarna brukade kämpa (jfr Gering & Sijmons 1927 s. 75; Sigurður Nordal 1952 s. 145 och 1980 s. 109). Ett problem reser sammanställningen vel valtívar. Det senare ordet avser i egentlig bemärkelse ’de fallnas gudar’ eller ’stridsplatsens gudar’ men används här i en mer allmän betydelse ’gudar’ (jfr strof 52 sól valtíva). Ordet valtívar utgör en bestämning till Höder och Balder, men tillsammans med adverbet vel gör denna sammanställning ett konstlat intryck och blir svårförståelig.193 Detta har gjort att många uttolkare vill ändra till vé valtíva ’gudarnas heliga platser’.194 Men trots att detta ger en utmärkt mening i sammanhanget menar jag att det är svårt att gå emot både Codex Regius och Hauksbóks text. Det går heller inte att förklara deras text som resultat av ett uppenbart skrivfel för vé valtí- va.195 Mer tilltalande är förslaget att emendera vel till vés och bibehålla valtívar.196 Uttrycket vés valtívar skulle då visa på Balder och Höder som ’den heliga platsens gudar’. Omöjligt är dock inte att låta vel valtívar stå och föra vel till búa och uppfatta valtívar som ett i strofen inskjutet attribut till Balder och Höder.197 Det är den lösningen jag stannat för.

Strof 63. Det kan förefalla märkligt att just guden Hǿnir får en så framträdan- de plats i den pånyttfödda världen. I poetiska texter omtalas Höner ytterst

193 Sigurður Nordal 1952 s. 146 uttrycker saken så: »Hér er það ekki orðið valtívar um Baldur og Höð, sem athugaverðast er, heldur orðið vel, sem er alveg út í bláinn», i svensk översättning: ’Här är det inte ordet valtívar om Balder och Höder som är mest anmärkningsvärt, utan ordet vel, som är helt ut i det blå (dvs. meningslöst)’. 194 Ändringen föreslogs av Rasmus Rask 1818 och tas upp av Gering & Sijmons 1927 s. 75; Si- gurður Nordal 1952 s. 146 (1980 s. 109 f.); Collinder 1972 s. 50. Den får stöd om man ser till innehållet av Vafþrúðnismál strof 51, som säger att Vidar och Vale skall byggja vé goða, »bo på gudarnas heliga mark», när världsbranden slocknat. 195 Jfr Finnur Jónssons kommentar till denna ändring: »Men rettelsen er stor» (1911 s. 51). 196 Denna ändring har föreslagits av Dronke 1997 s. 66, som menar att en skrivare i en gemensam förlaga till R och H uppfattat véſ som vel, vilket paleografiskt sett har ett visst fog för sig. Hon framhåller även att frasen vés valtívar har ett motstycke i vändningen vés vægivaldr i Kormaks Si- gurðardrápa strof 6. 197 Så Müllenhoff 1883 s. 85; Larrington 2014 s. 11: »the slaughter-gods are well»; Rösli 2015 s. 186: »wohnen werden Hǫðr und Baldr auf Hropts Kampfstätte, glücklich, die Schlachtgötter». Williams 2007 uppfattar däremot vel valtívar som ett tilltal: »Nå, gudahär» och som inledningen till det efterföljande omkvädet. Andra uttolkare undgår svårigheten genom att lämna vel eller valtívar oöversatt: Brate 1913 s. 9; Holm-Olsen 1985 s. 29; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 31; Lönnroth 2016 s. 37 och 53. En annan väg går Finnur Jónsson, 1911 s. 51 som anser att raderna vel valtívar, vituð ér enn eða hvat »ikke let tænkes at være ægte.» 114 sällan, och hans väsen är svårt att få grepp om. När de två första människorna skapas är enligt Vǫluspá Höner den som skänker dem óðr ’tankekraft’ (strof 18).198 Här i strof 63 utväljer guden något som kallas hlautviðr (R) eller hlut- viðr (H). I dikten Haustlǫng från 900-talet omtalas Loke med omskrivningarna Hǿnis vinr ’Höners vän’ (strof 3 och 7) och hugreynandi Hǿnis ’Höners tanke- prövare’ (strof 12). Dikten har också några rader om Höner själv: Bergvargen (= jätten Tjatse) bad steg-Meile (= Höner) tilldela sig (sér deila) mat- stycken från det heliga bordet (af helgum skutli) och fick korpgudens (= Odens) vän att blåsa (på elden). Haustlǫng strof 4. Här låter diktaren Höner ikläda sig en rituell roll i en typ av sakral måltid vilket orden ’dela ut’ och ’det heliga bordet’ antyder. Om uttrycket ’korpgudens vän’ syftar på Höner eller Loke framgår inte. Skaldskaparmál kap. 15 nämner olika omskrivningar för Höner: sessi, sinni, eða máli Óðins ’Odens följeslagare, bords- kamrat eller förtrogne’; hinn skjóta áss ’den snabbe asaguden’; hinn langa fót ’den långfotade’, samt aurkonungr med osäker tolkning (se Faulkes 1998 s. 238). Snorre anspelar på andra myter om Höner men guden framträder där märk- värdigt passiv. Han ingår med Oden och Loke i den gudatriad vars omnämnan- de inleder berättelsen om Loke och jätten Tjatse i Skáldskaparmál kap. 1. Men i fortsättningen omtalas varken Oden eller Höner, de figurerar bara anonymt under beteckningen þeir ’de’ (samman med Loke) och æsir ’asarna’. En myt där Höner ändå framträder som mer än bara statist är den, som Gylfaginning kap. 23 anspelar på och som Ynglingasagan kap. 4 återberättar.199 I utväxlingen av gisslan mellan de två gudagrupperna får vanerna ta emot Höner från asarna och med honom följer den vise Mimer. Höner beskrivs som en stor och vacker man och blir gjord till hövding hos vanerna. Höner får dock all sin kunskap genom Mimer. Om denne inte råkar vara närvarande, är Höner helt oförmögen att besluta eller ge råd om något som helst. Vanerna uppfattar att de blivit lurade av asarna och hugger huvudet av Mimer och sänder det tillbaka till Oden och asarna. Höners roll i denna berättelse är märklig, särskilt om man jämför den med Vǫluspá, där Höner är den som ger de första människorna deras förstånd (strof 18) och den som utövar en viktig rituell funktion i den värld som skall återuppstå (strof 63).200 Ett problem för sig är Höners plats i gudafamiljen. Mytologin ordnar som bekant gudavärlden gärna efter släktskap, och denna tendens förstärks i mer sys- tematiska framställningar såsom den i Snorres Edda. Men även edda- och skaldediktning bär spår av en sådan klassifikationsprincip. Tillhör Höner samma

198 Ordet óðr kan förstås på flera sätt. Snorre som stod närmare den gamla myttraditionen än vi gör, tolkade i Gylfaginning kap. 9 ’den andre gudens’ gåva till Ask och Embla som vit ok hrǿring, »förstånd och rörligt sinne». Uttrycket ’den andre guden’ syftar säkert på Vili, den andre i guda- triaden Oden, Vili och Ve som Snorre omtalar i Gylfaginning kap. 6. Men Vili kan här mycket väl vara ett annat namn för Höner. 199 I Ynglingasagans pseudohistoriska version skildras gudarna som människor och härskare i forntiden, vilket inte hindrar att verkliga myter har fått ge stoff till berättelserna. 200 Detta påpekas särskilt av de Vries 1956–57 § 510. 115 generation av gudar som Oden, och den grupp på tre som betecknas som »Burs söner»? Vǫluspá tycks uppfatta Höner som en gud på samma nivå som Oden (strof 17‒18) men anger inget släktskapsförhållande. En omskrivning för Hö- ner i Haustlǫng kallar honom, som vi sett, fet-Meili ’steg-Meile’, och förknip- par honom med guden Meili, som vi för övrigt inte vet något om. Samma dikt betecknar Tor som bróður Meila och Meila blóða, båda med betydelsen ’Mei- les broder’. I eddadikten Hárbarðsljóð presenterar sig Tor som ’Odens son och Meiles broder’ (strof 9). Att döma av de poetiska källorna hamnar Höner på olika plats i släktskapsmetaforiken, antingen tillsammans med Odensönerna Tor, Vidar, Balder och Höder eller inom gruppen Burs söner med Oden och Lodur. Till källbeläggen för Höner kan man även föra ett ställe ur Klemens saga, där Höner figurerar bland det urval av »hedniska» gudar som biskopen smädar: hatar hann Hǿni ’han hatar Höner’. Den fornisländska översättningen av Kle- mens helgonvita är gjord runt år 1200 eller något tidigare. I den har man ersatt de romerska gudanamnen i den latinska förlagan med fornskandinaviska gudomar och dessutom lagt till ytterligare gudanamn. Att Höner kommit med i listan antyder att han varit en av de mer framträdande gudomarna.201 Utifrån Vǫluspá och Haustlǫng och de andra texterna kan man dra den slutsatsen att Höner en gång varit en viktig gudagestalt. I kulten tycks han ha utgjort en gudomlig prototyp för offerprästen och i skapelsemyten har han varit den gud, som skänkt människan tanke och förstånd. I den nya världen kan Höner åter agera rituellt: þá kná Hǿnir hlautvið (eller: hlutvið) kjósa. Betydelsen av sammansättningen hlautviðr, ett hapax legomenon, är oklar och hänger till stor del på vilken innebörd ordet hlaut har.202 I all- mänhet antar man att hlaut betyder ’offerblod’, utifrån den mening Snorre ger ordet i sin skildring av bloten i Lade i Tröndelagen.203 Men den innebörden är redan en tolkning gjord av Snorre själv och kan inte bekräftas av andra källor eller genom etymologin.204 Några uttolkare tar däremot upp betydelsen offerblod för hlaut och föreslår att hlautviðr här skulle syfta på spån eller trästycken bestrukna med offerblod för att användas i ett spådomsförfarande.205 För inne- börden av ordet hlaut är en strof ur dikten Hymiskviða viktig. Det sägs där att

201 Clemens saga (Carron 2005 s. 44). Detta ställe visar alltså på en tradition som i tiden föregår Snorres Edda. 202 Ordet är avlett av verbet hljóta »komma till del genom lottkastning, få på sin lott»; de Vries 1956–57 § 288 översätter med »durch Losen die Zukunft erforschen»; hljóta kan även ge avled- ningen hlutr ’del, lott’. Både hlaut och hlutr hör ihop med gotiskans hlauts mask. som återger det grekiska κλῆρος, ’lott, andel, arvedel’. Düwel 1985 s. 24‒28 har gjort sannolikt att hlaut i forn- västnordiskan är neutrum. 203 Heimskringla, Håkon den godes saga kap. 14. Snorres tolkning av hlaut tas upp av Fritzner i hans Ordbog: »Offerdyrets Blod»; Finnur Jónsson, Lexicon: »offerdyrs blod, især vel det, der skulde anvendes rituelt»; Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 351: sanguis sacer; Heggstad et al., Norrøn Ordbok s. 190: »blod av ofra dyr». 204 Detta har övertygande visats av Düwel 1985 s. 23–33. 205 Gísli Sigurðsson 1999 s. 20 hlaut: »fórnarblóð, notað til spásagna»; uttrycket kjósa hlauttein anger detta förfarande. Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 306 går på samma linje: hlaut betyder offerblod (fórnarblóð) och sammansättningen hlautviðr betyder ’blotspån eller lott- kvist’ (blótsponn eða hlautteinn). 116 gudarna hristu teina ok á hlaut sá ’de skakade stavarna och såg på lotternas ut- fall’ (strof 1). Ordet hlaut torde här betyda ’lott’ i ett divinationsförfarande och inte ’offerblod’(så även de Vries 1956–57 § 288; Düwel 1985 s. 23–31). Divination genom lottorakel tycks ha utgjort ett av de viktigaste ritualen bland germanska stammar. Tacitus beskriver ett sådant i Germania kap. 10 och framhäver den religiösa karaktären.206 Från ett fruktbärande träd skär man av en gren som huggs upp i småkvistar, vilka man märker med vissa tecken. Kvis- tarna strös ut på måfå över ett vitt kläde. Under bön till gudarna och med blicken mot himlen lyfter stammens präst var och en av orakelkvistarna tre gånger och tolkar dem efter det tecken som man tidigare skurit in på varje kvist.207 Att rådfråga gudarna genom lottorakel spelar även en påfallande roll i Rimberts skildring av svearnas förkristna religion.208 Det utförligaste stället låter kungen rådslå med sina hövdingar huruvida Ansgar skall få förkunna kristendomen i Birka eller inte: De bestämde att man genom lottorakel (sortibus) borde utröna vad gudarnas vilja var i denna sak. De gick då efter sin sedvana ut på ett fält (in campum) och kastade lot- terna (miserunt sortes) och lotten utföll (ceciditque sors) så, att genom Guds vilja (dei voluntate) skulle den kristna religionen få fäste där. Vita Anskarii kap. 27. Man kan notera att orakelritualet utfördes i det fria och att det enligt Rimbert ytterst var den kristne guden som påverkade utslaget. Jag tolkar hlautviðr som en motsvarighet till det fruktbärande träd som germanerna enligt Tacitus skildring tog en gren ifrån för att använda i sina lottorakel. Vad Höner enligt Vǫluspá gör är alltså att han väljer ut det nya träd som kommer att ge den gren från vilken orakelkvistarna skall skäras ut.209 Utsagan ok burir byggja brǿðra tveggja vindheim víðan öppnar sig för olika tolkningar. Ordet tveggja kan vara genitiv av tveir ’två’, eller genitiv av Tveggi, känt som ett binamn till Oden. Väljer man det första alternativet, bör de två brö- derna vara Balder och Höder.210 Om man i tveggja i stället ser namnet Tveggi,

206 Bakgrunden för Hymiskviðas utsaga får sin belysning genom Tacitus uppgifter i kap. 10. 207 Germania kap. 10: Mox, si publice consultetur, sacerdos civitatis, sin privatim, ipse pater familiae precatus deos caelumque suspiciens ter singulos tollit, sublatos secundum impressam ante notam interpretatur. Som framgår av denna text är förfarandet detsamma i den privata kulten, där det är familjefadern som genomför riten. 208 Se Vita Anskarii kap. 18: sorte perquirere, 26: sortibus deos consulere och 27. 209 Att Höner väljer någonting som har att göra med spådom, menar även de flesta uttolkare: S. Bugge 1867 s. 11 »Lodkvisten, Spaastokken»; Brate 1913 s. 9 »lyckans lotter»; Holm-Olsen »varselkvister»; Williams 2007 »en spå-lott»; Dronke 1997 s. 24 »the twig of augury»; Larrington 2014 s. 12 »a wooden slip for prophecy»; Lönnroth 2016 s. 37 och 53 »verktyg att spå med». Steinsland 1979 s. 145 f. påpekar riktigt att det inte är fråga om grenar eller kvistar utan om ett träd, men menar att hlautviðr (från hlautr/hlutr ’lagnad, skjebneʼ) skall förstås som »ödesträdet», dvs. det nya världsträdet. 210 Så Brate 1913 s. 9 och 293; Boer 1922 s. 17; Collinder 1972; Holm-Olsen 1985 s. 313; Lindow 1997 s. 168; Dronke 1997 s. 24 och 152; Gísli Sigurðsson 1999 s. 20; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 307. Sigurður Nordal 1952 s. 147 (1980 s. 110) kan inte bestämma sig för vilken tolkning han skall välja, och avslutar med orden: »Þetta er með öllu óljóst», ’det är full- ständigt oklart’. 117

är det fråga om Odens bröder (så Müllenhoff 1883 s. 81; Gering & Sijmons 1927 s. 75; Å. V. Ström 1967 s. 194) . Det skulle då vara Vile och Ve, eller Hö- ner och Lodur. Av dessa gestalter är det endast Höner som spelar en roll i sammanhanget. Vili och Ve liksom Lodur har en alltför undanskymd plats i mytologin för att det skulle verka troligt att det är deras söner som diktaren tänkt på (jfr Lindow 1997 s. 168). Namnet Tveggi skulle även kunna beteckna en själv- ständig mytisk gestalt som har att göra med den Tuisto, som germanerna enligt Tacitus ansåg vara deras gudomlige anfader.211 Strofen vill säga att också Bal- ders och Höders barn skall bo i det »vida Vindhem». Ordet vindheimr förekom- mer bara i Vǫluspá och uppfattas allmänt som en omskrivning för himlen.212 Men här syftar ordet enligt min mening på den nya värld som kommer efter själva Ragnarök. Den omfattar inte bara himlen utan också jorden och det är där som både gudar och människor skall bo.

Stroferna 59‒63. Förnyelsen av jorden skildras i naturbilder, och återkoppling- en till världens första tid är tydlig. Diktaren riktar sin uppmärksamhet mot gudarnas lycksaliga tillvaro i en ny värld och antyder att kulten skall fortsatta ock- så där.

Strof 64. Sierskan ser till slut en hall på en plats eller snarare i ett land som kallas Gimlé.213 Den hallen står med sin skönhet i skarp kontrast till den hon såg i strof 38 och så har säkerligen diktaren menat det.214 Strofen finns i alla tre tra- ditionssträngarna men formuleringen skiljer sig åt något. Codex Regius och Hauksbók omtalar sierskan i tredje person, »en hall ser hon stå», medan Snor- res Edda låter henne framträda med egna ord: »en hall vet jag stå.» Gimle finns bara omnämnt i Vǫluspá och därifrån har Snorre tagit upp motivet. Ordet Gimlé är sammansatt och enighet råder om att efterleden -lé går tillbaka på ett forn- västnordiskt hlé/lé (feng. hlēo) som betyder ’lä, skydd’. Beroende på hur man tolkar förleden gim, kan Gimle förstås på två sätt.215 Antar man att det latinska gemma ’ädelsten’, döljer sig bakom gim ‒ inlånat i det fornvästnordiska gimsteinn ‒ blir betydelsen ungefär den som Sophus Bugge angav: ’det med ädelstenar smyckade, trygga hemmet’.216 Bugge såg i ordet en klar anspelning på det himmelska Jerusalem, såsom det skildras i Uppenbarelseboken. Mer övertygande är dock tolkningen att gim i Gimle återger ett likalydande ord för eld i skaldespråket (se Finnur Jónsson, Lexicon s. 182). Betydelsen hos Gimle

211 Detta menar Lincoln 1986 s. 132. För Tuisto, se Tacitus Germania kap. 2 och de Vries 1956– 57 § 573. 212 Så t.ex. Brate 1913 s. 293; Gering & Sijmons 1927 s. 75; Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 110; Dronke 1997 s. 152; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 115. 213 Gimlé är det land där den fagra hallen står; jfr återgivningen hos Heggstad et al. 1975 s. 145: »(myt.) namn på eit land etter Ragnarok». 214 Kontrasten poängteras även av Dronke 1997 s. 60. 215 En sammanfattning av diksussionen kring namnet Gimle och dess betydelse ges av Dillmann 1998 s. 111. 216 Bugge 1881–89 s. 416: »Ædelstenslæ, det med Ædelstene prydede trygge Hjem». Müllenhoff 1883 s. 51 menar att Gimle är sammansatt av gim ’ädelsten’, och ett gammalt ord för ’tak’. 118 blir då ’det land eller den plats som ger skydd mot elden’.217 Detta reser dock ett nytt problem. Fanns Gimle redan då världsbranden rasade och klarade den sig undan elden, som namnet antyder, till skillnad från jorden som förbrändes? Eller skapades Gimle först med den nya världen? Men då frågar man sig vad meningen är med en namngivning som betyder ’skydd mot elden’. Kommer det en ny världsbrand eller är betydelseinnehållet i namnet Gimle irrelevant för för- ståelsen av Gimle som land eller plats? Invävd i problematiken är även frågan om Gimle hört till den mytiska tradition som Vǫluspá öser ur eller om denna föreställning är en produkt av diktarens fantasi eller av kretsen kring henne eller honom (Dronke 1997 s. 152, jfr även Finnur Jónsson, 1911 s. 51). Sigurður Nordal följer Snorres förklaring i Gylfaginning kap. 17 att Gimle skall bestå, då både jord och himmel går under i världsbranden eftersom Gim- le finns i den tredje, den högsta himlen (Sigurður Nordal 1952 s. 148 och 1980 s. 111). Andra uppfattar Gimle som en nyskapelse och just egenskapen att vara ett värn mot eld skiljer den från den gamla världen som gick under i den väldiga branden.218 Den tolkningslinjen förklarar inte varför egenskapen hos Gimle att vara ett skydd mot elden skulle vara så viktig i den nya världen, där man inte har anledning att vänta sig några förhärjande bränder eller andra katastrofer.219 Axel Olrik sammanfattade svårigheten att förstå strof 64 med orden att ’Gimle svävar mellan kristendom och hedendom’ (Olrik 1902 s. 282 och 1922 s. 124). Bilden av landet Gimle där trofasta skaror skall bo och den fagra guld- prydda hallen i dess mitt kan låta som en fornnordisk omskrivning för kristendomens paradis. Ingenting talar dock emot uppfattningen att Gimle varit en del av den traditionella mytologin (jfr Dillmann 1998 s. 112 och Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 72). Jag uppfattar Gimle som det land på den återuppståndna jorden, där de människor, som kommer att finnas efter Ragnarök, skall bo. Om stroferna 60 till 63 handlar om gudarnas lyckliga tillvaro, vill strof 64 visa att även män- niskorna kommer att ha en plats i den nya världen. De omtalas som dyggvar dróttir, vilket här väl i första hand står generellt för ’människor’, men uttrycket bär även med sig klangen av en hövdings trofasta hird.220 Diktaren frammanar bilden av en präktig hall men beskriver inte närmare vilken roll denna byggnad skall ha. Liksom Höners handlande i strof 63 antyds också här kultens fortsatta betydelse. Kanske hallen i Gimle inte bara är tänkt som ett ställe för glädjefull

217 Denna förklaring har Finnur Jónsson 1911 s. 51 till upphovsman, och han följs av Gering & Sijmons 1927 s. 76; Sigurður Nordal 1952 s. 148 (1980 s. 111); Holtsmark 1950 s. 81; Dillmann 1991 s. 142; Dronke 1997 s. 24 och 152; Gísli Sigurðsson 1999 s. 20; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 307. 218 Särskilt Finnur Jónsson 1911 s. 52 som träffande säger: »Navnet är symbolsk (lavet af digteren selv?) og betegner den ny verdens vigtigste egenskab, der skiller den fra den gamle; denne forgik ved ild, den havde intet værn mod ild, var ikke ’ildfast’. Det er derimod den nye verden; den er sikret mod ild, og den er selv et værn mod ild – i al evighed. Navnet kunde ikke være mere pas- sende eller skønnere.» 219 Denna invändning gör även Sigurður Nordal 1952 s. 148 och 1980 s. 111. 220 Det är den innebörden som Dronke 1997 s. 104 främst lyfter fram. 119 samvaro utan också som en plats för kult. Man anar att vikingatidens hallar med sina religiösa gästabud här har föresvävat poeten.

Strof 65. En av traditionssträngarna, Hauksbók, har bevarat en strof ‒ rättare sagt en halvstrof ‒ som förkunnar ankomsten av en gudomlig gestalt kallad inn ríki ’den Mäktige’. Han sägs vara den som råder över allting, sá er ǫllu ræðr. Den språkliga förståelsen av strofen bereder inga svårigheter utom på en punkt och det gäller utsagan att den Mäktige kommer at regindómi. Ordet regindómr, som är belagt endast på detta ställe, kan tolkas på olika sätt. En utbredd uppfattning är att förleden, regin, utgör ett förstärkande prefix till huvudordet dómr och man hamnar då lätt i betydelsen ’den stora domen’ och därmed en explicit kristen utsaga.221 Som Sigurður Nordal påpekar, rimmar tanken på en yttersta dom på denna plats i texten illa med diktens världsbild även om man antar en kristen prägling.222 Själva Ragnarök utgör Vǫluspás domedag; det onda har för- svunnit och den nya världens lycksalighet har blivit verklighet. Vad har då en ny domedag för mening? I stället bör man lägga tonvikten på regin (= ’guda’) och se dómr som suffix, i likhet med konungdómr, jarldómr och andra sådana bildningar. Då blir meningen att den Mäktige kommer för att ta sitt gudsrike eller gudarike (regindómr) i besittning.223 Innehållet, fortsätter Sigurður Nor- dal, har inga riktiga rötter i den gamla tron, men det är inte heller en kristen som formulerat strofen; denne skulle knappast ha nöjt sig med en sådan vag beskrivning av Kristus eller Gud (Sigurður Nordal 1952 s. 153 och 1980 s. 115). En mer ingående diskussion om problemet med strofens förhållande till kristen tro ger jag i det avslutande kapitlet (VII). Man har även försökt förklara strofen utifrån skandinavisk mytologi. Den Mäktige skulle vara Balder.224 Bättre underbyggd är hypotesen att »den Mäk- tige», som även eddadikten Hyndluljóð omtalar, egentligen är Heimdall eller en figur som lånat drag av honom (Steinsland 1991a s. 292–303; 1991b s. 340–345). Ytterligare en annan tolkning går ut på att det bakom inn ríki döljer sig en gammal nordisk gud med indoeuropeiska rötter, kallad Einríkr ’den ende Mäktige’, som även dyker upp hos Rimbert i hans beskrivning av sve-

221 Man tänker sig efter denna tolkningslinje dom och rättskipning i olika bemärkelse. Detter & Heinzel 1903: »das jüngste gericht»; Neckel 1918 s. 39: » die vier Verse vom Mächtigen, der zum großen Gericht vom oben kommt». Gering & Sijmons 1927 s. 76 överväger »zum erhabenen gericht oder vielleicht lieber: ’zur heiligen gerichtsstätte’» men antyder även att betydelsen ’härskar- döme’ är möjlig med hänvisning till Axel Olrik och Sigurður Nordal. R. C. Boer 1922 s. 26 skriver: »Der mächtige kommt von oben ’zum grossen gerichte’, er urteilt»; Heggstad et al. 1975 översätter regindómr med »den store dommen». 222 Sigurður Nordal 1952 s. 149 och 1980 s. 112. Müllenhoff 1883 s. 35 såg i den Mäktiges kommande at regindómi en fredsfurste och bevarare av rätten som nu varaktigt skall utöva sitt herra- döme på ett oförlikneligt sätt (uttryckt genom regin-) och han översätter (s. 85): »Es kommt der Mächtige, recht wie keiner zu pflegen.» 223 Sigurður Nordal 1952 s. 149 och 1980 s. 112. På den linjen går också Vésteinn Ólason 2013 s. 36. Redan Olrik framkastade tanken att dómr i regindómr troligtvis bara tjänar som suffix och jämförde med ordet konungdómr (1902 s. 283 not 1 och 1922 s. 125 not 1). 224 Naumann 1934 s. 30 menade att det inte kunde röra sig om någon annan än Balder och grunda- de detta på ’en inre logik’ och på utsagan i strof 62 att ’Balder skall komma’. 120 arnas gudomliggörande av en kung Erik i Vita Anskarii kap. 26 (Å. V. Ström 1967 s. 196–200). Tolkningen förefaller dock alltför vidlyftig för att kunna övertyga.

Strof 66. Det sista sierskan ser är hur draken Nidhugg kommer flygande ned- ifrån, neðan, från Nidafjällen. Han bär döda människor i fjädrarna eller under vingarna, vilket uttrycket í fjǫðrum också kan betyda. Han kommer flygande över ’en slätt’ eller ’slätten’; vǫllr kan tolkas på båda sätten. Innebörden av utsagan om Nidhugg är lika dunkel som den mörkfärgade draken själv. Varför kommer denna dystra bild efter skildringen av den nya lycksaliga världen? Man har sökt förklara detta egendomliga förhållande på olika sätt, några mer övertygande än andra. En tolkningslinje uppfattar hela strof 66 som en del av ramverket, vilket innebär att sierskan nu är tillbaka i den tid och situation i vilken hon ger sin profetia. Framtidsvisionen är slut.225 Efter den bländande synen av den kommande mäktige guden (strof 65) måste sierskan återfå fattningen och avsluta sin vision. Hennes blick faller då på Nidhugg som får symbolisera det eländiga tillstånd världen nu befinner sig i. De båda omnämnandena av Nidhugg (strof 39 och 66) blir på så vis samtida och vill antyda att Ragnarök är omedelbart förestående. Den andra tolkningslinjen utgår från att strof 66 – med eller utan sista raden – utgör en del av själva visionen. Bilden av den flygande Nidhugg med döda i sina fjädrar är något som sierskan ser utspela sig i framtiden. Mening- arna går isär när det gäller frågan om hur de övriga raderna i diktens slutstrof skall uppfattas. Enligt en tolkning antyder Nidhuggs uppdykande här att ett nytt världsförlopp har börjat och att völvan nu ser hur den onda tiden närmar sig igen. En cyklisk tidsuppfattning med paralleller i andra indoeuropeiska religioner skulle alltså ligga till grund för Vǫluspás världsbild (Schjødt 1981). En annan uppfattning gör gällande att Nidhugg kommer för att hämta och förtära de människor vilka inte hör till de ’trofasta skaror’ som skall samlas i Gimle. De ligger döda på den slätt där slutstriden stod och det är över den slätten draken nu flyger.226 Sätter man samman strof 66 med Hauksbóks version och tolkar regindómr i strof 65 som den stora Domen, skulle draken komma för att hämta döda till domen eller föra bort dem efter domen. Men den tolkningen passar inte i Codex Regius version. Enligt den måste man i stället tänka sig att de döda som nämns har omkommit i själva Ragnarök eller då jorden sjönk i havet. I varje fall, menar man, hör utsagan om Nidhugg i strof 66 till visionen och inte till ramen.227

225 Denna tolkningslinje representeras i olika varianter av S. Bugge 1867 s. 392; Sigurður Nordal 1952 (1980 s. 19); Einar Ólafur Sveinsson 1962 s. 332; Meulengracht Sørensen & Steinsland 2001 s. 75; McKinnell 2013 s. 106; K. G. Johansson 2013 s. 180. 226 Dronke 1997 s. 60 f. som även framhåller inflytandet från kristendomen på denna punkt. Redan Detter & Heinzel 1903 s. 80 f. och Holtsmark 1950 s. 59 f. var inne på en liknande tanke- gång. 227 För ovanstående resonemang om Hauksboks och Codex Regius versioner, se Rösli 2015 s. 188 f. 121

Några detaljer i formuleringen av strofen ligger till grund för en tredje tolkningslinje och öppnar för en annorlunda förståelse av Nidhuggs handlande. Det sägs att han ’kommer’ med de döda och att han bär dem ’i fjädrarna’, och inte i klorna eller käften, vilket skulle antyda en mer varsam behandling från drakens sida. Till det nya livet på jorden är det meningen att inte bara gudarna skall återvända utan också människorna, vilket inte tidigare omtalats i klar- språk. Det är deras återkomst som sista strofen skildrar i bilden av Nidhugg, som nu lämnat sitt demoniska jag bakom sig och kommer flygande med döda människor för att de skall få liv igen (Mundal 1989). Svårigheten med denna tolkning är att förklara hur Nidhugg blivit förvandlad till en ‒ så att säga ‒ snäll drake. Den rimligaste tolkningen förefaller ändå vara att strofen i sin helhet hör till ramverket och att sierskan nu ser den hårda och onda tid som förebådar att värl- dens undergång närmar sig. Nidhugg kommer flygande över slätten och har hämtat människor som dött i de våldsamheter som dikten tidigare skildrat (strof 45). Draken lägger beslag på dem för egen del; det är så orden berr sér nái skall förstås, där sér är att uppfatta som en ändamålets dativ. Han bär liken åt sig för att slita i dem och suga ut deras livssaft. När sierskan nått slutet på sin vision försvinner hon. Äldre forskning änd- rade gärna sista radens hon till hann och uppfattade hela strofen som en skildring av ondskans försvinnande i Nidhuggs gestalt: ’nu skall han (Nidhugg) sjunka undan’ (Finnur Jónsson 1913 s. 33 f.; Gering & Sijmons 1927 s. 77). Ett så drastiskt ingripande i den traderade texten undergräver dock tolkning- ens värde.228 Man har även övervägt att tolka hon i sista raden som syftande på ’jorden’ som nämns i strof 59.229 Rimligast är dock att hon avser völvan och att hennes försvinnande utgör en del av själva ramen. Formuleringen nú mun hon søkkvask ’nu kommer hon att sjunka undan’ (eller: ’sjunka ned’), har man uppfattat på så vis att völvan blivit uppväckt från de döda för att ge sin spådom och att hon nu sjunker ned i sin grav igen (Dronke 1997 s. 99). Vi skulle i så fall stå inför ett liknande förfarande som i dikten Baldrs Drau- mar . Där rider Oden till dödsriket och väcker upp en död völva för att få reda på vad som skall hända med Balder.230 Inget i Vǫluspá tyder dock på att Oden väcker upp völvan från hennes grav. Snarare får man intrycket av att hon från första början mött Oden, som en levande sierska (jfr Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 19 f.). Att hon i slutet ’sjunker undan’ betyder helt enkelt att hon nu försvinner ur blickfältet.

228 Även påpekat av andra forskare, t.ex. Schjødt 1981 s. 92. 229 Så Rösli 2015 s. 189–191, som ur ett berättarteoretiskt perspektiv pekar på de olika tolkningar som hon i sista raden kan ge upphov till. 230 Se kap. II, »Sierskor». 122

Övrig eddadiktning Vafþrúðnismál En kort men ändå sammanhängande skildring av händelser vid världens slut har dikten Vafþrúðnismál bevarat.231 Dikten rör sig kring den mytiska historien, från skapelsen till den nya världen (jfr Larrington 2002 s. 68). Ramen till dikten utgörs av en tävling i mytisk kunskap mellan guden Oden och jät- ten Vafþrúðnir. Det är Oden som under täcknamnet Gagnråd (Gagnráðr) beger sig till jätten.232 När han kommer in i Vaftrudners hall, säger han sig vilja veta om jätten verkligen är så kunnig som det påstås. Vaftrudner svarar bryskt att den som har trätt in i hallen inte kommer ut levande igen med mindre än att han visar sig som den mest kunnige. Först ställer jätten några frågor till den förklädde Oden för att pröva om det är värt att låta gästen ta plats i sin hall (stroferna 11−19). Sedan tar Oden vid med sina frågor (stroferna 20−54). Vaftrudner kan svara på alla frågorna, men den sista frågan Gagnråd ställer om vad Oden viskade i Balders öra innan likbålet antändes, lämnar jätten svarslös men röjer på samma gång Gagnråds identitet. Vaftrud- ner förstår nu plötsligt med vem han har att göra. Samtidigt inser jätten att han nu är dödsdömd enligt de regler han själv satt upp. Denna mytiska ram tycks ha urgamla rötter och visar påfallande likheter med gammal iransk tradition (Hultgård 2009a). Den fornindiska brahmódya-genren uppvisar även den slående överensstämmelser. Diktens ålder och tillkomstmiljö kan inte närmare bestämmas. Vanligtvis för man Vafþrúðnismál, liksom Grímnismál, till de tidiga eddadikterna med moti- veringen att deras innehåll framstår som alltigenom »hedniskt», men argumen- tets bärkraft har ifrågasatts (se diskussionen hos Machan 2008 s. 7 f.). Sam- mantaget och med hänsyn till de språkliga dragen är 900-talet en rimlig datering, och perioden av muntlig tradering tycks inte nämnvärt ha förvanskat dikten.233 Oavsett hur man daterar Vafþrúðnismál är dikten en av de främsta förmedlarna av förkristen mytologi (jfr Ejder 1960 s. 17; Gísli Sigurðsson 2006). Vad gäller texten kan man konstatera att inga större skillnader föreligger mellan de två huvudvittnena liksom mellan dessa och citaten i Snorres Edda, och att de varianter som finns kan förklaras utifrån den skriftliga traderingen (Gísli Sigurðsson 2006; Machan 2008). Detta tyder på att de olika handskrifterna ‒ Uppsalaeddan möjligen undantagen ‒ går tillbaka på en gemensam upp- teckning av dikten från muntlig tradition.

231 Detta betonar även Olrik 1902 s. 159 och 1922 s. 7. För handskriftstraditionen till Vafþrúð- nismál, se inledningen i Jón Helgason, Eddadigte II, s. V–XIII och Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 19–25. 232 För en diskussion av detta namn, se Ejder 1960 s. 11–13. 233 Machan 2008 s. 6 och 21 f.; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 176 f.. En sen datering – »wohl nicht vor dem 12. Jh.» – av både Vafþhrúðnismál och Grímnismál utifrån föregivna kristna inslag förespråkas däremot av Simek 2003 s. 174. 123

De strofer tidigare i dikten där jätten prövar Odens vishet har ett eget om- kväde (stroferna 11, 13, 15, 17):234 Segðu þat, Gagnráðr, alls þú á gólfi vill þíns um freista frama. Svara du, Gagnråd, på detta eftersom du på hallgolvet vill få din kunskap prövad. Och så följer en fråga.

Kommentar till stroferna 17‒18, 38‒39, 44‒55 En av frågorna berör den sista drabbningen i Ragnarök (stroferna 17 och18) och det är Vaftrudner som ställer den: Vad heter den slätt (vǫllr) där Surt och de blida gudar (in svásu goð) skall möta varandra i strid? Oden svarar: Vigrid heter slätten där Surt och de blida gudar skall möta varandra i strid. Hundra mil lång är den åt varje håll. Den slätten har blivit utsedd för dem. Här får vi veta vad platsen för den stora slutstriden heter, och namnet Vígríðr betyder just ’slagfält’. Dess väldiga utsträckning anges genom måttbestämmel- sen hundrað rasta vilket man skall uppfatta som en omskrivning för ett mycket stort avstånd.235 Slätten tycks sedan länge ha varit utsedd (vitaðr) till platsen för den slutliga drabbnigen, men vem som bestämt detta förtäljer inte myten. Odens svar behagar jätten som nu bjuder in honom att sitta tillsammans med sig i hallen (strof 19). Så följer Odens första tolv frågor till jätten med varierande omkväden (stroferna 20−43). En av dessa tycks beröra guden Njords roll i den värld som kommer efter Ragnarök (stroferna 38−39): Svara du Vaftrudner, på den tionde frågan, du som ju vet allt som händer med gudarna: varifrån kom Njord till asarna − han som råder över en stor mängd hov och harg – växte han inte upp hos de visa vanerna? Jätten svarar:

234 Första gången inleds omkvädet med segðu mér, Gagnráðr (strof 11) men i fortsättningen segðu þat, Gagnráðr. 235 För namnet Vigrids betydelse och för måttangivelsen hundrað rasta, se Dillmann 1991 s. 187 och s. 168. 124

De visa makterna skapade honom i Vanaland och lämnade honom som gisslan hos gudarna; vid tidens slut (í aldar røk) skall han komma hem igen bland de visa vanerna. Njord framställs här som en ivrigt dyrkad gud och hans kultplatser omtalas som hov och harg. I detta sammanhang syftar ordet hof säkerligen på vikingatidens stora hövdingahallar, vilka även var säte för rituella aktiviteter. Innebörden av ordet harg är mer svävande; från början avsåg nog det fornvästnordiska hǫrgr och det fornsvenska *hargher som kultiska beteckningar en offerplats i det fria med någon form av stenkonstruktion.236 Nyckeln till en eskatologisk tolkning av strof 39 ligger i uttrycket í aldar røk där ordet ǫld tycks avse den tidsperiod som sträcker sig från världens skapelse till dess undergång. Ordet røk har här innebörden ’utgång, slut’, och man kan alltså återge uttrycket med ’vid tidsålderns (eller ’världens’) slut’. De till oss bevarade texterna nämner inte uttryckligen att Njord deltar i den sista striden eller att han dör. Tanken att Njord skall visa sig igen i den nya världen och bo med andra vanagudar lägger en ny aspekt till det som skall ske efter Ragnarök och minskar den dominans som asagudarna enligt de andra källorna har i den nya världen. Egendomlig är även föreställningen att ’de rådande’ (regin) sägs ha skapat Njord (noterat även av Machan 2008 s. 93). Snorre talar i stället om att guden blev fostrad i Vanaland: hann var upp fǿddr í Vanaheimum. Tänker sig diktaren att ’högre gudar’, regin, skapat Njord eller skall vi förstå verbet skapa här på annat sätt? Vafþrúðnismál låter jätten nu besvara några spörsmål som tydligt berör den mytiska framtiden. Dessa strofer kommer i en följd men är inte ordnade efter själva händelseförloppet och strof 48 tycks inte handla om något som skall hän- da. Om det finns någon ordningsprincip, så är det den omvända. Man börjar med det som kommer sist. Nästan alla strofer knyter an till det som skall följa efter själva världsundergången. Detta avsnitt, liksom den avslutande frågan, har ett eget omkväde (stroferna 44, 46, 48, 50, 52 och 54): fjǫlð ek fór, fjǫlð ek freistaðak, fjǫlð ek reynda regin I handskrifterna skrivs omkvädet ut bara första gången det förekommer, men därefter i förkortad form. Jag återger omkvädet i dess helhet för att ge en uppfattning om hur dikten en gång låtit när den framfördes muntligt. Det samman- hängande avsnittet om Ragnarök och diktens slutstrof följer här i översättning: 44. Oden sade: mycket for jag kring, 

236 För hov och harg som sakrala ortnamnselement, se diskussionen hos Vikstrand 2001 s. 261– 272 och s. 210–225. 125 mycket prövade jag,  mycket utrönte jag hos gudarna.  Vilka människor lever  när den ryktbara fimbulvintern (fimbulvetr) lider mot sitt slut  bland de levande varelserna (með firum)? 45. Vaftrudner sade: Liv och Livtraser; de (þau) skall gömma sig i Hoddmimers skog, till föda åt sig har de morgonens daggdroppar (morgindǫggvar); från dem skall nya släkten födas (alask). 46. Oden sade: Mycket for jag kring, mycket prövade jag, mycket utrönte jag hos gudarna. Varifrån kommer en sol på den släta himlen, efter att Fenrir tagit den här (þessa)? 47. Vaftrudner sade: en enda dotter föder Alfrodul, innan Fenrir tar henne. Den mön (mær), hon skall färdas på sin moders vägar, när gudarna dör (deyja). 48. Oden sade: mycket for jag kring, mycket prövade jag, mycket utrönte jag hos gudarna. Vilka är de unga kvinnor (meyjar) som kommer över havet, de kloka som färdas? 49. Vaftrudner sade: Tre mäktiga strömmar faller ovan markerna (þorp) till Mogtrasers unga kvinnor; blott deras hamingjor är det, som finns i världen, fastän de föds bland jättarna. 50. Oden sade: mycket for jag kring, mycket prövade jag, mycket utrönte jag hos gudarna. Vilka är de asar som råder över gudarnas trakter, när Surtsbranden (Surtalogi) slocknar? 51. Vaftrudner sade: Vidar och Vale bor på gudarnas heliga platser, när Surtsbranden slocknar. Mode och Magne skall ha Mjöllner med sig, då Vingner slutat kämpa. 52. Oden sade: vida for jag kring, 126

mycket prövade jag, mycket utrönte jag hos gudarna. Vad händer med Oden vid livets slut, när gudarna går under (rjúfask) ? 53. Vaftrudner sade: Ulven skall sluka Människornas Fader (Aldafǫðr), honom skall Vidar hämna (vreka). Han skall klyva kalla käftar i kampen mot den Sluge (= Fenrisulven; vitnis vígi at). 54. Oden sade: mycket for jag kring, mycket prövade jag, mycket utrönte jag hos gudarna. Vad berättade (mælti) Oden själv i sin sons öra, innan han skulle gå upp till bålet? 55. Vaftrudner sade: Det vet ingen människa, vad du för länge sedan (í árdaga) sade i din sons öra. Med dödsmärkt mun (feigum munni) berättade jag om gammalt jag visste (forna stafi) och om gudarnas slut (ragna røk). Med Oden var det som jag nu bytte mina vishetsord. Du är alltjämt den visaste bland varelser (vera)! Strof 44. Uttrycket reyna regin är mångtydigt. Det kan innebära att man utrö- ner något om gudarna eller att man får reda på något av gudarna. Jag tolkar uttrycket här som att Gagnråd/Oden får vetskap hos gudarna, oavsett hur detta går till. Omkvädet som inleder Odens frågor kanske har den underförstådda betydelsen: ’jag har visserligen färdats vida, prövat på mycket och inhämtat mycken kunskap, men aldrig har jag träffat någon som du, Vaftrudner’ (jfr Fin- nur Jónsson 1920 s. 140; Machan 2008 s. 98.). Strofen ger det enda poetiska belägget överhuvudtaget för fimbulvetr, ’den stora vintern, fimbulvintern’. Från detta ställe har sedan Snorre tagit över ordet i sin Edda, men där förekom- mer det blott på ett ställe.237

Strof 45. Utifrån bruket av þau och det som sägs i sista raden om nya släkten måste Liv och Livtraser uppfattas som kvinna och man. De flesta kommentatorer förbigår stillatigande frågan vem som är vem, men det förefaller naturligt att tolka Líf som namnet på kvinnan.238 I handskrifterna växlar namnformen Lífþrasir med Leifþrasir (A, Rs, och W).239 Om man stannar för formen Lífþra- sir kan namnet på mannen översättas med ’varaktigt liv’, vilket passar bättre i

237 Gylfaginning kap. 51. I hela den fornvästnordiska litteraturen finns inga andra belägg för ordet fimbulvetr än Vafþrúðnismál 44 och Gylfaginning kap. 51. 238 Finnur Jónsson Lexicon s. 374 f. förklarar Liv med att hon är den enda kvinna som överlever Ragnarök; densamme (1932 s. 60) påpekar »naturligtvis femin.»; jfr Machan 2008 s. 99. 239 För etymologin till de båda namnen, se t.ex. Dillmann 1991 s. 192; Machan 2008 s. 99. 127 sammanhanget än den andra namnformen. Liksom Ask och Embla utgör det första människoparet som gudarna skapade (Vǫluspá 17‒18), är Liv och Liv- traser de första människorna i den nya världen. De överlever fimbulvintern och undergången, skyddade i en skogsdunge, holt, som kallas ’Hoddmimirs skog’ eller ’skogen Hoddmimir’.240 Namnen Liv och Livtraser liksom Hoddmímir är bara kända från Vafþrúðnismál och därifrån har Snorre tagit upp dem. Vem Hoddmimer var och varför han fått ge sitt namn åt en särskild skog, vet vi inte. Förleden i Hoddmimer anknyter till ordet hodd ’skatt’ och efterleden till den mytiska gestalten Mímir eller till den innebörd av bevarande, som ligger i detta namn.241 Några menar att Hoddmimers skog kan vara ett annat namn på världs- trädet Yggdrasill (M. Olsen 1921; Larrington 2014 s. 288). Det förutsätter dock att världsträdet har överlevt den förhärjande branden. Hoddmimers skog tycks i varje fall vara en plats som undgår världens förstörelse i Ragnarök. Till föda skall Liv och Livtraser ha morgondagg, morgindǫggvar, ordagrant ’morgonens daggdroppar’. Några kommentatorer tolkar detta som ett kristet inflytande med hänvisning till berättelsen om hur israeliterna fann manna på sin vandring genom öknen (2 Mosebok 16, 13−16; så Machan 2008 s. 100). Den jämförelsen är inte tillräckligt precis för att kunna övertyga. Det som föresvä- var diktaren av Vafþrúðnismál är i stället den mytiska bild som strof 14 frammanar och som Vǫluspá ger av asken Yggdrasill i strof 19. På det förstnämnda stället får vi veta att varje morgon fälls det dagg ut från hästen Rimfaxes betsel- skum, efter det att han dragit Natten runt jorden. Vǫluspá-strofen säger att daggdroppar (dǫggvar) faller från världsträdet ned i jordens dalar. Liv och Liv- traser överlever tack vare den dagg som faller från träden i skogen och som de på morgonen finner i gräset. Strof 45 återfinns även i handskrifterna till Snorres Edda, men i Uppsala- handskriften (U) har den en avvikande ordalydelse: Líf ok Lífþræsir er þar leynask, meyjar í Mímis holdi, morgin dǫggva þær ok þar um aldr alask. Liv och Livträser som där gömmer sig, mör i Mimers kropp; om morgonen samlar de dagg, och där livnär de sig alltid. I stället för en kvinna och en man är det i denna variant fråga om två unga kvin- nor. Det sägs att de gömmer sig i ’Mimers kropp eller kött’ (holdi) vilket låter

240 I överensstämmelse med uttrycket askr Yggdrasils ’asken Yggdrasill’, uppfattar Gering & Sij- mons 1927 s. 175 Hoddmimir som namnet på själva lunden, inte på den gestalt som förknippas med lunden. 241 För tolkningen av namnet och platsen ’Hoddmimers skog’, se Ejder 1960 s. 18 f.; Dillmann 1991 s. 192; Machan 2008 s. 99 f. 128 egendomligt men som några forskare anser ändå ger mening.242 Kanske rör det sig trots allt om en felskrivning eller en muntlig missuppfattning av holti, som de övriga handskrifterna till Snorres Edda har. Frasen morgin dǫggva þær är inte helt lätt att förstå. Man kan tolka morgin dǫggva som ett sammansatt verb ’morgondagga’ eller med morgin som objekt i betydelsen ’fukta morgonen med dagg’.243 Jag tolkar ackusativformen morgin som en tidsangivelse och verbet dǫggva i betydelsen ’samla dagg’; det är på den de unga kvinnorna livnär sig. Det är svårt att föreställa sig att Uppsala-eddans variant av strof 45 skulle ha uppkommit enbart genom fel i avskrivningen av tidigare förlagor. Förmodligen finns i bakgrunden en muntlig variant.244 Prosan som inleder citatet av strofen sammanfattar: en í holdi (= holti?) Mímis leynask meyjar í svartaloga ’men i Mimers kropp (= skog?) gömmer sig mör under svartbranden’.

Stroferna 46‒47. Odens nästa fråga till jätten handlar även den om den nya värld, som kommer efter undergången. Solen får här det poetiska namnet alfrǫðull ’alvglansen’, som man möter på enstaka andra ställen i den fornväst- nordiska diktningen. Det äldsta daterbara belägget är en strof av Eyvindr Finns- son från 960-talet, i vilken han omskriver guldet med uttrycket alfrǫðull elfar ’älvens alvrodul (= sol)’.245 Den nya solen bär inget namn, men hon skall färdas på sin moders vägar. Ordet ríða har här den allmänna betydelsen ’färdas’ eller ’åka’.

Stroferna 48−49. Innebörden av dessa två strofer är dunkel liksom deras placering mitt i det eskatologiska avsnittet.246 Vilka är de unga kvinnorna och vad har de för funktion? Ett problem i sig utgör tolkningen av strof 49. Som underlag för diskussionen ger jag den fornisländska texten: Þriár þjóðár falla þorp yfir meyja Mǫgþrasis hamingjur einar, þær er (R: þeira) í heimi eru, þó þær með jǫtnum alask

242 Pálsson & Faulkes 2012 s. 84 f. behåller holdi och översätter »in Mímir’s flesh». Bäckvall 2013 s. 172 ser inte heller någon felskrivning i holdi utan hänvisar för sin tolkning »i Mimers kött» till att en liknande bild förekommer tidigare i Uppsala-eddan, där dvärgarna sägs ha skapats först och då som maskar ’i Ymers kött’. 243 Se Bäckvall 2013 s. 172 och Pálsson & Faulkes 2012 s. 85; de senare stannar för betydelsen »they bedew the morning», medan Bäckvall kan tänka sig båda möjligheterna med den grundläg- gande innebörden att de unga kvinnorna fuktar den återuppståndna jorden med morgondagg. 244 Bäckvall 2013 s. 173 antar även att varianten i U kommer från en annan tradition än den som de övriga textvittnena går tillbaka på. 245 För denna strof, se Russell Poole i Poetry from the Kings’ sagas 1 s. 228 f. och Finnur Jónsson, Den norsk-islandske skjaldedigtning A I s. 73. Vidare förekommer alfrǫðull som namn på solen i Skírnismál 4 och i Skáldskaparmál (s. 85) i en uppräkning av poetiska namn på solen. 246 Detta framhålls av Brate 1913 s. 303; Gering & Sijmons 1927 s. 177; Holm-Olsen 1985 s. 318; Machan 2008 s. 102; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 173 och 364. 129

Ordet þorp tolkar jag här som pluralis och i betydelsen ’(inhägnade) marker, fält’, vilka kan vara bebyggda eller inte.247 Hávamál strof 50 använder þorp med innebörden ’öppen, inhägnad plats’. En antydan om bruket av þorp i tidiga texter ger även den Isländska Homilieboken som i återgivningen av liknelsen om bröllopsfesten i Matteusevangeliet kap. 22 omtalar de inbjudnas ursäkter för att inte komma: En þeir gerðu eigi fara es boðit var ok fór annarr í þorp sitt en annarr til kaupskapar síns. Men de for inte när det blev bjudet; en for (hem) till sin åkermark, och en annan till sin köpenskap. IHB 75r 6‒7. Den bakomliggande evangelietexten säger att den förste gick hem »till sin egen åker».248 Den gotiska bibeln återger en gång det grekiska ἀγρός med ordet þaurp.249 Den innebörd av þorp som de flesta uttolkare av strofen här väljer, är ’gård, boplats’.250 Ordet þjóðár kan även läsas som þjoðar till följd av handskrifternas bris- tande konsekvens i utsättande av accent över vokalen a.251 Det naturliga är emellertid att föra ordet till det föregående räkneordet tre som står i nominativ och i sin feminina form þriár. Ordet þjóðar ser ut som en pluralisform av þjóð, ’folk, stam’, men i så fall borde den formen heta þjóðir och därför ändrar några uttolkare þjóðar till þjóðir.252 Andra ‒ och det är flertalet ‒ uppfattar ordet som sammansatt av þjóð och det feminina ordet á, ’å, ström’ och betydelsen blir då ’stora strömmar’.253 Som texten står, kan þjóðar även vara genitiv singularis av þjóð och uppfattas som en partitiv genitiv beroende av þriár. Men detta ger ingen vettig mening i sammanhanget, såvida man inte för ihop meyja med þjóðar och þorp med Mǫgtrasis och läser: ’tre från släktet (þjóðar) unga kvinnor kommer ovan Mogtrasers gårdar’. Ytterligare en möjlighet är att koppla samman

247 Foerste 1963 kommer i sin undersökning fram till en forngermansk grundbetydelse av inhäg- nat markområde, »eingefriedigtes Landstück», främst för boskap, »umzäunter Sammelplatz der (Schaf)herde». 248 Den grekiska texten i Matteus 22,5 lyder εἰς τὸν ἴδιον ἀγρόν; jfr Bibelkommissionens översätt- ning: »en gick bort till sina åkrar»; se även Lukas 14,18. Den latinska texten har in villam suam där villa betecknar en större lantegendom och i återgivningen av det grekiska originalet ligger betoningen på de åkrar och fält som hör till egendomen. 249 Nehemja 5,16. På detta ställe tycks det grekiska grundordet ha en speciell betydelse; se Foerste 1963. 250 Brate 1913 s. 38: »bygden»; Sijmons i Gering & Sijmons 1927 s. 177: »Wohnsitz»; Collinder 1972; Holm-Olsen 1985: »grend»; Machan 2008 s. 104: »settlements»; Larrington 2014 s. 45: »settlement (sing.)»; Lönnroth 2016: »landet». Enligt Foerste 1963 har ordet torp ursprungligen haft betydelsen ’inhägnad, fålla’. 251 Se för detta S. Bugge 1867 s. VI; Jón Helgason, Eddadigte I s. XI. 252 Det gör Gering i Gering & Sijmons 1927 s. 177; Finnur Jónsson 1932 s. 61. Rasmus Rask 1818 behåller þjoðar som pluralform av þjóð. Bugge 1867 s. 75 ansåg även þjóðar vara en nominativ pluralis form trots att den inte är belagd någon annanstans. 253 Sijmons i Gering & Sijmons 1927 s. 177; Brate 1913 s. 39 »Tre väldiga floder»; Holm-Olsen 1985 s. 70 »Tre storelver»; Gísli Sigurðsson 1999 s. 71 »þjóðá: fljót, mikil á»; Larrington 2014 s. 45 »mighty rivers»; Lönnroth 2016 »Tre folkfloder». 130

þjóðar med þorp men behålla den naturliga förbindelsen meyja Mǫgtrasis och då blir innebörden: ’tre av Mogtrasirs unga kvinnor skall komma ovan män- niskornas gårdar’.254 Ingetdera av alternativen är övertygande och förutsätter en syntax som bryter av mot den som råder i eddadikterna men som stämmer mer överens med skaldediktningens fria ordföljd. Dessutom är valet här av verbet falla för att ange de unga kvinnornas ankomst märkligt; det passar bättre på forsande vatten, som vi möter i Vǫluspás skildring av den nya världen: ’forsar faller …’ (strof 59). Sammanställningen ’falla’ och ’mäktiga strömmar’ möter man i eddadikten Grógaldr strof 8.255 Den minst krångliga tolkningen och som jag här stannat för, blir alltså ’tre mäktiga strömmar (þjóðár) faller ovan markerna till Mogtrasers unga kvinnor.’ Men inte heller den är helt tillfredsställan- de som ett rimligt svar på frågan vilka de unga kvinnorna är, som färdas över havet. Några forskare tolkar de unga kvinnorna i bildlig bemärkelse som havets vågor, och i så fall skulle strof 48 handla om de vågor som sköljer över den sjunkande jorden efter världsbranden (jfr Machan 2008 s. 102). Denna tolkning är dock alltför spekulativ för att övertyga. Vem Mǫgþrasir är, vet vi inte heller men namnet, som betyder ungefär ’var- aktig son’ påminner om Lífþrasir, ’varaktigt liv’, och man har därför föreslagit att de två är en och samma person, eller far och son.256 Bara de unga kvinnornas hamingjor finns i världen, även om de en gång blivit fostrade eller födda hos jättarna. Detta tycks vara grundbetydelsen vare sig man läser þær er (A) eller þeira (R). Hamingjorna var i den gamla tron kvinnliga skyddsväsen av liknande slag som fylgjorna. Det framgår inte vilken värld ordet heimr här syftar på, om det är den nuvarande eller den som kommer efter Ragnarök.257 Samma sak gäller om de marker som Mogtrasers unga kvinnor råder över. Dunklet kring dessa två strofer låter sig knappast skingras. Delar av dem kan mycket väl passa in i en skildring av den kommande världen, vilket motiverar deras placering i avsnittet om Ragnarök medan andra delar snarare tycks återge mytisk visdom som berör den nuvarande världen.

Stroferna 50−51. Här får vi veta något om de gudar som skall finnas i den värld som kommer efter undergången. Det är sönerna till Oden och Tor, vikingati-

254 Machan 2008 s. 103 överväger båda möjligheterna: »Three of the race of maidens will come over the settlements of Mǫgþrasir» och »three of Mǫgþrasir’s maidens will come over the settlements of the people (i.e. humankind)». 255 Spåkvinnan Gróa säger: þann gel ek þér inn þriðja: ef þér þjóðáar falla … ’som den tredje sjunger jag den här (galdern): om mäktiga strömmar faller …’. 256 Boer 1922:2 s. 58 förespråkar en och samma gestalt och menar att så länge denne håller sig gömd i Hoddmimirs lund heter han Livtraser, men i den nya världen framträder han som Mogtra- ser. Gering & Sijmons 1927 anser att stroferna 48 och 49 egentligen hör hemma omedelbart efter strof 45 vilket skulle innebära att Mogtrasir är son till Livtrasir. Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 164 menar att båda namnen är skapade av diktaren. själv. Enligt Larrington 2014 s. 288 kan Mogtraser betyda ’den som strävar efter söner’ och skulle på så vis passa in i tanken på människornas överlevnad efter Ragnarök. 257 Machan 2008 s. 104 anser det vara världen efter själva Ragnarök. Så även Larrington 2014 s. 288 som menar att de unga kvinnorna har verkningsfulla hamingjor som gjort det möjligt för dem att överleva katastrofen vid Ragnarök genom att ta sin tillflykt hos jättarna. 131 dens två huvudgudar. Vidar och Vale kommer att bo på gudarnas heliga platser, byggja vé goða, vilket även antyder kultens fortsatta betydelse. Tors söner, Mode och Magne, skall ha Mjöllner ’då Vingner slutat kämpa’, Vingnis at vígþroti.258 Ordet vígþrot förekommer ingen annanstans än i Vafþrúðnismál och kan översättas med ’vid stridens slut’. Vingnir är här ett binamn på guden Tor med innebörden ’den som svingar (ett vapen)’.259 Uppsala-eddan skriver i stället Vignigs synir at vígroði, där Vignig måste uppfattas som ett binamn till Tor. Innebörden av vígroð är på detta ställe problematisk. Ordet kan återges med ’stridsrodnad’. Och man tolkar det oftast som ett himlasken, vilket varslar om strid, men detta passar dåligt i sammanhanget eftersom en ny drabbning efter Ragnarök inte är att vänta.260 Undergången, liksom begynnelsen av det nya, antyds med orden: þá er sloknar surtalogi ’när Surtselden (eller ’den svarta elden’) slocknar’. De två möj- ligheterna till översättning pekar på problemet. Traditionellt tolkar man uttrycket som ’Surts eld’ och ser i Surt den eldsjätte som även Vǫluspá säger vara gudarnas huvudmotståndare. Men då borde vi som genitivform av Surtr ha Sur- tar (u-stam) eller Surts (a-stam eller i-stam) och inte Surta. Det har föranlett vissa forskare att ändra texten till surtarlogi eller att anta en biform *Surti till Surtr, som dock ej är belagd någon annanstans.261 Liksom namnet Surt är en av- ledning av ordet svart, kan man se surta- som en biform till svarta-, och vi får då ett sammansatt ord surtalogi ’svartbranden’, i överensstämmelse med andra liknande bildningar, t.ex. svartagaldr ’svart magi’ och svartabjór ’mörkt öl’(så Samplonius 2013 s. 121). Det är att märka att Uppsala-eddan faktiskt har svartalogi. Det som ligger bakom uttrycket surtalogi skulle, enligt Kees Samplonius, vara den medeltida kristna föreställningen om den svarta elden, som framför allt kännetecknar helvetet men också förekommer i skildringar av den Yttersta Domen.262 I ett tidigt skede nådde föreställningen Norge och Island och under namnet surtalogi blev den en beteckning på den brand som skulle förstöra värl- den och man trodde även att en personlig kraft drev på elden och gav åt denna gestalt namnet Surt som först dyker upp i Vǫluspá och Vafþrúðnismál (Samplo- nius 2013 s. 124). Tolkningen är lockande och förklarar visserligen den egendomliga formen surtalogi men har svårare att övertyga när det gäller uppkomsten av gestalten Surt. Jag antar i likhet med andra forskare att Surt i sin egen-

258 Codex Regius läser: ok vinna at vígþroti, ’och segra efter kampens slut’. Varianten ger föga mening i sammanhanget och är förmodligen sekundär; jfr Machan 2008 s. 105 f. 259 Vingner förekommer i det poetiska språket även som ett annat ord för ’jätte, jättekvinna’ och som binamn på Oden, se Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 883; för betydelsen, jfr Dillmann 1991 s. 192. 260 En ingående diskussion av ordet vígroð ger Bäckvall 2013 s. 169 f. som även tar upp möjlighe- ten att roð här inte har att göra med ’rodnad’ utan med homonymen roð ’röjning’; vígroð skulle då kunna betyda ’stridsröjning’, dvs. »den utrensning av folk som en strid innebär.» 261 Neckel & Kuhn 1983; Lindow 1997 s. 169; McKinnell 2008 s. 17 föreslår surtarlogi. Svein- björn Egilsson, Lexicon s. 791 och Faulkes 1982 s. 174 ansätter en form *Surti i genitiv *Surta. 262 Som stöd för sin argumentation anför Samplonius 2013 s. 122 f. en rad belägg från medeltida litteratur, både folkspråklig och latinsk. 132 skap av demonisk figur trots allt hör till den förkristna mytologien och att det är han, som döljer sig bakom uttrycket surtalogi.263 Översättningen ’Surtsbran- den’ framstår som den rimligaste.

Stroferna 52‒53. Dessa strofer berör den stora slutstriden. Det sätt på vilket Vi- dar övervinner Fenrisulven skiljer sig från framställningen i Vǫluspá där guden i stället stöter sitt svärd i odjurets hjärta. Stavrimmet i rad tre förutsätter den äldre formen vreka i stället för handskrifternas reka. Fenrisulven omskrivs här med vitnir ’den sluge’, ett ord som i det poetiska språket används som omskrivning för ’varg’.

Stroferna 54‒55. Till sist ställer Oden den avgörande frågan som bara han själv vet svaret på och som uppenbarar för Vaftrudner med vem han haft att göra. Jätten förstår nu att han redan från början var dömd att förlora och att han som förlorare måste plikta med sitt liv. Det var med dödsmärkt mun han framsade sin mytiska kunskap. Diktaren betonar att den kunskapen särskilt gällde Rag- narök. Uttrycket forna stafi tolkar jag som myter om skapelsen och urtiden, vilka också har en framträdande plats i dikten. Ordet stafir betecknar i eddadiktning ’runstavar, runor’ och i överförd bemärkelse ’ord, utsagor’ eller ’vetande’.264 Här rör ’orden’ eller ’vetandet’ mytens värld. Frågan förutsätter en bestämd situation. Innan Oden stiger upp på bålet för att antända det, viskar han några sista ord i Balders öra. Gåtorna i Heiðreks saga slutar också med samma fråga men i en avvikande ordalydelse: Hvat mælti Óðinn í eyra Baldri áðr hann væri á bál hafðr? Vad berättade Oden i Balders öra innan han (Balder) skulle bli lagd på bålet? Några uttolkare menar att strofen från Heidreks saga återger den ursprungliga utsagan som i förvanskad form kommit in i Vafþrúðnismál (Gering & Sijmons 1927 s. 179.). Vad som är sekundärt eller inte blir utan betydelse om man i stäl- let ser båda textbeläggen som varianter av en gemensam muntlig tradition.265

Lokasenna Dikten Lokasenna ’Loketrätan’, som endast finns i Codex Regius, omramas av två prosastycken och har på flera ställen korta, inskjutna scenanvisningar, ock- så de i prosa. Den inledande texten omtalar att havets härskare, Ägir, bjudit in gudar och gudinnor till ett gästabud i sin hall och att även Loke var där. Dikten betonar att Ägirs hall var en fredad plats (gríðastaðr mikill), vilket betydde att

263 Olrik 1902 s. 231‒234; Kahle 1905 s. 449; Neckel 1918 s. 31; Hermann Pálsson 1996 s. 85; Dronke 1997 s. 147. 264 Se t.ex. Norrøn Ordbok s. 407; Finnur Jónsson, Lexicon s. 532. Betydelsen runstavar, runor fö- rekommer i svenska runinskrifter: Sm 16B och Sö 56. 265 På en liknande linje går Holtsmark 1964b; se även diskussionen i Machan 2008 s. 107 f. 133 man där inte fick ta till våld. Loke tålde inte höra allt beröm som gästerna öste över Ägirs två tjänare och han dräpte den ene av dem. Detta brott gjorde gudarna upprörda. De skakade sina sköldar och skrek på Loke och jagade iväg honom. Loke återvände dock och nu tar själva dikten vid. Loke utsätter den ena efter den andra av de närvarande gudarna och gudinnorna för sina smädelser. Inte förrän Tor dyker upp och hotar Loke med sin hammare, ger sig Loke iväg från festen. Smädelserna och gudarnas genmälen utgör själva dikten. Den avslutande prosan berättar att Loke gömde sig i en fors i skepnad av en lax, men att gudarna fångade in honom och band honom. Genom att tradenterna lagt till detta stycke har de även tänkt sig att Ägirs gästabud utspelar sig i tiden strax före bindandet av Loke. Till sin genre kan man betrakta Lokasenna som en trätodikt i dialogform, en senna.266 Att själva ramen skildras som ett gästabud med mat och dryck, ett symposion, har tolkats som ett inflytande från antiken, där denna genre var mycket omtyckt, ett inflytande som skulle ha förmedlats genom den klassiska litteratur som kom till Norden i kristendomens fotspår (Schröder 1952; von See et al. 1997 s. 366−368). En annan fråga som har diskuterats är om de mytiska händelser Lokasenna anspelar på hört till gammal tradition eller om de är på- hittade av diktaren.267 Det troliga är att diktaren använt sig av traditionella mytmotiv men att han eller hon överdrivit dem eller lätt förändrat dem. Poängen med dikten skulle gå förlorad om de som lyssnade inte kunde knyta an till bekanta myter. Karakteristisk är blandningen av ett mer upphöjt språkbruk och ett vardagsspråk med vulgära inslag. Lokasenna uppfattas vanligtvis som en av de yngre eddadikterna och man har bland annat framhållit den omständigheten att diktaren låter Loke behandla gudarna på ett respektlöst sätt.268 Detta argument håller emellertid inte, såsom Georges Dumézil och andra har påpekat (Dumézil 1986 s. 119‒121; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 229). Att skämta om sina gudar be- höver inte innebära att man inte längre tror på dem. Även om Lokasenna i sin nuvarande form skulle ha komponerats så sent som in på 1100-talet, vilket fö- refaller mig mindre sannolikt, bygger den ändå på en levande mytisk tradition med rötter i förkristen tid (så även Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 238). För detta talar det stora antalet hapax legomena, vilket inte stö- der antagandet om en sen datering, men också kännedomen om gammalt, delvis okänt mytstoff och den självständiga behandling diktaren ger det.

266 För diskussionen kring denna genre och Lokasenna, se Harris 1979; von See et al. 1997 s. 367−369; La Farge 2001. 267 Holtsmark 1965 sp. 679 menar att man inte skall söka efter autentisk norrön mytologi i de in- vektiv Loke utslungar. En överblick av diskussionen kring denna fråga ger von See et al. 1997 s. 365 f. och La Farge 2001 s. 580. 268 För en sen datering uttalar sig Ruggerini 1979; Söderberg 1987; von See et al. 1997 s. 384. Holtsmark 1965 sp. 679 f. är böjd att tänka sig Lokasenna som underhållning framförd i en höv- dingahall, innan kristendomen blivit antagen på allvar men då den gamla religionen inte längre väckte någon respekt. Dumézil 1986 s. 44 placerar däremot diktens tillkomst på 900-talet, möjli- gen till och med på 800-talet. 134

Kommentar till stroferna 38‒39, 42, 58 Lokasenna innehåller flera anspelningar på ragnaröksmyten och man har även velat se dikten i dess helhet som tillkommen under intryck av eskatologiska stämningar.269 Guden Tyrs roll vid bindandet av Fenrisulven antyds i stroferna 38 och 39: Loke: Tig du, Tyr! Du kunde aldrig sköta något väl med två (händer), den högra handen vill jag gissa är den som Fenrir slet av dig. Tyr: Jag saknar handen och du den beryktade Ulven (hróðrsvitnis), avsaknaden av båda gör ont, men inte heller Ulven har det bra som i bojor (í bǫndom) skall invänta gudarnas skymning (ragna røkrs). På den fjättrade ulven anspelar också strof 41, där det är guden Frö som talar: Frö: Ulven ser jag ligga framför flodens utlopp (árósi fyrir), ända till dess att gudarna går under (rjúfask regin). Så skall du härnäst, ränksmidare (bǫlvasmíðr), ligga bunden, såvida du inte tiger. Loke går nu över att håna Frö genom att anspela på det förhållandet att guden kommer att sakna sitt svärd i slutstriden vid Ragnarök, strof 42: Loke: Med guld lät du köpa Gymes dotter och lämnade så bort ditt svärd; men när Muspells söner rider över Mörkskogen, vet du då, olycksalige, hur du skall kämpa? Innan Loke tvingas lämna gästabudssalen på grund av Tors ankomst, smädar han även denne genom att antyda feghet i den situation då Ulven angriper Oden i Ragnarök, strof 58: Loke: Jordsonen har nu kommit in här; varför rasar (þrasir) du så, Tor? Men då törs du inte, när du skall kämpa mot ulven; han sväljer Stridsfader (= Oden) hel och hållen. Stroferna 38−39. Uttrycket bera tilt með tveim möter bara i Lokasenna och ordet tilt finns inte heller belagt någon annanstans.270 Vad uttrycket egentligen betyder är inte helt klart. Vanligtvis tar man uttrycket i överförd bemärkelse på så sätt att Tyr inte kan få till sämja eller något gott mellan två personer eller

269 Ragnarök som en övergripande bakgrund betonas av de Vries 1941 s. 171–173; Klingenberg 1983 s. 142‒154; La Farge 2001 s. 582; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 229. 270 Det fornengelska adjektivet til betyder ’lämplig, skickad, utmärkt’ (även som substantiv); gotiskans gatils återger grekiska ord med samma innebörd; se även Jakobsen 1979. 135 partier.271 Att strofen dessutom betonar att det var den högra handen som Ulven slet av, skulle bero på att ’höger’ här står i överförd bemärkelse ’välsignelse- bringande, välvillig’ och att Tyr därför inte kan vara en god medlare (Marteinn Sigurðsson 2006 s. 154‒157). Det har föreslagits att tolka með tveim rent konkret och underförstå ’händer’ i stället för ’personer’ och översätta: ’med två (hän- der)’.272 Det ger enligt min mening en bättre mening att utgå från grundbetydelsen ’sköta något väl med två händer’. I detta sammanhang skulle det innebära att Tyr inte kan utföra saker väl ens med båda händerna, och ännu mindre så, efter att han mistat den ena handen. Med Ragnarök som diktens allt överskuggande bakgrund tycks Loke vilja antyda att Tyr bara kan föra sitt vapen med en hand vid den stora slutstriden.273 Hroðvitnir är ett annat namn på Fenrisulven där för- leden róðr ’rykte’ särskilt understryker hur omtalat det hotfulla odjuret är.

Strof 41. Loke tilltalas med tillnamnet bǫlvasmiðr ’ränksmidare’, som han får bara här och i Skáldskaparmál 24. Motivet med Fenrisulven som inväntar Rag- narök vid flodmynningen är ett exempel på mytiskt särstoff i Lokasenna. Vil- ken flod det rör sig om vet vi inte, men Snorre berättar i Gylfaginning kap. 34 att asarna tog med sig Fenrisulven till en holme i en sjö som heter Amsvartnir. Man har därför menat att áróss syftar på sjöns utlopp i en flod (Jónas Kristjáns- son & Vésteinn Ólason 2014a s. 416).

Strof 42. Vad som hände med svärdet efter Skírnirs besök hos Gerd för att få henne att stämma möte med Frö, är oklart. Men så var det nog inte för dåtidens åhörare.274

Strof 58. Här kommer det fram att även Tor var på väg att kämpa mot Fenris- ulven, vilket även antyds i Vǫluspá strof 56.

Hyndluljóð Denna dikt är med sina många gåtfulla drag en av de märkligaste i den poetiska eddan.275 Dess syfte och bakgrund har väckt mycken diskussion.276 Dikten är

271 Brate 1913 s. 72; Finnur Jónsson, Lexicon s. 567; Holm-Olsen 1985 s. 121; McKinnell 1987‒88 s. 247 f.; Dronke 1997 s. 341; von See et al. 1997 s. 460 f.; Gísli Sigurðsson 1999 s. 124; Marteinn Sigurðsson 2006; Larrington 2014 s. 87; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 415; Lönnroth 2016 s. 161. 272 Så Jakobsen 1979 som föredrar betydelsen ’med två (händer)’ och tolkar tilt adverbialt. 273 Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 815, är inne på den linjen att uttrycket bera tilt með tveim syftar på strid med två händer: nunquam cum duobus potuisti digladiari (ex quo alteram manum ami- sisti). 274 För problemet med Frös svärd, se vidare kap. VI. 275 Jämför Hugo Gerings omdöme: »Die Hyndlulióð gehören ohne frage zu den seltsamsten und schwerverständlichsten gedichten im Corpus Eddicum» (Gering & Sijmons 1927 s. 326) och Jó- nas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 287: ’Fastän osammanhängande och förvirrande är Hyndluljóð en dikt som lockar på grund av all den kunskap som står att finna i den och alla de frå- gor den väcker’ (min övers. från isländskan). Jfr även Lönnroth 2016 s. 261: ’en delvis mycket svårtolkad dialogdikt’. 276 Goda forskningshistoriska översikter finner man i Steinsland 1991a s. 242‒248; Näsström 1995 s. 151 f. och Cöllen 2011 s. 204‒213. 136 traderad i en enda medeltida handskrift, Flateyarbók, som är en kompilation av ett flertal olika texter, där kungasagor utgör den större delen. Flateyarbók är skriven på 1380-talet men avskrivarna har haft olika handskrifter framför sig som de skrev av och sedan satte samman inom en och samma pärm. Man måste räkna med en längre period av skriftlig tradering, eftersom Snorre återger några strofer ur Hyndluljóð i sin Edda. Dem har han troligtvis hämtat från en redan nedskriven version. Dikten börjar med att gudinnan Fröja väcker en spåkvinna av jättesläkt som kallas Hyndla, för att de tillsammans skall göra en resa till Valhall och Oden. Hyndla tar en varg ur sitt stall och Fröja färdas med sin galt som visar sig vara den unge Ottar. Han måste tävla med Angantyr i att minnas gångna släktled för att få ut sitt fadersarv. Fröja vill nu ge sin skyddsling och dyrkare Ottar den bäs- ta kunskapen och den besitter bara Hyndla. Hon vägrar fara med till Valhall men räknar ändå upp vad hon vet om Ottars släkt. När hon är färdig, ber Fröja henne att hon skall ge Ottar en minnesdryck, men Hyndla fräser ifrån och vill sova igen. De sista orden blir Fröjas. Hon lovar Ottar en kostlig dryck och hon ber att alla gudar skall hjälpa honom. Genealogiskt stoff av olika slag upptar en stor del av dikten (stroferna 12−28), men resten (stroferna 29−44) innehåller mytisk visdom med inslag av mytisk genealogi. De flesta forskare drar slutsatsen att det nuvarande kvädet är sammansatt av två ursprungligen självständiga dikter. Särskilt som Snorre betecknar den strof han citerar, Gylfaginning kap. 5 (strof 33), som tagen från ’den korta Vǫluspá’, Vǫluspá in skamma.277 Några forskare betonar dock diktens ursprungliga enhetlighet (Steinsland 1991 s. 248‒253 och 2013 s. 154; Cöllen 2011 s. 194‒201). Hyndluljóð är i sin nuvarande form sammansatt av stoff från olika tid och med olika ursprung och kan liknas vid en vävnad som är gammal men där några trådar försvunnit och andra har lagts till, kanske så sent som en bit in på 1200-talet.278 Det litterärkritiska problemet är dock av un- derordnad betydelse för den religionshistoriska tolkningen. Jag behandlar där- för Hyndluljóð som en enda dikt, eftersom den i sista led, dvs. den bevarade handskriften, är traderad som sådan. De sista stroferna före den avslutande delen av ramverket hör tankemässigt samman och skall läsas som en utsaga om Ragnarök: 42. Havet slår i stormar (hríðum) upp mot själva himlen, stiger över landen och luften ger vika; av det kommer snöfall och skarpa vindar. Då är gudarnas undergång bestämd (þá er í ráði at rǫgn um þrjóti).

277 Bugge 1867 s. 158 f.; Brate 1913 s. 325; Klingenberg 1974 s. 9; Larrington 2014 s. 245. För diskussionen kring diktens sammansatta karaktär, se Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 283‒286. 278 Den jämförelsen gör Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 287: ’Om väven är gammal har den utan tvekan tagit till sig många ändringar under tidens lopp, somliga trådar har lossnat och andra har lagts till. Det sannolikaste är att någon som var intresserad av gammal tradition har spunnit de flesta trådarna på 1100-talet eller på 1200-talet. Troligt är att trådar med mytiska håg- komster är det stoff som senast bättrades på’ (min övers. från isländskan). 137

43. En blev född, större än alla, han växte till med jordens kraft (jarðar megni). Man säger, han är den allra mäktigaste härskaren, knuten i släktskap med alla människosäten tillsammans (sjǫtum gǫrvǫllum). 44. Då kommer en annan, ännu mäktigare. Dock drar jag mig för att nämna hans namn. Få ser nu längre fram än då Oden skall möta Ulven.

Kommentar till stroferna 42‒44 Strof 42. Jag har i likhet med flera uttolkare tagit hríð i dess konkreta innebörd av ’storm, oväder’(så även Brate 1913 s. 102; Klingenberg 1974 s. 12; Larring- ton 2014 s. 250; Lönnroth 2016 s. 229). Formen hríðum i dativ pluralis kan emellertid även betyda ’ibland, av och till’ och den innebörden har andra kommentatorer föredragit (Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 467). För ordet ’gudarna’ har handskriften regn, vilket bör stå för rǫgn eller möjligen regin.279

Strof 43. Den gestalt som poeten här syftar på är säkerligen guden Heimdall som ännu tydligare framträder i strof 35 (Steinsland 1991 s. 283‒286; Cöllen 2011 s. 31; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 467). Dativen megni är ett exempel på yngre språkformer i dikten (Finnur Jónsson Lexicon s. 399; Heggstad et al. Norrøn Ordbok s. 292).

Strof 44. Här kungörs ankomsten av en ännu mäktigare gudom än Heimdall och denna föreställning återspeglas även i Vǫluspá strof 65 om den ’Mäktige från ovan’. De flesta uttolkare ser här ett kristet inflytande (se vidare kap.VII).

Grímnismál Ramen kring dikten berättar att Oden, förklädd till Grímnir ’den maskerade’, kom för att besöka kung Geirröd i hans hall. Han ville pröva om det Frigg sagt var sant att kungen behandlade sina gäster illa. Geirröd låter binda och pina Grimner mellan två eldar för att få honom att säga något. Agnar, kungens unge son, tycker att fadern gör orätt och räcker Grimner en svalkande dryck. På den nionde natten börjar Grímner att tala och när Geirröd till slut förstår vem han har framför sig, är det för sent för honom att gottgöra sitt misstag. Kungen, som drucken sitter i högsätet, reser sig för att ta loss Oden, men han snubblar på sitt svärd och får det igenom sig. Agnar blir konung, såsom Oden siar i själva dikten: bättre lön för en enda dryck kommer du aldrig att få (strof 3). Grímnismál låter Oden framföra mytiskt vetande som rör olika saker: platserna där gudar och gudinnor bor, djuren i världsträdet, älvarna som där rinner upp,

279 Ändringen till rǫgn görs av Jón Helgason, Eddadigte II s. 87 och Jónas Kristjánsson & Vé- steinn Ólason 2014a s. 467; jfr Bugge 1867 s. 160. 138 jordens skapelse och en del annat. Till sist kommer en uppräkning av alla de namn som guden är känd under.280 Dikten hör utan tvivel till de äldre edda-kvä- dena (Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 185).

Kommentar till stroferna 17 och 23 Grímnismál har två anspelningar på Ragnarök. Strof 17 skildrar Vidars boning: med snår och högt gräs, växer Vidars land, Vide; där förkunnar orädd sonen från hästens rygg att han skall hämnas fadern. Ordalydelsen hrísi vex ok há grasi ’med snår och högt gräs växer …’, som här anger ett ohävdat landskap, tycks vara ett talesätt. Hávamál strof 119 tecknar en liknande bild: Þvíat hrísi vex ok hávu grasi vegr er vætki trøðr Ty med snår och högt gräs växer den väg som ingen trampar. I överensstämmelse med att de andra gudomarnas boplatser nämns vid namn, måste viði här vara namnet på gudens land.281 Bilden av Vidar som rider kring i vad som tycks vara en obygd verkar egendomlig. Ser han framför sig faderns död i den sista striden och förbereder han sig mentalt redan nu på hämnden? Eller är det försummade landskapet en antecipatorisk bild av att Vidar begett sig iväg från sitt hem på en lång färd för att hämnas sin fader Oden? (så Dronke 2009 s. 128). Skildringen av Valhall i stroferna 9‒10 och 23 innehåller i den sistnämnda strofen en anspelning på enhärjarnas kamp vid Ragnarök: Fem hundra och fyrtio dörrar tänker jag finns på Valhall; åtta hundra enhärjare går samtidigt genom var och en av dörrarna, när de drar ut att kämpa mot den Sluge (vitnir = Fenrisulven) Som man påpekat rör det sig här om det gamla germanska hundradet, hundrað tolfrǿtt, vilket motsvarar siffran 120 (se t.ex. Iversen 1984 s. 82 och Dillmann 1991 s. 177). Antalet dörrar på Valhall blir då 640 enligt vårt sätt att räkna, och antalet enhärjare som går ut genom en enda dörr blir 960. Diktaren vill på detta

280 Om diktens komposition, se Ralph 1972. 281 Jfr Heggstad et al., Norrøn Ordbok s. 496; Brate 1913 s. 43; Holm-Olsen 1985 s. 76. Utifrån skrivningen av viði med liten bokstav i eddautgåvorna av Jón Helgason 1971 II s. 15, Gísli Si- gurðsson 1999 s. 80, Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014a s. 371 har utgivarna inte uppfattat ordet som ett egenamn. Larrington 2014 s. 51 översätter: »Brushwood grows and high grass and woods …». 139 sätt betona Valhalls väldiga mått och enhärjarnas stora mängd. Att bilden skulle vara inspirerad av Colosseum i Rom och gladiatorernas kamp är en lockande tanke, men svår att göra trolig.282 Tanken att det stora antalet hängivna krigare som tågar ut i strid skulle återspegla gammal muntlig tradition om väringarna i Konstantinopel (Dronke 2009 s. 129) är inte heller övertygande. Vitnir åsyftar som i Vafþrúðnismál Fenrisulven och förekommer som ett av flera vargnamn i skaldetraditionen (Skáldskaparmál s. 87 och 132).

Fafnismál Detta eddakväde, endast traderat i Codex Regius, hör till hjältediktningens genre och handlar om Sigurd Fafnesbane och hans kamp mot draken Favner. Temat är gammalt eftersom det finns avbildat på runristningar från 1000- talet.283 Mest utförlig är ristningen från Ramsund i Sörmland med många bilddetaljer som stämmer överens med skildringen i Fafnismál (S. Jansson 1984 s. 148 f.; 1987 s. 144 f.; Bertelsen 2015a; A.-S. Gräslund 2015). Stro- ferna 12‒15 utgör ett litet stycke i stil med den genre Vafþrúðnismál representerar och med ett eget omkväde. Sigurd ställer en fråga om ett mytiskt ämne till Favner som sedan kommer med svaret. Den ena av de två frågorna har bäring på Ragnarök: 14. Svara mig detta, Favner, man säger ju att du är vis och väl vet mångt och mycket. Vad heter den plats (hólmr) där Surt och asarna (æsir) blandar samman sitt blod? 15. Den heter Oskopner, och där skall alla gudar (goð) svinga spjuten (geirum leika). Bilrost brister när de ger sig iväg (dit), men deras hästar simmar upphetsade (í móðu) fram. Kommentar till stroferna 14‒15. Ordet hólmr betyder egentligen ’liten ö, holme’ men utifrån termen holmgång har även innebörden ’plats, område för strid’ utvecklat sig (se t.ex. Heggstad et al. Norrøn Ordbok s. 196). Att Surt och asarna blandar samman sitt blod är ett annat sätt att antyda en häftig kamp där blodet flyter. För blod används här den poetiska omskrivningen hjǫrlǫgr ’svärdvatten’. Platsen för striden heter Óskópnir som man vanligtvis tolkar som ’den som ännu inte blivit skapad’ eller ’bestämd’ (von See et al. 2006; Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014b s. 306). Där skall alla gudar svinga spjuten. Vi ser framför oss hur gudarna rider iväg till stridsplatsen över bron Bilrost (Bilrǫst) som brister under dem, men hur deras hästar i upphetsning ändå bär dem över den svallande floden. Snorre tar i sin Edda upp samma motiv men ger det en annorlunda vinkling. Hos ho-

282 Idén framkastades av M. Olsen 1931‒32; för diskussionen se Dillmann 2007b s. 357. 283 Avbildningarna behandlas av Düwel 1986, som betonar deras allegoriska innebörd och Bertel- sen 2015a. 140 nom kallas bron Bifrost och det är inte gudarna som rider över den utan deras fiender, Muspells söner: Och fastän den är stark, skall den brista, när Muspells söner kommer ridande på den, men deras hästar simmar över stora vattendrag; på så vis kommer de vidare på färden.284 Gylfaginning kap. 13. Huruvida Snorre här bygger på en annan tradition eller om han själv omtolkat motivet från Fafnismál är svårt att avgöra. I varje fall möter vi två varianter av motivet med bron som brister inför uppmarschen till slutstriden. Den poetiska traditionen förmedlar dessutom två olika uppfattningar om platsen för den sista drabbningen. Grímnismál talar om slätten Vigrid medan Fafnismál tänker sig en plats som kallas Oskopner men vars topografi inte blir närmare beskriven. Den ena varianten bör inte spelas ut mot den andra, båda kan förstås utifrån den variation som kännetecknar en muntlig mytisk tradition.

Andra kvädet om Helge Hundingsbane Här omtalas både gudarnas undergång och den sista striden. Prosainledningen till stroferna 40‒41 berättar att Sigruns tjänarinna gick till Helges gravhög om kvällen och fick se honom rida mot högen med många män, och hon frågar: vad är det för synvilla (svik) jag tycker mig se, är det gudarnas öde (ragna røk), är ni döda män som rider? Ni jagar fram era hästar med sporrarna; eller är det hövdingar som får sin gravfärd (heimfǫr)? varpå Helge svarar: inte är det en synvilla du tycker dig se, ej heller denna världens undergång (aldar rof), fastän det är oss som du ser, fastän vi jagar fram våra hästar med sporrarna; ej heller är det hövdingar som får sin gravfärd. Sigrun möter sedan Helge i gravhögen och han tar avsked av henne med orden: Tid är att rida rodnande vägar, låta bleka fålen trampa luftens stigar. Västan om vindhjälmens bro skall jag vara, innan Salgovner segerskaran (sigrþjóð) väcker. HH II strof 49. Kommentar till stroferna 40‒41 och 49 Helge antyder här att han tillhör den utvalda skara som skall kämpa vid Rag- narök och att han därför måste ge sig iväg till Valhall. När tuppens galande ljuder till strid, måste han vara beredd. Salgofnir omnämns bara här och i en senare ramsa (þula) över tuppnamn. Tuppen är kanske densamma som Gullin-

284 Sista meningen återger Uppsala-eddans text: svá koma þeir fram ferðinni. 141 kambe i Vǫluspá.285 Segerskaran är av allt att döma en annan beteckning för en- härjarna (så även Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014b s. 282).

Atlamál Dikten handlar om bröderna Gunnar och Hognes inbjudan att besöka hunner- nas härskare Atle och den lömska död han utsätter dem för. Och om hur brö- dernas syster Gudrun hämnas deras död. Gunnars hustru Glaumvor drömmer att något ont kommer att hända Gunnar: Jag såg en galge som var rest för dig, du blir hängd, ormar skall äta dig, jag miste (yrða) dig som levande,286 det var som om Ragnarök kom (gørðisk røk ragna); tänk över vad detta innebär (ráð þú hvat þat væri)! Strof 23 Det onda Glaumvor ser skall drabba Gunnar tyder på att Ragnarök är nära; hans död blir för henne ett av de varsel om krig, bråd död och olyckor som föregår världens slut. Hon manar honom att tänka på vad drömmen vill säga och avrå- der honom från att gästa Atle.

Sigrdrífumál En anspelning på Ragnarök dyker upp i strof 19 som räknar upp några olika typer av runor som den kunnige skall rista för sin egen lycka. Strofen avslutas med orden: Ha du glädje av dem ‒ såvitt du lärde dig dem ‒ ända till dess gudarna går under. Den sista raden, unz rjúfask regin, låter Ragnarök bli slutpunkten för den tid som här ligger underförstådd, och man kan tolka den egentliga innebörden av raderna som ’dra du nytta av din kunskap om dessa runor så länge det är möj- ligt’.

Skaldediktning Två skaldedikter från 900-talet anspelar på traditionen om Ragnarök. Den ena är Eiríksmál vars diktare är okänd. Den andra är Hákonarmál, författad av Eyvindr Finnsson, även kallad skáldaspillir ’skaldefördärvaren’. Dikterna ut- gör de tidigaste, daterbara beläggen för ragnaröksmyten och det motiverar en närmare diskussion om deras tillkomst och tradering.

285 Den sammankopplingen gör Finnur Jónsson, Lexicon s. 477 och Jónas Kristjánsson & Vé- steinn Ólason 2014b s. 282 286 För innebörden av yrða här, se diskussionen i von See et al. 2012 s. 477‒479. 142

Eiríksmál Denna dikt författades strax efter mitten av 900-talet. Man utgår från årtalet 954, då man antar att kung Erik Blodyx stupade i slaget vid Stainmoor i Eng- land. Enligt det medeltida historieverket Fagrskinna gav hans hustru Gunhild en skald i uppdrag att författa en dikt till minne av hennes fallne make: Eptir fall Eiríks lét Gunnhildr yrkja kvæði um hann, svá sem Óðinn fagnaði hónum í Valhǫll, ok hefr svá Efter Eriks fall lät Gunhild göra ett kväde efter honom, hurusom Oden tog emot honom i Valhall, och det lyder så: …  Fagrskinna kap. 8. Så följer åtta strofer av dikten. Snorre återger den första strofen i Skáldska- parmál , där han även ger titeln: svá er sagt í Eiríksmálum.287 Förutom strof 1 är ordalydelsen av de övriga stroferna mindre väl underbyggd beroende på att traderingen av Fagrskinna inte är den bästa.288 Uttolkarna har därför sett sig nödsakade att ändra texten på flera ställen för att få en vettig mening. Några ord och rader har uppenbarligen gått förlorade, kanske även hela strofer.289 Anvis- ningarna om vem som talar faller utanför metriken och stryks därför i den senaste utgåvan.290 Jag återger nedan dikten i översättning efter den gängse indelningen i strofer men behåller de inskjutna upplysningarna om den talande: 1. Vad är detta för slags dröm, sade Oden? Jag tyckte mig se (hugðumk) att jag steg upp innan dagen grydde, för att ställa i ordning Valhall för den fallna krigarskaran (fyrir vegnu fólki), att jag väckte enhärjarna och bad dem stiga upp för att strö (halm) på bänkarna, och göra dryckeskärlen (borðker) rena, valkyriorna till att bära fram vinet, som om en härskare (vísi) skulle komma. 2. Jag väntar några högborna män från världen (ór heimi). Därför gläder sig mitt hjärta. 3. Vad är det som larmar därborta, (sade) Brage? Det är som om tusen (kämpar) eller en väldig mängd (människor) rör sig (bifisk). Alla bänkbräder knakar, som skulle Balder komma tillbaka i Odens salar (í Óðins sali).

287 Skáldskaparmál (s. 10); The Uppsala Edda s. 130. 288 De två medeltida handskrifterna av Fagrskinna gick förlorade i Köpenhamns brand år 1728 men avskrifter av dem hann göras dessförinnan. Avskrifterna delas in i en A-text och en B-text; den senare anses allmänt som den mest tillförlitliga. Olyckligtvis fanns redan före branden en lucka i texten till den handskrift som B-recensionen går tillbaka på, och det förlorade textavsnittet omfattar även Eiríksmál. Vi är därför beroende av den sämre A-versionen; för en utförlig fram- ställning av handskriftstraditionen, se Källor, Jón Helgason, Skjaldevers s. 21 och Bjarni Einars- son 1985 s. LXI‒LXV; vidare Fulk 2012a s. 1005. 289 Se Finnur Jónsson 1920; Sahlgren 1927 s. 24 f. Sahlgren menar att skalden i strof 9 nämnt namnen på de fem kungarna och att dikten sannolikt avslutats med Eriks eftermäle. Några forskare talar om den till oss bevarade texten enbart som ett fragment, så Mogk 1904 s. 669; Jón Helga- son 1953 s. 120; Jónas Kristjánsson 2007 s. 96. R. D. Fulk däremot ser inga tvingande skäl för antagandet att dikten är ofullständigt bevarad (Fulk 2012a s. 1003 f.). 290 Fulk 2012a s.1004. 143

4. Skall du, kloke Brage, fara med dåraktigt tal (heimsku mæla), sade Oden, trots att du väl vet vad det är: för Erik ljuder dånet (glymr), hövdingen (jǫfurr), som skall träda in i Odens salar. 5. Res er raskt, Sigmund och Sinfjötle, och gå kungen till mötes. Bjud du in honom, om det är Erik. Ni vet att det är honom jag nu väntar. 6. Varför väntar du Erik mer än andra kungar, sade Sigmund? Därför att han färgat svärdet (mæki) rött och burit blodigt vapen (blóðugt sverð) i månget land, sade Oden. 7. Varför tog du då från honom segern, fastän du tyckte han var en duktig (snjallr) krigare? Ty ovisst är att veta, sade Oden, när den grå Ulven kommer att löpa mot gudarnas boningar (á sjót goða). 8. Hell dig nu Erik, sade Sigmund, här skall du vara välkommen! Träd in i hallen, du kloke (horskr)! Det vill jag fråga dig om: Vad är det för hövdingar (hvat … jǫfra) som följer dig från striden (frá eggþrimu)? 9. Fem kungar (konungar) är det, sade Erik, själv är jag den sjätte.

Kommentar till stroferna Strof 1. Här skiljer sig texttraditionen en del i ordval och satskonstruktion. Skillnaderna fördelar sig huvudsakligen mellan Skáldskaparmál och Fagrskin- na.291 Följande sammanställning åskådliggör detta:

Skáldskaparmál Fagrskinna fyrir dag rísa fyr dag litlu ek hugðumk er ek hugðumk vekða vakða bæða bað

Skillnaderna går sannolikt tillbaka till den tid, då dikten traderades muntligt. Fagrskinnas version kan man översätta på följande sätt: Vad är detta för slags dröm, sade Oden, som jag tyckte mig se strax innan dagen grydde, att ställa i ordning Valhall för den fallna krigarskaran. Jag väckte enhärjarna och bad dem stiga upp, för att strö (halm) på bänkarna och göra dryckeskärlen rena, valkyriorna till att bära fram vinet, som om en härskare (vísi) skulle komma.

291 Codex Wormianus följer dock Fagrskinna i fråga om indikativformerna vakða ek och bað ek, och Codex Upsaliensis skriver er ek hugðumk. 144

Fagrskinnas indikativformer (vakða, bað) kan tolkas så att Oden själv till följd av drömmen väckte enhärjarna, bad dem stiga upp och såg till att valkyriorna bar fram vin. Skáldskaparmáls konjunktiv (vekða, bæða) ger en annan mening åt innehållet. Oden berättar här att han i drömmen gjorde allt detta. Denna version tycker jag är naturligare och har även bättre stöd i handskrifterna.292 Andra smärre skillnader mellan Fagrskinna och Skáldskaparmál kan sannolikt föras tillbaka på den skriftliga traderingen.293

Strof 2. Sedan han berättat drömmen, ger Oden nu sin egen förklaring av den. Guden måste vara beredd att i sin hall ta emot några högborna män som stupat på slagfältet. Han gläder sig över deras ankomst och orsaken antyds i strof 7. Uttrycket or heimi ’från världen’ framhäver en rumslig skillnad mellan gudarnas hemvist och människornas värld.

Strof 3. Strax därefter hörs ett larm som om en väldig mängd människor är i rörelse. Utsagan att bänkbräderna (bekkþili) i hallen knarrar kan uppfattas som ett varsel, men kan även vara ett uttryck för att marken skälver under tyngden av skaran av stupade krigare som får träet i hallbyggnaden att röra sig när de närmar sig.294 Jämförelsen med dånet vid Balders återkomst vill visa den heder som tillkommer Erik och männen i hans sällskap.295 Av nästa strof framgår att man måste skjuta in ett kvað ’sade’ framför Bragi.296

Strof 4. De flesta kommentatorer ändrar det traderade skalt þú till ett negerande skalattu, skalat þú eller bara skalat ’inte skall du’.297 Jag menar med Sahlgren att denna ändring är onödig men man behöver inte som denne gör lägga till ett

292 R. D. Fulk i Skaldic Poetry väljer dock Fagrskinnas version för sin textutgåva (Fulk 2012 s. 1006). 293 Så är fallet med de föremål som skulle göras rena. Följande varianter förekommer (för hand- skriftsbeteckningarna hänvisas till Jón Helgason, Skjaldevers): borðker U 761; bjórker R W T; borker A. Ordet borker i A verkar vara en förvanskning av borðker ’dryckeskärl’; bjórker med förleden bjórr m. ’stark alkoholhaltig dryck med honung’ (se Ordbog over det norrøne prosasprog 2, sp. 389) ger en liknande innebörd men sammansättningen är i övrigt okänd. Jag föredrar det väl belagda borðker. 294 Finnur Jónsson, Den norsk-islandske skjaldedigtning B 1, s. 165 och Sahlgren 1927 s. 19 f. Neckel 1913 s. 55 och 121 pekar på det egendomliga bruket av verbet bifask och kopplar ihop det med den mytiska bron, Bifrǫst eller Bilrǫst. Diktaren av Eiríksmál ser enligt Neckel framför sig hur både bron och den stampande härskaran, som passerar över den, tillsammans ’skälver’ och ’skakar’. Man behöver dock inte föra in tanken på den mytiska bron här för att förstå strofens bifisk. 295 Sahlgren 1927 s. 23 konstaterar den smickrande innebörden i jämförelsen men påpekar riktigt att den inte gäller personerna utan dånet som föregår deras ankomst. 296 Finnur Jónsson, Den norsk-islandske skjaldedigtning B 1 s. 164 f., behåller enbart Brage som då tilltalas av Oden. I den andra halvstrofen låter Finnur Brage föra ordet, vilket ju är nöd- vändigt med hänsyn till strof 4. Se även diskussionen hos Fulk 2012a s. 1008. Sahlgren 1927 s. 12‒16 menar att personanvisningarna ’sade Oden’, ’sade Brage’ etc. hör till den ursprungliga dikten. 297 Finnur Jónsson, Den norsk-islandske skjaldedigtning B 1 s. 165; Jón Helgason Skjaldevers, s. 22; Bjarni Einarsson 1985 s.78. Fulk 2012a ändrar till skalat och översätter första raden: »The wise Bragi must not talk nonsense.» 145 hví framför heimsku mæla för att få mening. Satsen kan uppfattas som en fråga: ’skall du, kloke Brage, fara med dåraktigt tal?’ Utsagan fyr Eiríki glymr ’för Erik ljuder dånet’, är en rättelse av textens fyr æirikr alltså nominativformen i stället för en väntad dativ.298 Sahlgren menar att æirikr står för æirike’r, dvs. æirike er, vilket kan vara en rimlig förklaring (Sahlgren 1927 s. 19).

Strof 5. Sigmund och Sinfjötle, två välbekanta gestalter ur hjältediktningen, blir uppmanade av Oden att gå Erik till mötes.299 De tilltalas gemensamt i första halvstrofen (rísið och gangið) men övergången till du-tilltal i andra halvstrofen (inn þú bjóð) verkar abrupt särskilt som sista raden återvänder till ett ’ni’. Möjligen har här en del av texten gått förlorad. Den roll som Sigmund spelar i stroferna 6 och 8 tyder på att det är han som tilltalas med orden ’bjud du in’. Diktaren av Eiríksmál har troligtvis känt till en tradition om Sigmund och Sinfjötle som framstående krigare i Valhall (Höfler 1934 s. 194–197).

Strof 6. Denna strof ställer frågan varför det är just Erik som Oden väntar. Sva- ret att han stridit i många länder passar på de flesta av vikingatidens sjökungar, men blir här ett sätt för diktaren att leda över till det egentliga motivet som kommer fram i följande strof.

Strof 7. På Sigmunds fråga varför Oden berövade Erik segern, trots att denne var en så duglig (snjallr) krigare, genmäler Oden att man inte riktigt vet, när Fenrisulven skall kasta sig mot gudarnas boningar. Här är det underförstått att Erik och hans följe behövs för den stora slutstriden i Ragnarök.300 Frasen ’ty ovisst är att veta’, som förekommer även i Hávamál 1 och 38 och i Fáfnismál 24, har drag av poetiskt formelelement och kan inte användas för att påvisa litterära beroendeförhållanden.301 Textens sér ulfr enn hǫsvi är svår att förknip- pa med den föregående satsen því at óvíst er at vita om man låter sér (skrivet ser) stå. I Árni Magnussóns rättade avskrift (AM 761) finner man i stället nær (skrivet ner) och detta ger en god mening.302 Den sista raden saknar uppenbarligen ett verb eller adjektiv och för att få allitteration med sjót eller goða skjuter man in antingen ett sǿkir, ’angriper’, eller ett adjektiv greypr, ’bister’

298 Så Finnur Jónsson, Den norsk-islandske skjaldedigtning B 1 s. 165; Jón Helgason, Skjaldevers s. 22; Bjarni Einarsson, Fagrskinna s.78; Fulk 2012a s. 1009. 299 De nämns i Helgakviða Hundingsbana I och II och i där inskjutna prosastycken samt i Vǫlsungasagan. Framställningen i Vǫlsungasagan av Sigmund och Sinfjötle som Odens-krigare tycks ha bevarat element av gamla initiationsriter; se för detta Weiser 1927 s. 70 f.; Höfler 1934 s. 200‒202; Schjødt 2008 s. 299‒312. 300 Så uppfattar man i allmänhet strofens budskap, t.ex. Neckel 1913; Sahlgren 1927 s. 24; de Vries 1956−57 § 380; Nordberg 2004 s. 49; Hultgård 2011 s. 321. 301 Påpekat av Finnur Jónsson 1920. Sahlgren 1927 s. 9 f. anser att Eiríksmál strof 7 »är kalkerad» på Hávamál-stroferna. 302 Se Jón Helgason, Skjaldevers s. 23; så även Sahlgren 1927 s. 10 med stöd av Hávamál 38. Åt- skilliga uttolkare låter dock sér stå och kopplar det direkt till á sjót goða och översätter: ’den grå ulven ser mot gudarnas boningar’; så E. Noreen 1926 s. 17. 146 eller ett gengr ’går (mot)’.303 Jag föredrar en verbform, och översättningen ovan med ’löpa mot’ tar upp innebörden både i sǿkir och i gengr och passar till den efterföljande textens á sjǫt goða.

Strof 8. Liksom Brage benämns horskr, ’klok, vis’, möts Erik med detta tilltal när han nu uppmanas att träda in i hallen: gakk í hǫll horskr. Kanske vill diktaren genom att tillägga Erik en ny kvalitet, horskr, antyda att denne genom sitt upptagande i Valhall nu fått en insikt i det stora sammanhang som han och andra enhärjare är insatta i.

Strof 9. De sista raderna låter Erik säga att fem kungar följer honom och att han själv är den sjätte. Man kan tycka att dikten slutar tvärt och att någon eller några strofer saknas.304 Å andra sidan har slutet en viss dramatisk verkan och det finns inget som absolut tvingar till antagandet att något här har gått förlorat. Dikten, som tillsammans med Hákonarmál tillhör de äldsta vittnesbörden om Valhallstron, skildrar målande hur Oden tar emot en hövding i sin hall. Kopplingen till ragnarökstraditionen är tydlig, eftersom det sägs att guden be- höver framstående kämpar som Erik inför den stora slutstriden. Man vet aldrig när Fenrisulven kommer att kasta sig mot gudarnas boningar.

Hákonarmál Det mesta tyder på att Eyvindr Finnsson lät sig inspireras av Eiríksmál, när han författade sin minnesdikt efter Håkon den gode. Så uppfattade den medeltida historiografin saken och de flesta forskare har även gått på den linjen.305 Háko- narmál är fördenskull inget plagiat utan framstår som ett högst självständigt kväde – ett av de bästa som skaldediktningen frambringat.306 Dikten är fastare traderad än Eiríksmál, eftersom den finns i handskrifterna till både Fagrskinna och Heimskringla.307

303 Sahlgren 1927 s. 10 föreslår sǿkir á; Finnur Jónsson, Den norsk-islandske skjaldedigtning B 1 s. 165 och Bjarni Einarsson 1985 s. 79 skjuter in greypr; Jón Helgason, Skjaldevers s. 23 sätter in gengr. Fulk 2012a föredrar sǿkir. 304 Finnur Jónsson 1920 s. 452. Sahlgren 1927 s. 24 menar att namnen på de fem kungarna också nämnts i strof 9 och att kvädet sannolikt »avslutats med en framställning av Eriks eftermäle». Att diktens slut är ofullständigt bevarat, framhåller även Harris 1984, Kreutzer 1986 och Downham 2004. Seeberg 1978‒81 uppfattar däremot ’fem kungar’ som en stående fras med ursprung i Bi- beln och i den egenskapen har de inga namn; dikten slutar därför med strof 9. 305 Fagrskinna kap. 12 är klar på den punkten: sem Eyvindr segir í kvæði því, er hann orti eptir fall Hákonar, ok setti hann þat eptir því sem Gunnhildr hafði látit yrkja um Eirík sem Óðinn byði honum heim til Valhallar ’såsom Eyvind säger i den dikt som han författade efter Håkons fall. Han formade den efter det som Gunhild hade låtit författa om Erik, hur Oden bjöd honom hem till Valhall. Så även Sahlgren 1927 s. 41; Jón Helgason 1953 s. 120; Marold 1972; Nordberg 2004 s. 54. Klaus von See 1963 argumenterar däremot för Hákonarmáls prioritet. 306 M. Olsen 1916; även Sahlgren 1927 s. 41; Jón Helgason 1953 s. 120. Sahlgren drev i sitt arbete tesen att Hákonarmál består av två från början självständiga dikter, en om själva drabbningen, »segerdikten», stroferna 3‒9, och en annan, »gravkvädet» efter Håkon, stroferna 1‒2, 10‒21. Se- nare forskning har inte tagit över denna tes. 307 Fagrskinna kap. 12 och 13; Hkr, Håkon den Godes saga kap. 30 och 32. För texten som min översättning utgår ifrån, se Jón Helgason, Skjaldevers s. 23 f. och R. D. Fulk i Skaldic Poetry I s. 174‒195. Titeln på dikten är bevarad i Heimskringla, Håkon den Godes saga kap. 30. 147

Den historiska ramen utgörs av striden vid Fitjar i Hordaland år 960 mellan Håkon den gode och Erikssönerna, vilka hade stöd från Danmark. Håkon blev allvarligt sårad och dog strax efter slaget. Det är inte otänkbart att skalden själv ‒ som nära vän till Håkon ‒ reciterade sin dikt vid kungens begravning (så Sahlgren 1927 s. 108). Uppseendeväckande är omständigheten att en kung som fått en kristen uppfostran i England och kanske fortfarande var kristen då han regerade i Norge, fick ett poetiskt eftermäle som hälsade honom välkommen till Odens krigarparadis.308 Innehållet i Hákonarmál är i korthet följande. Oden, här kallad Gautatýr, sände två valkyrior, Gǫndul och Skǫgul, att välja ut vem av kungarna som skulle fara till honom för att vara i Valhall. De fann Håkon, den härlige kungen (konungr enn kostsami), beredd till kamp. Han drog ut i striden med sitt följe av nordmän (gengi Norðmanna). När striden började, kastade Håkon av sig brynjan men behöll sin gyllene hjälm (stóð und gullhjalmi; stroferna 1‒4). Så följer i stroferna 5 till 8 en skildring av den häftiga kampen. Strof 9 beskriver så den dystra situationen, när drabbningen är över: Hövdingarna satt då med svärden blottade, med uppskurna sköldar och kastade brynjor; härskaran var ej vid gott mod och hade sina vägar till Valhall. En av valkyriorna tar nu till orda (strof 10), och Håkon råkar höra vad hon säger (strof 11): Gondul talade så, stödd på spjutskaftet: ’nu växer gudarnas följe (gengi goða), när makterna (bǫnd) bjudit Håkon hem med en stor här’. Kungen hörde detta, vad de härliga (mærar) valkyriorna sade, där de satt på hästryggen. De talade klokt. Hjälmprydda trädde de fram, och hade sköldarna framför sig. Håkon går i svaromål och förebrår valkyriorna deras val och säger till en av dem (strof 12): ’Varför avgjorde (skiptir) du striden på detta sätt, Spjut-Skogul?’ ‒ sade Håkon ‒ ’vi var ju värda hjälp från gudarna (gagns frá goðum).’ ’Vi bestämde (vǫldum) det så’ ‒ sade Skogul ‒ ’att du behöll fältet, och att dina fiender flydde.’ Valkyriorna förklarar inte vidare sitt beslut men frambär i stället ett annat budskap (strof 13): ’Vi två (valkyriorna) skall nu rida över gudarnas grönskande hem (grǿna heima goða), för att säga Oden att en stor härskare (allvaldr) skall nu komma för att skåda honom själv (Oden).’

308 För detta problem och den medeltida historiografins olika uppfattningar om Håkon den godes religionstillhörighet, se Hultgård 2011 s. 307‒315. 148

Scenen är nu Valhall och Oden uppmanar två halvt gudomliga gestalter att gå och möta Håkon (strof 14): ’Hermod och Brage’, ‒ sade Hroptatyr ‒ ’gå och möt hövdingen (gangið í gǫgn grami), så att konungen, han som tycks vara en kämpe, kommer in hit till hallen.’ Håkon, som framträder i det skick han var då han föll på slagfältet, tvekar dock, men Brage lovar honom säkerhet (grið; strof 16): Kungen talade så, ‒ han kom från striden och stod helt stänkt i blod ‒ ’Oden synes oss vara mycket ovänligt sinnad (illúðigr mjǫk), vi (eller ’jag’) fruktar hans avsikt (séumk vér hans of hugi)’. ’Du skall ha alla enhärjares skydd, ta du emot ölet hos gudarna (at ásum). Jarlars motståndare, du har här inne åtta bröder’, sade Brage. Håkon förblir dock avvaktande, men gudarna å sin sida tycks nu ha släppt sin misstro mot kungen och hälsar honom välkommen (strof 18): ’Vår rustning’ ‒ sade den gode konungen ‒ ’vill vi själva behålla; man skall ta väl vara på hjälm och brynja. Det är bra att ha dem tillhands (gótt er til gǫrs at taka).’ När det blev känt, hur väl denne konung visat vördnad för helgedomarna (vel of þyrmt véum), bad alla gudarna (ráð ǫll ok regin) Håkon vara välkommen (heilan koma). Med Håkons inträde i gudarnas sal avslutar skalden skildringen av kungens färd till Valhall och ägnar de tre sista stroferna åt en lovprisning av Håkon (stroferna 19‒21): Den hövding (gramr) blir född i en lycklig stund, som skapar åt sig en sådan sinnesstämning (er sér getr slíkan sefa). Obunden skall Fenrisulven löpa mot människornas boningar (á ýta sjǫt), innan en lika god konung (konungmaðr) kommer i de öde spåren (á auða trǫð komi). Din boskap dör, dina fränder dör, land och rike blir förödda. Sedan Håkon for till hedna gudar, har många människor det svårt (mǫrg er þjóð of þéuð).

Kommentar till stroferna 9‒21 Strof 9. Att hövdingarna satt med svärden blottade eller dragna, togin, kan tyckas egendomligt och Jöran Sahlgren förespråkar därför en ändring till bro- tin , vilket då ger innebörden ’med brutna svärd’ (Sahlgren 1927 s. 78). En text- ändring är dock inte nödvändig. Man kan gott tänka sig att krigarna, nyss kom- 149 na från den häftiga striden, fortfarande hade sina svärd dragna.309 Den senare halvan av strofen, som möjligen inte blivit fullständigt traderad, lyder:310 vara sá herr í hugum ok átti til Valhallar vega Den kan förstås på två sätt: 1º. Härskaran var illa till mods därför att man var på väg till Valhall. 2º. Härskaran som var på väg till Valhall var illa till mods, utmattad och hårt åtgången efter striden. Utsagan syftar i detta fall på den beskrivning av deras tillstånd som första delen av strofen ger.311 Den sistnämnda tolkningen förefal- ler mig bättre. Att komma till Odens krigarparadis betraktades säkerligen inte som ett dåligt alternativ (jfr även Nordberg 2004 s. 54).

Strof 10. Uttrycket vex nú gengi goða ’nu växer gudarnas följe’, betyder inte att Håkon blivit upptagen som en gud i gudarnas krets, att det skulle handla om en apoteos, ett gudomliggörande (så Neckel 1913 s. 68‒73; Marold 1972 s. 24 f.). Vad uttrycket vill säga är helt enkelt att han och hans stridsmän sällar sig till gudarnas följe av enhärjare (se Hultgård 2011 s. 315‒322). Det kan inte vara diktarens mening att även Håkons stridsmän skulle bli gudomliggjorda. Beto- ningen ligger här på tanken att den skara av enhärjare som åtföljer gudarna väx- er, inte att gudarnas skara utökas med nya gudomar.312

Strof 11. I dikten omtalas Håkon med olika appellativ, som med skiftande ny- anser betecknar en framstående man av hög rang. Dessa brukar återges med mer allmänna beteckningar såsom ’hövding, konung’ eller ’härskare’. Här, liksom i strof 4, är det vísi, som pekar mot rollen att leda (vísa); i stroferna 3, 14 och 19 är det gramr, som anspelar på hårdhet i strid (jfr adj. gramr ’hård, bister’) och i strof 15 ræsir som antyder framgång (jfr verbet ræsa ’få någonting i gång’).

309 Wolff 1952 s. 105 förklarar det så, att krigarna även i döden är beredda på strid. 310 Sahlgren 1927 s. 85−87 menar att halvstrofen måste kompletteras på ett eller annat sätt. 311 Se Hultgård 2011 s. 316 f. Sahlgren 1927 s. 89 såg i utsagan om hövdingarna, som satt med sönderskurna sköldar och bortslängda brynjor, en hänvisning till Erikssönerna som uppgivna satt i sina skepp. Den härskara däremot, som var illa till mods, syftar enligt Sahlgren på den besegrade hären på väg till Valhall. Det är rimligare att strof 9 skildrar alla fallna, inklusive Håkon, eftersom strofen hör ihop med fortsättningen av dikten. 312 Ordet gengi har som grundbetydelse ’följe, de som går med eller efter någon eller några’; se Sveinbjörn Egilsson, Lexicon s. 232: ’comitatus’; Finnur Jónsson, Lexicon s. 178: »følje, den led- sagende person eller skare». Tanken på att åtfölja någon är väsentlig i ordet gengi och genitiven goða är här objektiv; gengi goða är alltså de som följer gudarna. Man behöver inte anta, som Neckel och Marold gör, att gengi följt av gen. plur. alltid innebär identitet i person mellan huvud- ord och genitivattribut; med Neckels ord: »Der Genitiv ’der Götter’ (gengi goða) besagt, daß es aus Göttern besteht» (Neckel 1913 s. 69). Hur man återger gengi goða i Hákonarmál varierar efter den tolkning man gör. Neckel 1913 s. 69: »Göttergefolge». Dillmann (2000 s. 200) översätter riktigt med »le cortège des dieux», inte ’le cortège de dieux’. Fulk (2012 s. 185): »The gods’ force». 150

Strof 12. Liksom Eiríksmál ställer frågan varför Oden berövade Erik segern och lät honom dö, förebrår Håkon här valkyriorna för att de bestämde utgången av striden på så sätt att kungen sårades allvarligt och dog strax efter slaget. Bakom valkyriornas beslut anar man samma skäl som i Eiríksmál: guden be- höver Håkon som en av enhärjarna inför den sista striden.

Strof 13. De två valkyriorna (vit är dualisformen av vér ’vi’) skall tillsammans rida till gudarnas värld för att kungöra att Håkon nu är på väg till Valhall. Han skall få se Oden, såsom guden är. Skådandet av gudomen i det hinsides, ett tema som närmast möter i judisk och kristen eskatologi, finner här sitt fornskandinaviska uttryck.

Strof 14. Likheterna i uppbyggnad med strof 5 i Eiríksmál är slående. I stället för hjältegestalterna Sigmund och Sinfjötle är det i Hákonarmál Hermod och Brage, som av Oden uppmanas att möta kungen och bjuda in honom i hallen.313 Hroptatýr är ett annat namn på Oden och förekommer i poetiska texter (Úlfr Uggason, Húsdrápa; Hávamál 160; Grímnismál 54). Strofen vill även betona att Håkon är en väldig kämpe, just en sådan som behövs i enhärjarnas skara.

Strof 15. Utsagan att Håkon och hans män räds Oden och hans avsikter har oftast tolkats utifrån själva gudsbilden och synen på Valhall. Oden skulle vara en gud som i grunden ingav fruktan hos människan och hans hall en ogästvänlig plats.314 Vi skulle även ha att göra med två olika bilder av Valhall, vilka ställs emot varandra i de båda dikterna: en ljusare och mer hoppfull i Eiríksmál och en dystrare och mer arkaisk i Hákonarmál.315 I stället, menar jag, rör det sig i Hákonarmál om en anspelning på den historiska situationen. Skalden, som var kungens vän och själv deltog i slaget vid Fitjar, vet att Håkon var kristen när han tog makten i Norge. Diktaren återger på ett psykologiskt trovärdigt sätt Hå- kons sinnesstämning inför ankomsten till Valhall. Han, som var eller hade varit anhängare av en främmande gud, skulle nu möta Oden och de andra gudarna, vilka kunde ha all anledning att misstro kungens religiösa övertygelse. Valhall är i både Eiríksmál och Hákonarmál ett krigarparadis, inte en dyster hall för de döda.

313 Deras status i den gudomliga världen diskuteras av Nordberg 2004 s. 52. 314 Neckel 1913 s. 25, 53‒56; de Boor 1938 s. 413; von See 1963; Wolf 1969; Kreutzer 1999. Marold 1972 s. 24 framhåller att föreställningen om Valhall är långtifrån enhetlig i Hákonarmál; i denna strof möter vi en dystrare Valhallbild, medan en ljusare bild härskar i den senare delen av dikten; Paasche 1916 menar att Håkon fruktar att hans fiender bland enhärjarna har påverkat Odens attityd. 315 Denna motsättning betonas av Neckel 1913 s. 70; Marold 1972. Tolkar man strof 15 i ljuset av den historiska situationen, som jag gjort ovan, bortfaller motsättningen. Nordberg 2004 s. 51‒54 framhåller med rätta att skillnaderna mellan Eiríksmál och Hákonarmál i synen på Valhall är betydligt överdrivna. 151

Strof 16. Ordet grið betecknar en löftesbunden försäkran om trygghet och sä- kerhet. Håkon inbjuds till en rituell måltid i gudars och enhärjares krets, þigg þú at ásum ǫl. De åtta bröder, som det sägs att Håkon redan har i Valhall, uppfattades i medeltida tradition som söner till Harald Hårfagre, och Håkon blev alltså den nionde att träda in i Odens sal. De var av allt att döma halvbröder till Håkon (jfr Dillmann 2000 s. 497). Fagrskinna säger: Innan Håkon föll, hade åtta söner till Harald Hårfagre blivit vapendöda, såsom Eyvind skaldaspillir säger. Fagrskinna kap. 13. Huruvida detta vilar på gammal tradition är osäkert.

Strof 17. Håkons yttrande att han och hans män vill behålla sin vapenrustning tycks förutsätta en uppmaning från någon i Valhall att de måste lämna sina vapen utanför, kanske ett krav för att löftet om grið, ’säkerhet’, skall gälla. Man har tolkat kungens yttrande som uttryck för en stigande misstro gentemot Val- halls invånare.316 Men det kan också ses som en önskan att ha sin egen invanda vapenrustning till hands, när enhärjarnas slutstrid mot de fientliga makterna kommer.317

Strof 18. Den tveksamhet som funnits att släppa in Håkon i Valhall försvinner, när det blir känt hur väl denne kung har skyddat de förkristna kultplatserna, här betecknade med ordet vé. Verbet þyrma innehåller tanken både på skydd och respekt.

Strof 19. Den precisa innebörden av ordet sefi här och vad det syftar på är oklart. Grundbetydelsen tycks vara ’sinne’.318 De flesta uttolkare menar att det är Håkons medfödda sinnelag som avses. Dock antyder formuleringen er sér getr slíkan sefa att det är något som Håkon skaffar sig själv. Troligare är därför att sefi i detta sammanhang betyder ’sinnesstämning, inställning’ och syftar på den stämning av sympati som Håkon skapat hos gudarna genom sitt beskydd av de gamla kultplatserna.

Strof 20. Om tanken på Ragnarök tidigare legat som en underton i dikten, kommer nu en explicit hänvisning i form av föreställningen om Fenrisulvens slutliga angrepp mot världen. Här är det människornas boningar, ýta sjót, som står i förgrunden, medan motsvarande utsaga i Eiríksmál låter ulven löpa mot

316 Kreutzer 1999. Sahlgren 1927 s. 49 menar att strofens innehåll är »så gott som helt lånat ur Hávamál 38», men han utför inte vad detta får för konsekvenser för tolkningen. 317 Så även M. Olsen 1916. Sahlgren 1927 s. 45 menar att strofen i stället syftar på Håkons begravning. Heimskringla berättar att kungens vänner lade honom i en gravhög i full vapenrustning (Håkon den Godes saga kap. 31). 318 Sveinbjörn Egilsson, Lexicon: ’animus’; Finnur Jónsson, Lexicon: ’sind’ ; jfr fornsaxiskans seƀo m. ’Gemüt, Herz’ och fornengelska sefa m. ’mind, spirit, understanding’. Fulk 2012 s. 192 översätter med »character». 152 gudarnas boningar, sjót goða. Ordet ýtar, ’människor’, förekommer bara i poesin. Ordet trǫð betecknar något som blivit upptrampat av boskap och hästar, och med uttrycket á auða trǫð syftar skalden på de nu öde spår, som leder upp till kungsgården.319 Strofen vill framhålla Håkons storhet. Så länge den nuvarande världen består, kommer ingen bättre härskare att följa efter honom.

Strof 21. Den sista strofen betraktas av en del forskare som ett senare tillägg, som förutsätter förhållanden som rådde när Erikssönerna fick makten efter Hå- kons död.320 Det finns emellertid inga tvingande skäl att utmönstra den från den ursprungliga dikten. De två första raderna, deyr fé, deyja frændr, anses vara ett lån från Hávamál stroferna 76 och 77 (Sahlgren 1927 s. 59; de Vries 1941 s. 145 not 83). När det, som i detta fall, avser textberoende i en muntlig kultur, kan det lika väl röra sig om ett element i ett traditionellt poetiskt formelspråk. Strofen vill också upphöja Håkon genom att framhålla folkets svåra situation efter att kungen farit till Valhall. Många är ’plågade’ eller ’förslavade’. Det är den innebörden, som verbet þjá här antyder.321 Sammanställningen heiðin goð, ’hedna gudar’, har här ingen polemisk ton men i den situation dikten kommit till förutsätter uttrycket en kontrast till en annan religions gudaväsen, till kristendomens Gud, Kristus eller den Helige Anden. Bruket av ordet heiðinn i detta sammanhang måste förstås utifrån Håkons personliga situation och kristendomens ökande inflytande i Norge under 900-talet. Enligt min uppfattning har Eyvind medvetet använt uttrycket heiðin goð för att visa Håkons bindning till de gamla gudarna. Begreppet heiðinn har härigenom fått en annan och mer tilldragande klang.322

Annan skaldediktning Det handlar främst om poetiska omskrivningar (kenningar), de flesta traderade i Snorres Edda. Vidar kallas dólgr ok bani Fenrisúlfs ’Fenrisulvens fiende och baneman’, och hefni-áss goðanna ’gudarnas hämnargud’, vilket syftar på Vidars dödande av Fenrisulven. Omskrivningen byggvi-áss fǫðurtopta ’guden som bebor faderns marker’, anknyter till hans framträ- dande i den nya världen efter Ragnarök. Vale hans bror kallas också bygg- vandi fǫðurtopta ’den som bebor faderns marker’(Skáldskaparmál 11‒12; s.

319 Så Sahlgren 1927 s. 80 f.; till dennes uppfattning sluter sig även Dillmann 2000 s. 497. Jag hål- ler med Sahlgren om att Finnur Jónssons antagna metaforiska betydelse »indtage en tom plads» (Lexicon s. 573) är onödig och mindre verkningsfull än den konkreta. 320 Så Sahlgren 1927 s. 108; de Vries 1941 s. 145 not 83; Dillmann 2000 s. 497 f. följer Sahlgrens mer försiktiga resonemang. 321 Dillmann 2000 s. 202 översätter »Maintes gens sont asservies». 322 För användningen av heiðinn i Hákonarmál, se vidare Hultgård 2011 s. 317 f. 153

19). De kenningar som Snorre återger utan att stödja sig på skaldestrofer, reser ett problem. Har han hämtat dem från gammal tradition eller är det hans egna nybildningar i syfte att bidra med nya poetiska omskrivningar? För att vara på den säkra sidan måste vi gå till skaldestrofer, som traditionen bevarat. Islänningen Egil Skallagrimsson, som diktade på 900-talet, betecknar i Sonatorrek ’Förlusten av sönerna’ (strof 24) Oden med uttrycket úlfs bagi ’Ulvens motståndare’. Det är en klar anspelning på gudens kamp mot Fenrisulven i den sista striden.323 Som vi sett använde sig 1000-talets skalder i sina hyllningsdikter till skandinaviska härskare gärna av före- ställningar kring världens undergång. För att markera härskarens oförlik- nelighet betonar skalderna att ingen annan kommer att träda i deras ställe, förrän jord och himmel brister eller solen svartnar och sjunker i havet (se kap. II).

Snorres Edda Detta verk är det enda som innehåller en sammanhängande berättelse om Ragnarök. Den utgör en medeltida sammanfattning av det man uppfattade vara den förkristna föreställningen om världens slut. Snorres Edda tillkom på 1220-talet och fick stor spridning på Island, att döma av de många avskrifter och bearbetningar som gjordes. Vi känner den huvudsakligen genom fyra medeltida handskrifter: Codex Regius till Snorres Edda (Rs), Codex Wor- mianus (W), Codex Trajectinus (T) och Codex Upsaliensis eller Uppsala- eddan (U).324 Att Eddan måste tillskrivas Snorre Sturlasson kan det knappast råda något tvivel om. Den äldsta av de fyra medeltida handskrifterna, Codex Upsaliensis eller Uppsala-eddan från början av 1300-talet, säger att Snorre är författaren: Bók þessi heitir Edda. Hana hefir saman sett Snorri Sturlusonr eptir þeim hætti sem hér er skipat. Denna bok heter Eddan, henne har Snorre Sturlasson satt samman på det sätt som här är framlagt.  Uppsala-eddan (s. 6). Däremot är det tveksamt om de bevarade handskrifterna återger en av Snorre egenhändigt auktoriserad text. Det skulle i så fall vara Uppsala-eddan.325 Men den har i jämförelse med de andra handskrifterna en mycket kortare text och ger dessutom ett ogenomarbetat intryck. Man har karakteriserat den mer som

323 Strofen är även traderad i Skáldskaparmál (s. 9) och i en handskrift till Egils saga. 324 För handskriftstraditionen, se Holtsmark & Helgason 1968 s. V‒IX; Faulkes 1982. 325 Jfr H. Beck 1998 s. 1: »Der Upsaliensis [U] weicht von den übrigen Handschriften … stark ab, scheint aber die älteste Überlieferungsstufe darzustellen und im Kontext der Begleitüberlieferung Snorri am nächsten zu stehen.» 154 ett utkast än som en färdig text. Det har förts en omfattande diskussion kring förhållandet mellan Uppsala-eddan och de andra handskrifterna (se Holtsmark & Helgason 1968 s. VIII; Faulkes 1982). Tanken har även framkastats att Snor- re själv gjorde två versioner av sin Edda (Müller 1941; Heimir Pálsson 2012 s. XLIII). Det står klart att de medeltida handskrifterna utgör kompilationer som bygger på Snorres eget nu förlorade verk (Faulkes 1982 s. XXXI; Krömmelbein 1992). Dessa kompilationer är var och en bärare av en egen tradition, som visserligen till stora delar är gemensam men som också innehåller en hel del sär- stoff. Även om man inte kan vara säker på att varje utsaga i Eddan stammar från Snorre själv, är det av praktiska skäl rimligast att tala om Snorre som författa- ren. Den ena av Eddans två huvuddelar utgörs av ett mytologiskt kompendium kallat Gylfaginning ’Bedrägeriet mot Gylfe’. Namnet anspelar på den ganska invecklade ramberättelsen vars mening och funktion är mycket omdiskuterad.326 Jag skall inte gå närmare in på denna diskussion här utan bara återge själva ramberättelsen (kap. 1‒2 och 54). Den utgör grunden för att förstå Snorres in- tention med sin framställning, liksom hans inställning till den gamla mytologin och lyder i huvuddrag som följer. Asafolket med Oden i spetsen hade på sin långa vandring från Troja i Turkland nått Svitjod, där sveakungen Gylfe gett dem land att råda över. Gyl- fe häpnade över asarnas övernaturliga kunnande som gjorde att allt gick efter deras vilja: Ásafólk var svá kunnigt at allir hlutir gengu at vilja þeira (kap. 2). Han beslutade sig för att ta reda på orsaken och begav sig iväg till Asgård i skepnaden av en gammal man. Tack vare sin spådomskonst kunde asarna dock se att Gylfe var på väg och de utsatte honom för synvillor (sjónhverfing- ar). Han såg en väldig hall och i dörren en man som jonglerade med knivar. Mannen visade in Gylfe i hallen, där en mängd människor höll till och sysslade med olika saker. Gylfe som nu kallade sig Gangleri, fick se tre högsäten placerade ovanför varandra (hvert upp frá ǫðru) och i dem satt tre män. Längst ned satt en som hette Hög (Hár), sedan Jämnhög (Jafnhár) och överst Tredje (Þriði). Gangleri, alias Gylfe, vill först veta om det finns någon kunnig man i hallen. Hög svarar att Gangleri inte kommer välbehållen (heill) ut från hallen med mindre än att han själv är den kunnigaste. Han blir nu uppmanad att komma med sina frågor om världen och gudarna. Efter varje fråga får han ett utförligt svar från någon av de tre männen i högsätet, mest dock från Hög. När berättelsen om Ragnarök är slut, säger Hög att om Gangleri vill fråga om något som ligger ännu längre fram i tiden, så finns ingen människa som kan svara på detta. Sedan hör Gangleri ett väldigt dån och när han vänder sig om,

326 Se vidare bl.a. Baetke 1950; Holtsmark 1964a; Weber 1985 och 1986; von See 1988 s. 39‒41 och 69‒83; Beck 1994 s. 5‒22. 155 står han ute på släta marken och ser varken hall eller borg. Gylfe beger sig hem till sitt rike och berättar vad han sett och hört, och efter honom omtalar man för varandra dessa historier (þessar sǫgur). Men asarna sätter sig ned för att rådslå och drar sig då till minnes alla berättelser (frásagnir), som de omtalat för Gylfe. De ger nu samma namn, som de förut berättat om, till män- niskor och platser i sitt eget rike för att man efter lång tid inte skall tvivla på att de asar som myterna nämnt är samma asar som kommit invandrande från Troja. Varför uppfinner Snorre denna invecklade historia som ram för sin mytografi? Man har menat att han ville förklara hur den gamla religionen uppstått, och att han för detta använde sig av den i kristendomen populära förklaringsmodell som kallas euhemerism. Den innebär i korthet att »hedniska» gudar inte var nå- got annat än framstående människor i forntiden, vilka med tiden kom att bli fö- remål för dyrkan och därför uppfattades som gudar. En annan tolkning är att han ville undandra sig kritik från kyrkans sida genom att ge sken av att hela den gamla mytologin bara var en illusion. Genom sin modell med frågor och svar har Snorre gett Gylfaginning en ge- nomgående struktur som även återfinns i medeltida kristna lärotraktater, t.ex. Elucidarius. Det mytologiska stoffet i Gylfaginning följer en bestämd ordning. Den börjar med en skildring av världens uppkomst och människans skapelse, dvs. kosmogoni och antropogoni (kap. 3‒9). Därefter kommer en beskrivning av världen och gudarna, och berättelser om dem. Det vi kallar kosmologi, teologi och mytologi (kap. 10‒50). Det hela slutar med en mäktig skildring av världens undergång och förnyelse (kap. 51‒53). Gylfaginnings framställning har paralleller på annat håll. Dit hör den ovan nämnda Elucidarius som på ett mer lättfattligt sätt förmedlar det väsentliga i den kristna tron. Även andra religioner har skapat liknande mytologiska kompendier, ett exempel är den iranska Bundahišn (se kap. V).

Gylfaginning kap. 51‒53 i översättning Min översättning nedan återger Eddans framställning av ragnaröksmyten efter de två huvudversionerna. I den ena spalten finner man texten till handskrifterna Rs, W och T med viktigare varianter. I den andra spalten står Uppsala-eddans (U) version, som starkare skiljer ut sig från de övriga. Man får på så vis också ett intryck av Uppsala-eddans karaktär.327 Innehållet i kap. 51 är indelat i avsnitt med siffermarkering. Jag har försökt följa originalens text så troget som möjligt. För vissa nyckelord, liksom i de fall de två textversionerna skiljer sig åt i ordvalet, anger jag detta genom att sätta in de fornisländska motsvarigheterna.

327 För Rs, W, T följer jag utgåvan av Holtsmark & Helgason 1968 och för U, Pálsson & Faulkes 2012. 156

5V:7 8

'nVDGH*DQJOHUL¶9LONDKlQGHOVHU 2PILPEXOYLQWHUQ fimbulvetr RFK tiðendi ILQQVDWWEHUlWWDRP5DJQDU|N 5DJQDU|N ragna røkkr ¶9DGNDQGXEH ragnarøkr "2PGHPKDUMDJLQWHI|UXW UlWWDRPILPEXOYLQWHUQ"¶VlJHU*DQJOHUL K|UWWDODV¶+|JVlJHU¶6WRUDRFKPnQJD KlQGHOVHUILQQVDWWEHUlWWDRPGHWWD¶

'HWI|UVWDlUDWWGHQYLQWHUNRPPHU +|JVlJHU¶'nGULYHUVQ|IUnQDOOD VRPNDOODVILPEXOYLQWHUQ fimbulvetr KnOOGnEOLUGHWP\FNHQN|OGRFKYLQG 'nGULYHUVQ|IUnQDOODKnOOGHWEOLUGn vindar 0DQKDULQJHQQ\WWDDYVROHQ P\FNHQN|OG frost RFKELWDQGHYLQGDU 7UHYLQWUDUIO\WHUVDPPDQRFKLQJHQ vindar hvassir:7KnUGDYLQGDUvin- VRPPDUGlUHPHOODQ0HQLQQDQGHVVJnU dar harðir 0DQKDULQJHQQ\WWDDYVR GHWWUHDQGUDYLQWUDUGHVRP J|UDWW GHW OHQ ekki nýtr solar 7UHYLQWUDUIO\WHU EOLUVWULGHUUXQWKHODYlUOGHQ'nI|UGUL VDPPDQRFKLQJHQVRPPDUGlUHPHOODQ YHUVOlNWLQJDU dreifaz niðr YDUDQGUDI|U 0HQLQQDQGHVVJnUGHWVnWUHDQGUDYLQW JLULJKHWVVNXOORFKLQJHQVNRQDUYDUNHQ UDUGHWEOLUGnVWRUDVWULGHUUXQWKHOD IDGHUHOOHUVRQLPDQGUnSHOOHUVOlNWI|U YlUOGHQ'nGUlSHU drepaz EU|GHUYDU KnOODQGHQ ísifjum 6nVlJHUPDQ DQGUDI|UJLULJKHWVVNXOO fyrir ágirni RFKLQJHQVNRQDUIDGHUHOOHUVRQLPDQ GUnSHOOHUVOlNWVNDSVEURWW ísifjasliti 6n VlJHUPDQL9۠OXVSi

%U|GHUVNDOONlPSDPRWYDUDQGUD %U|GHUVNDOONlPSDPRWYDUDQGUD RFKEOLYDUDQGUDVEDQH RFKEOLWLOOEDQHPlQ V\VWUDUVEDUQVNDOO V\VWUDUVEDUQVNDOO VNlQGDVLWWVOlNWVNDS VNlQGDVLWWVOlNWVNDS GHWlUKnUWEODQGPlQQLVNRUQD með GHWlUKnUWLYlUOGHQ í heimi hІldum KRUGRPP\FNHQ KRUGRPP\FNHQ \[WLGVYlUGVWLGVN|OGDUNO\YV \[WLGVYlUGVWLGNOXYQDVN|OGDU VWRUPWLGYDUJWLG VWRUPWLGYDUJWLG WLOOV unz YlUOGHQVW|UWDUVDPPDQ LQQDQ áðr YlUOGHQVW|UWDUVDPPDQ VNDOOlQQXHQPlQQLVNDVNRQDGHQDQGUD

'nVNHUGHWVRPYLVDUVLJEOLYlOGLJD 8OYHQVOXNDUVROHQRFKGHWYLVDUVLJ KlQGHOVHUDWWXOYHQVOXNDUVROHQRFKGHW er sýnt EOLWLOORO\FND mein I|UPlQ IUDPVWnU þikkir VRPHQVWRURO\FNDI|U QLVNRUQD6HGDQVOXNDU gleypir GHQ PlQQLVNRUQD6HGDQWDU tekr GHQDQGUD DQGUDXOYHQPnQHQ6WMlUQRUQDI|UVYLQ XOYHQPnQHQRFKKDQJ|URFNVnP\FNHQ QHU-RUGHQVNDNDUEHUJRFKWUlGORVVQDU VNDGD6WMlUQRUQDI|UVYLQQHUIUnQKLPOHQ IUnQPDUNHQRFKVW|UWDUGnQDQGHVDP 'nKlQGHURFNVnGHWWDDWWKHODMRUGHQ PDQ%RMRURFKEDQGEULVWHU VNDNDUVnDWWWUlGHQORVVQDUIUnQPDUNHQ RFKEHUJHQVW|UWDUGnQDQGHVDPPDQ hrynja RFKDOODERMRURFKEDQGEULVWHU RFKVOLWVDY

'nNRPPHU)HQULVXOYHQO|V'nVSUX 'nNRPPHU)HQULVXOYHQO|V'nVSUX WDUKDYHWXSSSnODQGGlUI|UDWW0LG WDUKDYHWXSSSnODQGGlUI|UDWW0LG JnUGVRUPHQSLVNDUXSSVLJWLOOMlWWHYUHGH JnUGVRUPHQYULGHUVLJLQPRWMlWWDUQDV í jІtunmóð RFKV|NHUVLJXSSSnODQG ODQG í jІtunheima 'nORVVQDUVNHSSHW 'nKlQGHUlYHQGHWWDDWW1DJOIDU Nagl- 1DJOIDUH Naglfari VRPlUJMRUWDYG|GD 157 far ORVVQDUGHWlUHWWVNHSSVRPKHWHU PlQQLVNRUVQDJODU'HWlUGlUI|UHQ Vn'HWlUJMRUWDYG|GDPlQQLVNRUVQDJ PlQQLVNDLQWHVNDOOG|PHGRNOLSSWDQDJ ODU'lUI|UlUGHWYLNWLJWDWWWlQNDSnDWW ODUHIWHUVRPKRQGnOlPQDUP\FNHWYLU RPHQPlQQLVNDG|UPHGRNOLSSWDQDJ NHWLOOVNHSSHW1DJOIDUHVRPJXGDUQD ODUVnOlPQDUGHQPlQQLVNDQP\FNHW RFKlYHQPlQQLVNRUQDVNXOOHYLOMDDWW YLUNHWLOOVNHSSHW1DJOIDUVRPJXGDURFK GHWGU|MGHOlQJHLQQDQGHWEOHYE\JJW PlQQLVNRUVNXOOHYLOMDDWWGHWGU|MGH ,GHQQDVM|JnQJIO\WHU1DJOIDUH+U\P OlQJHLQQDQGHWEOHYE\JJW VW\UGHW)HQULVXOYHQIDUIUDPPHGPXQ ,GHQQDVM|JnQJIO\WHU1DJOIDU+U\PKH QHQJDSDQGHGHQXQGUHNlNHQlUYLGMRU WHUMlWWHQVRPVW\U1DJOIDU0HQ)HQ GHQRFKGHQ|YUHYLGKLPOHQ+DQVNXOOH ULVXOYHQIDUIUDPPHGJDSDQGHPXQGHQ JDSDlQQXPHURPGHWIDQQVSODWVWLOOGHW XQGUHNlNHQlUYLG við MRUGHQRFKGHQ 0LGJnUGVRUPHQEOnVHUHWWHU |YUHYLGKLPOHQ 5V¶GHQ|YUHNlNHQlU YLGKLPOHQRFKGHQXQGUHYLGMRUGHQ¶ +DQVNXOOHJDSDlQQXPHURPGHWIDQQV SODWVWLOOGHW(OGVOnJRUEULQQHUXUKDQV |JRQRFKQlVERUUDU0LGJnUGVRUPHQ EOnVHUHWWHUVnDWWGHWGULYHULKHODOXIWHQ RFK|YHUKDYHW+DQlUDOOWLJHQRP VNUlFNLQMDJDQGHRFKEHILQQHUVLJSnGHQ DQGUDVLGDQRPXOYHQ

,GHWWDEUDNDQGH gný UlPQDUKLPOHQ 2FKSnDQGUDVLGDQXSSH|YHUKRQRP RFK0XVSHOOVV|QHU sýnir ULGHUIUDP 0LGJnUGVRUPHQ UlPQDUVnKLPOHQRFK GlULIUnQ6XUWULGHUI|UVWRFKEnGHIUDP LGHWWDEUDNDQGH gný ULGHU0XVSHOOVV| I|URFKEDNRPKRQRPlUGHWEULQQDQGH QHU megir IUDP6XUWULGHUI|UVWIUDP HOG+DQVVYlUGlUP\FNHWJRWWIUnQGHW I|URFKEDNRPKRQRPlUGHWEULQQDQGH VNLQHUGHWOMXVDUHlQIUnQVROHQ2FKQlU HOG+DQVVYlUGlUOMXVWVRPVROHQ0HQ GHULGHU|YHU%LIURVWVnEULVWHUKRQVRP QlUGHULGHUIUDPEULVWHU%LIURVW WLGLJDUHQlPQW0XVSHOOVV|QHU megir 0XVSHOOVV|QHU megir ULGHUIUDPSn V|NHUVLJIUDPSnGHQVOlWWVRPKHWHU VOlWWHQ9LJULGHQ vІllrinn Vígríðinn 9LJULG Vígríðr GLWNRPPHURFNVn)HQ )HQULVXOYHQRFK0LGJnUGVRUPHQ'lUlU ULVXOYHQRFK0LGJnUGVRUPHQ'LWKDUGn RFNVn/RNHRFKPHGKRQRP+U\P7LOO lYHQ/RNHNRPPLWRFK+U\PRFKPHG /RNHVlOODUVLJGHIUnQ+HO "hellurnar KRQRPDOODULPWXUVDU7LOO/RNHVlOODU 0HQ0XVSHOOVV|QHU megir KDUHQHJHQ VLJ+HOVDOODI|OMHVODJDUH0HQ0XVSHOOV I\ONLQJRFKGHQlUOMXV9LJULGHQlU V|QHU sýnir KDUHQHJHQI\ONLQJRFK KXQGUDPLOEUHGnWYDUMHKnOO GHQlUP\FNHWOMXV6OlWWHQ9LJULGlU KXQGUDPLOEUHGnWYDUMHKnOO

0HQQlUGHWWDKlQGHUVWnU+HLPGDOO +HLPGDOOEOnVHUL*MDOODUKRUQHWRFK XSSRFKEOnVHUKlIWLJWL*MDOODUKRUQHW YlFNHUXSSDOODJXGDUQDWLOOWLQJ2GHQ RFKYlFNHUDOODJXGDUQDRFKGHKnOOHU ULGHUWLOO0LPHUVEUXQQRFKWDUUnGnWVLJ WLQJWLOOVDPPDQV'nULGHU 5¶UHG¶reið DY0LPHU'nVNlOYHUDVNHQ

VRPKHWHU*XQJQLU+DQVW\U KlVWHQ PRW)HQULVXOYHQPHQ7RUJnU HOOHU ¶nNHU¶ IUDPSnKDQVDQGUDVLGD

+DQNDQLQWHKMlOSDKRQRP 2GHQ HI 7RUNlPSDUPRW0LGJnUGVRUPHQ)U| WHUVRPKDQKDUIXOOWXSSPHGDWWNlPSD PRW6XUWRFKKDQ )U| IDOOHUHIWHUVRP PRW0LGJnUGVRUPHQ)U|NlPSDUPRW KDQLQWHKDUVLWWJRGDVYlUG+XQGHQ 6XUWRFKGHWEOLUHQKnUGVWULGLQQDQ)U| *DUPKDUGnNRPPLWO|VIUnQ*QLSDOXQ IDOOHU'HWEOLUKDQVEDQHDWWKDQVDNQDU GHQ Gnipalundi RFKNlPSDU berst GHWJRGDVYlUGHWKDQJDY6NLUQHU'nKDU PHG7\URFKGHEOLUYDUDQGUDVEDQH7RU RFNVnKXQGHQ*DUPVRPlUEXQGHQ GUlSHU0LGJnUGVRUPHQRFKVWLJHUIUDP IUDPI|U*QLSDJURWWDQ Gnipahellir QLRVWHJ LQQDQKDQIDOOHU I|URUPHQVHW NRPPLWO|VKDQlUGHWVW|UVWDRGMXU WHU8OYHQVOXNDU2GHQRFKGHWEOLUKDQV VRPILQQV +DQVWULGHU á víg PRW7\U G|G'nJnU9LGDUIUDPRFKVWLJHUPHG RFKGHQHQHEOLUGHQDQGUHVEDQH :7 HQDIRWHQSnGHQXQGUHNlNHQKDQKDU ¶G|G¶skaði 7RUEOLUGUlSW berr bana- GHQVNRSnVLJVRPPDQKDUVDPODWWLOOL orð DY0LGJnUGVRUPHQRFKVWLJHUXQGDQ DOODQWLG'HWlUGHELWDU bjórar VRP QLRVWHJ'nIDOOHUKDQG|GWLOOPDUNHQDY PlQQLVNRUWDU taka XUVLQDVNRUYLGWnU GHWHWWHUVRPRUPHQEOnVHUSnKRQRP QDRFKKlOHQ'lUI|UVNDOOGXNDVWDERUW 8OYHQVOXNDU2GHQRFKGHWEOLUKDQV GHVVDELWDUGHQPlQQLVNDVRPSnVnYLV G|G0HQVWUD[HIWHUJnU9LGDUIUDPRFK YLOOWlQNDVLJDWWNRPPDDVDUQDWLOOKMlOS VWLJHUPHGHQDIRWHQSnXOYHQVXQGUHNl 0HGHQDKDQGHQJULSHUKDQWDJLGHQ NHSnGHQIRWHQKDUKDQGHQVNRVRP |YUHNlNHQRFKVOLWHULVlUKDQVJDSRFK PDQKDUVDPODWWLOOLDOODQWLG'HWlUGH GHWEOLUXOYHQVG|G/RNHNlPSDU berst ELWDU bjórar VRPPlQQLVNRUVNlUXW PRW+HLPGDOORFKGHEOLUYDUDQGUDVED sniða IUnQVLQDVNRUYLGWnUQDHOOHUKl QH OHQ'lUI|UVNDOOGHQVRPYLOOWlQNDVLJ DWWNRPPDDVDUQDWLOOKMlOSNDVWDERUW GHVVDELWDU0HGHQDKDQGHQJULSHUKDQ GHQ|YUHNlNHQSnXOYHQRFKVOLWHULVlU KDQVJDSRFKGHWEOLUXOYHQVG|G/RNH VWULGHU á orrostu PRW+HLPGDOORFKGH EOLUYDUDQGUDVEDQH

'lUQlVWVOXQJDU6XUWHOG|YHUMRUGHQ 'lUQlVWVOXQJDU6XUWHOG|YHUMRUGHQ RFKEUlQQHUXSSKHODYlUOGHQ6nlUGHW RFKEUlQQHUXSSKHODYlUOGHQVRPPDQ KlUVlJHUVDJWL9۠OXVSi >+lUI|OMHUHWWOnQJWFLWDWDYVІluspá± >6nI|OMHUVWURIHUQDRFKLVІlus- VDPWVWURIXUVafþrúðnismálVRP pá@ LQOHGVPHGRUGHQhér segir enn svá ªKlUVlJHUPDQYLGDUHVnª@

.DS .DS 'nVDGH mælti *DQJOHUL¶9DGKlQ *DQJOHULVlJHU segir ¶9DGKlQGHU GHUVHGDQHIWHUDWWKLPPHORFKMRUGRFK VHGDQHIWHUDWWYlUOGHQEUXQQLWXSSRFK KHODYlUOGHQKDUEUXQQLWXSSRFKDOOD DOODJXGDURFKPlQQLVNRUlUG|GD"¶ JXGDUDOODHQKlUMDUHRFKDOODPlQQLVNRU +|JVlJHU¶9DURFKHQVNDOOGnOHYDL lUG|GD"2FKKDUQLLQWHI|UXWVDJWDWW QnJRQYlUOG¶ YDUMHPlQQLVNDVNDOOOHYDLQnJRQYlUOGL 'nVlJHU7UHGMH¶'HWNRPPHUDWWILQQDV DOODWLGHU"¶ PnQJDJRGDERQLQJDU vistir góðar RFK 'nVYDUDU7UHGMH¶'HWNRPPHUGnDWW PnQJDGnOLJD illar %lVWlUDWWYDUDL ILQQDVPnQJDJRGDERQLQJDU vistir *LPOHPHG6XUW RFKJRWWRPGU\FNlU 159 góðar RFKPnQJDGnOLJD illar %lVWlU GHWL%ULPOHHOOHUSnGHQSODWVVRPKHWHU DWWYDUDL*LPOHLKLPOHQ'HWILQQVULN 6LQGUH'lUERUJRGDPlQQLVNRU OLJWPHGJRGGU\FNI|UGHPVRPW\FNHU 3n/LNVWUlQGHUQD á NástrІndum ILQQV GHWJHUJOlGMHLGHQKDOO salr VRPKHWHU HQVWRURFKKHPVN illr KDOOG|UUDUQD %ULPHUGHQVWnUSn2NROQHU 5V¶LKLP YHWWHUPRWQRUU+DOOHQlUKHOWIOlWDGPHG OHQ¶7XWHOlPQDU 'HWILQQVRFNVnHQ RUPU\JJDURFKRUPDUQDVKXYXGHQKlQJ ILQKDOOVRPVWnUSn1LGDIMlOOHQJMRUGDY HULQJHQRPJOXJJDUQD hanga inn um U|WWJXOGGHQKHWHU6LQGUH,GHVVDKDOODU gluggana RFKGHEOnVHUHWWHUVnDWWGHW VNDOOJRGDRFKUlWWVNDIIHQV siðlátir IDOOHUQHGVRPVWU|PPDU'HPlQQLVNRU PlQQLVNRUER VRPlUHGVEU\WDUHRFKP|UGDUHYDGDU 3n/LNVWUlQGHUQD á NástrІndum VWnUHQ GlU 6nVRPPDQKlUVlJHU VWRURFKKHPVN(illr KDOORFKG|UUDUQD (QKDOOYHWMDJVWn YHWWHUPRWQRUU+DOOHQlUKHOWIOlWDGPHG IMlUUDQIUnQVROHQ RUPU\JJDU 5VOlJJHUWLOO¶VRPHWWKXVDY Sn/LNVWUlQGHUQD IOlWYHUN¶semvandahús RFKDOODRUP G|UUDUQDYHWWHUPRWQRUU KXYXGHQDSHNDULQLKXVHW vitu inn í hú- HWWHUGURSSDU sit RFKGHEOnVHUHWWHUVnDWWGHWULQQHU IDOOHULQJHQRPOMXV|SSQLQJDUQD JLIWLJDVWU|PPDUXWHIWHUKDOOHQ(GVEU\ KDOOHQlUIOlWDG undinn WDUHRFKP|UGDUH eiðrofar ok morð- DYRUPDUVU\JJDU vargar YDGDUJHQRPGHVVDVWU|PPDU 'lUVNDOOPlQQLVNRUVRPEHJnWW VnVRPPDQKlUVlJHU PHQHG (QKDOOYHWMDJVWn RFKP|UGDUH IMlUUDQIUnQVROHQ YDGDJHQRPWXQJDVWU|PPDU Sn/LNVWUDQGHQ VІluspá௅ 0RWQRUUYHWWHUG|UUDUQD HWWHUGURSSDU IDOOHULQJHQRPJOXJJDUQD KDOOHQlUIOlWDG DYRUPDUVU\JJDU 'lUVNDOOPlQQLVNRUVRPEHJnWW PHQHG RFKP|UGDUH YDGDJHQRPWXQJDVWU|PPDU

0HQL+YHUJHOPHUlUGHWYlUVW ,+YHUJHOPHUlUGHWYlUVW 'lUSOnJDU kvelr 1LGKXJJ 'lUSOnJDU1LGKXJJ GHG|GDVNURSSDU GHG|GDVNURSSDU

.DS .DS 'nVDGH mælti *DQJOHUL¶/HYHUQnJ 'nVlJHU segir *DQJOHUL¶/HYHUQnJ UDJXGDUGnHOOHUILQQVGnQnJRQMRUGRFK UDJXGDUGnHOOHUILQQVGnQnJRQMRUGRFK KLPPHO"¶+|JVlJHU KLPPHO"¶+|JVlJHU 'nVNMXWHUMRUGHQXSSXUKDYHWRFKKRQ -RUGHQVNMXWHUXSSXUKDYHWRFKKRQlU lUJU|QVNDQGHRFKIDJHUnNUDUQDYl[HU JU|QVNDQGHnNUDUQDRVnGGD PHQYl[HU RVnGGD9LGDURFK9DOHOHYHUW\YDWWQHW lQGn 9LGDURFK9DOHOHYHURFK6YDUW RFK6XUWVEUDQGHQ surtalogi KDULQWH EUDQGHQ svartalogi KDULQWHVNDGDW VNDGDWGHP'HERUSn,GDYDOOHQGlUI|UU GHP'HERUSn(LGDYDOOHQGlUI|UU$V $VJnUGIDQQVRFKGLWNRPPHUGn7RUV JnUGIDQQVRFKGLWNRPPHU7RUVV|QHU V|QHU0RGHRFK0DJQHRFKGHKDU 0RGHRFK0DJQHRFKGHKDU0M|OOQHU 0M|OOQHUPHGVLJ'lUHIWHUNRPPHU%DO PHGVLJ'LWNRPPHU%DOGHURFK+|GHU GHURFK+|GHUGLWIUnQG|GVULNHW'HVlW IUnQG|GVULNHW'HVSUnNDURFKPLQQV WHUVLJDOODWLOOVDPPDQVRFKVSUnNDURFK VLQDKHPOLJKHWHURFKWDODURPGHWVRP 160

PLQQVVLQDKHPOLJKHWHU minnast á rúnar KlQWRP0LGJnUGVRUPHQRFKRP)HQ sínar 'HWDODURPDOOD 5VXWHOlPQDU ULVXOYHQ'nKLWWDUGHLJUlVHWJXOGEULFN ¶DOOD¶ KlQGHOVHUVRPI|UUWLOOGUDJLWVLJ RUQDVRPDVDUQDKDGHlJW RP0LGJnUGVRUPHQRFKRP)HQULVXOYHQ 'nKLWWDUGHLJUlVHWJXOGEULFNRUQDVRP DVDUQDKDGHlJW6nlUGHWVDJW

9LGDURFK9DOH 9LGDURFK9DOH ERUSnJXGDUQDVKHOLJDSODWVHU vé ERUSnJXGDUQDVKHOLJDSODWVHU QlU6XUWVEUDQGHQVYDUWQDU sortnar QlU6YDUWEUDQGHQVORFNQDU sloknar 0RGH 5V0HJL RFK0DJQH 0RGHRFK0DJQH VNDOOKD0M|OOQHU PHGVLJ VNDOOKD0M|OOQHU PHGVLJ QlU9LQJQHUVOXWDWNlPSD 9LJQLJVV|QHUYLGU|GDNDPSVNHQHW Vafþrúðnismál Vignigs sýnir at vígroði

0HQSnGHWVWlOOHVRPKHWHU+RGG 0HQL0LPHUVNURSSJ|PPHUVLJXQJD PLPHUVVNRJJ|PPHUVLJWYnPlQQLVNRU NYLQQRU meyjar XQGDQ6YDUWEUDQGHQ VRPKHWHU/LYRFK/HLYWUDVHUXQGDQ 6XUWVEUDQGHQGHKDUPRUJRQGDJJWLOO PDW2FKIUnQGHVVDPlQQLVNRUNRPPHU VnPnQJDVOlNWHQDWWKHODYlUOGHQ nWHU EOLUEHERGGVnVRPPDQKlUVlJHU

2FKGHWNRPPHUDWWWHVLJVlOOVDPWI|U 6ROHQKDUHQGRWWHULQWHPLQGUHIDJHUlQ GLJDWWVROHQKDUInWWHQGRWWHULQWHPLQG KHQQHVMlOY enn sik RFKKRQIlUGDVKHQ UHIDJHUlQGHQVRPQXlU+RQVNDOOGn QHVOHG leið IlUGDVSnVLQPRGHUVVWLJDU stígu Vn VRPPDQKlUVlJHU

Uppbyggnad och källor Det mesta av innehållet i Gylfaginnings berättelse om Ragnarök är känt från eddadikter, framför allt Vǫluspá, men förutsätter även att läsarna eller åhörarna var bekanta med det bredare mytiska stoff, som eddadikterna anspelar på. Gyl- faginnings framställning av Ragnarök följer en bestämd ordning, där de olika momenten i händelseförloppet också ger ragnaröksmytens huvudteman: 1. Krig, släktupplösning och fimbulvinter förebådar undergången 2. Kosmiska omvälvningar inträffar 3. Stora odjur och vidunder kommer loss 4. De fientliga makterna marscherar upp 5. De goda makterna samlar sig 6. Den stora slutstriden tar vid 7. Världen går under i eld 8. Platserna som undgått världsbranden blir synliga 9. En ny värld uppstår Det är i stort sett samma ordningsföljd som man finner i Vǫluspá. Ett markant undantag är dock att Vǫluspás skildring av platser i den andra världen (stroferna 38‒39), som motsvarar det näst sista momentet i Gylfaginning, har flyttats och byggts ut av Snorre, så att det nu kommer efter undergången och världs- branden. Vidare framstår i Vǫluspá de kosmiska omvälvningarna som en del av själva världsundergången. Snorre placerar dem däremot i början av sin berät- telse om Ragnarök (moment nr 2 ovan), detta i kontrast till de sammanhängan- de strofer av Vǫluspá som han citerar. Han har alltså inte försökt anpassa ordningen av stroferna i sin förlaga av Vǫluspá till sin egen strukturering av texten. Motiven för hans ändring av ordningsföljden för vissa moment återkommer jag till längre fram. Snorres framställning i Gylfaginning har drag av kompilation och parafras av källorna, men han ger också direkta citat ur eddadikterna, bland annat ett långt utdrag från Vǫluspá, som omfattar hela nio strofer i en följd. Uppsala- eddan citerar endast tre strofer: 46, 47 och 54. Gylfaginnings framställning av världsförnyelsen (moment 9) utgör i sin första del en parafras av Vǫluspá stroferna 59–62 (jfr Dillmann 1991 s. 191). Den andra delen bygger på Vafþrúð- nismál stroferna 45 och 47, vilka även citeras. Strof 51 av samma dikt bildar övergången mellan de två delarna. Därutöver anar man flera källor bakom Snorres text. Avsnittet om ulvarna, som slukar sol och måne (moment 2), bygger på Vafþrúðnismál stroferna 46–47 och Grímnismál strof 39. Utsagan att »havet sprutar upp på land» i samband med Midgårdsormens jättevrede (moment 3) tycks vara en återklang från Hyndluljóð strof 42. Beskrivningen av fimbulvintern går antagligen tillbaka på en nu förlorad källa, kanske en text i poetisk form. Att Snorre själv skulle ha fantiserat ihop skildringen utifrån omnämnandet av den i Vafþrúðnismál strof 44, finner jag mindre troligt.328 Vad han säger om solens svaga sken och de tre vintrarna som

328 Lorenz 1984 s. 602 menar att begreppet fimbulvinter är hämtat från Vafþrúðnismál men att Snorre själv broderat ut innehållet. 162 går ihop, tyder på att han haft tillgång till en mytisk tradition om fimbulvintern vid sidan av strofen i Vafþrúðnismál. Folklig tradition har, som vi tidigare på- pekat, berikat Snorres beskrivning av skeppet Naglfar och av Vidars sko. Tvekampen mellan guden Tyr och Garm är inte omnämnd i någon annan källa och man har därför tillskrivit detta motiv Snorre själv.329 Den påfallande omständigheten att endast jätten Hrym saknar motståndare i slutstriden, tyder dock på att Snorre känt en tidigare tradition om kampen mellan Tyr och Garm. Den har hindrat honom från att göra den utifrån texten väntade kombinationen av en tvekamp mellan Hrym och Tyr.

Ragnaröks roll i Snorres mytografi Snorre verkar ha uppfattat Ragnarök som den allt överskuggande mytiska händelsen. Han strör in anspelningar på den genom hela sin framställning. Den första kommer i avsnittet om skapelsen. I skildringen av den sydliga, heta värl- den, där Snorre placerar eldsjätten Surt, heter det att denne vid världens slut (í enda veraldar) härjande skall fara fram med sitt flammande svärd och besegra alla gudarna och bränna upp hela världen i eld (Gylfaginning kap. 4). I beskrivningen av kosmos antyds världens slut på två ställen. Om solen sägs att hon på- skyndar sin färd, därför att hon räds två ulvar som jagar i hennes närhet (kap. 12). Snorre säger vidare att ulvarna härstammar från en jättinna som bor i skogen Järnvid. Den mäktigaste av dem heter Mánagarmr ’Månhunden’, och det är han som kommer att sluka månen i Ragnarök. Den andra hänvisningen kommer i omnämnandet av bron Bifrost, som för- enar jorden med himlen (kap. 13). Bron är mycket stark och tillverkad med större färdighet och kunnande än andra byggnadsverk. Trots detta kommer den att brista när Muspells söner rider upp över den. Gangleri genmäler att gudarna verkar ha gjort bron med föga tilltro, om den ändå kan brista. Hög svarar att det är fel att klandra gudarna. Bron är välgjord, men det finns ingen sak i denna världen som man kan lita på, då Muspells söner härjande skall rycka fram. Bifrost fångar Snorres intresse i första hand på grund av brons roll i Ragnarök. Snorre tycks här ha använt sig av några versrader i eddadikten Fáfnismál.330 Omtalandet av gudinnan Idun och hennes äpplen i kap. 26 avslutas med en hänvisning till Ragnarök. De äpplen som Idun förvarar i sin kista får gudarna smaka på när de åldras och de blir då alla yngre, ok svá mun vera allt til rag- narøkrs ’och så kommer det att vara ända till Ragnarök’. Även i porträttet av guden Vidar (kap. 29) lägger Snorre in en anspelning på Ragnarök med påpe-

329 Så Olrik 1902 s. 211 (1922 s. 59); Orchard 1998. Martein Helgi Sigurðsson 2002 s. 49‒51 menar att Garm är identisk med Fenrir redan i Vǫluspá och att Snorri sannolikt känt till en kenning där týr ’guden’, dvs. Oden, kämpat mot Garm men att han missupfattat att týr refererar till Oden. 330 Stället i Fafnismál är översatt ovan. Beroendet av Fáfnismál påpekas av bl.a. Jón Helgason, Eddadige III s. 64. 163 kandet att Vidar har en kraftig sko och att gudarna har stor hjälp av honom, när det verkligen gäller (í allar þrautir). Som man kan vänta, innehåller avsnittet om Fenrisulven och hans fängslan- de (kap. 34) uppenbara anspelningar på världens slut. Ulven fjättras djupt nere i jorden vid en stenhäll och þar liggr hann til ragnarøkrs ’där ligger han till Ragnarök’. På Gangleris fråga varför gudarna inte dräpte Ulven, som skulle komma att göra dem så mycket illa, svarar Hög: svá mikils virðu goðin vé sín ok gríðastaðr at eigi vildu þau saurga þá með blóði ulfsins þót svá segi spárnar at hann mundi verða at bana Óðni. Gudarna värdesatte så högt sina heliga boningar och fredade plats att de inte ville söla ned den med ulvens blod, trots att spådomarna säger att han skall komma att bli Odens bane. Gylfaginning kap. 34. Berättelsen om guden Frös frieri till Gerd ger anledning att nämna den stora slutstriden vid Ragnarök. Frö skickar sitt sändebud Skirner för att lägga fram sitt erbjudande om giftermål. För den händelse fadern, jätten Gymer, trilskas skall han övertalas genom att få Frös svärd i gåva. Guden blev på så sätt utan vapen men kunde klara sig i tvekampen mot Bele med sin blotta hand. Vad värre blir – i Ragnarök kommer han att på allvar sakna sitt svärd, þá er Muspellz synir fara ok herja ’då Muspells söner far fram och härjar’ (kap. 37). När livet i Valhall skildras, kommer Snorre in på den krigarskara som vistas där. Alla män som fallit i strid alltifrån världens början har nu kommit till Oden i Valhall. Det skall bli många flera, men deras antal räcker ändå inte till ’när Ulven kommer’ vid Ragnarök (kap. 38). Snorre säger vidare att skeppet Skid- bladner är det bästa av alla skepp, men Naglfari, dödsskeppet, är det största och det finns i Muspell (kap. 43). Omnämnandet ger en tydlig association till Rag- narök. Naglfari skall då komma loss med gudarnas fiender ombord, medan Muspells söner rider fram mot slutstriden. Infångandet av Loke och hans fjätt- rande vid en klippa beskrivs utförligt i kap. 50 och avslutas med orden: ok þar liggr hann í bǫndum til ragnarøkrs. Och där ligger han bunden fram till Ragnarök. Det framgår av dessa ställen i Gylfaginning att Snorre uppfattat Ragnarök som den mytiska historiens slutpunkt. Överensstämmelsen med domedagens roll i kristen världsåskådning är uppenbar och kanske Snorre velat framhålla Rag- narök som nordbornas förkristna motsvarighet.

Ragnarök och Trojanska kriget Till den medeltida texttraditionen om Ragnarök hör även ett avsnitt i början av Skáldskaparmál.331 Här likställs Ragnarök med Trojanska kriget:

331 Det går under namnet Eptirmáli II, »Efterord II», och är traderat i RsWT men icke i U. För texten se Faulkes 1998 s. 5,36‒6,29. En ingående behandling av detta avsnitt ger Beck 1998. 164

Men det som de (asarna) gör till en lång berättelse (frasǫgn) om Ragnarök, det är egentligen det Trojanska kriget (Trojumanna orrosta). Asarna, säger den anonyme författaren till detta stycke, påstod att Åketor (Ǫkuþórr), alltså guden Tor, tappade Midgårdsormen när han var ute och fis- kade tillsammans med jätten Ymer. I sin vrede dräpte han då denne i stället, men Midgårdsormen dök upp igen: en við ragnarøkr kom Miðgarðsormr váveifliga at Þór ok bles á hann eitri ok hjó hann til bana Men vid Ragnarök kom Midgårdsormen överraskande mot Tor och blåste sitt etter på honom och slog honom till döds. Asarna, som inte tyckte att denna död var passande för Tor, överdrev berättel- sen och påstod att även Midgårdsormen fick sin död på samma plats. Denna utsaga blir förståelig först utifrån författarens identifikation av Tor med Hektor och av Akilles med Midgårdsormen. Hektor blir ju dräpt av Akil- les, som själv inte dör förrän vid ett senare tillfälle. Också andra delar av ragnaröksmyten jämförs med gestalter och händelser i det trojanska kriget. Pirrus (= Pyrrhus, Akilles son) likställs med Fenrisulven, som dräper Oden. Identifikationen Pirrus = Fenrisulven uppfattades troligen som djärv av för- fattaren, eftersom han lägger in en förklaring. Enligt asarnas tro måste denne Pirrus ha kallats »varg» (vargr som också betyder ’fredlös dråpare’) därför att han inte skonade de fredade platserna (griðastaðir) och slog ihjäl kungen (Priamus = Oden) i templet framför Tors altare (í hofinu fyrir stalla Þórs). Surtsbranden som ödelägger Asgård likställs med nedbrännandet av Troja: þat kalla þeir Surtaloga er Troja brann. Författaren anspelar även på Gylfa- ginnings utsaga att Mode och Magne, liksom Vale och Vidar, överlever Surtsbranden. Elenus, Hektors broder, kallas av asarna för Ale (= Vale), men det uppstår en konflikt mellan Elenus/Ale och Åketors söner, Mode och Mag- ne. De kommer till Troja för att göra anspråk på Ales land. Denne blir fördri- ven och identifieras med Eneas och författaren tillägger att Eneas utförde storverk. Bakgrunden till avsnittet utgörs av tankegången att asarna egentligen inte var gudar utan framstående människor i forntiden. De hade enligt Ynglingasa- gan (kap. 2‒5) och Prologen till Snorres Edda en gång med Oden i spetsen kommit invandrande till Norden ända från Turkland och Troja, som då hette Asgård. Förklaringar av denna typ ‒ euhemerism ‒ var ett omtyckt argument i den judiska och kristna polemiken mot de hedniska gudarna i senantikens värld. Den euhemeristiska tolkningen fördes vidare under medeltiden och togs även upp av isländska lärde på 1100-talet, vilket framgår av Ares Íslendinga- bók (kap. X) där författaren kopplar ihop sin egen släkt med den berömda yng- linga-ätten. Den börjar med Yngvi tyrkjakonungr som följs av Njǫrðr svía- konungr, Freyr, Fjǫlnir och andra gestalter bland de tidiga yngIingarna. Euhemerismen som tolkningsmodell gjorde det möjligt för medeltidens lärde att utan kyrklig censur återberätta den gamla mytologin. Man behövde på så vis 165 inte ta till den demoniserande tolkningen av »hedendomen» som ett djävulens bländverk. Författaren till stycket om Ragnarök och det trojanska kriget följer upp linjen från Prologen till Snorres Edda och Ynglingasagan. Huvudsyftet tycks vara att ytterligare understryka det som sägs i ramberättelsen till Gylfaginning att de historiska asarna (’Asienmännen’) spred ut ryktet att de själva var de asagudar som omtalades i myterna. Draget av medveten förfalskning betonas starkare: Asienmännen som kallas Asar (æsir) förvrängde berättelserna (fǫlsuðu frásagnir) om de händelser som utspelade sig i Troja, för att folk hemmavid (landfólkit) skulle tro att de var gudar. Skáldskaparmál (Faulkes 1998 s. 5).

Saxo och sagatexter Man har ofta ställt sig frågan om det är möjligt att komplettera det relativt mag- ra källmaterialet om Ragnarök med andra berättande texter än Snorres Edda. Både Saxos Danmarkshistoria och en isländsk sagatext, Sǫgubrot af fornkonungum, berättar om en väldig drabbning som utkämpades i forntiden på Bråvallaslätten i Östergötland.332 Den gamle Harald Hildetand, som härskade över Danmark, ville gå i strid mot sin släkting kung Ring i Svitjod. Båda samlar ihop en väldig härsmakt och båda sidor får stöd från andra kungar och länder. En lång rad kämpar räknas upp som alla skall delta i striden. Harald tågar norrut genom Småland medan hans flotta seglar längs kusten. Rings många skepp seglar snabbt in i Bråviken (Brávík) och möter där kungen och hans hird som kommit ridande genom skogen Kolmården (Kolmerkr). Slaget utkämpas på slätten mellan skogen och havsviken. Harald som är alltför svag att föra vapen åker i en vagn och har överlåtit åt en man som heter Brune (Sǫgubrot: Brúni; Saxo: Bruno) att leda hären. Striden böljar fram och tillbaka med tvekamper mellan olika framstående kämpar. När Harald ser manfallet i sin här ställer han sig på knä, håller ut två svärd från vagnens sidor, driver på hästen och far fram genom fiendehären. Han lyckas på så sätt döda en mängd krigare. Men då ingriper Brune och slår ihjäl Harald med en klubba. Ring blåser då av striden och erbjuder fri lejd åt Haralds här.

Bråvallaslaget ‒ historia eller myt? Diskussionen om bakgrunden för denna berättelse har varit livlig. Är det historia, legend eller myt? Och om det är en myt, handlar den om Ragnarök? Tanken att det skulle vara en eskatologisk myt framfördes av Stig Wikander och har fått

332 Saxo Grammaticus, Gesta Danorum VIII,1–4 och Sǫgubrot af fornkonungum 5‒9. Huvudkäl- lan tycks ha varit en dikt om detta slag som forskningen gett namnet Bråvallakvädet; se för detta Seip 1957. 166 stöd av flera forskare.333 Berättelsen har kanske en historisk kärna, men att ska- la fram den från mängden av fantasifulla detaljer låter sig knappast göras.334 De drag i texten som Wikander använder som argument för sin eskatologiska tolkning passar enligt min mening lika bra in på uppfattningen att Bråvallaslaget handlar om en legendarisk eller mytisk sammandrabbning i det förflutna. Ett argument bygger på iakttagelsen att det bara är vid skildringen av Bråvallasla- get som Saxos stil får »märkvärdigt apokalyptiska tonfall» (Wikander 1960a s. 191 f.). Saxo säger nämligen att när slaget började skulle man kunna tro att himmel och jord plötsligt stötte samman, skogar och fält sjönk ihop, allt rördes om, det gamla kaos kom tillbaka. Det var som om gudomligt och mänskligt blandades i en dånande storm, allting drogs på en gång i fördärvet. Gesta Danorum VIII,4,4. Det här stycket kan lika väl tolkas som en utbrodering av Saxo själv, eftersom motsvarande ställe i Sǫgubrot helt saknar sådana »apokalyptiska» drag. Det andra argumentet tar fasta på innehållet och ser skildringen av slagets förbere- delser och gång som »en apparat tilltagen i överkant».335 Detta skulle däremot passa in på slutstriden i Ragnarök. Wikander stöder sig vidare på sin egen tolkning av den indiska Mahābhārata och den persiska Shāhnāme såsom episka versioner av myten om den ständiga kampen mellan gudar och demoner som kulminerar i en sista drabbning.336 Wikander föredrog Saxos version men det är av allt att döma den isländska texten som står närmare den ursprungliga be- rättelsen.337 Den springande punkten är om skildringen av Bråvallaslaget innehåller så- dana drag som tyder på att den ursprungligen hört hemma i en myt om världens slut. Men det är svårt att finna någonting i själva texterna som pekar åt det hål- let. Det är alltigenom mänskliga aktörer som kämpar mot varandra och man kan inte se att de skulle representera olika gudomar eller demoner. Endast en person i berättelsen representerar en gudom, nämligen Brune.338 Han är den för- klädde Oden och den som utdelar det dödande slaget mot kung Harald och där- igenom får kampen att upphöra. Att guden uppträder förklädd och oväntat kan

333 Wikander 1960a och 1960b. Bland dem som godtagit Wikanders tolkning märks O’Brien 1976 s. 295‒320; Puhvel 1987 s. 87‒89; Bray 2000 s. 359‒371. 334 S. Grundtvig 1867 s. 60‒62 och Wikander 1960a s. 183 ifrågasätter starkt om det finns någon historisk verklighet alls bakom berättelsen om Bråvallaslaget. 335 Wikander hänvisar på denna punkt även till Maurer 1855‒1856 II s. 32 anm. 14. 336 Wikander 1960a s. 191: »Shāhnāme och Mahābhārata är två olika försök att på det jordiska planet, med episk konst, återberätta den eviga striden mellan gudar och demoner, kulminerande i den stora bataljens eskatologiska drama»; jfr även Wikander 1960b s. 88. 337 Wistrand 1970 ställer sig kritisk till Wikanders utgångspunkt att Mahābhārata och Saxos skildring av Bråvallaslaget är historiserade myter och menar dessutom att Saxos beskrivning och den i Sǫgubrot skiljer sig på för Wikander avgörande punkter och att det i sådana fall finns starka skäl för att Saxo är sekundär. 338 Wistrand 1970 s. 218 menar att Sǫgubrot saknar varje antydan till att Brune skulle representera den förklädde Oden. Jag håller inte med om detta, eftersom flera detaljer i beskrivningen av Brune pekar mot Oden. Så kallas Brune den klokaste (vitrastr) av alla Haralds män; vidare är det han som får uppdraget att ordna hären för strid (fylkja líðinu) och det är han som i slutet svekfullt drä- per sin egen härskare. 167 byta sida och svika den han först stödde är ett typiskt Odenmotiv och har ingenting med Ragnarök att göra.339 De stridande i Bråvallaslaget låter sig inte uppdelas i kategorier av onda och goda, någonting som ju karakteriserar skildringen av slutstriden i Ragnarök och som man återfinner i andra eskatologiska myter. Uppräkningen av en mängd kämpar på båda sidorna med angivande av deras geografiska hemvist passar illa i en myt om Ragnarök. Vi har i stället att göra med en legendarisk skildring av ett väldigt slag, som traditionen klart förlägger till forntiden.

Ragnarök i källorna ‒ en sammanfattning Vi har följt ragnaröksmyten genom en rad av olika texter. De poetiska källorna förmedlar trots sin allusiva karaktär den mest tillförlitliga bilden. De öser ur en bredare mytisk tradition om världens undergång och förnyelse, en tradition som stammar från förkristen tid och som fördes vidare på muntlig väg. Den överlevde religionsskiftet och fästes i skrift först från slutet av 1100-talet och in på 1200-talet. De två skaldekvädena Eiríksmál och Hákonarmál för oss med sina omnämnanden av ragnaröksmyten bakåt till mitten av 900-talet men för- utsätter uppenbarligen kännedom om myten bland dem som lyssnade till dikternas framförande. Man kan mot den bakgrunden anta att myten var i omlopp åtminstone ett halvt århundrade tidigare. De bevarade texterna visar även att föreställningarna om Ragnarök varierade till sitt innehåll. Detta är i samklang med mytens väsen generellt, där den grundstruktur som bär upp myten varieras och förses med skiftande detaljer. Det är viktigt att ge akt på de olika former i vilka ragnaröksmyten traderades. Skildringarna i Vǫluspá och Hyndluljóð är framsagda av sierskor, och profetians genre påverkar även utformningen av innehållet. De yttersta händelserna framställs med ett antydande och medvetet beslöjande språk. Vafþrúðnismál och Grímnismál däremot tillhör en annan genre. Vishetsdikten i dialogvariant och i uppräkningsform, där mytisk kunskap läggs fram mer öppet och sakligt, om än i en komprimerad form. Berättelsen om Ragnarök fick en litterär utgestaltning genom Snorre Sturlas- sons Edda, som han skrev i början av 1200-talet. Den första delen, Gylfagin- ning , vars sista kapitel handlar om världens slut, utgör ett mytologiskt kompendium präglat av författarens särskilda intentioner. Det är framför allt den texten som kommit att förmedla bilden av Ragnarök till eftervärlden.

339 Detta är även George Dumézils uppfattning, även om han accepterar hypotesen att intrigen i Mahābhārata återgår på en eskatologisk myt: »Je ne crois pas en effet que la bataille de Brávellir doive s’interpréter, comme le Mahābhārata, par un mythe eschatologique historicé: l’eschatologie scandinave est bien connue et tout y est différent, à commencer par le principal, le rôle et le destin d’Óðinn» (Dumézil 1968 s. 257). 168 IV. Ragnarök i bilder: förmodanden  och fakta

Ragnarökstraditionen kan beläggas i texter från mitten av 900-talet och fram till mitten av 1200-talet. Det är ett rimligt antagande att de myter den bygger på också kunnat få bildliga uttryck under samma period. Det är mycket troligt att myter och legender kända från eddadiktningen har framställts i bildlig form på runminnesmärken från Danmark och Sverige. Myten om Tors fiske av Midgårdsormen är av allt att döma illustrerad på Altuna-stenen från Upp- land (U 1161) och på bildstenen från Hørdum på Jylland.1 Detta bildmotiv har även tolkats symboliskt. Det skulle återge myten om Guds eller Kristi fis- kafänge av djävulen, en myt som var vida spridd i tidig medeltid.2 Eddadikt- ningens legend om Sigurd Favnesbane är avbildad på ett flertal runristningar av vilka den vid Ramsund i Sörmland är den bäst bibehållna (Sö 101).3 De- taljerna lämnar inte rum för tvivel om vad bilden i sin helhet föreställer. Detta visar att fornskandinaviska myter och legender, som i skriftlig form endast bevarats på Island, också varit kända på östnordiskt område. På samma sätt har även kristna myter tidigt kunnat föras över till bildlig form i Norden. Ett exempel är Dynnastenen från Hadeland i Norge (N 68) ristad under första hälften av 1000-talet, som avbildar legenden om stjärnan och de tre vise män- nens besök i Betlehem.4 Bildmotivens ursprung, spridning och stilistiska särdrag är viktiga frågor för den konsthistoriska analysen, men här vill jag framför allt komma åt den mening dåtidens människor lade in i bildframställningarna. Tyngdpunkten i min framställning ligger på vikingatid och tidig medeltid, men en blick bakåt till germansk järnålder är befogad, eftersom man tyckt sig se ragnaröksmotiv även i denna periods bildmaterial. Om de skrivna källorna gör det ganska lätt att identifiera vad som hör till ragnaröksmyten, är det desto svårare när det gäller

1 Det är en vanlig uppfattning företrädd av bl.a. von Friesen 1924; Wessén & Jansson 1953‒58 s. 614‒619; Weber 1972 s. 326; Meuelengracht Sørensen 1986; S. Jansson 1987 s. 150‒152; Düwel 2001 s. 139; Böldl 2013 s. 238. För Hørdumstenen, se Moltke 1985 s. 252. 2 Om denna fornkristna myt, se Reitzenstein 1924 s. 158‒165. För den symboliska tolkningen, se Brøndsted 1882; H. Jansson 2005. 3 Om Sigurdristningarnas bilder och deras mening, se bl.a. S. Jansson 1987 s. 144‒146; Düwel 1986 och 2001 s. 140‒142. Düwel 1986 menar att Ramsundsristningens bilder är insatta i ett kristet typologiskt sammanhang och att de inte är avsedda att illustrera en känd berättelse (s. 270). På den linjen går även Bertelsen 2015a: ristningens bildberättelse slutar tvärt med Sigurds övervin- nande av draken (= det onda). Detta tyder på att man velat flytta över berättelsen i en kristen kontext och se Sigurd som en parallell till Sankt Mikael. 4 Samnordisk rundatabas ger dateringen 1025 till 1050. Stenens ikonografi behandlas av Ström- bäck 1970 och Bertelsen 2004. 169 det ikonografiska materialet. Man har velat se ragnaröksmotiv på alltifrån guldbrakteater och runstenar till utsmyckningen av medeltida kyrkor. Mot bakgrund av det faktum att en viss bildtolkning gärna upprepas utan att på allvar sättas i fråga, skall jag kritiskt granska det ikonografiska material som forskningen velat koppla till Ragnarök, men också söka efter andra, hittills obeakta- de uttryck för ragnaröksmyten i bildkonsten.

Problem i bildtolkningen Redan den beskrivning som en nutida betraktare ger av den forntida bild han eller hon ser, innebär ett visst mått av tolkning. En tusenårig påverkan av vind och väder, vatten, jord och mänsklig användning har ökat otydligheten i bild- materialet. Så gott som alla bildframställningar saknar vidare en förklaran- de text. Vi befinner oss långt ifrån den lyckliga situation som betraktaren av Bayeux-tapeten står i. Explicita kommentarer åtföljer där bildscenerna, till exempel: hic venit nuntius ad Wilgelmum, ’här kommer ett sändebud till Vilhelm’ (vid scen 12) och hic residet Harold rex anglorum, ’här tronar Harold, engels- männens konung’ (vid scen 30).5 Nästa steg, att tyda mening och syfte innebär ett ännu större mått av osäkerhet. Det gör det nödvändigt att formulera några teoretiska överväganden.

Vems bildtolkning söker vi? Denna fråga skall här belysas med runstenarnas bildframställningar som exempel, men det följande resonemanget äger också en vidare tillämpning. Med avseende på runminnesmärkena måste vi räkna med åtminstone tre olika ak- törer som på ett eller annat sätt är indragna i frågan om vad en bild skall fö- reställa. Det är först den person eller den familj som bestämde sig för att sätta upp en runsten och som också stod för kostnaderna, med andra ord uppdragsgivaren eller stenresaren. Vi antar att personen eller familjen förutom runtexten även ville ha ett bildmotiv på stenen. Skälen för att välja ett visst motiv kunde varie- ra. Ett är att det skulle försköna minnesmärket och dra till sig uppmärksamhe- ten. Bilden fyllde i detta fall en dekorativ och attraherande funktion. Ett annat skäl kunde vara önskan att förmedla ett bestämt innehåll eller budskap. Bild- motiven anknöt gärna till tidens estetiska smak och till de föreställningar och berättelser som var levande för dem som lät resa minnesmärket och för andra i dåtidens samhälle. Både det ornamentala och det idémässiga syftet kunde finnas med samtidigt. Den andra aktören är runristaren/runkonstnären som av uppdragsgivaren er-

5 Citaten är hämtade från Musset 2002 s. 118 och 175. 170 höll anvisningar om stenens utsmyckning och diskuterade dessa i samråd med uppdragsgivaren. Ristaren/konstnären kunde också få full frihet att välja motiv. Vi får anta att ristaren/konstnären hade sin egen uppfattning om motivet och utformade bilden därefter. Den tredje aktören är kanske den viktigaste, i varje fall för att förmedla bildinnehållet. Det var de människor som passerade eller stod och tittade på runstenen med dess färginlagda bilder. Deras tolkning av bildmotivet kunde vara densamma som uppdragsgivarens och ristarens, men behövde inte vara det. Vi måste räkna med att åskådarnas associationer kunde gå åt olika håll. Vi har inte längre tillgång till den mening de olika aktörerna lade in i de bilder vi nu långt senare betraktar. Frågan om vems mening den nutida uttolkaren skall söka efter beror på vilket syfte hon eller han har med sitt studium. En religionshistoriker måste ta hänsyn till alla aktörer.

Tiden förändrar tolkningen Uppfattningarna om vad en bild föreställer kan också växla med tiden beroende på en förändrad världsbild. Den tidsrymd på drygt tre hundra år som sträcker sig från början av vikingatiden och fram till kristendomens förhärskande ställ- ning på 1100-talet räckte säkerligen till för att förändringar skedde i uppfattningen om bildmotiven. Nya tolkningar kunde vinna insteg både hos dem som höll fast vid den gamla religionen och hos dem som nu blivit kristna. Möjlig- heten till konkurrerande tolkningar ökade och kanske kunde bilderna uppfattas flertydigt av en och samma person. Till exempel kunde runstenarnas framställ- ning av fyrfotadjur tolkas både utifrån ragnaröksmyten och utifrån Bibelns texter. Danielbokens och Uppenbarelsebokens apokalyptiska djur var väl kända i medeltidens konst, liksom urtidsdjuret Leviatan.

Identifikation av figurer, föremål och rörelser Ytterligare ett problem ligger i att närmare bestämma kategori och art hos de människofigurer, och olika djur som möter i den yngre järnålderns ikonografi.6 Människoliknande gestalter kan ju föreställa gudomar, andra mytiska väsen eller människor. På den punkten finns få säkra kriterier att gå efter. Djuren kan ibland avbildas mer naturalistiskt vilket underlättar en artbestämning. Å andra sidan har de ofta sådana drag att tanken leds till fabeldjur eller andra mytiska djur. Gränsen mellan dessa två kategorier är knappast så skarp att den tillåter uttolkaren att göra ett tydligt val. Vidare är det inte alltid uppenbart vad för slags föremål, byggnader och symboler som ikonografin avbildar, liksom vilka rörelser som människofigurer och djur utför. Här öppnar sig ett ganska stort spelrum för skilda tolkningar.

6 Frågan tas upp av bl.a. Oehrl 2011 s. 42‒44. 171

Bildernas mening och funktion Det kanske svåraste problemet, som den nutida uttolkaren ställs inför, är att för- stå vad som ligger bakom valet av ett bestämt bildmotiv.7 Det kan handla om estetiska skäl. Man väljer en bild eller ett bildelement för dess utsmyckande värde och då spelar tidens mode med all sannolikhet en avgörande roll. Religi- ösa, politiska och sociala intentioner kan också bestämma valet av bildmotiv. Man vill visa sin tillhörighet till en bestämd religion eller samhällsgrupp. Man vill också peka på gemensamma berättelser som binder samman den egna gruppen och kulturen. Bildernas dekorativa funktion står inte i motsats till den symboliska eller ideologiska, utan sammanfaller för det mesta. De teoretiska reflektioner jag gjort går att tillämpa på det allra mesta av det ikonografiska materialet från yngre järnålder och vill framhålla hur komplicerad en tolk- ningsprocess är.8

Diskussion av det ikonografiska materialet I det vikingatida och medeltida materialet finns många bildframställningar där forskningen med större eller mindre säkerhet velat se motiv från Ragnarök. Det rör sig om bildstenar och runstenar, gravkistor och stenkors, samt olika typer av miniatyrföremål.

Vikingatida bildstenar på Gotland De gotländska minnesmärken, som består av resta stenar eller hällar till en kista med bildmotiv, bildstenar, täcker en period på drygt 700 år, från runt 400 e.Kr till omkring 1100. De indelas efter form och motiv i fem grupper som i stort sett följer på varandra; en sjätte kategori utgör kiststenarna.9 Den rika bild- värld, som man särskilt finner på stenarna från äldre vikingatid (C- och D- stenarna), fascinerar men reser samtidigt många tolkningsproblem. För tolkningen är det viktigt att försöka klargöra den funktion dessa stenar en gång haft och i vilket sammanhang de blivit resta. En anknytning till minnesmärken för döda och till gravkult ligger nära till hands och den framgår av de runinskrifter som finns på flera av stenarna.10 Bildstenarna restes gärna på platser där så många som möjligt kunde se dem, men de flesta av bildstenarna är tyvärr inte

7 Tidigare forskning betonade starkt den dekorativa funktionen i den germanska djurornamentiken och det vore fel att bortse från denna funktion. Att motiven även har en symbolisk innebörd tycks växa sig starkare i dag; jfr A.-S. Gräslund 2006 s. 124. Denna tendens genomsyrar Sigmund Oehrls stora arbete om bildframställningar av fyrfotadjur (Oehrl 2011); vidare Källström 2016. 8 Detta betonar även Pesch 2007 vad gäller den germanska djurornamentiken. 9 För typologi och kronologi, se S. Lindqvist 1941‒42; Nylén 1978 s. 159‒167; Andrén 1992 s. 34‒36 samt Gotlands Bildstenar 2012 s. 14 f. Numreringen av bildstenarna följer Lamms katalog i Nylén 1978. För en problematisering av begreppet bildsten, se bl.a. Gustavson 2012. 10 Så Hablingbo kyrka (G 59); Levide kyrka (G 77); Ollaifs (G 109); Tjängvide (G 110). 172 funna på sin ursprungliga plats (Nylén 1978 s. 142 f.). I de fall en runinskrift finns på bildstenen har texten ingen för oss uppenbar koppling till ikonografin (se t.ex. G 110, 112, och 113). Flera av bildstenarna uppvisar samma motiv om än i varierande form. Att de vikingatida bildstenarna kan återspegla myter och hjältesagor är det få som bestrider, fastän meningarna går isär vilka dessa i enskilda fall skulle vara. Den egentliga ragnaröksmyten ligger inbäddad i ett större komplex av fö- reställningar, där de myter som ingår har ett samband med varandra. Myten om hjältens ankomst till Valhall och upptagande i enhärjarnas skara är förknippad med den stora slutstriden i Ragnarök. Fjättrandet av Fenrisulven och Lokes in- fångande och bindande är andra exempel. Också anspelningar i bild på dessa myter måste tas med i diskussionen av bildstenarnas möjliga ragnaröksmotiv.

Ryttaren och kvinnan Ett ofta förekommande motiv på bildstenarna visar en man som rider på en häst vilken ibland har åtta ben, ibland fyra. Framför honom står en kvinna med ett dryckeshorn och det ser ut som om hon räcker fram det mot ryttaren.11 (Fig. 4). Man tolkar gärna denna figurkonstellation som en välkomstscen. Enligt en vanlig uppfattning skulle den visa hur den döde anländer till Valhall sittande på en häst och blir hälsad av en valkyria med ett mjödhorn i handen.12 Föreställning- en att de fallna kommer ridande till Valhall har dock svagt stöd i de fornväst- nordiska texterna (jfr Dillmann 2007b s. 361). Scenen skulle dessutom vara modellerad efter det ritual de gotländska stormännen använde för att ta emot förnäma gäster (Ellmers 1975 och 1995). Andra ser i detta motiv återspeglingar av Völsungasagan där ryttaren är Sigurd på sin häst Grane och kvinnan valkyrian Brynhild (Staecker 2006; även Ney 2012 som dock inte utesluter Valhalls- motivet). Motivet har även uppfattats som en härskares adventus, hans symbol- tyngda framträdande inför sitt folk (Lundin 2006). Den åttafotade häst mansgestalten ibland rider på skulle antyda att det är Odens häst Sleipner, som guden sänt ut för att visa den döde särskild heder. Några menar också att ryttaren skulle vara Oden själv.13 Bilder av åttafotade hästar tycks vara vitt spridda (jfr Oehrl 2011 s. 215). Mynt funna på Fyn i Danmark och daterade till 300-talet e.Kr. visar en åttafotad häst (se Breitenfeld 1946). På de vikingatida Överhog- dalsbonaderna syns också åttafotade hästar (se Fig. 37). Bilder av hästar med åtta ben förekommer även på föremål från det gamla Främre Orienten. Tolk-

11 Klara exempel på bildstenar med detta motiv är Lillbjärs III (nr. 279 i Lamms katalog); Tjäng- vide I (nr 4); Stora Hammars (nr 186 och 187); Tängelgårda I (nr 189); Hablingbo kyrka (nr 90); Broa IV (nr 104); Mölner (nr 341). 12 Ellmers 1975 och 1995; Buisson 1976; Nylén 1978 s.70; Oehrl 2011 s. 215. Jansson & Wessén 1962 I s.194 menar att ryttaren kan vara »den avlidne, som välkomnas till dödsriket av en valkyrja eller i livet hem av sin hustru». Ellmers tar även in skeppet i bildmotivet, som skulle understryka den långa färd både till sjöss och till lands som den döde måste göra innan han når Valhall. 13 Att hästen är Sleipner menar Lindqvist 1941‒42; Buisson 1976 s. 89, Nylén 1978 s. 9. Lind- qvist och Buisson antar dessutom att ryttaren är Oden. 173

Fig. 4. Bildstenen Tjängvide I (SHM 4171). ningarna av motivet med den åttafotade hästen går isär. Vissa uttolkare menar att de åtta benen bara skall uttrycka hästens snabba lopp.14 För att sammanfatta: det ikonografiska motivet med kvinnan och ryttaren innehåller inga sådana detaljer som tvingar till antagandet att det handlar om en död krigares ankomst till Valhall och hans välkomnande av en valkyria (jfr Dillmann 2007b s. 359‒ 361). Oavsett om hästen har fyra eller åtta ben, ligger det nära till hands att anta en mytisk bakgrund. Bildstenarnas kvinna med dryckeshornet behöver inte återge en valkyria i Valhall utan kan ha en vidare mytisk innebörd.

14 Jansson & Wessén 1962 I s. 194 avvisar tolkningen att ryttaren på Tjängvide-stenen skulle vara Oden på Sleipner och säger: »Möjligen är det blott hästens snabba lopp, som åskådliggöres genom de åtta fötterna.» 174

Kvinnan från den andra världen Scenen på bildstenarna med kvinnan som välkomnar ryttaren utgör förmod- ligen en del av ett mer utbrett föreställningskomplex som handlar om hur en kvinna möter människan efter döden eller uppenbarar sig för människan strax innan hon skall dö. I iransk religion tänkte man sig ett möte efter döden mellan människan och en himmelsk gestalt, kallad daēnā.15 Efter tre dagar och nätter i graven känner den gudstroende människans själ en väldoftande vind blåsa och med vinden kommer en ung kvinna. Hon är fager (srīrā-), ljus, vit- armad, och välväxt (huraoδā-) men också stark (amaiiā-). Kvinnan leder sedan människans själ hela vägen till paradisets blomstrande marker.16 Intres- sant nog berättar Platon något liknande om Sokrates. 17 Natten innan han skall dö, får Sokrates en uppenbarelse. En kvinna i vita kläder kommer till honom i drömmen, hon är liksom den iranska daēnā ’fager och välväxt’ (καλὴ καὶ εὐειδής) och hon uttrycker en önskan att han ’på den tredje dagen skall nå det fruktbara Ftie’, som här betecknar Elysiums grönskande fält. Överensstäm- melsen med den iranska myten om daēnā är slående och man anar ett samband. I antikens Grekland möter vi även föreställningen om Kēr, dödsgudin- nan, och Kēres, dödsjungfrurna, vilkas väsen dock mest injagade fruktan.18 Fornindisk mytologi omtalar en överjordisk kvinna, som kallas apsarás; i Upanishadernas framställning är det fråga om en grupp av apsarás, himmelska jungfrur vilka ledsagar den döda människan till den andra världen.19 Till skillnad från den grekiska mytologins dödsjungfrur fyller framträdandet av apsarás människan med glädje. När kvinnan från den andra världen visar sig för någon, kan det även inne- bära varsel om en nära förestående död, som i fallet med Sokrates. Så förhåller det sig oftast i de forniriska myterna. Strax innan Finn skall dö uppenbarar sig en kvinna från den andra världen för honom och räcker honom en dryck. På samma sätt ger härskargudinnan den iriske konungen en dryck innan han dör. Tanken lever vidare i irländsk folktro med banshee-gestalten (om denna, se Ly- saght 1996). När hon visar sig för någon, varslar detta om den människans nära förestående död. Bildstenarnas välkomstscen skall snarare tolkas utifrån det indoeuropeiska mytkomplex som jag kort beskrivit. I den gotländska varianten, belagd bara i bild, är det en överjordisk kvinna vars mytiska identitet vi inte närmare kan be- stämma, som möter människan efter döden. Den andra världen, dit hon hälsar

15 Huvudtexten är den avestiska Hādoxt Nask 2 (Westergaard 1852‒54, Fragment XXII). Daēnā-gestalten omtalas även i den zoroastriske översteprästen Kerdirs klippinskrifter från slutet av 200-talet e.Kr. samt i flera pahlavi-texter. 16 För denna föreställning, se Nyberg 1937 s. 131 f.; Widengren 1968 s. 124‒127 och mer ingåen- de Hultgård 1993 s. 7‒12. 17 Platon, Kriton 44a och b. Ftie som har en anknytning till Akilles betecknar både en stad och ett landområde i södra Tessalien men används här i överförd bemärkelse. 18 För beläggen i Homeros Iliaden, se Lexicon Homericum Vol. I ed. H. Ebeling. Lipsiae 1885 s. 782 f. Vidare Hesiodos, Theogonia 211 och 217; Aspis 156 och 249. 19 Exempel från Rigveda är VII,33,9; VIII,24,24; IX,78,3; X, 10,4; 114,2; 123,5 och 136,6. 175 ryttaren välkommen, kan vara ’gudarnas grönskande boningar’, som Háko- narmál omtalar, eller någon annan av de hinsidesplatser som källorna nämner, Valhall icke utesluten. Anknytningen till ragnaröksmytologin förefaller dock osäker. I stället skall vi rikta uppmärksamheten mot ett annat gotländskt min- nesmärke.

Ardre-monumentet Vid reparationsarbeten i Ardre kyrka på Gotland år 1900 upptäcktes under golvet en stor bildsten (Ardre VIII), som på den ena sidan var omgiven av tre runstenar. På den andra sidan låg fyra runristade hällar (Ardre I, II, V och VI; två i fragmentariskt skick), vilka utgjort delar av en gravkista.20 Omständigheterna kring fyndet tyder på att runstenarna tidigare varit resta på kyrkogården och sedan pietetsfullt lagts ned i en bestämd ordning under kyrkgolvet. I mitten låg den stora bildstenen som en gång torde ha stått på ett gravfält i närheten. Gravkistans ursprungliga placering är osäker.21 Ste- narna och kistan utgör minnesmärken och gravvårdar över två tidigt kristnade familjer, vilka även stått varandra nära. Att även den äldre bildstenen fått komma med in i kyrkan antyder att den var ett viktigt släktminne för familjerna. Stenens bildvärld, som med all sannolikhet återspeglar den gamla religionens myter, blev på så vis förd över till ett nytt religiöst sammanhang. Hällarna som utgör väggarna i gravkistan har förutom runinskrifter bilder på människor och djur. I den flätade ornamentiken på den ena sidohällen (Ardre VI) syns längst ned en man i halvliggande kroppsställning. Bilden av honom antyder nederlag och död (Fig. 5). Den övre delen visar en annan man, och tätt intill honom är en liten människogestalt (ett barn?) avbildad.22 Mannen omges av ormar, som tycks angripa honom. Den andra sidohällen (Ardre V; Fig. 6) visar i mitten en man som med ena armen höjer ett föremål (dryckeshorn?). Ste- nens yta är skadad på det ställe, där den andra armen finns. Den tycks ha varit sträckt bakåt och kanske starkt böjd (Sune Lindqvists beskrivning). Intill mannens midja syns till vänster något som ser ut att vara ett svärdfäste. Många forskare urskiljer en andra människofigur under den första och som de uppfattar

20 För fyndomständigheterna, hällarnas inbördes förhållande, runtexten och ikonografin, se Pip- ping 1901 s. 3‒8; Lindqvist 1941‒1942 II s. 20‒23; Jansson & Wessén I 1962 s. 210‒213; Nylén 1978 s. 80‒83 och 168. Runstenarna betecknas som Ardre III, IV och VII (= G 111, 112 och 113) och gravkistans runinskrift som G 114. 21 Pipping 1901 s. 5 och Jansson & Wessén 1962 s. 219 f. anser med hänsyn till avsaknaden av vittring att gravkistan stått inomhus i en tidig kyrka på platsen, medan Thorgunn Snaedal 2002 s. 98 f. argumenterar för att kistan från början varit placerad utomhus men säger: »Om Ardremonu- menten tillkommit under något av 1100-tales första decennier har de inte hunnit stå ute i mer än sex till åtta decennier innan de lades in i kyrkgolvet och har därför inte hunnit vittra nämnvärt.» 22 Pipping 1901 s. 29 talar om »en man med ett barn på ryggen», medan Lindqvist 1941‒1942 anser att mannen håller den lilla gestalten på sin ena arm. Wilson 1995 s. 206 anser den lilla gestalten vara en kvinna. Thunmark-Nylén 1990‒91 tolkar mannen som Kristoffer som bär Kristus på ryggen. 176

Fig. 5. Ardremonumentet, häll VI. Efter Pipping 1901.

Fig. 6. Ardremonumentet, häll V. Efter Pipping 1901. 177

Fig. 7. Ardremonumen- tet, häll I. Efter Pipping 1901.

Fig. 8. Ardremonumentet, häll II. Efter Pipping 1901. vara en kvinna.23 Utifrån ornamentikens symmetri tolkar jag ikonografin på ett annat sätt och jag ser även en andra människofigur. Den befinner sig strax nedtill till höger om mannen i mitten och är avbildad upp- och nedvänd i halvliggande ställning; han riktar en dolk eller ett kort svärd rakt uppåt. Något motsvarande bildelement finns inte på den motsatta sidan av mittlinjen. Det som tidigare tolkats som kvinnans huvud hör till den upp- och nedvända mansfiguren. Resten av den antagna kvinnogestalten blir i stället ornamentala detaljer. De två människofigurerna återger i min tolkning krigare i en kampscen. De fragmentariska gavelhällarna har också bildframställningar. På den ena (Ardre I) ser man en beväpnad ryttare på en åttafotad häst (Fig. 7). Ovanför står en krigare med ett spjut i ena handen och med den andra handen för han ett horn till sin mun. Längst upp sticker en gestalt med båda händerna ett spjut mot en liggande man som besegrad slår ut med händerna. Mellan dessa båda spjutkri- gare ligger en stupad man avbildad i en något mindre storlek. Den andra gavel- hällen (II) visar en man med stridsyxa och framför honom en vapenlös man med utsträckta armar (Fig. 8). Snett under krigaren med yxa syns en framåtlu- tad figur och rakt under krigaren en hopsjunken man. Båda gestalterna håller sina armar riktade framåt.

23 Pipping 1901 s. 27: »Under honom (mannen i mitten) synes en bild som måhända föreställer en kvinnlig figur»; Lindqvist 1941‒1942: »Die untere ist wohl am ehesten eine Frau mit den Armen um zwei Tierhälse.» 178

Runinskriften, som är ofullständig på några ställen men som skall läsas lö- pande över de fyra stenhällarna, röjer inget samband med bildinnehållet. Den omtalar att Liknats söner gjorde minnesvården (mærki) efter Ailikn deras moder. En kristen böneformel ingår i kistans runinskrift:24 Gud och [Guds moder vare nådig] mot henne och dem som gör minnesvården (giærvandum mærki). Böneformeln är kristen men inga kristna symboler finns i ikonografin.25 Grav- kistan och runstenarna från Ardre kyrka tillhör övergångstidens minnesmärken på Gotland.26 Detta förhållande ger en bestämd ram för bildtolkningen. Den ena sidohällens (Ardre VI) återgivning av en halvliggande man omgiven av slingrande ormar för tankarna till motivet med hjälten i ormgropen, som är särskilt knutet till Gunnar i Völsungasagan.27 Den övre delens kämpande person med den lilla gestalten intill sig är svårare att tolka. Sidohällens bildframställning lå- ter sig knappast förknippas med föreställningar om världens slut. Däremot kan det förhålla sig annorlunda med gavelhällarnas bilder, såvida man inte vill se dem som traditionella bildmotiv vilka tagits upp i dekorativt syfte (Jansson & Wessén 1962 I s. 220). Ryttaren på den åttafotade hästen (Ardre I) knyter an till de vikingatida bildstenarnas ikonografi, där ryttaren vanligen möts av en kvinna som räcker fram ett dryckeshorn. Det är möjligt att motivet med kvinnan och dryckeshornet varit avbildat på den förlorade delen av gavelhällen. Den åttafotade hästen tolkas som Sleipner och ryttaren som Oden eller en krigare på väg till Valhall.28 Som jag påpekat är motivets tolkning som en Val- hallsscen inte given. Kampscenen i det övre fältet på gavelhäll I, liksom den på sidohäll V, kan naturligtvis vara hämtad från det verkliga livet, men frågan är om vi inte står inför ett mytiskt motiv. Detaljen med krigaren som för ett dryckeshorn till munnen kan peka i den riktningen. Med visst fog låter sig detta bildmotiv tolkas som föreställande stridande och drickande enhärjar i väntan på Ragnarök.29 Den andra gavelhällen (Ardre II) har en scen som även den kan uttydas som ett kampmotiv om än inte lika tydligt.

24 Jansson & Wessén 1962 I s. 213 supplerar: »Gud [och Guds moder vare nådig mot] henne …». Så även Thorgunn Snӕdal 2002 s. 73. 25 Jansson & Wessén 1962 I s. 219 påpekar att inskriften innehåller resterna av en kristen bönefor- mel och noterar till detta: »Det är under sådana omständigheter mycket anmärkningsvärt, att kristna symboler helt saknas.» 26 Thorgunn Snӕdal 2002 s. 100 daterar dem till de första årtiondena av 1100‒talet och går där- med emot tidigare förslag som vill tidfästa stenarna till 1000-talet; för dessa förslag, se Jansson & Wessén 1962 I s. 219 f. 27 För detta motiv, se diskussionen hos Helmbrecht 2011 s. 107 f. och A.-S. Gräslund 2015. 28 Pipping 1901 s. 9: »Odin med ett svärd vid sidan, ridande på Sleipner»; Jansson & Wessén 1962 I s. 219 ställer frågan: »Ha de samtida gotlänningarna kunnat undgå att känna igen den gamle Oden, ridande på sin Sleipner?» Även Thorgunn Snӕdal 2002 s. 101 är inne på den tolkningslinjen i bildtexten till Fig. 7: »På den ena gavelhällen i Ardrekistan (G 114) ses en krigare rida in i Valhall på Odens åttafotade häst, Sleipner. Ovanför syns krigande enhärjar.» 29 S. Lindqvist 1941‒42, II s. 20 lutar däremot åt att bildframställningen återger en kultscen: »Möglicherweise gehören alle vier Männer zu ein und derselben Szene, insofern als sie ‒ je nach der Entfernung ‒ in verschiedener Weise irgendeinem heiligen Bild, das sich auf der verlorenen Hälfte des Steines befunden haben kann, ihre Ehrfurcht erweisen.» 179

Runstenarnas bilder Ett samband mellan bild och text i den bemärkelsen att runinskriften förklarar eller antyder vad ikonografin föreställer är sällsynt på runstenar. Här var ju utrymmet för skriftliga meddelanden begränsat och man ville därför koncen- trera sin text till det nödvändiga och väsentliga. Detta kan vara en förklaring. En annan är att man var ointresserad av att påpeka ett sådant samband. Bilden kunde tala för sig själv. En tredje förklaring skulle vara att bilden fanns där bara som en ren utsmyckning. Ett mer subtilt förhållande mellan text och bild kan dock finnas på så sätt att vissa ord i runtexten avsiktligt har placerats intill en bestämd bilddetalj.30 Så låter Tumbostenen (Sö 80) ordet död om Frö- sten stå precis framför den öppna käften av ett stort odjur, vilket blir förklar- ligt i ljuset av den vikingatida metaforen att föda ulven i betydelsen att döda i strid.31 Bilder av olika slag finns på många runstenar och runmonument. I det föl- jande handlar det dock bara om de runstensbilder som har förknippats med Ragnarök. Jag har delat in materialet i olika kategorier och börjar med fram- ställningar där djur och människogestalter kombineras.

Människofigurer tillsammans med djur Ledbergstenen Ikonografin på denna runsten i Östergötland är den som oftast figurerar som exempel på ett troligt ragnaröksmotiv på skandinaviskt område (Ög 181). Stenen, som är över två meter hög, har bildframställningar både på framsidan (A) och på baksidan (B) liksom på ena kanten (C). A-sidan (Fig. 9) visar två över varandra stående hjälmförsedda krigare som är vända åt olika håll. Båda bär samma klädnad med en veckad kjol-liknande nederdel och båda är utrus- tade med en rund sköld. Den övre krigaren håller en stridsyxa i ena handen och i den andra något som tycks vara ett svärd. Den undre krigaren har en annorlunda kroppsställning med nedsänkt högerarm, i vilken han håller något som kan vara avsett att återge en del av ett spjut. Mellan dem löper ett hundliknande djur. Vid foten av den undre krigaren är dragen av ett hund- eller möjligen kattdjur tecknade. Djuret intar en hukande ställning, liksom beredd att ta ett språng. Mellan benen på djuret syns krigarens fötter. Nederst på denna sida av stenen är ett skepp avbildat med mast och sköldar som är upphäng- da på relingen. B-sidan (Fig. 10) visar en annan scen med två krigare. De är klädda på samma sätt som A-sidans krigare, men de saknar sköld och vapen. Deras kropps- hållning tycks antyda flykt, nederlag och död. Ett hund- eller vargliknande djur

30 Detta slags samband mellan text och bild utvecklas av Andrén 2000. 31 Andrén 2000 s. 18 f. Sigurdristningen vid Ramsund (Sö 101) tas upp som ett annat belysande exempel (s. 19). 180

Fig. 9. Ledbergstenen A-sidan. Foto: Ulla-Maj Fig. 10. Ledbergstenen B-sidan. Foto: Ulla- Hultgård. Maj Hultgård.

biter i den övre krigarens ena fot. Den nedre krigaren sträcker hjälplöst händer- na framåt och tycks sakna ben. Det ser ut som om han faller. C-sidan (Fig. 11) visar ett kors i form av ett träd med slingrande rötter. Inskriften som börjar på A-sidan lyder: Bisi satti stæin þennsi æftiʀ Þorgaut ..., faður (B-sidan) sinn ok þau Gunna bāði. Þistill,mistill, kistill. Bise satte denna sten efter Torgöt, sin fader, han (Bise) och Gunna, båda. Tistel, mistel, kistel. Gunna är den kvinna som tillsammans med Bise har låtit resa minnesmärket.32 Ett samband mellan text och bild är svårt att se, såvida man inte tolkar krigar-

32 Det visar uttrycket þau Gunna. Gunna kan vara hustru, syster eller moder till Bise eller så kan hon vara syster till Torgöt. Ellmers tolkning att det är två döda män som nämns i inskriften och att dessa avbildas på stenens A-sida är felaktig (Ellmers 1995). 181

Fig. 11. Ledbergstenen C-sidan. Foto: Ulla-Maj Hultgård. 182 figurerna som den döde Torgöt inskriften nämner.33 Stenens ikonografi har kopplats ihop med ragnaröksdramat av åtskilliga uttolkare, men detta tycks enbart gälla B-sidans framställning av mansgestalten som har foten i hunddjurets gap.34 Vanligtvis tror man sig här se Oden på väg att slukas av Fenrisulven.35 Bilden har även uppfattats föreställa Vidar som hämnas sin fader.36 Ett liknande motiv som på Ledbergstenens B-sida finns på en sten från Kirk Andreas på ön Man. Ur metodisk synpunkt bör man hålla samman tydningen av bilderna på A- och B-sidan. Det kan handla om olika scener i en krigarskaras kamp mot fientliga djur.37 En annan tolkning skulle kunna vara att mansfigurerna och varg- eller hundbilderna är avsedda att återge olika moment av en strid mellan en och samma krigare och ett och samma vargdjur. Överst på A-sidan ser vi krigaren i sin fulla kraft och med sina vapen till hands beredd på kamp. Vargen, hans motståndare, stryker runt honom. I nästa scen har djuret ändrat sin hållning och intagit anfallsställning, och framställningen av krigaren tycks nu antyda svag- het eller rådvillhet. På B-sidan har djuret gått till attack och bitit sig fast i ena foten på krigaren som ser ut att dra sig undan efter att ha förlorat sina vapen. Den avslutande scenen visar hur krigaren besegrad och döende sjunker ned mot marken. Men vem är krigaren och vem är vargdjuret? Erik Brate tänkte sig som sagt att krigaren är Torgöt och att de hundliknande djuren endast fyllde en dekorativ funktion. Det senare är knappast troligt med hänsyn till hunddjurets växlande gestalt och att det biter i krigarens fot. Att krigaren kan återge Torgöt förefaller troligare, men man frågar sig då varför han skulle avbildas i kamp med ett hundliknande djur och inte i strid med andra män.38 Föredrar man en mytisk tolkning skulle krigaren i alla fyra scener kunna representera guden Oden och fyra faser av hans envig mot Fenrisulven. Men

33 Så Brate 1915 s. 176 som menar att alla fyra krigarbilderna visar Torgöt i olika faser av den drabbning, där han till sist föll, och att de tre hundlika djurfigurerna »torde blott spela rollen av ornament för att åtskilja de olika tavlorna». Ellmers 1995 s. 167 f. ser i A-sidans bildframställning en variant av scenen med välkomnandet till Valhall, som enligt Ellmers och många andra före- kommer på de gotländska bildstenarna. Ellmers går dock inte in på B- och C-sidornas ikonografi som knappast låter sig förenas med Valhallstolkningen. 34 S. Jansson 1987 s. 152 säger: »There is evidence to suggest that the scene depicted on the splen- did Ledberg stone (Östergötland), with its carvings on three sides, is from the Ragnarök drama.» Moltke 1985 s. 245 och 249 antar att ragnaröksmotiv i pars pro toto-framställning förekommer på runstenar och torde även ha funnits på många bildvävnader. Några av Ledberg-stenens bilder tolkas enligt Moltke bäst som illustrationer till Ragnarök. 35 Enligt S. Jansson 1984 s. 160 och 1987 s. 152 torde B-sidans fyrfotadjur som river tag i krigarens fot föreställa Fenrisulven; krigaren måste då vara Oden. Vidare Pàroli 1986 s. 306; Gschwantler 1990 s. 521; McKinnell 1994. Düwel 2001 s. 139 uttrycker sig så: »Der Ledberg- Stein (Ög 181) zeigt wohl den Fenriswolf, der im Begriff ist, Odin zu verschlingen.» Så även Oehrl 2011 s. 229 f. Heizmann 1999a s. 235 tar dock klart avstånd från denna tolkningslinje. 36 Så Ramskou 1953 s. 186 f. Han framhäver även att om ett väsen skall sluka ett annat är det mest praktiskt att börja med huvudet, vilket talar emot tolkningen av motivet som Fenrisulvens slukande av Oden. 37 Åkesson 2009 ser i krigarna fyra väringar från Konstantinopel. 38 Brates tydning av bilderna bygger på att den senare delen av runinskriften skall läsas som: »han föll bland trönderna», men denna läsning är numera övergiven till förmån för ’tistel, mistel, kistel’ (Brate 1915). 183 detta stämmer dåligt med den samlade texttraditionen som säger att Ulven slukar Oden helt och hållet. Kanske kan bildkombinationen ’varg eller orm som biter i en mans fot’ vara ett sätt att uttrycka en krigares död i strid.39 Man kan jämföra med en av stroferna i Orvar Odds saga, som låter en völva sia att en orm skall hugga hjälten nedtill i foten: naðr mun þik hǫggva neðan á fǿti.40 Frågan inställer sig också vilket syfte bilderna på Ledbergstenen hade. De som lät resa stenen stod mitt i en kulturell övergångstid. Kristendomen hade fått fäste i Östergötland och kantsidans trädliknande korsframställning bär vittne om detta. Samtidigt finns inga andra tecken på kristet inflytande utan i stället har en gammal religiös-magisk formel ristats in, avsedd att skydda minnesmärket eller att bi- stå den döde på resan till den andra världen. Denna formel återfinns även på den vikingatida Gørlevstenen från Själland tillsammans med futharken och uppmaningen att noga ta till sig minnesmärkets budskap: niūt vel kumbls (DR 239). For- meln är inte bara en lek med runtecken utan har som del av en muntlig tradition troligen också haft en funktion i den privata kulten, en funktion som kunnat över- leva religionsskiftet.41 Ledbergstenens text och bild pekar på en blandad före- ställningsvärld som ännu inte utkristalliserat sig som helt kristen. Ikonografin på Ledbergstenen är både till sin tydning och sitt syfte gåtfull men huvudmotivet kan enligt min mening alludera på den stora slutstriden i Rag- narök. Denna föreställning kunde till sin andemening vara förenlig med den kristna eskatologin, där uppgörelsen mellan gott och ont också var framträdande. Torgöt kan ha hyst förhoppningen att efter sin död som en av enhärjarna en gång få kämpa på den goda sidan mot de makter som vill förgöra världen.

Sparlösastenen Runstenen som står på kyrkogården i Sparlösa i Västergötland dateras till runt 800 e.Kr. Den har fyra sidor och en av dem upptas helt av bilder (Vg 119; Fig. 12). Runinskriften är skadad och svårtolkad men kanske har den att göra med Frö-kulten i Västergötland (jfr Marstrander 1954 och Grønvik 2001). Bild- framställningarna har inte heller fått en övertygande tolkning.42 Längst ned syns en man till häst med draget svärd och vid sidan av honom hoppar en hjort. Därovan löper ett stort fyrfotadjur med tassar som kan föreställa en varg eller en hund. Snett framför rör sig ett mindre djur som lyfter sitt huvud bakåt mot det större djuret. Kanske är det en unge. Stenens mitt visar ett skepp med segel.

39 Oehrl 2011 s. 229 f. antyder en sådan uppfattning. 40 Eddica minora s. 93. 41 Formeln återfinns i delvis förändrad gestalt inuti Borgunds stavkyrka (N 364) med förkortade efterbildningar på samma plats (N 365‒367 ): tistill, mistill, ok hinn þriði, þistill. I närheten av det ställe där formlerna var inristade fanns under kyrkgolvet ett litet hålrum där man sedan gammalt brukade lägga ned ofullgångna foster i små askar för att på något sätt ge dem kyrkans frid; se NiyR., band 4, s. 178‒180. Utgivaren Magnus Olsen menar att ristningarna kan ha haft ett samband med fostren under kyrkgolvet på så sätt att formlerna skulle hindra dem att gå igen. Formeln förekommer även i litterär utgestaltning i den s.k. Buslubǿn (Eddica Minora s. 128) där den kan utläsas som ristill, aistill, þistill, kistill, mistill och vistill. 42 Om runstenens inskrift och bildframställningar, se von Friesen 1940; Svärdström 1958 s. 195‒229; S. Jansson 1987 s. 30 och 40 f.; Hyenstrand 1996 s. 154‒161. 184

Fig. 12. Sparlösastenen (Vg 119). Foto: Ulla-Maj Hultgård.

Fig. 13. Ytterenhörnastenen (Sö 190). Riksantikvarieämbetet. 185

På överkanten av seglet sitter två fågelfigurer varav den ena har fyra ben och snarast liknar ett bevingat fabeldjur; den andra är en mer naturalistiskt fram- ställd fågel. Högst upp syns något som liknar en byggnad. Bildernas mening och inbördes förhållande är höljda i dunkel.43 Även runinskriften är till sin betydelse gåtfull, men den kanske har ett samband med ikonografin. Sparlösaste- nen är också en minnesvård och då ligger en eskatologisk tolkning nära till hands. Alla bildelement låter sig inte utan vidare infogas i ett sådant sammanhang, men krigarfiguren, skeppet och byggnaden gör det. Det talas om ’en väl- dig strid’ och ryttaren med det dragna svärdet kanske har kämpat i den eller kommer att delta i den. En antydan till enhärjarideologin och därmed Ragnarök kan inte uteslutas. Skeppet skulle kunna symbolisera resan till den andra värl- den och byggnaden återge en timrad helgedom som står där. Kanske är det den hall i landet Gimle som sierskan i Vǫluspá omtalar. I den nya världen skall ju kulten fortsatt ha en plats.

Sörmländska runstenar Bildmotivet med en krigare i kamp mot ett fabeldjur är återgivet på Ytterenhör- nastenen (Sö 190; Fig. 13). Djuret är av liknande typ som de i Tullstorps-gruppen (se nedan). Krigaren uppvisar samma toppiga hjälm och korta kjortel som på Ledbergstenen. Han håller med båda händerna en yxa framför sig och tycks måtta ett hugg mot djuret. Bilden tolkas av Brate och Wessén som föreställande »en krigare i strid med ett fantastiskt djur (ett lejon?)».44 Ett annat förslag är att bilden skulle föreställa Vidar, som går emot ulven för att hämnas sin fader Oden.45 Inskriften meddelar att stenen är rest för Ögisl av hans tre söner och av hans bror. Den kristna böneformeln Guð hialpi and hans ’må Gud hjälpa hans ande’ och en ristarsignatur avslutar inskriften. Inget kors pryder runstenen. Om man vill förknippa stenens bildframställning med ett motiv ur ragnarökstradi- tionen, måste man också förklara varför det förekommer på ett minnesmärke, där de efterlevande genom runstensbönen velat visa sin kristna anknytning. I den övergångstid som runstenen tillhör hade man utan tvivel fortfarande till- gång till den gamla föreställningsvärlden och kunde även ge den bildliga uttryck. Det är inte omöjligt att kampscenen på Ytterenhörna-stenen skulle kunna tolkas utifrån ragnaröksmyten och då särskilt ideologin kring enhärjarna. Kan-

43 von Friesen 1940 s. 27‒31 ger en ingående beskrivning av bilderna på denna sida (von Friesens sida III motsvaras av sida IV i den numrering Västergötlands runinskrifter har) och menar att stenen inte bara är ett åtkomstdokument »utan också en minnesvård. Detta framgår med full klarhet av den märkliga bildsidan med huset, skeppet och ryttaren.» Svärdström 1958 s. 228 utesluter inte att bilderna kan ha ett samband med inskriftens text och fortsätter: »En tolkning av bildspråket erbjuder emellertid så stora svårigheter, att varje förslag måste karakteriseras som gissning»; S. Jansson 1987 s. 31 uttrycker sig så: »the text is difficult to interpret. The pictures are mysteri- ous too.» Hyenstrand 1996 ser i inskrift och ikonografi ett »symbolmönster» och sammanfattar: »I ett mytiskt symbolmaterial långt uppe i Norden finns vid vikingatidens början uttryck för kristendom eller i varje fall för arianism, sannolikt knutet till en social överklass, kanske lokalt eller regionalt den högsta i samhället» (s. 159). 44 Brate & Wessén i Södermanlands runinskrifter, fjärde häftet 1924‒36, s. 164. 45 Thorgunn Snӕdal 1990 s. 72; Oehrl 2006 s. 77 som dock betonar svårigheten att tyda scenen. 186 ske tänkte man sig att Ögisl precis som Torgöt efter sin död skulle ikläda sig rollen som elitkrigare i slutkampen mot de onda makterna, en roll som kunde vara förenlig även med kristna föreställningar. Västerby-stenen i Sorunda har haft ett liknande bildmotiv, kanske en kampscen människa mot fyrfotadjur (Sö 235).46 Övre delen är försvunnen. In- skriften omtalar att Gudbjörn och en annan person (här är runorna borta) lät resa stenen efter Vidjärv sin fader.

Djur tillsammans med maskansikte Detta motiv förekommer i form av två djurfigurer som flankerar ett ansikte på en fyra meter hög runsten i Skåne, som ingått i ett minnesmärke med flera stenar (Lund 1; DR 314; Fig. 14). Den har på en sida (C) ett maskansikte omgivet av två vargliknande djur med öppen käft, men på sidorna är också fyra kors inristade.47 Inskriften anger att en man vid namn Torgisl lät resa stenarna efter sina båda bröder, Olav och Ottar, vilka betecknas som landmænnr gōða ’goda landsmän’ eller ’goda bondemän’. Motivet med två djur som flankerar en människomask går ytterst tillbaka på liknande framställningar i Främre Orientens och Medelhavsområdets kulturer, där ansiktet mellan de två avbildade djuren oftast representerar en gudom (Holzapfel 1973; Haseloff 1986 s. 95‒101). De mer direkta förebil- derna till de germanska och skandinaviska utformningarna av motivet är otvivelaktigt att söka i senantika bildframställningar. Den innebörd dessa hade, förändrades och ersattes av inhemska germanska tolkningar. Man får inte utgå från att maskansiktena i Norden alltid haft samma betydelseinnehåll.48 En uppfattning framhåller maskansiktenas samband med Oden-gestalten. Han kallas ibland ’den maskerade’, Grímnir eller Grímr, så i Grímnismál, prosan och i stroferna 46 och 49. Den som utformade ikonografin, liksom de som betraktade stenen, kunde tolka maskansiktet som emblem för Oden och de två varglika djuren som ulvarna Gere och Freke, vilka enligt Grímnismál strof 19 och Gylfaginning kap. 38 hör till gudens följesdjur. Det sägs att han mättar dem med mat vid sitt bord. Vi kan inte med bestämdhet säga vilken betydelse maskansiktet som flanke- ras av två vargliknande djur haft, men sannolikt har konfigurationen uppfattats som skyddande och avvärjande (Moltke 1985 s. 255). Detta mytiska motiv är dock inte direkt förknippat med Ragnarök men kunde kanske hos några förbi- passerande uppväcka associationer till Ragnarök. Hunnestad-monumentet i Skåne (DR 282‒286) bestod ursprungligen av inte mindre än åtta resta stenar av vilka numera blott tre finns kvar. Två av dem bär runinskrifter och den tredje är en bildsten som visar en människofigur ridande på ett fyrfotadjur.49 Minnesmärket som ritades av på 1600-talet hade då alla ste-

46 Richard Dybeck tecknade av stenen i Svenska run-urkunder (nr 16 ’Vesterby’). 47 Moltke 1985 s. 255, 258 f., 276 som betonar blandningen av »hedniska» och kristna symboler. 48 Med rätta påpekat av Helmbrecht 2011 s. 229. 187

Fig. 14. Runstenen Lund 1 (DR 314). Efter Wimmer, De danske ru- nemindesmærker. narna i behåll.50 En av de försvunna stenarna (nr 5; Fig. 15) visade ett vargliknande djur med gapande käft bredvid en människoliknande mask. Den avviker dock från andra avbildningar med maskansikten och kan tolkas på annat sätt.51 De som betraktade stenen kunde kanske förknippa motivet med Fenrisulvens framfart vid Ragnarök.

49 Bilden visar påfallande likheter med beskrivningen av jättinnan Hyrrokkin som enligt Gylfagin- ning kap. 49 kommer ridande till Balders begravning på en varg och med en huggorm som töm- mar. Att bildstenen återger denna mytiska scen antas av de flesta forskare, t.ex. Jansson 1987 s. 150‒152; Moltke 1985 s. 253; Dillmann 1991 s. 185; Düwel 2001 s. 112; Åkesson 2009; Käll- ström 2016. 50 Ole Worm gjorde år 1643 en teckning av minnesmärket, som då hade alla stenar i behåll och numrerade dem; för Hunnestad-monumentet, se Moltke 1985 s. 250‒254 och Åkesson 2009. 51 Se Moltke 1985 s. 251, 257‒259. Åkesson 2009 ser däremot ett nystan avsett att återge slingrande tarmar. Vargen skulle vara Lokes son Vale som enligt Gylfaginning kap. 50 angriper sin broder Nare. Källström 2016 menar att det som vargen löper mot snarare ser ut som en krans; bildmotivet skulle visa Fenrir på väg att sluka solen. 188

Fig. 15. Hunnestadmonumentet (sten 5 och 6). Teckning av Ole Worm 1643.

Fyrfotadjur utan människofigurer På runstenarna är det vanligare att avbilda fyrfotadjur, fåglar och ormliknande djur utan sällskap av människofigurer och maskansikten. Även i denna kategori av bilder har man sett anspelningar på Ragnarök. Vi skall först ta upp en sär- skild typ av djurframställning som också förekommer på andra föremål än runstenar. Den visar ett stort fyrfotadjur med öppet gap.

Det stora, gapande djuret. På Tullstorpstenen i Skåne ser man ett hundliknande djur ovanför ett skepp utan mast och segel (DR 271; Fig. 16). Upptill i runbandet syns två varg- eller hundhu- vuden som gapar bort från varandra. Djuret i centrum har en rak hållning och tydliga tassar, den stora svansen är böjd framåt och slutar i en yvig palmett. Nacken bär en bård som sannolikt skall föreställa en man eller ragg. Öronen är långsmala och något bakåtriktade och djuret löper fram med gapande käft. Utsmyckande detaljer finns på kroppen och benen. Inskriften är av den gängse typen och förklarar inte bilden: ’Kleppe och Åsa reste detta minnesmärke (kumbl) efter Ulf’. Tullstorpstenens bildframställning har av flera uttolkare satts i samband med Rag- narök. Det stora djuret liksom djurhuvudena skulle föreställa Fenrisulven och skeppet skulle vara Naglfar och därmed innehålla en koppling till Ragnarök.52

52 Moltke 1985 s. 249 f.; Enoksen 1999 s. 61; Ellmers 1986 s. 364 och 1995 s. 170; Källström 2016. Düwel 2001 s. 111 anser däremot kopplingen till Ragnarök vara osäker. 189

Fig. 16. Tullstorpstenen (DR 271).

Fig. 17. Jellingstenen (DR 42). Efter Wim- mer, De danske rune- mindesmærker. 190

Fig. 18. Stora Ekstenen (Vg 4). Foto: Ulla- Maj Hultgård.

Metodiskt sett kan man inte isolera tolkningen av det stora djuret på Tullstorp- stenen från andra vikingatida bildframställningar av fyrfotadjur av samma typ, främst på runstenar.53 Det rör sig om följande monument och föremål:54 1o. Jellingstenen i Jylland (DR 42 sten 2; Fig. 17) kan dateras till 960-talet och har med sin bildframställning blivit stilbildande för många andra runstenar.55 På stenens ena sida (B) ser man ett fyrfotadjur med stor uppåtriktad svans, vilken mynnar ut i en palmett. Halsen är långsträckt och huvudet förhål- landevis smalt, nästan fågel- eller ormliknande. Fötterna har formen av klor. Huvudet har öron och ett hornliknande utskott som skjuter högt upp i luften. Runt djurets kropp och hals slingrar sig en orm, som tycks bita sig själv i stjär- ten. 2o. Stora Ekstenen i Västergötland visar på ena sidan ett fyrfotadjur som ensamt upptar hela ytan (Vg 4; Fig. 18). Djuret har få utsmyckande detaljer. Halsen är kraftigare och kortare än på Tullstorps-djuret men har samma fram-

53 Jag har en snävare bestämning av det stora, gapande djuret än den i forskningen vanliga, där man under begreppet ’det stora djuret’ (’the Great Beast’; ’das Große Tier’) förutom Tullstorps- gruppens djur även för in bildframställningar av andra fyrfotadjur. 54 Oehrl 2006 s. 56‒61 har riktigt sett att man kan föra denna typ av djurbilder till en undergrupp som han kallar ’Das große Tier I’. Hans kriterier för detta sammanfaller delvis med mina. 55 Den behandlas av Christiansen 1953; Moltke 1985 s. 202‒220 och 269; Bertelsen & Gotfred- sen 1998; Bertelsen 2015b. För diskussionen om dess inflytande, se Wilson i Wilson & Klindt-Jensen 1966 s. 134‒136; Fuglesang 1986 s. 188 och Bertelsen & Gotfredsen 1998; Bertel- sen 2015b. 191

Fig. 19. Norra Åsarp- stenen (Vg 181).

åtböjda svans som avslutas i en palmett. Djuret löper fram med gapande käft och håller huvudet rakt framåt. Två korta utskott eller hornstumpar sitter på huvudet och öronen är stora och bakåtböjda. Djuret har tolkats som en lejonbild med endast ornamental funktion (Svärdström 1958 s.7). Inskriften omtalar att en viss Uddr skald lät resa stenen till minne av sin son Þorsteinn och nämner även vad sonen ägde, när han dog. Inskriften har karaktär av ett rätts- dokument och innehåller ingenting som kan förklara närvaron av djuret på stenens baksida. När det gäller uppdragsgivarens religionstillhörighet får vi en vink i upplysningen att Udd lät göra en stenbro för sonen; dvs. ’för sin sons bästa, för hans själ’(så Svärdström 1958 s. 9). Runstenar med broinskrifter har i allmänhet en kristen kontext (se t.ex. A.-S. Gräslund 2010 och Nordberg 2010). 3o. Stenen från Norra Åsarp, Frugården, i Västergötland visar upptill ett kors av västgötatyp (Vg 181; Fig. 19). Därunder är ett fyrfotadjur avbildat som när- mast liknar djuret på Stora Ekstenen men har mer ornamentala detaljer.56 Svan-

56 Christiansson 1959 s. 57 menar att korset och djuret verkar vara »ditsatta mera för att fylla en tom yta än för att bilda en inramad figurkomposition». 192

Fig. 20. Tumbo kyrka (Sö 82). sen är framåtvänd, och löper genom korsets fot för att sedan ändra riktning innan den slutar i en palmett. Öronen är som på Stora Ekstenens djur långa och bakåtböjda. På det ställe där Stora Ekstenen har de två utskotten växer här upp ett enda som delar sig i tre, och tycks föreställa ett horn. Det går inte att avgöra om djuret har munnen öppen. Runinskriften är av den vanliga typen och omtalar att Guve reste stenen efter sin son Olav, men har den intressanta upplysningen att sonen ’blev dräpt i Estland’ (ī Estlandum). 4o. Hunnestad‒monumentet i Skåne, sten nr 6 (Fig. 15). Teckningen av den nu förlorade stenen visar ett stort fyrfotadjur med öppen käft. Huvudet hålls rakt framåt. Från det skjuter ett stort horn upp med flera spretande utskott. Halsen är bred och svansen, som är riktad framåt, slutar i en yvig palmett. Fötterna är formade som tassar. Djuret har uppfattats som ett lejon (Åkesson 2009). 5o. Kärna kyrkogård, Östergötland (Ög 106). Nedre delen av en runsten som visar ett ganska stort fyrfotadjur. Huvudet och svansens topp fanns på den del av stenen som gått förlorad. Djurets utseende med den raka hållningen och den 193

Fig. 21. Vangstenen, Valdres (N 84). Foto: Leif Pedersen, Universitetets Old- saksamling, Oslo. stora framåtvända svansen antyder att det stilmässigt hör till samma grupp av djurframställningar som de ovan nämnda. 6o. Tumbo kyrka. Stenen, som nu står på kyrkogården, visar i fältet innanför runslingan ett fyrfotadjur med stort huvud och gapande mun med två vassa tän- der (Sö 82; Fig. 20). Svansen, som är framåtriktad, löper igenom ett hornliknande utskott på djurets huvud och slutar av allt att döma i en palmett. Ett run- stenskors är avbildat ovanför djurets bakre rygg. Stenen är rest till minne av Frösten, som dog i Grekland på vikingafärd.57 7o. På Vangstenen från Valdres i Norge, har fyrfotadjuret ett förhållandevis brett och kort huvud som är riktat rakt framåt (N 84; Fig. 21). Nacken har en tydlig man. Svansen som saknar palmett är framåtböjd och har ornamentala detaljer på ovansidan. På huvudet sitter liksom på Stora Ekstenen två utskott: öron eller hornstumpar. Käften är öppen. Djurfiguren är avbildad ovanför ett stiliserat träd. Inskriften är av den vanliga typen: ’Gases söner reste denna sten

57 För stenens formel och ristarnamn, se Källström 2007 s.142 och 208 f. 194

Fig. 22. Heggenflöjeln. Uni- versitetets Oldsaksamling, Oslo. efter Gunnar, deras broders son’. Vanligtvis tolkar man djuret som ett stiliserat lejon med hänvisning till Ringerikestilen, där lejonliknande djur är ett framträ- dande element.58 Typologiskt hör djuret på Vangstenen snarare samman med de övriga fyrfotadjuren i den här behandlade gruppen, vilka man enligt min mening knappast kan beteckna som lejonlika.59 Ett tydligt kattdjur ‒ lejon eller panter ‒ finns däremot avbildat på Skårbystenen i Skåne (DR 280).60 Framför djurets gapande käft syns ett föremål som skulle kunna vara en bild av solen (Källström 2016). 8o. Ena sidan av bronsflöjeln från Heggen i Norge, som dateras till första hälften av 1000-talet, har två fyrfotadjur varav det större hör till samma typ som de ovan nämnda. Hållningen är rak och kroppen är utsmyckad med klö- verblad (Fig. 22). Den korta svansens stora yviga palmett är framåtriktad. Hu- vudet pryds av en stor fjäderliknande hornkrona och dessutom är ett av öronen avbildat, och munnen är öppen. Sannolikt har flöjeln suttit i fören på ett skepp. Mindre troligt är att den utgjort en lansfana (fornvästnordiska gunnfani).61 De enskilda djurbilder som vi beskrivit är indivduellt utformade, och ingen är den andra helt lik. Det finns ändå gemensamma drag, som gör att man enligt min uppfattning bör föra samman Tullstorpstenens djur med de andra nämnda fyrfotadjuren i en typologiskt sammanhållen grupp:

58 Björn Hougen i NIyR 1 2006 s. 163; Christiansson 1959 s. 58 och 82 f.; Wilson & Klindt-Jensen 1966 s. 96 och 120; Fuglesang 1980 s. 176; Düwel 2001 s. 150. 59 Oehrl 2007 s. 47‒50 och 2011 s. 226‒228 pekar på flera drag som talar emot tolkningen av djuren som lejon i den grupp av runristningar, där Vangstenen ingår. Han framhåller med rätta att zoologiskt sett kan både hjortdjur och varg ha en tät, uppåtstående behåring på nackryggen som liknar en man. Källström 2016 anser att djuret på Vangstenen »i första hand bör återge en varg och inte ett lejon». 60 Moltke 1985 s. 282 påpekar att denna djurfigur är unik, men tycks inte vara riktigt säker på att den avbildar ett lejon. 61 Om flöjeln, se Brøgger & A. Bugge 1925; Fuglesang 1980 s. 45; Blindheim 1982. 195

a) den tydligt ornamentala framställningen b) djuret är i rörelse framåt c) kroppens och huvudets raka, framåtsträvande hållning d) den stora framåtriktade svansen som slutar i en palmett e) den gapande käften f) raggen eller manen som pryder nacken g) de hornliknande utskotten på huvudet.62

Det är uppenbart att konstnärerna bakom denna grupp av bilder inte eftersträvat en naturalistisk framställning av ett fyrfotadjur, det må ha varit en häst, en hjort, en varg, ett lejon eller något annat djur. Försöken att zoologiskt identifiera djurfigurerna i denna grupp leder fel, eftersom det i första hand tycks vara fråga om ett fabeldjur eller ett mytiskt djur.63 Denna typ av bilddjur lånar och blandar gärna drag från olika verkliga djur.64 Bilderna av det stora gapande djuret har visserligen haft en dekorativ funktion, men det är i hög grad troligt att de betytt något därutöver för de personer som stod bakom minnesmärkena, liksom för dem som betraktade bilderna. Ett sätt att komma åt den symboliska innebörden är att se på den religiösa och ideologiska bakgrunden. Har minnesmärket ett kristet sammanhang är det rimligt att i första hand tolka djurfigurerna utifrån kristna föreställningar. Figurer- na kan antingen vara genuina kristna symboldjur eller så kan de i sig avbilda icke-kristna fabelväsen, vilka fått en kristen tolkning. Ett uppenbart exempel på en kristen kontext för djurbilder är dopfunten från Rinkaby i Närke, daterad till 1100-talet (Nä 33; Fig. 23). Den visar två monsterdjur: det ena är i färd med att sluka en människa, och det andra djuret tuggar på ett människoben. Bildfram- ställningen vill påminna om vad det kristna dopet räddar människorna ifrån. Djuren är Djävulen och Döden som förgör de människor vilka inte fått dopets frälsande makt. Jellingstenen med sin Kristusgestalt på stenens C-sida och med inskriften att konung Harald var den som kristnade danerna (A-sidan) har uppenbarligen ett politiskt-religiöst budskap som man måste ta hänsyn till vid tolkningen av djur- framställningen på den tredje sidan (B-sidan). Signe Fuglesang överväger tolkningar utifrån bibliska och fornkristna texter, men stannar för tanken att fyrfotadjuret, som hon avgjort uppfattar som ett lejon och ormen fungerar som härs- karemblem, vilka skall understryka Haralds nyvunna världsliga makt. Inskrif- ten framhåller att Harald ’vann åt sig hela Danmark och även Norge’. Bilden

62 Avvikande drag i enskilda fall är att Jelling-stenens djur har käften stängd och att djurfiguren på Stora Ek-stenen liksom stenen i Tumbo kyrka saknar antydan till man eller ragg. 63 Jelling-stenens fyrfotadjur tolkas som ett lejon av Fuglesang 1986 s. 189, men som en för- vanskad hjort av Wamers 2000 s. 151. Stora Ek-stenens fyrfotadjur uppfattas som en lejonbild av Svärdström 1958 s. 7. Heggenflöjelns fyrfotadjur anses föreställa lejon: så Hohler 1992 s. 336. Ville man göra en naturalistisk bild av ett lejon så fanns den zoologiska kunskapen tillgänglig i Sydskandinavien redan under romersk järnålder vilket visas av lejonbilden på ett guldmynt från Gudme, den s.k. Gudmeløkken. Se Jørgensen & Petersen 1998 s. 144. 64 Oehrl 2007 s. 49 f. drar en liknande slutsats. 196

Fig. 23. Runristad dop- funt från Rinkaby (Nä 33). SHM. Foto: Len- nart Karlsson.

av den korsfäste Kristus på sida C skulle då symbolisera den teologiska, andli- ga aspekten (Fuglesang 1986 s. 189). Lise Gjedssøe Bertelsen betonar sambandet mellan text och bild. Den horisontella runskriften skulle påminna om en kristen illuminerad handskrift. Djuret är ett fint stiliserat lejon och ormen ‒ symbol för bl.a. vishet och förnyelse ‒ strider inte mot lejonet. Båda djuren framträder som adoranter till Kristus på C-sidan. Där omges Kristus av Livets träd, en symbol som utan tvekan varit känd av vikingatidens skandinaver (Ber- telsen & Gotfredsen 1998; Bertelsen 2015b). Egon Wamers ser i bilden ett kampmotiv: hjorten, symbol för Kristus, strider mot ormen, symbol för Satan.65 Det hela skulle utgöra en bildlig allegori för Kristi uppståndelse och för dopet. Erik Moltke däremot betonar att de båda djuren inte kämpar mot varandra och menar att både fyrfotadjuret och ormen symboliserar den onda »hedendomen» (Moltke 1985 s. 208). Norra Åsarpstenen och Tumbostenen har ett kors ovanför djurfiguren vilket antyder att de som lät resa stenen ville markera sin religionstillhörig- het men korsen kunde samtidigt uppfattas som en allmän religiös‒magisk symbol. Hunnestad, sten 2, pryds av ett stort kors som i sin mitt har ett mindre kors inristat.66 Stenens samband med minnesmärket i dess helhet utgör ett problem i sig, eftersom andra kristna inslag saknas (Åkesson 2009). Den fragmentariska Kärnastenen (Ög 106) tillåter inte en närmare bestäm- ning av den religiösa kontexten. I de övriga fallen finns inga sådana marke- ringar. Tullstorpstenens och Stora Ekstenens bilder skapar intrycket av att stå in-

65 Wamers 2000 s. 150‒156. Wikell 2010 s. 70 är inne på samma tolkningslinje men tolkar fyrfotadjuret som ett lejon (= Kristus) som strider mot ormen (= Ondskan). 66 Moltke 1985 s. 254 ser i korset på sten 2 snarare en magisk symbol än ett uttryck för kristen tro. I Moltkes tolkning är det lilla korset i mitten en svastika. 197 för ett skrämmande och farligt djur och ingenting motsäger att djuret kan ha tolkats som en varg. I förhållande till skeppet är djuret på Tullstorpstenen överstort och på Stora Ekstenen fångar djuret ensamt betraktarens öga. Vang- stenens djurfigur konkurrerar med det stiliserade trädet om åskådarens upp- märksamhet och djuret skapar med sin tunga undersätsiga kropp och sin breda nacke ett annat intryck än de övriga två, om än inte helt fridsamt. Enligt en tolkning hänger djurfiguren bildmässigt ihop med föremålet framför, som skall återge solen och bilden anspelar på myten om Fenrirs uppslukande av solen vid Ragnarök (Källström 2016). Heggenflöjeln har utgjort en stävpryd- nad och dess bild av det stora fyrfotadjuret kanske varit avsedd att ge samma kraftfulla verkan som de gapande djurhuvuden, vilka satt i fören på vikinga- skeppen. När man nalkades stranden skulle man helst ta av dem för att inte oroa landets skyddsväsen.67 Tullstorpstenen och Stora Ekstenen öppnar tydligast för möjligheten att då- tidens betraktare där kunde se ett mytiskt monsterdjur, vare sig det var Fenris- ulven vid Ragnarök eller något av Bibelns vilddjur.68 För Fenrisulven talar att den är en inhemsk föreställning och en central figur i världsdramat. Den kom även att stå som en symbol för hela det eskatologiska skeendet. Som vi sett, lå- ter redan diktarna till både Eiríksmál och Hákonarmál motivet med den lös- springande ulven få framkalla bilden av Ragnarök.

Andra fyrfotadjur Det finns andra mer eller mindre fantasifulla fyrfotadjur på runstenar men de tycks ha liten relevans för att fastställa ett samband med Ragnarök. Främst rör det sig om ett fyrfotadjur med långa ben, lång hals och utan påtagliga ornamentala detaljer, kanske i grunden en stiliserad hjort. Alla beläggen pekar på en gemensam bildtyp som i lätt varierad form dyker upp på åtskilliga stenar (Fig. 24).69 Den gracila hållningen och avsaknaden av drag som kan uppfattas som skrämmande gör anknytningen till något av ragnarökstraditionens djur föga trolig. Utbredningen av denna typ av djurbild är koncentrerad till Uppland med enstaka belägg i Västmanland och Södermanland.70 På alla dessa stenar tycks ’det gracila djuret’ ha en övervägande ornamental funktion, och kan uppfattas

67 För djurhuvudena som stävprydnader och deras funktion, se Dillmann 2007a. 68 Christiansson 1959 s. 255 menar att själva runstensresandet skulle kunna ha ett samband med apokalyptiska stämningar runt år 1000, och det kan enligt honom vara så att missionspredikanter- nas utläggning av Uppenbarelseboken med dess beskrivningar av olika vilddjur skulle ha inspirerat den sydskandinaviska stilens djurframställningar. 69 Denna typ av fyrfotadjur beskrivs av Oehrl 2006 s. 61 f. och 2007 s. 42‒44 och får beteckningen ’Das große Tier II’, respektive ’Das große Tier im Urnesstil’. Belägg i Uppland: U 691; U 696; U 703 och 704; U 719; U 725; U 726; U 740; U 742; U 747; U 748; U 749; U 758; U 759; U 766 och 767; U 775; U 780; U 789; U 791; U 803 (med kors ovanför djuret). I Västmanland: Vs 15 (Lilla Kyringe; både på fram- och baksidan); Vs 24 (Hassmyra-stenen); Vs 29. I Sörmland: Sö 39; Sö 192; Sö 205; Sö 213. Några av stenarna visar två varandra motställda djur av denna typ: U 693; U 751; U 753; U 770; U 772; Sö 377. 70 Alla de sörmländska beläggen (utom Sö 39 i trakten av Vagnhärad) återfinns på Selaön i den nordligaste delen av landskapet. 198

Fig. 24. Väppebystenen (U 692).

Fig. 25. Forsstenen (Sö 237). Riks- antikvarieämbetet. 199 som ett slags signatur i bild för en regionalt begränsad grupp av ristare.71 Lik- heterna med djurbilden på portalen till Urnes stavkyrka i Norge är påtagliga och ett samband måste finnas.72 Man kan dock inte utesluta att denna djurtyp även haft en symbolisk innebörd, men vilken är svårt att säga. En annan typ av fyrfotadjur är mer naturalistiskt framställda och leder tankarna till vargar eller hundar och har på så vis kunnat ge associationer till rag- naröksmyten. Forsstenen i Västerhaninge visar ett hund- eller vargliknande djur med gapande mun utan ornamentala drag (Sö 237; Fig. 25). Djuret, liksom runslingans drakhuvud, framkallar inte ett skrämmande intryck. Det finns inga kristna inslag i stenens symbolik eller i inskriften som tillhör den vanliga typen av minnesformel.73 Det tyder på att Forsstenens djurbild skulle kunna ha ett samband med den gamla mytologien.

Det bundna djuret Lyrestadstenen i Västergötland (Vg 14; Fig. 26) visar på baksidan två mer or- namentalt utformade fyrfotadjur, det ena är till stor del bortnött. Ett utsmyckande band är draget runt djurens kropp. Stenen har på framsidan ett kors men själva inskriften ger ingen vink om religionstillhörighet. Banden runt kroppen på det synliga fyrfotadjuret kan uppfattas som att djuret med avsikt framställts som fjättrat (Svärdström 1958 s. 27). För man samman denna stens bild med ett antal andra bildframställningar, t.ex. Rinkabystenen (Nä 34; Fig. 27), vilka visar ett fyrfotadjur som omslingras av band eller vars fötter är fjättrade låter sig en symbolisk innebörd anas.74 Det ligger nära till hands att i dessa bildfram- ställningar läsa in tanken på ett odjurs fjättrande, vare sig det är den bundne Sa- tan eller den fjättrade Fenrisulven.75 Bildformeln med det fjättrade fyrfotadjuret skulle ge en antydan om komplexa föreställningar om en förestående världs- undergång. I en övergångsperiod kunde denna bildformel förstås både av kristna och icke-kristna.76

71 I de fall inskriften nämner vilka som ristat eller huggit stenarna med »det gracila djuret» före- kommer Balle och Tidkume, vardera med fyra stenar, Livsten med två stenar samt Esbjörn med en sten. Sö 205 omtalar att både Esbjörn och Tidkume huggit stenen. Åhlén 2010 s. 88‒90 behandlar dessa ristare och betonar deras bruk av fyrfotadjur. 72 Fuglesang 1998 s. 200 och 2004 s. 229 f. menar att Urnesstilen kom i bruk i Uppland under senare hälften av 1000-talet främst genom runristaren Åsmund Kåresons verksamhet. 73 Inskriften lyder: ’Tore och Tägn lät resa denna sten efter Fastbjörn, Tägns fader och (Tore efter) Anund sin son’. 74 Enligt Sigmund Oehrl som studerat denna bildformel rör det sig om motivet med det bundna odjuret som är känt från många kulturer och som på nordiskt område fått sitt uttryck i myten om fängslandet av Fenrisulven; Oehrl 2006 s. 57‒66; 2007 s. 18‒25, 148‒197 och 2015. För före- komsten av motivet i texter hänvisar han till det material som Axel Olrik samlat. 75 Andra belägg som Oehrl för fram anser jag mer osäkra, särskilt de som visar det långhalsade djuret med sirliga band runt sig (t.ex. U 251 och U 449). 76 Oehrl 2007 s. 70: »Ihre Funktion (dvs. bildmotivet) dürfte als Vergegenwärtigung permanent drohender Endzeitkatastrophe, als mahnende Verbildlichung konkreter Weltuntergangserwartung zu umschreiben sein, die sowohl heidnische als auch christliche Religiosität anzusprechen ver- mag.» 200

Fig. 26. Lyrestadstenen (Vg 14). Foto: Ulla-Maj Hultgård. 201

Fig. 27. Rinkabystenen (Nä 34). Riksantikvarieämbetet. 202

Fyrfotadjurens mening Förebilderna till fyrfotadjuren på senvikingatida runstenar kan sökas i engelsk, tysk och bysantinsk ikonografi (Christiansson 1953 och 1959 s. 228‒ 229). Men de har fått en skandinavisk utformning och förmodligen även en ny innebörd. Olika typer av fyrfotadjur förekommer, och inom varje typ varierar också framställningssättet. Uppenbarligen har de haft en dekorativ funktion, men de torde dessutom ha förmedlat något annat.77 Att de haft en skyddande och avvärjande mening är troligt. Flera av bilderna kan hos betraktarna ha framkallat associationer till både fornskandinavisk och kristen mytologi, oavsett den innebörd uppdragsgivarna och konstnärerna velat för- medla (jfr Oehrl 2015 s. 486‒491). Vad gäller bildframställningar med en uppenbar anknytning till Ragnarök är det svårt att med säkerhet peka ut så- dana. Det stora gapande djuret och de vargliknande djuren kunde föra betraktarens tankar till den obundna Fenrisulven, som i Ragnarök skall löpa fram emot gudars och människors boningar. Ulven kunde här stå som symbol för hela skeendet vid Ragnarök med den nya värld som skall komma efter under- gången (Jfr Oehrl 2006 s. 60).

Ormar och fåglar På 1000-talets runstenar i Sverige är runtexten oftast ristad inuti ett band som har en ormliknande form, det s.k. rundjuret. Varför man gav runorna denna in- fattning vet vi inte, men den dekorativa aspekten måste ha varit bestämmande. Man har framkastat tanken att rundjuret återger Midgårdsormen som i kristen allegorisk tolkning kunde bli till Satan eller Djävulen (Wikell 2010 s. 70; Oehrl 2011 s. 202‒209; 2015 s. 488 f.). Antagandet om Midgårdsormen är i sig rimligt, men att vi skulle stå inför en Satanssymbol passar dåligt in i runstenarnas sammanhang. På några runminnesmärken från Haningebygden i Södertörn ser man ovanpå korset bilden av en fågel (t.ex. Sö 270; Fig. 28).78 Den liknar mest en tjädertupp och namnet Haninge kommer av Hanvedingar, vilket betyder de som bor vid Hanveden, ’tjädertuppskogen’.79 En fågel som sitter på runstenskorset är en ovanlig bildkombination. Vad bilden av tuppen ovanpå korset på Haningebyg- dens runstenar vill förmedla, kan vi inte närmare bestämma. En anknytning både till tupparna som varslar om Ragnarök i Vǫluspá och till tuppens roll i kristendomen som symbol för uppståndelsen har föreslagits.80 Ett annat förslag

77 Fuglesang 1992 s. 176 menar att den romanska stilens inträde i Skandinavien på 1100-talet ock- så öppnade för den symboliska tolkningen av djurbilderna medan den vikingatida djurornamentiken inte tycks erbjuda några möjligheter till en sådan tolkning. I en senare studie (2004 s. 202) slår hon dock fast att kontext och motivsammansättning i vissa fall kan ge underlag för att pröva en symbolisk tolkning. 78 Förutom Sö 270 finns motivet på följande stenar: SB1965:19; Sö 245 och 247 (bevarade i fragment). 79 Om tolkningen av namnen Hanveden och Haninge, se Svenskt Ortnamnslexikon. 80 Wikell 2010. 203

Fig. 28. Tyrestaste- nen, Haninge (Sö 270). Riksantikvarie- ämbetet. ser i fågeln på korset den vanliga gårdstuppen, här som symbol för pånyttfödel- se och vaksamhet i likhet med kyrktuppens roll.81 Förutsatt att Vǫluspás omta- lande om de galande tupparna återspeglar en gemensam skandinavisk tradition, kan detta mycket väl ha spelat in i valet av tuppen på korset, en tupp som fått sin lokala utgestaltning som tjäder (eller orre) genom anknytningen till Han- veden. Fåglar förekommer här och där i runstensikonografin och kan ha en mytisk innebörd. Så är fallet med Sigurdristningarnas fåglar. Fåglarna syns ibland sitta i toppen av ett stiliserat träd. Det ser man på Årsundastenen (Gs 9) där trädet växer upp ur ett kors i mitten och på Ockelbostenen (Gs 19) där trädet har ersatt korsbilden.82 Sparlösastenens fågelfigurer har vi redan nämnt. Bök- stastenen i Uppland (U 855) framställer i bild något som antas vara en jakt-

81 A.-S. Gräslund 2006 s. 128. 82 För tolkningen av Ockelbo-stenens ikonografi är vi beroende av de teckningar som gjordes innan kyrkan förstördes av en våldsam brand år 1904. 204 scen:83 en man till häst med ett spjut och framför honom syns två mindre fyrfotadjur (hundar?) som följer ett större djur med horn, sannolikt en älg. På älgens huvud sitter en fågelfigur och upptill, utanför skriftbandet, flaxar en rov- fågel. Nedtill till vänster är en man på skidor avbildad; han håller i sin hand en pilbåge. Figuren har bildat utgångspunkt för en mytologisk tolkning av bildscenen (Silén 1983). Skidlöparen skulle återge guden Ull här »som jaktens symbol elle beskyddare». Snorres Edda säger om honom att han är ’en så skicklig båg- skytt och skidlöpare, att ingen kan tävla med honom’ (Gylfaginning kap. 31). Ryttaren skulle kunna vara Oden på Sleipner och de två hundliknande djuren hans vargar Gere och Freke. Även om bildscenen skulle ha en mytisk bakgrund, är det svårt att påvisa ett samband med ragnaröksmyten.

Vikingatida stenskulptur från Nordengland och Man Den tidiga kristna kultur som utvecklades i kretsen kring Beda i Northumbria skapade en egenartad, teologiskt inspirerad konst i form av höga stenkors med bilder och inskrifter, en konst som sedan spreds vidare över de Brittiska öarna (Knut Berg 1957‒58 s. 203). De främsta av dessa monument är Bewcastlekorset i Nordengland och Ruthwellkorset i Skottland som båda till- hör det tidiga 700-talet (Ó’Carragáin 2006 s. 18 f.). Särskilt framträdande är de iriska stenkorsen med en första blomstringsperiod under 800-talet (Harbi- son 1994 s. 9‒14). De senare stenkorsen bygger på denna tradition men uppvisar inte samma konstnärliga kvalitet (Knut Berg 1957‒58 s. 203 f.). Några av dessa minnesmärken från 900- och 1000-talen kan sättas i samband med skandinaver.

Gosforthkorset Mest uppmärksamhet har Gosforthkorset från Cumberland i Nordengland rönt, i ett område med inslag av skandinavisk befolkning. Man har betecknat Gosforthkorset som unikt i så måtto att det utgör det största och bäst bevarade monumentet i stenskulptur från Englands förnormandiska period (Knut Berg 1957‒58 s. 204; David Wilson i Wilson & Klindt-Jensen 1966 s. 106). Minnesmärket, som kan dateras till första hälften av 900-talet, står på sin ursprungliga plats på kyrkogården i Gosforth.84 Det utgörs av en ca fyra och en halv meter hög stenpelare som kröns av ett hjulkors (Fig. 29). Den övre delen är fyrkantig med bildframställningar på alla sidor medan den nedre delen är rundad och försedd med ornament som skall efterlikna barken på ett träd. Korset har under tidens gång varit utsatt för vittring vilket gör bestämningen av flera bilddetaljer något osäker. Bildfältet på alla fyra sidorna domineras av dekorativa detaljer, långa band av sammanflätade eller

83 Böksta-stenen behandlas av Wessén & Jansson 1949‒51 och av Åhlén 2010 s. 102‒105. 84 För dateringen, se Knut Berg, 1957‒58 s. 206; R. Bailey 2003 s. 19. 205

Fig. 29. Gosforthkorset. Efter Colling- wood 1927.

hoplänkade element som i de flesta fall avslutas med varg- eller hundliknande djurhuvuden. Banden bildar på så sätt djurkropparna som snarare för tanken till ormar och drakar än till hunddjur. De figurativa framställning- arna återfinns främst nedtill på bildfälten. W. G. Collingwood menade sig se en sammanhängande berättelse i dessa framställningar, en berättelse som följer Vǫluspás skildring av de viktigaste mytiska händelserna (Colling- wood 1927 s. 156 f.). Med början i urtillståndets kaos (sydsidan, längst ned) och i slutet (östsidan) Vidars besegrande av Fenrisulven och Balders åter- komst i den nya världen. Balder blir här enligt Collingwood identifierad med Kristus. Tolkningen av monumentet bör utgå från östsidans tydliga korsfästel- 206

Fig. 30. Gosforthkorset. Östsidans korsfästel- Fig. 31. Gosforthkorset. Östsidan; mannen sescen. Efter Stephens 1884. framför odjuret. Efter Stephens 1884. sescen, som i stort följer en ikonografisk konvention (Fig. 30):85 den romerske soldaten Longinus som med sin lans sticker i Kristi sida, blodet som strömmar ur såret, och kvinnan, som kan återge Maria Jesu moder eller Maria Magdalena med sin alabasterkruka. Hon kan även vara Ecclesia, den personifierade Kyrkan, som sträcker fram sitt kärl för att samla upp Kristi blod. En annan tolkning framhåller att utformningen av den kvinnliga gestalten och det föremål hon håller i handen skiljer henne från gängse framställningar av jungfru Maria. Vi skulle i stället stå inför en mytisk kvin- nogestalt som med sin bägare eller sitt horn räcker fram dödens dryck till Jesus på korset. Traditionens Stefaton ‒ han som gav Jesus en svamp fylld

85 Olrik 1902 s. 161 f.; Reitzenstein 1924 s. 169 f.; Knut Berg, 1957‒58 s. 209-211. 207 med surt vin att dricka ‒ skulle här ha bytts ut mot en mer germanskt präglad bild.86 Korsfästelsescenen liksom själva korsformen och uppställningen på en kyrkogård visar att vi står inför ett kristet monument.87 Att tyda de övriga bilderna på Gosforthkorset inom ramen för denna kontext erbjuder däremot ett större problem. Högre upp på samma sida som korsfästelsescenen är en man avbildad, som står framför den gapande käften på ett odjur (Fig. 31). Han stöder sig på en stav som han håller i sin högra hand. Sin vänstra arm riktar han snett uppåt och handen berör odjurets övre käft. Det ena benet är instucket mellan flikar- na på djurets stora tudelade tunga. Denna bildscen tolkas allmänt utifrån ragnaröksmyten. Mannen skulle föreställa guden Vidar som med sin hand och fot bänder upp Fenrisulvens käkar för att hämnas Odens död.88 Denna tolkning framstår enligt min uppfattning inte alls så säker som den kan synas.89 Detaljerna på Gosforthkorsets bild stämmer mindre väl med de skriftliga källornas framställning av Vidars kamp mot Fenrisulven.90 Visser- ligen skulle man kunna tolka mansgestaltens snett uppåtriktade arm som en rörelse för att bända upp odjurets käft, men vänstra fotens position kan knappast uppfattas på så sätt, att han sätter foten på djurets nedre käke i syfte att ta spjärn mot den. Den gängse tolkningen stöder sig här på skildringen i Snor- res Edda att Vidar river sönder ulvens gap genom att med en fot trampa på den nedre käken och att med en hand gripa tag i den övre käken. Enligt de äldre poetiska texterna, vilka är samtida med Gosforthkorset, dödar Vidar ulven på så sätt att han stöter sitt svärd i odjurets hjärta (så Vǫluspá) eller att han klyver ulvens käftar (så Vafþrúðnismál). Om bilden varit avsedd att framställa Vidars dödande av ulven, hade man väntat sig en kampscen med bilddetaljer som mycket tydligare anknöt till utformningen av detta motiv i de samtida texterna. En annan tolkning av bildscenen med mansfiguren framför odjurets gap, som ju avbildas på samma sida som korsfästelsen, är att den återger Kristi konfrontation med Satan eller Döden.91 Myten om Kristi nedstigande i döds- riket för att övervinna Djävulen och Hades och befria de rättfärdiga som dött innan Jesus uppenbarade sig, dyker upp redan på 100-talet, men fick under medeltiden en stor spridning i det kristna Europa särskilt genom de många

86 Så Kopár 2012 s. 94‒101. 87 Betonat av Reitzenstein 1924 s. 169–176; Knut Berg 1957‒58 s. 212; Fuglesang 2004 s. 219; R. Bailey 2003 s. 21 f.; Kopár 2012 s. 91. 88 Olrik 1902 s. 163 och 1922 s. 10; Knut Berg 1957‒58 s. 222; de Vries 1956‒57 § 514. David- son 1969 s. 123; McKinnell 2001, Appendix 1; R. Bailey 2003 s. 19 och 21; Oehrl 2007 s. 163; Kopár 2012 s. 77 och 91 f. 89 Så yttrar Signe Horn Fuglesang tvivel om riktigheten av denna identifikation (Fuglesang 2004 s. 220); även Haavardsholm 1996. 90 Reitzenstein 1924 s. 172 avvisar den blankt. 91 Så Reitzenstein 1924 s. 172, som även går närmare in på det sätt, på vilket Kristus besegrar Djä- vulen: »Die Tracht und die Kopfbildung des Mannes zeigen, wie Kaarle Krohn richtig bemerkte, dass Christus gemeint ist, der dem Verschlinger, Tod oder Teufel, das Maul aufreisst, damit die Seelen herauskommen.» De kristna källor som beskriver själva konfrontationen omtalar den dock inte på detta sätt. 208 textversionerna på folkspråken.92 Bildscenen på Gosforthkorset stämmer inte överens med det sätt på vilket de skriftliga källorna beskriver konfrontationen. Enligt vad Bartolomeusevangeliet berättar, gick det till så, att Jesus grep Beliar (= Djävulen), piskade honom med hundra slag och fjättrade honom i länkar som inte kunde brytas. Nikodemusevangeliet kap. 22 säger att Härlig- hetens konung trampade Döden under sina fötter, grep Satan och överlämna- de honom till Underjordens makt. Den fornvästnordiska versionen från 1100-talet, den s.k. Niðrstigningarsaga, kommer något närmare Gosforth- korsets bild när den omtalar att Djävulen omskapade sig till en väldig drake och när han såg att Jesus höll på att dö, begav han sig till Jerusalem för att riva till sig hans själ. Jesus hade emellertid gillrat en fälla i Jerusalem, en fiskekrok gömd i agnet. Djävulen gjorde sig beredd att sluka Jesus men fast- nade på ’gudomskroken’. Jesus trädde då fram och band djävulen och bad sina änglar vakta honom (kap. 4‒5).93 Försöken att i de övriga bilderna också se motiv hämtade från Ragnarök övertygar inte. Västsidans bildfält visar även en man som håller en stav (eller möjligen ett spjut) i ena handen och ett horn i den andra (Fig. 32). Mot honom gapar käftarna av två odjur av samma typ som det på östsidan men med den skillnaden att de i munnen har två huggtänder (eller gaddar) men saknar tunga. Denna scen skulle enligt flera forskare återge guden Heimdall som står i begrepp att blåsa i sitt horn för att varna gudarna om det angrepp som förestår från de fientliga makterna. Dessa åskådliggörs med de två gapande odjuren. Guden söker hålla tillbaka dem med det man tolkar som ett spjut.94 Troligare är att gestalten är menad att återge Kristus, även om hornet ‒ det må vara ett dryckeshorn eller ett blåsinstrument ‒ kan förefalla egendomligt som attribut.95 Frågan varför Kristus håller detta föremål i sin hand kan vara svår att besvara, men kanske konstnären tänkte sig att Kristus genom att blåsa i hornet skulle ge ett tecken till de fångna att lämna dödsriket eller att hornet skulle representera en sorts härskaremblem.96 De båda kantsidorna (syd- och nordsidan) har likaledes figurativa framställ- ningar. Längst ned på sydsidan syns en gestalt med ett människoliknande huvud och ett förhållandevis stort öga, men kroppen är oformlig och delvis

92 Denna descensus ad inferos-myt som inte förekommer i Nya Testamentet är antydd i Ignatius brev till Magnesierna 9,2 skrivet runt år 110. Den blev utvecklad i Bartolomeusevangeliet som sannolikt avfattades någon gång under 200-talet. Med det latinska Nikodemusevangeliet från 300-talet fick myten sin mest spridda utformning,; texten blev under medeltiden översatt till de flesta europeiska folkspråken; se även Connell 2001. 93 H. Jansson 2005 menar att de fornvästnordiska texternas betoning på descensus-myten som ett fiskafänge kan vara en anpassning till »samhällen, där fiske var en viktig del av livet». 94 Syftningen på Heimdall företräds av Knut Berg 1957‒58 s. 217 f.; McKinnell 2001 Appendix 1 (Heimdallr at Ragnarök); Heimdall med sitt horn: R. Bailey 2003 s. 19 och 21; Oehrl 2006b s. 170 f. och 264; Kopár 2012 s. 92. 95 Reitzenstein 1924 s. 173 ser här samma mansgestalt som på östsidans övre fält, alltså Kristus men påpekar att hornet som han håller i handen inte har någon motsvarighet i kristen myt och ikonografi. 96 Reitzenstein 1924 s. 173 överväger båda möjligheterna. 209

Fig. 32. Gosforthkorset. Västsidan; mannen med staven och hornet. Efter Stephens 1884. hoprullad (Fig. 29).97 Ett flätat ormband avgränsar denna scen från bilden av en ryttare på sin häst. Över ryttarens vänstra arm, som knappt är mer än en stump, hänger en töm från hästens betsel och hans högra hand håller ett spjut. Där- ovanför syns ett hundliknande djur som löper fram emot en hjort. Vid sidan av det hundliknande djuret har stenmästaren avbildat en ansamling eller ett flät- verk av slingrande band med två uppstickande spetsiga ändar och en tredje ände som är bred och treflikad.98 Högre upp syns ett odjur med flätad ormkropp

97 Beskrivningarna av denna figur visar att betraktarna ser olika saker. Reitzenstein 1924 s. 176 talar om »ein menschlich gebildeter Unhold in halb liegender Stellung, wie in den Block gespannt»; Knut Berg 1957‒58 s. 220: »nederst en uformelig figur med et uforholdsmessig stort øye»; Oehrl 2007 s. 138; Kopár 2012 s.93: »a figure with open jaws and a prominent eye whose limbs are interlaced, and his body turns into a serpentine shape». 98 Tydningen av detta flätverk växlar; de flesta ser i den en eller flera ormar. Så Stephens 1884; Wamers 2000. Andra däremot, såsom Knut Berg 1957‒58 s. 219 ser ett busksnår (kratt). Enligt Reitzenstein 1924 s. 175 är flätverket avsett att utgöra ett hinder mot det hundliknande djuret, som förföljer hjorten. 210

Fig. 33. Gosforthkorset. Västsidan; den bundna mansfiguren och ormen. Efter Stephens 1884. i stil med de övriga monstren på korset, men en ring har här placerats, som lö- per genom det öppna gapet runt huvudet. Flera forskare försöker tolka sydsi- dans bilder både utifrån kristna och fornskandinaviska föreställningar.99 Några använder sig bara av den nordiska mytologin i sina tolkningsförsök,100 medan andra enbart utgår från en kristen tankevärld.101

99 Stephens 1884 s. 14‒16 företräder tydligt denna tolkningsmodell. Odjuret med ringen i gapet är Leviatan, ’svinormen’, som nu fått sin makt krossad. Den gudomliga hjorten, Kristus, trampar ned den nordiska helvetesulven, Fenrir, och vid sidan av honom den slingrande Midgårdsormen. Med hänvisning till Uppenbarelseboken kap. 19 ser Stephens i ryttaren med spjutet ’konungarnas konung’, Kristus. Han rider fram över ondskans makter, den nu huvudlösa ormen och odjuret med människohuvud som också är slaget till marken. 100 Så Knut Berg 1957‒58 s. 219 f. som prövar med hunden Garm, hjorten Eiktyrne, och guden Tyr med sin korta arm. Han konstaterar dock att i slutändan är det vanskligt att finna en tillfreds- ställande tolkning för dessa bildmotiv utifrån den nordiska mytologin. R. Bailey 2003 s. 20 menar att det trots allt rör sig om guden Tyr, hunden Garm och den bundne Fenrir (odjuret med ringen). 101 Reitzenstein 1924 s. 174‒176 menar att odjuret med ringen visar den straffade djävulen, hjorten symboliserar själen som söker undfly Döden, här avbildad i skepnad av en varg, och ryttaren är Uppenbarelsebokens triumferande Kristus som rider ned orm och odjur. 211

Nordsidan visar en variant på det gapande odjuret som i sin utformning av kroppen framstår som unik (Fig. 29).102 Därunder rider två ryttare med spjut. Den ene är från åskådarens synpunkt upp- och nedvänd. Alla fyra ryttarna på Gosforthkorset bär spjut med den tillplattade metallspetsen tydligt markerad till skillnad från det stavliknande föremål som mansgestalten på öst- och västsidan håller. Förslag till tolkningar utifrån både kristna och fornskandinaviska föreställningar har framkastats, men inga är riktigt över- tygande.103 Det finns i alla fall en bild som lättare tycks kunna läsas som en anspelning på skandinavisk mytologi. Korsets västsida har längst ned en scen som visar en man som är bunden till händer och fötter (Fig. 33). Runt halsen har en snara som är åtdragen och kring midjan ett bälte. Mannen tycks bära en lång hårfläta. Vid sidan av honom knäböjer (eller sitter på en stol) en gestalt, också den med lång hårfläta, som med sin hand lyfter upp ett halvmåneformat föremål. Ovan- för mannen svävar huvudet på en orm vars kropp är utformad som ett långsmalt band som först bildar en knut och sedan en rundel, vilken innefattar hela scenen. Utifrån betraktarens perspektiv ligger mannen ned, men bilden kan även läsas från sidan och då sitter mannen. Nästan alla uttolkare tänker sig att scenen visar den bundne Loke och hans hustru Sigyn.104 Loke har en giftorm hängande ovanför sig och framför honom sitter Sigyn och håller upp en skål för att fånga eller bära bort ormens etter. Snorre som berättar myten om Lokes fängslande (Gylfaginning kap. 50; jfr pro- saepilogen till Lokasenna) avslutar den med att säga att Loke skall ligga bunden i grottan fram till Ragnarök. Att myten går tillbaka till vikingatiden är sä- kert, eftersom Vǫluspá strof 35 omtalar den och dikten Haustlǫng strof 7 antyder den. Men att det skulle vara den myten som åskådliggörs på bilden ställer mer frågor än det ger svar. För att sammanfatta är det långtifrån säkert att bilderna på Gosforth-korset skulle vara hämtade från skandinavisk mytologi (jfr Nordanskog 2006 s. 33 f.). Med undantag av korsfästelsescenen visar det sig dock inte heller helt lätt att tolka dem utifrån en kristen idévärld. De som företräder en tolkning utifrån skandinavisk mytologi menar att korsets ragnaröksmotiv måste ses

102 Se Knut Berg 1957‒58 s. 221. 103 Stephens 1884 s. 20 tolkar det nedåtvända odjuret som Antikrist inför det avgörande mötet med konungarnas konung, Kristus, som sitter på sin stridshäst. Den upp- och nedvända ryttaren är Döden på sin bleka häst, som av samme Kristus drivs ned i helvetet, varifrån ingen återvändo finns, vilket bandknuten utan ändar skulle antyda. Berg 1957‒58 s. 221 ser i ryttarna Valhallskri- gare, som här representerar gudarna. Odjuret är eldsdemonen Surt, vilket visas av de vingliknande lågor som slår ut från den långsmala kroppen. Det kan, enligt Berg, inte vara fråga om någon annan än Surt, och scenen framställer slutstriden, »selve Gigantomachiaen». 104 Så Olrik 1902 s. 164 (1922 s. 12); Collingwood 1927 s. 156; Knut Berg 1957‒58 s. 216 f.; Davidson 1993 s. 50; McKinnell, 2001, Appendix 1; R. Bailey 2003 s. 19; Oehrl 2011 s. 136 f. som i hårflätan ser en anspelning på Lokes androgyna karaktär; Kopár 2012 s. 92. Reitzenstein 1924 s. 174 måste medge att bilden kommer från den nordiska mytologin, men betonar att den bara är en symbol eller en typos för den i Hades kropp fängslade djävulen. Osäkerhet om motivets tolkning yttrar de Vries 1956‒57 § 558. 212 som symboler med uppgift att förmedla viktiga kristna trosföreställningar. Om så skulle vara fallet, frågar man sig varför bilderna inte bättre överens- stämmer med vad som faktiskt berättas i de skandinaviska texterna. Vidare undrar man hur de dåtida betraktarna kunde veta att bilderna skulle tolkas symboliskt.

Korsen på Man På ön Man har många vikingatida stenkors bevarats, vilka blev resta av skandinaver.105Av gravfynden att döma började den skandinaviska bosättningen på Man redan i slutet av 800-talet; de skandinaviska stenkorsen kan dateras till tidspannet ca 925 till ca 1000 (Wilson 2008b). Största delen utgörs av gravmo- nument och runt en tredjedel av dem bär även inskrifter med runor som innehåller skandinaviska namn, vilket gör det lättare att bestämma monumen- tens kulturella bakgrund. Enligt vad runinskrifterna meddelar gjordes de flesta stenkorsen av en man vid namn Gaut Björnsson, och han var troligtvis den förs- te att skapa skandinaviska stenkors på ön (Wilson & Klindt-Jensen 1966 s. 108 f.). Till skillnad från de höga stenkorsens mästare, använde han sig av stora stenplattor på vilka han högg in sina ornament och figurer. Det för vårt syfte mest intressanta bland monumenten är det s.k. Torvaldkorset från Kirk An- dreas, som tyvärr inte är bevarat i sin helhet.106 Korsfoten är utsmyckad med länkade ringar som överst avslutas med ett kors, kanske för att ge intryck av ett träd.107 På kantsidan finns även en ofullständig runinskrift som börjar med orden: Þōrvaldr ræisti kross þ ’Torvald reste d(etta) kors’. Intill det som återstår av korsfoten och korsarmen syns på ena sidan (A) en mansgestalt som har sin fot i gapet på ett varg- eller hundliknande djur (Fig. 34). Mannen bär ett spjut i sin ena hand, vilket han riktar mot djurets ena framben. Den andra handen hål- ler han mot djurets huvud. Uppe till vänster om mannens huvud är en fågel avbildad. Nederst till vänster om djuret syns en slingrande orm som upptill snett ovanför fågeln motsvaras av ett liknande bildelement. I kanten, till höger om mansfiguren och djuret, finns också en långsträckt orm som upptill gör en knut på sig själv. Motstående sida (B) visar en mansgestalt med bälte som i vänster hand håller ett kors och i höger hand lyfter upp en bok (Fig. 34). Till höger vid sidan av honom är en fisk avbildad, som ser ut att hänga i ett snöre fäst vid mannens hand. Ovanför och nedanför mansgestalten syns en slingrande orm av samma typ som på A-sidan. Liksom på Gosforthkorset, där den bildscen som lättast låter sig tolkas har ett tydligt kristet innehåll, förhåller det sig på samma sätt med Torvaldkorset. Vi möter den segrande Kristus med evangeliet eller livets bok och korsets mäk- tiga symbol. Han övervinner djävulen, symboliserad av ormen under sina föt-

105 Stenkorsen på Man är inventerade och publicerade av Kermode 1907. 106 Detaljerad beskrivning hos Kermode 1907 s. 192 f. 107 Så Reitzenstein 1924 s. 176 f. som där ser motivet med Livets träd. 213

Fig. 34. Torvaldkorset från Kirk Andreas på Man. Efter Kermode 1907. ter, genom att trampa på eller krossa dennes huvud.108 Scenen med det vargliknande djuret och mansfiguren med spjutet (A-sidan) tolkas oftast utifrån rag- naröksmyten. Om man identifierar mansfiguren med Oden måste man anta att

108 Kermode 1907 s. 193; Reitzenstein 1924 s. 178 f. vars tolkning får stöd av de Vries, 1956‒57 § 593. Fisken tolkas däremot på olika sätt. Kermode ser i fisken den fornkristna ikthys-symbolen, medan Reitzenstein menar att det är Leviatan som blivit uppdragen ur vattnet av Kristus, såsom medeltida källor berättar. 214 djuret är på väg att sluka guden och därför biter tag i hans fot.109 Om man där- emot i figuren ser Vidar, som hämnas sin fader, är det Vidar som sätter sin fot i odjurets gap, medan han med den andra handen försöker bända upp käften (Olrik 1902 s. 162 f. och 1922 s. 10 f.). Fågeln, tolkad som en korp, och spjutet som ju gärna förknippas med Oden, skulle stödja den förstnämnda tolkningen, men dessa bilddetaljer motsäger inte tydningen av mansfiguren som Vidar. En tolkning även av denna bildscen utifrån kristna föreställningar är emellertid inte omöjlig såsom Reitzenstein visat (Reitzenstein 1924 s. 176‒178). Båda mansfigurerna skulle kunna återge samma person, Kristus, som här triumferar över Satan i form av ett odjur genom att bända upp hans gap och sedan stöta in sitt spjut där. Fågeln kunde vara en örn som ofta uppträder i irisk konst ovanför den korsfäste eller uppståndne Kristus. Den tydliga skandinaviska referensramen kring detta minnesmärke gör det lättare att i bildtolkningen ta in skandinavisk mytologi än i fallet med Gos- forthkorset. Väljer man att uppfatta A-sidans bild som en mytisk scen med Oden eller Vidar, måste man ändå ge den en kristen, symbolisk innebörd. Torvaldkor- sets ikonografi ställer uttolkaren inför ett återkommande dilemma vad gäller en del stenskulpturer på de brittiska öarna, såväl som många runstensbilder i Skan- dinavien ‒ kristet eller fornskandinaviskt, eller bådadera på samma gång?

Skipwith- och Ovinghamstenarna Ytterligare två minnesmärken i Nordengland har satts i samband med Rag- narök. En bildsten från Skipwith i Yorkshire, som är mindre väl utförd, visar en större mansfigur med utsträckta armar. I mitten ser man ett hundliknande djur som griper tag i foten på en otydligt framställd människofigur. Mellan den större mansfigurens vänstra arm och hunddjurets bakre del är ett ormliknande djur med tydligt markerat huvud inklämt. Ytterligare några människofigurer och kanske ett krucifix kan svagt skönjas. Motivet i mitten skulle visa Oden på väg att slukas av Fenrisulven.110 På ett stenkorsfragment från Ovingham i Northumbria kan man trots den illa medfarna ytan urskilja två människoliknande figurer och mellan dem ett fyrfotadjur i vertikal position.111 Djurets gap tycks vitt uppspärrat. Ovan djuret syns ett ringformat föremål. Figuren till vänster bär en bred huvudbonad eller så är det möjligen fråga om en stor hårknut. Från hans midja och armar utgår ett band som också omsluter djurets hals. Den högra figuren bär en fotsid mantel och håller i sin vänstra arm ett långt böjt föremål som liknar ett horn vars spetsiga nederdel skjuter fram en bit bakom djuret. Ovinghamstenens andra sida visar en gestalt som håller en bok framför sitt bröst, ett motiv som förekommer på ett

109 Så Kermode 1907 s. 192; Gschwantler 1990 s. 521; Davidson 1993 s. 51; Heizmann 1999a s. 238; Oehrl 2011 s. 229; Kopár 2012 s. 91. 110 McKinnell 2001 Appendix 1; Kopár 2012 s. 78 med viss försiktighet. 111 För beskrivning och avbildningar, se Cramp 1984 s. 216; Oehrl 2011 s. 166‒168, avbildningar s. 290‒293. 215 flertal stenkors i Nordengland; gestalten skall säkerligen föreställa ett helgon (R. Bailey 1980 s. 133; Oehrl 2011 s. 171). Bildscenen på framsidan uppfattas av flera forskare som en sammanställning av ragnaröksmotiv. Figuren med hornet skulle återge Heimdall som står i begrepp att varna för den annalkande faran (McKinnell 2001, Appendix 1; Oehrl 2011 s. 169). Gestalten till vänster tolkas som Vidar eller någon annan av asarna och djuret i mitten som Fenrisul- ven, vilken antingen fängslas eller bryter sig loss för att jaga efter det ringfor- made föremålet, solen.112

Sammanfattning Genomgången av de anglo-skandinaviska stenkorsen visar på den betydelse dessa monument haft i forskningen som tidiga belägg för nordisk mytologi, inte bara på de brittiska öarna utan även allmänt. Jag ställer mig kritisk till den tolkningslinje som ser motiv från Ragnarök på korsens bilder. Om man hävdar en sådan linje, blir problemet att kunna visa vilket syfte ragnaröksmotiven fyller. Det är föga troligt att man gjorde sig besväret att hugga in sådana bilder i sten bara för att visa den gamla religionens undergång eller för att få en jämfö- rande kontrast till den kristna undervisning man ville ge.113 Om vi ändå har att göra med ragnaröksmotiv måste uppdragsgivarna och skulptörerna från början ha tänkt sig att använda dessa som symboler eller allegorier för kristna före- ställningar.114

Skulptur och måleri i tidiga nordiska kyrkor Man kan fråga sig om det i de tidiga kyrkorna (före år 1200) förekommer bildliga hänvisningar till den gamla religionen i polemiskt eller omtolkande syfte. En snidad träbild från Hegge stavkyrka i Norge visar huvudet av en enögd man med förvriden mun och uthängande tunga. Man har tyckt sig igenkänna bilden av den enögde Oden, de hängdas gud (Davidson 1969 s. 29). Men bilden fogar sig väl in i stavkyrkans övriga ansiktsbilder som uttrycker livfulla grimaser och ibland har groteskt förvridna drag.115 Det utesluter inte att träsnidaren kan ha haft Oden i tankarna när han utformade ansiktsbilden.

112 McKinnell 1987 s. 331 och 2001 Appendix 1; Gschwantler 1990 s. 531; R. Bailey 2003 s. 19: »Heimdallr and the sun-swallowing wolf». Enligt Oehrl 2007 s. 169 och 2011 s. 169 lägger en gud fjättrar runt Fenrisulvens hals, om det är Tyr eller någon annan asagud går inte att avgöra. 113 Så Knut Berg 1956‒57 s. 214 f.; Davidson 1993 s. 50. 114 En liknande slutsats drar de Vries 1956‒57 § 593 och Dumézil 2000 s. 243 not 1. Fuglesang 2004 s. 219 f. argumenterar för att de anglo-skandinaviska stenkorsens bildframställningar inte har en narrativ funktion: »Trolig skal bildene på Gosforthkorset sees som en heterogen sam- menstilling av ikonografiske forbilder hentet fra både Kirkens (korsfestelsen) og stormenns (jakt og ryttere) miljø, med enkelte innslag fra skandinaviske myter (Loke? og Vidar?), mens båndflet- ninge og deres dyrehodeavslutninger er innslag som korset har felles med skandinavisk metallde- kor.» 115 Den övre ändan av mellanstavarna är utformade som sådana ansikten; se bilduppslaget i Anker 2005 s. 259. Anker påpekar även att ansiktet av denna enögda man med uthängande tunga »ikke er en anerkennelse av Odin». 216

När det gäller motiv med anknytning till Ragnarök kan de ha letat sig in i framställningar av Yttersta Domen, men sådana motiv har man såvitt jag vet inte påvisat. De tretton fragmentariska träpaneler som nu finns i Islands Natio- nalmuseum tillhör en framställning av Yttersta Domen vilken en gång prydde katedralen i Hólar på norra Island (se Hörður Ágústsson 1989). Man har visat att scenen med Yttersta Domen i Hólar helt följer en bysantinsk förlaga, vilket måste styra tolkningen.116 På en av panelerna syns ett stort ormliknande djur i vars käft en död människa hänger. Detta djur som är avbildat bredvid Djävulen föreställer med all sannolikhet Döden i färd med att sluka sina offer. Den bysantinska förlagan hade i det övre vänstra fältet intill två basunblåsande änglar även bilden av ett vargliknande djur med en människa i sitt gap. I sitt isländska sammanhang kunde kanske dessa bilder ännu på 1100-talet framkalla associationer till Ragnarök, draken Nidhugg som sliter i döda människor eller till Fen- risulven med ett av sina offer i munnen. Mer uppmärksamhet har det s.k. syndabockskapitälet i Stavangers domkyrka fått (Fig. 35). Det har blivit föremål för omtolkning utifrån ragnaröksmyten av konsthistorikern Lennart Karlsson (Karlsson 1973). Den vanliga uppfattningen är att motivet till vänster återger syndabocken och figuren i toppig huvudbonad översteprästen Aron.117 Till höger därom står Kunskapens träd; huvudet representerar Adam och linjen därunder ormen i paradiset. Fyrfotadjuret som biter tag i en människofigur skulle återge djävulen, vilken enligt Första Petrusbrevet 5,8 »går omkring som ett rytande lejon och söker efter någon att sluka» (Bibelkommissionens övers.). Han blir besegrad av mansgestalten på kapitälet, allt en symbolisk framställning av löftet om en befrielse från synda- fallets förbannelse. Karlsson visar på punkt efter punkt att denna spekulativa tolkning inte kan förklara kapitälets unika bildframställning. Den är enligt honom överhuvudta- get svår att förankra i traditionell kristen ikonografi.118 Bildmotiven låter sig därför bättre förstås utifrån den nordiska mytologin. Det behornade djuret fö- reställer en vädur och representerar här guden Heimdall och figuren i toppmös- sa är ingen annan än Loke, som i den sista striden vid Ragnarök angriper Heim- dall. Huvudet i nära anslutning till trädet (= asken Yggdrasill) skall återge Mimer och anspela på Mimers brunn dit Heimdall kommer för att hämta Gjal- larhornet och kungöra Ragnaröks ankomst. Vargen återger Fenrisulven som redan slukat Oden men som Vidar nu stöter svärdet i. Karlssons tolkning av Sta- vangerkapitälet är väl så god som den gängse bibliska, men den har ändå svårt att övertyga om man inte samtidigt förklarar varför dessa ragnaröksmotiv finns i en kristen kyrka från första hälften av 1100-talet. Gunnar Nordanskog, som

116 Först påvisat av Selma Jónsdóttir 1959. 117 Den gängse tolkningen av kapitälet representeras främst av A. Bugge 1952. 118 Karlsson 1973 s. 72 sammanfattar vad som återstår efter sin kritiska genomgång av Bugges tolkning: »I mitten ett ’fjærribett blad’, som troligen bör tolkas som ett träd. Till höger, i nära anslutning till detta, huvudet av en människa. Ytterligare till höger en man i kamp med en varg. På vänstra sidan en man, som rycker ett behornat kreatur i skägget». 217

Fig. 35. Syndabockskapitälet i Stavangers domkyrka. Teckning av Lennart Karlsson i Konsthisto- risk tidskrift 1973. kommenterat Karlssons tolkning, söker här ett svar (Nordanskog 2006 s. 329‒332 och 346). Kapitälets utformning återger en beställares specifika öns- kemål som Kyrkan också ställt sig bakom. Motivet kan ha rötter i den gamla mytologin men måste tolkas i en kristen kontext. Bilden skulle allmänt sett ha syftet att påminna om de onda krafterna i tillvaron och kampen mot dem.119

Bildvävnader Den vikingatida och tidigt medeltida föreställningsvärlden möter vi även på de bildvävnader som genom lyckliga omständigheter blivit bevarade till våra dagar.120 De är ibland i fragmentariskt skick men ger ändå en uppfattning om de dominerande motiven. De vävnader som uppvisar människofigurer, djur, byggnader och andra föremål är de som kan innehålla antydningar om Rag- narök. De två grupper av vävnader som jag här skall diskutera är Osebergtex- tilierna från tidig vikingatid och Överhogdalsbonaderna från tidsrummet 900 till 1100. När det gäller bonaden från Skog i Hälsingland, har den tidigare an- förts som exempel på inslag av skandinavisk mytologi i en kyrkotextil (Anjou 1935; Davidson 1969 s. 10). Bonaden är säkert daterad till 1200-talet och bil- dinnehållet har sannolikt ingenting att göra med förkristen mytologi.121

Osebergtextilierna Osebergskeppet från Vestfold i Norge är Skandinaviens förnämsta arkeologiska fynd från vikingatiden.122 I skeppet hade två kvinnor blivit begravda, en äld- re och en yngre tillsammans med ett rikt gravgods. Begravningen kan genom dendrokronologisk datering fastläggas till år 834 eller några få år senare (Gan- sum 2003 s. 307). Bland de enastående fynden framkom även fragment av bild-

119 Detta sista föreslås av Hanssen 2009. 120 En översikt av dessa textilier finner man hos Horneij 1991 s. 92‒108 och Franzén & Nockert 1992 s. 10. 121 Se Franzén & Nockert 1992 s. 59‒61 och 101 som även anser att innehållet med sina romanska förebilder »är helt kristet färgat». 122 Se översiktligt Christensen, Ingstad & Myhre 1992. 218

Fig. 36. Osebergtextilierna (13B2a). vävnader vilka troligen suttit utanpå eller inuti själva gravkammaren.123 De är inte helt tydliga vilket försvårar tolkningen. Två av fragmenten blev funna sammanvikta på en av golvplankorna i gravkammaren och de hör uppenbarligen ihop med varandra (betecknade 1 och 2. ’Vognoptog’). Här kan man urskilja hästar, täckta vagnar, människofigurer som rör sig från höger till vänster i bilden samt fåglar och svastika-liknande tecken.124 Det tycks handla om en rituell procession av något slag. Kanske är det själva begravningståget vi ser framför oss. Ingenting i denna bildframställning för tankarna till Ragnarök, och inte heller på det fragment (nr 4) som går under namnet »Den heliga lunden» eller »Offerhängning».125 Däremot skulle bildscenen på det fragment som kallas »slagscenen» (13B2a, ’Skjöldborg’) vara möjlig att tolka som en antydan om Ragnarök (Fig. 36).126 Vanligtvis uppfattar man denna scen som en fram- ställning av det legendariska Bråvallaslaget (Ingstad 1992 s. 244 f.; Hougen 2006 s. 117 f.). Men det vi ser på vävnaden skulle enligt min mening lika väl

123 För klassificering och beskrivning av bildvävnadsfragmenten, se Hougen 2006 s. 15‒72. 124 För en detaljerad beskrivning, se Ingstad 1992 s. 234‒242 och Hougen 2006. Ingstads beskrivning är suggestiv men delvis också spekulativ. 125 Om detta bildfragment, se Dedekam 1918; Ingstad 1992 s. 243 och Hougen 2006 s. 32‒35 och 115 f. 126 För avbildning och beskrivning av fragmentet, se Christensen, Ingstad & Myhre 1992 s. 244 f. och Hougen 2006. 219 kunna föreställa enhärjarnas fylking som marscherar ut till den sista striden med Oden i spetsen på sin häst med kampberedda valkyrior och utvalda krigare i djurhamn vid sin sida.

Överhogdalsbonaderna Dessa fem bildvävnader upptäcktes år 1910 i en bod vid Överhogdals kyrka i Härjedalen och betecknas med romerska siffror Ia, Ib, II, III samt IV.127 När de hittades, var de sammansydda till ett täcke, men allt tyder på att de en gång utgjort självständiga textilstycken (Franzén & Nockert 1992 s.19‒22). Datering- ar genom 14C-metoden har visat att de blivit gjorda någon gång mellan 900 och 1100, men de kan ha tillverkats vid olika tillfällen inom detta tidsintervall (Hor- neij 1991 s. 175‒180 och Franzén & Nockert 1992 s. 101‒104). Bonaderna Ia och Ib har vävts i samma varpuppsättning, vilket inte behöver betyda att de utgjort delar av en och samma bildvävnad. Bonad II är den enda som bevarats i sin helhet, medan bonad III är den mest fragmentariska. Bonad IV domineras av olika geometriska mönster och var avsedd att hänga vertikalt. De övriga bonaderna, som skall betraktas horisontellt, är övervägande figurativa.128 Nutida betraktare tycker sig lätt känna igen de figurer och föremål som pryder vävna- derna och forskarnas till synes sakliga beskrivning av bildinnehållet invaggar oss i än större säkerhet. Om våra tolkningar verkligen återger vad beställarna och väverskorna en gång avsett, kan vi inte vara säkra på. Frågan om var bonaderna kommit till och i vilket sammanhang de först an- vänts går inte att besvara med bestämdhet. Flera möjligheter öppnar sig, men det mesta pekar mot ett område i mellersta Skandinavien från Sör-Tröndelag i väster över Jämtland till Medelpad och Hälsingland i öster, från vilket vi har flera belägg på bildvävnader från äldre medeltid och där vävkonsten måste ha varit känd sedan vikingatiden.129 Bonad II med de tydligaste kristna inslagen har sannolikt hängt i en tidig träkyrka, kanske en gårdskyrka. För bonaderna Ia och Ib samt III kan man tänka sig en stormansgård, men omöjligt är inte heller att de smyckat en av de första stavkyrkorna.130 Jag ger ingen utförlig beskrivning av vad man ser (eller tycker sig se) på bonaderna utan överlåter detta åt betraktaren. I den kortfattade beskrivning som följer, tar jag främst upp sådant som kan ha relevans för frågan om Ragnarök i bilder.

127 För fyndomständigheterna, se Horneij 1991 s. 12‒14; Wikman 1996 s. 13‒17. 128 En utförlig beskrivning av motiven på bonaderna ges av Horneij 1991 s. 40‒62 och av Franzén & Nockert 1992 s. 33‒50. 129 Sör-Tröndelag: en list från Rennebu kyrka. Jämtland: Revsundslisten; Kyrkåstäcket; listen från Marby kyrka. Alla de nämnda är i dubbelväv och en datering till 1100-talet framstår som trolig; se Franzén & Nockert 1992 s. 72. Hälsingland: Skogbonaden från 1200-talet. Horneij 1991 s. 170 menar att bildvävarna har norskt ursprung och för bonad Ia skulle detta visas av runinskriften: »Runtexten är meningslös om vi inte förutsätter en nordisk, dvs. i detta fall en norsk beställare.» Argumentet tar inte hänsyn till förekomsten av vikingatida runinskrifter även från Jämtland, Me- delpad och Hälsingland. 130 Så Horneij 1991 s. 174: »Den byggnad där bonad Ia och Ib, möjligen också de övriga, förut haft sin plats måste ha varit en av de första kyrkorna i Norge, en privat kyrka, en gårdskyrka.» 220

Framträdande drag i ikonografin Det som först fångar ögat på bonad Ia (Fig. 37) är två större djur i varsin ände på vävnaden och ett stiliserat träd i mitten, i vars topp en fågel sitter. De båda stora djuren har gapande mun, en framträdande hornprydnad och en något framåtriktad svans som slutar i en palmett. Genom dessa drag påminner de starkt om det stora gapande djuret på runstenarna, som jag diskuterat tidigare, och det är enligt min mening detta fabeldjur som utgjort förebilden för bona- dens två stora djur. Till vänster i bildfältet ser man en egendomlig konstruktion som tycks återge en byggnad av något slag. Ovanpå »taket» höjer sig en tät rad av långsmala tändsticksliknande föremål som i beskrivningarna kallas ståndare (Horneij 1991 s. 42; Franzén & Nockert 1992 s. 35). Under byggnaden har vä- verskan lagt in en runföljd, vilken skall utläsas som ×kuþbu, och kan tolkas som guðbӯ ’Guds boning’ eller goðbӯ ’gudahus’; ordet står i ackusativ och för- utsätter ett föregående verb.131 Bonad Ia visar en blandning av berättande och dekorativa element. På bonad Ib (Fig. 38) dominerar den dekorativa funktionen genom de tre prydligt uppställda raderna av djur, varav den mellersta radens djur är mycket mindre. Anmärkningsvärt är att skepp, hus och träd inte förekommer som motiv. Ett framträdande inslag bildar de två adoranterna bakom sina fyrfotadjur, varav det vänstra sannolikt är avsett att återge en häst. I mitten av bonaden nedtill syns ett motiv som tycks förutsätta en berättelse. En person med en yxa i handen sitter till häst (eller rider) på en trekant som kan återge en kulle (eller möjligen en bro) på vars topp en människofigur sitter på en tronstol eller i ett högsäte. På den högra sidan av trekanten syns fyra långsmala band. Bonad II påminner i sin komposition och i sina figurframställningar om bonad Ia (Fig. 39). Ett stort stiliserat träd i mitten drar till sig blicken. Genom att ta trädet på bonaderna Ia och II som mittpunkt låter sig deras bildfält delas in i en vänster- och högerhalva. I toppen av trädet på bonad Ia sitter en fågel och nere vid roten är ett mindre djur avbildat. De två stora, gapande djuren på bonad Ia motsvaras här av två liknande djur med snett uppåtriktat huvud, vilka är cen- tralt placerade i de båda bildhälfterna. De övriga djuren liknar hästar och på den åttafotade hästen i övre vänstra bildhalvan står två personer, antagligen avsedda att återge ryttare. Ett stycke till vänster om trädet ser man en häst dra en slä- de, där den bakre figuren håller ett föremål med långt skaft, av allt att döma ett stavkors.132 Ovanför syns ett fyrkantigt föremål med röda och vita rutor.133 Bo- naden innehåller inte mindre än fem byggnader, alla sedda i genomskärning, av vilka fyra finns i den vänstra bildhalvan. De två närmast trädet är försedda med kraftiga kors, och inuti står människor. Längre till vänster nedtill syns en tredje

131 Spår i bottenvävnaden antyder att det funnits fler runor än de nu bevarade; se Horneij 1991 s. 44 och 139. Jöran Sahlgren har behandlat runföljden (Sahlgren 1924). 132 Föremålet är inte helt tydligt men en undersökning av hålen i bottenväven visar att det rör sig om ett kors; se Franzén & Nockert 1992 s. 48. 133 Horneij 1991 s. 58 gissar att det föreställer en gallergrind; Wikman 1996 s. 45 uppfattar det som ett spelbräde. 221

Fig. 37. Överhogdalsbonaderna; bonad Ia. Jamtli/Jamtli fotosamlingar.

Fig. 38. Överhogdalsbonaderna; bonad Ib. Jamtli/Jamtli fotosamlingar.

Fig. 39. Överhogdalsbonaderna; bonad II. Jamtli/Jamtli fotosamlingar.

Fig. 40. Överhogdals- bonaderna; bonad III. Jamtli/Jamtli fotosamlingar. byggnad med stora kors vars övre del har en kupolliknande form. Inne i byggnaden står en ensam människofigur. Till vänster om den är en tudelad byggnad avbildad som uppe vid taket har en sorts gavelprydnader.134 Kanske är de tänkta att återge drakhuvuden. Den femte byggnaden som är insatt i det högra bildfäl- tet har ett egendomligt, stugliknande utseende. Människofigurer förekommer

134 Horneij 1991 s. 59 talar om »utskjutande gavelprydnader närmast påminnande om vitt utspär- rade vilddjursgap». Franzén & Nockert 1992 omtalar dem både som kors (s. 47) och som »orna- mentalt utsmyckade gavelprydnader» (s. 48). 222 utspridda över hela vävnaden men med en viss anhopning i den högra bildhalvan. I den vänstra halvan dyker en ny typ av människofigur upp, bredbent och med kraftig underkropp; klädnaden är förhållandevis kort. Den ofullständiga bonad III (Fig. 40) som anses vara den äldsta, visar ett stort stiliserat träd och ett skepp med segel som påminner om dem på de vikingatida bildstenarna från Gotland (Nockert 2007 s. 622). Under skeppet står sex människofigurer. Mellan trädet och skeppet syns en ryttare och upptill en byggnad som innesluter åtminstone två människogestalter, den till vänster troligen en kvinna. Framför den nedre ryttaren går av allt att döma en kvinna framställd i större storlek än de intillstående människofigurerna. Till höger om trädet är likaledes en ryttare och en byggnad men här i omkastat läge. Längst till höger i bildfältet står två män som var och en håller en långskaftad yxa i sin hand. De båda ryttarna på sina hästar är mer verklighetsnära och elegant framställda än de som förekommer på de övriga bonaderna (Horneij 1991 s. 59; Franzén & Nockert 1992 s. 50).

Tolkningar av bildinnehållet Det skulle föra för långt att här i detalj gå in på alla de tolkningar som lagts fram av bildinnehållet i Överhogdalsbonaderna.135 För mig är det väsentliga att diskutera de tolkningsförslag som ser ragnaröksmotiv i vävnadernas bildfram- ställning. Uppenbart är att bilderna har en dekorativ funktion men att där finns även ett berättande element.136 Bonaderna har bevarats i en kristen kontext, vilket antyder att bildinnehållet på ett eller annat sätt varit relevant i detta sammanhang. Att motiv från ragnarökstraditionen kan återfinnas på bildvävnader- na motsäger inte detta. Allt beror på i vilket syfte man använt sig av sådana motiv. Genom den nya dateringen kan vävnaderna placeras i övergångstiden mellan fornskandinaviskt och kristet och det öppnar för möjligheten att förkristna motiv kan ha fogats in i bildmönstren. En utgångspunkt för tolkningen kan vara att kontrastera bonaderna Ia och II mot varandra, eftersom de uppvisar en likartad komposition. Båda har ett stiliserat träd i mitten, byggnader av olika slag och många djur av olika typ av vilka flera dessutom är gemensamma. Bonad II uppvisar genom sina korsprydda byggnader och en del andra bildelement en tydligare kristen prägel än bonad Ia (Franzén & Nockert 1992 s. 46; Nockert 2007 s. 622). Inga uppenbara kristna motiv finns på bonaderna Ib och III. Det finns även skillnader i figuruppsättningen. På bonad Ia iakttar man en stor människofigur längst uppe till vänster i orantställning bakom sin häst. Vidare ett egendomligt djur med långsmal överkropp och tillbakavridet huvud samt runor, skepp och en

135 En god översikt av de olika tolkningsförslagen ger Horneij 1991 s. 68‒91 och Franzén & Nockert 1992 s. 34‒50. Göransson 1999 s. 106‒113 studerar människofigurernas karaktär och placering på bonaderna. 136 Franzén & Nockert 1992 s. 34 skiljer mellan dekorativa och berättande element och påpekar riktigt att även de dekorativa elementen inte utesluter en »mer eller mindre dunkelt fattad berät- tande betydelse». 223 del smärre djurfigurer, vilka alla saknas på bonad II. Omvänt finns på bonad Ia inga korsprydda hus, inga ryttare, ingen häst och släde, ingen fyrkant med rutor.

En kristen framställning av Apokalypsen? Med hänsyn till den långa forskningshistorien är de tolkningar som tar fasta på eskatologiska skeenden märkligt nog av senare datum. Här skall jag först dryfta Ruth Horneijs tolkningsförslag och det innebär även att det är hennes beskrivningar av bildinnehållet, som jag hänvisar till. Med utgångspunkt i bonad II vill hon tolka mycket av bildinnehållet i vävnaderna som hämtat från medeltida, il- lustrerade apokalypser.137 Vi skulle ha att göra med berättande bildelement som hänför sig till Uppenbarelsebokens skildring av världens slut. Några av hennes tolkningsförslag är tänkvärda medan andra förefaller mer långsökta. Det är trots allt ett försök till en helhetstolkning av bonad II. Vid analysen av bonad Ia räcker enligt Horneij den kristna ikonografin inte till för att förklara bildinnehållet utan man måste ta hjälp av nordisk mytologi. Trädet med en fågel i toppen och en annan vid roten hör enligt henne inte till den kristna bildkonsten men passar däremot bättre till beskrivningen av asken Yggdrasill och de tuppar som i Vǫluspá varslar om Ragnarök. Trädet och fåg- larna skulle visa Yggdrasill i den stund Ragnarök har inträffat och de sista striderna börjat.138 Det randiga fyrfotadjuret med vitt uppspärrat gap till vänster ovanför trädet skulle visa Fenrisulven och skeppet bredvid kunde möjligen fö- reställa Nagelfar – alltså en kombination som antyder ett ragnaröksmotiv. Det röda, tillbakablickande djuret med stora klövar nedtill i vänstra fältet, som lö- per från höger till vänster, skulle kunna vara en annan avbildning av Fenrisul- ven. Till denna avbildning hör enligt Horneij den lilla mansfiguren på djurets rygg som ser ut att sticka något i djurets gap; hon får på så vis fram motivet med Vidar, som dödar Fenrisulven i slutskedet av Ragnarök. Det randiga djuret snett ovan trädet skulle däremot visa Fenrisulven vid Ragnaröks början.139 Andra djur som enligt Horneij kunde höra ihop med ragnaröksmyten är det blå djuret under runorna, vilket kunde vara hunden Garm. Det stora röda djuret med långsträckt avsmalnande framkropp och tillbakavridet huvud tolkas som ett kräldjur och identifieras med Midgårdsormen. Till höger därom syns en liggande nedåtvänd fågelfigur som skulle kunna föreställa draken Nidhugg i örn- hamn eller en av apokalypsens fåglar. Den liggande mannen i sexkanten i övre vänstra fältet som är omgiven av ett slags slingor menar Horneij föreställer den bundne djävulen snarare än den fjättrade Loke, särskilt om slingorna skall åter- ge kedjor. Om mansfiguren visar djävulen, kan »kammarna» runt sexkanten med Horneijs ord visa »elden som föll ned från himlen under den sista striden».

137 Horneij 1991 s. 110‒163. Hon har framför allt använt sig av Trier-apokalypsen från 800-talet, Gerona-apokalypsen daterad till 975 och Bamberg-apokalypsen från år 1000. 138 Horneij 1991 s. 130‒132 och i sammanfattning s. 145: »Trädet med fåglarna ser jag som Ygg- drasil vid Ragnaröks utbrott, här använt som tecken på att de sista striderna börjat.» 139 För detta och följande tolkningar av bonad Ia, se Horneij 1991 s. 134‒138. 224

I byggnaden ovanför runorna ser Horneij det nya Jerusalem, som kommer ned från himlen och runföljdens guðbӯ ’Guds boning’ skulle häntyda till detta. Den stora stjärnan ovanför huset symboliserar sannolikt Jesus. Även andra bildelement på denna bonad kan enligt Horneij sättas in i ett kristet eskatologiskt sammanhang. Hennes slutsats är att bonad Ia utgör en tidig kristen apokalypsbonad som hämtat motiv från både Uppenbarelseboken och den fornnordiska mytologin, särskilt traditionen om Ragnarök. Även bonad Ib innehåller enligt Horneij kristna apokalyptiska motiv (Hor- neij 1991 s. 146‒152). Den övre radens båda figurer med upplyfta händer som syns bakom ryggen av sina respektive djur uppfattar Horneij som ryttare med hjälm och visir. Båda två tänker hon sig kan föreställa Kristus. I bilden till hö- ger lyfter han triumferande sina händer efter att ha besegrat draken i den sista striden som representeras av djuret med den långa smala framkroppen till väns- ter framför honom. På den andra ryttarbilden i mitten av bonaden är det antagligen en åsna som Kristus rider på. Det fyruddiga föremål som syns vid ryttarens vänstra sida inuti en röd snedruta tolkar Horneij som »ett vitt X-kors»; det kan vara menat att återge den första bokstaven i Kristusmonogrammet. I detta fall skulle denna ryttare föreställa Kristus, när han kommer åter som Messias enligt Kyrkans tolkning av Sakarja bok kap. 9. De egendomliga djur i övre bår- den som har trekantiga framåtvända svansar, kraftiga ben och korta kantiga huvuden uppfattar hon som de hästar med lejonhuvuden vilka enligt Uppenbarel- seboken 9,13‒18 ingick i änglahären och som på Guds befallning skulle förgö- ra en fjärdedel av mänskligheten. I mitten av bonad Ib, under den vänstra ryttarbilden, syns en mansgestalt med något som liknar en yxa i handen rida uppför ett berg eller möjligen en bro, på vars topp en människofigur sitter i ett säte med ryggstöd. Motivet är ovanligt och torde anspela på någon berättelse som varit känd för dåtidens betraktare (Franzén & Nockert 1992 s. 45). Horneij tänker sig möjligheten att det är Up- penbarelsebokens bild av Paradisberget med den tronande Kristus. Ryttaren med sin yxa skulle kunna återge ärkeängeln Mikael på vakt mot ondskans makter.140 Om vi ser till helheten av Horneijs tolkningsförslag är det hennes strävan att sätta in bildinnehållet på bonaderna Ia, Ib och II i en kristen eskatologisk berät- telse hämtad från Bibelns sista bok, som är förtjänstfull. Denna helhetstolkning går inte att genomföra fullt ut, något som hon själv påpekar, men den verkar ändock rimligare än många andra försök. För bonaderna Ib, II och III menar hon sig kunna tolka bilderna utifrån kristen ikonografi och kristna texter, men som vi sett anser hon detta inte räcka för att helt förklara bildinnehållet på bonad Ia. På denna finns enligt henne även en del motiv från ragnaröksmyten men dessa är nu insatta i ett nytt religiöst sammanhang. De »fornnordiska» djuren på bonaden skulle kunna representera både den »hedniska» föreställningsvärld

140 Horneij 1991 s. 153‒155. Ett andra tolkningsförslag ‒ också med stöd i Uppenbarelseboken ‒ att motivet skulle visa Människosonen som sitter på sin tron omgiven av en regnbåge, ställer hon sig mer tveksam till. 225 som går under i Ragnarök och de onda makter som i den kristna eskatologin motsätter sig Gud och Kristus.141 Ikonografin skulle på så vis avspegla en tendens i missionärernas förkunnelse att ta upp vissa motiv från Ragnarök för att bättre åskådliggöra den kristna läran om den stora Domen och undanröjandet av det onda. Ett övergripande motivkomplex har enligt Horneij även bonad III men här avser det »Marias historia och Kristi barndomshistoria» (Horneij 1991 s. 156‒163).

En framställning av Ragnarök? Sture Wikman har en tolkning av bonaderna som mer konsekvent ser dem som bilder ur ragnaröksdramat (Wikman 1996 s. 23‒46). Vi börjar med bonad Ia. Trä- det i mitten med en fågel i toppen och en nedtill vid roten tolkar han som trädet Yggdrasill med de tuppar som enligt Vǫluspá varslar om den annalkande världs- undergången. Den åttafotade hästen till vänster om trädet uppfattar Wikman som Odens häst Sleipner, som står i begrepp att inför Ragnarök föra guden till ett råd- slag med Mimers huvud. Då skulle den »benlösa» figuren till höger om den nedre tuppen vara en bild av Mimers huvud. Ovan till vänster om trädet syns Fenris- ulven, när denne med gapande käft far fram mot gudar och människor. Wikman menar att även de två djuren till vänster om Odens åttafotade häst förmodligen föreställer Fenrisulven men då i två andra situationer. Det högervända djuret och den lilla mansfiguren på dess rygg som ser ut att stoppa något i odjurets mun skulle återge scenen när Ulven blir bunden och Tyr sticker in sin hand i ulvens gap. Till höger därom är ett större djur avbildat med nedböjt huvud och med någ- ra ränder på kroppen.142 Wikman ser här en anspelning på strof 50 i Vǫluspá, där det sägs att den grå ulven sliter lik. Det är människor som nu blir offer för Fenrir och – menar han – »kanske är det deras sönderslitna lemmar som otydligt skymtar vid odjurets fötter». I det kraftiga mörkblåa djur med klossliknande fötter och trekantig framåtriktad svans, i vars mitt ett lysande kryss är invävt, skulle vi möta en fjärde framställning av Fenrisulven, nu i det ögonblick han har slitit sig från bojan som också syns hänga från halsen. Av de två skeppen på bonad Ia kan enligt Wikman det övre mycket väl visa Nagelfar med ’eldrikets jättar’, medan det undre skeppet skulle kunna förestäl- la Skidbladner, guden Frös skepp. Inne i sexkanten skulle man se den fjättrade Loke ligga med etterormen ovanför sitt huvud och invänta Ragnarök. Föreställ- ningen att Surt slungar eld över världen åskådliggörs genom de kammar av eld som syns ovanför den fjättrade Loke och även nedtill på bonaden. I överens- stämmelse med Horneij tolkar Wikman det röda djuret med långsträckt, uppåt avsmalnande framkropp och tillbakablickande huvud som Midgårdsormen och det mörka djuret med bakåtvänt huvud som hunden Garm. Ett tydligt tecken på att vi har att göra med en framställning av Ragnarök är enligt Wikman de tre stora gestalterna med upplyfta händer på sina hästar och

141 Horneij 1991 s. 134 f., 145 och 185. Hon påpekar att »Odens åttafotade häst verkar ha räknats till odjuren» (s. 145). 142 Enligt Horneij 1991 s. 45 föreställer detta djur troligen en häst. 226 nu kommer även bonad Ib med i tolkningen. Gestalterna representerar de tre huvudgudarna vid deras undergång i den sista striden. Längst till vänster på bonad Ia är det Oden som hinns upp på slagfältet av Fenrisulven, och på bonad Ib uppe i högra bildfältet vrider Midgårdsormen sitt huvud mot Tor. I mitten av samma bonad syns den tredje av gudarna, Frö, som invid en rämnande himmel inväntar mötet med sin motståndare Surt, som redan syns rida över regnbågs- bron upp mot gudarnas väktare Heimdall. På bonad II tycker sig Wikman se andra bilder från traditionen kring Rag- narök än de som finns på bonad Ia och Ib (Wikman 1996 s. 43‒45). Nu är det världens förnyelse som står i blickpunkten. De två ryttarna på den åttafotade hästen föreställer Vidar och Vale som på sin faders häst kommer åter till den nya jorden. Så gör även Tors söner, Mode och Magne, men de kommer i sin faders vagn som här mest liknar en släde. En av dem håller hammaren Mjöllner i sin hand. Särskild betydelse för sin tolkning tillmäter Wikman det fyrkantiga föremål med rutor som syns ovanför hästen med »släden» och som han uppfattar som ett spelbräde. Det skulle vara ett av de gyllne spelbräden som gudarna återfann efter världsbranden. Samtidigt medger Wikman att bonad II har tydliga kristna inslag, vilket tyder på att man velat föra samman fornnordiska motiv med kristna föreställningar. Vad beträffar bonad III menar Wikman att den inte låter sig tolkas lika lätt utifrån ragnaröksmyten även om den innehåller fornskandinaviska bildelement.

Kritik av tolkningarna Låt oss börja med bilden av det röda djuret med stora klövar ovanför vilket en liten människofigur är avbildad (Ia; vänster bildhalva, snett till höger ovan den liggande fågeln). Både Horneij och Wikman menar sig se att figuren sticker nå- got i gapet på djuret som vänder huvudet bakåt. De tolkar djuret som Fenrisul- ven och Horneij menar att figuren är Vidar i det ögonblick han hämnas Odens död. Enligt Vǫluspá skulle han då stöta sitt svärd i ulvens hjärta, men det är långtifrån vad bilden tycks visa. Den heroiska akt som Vidar enligt myten utför torde knappast ha återgivits med en pytteliten, knappt synbar figur. För Wik- man är det i stället guden Tyr vi ser sticka sin hand i ulvens gap, men inte heller här väntar man sig guden framställd i miniformat. Det går överhuvudtaget inte att säkert avgöra vad figuren gör; ännu mindre om han sträcker fram ett svärd eller sticker in en hand. Vidare är det i mitt tycke oklart huruvida djuret blickar framåt eller bakåt. Jag är böjd att tro att mansfiguren inte har ett berättande samband med djuret. Motivet på bonad Ib (mitten nedtill), där en gestalt med yxa i handen ses rida uppför en trekant mot en sittande människogestalt, framstår som unikt. De tidigare tolkningsförslag som lagts fram är alltför fantasifulla för att kunna över- tyga.143 Horneij ser i trekanten ett berg och förmodar att vi har Uppenbarelse-

143 Karlin 1920 såg bonaderna Ia, Ib, och II som en illustration till Jämtlands och Härjedalens kristnande och tolkade mannen på hästen som missionären ridande uppför en kulle för att med sin yxa slå ned en tronande avgudabild. Branting & Lindblom 1928 menade att ryttaren på hästen är Sigurd Favnesbane som rider upp på fjället för att väcka den sovande valkyrian Sigrdriva. 227 bokens Paradisberg framför oss med Gud eller Kristus på sin tron. De fyra banden skulle återge paradisfloderna som strömmar från Guds och Lammets tron (Uppenbarelseboken 22,1). Ryttaren föreslår hon vara ärkeängeln Mikael på sin vakt. Bilden på bonad Ib är inte helt förenlig med Uppenbarelsebokens detaljer och den medeltida konstens framställning. Det förefaller mig svårt att förklara den lilla sittande gestalten som Gud eller Kristus på sin tron. I så fall borde den ha framställts mycket större såsom i liknande scener i den kristna ikonografin. Om ryttaren på bilden är ärkeängeln Mikael, blir hans dominans gentemot figuren på tronen svår att förklara. Wikman uppfattar personen med yxa som sitter till häst på trekantens ena sida som elddemonen Surt, som först av kaosmakterna rider över regnbågsbron upp mot den sittande Heimdall, brons väktare. Gestalten kan knappast återge Surt, eftersom texttraditionen (Vǫluspá och Snorres Edda) fäster stor vikt vid att Surt bär just ett svärd och inte en yxa. Att trädet på bonad Ia med en fågel i toppen och en annan nedtill vid roten kan föreställa Yggdrasill är fullt möjligt. Både Horneij och Wikman tänker sig här ett ragnaröksmotiv genom att hänvisa till Vǫluspá och de tuppar som varslar om undergången. Men bildframställningen stämmer mindre väl med det Vǫluspá säger om tupparna. Wikman finner Fenrisulven avbildad inte mindre än fyra gånger på bonad Ia och i olika situationer, vilka alla skulle ha ett samband med ragnaröksmyten. Varje gång har odjuret olika utseende oberoende av det sammanhang det är insatt i. På mig förefaller det föga sannolikt att Fenrisulven skulle ha avbildats med fyra så olikartade djur på en och samma bonad. Djuret med nedböjt huvud, till vänster om den åttafotade hästen och de mindre föremålen därunder, före- ställer enligt Wikman Fenrisulven som sliter i lik; det skulle vara den situation som Vǫluspá beskriver i strof 50: »den grå sliter i lik» (Collinders översätt- ning).144 Men där syftar uttrycket inte alls på Fenrisulven utan på den grånäb- bade örnen eller möjligen draken Nidhugg. Det är vidare omöjligt att urskilja vad föremålen under djurets buk skall föreställa, eftersom mönstret på detta ställe är skadat. De två djur på bonad Ib med människofigurer, som har händerna upplyfta, tolkas olika av Horneij och Wikman. I den högra ryttarfiguren vill Horneij se ett apokalyptiskt motiv: den triumferande Kristus som i en segergest höjer hän- derna efter att ha besegrat draken, som är avbildad med långsträckt kropp till vänster. Men i Uppenbarelsebokens framställning är det ängeln Mikael som i himlen strider mot draken och kastar ned honom på jorden (kap. 12). Kristus, kallad Lammet, strider mot andra motståndare.145 Det är i Uppenbarelseboken inte fråga om en sista strid mellan Kristus och draken, vilket gör Horneijs tolk-

144 Wikman 1996 s. 31. 145 I Uppenbarelseboken kap. 17, 12‒14 strider Kristus mot tio kungar och besegrar dem. Kapitel 19 berättar att ryttaren på den vita hästen (= Messias/Kristus) skall slå folken och valla dem med sin järnstav. Det sägs vidare att odjuret och jordens kungar med sina härar samlas för att strida mot ryttaren på sin häst och hans här. Odjuret och den falske profeten tas till fånga men de övriga dödas med svärdet ur ryttarens mun. 228 ning mindre trolig. Wikman däremot menar att det är de tre stora asagudarnas undergång som är gestaltad i de båda ryttarbilderna på bonad Ib och i den på bonad Ia. Det är inte alls säkert att människofigurerna med upplyfta händer skall återge gudar. Figurer med upplyfta händer, s.k. adoranter, förekommer i många sammanhang utan att avse gudomar. Enligt Snorres Edda är det bara Oden som uttryckligen sägs rida till slutstriden och Vǫluspá använder uttryck som ’ger sig till (ferr) att kämpa’ både om Oden och Frö. Tor strider uppenbarligen till fots (gengr) och innan han faller, går (gengr) han nio steg tillbaka. Det tycks på bildvävnaderna inte heller råda något motsatsförhållande mellan ryttargestal- terna och de djurfigurer som de enligt Wikman skall kopplas ihop med. Än mindre ser vi några kampscener dem emellan. För betraktaren av Överhogdalsbonaderna är det svårt att bli övertygad om att vi har att göra med djur och scener tagna från ragnaröksmyten. Bildmotiven är aldrig så precisa att de utesluter andra tolkningsmöjligheter. Om beställaren eller väverskorna velat ha motiv från ragnaröksmyten på bonaderna borde dessa ha framställts med mycket större tydlighet. Däremot kan många av bild- elementen ha sina rötter i den gamla föreställningsvärlden, såsom trädet med fåglarna vilket torde återspegla Yggdrasill. Med vävnaderna från Överhogdal lämnar vi vikingatidens ikonografi och går över till tidigare perioders bildfram- ställningar.

Bildmotiv från germansk järnålder Under de nästan fyra hundra år som föregår vikingatiden finner vi bildkonst framför allt på tidiga bildstenar från Gotland, på olika typer av vapen, hjälmar och annan krigisk utrustning, samt på brakteater och s.k. guldgubbar. Perioden går under namnet germansk järnålder och är i arkeologisk litteratur uppdelad i folkvandringstid (ca 400‒550) och vendeltid (ca 550‒780). Med undantag av enstaka runinskrifter och några få texter skrivna av utanförstående kristna betraktare saknar vi skriftliga vittnesbörd som kan upplysa oss om föreställnings- världen under germansk järnålder. Denna omständighet gör tolkningen av ikonografin mer osäker.

Guldgubbar Dessa små, tunna guldbleck med figurframställningar är enbart funna på skandinaviskt område och där i anslutning till bosättningar, hövdingahallar och kultplatser från perioden ca 550 till 700; däremot är ytterst få funna i gravar (Watt 2007 s. 133). Bruket av guldgubbarna tillhör det elitära skiktet av Skan- dinaviens befolkning. Till skillnad från brakteaterna saknar guldgubbarna en ögla och har därför inte burits som smycken eller amuletter. Deras funktion har varit en annan; kanske utgjorde guldgubbarna ett slags betalmedel för att få ut- öva kult på bestämda platser och mycket pekar på att de även användes i bröl- 229 lopsritualer och andra rituella sammanhang av juridisk karaktär (Watt 2007 s. 146; Ratke & Simek 2006). Dessa antaganden får ett visst stöd i ikonografin. De vanligaste motiven är en gestalt avbildad i en ställning av tillbedjan (orant) och vidare parbilder av en kvinna och en man i nära kroppslig kontakt. Det rituella sammanhang guldgubbarna hör hemma i, liksom själva ikonografin, gör det mindre troligt att några bildmotiv från ragnaröksmyten skulle ha letat sig in i denna kategori av föremål. Vad jag vet, så har man inte heller försökt påvisa några sådana.

Tidiga bildstenar I denna grupp av bildstenar på Gotland har Austers (I) i Hangvar en från vår synpunkt intressant ikonografi. Stenen är daterad till tiden mellan 400 och 600 men ena stenhalvan har gått förlorad (Fig. 41a). Det man ser på bilderna i Sune Lindqvists och Erik Nyléns arbeten visar ett odjur med ragg på ryggen och med många små ben. Huvudet med sitt vitt uppspärrade gap påminner om ett rovdjurs. Framför står en människogestalt till synes vapenlös och med fäk- tande armar och något böjda ben. Med hjälp av ny fototeknik har Sigmund Oehrl dock kunnat få fram ytterligare detaljer på stenen vilka till en del faktiskt kan skönjas på tidigare avbildningar.146 Djuret har två framtassar, två spetsiga öron och behåring på ryggen och kanske löper ett band runt djuret och vidare mot människofiguren. Figuren har ena armen upplyft och ser ut att hålla ett yx- eller hammarliknande föremål i handen (Fig. 41b). Ett liknande odjur men utan människofigur är återgivet på en annan tidig bildsten, också den från Gotland (Martebo 2, nr. 195). Senantika framställningar av det stora havsodjuret (grek. kētos) kan ha påverkat utformningen av bilderna på Hang- var- och Martebo-stenarna (Hauck 1977; Oehrl 2011 s. 188 f. och Oehrl 2012). Medan Sune Lindqvist nöjde sig med konstaterandet att motivet återgav en man i kamp mot en drake eller orm, har andra forskare gått steget längre och föreslagit tolkningar utifrån mytologi eller hjältelegend. Sigmund Oehrl ser i odjuret Fenrisulven, som här har utstyrts med drag av havsmonster; i människofiguren till höger ser han guden Tyr. Vi skulle alltså stå inför en bild av myten om Fenrisulvens fjättrande, ett förspel till själva Ragnarök (Oehrl 2011 s. 210‒212). På den linjen går även Agneta Ney som uppfattar att människofiguren tycks sticka in sin hand i odjurets gap (Ney 2006 s. 63). My- ten om Tors kamp mot Midgårdsormen har även den varit på tapeten (West- holm 2004). Erik Nylén hänvisar till legenden om Sigurd Favnesbane (Nylén 1978 s. 30). Catharina Raudvere tänker sig att bilden skulle kunna föreställa

146 Oehrl har använt en metod som kallas Reflectance Transformation Imaging (RTI); Rendering Mode ’Specular Enhancement’, resp. 3D-Model, MeshLab, without colour information; se även Oehrl på https://data.ub.uni-muenchen.de. För problemet med bildåtergivningarna, se Oehrl 2011 s. 182‒192 och Oehrl 2012. De olika avbildningarna som gjorts av stenens ikonografi finner man som nr 305‒314 i Oehrl 2011. 230

Fig. 41a. Bildstenen Austers I från Hangvar på Gotland. Foto: S. Oehrl.

Fig. 41b. Bildstenen Aus- ters I. Ristningen ifylld efter Oehrls tolkning. 231

Fig. 42. Brakteater från Hult, Ånimskog, Dalsland. SHM 7378: 1–2. både det populära drakdödarmotivet och en mytisk kamp mot kaosmakterna (Raudvere 2004 s. 75). Hangvarstenens framställning av odjuret och mansfiguren kan mycket väl återspegla en gammal skandinavisk myt, men bilddetaljerna stämmer inte helt med något av de framförda tolkningsförslagen. Man måste dessutom förutsätta att de myter som långt senare nedtecknades på Island även varit kända på Got- land drygt ett halvt årtusende tidigare.

Brakteater En grupp av föremål som tilldragit sig stort intresse är guldbrakteaterna. De dyker upp under en begränsad period, runt hundra år, från mitten 400-talet fram till mitten av 500-talet. Brakteaterna är små, tunna guldföremål men till skillnad från guldgubbarna är de runda till formen och försedda med en ögla. De är prydda med bilder och har ofta även inskrifter (Fig. 42).147 Bild och inskrift präglades samtidigt och prototyperna kunde användas för serieproduk- tion. Kvaliteten minskade dock i takt med ökande grad av kopiering. Trots den ringa storleken med en diameter som växlar mellan ca 2 cm och 4 cm lyckades guldsmederna prägla in en rik bildvärld på de små guldblecken, vilket antyder att bildmotiven förmedlade ett betydelsefullt budskap. Guldbrak- teaterna utgjorde en skandinavisk företeelse, men de är inspirerade av romerska medaljonger och mynt med olika framställningar av kejsaren och kulten kring hans person. Ikonografin på de romerska förlagorna omformades emellertid och antog en självständig lokal prägel. Nya bildmotiv och detaljer infördes dessutom och de bilder vi möter på brakteaterna måste ses som uttryck för en skandinavisk föreställningsvärld (jfr Hedeager 1997 s. 100‒102; Axbøe 2007).

147 En klassifikation av brakteaterna gjordes av Oscar Montelius 1869 som efter grundmönstren indelade dem i sex huvudtyper: A-brakteaterna avbildar ett manshuvud i profil; B-brakteaterna återger en eller flera gestalter i helfigur; C-brakteaterna har ett manshuvud i profil ovanför ett fyrfotadjur, medan D-brakteaterna enbart har bilder av ormar och drakar; E-brakteaterna visar en djurliknande triskele och F-brakteaterna har andra djurframställningar. Man refererar till en en- skild brakteat genom att ange det nummer den har i den ikonografiska katalogen (IK) följt av fyndort och typbeteckning. 232

Brakteaternas miljö utgjordes främst av elitära grupper med anknytning till centralplatser, där kult och politisk makt förenades. De små guldföremålen hade förmodligen flera funktioner och som öglan antyder bars de säkerligen som skyddande amuletter. De kan även ha använts som offergåvor i kulten eller som prestigeföremål i det gåvoutbyte som skapade och upprätthöll nätverket av aristokratiska familjer över stora delar av norra Europa.

Oden, Tyr och Ragnarök Den som mer än någon annan har sökt tolka brakteaternas ikonografi utifrån ett övergripande mytiskt sammanhang är Karl Hauck.148 Hans huvudtes är att C-brakteaternas bild av ett manshuvud ovanför ett fyrfotadjur (Fig. 42) och A-brakteaternas porträttbild föreställer Wodan/Oden i rollen av gudomlig he- lare och mäktig beskyddare. C-brakteaternas bild av ett manshuvud ovanför ett fyrfotadjur tolkas utifrån en magisk formel, som förutsätter en mytisk berättel- se. Denna myt finns sammanfattad i den Andra Merseburg-formeln, uppteck- nad i en tysk handskrift från 900-talet, men den anses vara äldre.149 Formeln omtalar att Phol och Wodan red till skogs och att benet på Balders (eller herrens) fåle gick ur led. Sinthgut och hennes syster Sunna, liksom Friia och hennes syster Fulla, sjunger över benet, men det är Wodan som helar fålen genom att framsjunga en besvärjelse vars ordalydelse texten meddelar. En annan typ av brakteater med gemensam bildkomposition visar tre människofigurer med olika attribut.150 De romerska förlagornas kejsare, Victo- ria- och Marsfigurer, har på braktearna omvandlats till germanska gudomar. Vi ser, enligt Hauck, Balder i mitten och vid hans ena sida Oden med sitt spjut och på den andra Loke i en egendomlig utstyrsel. Sammantaget skulle bilderna anspela på två faser i dramat om Balder.151 Den första visar hur guden i triumf över sin osårbarhet uppför en extatisk dans på gudaplatsens platå, alltmedan Loke närmar sig med misteltenen (IK 51,3). Den andra avbildar Balder i det ögonblick misteltenen träffat honom och sitter fast mitt i hans kropp (IK 51,1b; Fig. 43). Denna myt hör till Ragnaröks förhistoria liksom myten om bindandet av Fenrisulven. Denna senare myt menar sig Hauck och flera andra kunna utläsa på en brakteat från Trollhättan (IK 190; Fig. 44), där man skulle se en mansfigur (= Tyr) sticka in fyra fingrar i ett djurs långnäbbade gap (= Fenrisulven).152

148 Hauck har publicerat ett femtiotal arbeten (mest artiklar) om brakteaterna och deras tolkning. En god sammanfattning av hans uppfattning och argumentation får man i Hauck 2011a och 2011b. 149 Så de Vries 1956‒57 § 451. Lundgreen 2001 s. 603 vill sätta tillkomsten inte långt före tiden då formeln upptecknades. Texten är tryckt hos Braune & Ebbinghaus 1994 s. 89. För en diskussion av formeln, se Düwel & Heizmann 2009. 150 Dessa brakteater är IK 51,3 (Gudme II-B); IK 51,1 (Fakse-B); IK 20 (Zagórzyn); IK 165 (Skovsborg-B); IK 66 (Gummerup-B); IK 39 (Danmark-B); IK 595 (Sorte Muld II-B). Till denna mytkontext skulle också IK 79 (Hjørlunde Mark-C) höra. 151 För denna tolkning av trefigur-brakteaterna, se Hauck 2011a s.16‒28 och Hauck 2011b s. 105‒109. 152 Hauck 2011a s. 30; Davidson 1993 s. 41; Hedeager 1997 s. 105‒107; Heizmann 1999a s. 244; Oehrl 2011 s. 160. 233

Fig. 43. Brakteat från Fakse (IK 51,1b).

Fig. 44. Brakteat från Troll- hättan (IK 190).

Även själva ragnaröksmyten har man ansett sig kunna återfinna i brakteaternas bildvärld. Det är främst motivet när Oden uppslukas av Fenrisulven som kommer i fråga. Det djur som biter i Tyrs hand på brakteaten från Trollhättan är enligt Hauck detsamma som återges på en annan brakteat (IK 166 från Skrydstrup; Fig. 45), alltså Fenrisulven. Denna framställning av ulven som är 234

Fig. 45. Brakteat från Skrydstrup (IK 166). avbildad med uppspärrat gap bredvid Odengestalten skulle peka fram mot vad som skall hända i Ragnarök. Guden blir uppslukad av ulven men kommer att återvända till livet.

Får Oden nytt liv efter Ragnarök? I några forskares tolkning av brakteaternas bilder införs ett nytt moment som inte finns belagt i texterna om Ragnarök. Odens död skulle här inte vara slutgiltig, utan han kommer pånyttfödd tillbaka i den nya världen.153 Denna hans »regenerativa» förmåga skulle framgå på flera sätt i brakteaternas ikonografi. Odens roll som läkande gudom, menar man, kommer till synes i vissa av C-brakteaternas bildelement. Gudens makthand slår inte endast ned fientliga odjur utan är också en hand som helar.154 Den läkande kraften skulle även utgå från gudens andedräkt, något som bildmässigt åskådliggörs genom en pil-liknande ström från munnen (IK 183,Tjurkö III-A Målen). Odens ring Draupnir, liksom guldbrakteaten i sig, skulle symbolisera hans helande för- måga och vara avbildad på brakteaterna.155 Oden pånyttföder sig själv. Man tycker sig även urskilja vissa händelser i brakteaternas ikonografi vilka skulle tilldra sig i den förnyade värld som uppstår efter undergången. Så är enligt denna tolkning fallet med framställningen av Oden som övervinnare av de-

153 Hauck 1981 och 2011a s. 28‒34; Heizmann 1999a, s. 244‒246; Padberg 2011 s. 623‒627. Re- dan Kretschmar 1938 s. 178 framförde tanken att Vidars dödande av Fenrisulven också innebar att Oden befriades levande ur ulvens buk. 154 Hauck 2011a s. 31 f. med hänvisning till IK 143 (Ravlunda-B) och IK 206 (Várpalota-B). 155 Hauck 2011a s. 7‒10 och exempelvis följande brakteater: IK 145 (Revsgård-A/Allerslev); IK 189; IK 51,3 Gudme. 235 moniska väsen. Han utför detta i Hels värld efter själva Ragnarök och som en förberedelse för Balders befrielse. En brakteat återger detta med att visa Oden omgiven av två odjur som han besegrat. Att Oden här är avbildad med två ögon och inte enögd förklaras av att guden nu uppträder i förnyad gestalt.156 En annan brakteat antas avbilda Oden i färd med att skjuta en pil mot två vargliknande väsen. Till vänster i bilden ses två slagna odjur. Framför Oden är en liten människofigur avbildad som Hauck identifierar som Balder (IK 353 Tønder-B; Hauck 2011a s. 33 f.). Den regenerativa myt som är knuten till Oden blir enligt nämnda forskare ännu tydligare, om man drar in formelordet laukaʀ ’lök’ i tolkningen. Detta har Wilhelm Heizmann på ett sinnrikt sätt utvecklat genom att framhäva tron på lökväxtens återupplivande förmåga (Heizmann 1999a s. 244‒246 och 2011 s. 555‒573). Skrydstrupbrakteaten (IK 166; Fig. 45) skulle ha tagit upp det väl- kända motivet med hjortens kamp mot ormen; på brakteaten är det två sam- manflätade ormar. Sättet de framställs på skulle antyda att de är besegrade vilket också skulle visas av att gudagestalten i mitten, som representerar Oden, trampar på dem med foten. Ovanför hjortens rygg finns runinskriften laukaʀ och framför hjorten ordet alu, ett annat formelord med skyddande och avvär- jande funktion.157 I vänstra bildfältet syns ett odjur med gapande käft och dess ryggläge ger en vink om att det är besegrat. Genom bilden av hjortens seger över Fenrisulven bringar brakteaten budskapet att alla onda makter skall över- vinnas en gång i framtiden. I sin argumentation för Heizmann även in två bildmotiv på selbågarna från de vikingatida Mammen-fynden i Danmark. Det ena motivet visar ett stiliserat odjur som i sitt gap är i färd med att sluka en män- niskogestalt. Detta skulle återge Fenrisulvens slukande av Oden i Ragnarök (så även Oehrl 2011 s. 192). Det andra motivet visar en människofigur som håller en lökväxt i sin hand med vars hjälp odjuret övervinns. Lökväxten med sin regenerativa kraft antyder enligt denna tolkning att även guden själv vänder åter till livet efter Ragnarök. En grupp brakteater visar enligt Hauck gudafursten Oden i »regenerations- extas» (Fig. 46).158 Denna hypotes utvecklas av Heizmann med hänvisning till runinskriften på brakteaten från Nebenstedt vilken kan utläsas som glīaugiʀ wīu r(ū)n(ō)ʀ med betydelsen ’Jag, den glansögde, viger runorna’ (Düwel & Nowak 2011 s. 434‒438). Här skulle tydningen av brakteatens figur som Oden bli ännu klarare. Oden är den som fann runorna. I den nya världen är enligt Vǫluspá det första som gudarna samtalar om just Odens fornar rúnar. Runorna blir en del av den nya världen och kommer att garantera dess bestånd och framtid, menar Heizmann. Tanken på seger över döden och förnyelse av livet skulle

156 IK 250 (Fure A/Bjergøy i Rogaland) och IK 574 (Issendorf-B). Med Haucks ord: »Das ist der Nachweis, daß die Regenerations-Mythologie dazu führte, sich nach der Geburt der neuen Welt Odin wieder zweiäugig vorzustellen wie vor der Opferung des einen Auges in der älteren Welt» (Hauck 2011a s. 33). 157 Elmevik 1999 ger en översikt av diskussionen kring detta ord och lyfter med rätta fram den förbisedda tolkningen ’(jag) ger kraft’. 158 IK 13,1‒3 Allesø-B; IK 128 Nebenstedt (I)-B; Hauck 1981 s. 221‒225. 236

Fig. 46. Brakteat från Ne- benstedt (IK 128). vidare understrykas av brakteatens L-runa, som av allt att döma står för formelordet laukaʀ (Heizmann 2011 s. 569). Denna eskatologiska tematik behandlas även av Luz von Padberg (Padberg 2011 s. 623‒627 med hänvisning till IK 166; IK 278 och IK 574). Ur brakteaternas bilder kan man enligt honom utläsa berättelser om de olika faserna av Odens regenerationsförmåga. Från att han blir uppslukad, över det att han be- tvingar dödsvärldens demoniska väsen fram till dess att han åter visar sig på den nya jorden med sitt följe av korpar. Motivet med Odens pånyttfödelse togs enligt von Padberg upp av det elitära skikt som stod bakom brakteaterna för att visa att man också i Skandinavien förfogade över en med kristendomen jäm- förbar tradition om gudomlig triumf.

Brakteatbilder och skandinavisk mytologi De tolkningar av brakteaternas mytologiska bilder som jag ovan redogjort för behöver närmare granskas. Det är i och för sig mycket troligt att brakteatbilder- na har sin bakgrund i den mytiska föreställningsvärld som var skandinavernas egen under 400- och 500-talen. Att närmare söka bestämma denna utifrån skriftliga källor tillkomna ett halvt årtusende senare ‒ för Snorres Edda får man lägga till ytterligare två århundraden ‒ reser emellertid ett metodiskt problem. Kan vi vara säkra på att den mytologi som upptecknades på Island och i Norge under 1100- och 1200-talen i huvudsak också omhuldades av de elitära skikten i Sydskandinavien under äldre germansk järnålder? Föreställningsvärlden för- ändras med tiden och med nya kulturella impulser. På drygt ett halvt årtusende kan mycket hända. Å andra sidan bygger vår viktigaste källa, de mytologiska 237 eddadikterna, på en muntlig tradition som går århundraden tillbaka i tiden. Vad man kan göra i detta dilemma är att söka efter så precisa och unika överens- stämmelser som möjligt mellan brakteaternas bilder och den yngre skriftliga traditionen, överensstämmelser som mer eller mindre utesluter andra tolk- ningsalternativ. Här kommer dock en annan omständighet in som späder på osäkerheten. Endast en mindre del av den religiösa föreställningsvärld som en gång fanns, lyckades rädda sig igenom religionsskiftet och vi kan därför inte veta om det existerade myter som mycket bättre skulle ha passat in i brakteaternas bildvärld än de få, som vi nu har tillgång till. I tolkningen måste även hänsyn tas till de romerska förlagorna vars grundmönster fortfarande påverka- de bildernas utformning på de flesta brakteater.

Brakteatbildernas ragnaröksmotiv Det är inte min avsikt att lägga fram en generell kritik av den rådande brakteat- tolkningen, men jag kan inte undgå att dryfta de delar som berör ragnaröksmy- ten. En anspelning på guden Tyrs roll vid bindandet av Fenrisulven antas före- ligga, som vi sett, på brakteaten från Trollhättan (IK 190; Fig. 44). Vissa detaljer i bilden stämmer inte överens med Snorres berättelse i Gylfaginning kap. 34. På brakteaten biter det hundliknande djuret i fyra fingrar men lämnar tum- men och resten av handen intakta. Såvida det inte är en spegelbild vi ser, biter djuret i figurens vänstra hand. Myten å sin sida talar om hela handen och preciserar att det var höger hand som Tyr lade i ulvens mun. Om avsikten varit att anspela på denna myt, hade man vidare väntat sig något slags bildmässig antydan om de olika band med vilka gudarna försökte fjättra ulven och som spelar en så framträdande roll i myten. Någon sådan antydan finns ej på denna typ av brakteater. Att människogestalten skulle föreställa guden Tyr är en slutledning grundad enbart på motivet med djuret som ser ut att bita i handen. Andra attri- but som skulle stödja en identifikation med Tyr saknas. Bildframställningen handen i odjurets käft återfinns på två andra brakteater men där i en annorlunda utgestaltning (IK 604; Fig. 47). Det är tydligt fråga om samma motiv som på »Tyr»-brakteaten. En människogestalt i helfigur som hål- ler sin ena hands fyra fingrar i gapet på ett djur med stor långsmal käft. Tum- men pekar in mot gestaltens öppna mun. I andra handen svingar han ett svärd. Under armen med svärdet syns samma typ av djur, men nu i en ställning som tyder på att den är slagen och övervunnen. Man kan tolka bildelementet med handen i odjurets käft på två sätt. Antingen är det odjuret som angriper och biter i handen eller också är det människofiguren som är den aktiva parten och tar tag i odjurets käft med sin hand. Här skulle man faktiskt kunna se ett motiv från ragnaröksmyten i den version Vǫluspá företräder (strof 55): Vidar som med sitt svärd står i begrepp att hämnas sin fader Oden. Ikonografin avbildar de två momenten i denna hämnd genom att dubblera figuren av ulven; i det ena momentet ser vi hur guden griper tag i sin motståndare och i det andra återges bilden av den besegrade ulven. Tolkningslinjen att en del brakteatbilder antyder en pånyttfödelse av de gu- 238

Fig. 47. Brakteat från Bin- ham, Norfolk (IK 604). dar som fallit i Ragnarök öppnar ett intressant perspektiv. Att Balder och Höder liksom Vidar återkommer på den nya jorden känner även texterna till, men att detta också skulle gälla Oden kullkastar uppfattningen att de viktigaste gudarna oåterkalleligt försvinner vid världens undergång. I den form myten bevarats till oss utgör denna händelse den tragiska kulmen av världsdramat. Om ovan nämnda tolkning är riktig, skulle det ha existerat en eskatologisk myt som betydligt skiljde sig från den vi har i Vǫluspá och Snorres Edda och som lät i varje fall Oden återkomma i den nya världen. Tanken är bestickande och skulle un- danröja den egendomlighet som skiljer den skandinaviska ragnaröksmyten från liknande myter i andra religioner, i vilka de gudomliga gestalterna i slutänden alltid går segrande ur striden. Om man uppfattar att hjorten och ormarna på Skrydstrupbrakteaten kämpar mot varandra kan hjortens seger även innebära en förnyelse och en föryngring i överensstämmelse med den senantika traditionens utläggning av motivet med hjorten och ormen. Men frågan är om man kan föra över innebörden av detta motiv på gestalten i mitten, som skulle föreställa Oden. Inte heller ger den pil- skjutande gestalten på IK 353 Tønder, tolkad som Oden, någon antydan till att guden här skall ses som återkommen till livet efter sin död i Ragnarök. De två brakteaterna, som antas föreställa Oden, där han håller handen över sin blygd (IK 13,1 Allesø och IK 128 Nebenstedt; Fig. 46) behöver inte tolkas som att det är den pånyttfödde och föryngrade guden som bilden visar. Den runinskrift som brakteaten från Nebenstedt har, kan mycket väl uppfattas som gudens eget talande, men det framgår inte att detta sker i den nya världen. Slutsatsen att 239

Fig. 48. Lansblad från Nydams mosse med inristad och förgylld djurfigur. Nationalmuseum, Köpenhamn. vissa brakteatbilder skulle avbilda den pånyttfödde Oden kan inte avfärdas helt, men den behöver ha stöd i mer precisa bilddetaljer för att kunna övertyga.

Vapen På ett lansblad av järn från Nydams mosse i Sönderjylland har tillverkaren lagt in i guld konturerna av ett varg- eller hundliknande djur med förhållandevis stort huvud och gapande käft (Fig. 48). Ornamentala drag saknas. Många av de dåtida skandinaviska spjuten bär en runinskrift som sannolikt haft religiös-magisk innebörd. Djurbilden på lansbladet kan ha haft en liknande funktion och man har föreslagit att den skulle kunna föreställa Fenrisulven.159 Två möjliga vägar till tolkning av bildens mening öppnar sig. Vargdjuret kunde antyda den för en krigare ärofulla uppgiften att i framtiden som en av enhärjarna få strida mot Ulven, gudars och människors främsta fiende. Om man stupar finns ändå hoppet om ett nytt liv i gudarnas värld. Namnet på den som ägde spjutet kan också tänkas ha ett samband med bilden. Namn sammansatta med ulv och ord för ’strid’ var inte ovanliga. De blekingska runstenarna från yngre germansk järnålder uppvisar personnamn såsom HaþuwulfR ’stridsvarg’, HariwulfR ’krigarskarans varg’, och HeruwulfR ’svärdsvarg’(se Sundqvist & Hultgård 2004).

Slutsats Det saknas enligt min uppfattning entydiga bildframställningar med motiv från ragnaröksmyten i den av oss kända ikonografin. Å andra sidan är många av motiven av den art att de öppnar för möjligheten att dåtida betraktare kunde lägga in anspelningar på Ragnarök i det de såg. Även uppdragsgivarna, liksom ristar- na och konstnärerna, kunde vara medvetna om att de motiv de beställde eller utformade kunde föra tankarna till Ragnarök.

159 Jørgensen & Petersen 1998 s. 224, som med rätta påpekar Fenrisulvens roll som symbol för världsundergången. 240

I sen vikingatid och begynnande medeltid är de allra flesta runstenar resta av kristna familjer. Trots kristnandet torde den gamla mytologin ha levt vidare i människors tankevärld under en viss tid därefter. Det är därför sannolikt att runstenarnas ikonografi på olika sätt kunde förknippas med fornskandinavisk föreställningsvärld. 241 V. De religionshistoriska sammanhangen

Ragnaröksmyten hör hemma i en skandinavisk miljö, som först i och med vikingatiden får skarpare konturer. En ny religion och kultur börjar samtidigt vinna insteg, en religion som sedan kommer att bli allenarådande. Det är mot bakgrund av kristendomen som vi först måste se föreställningarna om Ragnarök för att sedan vidga blickfältet till andra religionshistoriska horisonter, både i rummet och i tiden. Att sätta in ragnaröksmyten i ett större sammanhang av föreställningar kring världens slut ger oss möjlighet att bättre förstå den skandinaviska mytens egenart och låter oss också klarare se sambandet med andra religioners myter. Detta större sammanhang omfattar geografiskt sett Europa med Medelhavs- området och Västasien. Det var ett område som utmärktes av livliga kulturkon- takter och där skiftande religiösa föreställningar mötte varandra. De källor som jag använder för jämförelse med ragnaröksmyten, ligger i tiden från ca 1000 f.Kr. och fram till 1100-talet av vår tideräkning. Det breda perspektiv jag an- lägger inbegriper förutom judendom, kristendom och tidig islam även den grekisk-romerska världens många religionsformer, liksom keltisk religion och inte minst den iranska religionen med dess markanta traditioner om världens historia och slut. I diskussionen om en indoeuropeisk bakgrund för ragnaröksmyten måste man även ta hänsyn till fornindiska föreställningar. Globalt sett är myter om världens och mänsklighetens framtida öde mindre vanliga än föreställningar om vad som skall hända den enskilda människan efter döden. Judendom, kristendom och iransk religion utvecklade en mer samman- hängande kosmisk eller universell eskatologi som intog en central plats i dessa religioners föreställningsvärld. I andra religioner däremot var idéer om världens slut ‒ i den mån de alls förekom ‒ inte en lika väsentlig del av traditionen. Syftet med den följande framställningen är att ge en överblick över de reli- giösa traditioner och texter som mina jämförelser med ragnaröksmyten är häm- tade ifrån och att motivera varför just dessa traditioner kan ha betydelse. Det känns även angeläget att gå djupare in på de texter jag hänvisar till, både för att tydligare bedöma deras värde som paralleller och för att bättre förstå de religioner där dessa texter traderats.

Den kristna bakgrunden Kristendomen spred sig över Mellaneuropa och England från 500-talet och fram till 800-talet och förde med sig föreställningar om världens slut. Mycket av kristendomens förkunnelse fick då germansk språkdräkt, vilket säkerligen 242 underlättade den nya religionens vidare spridning norrut. Kristet tankegods sipprade förmodligen in på skandinaviskt område redan under äldre germansk järnålder, dvs. folkvandringstid. Detta inflöde förstärktes av allt att döma med vikingatidens livliga kontakter mellan skandinaver och de kristnade delarna av Europa (se t.ex. Musset 1997 s. 3‒50; Birkeli 1973). Kyrkliga centra och kloster spelade en viktig roll i förmedlingen av sådant tankegods. Från 900-talet fortsatte kristendomen sin expansion till nordiskt område och under 1000-talet hade den etablerat sig där på allvar, samtidigt som delar av den gamla mytologin ännu levde vidare på många håll. I detta avsnitt skall jag mer allmänt ta upp de föreställningar om världens slut som kom med kristendomen. Särskild vikt fäster jag vid de folkspråkliga uttryck som dessa fick. En kort överblick över vad den kristna missionen i första hand ville förmedla har även betydelse för jämförelserna med ragnaröksmyten.

Kristen missionsstrategi Om den tidiga missionspredikan vet vi inte mycket. Vi får anta att den framför- des i muntlig form på folkspråket direkt till åhörare som inte var kristna. Vad missionärerna sade, tecknades inte ned i skrift och den precisa ordalydelsen i deras budskap överlevde inte själva framförandet. Det går ändå att rekonstruera de väsentliga dragen i den tidiga förkunnelsen utifrån de källor jag behandlar i det följande.1 Påvliga missionsbrev och liknande dokument, som framför allt riktade sig till dem som hade den politiska makten, ger upplysning om vilka ämnen man skulle ta upp för att uppnå störst verkan på åhörarna.2 Gud som skapare av värl- den och människorna, det meningslösa i att tillbe beläten av sten och trä, löftet om ett kommande liv i paradiset samt hot om eviga straff i helvetet utgjorde de viktigaste ämnena. En särskild typ av dokument utgör missionsinstruktionerna. Påven Grego- rius den Stores två skrivelser från 600-talet om hur man skall förfara med icke-kristna kultbyggnader i England utgör goda exempel (om dessa, se vidare Nilsson 1992 s. 10‒16; von Padberg 2003 s. 318‒322). Den ena är adresserad till den nyomvände kung Aetelberht av Kent och den andra till abboten Melli- tus, som hade blivit sänd till England för att sprida den kristna läran. Intressant nog skiljer sig de två breven i fråga om tillvägagångssätten för missionerandet. I skrivelsen till kungen uppmanar påven honom att sprida tron genom att un- dertrycka den gamla gudadyrkan och förstöra de »hedniska» kultplatserna.

1 Både von Padberg 2003 s. 1 f. och 144 och Wellendorf 2009 s. 318‒325 menar med rätta att trots frånvaron av direkta belägg ger ett studium av de indirekta källorna, liksom av själva missionssituationen, en ganska god inblick i den första missionsförkunnelsen. 2 De viktigaste missionsbreven är följande: påven Bonifatius V:s brev år 625 till kung Edwin i Northhumbrien, påven Gregorius II:s skrivelse från år 722 som riktade sig till sachsarna, samt en predikan av Willibrord till frisernas härskare Radbod i början av 700-talet; se närmare för dessa dokument von Padberg 2003 s. 169‒182. 243

Kungen som har den politiska makten kan gå hårt fram. I skrivelsen till Melli- tus rekommenderar Gregorius i stället ett mer varsamt tillvägagångssätt. Man skall inte riva ned de »hedniska» kultbyggnaderna utan bara ta bort kultbilder och andra föremål som finns i dem. Motivet tycks vara att »hedningarna» lätt- are skulle kunna dyrka den sanne Guden på de platser, där de tidigare varit vana att utföra sin kult. Alkuin, teolog och rådgivare till Karl den Store, pläderade starkt för att sprida kristendomen utanför det karolingiska rikets gränser, vilket även återspeglas i hans författarskap. I sina brev vände sig Alkuin i första hand till härskaren och andra politiska makthavare. För Alkuin var det inte i första hand motsättningen mellan den kristne skaparguden och avgudarnas beläten som skulle framhävas utan själens odödlighet och livet efter detta, lön för det goda och vedergällning för det onda, liksom dessa båda bestämmelsers evighet. Epist. 110. Detta var enligt Alkuin det första steget. Det andra steget innebar att man skulle upplysa åhörarna om vilka handlingar som ledde till eviga straff hos djävulen, och vilka som medförde evig sällhet med Kristus i himlen (Epist. 110 s. 158 f.). Det tredje steget var att man skulle undervisa om tron på den heliga treenighe- ten, framför allt Kristus. Hans födelse, lidande och död, hans uppståndelse och himmelsfärd samt hans framtida återkomst var viktiga att föra fram.

Tidig nordisk kristendom Vad vi i dag vet om Ragnarök har nått oss genom den kristet präglade kultur som växte fram på Island och i Norge under 1000- och 1100-talen. Det är inte orimligt att anta att kristna idéer kan ha färgat ragnaröksmyten under den period myten traderades i sin kristna kontext. Tidig nordisk kristendom måste därför vara det närmaste religionshistoriska sammanhanget. Vad var det för slags föreställningar om världens slut som dåtidens nordbor mötte i kristendomen? Den förkunnelse som först spred kristendomen på skandinaviskt område har vi inte kvar, men andra källor ger ändå en ganska god uppfattning om vilka aspekter av den kristna tron man främst ville hålla fram för dem som ännu inte var kristna. De källor jag stöder mig på ‒ förutom doku- menten om missionsstrategi ‒ är i kronologisk ordning: ‒ Kristna runinskrifter från 1000- och 1100-talen. ‒ Tidiga bildframställningar. ‒ Folkspråkliga religiösa texter tillkomna före 1200-talet.

Kristna runinskrifter Att temat om himmel och helvete verkligen utgjorde det viktigaste innehållet i missionärernas förkunnelse kan man sluta sig till av 1000- och 1100-talens runinskrifter. Många inskrifter på stenar med kristen symbolik avslutas med en bö- 244 neformel om att Gud, Kristus, Sankt Mikael eller Guds Moder måtte hjälpa den dödes själ eller ande.3 Runstenen från Timmele i Västergötland får tjäna som exempel. Böneformeln för den döde Östen lyder:

Guð hialpi sāl hans ok Guðs mōðir, hēlagR Kristr ī himinrīki Gud hjälpe hans själ och Guds moder, den helige Kristus i himmelriket. Vg 186. Ärkeängeln Mikael dyker ibland upp på runstenarna i sin egenskap av kraftfull beskyddare mot onda makter som i inskriften från Klemensker på Bornholm vilken slutar med bönen: Guð hialpi siāl hans ok sancta Mikel Gud hjälpe hans själ och sankt Mikael. DR 402. Sådana »själaböner» saknar motsvarighet i latinska gravinskrifter på kontinenten.4 Några av dessa böner uttrycker också i klartext förhoppningen att den döde eller döda skall få komma till paradiset eller himlen och underförstått inte till helvetet. Inskriften på Folsberga-stenen i Uppland slutar med bönen: Kristr lāti koma and Tumma ī liūs ok paradīsi ok ī þann hæim bæzta kristnum Må Kristus låta Tummes ande komma i ljuset och paradiset och i den bästa världen för kristna. U 719. Runinskriften på en stenkista från Hallvardskirken i Oslo säger: Hafi hverr er ræðr þessa list himinrīkis vist Må var och en som tyder denna rad få himmelrikets stad. N 549.5 Det som ligger bakom dessa böneformler är den kristna förkunnelsen om Do- medagen, den väldiga händelse i framtiden som skakar om världen och bestäm- mer om människor hamnar i himlen eller i helvetet. Runinskrifterna saknar med ytterst få undantag anspelningar på världens un- dergång och nyfödelse.6 Detta betyder inte att sådana föreställningar inte skulle ha spridits av missionärerna, men de har inte haft samma relevans som domedagstanken.

Bildframställningar De centrala kristna tankarna fick tidigt bildliga uttryck. De utgjorde ett viktigt komplement till det talade och skrivna ordet. Bilderna förmedlade det väsent- liga av den kristna mytologin till de stora grupper av människor som inte läste i böcker. Liksom översättningarna av den kyrkliga litteraturen på latin till fornnordiskt språk kunde vara ganska fria och ofta anpassades till skandinaviska förhållanden, gav det bildmässiga skapandet konstnärerna möjlighet att utfor-

3 Att själabönernas ord guð oftast avser Kristus påvisas av Williams 1996 s. 304‒307. 4 Beskow 1994 s. 18 som även myntat uttrycket själaböner. 5 Jag återger här ordet vist, ’boning’, med ’stad’ för att behålla originalets rim list–vist. 6 Det mest kända exemplet är Skarpåker-stenen i Sörmland (Sö 114); se vidare kap. VII. 245

Fig. 49. Botkyrka- monumentet (Sö 286). SHM. Foto: Bengt A. Lundberg. ma detaljerna mer självständigt, även om man i stort följde de traditionella bild- programmen. Även ikonografin kunde på så vis modifieras efter samhälle och miljö i Norden. För de människor som betraktade dem, måste kyrkobyggnader- nas bildframställningar ha förmedlat en fantasieggande inblick i kristen lära och mytologi. I kristen ikonografi förekom tidigt anspelningar på den kommande Domeda- gen, men helhetsframställningar dyker dock upp först runt år 800 i västra Eu- ropa och ungefär samtidigt träffar man på domsscener i det bysantinska riket (Brenk 1972). Avbildningar av Domedagen är även välbekanta från många medeltida kyrkor i Norden men det är framför allt de tidiga beläggen från 1000-talet och 1100-talet som intresserar oss här. De visar den betydelse man tillmätte tanken på världens slut i den tidiga kristna bildkonsten i Norden. För många betraktare är det troligt att vissa motiv i domedagsscenerna kunde föra tankarna till det som berättades i ragnaröksmyten. Så var domkyrkan i Hólar på Island (slutet av 1000-talet) prydd med en trä- snidad framställning av den Yttersta Domen, av vilken enstaka paneler har bevarats (se Hörður Ágústsson 1989). Bilden av den personifierade döden i form av ett ormliknande djur som tar de döda i sina käftar kunde påminna om Mid- gårdsormen. Det unika Botkyrka-monumentet i Sörmland utgör en gravvård från mitten av 1100-talet, huggen i massiv sandsten. Den är formad så, att den skall likna en kyrkobyggnad (Sö 286). Runorna och den latinska texten omtalar att gravvården blev gjord till minne av en viss Björn på gården Hammarby. Av allt att döma är det den Björn som Botvids-legenden nämner som broder till helgonet Botvid (Wessén i Brate & Wessén 1924‒1936 s. 257). Ena långsidan visar i mittfältet Kristus på Domens dag där han står med ett stavkors vid sin sida (Fig. 49). I fältet till höger om honom syns en ängel blåsa i basun och läng- re ut mot kanten reser sig de döda ur sina gravar. På den vänstra delen ses människor med böjda huvuden skrida fram mot Kristus. Den blåsande ängeln kunde väcka associationer till guden Heimdalls hornstöt inför de fientliga makternas anmarsch vid Ragnarök. Även domsscenen från Finja kyrka i Skåne har 246 en brett upplagd skildring av Yttersta Domen. En basunblåsande ängel står på var sin sida om bilden på Kristus. En rad med människofigurer kan tolkas som bisittare vid domen. I bården mellan bildbanden finns inskriften erectione mundi, ’världens återuppståndelse’ (Danske Kalkmalerier. Romansk tid s. 112 f.). Motivet med en kamp mellan en heroisk gestalt och ett drakliknande odjur förekommer på flera tidiga kristna minnesmärken i Norden, främst på kyrkdör- rar och kistor. Sannolikt är det ärkeängeln Mikaels strid mot draken/djävulen sådan den skildras i Uppenbarelseboken (12,7‒9), som inspirerat motivet. Ex- empel från Sverige är framställningarna i Rydaholms kyrka och på syddörren av Rogslösa kyrka i Östergötland.7

Folkspråkliga religiösa texter Efter själva missionsperioden följde i Norden en tid då kyrkan strävade efter att få fäste bland befolkningen i sin helhet. Av strategiska skäl riktade man först in sig på de högre samhällsskikten, vilket gjorde det lättare att därefter nå övriga samhällsgrupper. Kyrkor byggdes och mässor hölls. Kristna böcker importerades och kopierades för spridning, främst de ritualtexter som man behövde i gudstjänsten, men sedan också evangelier, helgonlegender och annan kristen litteratur.8 Alla dessa texter var på latin och därför tillgängliga endast för ett fåtal. För att kunna sprida kyrkans budskap i vidare kretsar blev det nödvändigt att använda sig av folkspråket, både muntligen och skriftligen. Det skriftliga bruket av folkspråket uppkom tidigast i Norge och på Is- land, medan det dröjde längre i Danmark och Sverige. Genom att använda folkspråket nådde man folkets breda lager såväl som de övre samhällsskik- ten. Det lägre prästerskapet och klosterfolket fick även de sin religiösa undervisning på modersmålet. Den tidiga folkspråkliga förkunnelsen, vare sig den skedde i muntlig eller skriftlig form, framfördes i olika situationer och sammanhang, först och främst vid den kristna gudstjänsten och de religiösa högtiderna då människor samlades vid kyrkorna, men också genom den undervisning om kristen tro som biskopar och präster gav vid tillfällen som dop, bröllop och begravningar. Det kristna budskapet spred sig säkerligen även genom personliga kontakter och möten människor emellan. I mer officiella sammanhang, såsom vid tingen, kunde kännedom om kristen tro också förmedlas. Som jag ovan påpekat har den tidigaste folkspråkliga förkunnelsen inte bevarats. En inblick i de föreställningar kring världens slut som följde med kristendomens utbredning i Norden kan man ändå få genom den religiösa litteratur som redan från senare hälften av 1000-talet började ställas samman på forn- västnordiskt språk. Det fanns ingen tidig översättning av Bibelns skrifter som sådana utan deras innehåll återgavs mer eller mindre fritt i de folkspråkliga tex-

7 För dessa framställningar och dateringen, se Nordanskog 2006 s. 141 f., 150‒152 och 184. 8 I Sverige daterar sig de äldsta fragmenten av sådana kristna böcker på latin till 1000-talet; se vidare Brunius 2013 s. 49‒59. 247 terna. Allt i Bibeln var heller inte lika viktigt. Nya Testamentets skrifter hade av naturliga skäl störst betydelse; särskilt återgavs evangelierna och aposteln Paulus brev. Av Gamla Testamentets böcker är det framför allt Psaltaren som citeras.9 Förutom bibliska skrifter förmedlade den folkspråkliga religiösa litteraturen en rad andra kristna texter med ursprung i fornkyrkan och kristen medeltid. En viktig omständighet att beakta är att det är denna folkspråkliga religiösa litteratur som möter oss i de tidigaste handskrifterna på fornvästnordiskt språk (jfr Indrebø 1931 s. *57). Den äldsta bevarade handskriften är ett fragment från mitten av 1100-talet som innehåller den s.k. stavkyrkopredikan och som även återfinns i tre andra handskrifter med delvis olikartad lydelse.10 Gammalnorsk Homiliebok och den Isländska Homilieboken utgör de två viktigaste samlingarna av religiös uppbyggelselitteratur; handskrifterna daterar sig till tiden kring år 1200.11 Gammalnorsk Homiliebok innehåller förutom predikningar en över- sättning av Alkuins skrift ’Om laster och dygder’ (De vitiis et virtutibus) och en tidig samling av den helige Olavs mirakler. Övriga tidiga religiösa texter har överlevt i mer eller mindre fragmentarisk form.12 Homilieböckerna utgör samlingar av predikningar och lärostycken med olika ursprung och ålder och de uppvisar även många äldre språkformer som senare försvinner.13 Alla de nämn- da handskrifterna är avskrifter, men i hur många led går inte att avgöra. I sin nuvarande form innehåller homilietexterna vanligtvis tilltalsformler, vilka inleder en predikan och även återkommer inne i själva texten. Det är uttryck såsom »gode bröder», »goda bröder och systrar», »goda syskon», »käre bröder».14 Dessa är dock konventionella till sin karaktär och kan därför inte utan vidare användas för att identifiera adressaterna. Tilltalet karlar ok konur, ’män och kvinnor’, förekommer mindre ofta men känns som en äkta inhemsk vändning vilken även röjer att predikan vänder sig till allmogen.15 Den har en motsvarighet i de fornengelska homiliernas weras ge wif.16 Predikningarna såsom de nu står i handskrifterna har knappast framförts i en missionssituation. Detta visar bl.a. inströdda latinska ord och fraser i många av

9 En god överblick av vad som togs upp från Bibeln och som citerades får man i Kirby 1976 och 1980. 10 Fragmentet är bevarat i AM 237 a fol. Stavkyrkopredikan har diskuterats ingående, särskilt frå- gan om den är författad direkt på folkspråket eller om den haft en latinsk förlaga, se t.ex. Paasche 1914; Indrebø 1931 s. *58; de Leeuw van Weenen 1993 s. 11 f. Alla fyra versionerna finns åter- givna hos Kolsrud 1952 s. 85‒107. 11 För dateringen av Cod. AM 619 4º (GNH), se Indrebø 1931 s. *39; Haugen & Ommundsen 2010. För handskriften Sthlm Perg. 15 4º (IHB) se de Leeuw van Weenen 1993 s. 3 f. 12 Ugivna i Leifar fornra kristinna fræða; se »Källor. Skandinaviska. Religiös litteratur». 13 Som exempel kan nämnas preteritum 3 pers. sing. vas för yngre var, relativpartikeln es, tillika 3 pers. sing. pres. av vera, yngre er, och reflexivformen för infinitiv med ändelsen -sk som senare blir till -ts (skrivet -z). 14 Några exempel på tilltal: góðir brǿðr (GNH 31,25; 88,24, IHB 38r 14); góðir brǿðr ok systr (GNH 35,18); góð systkin (IHB 24r 24; 31r 15 och 35); góðir vinir (GNH 147,11); kærir brǿðr (GNH 61,11). 15 GNH 168,13; IHB 25v 27. Indrebø 1931 s. *58 ser i detta tilltal en genuin muntlig vändning. 16 T.ex. Blickling-homilierna nr X. 248 texterna. Handskrifterna utgör i första hand exempelsamlingar som man kunde använda sig av när man skulle framföra en predikan eller undervisa om kristen tro.17 Men till sitt innehåll återspeglar homilieböckerna den förkunnelse som riktade sig till aristokratiska grupper och folkets breda lager under kristendomens första tid i Norden. De upprepade hänvisningarna till böcker, dvs. Bibeln och andra kristna skrifter, för att ge auktoritet åt det predikanten säger, antyder en situation av muntlig kommunikation och illitterata åhörare.18 Homilietexternas egenart beror mycket på graden av självständighet gentemot de latinska ‒ i vissa fall de fornengelska ‒ förlagorna. Flera predikningar tycks vara inhemska alster, andra är uppenbarligen översättningar.19 I många fall har man inte lyckats identifiera några direkta förlagor, vilket komplicerar saken. Vidare växlar översättningarnas karaktär starkt från att tätt följa en identifierad förlagas ordalydelse till att fritt återge dess innehåll och även anpassa det till nordiska förhållanden. Ibland kan man också skjuta in stycken som helt saknas i de originaltexter man kunnat belägga som källor.20 Det är framför allt i tillägg och anpassningar som ett inhemskt nordiskt författarskap gör sig gäl- lande. Homilieböckerna framträder som ett särskilt intressant jämförelsemate- rial. Skälen för det kan sammanfattas i tre punkter: ‒ De fick stor spridning bland befolkningen. ‒ De återger 1100-talets och med största sannolikhet också 1000-talets kristna förkunnelse och teologi i Norden. ‒ De öppnar ett fönster in mot övergångstidens kultur och föreställningsvärld.

Vid sidan av homilieböckerna finns en annan grupp av texter som utan att vara predikosamlingar ändå hör till den religiösa uppbyggelselitteraturen på folk- språket. En för vårt vidkommande viktig text är Elucidarius, som i lättfattlig form framställer det väsentliga i den kristna tron. Verket författades omkring år 1100 av en viss Honorius Augustodunensis som var knuten till ett iriskt kloster i Regensburg.21 Både i sitt latinska original och i sina många folkspråkliga översättningar blev Elucidarius snabbt ett mycket populärt verk i det medeltida Europa som starkt bidrog till att sprida kristna idéer i vidare kretsar av befolk-

17 Se Svanhildur Óskarsdóttir 2005 s. 341 och för Gammalnorsk homiliebok diskussionen hos K. M. Berg 2010 s. 43‒56 och 74‒76. 18 Här några exempel: á helgum bókum es svá of hana mælt, ’i heliga böcker berättas det så om henne (Maria)’ (IHB 47r 18); sjá hótið kallask á bókum hreinsun Maríu, ’denna högtid kallas i böckerna för Marie rening’ (IHB 38v 32); vér skulum trúa því ǫllu es helgar bǿkr segja, ’vi skall tro på allt det som de heliga böckerna säger’ (IHB 62r 10). 19 Indrebø 1931 s. *58‒60 förtecknar de stycken som är eller kan vara av inhemskt ursprung, medan J. Turville-Petre 1960 lyfter fram säkra och möjliga förlagor; de Leeuw van Weenen 1993 s. 16 f. pekar på svårigheten att identifiera inhemska predikningar. Vad gäller Gammalnorsk homiliebok anser K. M. Berg 2010 s. 39 det troligt att vissa av predikningarna författats på fornväst- nordiska; jfr även Tveito 2010. 20 En diskussion av de norröna översättningarnas förhållande till sina förlagor ger Wellendorf 2009 s. 21‒25; se även K. M. Berg 2010 s. 39 som betonar variationen i detta avseende. 21 För en kritisk utgåva av den latinska texten, se Lefèvre 1954. Om författarfrågan och dateringen, se Firchow & Grimstad 1989 s. XXVII–XXX. 249 ningen.22 Till fornnordiskt språk översattes texten under senare hälften av 1100-talet och den äldsta handskriften stammar från de första åren av 1200- talet. Elucidarius är uppbyggd som en dialog mellan en lärd, benämnd magister, och en lärjunge, discipulus, som ställer frågor om den kristna tron. Svaren är utförliga och utgör i sig små traktater. Som vi sett, använder sig Snorre av en liknande dialogform i Gylfaginning för att framställa den gamla mytologin och kanske har han på den punkten låtit sig inspireras av Elucidarius. En annan, ännu mer spridd text var det fornkristna Nikodemusevangeliet som avfattades på grekiska under 400-talet och som under medeltiden översattes till ett flertal folkspråk. Den andra delen av denna skrift, som handlar om vad Kristus gjorde i dödsriket mellan korsfästelsen och uppståndelsen, nådde tidigt Norden och cirkulerade i Norge och på Island redan under 1100-talet i en fri folkspråklig version under namnet Niðrstigningar saga (Bekker-Nielsen 1967; Haugen 1985 s. 7). Den är i vissa avsnitt tydligt formulerad efter en skandinavisk föreställningsvärld och har en viss relevans för kampmotivet i ragnaröksmyten. Mycket av den hagiografiska litteraturen på fornvästnordiska kan även föras tillbaka till 1100-talet. Berättelser om apostlar, biskopar och helgon (Postola-, Biskupa- och Heilagra manna sǫgur) spelade en stor roll för att sprida kristen tro och moral. Vid sidan av tanken på Domedagen förekommer dock ytterst säl- lan andra utsagor om världens slut. Betydelsefull för hur man på det tidiga kristna Island tänkte sig världens olika perioder är Veraldarsaga. Verket som utgör en kort universalhistoria daterar sig från senare hälften av 1100-talet. Den kompilerades med all sannolikhet vid biskopssätet Skalholt på södra Island i kretsen kring stormannen Gizurr Hallsson.23 Vǫluspá utgör till sin genre en sierskas vision och kan i den egenskapen jäm- föras med medeltida kristen visionslitteratur som i fornvästnordisk översätt- ning spreds i Norge och på Island. Merparten av dessa folkspråkliga visioner ligger dock i tiden senare än Vǫluspá och tillhör 1300-talet (se Wellendorf 2009 s. 372‒374). Tidigare texter är emellertid ’Paulus syn’ (Visio sancti Pauli apostoli) som ingår i Gammalnorsk Homiliebok och visioner hämtade från översättningen av Gregorius den Stores dialoger.24 Den förstnämnda utgör en dialog mellan själen och kroppen om vad som händer efter döden. Också Gre- gorius visioner handlar om den enskilda människans öde bortom döden. Den tidiga visionslitteraturen har liten bäring på kosmisk eskatologi och lämpar sig därför mindre väl som referensram för ragnaröksmyten.

22 Gurevich 1988 s. 31‒33 betonar Elucidarius betydelse och dryftar även frågan om vilka kristna texter som spreds bland folket. 23 En hållpunkt för dateringen ger sagans slutord: »Konrad var kejsare när Gizzur Hallsson reste i Södern. Men nu är det Fredrik»; se Benediktsson 1944. 24 Gregorius dialoger var omtyckt läsning och skrevs ofta av, se Þorvaldur Bjarnarson 1878 s. XV. Den fjärde boken av dialogerna innehåller visioner. 250

Engelsk och tysk kristendom Det folkspråkliga skandinaviska material som jag dryftat ovan hör till 1000- och 1100-talen men bygger naturligtvis på äldre kristen tradition. För en tidigare period, 800- och 900-talen, finns andra källor på germanska språk som kan belysa traditionen om Ragnarök. Jag tänker främst på det rika material som de fornengelska homiliesamlingarna erbjuder men även på poetiska texter såsom Beowulf. Av folkspråkliga texter som bevarats på tyskt område kommer Heliand och Muspilli i främsta rummet. Kontakterna mellan skandinaver och anglosaxare och de tysktalande invånarna i det karolingiska riket och senare det ottonska, underlättades av den språkliga släktskapen som förmodligen gjorde det möjligt att i stor utsträckning kommunicera med varandra direkt. Både anglosaxisk och karolingisk tysk kultur förmedlade kristet tankegods till skandinaviskt område, däribland även föreställningar om världens slut.

De fornengelska homilierna De äldsta av dessa texter finns i Vercelli- och Blicklinghomilierna, vilka till stor del återgår på latinska förlagor. Båda samlingarna tillhör 900-talet, men enskilda stycken kan följas tillbaka till 800-talet. Författarna är anonyma och de texter som ingår, har tillkommit i olika miljöer och har även olika ålder (Gatch 1965 s. 117‒122,138‒142; Scragg 1992 s. XX, XXXVII–XXXIX; Kelly 2003). Innehållet i Vercelli-samlingen är en blandning av predikan, helgonle- gend och religiös uppbyggelse i allmänhet och har antagligen ställts samman för att spridas som from läsning. Blickling-samlingen har en klarare anknytning till kyrkoåret. Båda samlingarna innehåller många unika textstycken i den be- märkelsen att de saknar motsvarighet i övrig fornengelsk litteratur. Genom dessa två samlingar får vi en inblick i 800- och 900-talens religiösa tankevärld i ett område med nära kontakter med Skandinavien. De mer kända homilierna av Wulfstan och Aelfric representerar ett senare stadium (1000-talet) och har en mer normativ kristen prägel. De föreställningar om världens slut som de fornengelska homilierna förmed- lar, särskilt Blickling- och Vercelli-homilierna, tillhandahåller ett viktigt material för jämförelser inte bara med de fornvästnordiska homilieböckerna utan även med texterna om Ragnarök. Många av predikningarna tycks ha författats i en stämning av att världens slut var nära. Så heter det i en av Blickling-homilierna: Må vi då uppmärksamma, förstå och nu helt och fullt inse att denna världens slut är mycket nära (þisses middangeardes ende swīðe neah is). Många olyckor har visat sig, människors illdåd och ondska har ökat många gånger om. Från en dag till en annan får vi höra om fasansfulla plågor och onaturlig död som drabbat människorna i landet. Vi får ofta veta att folk reser sig mot folk och det blir ödesdigra strider på grund av onda gärningar. Vi hör ständigt talas om högborna mäns död vilkas liv skulle ha varit kärt för människor; deras liv framstod som vackert, glansfullt och be- hagligt. Vi får också höra om olika slags sjukdomar på många platser i världen och växande hungersnöd. Många onda ting, får vi höra, blir vanliga här i livet och ger sin 251

(skämda) frukt (wæstmian). Inget gott blir bestående och alla världsliga göromål fylls av synd. Den kärlek vi skulle hysa till vår Frälsare (hælend) svalnar kraftigt och vi överger de goda verk som vi skulle behöva göra för vår själs frälsning. Dessa tecken (tāknu) som jag nyss omtalade vad gäller denna världens hemsökelser (earfoð- nesse ) och olyckor, är sådana som Kristus själv nämnde för sina lärjungar att alla dessa händelser skulle inträffa innan denna världens slut (ær þisse worulde ende).  Blickling-homilierna X (fornengelsk text i Kelly 2003 s. 76). Predikanten tycker sig i sin egen tid se just de tecken som evangelierna omtalar skall förebåda de yttersta dagarna.25 De tidiga fornengelska homiliernas intresse är riktat mot Domedagen och de följder den får för den enskilda människan. Den kosmiska eskatologin träder i bakgrunden, och när den finns är det framför allt tecknen på den annalkande Domedagen som skildras.26 Av särskilt intresse är att den senantika Tomas- apokalypsen, som just handlar om de kosmiska omvälvningarna, dyker upp i fornengelsk översättning i både Blickling- och Vercelli-homilierna (nr VII respektive nr 17).

Beowulf Beowulf innehar en särställning i fornengelsk kultur och litteratur. Innehållet står ensamt och verket har nått oss genom en enda handskrift. Eposet har för- fattats någon gång under 700-talet i en kristen aristokratisk miljö i England, sannolikt Northumbria eller Mercia.27 Det tar upp det välbekanta motivet med hjältens kamp mot odjuret. Handlingen utspelar sig till stor del hos danernas kung Hrotgar och i hans hall, Heorot. Det ondsinta väsendet Grendel härjar och dödar människor i och runt hallen. Beowulf från götarnas stam kommer Hrot- gar till hjälp och slår ihjäl Grendel och även dennes moder som fortsatt sonens härjningar. Beowulf återvänder till sitt hemland och blir så småningom kung över götarna. Han regerar i fred och rättvisa under femtio år till dess en eldsprutande drake dyker upp och angriper hans folk. Den åldrige Beowulf utkämpar nu sin sista strid och lyckas döda draken, men han dör själv av de sår han fått. De sista raderna skildrar hur Beowulf blir lagd i den gravhög som han bett sina män uppföra och hur hans krigare sörjande rider runt högen. Handlingen rör sig i sydskandinavisk aristokratisk miljö under folkvandringstid, och det är uppenbart att eposet bygger på en tradition med ursprung i samma miljö.28 Men den har fått litterär form i en engelsk kristen omgivning,

25 I det som kallas den synoptiska apokalypsen (Matt. 24,4 36; Mark. 13,5 37; Luk. 21,8 36) har traditionen samlat utsagor av Jesus som rör den sista tiden och hans återkomst. Gatch 1965 s. 130 menar att Blickling-homilians beskrivning av tecknen är för allmän för att kunna sättas in i en be- stämd historisk kontext. 26 Gatch 1965 s. 128‒134 om Blickling-homilierna och s. 151‒158; sammanfattande om båda samlingarna s. 158‒165. 27 Om Beowulf, ursprung, miljö och datering, se Wrenn & Bolton 1973 s. 9 och 25‒33; M. Alexander 1973 s. 11 f.; Robinson 1991. Handskriften dateras till omkring år 1000 och är en kopia som förutsätter en skriftlig tradering i omkring tvåhundra år dessförinnan. 28 M. Alexander 1973 s. 11 f.; Wrenn & Bolton 1973 s. 39‒46; Robinson 1991. B. Gräslund (manus 2017) förlägger traditionens ursprung till Gotland. 252 och poeten strör här och där in omnämnanden av kristendomens Gud. Den världsbild som ibland skiner igenom har även den en kristen prägel (M. Alexander 1973 s. 29; Wrenn & Bolton 1973 s. 63). Ändå är grundtonen den germanska hjältesagans, och Beowulfs kamp mot odjuren kan därför med visst fog sättas i samband med ragnaröksmytens slutstrid (Tolkien 1936; Dron- ke 1996).

Heliand och Muspilli Heliand ‒ ordet betyder ’Frälsaren’ ‒ har traderats tillsammans med några fragment av Genesis och utgör ett stycke unik forntysk litteratur som återberättar Jesu liv såsom evangelierna skildrar det. Heliand tillkom i början av 800-talet på uppdrag av kung Ludvig den fromme (död 840).29 Kungen önskade föra över bibliska texter till fornsaxiska men inte genom en vanlig prosaöversätt- ning utan i poetisk form (poetice transferre). I den fornsaxiska kulturen, som främst bars upp av de elitära grupperna, spelade den poetiska formen en viktig roll, och för att det kristna budskapet skulle få genomslag måste det framföras i en traditionell poetisk form. De fornsaxiska texterna framfördes gärna i en sjungande ton och så tycks man även ha gjort med Heliand. Till formen, men inte till innehållet, är Heliand en skapelse av fornsaxisk muntlig berättarkonst. Med Muspilli betecknar man en allittererande kristen dikt på fornhögtyska med eskatologiskt innehåll.30 Den första delen handlar om själens öde efter dö- den och om himmel och helvete. Den andra skildrar världens slut, och den katastrof som då sker kallas för muspilli, ett ord som fått ge namn åt dikten. Ett egendomligt motiv är profeten Elias strid mot Antikrist. Muspilli är bevarad i en nedskrift från slutet av 800-talet men anses ha tillkommit tidigare under samma århundrade.31 I England blev den muntliga germanska berättartraditionen i poetisk form också litterärt gestaltad och även vidareutvecklad, men i Tyskland var den av övergående natur; efter Heliand, Muspilli och några poetiska fragment såsom Hildebrandssången försvinner den.

Keltisk kristendom På 800- och 900-talen utvecklade sig livliga förbindelser mellan skandinaver och keltisktalande folkgrupper på Irland och i Skottland. Kontakterna var inte bara krigiska utan innefattade även ett kulturellt utbyte med skandinavisk bo- sättning i flera områden, där det uppkom blandade populationer. På Island fanns även ett visst keltiskt inslag. Så bär flera huvudpersoner i de isländska sagorna namn som har iriskt ursprung, t.ex. Nial och Kormak. Nutida genforsk-

29 För detta och det följande om Heliand, se Hofmann 1986 som ingående belyser diktens kulturella bakgrund; om frälsargestalten i Heliand, se Tveito 2005. 30 Text i Braune & Ebbinghaus 1994 s. 86‒89. 31 Om tillkomstmiljö och datering, se Staiti 2002. 253 ning har även kunnat påvisa ett inte oväsentligt keltiskt inslag hos isländska kvinnor (se A. Helgason et al. 2001 och 2009). Kristna föreställningar om världens slut spreds i keltisktalande områden inte bara genom den kyrkliga litteraturen på latin utan även i texter på forniriska. I verket Immacallam in dá thuarad, ’De två lärdes samtal’, redigerat på 900- talet, finner man ett långt avsnitt (§ 175‒266) om de omvälvningar och olyckor som skall drabba världen och människorna strax före Antikrists framträdande och den stora Domen (Stokes 1905 s. 5 f. och s. 17‒49). Texten har en tydlig kristen prägel; bland olyckorna nämns exempelvis att kyrkor skall brännas och att söndagen skall ringaktas, men gammal irisk tradition skiner igenom på många ställen. Det är mycket troligt att kännedom om kristen eskatologi har nått Norge och Island redan före det officiella kristnandet genom de vikingatida kontakterna med keltiska områden på de brittiska öarna.

Medeltida kristen eskatologi I det följande skall jag lyfta fram det väsentliga i de föreställningar om världens slut som kom till Norden med den medeltida kristendomen, och jag gör det ut- ifrån samtida folkspråkliga texter. De teman som vi möter bildar också ett hän- delseförlopp: ‒ Antikrists framträdande och hans oskadliggörande. ‒ Kristi återkomst i makt och härlighet. ‒ De dödas uppståndelse. ‒ Den stora Domen. ‒ De rättfärdigas belöning i paradiset och syndarnas straff i helvetet. ‒ Skapandet av en ny himmel och en ny jord.

Ojämförligt störst betydelse fick tanken på Kristi återkomst, de dödas upp- ståndelse och Domedagen. Då skall varje människas öde avgöras alltefter hur hon framlevt sitt liv. Homilieböckerna återkommer ständigt till detta tema och Elucidarius ägnar det stort utrymme. Man håller fram det eviga livet med Gud i paradiset som belöning för de rättfärdiga men varnar och skrämmer dem som syndar och inte gör bot. Dessa skall få straff och plågor i helvetet vilka inte har något slut (se vidare Hultgård 1990a). Denna upptagenhet av Domedagen, som närmar sig besatthet, gör att övriga motiv kring världsslutet hamnar i skymundan. Den bästa inblicken i den medeltida förkunnelsen kring världens slut får man genom den folkspråkliga uppbyggelselitteraturen. Pre- dikan med titeln Sermo ad populum valde necessaria, ’En mycket angelägen predikan för folket’, i Gammalnorsk Homiliebok beskriver Domedagens skrämmande aspekter och hur Gud och Kristus tillsammans med himlens heliga skaror kommer till Domen, dit också alla människor och alla djävlar från helvetet samlas (texten citerad i kap. VI). Sedan följer en parafras av scenen 254 med Yttersta Domen i Matteusevangeliet kap. 25. Även den Isländska Homi- lieboken är genomsyrad av anspelningar på Domedagen, men de ställen som ger en mer sammanhängande beskrivning av världens slut, är inte så många. Predikan vid Alla Helgons högtid talar bland annat om Kristi återkomst och vad som då skall hända: Vi har rätt att tro att han (Kristus) skall komma vid denna världens slut (at enda heims þessa) i den kropp som han hade här, för att döma alla människor. Vi skall då alla också uppstå (upp at rísa), var och en med den ande och kropp som han eller hon har haft här i världen och sedan ta emot en så beskaffad dom från Gud som vi själva har varit orsak till. IHB 20v 30‒21r 3. Så följer en utförlig skildring i samma predikan av händelserna vid den Yttersta Domen (texten återges i kap. VI). Domedagstanken kunde man göra bruk av i flera sammanhang. För att sätta kraft bakom orden låter t.ex. Knut den helige hota med Domedagen och helvetets plågor för dem som inte följer vad han stadgat i sin donation till Lunds domkyrka från 1085: Om någon i sitt övermod, vare sig av ädel börd eller inte, född eller inte född, upp- blåst av djärv fräckhet mot den heliga religionens bud försöker kränka vad som beslutats i denna överenskommelse skall han vara förbannad vid Herrens återkomst (sit anathema maranatha), och han skall vara bestämd för evigt straff, där masken inte dör och elden inte slocknar.32 Vi möter här samma idé som i homilieböckerna om Domen och helvetesstraf- fens evighet. Dokumentet understryker den centrala plats domedagsföreställ- ningen hade i medeltidens tankevärld.

Perioder i världens historia Medeltidens kristna uppfattning om tiden och dess utsträckning har sina rötter i den tidiga judendomens världsbild vilken kristendomen tog över. Den utgår från skapelsen och slutar med Yttersta Domen. Efter denna omvälvande hän- delse följer ett annat slags tid som kännetecknas av att den inte har något slut. Den stora Domen innebär att alla människor kommer att få del av denna eviga tid, men de måste framleva den på helt olika platser, antingen i paradiset eller i helvetet. Det är också den tidsuppfattning som vi möter i de fornvästnordiska kristna texterna. Tiden mellan skapelsen och Domedagen kunde periodiseras på olika sätt. En vanlig indelning är att världen har tre stora tider: den första var före La- gen, den andra under Lagen och den tredje är under Barmhärtigheten. Gam- malnorsk homiliebok uttrycker det så: Man bör veta detta, att världens tider (tíðir heims) är tre. En före lagen (fyrir lǫg), en annan under lagen (undir lǫgum) och en tredje under nåden (undir miskunn). Tiden före lagen varade alltifrån världens uppkomst till dess att Moses fick den gamla la-

32 Birger Berghs översättning i Knut den heliges gåvobrev (se »Källor. Latinska. Medeltida»). Den latinska texten finns i Necrologium Lundense, en handskrift från 1100-talet som förvaras i Lunds universitetsbibliotek. 255

gen. Tiden under lagen var från Moses ända till Kristi födelse. Men nådens tid räcker från Kristi födelse ända till världens slut (til enda heims). GNH 43,4‒10. Den Isländska Homilieboken har samma indelning och säger om den tredje tiden: Den tredje är under Nåden, från Kristi födelse till världens slut. Under världens tredje tid löste Kristus mänskligheten (allt mannkyn) från den eländiga döden. IHB 35r 33‒34. Denna föreställning om tre tidsåldrar ligger bakom andra ställen i den fornväst- nordiska uppbyggelselitteraturen.33 Gammalnorsk Homiliebok betonar Adams roll för människornas tillvaro efter döden under den första av världens tider och visar samtidigt på betydelsen av Kristi frälsningsverk som en början på den andra tiden: Men djävulen (fjandin) lurade bort (sveik) Adam, den första människan, från den härlighet som han och vi alla blev skapade till. Men efter att han brutit Guds budord, kom han (Adam) till helvetet, liksom varje människa som sedan dess gick bort från denna världen, fram till dess att Herren vår lät sig födas till denna världen och utstod avrättning och död. För vår skull köpte han ut oss med sitt heliga blod från helvetet och från djävulens välde. Han band djävulen i helvetet, han som hade lurat Adam, och tog alla rättfärdiga människor ur helvetet och förde dem med sig till himmelriket. Nu är himmelrikets portar öppnade för oss som Guds ängel Cherubin höll stängda för mänskligheten med sitt flammande svärd under fem tusen vintrar. GNH 65,2–66,6. Här skymtar även en indelning av världens historia i årtusenden efter skapelsen. Den gamla nordiska räkningen av år i vintrar har dröjt sig kvar. En annan periodisering av världens historia utgår från de sex dagar som det tog för Gud att skapa världen. Dessa sex dagar betecknar även de sex tidsåldrar som världens historia omfattar. Så heter det i Veraldar saga: Liksom skapelsedagarna är sex, så är också världens tidsåldrar (aldir) sex, från begynnelsen till slutet. 10,15‒18. Berättelsen om bröllopet i Kana i Johannesevangeliet 2,1‒10 rör sig kring de sex stenkärl som Jesus uppmanar tjänarna att fylla med vatten, som han sedan förvandlar till vin. I den typologiska tolkningen betecknar dessa kärl sex tidsepoker: Dessa stenkärl var sex, eftersom världens livsåldrar är sex (þvíat sex eru heims aldrar). IHB 88r 17‒18. Man möter även uppfattningen att heliga böcker blivit skrivna i alla sex tids- åldrarnaB (IH 88v 3‒4). Ibland tänkte man sig att de sex tidsåldrarna kunde föl- jas av två till. Den Isländska Homilieboken beskriver detta:

33 IHB 102v 14‒24 omtalar mer utförligt de tre tidsepokerna; IHB 19r 3‒10 säger att Alla helgons högtid är tillägnad både dem som var före Lagen och dem under Lagen; Leifar fornra kristinna fræða s. 26 omtalar att Henok blev upptagen till himlen före Lagen, Elias under Lagens tid men Kristus i Nådens tid (misskunnar tíð). 256

Denna världens tidsåldrar är sex. Nu är det nödvändigt att människor använder sig av de stunder som givits dem och i denna världen strävar efter den eviga vilan. Den sjunde tidsåldern är vistelsen i paradiset fram till Domedagen. Den åttonde tidsål- dern är själva uppståndelsen med evig sällhet. IHB 27r 16‒19. Bakgrunden för detta sätt att räkna utgörs av den alltmer utbredda tron att de rättfärdigas själar kommer direkt till paradiset efter döden och där får invänta den Yttersta Domen. Ytterligare en indelning av världens tid döljer sig bakom den kristna motsätt- ningen mellan denna världen och den andra världen.34 Med sina starka moraliska övertoner skyler denna motsättning över det förhållandet att vi även har att göra med två stora tidsepoker. Den ena har en tydlig början med världens skapelse och får ett tydligt slut med Domedagen, medan den andra stora tiden börjar efter denna dag för att sedan aldrig ta slut. Denna senare tid har dock två vitt skilda kvaliteter som man med det religiösa språkets ord kan beteckna som det eviga livet och den eviga pinan.

Den apokalyptiska traditionen Framväxten av apokalypser i tidigkristen och judisk religion inspirerade till nya apokalypser och orakeltexter i den senantika och medeltida kristendomen.35 Man skiljer mellan »historiska» apokalypser, vilka skildrar världens och mänsklighetens öde sett genom ett särskilt rikes eller folks historia, och sådana apokalypser som handlar om visionära resor till den värld som ligger utanför människors vanliga horisont. Till den senare genren hör Petrus-apokalypsen från andra århundradet som låter aposteln Petrus färdas genom himmel och helvete, på samma sätt som Dante låter Vergilius göra i sin Divina Commedia.36 En annan apokalyps är Daniels sjunde syn, som förmodligen skrevs på grekiska någon gång under 400-talet men som är bevarad endast i en armenisk översätt- ning (se vidare La Porta 2013 och DiTommaso 2014a). På 400-talet redigerades även Tomas-apokalypsen som föreligger i olika latinska versioner och som beskriver tecknen på den yttersta tiden och de kosmiska omvälvningar som skall föregå själva Domedagen (om denna apokalyps, se Bihlmeyer 1911 och de Santos Otero 1989). Dessa är uppdelade på sju dagar. Denna apokalyps tycks ha varit särskilt spridd i den germanska kristna världen att döma av det faktum att de allra flesta handskrifterna hittats i tyska kloster, men framför allt av den omständigheten att innehållet dyker upp i fornengelska homilier och även kan spåras i iriska källor.37 I sin egenskap av kristen propaganda fick de Sibyllinska Oraklen, och andra liknande texter såsom den Tiburtinska Sibyllan, stor betydelse för spridningen av utsagor om världens slut. Vi känner inte när-

34 De uttryck som används är í þessum heimi och í ǫðrum heimi; någon gång stöter man på verǫld i stället för heimr, såsom i IHB 102 r 12: í annarri verǫldu. 35 För diskussionen om innebörden av termerna apokalyptik och apokalyptisk, se Collins 1979; Hellholm 1986 och Hultgård 1997a. 36 För Petrus-apokalypsen, se Vielhauer 1975 s. 507‒513. 37 Se ovan under »De fornengelska homilierna». 257 mare till på vilka vägar innehållet i de senantika apokalypserna spreds vidare norrut till Irland, England och Tyskland, men vi kan spåra deras inflytande i tidig kristen litteratur på germanskt och keltiskt språk. Islams snabba expansion under 600- och 700-talen skapade en apokalyptisk stämning i den kristna världen, som även fick sitt uttryck i produktionen av nya apokalypser med tonvikt på den universella historien.38 Dessa östliga apokalypser som författades i den syriska och armeniska kristenheten har ett nära samband med det bysantinska riket och dess växlande öden. Den viktigaste är Pseudo-Methodius-apokalypsen som skrevs på syriska i slutet av 600-talet under intryck av den arabisk-islamiska expansionen (P. Alexander 1985 s. 15‒51 och Reinink 1993). I ensamheten på berget Sindjar i norra Syrien får siaren en uppenbarelse om en annalkande katastrof ‒ i verkligheten den nämnda islamiska expansionen ‒ men även om den räddning som väntar genom ett gudomligt ingripande. Denna apokalyps fick en snabb spridning i den kristna världen. Inte mindre än fyra olika versioner på grekiska är kända och latinska översättningar spreds i handskrifter från 600- och 700-talen.39 En annan »historisk» apokalyps är Den rättfärdige Henoks syn, bevarad i en armenisk version. Den tillkom i början av 700-talet och har sin bakgrund i det umayyadiska kalifatets framträngande mot Bysans.40 De apokalyptiska texter som författades i profeten Daniels namn blev popu- lära i både kristna och judiska miljöer.41 En sådan är den syriska Daniel-apokalypsen från början av 600-talet som utförligt beskriver den universella eskatologin vid tiden för islams framträdande (se Henze 2001). En annan är den persiska Daniel-apokalypsen från 1000-talet, som tillkom bland judarna i Iran. Den är intressant genom sina lån från iransk mytologi. När Messias uppenbarar sig, skall de förskingrade judarna föras hem till Palestina på fågeln Simurgs vingar. Den medeltida judiska apokalyps som fick störst inflytande var dock Sefer Zerubbabel, ’Zerubbabels bok’, författad i början av 600-talet e.Kr.

Världens slut i judiska och tidigkristna traditioner Den medeltida kristendom som fick sitt genombrott i Norden under 1000- och 1100-talen kunde för sina eskatologiska föreställningar ösa ur en bred och mångskiftande tradition av äldre kristna och judiska idéer. De judiska idéerna hade tagits över av kristendomen på ett tidigt stadium. Religionshistoriskt sett är de tidigkristna och judiska föreställningarna viktiga och det är därför på sin plats att se närmare på dem.

38 För de medeltida apokalypserna och deras koppling till det bysantinska rikets historia, se P. Alexander 1985 s. 151‒184 och Hultgård 1997a och 2014. 39 För de grekiska versionerna, se »Bibliografi. Grekiska källor. Medeltida», och för de latinska Sackur 1898. 40 För denna apokalyps och dess historiska kontext, se Hultgård 1999a. 41 För dessa texter, se Hultgård 2014 s. 346 f. 258

Judiska föreställningar Från tidig hellenistisk tid (300-talet f.Kr.) och framåt utvecklade sig i olika judiska miljöer föreställningar om världens slut som kom att starkt påverka den tidiga kristendomen. Under de följande århundradena växte en rik judisk litteratur fram med ett innehåll, som i vissa stycken handlade om Israels, dvs. det judiska folkets, kommande öde men som också kunde inbegripa hela mänsk- lighetens och världens framtid. Här var variationen stor. Några av de tidiga judiska texterna som förmedlade eskatologi ‒ främst Da- nielsboken ‒ hamnade inom den samling av auktoritativa skrifter som går under namnet den hebreiska Bibeln. Den fastlades till innehåll och omfattning av judiska lärde i Palestina i slutet av första århundradet av vår tideräkning. Mycket av den religiösa litteratur som dittills hade varit i omlopp ogillades av rabbiner- na och hamnade på så sätt utanför kanon men fortsatte sitt liv inom kristendomen. Den rabbinska judendomen producerade under senantik tid egna texter. De normativa kom att samlas i Talmud, de narrativa i midrasher. De rabbinska texterna innehåller, som man påpekat, mycket litet av universell eskatologi. I centrum för de judiska föreställningarna stod det egna folkets framtida öde med förhoppningen om ett återupprättande av Israel som folk och land. Detta skulle ske genom ett gudomligt ingripande, ibland i form av en teofani, med andra ord att gudomen visar sig i egen person. Man väntade sig att Jahve i framtiden skulle komma att hålla en väldig straffdom över Israels fiender och skilja de rättfärdiga från de gudlösa, en distinktion som kom att gälla även för det egna folket. Befrielsen och återupprättandet tänkte man sig skulle ledas av en messiansk gestalt, ibland även av två tillsammans. För många judiska grupper var dock messiastanken inte alls viktig utan det var Jahve själv som skulle fullborda Israels återupprättelse. Under hellenistisk-romersk tid omhuldade nästan alla judiska grupper eskatologiska idéer, men merparten av den litteratur dessa grupper skapade kom att bevaras endast genom kristendomen. De judiska texterna, vilka från början nästan uteslutande var avfattade på hebreiska eller arameiska, spreds nu i nya versioner på grekiska, latin, syriska och etiopiska, för att nämna de viktigaste. Stor betydelse hade Första Henoksboken, som utgör en samling av från början självständiga skrifter med olika bakgrund och från olika tid. De flesta av dem kan genom arameiska Henoksfragment från Qumran dateras till perioden från omkring 200 f.Kr. fram till början av vår tideräkning. Föreställningar om Is- raels framtid och världens slut intar en framträdande plats i denna samling. Andra tidiga judiska texter som kristendomen tog över och gjorde till sina är Jubileerboken och De Tolv Patriarkernas Testamenten. Dessa skrifter tillkom i Palestina under hasmonéer-tiden (ca 142‒63 f.Kr.) och författades ursprungligen på semitiskt språk.42 Jubileerboken utgör ett slags parafras på 1. Mosebok

42 För Jubileerboken, se Caquot & Philonenko 1987 s. LXX‒LXXV; för de Tolv Patriarkernas Testamenten, se Hultgård 1982 s. 225‒227. Caquot & Philonenko 1987 s. LXXX f. föreslår en datering av Testamentena till andra hälften av första århundradet f.Kr. 259 och den tillkom i en miljö som hade nära band till essenerna. Detta framgår både av bokens innehåll och av det faktum att fragment av den ursprungliga hebreiska texten hittats i Qumran-grottorna. Jubileerboken översattes även till grekiska och denna översättning, som nu gått förlorad, utgjorde förlagan till den etiopiska versionen som gjordes någon gång mellan 300 och 500 e.Kr. Från den grekiska texten stammar även flera fragment på latin, som delvis är ganska omfattande. Jubileerboken räddades tack vare den etiopiska kyrkan, som fortsatte att betrakta den som helig skrift, efter att den fallit ur bruk i resten av kristenheten. De Tolv Patriarkernas Testamenten tillkom bland fromma kretsar i Galiléen, vilka hoppades på en bättre framtid för det judiska folket och för värl- den.43 Testamentena fick även grekisk språkdräkt, och när de traderades av den kristna kyrkan bearbetades textens messianska utsagor så att de tydligare skulle passa in på Jesus. Samtida med Uppenbarelseboken i Bibeln är två judiska apokalypser, den Fjärde Esraboken och den syriska Baruk-apokalypsen, som båda var ett svar på den katastrof som drabbade judendomen år 70 med Jerusalems fall och templets förstörelse. Särskilt Fjärde Esraboken blev snabbt populär och fick stor spridning i de olika kristna kyrkorna. Ursprungligen avfattad på hebreiska eller arameiska blev den översatt till ett flertal språk: grekiska, latin, syriska, armeniska, koptiska, etiopiska och arabiska.44 Betydande judiska grupper ville föra ut sin religion till andra i den hellenistisk-romerska världen. Det grekiska språket blev ett naturligt medium och man valde med förkärlek en genre, som var populär bland både greker och romare, nämligen sibyllornas orakelutsagor.45 Av de ursprungliga grekiska utsagorna finns endast fragment kvar, men delar av de judiska oraklen överlevde genom att de togs över av kristendomen, som även utökade dem med många nya utsagor. Vi fick så den samling som går under namnet de Sibyllinska Oraklen.46 De innehåller till stor del förutsägelser om händelser som samtidens läsare visste redan hade inträffat men som i munnen på en långt tidigare gestalt ‒ här Sibyl- lan ‒ blev till förutsägelser, med en lärd term vaticinia ex eventu. Sibyllan siar dock även om väntade katastrofer och straffdomar som skall drabba jorden och människorna, liksom om messianska gestalter och om förnyelse av världen. För att traditioner skall hållas levande måste det finnas miljöer som har intresse och förutsättningar att föra dem vidare. Annars försvinner de. Så hade fallet kunnat bli med de texter som Qumran-esséerna frambringade, om inte en lycklig slump gjort att de kunde återfinnas efter nära två tusen år av glömska, huvuddelen år 1947 och resten under 1950-talet.47 I Qumran-texterna – eller

43 För problemen kring de Tolv Patriarkernas Testamenten och deras tillkomstmiljö, se bl.a. Hult- gård 1982 s. 214‒238. En kritisk edition av texten till de eskatologiska avsnitten finns i samma arbete på s. 240‒272. 44 För de olika versionerna, se Noack 1953 s. 7‒12. 45 I den antiken världen uppträdde ett flertal sibyllor. Pausanias omtalar flera av dem i sin resebe- skrivning över Grekland, Descriptio Graecae X,12. 46 Av de tolv böckerna i samlingen är det särskilt bok III och VII som röjer ett judiskt ursprung. 47 För en översikt, se Kronholm 1996. 260

Dödahavsrullarna – möter vi en i flera avseenden särpräglad universell eskatologi som kretsar kring det sanna Israels återupprättelse efter att folkets fiender besegrats. En av texterna, Krigsrullen, är genomsyrad av en skarp åtskillnad mellan goda och onda makter. Denna text är helt ägnad åt en skildring av den avgörande drabbningen mellan Ljusets barn och Mörkrets barn som man tänkte sig skulle utspela sig i en nära framtid.48

Den tidiga kristendomens texter De kristna föreställningarna om världens slut hämtade sin näring i första hand från de normgivande texterna i Bibeln, de apokryfa böckerna, kyrkofädernas skrifter och helgonlegenderna. Det viktigaste i den kristna Bibeln var den del som kom att kallas Nya Testamentet och som kom att bli kristendomens grund- läggande dokument. Det är ett urval av texter som författades på grekiska under senare hälften av första århundradet och början av det andra. Här finner man eskatologiska texter, som genom sin auktoritativa roll fick stort inflytande: den »synoptiska apokalypsen» i Markus 13, Matteus 24 och Lukas18 samt Uppen- barelseboken. Det mesta i den efterföljande kristna eskatologin bygger på dessa normativa skrifters framställning av världens slut. Men det cirkulerade även en rad övriga verk, som i den etablerade kyrkans ögon hade betydligt läg- re status. Deras popularitet i vida kretsar gjorde det dock svårt att förbjuda dem. Nya evangelier skildrade Jesu liv och lära. Stor popularitet fick Jakobs proto- evangelium, som återgav historien om Jungfru Marias och Jesu födelse och även skildrade hans barndom. Bland skrifter om apostlarna intog Tomasakter- na en särställning genom att de berättade historien om ursprunget för de kristna i Iran och Indien.49

Tidig islam Under 800- och 900-talen upprätthöll skandinaver regelbundna förbindelser med områden där islam var den förhärskande religionen. När de i väster segla- de in i Medelhavet, mötte de en islamisk civilisation i södra Spanien och i Nordafrika. Här kunde de knappast undgå att komma i kontakt med islamiska seder och föreställningar. I ännu högre grad gällde detta de skandinaver som färdades i österled. Det var inte bara det bysantiska riket som var målet utan även områden längre bort, khazarernas land i sydöstra Ryssland och det arabiska kalifatets gränstrakter vid Kaspiska Havet.50 Här dominerade islam, och

48 1Q Milchama och fragment från grotta 4; se Caquot & Philonenko 1987 s. L f. Om denna apokalyptiska dualism, se bl.a. Frey 2014. 49 Om dessa evangelier och apostlagärningar, se Vielhauer 1975 s. 613‒718 och Markschies & Schröter 2012. 50 Om skandinavernas färder i österled, se Androshchuk 2013. 261 skandinavernas förbindelser med dessa områdens befolkning tycks ha varit ganska intensiva. Om detta vittnar den stora mängd arabiska mynt som fann vä- gen upp till Sverige och särskilt till Gotland. Ett antal av dessa mynt har senare fått torshammare eller kristna kors inristade. Kanske har de nya ägarna av mynten på så sätt velat markera sin egen religionstillhörighet och samtidigt ta av- stånd från den religion som mynten gjorde propaganda för (Mikkelsen 2008). Detta förutsätter att skandinaverna haft en viss kännedom om islamisk tro. Ara- biska resenärer och diplomater förmedlade i skrift sina intryck av mötet med Rūs, en beteckning som innefattade en majoritet av skandinaver.51 Även dessa möten måste ha gett nordborna kunskap om islam. Det är den tidiga islams uppfattningar om världens slut som intresserar oss här, först och främst det man finner i Koranen men även i de tidiga koran- kommentarerna.52 Ordet qur’ān är övertaget från den syriska kristendomens qeryānā, vilket betecknar en liturgisk »recitation». Islams uppkomst är delvis höljd i dunkel, liksom Muhammeds egen religiösa bakgrund. För dessa frågor utgör Koranen och inskrifterna med korancitat i klippmoskén på tempelberget i Jerusalem från slutet av 600-talet de enda primärkällorna.53 Inskrifternas ’Guds tjänare’, arabiska ʽabd(u) llāh(i), och ’sändebud’, rasūl, kan uppfattas syfta på Jesus och inte på Muhammed (Luxenberg 2010). Nya fynd av koran- manuskript har kastat ljus över Koranens tidiga historia (Luxenberg 2004; George 2015). Den föreställningsvärld vi möter i Koranen är till största delen judisk och kristen men har inslag från inhemsk arabisk tradition och troligtvis också från zoroastrismen.54 Exempel på inslag från arabisk religion är omtalandet av gudinnorna i Mekka: Vad tror ni då om Allat, al-Uzza, och vidare Manat, den tredje? Dessa är förvisso de ädla, på deras förbön skall man hoppas. Sura 53,19‒20, 20a och 20b.55 Denna högaktning av de förislamiska gudinnorna ändrades senare till ett fördö- mande genom en ny uppenbarelse (samma sura vers 23). De tidigare verserna uppfattades som inspirerade av djävulen och kom att kallas Satansverserna. I de tidigare delarna av Koranen ‒ de som hänför sig till Muhammeds tid i Mekka ‒ är tanken på världens slut påtagligt närvarande. Det eskatologiska skeendet hålls samman i några dominerande motiv som uttrycks i korta men pregnanta utsagor. Det är framträdandet av al-Dağğal ‒ islams Antikrist- gestalt ‒ och den annalkande Domedagen, oftast kallad al-sā‛a, ’Stunden’, med sina kosmiska omvälvningar. Den skall komma plötsligt och överraska män-

51 Texterna i svensk översättning hos Wikander 1978. Kritisk översikt av de arabiska notiserna med bibliografi i Montgomery 2008. 52 En sammanfattning av den tidiga universella eskatologin ger Arjomand 1998. 53 Om inskrifterna och kalifen Abd al-Malik som lät uppföra klippmoskén, se Retsö 1979. 54 Det är den vedertagna uppfattningen i religionshistorisk forskning om islams uppkomst, se t.ex. Andræ 1924; Andræ & Widengren 1967; Lüling 1974; Arjomand 1998; Luxenberg 2010; Ohlig 2010; Stroumsa 2013; Gilliot 2015. 55 Översättning av Jan Retsö (1992 s. 17). 262 niskorna. Detta förklarar att de tecken som i förväg visar att den yttersta tiden är nära har en undanskymd plats i Koranen till skillnad från judisk och kristen tradition. Domedagen börjar med de dödas uppståndelse (al-qiyāma) vid äng- larnas kraftiga trumpetstötar. Domen, som Allah skall hålla, ‒ han kallas i öpp- ningssuran för malik yawm al-dīn, ’Domedagens Konung’ ‒ mynnar ut i ett skiljande mellan rättfärdiga och syndare. De första kommer att få uppleva paradisets fröjder medan de senare hamnar i helvetets eviga plågor. De kosmiska omvälvningar som omtalas sker alldeles innan Allah uppenbarar sig till Do- men, men andra delar av den kosmiska eskatologin, såsom undergång och för- nyelse av världen, lyser med sin frånvaro.

Främreorientaliska uppfattningar I Medelhavsområdet är föreställningar om världens slut särskilt knutna till judendom och kristendom. Det väcker frågan om sådana föreställningar fanns även i Främre Orientens gamla religioner. Så tycks dock inte vara fallet. I det källmaterial om dessa religioner som bevarats är det svårt att spåra föreställ- ningar om en kommande världsundergång och världsförnyelse.56 Det forna Egypten kände ingen kosmisk eskatologi i egentlig mening (jfr Assmann 1983). Det finns visserligen ett flertal s.k. kaosbeskrivningar i texter från Mellersta Rikets tid (ca 2000‒1700 f.Kr.) och några liknande texter från Nya Riket (ca 1550‒1100 f.Kr.). Men dessa utgör bilder för det kaos och för- därv som ansågs råda innan en ny farao skulle träda upp på tronen. Först i hellenistisk tid möter vi orakelliknande texter med eskatologiskt innehåll som vi skall återkomma till längre fram. I Mesopotamien cirkulerade olika undergångsmyter, men de handlade om katastrofer i det förflutna. Mest bekant är den babylonisk-assyriska syndaflods- berättelsen som skildras i Atraḫasis-myten och i Gilgamesh-eposet och som har en tydlig motsvarighet i den bibliska myten om Noa och hans ark. Några få texter, tyvärr fragmentariskt bevarade, antyder förväntningar om en tid av fred och välmående efter en period av olyckor, krig och samhällsomstörtning (Ringgren 1983). Dessa står liksom de egyptiska i nära samband med kungaskiften och utgör inte profetior i verklig mening. Texterna har formulerats av de präster som hade hand om varsel och järtecken och fungerade med all sannolikhet som ett slags propaganda i syfte att sätta en ny härskare på tronen. Den babyloniske prästen Berossos författade omkring 290 f.Kr. på grekiska ett nu förlorat verk om babylonisk historia och världsbild.57 Den romerske filosofen Seneca tillskriver Berossos en föreställning om att jorden skall gå under flera gånger i framtiden genom omväxlande en väldig översvämning

56 Jfr även Schmid 2016 s. 424. 57 Verket omtalas av antika författare som ibland även ger korta citat. För texten, se Schnabel 1923. 263 och en världsbrand, beroende på hur stjärnbildernas olika banor ter sig.58 Au- tenticiteten i detta citat är starkt ifrågasatt och man har påpekat att det cykliska draget är främmande för assyrisk-babylonisk världsuppfattning (Lambert 1976). Hettiterna i Anatolien, som kom dit redan under andra årtusendet f.Kr., lyckades visserligen behålla sitt indoeuropeiska språk, men deras religion är i grunden främreorientalisk. Inte heller hos dem kan man spåra en kosmisk eskatologi.

Keltiska reminiscenser av en kosmisk eskatologi Med den keltiska världen hade germanerna tidiga och nära förbindelser. De levde geografiskt intill varandra i Rhen-området och Sydtyskland. Ett kulturellt utbyte pågick som lämnat tydliga spår i de blandformer av keltisk, germansk och romersk religion som möter oss i inskrifter och bildmonument från århundradena kring vår tideräknings början. Även innan dess stod kelter och germaner i kontakt med varandra och de hade många gemensamma drag i kult och mytologi (se t.ex. Puhvel 1987 s. 166‒188). Under vikingatiden var skandinavernas kontakter med Irland täta och keltisk-kristna föreställningar var säkerligen kända bland de nordbor som en tid hade bott på den ännu keltisktalande ön.

Antika författares notiser Vår kännedom om keltisk världsuppfattning är starkt begränsad eftersom knappast något autentiskt mytmaterial från förkristen tid har bevarats.59 Det finns visserligen ganska utförliga skildringar av kelternas religion hos klassiska för- fattare, men vad de meddelar om deras eskatologiska föreställningar inskränker sig i stort sett till några få ganska dunkla utsagor.60 Strabo säger på ett ställe i sin Geografi att både de och de andra (kelterna) säger att själarna är oförgängliga och världen oförstörbar, men att en gång skall eld och vatten ta överhand (ἐπικρατήσειν δέ ποτε καὶ πῦρ καὶ ὕδωρ). Geografin IV,4,4. Man kan tolka detta som en antydan till en kommande kosmisk katastrof. Det- samma gäller för en i kelterlitteraturen ofta citerad utsaga om Alexander den

58 Seneca, Nat. Quest. III,29,1, där han citerar Berossos. 59 Jfr MacCulloch 1948 s. 86 f., som på dessa två sidor plockat ihop det han funnit om keltisk kosmogoni och kosmisk eskatologi. Maier 2000 s. 415 sammanfattar: »Da keine Mythen, Hymnen und Gebete aus vorchristl. Zeit überliefert sind, liegen auch zentrale Bereiche des Weltbilds wie z.B. die Kosmogonie, Kosmologie und Eschatologie weitgehend im dunkeln.» 60 Dessa författare stöder sig i mångt och mycket på Poseidonios stora verk om kelterna, som ty- värr gått förlorat. 264

Stores möte med kelterna. Alexander befinner sig på en krigisk expedition bland traker och geter vid nedre Donau, och dit anländer även sändebud från de kelter som bodde i området vid Adriatiska havet. På Alexanders fråga till kelterna vad de fruktar mest här i världen svarar de inte »Alexander» som han vän- tat sig, utan »att himlen skall falla ned över dem». Traditionen är belagd hos Strabo och hos Arrianos och föreligger i två varianter.61 De ger samma innehåll och historiska ram, men formuleringen skiljer sig åt i detaljer.62 Strabo uppger som källa en av Alexanders närmaste män, Ptolemaios Lagos son, och Arrianos bygger säkerligen på samma källa.63 Kelternas fruktan att himlen skall falla ned över dem kan antyda en föreställning om en kommande världsundergång. Ut- sagan låter sig även uppfattas som ett slags adynaton-formel. Att himlen skulle falla ned är en omöjlighet och kelterna kommer därför alltid att vara utan fruktan. Föreställningen att himlen kan falla ned återklingar i en av versionerna till eposet Táin Bó Cuailnge liksom i en del andra forniriska texter.64 Detta stödjer antagandet om att Strabos och Arrianos utsagor skall tolkas som en genuin re- miniscens av kosmisk eskatologi hos kelterna.

Fornirisk litteratur De forniriska källorna innehåller visserligen här och där eskatologiska utsagor. Dessa är dock redan präglade av den kristna kontexten, vilket gör det vanskligt att skilja ut det genuint keltiska från det kristna. Oftast är de keltiska inslagen så väl inbäddade i den irisk-kristna kulturen att de inte låter sig tas bort utan att textens sammanhang och mening försvinner. Ett exempel utgör det tidigare nämnda verket Immacallam in dá thuarad, ’De två lärdes samtal’, som har en kristen inramning. Den utförliga skildringen av de omvälvningar och olyckor som föregår världens slut påminner i stort om de judiska och kristna apokalyp- sernas beskrivningar. Men många detaljer saknar tydliga motsvarigheter i dessa beskrivningar och det antyder att inhemska keltiska föreställningar har blandats med kristna.65 Märkligt nog är likheterna i Immacallams skildring mer påfallande med den iranska traditionen än med den kristna.

61 Geografin VII,3.8; Arrianos I,4. Strabo skrev sitt stora verk i början av första århundradet av vår tideräkning och Arrianos författade sitt verk om Alexander drygt hundra år senare, förmodli- gen i Athen. 62 Exempelvis finner man uttrycket τῶν ἀνθρωπίνων, ’av mänskliga ting’, bara hos Arrianos. Kel- ternas svar hos Strabo lyder att de fruktade ’ingen (οὐδένα) utom att himlen skulle falla ned på dem (αὐτοῖς ἐπιπέσοι)’, medan Arrianos bevarar den opersonliga formuleringen ’vad ?’ i Alexan- ders fråga: ’de sade sig endast frukta att himlen skulle falla ned på dem (αὐτοῖς ἐμπέσοι)’; för versionen hos Arrianos, se även Lagerström 2003 s. 61 f. 63 Om Ptolemaios Lagos sons skrifter som en av huvudkällorna för Arrianos verk, se Lagerström 2003 s. 11. 64 Se för detta ställe och liknande motiv Sayers 1986; Mac Cana 1996 s. 29 f. 65 Olrik 1902 s. 184‒186; Gray 1983 s. 11; Sayers 1986 s. 111; Le Roux & Gyonvarc’h 1986 s. 339. 265

Berättelsen om den stora drabbningen på Tured-slätten, Cath Maige Tuired, är en viktig irisk mytologisk text i form av pseudohistoria där de forna gudarna uppträder som mänskliga kämpar. Verket som föreligger i två recensioner är en kompilation av olika källor, skriftliga såväl som muntliga (Gray 1983 s. 1‒11; McCone 1990 s. 70). Slaget står mellan Túatha Dé Danann, ’gudinnan Danus folk’, och deras fiender, Fomoire, vilka dittills härskat över Irland. Enligt Cath Maige Tuired utspelar sig drabbningen i forntiden. Axel Olrik menade dock att berättelsen återspeglar en gammal keltisk myt om den eskatologiska slutstriden mellan gudarna och deras demoniska motståndare. Under sin tradering i kristen irisk miljö skulle den ha blivit historiserad och gudarna förmänskligade (Olrik 1902 s. 212‒221 och 1922 s. 59‒68). Han stödde sig på likheterna med rag- naröksmyten, särskilt den omständigheten att även den iriska berättelsen låter några av de främsta »gudarna» dö i striden. Riktigt nog gäller detta Nuadhu och Ogma, men den senare dyker upp levande igen i den fortsatta skildringen.66 Hu- vudkämpen, »guden» Lug, som var den främsta av de keltiska gudarna, stupar dock inte. En äldre keltisk tradition om världens slut kan dock ha fått sitt nedslag i de förutsägelser av gudinnan Badb som avslutar Cath Maige Tuired. De tycks handla både om världens undergång och om en efterföljande lycklig tid.67 Texten till utsagan om den lyckliga tiden är till sin senare del dunkel och svår- tolkad.68 Profetian om undergången inleds med orden: Hon siade (taircetul) sedan också om världens slut (deridh an betha) och förutsade allt ont som då skulle ske, och alla farsoter och alla hämndgärningar. Hon framsjöng denna dikt … § 167. Ett för vårt vidkommande betydelsefullt men förbisett ställe återfinns i den iriske biskopen Tírecháns notiser om Patriks missionsverksamhet på Irland. Noti- serna, som är på latin, stammar från senare hälften av 600-talet och finns i Armagh-handskriften. Det talas på ett ställe om dies erdathe, som enligt Tírechán skulle vara druidernas motsvarighet till den kristna Domedagen: apud magos, id est iudicii diem Domini, ’hos druiderna är detta Herrens domedag’.69 Till formen tycks erdathe vara en genitiv av ett forniriskt *erdath, men betydelsen hos detta arkaiska ord är osäker.70

66 Nuadhus död omtalas i § 133 och Ogmas i § 138. Men i § 162‒164 uppträder Ogma igen; jfr Gray 1983 s. 10. 67 Jfr Gray 1983 s. 113 f.; Le Roux 1970 s. 788 f.; Le Roux & Gyonvarc’h 1986 s. 336 f. 68 Gray 1983 s. 71 avstår från att översätta den. 69 Text hos Bieler 1979 s. 132. Ordet magus är i kristna hibernolatinska texter den vanliga benäm- ningen på en druid; jfr helgonet Brigits vita, Bethu Brigte, kap. 2. Hennes fosterfar var en magus, en druid. 70 Se diskussionen hos Bieler 1979 s. 218. Dictionary of the Irish Language A fasc. 1 sp. 240 sät- ter ordet i samband med airtach a) ’act of refreshing, restoring’ och b) ’act of celebrating’. Le Roux & Gyonvarc’h 1986 s. 386 går på samma linje och behandlar ordet som en grafisk eller fo- nisk variant av erdach/ertach/aírtach med betydelsen »restauration, célébration (d’une fête), céré- monie (religieuse ou non)». Som Bieler påpekar stämmer inte en sådan tolkning med genitivformen erdathe. 266

Den grekisk-romerska världens föreställningar I den grekisk-romerska världen med dess mångfald av religioner och tanke- strömningar fanns olika föreställningar om vad som skulle hända med världen i framtiden. De bildade inte samma fasta tradition som i judendom och kristendom utan var mer mångskiftande, men de tycks inte ha saknat betydelse för då- tidens människor. Senantikens inflytande på germansk kultur är väl belagt på den europeiska kontinenten, men även kontakterna mellan Sydskandinavien och romarriket har genom nya arkeologiska fynd visat sig vara långt mer livliga än man tidigare trott.71 Det är ett skäl till att se närmare på den grekisk-romerska världens föreställningar. Vissa av dessa föreställningar går också långt tillbaka i tiden och kan ha indoeuropeiska rötter. Man kan inte utesluta möjligheten att enstaka idéer om världens historia kan ha nått Norden före vikingatidens början och kristendomens expansion.

Grekiska undergångsmyter De grekiska myterna är belagda i litterär form hos olika antika författare men de har en gång varit del av en levande muntlig tradition.72 Av de många myter som varit i omlopp skall vi uppmärksamma dem som berör temat med under- gång och förnyelse. En spridd undergångsmyt var den om Faethon, solgudens son, och den väldiga brand han förorsakade. Hesiodos och Platon kände till den, liksom Euripides och Ovidius.73 Andra myter talade om enorma översvämningar. Den mest kända är den om Deukalion, vilken utgör den grekiska motsvarigheten till Främre Orien- tens syndaflodsberättelser. Båda dessa typer av undergångsmyter skildrar hän- delser i det förflutna och det är egentligen först med de grekiska filosoferna och deras mer naturvetenskapliga tänkande som man skymtar föreställningar om världens kommande undergång och förnyelse (jfr Burkert 1983 s. 240).

Myten om tidsåldrarna En i många avseenden märklig myt om mänsklighetens historia finner man hos Hesiodos under senare hälften av700-talet. I sin långa dikt på hexameter med titeln Verk och Dagar (grekiska Erga kai Hemerai) har han ett stycke om värl- dens fem tidsåldrar eller rättare sagt fem generationer av människor (Erga kai Hemerai 106‒201). Hesiodos använder det grekiska ordet genos som betyder

71 Ett exempel är det tidigare nämnda Västra Vång i Blekinge med utgrävningar som började år 2004 och som avslöjat en betydande centralplats från järnåldern med rika fynd som vittnar om kontakterna med romarriket. För en sammanfattande beskrivning av romersk kulturpåverkan på skandinaviskt område, se Kaliff & Sundqvist 2004 s. 24‒42. 72 Om de grekiska myternas karaktär, se bl.a. Burkert 1979 och Graf 1999. 73 Mer om myten i kap. VI. 267

’släkte’, och han placerar släktena i tidsepoker som följer på varandra. Varje släkte utom det fjärde förknippas med en bestämd metall, vilken också står i samklang med det enskilda släktets karaktär och levnadsbetingelser. Guld är den finaste metallen och det släkte som lever i guldets tidsålder har det allra bäst. Därefter följer silver, koppar och järn och deras respektive släkten; allra sämst har människorna det i järnets tidsålder. Egendomligt nog sätter Hesiodos in ett släkte till, mellan kopparns och järnets tidsåldrar, men utan att anknyta detta släkte till en bestämd metall.74 Detta bryter, som man påpekat, den naturliga följden och strukturen med olika metaller (Widengren 1995 s. 43; M. West 1997 s. 312). Allra först, berättar Hesiodos, skapade gudarna ett ’gyllene släkte’ (χρύσεον γένος) medan Kronos härskade i himlen. Det var en lycklig tid. Människorna levde som gudar, fria från sorger och bekymmer och utan att bli försvagade av ålderdom. Inget ont drabbade dem. Sedan de stilla somnat in, blev de till lycko- bringande andar (δαίμονες ἐσθλοί) på jorden, vilka vakade över de dödliga människorna. Zeus lät dock detta släkte försvinna. De olympiska gudarna skapade i stället ett andra släkte, silvrets (γένος ἀργύρεον). Det var ett släkte som var mindre till växten och hade sämre sinnelag än det första. Det tog hundra år för mödrarna att föra barnen till vuxen ålder, och när barnen väl nått dit, levde de bara en kort tid. De kunde inte hålla borta övermod och övergrepp mot varandra. De ville inte heller dyrka gudarna på det sätt människor skall göra. Därför lät Zeus dem i vrede försvinna ned under jorden. Det tredje släktet, som Zeus själv skapade, var det av koppar eller brons (γένος χάλκειον), ett våldsamt och krigiskt släkte med väldiga krafter. De steg dock namnlösa ned i det dunkla Hades. Zeus skapade sedan ett fjärde släkte som inte var kopplat till någon metall. Det var heroernas goda och gudomliga släkte, de människor som fanns före oss. Några dog i stridens hetta, andra lät Zeus bo på de lycksaligas öar (ἐν μακάρων νήσοισι), där de njuter av de ljuv- liga frukter jorden frambringar tre gånger om året. Nu, säger Hesiodos, tillhör människorna det femte släktet, som är järnets (γένος σιδήρεον). De lever i den sämsta tidsåldern och Hesiodos bekräftar det med orden: Jag önskade att jag inte tillhörde människorna i det femte släktet utan vore död dess- förinnan eller född efteråt. Verk och Dagar 174‒175. Människorna i denna tidsålder skall leva i möda och elände såväl dag som natt. När de föds är de redan gamla. Gudarna bidrar bara med bekymmer och sorger. Illvilja och ovänskap kommer att råda bland människorna, det skall uppstå splittring i familjen och samhället kommer att gå mot sin upplösning. De två gudinnor, som sökt upprätthålla respekt och medkänsla bland människorna, lämnar så till sist världen åt sitt öde:

74 Man tolkar detta gärna som att Hesiodos själv eller någon före honom utökat grundschemat med de hjältar som kämpade vid Troja och Thebe, eftersom denna hänvisning måste finnas i varje grekisk beskrivning av det förflutna; så West 1978 s. 174; Burkert 1983 s. 244. 268

då kommer Aidos och Nemesis att överge människorna. De skall hölja sin sköna kropp i vita klädnader och stiga upp till Olympen, bort från den vidsträckta jorden och upp till gudarnas skara. För de dödliga människorna kommer bara elände och plåga att bli kvar. Verk och Dagar 197‒201. Avsnittet om järnets släkte är uppbyggt i futurala verbformer och vi har alltså att göra med en profetia om framtiden (jfr West 1997 s. 316). Diktaren befinner sig i början av denna tidsålder och det hemska han skildrar, har ännu inte in- träffat. Hesiodos lämnar frågan öppen om vad som kommer att hända därefter, men det finns ingenting som tyder på att historien skall börja om igen med en ny gyllene tidsålder (Cancik 1998 s. 105; M. West 1997 s. 319). Myten om metallerna och de fem människosläktena uppfattas av många som »ogrekisk» och man antar att schemat med tidsåldrarna och metallerna skulle vara övertaget från Främre Orienten.75 Myten har dock en grekisk form och det är grekiska gudagestalter som uppträder. Man kan inte utesluta att gammalt indoeuropeiskt mytstoff klingar med i berättelsen. Tanken på en lycklig tidsålder i det förflutna under Kronos herravälde fanns spridd i den grekisk-romerska världen men i annan form än den vi möter i He- siodos framställning.76 I hellenistisk tid cirkulerade även föreställningar om un- dergång och förnyelse av kosmos men de avsåg alla en förgången tid. Dion av Prusa ger en mytiskt präglad skildring av hur den högste guden, Zeus, på nytt omskapade och föryngrade världen (κόσμος): Han lät den stiga fram välordnad och obeskrivligt skön, ja, ännu mycket mer strålande än sådan man nu ser den. Oratio 36,58.77 Det är lätt att förstå att det kunde uppstå förhoppningar om att den lyckliga tids- åldern i det förgångna skulle komma tillbaka en gång i framtiden och medföra en förnyelse av världen. Spår av sådana förhoppningar finns dock inte i den grekiska mytologi som bevarats till våra dagar. Däremot möter vi dem i de romerska saeculum-föreställningarna. Mest bekant är det uttryck Vergilius ger dessa föreställningar i Fjärde Eklogen.78 Här kopplar han samman det nya saeculum med den väntade födelsen av ett barn som i vuxen ålder skall inviga en bättre tidsålder.

Synen på världen och dess öden I den grekiska traditionen möter i stort sett två skilda synsätt. Enligt det ena är världen oföränderlig och evig, medan den enligt det andra är utsatt för föränd- ring i form av återkommande undergångar och nyfödelser. Aristoteles är den

75 Så M. West 1978 s. 176 och 1997 s. 319; Burkert 1983 s. 245 f.; Cancik 1998 s. 104. Widen- gren däremot framhäver Hesiodos beroende av den indo-iranska traditionen (1995 s. 46). 76 Se Cumont 1931 s. 58 f.; M. West 1997 s. 314 f. 77 Med den grekiska textens ord: ἀπέδειξεν … εὐειδῆ καὶ καλὸν ἀμηχάνως, πολὺ δὴ λαμπρότερον ἢ οἶος ὁρᾶται νῦν. 78 För denna text se Norden 1924; Hultgård 1977 s. 361‒363; Cancik 1998 s. 105. 269 främste representanten för tanken att kosmos och materien varken kan ha en början eller ett slut, medan stoikerna företrädde den senare ståndpunkten.

Tidiga grekiska tänkare Med den grekiska filosofins framträdande på 500-talet f.Kr. skedde en omväl- vande förändring från ett mytiskt tänkande till ett mer naturvetenskapligt syn- sätt.79 Men detta innebar inte att man lämnade religionen bakom sig utan bara att den fick en ny dimension. De tidiga naturfilosofernas skrifter är endast fragmentariskt bevarade, något som gör det svårt att få en klar uppfattning om den världsbild dessa tänkare förde fram. Några av dem kommer dock närmare en kosmisk eskatologi än andra; deras tänkande utvecklas dock aldrig till mytens breda skildringar. För Herakleitos tycks världen vara stadd i ständig förändring men ändå vara enhetlig. Den hålls samman av något andligt, icke-materiellt, som han kallar Tanken (λόγος) eller Det Enda Visa (τὸ σοφὸν μοῦνον). Elden ser Herakleitos som det finaste och mest grundläggande elementet: Världen (κόσμος) var alltid, är och skall vara: evigt levande eld (πῦρ ἀείζωον) som flammar upp i fullt mått och som slocknar i fullt mått. Fragm. B 30. Samtidigt går världen inte helt under vilket framgår av följande utsaga: Hur kan man hålla sig dold inför det som aldrig försvinner (τὸ μὴ δῦνον)? Fragm. B 16. Just övergången mellan framtida världsbränder och föryngringar av kosmos lå- ter oss se en motsvarighet till den kosmiska eskatologi vi känner från judisk, kristen, iransk och skandinavisk tradition. Enligt Empedokles går världen igenom långa tidsperioder av olika karak- tär.80 I likhet med Hesiodos tänkte sig Empedokles en lycklig tid i det förgång- na, då Kärleken (Φιλότης eller Στοργή) härskade. Kärleken är personifierad i gudinnan Afrodite. Kärlekens tidsålder blir dock ersatt av Stridens och Tvedräktens (Νεῖκος och Ἔρις) då ondska och förstörelse råder. Nu ‒ menar Empedokles ‒ befinner vi oss i en övergångstid och väntar på att Kärlekens tidsålder skall komma åter (jfr Jaeger 1947 s. 142 f.; Cancik 1998 s. 112 f.). Denna periodiska förändring av världen betecknar Empedokles med ordet κύκλος, ’cirkel, kretslopp’, men det är oklart vad han menar med detta begrepp. Växlingen av tidsåldrar tycks dock upprepa sig i framtiden och vi kan därför tala om en kosmisk eskatologi hos Empedokles.

Platon Platons omtolkning av grekiska myter i naturvetenskaplig riktning öppnade ibland för uppkomsten av omvälvande händelser i framtiden. Så är fallet med myten om Faethon som jag återkommer till längre fram.81 För Platon var

79 Detta betonas starkt av bl.a. Graf 1999 s. 94. 80 Text hos Diels & Kranz 1954, Empedokles nr 16‒36 (s. 315‒328). 81 Kap. VI, »Världen går under. Uppfattningar i den grekisk-romerska världen». 270 världsalltet en levande kropp och den kan därför inte undgå en viss förändring. Den högsta gudomen styr världsalltet i en bestämd riktning, men då och då hän- der det att världen släpps fri och går i en helt motsatt riktning. Detta är den mest genomgripande omvälvningen av alla i universum och den försiggår inte utan stora ödeläggelser (Politikos 269‒270 E). I denna uppfattning av världen ligger även tanken att omvälvningar med både förstörelse och förnyelse kommer att ske i framtiden.

Stoikerna Stoikerna ansåg världen vara ett besjälat väsen som i sig innesluter den högsta och enda gudomen på så sätt att gudomen genomtränger allting utan att förden- skull vara identisk med kosmos. Världen styrs både av den gudomliga försynen (prónoia) och av det förutbestämda (heimarménē). Världen växlar mellan två motsatta tillstånd. I det ena går den upp i en allomfattande brand (ekpýrōsis) där elden är själva gudomen. I det andra utvecklar den sig igen till materia genom de fyra grundelementen. Världsförloppet är alltså cykliskt, och för stoikerna innebar detta också att de kommande världarna blir en kopia av den nuvarande; samma händelser som sker i vår värld upprepar sig exakt i nästa.

Hellenistisk religiositet Under senantiken cirkulerade åtskilliga texter som förkunnade en mer allmän religiositet. Den tycks ha omhuldats av mindre grupper utan fastare organisation. Mest kända är de grupper som skapade de hermetiska skrifterna vilka tillkom i en grekisk-egyptisk miljö.82 Dessa grupper åberopade sig särskilt på guden Hermes Trismegistos som hade sitt ursprung i den egyptiske vishetsguden Thot. De hermetiska skrifterna uttrycker på olika sätt tanken att världen (kós- mos ) visserligen inte kan förstöras men att den ständigt behöver förnyas. Ibland betonar man att den högsta gudomen skapat världen och att det som har gudomligt ursprung inte kan förstöras. Ett annat argument för samma tankegång ser i världen gudomens avbild, och därför kan den inte fördärvas eller dö.83

Astrologin Himlakropparna och deras rörelser blev tidigt föremål för ett naturvetenskapligt studium hos de grekiska filosoferna. Så småningom ‒ men först under hellenistisk-romersk tid ‒ växte uppfattningen fram att himlakropparnas förflytt- ningar och positioner inverkade på den enskilda människans liv, liksom på världens gång och historia. Astrologin, som utgjorde en blandning av grekisk astronomi och egyptisk-babyloniska spekulationer om planeterna (sol och måne inräknade), fick en framträdande plats i senantikens värld. Genom sin be-

82 Dessa texter är samlade i den s.k. Corpus Hermeticum från de första århundradena av vår tide- räkning. Samlingen består av olika traktater, alla med religiöst innehåll. 83 För de ovannämnda uppfattningarna, se Corpus Hermeticum III, VIII och XII,14‒16. 271 toning av det oundvikliga ödet (heimarménē), som utifrån himlakropparnas rö- relser styrde människornas liv, gav astrologin upphov till en fatalistisk och pes- simistisk världsåskådning. Dåtidens religioner sökte motverka denna hållning. Isiskulten låter t.ex. gudinnan Isis säga: »jag segrar över ödet, mig lyder ödet.»84 En kristen gnostisk rörelse förklarar att innan människan blir döpt, styr ödet (heimarménē) över henne, men efter dopet »är inte längre det stjärntydar- na (astrológoi) säger sant».85 Den senantika astrologin tänkte sig, liksom många stoiker, ett väldigt världs- år som följde det naturliga årets växlingar men med återkommande kosmiska katastrofer.86 Världsårets vinter inträffar när alla planeter står i en linje under varandra i Stenbockens stjärnbild. Detta medför en undergång av världen i en väldig syndaflod. Världsårets sommar inträffar när alla planeter befinner sig i samma position i Kräftans stjärnbild. Då sker undergången genom en världs- brand. En ny kosmisk process börjar om när himlakropparna intar samma position som i urtiden. Världsförloppet är alltså cykliskt. Denna lära tillskrev man gärna den babyloniske prästen Berossos. Det är dock högst tvivelaktigt om vi har att göra med äkta babylonisk lära.87

Apokalypser och orakel Eskatologiska föreställningar dyker upp även i den typ av texter vi kallar apokalypser och orakel. De är oftast präglade av den etnisk-kulturella miljö där de en gång uppstod. Vi har tidigare behandlat sådana texter i judendom och kristendom, men de fanns även hos andra grupper i den grekisk-romerska världen. Den text som går under namnet Asklepius ingår i de hermetiska skrifterna och har likaledes sitt ursprung i det hellenistisk-romerska Egypten.88 Asklepius av- handlar frågor om den högsta gudomen, världen och människan. På ett ställe kommer författaren in på landets framtid och skildringen utvecklar sig till en liten apokalyps. Upptakten är en klagosång över Egyptens öde: Eftersom det tillkommer de visa att förutsäga allt, är det inte gudomens vilja att ni skall vara okunniga. En tid skall komma, då det ser ut som om Egyptens människor förgäves har tjänat sina gudar med hängivet sinne och ivrig dyrkan. All deras fromma åkallan skall visa sig fruktlös och förfelad. Ty gudarna träder tillbaka från jorden och upp till himlen; Egypten lämnas åt sitt öde. Landet, som en gång var säte för religionens riter, blir tomt på gudar och ligger övergivet. Främlingar (alienigeni) skall fylla dessa trakter och denna mark. Religionens riter blir inte bara försummade utan ‒ vad värre är ‒ man bestämmer genom så kallade lagar att förbjuda kulthandlingar, fromhet och gudadyrkan, och därtill att utmäta straff. Då skall detta högheliga land, säte för helgedomar och tempel, bli helt fyllt av gravar och döda. 

84 Isis-aretalogin från Kyme 55 f.; text hos Bergman 1968 s. 301‒303. 85 Klemens av Alexandria, Excerpta ex Theodotou 78. 86 Seneca, Nat. Quaest. III,29,1 sammanfattar kort denna föreställning; jfr även Boll & Bezold 1931 s. 78 och 200‒205. 87 Om Berossos, se ovan avsnittet »Främreorientaliska uppfattningar». 88 Asklepius är bevarad i en latinsk översättning från ett grekiskt original, av vilket enstaka fragment finns kvar; se Nock & Festugière 1945 s. 259‒284. 272

O Egypten, o Egypten! Av dina heliga riter kommer endast berättelser (fabulae) att finnas kvar och dina efterkommande skall inte ens tro på dem. Bara ord inristade i sten skall minna om din svunna fromhet. Asklepius 24. I detta stycke med traditionella olycksförutsägelser har man förmodligen lagt in anspelningar på den situation som rådde i Egypten under senare hälften av 300-talet, då de kristna makthavarna förbjöd utövandet av den gamla religionen och även förföljde deras anhängare (Nock & Festugière 1945 s. 288). Efter denna upptakt följer mer traditionella apokalyptiska motiv om mänsklighetens tilltagande ondska och osedlighet; perspektivet blir nu universellt. I det gamla Egypten växte tidigt en tradition fram som skildrade det tillstånd av kaos som rådde innan en ny farao skulle stiga upp på tronen, ett tillstånd som man med hjälp av ritualens makt kunde driva bort. Dessa skildringar hade föga med faktiska förhållanden att göra och övergick med tiden i politiska profetior som utgick från verkliga händelser. För denna typ av profetior blev Neferti- oraklet stilbildande.89 I denna tradition står också Krukmakaroraklet som ville väcka förhoppningar om Egyptens befrielse från främmande herravälde.90 Den- na text skall läsas mot den politiska situation som rådde i Egypten under ptole- méerna, Alexander den stores efterföljare (ca 300‒31 f.Kr.). Man väntade sig att en inhemsk härskare, sänd av solguden skulle komma. Hans hemliga tecken var de femtiofem åren. Krukmakaroraklet går dock utöver det politisk-historiska sammanhanget och glider över i universell eskatologi. Apokalypser och orakel knöts under senantiken gärna till bestämda gestalter, såsom sibyllorna eller andra religiöst betydelsefulla personer i den egna traditionen. En sådan var Hystaspes under vars namn en samling av profetior cirkulerade. De spridda fragment som överlevt är utdrag ur en sammanhängande text som nutida forskning betecknar med termen Hystaspesoraklen. De var avfattade på grekiska och spreds i olika versioner beroende på vilka grupper som traderade texten.91 Med sin tydliga apokalyptiska karaktär väckte denna text stort intresse bland både judar och kristna, som bearbetade den efter sina syften. De viktigaste fragmenten finner man hos den kristne författaren Lactantius på 300-talet som i sina Institutiones Divinae sammanfattade oraklens budskap. Ibland är det dock svårt att veta när han återger föreställningar från själva Hystaspesoraklen eller allmänt refererar judisk-kristen eskatologi. Namnet Hystaspes hör ihop med den iranske Vištaspa och att Hystaspesoraklen hämta- de inspiration från iranska traditioner är tydligt.92

89 Se för denna utveckling Assmann 1983 s. 357‒361. 90 Om Krukmakaroraklet och liknande texter, se Koenen 1968; Dunand 1977; Assmann 1983 s. 362‒364. 91 Om Hystaspesoraklen se i första hand Windisch 1929, Flusser 1983 och Colpe 1994. 92 Vištāspa (medeliranska Wištāsp) kan förknippas med den gestalt som förekommer i den äldre Avesta men även med den Vištāspa, som omnämns i de fornpersiska inskrifterna och som var fader till Darius I på 500-talet f.Kr. Den iranska bakgrunden för Hystaspesoraklen betonas av Hin- nells 1973 och Widengren 1983 s. 121‒127. 273

Iranska traditioner Den iranska religionen hamnade tidigt i den grekiska världens blickfång. Kon- flikten mellan de grekiska staterna, senare även Makedonien, och det persiska riket i öster under 400- och 300-talen f.Kr. medförde även en ömsesidig kän- nedom om varandras kulturer.93 I det forna Iran hade man en gammal mytisk tradition om vad som skulle hända med världen i framtiden, och den var även insatt i en helhetssyn på världsförloppet, alltifrån skapelsen till den slutliga för- nyelsen. Att de iranska föreställningarna var kända i den grekisk-romerska världen omvittnas av ett flertal antika författare, framför allt Plutarkos som skrev under första århundradet av vår tideräkning. I sin skrift Om Isis och Osi- ris ger han en förhållandevis utförlig skildring av iransk gudsbild och världs- uppfattning.94 Det har i över hundra år pågått en livlig diskussion om den iranska religionens inflytande på de judiska och kristna föreställningarna om världens slut.95 Dessa har visserligen sina rötter i den inhemska traditionen, men sin fullt utbildade form har de fått först genom kontakten med den iranska traditionen. Därför är det inte helt orimligt att påstå att drag i iransk eskatologi lever vidare i judendom och kristendom. Genom förmedling av manikéerna kan även, som vissa forskare hävdat, iranska föreställningar i omvandlad form ha nått norra Europa (Reitzenstein 1924; Peuckert 1935). Både fornskandinavisk och iransk tradition bär vidare på ett gemensamt indoeuropeiskt arv, inte bara i språkligt avseende utan även vad gäller mytologin. För tolkningen av vissa fornskandinaviska myter drog forskarna tidigt in iranskt material och detta komparativa förfarande är fortfarande aktuellt.96 Det finns alltså flera skäl till att jämföra ragnaröksmyten med den iranska religionens föreställningar om världens slut.97

Avesta Den språkligt sett äldre tradition som föreligger i Avesta, zoroastrismens heliga urkund, består i första hand av ritualtexter, och inslaget av myter är be- gränsat.98 Den viktigaste delen är Yasna’n ‒ ordet yasna- betyder ’offerkult, åkallan’ ‒ och betecknar både en text och ett ritual. Yasna’n inramar de allra

93 Detta har behandlats av bl.a. Miller 1997. 94 De Iside et Osiride kap. 46‒47. 95 Se vidare Hultgård 1979 (med hänvisning till tidigare litteratur) och Shaked 1994 s. 27‒51. 96 Se ovan kap. I, »Forskningshistorisk skiss». 97 Angående det iranska jämförelsematerialet använder jag en något förenklad omskrivning för att på svenska återge avestiska och medeliranska ord. Den gängse vetenskapliga transkriptionen finns dock alltid med första gången dessa ord omnämns i texten, liksom när källor citeras på sitt origi- nalspråk. Sådana citat förekommer i huvudsak endast då moderna kritiska textutgåvor saknas. I översättningen av texter avfattade på medeliranskt språk behåller jag de medeliranska formerna av namn på personer och platser. 98 Om Avesta, se sammanfattande Kellens 1989 och 1998; Panaino 2004. 274

äldsta delarna av Avesta, Gāthā-sångerna och Yasna Haptaŋhāiti, ’Den Sju- delade Yasna'n’, vilka dateras till runt 1000 före vår tideräkning. Vår förstå- else av dessa gamla texter är ofullständig. Vi möter en föreställningsvärld som i likhet med den vediska i Indien står långt från vår egen och har tagit form för mer än tretusen år sedan. Viktiga begrepp som arta- (avestiska aša-, vediska ṛta-), saoxšiiaṇt- och druj-, låter sig inte fångas in i en enda betydelse. Översättningar som ’rättvisa, rättfärdighet’, ’frälsare’, respektive ’ondska’ är alltför präglade av vår egen kulturs föreställningsvärld. De för oss därför längre bort från ordens verkliga mening. I överensstämmelse med andra uttolkare använder jag i stället ’sanning’ för arta-, och ’lögn’ för druj-, men då måste man komma ihåg att dessa ord i grunden syftar på den gudomliga kosmiska ordningen, ’Sanningen’, respektive den demoniska icke-ordningen av världen, ’Lögnen’. Begreppet saoxšiiaṇt- återger jag med ’fullkomnare’, vilket kommer närmare originalets betydelse än ’frälsare’. Avestiska texter är överhuvudtaget svåra att återge i en begriplig översätt- ning.99 G āthā-sångerna kan till stor del fortfarande inte tolkas på ett övertygande sätt och de översättningar som gjorts bidrar knappast till att öka klarheten (jfr Kellens 2000 s. 2 f. och 39‒47). Kontinuiteten i förståelsen av Gāthā-sång- erna gick av allt att döma förlorad i senare zoroastrisk tradition, kanske redan under sassanidisk tid. Huruvida Gāthā-sångerna anspelar på kosmisk eskatologi är omdiskuterat. Tidigare forskare var övertygade om att Gāthā-texterna även förmedlade kosmisk eskatologi.100 De framsteg som sedan dess gjorts i den språkliga och tankemässiga förståelsen av dessa texter har minskat antalet möjliga anspelningar på kosmisk eskatologi (jfr Kellens 1997–98 s. 752‒764). Vissa ställen innehåller enligt min mening ändå utsagor som måste tolkas som sådana anspelningar.101 Det talas om en ’slutlig vändpunkt’ (urvaēsa- apǝma-) och om två härar som skall stå emot varandra. En förny- else av tillvaron eller världen (ahu-) antyds också. Däremot råder det ingen tvekan om att Gāthā- sångerna oftast hänvisar till den enskilda människans lott efter döden. Huvuddelen av texterna i den till oss bevarade Avesta uppvisar ett något yngre språkstadium, men de kan trots detta innehålla traditioner som går lika långt tillbaka i tiden som de allra äldsta texterna. Den individuella eskatologi som Gāthā-sångerna antyder blir nu skildrad mer utförligt, framför allt i Hādōxt Nask som omtalar själens möte med sitt himmelska jag, sin daēna, och deras gemensamma färd till paradiset. Också föreställningar om världens slut träder fram i den yngre Avesta, men mer sparsamt. En av de avestiska kulthymnerna, Yašt 19, är tillägnad den gudomliga ’lyckoglansen’,

99 Jämför Jean Kellens något drastiska omdöme: »There exists no Avestan text whose translations are not to be mistrusted, and this is particularly true of the Gāthās» (2009 s. 262). 100 Här kan man nämna Bartholomae 1904; Lommel 1930; Nyberg 1937; Widengren 1968; Boyce 1975 och Gnoli 1980. 101 Så t.ex. Yasna 43,5; 44,15 f. och 51,6; se vidare Hultgård 1998 s. 66‒68. 275 hxᵛ-.arәna 102 I den skildras den sista uppgörelsen mellan de gudomliga och demoniska makterna, och skildringen är sammanvävd med tanken på en för- nyelse av världen (stroferna 88 till 96). Denna skildring har stor betydelse eftersom det är den tidigast belagda text som tydligt handlar om kosmisk eskatologi. Yašt 19 tillhör gruppen av kulthymner med mycket gammalt innehåll och tillkom senast på 400- talet f.Kr.103 I den avestiska Fravarāne, kallad den zoroastriska trosbekännelsen, lovar den troende att välja sanningens väg och att ställa sig på de framtida fullkomnarnas sida (Yasna 12,7). Den långa reci- tationen före offrets frambärande (Yasna 16‒27) omtalar de ännu ofödda som skall åstadkomma världens fullkomning (Y. 26,6). Förnyelsen av världen är knuten till adjektivet fraša- och verbet kar-, ’göra’, som även möter i begreppet frašō.kәrәti.104 Det är viktigt att framhäva den muntliga traditionens stora betydelse i det forna Iran. Alla de texter jag nämnt ingår i kulten och de prästerliga tradenterna var ytterst noga med att bevara deras rätta ordalydelse för att garantera ritualens verkan. Under mer än tusen år gick de avestiska texterna från mun till mun, innan de fick skriftlig form någon gång under sen sassanidisk tid eller början av den islamiska perioden. Mycket i de senare pahlavi-skrifterna bygger likaledes på samma långa tradition. Det är där som föreställningarna om världens slut finns utförligare beskrivna.

Pahlavi-texterna Zoroastrierna förde sina religiösa traditioner vidare i en variant av medelper- siskt språk som man kallar för bok-pahlavi eller bara pahlavi. De texter vi talar om redigerades visserligen först i slutet av sassanidertiden och i början av den islamiska perioden, alltså i runda tal från 400 till 900 e.Kr. Men detta innebär inte att alla föreställningar de innehåller också skulle vara tillkomna under denna tidsepok. Vi har tvärtom att göra med kompilationer vilka till stor del bygger på äldre muntlig tradition, som i vissa fall kan följas så långt tillbaka som till den akemenidiska perioden (ca 550 ‒320 f.Kr.).105 Enskilda eskatologiska fö- reställningar i pahlavi-texterna återfinns med förbluffande överensstämmelse i

102 Den precisa betydelsen av det avestiska ordet xᵛarәnah- är omtvistad. Hintze 1994 s. 15‒33 diskuterar ingående ordets etymologi och semantik. Att xᵛarәnah- är något som kan ses och som glimmar eller glöder förefaller dock vara klart. Xᵛarәnah- främjar lycka och framgång. Gudarna kan äga det och ge det till människorna, främst härskare och hjältar. Den svenska översättningen ’lyckoglansen’ fångar enligt min mening bäst in vad begreppet xᵛarәnah- står för; det är också den betydelse som de flesta nutida iranister föredrar: Hintze 1994 och Hoffmann & Forssmann 2004 ’Glücksglanz’; Skjærvø 2003 ’lykkeglansen’. Nybergs översättning ’Maktglansen’ lyfter fram en annan aspekt av xᵛarәnah- (Nyberg 1937 s. 79). 103 Hintze 1994 s. 43 anger 500-talet f.Kr. Skjærvø 1994 s. 202 och 240 förlägger tillkomsten till vad han kallar »the Young Avestan period», 900‒400 f.Kr. Humbach & Ichaporia 1998 s. 20 för- utsätter en traditionshistoria för Yašt 19 som sträcker sig bakåt in i den gammalavestiska perioden, dvs. före den akemenidiska perioden, vilken börjar omkring 550 f.Kr. 104 Utförligare om fraša- och den iranska tanken på en förnyelse i kap. VI. 105 Detta förhållande framhävs av Tavadia 1956, Tafazzoli 1993 s. 554 och Josephson 2012. 276 detaljerna hos den grekiske författaren Plutarkos (ca 46‒120 e.Kr.). Detta visar pahlavi-texternas tillförlitlighet när det gäller traderingen av gammalt mytmaterial. Det följande ger en kort presentation av de pahlavi-skrifter som jag stö- der mig på i jämförelserna med ragnaröksmyten.106 D ēnkard, ’Religionsverket’, utgör en omfångsrik sammanställning av texter kring zoroastrisk livssyn, världsbild och mytologi och redigerades i två om- gångar; först under 800-talet och sedan i början av 900-talet (Menasce 1958; Nyberg 1964 s. XIV‒XV; Cereti 2001 s. 42). Verket var uppdelat på nio böcker varav de två första har gått förlorade. Sjunde boken berättar legenden om Za- rathustra och ger mot slutet en mytisk framställning av världens framtid inom ramen för perioder på årtusenden och ibland århundraden. Åttonde och nionde boken sammanfattar innehållet i den auktoritativa, religiösa traditionen, som man ofta hänvisar till under namnet dēn. Bundahišn, ’Grundskapelsen’, är ett mytologiskt och kosmografiskt kompendium som till största delen ställdes samman i sen sassanidisk tid. Den slutliga bearbetningen skedde dock först under 800-talet.107 Bundahišn börjar med världens skapelse och slutar med dess förnyelse. Däremellan finns framställ- ningar av de iranska ländernas geografi som omtalar de viktigaste bergen, floderna och vattnen. Himlakropparna och deras rörelser, liksom stjärnbilderna och deras beteckningar har även fångat kompilatorns intresse. Andra avsnitt handlar om människan och hennes ursprung och om djur och fåglar. Man får intrycket att verket vill förena faktisk kunskap med mytisk kosmografi. De avslutande kapitlen (33 till 34) handlar om den sista, svåra tiden, världsbranden, de dödas uppståndelse och förnyelsen av världen. gWizīda īhā ī Zādspram, ’Zadsprams urval’, sammanställdes på 800-talet e.Kr. av Zadspram, zoroastrisk överstepräst i den iranska provinsen Sīragān (se Gignoux & Tafazzoli 1993 s. 21‒24). Den har en med Bundahišn likartad uppbyggnad och inleds med en skildring av skapelsen och slutar med detaljerade utsagor om världens förnyelse. Dessa två kapitel (34–35) innehåller en hel del mytiskt särstoff som berikar bilden av den iranska universella eskatologin. Där Bundahišn har verklig och mytisk geografi lägger Wizīdagīhā ī Zādspram i stället in berättelser om Zarathustra. Pahlavi Rivāyat utgör en samling texter om zoroastrisk mytologi, ritual och trosföreställningar som förmodligen sammanställdes av en okänd författare mot slutet av 800-talet eller alldeles i början av 900-talet (Williams 1990; Cereti 2001 s. 149). Stoffet är dock traditionellt och hör sassanidertiden till. Pahlavi Rivāyat låter även folkliga föreställningar komma till tals och bidrar på så vis till en fylligare bild av iransk eskatologi i förislamisk tid.

106 Vid citat ur dessa skriftkällor återger jag pahlavi-texten (i transkription) endast när kritiska texteditioner saknas. I dessa fall har jag arbetat fram en egen text utifrån handskrifterna. Detta gäl- ler främst Dēnkard och Bundahišn. För Zand ī Wahman yasn (= Bahman Yašt) använder jag min egen opublicerade text. 107 Om text och tradering se Hultgård 1990b; MacKenzie 1990; Cereti 2001 s. 88 f. 277

Några apokalyptiskt präglade texter redigerade i tidig islamisk period be- rättar om vad man väntade sig skulle hända i framtiden med de iranska län- derna och deras invånare. Zand ī Wahman Yasn eller Bahman Yašt, som den ibland kallas, samlar äldre traditioner om Irans växlande öden. Man betraktar gärna verket som en lös kompilation av diverse apokalyptiska utsagor. Ett närmare studium visar dock att det har en fast struktur som hålls samman av bestämda poetiska formuleringar (se Josephson 2012). Zand ī Wahman Yasn skildrar mest de förödande angrepp som fientliga skaror skall utföra men lå- ter också förhoppningar spira om en kommande härskare som skall rädda de iranska länderna ur deras förnedring. Sista delen beskriver kort världens slut och förnyelse. Zand ī Wahman Yasn fick liksom andra apokalyptiska texter en förnyad aktualitet när sassaniderriket föll vid den arabisk-islamiska an- stormningen. Jāmāsp Nāmag, ’Jamasps bok’, består av längre utdrag ur en apokalyptisk kompilation som i mångt och mycket har samma karaktär som Zand ī Wahman Yasn (text hos Modi 1903; H. Bailey 1930‒32; Benveniste 1932). Även om den slutliga redigeringen ligger i tidig islamisk period, bygger det eskatologiska stoffet på långt äldre traditioner. Ayādgār ī Jāmāspīg, ’Jamaspigs hågkomster’, har delvis ett annorlunda innehåll men rymmer även eskatologiska utsagor, bland annat en lista över de femton tecken som förebådar världens slut (Boyce 1989; Messina 1939). Den version som bevarats är avfattad på pazand, ett konstlat språk som zoroastriska lärde använde för att med avestiska skriftteck- en återge medelpersisk text. Andra pahlavi-skrifter innehåller även eskatologiskt material fastän i mindre utsträckning. Mēnōg ī Xrad, ’Vishetens ande’, är en av de texter som fick sin slutliga utformning i sassanidisk tid, förmodligen under kung Khosrov Anošur- van på 500-talet e.Kr. (Tafazzoli 1993). Den är uppbyggd på så sätt att en fiktiv gestalt kallad Dānāg, ’den Vise’, ställer frågor till den personifierade Visdo- men, Mēnōg ī xrad, ’Vishetens Ande’. Frågorna rör för det mesta det praktiska religiösa livet men innehåller även en del mytiskt stoff som ibland berör den kosmiska eskatologin. I sen sassanidisk tid måste man även placera Šāyast nē-Šāyast, ’Vad som är (religiöst) tillåtet eller icke tillåtet’ (se Tavadia 1930 och Kotwal 1969). Verket behandlar seder och bruk och sådant som berör den privata kulten. Ibland tar texten även upp mytiska ämnen. Dādestān ī Dēnīg, ’Religiösa be- stämmelser’, tar upp olika ämnen, både rituella och teologiska, och har lik- zsom Wi īdagīhā ī Zādspram en överstepräst som författare.108 Denne som hette Manuščihr var ledare för zoroastrierna i Fars och Kirman under senare hälften av 800-talet e.Kr. Stilen i hans verk är tung och svårbegriplig vilket han själv tycks vara medveten om. Kapitel 36 ägnas helt åt den kommande förnyelsen av världen.

108 För denna skrift, se framför allt Shaki 1993. Text i Jaafari-Dehagi 1998. 278

Den skarpa dualism mellan gott och ont som kännetecknar iransk religion och som mynnar ut i en stor slutstrid avspeglar sig även på det språkliga planet.109 Man använder särskilda ord för att ange demonernas handlande och talande. De onda väsendena går inte, de löper (som vargar), uttryckt genom verbet dwārīdan. De talar inte, de ylar eller pladdrar, återgivet med verbet drāyīdan. Deras huvud betecknas med ordet kamāl och inte med det vanliga sar, och deras avkomma kallas för ’missfoster’, wišūdag. Denna »deviska» vokabulär präglar särskilt de texter som handlar om kosmogoni och eskatologi. Även i skandinavisk tradition förekommer tanken på olika språk bland gudar och människor, till viss del även bland jättar, alver och dvärgar. Den har fått sitt uttryck i eddadikten Alvíssmál som låter oss få veta att en rad företeelser, främst kosmiska, har olika benämningar hos nämnda grupper av väsen. Man kan fråga sig hur djupt rotad denna tanke verkligen varit i det förkristna Skan- dinavien. En hel del måste kanske tillskrivas diktaren själv.110 I varje fall står vi ganska långt från den konsekventa mytiska dualism vi möter i zoroastrismens dubbla vokabulär.

Fornindiska traditioner Flera forskare har använt sig av indisk tradition i studiet av ragnaröksmyten. Axel Olrik menade att föreställningar om mänsklighetens tillbakagång och den därpå följande ödeläggelsen av världen genom eld var särskilt knutna till Indien (Olrik 1914 s. 204‒210; 219‒222 och 230; Olrik 1922 s. 368‒374; 385‒389 och s. 398). Dessa föreställningar spreds, enligt Olrik, vidare över Europa och Asien främst i form av folktradition. Olrik drev teorin om mytiska vandrings- motiv med ursprung i Indien för att förklara vissa föreställningar i ragnaröks- myten. Stig Wikander och Georges Dumézil påpekade att intrigen och huvudpersonerna i det stora eposet Mahābhārata i själva verket utgjorde episka och legendära transponeringar av fornindisk eskatologisk myt. Här fann de det viktigaste jämförelsematerialet till ragnaröksmyten.111 Mahābhārata tog form under århundradena kring vår tideräknings början, men vissa delar tycks vara ännu äldre (se t.ex. Renou 1947 s. 74; Puhvel 1987 s. 68 f.). Däremot beaktade inte Wikander och Dumézil den tydliga kosmiska eskatologi som ligger inbäd- dad i den indiska världsåldersläran vars tidigaste belägg just återfinns i Mahābhārata. Olrik tog hänsyn till den men plockade bara ut de två motiven med världsbranden och mänsklighetens tillbakagång. Min användning av den indiska världsåldersläran som jämförelsematerial bygger på den tidigaste och viktigaste framställningen som återfinns i

109 Om denna »lexikaliska dichotomi», se bl.a. Stausberg 2002 s. 134 f. 110 För denna fråga och diktens karaktär, se Edlund 2013. 111 Se kap. I, »Forskningshistorisk skiss». 279

Mahābhāratas tredje bok.112 Eposet låter eremiten och brahminen Mārkaṇḍeya berätta myten om världsåldrarna för kung Yudhiṣṭhira, den främste av de fem Pandava-bröderna, kring vilka handlingen rör sig. Fyra tidsåldrar (yuga-) av olika längd bildar grundstommen i världens historia. Alla fyra är uppkallade efter namn på speltärningens olika sidor. Varje tidsålder är indelad i en huvudpe- riod med årtusenden som omges av två kortare perioder med århundraden, en »gryning» och en »skymning». Den första tidsåldern, benämnd kṛta- efter tär- ningens lyckosida med fyra prickar, är också den bästa. Den omfattar fyratusen år med en gryning och skymning, vardera på fyrahundra år. Den efterföljande tidsåldern, tretā, uppkallad efter sidan med tre prickar, varar i tretusen år med gryning och skymning på trehundra år. Nästa tidsålder, dvāpara, benämnd efter sidan med två prickar, omfattar tvåtusen år med gryning och skymning på två- hundra år. Namnet på den sista tidsåldern, kaliyuga, kommer av káli som betecknar det sämsta tärningskastet, det som gör att man förlorar. Namnets ursprung är dock oklart.113 Denna tidsålder varar i tusen år med en gryning och skymning på hundra år vardera. När kaliyuga tagit slut, kommer kṛtayuga tillbaka igen (pravártati kṛtaṃ yugam). Tillsammans bildar de fyra tidsåldrarna en stor världsperiod på tolvtusen år (yugaravi, eg. ’soltidsålder’ eller ’tolvtidsål- der’). Den kommer att börja om igen ett stort antal gånger. Den indiska världs- åldersläran är alltså cyklisk till sin karaktär men var det kanske inte ursprungligen. Efter att de stora världsperioderna upprepat sig tusen gånger sker en enorm förstörelse av kosmos. Sju glödheta solar torkar ut allt vatten på jorden och en eldstorm utan like kastar sig fram över världen och bränner allt liv till aska. Se- dan stiger väldiga moln upp, »likt hjordar av elefanter», och släpper sina vat- tenmassor över världen som översvämmas och allt blir till en enda stor ocean. Kvar finns bara Markandeya som tröstlös rör sig över oceanen tills han får syn på ett litet barn sittande på en trädgren. Han frågar sig förundrad hur detta är möjligt, världen finns ju inte längre. Barnet visar sig vara den alltomfattande gudomen Brahmā, som ber Markandeya träda in i sin kropp. Därinne ser Mar- kandeya hela världen som den skall bli återskapad av gudomen: himmel och hav, sol och måne i all deras prakt, den grönskande jorden, full av liv och människor. Världsbilden är panteistisk och Brahmā är den som både skapar och förstör. Texten ger ibland intryck av att denna väldiga ödeläggelse i eld sker efter varje tolvtusenårsperiod.

112 Mahābhārata III,186,17‒189,16. För andra belägg, se sammanfattningen hos Abegg 1928 s. 22‒39. Olrik byggde sin framställning både på Viśnu-purāna i översättning av H. H. Wilson 1870 och på Mahābhārata i en fransk översättning av Fauches och i utdrag på danska av professor Sö- ren Sörenson (Olrik 1914 s. 205 och 207 not 1). Widengren för även in andra idéer och texter i sin beskrivning av världsåldersläran (1995 s. 24‒27). I den tyska upplagan av Olriks arbete noterar översättaren Wilhelm Ranisch att Sörensons utdrag granskats och korrigerats av professor H. Lüders (Olrik 1922 s. 371 n. 3). 113 Namnet kan kopplas till ordet kālá, ’tiden som förstörare’, till adjektivet kāla, ’svart’, eller till gudinnan Kālī i hennes destruktiva aspekt; se närmare Abegg 1928 s. 20‒22. 280

Kännetecknande för de olika tidsåldrarna är föreställningen att den goda kraft som håller ihop samhället och tillvaron minskar från en tidsålder till en annan. Denna kraft, uttryckt med begreppet dharma, var under den första tids- åldern hel och full, i tretāyuga försvagades den med en fjärdedel, i dvāparyuga var den bara hälften så stark, och i kālīyuga återstår blott en fjärdedel. När den tidsåldern går mot sitt slut mister dharma helt sin verkan. För övrigt är det bara den första tidsåldern och den sista, kaliyuga, som eposet ägnar en närmare beskrivning (jfr Abegg 1928 s. 19 f.). Skildringen av den första lyckliga tidsåldern, kṛtayuga, är kortfattad och går i stort sett ut på att allt i samhället, naturen och kosmos skall förbli i sin ursprungliga harmoni.114 En brahmin vid namn Kalki kommer att visa sig och leda den förnyelse av världen som sker i kṛtayuga. Man kan även uppfatta den värld Markandeya ser inne i gudomen som en skildring av tillståndet i kṛtayu- ga. Den sista tidsåldern, kālīyuga, skildras däremot utförligt och med stor rikedom på detaljer; skildringen föreligger i två versioner.115 Berättaren Markan- deyas ofta inskjutna uttryck ’vid slutet av tidsåldern’ (yugānte) tycks vilja in- skärpa allvaret i det som skall hända under kālīyuga. Vi möter i Mahābhāratas beskrivning av den sista tidsåldern hela spännvidden av tecken på det annalkande världsslutet, alltifrån samhällets och moralens upplösning till förödande bränder och kosmiska omvälvningar. Likheterna med de iranska skildringarna av den sista tidsåldern är särskilt påfallande, vilket tyder på någon form av samband (påpekat av Widengren 1969 s. 459‒465). Man kan se slutet av kālī-tidsåldern och den begynnande kṛta-tidsåldern som en motsvarighet till den kosmiska eskatologi vi möter i judisk, kristen och iransk religion. Den onda tid som där föregår världsslutet och själva under- gången motsvaras i Indien av den sista omstörtande tiden kālīyuga, som slutar med världens förstörelse. Den förnyelse av världen, som de judiska, kristna och iranska traditionerna utlovar, har som parallell övergången till kṛtayuga med återupprättandet av den första lyckotiden. Den indiska myten om världsåldrarna går sannolikt långt tillbaka i tiden och har förmodligen ett indoeuropeiskt ursprung. Antydningar finns i Atharvave- das skambha-hymner (Bok X). Ordet skambhá betecknar något som ger stöd, en pelare, en trädstam eller liknande. I några hymner blir skambha personifierad och står för världspelaren och även för världen i dess helhet. Det heter på ett ställe att Skambha i sig innesluter både det kommande och det förflutna och alla världar (hymn 7). Den indiska världsåldersläran med sina troliga indoeuropeiska rötter hör på så vis med i det kluster av eskatologiska föreställning- ar, som bildar en bakgrund till ragnaröksmyten.

114 Tillståndet i kṛtayuga skildras i III,188,85‒189,12. 115 Först i 186,24‒55 och sedan i 188,15‒84. 281

Europeiska och västasiatiska traditioner De religioner vars föreställningar om världens slut som jag ovan lyft fram, är de som bidrar med de viktigaste texterna för jämförelsen med Ragnarök. Detta beror inte bara på deras relevans för skandinavisk mytologi utan även på att forskningen om dessa religioner har tillgång till ett omfattande skriftligt käll- material. Många andra folk i Europa och i Västasien hade säkerligen också en rik föreställningsvärld med inslag av eskatologiska idéer före sin övergång till kristendomen. Traker och illyrier på Balkan, fryger i Mindre Asien, iberer i Spanien och Portugal, balter och slaver i Östeuropa, och längre norrut finska och estniska stammar. Alla dessa folks gamla föreställningsvärld har tyvärr gått nästan helt förlorad.116 Ett undantag utgör dock samerna som vi strax skall åter- komma till. Först en kort överblick över de få mytiska traditioner som de nämn- da folken trots allt lämnat efter sig.

Balkan, Ukraina och Västasien Det skriftliga källmaterialet för de folkgruppers religion vilka under första år- tusendet f.Kr. bodde i Balkan-området och på stäpperna norr om Svarta Havet är ytterst tunt. Herodotos kommer kort in på trakiska ritual och för frygernas del finns inskrifter från Mindre Asien, dit de invandrat från Europa.117 I områ- det norr om Svarta Havet levde sedan länge iranska stammar, i antiken kända som skyter. Också här är det Herodotos som upplyser oss om deras sedvänjor och ritual men knappast något om deras världsbild.118 Tidigare forskning, främst representerad av Axel Olrik, fäste sig särskilt vid de kaukasiska folkens traditioner som bakgrund till ragnaröksmyten. Käll- materialet till deras föreställningsvärld består mest av sent upptecknade folk- traditioner med kristna och islamiska inslag. Detta gör det problematiskt att utnyttja dem för att belysa skandinavisk mytologi, även om enstaka överensstäm- melser kan verka slående. Detta gäller framför allt Baldersmyten med dess vapenlek och osseternas berättelse om den gode Sozryko och den demoniske Syrdon.119

Armenisk tradition Ett europeiskt ursprung har av allt att döma armenierna i östra Mindre Asien. Deras område omtalas under namnet Armenien (arminya-) redan i de fornpersiska inskrifterna från 500-talet f.Kr. Först på 400-talet e.Kr. blir dock armeniernas språk och litteratur belagda i skriftliga källor. Det vi vet om armeniernas förkristna religion bygger främst på notiser hos de tidiga armeniska förfat-

116 De antika författarnas uppgifter om flera av dessa folks religioner är samlade av Clemen 1936. 117 Om de trakiska dako-geternas religion, se Eliade 1970 s. 13‒80. 118 Herodotos, Historiae IV,59‒82. 119 Se Dumézil 1959a s. 102‒104; utförligare Dumézil 1986 s. 131‒180. 282 tarna, som dock representerar 400-talets kristna kultur.120 Agathangelos, Eznik och Faustos Buzandatsʽi lämnar viktiga men kortfattade upplysningar om den gamla religionen. Movses Khorenats‘is Armeniernas historia är en kompilation av olika källor, och det är just detta förhållande som gör den religionshistoriskt värdefull. Dateringen är emellertid omdiskuterad. Traditionellt har man satt verkets tillkomst till 400-talet, men nyare forskning pekar i stället mot 700-talet (se Thomson 1978 s. 56‒61). Moses Khorenats‘i förmedlar ibland fö- reställningar som kan ha att göra med gamla myter om världens slut, och så har också en del forskare sett saken (Olrik 1914 s. 55‒64; Ahyan 1998). Enstaka upplysningar om armenisk religion kan man även finna hos grekiska författare såsom Strabo. Intressant nog tycks Platon ha använt sig av en armenisk tradition i den myt som avslutar hans stora verk Staten.121 Början berättar om Eros, son till Armenios, som blev dödad i en drabbning men fick liv igen på den tolfte dagen och berättade vad han upplevt i den andra världen (Staten bok X, 614b).

Slaviska och baltiska folk Den mytiska tradition som de slaviska folkstammarna i Östeuropa och på Bal- kan hade innan de blev kristnade har lämnat ytterst få spår efter sig.122 Det finns dock en utbredd uppfattning att senare slavisk folktro kan återspegla förkristna föreställningar, också gamla myter om jordens undergång (se Gimbutas 1987 s. 355). Man har exempelvis pekat på den ryska föreställningen om den fjättra- de himmelshunden vars lössläppande skulle medföra jordens undergång (så Olrik 1914 s. 155‒157). Något mer vet vi om de baltiska folkens förkristna religion tack vare notiser av tyska krönikörer och missionärer på 1400- och 1500-talen och ett rikt material av folksånger (dainas).123 Dessa två grupper av källor innehåller dock mycket sällan motiv som har att göra med kosmisk eskatologi, och när sådana någon gång dyker upp, står vi dessutom inför problemet att avgöra om de har ett kristet ursprung eller inte.

Samiska, finska och estniska folkgrupper Alltsedan mitten av första årtusendet av vår tideräkning levde många skandinaver i nära kontakt med samer och finnar. Med få undantag har dessa folks traditioner blivit nedtecknade först i sen tid, men detta betyder inte att allt som de innehåller också skulle vara av nyare datum. I Västnorden var man redan under

120 För en utförlig framställning av armeniernas tidiga historia och förkristna religion, se Hultgård 1985. 121 För den armeniska varianten och förhållandet till Platons myt, se Hultgård 1985 s. 146‒148. 122 En översikt av vad som finns ger Puhvel 1987 s. 229‒238 och Gimbutas 2005. 123 En framställning av baltisk religion ger Biezais 1987. Om de lettiska dainas religionshistoriska betydelse, se Vikis-Freibergs 1989. 283 medeltiden bekant med samiska ritual.124 De som längst höll fast vid sin gamla tradition var samerna och den bild av samisk religion som forskningen i dag förmedlar bygger främst på källor från 1600- och 1700-talen.125 Kunskapen om samernas förkristna världsbild är ofullständig och även här kommer problemet med förhållandet till kristna uppfattningar in. De arbeten om samisk religion som jag använt, har inte behandlat föreställningar som skulle motsvara en kosmisk eskatologi.126 Samiska ritual och kultplatser, nåjden (noaidi) och shamanism, den samiska trumman liksom olika gudaväsen är de företeelser som fångat forskningens intresse. Det lilla vi ändå kan få fram om tidig samisk världsuppfattning visar ett nära samband med andra nordliga euro-asiatiska folks föreställningar (Mebius 2003; Eidlitz Kuoljok 2009). Från östra Skandinavien var det inte långt sjövägen till finska och estniska områden på andra sidan Östersjön. Svenska bönder och fiskare bosatte sig från tidig medeltid i kustområdena i sydvästra och södra Finland och i Österbotten, men germanska lånord i finskan och arkeologiska fynd tyder på att kontakterna med skandinaver går mycket längre tillbaka i tiden, till de första århundradena av vår tideräkning. Kontakterna fortsatte sedan under hela den yngre järnål- dern. Fyndet av två båtbegravningar vid Salme på Ösel visar att skandinaver redan vid mitten av 700-talet upprätthöll förbindelser ‒ om än krigiska ‒ med denna del av Estland (se bl.a. Curry 2013). Bristen på genuint förkristna före- ställningar hos finnar och ester skapar ett tomrum som inte kan fyllas av de folkliga traditioner som främst upptecknades på 1800-talet. Den relativt sett bästa bland dessa traditioner utgör de talrika finska runo-sångerna, men att från dem dra ut vad som återgår på förkristen mytologi är behäftat med stora svårig- heter.127 Agricolas beskrivning från 1500-talet är det första säkra dokument om finsk religion som vi äger.128 Intressant är att den finska runo-traditionen innehåller motiv som kretsar kring världens slut. Det rör sig mest om krig, pest och hungersnöd, men motiven med världsbrand och förhärjande kyla och snö finns även (se Honko 1973 s. 293 f.).

För de ovannämnda uppfattningarna, se Corpus Hermeticum III, VIII och XII,14‒16.

124 Historia Norwegie från senare delen av 1100-talet skildrar en nåjd då han utför en helbrägda- görelse (kap. II); texten innehåller även det tidigaste belägget för den samiska trumman. Om detta ställe och trummans betydelse, se Rydving 2010 s. 43 f. 125 För dessa källor och de problem som deras tolkning reser, se Rydving 1995 s. 17‒63 och Ryd- ving 2010 s. 15‒28. 126 Dessa arbeten är: Bäckman & Hultkrantz (ed.) 1985; Ahlbäck (ed.) 1987; Mebius 2003; Eidlitz Kuoljok 2009; Rydving 2010; Bäckman 2013. 127 Om runo-sångerna och Kalevala, se t.ex. Siikala & Vakimo 1994; Honko 2002. 128 För den komplicerade källsituationen, kontakter med skandinaver och olika bedömningar av vad som utgör förkristen finsk religion, se Honko 1973; Salo 1990 s. 92‒105; Bertell 2003 s. 36 f. 284 VI. Föreställningarna om Ragnarök i ett jämförande perspektiv

Trots sin begränsade omfattning antyder källorna till Ragnarök att vi har att göra med en självständig och mångfacetterad tradition med en nära anknytning till en del andra myter som överlevt religionsskiftet. Avsikten med den följande tematiska framställningen är att söka förstå den skandinaviska ragnaröksmyten i ljuset av liknande föreställningar från de kulturer som är relevanta för jämfö- relsen. Jag har valt att ge en fylligare bild av dessa kulturers föreställningar än vad tidigare forskning gjort för att på så vis göra jämförelserna mer precisa, men även för att ge läsaren en djupare inblick i andra religioners framtidsmyter. Om inte annat anges, är alla översättningar mina egna. I behandlingen av varje tema följer jag oftast en bestämd ordning som börjar med de skandinaviska käl- lornas framställning. Sedan får det komparativa materialet komma till tals, först den medeltida kristendomen och därefter tidig kristendom och judendom. Jämförelserna fortsätter med de grekisk-romerska och iranska traditionerna och andra traditioner som jag bedömt vara historiskt och kulturellt relevanta. Skildringen av Ragnarök i Snorres Edda har en bestämd uppbyggnad, som i stort återger den man finner i Vǫluspá och som i sina huvuddrag även bildar ett händelseförlopp: – Allehanda tecken och omvälvningar förebådar världens slut. – Odjur och demoniska motståndare uppträder. – Den stora slutstriden tar vid. – Världen går under. – Världen föds på nytt.

Det är också den strukturen som ligger till grund för min egen framställning.

Tecknen som förebådar världens slut Världens slut kommer inte plötsligt och obemärkt. I de flesta traditioner, som har en kosmisk eskatologi, tänker man sig att människor på olika sätt kan få en föran- ing om vad som väntar. Det uppträder tecken som visar att världens undergång närmar sig. Vǫluspá är tydlig med detta genom att sätta in omtalandet av krig, olycka och moraliskt förfall i ett sådant perspektiv. Allt dåligt och förfärligt skall ske aðr verǫld steypisk, ’innan världen störtar samman’. Sådana tecken på att en avgörande vändpunkt är nära, utmärker även judisk, kristen och iransk tradition. 285

Denna vändpunkt behöver inte alltid innebära världens undergång utan kan direkt följas av lyckotidens återupprättande. Talesättet »när nöden är som störst, är räddningen som närmast» fångar in denna senare typ av eskatologi.1 Utifrån framställningen i Snorres Edda kan man dela in tecknen på att värl- dens slut är nära i tre kategorier. Den första tar upp krig, släktdråp och moraliskt förfall, den andra berör det som händer med naturen och vädret, alltså det som fångas in av det nutida uttrycket klimatförändringar, och den tredje kategorin skildrar betydligt större katastrofer, vilka man måste beteckna som kosmiska omvälvningar. De olika slagen av förebud går ofta i varandra och källtexterna tillåter inte alltid den skarpa avgränsning i kategorier som en analys gärna eftersträvar.

Krig, släktdråp och moraliskt förfall Skandinavisk tradition Bland eddadikterna är det endast Vǫluspá som berör detta tema. Strof 45 frammanar med sina ord om yxtid, svärdstid och kluvna sköldar en tid av krig och skoningslös kamp. Bröder skall döda varandra och släktbanden brista. Ut- trycket hórdómr mikill, ’stor otukt’, anger att sexualmoralen skall gå mot sin upplösning. Snorre nämner att det kommer att äga rum stora strider (orrostur miklar) i världen under de tre vintrar som föregår fimbulvintern. Han sätter även dessa strider i samband med släktbandens uppluckring. Snorres Edda går inte utöver Vǫluspás framställning när det gäller denna kategori av förebud utom i påpekandet att människors girighet skall driva fram släktdråpen: »då dräper bröder varandra för girighets skull.» Kanske har Snorre framhållit girighetens onda inverkan på människor utifrån sin kristna bakgrund (Hultgård 2009c). Just girighet (ágirni eller ágirnd) var en av de laster som man varnade mest för i de folkspråkliga uppbyggelsetexterna.2 Girighet räkna- des för övrigt som en av dödssynderna och ansågs även ge upphov till dråp. Elucidarius framhåller den som den tredje av dödsynderna med kommentaren att den innebär att tjäna avgudarna: ágirni es skurðgoða þjónusta (I,101; Firchow & Grimstad 1989 s. 57). Bland de synder som girigheten orsakar näm- ner Gammalnorsk Homiliebok mandråp och ett förhärdat hjärta: manndráp och harðleikr-hjarta.3 Egendomligt nog uppträder inte farsoter och hungersnöd som tecken på det annalkande världsslutet, vare sig i traditionen om Ragnarök eller i de tidiga kristna texterna på fornvästnordiskt språk, detta särskilt som krig och släktdråp i sin egenskap av förebud i de flesta traditioner nästan alltid åtföljs av olyckor

1 Det är ur den synvinkeln som Paul Volz tolkar den tidiga judendomens texter om den sista, onda tiden (Volz 1934 s. 147‒163). 2 IHB innehåller tio belägg (de Leeuw van Weenen 2004) och GNH 16 belägg (Holtsmark 1955 sp. 10). För andra belägg, se Ordbog over de norrøne prosasprog under ágirnd och ágirni. 3 GNH 27,1‒4. Andra synder som girigheten enligt detta ställe driver fram är stöld, plundring vid sjöfärder (víking) och lögn. 286 som pest och svält. Elucidarius ägnar knappast någon uppmärksamhet åt tecknen som förebådar världens slut och så gör inte heller homilieböckerna. Den Gammalnorska Homilieboken nöjer sig med en allmänt hållen utsaga om hän- delserna före Kristi återkomst: Den människa är inte född som skulle vara så vis och så fullärd att hon skulle kunna omtala den sorts förebud (jarteinir) som skall inträffa i denna världen strax innan Herren vår träder ut ur himlarna till det stora domsmötet. Där skall alla människor komma honom till mötes. GNH 101,28‒32.

Medeltida germansk och bysantinsk kristendom Man behöver dock inte gå så långt utanför skandinaviskt område för att finna exempel på att kombinationen krig, pest och hungersnöd uppfattades som tecken på världens förestående undergång. En fornengelsk homilia framhåller att världens slut är mycket nära och motiverar detta med att omnämna de olyckor och katastrofer som nu drabbar landet och världen. Det är förödande strider (ungelimplicu gefeoht), allehanda sjukdomar (ādla) och tilltagande hungersnöd (hungras wexende).4 En annan fornengelsk predikan återger den senantika Tomas-apokalypsens ord om tecknen inför Domedagen: Det kommer också att bli en mycket svår hungersnöd och många stora farsoter över hela jorden. För många blir det svåra umbäranden innan den stund de vänder sig till Gud. Ty i denna tid blir alla människor i varje folk slagna i bojor (gehergode) och de kommer då att falla för svärdsegg. Vercelli-homilierna XV,75‒78. Den fornsaxiska Heliand lyfter särskilt fram krig och olyckor som förebud i sin skildring av världens slut: Då finns ingen fred men i stället uppstår mycken bitter kamp (wīg … hetelik) över hela världen, och den ställer folk mot folk, och släkt mot släkt; striden blir för en kung ett väldigt härtåg, dråp drabbar många, det uppstår öppet krig (open urlagi). Detta blir något fasansfullt (egelīsk thing). Heliand 4318‒4343. I anslutning till evangeliernas utsagor lyfter den grekiska Esra-apokalypsen från tidig medeltid fram strid och splittring och människors skoningslösa upp- trädande mot varandra som tecken på att världens slut nalkas: När ni ser att broder skickar broder i döden, barn reser sig mot sina föräldrar, och hustrun lämnar sin man, och när folk går emot folk i krig (ἐν πολέμῳ), då kommer ni att förstå att slutet är nära (ὅτι ἐγγύς ἐστιν τὸ τέλος). Då skall en broder inte skona (ἐλεεῖ) sin egen broder, ej heller en man sin hustru, barn inte sina föräldrar, ej heller vänner sina vänner och en tjänare inte sin herre. Apocalypsis Esdrae III,12‒14. Krig, släktdråp, upplösning av familj och samhälle, pest och hungersnöd och katastrofer såsom jordbävningar och översvämningar utgör i medeltida kristen eskatologi osvikliga tecken på att Domedagen och världens slut närmar sig. Denna typ av tecken har sina rötter i tidig kristen och judisk tradition.5

4 Blickling-homilierna nr X. Ett utförligare citat från denna homilia ges i kap. V. 5 Antydningar finns i några bibliska profetior men gäller där Israels fiender: Haggaj 2,22 och Sakarja 14,13. 287

Förebuden i judisk och tidigkristen tradition Genom att Nya Testamentet omtalade denna typ av förebud fick de ett starkt genomslag i den kristna världen. Jesus varnar i evangelierna för att falska messias- gestalter skall framträda och säger att stridslarm och rykten om krig kommer att höras. Folk skall resa sig mot folk, och kungarike mot kungarike (Matt. 24,6‒7; Mark. 13,7‒8; Luk. 21,9‒11). Jordbävningar uppstår på den ena platsen efter den andra; hungersnöd och farsoter breder ut sig.6 Evangelierna varnar för släktdråp och upplösning av vänskapsbanden, ett tema som de övertagit från den judiska traditionen. När den yttersta tiden nalkas skall en broder sända sin egen broder i döden, en fader sitt barn, och barnen skall sätta sig upp mot sina föräldrar och döda dem (Matt. 10, 17‒21; 24,9‒13; Mark. 13,11‒13; Luk. 21,12‒17). Detta inleder enligt Jesus den onda tid som föregår ’slutet’ (τὸ τέλος) och som han kallar ’födslovåndorna’ (ὠδῖνες). Termen antyder att det ur denna smärta skall födas fram något nytt och bättre, nämligen det kommande Gudsriket. Lactantius, som kan anses representativ för den senantika kristendomen, sammanfattade på 300-talet i en målande beskrivning alla de förebud som kommer att visa sig vid den yttersta tidens början. Till förebuden hör även krig och den miltära lydnadens upplösning: Krig skall uppstå, inte endast mellan främmande och angränsande folk utan även in- bördes. Städer skall kriga mot varandra. Människor av båda könen och i alla åldrar skall handskas med vapen. De som för befäl skall tappa sin värdighet och kontroll över soldaterna. I stället kommer det att bli plundring och ödeläggelse såsom vid rövartåg. Institutionum epitome 66,2‒3.7 Våldet tilltar i världen och förhållandena blir så outhärdliga att man beklagar de levande och lyckönskar de döda (Institutionum epitome 66,4). Detta är ett återkommande motiv i apokalyptiska traditioner.8 Katastroferna hopar sig och Lactantius fortsätter: Städer och byar går under, än genom svärd och eld, än genom talrika jordbävningar, än genom översvämningar, än genom pest och hungersnöd. Jorden ger ingen avkastning, antingen på grund av en alltför stark köld eller brännande hetta. En del av allt vatten förvandlas till blod, en del blir fördärvat av bitter smak, så att ingenting blir brukbart som föda eller hälsosamt att dricka. Institutionum epitome 66,4.9 Även Tomas-apokalypsen från 400-talet, ur vilken de fornengelska homilierna återger stycken, omtalar en kampfylld uppdelning av världen mellan olika

6 Lukas 21,11 omtalar både pest och hungersnöd och använder den grekiska sammanställningen λοιμοὶ καὶ λιμοί. Matteus 24,7 och Markus 13,8 nämner däremot bara hungersnöd. 7 Lactantius, Institutionum epitome 66,2‒3: erunt bella non modo externa et finita, verum etiam intestina. Civitates inter se belligerabunt, omnis sexus et omnis aetas arma tractabit. Non imperii dignitas conservabitur, non militiae disciplina, sed more latrocinii depraedatio et vastitas fiet. 8 T.ex.: Den grekiska Pseudo-Methodios-apokalypsen 1. Red., XI,16; Zand ī Wahman Yasn VI,2; Jāmāsp Nāmag 70‒71; även Hesiodos, Verk och Dagar 174‒175. 9 Lactantius, Institutionum epitome 66,4: civitates et oppida interibunt modo ferro et igni, modo terrae motibus crebris, modo aquarum inundatione, modo pestilentia et fame. Terra nihil feret aut frigoribus nimiis aut caloribus sterilis, aqua omnis partim mutabitur in cruorem, partim in amari- tudinem vitiabitur, ut nihil sit nec ad cibos utile nec ad potum salubre. 288 kungar, och säger vidare att det skall bli stor hungersnöd, häftiga farsoter och mycken nöd över hela jorden.10 I den tidiga judendomen får motiven med krig, släktdråp, farsoter och allmän samhällsupplösning stort utrymme. Jubileerboken ägnar i kap. 23 ett särskilt avsnitt åt de eskatologiska tecknen. Fragmenten från Qumran ger oss på detta ställe några av uttrycken i deras ursprungliga hebreiska form.11 På den tiden då Jahves dom rycker nära, skall människorna leva ett liv fullt av plågor, lidande och strid. Ingen fred är i sikte utan det skall följa olycka på olycka, fiendskap på fiendskap, nöd på nöd (hebr. ṣārāh ʽal ṣārāh), ond nyhet på ond nyhet (hebr. šamūʽāh rāʽāh ʽal šamūʽāh rāʽāh), sjukdom på sjukdom, och den ena sortens plågsamma straffdom efter den andra. Jub. 23,13. Även inbördes kamp kännetecknar denna yttersta tid: De skall strida mot varandra, unga mot gamla, gamla mot unga, fattig mot rik, låg mot hög. Jub. 23,19. Det moraliska och religiösa förfallet betonas starkt och till slut låter Gud hem- söka människorna med sin straffdom: Alla kommer att ge sig hän åt snöd vinning och penningbegär så att de söker ta sin nästas egendom. De skall nämna det stora Namnet men inte i sanning och rättfär- dighet (hebr. wәlō bәṣәdaqāh), och de skall befläcka de allra heligaste tingen genom sin orenhet och sin smittas fördärv. Men det skall komma en hård hemsökelse över detta släktleds gärningar (hebr. wayyᵉhī qeṣæf gādōl ʽal maʽaśē ha-dōr) från Herren. Han skall utlämna dem till dråp och förbannelse, till fångenskap och plundring och till att utplånas. Jub. 23,21‒22. Denna hemsökelse, som tycks utgöra själva domen, har Jahve bestämt skall ut- föras av Israels fiender, de icke-judiska folken. Den innebär samtidigt en vänd- punkt genom att Israels gradvisa återupprättelse då kommer att börja. Perspek- tivet i Jubileerboken snävas in alltmer under skeendets gång och nu är det endast Gudsfolkets och landets öde det gäller. De antydningar till en kosmisk och universell eskatologi som fanns i början av skildringen tunnas ut och försvinner till slut helt. En tidig judisk apokalyps målar upp släktdråpens och splittringens fasa före den stora domen:12 På den tiden och på en och samma plats skall fäder och söner bekämpa varandra, och bröder strida sinsemellan, och det skall falla så många att deras blod blir till en ström. En man skall inte hålla tillbaka sin hand från sin son eller sin älskade utan döda dem; så ej heller syndaren från den högt aktade, en broder från sin broder. Från tidig morgon ända tills solen går ned skall de dräpa varandra alla tillsammans. Hästen skall vada upp till bringan i de orättfärdigas blod, och vagnen gå ned (i det)

10 Raderna 6‒8: Tunc erunt participationes in saeculo inter regem et regem, et erit in universa terra famis magna, pestilentiae magnae, et necessitates multae. 11 Vid sidan av den etiopiska versionen finns en latinsk text till vissa delar av boken, bl.a. till kap. 23. Två av de hebreiska fragmenten (3Q 5 och 4Q 176a) berör kap. 23. 12 Även från denna del av Första Henoksboken har man funnit arameiska fragment i Qumran- grottorna; se Milik 1976 s. 47‒55. 289

ända till hjulaxlarna. Första Henoksboken 100,1‒3 (översatt från den grekiska versionen).

Grekisk-romerska föreställningar Hesiodos beskrivning av det tillstånd som skall råda i järnets tidsålder med fa- miljesplittring och upplösning av moral och religion liknar det som sägs i de iranska profetiorna och i viss mån även i de judiska och kristna texternas beskrivning. Jag återger det relevanta avsnittet: Fadern blir fiende till barnen och barnen till fadern, gästen till sin värd, vännen till sin vän, syskon kommer inte att älska varandra som förr, de skall snabbt sluta visa sina åldrande föräldrar respekt, fräcka skall de ge sig på dem med ondsinta ord; de vet inte gudarnas straff; sådana människor ger knappast sina gamla föräldrar något tillbaka för deras fostran. Den som är trofast får inget tack, inte heller den som är rättvis och god; man hedrar hellre den som gör onda ting och den som begår brott; rätten ligger i nävarna och ingen skam finns längre kvar. Verk och Dagar 182‒193. De senantika Hystaspes-oraklen skildrade den onda tid som föregår gudomens ingripande för att rädda de trofasta. I Lactantius sammandrag heter det: Detta kommer att vara en tid, då rättvisa skall stötas bort och oskuldsfullhet bli till hat, då de onda i fiendskap utplundrar de goda. Varken lag, ordning eller soldaters lydnad kommer att upprätthållas. Ingen skall visa hänsyn mot de gamla (canos), ingen skall bry sig om religionens plikter; man skall inte fästa avseende vid kön och barndom (sexus et infantiae): allt skall bli ett virrvarr och blandas samman mot den gudomliga ordningen och mot det naturen påbjuder (contra fas, contra iura naturae ). På så vis kommer hela jorden att bli förödd liksom genom ett enda och allmänt röveri (quasi uno communique latrocinio). Divinae Institutiones VII,17,9. Också det grekisk-egyptiska Krukmakar-oraklet varnar för krig och för dråp mellan bröder och äkta makar i den onda tid som skall komma (text i Koenen 1968 s. 201 f.).

Den sista onda tiden i iransk och indisk tradition I den iranska traditionen möter vi alla typer av eskatologiska tecken. Redan Plutarkos omtalar förebuden i sin skildring av iransk religion, när han säger att Areimanios, ondskans huvudgestalt, kommer att sprida farsoter och hungers- nöd då världens slut nalkas (De Iside et Osiride 47). En sammanfattning av de olyckor och katastrofer som skall drabba världen och människorna, när denna tidsålder lider mot sitt slut ger Dēnkard. Förutsägelserna är hämtade från gammal tradition. Omnämnandet av det nionde och tionde århundradet anspelar på den zoroastriska uppfattningen att världens historia förlöper i årtusenden indelade i århundraden: hād ēn abdīh wābarīgānīhistan-iz ī pēškēdīgīhā āgāhīh abar ān ī nahom ud dahom sadōzam az abestāg paydāg, ān ī nūn wēnabdāg ēdōnīh nimūdār hast … 290

Här är de häpnadsväckande ting vilka även skall besannas i de förutsägelser och det vetande om det nionde och tionde århundradet som Avesta uppenbarat. De (dessa ting) blir nu synliga och visar sig på följande sätt … Dēnkard VII,8,2. Så följer en lång uppräkning av de olyckor och våldsamheter som hör till den yttersta tidens tecken. Man betonar igen att de blivit förutsagda i Avesta (pad abestāg ōšmurd estēd; 8,10). Flera av förebuden stämmer överens med dem vi finner i judisk och kristen tradition medan andra är mer särpräglade: awērānīh ī gyāgān ud rōdestāgān az must-iz garān dušpādixšāyān anēr ēk abar dīd; garān rēš ud zanišn ī abar gōspandān; pazdagīh mēnōg ī rāmišn az ērān dehān, mehmānīh ī šēwan ud mōy, wisnōhišn (?) ud garzišn andar šahr … zūd ud zūd rasišnīh ī niyāz ud sēǰ ud abārīg petyārag. Samhällen och bygder blir ödelagda, även genom det svåra våld som den ene efter den andre av de icke-iranska härskarna utövar; boskapen sargas svårt och dödas, glädjens ande flyr från de iranska länderna, jämmer och klagan, verop (?) och sorgeskri ljuder i riket … allt snabbare sprider sig hungersnöd och pest, liksom andra olyckor. Dēnkard VII,8,7. Bundahišn ger en liknande bild men sätter tydligare in den i det historiska sammanhang som den arabisk-islamiska erövringen av Iran skapat: ud az bundahišn tā im rōz anāgīh az ēn garāntar nē mad kē duškunišnīh awēšān rāy, niyāz ud awērānīh, must kunišnīh wad dādīh ud wad dēnīh rāy, mehmānīh ī sēǰ ud niyāz ud abārīg anāgīh kard ēstēd. Alltifrån skapelsen ända till denna dag har ingen värre katastrof inträffat genom deras onda gärningar. Hungersnöd och ödeläggelse har kommit, våldsutövande på grund av illvilliga lagar och en dålig religion, pest och hungersnöd liksom andra olyckor har spridit sig. Bundahišn XXXIII,22. Man lägger märke till det återkommande utrycket pest och hungersnöd, vilket direkt motsvarar vändningen λοιμὸς καὶ λιμός som Plutarkos använder för att sammanfatta förebuden i den iranska eskatologin. Här liksom i en del andra detaljer visar sig överenstämmelserna mellan Plutarkos skildring och pahlavi-texterna vara påfallande. En annan iransk apokalyps nämner de onda ting som skall inträffa mot slutet av tidsåldern: Även detta vill jag säga: det är bättre att ännu inte vara född av sin moder, eller om man är född, att man dör och slipper se så mycken ondska och förtryck. Vid slutet av Zarathustras årtusende behöver man då inte uppleva det stora krig som måste bryta ut; i denna tid kommer så mycket blod att rinna (xōn-rēzišnīh) att en tredjedel av människorna inte överlever. Jāmāsp Nāmag 70‒71. Från Dēnkard hämtar vi följande text som mer ingående omtalar tecknen på det förestående världsslutet. Här kommer det också tydligt fram att texten bygger på en äldre religiös tradition, kallad dēn. De sassanidiska tradenterna har info- gat sina kommentarer till texten, vilka i pahlavi-texten oftast inleds med kū, ’det är, det vill säga’. I texten nedan utmärks de med indrag och i min översätt- ning sätts de mellan tankstreck: 291

ēn-iz nihang-ē az-iš dēn gōwēd kū ān āwām āhen abar gumēxt kū az hamāg kustag nigerēnd āhen kē andar ān ī sturg xwāstār ahlamōg aš andar zāyēnd had sturgīh-išān ēd kū-šān passand āwēnišn har dō ēk u-šān xwāstārīh ēd kū hamē ka-šān tuwān anāgīh pad kasān kunēnd ka frāz pad karak ǰuwānān pīr paydāg bawēd wad-zamānīh rāy kē andar ān mard zāyēnd kē frazānag adōst hēnd kū hērbedestān dastwarān nē dōst hēnd ud ābād-gōwišn hēnd kū saxwan čarbīhā gōwēnd ud druwand hēnd ud purrtakēnīdār gōwišn kū gōwišn ī hērbedān, dastwarān akār kunēnd

Ett stycke ur den religiösa traditionen säger så här: denna tidsålder av uppblandat järn, ‒ de ser järn på alla håll ‒ den, i vilken våldsbenägna, förljugna människor kommer att födas, ‒ våldsamheten är för dem ett nöje och ett sätt att förnedra, de två blir en och samma sak och deras önskan är alltid att göra ont mot andra närhelst de kan ‒ då de unga redan krumma13 kommer att se ut som gamla på grund av den onda tiden, den, i vilken människor föds att bli fiender till de visa, ‒ de blir ovänner till prästskolornas lärde ‒ och de för fram fagert tal, ‒ de talar smickrande ord ‒ men de är ondsinta och fulla av falskt tal,14 ‒ de omintetgör prästernas och de lärdes ord ‒. Dēnkard VII, 8, 11‒13. Människornas moraliska försämring, deras ondska och förljugenhet framträder klart. En antydan finns även till ett biologiskt förfall genom utsagan att unga skall se ut som åldringar. Moralens upplösning och människornas själviskhet som eskatologiska förebud förekommer i flera andra iranska texter. Även motivet med släktdråp är framträdande, så exempelvis i denna text: Sonen skall dräpa sin fader och moder … och den yngre brodern skall dräpa den äldre och ta det han ägde. Jāmasp Nāmag 18‒19. Också indisk tradition dröjer gärna vid föreställningen om moraliskt förfall och dråp inom familjen i den sista tidsåldern. Karakteristiska utsagor finns i Mahābhārata III,188,22‒35. Sonen dödar öppet sin fader och fadern sin son utan att någon anklagar dem. Kvinnorna bedrar sina män i lönndom och till-

13 Pahlavi-texten har klk vilket jag i likhet med Molé 1967 s. 82 utläser som karak. Ordet är inte belagt i de ordböcker och glossarier som finns. Molé översätter »usés» men ger ingen närmare motivering. Mitt förslag ’krumma’ bygger på ett samband med det armeniska karkam, ’hopböjd, krum’. Detta kan motiveras med att en betydande del av den armeniska ordskatten utgörs av iranska lånord. 14 Betydelsen av ordet purrtakēnīdār är osäker. Första leden är utan tvivel purr, ’full’, men takēnīdār är svårare att förklara. Molé översätter i glossariet purrtakēnīdār-gōwišn med »qui romp les paroles» men sätter ett frågetecken efter. Min översättning ’fulla av falskt tal’ utgår från motsättningen till det föregående ’de för fram fagert tal’. 292 fredsställer sitt begär med slavar och även med boskap. Girigheten griper omkring sig och man plundrar varandra och man stjäl från de fattiga och till och med från släktingar och änkor.

Skräckbilder av samhällen i upplösning Vi möter i de ovan beskrivna förutsägelserna skrämmande bilder av hur sam- hälle och familj bryter samman genom förödande krig och moraliskt förfall. De återspeglar en allmänmänsklig rädsla för vad ett samhälles sammanbrott skulle föra med sig. I de traditioner vi omtalat blir dock dessa skräckbilder insatta i ett bestämt sammanhang, som har att göra med världens förestående under- gång. Bilderna ter sig ganska lika i alla här behandlade religioner, men det dyker upp särdrag som röjer den enskilda profetians kulturella och religiösa hemvist. De iranska och indiska skildringarnas betonande av samhällsklassernas blandning som något ont är ett exempel. Likaledes avslöjar utsagan att man i Kaliyuga skall utnyttja kor och kalvar som dragdjur det indiskta ursprunget. Kännetecknande för den typ av förebud som vi här har tagit upp är att allt gärna vänds i sin motsats: slaven blir herre, och herren slav, de rika blir de fattiga och liknande. Här är några exempel hämtade från olika traditioner. En judisk apokalyps uttrycker det så här: De skamlösa skall härska över de hedervärda, de obetydliga skall upphöjas över de ärofulla, de många skall utlämnas åt de få, de som inte är något, skall härska över de starka, de fattiga skall överträffa de rika (i rikedom); brottslingar skall bli förmer än hjältar, de visa skall tiga men de dumma skall tala. Syriska Baruk-apokalypsen 70,3‒5. Det grekisk-egyptiska Krukmakar-oraklet säger att »slavarna skall bli fria och deras herrar skall be för sitt liv» (text i Koenen 1968 s. 205). De iranska apokalypserna framhåller ofta de ombytta rollerna i samhället: āzādagān, wuzurgān ud mōwmardān be ō škōhīh ud bandagīh rasēnd; zōš ud xwurdag be ō wuzurgīh ud pādixšāyīh rasēnd. De friborna, stormännen och prästerna skall råka i armod och träldom, de »lågt stående» och obetydliga skall komma till storhet och herravälde.15 Zand ī Wahman Yasn IV,36.

15 Textens ord zōš som jag återger med ’lågt stående’ är osäkert i fråga om både läsning och betydelse. Pahlavi-texten har i translitteration zwš eller znš (DH, K43), zwšn eller znšn (K20), vilket utläst, zōš eller zaniš (zōsn eller zanišn), inte ger någon vettig mening. Man väntar sig ett ord som till sin betydelse står i kontrast till de grupper som nämns innan och som är mer eller mindre synonymt med xwurdag, ’ringa, obetydlig’. Anklesaria 1957 s. 110 lämnade ordet oöversatt: »the ’zôishes’ and the inferiors …». Geo Widengren (opublicerad anteckning) ville emendera till wi- zandag, ’de som lider skada’, vilket skulle beteckna de lägst stående i samhället. Cereti 1995 s. 96, 137 och 155 menar att den bästa läsningen förmodligen är znyn utifrån ett korrupt znšn, vilket han tolkar som zanīn, ’kvinnor’. Den innebörden passar inte i sammanhanget och rimmar dessutom illa med zoroastrisk kvinnosyn. 293

asbār be padag ud padag be asbār bawēd, bandagān pad rāh ī āzādān rawēnd. Ryttaren blir till fotsoldat och fotsoldaten till ryttare; slavarna går på de fribornas väg. Jāmasp Nāmag 35‒36. Ryttaren står här för de iranska eliterna som stred till häst medan fotsoldaten representerar de lägre samhällsklassernas förband. Slavarna skall framträda och leva som de fria bönderna och boskapsskötarna. Den indiska traditionen trycker starkt på att det upp- och nedvända utmärker Kaliyugas tidsålder. Upplösningen av samhällsklasserna framstår som ett sär- skilt hotande tecken. Brahmaner skall göra slavarnas arbete, och slavarna skall förrätta offren. Brahmaner, krigare (kṣatriya-) och bönder (vaiśya-) skall be- blanda sig med varandra i äktenskap och bli likt slavar (Mahābhārata III, 186, 26‒27). Det indiska eposet sammanfattar: När världen blir vänd upp och ned, är det ett tecken på undergången … inga brahmaner, krigare och bönder kommer att finnas kvar; vid slutet av tidsåldern blir hela världen till en enda samhällsklass (varṇa-). Mahābhārata III,186, 29 och 188,41.

Förändringar i naturen När världens slut närmar sig, sker uppseendeväckande ting i naturen och med människorna som biologiska varelser. Detta är ett genomgående drag i de olika eskatologiska traditioner vi här behandlar. Ragnaröksmyten alluderar också på sådana händelser. Vǫluspá strof 41 omtalar förändringar i solens sken och att vädret inte blir som det brukar vara. En antydan till motivet med fimbulvintern ligger förmodligen i denna utsaga. Placeringen av strof 41, liksom strof 45, i ett sammanhang som tydligt föregår den stora slutstriden, visar att vi har att göra med ett av tecknen på den annalkande undergången.

Fimbulvintern Egendomligt nog börjar Snorre sin skildring av förebuden med fimbulvintern, trots att han påpekar att den inträffar först efter krigen och släktdråpen. Tvärt- emot vad man skulle kunna tro utifrån den nutida användningen, är ordet fimbulvinter (fimbulvetr, ’den stora vintern’) ytterst sällsynt och förekommer endast på två ställen i hela den fornvästnordiska litteraturen, tidigast i eddadikten Vafþrúðnismál (strof 44) och senare i Snorres Edda (Gylfaginning 51,1). Me- dan eddadikten ger oss begreppet, står Snorre för den närmare beskrivningen och i den har han säkerligen byggt på gammal tradition. Vafþrúðnismál betecknar fimbulvintern med ordet mærr, ’berömd, omtalad’, vilket tyder på att den varit ett välkänt motiv i den mytologi som diktaren förutsatte vara bekant för sina åhörare (jfr Hultgård 2009c). Föreställningen om fimbulvintern hör i Vafþrúðnismál otvetydigt ihop med världens undergång, vare sig man tolkar den i överensstämmelse med Snorre såsom ett förebud eller såsom en del av själva världsundergången (så Olrik 1902 s. 167‒169; 1922 s. 15‒17). Vidare 294 omtalar eddadikten Hyndluljóð i strof 42 snöfall och bitande vindar som tecken på gudarnas förestående undergång. Enligt Snorre är det inte bara snömängder- na, de hårda vindarna och den starka kölden som kännetecknar fimbulvintern utan även att solens ljus blir så försvagat att tre vintrar flyter samman och ingen sommar kommer däremellan. Förmodligen tänkte han sig att det var detta som gav upphov till fimbulvintern. Saxo omtalar i sin Danmarkshistoria en forntida kung vid namn Snio (’Snö’) som fattade kärlek till sveakungens drottning, en kärlek som också blev be- svarad (Gesta Danorum VIII,11‒13). Kung Snö bortförde henne vid en över- enskommen tidpunkt, nämligen ’vinterns början’ (hyemis initium). Saxo säger vidare att det under hösten blev osedvanligt dåligt väder med missväxt och hungersnöd som följd. Axel Olrik menade att namnet Snio, omnämnandet av det dåliga vädret under den tid han härskade liksom uttrycket vid vinterns bör- jan pekar på att berättelsen har sina rötter i myten om fimbulvintern (Olrik 1894 s. 261; 1902 s. 169; 1922 s. 17). Enligt min mening är utsagorna i Saxos berättelse alltför vaga för att med bestämdhet kunna knytas till fimbulvintern. Frågan är också huruvida man finner spår av myten om fimbulvintern i senare folklig tradition. Axel Olrik lyfte fram tysk folktradition om en förhärjan- de vinter och en förnyelse av människosläktet, vilket han uppfattade utgjorde sentida utlöpare av föreställningen om fimbulvintern.16 För att styrka denna tes måste han dock rekonstruera en särskild sägenform genom att sätta samman utsagor från skilda folkliga berättelser och ta bort motiv som han ansåg från bör- jan inte hörde hemma i denna sägenform.17 Med hänsyn till dessa omständig- heter är det tveksamt om det tyska folkloristiska materialet verkligen kan an- vändas som argument för en kontinuitet bakåt med den gamla ragnaröksmyten. Man har framkastat tanken att myten om fimbulvintern skulle ha sin grund i verkliga klimatförsämringar. Växtbiologen Rutger Sernander satte i början på 1900-talet uppkomsten av föreställningen om fimbulvintern i samband med den dramatiska klimatförsämring som kom att känneteckna övergången mellan bronsålder och järnålder i Norden (Sernander 1910 och 1912). Teorin fick stor uppmärksamhet men senare forskning har visat att de klimatiska förhållandena under järnåldern varit mycket mer komplicerade och innehållit flera kallperio- der (Fries 1956; Glaser 2001; Charpentier Ljungqvist 2009). Det förefaller mindre troligt att förekomsten av särskilt stränga vintrar i områden, där människor är vana vid ett kallt klimat, skulle ge upphov till föreställningen om fimbulvintern (jfr B. Gräslund 2007 s. 94). En annan händelse i naturen kan framstå som ett bättre alternativ. Året 536/

16 För en utförlig presentation av detta folkloristiska material, se Olrik 1902 s. 172‒174 och 1922 s. 20‒22. 17 Olrik kallar den för den övrepfalziska. Sägnen han rekonstruerade lyder i sina huvuddrag: jorden åldras och vintrarna blir längre och somrarna kortare. Till sist blir det bara vinter och alla människor dör ut, utom en herde, som har gömt sig i en hålighet av en väldig lind som är av sten, och kallas det kalla trädet. Herden överlever och blir stamfader för en ny människosläkt. Olrik på- pekar att i denna berättelse måste det självklart ha framgått att herden haft en hustru (Olrik 1902 s. 174 not 1). 295

537 e.Kr. och någon tid efteråt inträffade en plötslig och påtaglig förändring av vädret över Europa och Västasien, omvittnad i flera samtida källor. Solens sken var hela året kraftigt försvagat och det såg ut som om den var beslöjad, sommaren blev kall och på många håll föll ovanligt mycket snö.18 Skördarna slog fel, kulturlandskapet krympte och befolkningen i Nord- och Mellaneuropa minskade drastiskt, vilket det arkeologiska materialet visar (B. Gräslund, 2007 s. 110−114). Man antar att det var två väldiga vulkanutbrott, ett år 536 och ett år 540, vilka skickade upp jättelika stoftmoln.19 De spred sig över stora delar av norra halvklotet och gjorde att solen miste det mesta av sitt sken. Flera forskare kopplar ihop naturkatastrofen åren 536 och 540 med myten om fimbulvintern. Den skulle ha skapats under intryck av denna händelse och efterföljande kalla somrar, eller fått en förnyad betydelse under just dessa år.20 Morten Ax- boe uppfattar det så, att föreställningen om fimbulvintern som ett varsel om Ragnarök redan fanns och att den därför gjorde situationen år 536 ännu mer hotfull. Detta fick som följd att man offrade en myckenhet av guld till gudarna, vilket ledde till den uppenbara brist på guld som arkeologin har konstaterat under efterföljande period (Axboe 2007 s. 121 f.). För min del menar jag att uppkomsten av myten om fimbulvintern inte har att göra med naturkatastrofen år 536 (och 540) eller med ett allmänt försämrat klimat under järnåldern. Myten sträcker sig längre tillbaka i tiden. Jag vill dock poängtera att den måste ha fått en förnyad och ödesdiger aktualitet till följd av katastrofen år 536. För mytens höga ålder talar att den har en tydlig motsvarighet i iransk religion och här är den mycket äldre än 500-talet e.Kr.

Den stora vintern i iransk mytologi Den avestiska texten Vidēvdād innehåller bland mycket annat traditioner om den mytiske urkonungen Yima (kap. 2 § 1‒43).21 Den första delen berättar hur Ahura Mazda uppmanar Yima att göra världen välmående och bli dess beskyddare. Jorden blir snart full av människor och boskap och det finns inte längre plats åt alla. Ahura Mazda befaller då Yima att utvidga jorden genom att driva den med ett gyllene spö och ett gyllene horn på samma sätt som man driver en oxe. Detta sker i tre omgångar som var och en omfattar en period på trehundra år. Den andra delen av texten, som på flera ställen är dunkel, börjar ganska abrupt med uppgiften att Ahura Mazda sammankallade en församling (hanja- mana -) av gudomliga väsen dit även Yima och de bästa bland människorna in-

18 Om detta år och dess väder, liksom om de samtida källorna, se Gunn 2000; Axboe 2007 s. 119‒121; B. Gräslund 2007 s. 101‒105; Arjava 2005. 19 För dessa vulkanutbrott och deras följder, se Charpentier Ljungqvist 2015 s. 25 f.; Toohey et al. 2016. 20 B. Gräslund 2007; Axboe 2007; Charpentier Ljungqvist 2009 s. 101‒103; B. Gräslund & Price 2012. Bo Gräslund menar att myten »ytterst går tillbaka på nordbors långvariga och traumatiska upplevelser av de svåra klimatiska förhållanden som följde av en våldsam och vulkanisk eller kosmisk eruption i början av år 536 e.Kr.» (2007 s. 105); jfr även Eriksson 2016 s. 135. 21 För en mer ingående behandling av denna text, där även de olika tolkningsförslagen dryftas, se Hultgård 2007. 296 fann sig. Ahura Mazda kungör där att det skall komma vintrar ’över denna då- liga värld’ (ahūm astuuaṇtǝm aγǝm) med sträng och fördärvelsebringande köld. Tunga moln skall hopa snö från de högsta bergen ända ned till floden Aredvis djupa dalgång. Boskapen skall drabbas hårt och det sägs tillspetsat att det sker ett under om man kan se spåren av ett får efter att kölden släppt och snön smält bort. Yima får därför befallning att bygga en underjordisk tillflyktsort (avestiska vara-) undan den kommande vintersnön. Han skall leda in vatten, lagra foder, och samla frön från de finaste växterna. De bästa av människor och djur skall få skydd där, medan de som bär den Onde Andens märke inte tillåts komma in. I denna vara ska det finnas gluggar för ljuset och när allt är färdigt skall Yima inviga den med sitt gyllene horn. Yima vet dock inte hur han skall komma igång med byggandet av vara’n, men han blir påmind av Ahura Mazda om att han skall bearbeta jorden med sina hälar och sina händer. Slutet av texten (§ 39‒43) förklarar närmare vissa aspekter av vara’n, särskilt frågan var- ifrån ljuset i gluggarna kommer. Vi får även veta att vart fyrtionde år föder varje människopar tvillingar, ett gosse- och ett flickebarn, och varje djurpar frambringar två ungar, en av honkön och en av hankön. Myten om Yima och hans vara har blivit föremål för högst skiftande tolkningar. Det gäller både dess ursprung och mening liksom frågan vad Yimas vara egentligen var för någonting. Med avseende på det senare har man velat förklara Yimas underjordiska boning utifrån de israelitiska och främreorienta- liska syndaflodsberättelserna. Den iranska vara’n skulle till sin struktur utgöra en klumpig transponering av den flytande ark, som Noa och hans mesopota- miska motsvarighet Utnapishtim räddade sig på. Men den har nu placerats under marken till följd av att huvudpersonen Yima också är underjordens härska- re. Man har även föreslagit att vara’n skulle vara en bergsgrotta, att den skulle återspegla muromgärdade boningar i landet Khorasmien eller till och med en plats på himlens valv. Förebilden för den mytiska vara’n har enligt min mening i stället varit de underjordiska byggnader som fanns på det armeniska höglan- det och som beskrevs redan av Xenofon i hans skildring av grekernas fälttåg till Persien: Husen var underjordiska (κατάγειοι). Öppningen var som en brunn men därnere var husen rymliga. Ingångarna för boskapen var grävda, men människorna gick ned på en stege. Inuti husen fanns getter, får, nötkreatur och fjäderfä tillsammans med deras avkomma. Alla djuren livnärde sig därinne på foder. Vete, korn, bönor och öl i fat fanns också där.22 Anabasis IV,5,25‒26. Det är möjligt att berättelsen om Yima och hans underjordiska boning egentligen utspelar sig i det förflutna, liksom syndaflodsberättelserna i Israel och Mesopotamien. Men myter om undergång och överlevnad kan lätt transponeras till framtiden och så har skett i Iran. Samtidigt har den smält samman med en annan, från början eskatologisk myt om en förödande vinter. Den vintern bar i traditionen tillnamnet »den förhärjande» (avestiska mahrkuša-). Det avestiska

22 Det grekiska uttryck som jag återgett med öl är οἶνος κρίθινος. 297 ordet uppfattades i senare zoroastrisk tradition som namn på en person, den demoniske Malkūs och den hårda vinter han sände över världen: sahmgēn wārān ī malkūsān xwānēnd kunēd, sē sāl pad zamestān ān ī sard ud pad hāmīn ān ī garm abāg amar wafr ud tagarg dahišn ī abesīhēntār, ōwōn ī hamāg mardōm bē ōzārak ātaxš (?) be abesīhēnd.23 Han (Malkus) skall sätta i gång det förskräckliga snöregn som man kallar det malkusiska; under tre år, såväl i den kalla vintern som i den varma sommaren, uppstår förödelse med omätliga mängder av snö och hagel, så att alla människor går under utom några få vid den heliga elden(?). Bundahišn XXXIII,30. En annan text siar kortfattat om den stora vintern som även skall vara under ett fjärde år: rasišn ī malkūsān zamestān, abesīhišn ī frahist mardōm (ud) gōspand andar sē zamestān, andar-iz ān ī čaharom pad škeftīh ān zamestān … wistarag ud murn- jēnīdār.24 Den malkusiska vintern inträffar; under loppet av tre vintrar skall det stora flertalet av människor och boskap duka under. Så även under en fjärde, på grund av den vinterns stränghet … (den vinter) som breder ut sig (som ett täcke) och som föröder. Dēnkard VII,9,3. En liknande bild av den stora vintern ger de övriga medeliranska källorna. Pahlavi Rivāyat 48,10‒18 kopplar samman beskrivningen av den förhärjande vintern med det vitt spridda motivet tredje gången gillt. I sammandrag lyder beskrivningen på följande sätt. De religiösa ledarna uppmanar människorna att lagra förnödenheter »därför att regnet skall komma».25 Så gör man, men regnet uppenbarar sig inte det året. Samma sak upprepas de tre följande åren; man fyller på sina förråd men det fruktade regnet uteblir. Under tio år (eg. ’vintrar’, za- mestān) uteblir regnet och folk slutar att lagra förnödenheter. Men då kommer regnet och det öser ned under tre år med allt mindre uppehåll. På det fjärde året och på en alldeles bestämd dag börjar snön (wafr) oavlåtligt att falla. Man har i Pahlavi Rivāyats skildring velat se inflytande från Bibelns syndaflodsmyt i uppmaningen att lägga upp förråd och i betoningen av det ihållande regnet (A. V. Williams II 1990 s. 230 f.). Dessa drag har dock en alltför allmän karak- tär för att tjäna som bevis på ett inflytande. Dādestān ī Dēnīg 36,80‒81 fram- håller att malkusvinterns snö och isande kyla skall ta död på de flesta, men de som ändå föds och överlever kommer att drabbas av svårigheter och får lätt att falla omkull.26 Därefter följer omtalandet av Yimas vara.

23 Den bästa handskriften TD 1 utelämnar genom homoioteleuton orden bē ōzārak – mardōm. Ef- ter ōzārak har DH ’thš ovanför raden (men inte TD 2) för ett korrupt ’dnš (?). B. T. Anklesaria 1956 tolkar texten från hamāg mardōm som: »all men will perish by the road of the sacred fire.» Jag läser bē ōzārak, ’utom några få’, vilket stämmer överens med utsagan om den stora vintern i andra pahlavi-texter att de flesta (frahist) människor kommer att dö, dvs. få överlever. Textens ’thš (ātaxš) är svårförståligt och jag ger endast ett förslag till tolkning. 24 I handskriften står tydligt wstlg; Cereti 1995 s. 63 och 65 not 73 läser däremot starag, ’häftig’. 25 Pahlavi-texten lyder: čē wārān bawēd, och det jag återger med ’religiösa ledare’ är uttrycket dēn burdārān. 26 Pahlavi-texten: garānīh ud grāyīh. Min tolkning av grāyīh bygger på en verbstam grāy- som betyder ’falla, halka omkull’ (Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian s. 163). 298

Pahlavi-texterna om den stora vintern utgör varianter av en äldre mytisk tradition som tydligare förlade myten om Yimas vara till framtiden. Vad som Avesta och Vidēvdād inte omtalar, får vi veta här. Yimas underjordiska boning skall öppnas igen och de som överlevt den stora katastrofen skall komma ut ur den och på nytt fylla världen med människor och djur. Det är inte otänkbart att man på judiskt håll tagit intryck av den iranska föreställningen, och när förfat- taren till Uppenbarelseboken ville skildra det nya, paradisiska Jerusalem ställ- de han samman spridda citat från de bibliska profeterna till en helhetsbild under intryck av berättelsen om Yima och hans underjordiska boning (Philonenko 2000b s. 139‒146). I iransk tradition förekommer även motivet med den förödande vintern utan anspelningar på myten om Yimas vara och då tillsammans med andra förebud om världsslutet. Så i denna text: ēg ka xēm ud xrad frōd wardēd az ērān dehān  – kū be šawēd –  ēdōn ō ērān dehān az nazdīkīh ī vōiγ ō ham dwārēd nēst-čišīh ud zamestān ī dewān dād ī snexšōmand  – kū wārān-iz kam bawēd –  ud sēǰ ī nihān-rawišnīh ī frēftar Då, när redlighet och vishet vänder bort från de iranska länderna, ‒ de ger sig iväg ‒ så kommer nöden och den snötyngda, demonskapade vintern, ‒ även regn faller sällan ‒ liksom Bedragarens lömska pest och från nära håll framstormande fiendehärar att tillsammans kasta sig över de iranska länderna. Dēnkard VII,8,19‒20 (Dresden 1966 s. 319). De inskjutna kommentarerna och hänvisningen i texten strax innan till en äldre religiös tradition, uttryckt i orden pad dēn gōwēd, visar att motivet är gammalt. »Bedragaren» tolkar jag här som en anspelning på Ahriman, ondskans furste, som enligt Plutarkos notis är den som skall sända farsoter och olyckor i den sista tidsåldern. Pahlavi-texten har även låtit ett avestiskt ord stå kvar, nämligen vōiγ från ordet vōiγnā- som har en negativ klang och är en synonym till ordet haēna-, ’fiendehär’; grundbetydelsen tycks vara ’framstormande fiendeskara’.27 Precis som i pahlavi-texten sätter man i Avesta övervinnandet av nöd och förtryck i samband med framvällandet (vōignā-) av fiendehärar och mot- ståndare (Yasna 68,13).

Snö och köld i judisk och kristen eskatologi Här möter vi olika slags förödande väderfenomen som varslar om Domedagen, men de utvecklas inte till en särskild myt som i fallet med den skandinaviska

27 Wikander 1941 s. 140‒150, som gör en grundlig utredning av begreppet vōiγnā, menar att det liksom haēna ursprungligen avsett företeelser i Vayu-kulten men att orden senare fått en mer all- män inebörd av ’framstormande fiendeskara’. Wikander avfärdar Bartholomaes tolkning av vōiγnā som ’översvämning’ som fantasifull; se AirW. 1428, där även de avestiska beläggen för- tecknas. 299 och iranska fimbulvintern. De judiska och kristna texterna omtalar stormar, ås- ka, hagel och häftiga regn. Någon enstaka gång förekommer även snö och kyla som varsel. Första Henoksboken riktar en varning till de gudlösa: Ty när snö, frost och kyla skall slungas ned över er, och isande vindar skall plåga er, kommer ni inte att kunna uthärda den pinande kölden. 1 Hen. 100,13 (grekisk text). Perspektivet här, liksom i andra judiska texter, är inriktat på gudomliga straffdomar över syndfulla människor. Jubileerboken räknar likaledes upp snö och frost och is tillsammans med andra olyckor som krig, fångenskap och farsot, vilka skall komma över det syndiga släkte som begår hor och andra styggel- ser.28 Av hela det vidsträckta område som Europa och Västasien omfattar, och där man förvisso hade och har erfarenhet av både snö och kyla, finner man motivet med den stora vintern enbart i skandinavisk och iransk religion. Detta pekar på ett samband dem emellan.

Märkliga händelser inträffar I ragnaröksmyten är det fimbulvintern som får stå för den typ av förebud som berör natur och klimat. Andra religiösa traditioner beskriver mer ingående vad som händer i naturen och med människorna. Dessa händelser visar att världens slut inte är långt borta eller att den onda tidsåldern har börjat.

Judendom och kristendom Den judiska Henokssamlingens »astronomiska bok», traderad fullständigt bara i den etiopiska kristenheten, skildrar den upplösning av naturens och himlakropparnas regelbundna gång som sker »under syndarnas tid». Då skall de gynnsamma årstiderna bli korta, marken låter inte frukten växa upp i rätt tid, allting kastas om. Regnen faller inte, himlen håller tillbaka dem. Månen skall ändra sitt lopp. De väsen som leder himlakropparna styr om deras bana.29 Den judiska Esra-apokalypsen, som blev mycket populär även i kristendomen, utvecklar detta tema och kopplar samtidigt ihop det med samhällets upp- lösning. När Esra frågar ängeln om tecknen som förebådar världens slut får han till svar: Solen skall plötsligt lysa om natten, och månen under dagen, blod skall droppa från trä (de ligno), sten skall börja tala. Folk skall sättas i rörelse och stjärnornas gång förändras. Den skall härska, som jordens bebyggare inte väntar sig, fåglarna skall flytta (i fel tid), Döda Havet (lat. mare Sodomiticum) skall ge fisk. På natten ropar med hög röst någon som mängden av människor inte känner igen, men alla hör. På många platser skall en avgrund öppna sig och eld titt och tätt flamma upp. Vilda djur vandrar ut från de platser där de hör hemma. Kvinnor föder fram monster; i färskvat-

28 Jub. 23,12 (latinsk text): nives et pruinae et glacies et febris et frigora ... et famis et mors et gladius et captivitas. 29 Första Henoksboken kap. 80,2‒8. Om detta ställe och dess iranska bakgrund, se Widengren 1966; för kontexten, se Caquot & Philonenko 1987 s. 567. 300

ten finner man saltvatten och vänner skall kämpa mot varandra. Förnuft skall dölja sig, sans och vett gömma sig. Många skall söka efter dem men inte finna dem. Laglöshet och omåttlighet skall öka på jorden. IV Esra 5,1‒10. Ängeln återkommer till Esra med ytterligare tecken, som framhäver det onatur- liga i det som kommer att ske: Barn på ett år skall tala (som vuxna), havande kvinnor skall i förtid föda fram tre- och fyra månaders foster som kan leva och hoppa kring. Sådda åkrar skall plötsligt ligga osådda och fulla lador stå tomma. Luren (lat. tuba; syr. qarnā) skall ljuda gällt och alla som hör den skall med ens bli förfärade. På den tiden skall vänner strida mot både vänner och ovänner. Jorden och alla som bor på den grips av fasa. Vattenflöde- na stannar upp och rinner inte på tre timmar. Var och en som överlever allt detta som jag sagt till dig, den skall bli räddad och få se min frälsning (latin salutare meum; syriska purqānī) och slutet på denna tidsålder (syriska šulāmēh dәʽālmā). IV Esra 6,21‒25. Flera andra texter lyfter fram temat med drastiska förändringar i naturen och hos människan som biologisk varelse. Detta hänger samman med jordens åld- rande som ibland ses som en följd av människors tilltagande ondska. Så står det i en kristen armenisk apokalyps: mardkan ancnelut‛iwn ew amlut‛iwn ew karčakec‛ut‛iwn, ew amenayn irac‛ pakasut‛iwn; k‛anzi cerac‛aw erkir i č‛areac‛ mardkan ew ekac‛ i cnndoc‛ iwroc‛. Människorna kan inte föda barn, de blir ofruktsamma och kortlivade; det blir brist på allt nödvändigt; ty jorden har åldrats på grund av människornas ondska och den har slutat att själv föda fram. Henoks syn (armenisk text i Yovsep‛eanc‛ 1896 s. 383). Förändringarna innebär även att de naturliga tidsintervallerna krymper: I det nionde släktledet förkortas åren till månader, månaderna till veckor, veckorna till dagar och dagarna till timmar. Baalbek-oraklet 178‒180.

Grekisk-romerska religioner Astrologin kopplade ihop mänsklighetens förfall med månens instabila omlopp. Vettius Valens säger att liksom månens lopp (δρόμος) är instabilt och ojämnt, så blir det på samma sätt med de handlingar och tankar hos dem som är ställda under månens välde. Anthologiae VI,2. En annan astrologisk text förklarar att under det årtusende månen härskar blir människorna ombytliga, lögnaktiga, gudlösa, svekfulla, dråpare, illistiga, förrädare, hatare av det goda (μισόκαλοι), krigiska och bedrägliga. Cat. codd. astrol. f IV,118. Också Krukmakar-oraklet ser ett samband mellan naturens förändring och människors ondska: Solen som inte vill se det onda som sker i Egypten skall förmörka sitt sken, jorden kommer inte att stå i samklang (οὐ συμφωνήσει) med det som blir sått (text i Koenen 1968 s. 200 f.). 301

Meningen med den andra radens utsaga är att jorden inte tar emot sådden så att den kan gro och bära frukt.

Iransk religion De iranska texterna dröjer gärna vid förändringar i naturen, i klimatet och hos människor och djur när världen går mot sitt slut. En del av utsagorna visar på kosmiska omvälvningar. Några utdrag ur Zand ī Wahman Yasn får illustrera detta. När den sista tidens fiender angriper, skall märkliga ting ske. Ahura Maz- da avslöjar för Zarathustra vad det gäller: ka be āyēnd, Spītāmān Zarduxšt, xwaršēd nēzm nīšān nimāyēd ud māh az gōnag wardēd, pad gēhān zam ud tom tārīkīh bawēd pad asmān nīšānag gōnag gōnag paydāg bawēd, būmčandag was bawēd ud wād stambagtar āyēd ud pad gēhān niyāz ud tabgīh, dušxwārīh wēš ō dīdār āyēd. När de kommer, o Spitama-son Zardušt, visar solen dimslöjor som järtecken, och månen förändrar sin form; i världen blir det vinter och djupt mörker; på himlen blir olika tecken synliga; många jordbävningar inträffar och allt våldsammare vindar drar fram, och i världen visar sig allt mer elände, nöd och olycka. Zand ī Wahman Yasn VI,4. Naturens förändring yttrar sig även på annat sätt och nu dras även människan in. Åter talar den högste guden till Zarathustra: ka sadōzam ī dahom ī tō sar bawēd, Spitāmān Zarduxšt,  xwaršēd nē dīdār, nihangtar, ud sāl ud māh ud rōz kamtar.  Spandarmad zamīg tangtar ud rāh nihangtar, bar tōhm be nē dahēd, bar ī ǰōrdāgān pad dah hašt kāhēd ud dō be abzāyēd ud ān ī be abzāyēd, spēd nē bawēd, urwar ud dār ud draxt be kāhēd; ka sad be stānēd, nawad kāhēd, dah be abzāyēd, ān ī be abzāyēd hurām ud čāšnīg nē dahēd; ud mardom kōdaktar zāyēd, ud hunar ud nērōg kam. När din tiohundrade vinter går mot sitt slut, o Spitama-son Zardušt, syns inte solen, den blir mindre; år och månad och dag blir kortare. Moder jord blir trängre och dess bana mindre; frukten sätter inga frön; på tio sädeskorn minskas avkastningen med åtta, och två växer upp, men de som växer upp, vitnar inte (till skörd). Plantor, buskar och träd blir mindre, när man tar hundra (plantor), går nittio bort; tio växer upp, men de som växer upp ger ingen njutning och smak; människorna föds mindre, deras förmåga och styrka blir liten. Zand ī Wahman Yasn IV,16‒20. Människornas fysiska försämring medför även deras moraliska förfall som också beskrivs närmare. Vikten av god tillgång på vatten och boskap i ett land som Iran blir uppenbar i skildringen av den sista tiden då tillgångvänds brist: abr-ē ī kāmgār ud wād ī ardā pad hangām ud zamān ī xwēš wārān kardan nē šāyēd, hamāg asmān abr ud nēzm šabēnēd;  302

ān ī garm wād ud ān ī sard wād rasēd, bar ud tōhm ī ǰōrdāgān be barēd;  wārān-iz pad hangām ī xwēš nē wārēd, xrafstar wēš wārēd kū āb; ud āb ī rōdān ud xānīgān be kahēd, ud abzāyišn nē be bawēd; stōr, gāw ud gōspand kōdaktar zāyēnd, ud wad hunartar zāyēnd, ud bār kam stānēnd, ud mōy kamtar ud pōst tanuktar, ud šīr nē abzāyēd ud čarbist kam darēd. Tunga moln och gynnsamma vindar förmår inte att ge regn ifrån sig vid rätt tillfälle och i sin egen tid. Moln och dimma gör hela himlen nattmörk; heta vindar och kalla vindar blåser (om vartannat) och föröder frukten och sädens korn; även det regn som kommer, faller inte i rätt tid; det skall regna mer ohyra än vatten. Vattnet i floder och källor sinar, och det rinner inte till något nytt. Hästar, nötdjur och småboskap föds små till växten, och de föds med mycket sämre kraft och de orkar lite last; de har kortare päls och tunnare skinn; deras mjölk sinar och håller lite grädde. Zand ī Wahman Yasn IV,43‒47.

Människor föds gamla Som vi sett påverkar den sista, onda tiden även människornas växt och utseende. Ett annat uttryck för denna tanke är att människorna snabbt kommer att åld- ras, ja, att de redan vid födseln är gamla. Det äldsta belägget finner vi hos He- siodos i hans beskrivning av järnets tidsålder: när de (människorna) föds, kommer de fram gråhåriga (πολιοκρόταφοι). Verk och Dagar 181. I Jubileerbokens skildring blandas olika typer av tecken med varandra, men särskilt utrymme får förebuden om genetiska förändringar hos människan. Kommande generationer av människor skall hastigt åldras och de skall även försämras rent fysiskt. När den stora Domen närmar sig, skall barnens huvuden redan ha vitt hår, och ett tre veckors gammalt spädbarn kommer att ha en hundraårings utseende, och deras växt kommer att bli fördärvad av plågor och nöd. Jubileerboken 23,25.30 Även kristen och islamisk eskatologi tog upp motivet. De Sibyllinska Oraklen siar att barnen redan från födseln kommer att vara gråhåriga (II,155). Texten använder exakt samma ord för gråhårig som Hesiodos och det är förmodligen dennes utsaga som föresvävat den kristne författaren. Koranen går hårt åt dem som inte tror att Domen kommer: Hur skall ni kunna värja er mot en dag som gör barnen gråhåriga, en dag som får himlen att rämna? (Sura 73,17‒18; översättning efter Blachère 1966). De iranska och indiska texterna framhåller människornas korta levnadstid.

30 Motivet i Jubileerboken med barnen som har vitt hår redan vid födseln har förklarats som ett inflytande utifrån. Caquot 1974 menar att det kommer från Hesiodos skildring av järnets släkte, medan Widengren 1957 anser att motivet har ett iranskt ursprung. 303

»Barnen blir snabbt till åldringar», säger Jāmāsp Nāmag (§ 40), och Zand ī Wahman Yasn (V,7) betonar att människorna under Azi Dahakas svåra herra- välde hade ett bättre och längre liv än det de kommer att få i den sista tids- åldern.31 Livet kommer för människorna att vara i högst sexton år spår Mah ābhārata (III,188).

De kosmiska omvälvningarna Efter förebuden omtalar de flesta berättelser om världens slut också stora katastrofala händelser som berör himlavalvet, jorden och naturen. De innebär nå- gonting mycket större än förändringar i natur och klimat och därför passar uttrycket kosmiska omvälvningar bättre. Dessa omvälvningar är ibland samman- vävda med själva världsundergången men uppfattas vanligtvis som omedelbara förebud till det som skall komma. De får därför bilda en egen motivkrets. Vi börjar med den skandinaviska myten och Snorres framställning.

Skandinavisk tradition Efter fimbulvintern och de andra tecknen följer än mer omstörtande händelser. Solen slukas av en ulv och en annan ulv tar månen. Stjärnorna försvinner. Mo- tivet med odjur som angriper solen och månen är vida spritt men oftast inte insatt i ett eskatologiskt sammanhang. Det används som en förklaring av sol- och månförmörkelser; i nordisk folktro förekommer bara de s.k. solulvarna och är där främst knutna till fenomenet med bisolar eller vädersolar.32 Jättelika ulvar som griper himlakroppar uppträder på flera ställen i Snorres Edda. I den beskrivning av kosmos som Gylfaginning ger i kap. 12 sägs det att solen påskyn- dar sin färd, därför att hon räds ulven Skoll som jagar bakom henne. Den andra ulven, kallad Hati Hróðvitnisson, jagar månen (tunglit) för att gripa den. I båda fallen kommer ulvarna att ta solen och månen, säger Snorre. Det tycks som att man tänkte sig att denna jakt redan från början ingick i det lagbundna kosmiska skeendet, som dock skall få ett tvärt slut vid Ragnarök. Så uppfattar Vǫluspá saken. Jättinnan i Järnskogen skall föda ulvar och en av dem kommer att riva till sig solen eller månen. Kanske finns en anspelning på denna katastrof i Rök- stenens inskrift (Holmberg 2015 s. 51). Ulvarnas rov av solen och månen utgör omstörtande kosmiska händelser av första rang. När så även stjärnorna inte längre syns, sänker sig mörkret över världen. Det fornvästnordiska uttrycket hverfa af himninum betyder att stjärnorna plötsligt bara försvinner från himlen. Kanske blir de skymda av de rökmassor som världsbranden kastar upp mot himlen. Snorre hänför detta motiv till de omvälvningar som skall ske strax innan världen går under, medan Vǫluspá-traditionen låter det bli en del av själva undergången i eld (strof 57).

31 Jāmāsp Nāmag (§ 40): aburnāy zūd pīr šawēnd; Zand ī Wahman Yasn V,7. 32 Olrik 1902 s. 191‒193 och 1922 s. 38‒40. Om solulvar i mytologin, se Hultgård 2005b. 304

Andra katastrofala ting händer i naturen. Jorden skälver, träden lossnar från marken. Stenblock rasar brakande ned. Hemska ljud hörs i markerna och illasinnade väsen flyger omkring. Bergen störtar dånande samman, och till slut rämnar även himlen (Gylfaginning 51,2). Motivet med att himlen rämnar (himinn klofnar) finns i alla traditionssträngarna av Vǫluspá, men Snorres version knyter det tydligare till de fientliga makternas uppmarsch. Han är dessutom ensam om att framhäva att jorden skakar så att träden rycks upp och att bergen brakar samman. Man kan dock sluta sig till att även Vǫluspá-traditionen tänkt sig jordens skakande som en orsak till att stenblocken kommer i rull- ning.33 De hemska ljud som hörs och kringflygandet av onda väsen som Vǫlus- pá i Hauksbóks version omtalar kan kanske också sättas i samband med att marken skälver. Hyndluljóð strof 42 omtalar ytterligare en kosmisk katastrof. Piskat av stormbyar rusar havet in över allt land, upp mot själva himlen och trycker undan luften.

Kristna traditioner De kosmiska omvälvningarna intar en framträdande plats redan i den tidiga kristendomen, där de uppträder tillsammans med förebuden. Evangelierna talar om jordbävningar och om skrämmande saker och tecken som skall ske på himlen.34 Kulmen nås strax innan Människosonens ankomst, då solen skall bli mörk, månen mista sitt sken och stjärnorna falla ned från himlen och hären av himlakroppar komma i gungning.35 Uppenbarelseboken beskriver i mäktiga bilder en rad omstörtande händelser före den stora Domen, vilka fördelar sig på två visioner. Den första i kap. 8 och 9 och kap. 11 vers 15 handlar om de sju änglarna med sju basuner, och den andra i kap. 15 och 16 om de sju änglarna med sju skålar av Guds vrede. Dessa visioner bildar inte två händelseförlopp i en rak tidsföljd utan återger olika drömbilder av ett och samma skeende.36 I den första visionen ser siaren sju änglar, som gör sig redo att i tur och ordning blåsa i sina basuner. Vid den första ängelns basunstöt kastas hagel och eld blandat med blod ned på jorden och en tredjedel av marken och träden bränns upp, liksom allt grönt gräs. När den andra ängeln blåser, slungas ett väldigt berg av flammande eld ned i havet och en tredjedel av havet blir till blod. En tredjedel av havets levande varelser dör och en tredjedel av alla fartyg försvinner. Den tredje ängelns basunstöt får en stor stjärna, som brinner likt en fackla, att falla ned över floder och vattenkällor. Stjärnan bär namnet Malört (Ἄψινθος; Vul- gata: Absinthium); den fördärvar en tredjedel av alla vatten med smaken av

33 Sigurður Nordal 1952 s. 138 och 1980 s. 103 anger både jordbävningar och vulkanutbrott som orsak. 34 Matt. 24,7; Mark. 13,8; Luk. 21,11. Den grekiska texten har för jordbävningar σεισμοί och Vul- gata terraemotus. De skrämmande händelserna på himlen omnämns bara i Lukas-evangeliet. 35 Matt. 24,29; Mark. 13,24–25; Luk. 21,25–26. Man tänkte sig gärna himlakropparna som härs- makter; min översättning av αἱ δυνάμειϛ τῶν οὐρανῶν följer denna tanke; se W. Bauer, Griechisch-Deutsches Wörterbuch sp. 412. 36 För detta framställningssätt, se t.ex. Alkier & Nicklas 2015. 305 malört, så att många människor dör av det bittra vattnet. Vid den fjärde ängelns basunstöt drabbas en tredjedel av solen, månen och stjärnorna av mörker. Den femte och sjätte ängelns blåsande framkallar inte kosmiska omvälvningar utan plågor av hemska slag. Gräshoppor härjar och fyra särskilda änglar släpps lösa för att döda människorna. Den sjunde ängelns blåsande kungör att herraväldet över världen nu tillhör Gud och hans Smorde. I den andra visionen uppträder åter sju änglar som får sju skålar fyllda med de sista plågorna som skall drabba människorna. Änglarna tömmer skålarna en efter en ned på jorden. Av dessa sju skålar är det egentligen bara den sista som utlöser en kosmisk omvälvning. En jordbävning av aldrig tidigare skådad omfattning skakar världen. Folkens städer störtar samman, alla öar försvinner och inga berg finns mer. Den fjärde ängeln tömmer visserligen sin skål över solen, men detta leder inte till någon kosmisk katastrof som att solen skulle slockna eller förmörkas. Solen hettas i stället upp så att den bränner upp människorna på jorden. Bland de senantika, kristna vittnesbörden kan Lactantius åter få komma till tals. Till alla de olyckor som drabbar världen kommer även olycksbådande tecken på himlen som skrämmer människorna: Kometer skall visa sig titt och tätt, solen skall mattas och förbli blek, månen skall färgas i blod och kan inte ersätta skadan av sitt förlorade ljus. Alla stjärnor faller ned, årstiderna behåller inte sin givna gång, vinter och sommar blandas samman. Institu- tionum epitome 66,5. Tomas-apokalypsen omtalar de kosmiska händelser, vilka under sju dagar skall föregå den stora Domen; de kallas ’… väldiga tecken på himlen’ (erunt per VII dies signa magna in celo; Bihlmeyer 1911 rad 11) men berör även jorden. Var- je dag har sina särskilda tecken som börjar med ljudet av en kraftig röst från skyn eller med ett stort dunder. Återkommande motiv är himlens rämnande, rytande och muller från jordens avgrunder, himmelska härsmakter som kämpar, mörka moln som täcker hela himlen, och änglaskaror som visar sig. Några av dessa temata är mer relevanta än andra för jämförelsen med Ragnarök. Vi åter- kommer till dem. De kosmiska omvälvningar som föregår den stora Domedagen tycks inte ha väckt något större intresse bland kristna i det medeltida Norden, i varje fall att döma av den tidiga folkspråkliga litteraturen.37 Man kan tycka att Uppenbarel- sebokens fantasieggande bilder om den sista tidens fasor och kosmiska katastrofer skulle ha lämnat spår efter sig. Den Isländska Homilieboken hänvisar i stället till evangeliernas utsagor om de kosmiska tilldragelserna före Kristi återkomst och Domedagen: sicut scriptum est, stjǫrnur munu falla af himni ok himna krafstar hrǿrask fyrir augliti dróttins þá er hann kømr at dǿma of alla menn.

37 Kirby 1976 förtecknar endast två ställen: Matt. 24,29 i den Isländska Homilieboken och Luk. 21,10–11 i Játvarðar saga (’Edvard bekännarens saga’). 306

såsom det är skrivet: stjärnorna skall falla ned från himlen och himlarnas härsmakter komma i rörelse inför åsynen av Herren, när han kommer för att döma alla männi- skor. IHB 22v 26‒28. En av de isländska biskopssagorna (Játvarðar saga 392) tar upp Lukas-evan- geliets förebud och omvälvningar i den yttersta tiden och varnar för stora jord- bävningar och skrämmande himlafenomen: stórir landskjálptar … ok himnes- kar ógnir. Å andra sidan får de kosmiska omvälvningarna större utrymme i kristna texter på forngermanskt språk. Heliand omtalar tecknen som skall visa att Kristi ankomst och Domedagen är nära förestående. Ingen vet när detta skall inträffa, säger diktaren, men han avslöjar vilka tecknen är: Ik mag iu thoh gitellien, hwilīk hēr tēkan biforan giwerðad wunderlīk, ēr than he an these werold kume an themu māreon daga: that wirðid hēr ēr an themu mānon skīn jak an theru sunnon sō same; giswerkad siu bēdiu, mið finstere werðad bifangan; fallad sterron, hwīt heƀentungal, endi hrisid erðe, biƀod thius brēde werold ‒ wirðid sulicaro bōkno filu ‒  grimmid the grōto sēo, wirkid thie geƀenes strōm egison mid is ūðiun erðbūandiun.38 Jag vill ändå berätta för er vilka märkliga tecken som skall inträffa innan Han (Kris- tus) skall komma åter till den här världen, på den ryktbara dagen: det händer med månens sken och även samma sak med solen, att de båda fördunklas, de blir höljda i mörker. Stjärnorna faller, de glänsande himlaljusen. Jorden skakar, hela den vida världen skälver. Många sådana tecken sker. Det vida havet rasar, havsfloden och dess vågor inger skräck i jordens invånare. He- liand 4309‒4316. I stort arbetar diktaren med traditionella kristna motiv, men bilden av det rasande havet som med sina väldiga vågor skrämmer människorna är ovanlig och kan härröra från inhemsk germansk tradition. I samma avsnitt förekommer också termen Muspilli (mūtspelli) som beteckning för världens slut (rad 4358). Hyndluljóð har som vi sett ett liknande motiv med havet som kastar sina vågor högt över landen. Även de fornengelska homilierna beskriver de kosmiska händelserna då Do- medagen skall inträffa. Ofta radar predikanten upp dessa i korta utsagor; de lå- ter som rubriker för något som kunde beskrivas mer utförligt (t.ex. Vercelli-homilierna XXI,189‒199). I samma homilia heter det också: On þam dæge myclan domes gewīt sunnan lēoht and mōnan lēoht and þā lēoht eallra tungla. On þam dæge dryhtnes rōd biþ blōde flōwende betweoxt wolcnum. På den stora domens dag slocknar solens ljus och månens ljus och ljusen från alla stjärnor. På den dagen visar sig mellan skyarna Herrens kors med rinnande blod. Vercelli-homilierna XXI,164‒166.

38 Texten följer Behaghel & Taeger 1996, men jag har normaliserat den. 307

Man lägger märke till att uppenbarandet av Kristi blodiga kors på himlen blir till en kosmisk händelse vid sidan av de andra. Så framställer också den Isländ- ska Homilieboken saken (IHB 21v, 6‒9; se kap. V). Både de engelska och de isländska homilierna låter den kosmiske Kristus framträda i den gestalt som han hade, när han blev slagen och plågad vid korsfästelsen. Det är ett återkom- mande drag i medeltida beskrivningar av Domedagen. Som vi tidigare nämnt blir Tomas-apokalypsen återberättad i de fornengelska Vercelli- och Blickling-homilierna.39 De senare betecknar de sju dagarna efter den latinska versionen med den första, andra, tredje dagen osv., medan Vercelli-homilierna även ger de germanska namnen på veckodagarna. Den första dagens tecken lyder i den senare texten: En väldig röst ljuder från himmelens skyar, ett mycket stort och blodigt moln stiger upp från norr på himlen; ett stort brakande av åska och kraftiga blixtar följer det stora molnet. Molnet täcker hela himlen och ur molnet faller ett väldigt blodregn (blōdig regn) över hela jorden. Detta blir måndagens förebud (þis syndon þæs Mōnandæges foretācnu). XV,82‒87. På den tredje, femte och sjätte dagen inträffar följande kosmiska tecken: Då, på den tredje dagen, det är onsdagen (Wōdnesdæg) … blir den första himlen (se ǣresta heofon) ihopvikt och blir samlad såsom bladen i en bok och blir inte längre synlig. Därefter sker det mycket snabbt att svavelrök väller fram och himlafästena förmörkas.40 På fredagen (on Frigedæge) vid tredje timmen rämnar himlavalvet (breceð heofones rodor) från öster ända till väster, och Herrens änglar kommer att blicka ned från ovan på de jordiska varelserna genom *himlarnas öppning och alla människor blir genast hårt slagna av en väldig ångest.41 De flyr då till bergen och klyftorna för att gömma sig. Lördagens (Saeternesdæg) tecken är att från de fyra hörnen av världen (middan- geard) fylls himlavalvet med helvetets gastar och med den himmelska skaran av änglavarelser och det blir då en stor strid mellan änglar och djävlar … och änglarna segrar över de onda andarna. Vercelli-homilierna XV,95‒98; 118‒123 och 129‒134.

Tidig islam De kosmiska omvälvningarna är i Koranen intimt förknippade med själva Do- medagen. Temat är återkommande och det följs nästan alltid av utsagor om lön och straff i livet efter detta. Sura 101,1‒4 nämner en omvälvande katastrof: Dunderslaget, vad är dunderslaget? Vet du ock vad dunderslaget är? Den dag, då människorna varda som fladdrande myggor och bergen som plockad ull (övers. Zetterstéen).

39 Vercelli-homilerna XV,3‒70 ger första delen av apokalypsen och raderna 79‒137 den senare delen med de sju dagarnas kosmiska händelser. Ingen av de bevarade latinska versionerna stäm- mer helt överens med den fornengelska texten. Blickling-homilierna VII. 40 Frasen þæ[t] muð geopenade är dunkel; se kommentar hos Scragg 1992 s. 263. 41 Den fornengelska textens ungewemmed, ’obefläckad, kysk’, som attribut till himlens öppning framstår som högst egendomlig. De latinska versionerna har apertura caelorum, ’himlarnas öpp- ning’. Översättaren har sannolikt gjort en felläsning av ett förkortat caelorum som han tolkat som castum (castus = kysk); så Scragg 1992 s. 263. 308

Dunderslaget är den kosmiska skräll som inleder Domedagen och som omtalas även i Sura 80,34. Motivet med väldiga förändringar på himlen ‒ välbekant från judisk och kristen tradition ‒ dyker upp i flera sammanhang. Inför uppstån- delsens dag skall månen förmörkas, och solen och månen slås ihop (Sura 75,8‒9). Stjärnorna skall slockna, himlen klyvas och bergen smulas sönder (Su- ra 77,8‒10). På ett annat ställe sägs det: när solen blir mörk, när stjärnorna fördunklas, när bergen kommer i rörelse … när himlen slites bort, då kommer varje människa att få veta vad hon har gjort (Sura 81,1‒3 och 11).42 Som framgår är det vissa motiv som dominerar och de omtalas också gärna tillsammans. Solens och stjärnornas förmörkelse sker samtidigt med att himlen klyvs och bergen blir till stoft (Sura 77,8‒10). Jordens skakande och bergens sön- dersmulande hänger samman (Sura 56,4‒6 och 69,13). Det som händer med himlen kopplas gärna ihop med det som drabbar bergen. Himlen öppnar sig och hål- ler sina portar på vid gavel och bergen som kommit i rörelse blir till en hägring (Sura 78,18‒20). Ytterligare en kombination av motiv möter vi i Sura 82,1‒3: När himlen rämnar, när stjärnorna strös omkring, när haven svallar över, när gravarna vändes upp, skall varje själ få erfara, vad hon uträttat och försummat.43 Även väldiga jordskalv hör till de katastrofer som sker vid Domedagen. Sura 99 (Al-Zalzala, ’Jordskalvet’) säger att jorden skall skaka kraftigt; den kastar upp det den bär på. På den dagen skall människorna stiga upp ur sina gravar i omgångar och de som gjort något gott skall få se det och de som gjort något ont skall få se det. Domedagens oväntade ankomst får dramtiska följder för män- niskorna: Stundens jordskalv skall bli en förskräcklig sak,  dagen då ni kommer att se varje ammande kvinna överge det barn hon ammar,  då varje havande kvinna (av skräck) skall nedkomma med sitt foster,  då du skall se människorna druckna fastän de inte är det. Allahs plåga blir skrämmande.44 Sura 22,1‒2. Jorden skall smulas sönder och Allah skall komma med sina änglar i led efter led till Domens dag (Sura 89,22‒23). Himlens rämnande i Sura 69,13 innebär upptakten till en annan genomgripande händelse. I det gap som öppnas visar sig änglar. Åtta av dem bär fram den tron på vilken Allah skall sitta vid domen. Liksom framvisandet av Kristi blodiga kors på Domedagen blir också här fram- bärandet av tronen en kosmisk händelse.

42 För verserna 1‒3 följer jag Blachères översättning och för vers 11 Zetterstéens. Himlens sön- derrivande omnämns också i Sura 84,1. 43 Zetterstéens översättning lätt moderniserad. För uttrycket »gravarna vändes upp» följer jag Blachère. 44 Zetterstéens översättning kombinerad med Blachères, lätt moderniserad 309

Grekisk-romerska och iranska traditioner Hesiodos framställning ger egentligen ingen plats för kosmiska omvälvningar, eftersom den myt han återger inte mynnar ut i någon världsundergång. Dess- utom ligger tyngdpunkten i skildringen av den sista tidsåldern på samhällets förfall. Den iranska eskatologin däremot innehåller flera utsagor som går in under begreppet kosmiska omvälvningar, även om man lägger större vikt vid naturens gradvisa förfall. Solen blir liten och mörk, och månen förändrar sin form.45 Jorden blir trängre och den skakar. En mer plötslig kosmisk tilldragelse inträffar när den väldiga himmelsormen Gozihr störtar ned på jorden och sätter igång världsbranden: ud gōzihr mār čiyōn andar spihr az tēx ī māh ō zamīg ōftēd ud zamīg ōwōn homānāg dard bawēd čiyōn mēš ka-š gurg pašm rūnēd.46 och när draken Gozihr uppe i rymden faller ned på jorden från kanten av månen, så grips jorden av samma ångest som ett får har, då vargen plockar dess ull. Bundahišn XXXIV,17.

Skrämmande odjur och demoniska motståndare De flesta kulturer berättar i sina myter om vidunder, monsterdjur och demoniska gestalter (se t.ex. Eriksson 2016). Ett vida spritt motiv är fängslandet och lössläppandet av sådana odjur och gestalter, men det som skall sysselsätta oss här är när de också tar plats i föreställningarna om världens slut.

Skandinavisk mytologi I den skandinaviska traditionen uppträder två stora, hotfulla odjur, Fenrisulven och Midgårdsormen, som tillsammans med Loke förenar sig i kampen mot gudar och människor. Andra odjur med eskatologisk roll är hunden Garm som kämpar mot guden Tyr och vidare Månhunden som mättar sig med döda människor. De väldiga odjuren och den sluge Loke framstår som de farligaste motståndarna i Ragnarök. Till Fenrisulven och Loke är även motivet med ett bindande och lössläppande knutet, men inte till Midgårdsormen. Att både Fen- risulven och Loke gör sig fria förutsätter myter om hur de en gång blev bundna och för en tid oskadliggjorda. Sådana myter är traderade i Snorres Edda, i kort- form även i prosastyckena till Lokasenna och i de anspelningar som finns i själ- va dikten (stroferna 38‒39 och 49‒50).

45 Se ovan Zand ī Wahman Yasn IV, 16‒20 och 43‒47; vidare Dēnkard VII,8,52‒53 och 9,14‒17. 46 Pahlavi-texten i TD1 och DH translittererar jag som lwnyt vilket jag läser ut som rūnēd; en avvikande läsning ger Anklesaria 1956 s. 288 och Widengren 1983 s. 145 not 343. 310

Fenrisulven Myten om fjättrandet av Fenrisulven bygger på äldre tradition. Eddadikten Lo- kasenna förutsätter att den var känd av dem som lyssnade till diktens framfö- rande. Snorre omtalar myten på två ställen i Gylfaginning: sammanfattande i kap. 25 och utförligt i kap. 34. I det senare kapitlet byggs handlingen skickligt upp i tre steg efter ett vanligt berättartekniskt mönster. Det första fängslet som asarna lade på ulven brast så fort denne spjärnade emot. Det andra försöket av- löpte inte bättre. Inte förrän i tredje försöket lyckades gudarna övertala ulven att få lägga ett tunt silkesband (mjótt silkiband) runt honom, vilket var utrustat med övernaturlig kraft. Ulven anade dock oråd och begärde att en av gudarna skulle stoppa in sin hand i ulvens mun som garanti (at veði) för att allt skulle gå rätt till. Gudarna tvekade men Tyr trädde fram och stack sin högra hand i ulvens gap. Ulven försökte slita sig loss, men ju mer han tog spjärn desto hår- dare drogs bandet åt. Då, säger Snorre, »skrattade alla utom Tyr; han miste sin hand.» Gudarna tog sedan ett rep och säkrade omsorgsfullt den fångne Fenris- ulven vid en klippa och satte ett svärd i hans gap så att han inte skulle kunna bitas. De tre fängslen bär vart och ett sitt eget namn, vilket understryker deras framträdande roll i berättelsen.47 Berättelsen slutar med utsagan: »där ligger han ända till Ragnarök», och så avslutades den säkerligen även i det muntliga berättandet. Lokasenna låter Tyr genmäla till Loke: Úlfgi hefir ok vel er i bǫndum skal bíða ragnarøkrs. Ulven har det heller inte bra, som fjättrad skall invänta gudarnas undergång. Lokasenna strof 39. Utsagan pekar även fram mot det som skall hända vid världens slut: att Fenris- ulven då kommer att göra sig fri igen. Myten var spännande och måste i hög grad ha fångat åhörarnas intresse. Den var också tacksam att brodera ut och torde ofta ha berättats. På det tyder att olika detaljer i myten redan på Snorres tid användes i folkliga talesätt och benämningar.48 Man kan gott tänka sig att den under sin muntliga tradering framförts i skiftande former och med växlande ordalydelse.

Midgårdsormen Detta odjur har flera namn. Den gängse beteckningen Midgårdsormen (Mið- garðsormr) möter vi först i den Isländska Homilieboken och i Niðrstigningar-

47 Det första kallades Lǿðingr, det andra Drómi och det tredje, som ulven inte tog sig ur, hade namnet Gleipnir. Etymologin till dessa benämningar är osäker; se Dillmann 1991 s. 171. 48 Episoderna med de två fängsel som Fenrisulven bröt sig ur gav upphov till talesätten leysi ór Lǿðing, ’man tar sig loss ur Löding’, och drepi ór Dróma, ’man slår sig ur Dromi’. Gylfaginning kap. 25 låter oss också veta att den del av armen där ulven bet av Tyrs hand kallas för úlfliðr, ’vargleden’, dvs. handleden; se vidare Dillmann 1991 s. 167 och 171. 311 saga som båda tillhör senare hälften av 1100-talet. Det är dock Snorre som ger beteckningen en vidare spridning genom sin Edda. I den tidigare poetiska traditionen förekommer andra namn, såsom Jǫrmungandr, ’Den väldiga staven’, och Ormr, ’Ormen’ (jfr Heizmann 1999b s. 413). I mytologin förknippas Mid- gårdsormen främst med Tor. Guden och ormen möts flera gånger, men det är berättelsen om Tors fiskafänge som tycks ha väckt störst intresse. Tidiga skaldedikter anspelar på den och Snorre berättar den i sin Edda. Myten är gammal och spreds i olika versioner. Den är avbildad på runstenar och med all sannolikhet även på den gotländska bildstenen från Ardre (Ardre VIII; se Marold 1998a). Snorre var medveten om att olika versioner fanns. I sin framställning av myten säger han att jätten Hymer, som var med på fisketuren, skar av reven i det ögonblick Tor med sin hammare riktade ett dråpslag mot den uppdragna ormen. Den sjönk då tillbaka i vattnet. Snorre avslutar med orden: Tor kastade hammaren efter honom (Midgårdsormen) och folk säger att han krossade huvudet på ormen ute vid grynnorna. Men jag tänker att för dig kan jag säga sanningen, att Midgårdsormen fortfarande lever och ligger i stora havet. Gylfagin- ning kap. 48. Eddadikten Hymiskviða dröjer i några strofer vid episoden med Tors fiskafänge (stroferna 17‒24). När Tor fått upp ormen på båtkanten slog han den med sin hammare på huvudet, så att det tjöt i naturen och hela jorden skalv och – fort- sätter diktaren – »sedan sjönk den fisken i havet». Att döma av den kraft som låg i slaget kunde ormen i diktarens ögon knappast ha överlevt, även om detta inte sägs rakt ut. Några skalder från 900-talet omtalar kort Tors fiskafänge.49 Eysteinn Valda- son berör inte, hur det gick för ormen, men Ulf Uggason säger tydligt att Tor krossade (laust) huvudet på den glänsande ormen i vågsvallet (við hrǫnnum). Ulfr Uggason, Húsdrápa strof 6. Av samma mening är Gamli: Grundar fisk með grandi  gljúfrskeljungs nam rjúfa. Han (Tor) bröt sönder markens fisk (= Ormen) med hammaren. Gamli, Skáldskaparmál, strof 49 (Faulkes 1998 s. 16). Brage Boddasons Ragnarsdrápa, som författades på 800-talet, uttrycker sig mer svävande om Midgårdsormens öde. Myten omtalas i stroferna 15–19, där skalden säger: vaðr lá Viðris arfa vilgi slakr er rakðisk  á Eynæfis ǫndri, Jǫrmungandr at sandi

49 Gamli gnævaðarskáld i en halvstrof; Eysteinn Valdason, En dikt om Tor stroferna 1‒3 och Ulfr Uggason, Húsdrápa strof 6. För skaldebeläggen, se även Marold 1998a s. 41. 312

Tors fiskelina låg alls inte slak på båten, när Jormungand slingrade sig på sandbädden.50 Skáldskaparmál, strof 42 (Faulkes 1998 s. 14). Scenen som skalden målar upp är när Tors fiskelina blivit spänd av att Mid- gårdsormen fastnat på kroken och försöker vrida sig loss. Så följer nästa bild: hamri fórsk í hǿgri  hǫnd þar er allra landa ǿgir Ǫflugbarða endiseids of kendi Tor höjde hammaren i högra handen, då han fick syn på fisken som omger allt land (= Midgårdsormen). Skáldskaparmál, strof 48 (Faulkes 1998 s. 15 f.). Tor omskrivs här med uttrycket »han som skrämmer Oflugbarde». Denne är en av mytologins jättar. Snorres påstående att jätten skar av reven bygger på gammal tradition, eftersom Brage omtalar detta i sin dikt: Hinn er mjótygill máva  Mǿrar skar fyrir Þóri. Han (jätten) som skar av fiskelinan (= ’måsars Möres snöre’) för Tor. Skáldskaparmál, strof 366 (Faulkes 1998 s. 96). De olika versionerna reser ett problem. Om Tor en gång slog ihjäl ormen, hur kan den då dyka upp igen i Ragnarök? Man har förklarat denna motsägelse genom antagandet att Snorres version och Vǫluspá, som ju förutsätter att ormen lever, representerar en senare utveckling av myten (de Boor 1964 s. 268; Schier 1976 s. 435; Meulengracht Sørensen 1986 s. 270). I egenskap av Tors huvud- motståndare vid slutstriden i Ragnarök måste ‒ enligt dessa forskares uppfattning ‒ ormen också hållas vid liv fram till dess. Det är inte nödvändigt att se saken så. Det mytiska tänkandet följer inte alltid logikens lagar. Att guden krossade Midgårdsormens huvud behöver inte betyda att ormen blev oskadliggjord för all framtid (jfr Heizmann 1999b s. 424). Som vi skall se, uppvisar myterna kring den judisk-kristna Leviatan och den iranska Azi Dahaka ett liknande förhållande. Gudomen har en gång slagit dessa odjur men skall slå samma odjur i framtiden.

Garm Hunden Garm (Garmr), som skäller framför sin klipphåla för att varsla om Ragnarök, figurerar i ett av omkvädena till Vǫluspá. Huruvida den rovgirige (freki) i samma omkväde också syftar på Garm är oklart.51 Garm framställs i Grímnismál som den främste av hundar utan någon negativ biton (strof 44). Draget av bunden monsterhund som skall göra sig fri i Ragnarök kommer tyd-

50 Tor betecknas med kenningen Vidriders arvinge. Viðriðir är ett av många namn på Oden. Ey- næfis skida är en kenning för båt och Eynæfi namnet på en sjökonung. 51 Se ovan kap. III, kommentar till Vǫluspá strof 44. 313 ligt fram först hos Snorre, som också lägger till: hann er it mesta forað, ’han är det största odjur som finns’ (Gylfaginning 51). Garms roll är att kämpa mot guden Tyr i slutstriden. För övrigt är Garm okänd i den skandinaviska mytologin, och det är omdiskuterat om hans egenskap av monsterdjur tillhört gammal, nedärvd tradition.52 Jämförelsen med den blodiga hund som enligt eddadikten Baldrs draumar (stroferna 2‒3) kommer ut mot Oden från underjorden bidrar knappast till förståelsen av Garm. Det gör inte heller sammankopplingen med den grekiska mytologins Kerberos, hunden som vaktar ingången till dödsriket, även om platsen där Kerberos sitter ofta framställs som en grotta (se von Gei- sau 1979).

Månhunden Vǫluspá omtalar i stroferna 40 och 41 att en av de monsterulvar som jättinnan i Järnskogen föder fram kommer att ta månen. Det sägs också att samma odjur skall mätta sig med döda människor och färga gudarnas boningar röda med deras blod. Här är det knappast fråga om Fenrisulven som ju fångar solen utan om ett annat odjur. Snorres Edda tar upp detta motiv i Gylfaginning kap. 12. Av jättinnans avkomma blir en den mäktigaste. Han kallas Mánagarmr, som jag återger med Månhunden, och han mättar sig med kropparna efter alla människor som dör. Det är han som kommer att sluka månen (tungl).53 Han stänker blod över himlen och överallt i luften och det gör att solen tappar sitt sken. Det blir dessutom häftiga vindar som brakar loss från olika håll. Skildringen av Månhundens framfart hos Snorre är en parafraserande tolkning av Vǫluspá-stroferna 40 och 41 som han också hänvisar till: svá segir í Vǫluspá, ’så säger man i Vǫluspá’. Månhunden förekommer inte i andra källor och skildringen motsäger delvis det som sägs om de två ulvarna Skǫll och Hati alldeles innan i texten, såvitt man inte identifierar Mánagarmr med Hati. Man har framkastat tanken att Snorre själv skapat Månhunden utifrån det som Vǫluspá omtalar i stroferna 40‒41.54 Troligare är dock att Snorre känt till flera traditioner om stora odjur som jagar solen eller månen. Snorre fabulerar inte men broderar gärna ut. Frågan är om Snorre har gett detta motiv en eskatologisk kontext som det annars inte har, men så torde knappast vara fallet. Vǫluspá förlägger tydligt föreställningen om ett odjur som i en ulvs skepnad river till sig himlakroppen till skeendet vid värl- dens slut (strof 40). Att en ulv, i detta fall Fenrisulven, kommer att uppsluka solen vid Ragnarök, omtalas även i Vafþrúðnismál (stroferna 46‒47).

52 Olrik 1914 s. 160 f. och 1922 s. 315 f. menar att Garm helt enkelt utgör en mytisk omplantering till Norden av »det bundna odjuret» i östeuropeiska traditioner. 53 Om ordet tungl här skall tolkas som pluralis, blir översättningen ’himlakropparna’. Man väntar sig att slukandet av månen skall nämnas först såsom i Vǫluspá, eftersom blodet som Mánagarmr stänker ut härrör från de döda människor han ätit; jfr kommentaren hos Lorenz 1984 s. 199. 54 Olrik 1902 s. 191 och 1922 s. 38 anser att Månhunden som mytisk figur uppkommit genom att Snorre missuppfattat eddastroferna; det är blott av gammal slentrian »at de lærde endnu fører dette dyr med sig». Faulkes 1982 s. 61 betraktar Olriks tolkning som en möjlig förklaring. 314

Nidhugg Den ormliknande draken Niðhǫggr hör till de monsterdjur som medverkar till jordens undergång. Grímnismál säger att asken Yggdrasill får utstå mycket. Hjorten Ektyrner biter i den upptill, den murknar på sidan och nedtill gnager Nid- hugg på den (strof 35). Asken, sinnebild för världen, går mot sin undergång. I Vǫluspá ser sierskan mot slutet hur Nidhugg kommer flygande med döda människor i sina fjädrar (strof 66). Tolkningen av strofen är omdiskuterad, som vi tidigare påpekat.55 Enligt min mening innebär inte utsagan om Nidhuggs uppdykande att draken överlevt Ragnarök och att vi står inför en cyklisk tidsuppfattning.56 När visionen är slut förflyttar sig sierskan åter tillbaka till början och ser hur draken kommer flygande. Hon påminns om att den onda tiden före Ragnarök nu är förestående.

Loke Loke är en komplicerad gestalt. Samtidigt som han hjälper gudarna i svåra situationer, avslöjar han sig alltmer som deras fiende. Hans infångande och oskadliggörande skildras ingående i Gylfaginning kap. 50 och sammanfattande i Lokasenna stroferna 49 och 50 och i den avslutande prosan till dikten. Lokes straff består i att han fjättras vid tre kantställda stenhällar och binds fast med tarmar vilka blir till järn. Gudinnan Skade tar en giftorm och fäster över hans huvud så att ormens etter skall droppa ned på hans ansikte. Lokes hustru Sigyn skyddar honom dock genom att hålla en skål ovanför hans huvud som samlar upp ormens etter. När skålen blir full måste hon tömma den och då faller giftet ned på Lokes ansikte och han vrider sig i smärta. Även denna myt avslutas med orden: »Där ligger han fjättrad ända till gudarnas undergång», antydande att han då, liksom Fenrisulven, skall bli fri.

Monsterdjur och djävulsfigurer i andra religioner Tidiga kristna texter på folkspråket identifierar ibland Leviatan och Satan med Midgårdsormen (Isländsk Homiliebok 35v 11; Niðrstigningarsaga 5). Det leder oss över till frågan om de skandinaviska monsterdjuren har motsvarigheter i judisk och kristen föreställningsvärld.

Behemot och Leviatan I judisk mytologi uppträder två väldiga djur, Behemot och Leviatan, vilka även tilldelas en eskatologisk roll. Deras utseende och karaktär beskrivs ingående i Jobs bok (kap. 40‒41), och kap. 40,10‒19 är det enda ställe i den hebreiska bi-

55 Se kap. III, kommentar till Vǫluspá strof 66. 56 För uppfattningen att Nidhugg överlevt undergången, se Dronke 1997 s. 60 f.; Schjødt 1981; Eriksson 2016 s. 134. 315 beln som omtalar Behemot. Leviatan dyker å andra sidan upp på flera ställen. Behemot, som Jahve själv skapat, skildras som ett landlevande, stort fyrfota djur som har ett lugnt temperament och som ingen kan fånga. Leviatans hemvist är däremot vattnen och beskrivningen av honom är mycket utförligare och för tankarna till ett stort ormliknande djur. I den senare delen av beskrivningen (41,9‒25) tar dragen av monsterdjur över: rök stiger ur hans näsborrar och lå- gor slår ut från hans mun. Leviatan framstår som ett skrämmande och farligt odjur som ingen på jorden kan rå på. Tanken att även Leviatan skapats av Jahve till att tumla om i havsdjupen uttrycks i Psaltaren (104,26). Syftet med berät- telsen om Leviatan tycks vara att framhäva Jahves skaparkraft men samtidigt även peka på hans makt över ett så stort och hotfullt odjur. I andra texter sägs att Jahve en gång krossade Leviatans huvuden och gav honom till föda åt öknens djur (Psaltaren 74,14). Gudens seger över denna drake, som även kallas Rahav, var en del av skapelseverket (Psaltaren 89,10‒12; Jesaja 51,9). Den israelitiska myten visar i denna föreställning ett tydligt samband med andra främreorientaliska kosmogonier (se t.ex. Day 1985). Påfallande är samhö- righeten med de västsemitiska texterna från Ugarit, där Leviatan uppträder under namnet Lītān och beskrivs som en stor orm med sju huvuden. Myten berättar att han blev besegrad av både gudinnan Anat och av guden Baʽal. Vissa judiska grupper tänkte sig att Jahve kommer att upprepa sitt stordåd i en framtid, då Israel ‒ som folk och land ‒ blir återupprättat. På den dagen, sä- ger en profetia, skall Jahve med sitt väldiga svärd hemsöka (yifqod) Leviatan, ’den undflyende ormen’ (nāḥāš bāriaḥ), och Leviatan, ’den ringlande ormen’ (nāḥāš ‛aqallatōn) och dräpa draken (tannīn) som ligger i havet (Jesaja 27,1). Man har uppfattat denna formulering som att det skulle handla om två olika Le- viatan och därtill en drake som ett tredje odjur. Den hebreiska texten kan dock förstås på så vis att det rör sig om ett och samma odjur men att detta beskrivs med olika attribut och namn.57 Det är viktigt att påpeka att denna förutsägelse visar hur en gudomlig handling i urtiden får sin eskatologiska motsvarighet. Profetian ingår i ett avsnitt som forskningen allmänt anser utgöra en självstän- dig och ganska sen del av Jesaja bok, benämnd Jesaja-apokalypsen (kap. 24‒27).58 I judisk tradition fortsatte berättelsen om Behemot och Leviatan att väcka intresse.59 De båda vidundren som skapats av Jahve tilldelas olika vistelseplatser, Behemot i en bergig öken och Leviatan i havet. Vi stöter även på nya drag, så-

57 Duhms Jesaja-kommentar, som är typisk för den litterärkritiska synen på den hebreiska bibeln, slår bestämt fast att profetian avser tre olika djur (Duhm 1922 s. 189). Bibelkommissionens svenska översättning är försiktigare: beskrivningen »syftar troligen på ett och samma urtidsvidunder» (Bibeln s. 661). 58 Om den s.k. Jesaja-apokalypsen, se t.ex. Duhm 1922 s. 17; Bibeln s. 659 (not); Laato 2002 s. 217 och 223. Textens tillkomst förläggs i allmänhet till persisk eller hellenistisk tid. 59 De omtalas i IV Esra 6,49‒52; Abraham-apokalypsen 10,11 och 21,6; den syriska Baruksapo- kalypsen 29,4 och i 1 Hen. 60,7‒9; det sistnämnda stället ingår i de s.k. Bildtalen kap. 37‒71 av 1. Henoksboken, en ursprungligen självständig skrift från början av första århundradet e.Kr.; om Bildtalens miljö och datering, se Hultgård 1977 s. 310‒312. 316 som att Leviatan uppfattas som kvinnlig och Behemot som manlig. Men fram- för allt är det tanken att båda djuren skall visa sig i den sista tiden som är viktig. Behemot kommer att träda ut från sin öken och Leviatan stiga upp ur havet. De- ras uppgift är nu en annan än att angripa de gudomliga makterna. Jahve har hål- lit dem i beredskap intill Domedagen för att de skall tjäna som föda åt de människor som överlever fasorna vid världens slut. De judiska skrifter som omtalade Leviatan och Behemot blev också en del av kristendomen. Påfallande är dock att de texter som den tidiga kristendomen själv skapade inte tar upp temat om Leviatan. Varken Nya Testamentet eller de Apostoliska fäderna meddelar hans namn. Bara enstaka omnämnanden dyker upp i den övriga fornkristna litteraturen.60 Trots detta tycks berättelsen om Le- viatan ha fortsatt att dra till sig uppmärksamhet. Den fann sin väg ända upp till Norden. Den Isländska Homilieboken tar upp ett ställe ur skildringen av Levia- tan i Jobs bok (40,19‒20) där Gud svarar Job: mun eigi þú draga Leviaþan á ǫngli eða bora kiðr hans með baugi. Inte kan du fånga Leviatan på kroken och genomborra hans kinder med en ring.  IHB 35v 11. Så följer en utläggning om hur Gud fick Leviatan (= Djävulen) på kroken med Kristi kropp som bete: Agn es lagt á ǫngul en hvass broddr leynisk; þenna orm tók almáttigr Guð á ǫngli þá es hann sendi son sínn til dauða sýniligan at líkam en ósýniligan at guðdómi. Diabolus sá agn líkams hans þat es hann beit ok vildi fyrfara, en guðdóms broddr stangaði hann svásem ǫngull. Á ǫngli varð hann tekinn. Ett bete är satt på en krok och i det gömmer sig en vass spets. Gud allsmäktig fångade denna orm på kroken när han sände sin son till en synlig död med avseende på kroppen men en icke verklig (död) med avseende på hans gudom. Djävulen såg betet som var hans (Kristi) kropp; han bet i det och ville sluka det. Men gudomens spets stack honom såsom en krok. På kroken blev han tagen. IHB 35v 13‒16.

Draken som liknar ett klippblock I den grekiska Baruksapokalypsen, av allt att döma tillkommen i en judisk- egyptisk miljö under det första århundradet av vår tideräkning, möter en före- ställning som i vissa drag påminner om Månhunden och Nidhugg. Apokalyp- sen skildrar en resa som en ängel låter Baruk företa genom de fem himlarna. I den tredje himlen ser Baruk en slätt på vilken en orm ligger; den ser ut som ett klippblock (ὡς ὁράσεως πέτρας).61 Ängeln som ledsagar visionären förklarar att det är den drake som äter kropparna av de människor som framlevde sitt liv i ondska (kap. 4). Sammanhanget är uppenbarligen eskatologiskt, eftersom beskrivningen anteciperar dessa människors öde efter den stora Domen.

60 Ett exempel är Origenes skrift Mot Kelsus VI, 25 och 35. 61 Den slaviska versionen lyder: »en orm låg på en klippa» (Philonenko-Sayar 1985 s. 93). 317

Satansgestalten Judendomens bild av en mytisk gestalt som står emot Jahve har rötter i den egna traditionen men växte fram först under inflytande av iransk religion.62 Vi möter denna djävulsfigur fullt utvecklad i judiska texter från de första århund- radena f.Kr. Under olika namn – såsom Satan, Beliar, den Onde Anden och Fienden – uppträder denna gestalt som ledare för de demoniska makterna. I kristendomen fick Satansgestalten stort utrymme medan den rabbinska judendomen förminskade hans betydelse. Ofta uppträder den personifierade Döden tillsammans med Djävulen. Melito av Sardes (2. årh. e.Kr.) låter Kristus säga: Jag omintetgjorde Döden, jag triumferade över Fienden, jag trampade på Hades, jag band den Mäktige, och gav människan en trygg hamn i himlens höjd. Påskhomilian 102. En annan fientlig gestalt är Antikrist som skall framträda innan Domedagen och för en tid ha herraväldet över världen. Vi återkommer till honom längre fram i detta kapitel.

Iranska demonväsen I den Onde Andens gestalt möter vi gudars och människors farligaste fiende, anföraren av mörkrets makter. I Avesta bär han namnet aŋgra mańiiu, som i medeliranska blir till ahreman, ’Ahriman’. Denna gestalt spelar en framträdan- de roll i iransk religion och uppträder gärna tillsammans med sin demoniska moder Āzi, ’Begäret’. Den Onde Anden frambringade det skrämmande odjuret Dahaka, som på avestiska heter aži dahāka, och på medeliranska azdahāg. Hans avsikt var att låta Azi Dahaka förgöra alla levande varelser.63 Ordet aži kan översättas med ’drake’ eller ’orm’, och Dahaka är hans egentliga namn. Han beskrivs som ett monster med tre käftar, tre huvuden och sex ögon och han kan, sägs det, hazaŋgrā.yaoxšti, ’tusen (bedrägliga) konster’ (Yasna 9,8). Azi Dahaka visar i sin fysionomi som ormlik drake klara beröringspunkter med Midgårdsormen, men ser man till mytens intrig hör Azi Dahaka tydligare ihop med Fenrisulven . Vid sidan av dessa demoniska väsen möter man även två andra odjur: en väl- dig ulv (gurg) och en lika väldig orm (mār), vilka skall visa sig i framtiden och hota att förgöra människorna (Pahlavi Rivāyat 48,5 och 48,26). Vi kan kalla dem »den stora Ulven» och »den stora Ormen». Ett astralt men tillika demoniskt väsen är den tidigare nämnda Gōzihr som i form av ett ormdjur (mār homānāg) ligger mitt på himlafästet med huvudet i Tvillingarna och svansen i Bågskytten (Bundahišn V, A, 4 och 5). I den fiendskap som uppstod mellan goda och onda väsen efter den Onde Andens inbryt-

62 För den religionshistoriska synen på uppkomsten av djävulsgestalten, se Bousset & Gressmann 1926 s. 252‒254, 331‒342, 482 och 514 f.; Ringgren 1963 s. 285‒287; Widengren 1969 s. 310 f.; Hultgård 1998 s. 80. 63 De avestiska omnämnandena av Aži Dahaka återfinns i Yasna 9,3‒13; Yašt 5,34; 15,24; 19,37 och 46‒50. 318 ning i Ahura Mazdas skapelse är det Gozihr som bekämpar solen och månen. Inför världens undergång lämnar Gozihr sin plats på himlen och faller ned på jorden.

Fjättrandet och lössläppandet av demoniska väsen I skandinavisk mytologi blir, som vi sett, både Fenrisulven och Loke oskadliggjorda genom att de blir bundna, men de skall komma loss vid Ragnarök. Lik- nande föreställningar om att odjur och demoniska varelser blir oskadliggjorda genom att fjättras, möter vi även på annat håll. Oftast blir de fria, när världens slut nalkas.

Skandinavisk tradition Att Fenrisulven gör sig fri sägs uttryckligen, och för Snorre hänger detta tydligen ihop med de väldiga jordskalv som drabbar jorden och som får alla bojor och band att brista (Gylfaginning 51,2). I direkt anslutning följer så utsagan þá verðr Fenrisúlfr lauss, ’då kommer Fenrisulven lös’ (51,3). Vǫluspá ger uttryck för det ödesmättade i denna händelse genom att låta den bli en del av det omkväde som utmärker avsnittet om Ragnarök: festr mun slitna ok freki renna, ’repet skall gå av och ulven löpa’ (stroferna 44, 49 och 58). När det gäller Loke omtalar inte traditionen hur han tar sig ur sina bojor; den nämner inte ens att han blir fri. Detta är dock förutsatt, eftersom vi möter Loke som en av anförarna för fiendehären vid den stora slutstriden.

Judisk och kristen tradition Satan fjättras men blir fri I Uppenbarelseboken berättas att draken som är Satan-Djävulen skall slås i bojor (Upp. 20,1‒3 och 7‒9). En ängel stiger ned från himlen med en väldig kedja och griper draken som blir fjättrad för tusen år framåt. Ängeln kastar ned Satan i avgrunden och stänger till och förseglar ingången så att Satan inte läng- re skall kunna förföra folken. Men efter de tusen åren skall han släppas fri för en kort tid. Då Satan kommer lös igen, skall han samla folk från jordens fyra hörn, även Gog och Magog, och dra ut i strid mot de utvalda och belägra Jeru- salem. Temat med Satans bindande och lössläppande i den sista tiden tycks dock inte ha varit särskilt framträdande i fornkyrkans och den medeltida kristendomens tankevärld.

De fallna änglarna Den judiska myten om de fallna änglarna blev vida spridd och vann fäste även i kristendomen. Den är först belagd i texter som har tillkommit senast på 200-talet f.Kr. Myten berättas utförligt i Första Henoksboken kap. 6‒10 och tycks ha spelat en framträdande roll i den nu förlorade »Boken om jättarna», av 319 vilken man funnit fragment i Qumran-grottorna (4QEnGiants). Denna skrift togs i bearbetad version över av manikéerna. En något avvikande kortversion återges i 1. Moseboken 6,1‒4. Myten omtalas även i De Bibliska Antikviteterna III,1‒3. De änglar det handlar om var från början inte demoniska väsen utan befann sig i den himmelska världen, men när de blickade ned på människornas döttrar greps de av begär och steg ned på jorden. De förförde de unga kvinnorna och undervisade dem i magi och örtkonst. Kvinnorna födde jättar, vilka förtärde allt som människorna frambringade till föda.64 Till slut orkade människorna inte längre skaffa mat till jättarna, som då gav sig på människor. Jättarna härjade vilt på jorden, de angrep fåglarna och markens alla djur och de började också äta på varandra. Värst av allt var att de drack blod, något som från judisk synpunkt framstår som ett särdeles grovt brott (jfr 1. Mosebok 9,4). Några av de demoniska änglarna lärde människorna att göra vapen och smycken. Tillsam- mans med jättarnas härjande ledde detta till att våld, fåfänga och ogudaktighet bredde ut sig. Människorna höll på att gå under i våld och ohyggligheter, och deras skri nådde upp till himlen. Ärkeänglarna Mikael, Sariel, Rafael och Gab- riel bönfaller då den Högste att träda in och hejda fördärvet och dödandet. Han befaller Rafael att inskrida mot ärkedemonen Azael: Bind Azael till händer och fötter och kasta ut honom i mörkret, öppna upp den öde plats (ἡ ἔρημος) som ligger i Daduel och kasta honom där. Lägg grova och vassa stenar över honom och hölj honom i mörker. Där skall han vistas i eviga tider. Täck över hans ansikte så att han inte kan se ljuset. På den stora Domens dag skall han föras bort till att brännas upp (εἰς τὸν ἐνπυρισμόν). 1. Hen. 10,4‒6 (översatt från grekiskan). Ängeln Mikael får befallning att kungöra en liknande straffdom över Semjaza, den andra stora ärkedemonen, och över alla hans gelikar: När deras söner slaktats och de sett sina närmastes undergång, så bind dem under sjuttio släktled inuti jordens klyftor ända till dagen för deras dom och slutliga öde (συντελεσμός), ända till evigheternas eviga dom skall fullbordas. Då skall de föras bort till avgrundselden (τὸ χάος τοῦ πυρός) och till evig pina i sitt slutna fängelse. 1. Hen. 10,12‒13. Vi möter här tanken på högre demoniska väsen som straffas för sitt handlande genom att bindas för en bestämd tid och sedan få sitt slutgiltiga straff vid den stora domen. I judisk tradition sägs inte att de blir fria, men det är underförstått att de förs ut från sina fängselorter till platsen för Jahves dom. Till skillnad från berättelsen om Ragnarök och den iranska myten kommer de inte loss för att härja och delta i slutstriden.

64 Första Henoksboken 7,2 betonar deras väldiga mått: ’tre tusen alnar stora’. Det ord som jag här återger med jättar är det arameiska nәfīlīn som i den grekiska versionen av texten översätts med γίγαντες. De arameiska fragmenten av Första Henoksboken omnämner vid sidan av nәfîlîn också en annan grupp väldiga gestalter, nämligen gibborīn. Båda grupperna omtalas i 1. Mosebok 6,1‒4, där det hebreiska nәfîlīm i den svenska bibelöversättningen återges med ’jättar’ och ordet gib- borīm med ’hjältar’. Septuaginta, den gammalgrekiska översättningen av Bibeln, har på båda stäl- lena γίγαντες, ’jättar’. 320

Den judiska myten har flera meningsbärande nivåer. Den vill förklara hur sedligt fördärv, trolldom och blodsutgjutelse kom in i världen och samtidigt framhålla att den dekadens och ondska de fallna änglarna förde med sig till slut skall försvinna. Myten vill även visa gudomens oinskränkta makt. Ett drag av misogyni sveper genom berättelsen. De jordiska kvinnorna, som blivit offer för änglarnas sexuella begär, skuldbeläggs genom att änglarna sägs ha ådragit sig orenhet genom sin sexuella kontakt med kvinnorna (1. Hen. 10,11). Ett samband med myten om de fallna änglarna har även berättelsen i Jubi- leerboken kap. 10, som omtalar demonernas onda inverkan på Noas barn och deras efterkommande. De klagar inför Noa som i sin tur riktar en bön till Jahve att ingripa. Han befaller änglarna att fjättra alla demoner. Satan, som är deras furste, här kallad Mastema, träder då fram inför gudomen och ber att åtminsto- ne en del av demonerna skall få vara kvar på jorden, detta för att han skall kunna utöva sin makt att pröva och förleda människorna intill dess han själv blir dömd. Jahve beviljar hans begäran. Änglarna lämnar en tiondedel av demonerna att lyda under Satan, resten förs bort och fjättras på en plats där deras straffdom verkställs. Myten vill visa att gudomen är allenarådande och att den ytterst står bakom beslutet att låta Satan pröva människorna.

Den bundne jätten i Kaukasus och Prometeus-myten En sägen som är spridd bland olika folk i Kaukasus-området berättar om en bunden jätte i berget Elbrus. Varje gång han vrider sig i försöken att komma loss, orsakar han kraftiga jordskalv. Man tror också att jätten en gång skall göra sig fri och ödelägga världen. Enligt Axel Olrik, som grundligt studerat sägnen i alla dess varianter, förmedlades den av nordliga Kaukasusfolk till goterna i Sydryssland, där den blev till myten om Lokes fjättrande, enligt Olrik förmod- ligen även under en viss påverkan av kristendomens djävulsgestalt. Från goterna skulle myten ha spridit sig vidare till Norden (Olrik 1914 s. 121‒127, 139; 1922 s. 269‒276, 290). Flera forskare har även påpekat likheten mellan den fjättrade Loke och den bundne Prometeus i grekisk mytologi (t.ex. de Vries 1956‒57 § 504; Simek 2003 s. 153). Överensstämmelser finns, men den avgörande skillnaden är att Prometeus saknar varje samband med föreställningar om världens undergång. Förhållandet mellan berättelsen om jätten i berget Elbrus och Prometeus-myten är komplicerat. Såsom Hesiodos visar var Prometeus-myten från början inte bunden till en bestämd plats, men i ett senare skede av mytens utveckling ‒ först hos Aiskylos ‒ knöts den till Kaukasus.65 Att som Olrik se både myten om den bundne Prometeus och Lokes fjättrande som utlöpare av sägnerna om den fängslade jätten i Kaukasus stöter på stora svårigheter. Förutom att källmate- rialet nästan helt och hållet utgörs av uppteckningar från 1800-talet, går det inte

65 Hesiodos, Teogonin 521‒528, 613‒616. Aiskylos förlägger platsen där Prometeus bands vid bergsklippan till skyternas land (Prometheus vinctus 1‒2). Apollonius Rhodius, Argonautica II,1242‒1259 är tydligare och nämner att det var »vid Kaukasus branta berg». 321 att övertygande visa på vilket sätt dessa sägner skulle ha påverkat den grekiska och den skandinaviska myten (jfr Dumézil 1986 s. 122‒127).

Iransk tradition: Thraetaona och Azi Dahaka I iransk tradition intar temat om fängslandet av ett odjur och dess lössläppande i en sista tid en framträdande plats. Temat är knutet till två hjältegestalter och en drake. Avesta omtalar på flera ställen den berömde hjälten Θraētaona (medeliranska Frēdōn) som besegrade draken Azi Dahaka.66 Det vapen han då bar, skall den siste fullkomnaren Astvatarta slunga mot sin motståndare i slutstriden (Yašt 19,92). Frågan är om Azi Dahaka i dessa texter blir dödad eller bara besegrad och oskadliggjord. Den verbstam som här används, gan/jan, har den allmänna betydelsen ’slå, övervinna’ och behöver inte alltid innebära ett dödande. Så har uppenbarligen den zoroastriska traditionen uppfattat saken. Azi Dahaka blev övervunnen men inte helt tillintetgjord. Bundahišn sammanfattar detta på följande sätt: Dahāg kē Bēwarāsp-iz xwānēnd rāy gōwēd kū Frēdōn ka-š ōy be grift pad kuštan nē šāyēd u-š pas pad kōf ī Dumbāwand be bast; ka harzag bawēd, Sām āxēzēd u-š did zanēd ud ōzanēd.67 Om Dahag, som man även kallar Bevarasp, berättas det att när Fredon grep honom för att döda honom, var detta inte möjligt. Han (Fredon) band honom då på berget Dumbavand.68 När han (Dahag) kommer loss skall Sama-ättlingen resa sig, slå honom igen och döda honom. Bundahišn XXIX,9.69 Anspelningar och korta omnämnanden i flera medeliranska texter ger huvuddragen av myten om draken Azi Dahaka och segern över honom.70 Den kan sammanfattas i följande punkter. Jag använder här och i fortsättningen de medeliranska namnformerna: Fredon övervinner Azdahag och binder honom på berget Dumbavand. Azdahag kommer loss när tidsåldern går mot sitt slut. Han drar sedan härjande fram över världen. Hjälten Kersasp uppväcks och dödar Azdahag. Några texter utvecklar dessa punkter på ett sätt som visar att de varit bekanta med en utförligare version av myten. Lägger man till det faktum att armenisk tradition känner detaljer som inte bevarats i de zoroastriska texterna, får vi en klarare bild av myten om Azdahags bindande och slutliga tillintetgörande. My- ten har säkerligen varit levande under lång tid och berättats i olika varianter.

66 Thraetaona omnämns i Yašt 5,33 och 61; 13,131; 14,40; 17,35; 19,36 och 92. 67 Det pahlavi-grafem som jag här tolkar som did, ’igen’, kan även utläsas som gad, ’klubba’. 68 Det mäktiga berget Damavand norr om Teheran. 69 Sām betecknar här hjälten Kersāsp som tillhörde Sāma-ätten. Avsnittet ovan är traderat i handskrifterna DH, TD 2 och TD 1. Några avvikande läsarter: gōwēd | gōwēnd TD1. Grift | gīrēd TD1. 70 Dessa teter är Bundahišn XXIX,9 och XXXIII,33‒35; Zādspram XXX,3; Dēnkard VII,10,10; IX, 15,2; Zand ī Wahman Yasn IX,13‒23; Ayādgār ī Jāmaspīg 17,5‒8; Pahlavi Rivāyat 48,30‒36; Šāyast nē-Šāyast 20. 322

Fredons uppgörelse med Azdahag har hört till den tidiga samling av mytiska och rituella traditioner, de s.k. nask'erna, som Pahlavi-texterna ofta åberopar och som till övervägande del traderades muntligt. Ordet naska- (medeliranska nask) betyder egentligen ’knippe’, och namnet har troligen att göra med muntlig inlärningsteknik. Den sammanfattning som Dēnkard ger av dessa nask'er visar att en av dem, Sudkar nask, haft en framställning av myten om Fredon och Azdahag: abar wānīdan ī Frēdōn Dahāg margēnīdan rāy. Om Fredons besegrande av Dahag för att döda honom. Dēnkard IX,21,8‒10. Enligt armeniska källor hade draken, här kallad Biurasp (= Bevarasp), en demon som tjänare och varje gång draken önskade sig något, kysste han demonen på axeln och på så sätt frambringades nya demoner. Ondskan växte till i värl- den och så även drakens begär att mätta sin buk med människor. Bindandet av Biurasp omtalas här utförligare än i de iranska texterna. En viss Hruden (= Fredon) band honom i kedjor av brons och ledde honom till berget Demba- vend. På vägen dit föll Hruden i sömn och draken släpade honom då i stället uppför berget. Hruden vaknade dock och drog in Azdahag i en grotta och band honom där. Själv satte Hruden sig mitt emot och den rädda draken blev fast i sina kedjor och kunde inte längre ge sig ut och härja i världen. Movses Khore- nats‘i, som i förlöjligande ordalag återger myten i sin Armeniernas historia, nämner inte att Biurasp blir fri igen utan återger i stället en variant som säger att Biurasp offrade människor åt demonerna.71 Folket gjorde uppror, grep draken och dödade honom. Vad som här framställs som en händelse i det förgång- na, kan ursprungligen ha syftat på drakens kommande död genom hjälten Ker- sasp eller Fredon. De medeliranska texterna utvecklar andra delar av myten, särskilt om- ständigheterna kring Azdahags befrielse från sina bojor, hans härjningar och slutliga tillintetgörande. En demonisk varelse skall besöka draken på berget och uppmana honom att göra sig fri.72 Han säger till draken: nūn nō hazār sāl ast, Frēdōn nē zīwandag;  čim rāy ka tō ēn band be nē wiyōzēd ud abar nē āxēzē, čē ēn gēhān purr az mardom ast  u-šān az war ī yimkard abar ānīd hēnd.73 Nu har de niotusen åren gått och Fredon lever inte; varför lossar du inte dessa bojor och reser dig upp? Ty världen är full av människor som förts upp dit från Yimas underjordiska boning. Zand ī Wahman Yasn IX,14.

71 Berättelsen om Biurasps framfart och Hrudens bindande av honom finns som eget avsnitt i ’Ar- meniernas Historia’ (Patmut‘iwn Hayots‘), inskjutet mellan bok II och III. 72 Enligt Ayādgār ī Jāmaspīg 17,5 är det en av ärkedemonerna, Xēšm, ’Raseriet’, som åstadkom- mer detta, men i Zand i Wahman Yasn IX,13 är gestalten anonym och kallas ’Avfällingen’, ahlamōg; för betydelsen av denna term, se Zaehned 1972 s. 45. 73 För läsningen wiyōzēd, se Bailey 1943 s. 112 f. not 3. 323

Den rovlystne Azdahag, som inte längre behöver frukta Fredon, kommer då att bryta sönder sina bojor och rusa ut i världen och sluka en tredjedel av alla människor och all boskap. Han begår svåra brott (garān wināh) och ger sig även på de heliga grundelementen, vatten, eld och växtlighet. De blir i myten personifierade och kommer inför Ahura Mazda och ber om hjälp: Frēdōn zīwandag abāz kun tā Azdahāg be zanēd,  čē agar tō Ohrmazd nē kunē, amā pad gētīg nē šāyēm būdan;  ātaxš gōwēd kū nē waxšēm, āb gōwēd kū nē tāzom. Gör Fredon levande igen så att han kan slå Azdahag, ty om du, Ohrmazd, inte gör detta, är det inte möjligt för oss att bli kvar på jorden. Elden säger: jag kommer inte att kunna brinna. Vattnet säger: jag kommer inte att kunna strömma.74 Zand ī Wahman Yasn IX,18‒19. Egenheten att den slutlige drakdödaren som blir uppväckt inte är Fredon utan en annan hjältegestalt, Kersasp, får ingen riktig förklaring i de bevarade myt- varianterna. Närmast en sådan kommer denna: pas Ohrmazd abāg amahraspandān be ō nazdīg ī ruwān ī Frēdōn šawēd u-š gōwēd kū ul ēst ud Dahāg zanē. Ruwān ī Frēdōn gōwēd kū man zadan nē tuwān, be ō ruwān ī Sāmān Kersāsp šawēd. Pas Ohrmazd abāg amahraspandān be ō nazdīg ī ruwān ī Sāmān šawēd ud Sāmān Kersāsp ul hangēzēnēd ud Dahāg be zanēd. Därefter skall Ohrmazd i sällskap med Amahraspand bege sig fram till Fredons ande. Ohrmazd säger till honom: »stå upp och slå Dahag.» Fredons ande svarar: »jag klarar inte av att döda honom, gå till Sama-ättlingen Kersasps ande!» Då beger sig Ohrmazd i sällskap med Amahraspand fram till Sama-ättlingens ande och väcker upp Sama-ättlingen Kersasp och han skall slå Dahag.75 Pahlavi Rivāyat 48,32‒35 (text i H. S. Nyberg 1964 s. 99). Enligt en annan variant, där det är Raseriets demon (Xēšm) som befriar Azda- hag, försöker draken övertala Kersasp ‒ här kallad Sām Nareman ‒ att de tillsammans skall dela på makten över världen. Kersasp vägrar gå med på detta och slår i stället en andra gång sin klubba i drakens huvud som då dör. 5. Sedan kommer Khešm och befriar Bevarasp från bojorna. Denne angriper världen och äter (xwarēd) då både människor och djur. 6. Därefter sänder Ohrmazd Sroš och Neryosang med uppmaningen: »Väck upp Sam Nareman.» De beger sig iväg och väcker upp Sam och de återger honom den kraft han en gång hade. Sam står upp och går till Azdahags gömställe (war). När Azdahag får syn på Sam Nareman, säger han till Sam Nareman: »Låt oss helt och fullt bli vänner så att du blir herre över mig men jag blir din härförare för att vi tillsammans skall behärska världen.» Han (draken) hinner inte svara förrän Sam slår en klubba i den Lögnaktiges huvud. Den Lögnak- tige ropar till Sam: »Slå inte ihjäl mig, om du blir herre och jag häranförare så kommer vi tillsammans att behärska världen.» Sam låter inte den Lögnaktige höra svaret, innan han en andra gång slår klubban i huvudet på den Lögnaktige, så att denne dör. Āyādgār ī Jāmaspīg 17,5‒8.

74 Vad Växtligheten (urwar) inte skall kunna göra omtalas inte. 75 Amahraspand, avestiska Amәša Spәnta, är en särskild grupp av gudomliga väsen som omger den högste guden Ahura Mazda. 324

Ytterligare en variant, hämtad från äldre mytisk tradition, förklarar varför Fre- don inte dödade Azdahag: Även detta är uppenbarat att Fredon ville slå ihjäl Azdahag men att Ohrmazd sade: »Slå inte ihjäl honom nu, för då kommer jorden att bli full av ohyra (xrafstar).» Šāyast nē-Šāyast XX,18 (Kotwal 1969 s. 87).

Den stora slutstriden Föreställningen om en sista strid mellan goda och onda makter möter oss i flera religioner. Särskilt framträdande är den i iransk religion men spår av den finns också i andra indoeuropeiska traditioner. En slutuppgörelse mellan gott och ont präglar även tidig judisk och kristen föreställningsvärld. I den skandinaviska ragnaröksmyten utgör den sista striden den dramatiska kulmen i det skeende som leder fram till världens undergång. Kampen mellan goda och onda makter tar dock i Norden en egenartad och märklig vändning. Tor, Oden och Frö, de stora gudarna som man har tillbett genom århundraden, faller i striden mot sina motståndare, vilka å sin sida inte heller överlever. Det är främst en strid där gudar möter demoniska väsen med två monsterdjur och en förrädare i spetsen. En- härjarna, krigarna från Valhall, hjälper gudarna men det sägs inte uttryckligen att människor också kämpar på gudarnas sida.

De fientliga makterna marscherar upp De som burit upp traditionen om Ragnarök tycks ha varit lika fascinerade av de onda makternas lössläppande och uppmarsch som av själva sammandrabbningen. Detta återspeglas i de texter som bevarats. Skildringen börjar med att jätten Hrym kommer farande från öster och verbet ekr, ’åker’, antyder att han färdas i en vagn. Ett skepp kommer seglande över havet, också från öster. Loke styr, och ombord finns Muspells söner som utgör en särskild grupp av motståndare och som är med om att förorsaka undergången. Havets odjur färdas tillsammans med ulven. Jättarna larmar och dvärgarna stönar framför klippväggarna. Fenrisulven sliter sig från sina band och löper fritt. Midgårdsormen piskar havet med våldsam kraft och nu lossnar skeppet Nagelfar. Från söder kommer jät- ten Surt med eld och sitt blänkande svärd. Vid allt detta rämnar himlen. Så långt Vǫluspás version (strof 48, 50‒52). Beskrivningen i Snorres Edda (Gylfaginning kap. 51) är utförligare och skiljer sig dessutom på vissa punkter från Vǫluspá. Att Fenrisulven sliter sig lös sätts i samband med de väldiga jordskalv som får träd att lossna och berg att störta samman, vilket även gör att alla bojor och band brister. De bägge odjuren beskrivs målande och med införande av nya detaljer. Fenrisulven far fram med gapande käft; den undre käken befinner sig vid jorden och den övre vid himlen. Eldslågor brinner ur hans ögon och näsborrar. Midgårdsormen ringlar sig i 325 vrede upp på land och blåser etter i hela luften; åsynen av honom är skräckin- jagande. Skeppet Nagelfar lossnar på grund av den sjögång som uppstår till följd av ormens framfart i havet. Surts koppling till Muspells söner är hos Snor- re mycket tydligare. Med Surt i spetsen rider dessa över bron Bifrost som då brister, men de fortsätter ändå fram mot platsen för slutstriden. Den omtalas här med sitt namn Vigrid eller Vigriden och sägs vara hundra mil bred åt varje håll. Samtidigt som Surt och Muspells söner dyker upp, rämnar himlen.

Gudarna samlas till strid Detta motiv antyds på flera ställen i alla versioner av Vǫluspá, men det är endast Snorre som formar det till en kort berättelse. Utsagorna om att asarna samlas till ting, att Heimdall blåser i hornet och att Oden tar råd av Mimer har han hämtat från Vǫluspá, men han förbigår diktens ord att guden talar med Mims huvud. I stället låter Snorre personen Mimer framträda och nämner att Oden rider till Mimers brunn. Vi får veta att både gudar och enhärjare tar på sig sin vapenrustning och att de tillsammans söker sig fram över slätten, där drabbningen skall stå. Mer än så kommer inte fram om enhärjarnas sista strid utan intresset knyts i stället till gudarna och deras kamp. Man kan se en tydlig skillnad i händelsernas gång mellan Gylfaginning kap. 51 och Vǫluspá. Snorre låter anmarschen av de fientliga makterna komma som en överraskning för gudarna, vilka blir väckta av Heimdalls blåsande i luren. Enligt Vǫluspá däremot blir gudarna varse den annalkande faran i förväg genom att tuppen Gullinkambe väcker enhärjarna (strof 43). Då blåser Heimdall i sitt horn (strof 46) och därefter följer den fientliga uppmarschen (strof 50‒52).

Enhärjarna Till gudarnas skara i den stora slutstriden hör även enhärjarna. Det tidigaste be- lägget för ordet einherjar finner vi i skaldedikten Eiríksmál från 950-talet. De omtalas vidare i eddadikterna Vafþrúðnismál (strof 40‒41) och Grímnismál (strof 18, 23, 36 och 51) och det som där sägs broderas ut av Snorre i Gylfagin- ning kap. 38‒42. Den troligaste betydelsen av det fornvästnordiska einherjar är ’enastående krigare’ (se Elmevik 1982). Enhärjarna utgör ett slags överjor- diska elitkrigare, som vistas hos Oden och de andra gudarna. Deras främsta uppgift är att delta i slutstriden vid Ragnarök, en strid som de hela tiden övat för. De tänktes kämpa varje dag och fälla varandra, men sedan rida hemåt för att sitta tillsammans i god sämja med dryck och det bästa fläsket, det som kommer från Särimner. Galten blir tillagad av Andrimner i en särskild kittel, kallad Eldrimner. Valkyriorna är där för att bära fram öl. Enhärjarna framstår som sär- skilt knutna till Oden. Vǫluspá kallar dem hǫlðar at Herjafǫðrs, ’männen hos Härfader’ (strof 43).76 De har dock även band till andra gudar; enda före-

76 Att uttrycket syftar på enhärjarna anser även Kershaw 2000 s. 14. 326 komsten av ordet i singularis, einheri, hänför sig till Tor (Lokasenna strof 60). Enhärjarna vilar med sina vapen och är ständigt beredda för strid; så tolkar jag uttrycket at hjarar, ’vid svärdet’, i Vǫluspá strof 43. Man kan se dem som gudarnas egen hird och benämningen gudakrigare passar därför väl in i sammanhanget. När stunden kommer, skall de i stort antal tåga ut genom Valhalls dörrar för att strida mot Fenrisulven: þá er þeir fara at vitni at vega, ’när de ger sig iväg att strida mot den Sluge’ (Grímnismál strof 23). Gruppen av enhärjar betecknas som gengi goða, ’gudarnas följe’ (Hákonarmál strof 11) och de omtalas också som sigrþjóð, ’segerskaran’ (Helgakviða Hundingsbana II strof 49). Den bild vi tecknat av enhärjarna är den som den poetiska traditionen ger med de äldsta daterbara beläggen i skaldedikter från strax efter mitten av 900-talet.77 En tidigare anspelning på föreställningen om gudakrigarna förekommer dock enligt min mening i det som Rimbert berättar om Ansgars andra resa till Birka i mitten av 800-talet. Vid sin ankomst fann Ansgar att en stor villfarelse hade gripit både sveakungen och en stor del av folket. På anstiftan av djävulen hade en person framträtt och sagt att han deltagit i ett möte med de gudar som svearna ansåg råda över landet. Gudarnas budskap var att hålla fast vid den gamla tron och offren och inte införa en främmande gud som skulle stå över dem. Rimbert fortsätter och låter gudarna säga: Men om ni nu även skulle vilja ha flera gudar och vi inte räcker till för er, upptar vi enhälligt er förre kung Erik i vår gemenskap (collegium) så att han kan bli en i gudarnas skara (unus de numero deorum). Vita Anskarii 26. Bakom denna utsaga, inbäddad i kristen polemik och litterärt utgestaltad på latin, ligger den inhemska, skandinaviska uppfattningen att kungar och hövdingar efter sin död kunde få en plats i gudarnas följe; det latinska uttrycket numerus deorum motsvarar precis det fornvästnordiska gengi goða. Enligt min mening skulle kungen, i detta fall Erik, komma att bli en av enhärjarna. I texten sägs ingenting om deras eskatologiska roll, utan Rimbert berättar i stället att svearna byggde ett tempel till den gamle kung Erik och frambar offer till honom. Snorres Edda lägger till vissa detaljer om enhärjarna, vilka förmodligen fanns i samma mytiska tradition som de poetiska texterna öste ur. Vi får veta att galten Särimner kokas varje dag men blir likafullt återställd på kvällarna. Från spenarna av geten Heidrun som står på Valhalls tak och betar av trädet Lärad, rinner så mycket mjöd att alla enhärjarna kan dricka sig helt otörstiga. Bakom Snorres roande och lätt ironiska framställning anar vi en levande tros- föreställning om enhärjarna som de poetiska vittnesbörden bekräftar och som under vikingatiden hade stor betydelse, särskilt för de elitära skikten.78

77 Tidigaste beläggen i Eiríksmál strof 1 och Hákonarmál strof 16; för texten till dessa ställen, se ovan kap. III. Vafþrúðnismál strof 40‒41 beskriver enhärjarnas dagliga liv. Grímnismál strof 18 omtalar deras måltid, strof 23 deras uppgift och stora antal, och strof 36 att valkyriorna bär fram öl åt dem; strof 51 slutligen avslöjar att kung Geirröd skall mista möjligheten att få tillhöra gudens skara, alla enhärjarna och Odens vänskap. Helgakviða Hundingsbana I strof 38 bekräftar enhär- jarnas närhet till Allfader Oden. 78 Se utförligare ovan kap. II, avsnittet »Elitära miljöer och Valhallstron». 327

Vi har alltså att göra med en utvald skara av mytiska krigare vars viktigaste uppgift är att stå beredda för den kommande striden mot ondskans makter. De tycks i främsta rummet ha rekryterats av män ur den skandinaviska aristokratin som fallit i strid. Närheten till gudarna ger dem en särskild status, men det vore fel att uppfatta deras upptagande i »gudarnas följe» som ett gudomliggörande, en apoteos (jfr Hultgård 2011 s. 318‒322). Enhärjarna skiljer sig tydligt från den typ av rasande krigare som kallas bärsärkar och ulvhednar och som man även förknippar med mannaförbundens våldsamma unga män. Finns liknande föreställningar på annat håll? Man har framhållit enhärjarnas likhet med de krigiska vrātas som i indisk mytologi följer guden Indra på hans färder (de Vries 1956‒57 § 406). Men här saknas helt den eskatologiska kontext som utmärker den skandinaviska enhärjarmyten. Eftersom det inte bara rör sig om mytiska krigare i allmänhet utan även om deras roll i slutstriden mot de onda makterna, måste vi söka i de religioner eller religiösa grupper som har en tydlig universell eskatologi. Dit hör tidig judendom och kristendom liksom iransk religion och vissa kultformer i den grekisk-romerska världen.

Judiska och kristna krigarföreställningar För den tidiga judendomen skapade tanken på Guds stora dom och återupprät- tandet av Israel som folk och nation en intensiv förväntan, som även utmärkte de första kristna, men då med mer universella förtecken. Denna förväntan inneslöt i sig ett besegrande av ondskans makter. Det är i utformningarna av detta tema som man kunde vänta sig att finna judiska och kristna motsvarigheter till de skandinaviska gudakrigarna. I tidig judendom har jag dock bara stött på en sådan föreställning. De Tolv Patriarkernas Testamenten har en beskrivning av de sju himlarna och i den sägs det: I den tredje (himlen) befinner sig härlägrens skaror (αἱ δυνάμεις τῶν παρεμβολῶν), de som står uppställda inför domedagen för att utföra straffdomen över förvillelsens andar och över Beliar. Levi Testamente III,3.79 Det tycks som om dessa härskaror, uppställda i slagordning, utgör en egen kategori av himmelska väsen snarare än en grupp änglar. I judisk tradition är det annars änglar som i stort antal flockas kring Jahve när han skall hemsöka jorden. Början av Första Henoksboken anslår detta tema och skildrar Jahves fram- trädande på domens dag (1,3‒9). Han skall visa sig med sina tiotusentals ’heliga’ (ἅγιοι), dvs. sina änglar, för att verkställa den slutliga domen och tillintet- göra alla gudlösa. Någon strid är det här inte tal om; inte heller framgår det att den himmelska skara som åtföljer honom utgör en särskild kategori av änglar. I den utopi över det ideala Israel som Qumran-esséerna utvecklade i den s.k. Tempelrullen, sägs det att konungen skall ha ett garde av utvalda judiska kriga-

79 I den mystisk-magiska Sefer ha-Razim från tidig medeltid som skildrar de sju himlarna åter- finns föreställningen om maḥanōt ha-malaʼkīm, ’änglarnas härläger’ (eller ’härskaror’), vilka placeras i den första himlen (I,5,16,30 passim). Det hebreiska uttrycket motsvarar det grekiska i Levi Testamente men är inte insatt i ett eskatologiskt sammanhang. 328 re som ständigt följer och skyddar honom (kol. 57,1‒11). Ingen antydan finns emellertid om att denna grupp av krigare skall ha en eskatologisk funktion. Man kunde vänta sig att Krigsrullen (1QM), som handlar om den slutliga striden mellan ljusets barn och mörkrets barn, skulle omtala en särskild grupp av eskatologiska elitkrigare. Trots den detaljerade beskrivningen av de rättrogna israeliternas armé som görs, går det inte att urskilja en sådan grupp. I fornkyrkan möter man redan tidigt tanken på »den gode krigaren» och på martyrerna som Kristi stridsmän (milites Christi). Adolf von Harnacks bok från 1905 utgör alltjämt den grundläggande studien om detta motiv i den senantika kristendomen. Tertullianus talar om de kristna som medkämpar till Kristus; de är commilitones Christi. Så gör han t.ex. i De Corona 15,3–4, där han även stäl- ler begreppet miles Christi i motsats till Mithraskultens miles Mithrae. Marty- rerna omtalas ibland med en påtagligt krigisk retorik; några exempel ur Vita Se- bastiani, som var känd även i den västnordiska kristendomen, får illustrera detta. Martyrerna är »den gudomliga stridens krigare», och det sägs: »nu må man lära känna Kristi stridsmäns tapperhet.»80 Munklivet med dess försakelser och kamp mot ondskan ses även som en »krigstjänst för Gud» (så Vita Anskarii kap. 1; jfr Härdelin 1986 s. 151). Det är emellertid inte fråga om himmelska krigare som med vapen i hand och anförda av Kristus skall kämpa i slutstriden mot ondskans makter. Martyrernas strid är att frivilligt och utan väpnat mot- stånd gå i döden för sin tro: fide potius armari quam ferro. de beväpnar sig hellre med tron än med svärdet. Vita Sebastiani III (Loth 1975 s. 105). För att sammanfatta, så finner man bara någon enstaka föreställning i judisk och kristen tradition som motsvarar den mytiska krigartyp som de skandinaviska en- härjarna representerar. Föreställningen om en särskild skara av stridande änglar som skall kämpa i den sista tiden framträder inte i källorna. Tanken på martyrerna som Kristi stridsmän kan inte heller ses som en parallell till enhärjarna.

Himmelska krigare i Hystaspes-oraklen En tydligare föreställning om en utvald grupp av himmelska stridsmän finner vi i de senantika Hystaspes-oraklen. I den yttersta tiden blir de rättfärdiga och trogna hårt ansatta av fiendens härsmakt. De tar sin tillflykt på ett berg och åkallar Jupiter (= Ahura Mazda) för att han skall se deras trångmål och tillin- tetgöra de gudlösa. Den högste guden sänder då en befriare (liberator) och ett tecken ges när detta kommer att ske: Cadet repente gladius e caelo, ut sciant iusti ducem sanctae militiae descensurum. Ett svärd faller plötsligt ned från himlen för att de rättfärdiga skall veta att anföraren för den heliga krigarskaran skall stiga ned. Lactantius, Divinae Institutiones VII,19,4‒5.

80 Vita Sebastiani III. De ovan citerade uttrycken lyder på latin divini praelii bellatores och discat nunc Christi militum fortitudo. 329

Det sägs visserligen sedan att han stiger ned åtföljd av änglar (comitantibus angelis), men här för Lactantius in en kristen terminologi eftersom han genom- gående tolkar Hystaspes-oraklen utifrån kristen eskatologi. Befriaren och an- föraren för krigarskaran blir för honom naturligtvis Kristus och hans änglar.

Mytiska krigare i iransk tradition Här möter vi en föreställning om ett följe av himmelska krigare som inväntar den kommande slutstriden och som påminner om enhärjarna. Den dyker tidigt upp och föreligger i olika varianter. En av offerhymnerna i Avesta talar, som vi skall se, om den slutlige fullkomnaren, Astvatarta och hans följeslagare (avestiska haxai-). De spelar en väsentlig roll i slutstriden mot de onda makterna och skildras som en grupp himmelska krigare av hög moralisk standard (Yašt 19,89 och 95). De har en mytisk men inte gudomlig status. En variant av denna föreställning föreligger i myten om Pišyōtan och hans följeslagare. Pišyotan hör till de heroiska och legendära gestalter som formade Irans första historia men som man tänkte sig kunde återvända en gång i framtiden för att rädda Iran från dess fiender. De skall då kämpa mot den Onde An- den och hans demoner, förstöra deras tempel och återupprätta den rena gudsdyrkan. De framträder som en sluten grupp av religionskrigare och traditionen är noga med att ange deras antal till etthundrafemtio. De vistas i det paradisiska Kangdiz, en plats som traditionen skildrar som en borg av väldig utsträckning, omgärdad av sju murringar och med femton portar. Inne i Kangdiz rinner floder och där finns bördiga marker. När de fientliga makterna blir alltför hotfulla, sänder Ahura Mazda sina budbärare dit för att kalla Pišyotan och hans män till kamp.81 Till denna grupp av mytiska krigare hör även Kay Hosrav och hans föl- jeslagare, som skall bistå den slutlige fullkomnaren i hans förnyelseverk (Dēn- kard VII,10,10). En annan kategori av överjordiska väsen som man kan dra in för jämförelse med enhärjarna är fravaši’erna (medeliranska frawahr).82 Begreppet är mång- facetterat och kan inte återges i ett ord. Man kan något förenklat säga att fra- vaši ’erna är odödliga väsen som har del i alla varelsers tillblivelse; de har också tydliga drag av skyddsandar; både gudar, människor och djur har en fravaši.83 Vissa fravaši’er framträder i en mer krigisk gestalt och det tycks vara dessa som förknippas med begreppet ašavan- eller artavan- (medeliranska ahlaw och ardā), ett begrepp som inte heller låter sig översättas på ett entydigt sätt. Det har att göra med aša- eller arta- (sanskrit ṛtá-), som betecknar gudomens goda ordnande av världen. Dessa fravaši’er är även föremål för kult och de beskrivs i Avesta som stridbara och segerrika. De står ständigt beredda till kamp

81 Pišyōtan och hans följeslagare omtalas i Dēnkard VII, 8,45‒50; Bundahišn XXXIII, 28; Zand ī Wahman Yasn VII; Zādspram XXXV,4; Pahlavi Rivāyat 49; Jāmasp Nāmag 99‒100. Om Kangdiz, se Boyce 1984. Avesta omnämner Pišyotan (avestiska pišišyaoθna-) i Yašt 13,103. 82 Den jämförelsen gör även Kershaw 2000 s. 270. 83 En god beskrivning av begreppet fravaši- ger Skjærvø 2003 s. 139 f. 330 mot den Onde Anden, demonerna och de iranska ländernas fiender (t.ex. Yašt 13 § 32‒32, 45 och 78). Myten, sådan den är traderad i pahlavi-texterna, skildrar hur Fravaši-krigarna vaktar den himmelsfästning som Ahura Mazda uppfört till skydd mot den Onde Anden och demonerna: u-š frawahr ī artēštārān ī ahlawān, gurdasp, nēzag dast, pērāmōn ī ān drubuštīh owōn be gumārd, čiyōn hōmānāgīh mōy abar sar, hangōšīdag ī ōyšān kē drubuštīh pās winnirēnd. Och han (Ohrmazd) ställde ut fravaši’erna, de himmelska krigarna, tappra ryttare med spjut i handen, runt borgen likt hårstrån står på huvudet; på det sättet är de uppställda att hålla vakt vid borgen. Bundahišn VI A,3 (jfr Zādspram III,3). Den iranska traditionen låter oss skönja konturerna av en grupp mytiska krigare, ständigt beredda till kamp mot de fientliga makterna. De kan i viss mån ses som en himmelsk återspegling av de elitförband perserna själva satte upp. Det mest kända av dessa var »de Tiotusen Odödliga».84 Inom denna kontingent, sammansatt av enbart iranier, utgjorde tusen man storkonungens närmaste trupp som vakade över hans säkerhet, både hemma och i fält. De fornpersiska inskrifterna från 500-talet f.Kr. berättar även om en grupp utvalda elitkrigare, som omgav de mest betydelsefulla personerna i den persiska aristokratin.85 He- rodotos förklarar beteckningen de Odödliga på så vis att om en av dem dör eller blir sjuk, så blir denne genast ersatt av en annan; antalet krigare får aldrig un- derstiga eller överstiga tiotusen (Historiae VII,83). Den verkliga förklaringen ligger på ett annat plan. Liksom de skandinaviska texterna visar de iranska käl- lorna på ett samband mellan den himmelska krigarskaran och verklighetens elitkrigare. De fornpersiska inskrifterna säger att den som följer Ahura Mazdas gudomliga ordning (arta-) blir ’lycklig’ (šiyāta-) i livet och ’himmelsk’ (artāvan-) efter döden.86 Herodotos berättar att ett förband i den persiska hären kallades Artaioi (Ἀρταῖοι). Beteckningen återger det fornpersiska artāvan- och antyder att de män som ingick i denna avdelning var förvissade om att de efter detta liv skulle bli odödliga, »himmelska» (jfr Gnoli 1981 s. 273 f.). Den för- ändring i status som då sker uttrycks i begreppet ašavan-/artavan-.

Sammandrabbningen Ragnaröksmyten Det väldiga uppbådet av fientliga makter som texterna beskriver pekar fram mot en lika väldig slutstrid, och allt tal om gudarnas öde, ragna røk, som i första hand avser deras sista kamp – och för en del av dem även deras under- gång – skapar en förväntan om en nästan episk framställning av denna avgö-

84 De kallas fratamā anušiyā, ’främsta följesmän’. Allmänt om dessa förband: Wiesehöfer 1993 s. 135‒137; Briant 1996 s. 272 f. Det är Herodotos och andra antika författare som ger oss upplysningar om dessa »tiotusen odödliga». För Herodotos, se Historiae VII,83 och 211. 85 Darius Behistun-inskrift I,58; II,77; III,49,51,74, 90‒92; IV,82. 86 Xerxes inskrift Persepolis H, 48‒55 (Kent 1953 s. 151 f.; Lecoq s. 258). 331 rande händelse. Märkligt nog är dock skildringen av den sista striden ganska fattig på utmålande detaljer, men bakom de poetiska texternas korthuggna om- nämnanden anar man en bredare mytisk framställning. Traditionen är samstämmig om att Oden kämpar mot Fenrisulven och Tor mot Midgårdsormen. Dessa fyra framstår som huvudaktörerna och deras sammandrabbning blir omnämnd i de flesta källor.87 Störst roll spelar mötet mellan Oden och Fenrisulven, liksom det hjältedåd som Vidar utför när han dödar ulven. De formuleringar traditionen använder, visar att man tänker sig Oden som den som tar initiativet i striden: ferr við úlf at vega, ’han går fram (eller ’rider fram’) för att kämpa mot Ulven’ (Vǫluspá 53) och stefnir hann móti Fenrisúlf, ’han styr (hästen) mot Ulven’ (Gylfaginning 51,5). Själva kampen beskrivs inte närmare, bara att Oden faller och blir slukad av Fenrisulven. Att guden faller uttrycks i Vǫluspá på så sätt att diktaren låter hans död speg- las genom gudinnan Frigg, Odens gemål. Först vänds uppmärksamheten mot hennes sorg, och sedan nämns guden med en poetisk omskrivning, Friggjar angan, ’Friggs glädje’. 88 Den röjer med sina sexuella övertoner gudinnans till- givenhet för Oden (strof 53). Andra delar av traditionen betonar sättet på vilket guden dör: úlfr gleypa mun Aldafǫðr Ulven skall sluka Människors Fader (Vafþrúðnismál 53). ok svelgr hann allan Sigfǫður och han (Ulven) sväljer Stridsfader hel och hållen (Lokasenna 58). úlfrinn gleypir Óðin, verðr þat hans bani Ulven slukar Oden, och det blir hans död (Gylfaginning 51,6). Guden Vidar figurerar i källorna mest för sitt hjältedåd i Ragnarök. Det Snorre har att säga om honom i sina gudaporträtt inskränker sig till några få utsagor (Gylfaginning kap. 29). Han kallas »den tystlåtne guden», och det sägs att gudarna har mycket hjälp av honom i alla trångmål. Utsagan att han bär en tjock sko pekar fram mot hans roll i Ragnarök.89 Början av eddadikten Grímnismál skildrar de olika gudarnas boningar och vad gudarna ägnar sig åt (stroferna 4– 17). Om Vidar sägs det att han bor i sitt land, Vidi, som är beväxt med buskar och högt gräs. Där rider den djärve guden omkring och inväntar stunden då han skall hämnas sin fader Oden (strof 17). När Oden har fallit i striden, går Vidar fram för att kämpa mot Fenrisulven och lyckas också döda odjuret. Det sätt på vilket guden övervinner Ulven skiljer sig mellan de olika traditionsgrenarna. Enligt Vǫluspá sticker han sitt svärd djupt i Fenrisulvens hjärta (strof 55), medan Vafþrúðnismál säger att han klyver Ulvens käftar (strof 53). Så framställer

87 Vǫluspá 53, 55 och 56; Vafþrúðnismál 51, 52 och 53; Lokasenna 58; Hyndlulióð 44; Sonator- rek 24; SnE Gylfaginning kap. 51 avsnitt 6. 88 Hallberg 1983 s. 50 ställer frågan om en ursprunglig betydelse ’doft’ i ordet angan fortfarande spelar med i omskrivningen Friggjar angan. 89 I den fornisländska texten hinn þǫgli áss, ’den tystlåtne guden’, respektive hann hefir skó þyk- kan, ’han bär en tjock sko’. 332 också Snorre händelsen i Gylfaginning (kap. 51,6). Vidar sätter ena foten på Ulvens nedre käke. På den foten har han sin skyddande sko. Med ena handen griper han tag i ulvens övre käke och sliter isär hans gap. Här använder sig Vi- dar tydligen inte av något vapen såsom han gör i Vǫluspá, och av ordvalet att döma också i Vafþrúðnismál, där verbet klyfja snarast antyder bruket av ett svärd. Detaljerna i berättelsen om Tors kamp mot Midgårdsormen går ‒ som vi sett ‒ isär, såväl i den poetiska traditionen som i de två versionerna av Snorres Ed- da. Klart är att guden dräper Midgårdsormen men själv dör av det etter ormen sprutar mot honom. De nio steg Tor tar innan han faller, utgör en karakteristisk detalj i skildringen av den väldiga tvekampen och finns med i alla versionerna. Påfallande är att myten i sina bevarade delar uppehåller sig vid gudens kamp och död, medan hans motståndares öde bara flyktigt omtalas i två av traditions- strängarna. Uppsala-eddan nämner helt kort att Tor dödar Midgårdsormen: Þórr drepr Miðgarðsorminn. Vǫluspá (version S) betonar gudens rasande kampsinne: er af móði drepr Miðgarðs véurr, men här måste vi underförstå att objektet är Midgårdsormen. Att traditionen på denna punkt varit fylligare ger Vǫluspá (version H) en vink om. Ensam av de poetiska varianterna skildrar Hauksbók Midgårdsormens framryckning. Den skräckinjagande ormens käkar gapar högt upp i luften (H 56a). Det finns antydningar i traditionen att Tor även tänker strida mot Fenrisulven men av olika skäl inte lyckas förverkliga sin avsikt. Detta antyds i uttryckssättet i Lokasenna strof 58 och Gylfaginning 51,6 (Rˢ W T). Guden Frö och hans strid i Ragnarök mot Surt intar en mer undanskymd plats, i varje fall i de poetiska texterna. I Vǫluspá (strof 53) sägs endast att Frö skall kämpa mot Surt, och formuleringen är densamma i alla tre versionerna (R, H och S): en bani Belia at Surti (med underförstått vega, ’kämpa’, från strofens första del). Lokasenna känner till lite mer. Dikten berättar att guden köpte Gymers dotter med guld och lämnade bort sitt svärd. Därför kommer han inte att veta hur han skall strida i den annalkande sammandrabbningen (strof 42). Snorre säger att Frö faller efter en hård kamp, eftersom han saknar sitt goda svärd (Gylfaginning 51,6). Bakgrunden ger eddadikten Skírnismál som omtalar att Frö greps av åtrå till den fagra Gerd som han såg gå omkring i jätten Gymers gårdar. Han skickade iväg Skirner för att framföra sitt frieri. Skirner ville ha med sig det svärd som av sig självt strider mot jättars släkte, och Frö gav honom det (stroferna 8‒9). Vad Skirner skulle använda det till framgår inte tydligt. Det verkar vara ett annat svärd som han hotar Gerd med när hon inte vill ge efter för Frös frieri. Ordvalet tycks tyda på det. Det magiska svärdet kallas i dikten sverð, medan det svärd som Skirner hotar Gerd med benämns mækir. De båda orden betecknar inte riktigt samma typ av svärd. Det ligger nära till hands att anta att Skirner skulle utnyttja det magiska svärdet mot Gymer om denne blev alltför besvärlig. Vi får inte veta vad som hände med svärdet efter att Skirner fick det i sin hand. Man kunde vidare vänta sig att han skulle lämna tillbaka svärdet till Frö efter uträttat uppdrag, men därom tiger källorna. Det kan bero 333 på att den till oss bevarade myten är ofullständig. Vad som händer med Frös motståndare i kampen, eldsjätten Surt, framgår inte. Följer man Snorres fram- ställning har han inte stupat i tvekampen mot Frö. Efter att slutstriden ägt rum är Surt den som tänder världsbranden. Det är rimligt att anta att han själv går under i den. De poetiska texterna omtalar bara de tre huvudgudarnas kamp och under- gång och Vidars hjältedåd, medan Snorre för in ytterligare två envig, det ena mellan Heimdall och Loke och det andra mellan Tyr och Garm. Det är omdiskuterat i vilken mån Snorres uppgifter här bygger på gammal tradition.90 Före- ställningen att Heimdall möter Loke i den sista striden behöver inte vara ett drag som Snorre själv lagt till. Dessa två gudomar har kämpat mot varandra förr, som framgår av en strof hos Ulfr Uggason (Húsdrápa 2). Striden gällde då vad diktaren kallar hafnýra fǫgru, ’den fagra havsnjuren’, av Snorre tolkat som Fröjas halssmycke, Brísingamen.91 Kanske tänkte man sig att denna strid utspelades i en mytisk forntid och att den skulle äga rum igen på ett mer slutgiltigt sätt i samband med Ragnarök. Vad gäller enviget mellan Tyr och Garm finns inga poetiska belägg för att de skulle ha mött varandra tidigare. Trots detta skulle det vara förhastat att utesluta möjligheten att Snorre känt en tidigare tradition om striden mellan Tyr och Garm. Den skandinaviska traditionen låter den sista striden spela en framträdande roll i ragnaröksdramat. Liknande föreställningar om en sista drabbning mellan onda och goda makter förekommer även i andra religioner. Vi skall nu se när- mare på dessa föreställningar och vad de kan bidra med till förståelsen av den skandinaviska myten.

Kampen mot Satan och hans anhang Klart är att man i både kristen och judisk mytologi väntade sig en framtida konfrontation mellan onda och goda makter, men uppfattningarna om hur den närmare skulle gå till varierar. Det är framställningen i Uppenbarelseboken som främst har kommit att forma den kristna bilden av denna konfrontation och flera motiv korsar varandra. Ett motiv utgör drabbningen vid Harma- gedon. Den antyds i kap. 16, där det sägs att de demoner som likt paddor hop-

90 Olrik 1902 s. 211 och 1922 s. 59 avvisar blankt tanken att Snorre bygger på förlorade källor. Kampen mellan Heimdall och Loke, liksom den mellan Tyr och Garm, måste helt skrivas på my- tografen Snorres konto; de Vries 1956‒57 § 354 lämnar frågan om ursprunget till Tyrs och Garms kamp öppen men förbigår den mellan Heimdall och Loke. Martin 1972 s. 81 f. framhåller osäker- heten i Snorres uppgifter och tenderar att se striden mellan Tyr och Garm som en skapelse av Snorre. Marteinn Sigurðsson 2002 menar att Garm redan i Vǫluspá är densamme som Fenrisulven och att Snorre känt till en kenning där týr, ’guden’, dvs. Oden, kämpat mot Garm men att han missuppfattat att týr refererar till Oden och inte till guden Tyr. 91 Skáldskaparmál (19 rad 15) säger att »Heimdall stred (deildi) med Loke om Brisingasmycket», och av Gylfaginning kap. 35 framgår att detta smycke tillhörde Fröja. Strof 2 i Húsdrápa är mycket omdiskuterad. En del uttolkare går på Snorres linje, medan andra menar att »den fagra havsnjuren» avser ett stycke land som höjt sig ur havet. För diskussion och vidare litteratur, se Heizmann 2009 och Cöllen 2011 s. 93‒117. 334 par ur drakens mun skall samla kungarna i hela världen till »striden på Guds, allhärskarens stora dag» och »på den plats som på hebreiska heter Harma- gedon» (Upp. 16,14 och 16). Men om själva striden på Harmagedon får vi inte veta något mera. I stället är det motivet med kampen mot Satan och hans anhang som fångar siarens intresse. Det är en kamp som sker på flera plan, i olika omgångar och med olika parter. Det uppstår först en strid i själva himlen mellan Mikael och hans änglar på den ena sidan och Draken, som är Djävulen och Satan, och hans änglar, på den andra.92 Draken förmår inte hålla stånd, och det finns inte heller någon plats för honom i himlen och därför kastas han och hans änglar ned på jorden (Uppenbarelsboken 12,7‒9). I en andra omgång stiger en ängel ned från himlen, binder Satan och kastar honom i avgrunden, där han skall hållas bunden i tusen år. Sedan kommer han dock att släppas lös, om än för en kort tid. Formuleringen antyder att hans frisläppande är förutbestämt; det heter i den grekiska texten δεῖ λυθῆναι αὐτόν, ’det är nödvändigt att han släpps loss’, och Vulgata har ett liknande uttryckssätt: oportet illum solvi. När Satan så blivit fri, samlar han ihop Gog och Magogs otaliga skaror för att föra krig. De stiger ut på jordens vida yta och omringar de goda människornas befästa läger (παρεμβολή; Vulgata castra) och Jerusalem, »den älskade staden». Men innan någon strid utbrutit, faller eld ned från himlen och bränner upp fienderna. Djä- vulen som förledde människorna kastas ned i samma sjö av eld och svavel som vilddjuret och den falske profeten hamnat i. Där skall de plågas dag och natt i eviga tider (Uppenbarelseboken 20,1‒3 och 7‒10). Här står det fientliga mötet i huvudsak mellan två grupper av mänskliga ak- törer, om än med gudomliga och demoniska ledare i bakgrunden. Det är Gog och Magogs skaror mot de goda människorna, men det kommer inte till någon egentlig strid. Den enda strid som nämns är den mellan Mikael och Draken- Djävulen vilken utspelar sig i himlen. En annan tidig kristen text, 2 Thessalonikerbrevet, tänker sig att innan Jesus kommer tillbaka, måste först avfallet (ἡ ἀποστασία) äga rum och en gestalt, kallad den Laglöse, uppenbara sig.93 Denne är utsänd av Satan själv och sätter sig förmätet upp mot allt som är gudomligt och heligt, men vid sin återkomst skall Jesus dräpa honom med sin andedräkt. Det sker ingen större förändring i det kristna tänkandet när vi kommer in i medeltiden. Ibland möter vi skildringar som ser ut som upptakten till en väldig drabbning, i likhet med uppmarschen av de fientliga och goda makterna vid Ragnarök. I en predikan med titeln Sermo ad populum valde necessaria, ’En mycket angelägen predikan för folket’, i Gammalnorsk Homiliebok beskriver predikanten Domedagen på följande sätt:

92 Originaltextens πόλεμος liksom Vulgatas proelium antyder en mer omfattande strid. 93 Kap. 2,1‒12. I originaltexten ὁἄνομοϛ Vulgata ille iniquus. Denna onda gestalt kallas också »Laglöshetens människa» och »Fördärvets son». 2 Thessalonikerbrevet har av allt att döma inte Paulus som författare, men brevet står i en paulinsk tradition och är förmodligen skrivet på 80- talet; för diskussionen om äkthet och datering, se Vielhauer 1975 s. 95‒102. 335

Och på vilket sätt kan jag bättre föra fram mina råd än att påminna alla goda män- niskor om det stora och skrämmande som skall ske efter detta, när tre härskaror (fylki) skall komma samman på Domedagen. Allt det heliga himmelska folket under vår Herre (allr inn helgi himneskr várs dróttins lýðr), och alla människor (allt man- kyn ), var och en i samma kropp som han eller hon nu har, och dit kommer också alla djävlar från helvetet (ok allir djǫflar or helvíti koma þar). Ingen är så framstående till ätt eller till egendom, ingen är heller så arm eller så hård till sinnet att kunna fly undan domen. I denna skälvande tid blir alla prövade från hjässan ned till tårna, både kvinnor och män (bæði konur ok karlar). Ingen kan då skjuta skölden framför sig eller komma med påstridiga ord. GNH 168,21‒29. Här blir det dock inte någon strid utan i stället ett domsförfarande. Texten avslutas med en parafras av scenen med Yttersta Domen i Matteusevangeliet kap. 25. Även Satan och hans anhang får sitt straff i denna Yttersta Dom men inte genom att besegras i strid. Elucidarius säger kort i anslutning till Uppenbarelse- bokens framställning att at loknum dómi steypisk djǫfull í dyflissa elds ok brennusteins með ǫllum líðum sí- num, þat es illum mǫnnum. Efter att domen är avslutad skall djävulen störtas ned i ett fängelse av eld och svavel tillsammans med allt sitt anhang; det är med de onda människorna. Elucidarius III,74 (Firchow & Grimstad 1989 s. 136).

Straffdomen över Israels fiender och Belial Den kristna bilden av den slutliga uppgörelsen med de onda makterna är i stort sett övertagen från judendomen. Här utspelar den sig också främst som ett domsförfarande, kopplat till tanken att Jahve själv eller hans Messias skall uppenbara sig och utföra straffdomen över de gudlösa. Den gamla föreställningen om »Jahves dag» får här nytt liv.94 Under intryck av perserrikets fall och upp- lösningen av Alexander den Stores välde, mynnar denna föreställning ut i tanken på en världsvid dom, som Jahve skall avkunna mot de främmande folken och Israels fiender (se vidare Schmid 2016). Någon gång skildras denna dom i termer av en strid som Jahve och hans folk för mot Israels fiender ‒ så i Sakarja kap. 14 ‒ men i allmänhet är det enbart den skräck gudens framträdande sprider som knäcker motståndarna. En judisk text från andra århundradet f.Kr. är karakteristisk och skildrar i mäktiga ordalag gudens epifani (Första Henoksboken 1,3‒9). Han stiger ned på jorden, och visar sig i sin väldiga kraft på Sinai berg, åtföljd av myriader änglar. Jorden skall skälva, höjderna sjunka och bergen skall skaka och smälta som vax i den eld som går framför honom. Fruktan sprider sig ända till jordens ändar inför den dom som skall komma över världen. Ingen strid nämns, bara att Jahve skall förgöra de ogudaktiga: καὶ ἀπολέσει πάντας τοὺς ἀσεβεῖς (1,9). Det är en konfrontation vars skiljelinje går mellan det utvalda folket Israel och alla dess fiender, vilka gärna identifieras med de icke-judiska nationerna.

94 För föreställningen om ’Jahves dag’, yōm Yahweh, se t.ex. Norin 2009 och Schmid 2016. 336

Den kosmiska aspekten av världens slut förenar sig i judendomen med det nationella perspektivet där man förväntar sig ett framtida återupprättande av Is- rael som politisk och religiös storhet. Den s.k. Djurapokalypsen, som omfattar kap. 85‒90 i Första Henoks- boken, skildrar i visionens form Israels historia fram till Makkabéernas uppror på 160-talet f.Kr. för att sedan omedelbart gå över till de yttersta tiderna och domens dag. Då skall »fårens Herre» (= Israels gud) komma »fåren» (= det judiska folket) till hjälp, och han skall ge dem ett stort svärd och de skall gå emot alla »vilda djur» (= Israels fiender) för att döda dem. De vilda djuren flyr och Jahve slår jorden med sin vredes stav så att en djup klyfta öpp- nar sig, där fienderna störtar ned. Sedan sluter sig jorden över dem igen. Fien- defolkens ledare, »de sjuttio herdarna», slås i kedjor och ställs inför Jahves domstol tillsammans med de avfälliga bland Israels folk, och alla kastas ned i en brinnande avgrund. IV Esra-apokalypsen, tillkommen strax efter Jerusalems fall år 70 e.Kr., skildrar de yttersta tidernas trångmål, Messias ankomst och det judiska folkets räddning och återupprättelse. I en av synerna ser Esra hur en människo- gestalt stiger upp ur havet och färdas fram med himlens skyar. Allt hans ögon faller på börjar skälva och alla som drabbas av ljudet från hans röst smälter ihop som vax i eld. Esra ser hur en otalig mängd människor samlas från jordens fyra hörn för att föra krig mot Människan från havet. Beteckningen Människan (lat. Homo, syr. Barnašā och armeniska Mardn) är en messiansk titel. Människogestalten hugger ut åt sig ett högt berg på vilket han flyger upp. Trots den fruktan de känner vill människomassan angripa honom, men när han ser deras anfall komma lyfte han inte handen, inte heller höll han fram ett svärd eller något annat kampvapen (vas bellicosum) men det enda jag såg var hur han ur sin mun skickade ut liksom en ström av eld, och hur han gång på gång sände ut en storm av gnistor från sin tunga. Allt detta, eldströmmen, den lågande andedräkten och stormens styrka blandades på en och samma gång, och slog ned över människomängden som beredde sig på att strida (pugnare). Den brände upp alla, så att plötsligt ingenting syntes av den otaliga mängden annat än stoft och aska och lukt av rök. Jag såg och jag häpnade.95 IV Esra 13,8‒11. En ängel tyder drömmen för Esra. Han har sett hur Gud i den yttersta tiden kommer att sända sin Messias som han dittills hållit dold. Denne skall ställa sig på toppen av Sions berg som nu är återuppbyggt och smyckat i sin forna glans. Israels fiender, de främmande folkslagen, skall samlas i väldiga skaror för att angripa honom, men han skall gå till rätta med dem och uppenbara för dem deras onda anslag. Messias tillintetgör dem sedan utan möda med sitt domslut.96 Den slutliga uppgörelsen med de onda makterna kunde i vissa judiska kretsar utveckla sig till föreställningen om ett regelrätt krigståg som kulminerar i ett

95 För översättningen ’jag häpnade’ följer jag den syriska textens tammhet. 96 Min översättning ’genom sitt domslut’ bygger på den syriska textens bәnāmūseh, där den latinska texten har et legem, vilket inte ger någon rimlig mening i sammanhanget. 337 stort fältslag. Denna föreställning har fått en egen, mäktig beskrivning i en av Qumran-texterna, den s.k. Krigsrullen, Særæk ha-milḥamā (med beteckningen 1QM). Den skildrar ett sista krig mellan »Ljusets barn och Mörkrets barn». Vi får följa förberedelserna, de inledande krigshandlingarna och själva drabbningen. Striden är av största betydelse, ty den innebär att wǝhiʼa ՙet yәšū‛ā lә‛am ’El wǝqeṣ mimšāl lǝkol ’anšē gōrālō wǝkālat ‛ōlāmīm lǝkol gōral Bǝliyyāՙal. Det skall bli frälsningens tid för Guds folk och stunden för alla de människors her- ravälde vilka hör till Hans lott men slutgiltig förintelse för hela Belials lott. 1QM I,5‒6. Belial, ondskans furste, har på sin sida Israels traditionella fiendefolk, såsom edomiter, moabiter och filistéer, men viktigast tycks en grupp vara som kallas kittéerna (hebreiska kittiyyīm). De framstår som den sista tidens huvudmot- ståndare och av allt döma såg man i dem greker och romare. Under århundra- dena före och efter vår tideräknings början upplevdes de av många judar som förtryckare. Det romerska inflytandet i beskrivningen av vapen och stridstaktik placerar Krigsrullens tillkomst till tiden kring vår tideräknings början. Demo- niska väsen torde även ha ingått i Belials härsmakt, ’Mörkrets barn’ (bәnē ḥōšæk), även om dessa inte nämns explicit. Huvuddragen i själva slaget omtalas kort. I tre omgångar av drabbningen kommer Ljusets barn att vara starkare så att de slår den onda makten (linggōf riš‛ā), men i tre andra omgångar kommer Belials här att fatta mod igen och driva tillbaka Ljusets barn. I den sjunde och sista omgången skall dock ’Guds stora hand’ (yad ’El haggәdōlā) fälla av- görandet och Mörkrets här besegras. Drabbningens hårdhet framgår av att den omtalas som ett våldsamt handgemäng, ja, ett slaktande (naḥšīr ḥāzāq och naḥšīr gādōl).97 Slaget antar mytiska proportioner i och med att gudaväsen deltar och Jahve själv är närvarande: På den dagen skall följet av gudaväsen (‛edat ’elīm) och ansamlingen av människor (qәhillat ’anāšīm) närma sig (platsen) för ett väldigt slaktande. Ljusets barn och Mörkrets skaror skall kämpa mot varandra inför Guds mäktiga närvaro (ligәburat ’El) vid dånet av en väldig mängd (stridande) och vid gudars och människors härskri (tәrū‛at ’elīm wa ’anāšīm). Detta är omvälvningens dag (yōm hōwā) och ångestens stund.98 1QM I,10‒11. Större delen av Krigsrullen ägnas emellertid åt att beskriva uppställningen och beväpningen av Ljusets armé, liksom de trumpeter och fälttecken som skall kröna framgången. Varje moment och rörelse hos Ljusets här ackom- panjeras av prästernas trumpetstötar. Upptakten till själva drabbningen skildras så här:

97 Ordet naḥšīr är lånat från det medeliranska naxčīr och finns även som iranskt lånord i armenis- kan. Det betyder både ’jakt’ och ’nedläggande av villebråd’ men används även om ’nedhuggande av människor i strid’. Det är den senare innebörden som ordet har i Krigsrullen. 98 Texten har konsonanterna hwh som kan utläsas som hōwā, ’katastrof, olycka, fördärv’, men kanske även som gudsnamnet, vilket skulle passa till uttrycket Jahves dag; se Caquot & Philonen- ko 1987 s. 193. 338

När de (israeliterna) ställt upp sig i tre formationer (sәdarīm), ger prästerna dem en andra trumpetsignal med ett lugnt och fast ljud (bәqōl nōaḥ wәsāmūk), så att de taktfast kan marschera fram, ända tills de har kommit nära fiendens linje. Då sträcker de fram sina kampvapen (kәlē ha-milḥāmā) och prästerna blåser ett gällt och eggande ljud (qōl ḥed ṭārūd) i de sex trumpeterna (avsedda) för dödandet (ḥaṣōṣrōt ha- ḥalālīm) så länge striden varar. Leviterna och skaran av trumpetblåsare utstöter samstämmigt ett väldigt kampskri (tәrū‛at milḥāmā) som får fiendens mod att försvinna. 1QM VIII,6‒11. Hela striden framställs som ett ritual under ledning av präster och leviter och med översteprästen som högste befälhavare. Det är ett heligt krig vi bevittnar med böner och reningsriter. Översteprästens långa lovprisning av Israels gud framför stridslinjen förstärker detta intryck. Den rituella reningen är viktig. Det framhålls att segrarna morgonen efter slaget skall tvätta bort fiendernas blod från sina kläder, så att man kan stämma upp en tacksägelsehymn till Jahve utan att vara befläckad av deras orena blod. Krigsrullens avgörande strid mellan de sanna israeliterna och ondskans här- skaror förblev inte mer än en flyktig önskedröm. Den judiska rörelse som stod bakom Döda Havs-rullarna försvann från historiens scen efter de romerska truppernas ödeläggelse av Qumran och erövring av klippfästningen Masada; det senare skedde år 74 e.Kr. Några belägg för Krigsrullens inflytande på den övriga judendomens framtidsförväntningar är svåra att finna, och det gäller i ännu högre grad den tidiga kristendomens eskatologi. Den ingående beskrivningen av drabbningen mellan Ljusets och Mörkrets barn har ändå sitt intresse, eftersom den visar hur man i två skilda miljöer ‒ en skandinavisk och en judisk ‒ oberoende av varandra arbetat fram en myt som starkt betonar stridens betydelse för att övervinna de onda makterna.

Segern över Antikrist Både i tidig judendom och i kristendom uppträder olika mytiska motståndare som skall besegras i den yttersta tiden. I kristen tradition är det en bestämd demonisk gestalt som kommit att bli den dominerande, nämligen Antikrist. Som namnet anger träder den fram i den sista tiden som motståndare till Kristus. Antikrist-gestalten växte fram under andra århundradet e.Kr., då de spridda tra- ditionstrådarna vävdes samman till en legend om Antikrist i kyrkofadern Hip- polytos verk.99 En av dessa trådar var omtalandet av »den Laglöse» i 2 Thessa- lonikerbrevet. Under medeltiden bidrog Adsos traktat om Antikrist från mitten av 900-talet starkt till spridningen av legenden i Västeuropa. Adsos traktat hade även ett politiskt budskap genom sitt framhävande av det västfrankiska kunga- dömets eskatologiska roll (se Leppin 2011). I den kristna traditionen uppfattade man det slutliga besegrandet av Antikrist som en av de stora händelserna strax före Domedagen. Sättet på vilket Antikrist blir övervunnen varierar. Den syriska Pseudo-Methodius-apokalypsen från 600-talets mitt nämner kort att Antikrist (här kallad ’Fördärvets son’) skall

99 Det är denna uppfattning som främst kommer till uttryck i dagens forskning; se Frankfurter 1999; Küchler 2011; Kowalski 2011 s. 73. 339

överlämnas till helvetets eld vid Kristi ankomst. De grekiska versionerna av denna vitt spridda apokalyps framför två olika meningar om Antikrists öde. Den ena säger att Kristus eller Gud (textens ὁ κύριοϛ kan förstås som båda) skall förinta Antikrist ’genom sin muns andedräkt’ (text i Lolos 1976 s. 140 f.). Den andra omtalar att Antikrist skall släpas bort av eldsflammande änglar till Kristi fruktade domarsäte och tillsammans med de gudlösa dömas till evigt straff i den outsläckliga elden (text i Lolos 1978, s. 74 f.). Någon strid med vapen är det dock inte fråga om. Kristus dräper genom sin muns andedräkt och utplånar genom den bländande glans han utstrålar vid sin återkomst: τῇ ἐπιφανείᾳ τῆϛ παρουσίαϛ αὐτοῦ. De grekiska verb som används, ἀνελεῖ och καταργήσει, uttrycker både ett dödande och ett utplånande. Föreställningen att Kristus vid sin återkomst skall besegra Antikrist-gestalten fick ett starkt genomslag och man knöt härvid an till en tidig uppfattning att Kristus skall döda och utplåna den onda eskatologiska gestalt som kallas ’Laglöshetens män- niska’.100 Det grekiska Baalbek-oraklet, i sin latinska version benämnt den Ti- burtinska Sibyllan, omtalar att ’Fördärvets furste’ (ὁ ἄρχων τῆϛ ἀπωλείαϛ) skall komma och att Henok och Elias söker bekämpa honom men att Antikrist i sin vrede skall döda dem. Då skall Kristus stiga ned från himlen såsom en blixtrande stjärna och återuppväcka Henok och Elias och slå Antikrist: πολεμήσει ὁ ἐπὶ σταυροῦ κρεμασθεὶς τὸν υἱὸν τῆς ἀπωλείας καὶ θανατώσει αὐτὸν καὶ πᾶσαν τὴν στρατιὰν αὐτoῦ. Han som blev upphängd på ett kors skall strida mot Fördärvets son och döda honom och hela hans härskara. Baalbek-oraklet 219‒221. Andra beskrivningar sätter in Antikrists slut i ett större krigiskt sammanhang. Den syriska Daniel-apokalypsen låter Antikrist samla en här av Gogs och Ma- gogs stammar och med den tar han kontroll över världen. Från Guds tron visar sig då en ärkeängel, åtföljd av andra änglar, vilka betecknas som ’stridsmån’ (syr. gabrē ḥailā). De fångar in honom söderut vid »den stora oceanen» och hugger honom kraftigt med ett brinnande svärd så att han klyvs i två delar. De stjälper sedan ut honom i havet på samma sätt som ett väldigt berg rasar ned i vattnet (kap. 24). Det krigiska draget i skildringen av Antikrists verksamhet och undergång framhävs även av Lactantius på 300-talet. Vid omtalandet av »den gudlöse» i Hystaspes-oraklen säger han att denna onda gestalt är Antikrist som falskeligen utger sig för att vara Kristus. I flera omgångar skall Antikrist kämpa mot den sanne Kristus men bli besegrad vid varje tillfälle och fly undan, Men i den fjär- de striden skall han bli slagen i grund tillsammans med alla gudlösa.101 Fångad

100 2 Thessalonikerbrevet 2,1–12. Vers 8 som omtalar förintandet av den Laglöse är inspirerad av Jesaja 11,4; jfr Bousett 1895 s. 149 där han även anför flera andra belägg för tanken att Kristus dödar Antikrist. 101 Lactantius, Divinae Institutiones VII,19,6: hic est autem qui appellatur Antichristus, sed se ipse Christum mentietur et contra verum dimicabit et victus effugiet et bellum saepe renovabit et saepe vincetur, donec quarto proelio confectis omnibus impiis debellatus. Bousset 1895 s. 151 uppfattar detta ställe som en ålderdomlig variant av Antikristlegenden. 340 kommer han att straffas för alla sina brott och föras med övriga tyranner inför Guds domstol, där han och de andra blir dömda och överlämnade till den plåg- samma avrättning de har förtjänat.102 Det är ändå domstanken som tar överhand även här genom att Antikrist inte blir dödad i strid utan får sitt straff i en dom av Gud. Lika spridd tycks en annan tradition ha varit; enligt den är det ärkeängeln Mikael som besegrar och dödar Antikrist men på Guds uppdrag. Man har menat att denna tradition är äldre än den som låter Kristus eller Gud övervinna Antikrist (Bousset 1895 s. 150 f.). Beda hänvisar till den traditionen när han sä- ger att antingen Herren själv eller ärkeängeln Mikael skall undanröja Anti- krist.103 Adso omtalar denna uppfattning med orden: vissa lärde säger även, såsom påve Gregorius sade, att ärkeängeln Mikael skall förgöra (perimet) honom (Antikrist) på Oljeberget i hans tält och på hans tron, på den plats varifrån Herren steg upp till himlen. Adso i Migne 1297B.

Skandinavisk och germansk kristendom I den fornvästnordiska religiösa litteraturen har Uppenbarelsebokens berättelse om Satans utkastande från himlen och hans slutliga besegrande lämnat få avtryck, liksom skildringen av »den Laglöse» i 2 Thessalonikerbrevet.104 I stället är det striden mot Antikrist som står i förgrunden. Olika traditioner om kampen mot honom cirkulerade uppenbarligen även i det medeltida Norden. Enligt Elu- cidarius ‒ i dess fornvästnordiska översättning ‒ kommer Antikrist att tillskan- sa sig herraväldet över världen och slå upp sitt läger på Oljeberget i Jerusalem för att bekämpa de rättfärdiga, men där skall han finna sin död genom att bli dräpt av Guds muns andedräkt: með anda muns Guðs (Firchow & Grimstad 1989 s. 129). Tanken att det är Gud som dräper Antikrist dyker även upp i den Isländska Homilieboken: Þá lætr Antikristr þá taka báða ok pína, ok láta þeir þar líf sitt; fyr því at deyja verða allir ór heiminum þessum; er þá ok skamt at bíða at Guð lýstr Antikrist með eldingu ok verðr hann bráðdauðr. Då låter Antikrist ta fast båda (Henok och Elias) och plåga dem, och där lämnar livet dem. Alla skall ju dö från denna världen. Men man behöver inte heller vänta länge förr- än Gud skall slå Antikrist med blixten, så att denne lider en bråd död. IHB 71r 34‒35.

102 Lactantius, Divinae Institutiones VII,19,7: et captus tandem scelerum suorum luat poenas; sed et ceteri principes ac tyranni, qui contriverunt orbem, simul cum eo vincti adducentur ad regem, et increpabit eos et coarguet et exprobrabit iis facinora ipsorum et damnabit eos ac meritis cru- ciatibus tradet. 103 Beda, De Ratione Temporum, 69; så även Beda’s Sibylla: et occidetur virtute Domini An- tichristus a Michaele archangelo ut quidam docent. 104 Kirby 1976 s. 401‒403 förtecknar inga referenser till Uppenbarelseboken 12,7‒9 och 20,1‒3 och 7‒10. Det finns endast ett citat ur kap. 20, nämligen i Elucidarius III,73 (Firchow & Grimstad 1989 s. 135) med domsscenen, där det sägs att böcker skall öppnas och de döda dömas utifrån det som där står skrivet (Upp. 20, 12). Från 2 Thessalonikerbrevet förtecknar Kirby 1976 s. 384 bara ett citat, nämligen inledningen till stället om »Laglöshetens människa» (2,1‒2) hämtat från Tho- mas Saga Erkibyskups (om denna text, se Kirby 1980 s. 82‒84). 341

En annan tradition som också den tidigt spreds i Skandinavien säger däremot att det är ärkeängeln Mikael som vid världens slut skall kämpa mot Antikrist och dräpa denne. Så i Gammalnorsk Homiliebok: en af því er svá á bókum sagt at í enda heims þessa skyli Mikael berjask á mót ok í gegn Antikristi ok drepa hann; því at þat er makligt at sá er í ofmetnaði vildi magnask í gǫgn Guði, verði af þeim engli drepinn er þat sýnir í nafni sínu at engi er slíkr sem Guð. Och därför är det sagt så i böckerna att när denna värld går mot sitt slut skall Mikael kämpa mot Antikrist och dräpa honom, ty det är passande att han som i övermod ville göra sig stor gentemot Gud blir dräpt av just den ängel som med sitt namn visar att ingen är såsom Gud.105 GNH 137,4‒8. Till Elias-gestalten har också knutits föreställningar om en framtida konfrontation med Antikrist. Elias identifieras som ett av de två vittnen som nämns i Uppenbarelseboken kap. 11. När de fullbordat sina vittnesbörd skall vilddjuret, som är Antikrist, strida mot dem och döda dem. Denna föreställning spreds också till Norden. Elucidarius omtalar att de två vittnena Elias och Henok kommer att bli dödade av Antikrist: en þeir munu drepnir verða af Antikristu (Firchow & Grimstad 1989 s. 128).106 Den Isländska Homilieboken uttrycker samma föreställning men nämner bara Elias: En eftir þat nam Guð hann frá ǫðrum mǫnnum í fǫgnuð paradísar; ok er hann nú í þeim fagnaði lífandi unz hann skal koma í niðlagi þessar veraldar at mæla á mót An- takristu ok fær líflát af píningum Antakrists. Och efter detta tog Gud honom (Elias) bort från andra människor till paradisets gläd- je och nu lever han i denna glädje till dess han skall komma tillbaka vid denna världens slut för att tala mot Antikrist. Men han får sitt liv släckt av Antikrists tortyr. IHB 47v 21‒23. I den fornhögtyska dikten Muspilli från 800-talet antar konfrontationen mellan Elias och Antikrist kosmiska drag. Det skall ske en väldig kamp (fornhögtyska wīg) dem emellan. De stridandes makt och sakens viktighet betonas och i bakgrunden står ännu starkare krafter: kempfun sint sō kreftīg, diu kōsa ist sō mihhil, Elias strītit bi den ēwīgon līb wili den rehtgernōn daz rīhhi gistarkan skal imo helfan der himiles giwaltit; der antichristo stēt bi demo altfiante, stēt bi demo Satanase, der inan farsenkan skal Kämparna är så väldiga, saken är så stor, Elias strider för det eviga livets skull, han vill att riket skall bli starkt för de rättfärdiga. Därför kommer Han som råder över himlen att hjälpa honom. Antikrist står vid den gamle Fiendens sida, han står vid Satans sida som skall förgöra honom (Antikrist). Muspilli 40‒45.

105 Mi-ka-el betyder på hebreiska ’vem (är) som Gud’. 106 Kap. III,34. 342

Antikrist kommer att bli besegrad (sigilōs werdan) och sårad falla ned på kampplatsen (in deru wīgsteti wunt bifallan). Men inte heller Elias går oskadd ur striden. Det sägs att han blir sårad (arwartit) och att hans blod droppar ned på jorden. Den kosmiska aspekten på denna tvekamp blir tydlig också genom att det är denna händelse som sätter i gång världsbranden (Muspilli 45‒51). Skildringen i Muspilli av striden mellan Elias och Antikrist har en karaktär som inte helt kan förklaras utifrån en kristen bakgrund. Det är framför allt det på- tagliga krigiska draget och att konfrontationen utformas som en väldig tvekamp på ett kosmiskt plan som faller i ögonen. Dessa drag hör nära samman med germansk livsuppfattning. Av allt att döma riktade sig dikten till krigar- adeln i 800-talets Bayern och kretsar som stod kung Ludvig nära, och den blev utformad därefter. I medeltida judendom dyker en liknande gestalt som Antikrist upp, här kallad Armilos.107 Denne samlar en stor här från de icke-judiska folken och angriper Israels folk. Armilos för ett veritabelt skräckregemente, men Messias fram- trädande sätter stopp för detta genom att han med sin andedräkt dödar Armilos på Tempelberget i Jerusalem. En mer krigisk variant av Armilos död cirkulerade likaledes och den återspeglas i Sefer Zerubbabel, den medeltida apokalyps som fick störst spridning i judendomen. Här sägs det att Herren, Adonai, skall stiga ned på Oljeberget likt en krigare i full rustning och han skall strida mot Armilos härskaror, liksom mot Gog och Magog, så att de alla kommer att falla döda ned i Arbaels dal.

Den sista striden i Hystaspes-oraklen Här omtalas en sista strid där ett gudomligt ingripande avgör utgången till för- del för de rättrogna (iusti) som svårt trängda tagit sin tillflykt till ett berg: Hystaspes, vilken jag ovan nämnt, säger efter sin beskrivning av denna yttersta tidsålders ondska att de fromma och trogna, när de dragit sig undan sina fiender, skall sträcka sina händer mot himlen under jämmer och veklagan och vädja om Juppiters skydd. Juppiter skall se till jorden och höra människornas rop och förinta de gudlösa.108 I den väldiga drabbning som följer tillintetgör de himmelska krigarna massan av fiender som omringat berget och man nedkämpar (dem) från tredje timmen ända in på kvällen och blodet flyter som strömmar. När hela härsmakten förintats, skall den Onde ensam fly undan och hans kraft skall försvinna från honom.109

107 En nyare överblick av Armilos-gestaltens ursprung och egenart finner man i Greisiger 2011. 108 Lactantius Div. Inst. VII,18,2: Hystaspes enim, quem superius nominaui, descripta iniquitate saeculi huius extremi pios ac fideles a nocentibus segregatos ait cum fletu et gemitu extenturos esse ad caelum manus et inploraturos fidem Iouis: Iouem respecturum ad terram et auditurum uoces hominum atque inpios extincturum. 109 Lactantius Div. Inst. VII,19,5: et concidietur ab hora tertia usque in uesperum et fluet sanguis more torrentis: deletisque omnibus copiis inpius solus effugiet et peribit ab eo uirtus sua. 343

Också här lägger Lactantius in sin kristna tolkning av Hystaspes-oraklen: »men denne (den Onde) är ingen annan än han som kallas Antikrist.» De iranska inslagen i textställena från Hystaspes-oraklen framträder på flera sätt. Först i bilden av den Onde, som inte blir dödad utan flyr bort, berövad sin kraft. Sedan i gudsnamnet Juppiter som här står för det grekiska originalets Zeus som i sin tur återspeglar den iranska himmelsguden Ahura Mazda. Också den ’stora konung’ (rex magnus) som nämns i utdragen från Hystaspes-oraklen, döljer en ursprungligen iransk gestalt (Inst. Div. VII,17,9). Det kan vara guden Mitra eller Astvatarta, den slutlige fullkomnaren.

Slutstriden i iransk mytologi Vid sidan av den skandinaviska Ragnarök är det endast iransk religion som ger slutstriden mellan goda och onda makter en lika framträdande plats. Denna sista strid som i traditionen går under namnet den stora striden (mir. ān wuzurg ardīg). Termen är belagd i Zādspram XXXIV,52 och Zand ī Wahman Yasn VI,7. Striden utkämpas mellan olika gestalter från både den goda och den onda sidan och sker i olika omgångar. Alla är dock förlagda till framtiden. Det finns också en tendens, som förstärks med tiden, att sätta in föreställningarna om en sista sammandrabbning mellan gott och ont i en historisk kontext och på så sätt hålla myten levande. Det är troligt att Gatha-sångerna från omkring 1000 f.Kr. innehåller antydningar om en sista uppgörelse med onda makter. Klarare kommer motivet med slutstriden fram i Yašt 19, daterad till senast ca 500 f.Kr. Här är det den siste fullkomnaren (saošyant-) som skall besegra de demoniska makterna: 92. När Astvatarta skall träda fram från Kansaoyas vatten, Ahura Mazdas utsände (ašta-), Vispataurvayri-sonen, och svinga det segerbringande vapnet,110 som den hjältelike Thraetaona bar, då Azi Dahaka blev övervunnen, 93. som Frangrasyan, Tura-ättlingen bar, då den svekfulla Zainigan blev övervunnen (jaini), som Kavi Haosravah bar, då Tura-ättlingen Frangrasyan blev övervunnen, som Kavi Vištaspa bar, då han skulle besegra (jaēšәmnō) fiendehärarna. Med detta vapen skall han (Astvatarta) där jaga bort Lögnen (druj-) från Sanningens värld. Det vapen Astvatarta använder har uppenbarligen en särskild status, inte bara för att det är en bestämd typ av vapen utan troligen också för att det är samma

110 Handskrifterna har vaēδәm, ett för övrigt okänt ord som bör ange ett vapen. Ordet vaēða- betecknar troligen något som kastas (jfr mir. wistan, ’skjuta, kasta’); se även Hinze 1994 s. 373 f. Men vaēδәm skulle även kunna vara en förvanskning av ett ursprungligt vazrәm, vilket Humbach & Ichaporia s. 166 anser. De stöder sig på andra avestiska texter som omtalar vazra-, ’klubba’, som de kayanska hjältarnas karakteristiska vapen. 344 vapen som gått ur hand i hand hos de iranska hjältegestalterna. Nu får det sin största uppgift någonsin, när den siste fullkomnaren skall svinga det. Astvatarta går fram med sina utvalda stridsmän, och vid blotta anblicken tar en av de mest hotfulla demonerna till flykten: 95. Den segerrike Astvatartas följeslagare träder fram, deras tankar, ord och gärningar är goda, deras skådande är gott (huδaēna-), deras tungor är utan falskt tal. Framför dem skall den Rasande (Aēšma) vika undan, han som skrämmande angriper och bär på en ond glans (dušxᵛarәnah-). En annan text i Avesta anknyter till denna sista strid, när den låter Zarathustra säga att han alltid skall bekämpa den Onde Anden, tills den väntade fullkomnaren (saošyant-) skall visa sig: uzuuaēðaiiaṱ zaraθuštrō aŋrәm maińiium: dužda aŋra maińiiō, janāni dąma daēuuō.dātәm, janāni nasuš daēuuō.dātәm, janāni pairikąm yąm xnąθaiti yahmāi uszaiiāite saoš͎ iiąs vәrәθraja haca apaṱ kąsaoiiaṱ  uš͎ astaraṱ haca naemāṱ. Zarathustra träffade på den Onde Anden: Du sluge Onde Ande, jag skall slå (allt) demonskapat väsen, jag skall slå den demonskapade likhäxan, jag skall slå horan Khnantaiti, ända till dess den segerrike fullkomnaren stiger fram ur Kansaoyas vatten, från östligt land. Vidēvdād 19,5. Envig mellan gudaväsen och demoner Slutstriden framställs som ett envig mellan några av de främsta företrädarna från båda sidor. De utgör mytiska väsen av vilka en del har sitt ursprung i ab- strakta begrepp: 96. Den Onda Tanken (Aka Manah) skall besegras (vanaite), den Goda Tanken (Vohu Manah) besegrar (vanaiti) honom, det Förvrängt Sagda Ordet skall besegras, det Rätt Sagda Ordet besegrar honom. Fullkomligheten (Haurvatāt) och Odödligheten (Amәrәtatāt) besegrar båda Hungern och Törsten. Fullkomligheten och Odödligheten besegrar den onda Hungern och Törsten. Den Onde Anden (Aŋra Maniiu), han som frambringar illdåd, viker vanmäktig undan. Föreställningen om Astvatarta och hans kamp mot de demoniska makterna i Yašt 19 fortsatte att vara en viktig del av den iranska traditionen om världens slut. Dēnkard visar detta med all önskvärd tydlighet. Med hänvisning till den auktoritativa religiösa traditionen (dēn) sägs det om den slutlige fullkomnarens ankomst: čiyōn dēn gōwēd kū ka ān hazangrōzīm be sazēd ī sidīgar pad dēn ī mazdēsnān 345

ēg frāz rawēd mazdēsn az āb Kanmasāy kē ast pērōzgar nām abāg hazār hambāy … mardom druwand ī sāstār zanēd u-šān abēsīhēnēd.111 Såsom traditionen säger: när det tredje årtusendet enligt Mazdadyrkarnas tradition passerar, skall den Mazdadyrkare uppenbara sig från Kanmasays vatten vars namn är den Segerrike, tillsammans med tusen följeslagare … Han skall slå lögnaktiga och förtryckande människor och förinta dem. Dēnkard VII,11,8 (Dresden 1966 s. 307 rad 22 till s. 306 rad 17–21). Och vidare med återgivning av ett stycke ur Yašt 19 i medeliransk version: ēn-iz kū-š abāg bawēd kayān xwarrah pērōzgar  kē-š burd tagīg Frēdōn ka-š Ažidahāg zad,  u-š burd Kay-Xōsroy ka-š Tūr zad Frangrāsiyāg,  u-š burd Frangrāsiyāg ka-š druwand Zenīgāg zad, barēd Kay-Wištāsp ka ō ahlāyīh ān be hāzēd. Pad ān druz bē barēd az ēn ī ahlāyīh gēhān. Också detta: han (Sošyans) skall komma, bärande den segerrika, kayanska lyckoglansen, som den djärve Fredon bar, då han slog Azdahag, som Kay-Khosroy bar, då han slog Tur, Frangrasyan-ättlingen, som Frangrasyan-ättlingen bar, då han slog den ondskefulla Zenigag. Kay-Vištasp skall bära den, när han vänder dem (fiendehärarna?) till sannheten. Med den (lyckoglansen) skall han (Sošyans) driva ut lögndemonerna från denna sannhetens värld. Dēnkard VII,11,3 (Dresden 1966 s. 307 rad 22 till s. 306 rad 5). Här märker man att det är lyckoglansen (xvarǝnah) som utgör själva vapnet. Den växling i tempus från preteritum till futuralt presens, som inträder med utsagan om Kay Vištaspa, antyder att förväntningar om denna gestalts återkomst spreds i iranska kretsar under århundradena kring vår tideräknings början. Andra texter visar på betydelsen av slutstriden i dess typiska form av en kamp mellan enskilda motståndare. Bundahišn skildrar denna utformning av striden på följande sätt: pas Ohrmazd Gannāg Mēnōg, Wahuman Akōman,  Urdwahišt Hindar, Šahrewar Sāwur,  Spandarmad Tarōkmad ī ast Naŋhaiϑi,  Hordād ud Amurdād Tairiz ud Zairiz,  Rast Gōwišnīh ān ī Drōg Gōwišn,  Srōš ahlaw Xēšm ī xurdruš gīrēnd.  Pas dō druz frāz mānēnd, Ahreman ud Āz. Ohrmazd ō gētīg āyēd, xwad zōt, Srōš rāspīg ēbyānghan pad dast dārēd. Gannāg Mēnōg ud Āz pad ān ī gāhānīg nīrang zad-abzārīhā ud akārīhā tar ān ī widār ī asmān pad-iš andar dwārist abaz ō tom ud tār dwārēd. Därefter griper Ohrmazd den Onde Anden, Vahuman (griper) Akoman, Urdvahišt Indar, Šahrevar Savur, Spandarmad (griper) Tarokmad, han som är Nanghaiti,

111 Efter hambāy följer i denna rad några ord som inte ger en rimlig mening. Den restitution av stället, som Molé 1967 s. 232 föreslår, fjärmar sig enligt min mening alltför långt från handskriftens text. 346

Hordad och Amurdad (griper) Tauriz och Zairiz, det Sanna Ordet (griper) det Lögnaktiga Ordet, den helige Sroš (griper) Khešm med blodig klubba. Därefter återstår två lögnväsen, Ahriman och Az. Ohrmazd kommer till jorden, själv såsom offerpräst, Sroš såsom andre präst och han håller den heliga gördeln i handen. Berövade sin makt och kraft av Gatha-sångernas betvingande ord, löper den Onde Anden och Az tillbaka till mörkret genom den öppning i himlen där de en gång kom in. Bundahišn XXXIV,27‒30. Hur själva striden avlöper sägs inte uttryckligt men att de gudomliga väsendena övervinner och förgör sina motståndare ligger i ordet griftan, ’ta, gripa’, vilket understryks av den parallella traditionen i Zādspram som har termen zadan, ’slå, förinta’. Det framgår även att det sedan bara återstår två motståndare och dessa blir besegrade genom ritualens kraft. Ahura Mazda och guden Sraoša trä- der in i rollen av offerpräster, och de visar fram ett heligt föremål och reciterar den vikigaste ritualtexten, Gatha-sångerna. I Bundahišns text råder en viss mot- sättning mellan de två utsagorna om Ahura Mazdas strid mot Angra Mainyu (= den Onde Anden). I den ena slår och förgör Ahura Mazda den Onde Anden, i den andra blir han övervunnen men inte dödad utan flyr tillbaka ut i mörkret. Troligen har Bundahišn i sin skildring kombinerat två olika källor. Z ādspram ger en liknande framställning av den sista sammandrabbningen men lägger till ytterligare gudomliga väsen och motståndare: Var och en av de lysande gudaväsendena (rōšnān) skall slå (zanēd) sin egen mot- ståndare.  Så skall Vahuman slå Akoman, Ardvahišt Indar, Šahrevar Savur,  Spandarmad Nanghaiti, Hordad och Amurdad (skall slå) Tauriz och Zairiz,  Boskapens Ande (Gōšurwan) skall slå Ulvdemonen (Druz ī gurg-tōhmag),  Kraftens ande (skall slå) Kraftlösheten som (uppkommer) ur åldrande. Zādspram XXXV,37. Kampen mellan Ahura Mazda och Angra Mainyu är här utelämnad, men den blir omnämnd på annat ställe i Zādspram (XXXIV,44). Där sägs det att Ahura Mazda och Sraoša skall visa sig på jorden och dit kommer även Angra Mainyu och Azi. Ahura Mazda skall slå Angra Mainyu men det förblir oklart om Sraoša gör detsamma med Azi. Framställningen i Bundahišn och Zādspram vilar på en gemensam tradition som tack vare Yašt 19 kan följas långt tillbaka i tiden. Samtidigt varierar den i enskildheterna, allt i samklang med mytens väsen. De onda gestalter som är gudarnas huvudmotståndare skildras närmare i ett annat avsnitt av Bundahišn och omtalas där i samma ordningsföljd som i de två ovan citerade texterna: Ako- man, Indar, Savur, Nanghaiti, Tauriz och Zairiz. De tre namnen Indar, Savur, Nanghaiti känner man igen som indiska gudar (sanskrit deva-), Indra, Śarva och Nāsatyas (eller Aśvin), »tvillinggudarna», vilka alla tre här har vänts till sin motsats och blivit ’onda gudar’ (daēva-). Varför detta skett utgör ett religionshistoriskt problem som ännu inte fått en tillfredsställande lösning (se t.ex. Lom- mel 1930 s. 58; Dumézil 1945 s. 92 f.; Kellens 1994 och 2000 s. 21‒24). I iransk tradition utgör de sex ett slags ärkedemoner och det sägs om dem: 347

awēšān har šaš kamālīgān dēwān gōwēd;  abārīgān hamkār ud hamayār ī awēšān hēnd. Alla dessa sex kallar man de värsta demonerna; de övriga (demonerna) är deras medarbetare och medhjälpare. Bundahišn XXVII,12. En avestisk myt berättar hur den Onde Anden samlar ihop sina främsta demoner på dödskallefjället Arzura för att angripa den nyfödde Zarathustra i hans hem och ta livet av honom. Anslaget misslyckas och demonerna förpassas ned till avgrun- dens mörker (Vidēvdād 19, 43‒47). Här uppträder fem av de sex ärkedemonerna (i sin avestiska namnform): Indra, Saurva, Nanghaitya, Taurvi och Zairik.

Andra föreställningar om den sista striden Zādspram omtalar ytterligare aspekter av slutstriden. När tre månader återstår till de dödas uppståndelse kommer ’den stora striden’ (ān wuzurg ardīg) eller ’en sista strid’ (abdom ardīg) att äga rum mellan den gudomliga och den demoniska sidan. Det blir uppenbart för människorna när denna strid börjar genom att de blir varse konturerna av en gudom (mēnōg), ridande på en lågande häst, avteckna sig mot den mörka natthimlen. De blir då förvissade (abēgumān bawēnd) om att segern över ondskan är nära. Det sägs även att denna sista strid mellan de livgivande och förgörande makterna kommer att likna den som ägde rum då skapelsen tog form. Då var det en kamp mellan den högste guden och ondskans överhuvud (Zādspram XXXIV,52‒54). I det komplex av föreställningar som vävs kring den stora slutstriden ingår också de strider som högre väsen och människor kommer att utkämpa mot far- liga monster och demoniska gestalter. Dit hör gudahjälten Keresaspas seger över odjuret Azi Dahaka och Pišyotans framträdande då han skall slå den Onde Anden och hans varelser, liksom de tre folkslag som hemfallit åt demondyrkan. Pišyotan förenar i sig drag av både krigare och präst. Med sin kraft skall han återföra de flesta människor till dyrkan av Ahura Mazda. Han skall förstöra av- gudatemplen, rena den heliga elden och återupprätta den sanna gudsdyrkan.112 Pišyotan tycks ha spelat en viktig roll som eskatologisk gestalt vilket framgår inte bara av Pahlavi-texterna utan även av indirekta vittnesbörd i kristna syriska källor från sassanidertiden. Den syriska Gannat Bussamē berättar på ett ställe om hur Antikrist ikläder sig flera roller när han tänker förvilla människor av olika religion. Inför zoroastrierna påstår han sig vara Pišyotan, återupprättaren, som vaknat ur sin sömn och nu framträder tillsammans med Ohrmazd som stigit ned på jorden (text i Bidez-Cumont 1938 II, s. 115 f.). Bakom skildringen i Zand ī Wahman Yasn av den strid som de iranska här- skarorna och Pišyotans gemensamt för mot Irans demoniska fiender ligger fö- reställningen om en väldig sammandrabbning i framtiden mellan goda och onda makter. Här har en äldre mytisk-episk tradition inarbetats i den nuvarande texten såsom Geo Widengren med rätta påpekar (1983 s. 105‒117):

112 Pišyotan-gestalten omtalas i Dēnkard VII,8,45‒50, Bundahišn XXXIII,28, Zand ī Wahman Yasn VII,19‒38, Pahlavi Rivāyat kap. 49 och Jāmasp Nāmag 100‒103. 348

frāz rawēd Pišyōtan ī wištāspān pad hamayārīh ī ādur farrōbāy ud ādur gušnasp ud ādur ī burzēnmihr ō uzdēs-zār ī wuzurg, nišēmag ī druwand Gannāg Mēnog, druwand Xēšm ī xurdruš ud hamāg dēwān ud druzān wad-tōhmagān ō ān zofāy tom dušox rasēnd; be kanēnd ān uzdēs-zār pad ham-kōxšišnīh Pišyōtan ī bāmīg. Ud man dādār Ohrmazd abāg Amahraspandān ō gar ī Hukīryāt āyam ud framāyam ō Amahraspandān kū gōwēnd ō hamāg yazdān mēnōgān kū rawēd ud rasēd ō ayārīh Pišyōtan ī bāmīg. Mihr frāx-gōyōd ud Srōš tagīg ud Rašn ī rāst ud Warhrām ī amāwand ud Aštād ī pērōzgar, Xwarrah ī dēn mazdān, nērōg ī rāyēnīdārīh ī gēhān ārāstār pad framān man dādār ō pušt rasom ō ayārīh ī Pišyōtan ī bāmīg; be zanēnd dēwān ī tom-tōhmagān. Med gemensam hjälp av Farrobay-elden, Gušnasp-elden och Burzenmihr-elden går Pišyotan, Vištaspa-ättlingen, fram mot det stora avgudatemplet, nästet för den Onde Anden och för Khešm med blodig klubba; alla demoner och lögnvarelser med ond härkomst skall hamna i det djupa mörkret, i helvetet. De (Pišyotan och hans följe- slagare) förstör detta avgudatempel genom den strålande Pišyotans kamp. Och jag, skaparen Ohrmazd, skall komma tillsammans med de Heliga Odödliga till berget Hukairyat och jag skall befalla de Heliga Odödliga: »träd fram och gå den strålande Pišyotan till undsättning. Mihr med vida betesland, den snabbe Sroš, den sannfärdige Rašn, och Aštad, hon den segerrika, och de mazdatroendes Lyckoglans, (som är) den starka återupprättaren av ordningen i världen, vi alla skall på min, Skaparens, maning komma till den strålande Pišyotans värn och hjälp.» De skall slå demonerna, mörkrets avkomma. Zand ī Wahman Yasn VII,26‒30. Pišyotan och hans följeslagare utkämpar en regelrätt strid med vapen i hand mot sina demoniska fiender, vilket bruket av termen hamkōxšišnīh, ’strid man mot man’, understryker. Ahura Mazda samlar de övriga gudomarna med Mithra i spetsen och träder in i striden för att hjälpa Pišyotan. Nu visar sig hu- vudfienden, den Onde Anden själv, och uppmanar Mithra att stiga fram till kamp, men Mithra ropar tillbaka att den Onde Andens förutbestämda tid att verka redan har gått ut. Bedövad av detta besked förlorar han striden: stard bawēd pad ān druwand Gannāg Mēnōg ka ēdōn āšnūd. Mihr ī frāx-gōyōd be zanēd Xēšm ī xurdruš; pad stōwīh dwārēd ān druwand Gannāg Mēnōg abāg wišūdagān wad-tōhmagān abāz ō tār ud tom ī dušōx dwārēd. När han hört det talas på så vis, blir den lögnaktige Onde Anden lamslagen av detta. Mihr med vida betesland slår Khešm med blodig klubba. Kraftlös tumlar den lögnaktige Onde Anden tillsammans med sina ondfödda missfoster tillbaka till helvetets mörkaste mörker. Zand ī Wahman Yasn VII,33‒34. Som jag tidigare påpekat, delar den senare pahlavi-traditionen upp den eskatologiska konfrontationen mellan goda och onda makter på olika sammandrabbningar, förlagda till olika tidpunkter i framtiden. Den breda skildring av den stora striden som berättelserna om slutet av Zarathustras årtusende ger, visar att det är denna skildring som utgör den verkliga eskatologiska myten (Boyce 1984; Hult- gård 2009b s. 55‒61). Den har brutits ut ur sitt ursprungliga tidssammanhang som man finner i den avestiska traditionen (Yašt 19; Videvdad 19,5) och i de grekiska författarnas notiser om iransk religion. De spridda utsagor om kamp mot demoniska fiender som hänför sig till Ušedars och Ušedarmahs årtusenden blir inte mer än svaga reflexer av den stora slutstriden som inträffar med den siste fullkomnaren, Saošyant’ens, framträdande. I några texter med sådana utsagor är det kampen mot Azi och hennes demoner som står i förgrunden: 349

ān ī āz-tōhmag druz abesīhēd kū mār abāg xraftstarān be abesīhēnēd. lögndemonerna av Az-släktet skall förgöras på så sätt att han (Ušedarmah) skall förgöra ormarna tillsammans med de skadliga kräldjuren. Bundahišn XXXIII,32. ud pas hazārag ī Ušēdarmāh bawēd; pad Ušēdarmāh dām rawāgtar pad nērōgtar bawēd ud druz ī āz-čihrag be zanēd. Därefter inträder Ušedarmahs årtusende; under Ušedarmah rör sig skapelsen mer mot större styrka och han (Ušedarmah) skall slå lögndemonerna, avkomman till Az Zand ī Wahman Yasn IX,11. Den sassanidiska traditionen representerad av Dēnkard IX,41 sammanfattar de gudomliga väsendenas besegrande av de demoniska makterna i olika tidsepoker på följande sätt: 4. abar pērōzīh ī yazdān abar dēwān pad āwāmān frazām. 5. fradom ān ī ka mardom bōxtagīh ī az dušōx rāy dēn masd(es)t stāyēnd ān ī ka yašt-frawahr Spītāmān Zardušt ō rām šāh kay Wištāsp mad.113 6. didīgar ka amāwandīh ud pērōzgarīh ī xwadāyīh nōg abāz ō dēn paywandīhēd, mardom ān rāy abāz ō weh dēn rasēnd ud ēn-iz bawēd pat nazd rasišnīh ī zarduštān Ušēdar ka Čitrōmēhān ī ahlaw rasēd. 7.d si īgar ka mardomān dēnīhā nōg dēn ī masdēstān stāyēnd ud ēn bawēd pad Ušēdarmāh zarduštān rasišnīh. 8. čaharom ān ī ka har kas pad kāmag dēn masdēst warzēnd, ān zamān ka rasēd sūdōmand pērōzgar, frašgird kardār Sōšāns ī zarduštān, ud ēn bawēd sarōmandīh abardom pērōzīh ī yazdān. 4. Om de gudomliga väsendenas segrar över demonerna vid slutet av tidsåldrarna. 5. Den första inträffade när människorna för sin räddning från helvetet lovprisade Mazda-dyrkarnas tro, den som Spitama-ättlingen Zardušt förmedlade ‒ han vars skyddsande vi skall dyrka ‒ när han kom till fredskonungen och härskaren Vištasp. 6. Den andra, när kraft och segermakt från ett nytt herradöme åter skall förena sig med tron och människorna tack vare detta återvänder till den goda tron; så skall ske nära (tiden för) Zardušt-ättlingen Ušedars ankomst, då även den sannfärdige Čitromehan (= Pišyotan) skall komma. 7. Den tredje, när människorna på nytt och i traditionens anda skall lovprisa Mazda- tron; detta kommer att ske vid Zardušt-ättlingen Ušedarmahs ankomst. 8. Den fjärde är den, när varje människa av egen vilja handlar i överensstämmelse med Mazda-tron; det är den tid då Sošans, Zardušt-ättlingen, den segerrike fullkomnaren, skall komma, han som åstadkommer förnyelsen. Detta blir slutet, den yttersta segern för de gudomliga väsendena. Dēnkard IX,41,4‒8. En liknande framställning av kampen mot demoniska makter möter oss i föl- jande text, men i stället för segrar talar man här om sammandrabbningar och en stor strid: ud pad hamkōxšišnīh pad sē gyāg ardīg ī wuzurg sē bār būd ud bawēd, Spītāmān Zardušt.  Ēk pad xwadāyīh ī Kay-Ūs ka pad ān ī dēwān abāgīh abāg Amahraspandān; didīgar ka tō Spitāmān Zardušt dēn padīrift ud hampursagīh ī tō, ud Wištāsp šāh ud Arjāsp ī Xēšm-wišūd pad kārezār ī dēn pad hamkōxšišnīh pad Spēd-razūr

113 Uttrycket yašt-frawahr, ’den vars skyddsande är värd dyrkan’, förekommer ofta som ett epitet på Zarathustra, t.ex. Dēnkard VII,1:3,8, 44; se vidare Molé 1967 s. 317. 350

hād būd kē andar Pārs guft sidīgar ka hazārag ī tō sar bawēd, ka ān har sē ō ēd gyāg rasēd: turk ud tāzīg ud hrōmīg hād būd kē dašt Nīšānagi Och i kamp man mot man var det och skall bli en stor strid tre gånger på tre platser, o Spitama-son Zardušt! En gång under Kay-Us herravälde när den stod med Amah- raspand mot demonernas anhang. En andra gång när du Spitama-ättling Zardušt tog emot tron och hade ditt rådslag, och kung Vištasp och Arjasp, Khešms missfoster, stred om tron och kämpade man mot man i Vitskogen, ‒ det var någon som sade, det var i Fars. Den tredje gången när ditt årtusende lider mot sitt slut, då alla de tre kommer till den här platsen: turkar, araber och bysantinare, ‒ det var någon som sade: slätten Nišanagi. Zand ī Wahman Yasn VI,7‒10. De två första drabbningarna hör till det mytiska förflutna medan den tredje ligger i framtiden. Sassanidiska tradenter har lagt till några kommentarer och även identifierat de tre grupper som skall samlas tillsammans med omgivande folkslag. Det är även dessa som figurerar i Bundahišns överblick av Irans historia (XXXIII,20‒27). »Vitskogen», som väl betecknar ett större skogsområde, finns omnämnd i Avesta (Yašt 15,31) men var den ligger är okänt; kanske till- hör skogen den mytiska geografin. Slätten som i texten kallas Nišānagi, ’den med järtecken’, kan utgöra en lätt förändring av ortnamnet Nihavand, den plats där sassaniderna förlorade det avgörande slaget år 642 mot de islamiska araber- na. En annan av Irans forna heroiska gestalter, Kavi Hausrava, sägs också ha förstört ett avgudatempel, här lokaliserat till västra Iran. Detta framställs som ett mäktigt hjältedåd och sätts i samband med de tre fullkomnarnas verk: čē paydāg kū agar Kay-Xōsrōy uzdēs-zār ī pad war ī Čēzist nē kand hād, andar ēn sē hazārag Ušēdar ud Ušēdarmāh ud Sōšāns kē ǰud ǰud pad har hazārag sar az awēšān ēk rawēd kē har kār ī gēhān abāz wirāyēd ud mihrōdruǰān ud uzdēs-paristān ī andar kišwar be zanēd, ēg petyārag ēdōn stahmagtar būd hād kū ristāxēz ud tan ī pasēn kardan nē šāyēd hād. Ty det är uppenbarat att om Kay-Khosroy inte hade förstört avgudatemplet vid Čezist-sjön, så skulle Motståndaren (= Ahriman) ha blivit så mycket mer förtryck- ande, att det inte varit möjligt att åstadkomma uppståndelsen och den kommande världen ‒ i de tre årtusenden under Ušedar, Ušedarmah och Sošans, de som kommer var för sig, en av dem vid slutet av varje årtusende, och återupprättar allt som håller världen igång och slår edsbrytare och avgudadyrkare på denna jorden. Mēnōg ī Xrad II,95 (pahlavitext i Nyberg 1964 s. 71). Det krigiska draget i skildringen av kampen mot den demoniska fienden betonas i Dādestān ī Dēnīg som talar om ’gudarnas här’, ān ī yazdān spāh. Den strider på ett rättfärdigt sätt, krigarna är tappra och kämpar tills de når en fullstän- dig och triumferande seger över ondskans furste och demonerna (XXXVI,46 och 52). I en annan gren av den eskatologiska traditionen lägger man särskild vikt vid besegrandet av två hotfulla odjur. Om kampen mot den stora Ulven sägs det: 351

alla i ulv-släktet (gurg sardag) skall bege sig till ett och samma ställe och på detta ställe skall de blanda sig (gumēxtēnd) med varandra och det skall växa fram en enda ulv, 415 alnar bred och 433 alnar lång. På Ušedars uppdrag skall de (människorna) ställa upp en här och gå i strid (kārēzar) med denna ulv. Men först skall de utföra ett offer (yazišn kunēnd) och i kraft av detta offer kommer den (ulven) inte att kunna hålla stånd mot dem. Därefter ropar Ušedar: »sök en möjlighet att betvinga denna stora demons (druz) styrka med de skarpaste och bredaste svärdsklingor.» Männi- skorna dödar (ōzanēnd) då demonen med piskor, knivar, klubbor, svärd, spjut, pilar och andra vapen. Pahlavi Rivāyat XLVIII,5‒7. Nästa odjur som kommer att visa sig är den stora Ormen som vuxit fram på samma sätt genom att alla individer av ormsläktet (mār sardag) samlas på en och samma plats, där de formar sig till en enda orm av väldiga mått. De Mazda- trogna skall återigen ställa upp en här och gå ut i strid mot ormen, men dessför- innan ropar Ušedarmah att de skall utföra ett offer (yazišn), och på så sätt kommer de att övervinna även detta odjur.114 Förmodligen är det denna väldiga orm som Bundahišn säger skall förgöras under Ušedarmahs årtusende (XXXIII,32). Både den stora Ulven och den stora Ormen spyr vid sin död ut en giftström som får mark och växter att förbrännas. Pahlavi Rivāyat berättar vidare att vid den slutlige fullkomnaren Saošyants framträdande kommer ännu ett hotande demoniskt väsen att dyka upp som kallas Ahlamōgīh, ’Förvillelsen’.115 Saošyant lyckas genom ett offer få demonen att löpa bort och gömma sig i jordens inre, där den river henne såsom en varg river boskap. Ånyo måste de Mazda-dyrkande människorna ställa upp en här och utföra ett offer som gör dem oemotståndliga. Ahlamogih besegras och på sin flykt plockar han upp draken Gozihr, men båda jagas undan från jorden genom att smält metall kastas efter dem så att de faller ned i helvetet genom det hål de en gång kom in igenom (Pahlavi Rivāyat XLVIII,74‒88). Samtidigt för- gör Saošyant mängden av övriga demoner genom upprepade offerhandlingar (yašt). Dock återstår den Onde Anden själv och hans två värsta demoner: Azi, ’den Giriga’ och Aēšma, ’den Rasande’ (medeliranska Āz och Xēšm). Inre splittring uppstår och Azi förtär Aēšma och hon hotar även att sluka sin egen herre, den Onde Anden. I detta skede ingriper Ahura Mazda och låter Sraoša förgöra Azi och själv förpassar han den Onde Anden ut ur skapelsen. Pahlavi Rivāyat låter även andra röster om övervinnandet avAngra Mainyu komma till tals. Man skall döda hans yttre gestalt (ēwēnag) och på så sätt göra honom overksam (akār); det sägs också: ’sedan skall den Onde Anden inte mer finnas till’, nē pas Gannāg Mēnōg bawēd. Utsagan skall inte tolkas som att Ahriman inte längre existerar utan att han för alltid kommer att vara borta från den på- nyttfödda världen (Pahlavi Rivāyat XLVIII,89‒96). Det tycks som om den skarpa kosmiska dualism som så småningom utvecklade sig i iransk religion förhindrade tanken på ett fullständigt utplånan-

114 Här används verbet tāxtan, ’driva bort, jaga undan’, för att ange segern över Ormen, men fort- sättningen visar att detta odjur går samma öde till mötes som Ulven. 115 Namnet kommer från det avestiska ašәmaoga-, ’den som förvränger Aša’. Demonen Ahlamo- gih är alltså ute efter att förvränga Sanningen och förstöra den goda skapelseordningen. 352 de av den onda makten. Den makten finns men har genom den sista striden slutgiltigt jagats bort från världen och ut i det kosmiska mörker där den alltid funnits.

Plutarkos och iransk eskatologi Föreställningen om Ahura Mazdas kamp mot Angra Mainyu och hans demoner går som en röd tråd genom Irans eskatologiska tradition. Detta undgick inte heller de grekiska författare som skildrade iransk religion. De två varianter av myten om världens slut, som Plutarkos kortfattat återger, omtalar Angra Mainyus undergång i ordalag av ett tillintetgörande och försvinnande. Den ena varianten säger något gåtfullt: ἔπεισι δὲ χρόνος εἱμαρμένος, ἐν ᾧ τὸν Ἀρειμάνιον λοιμὸν ἐπάγοντα καὶ λιμὸν ὑπὸ τούτων ἀνάγκη φθαρῆναι παντάπασι καὶ ἀφανισθῆναι. Det kommer en i förväg fastställd tid, när Areimanios skall frambringa pest och hungersnöd, men det är förutbestämt att han själv helt och hållet skall förgöras av dessa (plågor) och försvinna. De Iside et Osiride 47. Den andra varianten, som Plutarkos hämtat från en tidigare källa, betonar starkare de krigiska uppgörelserna mellan de båda makterna: Θεόπομπος δέ φησι κατὰ τοὺς μάγους ἀνὰ μέρος τρισχίλια ἔτη τὸν μὲν κρατεῖν τὸν δὲ κρατεῖσθαι τῶν θεῶν, ἄλλα δὲ τρισχίλια μάχεσθαι καὶ πολεμεῖν καὶ ἀναλύειν τὰ τοῦ ἑτέρου τὸν ἑτέρον, τέλος δ᾽ ἀπολείπεσθαι τὸν Ἅιδην. Theopompos säger att enligt magerna skall de båda gudomarna i var sina tretusen år härska och bli behärskade. I ytterligare tretusen år skall de kämpa och bekriga varandra och den ene skall omintetgöra det som den andre åstadkommit, men vid slutet skall Hades (= Ahriman) besegras. De Iside et Osiride 47. Plutarkos mycket kortfattade sammandrag av iransk eskatologi visar att delar av traditionen uppfattat att Ahura Mazda verkligen strider mot Angra Mainyu. Deras första kamp var vid världens skapelse, då den Onde angrep den högste guden men blev besegrad och tvingades tillbaka igen till mörkrets avgrunder. Den utförliga genomgång jag gjort av de iranska myterna om den stora slutstriden visar på en mycket lång tradition av kamp mot de onda makterna, en kamp som framför allt skall utkämpas i den yttersta tiden. Traditionen sträcker sig åtminstone från 500-talet f.Kr. med Yašt 19 om »Lyckoglansen», över de grekiska författarnas notiser under senantiken, och fram till den sassanidiska och tidiga islamiska periodens kompilationer av texter på pahlavi.

Världen går under Midgård brinner Med dessa ord sammanfattar Muspilli jordens undergång. Diktaren frammanar bilden av en väldig världsbrand och det är också den bilden vi möter i de 353 skandinaviska källorna. Vǫluspá skildrar världens undergång i korta men mäktiga ordalag. De enorma lågorna av världsbranden slickar själva himlen. Solen skall svartna och stjärnorna försvinna. Rök väller upp mot världsträdet och jorden sjunker slutligen förbränd ned i havet (strof 57). I omnämnandet av de onda ting som skall ske före undergången har sierskan tidigare antytt att världen skall störta samman: aðr verǫld steypisk (strof 45). Även Vafþrúð- nismál antyder denna väldiga brand och betecknar den med uttrycket surtalogi, ’Surtsbranden’ (stroferna 50–51). Sammankopplingen med eldsjätten Surt tyder på att det är han som orsakat den. Så framställer också Snorre saken i sin Edda: Surt skall slunga eld över jorden och bränna upp hela världen. Gudar, enhärjar och människor omkommer i lågorna (Gylfaginning 51–52). Vafþrúðnismál förklarar solens försvinnande med att Fenrisulven tar henne, inte – som man kunde vänta – med att världsbranden fått henne att slockna (stroferna 46–47). Ulvens slukande av solen kan uppfattas både som en inledande kosmisk omvälvning – så Snorre – och som en del av själva under- gången såsom i Vafþrúðnismál.

Undergångsvisioner i tidig kristendom och judendom De medeltida apokalypserna och homilierna bygger vidare på äldre kristen och judisk tradition om världens slut, och hur den tedde sig skall vi se närmare på. De första kristna hade en stark förväntan på Jesu återkomst och tänkte sig att den skulle följas av så kraftiga kosmiska omvälvningar att det liknade jordens undergång. Evangelierna tar upp bilder från de gamla föreställningarna kring »Jahves dag» och betonar att solen skall förmörkas, månen mista sitt sken och att stjärnorna skall falla från himlen. De himmelska makterna skall komma i gungning.116 En allomfattande undergång i eld är det dock inte fråga om. De sy- ner som Uppenbarelseboken håller fram av omstörtande händelser inför den stora Domen slår visserligen hårt mot människorna och jorden, men de innebär inte en så omfattande död och förstörelse att det kan liknas vid en kosmisk un- dergång. Det är egentligen bara ett ställe i Nya Testamentet som kort omnäm- ner en allmän undergång i eld: Men Herrens dag kommer som en tjuv. Den dagen skall himlarna försvinna med dån, himlakropparna upplösas i eld och jorden och allt som människan gjort där förgås. 2 Petrusbrevet 3,10 (Bibelkommissionens övers.). Författaren av brevet betonar strax igen att himlarna på Domedagen kommer att upplösas i eld och himlakropparna smälta i hettan (vers 12). Så framställer även Petrus-apokalypsen världsbranden: Alla himlakropparna skall smälta, himlen skall rullas upp som en bokrulle och alla stjärnor skall falla, som blad från vinstocken och som löv faller från fikonträdet. Fragment 4 (grekisk text i Klostermann 1903 s. 13).

116 Markus 13,24–25; Matteus 24,29. Lukasevangeliet 21,25‒26 har en något annorlunda beskrivning men stämmer i sak överens med Markus och Matteus. 354

De Sibyllinska Oraklen ger tydligare bilder av jordens undergång i eld än många andra judiska och kristna texter, troligen för att man ville anknyta till de hellenistisk-romerska föreställningarna om en världsbrand. Den kosmiska elden hänger i Oraklen alltid samman med Guds stora dom eller Kristi återkomst. På ett ställe heter det: då skall världens grundelement (στοιχεῖα) bli tomma på människor (κόσμος),  när Gud som bor i höjden trycker ihop himlen liksom en bok trycks ihop,  när det mångformiga himlavalvet faller ned på havet och den härliga jorden.  Ihållande forsar av kraftig eld skall rinna fram och bränna upp jorden och havet.117  Himlavalvet, stjärnorna och själva skapelsen skall den (elden) smälta samman till ett enda och igen skilja till rening (εἰς καθαρὸν διαλέξει). De lysande himlakloten jublar inte längre, ingen natt, ingen gryning skall finnas, ej heller sorgfulla dagars följd, ingen vår, ingen sommar, inte vinter och inte höst.  När allt detta inträffar, skall sedan den store Gudens dom komma i mitten av den stora tidsåldern.Oracula Sibyllina III,81‒92 (Geffcken 1902 s. 50; Kurfess 1951 s. 76). Det är Gud själv som sätter igång världsbranden. Om människorna inte hör- sammar hans uppmaning till omvändelse från synd och orättfärdighet, så kommer en eld att flamma över hela världen och ett väldigt tecken ske med svärd och basunstötar vid solens uppgång. Hela världen skall höra ett rytande och ett smattrande ljud.118 Han (Gud) skall bränna hela jorden och utplåna hela människosläktet, och alla städer, floder och hav på samma gång. Allt skall han tända eld på och bränna till svart stoft. Men när allt blivit aska och sot, skall Gud släcka den väldiga branden, liksom han en gång tände den. Oracula Sibyllina IV,173‒180 (Geffcken 1902 s. 101). Ibland talas det om en eldström som kommer omedelbart efter den stora domen och som alla människor måste passera igenom: καὶ τότε δὴ πάντες διὰ αἰθομένου ποταμοῖο  καὶ φλογὸς ἀσβέστου διελεύσονθ’οἵ τε δίκαιοι  πάντες σωθήσοντ’ˑ ἀσεβεῖς δ’ἐπὶ τοῖσιν ὁλοῦνται  εἰς αἰῶνας ὅλους … och sedan skall alla vandra igenom den brinnande floden och den outsläckliga elden. Alla rättfärdiga skall räddas men de gudlösa skall gå under för eviga tider. Oracula Sibyllina II,252‒255 (Geffcken 1902 s. 40). Vi möter sådana visioner redan i den tidiga judendomen och det är dessa som ligger till grund för kristendomens föreställningar om dom och undergång. De texter som ingår i Första Henoksboken innehåller på flera ställen profetior om världens slut. De anspelar gärna på syndafloden som får stå som modell för den slutliga undergången (jfr Caquot & Philonenko 1987 s. 472). På ett ställe be- rättas att Henok i en syn upplever hur himlen lossnar från sina fästen, hur den rivs isär och faller ned på jorden. Jorden sjunker ned i en avgrund, berg hänger på berg, höjder rasar samman på varandra. Stora träd blir som avhuggna från sin rot, pressas ihop och störtar ned i avgrunden. Ett ord bryter fram ur Henoks mun och han ropar: »detta är världens undergång» (83,1‒5).

117 Det jag översätter med »ihållande forsar» återger det grekiska καταράκτης ἀκάματος. 118 Det grekiska adjektivet ὄμβριμος hör ihop med ὄμβρος, ’regn’; som attribut till ’ljud’ tänker jag mig att adjektivet avser regnets smattrande. 355

Föreställningen om Jahves dag, då guden själv uppenbarar sig i eld och tor- dön, utvecklar sig snart till tanken på en universell undergång. Ett tidigt exempel finner vi i Första Henoksboken, där texten är strukturerad efter det semitiska tankerimmet:119 Den Helige, den Store skall lämna (yinfoq) sin boning, Evighetens Gud skall stiga ned (πατήσει) på jorden, på Sinai berg. Han skall träda fram mitt bland sin härskara (παρεμβολή), och visa sig i hela sin makt från himlarnas himmel. Alla grips av skräck, de trofasta väktarna sjunger fördolda ting ut över jordens ändar. Alla jordens ändar skall skaka, bävan och stor fruktan skall gripa tag i dem (människor och änglar) ända bort till jordens yttersta gränser (τὰ πέρατα τῆς γῆς). Höga berg skall skaka, falla och lösas upp, höjder skall sjunka ned, berg skall bli rinnande, och smälta som vax framför den lågande elden (ἀπὸ προσώπου πυρὸς ἐν φλογί). Jorden skall klyvas i en gapande avgrund, Allt som finns på jorden går under (ἀπολεῖται), En dom (κρίσις) kommer över alla. 1 Hen. 1,3‒7. Flera av motiven bygger på tidigare tradition.120 Några ställen ur hebreiska bibeln får belysa detta. Den röst som enligt Jesaja 40,3‒4 ropar ut att bana en väg för Jahve genom öknen säger att alla dalar skall höjas och alla berg och höjder sänkas. När Jahve lämnar sin boning och stiger ned på jordens höjder, smälter bergen under honom och dalar spricker upp likt vax som smälter i elden och som när vatten störtar utför branten (Mika 1,3–4). När Jahve uppenbarar sig skall de onda förgås som bortvirvlande rök och som vaxet smälter för elden (Psalm 68,2–3). Ibland betonar man att undergången i eld särskilt riktar sig mot de gudlösa: När han (Jahve) kastar eldstormen (τὸν κλύδωνα τοῦ πυρός) över er, den som kommer att förbränna er, vart skall ni då fly för att rädda er? När han upplåter sin röst mot er, så kommer ni att skälva och darra av det väldiga ljudet, samtidigt som hela jorden råkar i förvirring (συνταρασσομένην), skakar och darrar. Änglarna skall slut- föra det uppdrag som de har fått. Himlen och himlaljusen råkar i gungning och bävar liksom alla jordens barn. 1 Hen. 102,1–3. Sammankopplingen mellan den stora Domen och elden som redskap för förstö- relsen kommer fram även i de Tolv Patriarkernas Testamenten: Nu skall ni veta att Herren (κύριος) skall hålla en dom över människorna: klippor klyvs isär, solen slocknar, vattnen torkar ut, och elden borrar sig ned (τοῦ πυρὸς

119 Jag har tagit upp begreppet tankerim för att återge det vetenskapliga uttrycket parallellismus membrorum. Översättningen följer i stort den grekiska texten men med hänsyn tagen till den etiopiska versionen och de få brottstycken som finns av det arameiska originalet. Den bevarade texten är dock på sina ställen oklar; se Milik 1976 s. 141‒145. De väktare som nämns utgör en grupp av högre änglaväsen. 120 För en utförligare framställning av den bibliska bakgrunden till 1 Hen. 1,3‒6, se L. Hartman 1979 s. 22‒26. 356

καταπτήσσοντος). Hela skapelsen är i ångest; de osynliga andeväsendena smälter bort, och dödsriket plundras vid den Högstes nitälskan (πάθος). Levi testamente 4,1 (grekisk text i Hultgård 1982 s. 243). Tanken att Jahves vrede kan smälta berg återfinns på flera ställen i den tidiga judiska litteraturen, bl.a. i IV Esra 8,23. De gånger världens undergång beskrivs är det i samband med den stora Domen och med tonvikt på elden som instrument för Guds vrede.121 I judendomen dominerar tanken på den straffdom Jahve skall låta drabba de orättfärdiga och Israels fiender, och den sker ibland genom att eld slungas ned från himlen (t.ex. i den syriska Baruksapokalypsen 27,10 och 48,39). Både judisk och kristen tradition uppfattar att den eld som förhärjar jorden är densamma som sedan också brinner i helvetet.

Domedagen och elden i medeltida kristendom För medeltidens kristna rörde sig nästan all framtidsförväntan kring den stora domen och dess följder för den enskilda människan. Föreställningar om jordens undergång spelade däremot en mindre framträdande roll; så förhåller det sig också med den tidiga nordiska kristendomen.

Folkspråkliga texter från Norge och Island Hur man tänkte sig Domedagen och dess händelser ger den Isländska Homilie- boken ett belysande exempel på: Jag vet nu att ni kanske tycker att det finns många och stora vanskligheter under våra liv (som jag nämnt) i min predikan. Men nu vill jag berätta för er vartill dessa vanskligheter skall leda oss vid slutet (at lokinu). Vi har den dag framför oss som heter Domedagen (dómadagr). Alla de händelser som har varit viktigast i denna världen, Kristi födelse, hans pina och hans uppståndelse, nämligen när han steg upp till himlarna, allt detta är ett slags förberedelse till den skrämmande dagen (tilbúnuðr einn til þess ens ogúrliga dags). Då skall guds änglar uppväcka alla människor (alla þjóð) som har funnits här i världen från döden med ett kraftigt ropande och med tilltal. Se- dan börjar en eld att spraka över hela jorden men ur elden samlar Guds änglar in alla Guds vänner och lyfter upp dem i höjden. Men Guds ovänner blir kvar i elden och därifrån måste de se och skåda Herren (dróttin). Han kommer ju också ur höjden ovanifrån (ór lofti ofan) i ett stort sken. Honom tjänar med stor fruktan himmelrikets hela följe (ǫll himinríkis hirð), både änglarna och helgonen. IHB 21r 23–21v 16. Framvisandet av Kristi blodiga kors blir en kosmisk händelse, och Kristus om- skapar sig till den gestalt han hade då han hängde på korset. Den antydan om en världsbrand som här finns, utförs inte närmare. I stället är det helvetets evigt brinnande eld som fångar intresset. Även om man ibland beskriver en världs- brand, så är det eldens straffande funktion som betonas. Den eld som går framför Gud när han uppenbarar sig, skall också brinna vid hans ankomst till Domen och antända världsbranden. Den Isländska Homilie- boken framhåller den rädsla detta skapar:

121 För de judiska föreställningarna om en världsbrand, se Hultgård 1979 s. 570‒575. 357

Eldr mun brenna í auglíti hans ok hríð ákaflig umhverfis hann;  þá mun hann til kalla himin ofan ok jǫrð at skílja þjóð sína;  þá munu brenna fjǫll in hæstu enda skjálfa allir helgir.  Mikil mun þá ógn í heimi vera es konungr várr kømr reiðr. Eld skall brinna framför honom och en kraftig stormvind (blåser) runt honom.  Då skall han kalla på himlen ovan och jorden för att skilja ut sitt folk; Då skall de högsta berg brinna och vid detta bävar alla heliga. Skräcken skall då vara stor i världen, när vår Konung kommer i sin vrede. IHB 100r 24–26. Världsbranden uppfattades som en eskatologisk motsvarighet till syndafloden. Liksom syndafloden en gång utplånade hela människosläktet förutom Noa och hans närmaste, svá mun ok Guð láta eldinn ganga yfir allan heiminn at nestlokunum ok deyða svá alt mannkyn þat es þá er í heimnum. så skall Gud till sist även låta elden svepa över hela världen och på så sätt ta död på alla de människor som då finns i världen. IHB 72r 9‒13. Elucidarius gör samma jämförelse: Svá sem forðum gekk flóð yfir heim fimtán fǫðmum hæirra an fjǫll, svá mun þá eldr brenna fjǫllum hæirri. Såsom fordom en vattenflod svepte över världen, femton famnar högre än bergen, på samma sätt skall då elden brinna högre än bergen (Firchow & Grimstad 1989 s. 137). Den Gammelnorska Homilieboken har mig veterligt bara ett ställe som tydligt omtalar världsbranden. Predikan Admonitio valde necessaria berättar att det, strax innan Kristus stiger ut ur himlen till den stora domen, händer oerhörda ting: Þá skelfr ǫll jǫrð fyrir aga miklum. Þá skal ór himnum koma sá hinn heiti eldr, en ór þeim eldi skal brenna hinn víða verǫld. Bjǫrg ok steinar munu þá renna sem vax heit eða vallanda blý. I gøgnum þann eld skal þjǫð ǫll fara til þess dóms er dróttin vár lætr hvern fá gjǫld góz ok illz sem hér hefir hverr til gǫrt. Sá fær víti mest er konung- dóm hafði í verǫld þessi ok vildi eigi rétt halda honum. Ríkir menn verða þá rǫðum numnir ok fá þar verst víti. Då skälver hela jorden på grund av stor ångest. Då skall den heta elden komma ur himlen och från den elden skall hela världen brinna. Berg och stenar kommer då att rinna som smält vax och sjudande bly. Igenom denna eld skall alla människor passera till den dom som Herren vår låter vedergälla var och en med, utifrån det goda och det onda som envar här har gjort. Den får störst straff som hade kungadöme i denna världen men inte ville sköta det rätt. Mäktiga män blir då fråntagna sin makt och får det värsta straffet. GNH 101,32–102,7. Här möter vi en något utförligare skildring av världsbranden, men det är ändå den Yttersta Domen och dess följder som predikanten vill framhålla som det viktiga. Ett ovanligt drag i skildringen är att alla människor måste passera igenom eldmassan. På denna punkt kan man spåra ett inflytande från fornengelska homilier och vissa fornkristna texter.122 Ytterst går dock denna föreställning

122 Hjelde 1990 s. 310‒313 behandlar ingående denna predikan och dess möjliga källor. 358 tillbaka på iransk religion, där den är långt mer väsentlig. Otvivelaktigt var tanken på en kommande världsbrand känd i den nordiska kristendomen, men den fick inte alls samma uppmärksamhet som Domen och den brinnande elden i helvetet. Typisk i detta avseende är framställningen i Elucidarius som ägnar själva domen, skärselden och elden i helvetet utförliga beskrivningar, medan däremot jordens undergång och den kosmiska elden omnämns mycket kortfattat. Ett liknande förhållande kan man iaktta i forntysk och fornengelsk tradition.

Heliand och Muspilli I det avsnitt av Heliand som omtalar världsslutet betonar diktaren dess plötsliga ankomst och använder därvid ett inhemskt begrepp mūtspelli som tycks inne- bära något annat än den yttersta domen, dōmes dag. Vad det kan vara, antyder de två bibliska berättelser som diktaren jämför mūtspelli med: syndafloden på Noas tid, som innebar en katastrof av väldiga mått, och myten om Sodoms för- störelse, som diktaren tycks ge en vidare tillämpling (Heliand 4366–4373). Det sägs där att en het eld kom ned från himlen och svärtade med sina lågor de höga borgarna i Sodoms land. Den förintade både land och folk (ja land ja liudi). Lika plötsligt som den elden kom, och på samma sätt som floden dök upp, så skall också den Yttersta Dagen bli, sō wirðid the lazto dag. Märkligt nog får vi ingen skildring av den kommande världsundergången och inte heller i beskrivningen av den stora Domen i det avsnitt som följer. Det utgör bara en parafras av Matteusevangeliets domsskildring i kap. 25. Muspilli skildrar däremot undergången i eld mer utförligt och betecknar den med muspilli, samma begrepp som Heliand använder. Egendomligt nog tycks världsbranden utlösas av att profeten Elias blod droppar ned på jorden.123 I hög- stämt poetiskt språk som påminner om Vǫluspá fortsätter dikten: sō inbrinnant die berga, boum ni gistentit,  enihk in erdu, aha artruknēnt,  muor farswelhit sih, swilizzōt luogiu der himil,  māno fallit, brinnit mittilagart,  stēn ni gistentit ferit denne stūatago in lant, ferit mit diu fiuru, firiho wīsōn, dar ni mag denne māg andremo helfan fuora demo muspille.  Denne daz breita wasal allaz farbrinnit, enti fuir enti luft iz allaz arfurbit; wār ist denne marha dar man dar ēo mit sinen magun biehk? diu marha ist farbrunnan diu sēla stēt bidungan, ni weiz mit wiu buaze sō ferit si za wīze. 124

123 Detta samband är inte helt säkert. Några bokstäver i början av raderna 50 och 51 saknas nämli- gen i handskriften; se Braune & Ebbinghaus s. 87 och Mohr & Haug s. 44. 124 Texten är hämtad från Braune & Ebbinghaus s. 87, men jag har normaliserat den. Handskrif- tens text är i deras utgåva rättad på flera ställen. Som Mohr & Haug s. 44 påpekar finns i avsnittet åtskilliga textkritiska problem. 359

Så fattar bergen eld, inte ett träd kan stå kvar,  inget på jorden, floder torkar ut,  sankmarken dunstar bort, himlen glöder i elden,  månen störtar, Midgård brinner; sten står inte emot (elden),125 Domens dag sveper då över landen, sveper med elden för att hemsöka människorna; då kan en frände inte hjälpa en annan inför Muspilli. Den vida fuktiga marken,126 allt brinner då upp, elden och vinden tillsammans, de sopar allt rent;  var är då platsen där man stred för rätten tillsammans med sina fränder? Platsen är förbränd, själen står betryckt, den vet inte hur den skall göra bot; så far den (själen) till straffdom. Muspilli 51–62.

Fornengelska homilier Dessa texter omtalar då och då jordens undergång i samband med Kristi åter- komst och Domedagen. Men det väsentliga perspektivet är även här den kommande Domen och skiljandet mellan rättfärdiga och syndare. Vercelli-homilierna nämner den eld som innebär slutet för världen: to þam feower endum þysses middangeardes (VIII,36‒37). Skildringen av de kosmiska omvälvning- arna vid Domen skapar intrycket att jorden då går under: Himlen öppnar sig, änglars här (visar sig), alla skapade varelser går under, jorden läggs öde, kamp mellan trolösa, stjärnor faller, brak av åska och rykande mörker (se þystra storm), blixtar och eldstorm.127 Vercelli-homilierna II,39–42. En predikan i Blickling-homilierna betonar att Domedagen kommer att te sig skrämmande för alla varelser. Himlen, jorden, havet och allt som finns i dem skall försvinna, liksom sol och måne. Stjärnorna skall mista sitt ljus, och himlen skall vikas ihop likt bladen i en bok. På den dagen skall jorden brännas upp till aska och torka ut havet (homilia nr VII). Här är det uppenbarligen världs- branden som är orsaken.

Apokalypser Denna kategori av texter skildrar sällan någon egentlig världsundergång utan dröjer helst vid de omvälvningar och plågor av olika slag som kommer att drab-

125 Handskriften har här ten ni kisten tit eikinerdu, vilket Braune & Ebbinghaus läser som sten ni kistentit under utelämnande av eikinerdu. Mohr & Haug s. 44 f. däremot föreslår läsningen denni kistentit eik in erdu och översätter ’ingen ek står längre kvar på jorden’, vilket skulle göra handskriftens text mer meningsfull mot bakgrund av att rätt gärna skipades under en ek. 126 Ordet wasal, som bara förekommer här, är osäkert till sin innebörd; det antas betyda ’fuktig jord, mark’ eller ’regn’. Tar man upp det sistnämnda och betydelsen ’stor’ hos ordet breit, skulle man även kunna översätta: ’det väldiga eldsregnet bränner upp allt.’ 127 Denna skildring har en något annorlunda lydelse i den andra huvudhandskriften (N), raderna 59‒62. Uttrycket ’stjärnor faller’ återger det fornengelska tungla gefeall och ’rykande mörker’ se þystra storm. Det som jag här översätter med ’alla skapade varelser går under’ lyder i den fornengelska texten eallwihtna hryre. Scragg 1992 s. 67 diskuterar betydelsen hos det förstnämnda ordet och föreslår att det kan vara ordet ællwiht, »alien creature, outcast», som egentligen åsyftas. Den innebörden tycks mig dock mindre sannolik här. 360 ba jorden och människorna vid Kristi återkomst. Men de orientaliska apokalypserna låter temat med världsbrand och undergång träda fram tydligare. Den syriska Daniel-apokalypsen ger ovanligt stort utrymme åt de kosmiska katastrofer som skall inträffa innan Antikrist uppenbarar sig (kap. 19–20) och sedan på nytt inför själva Domedagen (kap. 26–28). I båda fallen dyker motivet med en världsvid, förhärjande brand upp: Och molnen på fästet skall splittras och mellan dem skall en väldig eld (nūrā ʽanīntā) sprida sig över himlens fyra väderstreck (eg. »vindar») och den skall bränna bergens toppar, fyra gånger på en och samma dag. Syriska Daniel-apokalypsen 19. Och vid Domedagen: Även detta: molnen på fästet skall splittras,  mellan molnen skall gnistor av eld och glödande kol kastas ned över jorden  och de skall bränna upp (nwqdwn) den utan uppehåll. Syriska Daniel-apokalypsen 26. Beskrivningen av händelserna vid Domedagen kan ses som jordens undergång. Den högste guden, här kallad Adonai Sebaot, kommer att visa sig först och sedan uppenbarar sig Kristus. Deras ankomst föregås av väldiga omvälvningar och förhärjande eld. Jorden skall ryckas loss från sina grundvalar och himlarna lossna från sina pelare, bergen vändas upp och ned, och höjderna smälta som vax. Mörker och öronbedövande dån fyller världen. Kulmen nås på den dag Gud skall visa sig: Allt levande skall somna in på den dagen, och inget som rör sig på jordens yta skall lämnas kvar (nštḥr) i den stunden, på denna stora och väldiga dag. Syriska Daniel-apokalypsen 27. Så följer själva teofanin: Sedan skall himlen och himlarnas himmel rivas isär (ntbzʽwn). Även himlens alla fästen skall ge vika. Sedan skall Adonai Sebaot, gudarnas gud, härskarnas härskare och konungarnas konung, den väldige och fruktansvärde träda ut från himlen. Syriska Daniel-apokalypsen 28. Daniels sjunde syn, som endast är bevarad i en armenisk version, låter de kosmiska katastroferna inleda Domedagen. Det är kända motiv vi möter och tillsammans blir de till en beskrivning av undergången: solen skall svartna och månen färgas blodröd, stjärnorna falla som löv och himlarna rullas upp liksom en bokrulle. Havet börjar sjuda och stiger upp ur djupen och dränker männi- skorna. Allting skall brännas upp och torkas ut av vindarna. Lågande änglar skall stiga ned från himlen och en eld flamma upp över hela världen (әnd tie- zers ; kap. 39). Daniels sjunde syn slutar med domen utan antydningar om en förnyelse av världen. Den straffande eld som gudomen sänder ned från himlen utvecklar sig ibland till en världsbrand. Så i Den rättfärdige Henoks syn, då Antikrist, här kallad ’den Upproriske’ (armeniska apstambin) skall bli straffad: 361

Ty en eld (hur) från Herren skall stiga ned och förgöra honom och hans härskaror, och den skall förtära alla syndare. Men elden skall inte komma nära och förinta den Högstes tjänare; de skall vandra (šrǰicʽin) i elden som mitt i hällande regn (ibrew i mēǰ sastik anjrewacʽ); i sju dagar skall elden förtära hela jorden som blivit fördärvad av människornas ondska. Den skall förtära bergen och kullarna, smälta stenarna och torka ut källorna och floderna. Den skall förbränna allting fullständigt ( i spaṙ). Tesil Enovkʽay ardaroyn (Yovsep‛eanc‛ 1896 s. 386). Den armeniska apokalypsen mynnar ut i en skildring av Antikrists fängslande. Tillsammans med alla som tjänade honom skall han kastas ned i helvetets out- släckliga eld. Ett kort omnämnande av änglarnas och de rättfärdigas lovprisan- de av Gud avslutar apokalypsen.

Undergången i tidig islam Vi har sett att de kosmiska omvälvningarna i Koranen hör nära samman med själva Domedagen. Väldiga basunstötar inleder dessa omvälvningar, som har en sådan omfattning att de också kan sägas innebära den nuvarande världens undergång. Då Domens dag inträffar skall jorden smulas sönder, himlen bli till smält koppar och bergen till tussar av ull (Sura 77,10 och 70,8–9).128 Någon fö- reställning om en världsbrand går knappast att spåra i Koranen. Det talas ofta om en eld, men då är det fråga om Allahs straffande eld eller helvetets eld i vilken syndarna skall brinna.

Den grekisk-romerska världen Undergångsmyter Grekisk religion har traderat myter som handlar om undergång genom både eld och vatten. En av dessa är myten om Faethon som föreligger i olika versioner.129 De stämmer överens i följande drag. Faethon var son till solguden Helios och besteg en gång sin fars vagn för att köra den över himlen. Han kunde dock inte styra vagnen, och Zeus slungade i sin vrede en blixt mot Faethon som då störtade ned i Eridanos, en mytisk vattenström längst i väster. Hans färd med solvagnen är också kopplad till uppkomsten av en stor brand, fastän på olika sätt. Enligt en version var det den blixt Zeus slungade som satte i gång branden; enligt en annan kom Faethon för nära jorden med sitt ekipage och höll på att bränna upp allt som fanns på den. Dion från Prusa sammanfattar myten på följande sätt:

128 För andra ställen med liknande innehåll, se ovan »Kosmiska omvälvningar. Tidig islam». 129 Den är bekant från olika källor. För Hesiodos framställning, se Hyginus, Fabulae 152a och 154. Platon sammanfattarde den i Timaios 22c‒d. Euripides använde myten i sitt skådespel Phae- ton och Ovidius gav sin version i Metamorphoses I,750–II, 400; vidare Diodorus Siculus V,23,2; Ovidius, Metamorfoser I,75‒II, 105; Nonnos, Dionysiaca 38,90‒434. Enligt Scholia Odyss. 17,208 berättade även Aiskylos myten i sitt skådespel Helides. 362

(Grekerna berättar) att Faethon bad att få bestiga sin faders (Helios) vagn men att han körde den utan styrsel och brände upp alla djur och växter. Till sist blev han själv förintad av en ännu starkare eld. Oratio 36,48. Den brand som Faethon-myten omtalar tycks aldrig få en sådan omfattning att den ödelägger hela världen, utan bara vissa delar av den. Med Deukalion-myten förhåller det sig annorlunda. Här låter Zeus sin vrede gå ut över det brottsliga människosläktet genom att sända en väldig översväm- ning över hela jorden.130 Deukalion som blivit förvarnad av Prometeus bygger ett skepp, på vilket han och hustrun Pyrrha räddar sig tillsammans med några andra människor. Då vattnet sjunker landar deras skepp på ett berg som traditionen placerar på olika håll, den vanligaste platsen är berget Parnassos. I både Faethon-myten och Deukalion-myten rör vi oss dock i det förflutna och före- ställningar om framtida världsundergångar saknas i den till oss traderade mytologin. Hos Hesiodos möter vi en ansats till en sådan föreställning.

Hesiodos och människornas försvinnande Hesiodos framställning i Verk och Dagar av de olika människosläktenas uppdykande och försvinnande rymmer inte någon egentlig världsundergång, utan han låter släktena dö bort när deras tid är ute. Han använder för detta en be- stämd formulering: »dock när jorden helt höljde detta släkte, så ...». Med det sista släktet, järnets, förhåller det sig däremot något annorlunda. Det är den tidsålder som vi nu lever i, säger Hesiodos, och dess människor skall inte bara försvinna utan drabbas av undergång i framtiden: Ζεὺς δʼὀλέσει καὶ τοῡτο γένος μερόπων ἀνθρώπων, ’Zeus skall förgöra även detta släkte av förgängliga människor’ (Verk och dagar 180). Om detta innebär att även jorden på något sätt kommer att gå under, får vi dock inte veta.

Grekiska myter i filosofisk omtolkning De grekiska undergångsmyterna får en inriktning på framtiden först genom att filosoferna använder sig av dem för sina syften. Platon låter en åldrig egyptisk präst framföra till Solon tanken att stora katastrofer, i synnerhet väldiga brän- der och översvämningar, har utplånat människorna tidigare och kommer att så göra även i framtiden: Πολλαὶ καὶ κατὰ πολλὰ φθοραὶ γεγόνασιν ἀνθρώπων καὶ ἔσονται, πυρὶ μὲν καὶ ὕδατι μέγισται (Timaios 22 c och d). För Platon blir myten om Faethon förståelig först när den tolkas i naturvetenskapliga termer. Det händer ibland att himlakropparna kommer ur sin bana, vilket sker med långa tidsintervall. Då förstörs det mesta som finns på jorden i en stor brand (πυρὶ πολλῷ). Alla som bor på berg och på höglänta platser liksom i torra om- råden omkommer, men de som bor intill hav och floder klarar sig bättre. Denna världsbrand innebär emellertid inte att jorden som sådan skall gå under, och

130 Viktiga källor till myten är Apollodorus I,47 f., Ovidius, Metamorfoser II,26 och Pausanias Descriptio Graeciae X,6,2. 363 den utgör inte heller en engångsföreteelse utan kommer att upprepa sig flera gånger i framtiden.

Stoikerna och världsbranden Bland de efterföljande filosofskolorna är det särskilt stoikerna som lyft fram tanken på en väldig gudomlig brand som sveper fram över världen, med deras egen terminologi en ekpyrosis. Denna världsbrand innebär samtidigt en förny- else, kosmos växlar mellan två tillstånd: den renande elden och världen sådan vi känner den. Denna växling har inträffat flera gånger tidigare och kommer även att upprepas i framtiden. Zenon sammanfattar den på följande sätt: κατά τινας εἱμαρμένους χρόνους ἐκπυροῦσθαι τὸν σύμπαντα κόσμον, εἰτ’ αὔτις πάλιν διακοσμεῖσθαι. Under vissa förutbestämda tider sätts hela världen i lågor men sedan förnyas den återigen. Stoicorum Veterum Fragmenta I, nr 98.

Mysteriekulter och andra religiösa strömningar Mithraskultens föreställningsvärld är i stort sett tillgänglig bara genom det ikonografiska materialet, och i det finner man mycket lite som kan upplysa oss om hur anhängarna till Mithras såg på världens historia och framtid. Som en kult inriktad mot välgång och lycka i detta livet, var de förmodligen mindre intres- serade av universell eskatologi (se t.ex. Gordon 2012 sp. 988). De bildreliefer som intog den centrala platsen i mithrashelgedomarna hade ofta två sidor och var även vridbara. Medan gudstjänsten framskred, kunde man visa fram den sida som bäst passade till det som yttrades i ritualet. En relief från Dieburg i Tyskland, visar på ena sidan en framställning av Faethon-myten och på den andra en bild av Mithras på jakt med båge och pil (CIMRM 1247). Innebörden har tolkats på olika sätt. Myten kan ha uppfattats som en symbol för de demoniska makternas hot att genom bränder och uttorkning förgöra människorna. Den andra sidan skulle då visa hur Mithras framträder som frälsare (se Turcan 2000 s. 96 och 111 f.). En annan tolkning är att Mithras identifierad med Faethon skall sätta igång en kommande världsbrand (Vermaseren 1965 s. 138‒141). En tredje förklaring går ut på att Mithras-Faethon genom att antända denna brand avslutar en världsålder för att på nytt börja en annan (Ulansey 1989 s. 101–103). Inom de religiösa grupper i det hellenistiska Egypten som stod bakom de hermetiska skrifterna trodde man att den högsta gudomen hade renat och skulle rena världen omväxlande genom en väldig översvämning, en häftig brand eller genom krig och farsoter (se Lactantius, Div. Inst. VII,18,3). Världen har blivit gammal (senectus veniet mundi) och dess undergång står för dörren. När måttet för det allmänna fördärvet är rågat, skall den högsta gudomen sätta stopp för all ondska. Det skall ske genom en väldig syndaflod, en världsbrand eller omfattande farsoter. Till sist skall gudomen återföra världen till dess forna glans och renhet genom att den föds på nytt: 364

Världens nyfödelse kommer att innebära ett återskapande (reformatio) av alla goda ting och ett heligt och rituellt återställande (restitutio) av själva naturen. Asklepius 26. Det bedrövliga tillstånd som landet befinner sig i skall vändas till det bättre med ankomsten av en ny frälsarkonung: Då skall Egypten bli välmående, när han, den godhjärtade (εὐμενής), som har de femtiofem åren, skall komma från Solen som konung, han som ger goda ting (ἀγαθῶν δοτήρ). Han är insatt av den högsta gudinnan. Krukmakar-oraklet (text i Koenen 1968 s. 206 f.).

Den iranska världsbranden Temat med en allomfattande brand får i iransk tradition en karakteristisk prägel som på en gång innefattar både förstörelse och förnyelse. Uppgörelsen med de onda makterna och förnyelsen av världen är den händelse allt kretsar kring i de iranska framtidsmyterna. Världen skall inte bara befrias från ondskan; den måste också renas för att bli pånyttfödd. Detta gäller även människorna. Alla kommer att uppstå från de döda. Rättfärdiga skall skiljas ut från syndare och skiljelinjen skär rakt igenom familj och vänner: Čiyōn gōwēd kū pad ān rōz ka ahlaw az druwand ȷ̆ ud bawēd, har kas ars andar zang padiš āyēd, ka pus az hambāzīh ī pid ud brād az ōy ī brād, dōst az ōy ī dōst ȷ̆ ud kunēnd. Har kas ān ī xwēš kunišn widārēnd, griyēd ahlaw abar druwand ud druwand griyēd abar xwēstan. Såsom det är sagt: på den dagen då de sannfärdiga blir skilda från de lögnaktiga, skall tårar falla på varje människas fot, när man skiljer son från fader, broder från broder, och vän från vän. Alla skall de få se sina egna gärningar passera. Den sann- färdiga skall gråta över den lögnaktiga, den lögnaktiga skall gråta över sig själv. Bundahišn XXXIV,14–15. De orättfärdiga måste genomlida svåra plågor men bara under en kort tid. Se- dan händer det att en väldig brand sveper över världen: Pas ātaxš ud ērmān yazd ayōxšust ī andar kōfān ud garān tazēnēd pad zamīg rōd homānāg ēstēd, ud pas harwisp mardom andar ān ayōxšust ī widāxtag be widārēnd ud pāk be kunēnd ud kē ahlaw ēdōn-iš ōwōn sahēd čiyōn ka šīr ī garm rawēd ud kē druwand ēdōn-iš homānāg sahēd kū andar ayōxšust widāxtag hamē rawēd. Pas pad ān ī mahist dōšārām harwisp mardom ō ham rasēnd; pid, pus ud brād, ud dōst. Mard az mard pursēnd kū ēn and sāl kū būd hē ud pad ruwān dādestān čē būd, ahlaw būd hē ayāb druwand? Därefter skall Elden och guden Erman få metallen i berg och höjder att smälta och den rinner ut på jorden likt en flod. De skall sedan låta alla människor passera igenom den smälta metallen och rena dem. För den sannfärdiga människan kommer det att kännas som att gå genom varm mjölk men för den lögnaktiga människan kommer det att kännas som att gå genom smält metall. Därpå kommer alla människor att möta varandra i innerlig kärlek; fader, son och broder, och vänner. Den ena skall fråga den andra: »var var du under så många år, och vad hände i domen över själarna, blev du (förklarad) sannfärdig eller lögnaktig?» Bundahišn XXXIV,17–19. Här framstår Elden (ātaxš) som ett personligt väsen som vid sidan av guden Er- man (avestiska Airyaman) sätter i gång världsbranden. I varianter av myten kan 365 andra gudomliga väsen uppträda i denna roll och nya detaljer komma till. Så är fallet i Pahlavi Rivāyat 48,70–71 och i Ayādgār ī Jāmāspīg 17,15, där Šah- rewar (avestiska: Xšaθra vairya) – en av de gudomar som omger Ahura Mazda – smälter den metall som finns i alla jordens berg. Det sägs vidare att den smäl- ta metallen når ända upp till munnen på den plats där människorna skall passera igenom den. Den framrinnande eldmassan kommer även att förinta den ondsinta himmelsormen och samtidigt rena den plats där helvetet låg och förhindra att den Onde Anden någonsin skall kunna tränga in i världen igen: Gōzihr mār pad ān ayōxšust widāxtag sōzīhēd ud ayōxšust andar ō dušox tazēd ud ān gandagīh ud rēmanīh andar zamīg kū dušox būd pad ān ayōxšust sōzīhēd ud pāk bawēd ud ān alum (?) gannag mēnōg pad-iš andar dwārist pad ān ayōxšust gīrīhēd. Ān zamīg dušox abāz ō frāxīh ī gēhān āwarēnd.131 Ormen Gozihr skall brännas upp i den smälta metallen och metallen skall flyta till helvetet. Den stank och orenhet som fanns på marken där helvetet stod skall brännas upp i denna (glödande) metall och marken skall bli ren igen. Det hål genom vilket den Onde Anden löpte (in i världen) skall täppas igen av metallen. Helvetets mark skall de åter tillföra jordens vida marker. Bundahišn XXXIV,31. Zādsprams traditionssamling omtalar flera gånger den slutliga, stora branden. På samma sätt som vattenkällor rinner upp ur marken skall eldar spruta upp på många ställen, och denna liknelse förklaras närmare: Det har sin grund i att Ohrmazd skapade med vatten (pad āb bē dād) men att (allt) skall få ett slut i eld (pad ātaxš frazāmīhēd). Wizīdagīhā ī Zādspram XXXIV,50.132 I det slutliga ritual som skall återställa skapelsen och ge människorna odödlig- het blir den vanliga offerelden ersatt av en kosmisk eld kallad ’den stora elden’ (wuzurg ātaxš), som skall bevara livet åt alla levande varelser (Wizīdagīhā ī Zādspram XXXV,15). Den har sitt ursprung i det oändliga kosmiska ljus som fanns innan världen skapades. När stunden är inne, då skall den stora elden komma från det oändliga ljuset (asar rōšnīh) och kasta sitt sken över hela världen. Den (elden) håller i sin hand en stock (tāk) som liknar ett träd med grenar upptill och rötter nedtill; för varje sannfärdig människa en gren (tāg-ē), för varje lögnaktig människa en rot (rēšag-ē); Ahrišwang, till sitt väsen en kvinna, sitter i toppen av trädet, men demonen Anahr står vid foten av trädet.133 Ahrišwang sätter en gren i varje sannfärdig människas hand och Anahr en rot i varje lögnaktig människas hand. Wizīdagīhā ī Zādspram XXXV,40.

131 Några textkritiska anmärkningar. Det iranska ord som jag ovan återgett med ’hål’ är osäkert till sin tolkning. Handskrifterna har två varianter: ’lm TD1 (’lǝm K20b; ’lw’m M51) medan DH och TD2 skriver ’ml. Hur dessa varianter skall utläsas är inte helt klart. Det senare kan stå för medel- persiska amar, ’oräknelig’, vilket inte alls passar i sammanhanget. Messina 1935 s. 278 transkriberar amar och översätter ’buco (?)’. Jag väljer den förra varianten och läser som Anklesaria 1956 s. 292: alum, vilket, såvitt jag kan se, dock inte är belagt någon annanstans. 132 I det iranska verb frazāftan (här i passivum) som betyder ’fullborda, fullända, avsluta’ – i min översättning ’få ett slut’ – spelar tanken på fulländning med. 133 Demonens namn skrivs litet olika i handskrifterna och är något osäker till sin tydning; den som Gignoux & Taffazoli 1993 s. 179 föreslår, förefaller mig vara den bästa: an-ahr, ’icke fruktbar- het’. 366

De sannfärdiga skiljs på detta sätt från de lögnaktiga, och liksom i Bundahišn skär skiljelinjen rakt igenom familj och vänner: I denna stund skall alla människor samstämt höja klagorop och väta marken med tårar,för en far skall se sin son bli kastad i helvetet och sonen sin far, en bror sin bror, hustrun sin man, mannen sin hustru, och vännen sin vän. Wizīdagīhā ī Zādspram XXXV,41. De som burit ont i sig måste på något sätt straffas, när de döda får liv igen, och detta är också den heta, rinnande eldmassans funktion: ēn-iz kū was kēnīgān kēn xwāhīhēd kū wināhgārān pādifrāh gīrēnd ī ka paymōzēnd ō tan gyān kū gyān abāz ō tan dahēnd be xwēn-āhan abar pad zamīg purr ēstēd frāz widāxt kē nē kēnēnīd ōy i ahlaw ud kēnēd ōy ī druwand: frašgird andar axwān kunom, man Ohrmazd hom. Även detta: de många ondsintas ondska kräver att dessa syndare får sin vedergäll- ning när man kläder själen med kroppen så att man ger tillbaka själen till kroppen. Men den flammande metallen skall stå full och nedsmält över jorden. Den skall inte göra den sannfärdiga illa men skall göra den lögnaktiga illa. »Jag bringar förnyelsen över världen, jag är Ohrmazd.» Dēnkard IX,32, 25. Men plågan i den onda tillvaron varar inte beständigt. Efter en kort tid blir »syndarna» hämtade upp till jorden igen; de »tre dagar och nätter» som både Bundahišn och Zādspram anger för straffens varaktighet är snarare att uppfatta som en symbolisk tidsangivelse. Den eskatologiska elden, som också likställs med ljuset, sprider åter ut sig men nu för en annan uppgift: Elden, som förvarar livsfrukten, skall åter komma fram från det oändliga ljuset, breda ut sig över hela jorden och samla upp kraften i människosläktenas livssjälar. Den skall sedan dra sig samman till jordens mitt och blanda sig med man och kvinna, liksom det skedde vid människans tillblivelse då säden och livssjälen flöt samman och en kropp växte till i kvinnan. I samma stund skall kvinna och man, femton år gamla, åter uppenbara sig på jorden. Wizīdagīhā ī Zādspram XXXV,58. Elden, som också är ljuset, blir det grundelement som förnyar människan vid den stora vändpunkten i framtiden. Även om världsbranden inte skildras lika utförligt som i Bundahišn och Wizīdagīhā ī Zādspram, visar dess omnämnande i åtskilliga andra texter att denna föreställning varit en viktigt del av Irans mytiska tradition.134 Den har dock inte lämnat spår i de antika författarnas notiser om iransk eskatologi. De dröjer i stället vid segern över de onda makterna och den fulländning och lycka som därefter skall komma. Tanken på en renande eld och smält metall som ett slags skiljedom tycks gå långt tillbaka i tiden. Redan Gatha-sångerna innehåller antydningar som kan tolkas på detta sätt. Ordalydelserna är visserligen dunkla och mångtydi- ga och hänför sig i första hand till den enskilda människans lott efter döden.

134 Floden av smält metall som människorna måste passera igenom omtalas i Pahlavi Rivāyat 48,70‒72; Dādestān ī Dēnīg 36,96; Ayādgār ī Jāmāspīg 17,15. Anmärkningsvärt är att Dēnkard VII,8‒11 inte nämner den eskatologiska elden; i apokalypserna Zand ī Wahuman Yasn och Jāmāsp Nāmag ligger allt intresse på de eskatologiska förebuden och på uppgörelsen med de demoniska makterna. Förnyelsen av världen får bara korta omnämnanden. 367

De kan emellertid sättas in i ett större eskatologiskt sammanhang, vilket kommer till uttryck i utsagorna om den »slutliga vändpunkten».135 I den yngre Avesta förekommer begreppet ayōxšusta-, ’smält metall’, i ett sammanhang som kan antyda ett eskatologiskt skiljande (Visprad 20,1; Siroza 1,4 och 2,4). Det är i iransk tradition noga sett inte fråga om världens undergång utan om dess rening och förnyelse. Framställningen i Bundahišn liksom i övriga källor trycker starkt på eldens och den smälta metallens renande och fullkom- nande funktion. Man kan inte förstå den iranska världsbrandens natur utan att känna till eldens helighet och dess roll i offerkulten. Elden är ett gudomligt element, inte i första hand avsett att straffa och utplåna utan att rena och åter- ställa.

En ny värld uppstår Den skandinaviska myten Jätten Surt har slungat eld över världen och jorden sjunker förbränd ned i havet, men detta betyder inte slutet. Jorden stiger jungfrulig åter upp ur havet, kosmos får ny gestalt och människosläkten föds igen. Föreställningarna om denna nya värld har bara fått sparsamma nedslag i de till oss bevarade källorna. Det är endast Vǫluspá och Vafþrúðnismál som ger oss glimtar av hur man tänkte sig denna pånyttfödda värld. Snorre tycks inte veta mer. Hans skildring bygger på de nämnda dikterna, vilkas allusiva och knappa framställning han broderar ut och gör mer explicit. Ett möjligt undantag är utsagan om att Ida-ängen ligger där Asgård en gång stod, som Snorre kan ha fått genom förmedling av muntlig is- ländsk tradition: ok byggia þeir á Iðavelli, þar sem fyrr var Ásgarðr. och de (gudarna) skall bo på Ida-ängen, där som Asgård förr var. Gylfaginning kap. 53. Vilka drag i förnyelsen av världen är det som den skandinaviska myten särskilt lyfter fram? De främsta gudarna har försvunnit i Ragnarök, vilka egendomligt nog var de som i verkligheten dyrkades mest, men andra träder i deras ställe. Ett nytt panteon uppstår. Balder och Höder skall återvända från dödsriket. Hö- ner, en av den äldre generationens gudar, får en framträdande roll. Vidar och Vale, Odens söner, skall bo på gudarnas heliga platser, och Mode och Magne, Tors söner, kommer att ta hand om Mjöllner. Man kan fråga sig varför Tors fruktade vapen förs över till den nya världen, där de fientliga makter som guden en gång bekämpade inte längre kommer att finnas. Det förefaller som om Mjöllner som symbol var alltför viktig för att lämnas kvar i den värld som skul-

135 Yasna 43,4‒5; 47,6 (kanske även 31,3); 32,7 och 51,9 omtalar Ahura Mazdas eld. I Yasna 30,7 och 32,7 förekommer ordet aiiah-, ’metall’, men kontexten är osäker. 368

Fig. 50. Torshammare från Skåne. SHM 9822: 810. le gå under. Den skall bevaras för framtiden som ett mytiskt föremål av högsta rang, men nu inte längre avsett för strid. Hammaren var inte bara ett vapen i Tors hand utan den stod för mycket mer. Eddadikten Þrymskviða antyder att den svingades i bröllopsritual. De många vikingatida amuletter i form av torshammare, liksom bilder av hammare på runstenar, pekar på den betydelse detta föremål hade som en mäktig skydds- symbol.136 Torshamrarna av silver är fint utarbetade och återger gudens skarpa rovfågelsblick som han riktar mot sina motståndare (Fig. 50). Formeln Þōrr vīgi, ’Tor vige’, som återfinns på några runstenar i Danmark och Sverige, innefattar gudens skyddande och helgande verksamhet.137 Runinskriften på Kvinneby-amuletten förenar dessutom formeln med nämnandet av hammaren:

Þōrr gǣti hans meðR þēm hamri … Må Tor skydda honom med den hammare som …138 De kultiska inslagen i den nya världen är påfallande, och uppenbarligen kunde man inte tänka sig den utan gudomliga väsen och någon form av kult. De nya gudarna är inte bara närvarande utan de skall finnas just på de platser, där de gamla gudarna en gång dyrkades, på deras vin (runsvenska vī; fornvästnordiska vé). Där kommer också Mjöllner att finnas som främsta kultsymbol. Höner

136 För en sammanfattning av torshammaren som symbol, se bl.a. Lindow 1994; Hultgård 1999c; Sonne 2013 s. 85‒138. 137 Dessa runstenar är: Velanda (Vg 150); Glavendrup (DR 209); Virring (DR 110) och Sønder Kirkeby (DR 220). Den tidigare tolkningen av ett runkryss på Korpbro-stenen i Sörmland (Sö 140) som en skyddsformel siði Þōrr, ’må Tor skydda’, måste nu uppges till förmån för läsningen ī Svēþiūðu, ’i Svitjod’; se Bianchi 2010 s. 124 f. 138 Kvinneby-amulettens runinskrift är på flera ställen dunkel till sin tolkning; för ovan citerade runföljd råder dock ingen tvekan. Inskriften behandlas av Lindqvist 1987; Westlund 1989; Grøn- vik 1992 och Louis-Jensen 2001; Sonne 2013 s. 36‒43 och Pereswetoff-Morath 2017 s. 106‒143. 369 skall framträda i sin roll som offerpräst och välja det träd från vilket kvistarna till orakelritualet skall hämtas.139 Vid sidan av de rituella inslagen lägger den skandinaviska traditionen stor vikt vid förnyelsen av kosmos. Jorden stiger ånyo upp ur havet, för all framtid grönskande. Den är inte skapad på nytt, utan det är den gamla jorden som nu får tillbaka sin friskhet och grönska. Diktaren av Vafþrúðnismál tänker sig dock att den gamla solen kommer att försvinna och att en ny skall träda i hennes ställe. I mytens språk blir det solens dotter som skall »fara på sin moders vägar». Vǫluspá manar fram en bild av ett orört landskap med fjäll och ström- mande vatten (strof 59). Örnar flyger högt ovanför och fångar fisk.140 Man har pekat på likheter med framställningen av naturen i Tryggðamál ‒ en gammal förlikningsformel ‒ och det ligger säkerligen en gemensam förkristen föreställ- ning om världen och rummet bakom naturbilderna i Vǫluspá strof 59 och Tryggðamál (Meulengracht Sørensen 2000). De gudar som inte föll i striden vid Ragnarök har uppenbarligen överlevt världsbranden, men vi får inte veta var eller hur de gjort detta.141 Elden tycks ha skonat dödsriket, men där är det bara Balder och Höder som uppehållit sig. Förmodligen har myten menat att det »gudarnas grönskande hem», som Hákonarmál omtalar i strof 13, aldrig nåddes av världsbranden. Efter striden och branden kommer gudarna att mötas igen på en särskild plats, kallad Iðavǫllr. Den är känd endast från Vǫluspá, och därifrån har Snorre övertagit den. Betydelsen är osäker men vi kan tänka oss den som en ständigt gröns- kande äng. Några människor har också klarat sig genom undergången. Vafþrúðnismál berättar att en kvinna och en man, Liv och Livtraser, skall gömma sig undan både fimbulvinter och världsbrand på en skyddad plats som kallas »Hodd- mimers skog». De livnär sig på morgondagg. Från detta människopar kommer sedan nya släkten att födas: þaðan af aldir alask. För diktaren av Vǫluspá handlar det i första hand om naturens förnyelse och gudarnas återkomst. Frå- gan om varifrån de människor kommer som skall befolka den nya världen ställs inte. Att de skall finnas framgår dock av strof 64, som omtalar en fager hall i landet Gimle (á Gimlé), där »trofasta skaror skall bo och njuta av gläd- jen i allan tid».

Ny himmel och ny jord – kristen tradition Kristendomen verkar allmänt sett inte ha visat något större intresse av att skildra förnyelsen av kosmos. Motivet slås an i Uppenbarelseboken:

139 Vǫluspá 63. För tolkningen av hlautviðr, se ovan kap. III, »Eddadiktning. Vǫluspá. Kommen- tar. Strof 63». 140 Några kommentatorer ser laxar i de fiskar som örnen fångar: Finnur Jónsson 1911 s. 17; densamme i Lexikon poeticum; Dronke 1997 s. 59. 141 McKinnell 1994 s. 121 menar att Vǫluspá-diktaren tänkt sig att alla asagudarna föll i den sista drabbningen och att de som överlevde inte hade deltagit i striden. 370

Jag såg en ny himmel och en ny jord. Ty den första himlen och den första jorden för- svann och havet fanns inte mer. Upp. 21,1. Lika kortfattad är en annan utsaga i Nya Testamentet: Vi väntar på nya himlar och en ny jord enligt hans (Guds) löfte, där rättfärdighet bor. 2 Petrusbrevet 3,13. Dessa utsagor är inspirerade av Jesaja 65,17 som låter Jahve säga: »Nu skapar jag en ny himmel och en ny jord.» Men den följande beskrivningen i Jesaja rör sig kring det utvalda Gudsfolkets lycka och goda liv. Förnyelsen av kosmos omtalas inte vidare (65,18‒25). I de nytestamentliga texterna väntar man sig en skildring av denna nya himmel och jord men i stället är det den himmelska staden, det nya Jerusalem, som får all uppmärksamhet. Siaren i Uppenbarelsebo- ken ägnar staden en utförlig och hänförd beskrivning i kap. 21. Den sänker sig ned från himlen, sänd av Gud och smyckad som en brud. Det nya Jerusalem och dess murar skimrar av de finaste ädelstenar, staden är byggd i rent guld och den breda gatan i mitten är även den av guld. Ett Jesusord i Matteusevangeliet anspelar på en kommande förnyelse av värl- den (19,28). De som följt Jesus skall få sitta på tolv troner och döma Israels tolv stammar ἐν τῇ παλιγγενεσίᾳ, ’vid världens återfödelse’. Termen παλιγγενεσία är påfallande i detta sammanhang och leder tankarna till stoikernas och pythagoré- ernas föreställningsvärld. Matteusevangeliets användning av denna term är ett uttryck för den tidiga kristendomens omformulering av Jesusord. Ibland dyker dock en något utförligare föreställning om den nya jorden upp i tidig kristen tradition. Den senantika Paulus-apokalypsen låter aposteln träda in i paradiset på en gata av guld och därinne får han se »Löftets land», som är den förnyade jorden. Vid Kristi återkomst skall den komma ned likt dagg på den gamla jorden (Paulus-apokalypsen 21–22). Som denna text antyder, är det i skildringarna av paradiset som vi möter fö- reställningar som skulle kunna passa in på bilden av en förnyad jord. Visserli- gen kan paradiset beskrivas som ett vidsträckt stycke land, men det är ändå inte den jord som skall gå under och återuppstå. Petrus-apokalypsen ger en karakteristisk beskrivning av platsen för paradiset: Och Herren visade mig en mycket stor plats (χῶρος) utanför denna världen (ἐκτὸς τούτου τοῦ κόσμου). Den strålar starkare än ljuset och luften där lyser i solens strå- lar. Marken blomstrar med blommor som aldrig vissnar, och den är full av väldofter. Skönblommande och oförgängliga träd ger sin välsignelserika frukt. V,15 (Kloster- mann 1903 s. 9). Här markerar man tydligt att paradisets land – det grekiska ordet χῶρος har även denna vidare innebörd – ligger utanför den vanliga världen. Paradiset blir inte utsatt för någon förstörelse i en världsbrand och behöver därför inte heller återuppstå i en ny gestalt. 371

Medeltida apokalypser I denna grupp av källor är motivet med en ny himmel och en ny jord överras- kande nog nästan helt frånvarande. Det tycks som om tanken på den glädjerika och glänsande tillvaron hos Gud i himmelriket har trängt undan varje annan fö- reställning. Baalbek-oraklet innehåller ingenting om den nya världen Pseudo-Methodius-apokalypsen slutar med utsagan att Jesus Kristus skall anse de rättfärdiga värdiga att få det himmelska riket. De grekiska versionerna av denna apokalyps går på samma linje. Vid Kristi återkomst och Domen skall de rättfärdiga stråla som himlaljusen medan syndarna förvisas till dödsriket (version 1 och 2). De som gömt sig undan Antikrist i bergens grottor och inte följt honom »går in i det övre Jerusalem med glädje och med lysande facklor» (version 3). Den armeniska Henoks syn omtalar inte heller någon förnyelse av kosmos utan slutar med några ord om att de heliga och änglarna skall vara hos Gud i all evighet under jublande lovprisning. Ingenting sägs om en ny himmel och en ny jord Den syriska Daniel-apokalypsen anslår däremot detta tema i sin beskrivning av den glädje Kristi återkomst uppväcker i naturen, som då genomgår ett slags förnyelse. Berg och höjder skall överflöda av mjölk och honung, vatten ström- ma i öknen och källor sprudla fram i torra marker. Cedrar och olivträd skall höja sig på Sions berg, och runtom Jerusalem skall myrten och väldoftande träd växa upp (kap. 31–32 ). Skildringen är inspirerad av bibliska motiv men den är bredare och leder över till föreställningen om det nya Jerusalem, som framstår som en helt ny skapelse:142 Därefter skall det nya Jerusalem (’Orišlem ḥadṯā) byggas, Sion skall bli helt bebott, Herren, den Mäktige, skall bygga den (staden), och hans helige Kristus (mešīḥā) skall lysa i den, starka hjältar skall bygga murarna, och heliga änglar skall göra färdigt tornen … Kristus skall vara arkitekten (’ardīklā) och Fredens ängel byggmästaren (banāyā). Syriska Daniel-apokalypsen 33. Först när detta nya Jerusalem blivit uppfört i all sin glans, följer uppståndelsen av de döda. Alla folk och människor skall samlas på Sions berg, där själva Do- men äger rum. Apokalypsen slutar med en beskrivning av de rättfärdigas liv i det himmelska Jerusalem. Ljuset från månen och solen kommer inte mer att be- hövas, men ingen natt faller, därför att ljuset från Herren Gud och glansen från Kristus skall lysa över staden i evighet (37–40). Det verkar som om siaren tänkt sig att en helt ny värld i form av det himmelska Jersusalem skulle skapas och att en ny jord inte längre var nödvändig.

142 Henze 2001 s. 107 framhåller den bibliska bakgrunden och betonar att det inte råder något samband mellan det jordiska Jerusalem och den himmelska nyskapelsen. 372

Nordisk kristendom De tidiga folkspråkliga texterna skildrar sällan den nya jord och himmel som skall skapas. Det är i gengäld bilder av den nya staden, de himmelska boning- arna och paradiset, som om och om igen dyker upp och alltid med hänvisning till Domen. Den ovan citerade predikan i den Isländska Homilieboken fort- sätter: Sedan far Herren vår hem till himmelrikets prakt och med honom alla änglars här- skara (fylki), mycket ljusare än sol på klar himmel (sól í heiði). Honom följer alla skaror av helgon, alla talrika, och med mången sak (hlutr) mer dyrbar än någon män- niska kan tänka sig. De behöver sedan aldrig vänta sig oro och inte heller vara rädda för någonting. Man kan inte avgöra om denna (himmelska) boning är mer så beskaffad, att den är ståtligare, finare och praktfullare än man kan fundera ut här nedifrån, eller om det mer är så, att den är sällare, glädjerikare och ångestfriare än någon män- niska kan tänka sig. Nu kan ni föreställa er, om ni vill ge akt på detta, hur väl dessa människor tänker, när de ser bortom de umbäranden och alla svårigheter som de fick utstå i denna världen, då de har detta enda för handen, som det är glädje och lycka i och som aldrig skall ta slut. Från domen far sedan Guds utstötta ned till olycka och mörker med Fienden (fjan- di) och till en på alla sätt större bedrövelse än en människa (kan föreställa sig). Ingen är i stånd att tänka sig så mycken olycksalighet (vésǫld) som den (Domen) innebär. Och de plågorna skall aldrig ta slut som Gud då låter komma över dem därnere i helvetet. IHB 21v 16–22r 1. Men att medeltidens kristna ibland även kunde fundera över den nya värld som skulle komma efter den gamla visar den ganska utförliga skildring vi möter i Elucidarius. Den är värd att åtege i sin helhet: Discipulus: mun heimr farask til loks? Magister: ǫll skipting ok synda hefnd ok hríðir, frost ok él, ok eldingar ok reiðar þrumur ok ǫnnur mein munu fyr farask en hǫfuð skepnur skapask á betra veg ok hreinask. Svá sem likamir órir skiptask til meiri dýrðar ok verða úglíkir því es nú eru, svá fersk nýlíg ásjóna heims enn ǫnnur kømr betri í stað sem ritit es: Guð mun gera nýjan himin ok nýja jǫrð. Himinn ok sól, tungl ok stjǫrnur, ok vǫtn es nú renna ávalt svá sem þau skyndi til innar betri stǫðu, þá standa þau kyrr ok fǫst í úskiptilígri dýrð. Himinn mun skrýðask bjartleik sólar ok skín sól sjau hlutum ljósari an nú, sem ritit es: sól mun hafa sjaudaga ljós. Tungl ok stjǫrnur munu skrýðask úumrǿðilígri skíni. Vatn þat es þvó helga menn í skirn verðr gimsteinum fegri. Jǫrð sú es tok við líkam Guðs ok døgð vas blóði heilagra mun verða sem paradisus ok vesa ei fǫgr með úhrør- nuðum blómum. Sjá es skipting innar hǿgri handar Guðs þvíat jǫrð sú es bǫlvuð vas ok grǿddi þorn ok þistla þá verðr hun æ af Guði blessuð ok þar es eigi siðan harmr né erfiði.143 Lärjungen: kommer världen att gå under helt och hållet? Mästaren: all föränder- lighet och varje syndastraff, oväder, köld och hagelstormar, glödande hetta, blixtar och tordön, och andra olyckor skall försvinna, men grundskapelserna kommer att

143 Elucidarius III,78. Jag har återgett texten i normaliserad form efter den äldsta handskriften AM 674a 4to, kompletterad med AM 238 fol. XVIII. Båda handskrifternas text ges separat i den diplo- matariska utgåvan. Den fornvästnordiska versionen dateras till ca år 1200 eller tidigare, se Firchow & Grimstad 1989 s. XXVIII–XXXI. 373

ombildas på ett bättre sätt och renas.144 Liksom våra kroppar förvandlas till större härlighet och blir annorlunda än vad de nu är, så går den nuvarande världens gestalt under och en bättre kommer i dess ställe. Såsom det är skrivet: »Gud skall göra en ny himmel och en ny jord.» Himmel och sol, måne och stjärnor och vattnen som nu oupphörligt rör sig som om de skulle ila fram mot ett bättre tillstånd, kommer då att stå stilla och fast i oföränderlig härlighet. Himlen skall skruda sig i solens klarhet och solen skiner sju gånger ljusare än nu, såsom det är skrivet: »Solen skall ha sju dagars ljus» (Jesaja 30,26). Månen och stjärnorna kommer att ikläda sig ett outsägligt sken. Vattnet som sköljde heliga människor i dopet blir vackrare än ädelstenar. Jorden som tog emot Guds kropp och blev fuktad av helgonens blod skall bli såsom paradiset och alltid vara fager med aldrig vissnande blomster. Detta är den förvandling som Guds högra hand åstadkommer. Ty jorden som var förbannad och lät tornar och tistlar spira upp skall då bli välsignad av Gud, och där skall sedan varken sorg eller möda vara. Elucidarius III,78 (Firchow & Grimstad s. 137–139). Här handlar det om vad som händer med jorden efter världsbranden. Natur- katastofer och andra olyckor, vilka förut utgjorde straffdomar från Gud, kommer nu inte längre att drabba jorden och människorna. Grundelementen i värl- den kommer dock att bestå men i en renad och bättre form.145 Påfallande är tanken att kosmos som nu är i ständig rörelse kommer att stanna upp och dess mest framträdande beståndsdelar blir låsta i ett bestämt läge samtidigt som de skall utstråla ett mycket starkare sken. På den punkten är skillnaden från den skandinaviska myten slående. Som vi påpekat är det i den folkspråkliga traditionen himlarnas rike, paradiset och det himmelska Jerusalem – in himneska Hierusalem – som träder i för- grunden.146 Homilierna betonar ständigt motsättningen mellan »denna värl- den» och »den andra världen», men detta hänför sig inte till någon ny jord som skall skapas efter den gamlas undergång.147 Uttrycket »den andra världen» syftar här på himmelriket eller paradiset. Vissa skildringar av paradiset och dess prakt kan ses som ett motsvarighet till motivet med den nya, grönskande jorden i Vǫluspá, så i en beskrivning ur Isländsk Homiliebok. Predikanten betonar att de präktiga hallar och hus, som vi ser här på jorden, inte går att jämföra med de hallar som väntar de rättfärdiga i himlen. I dem glimmar alla säten av guld och ädelstenar (í gulli ok gimsteinum). Talet om de himmelska hallarna vidgar sig till en skildring av paradisets land:

144 Den latinska förlagan uttrycker med sitt ordval frigus et aestus, ’köld och hetta’, en motsats som borde finnas med i den fornvästnordiska texten. Enligt min mening ligger den i kontrasten mellan frost ok él å ena sidan och eldingar å den andra. Ordet elding betyder ’upphettning, glö- dande’ och kan även beteckna blixten, men i vår text är blixtar redan omnämnda genom ordet reiðar som här torde återge det latinska fulgura. 145 Tankegången är klarare uttryckt i den latinska originaltexten: Elementa vero purgata permane- bunt, ’grundelementen skall dock bestå efter att ha renats’. 146 I anslutning till Uppenbarelsebokens kap. 21 ger den Isländska Homilieboken 8v 2‒25 en ut- förlig beskrivning av det himmelska Jerusalem och dess symboliska mening. Andra ställen som omtalar det himmelska Jerusalem är IHB 85r 20; 7v 30; 86v 1‒2; GNH 52,25‒26; 54,31‒32; 57,8‒9 och 89,24‒25. 147 Motsättningen mellan de två världarna, þessi heimr (eller verǫld) och annarr heimr (eller ǫn- nur verǫld), uttrycks på många textställen: så i IHB 34r 5‒9; 59v 18‒20; 63r 28; 73r 4; 74r 7‒32; 86v 1; 90v 8 ff.; 92 r 12; 102r 12‒13; GNH 55,1‒3; 82,31‒33; 88,24‒28; 91,31‒92,1; 99,32‒34; 100,4‒5. 374

þar fǫlnar eigi blómi grasa, þar hrørna eigi aldin skóga, þar falla hunangsfljótandi lǿkir á ei grǿnum vǫllum, þar hilma ǫll grǫs sem it dýrsta reykelsi, þar skínn ljós án skugga, ok bjart heið án þok, ok eilífr dagr án myrkri. Där vissnar inte örternas blomning, där blir skogarnas frukt inte skämd, där faller honungsrinnande strömmar över ständigt grönskande ängar, där doftar alla örter som den finaste rökelse, där skiner ljus utan skugga, och (där är) lysande klar luft utan dimma, och evig dag utan mörker. IHB 66r 7–13. Paradiset utgör ett begränsat stycke land men det är inte någon ny jord som blivit skapad från grunden. Paradiset har heller aldrig gått under i någon kosmisk katastrof.

Tidig judendom – förnyelse av land och folk De kristna föreställningarna om världens slut är i stort sett en vidareföring av liknande föreställningar i judisk tradition. Här förekommer förvisso tanken på att Jahve skall göra himmel och jord nya igen. Även om man använder de hebreiska termerna bārā, ’skapa’, och ‛āśā, ’göra’, är det knappast fråga om en fullständig nyskapelse i likhet med den som skedde i begynnelsen och som 1. Mosebok berättar om (1,1–2,4a). Det har ju inte heller varit någon förstörelse av kosmos innan. Dessutom är föreställningen om denna nya jord och himmel starkt kopplad till det egna landet och folket. Det ser man redan i de första be- läggen från Jesaja (kap. 65 och 66), vilka utgör profetior från tidig efterexilisk period. Det universella perspektiv som ligger i löftet om att skapa »en ny himmel och en ny jord» smalnar snabbt till att omfatta endast Jerusalem, det egna landet och det utvalda folket. Samtidigt uttrycker man tanken att alla folkslag skall komma för att tillbe Jahve på hans heliga berg och föra med sig alla de israeliter som fördrivits (Jesaja 65,17–25 och 66,18–23). Man kan urskilja flera linjer i de judiska föreställningarna om vad som skall komma efter den stora Domen. En vill följa upp temat med nya himlar och en ny jord; en annan låter det egna landet och folkets återupprättelse stå i förgrunden. En tredje betonar den biologiska och religiösa förnyelsen av människorna, och en fjärde talar mest om det nya Jerusalem och paradiset dit de rättfärdiga kommer efter Domen. Ser man i stort, spelar dock motivet med kosmisk förnyelse inte nå- gon framträdande roll i den judiska traditionen. Det tycks främst vara de religiösa grupperna bakom Första Henoksboken som låter detta motiv klinga fram. Den s.k. Vecko-apokalypsen omtalar kort händelserna vid världens slut:148 På den tionde veckans sjunde dag skall så Domen över världen (dīn ‛almā) äga rum, stunden för den stora Domen (qeṣ dīnā rabbā) skall komma, 

148 Vecko-apokalypsen återfinns i Första Henoksboken 93,1‒10 (vecka ett till sju) och 91,12‒17 (vecka åtta till tio), men de arameiska fragmenten från Qumran visar att den ursprungliga texten haft Vecko-apokalypsen i en enda följd och i rätt ordning; se Milik 1976 s. 265 och Caquot & Phi- lonenko 1987 s. 598 not 10. 375

den som låter vedergällningen drabba (de fallna) änglarna. De första himlarna skall då försvinna (šәmīn qadmīn beh yi‛abbәrūn),  och nya himlar skall komma till synes; alla himmelens makter skall lysa för alltid och stråla med sjufaldigt ljus. Därpå skall många veckor följa utan slut, då de alla skall göra (yi‛abbәdūn) det goda och rätta. 1 Hen. 93,15–17. Föreställningen att Jahves dom även får kosmiska följder blir tydlig i denna text. En ny himmel vars sol, måne och stjärnor nu skall lysa med starkare strålglans ersätter den gamla som försvinner. Om den himlen blir förstörd eller bara om- vandlas framgår inte. Egendomligt nog sägs ingenting om att en ny jord också skall uppstå. Vi får bara veta att Israels folk och andra rättfärdiga människor kommer att leva under den nya himlen i enlighet med gudomens vilja. Att även jorden genomgår ett slags förnyelse omtalas dock på andra ställen i Första Henoksboken. Avsnittet i kap. 10 börjar som en varning till de uppro- riska änglarna att syndafloden skall komma över dem men glider snart över i föreställningen om Jahves stora dom i framtiden (jfr Caquot & Philonenko 1987 s. 483 not 17). Texten fortsätter med att skildra den förbättring av världen som därefter skall ske, och den beskrivs som en framtida upprepning av det som skedde efter syndafloden.149 Den orenhet och det fördärv som de fallna änglarna befläckade jorden med skall rensas bort. Våldet på jorden skall för- svinna. Fred och fruktsamhet skall råda: de rättfärdiga skall få avkomma i tu- sental, varje planterad vinstock skall ge tusentals kärl med vin, varje handfull korn som sås, skall ge tusen i avkastning, ett enda mått oliver kommer att ge tio mått pressad olja. Det är rening och förnyelse av jorden som betonas. I de s.k. Bildtalen, Första Henoksboken kap. 37–71, kretsar allt kring Mes- sias ankomst och den dom han skall hålla över de mäktiga i världen och de gud- lösa i det egna folket. När Jahve låter sin Messias träda fram och ta plats på här- lighetens tron, då skall han omvandla himlen och jorden till välsignelse, himlen dessutom till evigt ljus. Men sina utvalda skall han låta bo på jorden (45,4–5). Inledningen till den »astronomiska boken» (Första Henoksboken kap. 72–82) slår fast att det som följer utgör en beskrivning av himlakropparnas rörelser och årens gång och de kommer att vara giltiga ända tills »den nya skapelse äger rum, den som skall vara för evigt» (72,1). Utanför Första Henoksboken träffar man bara på enstaka, knapphändiga utsagor om en förnyelse av kosmos. Så är fallet med de Bibliska Antikviteterna, vars beskrivning av den universella eskatologin slutar med löftet om att det skall bli »en annan jord och en annan himmel, en evig boning» utan att dock utföra detta närmare (III,9–10). I många andra judiska texter lyfter man däremot fram ett annat slags förny- else, som innebär frånvaro av onda makter och en betoning på människornas välmåga och deras långa liv. Det mesta kretsar kring det egna landet och det judiska folket med enstaka utblickar mot de andra folken och världen som hel-

149 Första Henoksboken 10,16‒22 är bevarad med både grekisk och etiopisk text, och enstaka fragment av det arameiska originalet. 376 het. Jubileerboken tänker sig att det efter förfallets och syndens tid kommer en vändpunkt som innebär att människor skall börja ta till sig Jahves bud och åter slå in på rättvisans väg. Förnyelsen ses i det som händer med människorna och som även förändrar dem biologiskt. Deras ålder kommer gradvis att öka från generation till generation för att slutligen stanna vid tusen år. Trots detta kommer de inte att se ut som åldringar utan som barn. De skall framleva sitt liv i fred och glädje. Satan och andra ondsinta väsen finns inte längre och männi- skornas alla dagar är fyllda av välsignelse och läkedom. De Tolv Patriarkernas Testamenten frammanar i delvis motsägelsefulla bilder vad som skall hända i framtiden. Jorden kommer inte att förstöras, straffdom och undergång tonas ned, och i stället framhävs den lycka och välsignelse som skall komma Israels folk och land till del, såvida de vänder om från sina synder. Ibland träder även de icke-judiska folken in i blickfånget och horison- ten vidgar sig till hela jorden. Man betonar att krig och oreda skall upphöra, fred skall breda ut sig över hela jorden och de onda makterna försvinna.150 De fördrivna skall återvända och de döda uppstå.151 En paradisisk tillvaro väntar de rättfärdiga, och jorden skall glädja sig och människorna jubla.152 Israels gud skall visa sig och denna teofani utspelar sig på jorden, något som lockade de kristna tradenterna av Testamentena att manipulera texten, så att den ännu tydligare kunde tolkas på Jesus.153 De judiska grupperna bakom Testamentena väntade sig även ankomsten av en prästerlig frälsargestalt med universella an- språk. Under hans prästadöme skall de icke-judiska folken växa till i kunskap och han skall öppna paradisets portar för alla rättfärdiga och ge dem att äta av livets träd. Denna frälsargestalt skall även binda Beliar, ondskans ledare, och ge sina trogna makt att trampa på de onda andarna.154 Tanken på en förnyelse är i Salomos Psalmer från första århundradet f.Kr. starkt kopplad till det judiska folket och landet Palestina och antar nationalis- tiska drag. Israels gud skall låta sin Messias framträda, och denne skall krossa Israels fiender och andra ogudaktiga, driva ut dem från landet och rena det från den befläckelse som deras närvaro orsakat. Det är en politisk förvandling som väntar, inte en kosmisk. De tolv stammarnas land skall återupprättas ur den nuvarande förödelsen och orättrådigheten. Belysande är följande ställe ur den psalm som beskriver Messias ankomst: Uppres åt dem, Herre, deras konung, Davids son, i den tid du väljer, o Gud, att han skall härska över din tjänare Israel.

150 Test. Simon 5,4; Test. Levi 18,4 och 12; Test. Juda 25,3; Test. Dan 5,10. 151 Test. Simon 5,2; Test. Juda 23,5; 25,1 och 4; Test. Sebulon 10,2; Test. Dan 5,9; Test. Naftali 7,1; Test. Aser 7,7; Test. Benjamin 10,7–8. 152 T. Levi 18,5, 10–11 och 14; T. Juda 25,5; T. Dan 5,12. 153 Om den kristna bearbetningen av De Tolv Patriarkernas Testamenten, se Hultgård 1982 s. 228‒238. 154 Test. Levi 18. Om denna frälsargestalt, se Hultgård 1977 s. 268‒372. Texten till kap. 18 finns i Hultgård 1982 s. 248‒250. Många forskare har menat att Test. Levi kap. 18 utgör en kristen kompilation. Fynd av arameiska fragment från Qumran till just detta kapitel visar dock att bakom ligger en tidig judisk text. 377

Omgjorda honom med kraften att kunna krossa gudlösa furstar, att rena (καθαρίσαι) Jerusalem från de hednafolk som trampar ned den i fördärv, att i klokhet och rättrådighet stöta bort (ἐξῶσαι) syndarna från Din arvedel,  att slå sönder syndarens högmod såsom (man slår sönder) ett lerkärl, att med järnspira bryta ned all deras tillförsikt (ὑπόστασις), att förgöra hednafolk (ἔθνη) som står emot Din lag genom hans muns ord,  att skrämma hednafolk att fly undan för honom, att överbevisa syndarna genom att tala till deras hjärta. Han skall samla ett heligt folk som han skall leda i rättrådighet, och han skall styra över (κρινεῖ) stammarna i ett folk som Herren, hans gud, har helgat. Han skall inte tillåta att någon orätt längre får finnas i deras mitt, och ingen människa som ruvar på ondska skall han låta bo bland dem,  ty han skall lära känna dem eftersom de alla är barn till sin gud. Han skall fördela dem i landet efter deras stammar, och varken främling (πάροικος) eller icke-jude (ἀλλογενής) skall längre få bo tillsammans med dem. Salomos Psalmer 17, 21–28. I denna text är perspektivet snävare, och det talas varken om nya himlar eller en ny jord. Tanken på det nya Jerusalem tycks i många texter ersätta föreställningen om en universell förnyelse. Staden framstår inte alltid som en himmelsk fö- reteelse. Enligt den judiska profetian i de Sibyllinska Oraklen V,247–259 är det den jordiska staden som skall förnyas och som »de lycksaliga judarnas gudomliga släkte» kommer att få ärva. Detta nya Jerusalem skall sträcka sig ända till Joppe vid Medelhavet och omges av en ståtlig mur. Ljudet av smattrande trumpeter som manar till krig kommer inte längre att höras och fiendernas rasande händer skall inte längre förgöra folket; man skall resa segerteck- en över de onda. IV Esra-apokalypsen ser i förnyelsen en religiös-moralisk omvandling av den nuvarande världen: Domedagen är slutet på denna världen och början på den kommande, oförgängliga världen, då fördärvet försvinner, utsvävningar upphör, vantron utrotas, men då rätt- färdigheten skall ha spirat fram och sanningen stigit upp.155 IV Esra 7, 113‒114. Även det nya Jerusalem och paradisets land, som varit fördolda, skall visa sig och öppnas för de utvalda och rättfärdiga. För dem står den kommande världen redo med allt sitt goda, för dem är livets träd planterat och staden uppbyggd igen (IV Esra 45,4‒5).

Förnyelsen i tidig islam Koranens eskatologiska budskap rör sig kring Domedagen med dess kosmiska omvälvningar. Endast på några få ställen möter vi utsagor som skulle kunna tolkas som en förnyelse av världen. En sådan utsaga är Sura 14,49:

155 För begreppet världen har den latinska texten tempus som snarare betyder ’tidsålder’, medan den syriska versionens ‛almā och den armeniska versionens ašxarh tydligare återger den rumsliga aspekten. 378

Den dag, då jorden skall förvandlas till en annan jord och himlarna skall förvandlas till andra himlar, och de (människorna) skall träda fram inför Allah, den Ende, den Oövervinnlige.156 Det skulle kunna handla om temat med en ny jord och en ny himmel efter un- dergången, men den sista radens anspelning på Domedagen gör att utsagan li- kaväl kan avse de väldiga förändringar av himmel och jord som då skall inträf- fa. Den senare uppfattningen stöds av Sura 18,45, som talar om Dagen då Vi sätter bergen i rörelse och du skall få se jorden (utjämnad) som en slätt, då Vi skall samla dem (människorna) utan att förbigå någon. Det sammanhang som utsagan i Sura 20,105–106 skall sättas in i förefaller också oklart: De frågar dig om bergen. Svara: »Min Herre skall strö omkring dem som stoft och lämna kvar en flack slätt där du ej kan se någon ojämnhet eller upphöjning.» De omgivande verserna handlar om dagen då Allah kallar till doms. Det är där- för möjligt att den citerade koranversen handlar om omvälvningarna vid Do- medagen. Å andra sidan visar denna vers slående likheter med den iranska eskatologin, där förnyelsen också innebär att jorden förvandlas till en slätt »utan upphöjningar och nedsänkningar». Ett iranskt inflytande på Koranens föreställ- ning kan här inte uteslutas men fördenskull behöver kontexten inte vara densamma.

Grekiska och romerska föreställningar I den värld som omgav kristna och judar under antiken fanns inte så många bilder av en kommande lyckovärld eller en ny himmel och en ny jord. Den mest fram- trädande var den om en gyllene tidsålder, men den tänkte man sig oftast i det för- flutna. I sin skildring av den berättar Hesiodos att åkrarna då gav många och rik- liga skördar av sig själva (αὐτομάτη). Med andra ord – man behövde inte beså dem. Det är precis samma motiv som vi finner i Vǫluspá strof 62, att åkrarna skall växa osådda. I astrologins lära om de sju tidsåldrarna stod den grekiske Kronos och den romerske Saturnus som härskare över den första lyckliga tidsåldern, då fred rådde och människorna ägnade sig åt att bruka jorden. De kunde njuta av det överflöd och de välsignelser naturen gav (jfr Cumont 1931 s. 58 f.). Förhopp- ningar att den en gång skulle komma tillbaka spirade i många miljöer, inte bara i de kretsar som omhuldade astrologin. Tanken att hela världen behöver genomgå en återkommande rening (katharsis), när ondskan i den har blivit för svår, åter- finner vi hos stoikerna.157 I det avseendet skulle man kunna se en likhet med världsbranden i Ragnarök sådan den framställs i Vǫluspá. I romersk kultur möter vi tanken på en kommande lycklig tidsålder i det sam-

156 Detta och följande Korancitat efter Blachères och Zetterstéens översättningar. 157 Origenes, Kata Kelsou IV,64; utsagan tillskrivs Khrysippos. Även Kata Kelsou V,15 där Ori- genes hänvisar till stoikernas tro på världsbrandens renande funktion. 379 manhang som övergången av ett sekel (saeculum) till ett annat utgjorde. Inträ- det in i ett nytt sekel firades högtidligt med stora ritual, ludi Saeculares. Den bäst kända sekularfesten är den som Augustus lät iscensätta år 17 f.Kr, till vilken Horatius författade en dikt, carmen Saeculare. Efter att man förrättat offren framsjöngs den av tjugosju unga pojkar och lika många flickor.158 I strof 8 frammanar skalden den förnyelse man nu väntar sig och ber om. Tellus, moder Jord, rik på grödor och boskap, skall pryda Ceres, markens gudinna, med en krans av ax. Juppiter, himmelsguden, skall nära hennes alstringskrafter (fetūs) med regn och goda vindar. Föreställningar kopplade till en lycklig tid i det förflutna kunde lätt föras över också på framtiden, och det är det Vergilius gör i sin Fjärde Ekloge. Redan i början röjer skalden det sammanhang som dikten står i. En ny tidsålder står i begrepp att avlösa den gamla; järnets släkte skall försvinna i och med födseln av det barn Lucina väntar. Det gyllene släktet skall träda fram över hela jorden: ac toto surget gens aurea mundo. Den nya tidsåldern, som skall komma igen inom en nära framtid, innebär även en förnyelse av naturen. Onda ting skall för- svinna – skalden nämner ormar och giftiga växter – och i stället skall balsamis- ka örter i mängd spira upp. Boskapen behöver inte längre rädas de mäktiga lejonen. Man får intryck av att detta sker av sig självt utan människans medverkan. Getterna skall själva komma med mjölk i stinna juver in i det hus, där det barn som väntas befinner sig. Även en ny ätt av människor (nova progenies) skall sändas ned från den höga himlen.159 Motivet med naturens självförnyande kraft faller särskilt i ögonen: Molli paulatim flavescet campus arista incultisque rubens pendebit sentibus uva et durae quercus sudabunt roscida mella Fältet skall då mogna till gyllene skörd med böljande ax. Druvan skall rödskimrande hänga ned från vilda törnsnår, och hårda ekar skall låta dagglänsande honungsdroppar rinna fram. Strof 8. Vergilius tar upp detta tema även i Eneiden. Anchises, Eneas far, spår att Au- gustus skall återge Latiens bygder den gyllene tid som de en gång hade under Saturnus spira (6. Sången). De Hermetiska skrifterna slår också an temat med en förnyelse av kosmos. I dunkla ordalag talar en traktat om det tvingande i att det som skrumpnar skall bli nytt igen (ἀνανεωθήσεται) genom förnyelse från gudarna och genom naturens cykliska omlopp (Corpus Hermeticum III,4). Apokalypsen i Asklepius- skriften skildrar hur den högsta gudomen efter att ha utplånat ondskan och för- fallet i världen, förnyar den:

158 Festritualet är bevarat i en inskrift som även omtalar att Horatius författade dikten och att kö- ren av unga pojkar och flickor framsjöng den: sacrificio perfecto pueri XXVII quibus denuntia- tum erat, patrimi et matrimi et puellae totidem carmen cecinerunt … carmen composuit Q. Hora- tius Flaccus. För inskriften, se Archiv für Religionsgeschichte 4 (2002). 159 Norden 1924 s. 46‒50 behandlar bakgrunden för temat i den Fjärde Eklogen om förnyelse av världen och människorna. 380

Sedan skall Han återföra världen till dess forna gestalt, så att världen själv skall framstå som dyrkansvärd och beundransvärd. Gudomen som utför och återupprättar ett så stort verk skall hyllas av de människor, som då kommer att finnas, i hymners ständiga lovpris och i välsignelser. Ty detta blir världens pånyttfödelse: en förnyelse (reformatio) av allt det goda och ett högheligt återupprättande i all högtidlighet av själva naturen (et naturae ipsius sanctissima et religiosissima restitutio). Asklepius 26. Formuleringen i den avslutande satsen antyder att förnyelsen av världen sker i ett rituellt förfarande, styrt av den högsta gudomen.

Den iranska världsförnyelsen I den iranska traditionen är det inte fråga om en nyskapelse av kosmos utan om en rening och förnyelse av en värld som blivit smittad av ondskans makter. Denna kommande omdaning bär ett eget namn: frašō.kǝrǝti (medeliranska frašgird) av ordet fraša- och verbstammen kar, ’göra, forma’, och man kan återge begreppet med ’det att göra något fraša-’. Riktigt vad fraša- betyder, går dock inte att säga, men det kan tolkas som å ena sidan ’excellent’, ’förträfflig’, ’duglig’, å den andra ’härlig’, ’underbar’ och till och med ’frodig’.160 Man brukar översätta frašō.kǝrǝti och frašgird med begrepp som ’förnyelse’, ’genomlysning’ och ’transfiguration’, vilka i brist på bättre ändå ger en allmän uppfattning vad det rör sig om.161 Den tidigaste texten som tydligt skildrar förnyelsen av världen finner vi i Yašt 19 som är tillägnad den gudomliga lyckoglansen. Som bl.a. omkvädet visar, reciterades hymnen i ett offerritual. På grund av den betydelse denna text har, återger jag stroferna om förnyelsen:162 88. Vi åkallar (yazamaide) Kavi-ättens starka lyckoglans, den av (Ahura) Mazda skapade, den högt prisade, den övermåttan verkningsfulla, den bestämmande, den verksamma, den konstskickliga, den som överträffar de andra skapelserna (dāman-). 89. Den (lyckoglansen) som skall ledsaga den segerrike fullkomnaren (vәrәϑrā- janәm saošiiaṇtәm),163 och hans andra följeslagare, så att han kan göra världen (ahu-) ny och underbar (fraša-), utan åldrande och död, utan vissnande och förruttnelse, alltid levande, alltid frodig (yauuaēsū-). Världen skall ikläda sig (daϑaite) en ny och underbar gestalt (fraša-).

160 Om innebörden av fraša- och dess möjliga etymologi, se Hintze 2000. För konnotationen frodig, se Skjærvø 2003 s. 19. 161 Ch. Bartholomae, AirW sp.1008: »Neugestaltung (der Menschheit)»; Nyberg 1937 s. 256: »förklaring, transfiguration» men s. 501: »världens maktfyllda förnyelse». I franskspråkig litteratur möter man oftast »rénovation». Lommel 1930 s. 224 »Wunderbarmachung»; Hintze 1994 s. 440 och Stausberg 2002 s. 151 återger frašō.carәtar- med »Herrlichmacher». 162 Texten till yašterna är mindre väl bevarad än den till yasnan. Min översättning bygger på den kritiska text som etablerats av Hinze 1994 och av Humbach & Ichaporia 1998. Båda editionerna av den avestiska texten innehåller även värdefulla språkliga kommentarer. 163 Jag tar här upp den ändring av saošiiaṇtąm till saošiiaṇtәm som Humbach & Ichaporia s. 163 föreslår. 381

90. De levande varelserna (gaēϑā-) skall bli oförgängliga, de som bildar en löpande räcka i den sanna (kosmiska) ordningen (aṣ̌ a-). Lögnen (druj-) skall skaffas undan dit den kommit från, Den vill förgöra den sannfärdige (aṣ̌ auuan-), både honom själv, hans familj och hans tillvaro. Den svekfulla skall bli förskräckt och försvinna, så även den svekfulle som inte lyder någon lag. 91. Vi åkallar Kavi-ättens starka lyckoglans, den av (Ahura) Mazda skapade, den högt prisade, den övermåttan verkningsfulla, den bestämmande, den verksamma, den konstskickliga, den som överträffar de andra skapelserna . 94. Han (Astvatarta) skall se med ögonens kraft (xratәuš dōiθrābiia), han skall fästa sin blick på alla varelser, … Han skall se på hela den kroppsliga världen (ahu- astuuaṇt-) med ögon som genomtränger, och hans blick skall göra hela den kroppsliga världen oförstörbar.164 Förnyelsen av världen är i denna offerhymn inte bara intimt sammankopplad med övervinnandet av de demoniska makterna utan även med de dödas levan- degörelse.165 Påfallande är den vikt man lägger vid skådandet och den omda- nande kraft som utgår från ögonen. Också andra avestiska texter omtalar förnyelsen av världen. Vidēvdād 18,50–51 säger att en man som blir lämnad i gudinnan Armaitis vård, honom ger hon sedan tillbaka ’vid den mäktiga förnyelsen’ (upa sūrąm frašōkә- r әtīm) som en religiöst fullkomnad människa.166 I den zoroastriska »trosbe- kännelsen», Fravarānē, väljer den troende bort de onda makterna, såsom även Ahura Mazda, Zarathustra och den besjälade naturen gjort, och texten fortsätter: yā varanō kasciṱ saošiiaṇtąm haiθiiāuuarәząm aš̟ āunąm,  tā varәnācā ṱkaēš̟ ācā mazdayasnō ahmī. Det val som var och en av fullkomnarna skall göra, de som skapar den riktiga verkligheten, de sannfärdiga; i detta val och i denna övertygelse är jag en Mazda-dyrkare. Yasna 12,7. I yasna-ritualet helgar prästerna offergåvorna åt tre grupper av de himmelska skyddsandarna, fravaši'erna: de dödas, de nu levandes och de ännu ofödda för-

164 Strofens tredje rad börjar med en lucka i den viktigaste handskriften (F1) och radens ursprungliga lydelse och mening är osäker; se diskussionen hos Hintze 1994 s. 384‒387. 165 Innehållet i strof 89 återfinns även i stroferna 10–11. Stroferna 22 och 23 tar även upp temat med omdaningen av världen och nämner dem som är med och utför den: ’förnyarna’ frašō.carәtar-) och ’fullkomnarna’ (saošiiaṇt-). 166 Vidēvdād 18,51. Det avestiska uttrycket upa sūrąm frašōkәrәtīm översätts av Geldner med »an der Segen bringenden Auferstehung» och av Skjærvø 2003 s. 191 med »når tilværelsen blir frodig og livgivende». Jag håller fast vid grundbetydelsen av sūra-, ’stark, mäktig’, med stöd av pahlavi- versionen som återger ordet med abzār. 382 nyarnas och fullkomnarnas (azātanąm frašō.carәθrąm saošiiaṇtąm).167 Det faktum att de två nämnda utsagorna återfinns i det viktiga yasna-ritualet understryker betydelsen av tanken på en kommande förnyelse av livet och världen. Dēnkard sammanfattar med orden: Ēg ōyšān mazdēsn frašgird andar axwān [pad] kāmag dahēnd hamē zīwandag ud hamē sūd ud hamē kāmag xwadāy;  ēg man kē Ohrmazd hom, frašgird pad kāmag andar axwān dahom hamē zīwandag ud hamē sūd ud hamē kāmag xwadāy. Då skall Mazdadyrkarna låta förnyelsen komma över världen, såsom de önskar att den skall bli: för alltid levande, för alltid fruktbringande och för alltid styrande sig själv.  Då skall jag, som är Ohrmazd, låta förnyelsen komma över världen såsom jag önskar att den skall bli: för alltid levande, för alltid fruktbringande och för alltid styrande sig själv. VII,11, 10–11. Den iranska traditionen håller fast vid denna tanke men utvecklar och varierar den på olika sätt. Som i andra religioner betonar man även här att sällheten i den nya världen blir sådan att vår kunskap om den inte räcker till för att beskriva den med ord (Pahlavi Rivāyat XLVIII,102). Förnyelsen sker ytterst genom den högsta gudomen men med den siste saošyant'en som den verkställande. Hans följeslagare som redan omnämns i Yašt 19 drar till sig ytterligare upp- märksamhet. Flera av det forntida Irans legendära gestalter finns i deras skara, såsom Kai Khosrov. I en variant av detta motiv omtalas även en grupp på sju medhjälpare i förnyelseverket vilka får ansvaret för varsin kontinent (Dādestān ī Dēnīg XXXV,4–7).

Förnyelsen som ett offerritual Det rituella perspektivet på världsförnyelsen är påtagligt. Det är inte bara det förhållandet att utsagorna om världens förnyelse reciteras i kulthymner; man tänker sig att själva förnyelseprocessen sker under ett offerritual, en yasna i kosmiskt format. Oftast är det den siste fullkomnaren, saošyant'en par excel- lence, som då träder in i rollen som offerpräst: Ud yazišn ī pad rist wirāyišnīh Sōšyans abāg ayārān kunēd,  ud gāw ī Hadayōš pad ān yazišn kušēnd,  az pīh ī ān gāw ud hōm ī spēd anōš wirāyēnd ud ō harwisp mardōm dahēnd ud harwisp mardōm ahōš bawēnd tā hamē ud hamē rawišnīh. Och Sošyans skall tillsammans med sina hjälpare utföra offerriten för de dödas åter- uppväckande.  De skall slakta kon Hadayōš i denna offerrit;  av kons fett och av den vita hōm-saften skall de bereda ett odödlighetsmedel och ge det till alla människor. Alla människor blir då odödliga för alltid och i evighet. Bun- dahišn XXXIV,23.

167 Yasna 24,5. Jfr även Yasna 62,3. 383

Hadayōš får epitetet gaw som betecknar både tjur och ko, men med hänsyn till kons viktiga roll i det forniranska samhället och i Gatha-sångerna är det mest närliggande att ordet här syftar på kon. En variant av myten om förnyelsen be- rättar mer om detta eskatologiska offer och dess materia: I stället för den (vanliga) hōm-saften kommer det att vara den livgivande (zīn- dakkar), vita hōm-saften, den som finns i haven;  genom den blir de döda levande igen och de levande blir odödliga.  I stället för den (vanliga) mjölken, kommer det att vara mjölken från kon Hadayōš, den som förvaras i borgen av metall under beskydd av Gobedšah. I stället för den (vanliga) elden, kommer det att vara den stora elden (wuzurg ātaxš),  den som bevarar livet hos alla levande väsen. I stället för det (vanliga) offret (yašt), kommer det att vara ett offer (yazišn) och lovpris (stāyišn) som i klarhet åstadkommer förnyelsen (frašgird-kardārīh) av den goda skapelsen. Wizīdagīhā ī Zādspram XXXV,15‒17. Kon Hadayōš och hennes särskilda roll att av sin kropp ge ett medel till odödlighet nämns även på andra ställen i pahlavi-texterna (Dādestān ī Dēnīg XXXVI,100; Bundahišn XXIV,22). Den rituella aspekten av förnyelsen betonas ibland starkare. Sošyans skall förätta fem offer i rad och för varje gång blir en femtedel av de döda återuppväckta (Pahlavi Rivāyat XLVIII,56). I den för- nyade världen skall sol, måne och stjärnor finnas men deras ljus behövs inte eftersom hela världen blir ljust skinande; ljuset räcker för alla varelser. De skall alla ha samma vilja och känna samma välbehag, harwisp-iz dām hamkām ud hamdōšišn (Dādestān ī Dēnīg XXXVI,104–105).

Jordens förvandling Jordens topografi kommer inte att vara densamma som förr: ēn-iz gōwēd kū ēn zamīg anabēšar (?) ud anišēb ud hāmōn be bawēd,  kōf, čagād ud gabr, ul-dārišn frōd-dārišn, nē bawēd.168 Även detta säger man: jorden skall bli flack, utan upphöjningar och utan nedsänk- ningar; berg, toppar och dalar, inget som skjuter upp eller sänker sig ned. Bundahišn XXXIV,33.

168 Frågetecknet i texten ovan efter anabēšar anger att ordet är oklart till sin läsning. Det kan translittererat läsas som ’n’byšl eller hwhbyšl i TD1 och DH, och som ’n’s’l, ’nhs’l eller hwhs’l i K20 och M51. West 1880 s. 129 not 7 transkriberar anhasār och översätter »iceless»; Messina 1935 s. 278 transkriberar hāvsār och översätter »uguale». Anklesaria 1956 s. 292 transkriberar an-awesar och översätter »without-height». Hur ordet skall utläsas är enligt min mening dock osäkert, men det bör beteckna motsatsen till ’nedsänkning’. – Lydelsen i textens andra rad varierar i handskrifterna. TD1 och DH har kōf, čagād ud gabr, ul-dārišn ud frōd-dārišn nē bawēd. M51 (K20): bē kōf-iz ī čagād-iz ud gabr, ul dārišnīh, frōd dārēnd nē bawēd. West 1880 s. 129 f. över- sätter »even the mountain, whose summit is the support of the Čînvar bridge they keep down, and it will not exist»; Messina: »non si darà più innalzamento nè abassamento del monte la cui cima è il Činbar.» Widengren 1961 s. 221 översätter »Der Berg dessen Gipfel (die) Činvat(-Brücke) ist, wird weder Erhöhung noch Erniedrigung zeigen.» Wests, Messinas och Widengrens tolkningar beror på felaktig läsning av den delvis ofullständiga texten i K20, som nu kan rättas genom M51. Skjærvø 2003 s. 250 översätter »… og være uten fjell og hauger ok søkk og daler». 384

Förutom den iranska textens hänvisning till tidigare muntlig tradition visar även Plutarkos framställning av iransk eskatologi att denna föreställning är gammal. Han lyfter särskilt fram att τῆς δὲ γῆς ἐπιπέδου καὶ ὁμαλῆς γενομένης; jorden skall bli flack och jämn. De Iside et Osiride 47. Vid de fem offerritual, som enligt Pahlavi Rivāyat (XLVIII,98‒99) skall utfö- ras i följd, höjs jorden en bit uppåt för varje gång, och samtidigt sänker sig den högsta himlen (garōdman) ned, för att det skall bli en och samma mark för både gudar och människor.

Naturens pånyttfödelse Efter att Zarathustras årtusende tagit slut börjar en vändning till det bättre och även naturen förnyas för att nå sin fullkomning i den slutliga omvandlingen av världen (frašgird). Två motiv är särskilt framträdande. Det ena är rikedomen på strömmande vatten, och det andra är jordens grönska. Markerna som torkat ut får vatten igen i överflöd: axw ī astōmand … purr āšixt ēstēd  ‒ kū wārān būd ēstēd  ud āb gyāg gyāg abāz andar ērān wēz kū wēh dāitī. Världen … skall bli full med strömmande vatten – det kommer att ha regnat,  och vattnen skall flöda igen på plats efter plats i de iranska länderna kring Veh Daitya floden. Dēnkard VII, 8, 60 och 9, 23. Kommentaren från senare tradenter att »det kommer att ha regnat» kan framstå som en plattityd, men den blir förståelig mot bakgrund av den extrema torka som ofta drabbar Irans högslätter. Även Bundahišn betonar de strömmande vattnen: rōd ī Vātaēni ī asp zahā be tazēd ud čašmīhā ud zrēh ī kayānsīw abāz tazēd. Vataeni-floden skall strömma fram med djupet av en häst, källorna och Kansaoya- sjön skall åter rinna. XXXIII,29. Vattnens återkomst skall ske världen över, men för åskådlighetens skull tar man exempel från de egna, iranska länderna. De floder och den sjö som nämns har fått mytisk status, men de tycks vara förankrade i ett centralasiatiskt landskap med stora, grunda floder och sjöar.169 Jorden blir grönskande på nytt. Det är ett motiv som ofta återkommer i den iranska traditionen. I den sassanidiska tidens eskatologi sker denna förnyelse stegvis och är sammankopplad med de två fullkomnarna. Vid Ušedars framträ- dande händer bl.a. detta:

169 Floden Daitya har man ansett vara den antika Oxus, nuvarande Amudarja. Kansaoya-sjön identifieras ofta med Hamun-sjön på gränsen mellan nuvarande Iran och Afghanistan, och i det områ- det finns även Vataeni-floden. Bundahišn XI, A, 27 säger att Vataeni-floden rinner i Sīstān; jfr Nyberg 1937 s. 364. 385

dādan ī sē zarm ī huabargarīh ō urwarān. frambringande av tre vårar som blir mycket välgörande för växterna. Dēnkard VII,9,2. sē sāl ō urwarān zargōnīh dahēd, Han (Ušedar) skall ge grönska till växterna för tre år. Bundahišn XXXIII,29. Den näste fullkomnaren, Ušedarmah, lägger ytterligare år till detta: šaš sāl ō urwarān zargōnīh dahēd; Han skall ge grönska till växterna för sex år. Bundahišn XXXIII,32. Den slutliga och fullständiga förnyelsen av naturen sker med segern över de onda makterna och den följande omvandlingen av världen: hamēšag urwar zargōn waxšišn, ham dahišn urwāhmanīh bawēnd växterna skall ständigt grönska, hela skapelsen skall glädja sig. Dēnkard VII,11,4. Vidare: Växterna i deras viktigaste arter (sardag) skjuter upp igen och de minskar aldrig,  varje plats blir som den är på våren, lik en trädgård (bōstān),  i vilken alla sorters växter och doftande örter spirar.  Den är så underbar, skimrande (sahīg), ljuvlig och ren (pāk), att människors förstånd och kunskap inte förmår fatta eller föreställa sig det. Pahlavi Rivāyat XLVIII,107.

Människornas nya liv Förnyelsen innebär att de döda skall få nytt liv igen, och de får också en ny kropp, tan ī pasēn, ’den kommande kroppen’. Detta begrepp står även för själ- va skeendet, när människan förvandlas till en ny varelse. Den siste fullkomnaren, Sošyans, kallas även för tan kardār, ’skaparen av (den nya) kroppen’ (Bun- dahišn XXXIII,35). Människorna förändras moraliskt till det bättre men även biologiskt, det sistnämnda med hänsyn till behovet av föda. När slutet av det sista årtusendet närmar sig, sker detta: ka az ān i ōy hazangrōzim mānd ēstēd 53 sāl, šīrēnīh ud čarbīh andar pēm ud urwar ēdōn spurrīgīhēd ī mardom abēniyāzīh ī az gōšt rāy gōšt-xwarišnīh hilēnd, u-šān xwarišn pēm ud urwar bawēd; ka sē sāl mānd ēstēd, pēm xwarišnīh-iz hilēnd, u-šān xwarišn ud xwārišn āb ud urwar bawēd. När det återstår 53 år av det årtusendet, kommer sötman och fylligheten i mjölk och växter att bli till den grad fulländade, att människorna inte längre har behov av kött; de avstår från att äta kött, och deras föda blir mjölk och växter. När tre år återstår, avstår de från att inta mjölk och deras föda och dryck kommer att vara vatten och växter. Dēnkard VII,10,8–9 (Dresden 1966 s. 308). Detta veganliknande tillstånd är kanske den mest slående förändringen som skall ske med människornas natur. Mycket från den gamla världen förs över till den nya men i en annorlunda och bättre form. Det gäller även sexualiteten. Man och kvinna skall fortfarande känna lust till varandra men av deras älskog föds 386 inga barn (Pahlavi Rivāyat XLVIII,106). En liknande föreställning uttrycker följande text: ud har kas zan ud frazand dahēnd ud abāg zan māyišn ōwōn kunēnd, ciyōn nūn andar gētīg, bē frazand zāyišn nē bawēd. Och åt var och en ger man hans kvinna och barn, och mannen skall ha samlag med kvinnan såsom det nu sker i världen, men det skall inte födas några barn. Bundahišn XXXIV,24. De barn som nämns är de som mannen och kvinnan redan hade i den gamla världen men som inte hunnit bli vuxna, då förnyelsen kommer att äga rum. Detta att den kroppsliga kärleken skall leva vidare i den nya världen markerar en skarp skillnad från kristendomen, där en sådan tanke framstår som främ- mande.

Vara’n öppnas Ett annat motiv i myten om världens förnyelse berör människosläktets och djurens fortlevnad. Ett fåtal av dem har kunnat överleva den stora, förhärjande vintern i Yimas vara- (medeliranska war), den omgärdade och i jorden nedsänkta tillflyktsorten. Den kommer nu att öppnas och människor och djur träder ut och förökar sig igen: ud pas ān war ī yamkard dar be wišāyēd ud mardomān ud gōspandān ud abarīg dām ud dahišn ī dādār Ohrmazd az ān war be āyēnd ud gēhān abāz ārāyēnd. Och sedan skall man öppna dörren till den av Yima gjorda tillflyktsorten. Männi- skor och boskap kommer ut från denna tillflyktsort tillsammans med övriga djur och varelser som Ohrmazd skapat. De ger världen liv på nytt. Mēnōg ī Xrad 26,29‒30. Och vidare: ahumbišn ī yamkard war, madan ī mardōm ud gōspand az-iš abāz purr-rawišnīh ī mardōm ud gōspand az ōyšān abērtar būdan; pas az ān zamestān was ud wuzurg ab- zōn abar ān ī gōspandān pēm ud wēš srāyišnīh mardōm az pēm ud kam uzēnagīh ī gōspandān. Den av Yima gjorda tillflyktsorten skall öppnas. Människor och boskap kommer ut och från den (vara’n) blir det åter fullt med människor och boskap, ännu många flera än de som var i den. Efter vintern blir det mycket rikligare tillgång till boskapens mjölk och större välbefinnande för människorna tack vare mjölken, men liten an- strängning för boskapen. Dēnkard VII, 9, 4–5. Man framhåller även att de människor och djur som kommer ut ur vara’n och tar den förnyade jorden i besittning skall vara de bästa i sitt slag: abāz purrīhēd gēhān az pāšom tōhmagān mardōmān ud nēk tōhmagān gōspandān, bālistān urwarān, xwālistān xwarišnān. världen fylls åter av de bästa bland människors ätt och de finaste bland boskapens avkomma, av de högsta träden och de smakfullaste födoämnena. Dādestān ī Dēnīg XXXVI,81. 387

Myten om vara’ns eskatologiska öppnande är fast rotad i den iranska traditionen och omtalas kort även i andra texter:170 ud pas abāz ārāyišnīh ī mardōm ud gōspand az war ī yamkard bawēd Och sedan förökar sig åter människor och boskap från den av Yima gjorda tillflyktsorten. Bundahišn XXXIII,30. ēn gēhān purr az mardōm ast, u-šān az war ī yamkard abar ānīd hēnd. Denna världen är fylld av människor, som har blivit förda hit från den av Yima gjorda tillflyktsorten. Zand ī Wahman Yasn IX,14.

Sammanfattning Med den iranska traditonens föreställningar om världens förnyelse avslutar vi jämförelserna med de religioners framtidsförväntningar som är väsentliga för att sätta in ragnaröksmyten i ett större sammanhang. Jämförelserna har berört alla de teman som tillsammans bildar den universella eskatologin. Tecknen som varslar om kommande dom och undergång, de kosmiska omvälvningarna, slutstriden mellan goda och onda makter, undergången och förnyelsen. Dessa grundläggande föreställningar finns i alla religioner jag behandlar men i väx- lande omfattning. Tecknen som förebådar världens slut beskrivs utförligt i kristen, judisk, iransk och indisk tradition men är mindre framträdande i den skandinaviska. De kosmiska katastroferna tenderar ofta att gå samman med Dome- dagens omstörtande händelser eller med själva världsundergången. Motivet med fjättrande och lössläppande av demoniska väsen i den yttersta tiden knyter samman skandinavisk och iransk religion.171 Så förhåller det sig också med den avgörande konfrontationen mellan gott och ont; den tar i skandinavisk och iransk religion formen av en väldig slutstrid. I båda dessa fall har enligt min mening sambandet gemensamma rötter. I kristendom och judendom får konfrontationen andra mindre krigiska uttryck. Ragnaröksmyten låter en omfattande världsbrand förorsaka jordens undergång. Myten om en världsbrand finns även i de andra religionerna. Världsbranden får ibland samma förödande verkan som i Ragnarök; i den indiska världsåldersläran förtär elden allt. Men i judisk, kristen och senantik tradition tar den sig mindre drastiska uttryck. Den iranska traditionen låter världsbranden framför allt fylla en renande och åter- ställande funktion, en tanke som även möter i den grekiska religiösa filosofin. Motivet med en förnyelse av världen slås visserligen an i judisk och kristen tradition men utvecklas inte på samma sätt som i skandinavisk och iransk mytologi. Där blir naturens pånyttfödelse ett särskilt framträdande tema.

170 Förutom de ovan nämnda även Ayādgār ī Jāmāspīg 17,4. 171 Mary Boyce har uppmärksammat detta samband men menar att den iranska myten om den bundne Azi Dahaka sannolikt utgör »a product of late Zoroastrian scholasticism, which evolved a pattern whereby all representatives of the powers of evil will be gathered again for their final de- feat at the end of the world» (Boyce 1975 s. 283). 388 VII. Ragnaröksmyten ‒ egenart, förändring och ursprung

I det föregående har jag belyst olika aspekter av ragnarökstraditionen. En aspekt har varit att ringa in de miljöer som hade ett särskilt intresse av att tradera myten om Ragnarök. De primära källor som bevarat myten har fått en ingående behandling och jag har försökt komma deras innehåll och mening så nära som möjligt; det har trots allt gått omkring tusen år sedan de kom till. De ikonografiska exempel på ragnaröksmyten som förts fram låter sig inte tolkas på ett entydigt sätt. Men några av dem är mer sannolika än andra. Jämförelserna mellan den skandinaviska myten och andra religioners föreställningar kring världens slut har visat på både likheter och skillnader. I detta kapitel skall jag dryfta övergripande frågor som berör ragnaröksmytens särprägel och ursprung men även förändringar som den kan ha genomgått under de drygt trehundra år som källorna fördelar sig på.

Ragnaröksmytens egenart Egenarten kan man bara bestämma i förhållande till andra religioners uppfattningar om världens slut. Kristendomens eskatologi ligger av historiska skäl närmast till hands att jämföra med. Ställd mot den fornskandinaviska framträ- der bilden av två skilda mytiska världar: den ena med Gud och Kristus i huvud- rollerna och Domedagen som den allt överskuggande händelsen, den andra med sina egna gudomar och demoniska väsen och sin betoning på kosmisk un- dergång och förnyelse. Den skandinaviska mytens fascination inför tanken på en förnyelse av naturen har ingen motsvarighet i den kristna eskatologin. Här lyfter man i stället fram det tillstånd av fred och social harmoni som skall råda efter Domen med dess omvälvande händelser. Ett annat drag som bidrar till ragnaröksmytens särprägel är att den framhäver från vilket håll fienderna dyker upp och att merparten av dem färdas över havet på ett skepp. Det kommer från öster och det är Loke som styr och han har med sig Muspells söner och havsjättarna. Från öster kommer även jätten Hrym åkan- de. Från söder färdas eldsjätten Surt med sitt lågande svärd. Skildringen i Gam- malnorsk Homiliebok av de tre skaror som från olika håll samlas till Domen på- minner om den uppmarsch som de fientliga makterna och gudarna gör inför slutstriden i skandinavisk mytologi. Snorre kan ha haft sådana kristna skildringar i tankarna när han satte samman sitt eskatologiska avsnitt i Gylfaginning (kap. 51 f.). Men motivet med uppmarschen finns redan i Vǫluspá, och ett beroende- förhållande till homilietexterna hos Snorre är därför mindre sannolikt. 389

Kristen eskatologi ‒ liksom judisk och islamisk ‒ skiljer sig från ragnaröks- myten och iransk tradition genom sin starka betoning av slutkonfrontationen som ett domsförfarande. Det förekommer visserligen enskilda kampmotiv, så- som ängeln Mikaels strid mot Antikrist och Kristi nedstigande i dödsriket och övervinnande av Satan, men man målar inte upp någon väldig slutstrid. Den slutliga drabbningen mellan goda och onda makter är ett gemensamt känne- tecken för fornskandinavisk och iransk mytologi. Tanken på de dödas uppståndelse är en väsentlig del av iransk eskatologi men den kommer inte till uttryck i skandinavisk tradition. Föreställningen om ett människopar, Liv och Livtraser, som överlever fimbulvinter och världs- brand på en skyddad plats och som skall ge upphov till nya släkten, är det när- maste man kommer. Under påverkan av den iranska religionen lyfter judisk och kristen tradition fram de dödas återuppväckande som en viktig förutsätt- ning för den stora Domen.

Gudarnas död ‒ nederlag eller seger? Det mest uppseendeväckande med ragnaröksmyten är att de främsta gudarna faller i slutstriden. Innebär detta inte ett nederlag och att ondskans makter triumferar? Så är långtifrån fallet, och man kan med starka skäl i stället tala om en seger för den goda sidan. De mest fruktade fienderna, Fenrisulven, Mid- gårdsormen, Loke och hans skaror av jättar, blir alla dödade. Flera av gudarna överlever både striden och den allmänna undergången såsom Snorre påpekar: Vidar och Vale lever, ty havet och Surtsbranden har inte skadat dem, och de bor på Ida-ängen, där förr Asgård stod. Gylfaginning kap. 53. Vidar är också den som har övervunnit Ulven. Även andra gudar som överlevt världsbranden träder fram i den nya världen. De goda makterna har inte förlo- rat. Ser man saken så, blir skillnaden på denna punkt inte så avgörande gentemot övriga religioners myter om världens slut. Den fornskandinaviska uppfattningen av tiden och dess utsträckning börjar med skapelsen och slutar med Ragnarök och upprättandet av en ny värld. Häri skiljer den sig inte från andra religioners kosmologi. Däremot finner man i skandinavisk tradition ingen tydlig periodisering av världens historia i olika epoker likt den som uppträder i kristen, iransk och indisk tradition. Vi har sett att det under vikingatid och tidig medeltid existerat en tradition om världens slut i skandinaviska miljöer. Under den tidsperiod vi kan följa denna tradition är det sannolikt att den också genomgått förändringar.

Ragnarök och kristen eskatologi Ragnaröksmytens muntliga tradering före den skriftliga fixeringen på 1200- talet gav förmodligen upphov till olika varianter. Vi kan till en del se avtrycken av denna variation i det bevarade källmaterialet. Från senare hälften av 390

1000-talet och framåt fördes myten vidare i en övervägande kristen nordisk miljö, och det ställer frågan om mötet med kristendomen gav nya impulser till den gamla myten. Allmänt sett låg den medeltida kulturens reception av för- kristna myter i huvudsak på det litterära planet. Det är en sådan reception som vi kan se hos Snorre i hans Edda. Men mötet mellan kristendom och fornskandinavisk religion skedde tidigare och under andra former. Innan den medeltida skriftkulturen fick fäste i Norden skapades kontakten mellan de två religionerna i första hand hos enskilda människor och i de intryck de fick av mötet med en annorlunda föreställningsvärld. Detta slag av kontakter skedde under en lång period, som säkerligen började redan med 400-talet, när hemvändande skandinaver i romersk krigstjänst tog med sig sina intryck från det då kristna imperiet. Kontakterna fortsatte under de följande århundradena och nådde sin kulmen under den senare vikingatiden med handel, krigståg och bosättning i kristna områden. Detta förhållande, liksom den nya religionens gradvisa fram- trängande, ledde till att det fanns ganska stora grupper av kristna i de skandinaviska områdena redan före det officiella kristnandet.

Övergångstidens religionsmöte Ragnarök och den kristna Domedagen representerar två olika traditioner om världens slut med skilda ursprung men ändå med många beröringspunkter. Båda traditionerna fanns samtidigt på nordisk mark under en övergångsperiod som i stort sträcker sig från 900-talet fram till slutet av 1100-talet. Det faller sig därför naturligt att ställa frågan om man kan se något samband dem emellan. Mötet mellan kristen tro och fornskandinavisk religion avspeglar sig både i det arkeologiska materialet och i de skriftliga källorna. Att Snorres framställ- ning av den gamla mytologin här och där röjer ett kristet inflytande går inte att förneka. Man har även velat se spår av kristna uppfattningar i eddadiktningen, fastän i växlande omfattning. En viss anpassning från kyrkans sida till den gamla föreställningsvärlden kan man också belägga. Det gäller särskilt 1100-talets religiösa litteratur på folkspråket. Men den anpassningen försvin- ner ganska snabbt. Både fornskandinavisk religion och medeltida kristendom omhuldade föreställningar om världens slut. Särskilt på den punkten har man argumenterat för ett kristet inflytande på den skandinaviska traditionen. Huru- vida man kan finna spår av ragnaröksmyten i ett kristet sammanhang är en frå- ga som är svårare att besvara. En runinskrift från Sörmland har här spelat en viktig roll.

Skarpåkerstenen Den sydöstra delen av Sörmland är ett område med många runstenar. En av dem ‒ Skarpåkerstenen (Sö 154; Fig. 51) ‒ har en ovanlig slutformel. Mitt på stenen är ett stort kors inristat som ser ut att bilda mast och segel till det skepp som är avbildat därunder. Familjen som lät resa stenen ville med denna symbol 391

Fig. 51. Skarpåkerstenen (Sö 154). Foto: Ulla-Maj Hultgård. markera ett kristet sammanhang. Efter den vanliga minnesformeln kommer en runföljd med mest stavlösa runor. Denna markering antyder att uppdragsgivaren fäst särskild vikt vid slutformeln. Det råder i stort sett enighet om hur runorna skall läsas och uttydas och rättelsen av inskriftens sal till s[k]al godtas av de allra flesta uttolkare.1 Inskriften lyder: Gunnar ræisti stæin þannsi at Lyðbjørn sun sinn, iǫrð skal rifna ok upphiminn. Gunnar reste denna sten efter sin son Lydbjörn. Jorden skall rämna och den höga himlen. Sammanställningen iǫrð ok upphiminn, ’jorden och den höga himlen’, tillhör det poetiska språket i forngermansk tradition och ger en högstämd ton åt Skarp-

1 Tolkningen föreslogs först av Otto von Friesen i ett brev till Erik Brate (Brate 1924 s. 117) och publicerades i von Friesen 1928 s. 41‒45. I den har de flesta runologer och filologer instämt: de Vries 1956‒57 § 571 not 3; S. Jansson 1987 s. 140; Hübler 1996 s. 155; Düwel 2001 s. 137; Schulte 2007 s. 64; Bianchi 2010 s. 129 f. Kabell 1961 läser i stället för upphiminn orden ok svā himinn. Det gör, som han själv påpekar, ingen skillnad i sak. Brate 1924 s. 118 tog upp von Friesens förslag men satte vid sidan av den sin egen tolkning: »Himlarnes jordsal och himlen däruppe», vilken innehållsmässigt förefaller egendomlig. 392

åkerstenens formel.2 Varifrån kommer då denna formel och vad betyder den i sammanhanget? Enligt von Friesen skulle vi ha att göra med några rader ur en fornsvensk dikt av samma typ som Vǫluspá.3 Han hänvisar för detta till Vǫlu- spá strof 52 och uttrycket en himinn klofnar, ’och himlen klyvs’, och vidare strof 57 om solen som svartnar och stjärnorna som försvinner. I stenens formel skulle även ligga en anspelning på stroferna 59 och 64 om den nya jorden och den lycksaliga tillvaron i Gimle. Både i Vǫluspá och på Skarpåkerstenen är det kristna tankar vi möter, vilka redan skulle ha vunnit insteg i det vikingatida Norden. Formeln »jorden skall rämna och himlen därovan» karakteriseras av von Friesen som »dyster» och uttrycker faderns sorg och förtvivlan över sin för tidigt bortgångne son. Skeppet med det kristna ringkorset skulle däremot symbolisera faderns hopp om »en säll och ljus tillvaro för Lydbjörn på de saligas öar bortom det stora vattnet» (von Friesen 1928 s. 45). Även Erik Brate sätter in formeln i en kristen kontext och kan inte se den annat än som ett uttryck för »en förhoppning om salighet för den avlidne sonen» (1924 s. 117). Det kristna perspektivet betonas likaledes av Kabell (1961) som i formeln ser ett mäktigt tecken som »skal lade ogsaa den for tidligt afdøde Lydbjørn vende forklaret til- bage». Andra uttolkare framhåller i stället en möjlig antydan om Ragnarök hämtad från ett stycke icke-kristen, fornsvensk tradition men ger ingen närmare förklaring till formelns funktion i sammanhanget.4 En tredje tolkningslinje uppfattar Skarpåker-stenens utsaga ‒ vare sig den är tagen från ragnaröksmyten eller kristen tradition ‒ som en förtäckt lovprisningsformel: ingen bättre son än Lydbjörn kommer att finnas innan världen går under.5 Detta förefaller mig vara den rimligaste tolkningen och får stöd av språkbruket i vissa skalders lovpris- ningsdikter som anspelar på kosmisk eskatologi. Arnor Jarlaskald uttrycker en önskan att den kung han hyllar skall få full framgång unz himinn rifnar, ’till dess himlen rämnar’(Hrynhenda strof 1).6

Kristen anpassning till skandinavisk mytologi Den Isländska Homilieboken likställer på ett ställe Leviatan med Midgårdsor- men och för därmed in en anspelning på Ragnarök; Leviatan glosseras med Miðgarðar ormr (IHB 35v 11). I den fornvästnordiska versionen av Kristi nedstigande i dödsriket märker man en anpassning i uttrycksätt till den gamla fö-

2 Sammanställningen är väl omvittnad. För belägg och diskussion se t.ex. Kabell 1961 s. 53 f.; S. Jansson 1987 s. 141 f.; Düwel 2001 s. 137 f. En mer djupgående analys av denna samman- ställning finner man hos Lönnroth 1981. 3 von Friesen i Brate 1924 och von Friesen 1928 s. 44. I den publicerade versionen från 1928 saknas hänvisningen till Vǫluspá strof 52. 4 F. Ström 1961 s. 183; S. Jansson 1984 s. 147 f. och 1987 s. 141; Wachtmeister &Snædal 1984 s. 127. 5 Så Lönnroth 1981 s. 320 f.; Marold 1998b s. 670; Düwel 2001 s. 137. Lönnroth överväger även en alternativ tolkning, nämligen att himmel och jord skall brista då Lydbjörns själ färdas till dödens land. 6 För andra exempel se Fidjestøl 1982 s. 188‒193 och ovan kap. II, »Skaldernas hyllningsdikter». 393 reställningsvärlden. Satan blir kallad jǫtunn, alltså en av de fientliga jättarna i den gamla mytologin. Han är också helvítis hǫfðingi, ’helvetets hövding’. Det sägs att hefir þá þingat við jǫtna ok við djǫfla ok við ríkistroll gervǫll þau er í helvíti váru. (Satan) höll ting med jättarna, djävlarna och alla stortroll som fanns i helvetet. Niðrstigningarsaga 3. Lite längre fram i berättelsen heter det att himlen öppnade sig och en hövding, ståtligare än alla andra, red ut på en vit häst. Han bar en krona med många se- gertecken och var ljusare än solen. Han förde med sig en stor här och alla som följde honom red på vita hästar. Gestalten, som är Kristus, såg mot Jerusalem och sade: gildra sú er at Jórsǫlum er gǫr verðr Miðgarðsormi at skada. Den snara som är lagd vid Jerusalem kommer att bli Midgårdsormens död. Niðrstigningarsaga 4. Under rådslag med sitt följe hör Satan hur änglar ropar att han skall öppna dödsrikets portar så att Kristus, ärans konung, kan komma in. Helvetets invå- nare driver då ut Satan med orden: Om du kan, så kämpa nu hårt mot ärans konung (dyrðar konunginn). När Satan kommer ut, ser han en väldig änglaskara men går den inte till mötes utan smyger undan: brá hann sér í draka líki ok gerðisk þá svá mikill at hann þóttisk liggja mundu um heiminn allan útan. han förvandlade sig till en drakes skepnad och gjorde sig så stor att det såg ut som om han skulle ligga utanpå runt hela världen. Niðrstigningarsaga 5. Syftningen på Midgårdsormen är klar. Det sägs både i eddadikt och hos Snorre att ormen, liggr um lǫnd ǫll, ’ligger runtom allt land’ (Gylfaginning kap. 47). I myten om Tors fiskafänge heter det om Midgårdsormen: Den som gudarna hatar gapade mot betet därnere (i vattnet), gördeln runt allt land (umgjǫrð allra landa). Hymiskviða 22. Dessa textställen som framställer Satan i Midgårdsormens skepnad visar på övergångstidens försök att göra den kristna djävulsgestalten mer levande och hotande för dåtidens nordbor. Samtidigt ligger i denna identifikation en anspelning på Midgårdsormens roll i Ragnarök. I skildringen av den danske kungen Harald Blåtands övergång till kristendomen spelar ett ordal, ett eldprov, som biskopen Poppo utför en nyckelroll. En av versionerna har ett uttryck som innehåller en anspelning på guden Tors roll i Ragnarök. Poppo föreslår kungen en överenskommelse: Nu kommer jag att ta ett järnstycke och göra det glödande och bära det i min hand nio steg (bera þat í lófa mér níu fet). Om Gud allsmäktig skyddar mig från att bli bränd så att min hand förblir oskadd (heill), skall hela eder härskara ta (den kristna) tron. Olav Tryggvasons saga av Odd munk kap. 15 (A-texten). 394

Kungen går med på detta och Poppo genomför ordalet utan att ta skada. Det gör stort intryck på Harald och alla hans män som då låter omvända sig till kristendomen. Den första som berättar om denna episod är Widukind, som under senare hälften av 900-talet författade en historia över saxarna (om Widukind, se Springer 2006). Eftersom den är vår huvudkälla, skall jag sammanfatta vad Wi- dukind säger. Inledningsvis framhåller han att danerna sedan länge var kristna men att de fortsatte att dyrka sina gamla gudar. Under ett gästabud då kungen var närvarande uppstod en tvist om kulten av gudarna. Några av danerna menade att Kristus var gud, medan andra framhöll de gamla gudarnas överlägsen- het. Då framträdde Poppo och förklarade att det bara fanns en enda riktig gud (unus verus deus): Fadern tillsammans med sin enfödde son Jesus Kristus och den Helige Anden. Harald frågade om Poppo personligen (per semetipsum) ville visa detta. Denne svarade omedelbart ja och kungen befallde då att man skulle hålla Poppo under uppsikt till följande dag. När det blivit morgon gav kungen order om att göra ett stort järnstycke glödande och uppmanade Poppo att bära det: Utan att tveka ryckte Kristusbekännaren till sig järnet och bar det så länge som kungen själv bestämde. Han (Poppo) visade fram sin oskadda hand inför var och en; han gjorde den kristna tron åter berömvärd för alla. Vid detta omvände sig kungen och beslutade att Kristus skulle dyrkas som enda gud. Han befallde att avgudarna, som hedningarna hade underkastat sig, skulle fördömas. Rerum gestarum saxoni- carum III,65. Här omtalas inte de nio steg Poppo tar och inte heller i övriga källors omnäm- nanden av mötet mellan Poppo och kung Harald.7 De nio stegen innehåller enligt min mening en anspelning på en annan uppseendeväckande tilldragelse. När Tor slagit Midgårdsormen tar han nio steg (fet níu) och segnar sedan ned till marken (Vǫluspá strof 56). I båda fallen rör det sig om en mytisk eller mi- rakulös händelse som dramatiskt förändrar en situation. Den främste försvara- ren av gudar och människor dör i slutstriden vid Ragnarök, och Haralds om- vändelse är avgörande för Danmarks kristnande. Versionen i Olav Tryggva- sons saga av Odd Munk som tillkom i slutet av 1100-talet kan ses som en hän- visning till den gamla mytologin som då ännu inte var glömd.

7 Sigebert, Chronica (s. 351) har vid år 966 en kort notis om denna händelse men säger ingenting om Poppos nio steg. Adam av Bremen tycks ha missuppfattat den historiska kontexten och säger att Poppos ordal skedde inför Erik Segersäll på 990-talet (Gesta Hammaburgensis II, kap. 35). Ett scholion till bok II (nr 20) ger dock det riktiga: »Herrens år 966. Danerna omvändes till tron genom en viss Poppo som i folkets åsyn bar ett vitglödgat järn format som en handske utan att bli skadad.» Övriga fornvästnordiska källor är mer kortfattade än Odd Munks saga. Fagrskinna från början av 1200-talet säger: »då steg biskop Poppo fram och bar ett glödande järn i sin hand. Han visade fram sin obrända hand för danakungen» (kap.17). Snorres omnämnande i Heimskringla, Olav Tryggvasons saga kap. 27, tar över Fagrskinnas utsaga med nästan identisk formulering: »Då erbjöd den helige biskopen Poppo kung Harald (den kristna) tron och han (Poppo) bar ett glödande järn i sin hand. Han visade fram sin obrända hand för kung Harald.» 395

Kristen påverkan på ragnaröksmyten Långt större betydelse i diskussionen kring Ragnarök har frågan om det kristna inflytandet spelat. Tendensen att betona detta inflytande är i nyare forskning tydlig, och det är framför allt vissa motiv som man gärna hänvisar till.

Eskatologiska förebud och omvälvningar Den judiska och kristna litteraturen ger med sina många profetior om krig, moraliskt förfall och familjebandens upplösning en bred bakgrund för de kortfattade omnämnandena av samma slags förebud i Vǫluspá (strof 45) och Snorres Edda (Gylfaginning 51). Man kan tycka att ett kristet inflytande på den skandinaviska myten i detta fall skulle ligga nära till hands och så har de flesta uttolkare även uppfattat saken.8 Förhållandet är emellertid mer komplicerat än så. Om liknande förebud endast vore typiska för judisk och kristen eskatologi skulle frågan om inflytande vara lättare att besvara, men så är inte fallet. I den iranska traditionen spelar denna typ av eskatologiska förebud också en fram- trädande roll och vi möter utförliga beskrivningar av dem. Det är beskrivningar som även är påfallande lika dem vi finner i indisk religion, särskilt i det stora eposet Mahābhārata. Detta pekar mot gammal, gemensam tradition och vi kan inte utesluta att även de fåtaliga skandinaviska beläggen har inhemska, indoeuropeiska rötter. I den iranska traditionen är förändringar och katastrofer i naturen oupplösligt sammanbundna med de övriga förebuden om världens slut. I judisk och kristen tradition saknas ett sådant nära samband. Enligt många uttolkare skulle ett kristet inflytande även röja sig i omtalandet av de kosmiska omvälvningarna. Stjärnorna försvinner från himlen, siar Vǫlus- pás diktare (strof 57). Snorre upprepar detta och tillägger att hela jorden skakar så att träden lossnar från marken och bergen dånande störtar samman (Gylfa- ginning 51,2). Föreställningen att solen och månen förmörkas och att stjärnor- na faller ned när Domedagen inträffar, är vida spridd i kristen tradition. Att detta motiv, ofta i kombination med jordens skakande, förekommer i folk- språkliga texter från Tyskland och England, liksom i den fornvästnordiska re- ligiösa litteraturen, skulle kunna öka sannolikheten för en kristen påverkan. Ut- sagan hos Snorre att svá skelfr jǫrð ǫll, ’så skälver hela jorden’, verkar vara en återklang av formuleringar i 1100-talets folkspråkliga texter om Domedagen, t.ex. þá skelfr jǫrð ǫll, ’då skälver hela jorden’, i Gammalnorsk Homiliebok (101,32‒33). Å andra sidan kan man föra fram argument som talar mot ett kristet inflytande i skildringen av de kosmiska omvälvningarna. Det finns först en skillnad i beskrivningen av himlakropparnas förmörkelse som även medför en annan tolkning av innehållet. I kristen tradition är det ett genomgående drag att stjär- norna »faller» medan de i Vǫluspá och Snorres Edda »försvinner», förmodli-

8 Olrik 1902 s. 285 f. och 1922 s. 127‒129; Boer 1922 s. 18 och 21; de Vries 1956‒57 § 593; G. Turville-Petre 1964 s. 282; Dronke 1996 s. 57; jfr Schulte 2005 s. 206 f. 396 gen därför att röken från världsbranden skymmer dem. För det andra tar den iranska traditionen upp motiven med att solen blir mörk och mindre, och att jorden skakar, även om dessa motiv är mindre framträdande och stjärnorna inte nämns. För det tredje är det lätt att tänka sig att föreställningar om sådana kosmiska katastrofer sätts in i ett eskatologiskt scenario oberoende av varandra i flera kulturer. Sammantaget är det troligast att föreställningen om ett rovdjurs uppslukande av solen och månen liksom stjärnornas försvinnande härrör från inhemsk tradition, medan utsagan om jordens skakande hos Snorre förmodli- gen är påverkad av folkspråkliga kristna texters skildring av Domedagen. Ett oberoende ursprung har några andra motiv. Draken Nidhugg sägs slita i dödas kroppar för att stilla sin hunger (Vǫluspá strof 39). Odjuret i strof 41 mät- tar sig med döende människor och sprutar deras blod upp mot himlen. Liknan- de utsagor där Döden eller Djävulen i drakliknande skepnad slukar människor möter vi i judisk och kristen tradition. En apokalyptisk text omtalar att en drake efter Domen skall äta kropparna av de människor som framlevde sitt liv i ondska (grekiska Baruksapokalypsen kap. 4).

Den Mäktige från ovan En del av Vǫluspá-traditionen omtalar ankomsten av en mäktig gestalt från ovan (Hauksbók, strof 65). Han skall komma ’till sitt häskardöme’ (at re- gindómi ). Denna föreställning måste ställas samman med utsagan i Hyndluljóð (strof 43‒44) om en ’mycket mäktig härskare’ (stillir stórauðigastr), som är knuten till alla människor i släktskap. Han skall dock efterföljas av en annan, ännu mäktigare gestalt (annarr enn mátkari), vars namn diktaren inte vill ut- tala. Fortsättningen av strofen, »få ser nu längre fram än då Oden skall möta Ulven», vill antyda det ovissa i vad som skall hända efter Ragnarök. Den först nämnda gestalten i Hyndluljóð är säkerligen guden Heimdall, men den »ännu Mäktigare» torde åsyfta samma gestalt som i Vǫluspá strof 65. I båda gestalterna anar man de kristnas Gud eller Kristus själv. Tradenterna av Hyndluljóð och Vǫluspá i Hauksbóks version har tagit intryck av den framträngande kristendomen och på olika sätt fört in vetskapen om den i sin framställning om världens slut utan att explicit röja den Mäktiges eller ännu Mäktigares identitet. Vanligtvis uppfattar man också strof 65 som uttryck för något nytt, något som inte fanns i den gamla religiösa traditionen. Sigurður Nordal menade att föreställningen om den Mäktige från ovan var skapad av diktaren själv, kanske under intryck av hans möte med kristendomen (Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 152 f.). De flesta ser emellertid i det nya ett mer påtagligt kristet idéinnehåll i strofen men på olika sätt.9 Den Mäktige från ovan skulle vara Kristus eller Gud själv som kommer till den stora domen eller för att inleda en ny paradisisk era. Man pekar gärna på bibelställen som omtalar Jesu återkomst på himmelens

9 Olrik 1902 s. 290 och 1922 s. 131; Kahle 1906 s. 65 f.; Brate 1913 s. 294; Holtsmark 1950 s. 82; G. Turville-Petre 1964 s. 282; Dronke 1997 s. 152; Abram 2011 s. 165; Vésteinn Ólason 2013 s. 36; Pétur Pétursson 2013; Steinsland 2013. 397 skyar i stor makt.10 En uppfattning gör gällande att syftningen på Kristus dolts i en omvandlad Heimdallgestalt, vilken tjänar som prototyp för Kristus; detta skulle ha skett under påverkan av den genre som de Sibyllinska Oraklen representerar.11 En annan förklaring går ut på att bilden av »den Mäktige från ovan» ligger i linje med lärda islänningars försök att på 1100- och 1200-talen sammanjämka en »hednisk» världsuppfattning med en kristen. Detta kom till uttryck i den »Allfader-teologi» som Gylfaginning kap. 3 och Prologen till Snorres Edda framlägger. Den skulle göra en mer sympatisk syn på den gamla religionen möjlig i stället för att betrakta den som ett djävulens bländverk; inn ríki är varken Kristus eller någon Heimdallgestalt utan just den ’Allfader’ (alfǫðr) som denna teologi beskriver (Vésteinn Ólason 2013). Som nämnt innehåller Hyndluljóð strof 44 en liknande föreställning som Vǫluspá strof 65. Förhållandet dem emellan har bedömts på helt olika sätt. De som i Vǫluspá-strofen ser ett verk av diktaren menar att Hyndluljóð har låtit sig inspireras av Vǫluspá (Kahle 1906; Holtsmark 1950; Sigurður Nordal 1952 och 1980). De som anser Vǫluspá-strofen vara ett senare inskott argumenterar i stället för att strofen i Hyndluljóð har stått som förebild för den Mäktige i Vǫluspá (Vésteinn Ólason 2013). Frågan om strof 65 går tillbaka på diktaren själv eller inte är likaledes omdiskuterad. Liksom redan Müllenhoff gjort, betonar både Olrik och Sigurður Nordal att strofen om inn ríki härrör från diktaren själv.12 En viktig synpunkt har Anne Holtsmark fört fram. Sambandet i Hauksbók mellan strof 65 och strof 66, som ligger i uttrycken ofan och neðan, gör att man enligt henne inte kan stryka den ena strofen utan att även den andra följer med; båda stroferna kan på så vis uppfattas som del av den tidiga Vǫlu- spá-traditionen (Holtsmark 1950; jfr Boer 1922). Andra menar, men på olika grunder, att strofen utgör ett senare tillägg och att den inte kan ha hört till den »äkta» Vǫluspá (Neckel 1918 s. 39; Dronke 1997 s. 152; Vésteinn Ólason 2013). Om man inte ställer de bevarade versionerna mot varandra i avsikt att rekonstruera den »ursprungliga» dikten utan ser dem som delar av en varierad Vǫluspá-tradition, blir frågan om strofens »äkthet» eller inte ovidkommande. Strof 65 innehåller tanken på ankomsten av ett högsta väsen, en mäktig gudom, som skall råda över allting. Föreställningen låter sig lätt tolkas på den kristne Guden eller på Kristus som nu skall komma från ovan, och så har strofens diktare säkerligen även menat det. De folkspråkliga kristna texterna har liknande bilder. Den Isländska Homilieboken talar exempelvis om att Herren (dróttinn)

10 McKinnell 2013 hänvisar till Matt. 24,30, Mark. 13,26, Luk. 21,37 och Upp. 21,1‒4. Brate 1913 s. 294 betonar inflytandet från Uppenbarelseboken: »Snarare torde 59‒66 utgöra ett förvirrat återgivande av Uppb. 20 om det tusenåriga riket.» 11 Steinsland 2013 ger sin tidigare tolkning av inn ríki en ny tillämpning: »the future ruler prophesied in both Vǫluspá (H) and Hyndluljóð (from Flateyjarbók) is simultaneously a transformed Heimdallr figure and a hidden Christ» (s. 155). 12 Müllenhoff 1883 s. 33; Olrik, 1902 s. 283 och 1922 s. 124 f.; Sigurður Nordal 1952 s. 153 och 1980 s. 115. De följs av G. Turville-Petre 1964 s. 282. 398 skall komma ór lofti ofan, när han visar sig vid världens slut (IHB 21v 14‒16). Gestalten från ovan kommer för att härska i den nya världen. Så tycks inne- börden av uttrycket at regindómi vara, inte att det gäller något slags yttersta dom. Diskussionen om ett kristet inflytande på Vǫluspá har inte bara handlat om de eskatologiska förebuden (strof 45) och den Mäktige från ovan (strof 65) utan även om diktens skildring av de dåliga och goda platserna (stroferna 37‒39), en skildring som man ansett vara inspirerad av kristendomens lära om himmel och helvete.13 Också strofen om den lycksaliga tillvaron i Gimle skulle vara uttryck för en i grunden kristen trosuppfattning. Slutligen skulle diktens betoning av gudarnas skuld och löftesbrott antyda att ett kristet perspektiv lagts på den gamla mytologin. Inget av dessa drag är så överbevisande att det tvingar fram slutsatsen om ett kristet inflytande; de kan enligt min mening likaväl ha sina rötter i nordisk förkristen tradition.

Snorres skildring av Ragnarök Det tydligaste exemplet på att den kristna miljö som traderade ragnaröksmyten också satte sina spår i de bevarade texterna, finner vi i Snorres berättelse om Ragnarök. På sin fråga vad som händer efter att världen brunnit upp och gudar och människor är döda, får Gylfe till svar att alla skall bo i någon värld och att det då kommer att finnas både goda och dåliga boningar. Bäst är det att vara i Gimle, men de andra platserna som heter Brime och Sindre är också lockande. Det är på dessa tre ställen som goda och rättskaffens människor hamnar. På det ställe som heter Likstränderna (Nástrandir) står en stor och otäck hall, och dit kommer edsbrytare och dråpare. På det ställe som heter Hvergelmer är det dock värst. Där plågar draken Nidhugg de dödas kroppar. Denna utläggning om goda och dåliga platser återfinns i Gylfaginning kap. 52. Det Snorre egentligen beskriver här är den kristna läran om himmel och helvete, fastän klädd i en nordisk mytisk dräkt som är hämtad från Vǫluspá (Hultgård 1990a och 1999b).

Ragnaröksmytens ursprung För förståelsen av den skandinaviska myten om Ragnarök är det väsentligt att framhålla mytens rötter i en muntlig tradition. Det innebär att myten kunde va- riera utifrån de miljöer där den berättades. Det är inte ett orimligt antagande att de texter vi har kvar bara utgör en mindre del av den levande, muntliga tradition om världens slut som en gång fanns. Hur långt denna tradition sträckte sig bak- åt i tiden kan vi inte avgöra. De första beläggen för ragnaröksmyten daterar sig från mitten av 900-talet och det förutsätter att myten funnits en tid dessförin- nan. Här slutar vårt vetande, men det komparativa studiet pekar mot ett längre

13 Se t.ex. Sigurður Nordal 1952 och 1980 s. 79 f.; Dronke 1997 s. 142; McKinnell 2013. 399 tidsperspektiv för myten. I första hand är det den iranska religionens myter om världens historia och slut som ger de mest relevanta likheterna. De antyder ett samband med ragnaröksmyten, Vi skall se närmare på dessa likheter och börjar med föreställningarna om ett stort mytiskt träd och den symbolik som är knuten till detta träd, en symbolik som också har att göra med myterna om världens slut.

Det kosmiska trädet Stora och gamla träd har alltid fascinerat människor och har också fått nedslag i myt, rit och folktro.14 Vanligen skiljer man i religionsfenomenologin mellan världsträdet och livets träd, men den distinktionen är inte alltid klar.15 I både iransk och skandinavisk mytologi framträder dock tydligt bilden av ett världs- träd, en bild som är mångfacetterad och också kan sättas i kontrast till andra religioners föreställningar om mytiska träd.

Skandinavisk mytologi Vǫluspá Ett bärande motiv i Vǫluspá är världsträdet, Yggdrasill.16 Detta framträder visserligen explicit bara i några av stroferna, men kan ändå anas genom hela dikten. Det finns flera uppfattningar om vad ordet Yggdrasill betyder, men här är det den bild av trädet källorna tecknar som skall sysselsätta oss.17 Redan i bör- jan av sin spådom omtalar sierskan ett träd, vars kommande storhet hon ser vara anlagd som ett frö djupt ned i mullen (strof 2): Níu man ek heima níu íviðjur mjǫtvið mæran fyr mold neðan Jag minns nio världar, nio grenar, det glansfulla mått-trädet nere i jorden. Utifrån sammanhanget där ett träd figurerar (mjǫtviðr) har jag tolkat níu íviðjur som syftande på världsträdets nio grenar vilket ger en god mening. Att ordet íviðja kan betyda ’gren’ torde inte vara omöjligt att hävda från språklig synpunkt. Ordet låter sig föras till det fornvästnordiska viðja, ’vidja, kvist’, och det svenska vidja. Hur man skall uppfatta prefixet í- är mer oklart. Ordet íviðja fö- rekommer annars endast i Hyndluljóð strof 48 (och i några ramsor, tulur) och

14 Ur den myckna litteraturen kring detta ämne väljer jag ut Olof Thunmans undersökning av folktro och folksed kring träd i Uppland (Thunman 1928). 15 Ett försök till klassifikation av träd i myt och rit finner man hos Éliade 1959 s. 232‒234. Holmberg-Harva 1922 skiljer mellan »den kosmiska pelaren» och »livets träd»; det senare tar han i en mycket vid bemärkelse. Heiler 1961 s. 67‒73 behåller indelningen i världsträd och livets träd men menar att världsträdet är en indoeuropeisk föreställning. 16 Steinsland 1979 har förtjänstfullt arbetat ut världsträdets roll i Vǫluspá. Dock saknar man en hänvisning till strof 57 och Peter Hallbergs tolkning av aldrnari. Om Yggdrasill, se även Motz 1991. 17 För tolkningar av etymologin till ordet Yggdrasill, se Elmevik 2007 och Liberman 2016 s. 53–65. 400 används där om »trollkvinnan» Hyndla; íviðja antas ordagrant betyda ungefär ’kvinnligt väsen som bor i skogen’ (Finnur Jónsson Lexicon Poeticum s. 323; Heggstad et al. 1975). Nutida uttolkare tar vanligtvis upp den betydelsen och menar att de níu íviðjur som nämns i Vǫluspá avser nio jättinnor eller trollkvin- nor.18 Andra tolkningar har även förts fram men dessa bygger på läsningen íviði i Codex Regius som man förr utgick ifrån.19 En noggrann paleografisk analys av handskriften har dock visat att Regius har samma läsart som Hauksbók, allt- så íviðjur (Stefán Karlsson 1979). Betydelsen ’gren’ fogar sig väl in i raden av Vǫluspás särord, vilka skänker dikten mycket av dess egenart (se kap. III och jfr de Boor 1930). Till särorden hör även mjǫtviðr, ’mått-trädet’. Första leden i detta sammansatta ord kommer från en stam som betyder ’mäta’, och den andra, viðr, betyder ’träd’. Vad namnet närmare anger, vet vi inte säkert, men troligen anspelar det på trädets funktion att mäta världens utsträckning, både i rummet och i tiden. De nio världarna och de nio grenarna hör enligt min mening samman med mjǫtviðr, ’mått-trädet’, och uttrycker bilden av ett världsträd. Innebörden av strof 2 i Vǫluspá är mycket omdiskuterad, särskilt vad gäller tolkningen av íviðjur och de nio världarna.20 Med hänvisning till Vafþrúð- nismál strof 43 antar man att de nio världarna utgör en del av det mytiska, rumsliga universum som dåtidens nordbor menade omgav dem. En uppfattning ser i uttrycket níu heimar nio i tiden på varandra följande världar. Var och en av dessa svunna världar, som sierskan ser, har haft sitt kosmiska träd ‒ de nio íviðjur strofen nämner ‒ medan trädet som kallas mjǫtviðr hör till den nuvarande världen (Schjødt 1992). I den tolkningslinjen passar inte betydelsen ’jättin- nor’ utan här antas íviðjur beteckna de nio rotskott som givit upphov till vart och ett av de nio världarnas kosmiska träd. Nästa gång vi möter trädet ‒ i strof 19 ‒ har det växt ut till ett kosmiskt träd och bär nu namnet Yggdrasill: ask veit ek standa, heitir Yggdrasill, hár baðmr ausinn hvíta auri; þaðan koma dǫggvar þærs í dala falla; stendr æ yfir, grǿnn, Urðar brunni.21

18 För denna tolkning av íviðjur, se t.ex. Holm-Olsen 1985 »ni gygrer»; Gísli Sigurðsson 1999 »íviðja, tröllkona»; Dronke 1997 »nine wood-ogresses»; Williams 2007 »nio jättinnor»; Larrington 2014 »nine giant women»; Lönnroth 2016 »nio jättekvinnor». Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason 2014 s. 291 påpekar att betydelsen är osäker men att ordet förmodligen avser »tröllkonur». 19 Carl-Martin Edsman uppfattade de nio íviði i Codex Regius som världsträdets nio grenar (Edsman 1948 s. 229‒233). Collinder 1972 för samman níu íviði med de nio världarna och översätter ’nio väldiga världar’; i en förklarande not säger han: »níu mank heima, níu íviði betyder troligen: Jag minns nio världar, nio väldiga vidder.» Collinder ansluter sig här till Finnur Jónssons tolkning: »ni vide verdner» (Finnur Jónsson 1911 s. 12). Gering & Sijmons 1927 menar att íviði och íviðjur är synonyma och syftar på världsträdets nio rötter som ligger nere i jorden. 20 Edsman 1948 och Sigurður Nordal 1952 och 1980 ger en översikt av tidigare tolkningar. 21 Handskrifterna till Snorres Edda som också citerar strof 19 har ‒ förutom Uppsalahandskriften ‒ heilagr, ’helig’, i stället för ausinn. 401

En ask vet jag stå, den heter Yggdrasill, ett högt träd överöst med vitskimrande, fuktigt stoft; därifrån kommer de daggdroppar som faller i dalarna; den står ständigt grönskande ovanför Urds källa. Trädet är övergjutet med hvíti aurr, som jag återger med ’vitskimrande, fuktigt stoft’. Betydelsen av det fornvästnordiska ordet aurr är vanligtvis ’slam, grus’, ibland till och med ’smuts’.22 Att ordet i detta sammanhang har en positiv kon- notation är dock uppenbart. Det fornsvenska ordet ör, som är belagt i åtskilliga ortnamn, går delvis tillbaka på detta aurr och avser vattenbemängt grus eller en grusbank skapad av det naturliga slam som älvar och andra vattendrag fört med sig (jfr Svenskt Ortnamnslexikon under ör). En liknande betydelse måste man även lägga in i det fornvästnordiska aurr. Från världsträdets fuktiga stoft kommer daggdroppar som faller ned i jordens dalar. Völvans spådom närmar sig snabbt det oundvikliga slutet och när tecknen för den annalkande undergången visar sig, möter vi Yggdrasill igen. Trädet skälver, det knakar i den åldriga veden, men asken står ännu (strof 47). I skildringen av själva världsundergången nämns också Yggdrasill, nu för sista gång- en (strof 57). Solen svartnar, jorden sjunker i havet, stjärnorna försvinner från himlen, den rasande elden kastar sina lågor upp mot själva himlen och rökmas- sorna väller upp mot aldrnari, ’den som när livet’, en poetisk omskrivning för asken Yggdrasill.23 Askens utveckling från ett frö i jorden till ett högt träd som sedan åldras och slutligen går under, speglar samtidigt det förlopp som världen genomgår.

Grímnismál Även denna dikt omtalar världsträdet. Det nämns först under namnet Læraðr i strof 25 men kallas i fortsättningen Yggsdrasill (stroferna 29‒32, 34‒35 och 44).24 Både hjorten Eikþyrnir och geten Heiðrun, vilka står på taket till Valhall, biter på trädets grenar. Från hjortens horn rinner droppar ned i källan Hvergel- mir. Där, säger diktaren, rinner alla vattendrag upp. En örn sitter i toppen av trädet och en ekorre agerar budbärare mellan draken Nidhugg längst ned och örnen högst upp. Vissa av världsträdets djur uppvisar slående likheter med djurgestalter i Rigvedas beskrivning av världen och dess utsträckning (Dumé- zil 1959b). Det kosmiska draget hos trädet Lärad kommer även fram i utsagan att tre rötter sträcker sig under asken ut åt tre håll. Under en rot bor Hel, döds- rikets härskarinna, under den andra bor frostjättarna (hrímþursar) och under den tredje bor människorna (strof 31). Den beskrivning Grímnismál här ger av trädet symboliserar den rumsliga aspekten av världen. Men i en annan strof antyder Grímnismál att Yggdrasill även står för den tidsliga aspekten av världs- trädet. Det heter där (strof 35):

22 Jfr Dillmann 1991 s. 159 som diskuterar betydelsen av aurr i denna strof. 23 Om problemet med tolkningen av aldrnari, se kap. III, »Vǫluspá, Kommentar, strof 57». 24 de Boor 1930 (1964) s. 212 påpekar att både Lärad i Grímnismál och Mimameid i Fjølsvinnsmál åsyftar Yggdrasill. 402

askr Yggdrasils drýgir erfiði  meira, enn menn vita; hjǫrtr bítr ofan en á hliðu funar, skerðir Níðhǫggr neðan. Asken Yggdrasill får utstå större möda  än människor vet,  hjorten biter däruppe, och på sidan murknar den; nedtill gnager Nidhugg. Vi står inför samma bild av världsträdet som i Vǫluspá. Veden börjar bli mur- ken, trädets grenar bits av mer och mer och rötterna urholkas. Bilden uttrycker här ett tidsförlopp. Båda eddadikterna låter oss ana ett djupare, mer reflekterat mytiskt tänkande, som kretsar kring trädet som symbol för världen i både dess rumsliga och tidsliga utsträckning.

Fjǫlsvinnsmál Så förhåller det sig även med eddadikten Fjǫlsvinnsmál, som trots de sena avskrifterna utgör en källa till förkristen mytologi som man inte kan förbise (jfr Heide 1997). Här omtalas ett träd som kallas Mimameiðr (stroferna 19‒22). Det är sannolikt ett annat namn på Yggdrasill. Mimameid får samma epitet, mærr, ’berömd, glansfull’, som trädet i Vǫluspá strof 2. Trädets storlek fram- hävs och dess framtida öde antyds: segðu mér þat, Fjǫlsviðr,  er ek þik fregna mun ok vilda vita,  hvat þat barr heitir, er breiðask um  lǫnd ǫll límar? Mímameiðr hann heitir,  en þat fáir vitu, af hverjum rótum renn;  við þat hann fellr, er fæstan varir; flærat hann eldr né járn. säg mig, Fjölsvinn, det som jag vill fråga dig och skulle vilja veta: vad heter det träd som sträcker sina grenar över alla land? Det heter Mimameid och få vet från vilka rötter det skjuter upp; mycket få förstår av vad trädet faller omkull: varken elden eller järnet kommer att undvika det. Strof 19‒20. Formuleringen om trädets rötter liknar den i Hávamál strof 138 ‒ att ingen vet från vilka rötter det kommer. Diktaren vill i strof 20 säga att bara ett litet fåtal inser vad som skall hända med trädet men avslöjar själv vad detta blir: eld och svärd kommer att få trädet på fall. Denna tolkning går emot den gängse som uppfattar sista raden som att varken eld eller järn kan skada trädet. Fördelen med den tolkning jag stannat för är att den utgår från den traderade texten och 403 inte förutsätter en ändring av uttrycket flærat.25 I det höga trädet finns den guld- glänsande tuppen Viðófnir, och det sägs vidare att han sitter på Mimameids kvistar. Så följer några dunkla rader som ingen hittills gett en rimlig tolkning av.26 Men omtalandet av Surt och att något ger tuppen ångest tyder på att fågeln anar den kommande världsbranden. Det mytiska träd som Oden enligt Hávamál strof 138 hänger i för att offra sig »själv åt mig själv» anses av de flesta uttolkare vara Yggdrasill. Det är vind- omsusat och ingen vet, var det har sina rötter. Ett drag av mystik omger trädet i Hávamáls beskrivning, men ingen explicit antydan finns om dess roll som symbol för världens tidsliga aspekt. Andra bilder av världsträdet i skandinavisk mytologi betonar mest trädets väldiga mått. Så säger Snorre om Yggdrasill: Asken är störst och bäst av alla träd. Hans grenar breder ut sig över hela världen och de sträcker sig över himlen. Gylfaginning kap. 15. Föreställningen om ett världsträd tycks ha varit känd även bland vikingatidens svear. Adam av Bremens notiser om templet och kulten i Uppsala omtalar ett träd i följande ordalag: Prope illud templum est arbor maxima late ramos extendens, semper viridis in hieme et aestate; cuius illa generis sit, nemo scit. Nära denna helgedom står ett mycket stort träd som sträcker sina grenar vida omkring; det grönskar ständigt, både vinter och sommar. Ingen vet av vad slag det är. Gesta Hammaburgensis IV, scholion 138. Beskrivningen av trädet i Uppsala är klart mytiskt färgad. Det framgår av de likartade formuleringar eddadikterna använder i sina omtalanden av Yggdra- sill.27 Sannolikt uppfattade svearna kultträdet även som en symbol för världs- trädet. De olika omnämnanden av ett stort mytiskt träd med kosmiska konturer, som de skandinaviska texterna innehåller, framstår som varianter av en gammal nedärvd föreställning om ett världsträd.28

25 Man följer vanligtvis Sophus Bugges ändring till fellirat och då blir innebörden »varken eld eller järn kan fälla det (trädet)»; jfr Heide 1997 s. 96. 26 Jfr Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason (2014b s. 445 f.): þrátt fyrir ýmsar tilraunir til leiðrettinga hefur engum tekist að skýra þessa vísu af nokkru viti, »trots åtskilliga försök till emendationer har ingen lyckats tolka denna strof på ett förståeligt sätt» . 27 Om denna randanmärkning (scholion) och dess förhållande till eddadikterna, se Hultgård 1997b. 28 I sitt sista arbete som Axel Olrik färdigställde några dagar före sin död (Olrik 1917) betonar han att de olika varianterna av världsträdet i den skandinaviska mytologin går tillbaka på en gammal, gemensam föreställning. Olrik antydde även vikten av att undersöka det mytiska trädet i Iran. Simek 2003 s. 176 f. anser däremot att föreställningen om Yggdrasill som världsträd inte har sina rötter i den förkristna religionen. Schjødt 2006 framför berättigad kritik mot denna uppfattning. Andrén 2014 s. 32 betonar att de olika beläggen för världsträdet i nordisk mytologi varierar ett gemensamt trädtema. 404

Mytiska träd i iransk tradition Trots en viss sammanblandning kan man urskilja två olika mytiska träd som i stort sett motsvarar typerna det kosmiska trädet och livets träd (Hultgård 1995 s. 111‒120). För jämförelsen med Yggdrasill är det viktigt att mer ingående skildra den iranska mytologins träd; till det kommer att ‒ som jag tidigare fram- hållit ‒ texterna är svårtillgängliga för icke-specialister. Avesta innehåller bara strödda anspelningar på det kosmiska trädet. En så- dan möter i kulthymnen till Rašnu som omtalar alla ställen där guden kan nås av tillbedjarens offerbön. Hymnen drar på så sätt upp konturerna av en mytisk kosmologi. Om ett av dessa ställen, Saēna-fågelns träd, heter det: Även om du, sannfärdige Rašnu, uppehåller dig i fågeln Saenas träd som växer mitt i havet Vourukaša ‒ det träd som helar väl, som helar riktigt, som kallas med namnet ’det som helar allt’ (vīspō.biš), det som bär fröna till allt som växer ‒ så åkallar vi dig, Rašnu. Yašt 12,17. Att trädet är stort nämns inte uttryckligen men framgår av att det skildras som en veritabel fröbank för all växtlighet på jorden och står mitt i ett hav. Det har fått sitt namn efter den väldiga fågel som uppehåller sig där (avestiska Saēna; medeliransska Sēn). Trädet skänker osviklig läkedom för allting. Det omtalas även i Vidēvdād 5,19, där det kallas Huvapi (avestiska Huuapī); det växer i Vourukaša-havet och hyser en mängd växter av alla arter. Några ställen i Avesta nämner en gåtfull trädväxt med drag av gudom som kallas Gaokәrәna och får tillnamnen mazdaδāta-, ’Mazda-skapad’, och sūra-, ’kraftig’ (Sirōza 1,7 och 2,7; Yašt 1,30). Vidēvdād 20,4 låter oss veta att Ahura Mazda frambringade hundratals, tusentals, ja tiotusentals läkande växter på detta enda Gaokerena-träd (ōiium gaokәrәnәm pairi). Gaokerena-trädet är förmodligen identiskt med haoma-växten (jfr Bundahišn XVI,4‒5), vilken betecknas som mazdaδāta- och beskrivs som ett träd eller en buske. Haoma sägs växa i bergen och i offerritualet får prästen dess stam, skott och grenar att växa till i storlek (Yasna 10). Det är dock först med de medeliranska texterna som vi får en fylligare bild av det stora mytiska trädet. Två väldiga fåglar – en av dem är just Saena – har en viktig roll i spridningen av växtligheten på jorden: Sēn murw āšyānagān pad Wan-ē ǰudbēš ī was tōhmag ud hamē ka abar āxēzēd, hazār tāg az ān draxt be rust, ud ka nišēnēd, hazār tāg be škenēd u-š tōhm az-iš ōsānēd; ud Čīnāmrōš murw ham ān nazdīgīh nišēnēd u-š kār ēn kū tōhm ī az Wan-ē was tōh- mag ǰudbēš ōsānēd ōy čīnēd ud ānōy kū Tištar āb stānēd parganēd kū tā Tištar āb abāg ān harwispīn tōhm stānād ud abāg ān wārān pad gēhān wārād. Fågeln Sen har sina nästen i det Läkande Trädet med Många Frön. Varje gång han flyger upp, växer tusen skott fram från trädet, och när han slår sig ned, bryts tusen skott av och deras frön faller ned därifrån. Också fågeln Čīnamroš slår sig ned i närheten och hans uppgift är denna: de frön som faller från det Läkande Trädet med Många Frön samlar han ihop dit, där Tištar hämtar och sprider ut vattnen, så att 405

Tištar kan ta alla fröna tillsammans med vattnen och kan låta dem regna ned över världen i regnet. Mēnōg ī Xrad LXII,37‒42 (text efter K 43). Perspektivet är här kosmiskt och det väldiga trädet överskuggar världen med sina grenar. En liknande bild av detta träd ger andra iranska texter:29 Wan-ē was tōhmag ǰudbēš andar zrēh ī Frāxkard rust ēstēd kē-š ēn hamāg urwar tōhmag padiš abāg ān az gāw ēkdād būd ēstēd; har sal Sēn murw ān wan-ē hōšēnēd, ān tōhmīhā andar āb gumēzēd; Tištar abāg āb ī wārānīg stānēd ō kiswarīhā wārēd. Det Läkande Trädet med Många Frön växer i havet Fraxkard; det bär hos sig fröna till alla växter, också de som blivit till från Urkon. Varje år får fågeln Sen trädet att bli torrt och blandar fröna med vattnen. Tištar tar dem och låter dem regna ned över världens kontinenter tillsammans med regnvattnet. Bundahišn XVI,4. Varianten i Zadsprams samling lyder: Sedan tog Ohrmazd fröna från de hundra tusen växtarterna, sammanförde fröna till en helhet och skapade Trädet med Många Frön mitt i havet Fraxkard; från trädet spirar alla växtarter. Där har fågeln Sen sitt näste; när han flyger i trädet, så kastas dess torra frön ned i vattnet och genom regnen kommer de att falla över jorden igen. Wizīdagīhā ī Zādspram III,39. Tištar (avestiska Tištriya) är den gudom som råder över regnen på jorden. En myt i Avesta skildrar hans kamp mot torkans demon (Yašt 8). Det är också Tištar som hjälper till i den ständiga förnyelsen av jordens växter som sker ut- ifrån världsträdet. Det kosmiska trädet bär ett eget namn som anger dess viktigaste egenskaper, nämligen att sprida ut allt som skall växa på jorden, och att ge läkedom. Det står i ett stort vatten ‒ det iranska namnet syftar på en sjö eller ett innanhav med breda bukter (jfr Nyberg 1974 s. 77). Trädet skapades av den högsta gudomen som enligt en tradition då även använde sig av de örter och växter som spirat upp från Urkon. När den Onde Anden i urtiden sökte förgöra Urkon, försvarade hon sig genom att föda fram de olika djurarter som sedan spred sig över jorden, men också genom att låta läkande örter växa fram ur sin döende kropp. I likhet med de andra urelementens mångfaldigande utgjorde detta den sista fasen i skapelseprocessen.

Trädet som symbol för rummet och tiden I skandinavisk mytologi har världsträdet både en rumslig och en tidslig aspekt. Även den iranska traditionen skildrar det kosmiska trädet som en symbol, inte bara för rummet utan också för tiden och världens historia i stort. En iransk myt, traderad i flera varianter, berättar att Zarathustra bad Ahura Mazda om odödlighet. Den fick han inte men i stället en gudadryck som för en kort tid lät honom äga samma allvetenhet som den högste guden själv. Ahura Mazda förde sedan in Zarathustra i en drömsyn: 1. u-š wan ēw-bun pad-iš be dīd, kē-š čahār azg pad-iš būd, ēk zarrēn, ēk asēmēn, ēk pōlāwadēn ud ēk āhēn abar gumēxt. 2. ēg-iš pad ēd dāšt kū-m pad xwamn dīd ka az xwarm bē būd u-š guft Zardušt kū xwadāy mēnōgān sahist kū-m draxt ēw-bun be dīd

29 Ytterligare ett ställe som omtalar detta träd är Bundahišn VI D, 5. 406

kē čahār azg pad-iš būd. 3. guft-iš Ohrmazd ō Spītāmān Zardušt ān draxt ēw-bun kē tō dīd ud ān čahār azg, ān čahār āwām ast ī rasēd. 1. Han såg i den (drömsynen) ett träd med en enda stam vilken hade fyra grenar, en av guld, en av silver, en av stål och en av uppblandat järn. 2. Sedan, när han kommit ut ur sömnen, tänkte han efter: ’vad såg jag i drömmen?’ Zardušt sade: ’o, härskare över de himmelska och jordiska varelserna, jag tyckte mig se ett träd med en enda stam som hade fyra grenar’. 3. Ohrmazd sade till Zardušt: ’trädet med en enda stam som du såg och de fyra grenarna är de fyra tidsåldrar som skall komma. Zand ī Wah- man Yasn I,1‒3. Texten redogör sedan för vilka perioder i Irans historia som de olika tidsåldrar- na motsvarar. Den första är då Zarathustra möter Ahura Mazda för att rådslå och då kung Vištaspa tar emot den religiösa uppenbarelsen. Den andra och tredje perioden, betecknad med termen xwadāyīh, ’härskardöme’, representerar två sassanidiska kungars tid vid makten. Den fjärde och sista är demonernas onda överherravälde (padixšāyīh) som förebådar världens slut. En annan variant utformar Zarathustras drömsyn på ett något annorlunda sätt. Liksom förra gången får Zarathustra drycken som skänker allvetenhet och under sju dagar befinner han sig i en ljuvlig sömn (xwamn ī xwaš). Efter att ha vaknat upp frågar Ahura Mazda honom vad han såg i drömsynen och Zara- thustra svarar: u-m dīd draxt-ē kē haft azg pad-iš būd, ēk zarrēn, ēk asēmēn, ēk rōyēn, ēk brinǰēn, ēk arzīzēn ēk pōlāwadēn ud ēk āhēn abar gumēxt. Guft-iš Ohrmazd kū Spītāmān Zardušt, ēn ān ī ō tō pēš gowēm, draxt ēw-bun tō dīd, ān gētīg ast ī man Ohrmazd dād ud ān haft azg ī tō dīd, ān haft ā wām ast ī rasēd. Jag såg ett träd som hade sju grenar, en av guld, en av silver, en av koppar, en av brons, en av tenn, en av stål, och en av uppblandat järn. Ohrmazd sade: Spitama-son Zardušt, detta är vad jag förutsäger för dig. Trädet med en enda stam som du såg, det är världen som jag Ohrmazd skapat, och de sju grenarna du såg, är de sju tidsåldrar som skall komma. Zand ī Wahman Yasn II,14‒25. Som i den föregående varianten följer sedan förklaringen vad de olika grenarna av metall syftar på. Den första, guldåldern, är densamma som i texten om de fyra tidsåldrarna. Till de två sassanidiska härskare som där nämns kommer ytterligare tre stycken. Grenen av uppblandat järn representerar i båda fallen den sista onda tiden som skall inträffa i slutet av Zarathustras årtusende. I versionen med sju grenar på trädstammen sägs nämligen klart ut att trädet även symboliserar världen, vilket är underförstått i versionen med fyra grenar, Trädet Zarathustra såg i drömmen är en variant av Trädet med Många Frön som står i det stora vattnet. Den kosmiska aspekten på detta träd är inte explicit men framträder indirekt i beskrivningarna av det. En text tar dock tydligt fram denna aspekt: Wan-ē was tōhmag mayān ī zrēh Fraxkard rust ēstēd u-š tōhm ī harwispēn urwar pad-iš ‒ hast kē frārōn bizešk ud hast kē tuxšāg bizešk ud hast kē hamāg bizešk gōwēd; andar ēwan ī ōy nō gar brēhēnīd ēstēd; ān gar sūrāgōmand nō hazār ud nawād nō bēwar ǰōy; andar ān gar nēm ī ābān dād ēstēd kū āb az ānōh pad ān ǰōy widarag frāz rawēd ō haft kišwar zamīg čiyōn hamāg āb ī zrēh haft kišwar zamīg čašmag az ānōh. 407

Trädet med Många Frön växer i mitten av havet Fraxkard och det bär hos sig fröna till alla växter ‒ någon kallar det för ’det som helar riktigt’, en annan ’det som helar verksamt’, en tredje ’det som helar allt’.30 Inuti dess stam har det skapats nio berg; dessa berg är ihåliga och har niotusennittionio myriader rännilar. I dessa berg är hälf- ten av (allt) vatten samlat på så sätt att vattnet passerar genom rännilarna och ström- mar fram till jordens sju kontinenter. Allt vatten i haven runt jordens sju kontinenter har sin källa därifrån. Bundahišn XXIV,8‒9. Här visar sig Trädet med Många Frön i sin verkliga gestalt av världsträd som med sina strömmande källflöden ger liv åt jorden.

Det kosmiska trädet i andra indoeuropeiska traditioner Även om bilden av ett världsträd tydligast framträder i Skandinavien och Iran, möter vi föreställningar eller antydningar om ett kosmiskt träd även i andra indoeuropeisk-talande folks religioner. Ferekydes, en grekisk författare och kos- mograf på 500-talet f.Kr., omtalar en ’bevingad ek’ (ὑπόπτερος δρῦς) som här uppenbarligen symboliserar världsträdet. På den är en brokig klädnad fäst som representerar Jorden (Fragment 68, 73 och 76; Schibli 1990 s. 69‒77). Grekisk mytologi skildrar eljest inte ett världsträd, men troligen är poeternas tal om havets eller jordens rötter en rest av en förlorad föreställning om ett kosmiskt träd (så West 1966 s. 351; Schibli 1990 s. 70). Hos kelterna spelade träd en stor roll, framför allt i kulten. På en av Gun- destrup-kittelns bildplattor återges ett festritual där ett stiliserat, liggande träd intar mittfältet. Trädet visar en slående likhet med det lilla förgyllda kultträd man fann vid utgrävningarna av en keltisk bosättning vid Manching i Syd- tyskland (se F. Maier 1990). De keltiska kultplatserna ‒ kallade nemeton ‒ var omgärdade platser i naturen och hyste med all sannolikhet ett heligt träd, där man ansåg att gudomen uppenbarade sig. Votivinskrifter från romersk tid omtalar en deus Fagus, ’Bok-guden’, och en deus Robur, ’Ek-guden’. Folk- stammar och kultorter kunde ta namn efter heliga träd. Eburonerna (Ebu- rones ) förde sitt namn tillbaka på idegranen (ibor), och Lemovikerna (Le- movices) var uppkallade efter det keltiska namnet på almen (lem). Idegranens betydelse visar sig i namnet Tasinemetum (jfr det latinska taxus), en keltisk kultplats i nuvarande Kärnten (beläggen från F. Maier 1990). En typ av keltisk trädikonografi som brukar benämnas Livets träd består av en palmett symmetriskt flankerad av två djurfigurer (för denna bildtyp, se Kruta 2000 s. 421). Några reliefer från romersk period avbildar ett träd med fåglar och en gud som är i färd med att hugga eller skära av något från trädet (se ovan Fig. 3).31 Alla dessa belägg visar den stora betydelsen av trädkulten hos kelterna, och det är sannolikt att kultplatsernas heliga träd också symboliserade världs- trädet (så även Kruta 2000 s. 422). I Indien med dess olika mytiska träd är det tanken på världspelaren (skam-

30 Anspelning på den ovan citerade Yašt 12,17. 31 De parisiska sjöfararnas pelare (Musée de Cluny) och votivrelief från Trier (Rheinisches Landesmuseum Trier, Katalog nr 100; se Bibliografi, Trier. Augustusstadt der Treverer). 408 bhá-) som kommer närmast föreställningen om ett världsträd.32 Några av Atharvavedas hymner prisar denna skambhá som kan ses som en väldig träd- stam. Skambhá är på samma gång en gudom med hemlighetsfulla drag. Hans lemmar (sing. angam), som även kan uppfattas som grenar, bär upp hela kosmos. Jord, himmel och rymd vilar på dem (AV X,7). Samma hymn visar att världspelaren också representerar tiden i dess utsträckning. Diktaren ställer frå- gan om hur långt skambhá genomträngde det förflutna och hur långt den når in i framtiden. Rigveda besjunger guden Soma i hans egenskap av skambhá. En hymn prisar Soma med orden divó yá skambhó dharúṇaḥ súātata, ’den som är himlens vackert utsträckta stöttepelare’ (RV IX,74,2). Guden håller världen uppe, han är ’den som passerar genom de två mödrarna’, sá mātárā vicáran, dvs. jorden och himlen (RV IX,68,4). De indoariska folkgrupperna vid randen av Himalaya i nordligaste Pakistan och Kashmir har bevarat många arkaiska drag i sin religion. Uppteckningar gjorda i slutet av 1800-talet från deras muntliga tradition innehåller bland annat föreställningen om ett världsträd. En sagesman berättade att det i ett för människor okänt land växte ett stort träd mitt i en sjö. Det var så väldigt att om någon ville klättra upp i det, skulle det ta nio år att göra det. Grenarna bredde ut sig så långt att det skulle behövas arton år att färdas från trädets ena sida till den andra (Robertson 1896 s. 382 f.). I en variant sägs det att trädets sju grenar är de »sju brödrafamiljerna» med sju bröder i varje familj. Stammen är frukt- barhetsgudinnan Dizane.33 Utsagan att trädet står i en sjö påminner om beskrivningen av världsträdets i iransk mytologi som i en mytvariant också har sju grenar. Tidsangivelsen nio år bekräftar talet 9:s kosmologiska betydelse hos indoeuropeiska folk (se nedan). De föreställningar om ett världsträd som vi möter i indoeuropeiska traditioner betonar främst trädets väldiga utsträckning i rummet. Tanken att trädet även symboliserar världen i dess tidsliga aspekt kommer tydligast fram i skandinavisk och iransk mytologi och i den indiska föreställningen om världspela- ren. Det är ett drag som tyder på en indoeuropeisk bakgrund för föreställningen om världsträdet.34 En jämförelse med kristna, judiska och andra främreorienta- liska traditioner stöder detta antagande.

Det stora trädet i Främre Orientens religioner Kristen och judisk tradition varierar temat med Livets träd utifrån berättelsen i Första Mosebok kap. 2‒3 om livets träd och kunskapens träd i Edens lustgård. I kristen teologi smälter Livets träd samman med Kristi kors, och en rik ikono-

32 För mytiska träd i fornindisk tradition, se Viennot 1954 och Hultgård 1995 s. 124 f. 33 I Robertsons återgivning: »A good story was told to me about the sacred tree, whose branches were seven families of brothers, each seven in number, while the trunk was Dizane.» 34 West 2007 s. 346 avvisar ett indoeuropeiskt ursprung för världsträdet. Ferekydes föreställning om klädnaden och den bevingade eken skulle komma från Främre Orienten, medan de indiska och skandinaviska världsträden skulle ha sitt ursprung i shamanistiska föreställningar hos finsk-ugriska och nordliga asiatiska folk. 409 grafi kom att utvecklas kring detta tema. Senantikens gnostiska rörelser använ- de sig även av symboliken kring livsträdet (se Gilhus 1987). Menoran, den sjuarmade ljusstaken, utformas gärna i judendomen som ett träd (se vidare Yarden 1971). Bilden av ett världsträd med dess symbolik är dock påtagligt undanskymd. I Främre Orientens värld är det föreställningarna om livsträdet som be- härskar mytologin och som även gestaltas i kulten (se t.ex. Widengren 1951). Ett stort träd omtalas då och då i myterna men används mest som en bild för något annat. Israelitisk tradition omtalar en väldig ceder på Libanons berg som antar kosmiska proportioner men som sedan störtas ned i avgrunden av Jahve (Hese- kiel kap. 31). Cedern är bara en liknelse för Egyptens mäktiga farao och hans fall och har ingen egentlig kosmografisk funktion. På samma sätt förhåller det sig med det stora träd som kung Nebukadnessar enligt Danielsboken ser i en dröm. Men kungen hör även en himmelsk varelse ropa med hög röst: »Hugg ned trädet och skär av grenarna … men lämna stubben kvar.»35 Trädet symboliserar kungen själv och hans högmod och att det huggs ned betyder att Ne- bukadnessar skall fördrivas från människornas krets och leva som ett djur till dess han inser att den Högste, Israels gud, är den som råder över allting. Någon gång möter man bilden av ett kosmiskt träd i mesopotamisk religion. Om Mešišu-trädet, som fått sitt namn efter den eftersökta essens den ger, sägs att rötterna står i det väldiga Havet och sträcker sig djupt ned i underjorden. Upp- till når lövverket ända till guden Anus himmel (Poème d’Erra 150; Bottéro 1985 s. 233). De spridda omnämnandena i israelitisk och annan främreorientalisk religion av ett stort, mytiskt träd kan inte jämföras med den viktiga roll världsträdet spelar i den mytiska kosmografin hos skandinaver och iranier. De likheter som finns är av mer allmänt slag: ett väldigt träd som står i ett stort vatten eller i rika källflöden och som hyser både djur och fåglar. Mešišu-trädet har sina rötter i »det väldiga havet». Cedern på Libanons berg som profeten Hesekiel skildrar växte sig stor och hög genom att »vattnet gav den näring … djupets flöden strömmade kring platsen där den stod», och det sägs även att »rötterna nådde ner till flödande vatten.» Danielsboken nämner emellertid ingenting om att trä- det, som Nebukadnessar såg, stod i vatten. Båda bibeltexterna betonar att himmelens fåglar byggde sina bon i trädet och att markens djur sökte skydd under dess grenar. Hesekiels bok är ensam om att nämna att även alla folk bodde i trä- dets skugga. Förutom bilden av världsträdet med dess symbolik kan man se andra likheter mellan Skandinavien och Iran, vilka sannolikt går tillbaka på gemensamma, nedärvda föreställningar.

35 Daniel 4,7‒12 skildrar drömmen och verserna 17‒23 uttydningen; översättningen ovan från Bibeln 2000. 410

Fimbulvintern och människosläktets överlevnad Den skandinaviska myten om fimbulvintern visar slående likheter med iransk tradition. Det är inte bara föreställningen om en väldig, förödande vinter utan också tanken att några få människor skall överleva naturkatastrofen på en skyddad plats. I Skandinavien är det Liv och Livtraser som gömmer sig i Hodd- mimers skog och som sedan ger upphov till nya människosläkten. I Iran är det likaledes ett människopar som undkommer vintern i Yimas underjordiska boning, vara'n. När vintern är över, träder de ut ur vara'n och befolkar åter världen med människor. Av hela det vidsträckta område som Europa och Västasien omfattar – och där man förvisso hade och har erfarenhet av både snö och kyla – finner man myten om den stora vintern enbart i skandinavisk och iransk religion. Snö och köld tillsammans med andra förödande väderfenomen som åska, hagel och regn figurerar ibland som eskatologiska straffdomar i judisk och kristen tradition men utan koppling till föreställningen om människosläktets förny- else.

Angreppet på himlakropparna Vǫluspá berättar i strof 5 att solen, månen och stjärnorna inte kände sin bana och sin kraft. Gudarna höll rådslag om detta och ställde allt till rätta så att himlakropparna kunde utföra sin uppgift (strof 6). Detta är strofens innebörd som explicit omtalar gudarnas ingripande bara när det gäller indelningen i natt och dag och namngivningen av dagens stunder. Vid Ragnarök däremot kommer solen och månen att försvinna i gapet av de stora odjur som hela tiden jagat efter dem. En liknande föreställning möter vi i iransk tradition.36 I en offerhymn sägs det att de himmelska skyddsgudomarna, fravaši'erna, visade stjärnorna, månen och solen deras bana (Yašt 13, 57‒58). Himlakropparna hade förut stått stilla och inte kunnat röra sig framåt på grund av fiendskap och angrepp från demoniska väsen (daēva-). Både den skandinaviska och den iranska myten betonar det gudomliga ingripandet för att efter skapelsen sätta himlakropparna i rörelse. En skillnad finns och den består i tidpunkten för de demoniska makternas angrepp; i Iran sker det vid världens begynnelse och i Skandinavien vid världens slut. Den iranska myten har dock en hänvisning till slutet som låter förstå att någonting då skall hända med himlaljusen. Det sägs nämligen att de skall följa sin väg (aδban-) ända tills de når vändpunkten (uruuaēsa-) som är världsförny- elsen (frašō.kǝrǝti). I den fiendskap som uppstod mellan goda och onda väsen efter den Onde Andens inbrytning i Ahura Mazdas skapelse är det himmelsdra- ken Gozihr som bekämpar solen och månen (Bundahišn V,4). Detta påminner om Fenrisulvens och Månhundens angrepp på sol och måne.

36 Skjærvø 2003 s. XXI och 326 noterar likheten med Vǫluspá strof 5. 411

Slutstridens mytiska krigare Den närmaste motsvarigheten till enhärjarna och deras roll i Ragnarök finner vi i iransk religion. Den iranska traditionen låter oss skönja konturerna av en grupp mytiska krigare som inväntar den kommande slutstriden, ständigt beredda till kamp mot de fientliga makterna där. De följeslagare som den siste fullkomnaren, Saošyant'en, har med sig utgör en krigarskara som skall bekämpa de demoniska motståndarna. Det skall också de himmelska skyddsandarna, fravaši'erna, göra, liksom Pišyotan och hans krigare. Hystaspes-oraklens ’heliga krigarskara’ (sancta militia) har sin bakgrund i iransk mytologi. Liksom de skandinaviska texterna visar även de iranska källorna på ett samband mellan den himmelska krigarskaran och verklighetens elitkrigare. Hoppet om en plats i paradiset drev både vikingatidens skandinaver och de iranska elitförbandens krigare till att strida med större mod och tapperhet än annars. I kristen tradition är temat med krigare insatt i ett helt annat sammanhang. Där är det martyrerna som är ’Kristi stridsmän’ (milites Christi). Judendomen har som vi sett inte heller någon tydlig motsvarighet till slutstridens mytiska krigare i Iran och Skandinavien.

Jordens renande och naturens pånyttfödelse Världsbranden som skall svepa över jorden innebär att den renas och förnyas. Denna tanke framträder särskilt tydligt i den iranska religionen, men den finns också hos de grekiska filosoferna. Den starka betoningen av naturens pånytt- födelse är däremot ett gemensamt drag som skiljer ut iransk och skandinavisk mytologi från övriga religioners eskatologiska traditioner.

Niotalet i myt och rit Påfallande är överensstämmelserna mellan skandinavisk och iransk tradition i fråga om bruket av talet nio, särskilt i kosmologiska och kultiska sammanhang. I Vǫluspá minns sierskan nio världar och hon ser de nio grenarna som skall växa ut från asken Yggdrasill (strof 2). Tor tar nio steg i den stora slutstriden, dödligt träffad av ormens etter (strof 56). Jätten Vaftrudner har besökt de nio världarna (Vafþrúðnismál 43). Oden hänger under nio nätter i världsträdet och tar emot nio mäktigt verkande sånger (Hávamál 138 och 140). Gerd skall ge sin kärlek till Frö efter nio nätter (Skírnismál 39 och 41).37 I den offentliga offerkulten tycks man ha lagt en särskild vikt på niotalet. Stentoften-stenen i Ble- kinge från 600-talet omtalar att hövdingen Hådulv gav god årsväxt genom ett offer av nio bockar och nio hingstar.38 I sina notiser om Uppsala-kulten fram-

37 För niotalets mytiska och kultiska betydelse i fornskandinavisk religion, se bl.a. Schjødt 1988 och Sundqvist 2007 s. 126‒128; Jackson 2009. 38 Jag följer här Lillemor Santessons läsning av runinskriften (Santesson 1989 och 1993; jfr Düwel 2001 s. 21 f.). 412 häver Adam av Bremen att av varje djur som man offrar frambärs »nio stycken» eller »nio huvuden» (se Hultgård 1997b och 2003). Betydelsen av niotalet framträder tydligt i iransk kosmologi och mytologi, även om sjutalet och andra tal förekommer såsom i föreställningen om de sju kontinenterna och i bilden av trädet med sju grenar av olika metaller. Världs- trädet innesluter, som vi sett, i sin stam nio berg med niotusennittionio myriader rännilar. Man betonar att världen i dess materiella gestalt har en historia på niotusen år.39 Under nio år spred sig de av Ahura Mazda skapade nyttodjuren (gōspand) till jordens sju kontinenter (Bundahišn XIII,33). Yima gör jorden större under tre perioder på sammanlagt niohundra år, så att människor och boskap skall få utrymme. I den övre delen av vara'n skall Yima göra nio gångar (Vidēvdād 2,16 och 30). En myt berättar om guden Airyamans prototypiska ritual för att bota sjukdomar. Själva formeln, som genom sin repetitiva uppbyggnad visar att den skall reciteras, lyder: nauuanąm aspanąm aršnąm gaonәm baraṱ Airiiama yō išiiō, nauuanąm uštranąm aršnąm gaonәm baraṱ Airiiama yō išiiō, nauuanąm gauuąm aršnąm gaonәm baraṱ Airiiama yō išiiō, nauuanąm anumaiianąm aršnąm gaonәm baraṱ Airiiama yō išiiō, nauua vaētaiiō baraṱ, nauua karšå frakāraiiaṱ. Airyaman, han som man skall söka, hämtade hår från nio stycken hingstar,  Airyaman, han som man skall söka, hämtade hår från nio stycken kameler,  Airyaman, han som man skall söka, hämtade hår från nio stycken tjurar,  Airyaman, han som man skall söka, hämtade hår från nio stycken baggar. Han hämtade nio vidjor, han gjorde nio fåror. Vidēvdād 22,20. För att understryka vikten av att håren i ritualet tas från manliga individer av respektive djurart ‒ häst, kamel, nötdjur och får ‒ lägger man till ordet aršan-, ’av hankön’; samma ord med samma betydelse möter vi i grekiskans arsēn. En myt för att upprätta ett ritual är också den som berättar att guden Sraoša var den förste som bredde ut offergräset (barәsman-) så att det blev nio strån eller kvistar (Yasna 57,6). Går vi över till de ritual som man i kulten utförde, stöter vi på niotalet främst i den stora reningsriten (barәšnūm), där det intar en framträdande plats (Vidēvdād kap. 9). Den rituellt avgränsade platsen mäter nio arm- längder på alla fyra sidor och innanför den skall man gräva nio ’gropar’ (maga-).40 Avståndet mellan de fåror man drar och de två typerna av offer- gropar skall vara nio steg. Efter nio nätter på den rituella platsen har den person som vistades där blivit ren. Nio nätter anges även mer allmänt som re- ningsperiod och de nio reningsgroparna förekommer även i andra riter.41 Det rituella omhändertagandet av hår som kammas bort och naglar som klipps

39 Bundahišn I,26‒28; Zādspram XXXIV,35; Mēnōg ī Xrad VIII,9‒10; XXVIII,2; Zand ī Wahman Yasn V,6; VII,32; IX,14. Även Eznik, en armenisk författare på 400-talet e.Kr., återger den iranska föreställningen om de niotusen åren. 40 Det avestiska ordet för ’armlängd’, vībāzu-, anger att måttet utgör längden på båda armarna utsträckta. 41 Vidēvdād 19,24 och för de nio ritualgroparna 5,54 och 10,18. 413 av är likaledes präglat av niotalet. Man skall gräva en grop och där lägga ned håret och naglarna; man måste sedan dra nio fåror runt och nio gånger be den heliga bönen Ahuna vairya (Vidēvdād 17,5‒6). Om någon slagit ihjäl en utter ‒ vilket var bland det värsta man kunde göra i det gamla Iran ‒ skall han överlämna som gåva ett stall med nio fållor och en ladugård med nio bås som bot till ’sannfärdiga människor’ (ašavan-; Vidēvdād 14,14). Yašt 4 för- medlar en formel och en rit som skall hjälpa den enskilda människan i trång- mål: man skall dra nio fåror i marken och recitera nio namn på ’sannfärdiga personer’ (ašavan-). Förkärleken för talet nio i sammanställningar med större tal enbart uppbyggda av siffran nio är uppenbar i flera sammanhang. Medan kampen mot Ahriman och demonerna pågick, var de himmelska väsendena utan sömn och törst under nittio dagar (Bundahišn VI, I,1). Den illasinnade Akhtya ställer nittionio svåra frågor till den rättfärdige Yovišta (Yašt 5,82). Vidēvdād betonar förtjänsten av att föra nittio brinnade eldar till den rituella platsen (Vd. 8,88). Gudinnan Anahita sägs ha niotusenniohundranittionio härskaror (Yašt 5,120; jfr Lommel 1927 s. 43 not 3). Haoma-trädet vaktas av nittioniotusenniohundranittionio skyddsandar (frawahr) och samma antal skyddsandar bevakar »det glänsande havet Vourukaša».42

Niotalet hos greker och romare Vad gäller betydelsen av niotalet i mytiska och kultiska sammanhang finner vi spår av detta även i andra indoeuropeisktalande folks religioner. I grekisk mytologi spelar dock sjutalet en lika stor roll. Wilhelm Roscher, som ingåen- de undersökte grekisk talsymbolik, menade att niotalet trängt undan det ur- sprungligare sjutalet som främst fick sin betydelse genom veckans sju dagar (Roscher 1904). Ser man till andra indoeuropeiska folks framhävande av niotalet, är det dock troligare att detta tal av gammalt hört till grekisk tradition. Detta stöds av niotalets förekomst i vissa utsagor som har att göra med kulten. Poeten Bakhylides (första hälften av 400-talet f.Kr.) omtalar att Herakles offrade nio tjurar till Zeus (Bakhylides 15,17). Odysséen berättar att folket i Py- los frambar ett offer av nio tjurar till Poseidon och att de offrande var indelade i nio lag med femhundra personer i varje (III,4‒8). En rituellt betingad period på nio ‒ dagar eller år ‒ är tidigt belagd. I den homeriska hymnen till Demeter heter det att gudinnan i sorg och fasta letade efter sin bortrövade dotter Persefone under nio dagar (rad 47‒50). Vid Thesmoforie-festen i Atti- ka, som var knuten till Demeter-kulten, skulle kvinnorna under nio dagar iaktta kyskhet (Ovidius Metamorfoser X,434). Om en av Olympens gudar svurit falskt, blir denne under nio år utesluten ur gudarnas gemenskap. Till den mytiska kosmologin hör utsagan att nio strömmar flyter i oceanens

42 För skyddsandarna vid Haoma-trädet, se Mēnōg ī Xrad LXII,28 och för dem vid Vourukaša- havet, se Yašt 13,59. 414

(Okeanos) vatten kring jorden och havet.43 Muserna är enligt Hesiodos nio, alla döttrar till Zeus.44 När Rom år 17 f.Kr. stod på höjden av sin makt lät kejsar Augustus iscensätta den stora sekelfesten (ludi seculares) som varade i tre dygn. Festprotokollet blev inristat på en marmorpelare som sattes upp på platsen för de nattliga offren vid Tiberstranden. Största delen av inskriften är bevarad, och den ger ingående kunskap om ritualet (se Schnegg-Köhler 2002). Offren beledsagades av bön till gudomen. Utsagan ’han bad på detta sätt’ (precatus est hoc modo) och själva böneformeln ’jag ber Dig och bönfaller’ (te quaeso et precor) återkommer flera gånger i inskriften. Av beskrivningen framgår tydligt vilken vikt man fäste vid niotalet. Man offrade ’nio lamm av honkön’ (immolavit agnas feminas IX) och ’nio getter av honkön’ (et IX capris feminis). Augustus frambar ett matoffer vid den nattliga kulten: sacrificium fecit deis Ilithyis libeis VIIII, popanis VIIII, pthoibus VIIII. Han utförde ett offer till Ilithyer-gudomarna med nio offerbröd, nio offerkakor, nio offervåfflor. Inskriften berättar vidare att poeten Horatius författade en dikt som framsjöngs av tjugosju pojkar och lika många flickor efter att offerriterna avslutats. Denna carmen seculare kan också knytas till niotalet. Dikten består av två böner på vardera nio strofer och en avslutande nittonde strof, och i strof 16 säger Hora- tius att Phoebus (= Apollo) är ’efterlängtad av de nio Sångmörna’ (acceptusque novem Camenis). Även om Augustus gav sin sekularfest en ny inriktning, är det från gammal tradition som offerritual och böneformler är hämtade.

Symboliska tal i andra religioner Jämför man med viktiga symboliska tal i Främre Orientens religioner, liksom i judendom, kristendom och islam, är det påfallande vilken liten roll niotalet spelar. I det gamla Egypten möter man niotalet bara sporadiskt. Mest känd är den s.k. enneaden i Heliopolis, men den utgör en konstlad sammanställning av tempelprästerna. I senare tid dyker niotalet upp i privatrituella sammanhang men utan någon kosmologisk aspekt. Västsemitisk och mesopotamisk religion använder sig inte heller av niotalet i mytologi och kult. I israelitisk religion är frånvaron av nio som ett heligt eller symboliskt tal ett slående faktum. Den hebreiska Bibeln saknar belägg för niotalet i kosmologiska och mytiska sammanhang (jfr Mandelkern 1969). Förhållandet är det samma i den tidiga judendomen. Kristendomens övertagande av den hebreiska Bibeln och andra judiska texter innebar att även den talsymbolik som fanns där följde med. Formeln nio av tio och nittionio av hundra förekommer visserligen i både judisk och kristen tradition men saknar mytisk eller kosmologisk anknytning. Den är ett annat och retoriskt mer verkningsfullt sätt att uttrycka tanken nästan alla eller nästan allt

43 De nio åren av uteslutning och de nio strömmarna omtalas av Hesiodos i Theogonin 790‒804. 44 Theogonin 75‒79. Om de nio muserna och deras ansvarsområden, jfr Björkeson & Linnér s. 137. 415 av något.45 Den tidiga islam byggde mycket av sin kosmologi på östliga kristna föreställningar och frånvaron av niotalet i kosmologiska sammanhang är där inte förvånande. I stället för niotalet är det andra tal som behärskar de ovannämnda religionernas föreställningsvärld. I Egypten utgör fyra följt av sju de mest framträdan- de heliga talen (jfr Sethe 1916 s. 31‒42). För mesopotamisk religion är tre- och sjutalen utmärkande. Israelitisk-judisk tradition framhäver sju som viktigt symboliskt tal. Den judiske historieskrivaren Josefus noterar detta tals betydelse när han beskriver det krigsbyte romarna tog från templet vid erövringen av Jerusalem år 70 e.Kr. (Bellum Judaicum VII,148‒150). Förnämligast var en gyllene ljushållare ‒ mer känd som den sjuarmade ljusstaken (menorā'n). Den var utförd på ett annorlunda sätt än de lamphållare vi använder till vardags, på- pekar Josefus. Mitten utgjordes av en tjockare arm (κίων), och från den sköt det ut tunnare armar (καυλίσκοι), ordnade som två treuddar. Var och en hade i spetsen en lampa (λύχνος) och dessa (armarna) var sju och de uttryckte den aktning (τίμη) judarna hyser för sjutalet. Många exempel finns på sjutalets symboliska betydelse i judisk, kristen och islamisk tradition. Flera av dem är insatta i ett mytiskt-kosmiskt sammanhang. Jahve skapade världen under sju dagar och gjorde den sjunde dagen till en helig dag (Genesis 2,2‒3). Profeten Sakarja ser i en vision en lamphållare helt gjord i guld med en skål ovanpå; där sitter sju lampor och varje lampa har sju pipar (Sakarja 4,1‒6, 10b). Ängeln förklarar att de sju är Jahves ögon som överblick- ar hela världen.46 Judisk och kristen kosmologi föreställde sig gärna en ovan- jordisk värld med tre eller sju himlar av olika karaktär.47 I den högsta himlen, som kan vara den tredje eller sjunde, sitter gudomen själv på sin tron, och där är också paradiset beläget. Det är kosmologin med tre himlar aposteln Paulus förutsätter, när han nämner att han blev uppryckt till den tredje himlen och till paradiset (2 Korintierbrevet 12,1‒4). Den skrift som i latinsk tradition kallas II Esra omtalar sju stora berg beklädda med rosor och liljor, där Israels barn skall få uppleva sällhet.48 Det heter i Talmud att

45 Syraks bok 25,7 säger: »nio tankar har jag lovprisat i mitt hjärta, men den tionde skall jag uttrycka med min tunga.» Stället har inte bevarats i de hebreiska fragmenten. Liknelsen om det förlorade fåret i Matteus 18,10‒14 och Lukas 15,3‒7 är ett annat exempel. En man hade hundra får och ett gick vilse. Skulle han då inte, säger Jesus, lämna de nittionio och leta efter det enda som var borta. Botandet av tio spetälska i Lukas 17,11‒19 gör bruk av samma formel. Endast en av tio helade, en samaritan, tackade Jesus, som svarade: »var det inte tio som blev renade? Var är de andra nio?» 46 Ytterligare några exempel på sjutalets betydelse: sju lejon väntade i den grop Daniel blev kastad i (Tillägg till Daniel C 12). De sju bröderna som dog för sin tro; deras mor kallades ’sjumodern’ (ἑπταμήτωρ); vidare sjutornsbyggnaden (4 Makk.1,8;16, 24 och 13,7). 47 Exempelvis De Tolv Patriarkernas Testamenten, Levi Testamente kap. 2 och 3; II Henoksboken kap. 4‒22; Abrahamsapokalypsen kap. 10 och 19; Jesajas himmelsfärd kap. 7‒11; den judiska Sepher ha-Razim från senantik tid utgör i sin helhet en skildring av de sju himlarna. 48 II Esdras 2,18‒19: paravi tibi … et montes inmensos habentes rosam et lilium in quibus gaudio replebo filios tuos (texten i Bensley 1895 s. 4). 416

sju ting skapades innan världen (ha-ʽōlām) blev skapad och dessa är: tora’n, bot- görelsen, paradiset (gan ʽedæn), helvetet (gēhinnom), Härlighetens tron, templet, och Messias namn. Pesachim 54a. Koranen bekräftar sjutalets symboliska betydelse för islam i föreställningen om de sju himlarna (Sura 23,88; 41,11 och 67,3). De har skapats av Allah, han är deras herre, och för varje himmel har han uppenbarat vilken funktion den har. Himlarna är placerade ovanpå varandra och den närmaste himlen har Allah smyckat med lysande himlakroppar. Av övriga symboliska tal i judisk och kristen tradition tycks tolvtalet komma därnäst i betydelse. Israel har tolv stammar och Jesus tolv lärjungar. Den syriska Baruksapokalypsen omtalar tolv omväx- lande mörka och ljusa vatten, vilka symboliserar Israels historia och slutliga frälsning (kap. 56‒72). Den utredning jag gjort av niotalet och några andra symboliska tal gör inte anspråk på fullständighet, men den visar ändå klart hur niotalet knyter ihop skandinavisk och iransk mytologi. Beläggen i grekisk och romersk tradition hör förmodligen till samma gemensamma bakgrund.

Slutord Ragnaröksmyten såsom den berättades bland vikingatidens skandinaver har av allt att döma ett gammalt, inhemskt ursprung. Jämförelserna med främst den kristna eskatologin visar den skandinaviska mytens särprägel. Den har dock under sin senare tradering smyckats med motiv hämtade från medeltida kristen tro, men de är färre än många uttolkare vill göra gällande. Dessa motiv berör inte heller mytens huvuddrag och särprägel. Likheter framkommer i många fall med andra religioners föreställningar om världens slut men dessa är av mer all- mänt slag och kan knappast användas som belägg för påverkan eller för gemensam bakgrund. Ragnaröksmytens överensstämmelser med iransk tradition är däremot mer precisa och reser frågan om ett samband dem emellan. Ett direkt inflytande från Iran på den skandinaviska myten under folkvandringstid och vikingatid ter sig mindre sannolikt. Sambandet måste gå längre tillbaka i tiden, till den period, då iranierna levde i geografisk närhet till baltiska, slaviska och germanska folk. Nutida forskning förlägger de iranska (och indoariska) folk- gruppernas hemland till stäppområdena norr om Svarta Havet och Kaspiska Havet (t.ex. Bongard-Levin & Grantovskij 1981; Häusler 2002; Kuz’mina 2007). Enligt min mening står vi inför två eskatologiska föreställningskomplex som utgör oberoende utvecklingar av en arkaisk indoeuropeisk myt om värl- dens undergång och förnyelse. 417 Förkortningar

AirW Altiranisches Wörterbuch ANF Arkiv för nordisk filologi CIMRM Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, I‒II. The Hague 1956 och 1960. CRAI Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Paris DR Danmarks Runeindskrifter EI Encyclopaedia Iranica ER The Encyclopedia of Religion 1987, 2 uppl. 2005 et al. et alii G+siffror Gotlands runinskrifter GNH Gammelnorsk Homiliebok Gs+sffror Gästriklands runinskrifter ÍF Íslenzk Fornrit. Hið íslenzka fornritafélag. Reykjavík IHB Isländsk Homiliebok IK Die Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit. Ikonographischer Katalog JIES Journal of Indo-European Studies KLNM Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid kol. kolumn MHG Monumenta Historiae Germaniae mir. medeliranska N+siffror Norska runinskrifter NIyR Norges Innskrifter med de yngre Runer Q Qumran 1QM Megillat Milḥamā (»Krigsrullen») r recto R Codex Regius till eddadikterna RS Codex Regius till Snorres Edda RAC Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Ausein- andersetzung des Christentums mit der antiken Welt. Bd. 16 (1994); Bd. 24 (2012). Stuttgart. RGA Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, hrsg. von H. Steuer, H. Beck. Berlin/New York 1968‒2007 S Vǫluspá i Snorres Edda Su Vǫluspá i Uppsalaeddan SB 1965 Sven B. F. Jansson: Några nyfunna sörmländska runristningar Sm+siffror Smålands runinskrifter SnE Snorres Edda sp. spalt, spalter Sö+siffror Södermanlands runinskrifter T Codex Trajectinus U Codex Upsaliensis av Snorres Edda U+siffror Upplands runinskrifter vverso 418

Vg+siffror Västergötlands runinskrifter W Codex Wormianus Ög+siffror Östergötlands runinskrifter 419 Bibliografi

Källor Skandinaviska Eddadiktning De Gamle Eddadigte, udgivne og tolkede ved Finnur Jónsson. København 1932. Die Edda mit historisch-kritischem Commentar, hrsg. von R. C. Boer. Haarlem 1922. Edda: Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern. 1. Text, hrsg. von G. Neckel & H. Kuhn, 5. Aufl. Heidelberg 1983. Eddadigte I. Vǫluspá. Hávamál, utg. af Jón Helgason (Nordisk filologi. A. Texter) 2. ændrede udgave. 1971. Eddadigte II. Gudedigte, udg. af Jón Helgason (Nordisk filologi. A. Texter) 3. gennem- sete udgave, 1971. Eddadigte III. Heltedigte Første del, udg. af Jón Helgason (Nordisk filologi. A. Texter) 3. udg. 1971. Eddica Minora. Dichtungen eddischer Art aus den Fornaldarsögur und anderen Pro- sawerken , zusammengestellt und eingeleitet von Andreas Heusler und Wilhelm Ranisch. Dortmund 1903. Eddukvæði, Gísli Sigurðsson sá um útgáfuna. Reykjavík 1999 (2. prentun 2005). Eddukvæði. I Goðakvæði. II Hetjukvæði, Jónas Kristjánsson og Vésteinn Ólason gáfu út. Reykjavík 2014. Kommentar zu den Liedern der Edda von Hugo Gering. Nach dem Tode des Verfassers herausgegeben von B. Sijmons. Erste Hälfte: Götterlieder. Halle 1927. Zweite Hälf- te: Heldenlieder Halle 1931. Kommentar zu den Liedern der Edda, Bd. 2: Götterlieder, Klaus von See, Beatrice La Farge, Eve Picard, Ilona Priebe, Katja Schulz. Heidelberg 1997. Kommentar zu den Liedern der Edda, Bd. 3: Götterlieder, Klaus von See, Beatrice La Farge, Eve Picard, Katja Schulz. Heidelberg 2000. Kommentar zu den Liedern der Edda, Bd. 4: Heldenlieder, Klaus von See, Beatrice La Farge, Wolfgang Gerhold, Debora Dusse, Eve Picard, Katja Schulz. Heidelberg 2004. Kommentar zu den Liedern der Edda, Bd. 5: Heldenlieder, Klaus von See, Beatrice La Farge,Wolfgang Gerhold, Eve Picard, Katja Schulz. Heidelberg 2006. Kommentar zu den Liedern der Edda, Bd. 6: Heldenlieder, Klaus von See, Beatrice La Farge, Heidelberg 2012. Norrœn Fornkvæði. Sæmundar Edda, udg. af Sophus Bugge. Christiania 1867. The Poetic Edda. Vol. I. Heroic poems, edited with Translation, Introduction and Com- mentary by Ursula Dronke. Oxford 1969. The Poetic Edda. Vol. II. The mythological poems, edited with Translation, Introduction and Commentary by Ursula Dronke. Oxford 1997. The Poetic Edda. Vol. III. The mythological poems II, edited with Translation, Introduc- tion and Commentary by Ursula Dronke. Oxford 2009. Saemundar Edda, mit einem Anhang, herausgegeben und erklärt von F. Detter und R. Heinzel I. Text. II. Anmerkungen. Leipzig 1903. 420

Vafþrúðnismál. Second edition. Edited with an introduction and notes by Tim William Machan. Durham 2008 (Durham Medieval and Renaissance Texts 1). Völuspá. Sigurður Nordal gaf út. Önnur prentun. Reykjavík 1952. Völuspá . Herausgegeben und kommentiert von Sigurður Nordal. Aus dem Isländischen übersetzt und mit einem Vorwort zur deutschen Ausgabe von Ommo Wilts. Darm- stadt 1980. Völuspá-R. Sierskans spådom enligt Codex Regius-samlingen av mytdikter, av Henrik Williams. Uppsala 2007. Preprint version i DiVa. Vǫluspá. The Sibyl’s prophecy. Edited, introduced and annotated by Hermann Pálsson. Edinburgh 1996. Vølvens Spådom. Preben Meulengracht Sørensen & Gro Steinsland. København 2001.

* Den poetiska Eddan. Översättning av Björn Collinder. Tredje omarbetade upplagan. Uddevalla 1972. Den poetiska Eddan. Gudadikter och hjältedikter efter Codex Regius och andra handskrifter . Översättning med inledning och kommentar av Lars Lönnroth. Stockholm 2016. Edda-dikt. Oversatt av Ludvig Holm-Olsen. 2. reviderte opplag. Oslo 1985. Edda- og Skaldekvad. Forarbeider til kommentar. Av Magnus Olsen. VII. Gudedikte. Oslo 1964. Sämunds Edda, översatt från isländskan av Erik Brate. Stockholm 1913. The Poetic Edda. Translated with an Introduction and Notes by Carolyne Larrington. Oxford 1996. Revised edition 2014. Tryggðamál, se Eddica minora s. 129‒133. Völu-spá. Völvens spådom, tolket af Finnur Jónsson. København 1911.

Skaldediktning Den norsk-islandske skjaldedigtning ved Finnur Jónsson. Første bind: A. Tekst efter håndskrifterne. B. rettet tekst. København 1912 (nytryck 1967 och 1973). Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages: Poetry from the Kings’ Sagas 1. From Mythical Times to c. 1035. Part 1 and 2, edited by Diana Whaley. Turnhout 2012. Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages: Poetry from the Kings’ Sagas 1I. From c. 1035 to c. 1300. Part 1 and 2, edited by Kari Ellen Gade. Turnhout 2009. Skjaldevers, udg. af Jón Helgason. København/Oslo/Stockholm. 3. oplag 1968 (Nordisk Filologi A. tekster).

Snorres Edda Edda Islandorum. Völuspá. Hávamál . P. H. Resen’s editions of 1655. Printed in facsimile with introduction by Anthony Faulkes. Reykjavík 1977. Snorri Sturluson. Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av Skáldskaparmál. Utgitt av Anne Holtsmark og Jón Helgason, 2. utgave. København/Oslo/Stockholm 1968. Snorri Sturluson. Edda. Prologue and Gylfaginning, ed. by Anthony Faulkes. Oxford 1982. Snorri Sturluson. Edda. Skáldskaparmál 1: Introduction, Text and Notes, 2: Glossary and Index of Names, ed. Anthony Faulkes. London 1998. Uppsala-eddan: Snorri Sturluson.The Uppsala Edda. DG 11 4to, edited by Heimir Pálsson, translated by Anthony Faulkes. London 2012. 421

Snorra-Edda ásamt Skáldu og þarmeð fylgjandi ritgjörðum. Eptir gömlum skinnbókum útgefin af Rasmus Kr. Rask. Stockhólmi 1818. * Snorres Edda. Översättning och inledning av Björn Collinder. 1958. L’Edda. Récits de mythologie nordique par Snorri Sturluson. Traduit du vieil islandais, introduit et annoté par François-Xavier Dillmann Paris 1991, revue et corrigée 2001 (onzième réimpression 2011). Snorri Sturluson, Gylfaginning. Texte, Übersetzung, Kommentar von Gottfried Lorenz. Darmstadt 1984.

Kungasagor Den Legendariska Olavssagan: Olafs saga hins helga. Efter pergamenthandskrift i Uppsala Universitetsbibliotek, De- lagardieske samling nr 8II, utgit av Den Norske Historiske Kildeskriftkommission ved Oscar Albert Johnsen. Kristiania 1922. Fagrskinna: Ágrip af Noregskonunga sǫgum. Fagrskinna ‒ Noregs konunga tal. Bjarni Einarsson gaf út. Reykjavík 1985 (ÍF 29). Heimskringla: Snorri Sturluson Heimskringla. Nóregs konunga sǫgur, utg af Finnur Jónsson 1911, nytryck: Oslo 1966. Snorri Sturluson Heimskringla I. Bjarni Aðalbjarnarson gaf út. Reykjavík 1941, 3. utg. 1979 (ÍF 26). Histoire des rois de Norvège I: Des origines mythiques de la dynastie à la bataille de Svold, traduit du vieil-islandais, introduit et annoté par François-Xavier Dillmann. Paris 2000. Olav Tryggvassons saga efter Odd Munk: Færeyinga saga. Óláfs saga Tryggvasonar eptir Odd Munk Snorrason. Ólafur Halldórs- son gaf út. Reykjavík 2006 (ÍF 25). Sǫgubrot af fornkonungum: Danakonunga Sǫgur. Bjarni Guðnason gaf út. Reykjavík 1982 (ÍF 35), s. 46‒71.

Isländska familjesagor Ari Þorgilsson hinn fróði, Íslendingabók, utgitt av Anne Holtsmark (Nordisk Filologi, A. Tekster). Oslo (utan tryckår). Eiríks saga rauða. Texti Skálholtsbókar AM 557 4to, Ólafur Halldórsson gaf út. Reyk- javík 1985 (ÍF 4 viðauki). Íslendingabók. Landnámabók. Jakob Benediktsson gaf út. 1‒2. Reykjavík 1968. Harðar saga Grímkelssonar. Harðar saga. Þorhallur Vilmundarson og Bjarni Vil- hjálmsson gáfu út. Reykjavík 1991, s. 1‒97 (ÍF 13). Islänningasagorna. Samtliga släktsagor och fyrtionio tåtar. Redaktion: Kristinn Jóhan- nesson, Gunnar D. Hansson och Karl G. Johansson, I‒V. Reykjavík 2014. Kormaks saga. Vatnsdœla saga. Einar Ól. Sveinsson gaf út. Reykjavík 1939, s. 201‒302 (ÌF 8). Orkneyinga saga. Finnbogi Guðmundsson gaf út. Reykjavík 1965 (ÍF 34). Sturlunga Saga including The Islendinga Saga of lawman Sturla Thordsson and other works, edited with prolegomena, appendices, tables, indices and maps by Dr. Gud- brand Vigfusson, vol. I–II. Oxford 1878. Vatnsdǿla saga. Vatnsdœla saga. Einar Ól. Sveinsson gaf út. Reykjavík 1939, s. 1‒131 (ÌF 8). 422

Religiös litteratur Clemens saga. The Life of St Clement of Rome, edited and translated by Helen Carron. London 2005. Elucidarius in Old Norse Translation, ed. by Evelyn Scherbon Firchow and Kaaren Grimstad. Reykjavik 1989. Gamal Norsk Homiliebok. Codex AM. 619 4to, utgjevi ved Gustav Indrebø. Oslo 1931. Gammelnorsk Homiliebok, oversatt av Astrid Salvesen, innledning og kommentarer ved Erik Gunnes. Oslo 1971. Leifar fornra kristinna fræða íslenzkra, prenta ljet Þorvaldur Bjarnarson. Kaupmanna- höfn 1878. Messuskýringar. Liturgisk symbolik frå den norsk-islandske kyrkja i millomalderen, ved Oluf Kolsrud. Oslo 1952. Soga om nedstiginga i dødsriket (Niðrstigningar saga). Tekst og omsetjing ved Odd Ei- nar Haugen. Bergen 1985. Stjorn. Gamal norsk bibelhistorie, udg. af C. R. Unger. Christiania 1862. The Icelandic Homily Book. Perg. 15 4˚ in the Royal Library, Stockholm, ed. by Andrea de Leeuw van Weenen. Reykjavík: Stofnun Árna Magnussónar á Íslandi. 1993. Veraldarsaga, udg. for Samfund til Udgivelse af Gammal Nordisk Litteratur ved Jakob Benediktsson. København 1944.

Fornaldarsagor Ǫrvar-Odds saga. Herausgegeben von R. C. Boer. Leiden 1888. Saga Heiðreks konungs ins vitra: The Saga of King Heidrek the Wise. Edited and translated by Christopher Tolkien. London 1960.

Lagar Den Eldre Gulatingslova, utgitt ved B. Eithun, M. Rindal och T. Ulset. Oslo, Riksarki- vet. 1994. Grágás. Lagasafn íslenska þjóðveldisins. Gunnar Karlsson, Kristján Sveinsson, Mörður Árnason sáu um útgáfuna. Reykjavík 1992.

Runinskrifter och runminnesmärken Danmarks runeindskrifter. Ved Lis Jacobsen og Erik Moltke under medvirken af An- ders Bӕksted og Karl Martin Nielsen. København 1942. De danske runemindesmærker, undersøgte og tolkede af Luvig F. A. Wimmer, afbild- ningene udførte af J. Magnus Petersen. Bd. 2. Runestenene i Jylland og på øerne. Bd. 3. Runestenene i Skåne og på Bornholm. København 1899–1901 och 1904–1905. Gotlands runinskrifter. Första delen, granskade och tolkade av Sven B. F. Jansson och Elias Wessén. Stockholm 1962. Gotlands runinskrifter.Andra delen, granskade och tolkade av Sven B. F. Jansson, Elias Wessén och Elisabeth Svärdström. Stockholm 1978. Gästriklands runinskrifter, granskade och tolkade av Sven B. F. Jansson. Stockholm 1981. Norges Innskrifter med de yngre Runer, ved Magnus Olsen. Første bind: Oslo 1941. Fjerde bind: Oslo 1957. Närkes runinskrifter, granskade och tolkade av Sven B. F. Jansson. Stockholm 1975. Svenska run-urkunder, utgifna av Richard Dybeck. Stockholm 1855. Södermanlands runinskrifter, granskade och tolkade av Erik Brate (första häftet), Erik Brate och EliasWessén (andra, tredje och fjärde häftet). Stockholm 1924‒1936. 423

Upplands runinskrifter, granskade och tolkade av Elias Wessén och Sven B.F. Jansson. Tredje delen. Tredje häftet. Stockholm 1949‒51. Västergötlands runinskrifter. Granskade och tolkade av Hugo Jungner och Elisabeth Svärdström. Första Häftet: Älvsborgs läns runstenar I. Planscher. Andra häftet: Ska- raborgs län. I. Planscher. Stockholm 1940 (planscherna 1‒160 sammanställda av Hugo Jungner, 161‒295 av Elisabeth Svärdström). Tredje häftet: Skaraborgs läns runstenar. Fjärde häftet: Älvsborgs läns samt Göteborgs och Bohus läns runstenar. Text av Elisabeth Svärdström. Stockholm 1958. Femte häftet: Inskrifter på andra fö- remål än runstenar och gravhällar, av Elisabeth Svärdström. Stockholm 1970 (texterna är i sin helhet författade av Elisabeth Svärdström). Östergötlands runinskrifter. Granskade och tolkade av Erik Brate. Andra häftet. Stock- holm 1915.

Folktradition Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri. Safnað hefur Jón Árnason. Ný útgáfa. Árni Böðvars- son og BjarniVilhjálmsson önnuðust útgáfan, I‒VI. Reykjavik 1954‒1961.

Äldre och nyare skandinavisk litteratur Olaus Rudbecks Atlantica: svenska originaltexten på uppdrag av Lärdomshistoriska samfundet utgiven av Axel Nelson. I‒III. Stockholm 1937, 1939 och 1947. Esaias Tegnérs samlade dikter, volym VII. Redigerad av Christina Svensson. Lund 1996. Läsebok för Folkskolan, nionde omarbetade upplagan. Stockholm 1893. Arvid Mörne. Sfinxen och Pyramiden. Stockholm 1944. Per Odensten. Skärvan i bergets natt. Stockholm 2017. Skrifter av Viktor Rydberg, XII, Fädernas gudasaga, Sibyllinerna och Völuspa, Astrolo- gien och Merlin, Hjältesagan å Rökstenen. 9 uppl. Stockholm 1923. Verner von Heidenstams dikter. Stockholm 1951.

Fornengelska och forntyska Althochdeutsches Lesebuch, zusammengestellt von W. Braune, fortgeführt von K. Helm. 17. Aufl. bearbeitet von E. A. Ebbinghaus. Tübingen 1994. Beowulf, edited by C. L. Wrenn, fully revised by W. F. Bolton. London 1973. Beowulf. Översatt i originalets versmått av Björn Collinder. Stockholm 1954. Beowulf. A verse translation by Michael Alexander. London 1973. Heliand und Genesis. Hrsg. von Otto Behaghel, 10. überarbeitete Aufl. von Burkhard Taeger. Tübingen 1996. The Blickling Homilies. Edition and Translation, by Richard J. Kelly. New York 2003. The Vercelli Homilies and Related Texts, ed. by D. G. Scragg. Oxford 1992.

Latinska Klassiska Caesar, De Bello Gallico I. With introduction, notes and vocabulary. Cambridge 1960. Cornelius Tacitus, Germania. Originalets text med svensk tolkning jämte inledning och kommentar av Alf Önnerfors. Stockholm 1969. 424

Cornelius Tacitus, Historiarum Libri. Textbearbeitung mit kritischem Apparat von Dr. Rudolf Till. Heidelberg 1963. Hygini Fabulae, ed. H. J. Rose. Leiden 1933. Lactantius, Firmianus, Divinarum institutionum libri septem. Liber VII, Appendix, In- dices; ediderunt Eberhard Heck et Antonie Wlosok. Berlin 2011. Ovidius: P. Ovidi Nasonis, Metamorphoses, ed. R. J. Tarrant. Oxford 2004. Vergilius, Eklogae: Vergil, Eklogen. Mit lateinischem Originaltext. Deutsche Übertra- gung und Vorrede von Gottfried Preczov Frankenstein. Basel 1950.

Medeltida Adam av Bremen, Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum. Hamburgische Kirchengeschichte, 3. Aufl. Herausgegeben von Bernhard Schmeidler. Hannover/ Leipzig 1917. Alkuin, Epistolae: Alkuin-Briefe und andere Traktate: im Auftrage des Salzburger Erz- bischofs Arn um 799 zu einem Sammelband vereinigt: Codex Vindobonensis 795 der ÖsterreichischenNationalbibliothek. Einführung: Franz Unterkircher. Annales Fuldenses. Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte. Dritter Teil. Neu bearbeitet von Reinhold Rau. Darmstadt 1960, s. 20‒177. Die Sachsengeschichte des Widukind von Korvei. 5. Aufl. In Verbindung mit H.-E. Loh- mann neu bearbeitet von Paul Hirsch. Hannover 1935 (Rerum Gestarum Saxonica- rum Libri Tres). Historia Norwegie, ed. by Inger Ekrem and Lars Boje Mortenson, transl. by Peter Fischer. Copenhagen 2003; e-book 2006. Knut den heliges gåvobrev till Lunds domkyrka den 21 maj 1085.Text i faksimil översatt av Birger Bergh. Lund 1985. Origo gentis langobardorum, ed. Georg Waitz, MGH SS rerum Langobardicarum. Hannover 1878. Paulus Diaconus, Historia langobardorum. Ed. L. K. Bethmann & G. Waitz. Hanover 1878. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum. Danmarkshistorien, I‒II. Latinsk text udg. af Kar- sten Friis-Jensen, dansk oversættelse ved Peter Zeeberg. København 2005. Scriptores minores historiae Daniae, ed. M. Cl. Gertz, 1917‒1922, 1. Sigebert: Sigebertus Gemlacensis, Chronica sive Chronographia Universalis, MHG SS, 6, s. 300‒374. Tomasapokalypsen: Bihlmeyer, D. P., Un texte non interpolé de l’Apocalypse de Tho- mas. Revue Bénédictine 28 (1911), s. 270‒282. Vita Anskarii auctore Rimberto. Accedit vita Rimberti, ed. G. Waitz. Hannover 1884. Boken om Ansgar. Rimbert: Ansgars liv. Översatt av Eva Odelman. Med kommentarer av A. Ekenberg, C. F. Hallencreutz, S. Helander, A. Härdelin och E. Odelman. Stockholm 1986.

Grekiska Klassiska och hellenistiska Apollonius Rhodius, Argonautica, edited and translated by William H. Race. Cam- bridge, Massachusetts/London 2008. Arrianos: Flavii Arriani quae exstant omnia. Alexandri Anabasis cum excerptis Photii, tabulaque phototypica, edidit A. G. Roos. Lipsiae 1967. Arrianos. Alexander den Store. Översättning från grekiskan, med inledning och kommentarer av Ingemar Lagerström. Stockholm 2003. 425

Berossos: Berosi Babyloniacorum Libri III quae existant, se Schnabel 1923. Corpus Hermeticum.Tome II. Traités XIII‒XVIII. Asclépius. Texte établi par A. D. Nock et traduit par A. J. Festugière. Paris 1945. Die Borysthenes-Rede. Text und Übersetzung von Heinz-Günther Nesselrath; se Litte- ratur Dion von Prusa, s. 28‒65. Die Fragmente der Vorsokratiker: griechisch und deutsch 1. Band , von Hermann Diels; 7. Auflage, hrsg. von Walther Kranz. Berlin 1954. Die Prophezeiungen des Töpfers, hrsg. von Ludwig Koenen. Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 1968, s. 178‒209. Dio Cassius: Dionis Cassii Cocceiani Historia Romana vol. III, ed. Ionnes Melber. Leipzig 1928. Diodorus Siculus: Diodori Bibliotheca historica. Liber V, post I. Bekker et L. Dindorf recognovit C. Th. Fischer. Stuttgart. Dion av Prusa: Dio Chrystostom. Orations VII, XII and XXXVI, edited by D. A. Russell. Cambridge 1992. Herodotos: Herodoti Historiae I–II, ed. Carolus Hude. Editio tertia. Oxford 1927. Hesiodos: Hesiodi Theogonia, Opera et Dies, Scutum, ed. Friedrich Solmsen. Fragmen- ta Selecta, ed. R. Merkelbach et M. L. West. Oxford 1970. Theogonin; Verk och dagar, tolkade av Ingvar Björkeson: inledning och kommentar av Sture Linnér. Stockholm 2003. L’Empédocle de Strasbourg. CP.Strasb.gr.Inv. 1665‒1666. Introduction, édition et commentaire par A. Martin & O. Primavesi. Berlin 1999. Pausanias: Graeciae Descriptio vol. III. Ed. Maria Helena Rocha-Pereira. Leipzig 1981. Platon: Œuvres complètes. Tome X: Timée – Critias. Paris 1985. Plutarkos: Œuvres morales.Tome V. Isis et Osiris. Texte établi et traduit par Christian Froidefond. Paris 1988. Plutarkos: Vies. Alexandre ‒ Caesar, éd. R. Flacelière. Paris 1975. Stoicorum Veterum Fragmenta I–III. J. von Arnim. Leipzig 1903‒1905.

Kristna och judiska Bibeln Biblia Hebraica, ed. R. Kittel, P. Kahle. 14. ed., emendata typis editionis septimae ex- pressa. Stuttgart 1966. Torah, Nevi'im u-Khetuvim. Biblia Hebraica. 5. ed. cum apparatu critico novis curis ela- borato. Stuttgart 2004. Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, edidit Alfred Rahlfs, 1‒2. Stuttgart 1935. The Greek New Testament. Edited by K. Aland, M. Black, C. M. Martini, B. M. Metzger and A. Wikgren in cooperation with the Institute for New Testament Textual Re- search. 2nd ed. Stuttgart 1968. Bibeln. Bibelkommissionens översättning. Örebro 2000.

Övriga texter Grekiska Apocalypsis Esdrae, Apocalypsis Sedrach, Visio Beati Esdrae, ed. Otto Wahl. Leiden 1977. Apocalypsis Henochi Graece, ed. M. Black. Leiden 1970. Apocrypha I. Reste des Petrusevangeliums, der Petrusapokalypse und des Kerygma Petri, hrsg. von Erich Klostermann. Bonn 1903. 426

Die Apokalypse des Ps.-Methodios, 1. und 2. Redaktion, hrsg. von Anastasios Lolos. Meisenheim am Glan 1976. Die dritte und vierte Redaktion des Ps.-Methodios, hrsg. von Anastasios Lolos. Meisen- heim am Glan 1978. Die Oracula Sibyllina, bearbeitet von Joh. Geffcken. Leipzig 1902. Klemens av Alexandria: Clemens Alexandrinus, hrsg. von O. Stählin vol. III. Leipzig 1909. Melito av Sardes, Die Passa-Homilie des Bishofs Meliton von Sardes, hrsg. von Bern- hard Lohse (Textus Minores 24). Leiden 1958. Origenes, Kata Kelsou, ’Gegen Celsusʼ, hrsg. von P. Koetschau. Origenes Werke I–II. Leipzig 1899. Sibyllinische Weissagungen. Urtext und Übersetzung. Ed. Alfons Kurfess. Berlin 1951. The Oracle of Baalbek. The Tiburtine Sibyl in Greek dress, by Paul J. Alexander. Dum- barton Oaks 1967. The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text by M. de Jonge. Leiden 1978.

Latinska Apocalypse of Paul. A New critical Edition of three Long Latin Versions. Theodore Sil- verstein & Anthony Hilhorst. Genève 1997. Das Buch der Jubiläen oder die Kleine Genesis, hrsg. von Hermann Rönsch. Leipzig 1874. The Fourth Book of Ezra. The Latin version edited from the MSS by Robert L. Bensley with an introduction by Montague Rhodes James. Cambridge 1895. Vita Sebastiani. Latinsk text i Loth 1975. Visio Sancti Pauli, ed. by Theodore Silverstein, 1935 (Studies and Documents 4).

Hebreiska, arameiska och syriska Apocalypse of Baruch, ed. by S. Dedering and 4 Esdras, ed. by R. J. Bidawid. The Old Testament in Syriac. Peshiṭta Version. Part IV,3. Leiden 1973. L’Apocalypse de Zorobabel et le roi de Perse Siroès, par Israel Lévi. Revue des études juives 68 (1914), s. 129‒160. Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, hrsg. von G. J. Reinink. Louvain 1993. Midreshei Ge’ullah, ed. Y. E. Shemuel. 2nd ed. Jerusalem 1954. Sepher ha-Razim. A newly recovered book of magic from the talmudic period, by Mor- decai Margalioth. Jerusalem 1966. The Books of Enoch. Aramaic fragments of Qumrân Cave 4, edited by J. T. Milik with the collaboration of Matthew Black. Oxford 1976. The Syriac Apocalypse of Daniel. Introduction, Text, and Commentary by Matthias Henze. Tübingen 2001. The Temple Scroll. Vol. 2. Text and commentary, ed. by Yigael Yadin. Jerusalem 1983.

Armeniska Moses Khorenats‘i, Patmut‘iwn hayots‘, ’Armeniernas historia’. Tiflis 1913. History of the Armenians. Translation and Commentary on the Literary Sources by Robert W. Thomson. Cambridge, Massachusetts. 1978. New revised version, Ann Arbor 2006. Tesil Enovkay ardaroyn (’Den rättfärdige Henoks syn’). Ankanon Girk‛ Hin Ktakaray, ed. Sargis Yovsep‛eanc‛. Venedig, 1896, s. 378‒386. The Seventh Vision of Daniel. A New Translation and Introduction by Sergio La Porta. The Old Testament Pseudepigrapha. More Noncanonical Scriptures. Volume I, ed. J. Davila and R. Bauckham. Grand Rapids 2013, s. 420‒434. 427

Antologier Apokryfe Evangelier, oversatt av Einar Thomassen, innledende essay av Halvor Mox- nes. Oslo 2001. Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. 1. Band, Evangelien und Ver- wandtes. Hrsg. von Christoph Markschies und Jens Schröter unter Mitarbeit von An- dreas Heiser. Tübingen 2012. De gammeltestamentlige pseudepigrafer i oversættelse. København 1953‒1974. 1. Hæfte. Fjerde Ezrabog. Ved Bent Noack. 1953. 6. Hæfte. Fjerde Makkabæerbog, ved N. Hyldahl. Den Græske Baruksapokalypse, ved E. Hammershaimb. La Bible. Écrits Intertestamentaires. Édition publiée sous la direction d’André Du- pont-Sommer et Marc Philonenko (Bibliothèque de la Pléiade). Paris 1987. Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Bd. 2. Apostolisches; Apoka- lypsen und Verwandtes. Hrsg. von W. Schneemelcher und E. Hennecke. Tübingen 1989.

Forniriska och hibernolatinska Cath Maige Tuired. The Second Battle of Mag Tuired, edited by Elizabeth A. Gray. Dublin 1983. Immacallam in dá thuarad. The Colloquy of the The two Sages, ed. W. Stokes. Revue celtique 26 (1905), s. 4‒64. The Patrician Texts in the Book of Armagh, edited with introduction, translation and commentary by Ludwig Bieler. Dublin 1979 (reprint 2004).

Islamiska Koranen. Översatt från arabiskan av K. V. Zetterstéen. Uppsala 1917. Andra oföränd- rade upplagan, utgiven med anmärkningar av Christopher Toll. Stockholm 1979. Le Coran (al-Qor’ân), traduit de l’arabe par Régis Blachère. Paris 1966.

Iranska Avestiska och forniranska Avesta. Die heiligen Bücher der Parsen, hrsg. von Karl Friedrich Geldner. Stuttgart 1886‒1896. Die Yäšt’s des Awesta, übersetzt und eingeleitet von Herman Lommel. Göttingen 1927. Fravard īn Yašt (1–70). Introduction, édition et glossaire, par Jean Kellens. Wiesbaden 1975. Hinze, Almut, Der Zamyād-Yašt. Edition, Übersetzung, Kommentar. Wiesbaden 1994. Humbach, Helmut & Ichaporia, Pallan R., Zamyād Yasht. Yasht 19 of the Younger Aves- ta.Text, Translation, Commentary. Wiesbaden 1998. Les inscriptions de la Perse achéménide. Traduit du vieux perse, de l’élamite, du baby- lonien et de l’araméen, présenté et annoté par Pierre Lecoq. Paris 1997. Old Persian. Grammar. Texts. Lexicon, by Roland G. Kent. 2nd ed. revised. New Haven 1953. Vidēvdād: The Vendidâd. A New Edition, prepared by Eduljee Kersaspjee Antia. Bom- bay 1901 (reprinted 1950). 428

Zendavesta. Vol. 1. The Zend Texts, ed. by Niels Ludvig Westergaard. Copenhagen 1852‒54.

Medeliranska Ayādgār ī Jāmāspīg: Messina, Giuseppe, Libro apocalittico persiano Ayātkār ī Žāmāspīk I. Testo pehlevico, pārsi e pāzend. Restituto, tradotto e commentato. Roma 1939. Bundahišn: The Bondahesh, being a facsimile edition of the Manuscript TD 1. Tehran 1970 (Iranian Culture Foundation 88). The Codex DH, being a facsimile edition of Bondahesh, Zand-e Vohuman Yasht, and parts of Dēnkard. Tehran 1972 (Iranian Culture Foundation 89). The Bûndahishn, being a Facsimile of the TD Manuscript no 2, ed. by T. D. Anklesaria. Bombay 1908. The Pahlavi Codices K20 and K20b, published in facsimile by the University Library of Copenhagen. Copenhagen 1931. M51a,b. Mikrofilm. Die Zendhandschriften der K. Hof- und Staatsbibliothek in Mün- chen, beschrieben von Christian Bartholomae. 1915. Zand-Ākāsīh. Iranian or Greater Bundahišn. Transliteration and Translation in English by B. T. Anklesaria. Bombay 1956. Dādestān ī Dēnīg: Jafaari-Dehagi, M., Dādestān ī Dēnīg. Part 1. Paris 1998. Dēnkard: Dresden, Mark J., Dēnkard. A Pahlavi Text. Wiesbaden 1966. The Codex DH, se ovan Bundahišn. Molé, Marijan, La légende de Zoroastre selon les textes pehlevis. Paris 1967. Jāmāsp Nāmag: Bailey, Harold W., To the Zamasp Namak I and II. Bulletin of the School of Oriental Studies 6 (1930‒1932), s. 55‒85 och 581‒600. Benveniste, Émil, Une apocalypse pehlevie: le Žāmāsp Nāmak. Revue de l’histoire des religions 106 (1932), s. 337‒380. Jâmâspi. Pahlavi, Pâzend and Persian Texts, by J. J. Modi. Bombay 1903. Mēnōg ī Xrad: The Pahlavi Codex K43. First Part, published in facsimile by the Uni- versity Library of Copenhagen. Copenhagen 1936. Pahlavi Rivāyat: The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādestān ī Dēnīg. I: Trans- literation,Transcription and Glossary. II: Translation, Commentary and Pahlavi Text. By Alan V. Williams. Copenhagen 1990. Šāyast nē-Šāyast: Tavadia, Jehangir, Šāyast nē Šāyast. A Pahlavi Text on Religious Cus- toms. Hamburg 1930. Kotwal, M. Firoze, The Supplementary Texts to the Šāyast nē-Šāyast. Copenhagen 1969. Wizīdagīhā ī Zādspram: Anthologie de Zādspram. Édition critique du texte pehlevi, traduit et commenté par Ph. Gignoux et A. Tafazzoli. Paris 1993. Zand ī Wahman Yasn (Bahman Yašt): The Codex DH (se ovan Bundahišn). The Pahlavi Codex K43. First Part (se ovan Mēnōg ī Xrad). Zand-î Vohûman Yasn and Two Pahlavi Fragments with Text, Transliteration, and Translation in English, by B. T. Anklesaria. Bombay 1957. Cereti, Carlo, The Zand ī Wahman Yasn. A Zoroastrian Apocalypse. Roma 1995.

Antologier Iranische Geisteswelt. Von den Anfängen bis zum Islam, hrsg. von Geo Widengren. Ba- den-Baden 1961. Pahlavi Texts. Part I, translated by E. W. West. Oxford 1880 (The Sacred Books of the East). 429

Zarathustras sanger. De eldste iranske skriftene. Utvalg, oversettelse og innledende essay av Prods Octor Skjærvø. Oslo 2003 (Verdens Hellige Skrifter).

Indiska Die Skambha-Hymnen des Atharvaveda, von Max Lindenau. Zeitschrift für Indologie und Iranistik 3, 1925. Rig Veda. A metrically restored text with an introduction and notes. Edited by Barend A. van Nooten and Gary B. Holland. Cambridge, Massachusetts 1994. The Mahābhārata. Text as constituted in ist critical edition. Vol. 1. Poona 1971 (The Bhandarkar Oriental Research Institute). The Mahābhārata. 2. The Book of the Assembly Hall. 3. The Book of the Forest. Trans- lated and edited by J. A. B. van Buitenen. Chicago 1975. The Vishnu Purána. A System of Hindu Mythology and Tradition, translated from the original Sanskrit by H. H. Wilson. London 1870.

Arkeologiska Die Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit. München 1985‒1989. 1,1 Einleitung von Karl Hauck. Mit Beiträgen von M. Axboe, K. Düwel, L. von Pad- berg, U. Smyra und C. Wypior. 1,2 Ikonographischer Katalog (IK 1,Text). Hrsg. von Morten Axboe, Urs Clavadet- scher, Klaus Düwel, Karl Hauck und Luz von Padberg. 1,3 Ikonographischer Katalog (IK 1, Tafeln). Hrsg. von Karl Hauck. 2,1 Ikonographischer Katalog (IK 2, Text). Hrsg. von Morten Axboe, Klaus Düwel, Karl Hauck, Luz von Padberg und Cajus Wypior. 2,1 Ikonographischer Katalog (IK 2, Tafeln). 2,2 Ikonographischer Katalog (IK 2, Tafeln). Hrsg. von Karl Hauck, in Verbindung mit H. Lange und L. von Padberg. 3,1 Ikonographischer Katalog. Text. 3,2 Ikonographischer Katalog. Tafeln.

Lexika, encyklopedier och grammatikor A Concise Anglo-Saxon Dictionary. J. R. Clark Hall. Fourth edition with a supplement by Herbert D. Meritt. Oxford 1960. An Anglo-Saxon Dicionary by J. Bosworth and J. N. Toller. Oxford 1898. An Icelandic-English dictionary based on the MS collections of the late Richard Cleas- by; enlarged and completed by Gudbrand Vigfusson. Oxford 1874. Altiranisches Wörterbuch von Christian Bartholomae. Strassburg 1904 (2. Aufl. Zu- sammen mit den Vorarbeiten und Nachträgen. Berlin 1979). Altsächsisches Wörterbuch von Ferdinand Holthausen. Münster/Köln 1954. Contributions to a Dictionary of the Irish Language A Fasciculus 1, arranged by Anne O’Sullivan and E. G. Quin. Published by the Royal Irish Academy. Dublin 1964. Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian by Desmond Durkin-Mei- sterernst (Dictionary of Manichaean Texts. Vol. III. Part 1). Turnhout 2004. Fritzner, Johan, Ordbog over Det gamle norske Sprog. Omarbeidet, forøget og forbedret Udgave I‒III. Kristiania 1883‒1896. IV. Rettelser og tillegg ved Finn Hødnebø. Oslo 1972. 430

Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übri- gen urchristlichen Literatur von Walter Bauer. 5. Aufl. Berlin 1963. Hoffmann, Karl & Forssman, Bernhard. Avestische Laut- und Flexionslehre. Innsbruck 1996. 2. durchgesehene und erweiterte Aufl. 2004. Holtsmark, Anne, Ordforrådet i de eldste norske håndskrifter til ca. 1250. Oslo 1955. Jóhannesson, Alexander, Isländisches Etymologisches Wörterbuch. Bern 1956. Isländsk-svensk ordbok, red. av Gunnar Leijström, Jón Magnússon, Sven B. F. Jansson. 2 uppl. Stockholm 1955. Iversen, Ragnvald, Norrøn grammatik, 7. utgave revidert ved E. F. Halvorsen. Oslo 1984. Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid, 1‒20, 1956‒1976, nytryck 1982. Køben- havn/Oslo/Stockholm. La Farge, Beatrice & Tucker, John, Glossary to the Poetic Edda. Heidelberg 1992. Larsson, Ludvig, Ordförrådet i de älsta islänska handskrifterna. Lexikaliskt och gram- matiskt ordnat. Lund 1891. de Leeuw van Weenen, Andrea, Lemmatized index to The Icelandic Homily Book. Reykjavík 2004. Lexicon poëticum antiquæ linguæ septentrionalis, conscripsit Sveinbjörn Egilsson. Hafniæ 1860. Lexicon poeticum antiquæ linguæ septentrionalis. Ordbog over det norsk-islandske skjaldesprog, forfattet af Sveinbjörn Egilsson, forøget og påny udgivet ved Finnur Jónsson. København 1913‒1916. Nordiskt runnamnslexikon, red. Lena Peterson, 5 reviderade upplagan. Uppsala 2007. Noreen, Adolf, Altisländische und altnorwegische Grammatik, 4. vollständig umgearb. Aufl. Halle 1923. Norrøn Ordbok, av Leiv Heggstad, Finn Hødnebø, Erik Simensen. Oslo 1975. Nyberg, Henrik Samuel, A Manual of Pahlavi Part I: Texts. Part II: Glossary. Wiesba- den 1964 och 1974. Ordbog over det norrøne prosasprog, udgivet af Den arnamagnӕanske kommission, Bd. 1‒3. København 1995, 2000 och 2004. Reallexikon der germanischen Altertumskunde. Begründet von J. Hoops. 2. völlig neu bearbeitete Auflage unter Mitwirkung zahlreicher Fachgelehrter und redaktioneller Leitung von R. Müller. Hrsg. von H. Beck, D. Geuenich, H. Steuer. Bd. 1‒35, 1968‒2007. Berlin/New York. Svenskt Ortnamnslexikon, red. Mats Wahlberg. Uppsala 2003. Svenskt runordsregister, utarbetat av Lena Peterson. Andra reviderade upplagan. Upp- sala 1994. Tredje reviderade upplagan. Uppsala: www.rattsatt.com/rundata/Run- ordsregister.pdf. The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade & E. Ashman Rowe, 2nd ed. 2005. Veteris Testamenti Concordantiae Hebraice et Chaldaice, collegit et concinnavit Solo- mon Mandelkern. Editio octavia aucta et atque emendata. Jerusalem/Tel Aviv 1969.

Litteratur

A Companion to Old Norse-Icelandic Literature and Culture, ed. by Rory McTurk. Ox- ford 2005. Abegg, Emil, 1928: Der Messiasglaube in Indien und Iran. Berlin. Abram, Christopher, 2009: Gylfaginning and Early Medieval Conversion Theory. Sa- ga- Book Vol 33 s. 5‒24. 431

Abram, Christopher, 2011: Myths of the Pagan North. The Gods of the Norsemen. Auckland. Aðalheiður Guðmundsdóttir, 2012: Sagomotiv på de gotländska bildstenarna. Fallet Hild Högnadotter. Gotlands bildstenar, s. 59‒71. Ahlbäck, Tore 1987: se Saami Religion. Ahyan, Stépan, 1998: Indo-European Mythical Theme of the Final Battle in the ’History of the Armenians’ by Movses Khorenatsi. JIES 26, s. 447‒457. Alexander, Michael, 1973: se Källor, Fornengelska. Alexander, Paul J., 1985: The Byzantine Apocalyptic Tradition, edited with an introduction by Dorothy de F. Abrahamse. Berkeley. Alkier, Stefan & Nicklas, Tobias, 2015: Wenn sich die Welten berühren. Beob- achtungen zu zeitlichen und räumlichen Strukturen in der Apokalypse des Johannes. Poetik und Intertextualität der Johannesapokalypse, ed. S. Alkier und T. Nicklas. Tübingen, s. 205‒226. Almqvist, Bo, 1965: Norrön niddiktning: Traditionshistoriska studier i versmagi, vol. I. Stockholm. Analecta Septentrionalia. Beiträge zur nordgermanischen Kultur- und Literatur- geschichte, hrsg. von Wilhelm Heizmann, Klaus Böldl, Heinrich Beck. Berlin/New York, 2009. Andrae, Tor, 1924: Der Ursprung des Islams und das Christentum, III. Die eschatologische Frömmigkeit Muhammeds. Kyrkohistorisk Årsskrift 24, s. 213‒292. Andrae, Tor & Widengren, Geo, 1967: Muhammed. Hans liv och hans tro. Stockholm. Andrén, Anders, 1992: Doors to other worlds: Scandinavian death rituals in Gotlandic perspectives. Journal of European Archaeology 1, s. 33‒56. Andrén, Anders, 2000: Re-reading Embodied Texts ‒ an Interpretation of Rune-stones. Current Swedish Archaeology 8, s. 7‒32. Andrén, Anders, 2014: Tracing Old Norse Cosmology. The world tree, middle earth, and the sun from archaeological perspectives. Lund. Andrén, Anders & Corelli, Peter (red.), 2007: Odens öga – mellan människor och makter i det förkristna Norden. Helsingborg. Androshchuk, Fedir, 2013: Vikings in the East. Essays on Contacts along the Road to Byzantium (800‒1100). Uppsala. Anjou, Sten, 1935: Uppsalatemplets gudabeläten avbildade på bonaden från Skog. Fornvännen, s. 257–264. Anker, Leif, 2005: Kirker i Norge Bind 4: Middelalder i tre. Stavkirker. Oslo. Anklesaria, B. T., 1956: se Källor, Iranska, Medeliranska. Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East. Proceedings of the In- ternational Colloquium on Apocalypticism. Uppsala, August 12–17, 1979, ed. by David Hellholm. Tübingen 1983. 2nd edition enlarged by Supplementary Bibliograp- hy 1989. Apocalyptique iranienne et dualisme qoumrânien. Geo Widengren, Anders Hultgård, Marc Philonenko. Paris 1995. Arjava, A., 2005: The Mystery Cloud of the Year 536 CE in the Mediterranean Sources. Dumbarton Oaks Papers 59, s. 73−94. Arjomand, Saïd, Amir, 1998: Islamic Apocalypticism in the Classic Period. The Ency- clopedia of Apocalypticism. Vol. 2, s. 238‒283. Árni Björnsson, 2009: Die Völuspá aus einem neuen Blickwinkel. Analecta Septen- trionalia, s. 3‒27. Assmann, Jan, 1983: Königsdogma und Heilserwartung. Politische und kultische Chaosbeschreibungen in ägyptischen Texten. Apocalypticism, s. 345‒377. Axboe, Morten, 2007: Brakteatstudier. København. 432

Axboe, Morten, 2011: Katalog der Neufunde (unter Mitwirkung von Charlotte Behr und Klaus Düwel). Die Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit, s. 893‒999. Axboe, Morten, & Källström, M., 2013: Guldbrakteater fra Trollhättan – 1844 og 2009. Fornvännen, s. 153–171. Baetke, Walter, 1950: Die Götterlehre der Snorra-Edda. Leipzig. Bailey, Harold W., 1930‒32: se Källor, Iranska, Jāmāsp Nāmag. Bailey, Harold W., 1943: Zoroastrian Problems in the Ninth Century Books. Oxford. Bailey, Richard N., 1980: Viking Age Sculpture in Northern England. London. Bailey, Richard N., 2003: Scandinavian Myth on Viking-period Stone Scultpure in Eng- land. Old Norse Myths, Literature and Society, s. 15‒23. Bailey, Richard N. & Cramp, Rosemary, 1988: Corpus of Anglo-Saxon Stone Sculpture. General introduction to the Series and Vol. II. Oxford. Bang, Anton Christian, 1879: Vøluspaa og de Sibyllinske Orakler. Videnskabsselskabet i Christiania 9, s. 1‒23 (tysk övers. Vǫluspá und die Sibyllinischen Orakel. Wien 1880). Bartholomae, Christian, 1904: se Lexika, Altiranisches Wörterbuch. Bauer, Alessia, 2006: Valþjófsstaðir. RGA 32, s. 62‒64. Bauer, Walther, 1963: se Lexika. Beck, Heinrich, 1994: Snorri Sturlusons Sicht der paganen Vorzeit. Göttingen. Beck, Heinrich, 1998: Ragnarøkr und der Kampf um Trója (Skáldskaparmál 87,1– 88,3). Snorri Sturluson. Beiträge zu Werk und Rezeption, s. 1‒8. Beck, Heinrich, 2007: Surt. RGA 35, s. 42‒45. Behaghel, O. & Taeger, B., 1996: se Källor, Fornengelska och forntyska. Bekker-Nielsen, Hans, 1967: Nikodemusevangeliet. KLNM 12, sp. 308‒310. van Bekkum et al., 2017: se Playing with Leviathan. Benediktsson, Jakob, 1944: se Källor, Skandinaviska, Religiös litteratur. Bensley 1895: se Källor, Kristna och judiska, Latinska. Benveniste, Émile, 1932: Une apocalypse pehlevie: le Žāmāsp-Nāmak. Revue de l’His- toire des Religions 106, s. 337‒380. Berg, Kirsten M., 2010: Homilieboka ‒ for hvem og til hva? Vår eldste bok, s. 35‒76. Berg, Knut, 1957‒58: Gosforth-korset. En Ragnaroksfremstilling i kristen symbolikk. Viking, s. 203‒228 ; engelsk version i The Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 21, 1958. Bergeron, Tor, Fries, Magnus, Moberg, Carl-Axel & Ström, Folke, 1956: Fimbulvinter. Fornvännen 51, s. 1‒18. Bergh, Birger, 1985: se Källor, Latinska, Medeltida. Bergman, Jan, 1968: Ich bin Isis. Studien zum memphitischen Hintergrund der griechischen Isisaretalogien. Uppsala. Bertell, Maths, 2003: Tor och den nordiska åskan. Föreställningar kring världsaxeln. Stockholm. Bertelsen, Lise Gjedssø, 2004: Frelsen i Dynna – De vise mænd fra Østerlands rejse til vikingegård i Norge. Kunsten taler – Festskrift til Lise Gotfredsen på 75 års dagen. Aarhus, s. 33‒55. Bertelsen, Lise Gjedssø, 2015a: Sigurd Fafnersbane sagnet som fortalt på Ramsunds- ristningen. Scripta Islandica 66, s. 5‒32. Bertelsen, Lise Gjedssø, 2015b: The Cross Motif on Late Viking Age Art Picture Rune- stones in Västergötland. Lund Archaeological Review.Vol. 20 (2014), s. 55‒78. Bertelsen, Lise Gjedssøe & Gotfredsen, Lise, 1998: Fra kong Haralds billedrunesten i Jelling til Alnödøbefonten i Medelpad. Ting och tanke. Ikonografi på liturgiska fö- remål, red. I. Pegelow, s. 9‒26. Beskow, Per, 1994: Runor och liturgi. Nordens kristnande i europeiskt perspektiv. Tre uppsatser av Per Beskow & Reinhart Staats. Skara. 433

Between East and West. Early Contacts between Scandinavia and Caucasus, ed. Gunil- la Larsson. Uppsala 2013. Bianchi, Marco, 2010: Runor som resurs. Vikingatida skriftkultur i Uppland och Söder- manland. Uppsala. Bidez, Joseph & Cumont, Franz, 1938: Les mages hellénisés I–II. Paris. Bieler, 1979: se Källor. Forniriska och hibernolatinska. Biezais, Haralds & Ankrava, Sigma, 1987 och 2005: Baltic Religion: An Overview. The Encyclopedia of Religion. Bihlmeyer, D. P., 1911: Un texte non interpolé de l’apocalypse de Thomas. Revue Bénédictine, s. 270‒282. Bilddenkmäler zur germanischen Götter- und Heldensage, hrsg. von Wilhelm Heiz- mann & Sigmund Oehrl. Berlin/New York 2015. Birkas krigare, red. Michael Olausson. Stockholm 2001. Birkeli, Fridtjof, 1973: Norske steinkors i tidlig middelalder. Et bidrag til belysning av overgang fra norrøn religion til kristendom. Oslo. Bjarni Einarsson, 1976: To Skjaldesagaer. Bergen/Oslo/Tromsø. Bjarni Einarsson, 1985: se Källor, Kungasagor. Björkeson & Linnér, 2003: se Källor, Grekiska, Klassiska och hellenistiska. Blachère, R., 1966: se Källor, Islamiska. Black, M, 1970: se Källor, Kristna och judiska, Grekiska. Blindheim, Martin, 1982: De gylne skipsfløyer fra sen vikingetid. Bruk og teknik. Viking 46. Boer, R. C., 1922: se Källor, Eddadiktning. Boken om Ansgar. Rimbert: Ansgars liv, 1986: se Källor, Latinska, Medeltida. Boll, Frantz & Bezold, Carl, 1931: Sternglaube und Sterndeutung. Die Geschichte und das Wesen der Astrologie. 5. durhgesehene Aufl. mit einem bibliographischen An- hang von Hans Georg Gundel. Leipzig/Berlin. Bongard-Levin, G. M. & Grantovskij, E. A., 1981: De la Scythie à l’Inde. Énigmes de l’histoire des anciens Aryens. Paris. de Boor, Helmut, 1964 (1930): Die religiöse Sprache der Vǫluspá und verwandter Denkmäler. Deutsche Islandforschung 1930. Vol. 1 Kultur, hrsg. von Walter Hein- rich, s. 68‒142. Citeras efter Kleine Schriften I. Berlin. 1964, s. 209‒283. de Boor, Helmut, 1938: Dichtung. Germanische Altertumskunde, hrsg. von H. Schnei- der. München, s. 306. Bottéro, Jean, 1985: Mythes et rites de Babylone. Genève/Paris. Bousset, Wilhelm, 1895: Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Göttingen. Bousset, Wilhelm & Gressmann, Hugo, 1926: Die Religion des Judentums im späthel- lenistischen Zeitalter. 3. Aufl. Tübingen. Boyce, Mary, 1975: A History of Zoroastrianism. Vol. I. Leiden/Köln. Reprint 1996. Boyce, Mary, 1984: On the antiquity of Zoroastrian apocalyptic. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 47, s. 57‒75. Boyce, Mary, 1989: Ayādgār ī Jāmāspīg. EI 3, s. 126‒127. Branting, Agnes & Lindblom, Andreas, 1928: Medeltida vävnader och broderier i Sve- rige 1. Uppsala. Brate, Erik, 1913: se Källor, Eddadiktning. Brate, Erik, 1915: se Källor, Runinskrifter. Brate, Erik, 1924: se Källor, Runinskrifter, Södermanland. Brate & Wessén, 1924‒36: se Källor, Runinskrifter, Södermanland. Braune, W. & Ebbinghaus, E. A., 1994: se Källor, Fornengelsk och forntysk litteratur. Bray, Daniel, 2000: The End of Mythology: Hesiod’s Theogony and the Indo-European Myth of the Final Battle. JIES 28, s. 359‒371. 434

Breitenfeld, Niels, 1946: Fund af oldtidsmønter i dansk jord. Fra Nationalmuseets ar- bejdsmark, s. 47‒54. Brenk, B., 1972: Weltgericht. Lexicon der christlichen Ikonographie. Bd. 4, sp. 513‒523. Briant, Pierre, 1996: Histoire de l’empire perse. De Cyrus à Alexandre. Paris. Brink, Stefan, 1996: se Jämtlands kristnande. Brink, Stefan, 1999a: Fornskandinavisk religion ‒ förhistoriskt samhälle. En bosätt- ningshistorisk studie av centralorter i Norden. Religion och samhälle, s. 11‒55. Brink, Stefan, 1999b: Social order in the early Scandinavian landscape. Settlement and Landscape, ed. by Charlotte Fabech & Jytte Ringtved. Århus, s. 423‒439. Brink, Stefan, 2001: Mythologizing Landscape. Place and Space of Cult and Myth. Kontinuitäten und Brüche, s. 76‒112. Brink, Stefan, 2004: Mytologiska rum och eskatologiska föreställningar i det vikingatida Norden. Ordning mot kaos, s. 291‒316. Brink, Stefan, 2007: How uniform was the Old Norse Religion? Learning and Under- standing in the Old Norse World, s. 105‒136. Brink, Stefan, 2014: Vikingarnas slavar. Den nordiska träldomen under yngre järnål- der och äldsta medeltid. Stockholm. Briquel, Dominique, 2008: La prise de Rome par les Gaulois. Lecture mythique d’un événement historique. Paris. Bro till evigheten. Brons rumsliga, sociala och religiösa dimension under vikingatid och tidig medeltid. Redaktörer: Andreas Nordberg och Lars Andersson. Stockholms läns museum 2010. Brunius, Jan, 2013: From Manuscripts to Wrappers. Växsjö. Brøgger A. W. & Bugge, Anders, 1925: Bronsefløiene fra Heggen og Tingelstad kirker. Oslo. (Norske Oldfunn. Avhandlinger utgitt av Universitetets Oldsaksamling, V.) Brøndsted, K. G., 1882: En kirkelig allegori og en nordisk mythe. Historisk tidsskrift II:3, s. 21‒43. Bugge, Anders, 1952: Omkring ’Syndabukken’ i Stavanger domkirke. Corolla Ar chaeologica in Honorem C. A. Nordman. Helsingfors. Bugge, Anders, 1953: Norske stavkirker. Oslo. Bugge, Sophus, 1867: se Källor, Eddadiktning. Bugge, Sophus, 1881‒1889: Studier over de nordiske Gude- og Heltesagns Oprindelse. Christiania. Bugge, Sophus, 1889: Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Helden- sagen . München. Buisson, Ludwig, 1976: Der Bildstein Ardre VIII auf Gotland. Göttermythen, Helden- sagen und Jenseitsglaube der Germanen im 8. Jahrhundert n. Chr. Göttingen. Burkert, Walter, 1977. Griechische Religion. Stuttgart. Burkert, Walter, 1979: Structure and History in Greek Mythology and Ritual. Berkeley. Burkert, Walter, 1983: Apokalyptik im frühen Griechentum: Impulse und Transforma- tionen. Apocalypticism, s. 235‒254. Burkert, Walter, 1995: Katastrophe als Mythos. Zeitschrift für Schweizerische Archäo- logie und Kunstgeschichte 52, s. 75–80. Butt, Wolfgang, 1969: Zur Herkunft der Vǫluspá. Beiträge zur Geschichte der Deutschen Sprache und Literatur 91, s. 83‒103. Bæksted, Anders, 1994: Nordiska gudar och hjältar. Översättning av Helen Petersen från danska utgåvan 1984. Stockholm. Bäckman, Louise, 2013: Studier i samisk religion. Samlade artiklar. Stockholm. Bäckman, Louise & Hultkrantz, Åke, 1985: se Saami Pre-Christian Religion. Bäckvall, Maja, 2013: Skriva fel och läsa rätt? Eddiska dikter i Uppsalaeddan ur ett av- sändar- och mottagarperspektiv. Uppsala. 435

Böldl, Klaus, 2013: Götter und Mythen des Nordens. Ein Handbuch. München. Callmer, Johan, 1997: Aristokratiskt präglade residens från yngre järnåldern i forskningshistorien och deras problematik. »… gick Grendel att söka det höga huset …», s. 11‒18. Cancik, Hubert, 1998: The End of the World, of History and of the Individual in Greek and Roman Antiquity. The Encyclopedia of Apocalypticism, s. 84‒125. Caquot, André, 1974: Les enfants aux cheveux blancs. Réflexions sur un motif. Mé- langes d’histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech. Paris, s. 161‒172. Caquot, André & Philonenko, Marc, 1987: Introduction générale. La Bible. Écrits In- tertestamentaires, s. XV‒ CXLVI: se Källor, Judiska. Carron, Helen, 2005: se Källor, Religiös litteratur. Centrala platser, centrala frågor. Samhällsstrukturen under järnåldern, red. Lars Lars- son och Birgitta Hårdh. Stockholm 1998. Cereti, Carlo G., 1995: La figura del redentore futuro nei testi iranici zoroastriani, aspet- ti dell’evoluzione di un mito. Istituto Universitario Orientale. Annali 55, s. 3‒81. Cereti, Carlo G., 2001: La letteratura pahlavi. Milano. Charpentier Ljungqvist, Fredrik, 2009: Global nedkylning ‒ klimatet och människan under 10.000 år. Stockholm. Charpentier Ljungqvist, Fredrik, 2015: Den långa medeltiden. De nordiska ländernas historia från folkvandringstid till reformation. Stockholm. Christensen, Arne Emil, 1992: Kongsgårdens håndverkere. Osebergdronningens grav, s. 85‒137. Christensen, Ingstad & Myhre1992: se Osebergdronningens grav. Christensen, Tom, 1991: Lejre Beyond Legend ‒ The Archaeological Evidence. Jour- nal of Danish Archaeology 10, s. 163‒185. Christensen, Tom, 2009: Odin fra Lejre. Roskilde Museum Årsbog 2009, s. 7‒25. Christiansson, Hans, 1953: Jellingestenens bildvärld. Kuml. Aarbog for Jysk Arkæolo- gisk Selskab, s. 72‒101. Christiansson, Hans, 1959: Sydskandinavisk stil. Studier i ornamentiken på de senvikingatida runstenarna. Uppsala. Christiansson, Hans, 1995: Den onda ormen: Runstensornamentikens kristna budskap. Tor 27, s. 449–457. Cleasby & Vigfusson, 1874: se Lexika, Encyklopedier. Clemen, Carolus, 1936: Fontes historiae religionum primitivarum, praeindogermani- carum, indogermanicarum minus notarum. Bonn. Clunies Ross, Margaret, 1994: Prolonged Echoes. Vol. 1: The myths. Odense. Clunies Ross, Margaret, 2005: A History of Old Norse Poetry and Poetics. Brewer. Collinder, Björn, 1972: se Källor. Eddadiktning. Collingwood, W. G., 1927: Northumbrian Crosses of the Pre-Norman Age. London. Collins, John J., 1979: Apocalypse: The Morphology of a Genre. Semeia 14. Missoula. Colpe, Carsten, 1994: Hystaspes. RAC 16 (1994), sp. 1056‒1082. Connell, Martin F., 2001: Descensus Christi ad inferos: Christ’s Descent to the Dead. Theological Studies 62, s. 262‒282. Conti, Aidan, 2010: Gammelt og nytt i homiliebokens prekenunivers. Vår eldste bok, s. 165‒186. Cramp, Rosemary J., 1984: Corpus of Anglo-Saxon Stone Sculpture I: County Durham and Northumberland. Oxford. Crépin, André, 2000: Expression et pensée du futur en anglais de l’an mil. CRAI, 2000, s. 519‒555. Cumont, Franz, 1931: La fin du monde selon les mages occidentaux. Revue de l’histoire des religions 103, s. 29‒96. Curry, Andrew, 2013: The First Vikings. Archaeology. 436

Cöllen, Sebastian, 2010: Myten om Þórs fiske. Chaos 54, s. 43‒66. Cöllen, Sebastian, 2011: Der rätselhafte Gott. Heimdallr im Licht altnordischer Vor- stellungen von Ahnen und Ordnung. Uppsala. Daley, Brian E., 1991: The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschat- ology. Cambridge. Danbolt, Gunnar, 1989: Hva bildet kan fortelle om møtet mellom hedenskap og kristendom. Medeltidens födelse. Symposier på Krapperups borg 1. Lund, s. 233–260. Danske Kalkmalerier. Romansk tid 1080‒1175, red. Ulla Haastrup og Robert Egevang. København 1986 (Nationalmuseet). Darby, Peter, 2012: Bede and the End of Time. Burlington. Davidson, H. R. Ellis, 1943: The Road to Hel: A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature. Cambridge. Davidson, H. R. Ellis, 1964: Gods and Myths of Northern Europe. London. Davidson, H. R. Ellis, 1969: Scandinavian Mythology. (3rd reprint 1975.) London. Davidson, H. R. Ellis, 1993: The Lost Beliefs of Northern Europe. London and New York. Day, John, 1985: God’s Conflict with the Dragon and the Sea. Cambridge. Dedekam, H., 1918: Odins træ. Kunst og Handverk. Nordiske studier tilegnet J. Bøgh. Kristiania. Der Antichrist. Historische und systematische Zugänge, hrsg. von Mariano Delgado & Volker Leppin. Stuttgart 2011. Detter & Heinzel, 1903: se Källor, Eddadiktning Diakonoff, Igor M., Archaic Myths of the Orient and the Occident. Göteborg 1995. Die Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit ‒ Auswertung und Neufunde, hrsg. von Wilhelm Heizmann und Morten Axboe. Berlin/New York 2011. Diels, H. & Kranz, W., 1954: se Källor. Grekiska, Klassiska och hellenistiska. Dillmann, François-Xavier, 1991: L’Edda, se Källor, Snorres Edda. Dillmann, François-Xavier, 1993: Fenrir, Fenriswolf. RGA 8, s. 367‒375. Dillmann, François-Xavier, 1994: Fjǫrgyn, Fjǫrgynn. RGA 9, s. 151‒155. Dillmann, François-Xavier, 1998: Gimlé. RGA 12, s. 111‒114. Dillmann, François-Xavier, 2000: se Källor, Skandinaviska, Kungasagor. Dillmann, François-Xavier, 2002: Mímir. RGA 20, s. 38‒43. Dillmann, François-Xavier, 2006: Les magiciens dans l’Islande ancienne. Études sur la représentation de la magie islandaise et de ses agents dans les sources littéraires norroises. Uppsala. Dillmann, François-Xavier, 2007a: Navigation et croyances magicoreligieuses dans la Scandinavie ancienne. Quelques observations au sujet des figures de proue. CRAI 2007, s. 383‒420. Dillmann, François-Xavier, 2007b: Valhǫll. RGA 35, s. 341‒366. Dion von Prusa. Menschliche Gemeinschaft und göttliche Ordnung: Die Borysthenes- Rede. Eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Heinz- Günther Nesselrath, Balbina Bäbler, Maximilian Forschner und Albert de Jong. Darmstadt. 2003 (Sapere 6). DiTommaso, Lorenzo, 2014a: The Armenian Seventh Vision of Daniel and the Histo- rical Apocalyptica of Late Antiquity. The Armenian Apocalyptic Tradition, s. 126‒148. DiTommaso, Lorenzo, 2014b: Apocalyptic and Populism. The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature. Downham, Clare, 2004: Eric Bloodaxe ‒ Axed? The Mystery of the Last Scandinavian King of York. Medieval Scandinavia 14, s. 51‒77. Dresden, Mark J., 1966: se Källor, Iranska, Medeliranska, Dēnkard. 437

Dronke, Ursula, 1969: Beowulf and Ragnarǫk. Saga-Book XVII/4. London 1969 (citeras efter Dronke 1996). Dronke, Ursula, 1996: Myth and Fiction in Early Norse Lands. Aldershot. Dronke, Ursula, 1997: se Källor, Eddadiktning. Dronke, Ursula, 2009: se Källor, Eddadiktning. Duhm, Bernhard, 1922: Das Buch Jesaia, 4. neu durchgesehene Aufl. (Göttinger Hand- kommentar zum Alten Testament III,1). Göttingen. Dumézil, Georges, 1945: Naissance d’archanges. Essai sur la formation de la théologie zoroastrienne. Paris. Dumézil, Georges, 1959a: Les dieux des Germains: essai sur la formation de la religion scandinave. Paris; svensk övers. De nordiska gudarna. Stockholm 1962 (2 rev. uppl. 1966); engelsk övers. i Dumézil 1973. Dumézil, Georges, 1959b: Notes sur le bestiaire cosmique de l’Edda et du Ṛg Veda. Mé- langes de linguistique et de philologie. Fernand Mossé in memoriam. Paris, s. 104‒112; omtryckt i Dumézil 2000, s. 191‒202; eng. övers. i appendix till Dumézil 1973. Citeras efter Dumézil 2000. Dumézil, Georges, 1965: Le dieu scandinave Víðarr. Revue de l’histoire des religions 168, s. 1‒13 (citeras efter Dumézil 2000, s. 241‒253). Dumézil, Georges, 1968: Mythe et épopée I. Paris. Dumézil, Georges, 1973: Gods of the Anceint Northmen, transl. by Einar Haugen. Berkeley and Los Angeles. Dumézil, Georges, 1986: Loki. Nouvelle édition refondue. Paris. Dumézil, Georges, 1994: Le roman des jumeaux. Esquisses de mythologie. Paris. Dumézil, Georges, 2000: Mythes et dieux de la Scandinavie ancienne, rédigé par François-Xavier Dillmann. Paris. Dunand, Françoise, 1977: L’Oracle du Potier et la formation de l’apocalyptique en Égypte. L’Apocalyptique, s. 41‒67. Düwel, Klaus, 1985: Das Opferfest von Lade. Quellenkritische Untersuchungen zur germanischen Religionsgeschichte. Wien. Düwel, Klaus, 1986: Zur Ikonographie und Ikonologie der Sigurddarstellungen. Zum Problem der Deutung frümittelalterlicher Bildinhalte, s. 221−271. Düwel, Klaus, 2001: Runenkunde. 3., vollständig neu bearbeitete Aufl. Stuttgart. Düwel, Klaus & Heizmann, Wilhelm, 2009: Einige neuere Publikationen zu den Mer- seburger Zaubersprüchen: Wolfgang Beck und andere. Indogermanische Forsch- ungen 114, s. 337‒356. Düwel, Klaus & Nowak, Sean, 2011: Die semantisch lesbaren Inschriften auf Goldbrak- teaten. Die Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit, s. 375‒473. Dybeck, Richard, 1855: se Källor. Skandinaviska, Runinskrifter. Edda. A Collection of Essays, eds. R. J. Glendinning and Haraldur Bessason. Winnipeg 1983. Edda, Skalden, Saga; Festschrift zum 70. Geburtstag von Felix Genxmer, hrsg. von Hermann Schneider. Heidelberg. 1952. Edlund, Lars-Erik, 2013: Eldtände, fagerkvist och spö. Jättars, alvers och vaners språk i Eddadikten Allvismål. Morfars karta visar vägen. Ett urval språkvetenskapliga texter 1979‒2013 av Lars-Erik Edlund, red. Roger Jacobsson. Umeå, s. 302‒320. Edsman, Carl-Martin, 1948: Återspeglar Vǫluspá 2:5‒8 ett schamanistiskt ritual eller en keltisk åldersvers? ANF 63, s. 1‒54. Egeler, Matthias: 2013: Celtic influences in Germanic religion: A survey. München. Eidlitz Kuoljok, Kerstin, 2009: Bilden av universum bland folken i norr. Stockholm. Einar Ólafur Sveinsson, 1962: Íslenzkar bókmenntir í fornöld. Reykjavík. Ejder, Bertil, 1960: Eddadikten Vafþrúðnismál. Vetenskapssocietetens i Lund Årsbok 1960, s. 3‒20. 438

Ekrem & Bojesen, 2003: se Källor, Medeltida, Latinska. Eliade, Mircea, 1954: The Myth of the Eternal Return. New York. Eliade, Mircea, 1959: Traité d’histoire des religions. Paris. Eliade, Mircea, 1970: De Zalmoxis à Gengis-Khan. Études comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l’Europe Orientale. Paris. Elite and Popular Religion, ed. by Kate Cooper and Jeremy Gregory. 2006. The Boydell Press. Ellmers, Detlev, 1975: Der frühmittelalterliche Hafen der Ingelheimer Kaiserpfalz und Gotländische Bildsteine. Schiff und Zeit 1. Ellmers, Detlev, 1986: Schiffsdarstellungen auf skandinavischen Grabsteinen. Zum Problem der Deutung, s. 341‒372. Ellmers, Detlev, 1995: Valhalla and the Gotland Stones. The Ship as Symbol, s. 165– 171. Elmevik, Lennart, 1982: Fisl. einherjar ’krigare i Valhall’ och några andra fornnord. sammansättningar med ein-. Saga och Sed 1982, s. 74‒84. Elmevik, Lennart, 1999: De urnordiska runinskrifternas alu. Runor och namn. Hyll- ningsskrift till Lena Peterson, red. av Lennart Elmevik & Svante Strandberg. Upp- sala, s. 21‒28. Elmevik, Lennart, 2007: Yggdrasill. En etymologisk studie. Scripta Islandica 58, s. 75‒84. Enoksen, Lars Magnar, 1999: Skånska runstenar. Lund. Enright, Michael J., 1996: Lady with a mead cup. Dublin. Eriksson, Bo, 2016: Monster: en världshistoria om det skrämmande. Stockholm. Falk, Hjalmar, 1912: Altnordisches Seewesen. Wörter und Sachen IV, s. 1‒122. Falk, Hjalmar, 1924: Odensheite. Kristiania. Fallgren, Jan-Henrik, 2008: Farm and village in the Viking Age. The Viking World, s. 67‒76. Faulkes, Anthony, 1977: Edda Islandorum, se Källor, Snorres Edda. Faulkes, Anthony, 1982: se Källor, Snorres Edda. Faulkes, Anthony, 1998: se Källor, Snorres Edda. Ferguson, Robert, 2009: The Hammer and the Cross. A New History of the Vikings. London. Festschrift Eugen Mogk zum 70. Geburtstag 19. Juli 1924. Halle 1924. Fidjestøl, Bjarne, 1982: Det norrøne fyrstediktet. Bergen. Fidjestøl, Bjarne, 1997: Selected Papers, ed. Odd Einar Haugen & Else Mundal, transl. Peter Foote. Odense. Fidjestøl, Bjarne, 1999: The Dating of Eddic Poetry, ed. by Odd Einar Haugen. Copen- hagen. Finnbogi Guðmundsson, 1965: se Källor, isländska familjesagor. Finnur Jónsson, 1911: se Källor, Eddadiktning. Finnur Jónsson, 1913‒1916: se Lexika. Finnur Jónsson, 1920: Den oldnorske og oldislandske literatur1. 2. utg. København. Finnur Jónsson, 1932: se Källor, Eddadiktning. Firchow, Evelyn, Scherbon & Grimstad, Kaaren, 1989: se Källor, Skandinaviska, Reli- giös litteratur. Firth, Raymond, 1960: The Plasticity of Myth: Cases from Tikopia. Ethnologica 2, s. 181‒188 (omtryckt i A. Dundes, Sacred Narrative, s. 207‒216). Fjǫld veit hon frœða. Utvalde arbeid av Else Mundal, red. Odd Einar Haugen, Bernt Øyvind Thorvaldsen, Jonas Wellendorf. Oslo 2012. Flusser, David, 1983: Hystaspes and John of Patmos. Irano-Judaica. Studies relating to Jewish contacts with Persian culture throughout the ages, ed. S. Shaked. Jerusalem 1983, s. 12‒73. 439

Foerste, William, 1963: Zur Geschichte des Wortes Dorf. Studium Generale 16, s. 422‒433. Fornaldarsagaerne. Myter og virkelighed. Redigeret af Agneta Ney, Ármann Jakobs- son og Annette Lassen. København 2009. Forsyth, Neil, 1987: The Old Enemy. Satan and the Combat Myth. Princeton Univ. Press. Frankfurter, David, 1999: Introduction. W. Bousset, The Antichrist Legend. A Chapter in Christian and Jewish Folklore, translated by A. H. Keane, Introduction by D. Frankfurter. Atlanta, Georgia. Franzén, Anne Marie & Nockert, M., 1992: Bonaderna från Skog och Överhogdal och andra medeltida väggbeklädnader. Stockholm. von Freeden, Uta, Friesinger, Herwig & Wamers, Egon (Hrsg.), 2009: Glaube, Kult und Herrschaft. Phänomen des Religiösen im 1. Jahrtausend n. Chr. in Mittel- und Nord- europa. Bonn. Frey, Jörg, 2014: Apocalyptic Dualism. The Oxford Handbook of Apocalyptic Litera- ture, s. 271‒294. Fries, Magnus, 1956: Fimbulvintern ur vegetationshistorisk synpunkt. Fornvännen 51, s. 5‒10. von Friesen, Otto, 1924: Tors fiske på en uppländsk runsten. Festschrift Eugen Mogk, s. 474‒483. von Friesen, Otto, 1928: Runorna i Sverige. En kortfattad översikt. Uppsala. von Friesen, Otto, 1940: Sparlösastenen. Runstenen vid Salems kyrka, Sparlösa socken, Västergötland. Med ett tillägg om den arkeologiska dateringen av Bertil Almgren. Stockholm. Fritzner, Johan, 1883‒1896: se Lexika, encyklopedier. Fuglesang, Signe Horn, 1980: Some Aspects of the Ringerike Style. A Phase of 11th century Scandinavian Art. Odense. Fuglesang, Signe Horn, 1986: Ikonographie der skandinavischen Runensteine der jüngeren Wikingerzeit. Zum Problem der Deutung frühmittelalterlicher Bildinhalte, s. 183‒210. Fuglesang, Signe Horn, 1992: L’art. Les Vikings, s. 176‒183. Fuglesang, Signe Horn, 1998: Swedish Runestones of the Eleventh Century: Ornament and Dating. Runeninschriften, s. 197‒218. Fuglesang, Signe Horn, 2004: Dekor, bilder og bygninger i kristningstiden. Religions- skiftet i Norden. Brytinger mellom nordisk og europeisk kultur 800–1200 e.Kr., red. Jón Viðar Sigurðsson. Oslo, s. 197‒294. Fulk, R. D., 2012a: Eiríksmál, se Källor, Skaldediktning, Skaldic Poetry I, s. 1003‒1013. Fulk, R. D., 2012b: Hákonarmál, se Källor, Skaldediktning, Skaldic Poetry I, s. 171‒193. Fynden i Varnhem. Arkeologi och överbyggnad över Sveriges äldsta rum. Västergöt- lands Museum. Skara 2017. Förster, M., 1955: A New Version of the Apocalypse of Thomas in Old English. Anglia 73, s. 6‒36. Gaiman, Neil, 2017: Norse Mythology. Gamla Uppsala i ny belysning, redigerad av Olof Sundqvist & Per Vikstrand under medverkan av John Ljungkvist. Uppsala 2013. Gansum, Terje, 2003: Oseberg. The Place. RGA 22, s. 306‒309. Gatch, Milton McC., 1965: Eschatology in the anonymous Old English homilies. Tra- ditio 21, s. 117‒165. Gatz, B., 1967: Weltalter, goldene Zeitalter und sinnverwandte Vorstellungen. Hildes- heim. 440

Geffcken, Joh., 1902: se Källor, Kristna och judiska, Grekiska. von Geisau, Hans, 1979: Kerberos. Der kleine Pauly. Bd. 3, sp. 197‒198. Gellein, Kristinn, 2007: Kristen innflytelse i hedensk tid? En analyse med utgangspunkt i graver fra yngre jernalder i Hordaland. Bergen. George, Alain, 2015: Le palimpseste Lewis-Mingana de Cambridge. Témoin ancien de l’histoire du Coran. Le Coran des Origines, s. 219‒270. Germanic Texts and Latin Models: Medieval Reconstructions, ed. by K. Olsen, A. Har- bus and T. Hofstra. Leuven 2001. »… gick Grendel att söka det höga huset …». Arkeologiska källor till aristokratiska mil- jöer i Skandinavien under yngre järnålder. Redaktörer Johan Callmer & Erik Rosen- gren. Halmstad 1997. Gignoux, Ph. & Tafazzoli A., 1993: Anthologie de Zādspram. Se Källor, Iranska, Me- deliranska. Gilhus, Ingvild Sælid, 1987: The Tree of Life and the Tree of Death: A Study of Gnostic Symbols. Religion 17, s. 337‒353. Gilliot, Claude, 2015: Des indices d’un proto-lectionnaire dans le »lectionnaire arabe» dit Coran. Le Coran des origines, s. 297‒314. Gimbutas, Marija, 1987: Slavic Religion. ER, s. 353‒361. Gísli Sigurðsson, 1999: se Källor, Skandinaviska, Eddadiktning. Gísli Sigurðsson, 2006: Vafþrúðnismál. RGA 32, s. 27‒30. Gísli Sigurðsson, 2007: Vǫluspá. RGA 35, s. 524‒533. Gísli Sigurðsson, 2013: Vǫluspá as the product of an oral tradition: what does that en- tail? The Nordic Apocalypse, s. 45‒62. Glaser, Robert, 2001: Klima. RGA 17, s. 13‒18. Gnoli, Gherardo, 1980: Zoroaster’s time and homeland: a study on the origins of Mazdeism and related problems. Naples. Gnoli, Gherardo, 1981: Antico-persiano anušya- e gli immortali di Erodoto. Monumen- tum Georg Morgenstierne I. Leiden, s. 266‒280. Gordon, Richard L., 2012: Mithras (Mithraskult). RAC 24, sp. 964‒1009. Gotlands bildstenar. Järnålderns gåtfulla budbärare. Redaktör: Maria Herlin Karnell. Visby 2012. Graf, Fritz, 1999: Griechische Mythologie. Eine Einführung, 5. Auflage. Düsseldorf. Gray, Elizabeth, 1983: se Källor, Forniriska och hibernolatinska. Greisiger, Lutz, 2011: Armilos ‒ Vorläufer, Entstehung und Fortleben der Antichrist- Gestalt im Judentum. Der Antichrist, s. 207‒240. Grundtvig, Sven, 1867: Udsigt over den nordiske Oldtids heroiske Digtning. Gräslund, Anne-Sofie, 1980: Birka IV. The Burial Customs. A study of the graves on Björkö. Stockholm. Gräslund, Anne-Sofie, 2001: Ideologi och Mentalitet. Om religionsskiftet i Skandina- vien från en arkeologisk horisont. Uppsala Gräslund, Anne-Sofie, 2006: Wolves, serpents, and birds. Their symbolic meaning in Old Norse belief. Old Norse religion in long-term perspectives, s. 124‒129. Gräslund, Anne-Sofie, 2010: Runstensbroar i ett kvinnoperpsepktiv. Bro till evigheten, s. 26‒31. Gräslund, Anne-Sofie, 2015: Kvinnorepresentationen på de senvikingatida runstenarna med utgångspunkt i Sigurdsristningarna. Scripta Islandica 66, s. 33‒54. Gräslund, Bo, 2007: Fimbulvintern, Ragnarök och klimatkrisen år 536‒537 e.Kr. Saga och Sed 2007, s. 93‒123. Gräslund, Bo, 2017: Beowulfkvädet.Ursprung och bakgrund. Manus. Gräslund, Bo & Price, Neil, 2012: Twilight of the gods? The ’dust veil event’ of A.D. 536 in critical perspective. Antiquity 86, s. 332. 441

Grønvik, Ottar, 1992. En hedensk bønn. Runeinnskriften på en liten kobberplate fra Kvinneby på Öland. Eyvindarbók. Festskrift til Eyvind Fjeld Halvorsen 4. mai 1992, red. av Finn Hødnebø et al., s. 71–85. Grønvik, Ottar, 2001: Die Runeninschrift auf dem Stein von Sparlösa ‒ Versuch einer Deutung. Kontinuitäten und Brüche, s. 236‒262. Gschwantler, Otto, 1968: Christus, Thor und die Midgardschlange. Festschrift für Otto Höfler zum 65. Geburtstag. Wien, s. 145‒168. Gschwantler, Otto, 1990: Die Überwindung des Fenriswolfs und ihr christliches Gegen- stück bei Frau Ava. Poetry in the Scandinavian Middle Ages, s. 509‒534. Gschwantler, Otto, 1992: ’Licht und Paradies’: Fürbitten für Verstorbenen auf schwedischen und dänischen Runeninschriften und ihr Verhältnis zur Totenliturgie. Truiwe: Studien zur Sprachgeschichte und Literaturwissenschaft. Gedächtnisbuch für Elfriede Stutz, hrsg. von K. F. Kraft, E. M. Lill & U. Schwab. Heidelberg 1992, S. 51‒67. Guðrun Harðardóttir, 2013: A View on the Preservation History of the Last Judgement Panels from Bjarnarstaðahlið, and some Speculation on the Medieval Cathedrals at Hólar. The Nordic Apocalypse, s. 207‒219. Gunn, J. (ed.), 2000: The years without a summer. Tracing A.D. 536 and its aftermath. Oxford. Gunnell, Terry, 1995: The Origins of Drama in Scandinavia. Cambridge. Gunnell, Terry, 2008: The Performance of the Poetic Edda. The Viking World, s. 299‒303. Gunnell, Terry, 2013: Vǫluspá in Performance. The Nordic Apocalypse, s. 63‒77. Gustavson, Helmer, 2012: Från Martebo till S:t Hans i Visby. Runinskrifter på got- ländska bildstenar. Gotlands Bildstenar, s. 107‒114. Gutenbrunner, Siegfried, 1936: Die germanischen Götternamen der antiken Inschriften. Halle (Saale). Gurevich, Aron, 1988: Medieval Popular Culture. Problems of Belief and Perception. Cambridge. Gyonavarc’h, Christian-J. & Le Roux, Françoise, 1986: Les Druides. Rennes. Göransson, Eva Maria Y., 1999: Bilder av kvinnor och kvinnlighet: genus och kropps- språk under övergången till kristendomen. Stockholm. Görman, Marianne & Henriksson, Mikael, 2006: Maskbilden från Västra Vång. Ett keltiskt avtryck i Blekinges äldre järnålder? Fornvännen 101, s. 1‒24. Haavardsholm, Jørgen, 1996: Gosforthkorset og dets kontekst. Studier i kilder til vikingtid og nordisk middelalder, red. Magnus Rindal. Oslo, s. 117‒146. Hallberg, Peter, 1952: Världsträdet och världsbranden: Ett motiv i Vǫluspá. ANF 67, s. 145‒155. Hallberg, Peter, 1983: Elements of Imagery in the Poetic Edda. Edda. A Collection of Essays, s. 47‒85. Halvorsen, Eyvind Fjeld, 1967: Naglfar. KLNM 12, sp. 202‒203. Hansen, Lars Ivar, 1999: Politiske og religiøse sentra i Nord-Norge. Sentrumsfunktio- ner i en flerkulturell kontekst. Religion och samhälle s. 71‒108. Hanssen, Tove Heidi, 2009: Nyt lys på syd-portalen i Stavanger domkirke. Fra Haug og Heiðni 3/2009, s. 7‒10. Haraldur Bernharðsson, 2007: Old Icelandic ragnarök and ragnarökkr. Verba Docenti. Studies in historical and Indo-European linguistics presented to Jay H. Jasanoff. Ann Arbor/New York, s. 25‒38. Harbison, Peter, 1994: Irish High Crosses with the figure sculptures explained. Drogheda. von Harnack, Adolf, 1905: Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldaten- stand in den ersten drei Jahrhunderten. Tübingen. 442

Harris, Joseph, 1979: The Senna: From Description to Literary Theory. Michigan Ger- manic Studies 15, s. 65‒74. Harris, Joseph, 1984: Eiríksmál and Hákonarmál. Dictionary of the Middle Ages, Vol. 4, s. 414−415. Hartman, Lars, 1979: Asking for a Meaning. A Study of 1 Enoch 1‒5. Uppsala. Haseloff, Günther, 1986: Bild und Motiv im Nydam-Stil und Stil I. Zum Problem der Deutung frühmittelalterlicher Bildinhalte, s. 67‒110. Hauck, Karl, 1977: Schlüsselstücke zur Entzifferung der Ikonographie der D-Braktea- ten. Die Nordversion des Jonasmotifs und ihre geschichtliche Bedeutung. Studien zur Sachsenforschung 1, s. 161‒196. Hauck, Karl, 1981: Die bildliche Wiedergabe von Götter- und Heldenwaffen im Norden seit der Völkerwanderungszeit. Wörter und Sachen im Lichte der Bezeichnungs- forschung, hrsg. von Ruth Schmidt-Wiegand. Berlin/New York, s. 168‒269. Hauck, Karl, 1998: Zur religionsgeschichtlichen Auswertung von Bildchiffre und Ru- nen der völkerwanderungszeitlichen Goldbrakteaten. Runeninschriften, s. 298‒353. Hauck, Karl, 2011a: Machttaten Odins. Die Chiffrenwelt der Brakteaten und die Metho- den ihrer Auswertung. Die Goldbrakteaten … Auswertung, s. 1‒60. Hauck, Karl, 2011b: Die Bildformeln der Goldbrakteaten in ihren Leitvarianten. Die Goldbrakteaten … Auswertung, s. 61‒152. Haudry, Jean, 2001: Mimir, Mimingus et Viṣṇu. Kontinuitäten und Brüche, s. 296‒325. Haugen, Odd Einar, 1985: se Källor, Skandinaviska, Religiös litteratur. Haugen, Odd Einar & Ommundsen, Åslaug, 2010: Nye blikk på homilieboka. Vår eldste bok, s. 9‒33. Hedeager, Lotte, 1997: Skuggor ur en annan verklighet. Stockholm. Hedeager, Lotte, 2004: Dyr og andre mennesker ‒ mennesker og andre dyr. Dyreorna- mentikkens transcendentale realitet. Ordning mot kaos, s. 219‒252. Heggstad et al., 1975: se Lexika, encyklopedier. Heide, Eldar, 1997: Fjølsvinnsmál. Ei oversett nøkkelkjelde til nordisk mytologi. Oslo. Heiler, Friedrich, 1961: Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart. Heimir Pálsson, 2012: se Källor, Snorres Edda. Heinrichs, Anne, 1990: Hákonarmál im literarischen Kontext. Poetry in the Scandina- vian Middle Ages. Spoleto, s. 427‒445. Heizmann, Wilhelm, 1999a: Fenriswolf. Mittelalter Mythen 2, s. 229‒255. Heizmann, Wilhelm, 1999b: Midgardschlange. Mittelalter Mythen 2, s. 413‒437. Heizmann, Wilhelm, 2009: Der Raub des Brísingamen, oder: Worum geht es in Húsdrápa 2? Analecta Septentrionalia, s. 502‒530. Heizmann, Wilhelm, 2011: Die Formelwörter der Goldbrakteaten. Die Goldbrakteaten, s. 525‒601. Heizmann, Wilhelm & Axboe, Morten, 2011: se Die Goldbracteaten. Helgason, Agnar et al., 2001: mtDNA and the islands of the North Atlantic: Estimating the proportions of Norse and Gaelic ancestry. American Journal of Human Genetics 68, s. 723‒737. Helgason, Agnar et al., 2009: Sequences from First Settlers Reveal Rapid Evolution in Icelandic mtDNA Pool. Plo S Genet. 5 (1): e 1000343, doi: 10.1371. Helgi Hálfdanarson, 2002: Maddaman með kýrhausinn. Reykjavík. Helgi Þorláksson, 2005: Historical Background: Iceland 870‒1400. A Companion to Old Norse-Icelandic Literature, s. 136‒154. Hellholm, David, 1986: The Problem of Apocalyptic Genre and the Apocalypse of John. Semeia 36, s. 13‒64. Helmbrecht, Michaela, 2011: Wirkmächtige Kommunikationsmedien. Menschenbilder der Wendel- und Wikingerzeit und ihre Kontexte. Lund. Henze, 2001: se Källor, Hebreiska, arameiska och syriska. 443

Hermann Pálsson, 1996: se Källor, Vǫluspá. Hernæs, Per, 1995: Kristen innflytelse i Rogalands vikingtid. Møtet mellom hedendom og kristendom i Norge. Oslo. Heusler, Andreas, 1957: Die altgermanische Dichtung. 2. Aufl. Hinnells, John R., 1973: The Zoroastrian doctrine of salvation in the Roman world. A study of the oracle of Hystaspes. Man and his Salvation, eds. E. Sharpe & J. Hin- nells. Manchester, s. 107‒148. Hintze, Almut, 1994: Der Zamyād-Yašt. Edition, Übersetzung, Kommentar. Wiesba- den. Hintze, Almut, 2000: Frašo.kǝrǝti. EI 10, s. 190‒192. Hjalti Hugason, 2000: Kristni á Íslandi I: Frumkristni og upphaf kirkju. Reykjavík. Hjelde, Oddmund, 1990: Norsk preken i det 12. århundre. Studier i Gammel Norsk Ho- miliebok. Oslo. Hoffmann, Karl & Forssmann, Bernard 2004: se Lexika. Hofmann, Dietrich, 1986: Die altsächsische Bibelepik zwischen Gedächtniskultur und Schriftkultur. Settimane di studio del Centro italiano di sull’alto medievo 32. Spole- to, s. 453‒483. Hofstadir: excavations of a Viking Age feasting hall in north-eastern Iceland, editor Gavin Lucas. Reykjavík 2009. von Hofsten, Nils, 1957: Eddadikternas djur och växter. Uppsala. Hohler, Erla B., 1992: Girouette. Les Vikings, s. 336. Holmberg, Per, 2015: Svaren på Rökstenens gåtor: En socialsemiotisk analys av me- ningsskapande och rumslighet. Futhark 6, s. 21‒62. Holmberg-Harva, Uno, 1922: Der Baum des Lebens. Helsinki. Holme Gabrielsen, Kristine, 2007: Vestlandets steinkors: Monumentalisme i brytningen mellom hedendom og kristendom. Bergen. Holm-Olsen, Ludvig, 1985: se Källor, Eddadiktning. Holmquist Olausson, Lena, 2001: Birkas befästningsverk ‒ resultat från de senaste årens utgrävningar. Birkas krigare, s. 9‒15. van Holten, Arend T., 1977: De dood van de goden. Een onderzoek naar herkomst en functie van de Oudnoorse toekomstmythen. Groningen. Holtsmark, Anne, 1950: Forelesninger over Vǫluspá. Oslo. Holtsmark, Anne, 1955: se Lexika. Holtsmark, Anne, 1964a: Studier i Snorres mytologi. Skrifter utg. av det Norske Viden- skaps-Akademi i Oslo, II Hist.-filos. kl., 4. Oslo. Holtsmark, Anne, 1964b: Den uløselige gåten. Maal og Minne, s. 49‒65. Holtsmark, Anne, 1965: Lokasenna. KLNM 10, sp. 678‒680. Holtsmark, Anne, 1970: Norrøn mytologi. Tro og myter i vikingetiden. Oslo. Holtsmark, Anne, 1972: Surtr. KLNM 17, sp. 440‒442. Holtsmark, A. & Helgason, J., 1968: se Källor, Snorres Edda. Holzapfel, Otto, 1973: Stabilität und Variabilität einer Formel. Mediaeval Scandinavia 6, s. 7‒38. Honko, Lauri, 1973: Finnische Mythologie. Wörterbuch der Mythologie Bd. 2, s. 261‒371. Honko, Lauri, 2002: se The Kalevala. Horneij, Ruth, 1991: Bonaderna från Överhogdal. Östersund. Hougen, Bjørn, 2006: Kapittel 1. Billedvev. Osebergfunnet Bind IV. Tekstilene, under redaksjon av Arne Emil Christensen og Margareta Nockert. Oslo, s. 15‒131. Hultgård, Anders, 1977: L’eschatologie des Testaments des Douze Patriarches I. Inter- prétation des textes. Uppsala. Hultgård, Anders, 1979: Das Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit und die iranische Religion – ein religionsgeschichtliches Problem. Aufstieg und Niedergang 444

der römischen Welt II, Prinzipat, Bd. 19/1: Religion: Judentum: Allgemeines, palä- stinisches Judentum. Hrsg. von W. Haase. Berlin/New York, s. 512‒590. Hultgård, Anders, 1982: L’eschatologie des Testaments des Douze Patriarches II. Com- position de l’ouvrage: textes et traductions. Uppsala. Hultgård, Anders, 1985: Armenierna ‒ religion, kultur och historia i gången tid. Läng- tan till Ararat, red. Göran Gunner och Erik Lindberg. Göteborg, s. 83‒163. Hultgård, Anders, 1990a: Old Scandinavian and Christian Eschatology. Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names, ed. T. Ahlbäck. Åbo, s. 344‒357. Hultgård, Anders, 1990b: The First Chapter of the Bundahišn. Remarks on Text and Composition. Proceedings of the First European Conference of Iranian Studies. Part 1: Old and Middle Iranian Studies, ed. by Gherardo Gnoli and Antonio Panaio- no. Rome, s. 167‒190. Hultgård, Anders, 1994: Ragnarǫk and Valhalla. Eschatological Beliefs among the Scandinavians of the Viking period, in: Developments around the Baltic and the North Sea in the Viking age, eds. B. Ambrosiani & H. Clarke, 1994, s. 288–293. Hultgård, Anders, 1995: Mythe et histoire dans l’Iran ancien. Étude de quelques thèmes dans le Bahman Yašt. Apocalyptique iranienne, s. 63‒162. Hultgård, Anders, 1997a: Örnens strid mot draken ‒ en armenisk apokalyps och dess medeltida kontext. Kungl. Humanistiska Vetenskaps-Samfundet i Uppsala. Årsbok 1997, s. 23‒35. Hultgård, Anders, 1997b: Från ögonvittnesskildring till retorik. Adam av Bremens notiser om Uppsalakulten i religionshistorisk belysning. Uppsalakulten och Adam av Bremen, s. 9‒50. Hultgård, Anders, 1998: Persian Apocalypticism. The Encyclopedia of Apocalypticism, s. 39‒83. Hultgård, Anders, 1999a: The Vision of Enoch the Just and medieval Apocalypses. Apocryphes arméniens.Transmission ‒ traduction ‒ création ‒ iconographie, éd. par V. Calzolari Bouvier, J.-D. Kaestli et B. Outtier. Lausanne, s. 147‒158. Hultgård, Anders, 1999b: Fornskandinavisk hinsidestro i Snorre Sturlusons spegling. Religion och samhälle i det förkristna Norden, s. 109‒123. Hultgård, Anders, 1999c: Hammer. Religionsgeschichtliches. RGA 13, s. 488‒492. Hultgård, Anders, 2003a: Ragnarök, ragnarökr. RGA 24, s. 102‒108. Hultgård, Anders, 2003b: Religion. RGA 24, s. 429‒457. Hultgård, Anders, 2003c: Fimbulvintern ‒ ett mytmotiv och dess tolkning. Saga och Sed 2003, s. 51‒ 69. Hultgård, Anders, 2005a: Seherinnen. RGA 28, s. 113‒121. Hultgård, Anders, 2005b: Sonnenwölfe. RGA 29, s. 244‒246. Hultgård, Anders, 2007: The mythic theme of the great winter in ancient Iranian traditions. Religious Texts in Iranian Languages, edited by Fereydun Vahman & Claus V. Pedersen. København, s. 101‒120. Hultgård, Anders, 2009a: The wisdom contest in Vafþrúðnismál. Analecta Septentrio- nalia, s. 531‒539. Hultgård, Anders, 2009b: Le »jour de Dieu» et les »millénaires de Dieu» ‒ deux types d’eschatologie iranienne. Le Jour de Dieu, s. 43−64. Hultgård, Anders, 2009c: Fimbulvetr ou le Grand Hiver. Étude comparative d’un aspect du mythe eschatologique des anciens Scandinaves. Proxima Thulé 6, s. 11‒39. Hultgård, Anders, 2009d: Formules de théophanie de la Scandinavie à l’Iran. CRAI 2009 s. 205–240. Hultgård, Anders, 2011: Óðinn, Valhǫll and the Einherjar. Eschatological myth and ideology in the late Viking period. Ideology and Power, s. 297‒328. Hultgård, Anders, 2014: Hur uppstod Zoroastrismen? Nyare forskning kring en gammal fråga. Iran. 4 000 år. Uppsala, s. 75‒83. 445

Hultgård, Anders, 2014: Medieval Armenian Apocalypticism in Context. The Armenian Apocalyptic Tradition, s. 343‒361. Hultgård, Anders, 2016a: Valhalla and Heaven: Scandinavian Images of Paradise in a Period of Religious Change. The Cosmography of Paradise: The Other World from Ancient Mesopotamia to Medieval Europe. Edited by Alessandro Scafi. London: The Warburg Institute, 2016, s. 245‒266. Hultgård, Anders, 2017: The Comparative Study of Indo-European Religions: Presup- positions, Problems, and Prospects. Language and Prehistory of the Indo-European peoples. A Cross-Disciplinary Perspective. Ed. A. Hyllested, B. Nielsen Whitehead, T. Olander & B. A. Olsen. Copenhagen, s. 137–171. Humbach, Helmut & Ichaporia, Pallan R., 1998: se Källor, Iranska, Avestiska och forniranska. Hübler, Frank, 1996: Schwedische Runendichtung der Wikingerzeit. Uppsala. Hyenstrand, Åke, 1996: Lejonet, draken och korset. Sverige 500‒1000. Lund. Hårdh, Birgitta, 2006: Uppåkra. RGA 31, s. 516‒520. Härdelin, Alf, 1986: Ansgar som munk. Boken om Ansgar, s. 147‒161. Häusler, Alexander 2002: Ursprung und Ausbreitung der Indogermanen: Alternative Erklärungsmodelle. Indogermanische Forschungen 107, s. 47‒75. Höfler, Otto, 1934: Kultische Geheimbünde der Germanen. I. Band. Frankfurt am Main. Hörður Ágústsson, 1989: Dómsdagur og helgir menn á Hólum. Reykjavík. Ideology and Power in the Viking and Middle Ages. Scandinavia, Iceland, Ireland, Ork- ney and the Faeroes, ed. by Gro Steinsland, Jón Viðar Sigurðsson, Jan A. Rekdal & Ian Beuermann. Leiden/Boston, 2011. Indrebø, Gustav, 1931: se Källor, Skandinaviska, Religiös litteratur. Ingstad, Anne Stine, 1992: Oseberg-dronningen ‒ hvem var hun? Osebergdronningens grav, s. 224‒256. International Scandinavian and Medieval Studies in Memory of G. W. Weber, ed. by Michael Dallapiazza et al. Trieste, 2000. Iran. 4 000 år av historia, konst, religion, litteratur och språk, red. Ashk Dahlén och Carina Jahani. Uppsala 2014. Iversen, R., 1984: se Lexika. Jaafari-Dehagi, M., 1998: Se Källor, Iranska, Medeliranska, Dādestān ī Dēnīg. Jackson, Peter, 2009: Guden i trädet. Till tolkningen av Hávamál 138‒145. ANF 124. Omtryckt i Peter Jackson, Det öppna och det slutna. Religionshistoriska essäer. 2014. Jackson, Peter, 2012: The Merits and Limits of Comparative Philology. Old Norse Re- ligious Vocabulary in a Long-Term Perspective. More than Mythology, s. 47‒64. Jackson, Peter & Oettinger, Norbert, 2011: Rekonstruktion gemeinsamer religiöser Elemente des indogermanischen Sprachgebietes. Prolegomena zu einem geplanten Buch. Münchener Studien zur Sprachwissenschaft 65, s. 123–139. Jacobsen, J. A., 2002: Odense. §2 Naturraum und Archäologie. §3 Historisches. RGA 21, s. 542‒546. Jaeger, Werner, 1947: The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford (re- print1967). Jakob Benediktsson, 1944: se Källor, Religiös litteratur, Veraldarsaga. Jakob Benediktsson, 1981: Merlínusspá. KLNM 11, sp. 556‒557. Jakobsen, Alfred, 1979: Bera tilt með tveim. Maal og Minne, s. 34‒39. Jansson, Henrik, 2005: Snorre, Tors fiskafänge och frågan om den religionshistoriska kontexten. Hedendomen i historiens spegel. Bilder av det förkristna Norden. Lund, s. 33‒55. Jansson, Sven B. F., 1965: Några nyfunna sörmländska runristningar. Sörmlandsbyg- den. 446

Jansson, Sven B. F., 1984: Runinskrifter i Sverige. Tredje upplagan. Uppsala. Jansson, Sven B. F., 1987: Runes in Sweden. Stockholm. Jansson, Sven B. F. & Wessen, Elias, 1962: se Källor, Runinskrifter. Jenks, Gregory C., 1991: The Origins and Early Development of the Antichrist Myth. Berlin and New York. Jochens, Jenny, 1990: Vǫluspá: Matrix of Norse Womanhood. Poetry in the Scandina- vian Middle Ages, s. 257‒277. Jóhannesson, A., 1956: se Lexika, encyklopedier. Johansson, Karl G., 2000: Vǫluspá ‒ muntlig och skriftlig tradition. En diskussion om skärningspunkten mellan filologi och litteraturvetenskap. Den fornnordiska texten i filosofisk och litteraturvetenskaplig belysning, red. Kristinn Jóhannesson et al., Göteborg. Johansson, Karl G., 2013: Vǫluspá, the Tiburtine Sibyl, and the Apocalypse in the North. The Nordic Apocalypse, s. 161‒184. Jón Helgason, 1953: Norges og Islands digtning. Nordisk Kultur. Litteraturhistoria. Uppsala, s. 4‒179. Jón Helgason, 1971: se Källor, Eddadiktning. Jón Hnefill Aðalsteinsson, 1999: Under the Cloak. A Pagan Ritual Turning Point in the Conversion of Iceland. 2nd extended edition. Reykjavík. Jónas Gíslason, 1990: Acceptance of Christianity in Iceland in the Year 1000 (999). Old Norse and Finnish Religions, s. 223‒255. Jónas Kristjánsson, 2007: Eddas and Sagas. 4th edition. Reykjavík. Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason, 2014a = Eddukvæði I, se Källor, Eddadiktning. Jónas Kristjánsson & Vésteinn Ólason, 2014b = Eddukvæði II, se Källor, Eddadiktning. Jonsson, Bengt R., 1962: Svenska medeltidsballader. Stockholm. de Jong, Albert, 2003: Dions Magierhymnen: zoroastrischer Mythos oder griechische Phantasie? Dion von Prusa. Menschliche Gemeinschaft und göttliche Ordnung. Darmstadt, s. 157‒168. Josephson, Judith, 2012: An Analysis of the Literary Structure of the Zand ī Wahman Yasn. Iranian Studies 45, s. 243‒260. Jämtlands kristnande. Redaktör: Stefan Brink. Uppsala 1996. Jørgensen, Lars, 2002: Kongsgård ‒ kultsted ‒ marked. Overvejelser omkring Tissøkompleksets struktur og funktion. Plats och praxis, s. 215‒247. Jørgensen, Lars, 2008: Manor, Cult and Market at Lake Tissø. The Viking World, s. 77‒82. Jørgensen, Lars & Petersen, Peter Vang, 1998: Guld, magt og tro (Gold, Power and Be- lief). Danske guldskatte fra oldtid og middelalder (Danish gold treaures from Pre- history and the Middle Ages). København. Kabell, Aage, 1961: Apokalypsen i Skarpåker. ANF 77, s. 53‒55. Kahle, Bernhard, 1905‒1906: Der Ragnaröksmythus. Archiv für Religionswissenschaft 8 (1905), s. 431‒435 och 9 (1906), s. 61‒72. Kaliff, Anders & Sundqvist, Olof, 2004: Oden och Mithraskulten. Religiös ackultura- tion under romersk järnålder och folkvandringstid. Uppsala. Kalinke, Marianne, 1985: Norse Romance (Riddarasögur). Old Norse-Icelandic Litera- ture, s. 316‒363. Karlin, Georg J:son, 1920: Över-Hogdalstapeten. Östersund. Karlsson, Lennart, 1973: Ragnarökskapitälet i Stavangers domkyrka. Konsthistorisk tidskrift, S. 69‒76. Kellens, Jean, 1975: se Källor, Iranska, Avestiska och forniranska. Kellens, Jean, 1989: Avesta. EI 3, s. 35‒44. Kellens, Jean, 1994: Le panthéon de l’Avesta ancien. Wiesbaden. 447

Kellens, Jean, 1997‒98: Langues et religions indo-iraniennes. Annuaire du Collège de France 1997‒1998. Résumé des cours et travaux. Paris. Kellens, Jean, 1998: Considérations sur l’histoire de l’Avesta. Journal asiatique 286, s. 451‒519. Kellens, Jean, 2000: Essays on Zarathustra and Zoroastrianism. Translated and edited by Prods Octor Skjærvø. Costa Mesa. Kellens, Jean, 2006: La quatrième naissance de Zarathustra. Paris. Kellens, Jean, 2006: Liturgie et dialectique des âmes. Rites et croyances dans les religions du monde romain (Entretiens dur l’Antiquité classique tome LIII). Van- dœuvres-Genève 2006, s. 289‒308. Kellens, Jean, 2009: Philology and the history of religions in the study of Mazdaism. History of Religions 48, s. 261‒269. Kellens, Jean, 2010: Études avestiques et mazdéennes vol. 3. Le long préambule du sacrifice (Yasna 16 à 27.12, avec les intercalations de Visprad 7 à 12). Paris. Kelly, 2003: se Källor, Fornengelska och forntyska. Kent, R. G., 1953: se Källor, Iranska, Avestiska och forniranska. Kermode, P. M., 1907: Manx Crosses. London (2nd ed. with a foreword by D. Wilson, 1994). Kershaw, Kris, 2000: The One-eyed God. Odin and the (Indo-)Germanic Männerbünde. Washington D.C. Kippenberg, Hans, 1978: Die Geschichte der mittelpersischen apokalyptischen Tradi- tionen. Studia Iranica 7, s. 49‒80. Kirby, Ian J., 1976 och 1980: Biblical Quotation in Old Icelandic – Norwegian Reli- gious Literature. Vol. I: Text. Vol. II: Introduction. Reykjavík. Kitzler, Laila, 2000: Odensymbolik i Birkas garnison. Fornvännen 95, s. 13‒21. Kleivane, Elise, 2009: Sagaene om Oddr og Eiríkr. Ei teksthistorisk tilnærming til to fornaldersagaer. Fornaldarsagaerne, s. 17‒47. Klingenberg, Heinz, 1974: Edda – Sammlung und Dichtung. Basel und Stuttgart. Klingenberg, Heinz, 1983: Types of Eddic Mythological Poetry. Edda. A Collection of Essays, s. 134‒164. Klos, Lydia, 2009: Runensteine in Schweden. Studien zu Aufstellungsort und Funktion. Berlin/New York. Klostermann, Erich, 1903: se Källor, Kristna och Judiska, Grekiska. Knudsen, Trygve, 1961: Homiliebøker. KLNM 6, sp. 657‒666. Kobylinski, Zbigniew, 1995: Ships, Society, Symbols and Archaeologists. The Ship as Symbol, s. 9‒19. Kock, Axel, 1911: Ordforskning i den äldre Eddan. ANF 27, s. 107‒140. Kock, Ernst A., 1922: Bidrag till eddatolkningen, ANF 38, s. 269‒294. Koenen, Ludwig, 1968: se Källor, Grekiska, Klassiska och Hellenistiska. Kolsrud, Oluf, 1952: se Källor, Skandinaviska, Religiös litteratur. Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgård, in Verbindung mit Olof Sundqvist und Astrid von Nahl, hrsg. von Michael Staus- berg. Berlin. New York 2001. Kopár, Lilla, 2012: Gods and Settlers. The Iconography of Norse Mythology in Anglo-Scandinavian Sculpture. Turnhout. Kotwal, 1969: se Källor, Iranska, Medeliranska. Kowalski, Beate, 2011: Der Antichrist im Neuen Testament. Der Antichrist, s. 65‒99. Kragerud, Alf, 1981: De mytologiske spørsmål i Fåvnesmål. ANF 96, s. 9‒48. Kress, Helga, 1990: The Apocalypse of a Culture: Völuspá and the Myth of the Sources/ Sorceress in Old Icelandic Literature. Poetry in the Scandinavian Middle Ages, s. 279‒302. 448

Kretschmar, Freda, 1938: Hundestammvater und Kerberos. Teil II. Kerberos . Stuttgart. Kreutzer, Gert, 1986: Eiríksmál. RGA 7, s. 54–57. Kreutzer, Gert, 1999: Hákonarmál. RGA 13, s. 394‒398. Kristendommen I Danmark før 1050, red. Niels Lund. Roskilde 2004. Kristensen, Rasmus Tranum, 2007: Why Was Óðinn Killed by Fenrir? A Structural Analysis of Kinship Structures in Old Norse Myths of Creation and Eschatology. Re- flections on Old Norse Myths, s. 149‒169. Kristnandet i Sverige. Gamla källor och nya perspektiv. Red. Bertil Nilsson. Uppsala 1996. Krohn, Kaarle, 1912: Das Schiff Naglfar. Finnisch-Ugrische Forschungen XII, s. 154. Krohn, Kaarle, 1922: Skandinavisk mytologi. Olaus Petri-föreläsningar. Helsingfors. Kroman, Erik, 1977: Vederloven. KLNM 19, sp. 612‒614. Kronholm, Tryggve, 1996: Qumranlitteraturen och den antika judendomen. Qumranlit- teraturen. Fynden och forskningsresultaten, utg. av Tryggve Kronholm och Birger Olsson. Stockholm, s. 55‒100. Kruta, Venceslas, 2000: Les Celtes. Histoire et dictionnaire. Des origines à la romani- sation et au christianisme. Paris. Krömmelbein, Thomas, 1992: Creative Compilers. Observations on the Manuscript Tradition of Snorri’s Edda. Snorrastefna. Ed. by Ulfar Bragason. Reykjavík, s. 113‒129. Kuhn, Hans, 1971: Rund um die Vǫluspá. Mediævalia litteraria: Festschrift für Helmut de Boor zum 80. Geburtstag, hrsg. von U. Henning und H. Kohl. München. Kult, Guld, och Makt. Ett tvärvetenskapligt symposium i Götene, red. Ingemar Nord- gren. Götene 2007. Kure, Henning, 2013: Wading Heavy Currents: Snorri’s Use of Vǫluspá 39. The Nordic Apocalypse, s. 79‒91. Kurfess, Alfons, 1951: Sibyllinische Weissagungen. München. Kuz’mina, Elena E., 2007: The Origin of the Indo-Iranians. Edited by J. P. Mallory. Lei- den and Boston. Küchler, Max, 2011: Der Antichrist in der frühen jüdischen Apokalyptik und in der zwi- schentestamentlichen Zeit. Der Antichrist, s. 53‒64. Källström, Magnus, 2007: Mästare och minnesmärken. Studier kring vikingatida run- ristare och skriftmiljöer i Norden. Stockholm. Källström, Magnus, 2016: Bär den norska Vangstenen ett Ragnaröksmotiv? Fornvän- nen 111, s. 268‒271. Laato, Antti, 2002: Inledning till Gamla Testamentet (Religionsvetenskapliga skrifter nr 54). Åbo. L’Apocalyptique, éd. par F. Raphaël et al. Paris. 1977. La Farge, Beatrice, 1991: »Leben» und »Seele» in den altgermanischen Sprachen. Stu- dien zum Einfluß christlich-lateinischer Vorstellungen auf die Volkssprachen. Hei- delberg. La Farge, Beatrice, 2001: Lokasenna. RGA 18, s. 579‒583. La Farge, B. & Tucker, J., 1992: se Lexika, encyklopedier. Lagerström, Ingemar, 2003: se Källor, Grekiska, Klassiska och hellenistiska. Lambert, W. G., 1976: Berossus and Babylonian Eschatology. Iraq 38, s. 171‒173. Langlois, Michaël, 2008: Le premier manuscrit du Livre d’Hénoch. Paris. Language and Prehistory of the Indo-European Peoples. Edited by Adam Hyllested et al. Copenhagen 2017. La Porta, Sergio, 2013: se Källor, Kristna och judiska, Övriga texter, Armeniska. Larrington, Carolyne, 2002: Vafþrúðnismál and Grímnismál: Cosmic History, Cosmic Geography. The Poetic Edda, s. 62‒77. 449

Larrington, Carolyne, 2014: The poetic Edda. Revised ed. 2014: se Källor, Skandina- viska, Eddadiktning. Larsson, Lars, 2006: Ritual building and ritual space. Aspects of investigations at the Iron Age central site Uppåkra, Scania, Sweden. Old Norse religion in long-term perspectives, s. 248‒253. Larsson, Lars & Hårdh, Birgitta, 1997: Uppåkra ‒ ett hövdinga- eller kungasäte. Forn- vännen 92, s. 139‒154. Larsson, Mats G., 1997: Vikingar i österled. Stockholm. Larsson, Ludvig, 1891: se Lexika, encyklopedier. Lassen, Anette, 2013: The Early Scholarly Reception of Vǫluspá from Snorri Sturluson to Árni Magnússon. The Nordic Apocalypse, s. 3‒22. Laur, A., 1987: Muspilli, ein Wort chistlicher oder vorchristlicher germanischer Escha- tologie? R. Bergmann et al. Ahd 2, s. 1180‒1194. Lawergren, Bo, 2014: Musikarkeologi i Iran. Iran. 4 000 år, s. 21‒26, 162‒164. Learning and Understanding in the Old Norse World. Essays in Honour of Margaret Clunies Ross, ed. Judy Quinn, Kate Heslop & Tarrin Wills. Turnhout 2007. Lecoq, Pierre, 1997: se Källor, Iranska, Avestiska och forniranska. Le Jour de Dieu/Der Tag Gottes, hrsg. von Anders Hultgård und Stig Norin. Tübingen 2009. Le Roux, Françoise, 1970: La religion des celtes. L’histoire des religions I. Volume publié sous la direction d’Henri-Charles Puech. Paris s. 781‒840 (Encyclopédie de la Pléiade). Le Roux, Françoise & Guyonvarc’h, Christian, 1986: Les Druides. Rennes. de Leeuw van Weenen, A., 1993: se Källor, Skandinaviska, Religiös litteratur. de Leeuw van Weenen, A., 2004: se Lexika. Lefèvre, Yves, 1954: L’Elucidarium et les Lucidaires. Contribution, par l’histoire d’un texte, à l’histoire des croyances religieuses en France au moyen âge. Paris 1954. Leppin, Volker, 2011: Der Antichrist bei Adso von Montier-en-Der. Der Antichrist, s. 125‒171. Les origines du Coran, le Coran des origines, éd. par François Déroche, Christian Julien Robin et Michel Zink. Paris 2015. Les Vikings. Les Scandinaves et l’Europe 800–1200. Direction du catalogue: Else Roes- dahl, Jean-Pierre Mohen, François-Xavier Dillmann. Paris 1992. Levd liv. En utstilling om skjelettene fra Oseberg og Gokstad. Oslo 2008. von der Leyen, Friedrich, 1908: Der gefesselte Unhold. Eine mythologische Studie. Un- tersuchungen und Quellen. Liberman, Anatoly, 2016: In Prayer and Laughter. Essays on Medieval Scandinavian and Germanic Mythology, Literature, and Culture. Moscow. Lidén, Hans-Emil, 1969: From Pagan Sanctuary to Christian Church. The excavation of Mære Church in Trøndelag, Norway. Norwegian Archaeological Review, s. 2‒32. Lidén, Hans-Emil, 1995: se Møtet mellom hedendom og kristendom. Lie, Hallvard, 1954: Naglfar og Naglfari. Maal ok Minne, s. 152‒161. Lie, Hallvard, 1992: Litt om død og pine i vårt gamle hedenskap. Eyvindarbók. Fest- skrift til Eyvind Fjeld Halvorsen. Red. F. Hødnebø et al. Oslo, s. 211‒216. Lietaert Peerbolte, Bert Jan, 1996: The Antecedents of Antichrist. A Traditio-Historical Study of the Earliest Christian Views on Eschatological Opponents. Leiden. Lincoln, Bruce, 1977: Treatment of hair and fingernails among the Indo-Europeans. History of Religions 16, s. 351‒362. Lincoln, Bruce, 1986: Myth, Cosmos, and Society. Indo-European Themes of Creation and Destruction. Cambridge, Massachusetts. Lindeblad, Karin & Nielsen, Ann-Lili, 1997: Kungens gods i Borg. Om utgrävningarna vid Borgs säteri i Östergötland. Linköping. 450

Lindenau, Max, 1925: se Källor, Indiska. Lindow, John, 1985: Mythology and Mythography. Old Norse–Icelandic Literature. A Critical Guide, s. 21−67. Lindow, John, 1987: Norse Mythology and Northumbria: Methodological Notes. Scan- dinavian Studies 59, s. 308‒324. Lindow, John, 1994: Thor’s hamarr. Journal of English and Germanic Philology, s. 485−503. Lindow, John, 1997: Murder and Vengeance among the Gods. Baldr in Scandinavian Mythology. Helsinki (FF Communications no. 262). Lindquist, Ivar, 1987: Religiösa runtexter III. Det vikingatida kvädet på en kopparplåt från Södra Kvinneby i Stenåsa socken, Öland. Ett tydningsförslag. Efter författarens efterlämnade manuskript utg. av Gösta Holm. Lund Lindqvist, Sune, 1941‒1942: Gotlands Bildsteine I–II. Stockholm. Lolos, Anastasios, 1976: se Källor, Kristna och judiska, Grekiska. Lolos, Anastasios, 1978: se Källor, Kristna och judiska, Grekiska. Lommel, Hermann, 1927: se Källor, Iranska, Forniranska. Lommel, Hermann, 1930: Die Religion Zarathustras. Tübingen. Lorenz, Gottfried, 1984: Se Källor, Snorres Edda. Loth, Agnete, 1975: Til Sebastianus saga. Opuscula 5 (Bibliotheca Arnamagnæana. 31), s. 103‒122. Louis-Jensen, Jonna, 2001: Halt illu frān Būfa! Til tolkningen af Kvinneby-amuletten fra Öland. Northern Lights: Following Folklore in North-Western Europe: Essays in honor of Bo Almqvist, ed. Séamas Ó Catháin, Dublin, s. 111–126. Lucas, Gavin, 2009: se Hofstaðir. Lund, Niels, 2004: se Kristendommen I Danmark. Lundgreen, M., 2001: Merseburger Zaubersprüche. RGA 19, s. 601‒604. Lundin, Andreas, 2006: The advent of the esteemed horseman-sovereign. A study of rider-motifs on Gotlandic picture-stones. Old Norse religion in long-term perspectives , s. 369‒374. Lundqvist, Lars, 2003: Slöinge 1992‒1996. Undersökningar av en boplats från yngre järnålder (Slöingeprojektet 2). Lundqvist, L. et al., 1996: Slöinge och Borg. Stormansgårdar i öst och väst. Linköping. Luxenberg, Christoph, 2004: Die syro-aramäische Lesart des Koran: ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache. 2. Überarb. und erw. Aufl. Berlin. Engelsk ut- gåva: The Syro-Aramaic reading of the Koran: a contribution to the decoding of the language of the Koran. Berlin 2007. Luxenberg, Christoph, 2010: A New Interpretation of the Arabic Inscription in Jerusa- lem’s Dome of Rock. The Hidden Origins of Islam, s. 125‒151. Lüling, Günter, 1974: Über den Ur-Qur’ān. Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qur’ān. Erlangen. Lysaght, Patricia, 1996: The Banshee. The Irish Supernatural Death-Messenger. Dublin. Löfving, Carl, 2005: Who were the thegns of Cnut the great? Viking Heritage Magazine 2, s. 14‒17. Lönnroth, Lars, 1978: Den dubbla scenen: Muntlig diktning från Eddan till Abba. Stockholm. Lönnroth, Lars, 1981: Iǫrð fannz æva né upphiminn: A Formula Analysis. Speculum Norroenum, s. 310−327. Lönnroth, Lars, 1997: Hövdingahallen i Fornnordisk myt och saga. … gick Grendel att söka det höga huset …, s. 31‒37. Lönnroth, Lars, 2016: se Källor, Skandinaviska, Eddadiktning. Mac Cana, Proinsias, 1996: Celtic Mythology. London. 451

MacCulloch, John Arnold, 1948: The Celtic and Scandinavian Religions. London. Machan, Tim William, 2008: se Källor, Skandinaviska, Eddadiktning. MacKenzie, D. Neil, 1990: Bundahišn. EI 4, s. 547‒551. Maier, Bernhard, 2000: Keltische Religion. RGA 16, s. 413‒420. Maier, Bernhard, 2003: Die Religion der Germanen. Götter, Mythen, Weltbild. Mün- chen. Maier, Ferdinand, 1990: Das Kultbäumchen von Manching. Germania 68, s. 129‒165. Malmros, Rikke, 2010: Vikingernes syn på militӕr og samfund. Belyst gennem skjalde- nes fyrstedigtning. Aarhus. Mandelkern, Solomon, 1969: se Lexika, encyklopedier. Marchand, James W., 1975: Leviathan and the mousetrap in the Niðrstigningasaga. Scandinavian Studies 47, s. 328‒338. Markschies, Christoph & Schröter, Jens, 2012: Se Källor, Kristna och judiska, Antolo- gier. Marold, Edith, 1972: Das Walhallbild in den Eiríksmál und den Hákonarmál. Medieval Scandinavia 5, s. 19‒33. Marold, Edith, 1998a: Der gotländische Bildstein von Ardre VIII und die Hymiskviða. Studien zur Archäologie des Ostseeräumes. Von der Eisenzeit zum Mittelalter. Festschrift für Michael Müller-Wille, hrsg. von Anke Wesse. Neumünster, s. 39‒47. Marold, Edith, 1998b: Runeninschriften als Quelle zur Geschichte der Skalden- dichtung. Runeninschriften, s. 667‒693. Marstrander, Carl, 1954: Om innskriftene på Sparlösastenen. Norsk tidsskrift for sprog- videnskap 17, s. 503‒535. Marteinn Helgi Sigurðsson, 2002: Týr: The One-Handed War-God. PhD Dissertation, University of Cambridge, Department of Anglo-Saxon, Norse and Celtic. Marteinn Helgi Sigurðsson, 2006: bera tilt með tveim. On Lokasenna 38 and the One-Handed Týr. ANF 121, s. 139‒159. Martin, John Stanley, 1972: Ragnarǫk. An investigation into Old Norse concepts of the fate of the gods. Maurer, Konrad, 1855‒1856: Die Bekehrung des norwegischen Stammes zum Chris- tenthume, in ihrem geschichtlichen Verlaufe quellenmässig geschildert. I‒II. Mün- chen. McCone, Kim, 1990: Pagan Past and and Christian Present in Early Irish Literature. An Sanart. McKinnell, John, 1987: Norse Mythology and Northumbria: A Response. Scandinavian Studies 59, s. 325‒337. McKinnell, John, 1987‒1988: Motivation in Lokasenna. Saga-Book of the Viking So- ciety. London, s. 234‒262. McKinnell, John, 1993: Vǫluspá. Medieval Scandinavia: An Encyclopaedia, ed. by Phillip Pulsiano & Kirsten Wolf. New York/London, s. 713‒715. McKinnell, John, 1994: Both One and Many. Essays on Change and Variety in Late Norse Heathenism. Rome. McKinnell, John, 2001: Eddic poetry in Anglo-Scandinavian northern England. Vikings and the Danelaw, eds. J. Graham-Campbell et al. Oxford, s. 327‒344. McKinnell, John, 2003: Encounters with Vǫlur. Old Norse Myths, Literature and So- ciety, s. 110‒131. McKinnell, John, 2005: Meeting the Other in Norse Myth and Legend. Cambridge. McKinnell, John, 2007: Why did Christians Continue to Find Pagan Myths Useful? Re- flections on Old Norse Myths, s. 33–52. McKinnell, John, 2008: Vǫluspá and the Easter Feast. Alvíssmál 12, s. 3‒28. McKinnell, John, 2013: Heathenism in Vǫluspá: A Preliminary Survey. The Nordic Apocalypse, s. 93‒110. 452

Mebius, Hans, 2003: Bissie. Studier i samisk religionshistoria. Stockholm. Meid, Wolfgang, 1964: Der germanische Personenname Veleda. Indogermanische Forschungen 69, s. 256‒258. Meissner, Rudolf, 1902: Die Strengleikar. Ein Beitrag zur Geschichte der altnordischen Prosaliteratur. Halle. de Menasce, Jean, 1958: Une encyclopédie mazdéenne, le Dēnkart. Paris. Messina, Giuseppe, 1935: Mito, leggenda e storia nella tradizione iranica. Orientalia 4, 257‒290. Messina, Giuseppe, 1939: Se Källor, Iranska, Medeliranska, Ayādgār ī Jāmāspīg. Meulengracht Sørensen, Preben, 1986: Thor’s Fishing Expedition. Words and Objects, s. 257‒278. Meulengracht Sørensen, Preben, 1988: Loki’s senna in Aegirs Hall. Idee, Gestalt, Ge- schichte. Festschrift Klaus von See. Odense, s. 239‒259. Meulengracht Sørensen, Preben, 1991: Om eddadigtenes alder. Nordisk hedendom, s. 217‒228. Meulengracht Sørensen, Preben, 2000: Flygr ǫrn yfir. Til strofe 59 i Vǫluspá. Interna- tional Scandinavian and Medieval Studies, s. 339‒346. Meulengracht Sørensen & Steinsland, 2001: se Källor, Eddadiktning. Mikkelsen, Egil, 2008: Vikings and Islam. The Viking World, s. 543‒549. Milik, J. T., 1976: se Källor, Kristna och judiska, Övriga texter, Hebreiska, arameiska och syriska. Miller, Margaret Ch., 1997: Athens and Persia in the fifth century B.C.: a study in cultural receptivity. Cambridge. Mittelaltermythen 2: Dämonen, Monster, Fabelwesen, hrsg. von Ulrich Müller & Wer- ner Wunderlich. St. Gallen 1999. Modi, J. J., 1903: se Källor, Iranska, Medeliranska. Mogk, Eugen, 1904: Geschichte der norwegisch-isländischen Literatur, 2. verbesserte und vermehrte Aufl. Strassburg (Grundriss der germanischen Philologie). Mohr, Wolfgang & Haug, Walter, 1977: Zweimal »Muspilli». Tübingen. Molé, Marijan, 1960: Rituel et eschatologie dans le mazdéisme. Numen 7, s. 148‒160. Molé, Marijan, 1967: se Källor, Iranska, Medeliranska. Moltke, Erik, 1985: Runes and their Origin. Denmark and elsewhere. Copenhagen. Monastères, images, pouvoirs et société à Byzance, sous la direction de Michel Kaplan. Paris 2006. Montelius, Oscar, 1869: Från jernåldern. Stockholm. Montgomery, J. E., 2008: Arabic Sources on the Vikings. The Viking World, s. 550‒561. More than Mythology. Narratives, Ritual Practices and Regional Distribution in Pre-Christian Scandinavian Religions, ed. by Catharina Raudvere & Jens Peter Schjødt. Lund 2012. Motz, Lotte, 1991: The Cosmic Ash and other Trees of Germanic Myth. Scandinavian Yearbook of Folklore 47, s. 127‒141. Munch, Gerd Stamsø, 1991: Hus og hall. En høvdinggård på Borg i Lofoten. Nordisk Hedendom, s. 321‒333. Munch, Gerd Stamsø & Johansen, Olav Sverre & Roesdahl, Else, 2003: Borg in Lofo- ten: a chieftain’s farm in North Norway. Trondheim. Mundal, Else, 1989: Korleis endar eigentlig Vǫluspá? Festskrift til Finn Hødnebø, red. B. Eithun et al. Oslo, s. 210‒223. Mundal, Else, 1992: Heiðrún - den mjødmjølkande geita på Valhalls tak. Eyvindarbók, s. 240‒247. Mundal, Else, 2001: Skaping og undergang i Vǫluspá. Sagnaheimur, s. 195‒207. Mundal, Else, 2008: Oral or Scribal Variation in Vǫluspá. A Case Study in Old Norse 453

Poetry. Oral art forms and their passage into writing, red. E. Mundal & J. Wellen- dorf. København, s. 209–227. Mundal, Else, 2012: Austr sat in aldna. Giantesses and Female Powers in Vǫluspá. Fjǫld veit hon frœða, s. 315‒326. Musset, Lucien, 1997: Nordica et Normannica. Recueil d’études sur la Scandinavie ancienne et médiévale, les expéditions des Vikings et la fondation de la Normandie. Pa- ris. Musset, Lucien, 2002: La Tapisserie de Bayeux. Nouvelle édition. Paris. Müllenhoff, Karl, 1883: Deutsche Altertumskunde Bd. 5:1, Berlin (2. Aufl. 1908). Müller, Friedrich W., 1941: Untersuchungen zur Uppsala-Edda. Dresden. Mythological Women. Studies in memory of Lotte Motz 1922‒1997, ed. R. Simek & W. Heizmann. Wien 2002. Mårtensson, Lars & Pálsson, Heimir, 2008: Anmärkningsvärda suspensioner i DG 11 4to (Codex Upsaliensis av Snorra Edda) ‒ spåren av en skriven förlaga?. Scripta Is- landica 59, s. 135‒155. Møtet mellom hedendom og kristendom i Norge, red. Hans-Emil Lidén. Oslo 1995. Namenwelten. Orts- und Personennamen in historischer Sicht, hrsg. von Astrid van Nahl, Lennart Elmevik und Stefan Brink. Berlin/New York 2004. Naumann, Hans, 1934: Germanischer Schicksalglaube. Jena. Neckel, Gustav, 1913: Walhall. Studien über germanischen Jenseitsglauben. Dort- mund. Neckel, Gustav, 1918: Studien zu den germanischen Dichtungen vom Weltuntergang. Heidelberg. Neckel, Gustav & Kuhn, Hans, 1983: se Källor, Eddadiktning. Neiß, Michael, 2004: Midgårdsormen och Fenrisulven. Två grundmotiv i vendeltidens djurornamentik. Kontinuitetsfrågor i germansk djurornamentik, I. Fornvännen 99, s. 9‒24. Nerman, Birger, 1963: Vǫluspá 61:3. Gullnar tǫflor. ANF 78, s. 122‒125. Ney, Agneta, 2006: The edges of the Old Norse world-view. A bestiary concept? Old Norse religion in long-term perspectives, s. 63‒67. Ney, Agneta, 2012: Välkomstmotivet på gotländska bildstenar i jämförelse med litterära källor från vikingatid och medeltid. Gotlands bildstenar. Järnålderns gåtfulla bud- bärare, s. 72–82. Niedener, Felix, 1908: Ragnarök in der Völuspá. Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 49, s. 239‒298. Nielsen, Niels Åge, 1983: Danske runeindskrifter: et udvalg med kommentarer. Køben- havn. Nilsson, Bertil, 1992: Till frågan om kyrkans hållning till icke-kristna kultfenomen. At- tityder under tidig medeltid i Europa och Norden. Kontinuitet i kult och tro från vikingatid till medeltid. Red. Bertil Nilsson. Uppsala, s. 9‒47. Noack, Bent, 1953: se Källor, Judiska, De gammeltestamentlige pseudepigrafer. Nock, A. D. & Festugiére, A. J., 1945: se Källor, Grekiska, Klassiska och hellenistiska. Nockert, Margareta, 2007: Wandbehang. Skandinavien. RGA 35, s. 619‒623. Nordanskog, Gunnar, 2006: Föreställd hedendom. Tidigmedeltida skandinaviska kyrk- portar i forskning och historia. Lund. Nordberg, Andreas, 2004: Krigarna i Odins sal. Dödsföreställningar och krigarkult i fornnordisk religion. 2 uppl. Stockholm. Nordberg, Andreas, 2010: Runstenar och själabroar ‒ kyrklig strategi och förkristet gensvar. Bro till evigheten, s. 76‒82. Norden, Eduard, 1924: Die Geburt des Kindes: Geschichte einer religiösen Idee; nytryck Darmstadt 1969. 454

Nordisk hedendom. Et symposium, red. av G. Steinsland, U. Drobin, J. Pentikäinen, P. Meulengracht Sørensen. Odense 1991. Noreen, Adolf, 1923: se: Källor, Lexika, encyklopedier. Noreen, Erik, 1926: Den norsk-isländska poesien. Stockholm. Norin, Stig, 2009: Der Tag Gottes im Alten Testament. Le Jour de Dieu, s. 33‒42. North, Richard, 2003. Völuspá and the Book of Revelation. Scandinavia and Christian Europe in the Middle Ages, eds. Rudolf Simek & Judith Jesch, s. 403‒412. Nyberg, Henrik Samuel, 1937: Irans forntida religioner. Uppsala. Tysk upplaga: Die Religionen des alten Iran. Leipzig 1938. Nyberg, Henrik Samuel, 1964: se Källor, Lexika. Nyberg, Henrik Samuel, 1974: se Källor, Lexika. Nylén, Erik, 1978: Bildstenar. Med katalog och bibliografi av Jan Peder Lamm. Visby. Nyman, Eva, 2002: Odense. §1 Namenkundliches. RGA 21, s. 542. Näsström, Britt-Mari, 1995: Freyja ‒ the Great Goddess of the North. Lund. Näsström, Britt-Mari, 2001: Fornskandinavisk religion. En grundbok. Lund. O’Brien, Steven, 1976: Indo-European Eschatology. A Model. JIES 4, s. 295‒320. Ó Carragáin, Éamonn, 2006: At once elitist and popular: the audiences of the Bewcastle and Ruthwell crosses. Elite and Popular Religion, s. 18‒40. Odens öga. Mellan människor och makter i det förkristna Norden. Redaktörer: Anders Andrén och Peter Carelli. Helsingborg 2007. Oehrl, Sigmund, 2006: Zur Deutung anthropomorpher und theriomorpher Bilddarstel- lungen auf den spätwikingerzeitlichen Runensteinen Schwedens. Wien. Oehrl, Sigmund, 2007: Das Große Tier ‒ Zur Deutung eines spätwikingerzeitlichen Bildmotivs. Tiere in skandinavischer Literatur und Kulturgeschichte, s. 41‒71. Oehrl, Sigmund, 2011: Vierbeinerdarstellungen auf schwedischen Runensteinen. Stu- dien zur nordgermanischen Tier- und Fesselungsikonografie. Berlin/New York. Oehrl, Sigmund, 2012: Ikonografiska tolkningar av gotländska bildstenar baserade på nya analyser av ytorna. Gotlands bildstenar, s. 91‒106. Oehrl, Sigmund, 2015: Paganes und Christliches in der Vierbeinerikonographie der schwedischen Runensteine. Bilddenkmäler zur germanischen Götter- und Helden- sage, s. 463‒534. Ohlig, Karl Heinz, 2010: Syrian and Arabian Christianity and the Qur’ān. The Hidden Origins of Islam, s. 361‒401. Old Icelandic Literature and Society, ed. by Margaret Clunies Ross. Cambridge 2000. Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names, ed. by T. Ahlbäck. Åbo 1990. Old Norse–Icelandic Literature. A Critical Guide, ed. by C. J. Clover and J. Lindow. Ithaca and London. 1985. Old Norse Myths, Literature and Society, ed. by Geraldine Barnes and Margaret Clunies Ross. Odense 2003. Old Norse religion in long-term perspectives, ed. by Anders Andrén, Kristina Jennbert & Catharina Raudvere. Lund 2006. Olrik, Axel, 1894: Kilderne til Sakses oldhistorie, bd. 2. København. Olrik, Axel, 1902: Om Ragnarok. Årbøger for nordisk oldkyndighed og historie, s. 157‒291. Olrik, Axel, 1914: Om Ragnarok. Anden afdeling: Ragnaroksforestillingernes ud- spring. København. Olrik, Axel, 1917: Yggdrasill. Danske Studier 14, s. 49‒62. Olrik, Axel, 1922: Ragnarök: Die Sagen vom Weltuntergang. Übertragen von Wilhelm Ranisch. Berlin und Leipzig. Ólsen, Björn M., 1913: Til Eddakvadene I. ANF 30, s. 129‒169. 455

Olsen, Magnus, 1916: Fortjener Hákonarmáls digter tilnavnet «skaldaspillir»? Til Ger- hard Gran 9. december 1916 fra venner og elever. Kristiania, s. 1‒9. Olsen, Magnus, 1921: Til Rök-indskriften. ANF 37, s. 201‒232. Olsen, Magnus, 1923: Cruces eddicae I. ANF 39, s. 303‒320. Olsen, Magnus, 1931‒32: Valhall med de mange dörer. Acta Philologica Scandinavica 6, s. 157‒170. Olsen, Magnus, 1960: Edda- og Skaldekvad. Forarbeider til kommentar. II. Lokasenna. Oslo. Olsen, Magnus, 1964: Edda- og Skaldekvad. Forarbeider til kommentar. VII. Gudedik- te. Oslo. Orchard, Andy, 1998: Dictionary of Norse Myth and Legend. London. Ordning mot kaos ‒ studier av nordisk förkristen kosmologi. Redaktörer: Anders An- drén, Kristina Jennbert och Catharina Raudvere. Lund 2004. Orri Vésteinsson, 2000: The Christianization of Iceland: Priests, Power and Social Change. Oxford. Osebergdronningens grav. Vår arkeologiska nasjonalskatt i nytt lys. Arne Emil Chris- tensen, Anne Stine Ingstad & Bjørn Myhre. Oslo 1992. Paasche, Fredrik, 1914: Kristendom og Kvad. En studie i norrøn middelalder. Kristia- nia. Paasche, Fredrik, 1916: Hákonarmál. Til Gerhard Gran 9. december 1916 fra venner og elever. Kristiania, s. 10‒16. Paasche, Fredrik, 1924: Norges og Islands litteratur. von Padberg, Lutz E., 2003: Die Inszenierung religiöser Konfrontationen. Theorie und Praxis der Missionspredigt im frühen Mittelalter. Stuttgart. von Padberg, Lutz E., 2011: Reaktionsformen des Polytheismus im Norden auf die Ex- pansion des Christentums im Spiegel der Goldbrakteaten. Die Goldbrakteaten ... Auswertung, s. 603‒634. Pálsson & Faulkes, 2012: se Källor, Snorres Edda. Panaino, Antonio, 2004: Rite, parole et pensée dans l’Avesta ancien et récent. Wien. Pàroli, Teresa, 1975: Sull’elemento formulare nella poesia germanica antica. Roma. Pàroli, Teresa, 1986: Lupi et lupi mannari. Tra mondo classico e germanico a partire da Petronio 61‒62. Semiotica della novella latina. Roma. Pereswetoff-Morath, Sofia, 2017: Vikingatida runbleck. Läsningar och tolkningar. Uppsala. Pesch, Alexandra, 2007: Germanische Tierstilkunst. Charakteristik und Wege zur Deu- tung. Die Kunde. Zeitschrift für niedersächsische Archäologie 58, s. 221‒235. Peterson, Lena, 2002: Albruna ‒ ett seglivat spöknamn. Venneskrift til G. Alhaug …, s. 148‒152. Pétur Pétursson, 2006: Völuspá and the tree of life. Old Norse religion in long-term perspectives, s. 313‒319. Pétur Pétursson, 2013: Manifest and Latent Biblical Themes in Vǫluspá. The Nordic Apocalypse, s. 185‒201. Peuckert,Will-Erich, 1935: Germanische Eschatologien. Archiv für Religionswis- senschaft 32, s. 1‒37. Phillpotts, Bertha S., 1905: Surt. ANF 31, s. 14‒30. Phillpotts, Bertha S., 1920: The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama. Cam- bridge. Philonenko, Marc, 1977: La sixième vision de IV Esdras et les ’Oracles d’Hystaspeʼ. L’Apocalyptique. Paris, s. 129‒135. Philonenko, Marc, 2000a: Les signes de la fin. Visions du futur. Une histoire des peurs et des espoirs de l’humanité. Réunion des Musées nationaux. Paris, s. 125‒131 (Phi- lonenko 2015 s. 659‒663). 456

Philonenko, Marc, 2000b: La Nouvelle Jérusalem et le Vara de Yima. La Cité de Dieu/ Die Stadt Gottes, hrsg. von M. Hengel, S. Mittmann & A. M. Schwemer. Tübingen, s. 139‒146 (Philonenko 2015 s. 671‒677). Philonenko, Marc, 2015: Histoire des religions et exégèse (1955‒2012), vol. 1‒2. Paris. Philonenko-Sayar, Belkis, 1985: La version slave de l’»Apocalypse de Baruch». La lit- térature intertestamentaire. Paris, s. 88‒97. Pipping, Hugo, 1901: Om runinskrifterna på de nyfunna Ardre-stenarna. Uppsala och Leipzig. des Places, Édouard, 1948: Inscription grecque métrique concernant Véléda. Revue des Études Grecques 61, s. 381‒390. Plats och praxis. Studier av nordisk förkristen ritual. Redaktörer: Kristina Jennbert, An- ders Andrén och Catharina Raudvere. Lund 2002. Playing with Leviathan: Interpretation and Reception of Monsters from the Biblical World. Edited by Koert van Bekkum, Jaap Dekker, Henk van de Kamp, and Eric Peels. Leiden 2017. Poetry in the Scandinavian Middle Ages, ed. Teresa Pàroli. Spoleto 1990 (Atti del 12° Congresso Internazionale di Studi sull’Alto Medioevo). Polomé, Edgar, 2005: Germanic Religion. The Encyclopedia of Religion. 2nd ed., s. 3445‒3458. Puhvel, Jaan, 1987: Comparative Mythology. Baltimore, Maryland. Price, Neil, 2002: The Viking Way. Religion and War in Late Iron Age Scandinavia. Uppsala. Quinn, Judy, 1990: Vǫluspá and the Composition of Eddic Verse. Poetry in the Scandi- navian Middle Ages, s. 303‒320. Quinn, Judy, 2000: Editing the Edda ‒ the case of Vǫluspá. Scripta Islandica 51, s. 69‒92. Ragnarok ‒ Odins Verden. Udg. Torsten Capelle og Christan Fischer. Red. Karen M. Boe. Silkeborg 2005. Ralph, Bo, 1972: The Composition of the Grímnismál. ANF 87, s. 97‒118. Rask, Rasmus, 1818: se Källor, Skandnaviska, Snorres Edda. Ramskou, Thorkild, 1953: Ragnarok. Kuml. Aarbog for Jysk Arkæologisk Selskab, s. 182‒192. Ratke, Sharon & Simek, Rudolf, 2006: Guldgubber. Relics of Pre-Christian law rituals. Old Norse religion in long-term perspectives, s. 259‒264. Raudvere, Catharina, 2004: Delen eller helheten. Kosmologi som empiriskt och analy- tiskt begrepp. Ordning mot kaos, s. 59‒95. Raudvere, Catharina, 2007: Hon som ser långt, och längre. Den fornnordiska mytologins universum med utgångspunkt i völvans spådom. Odens öga, s. 66‒75. Raudvere, Catharina, 2012: Fictive Rituals in Völuspá. More than Mythology, s. 97‒117. Raudvere, Catharina, Andrén, Anders & Jennbert, Kristina, 2014: Hedendomen i historiens spegel: bilder av det förkristna Norden. Lund. Reflections on Old Norse Myths, ed. by Pernille Hermann, Jens Peter Schjødt & Rasmus Tranum Kristensen. Turnhout 2007. Reinink, 1993: se Källor, Hebreiska, arameiska och syriska. Reitzenstein, Richard, 1924: Weltuntergangsvorstellungen. Eine Studie zur ver- gleichenden Religionsgeschichte. Kyrkohistorisk Årsskrift 24, s. 129‒212. Reitzenstein, Richard, 1927: Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen. 3. Aufl. Stuttgart (Nachdruck Darmstadt 1966). Reitzenstein, Richard, 1963: Antike und Christentum. Vier religionsgeschichtliche Auf- sätze. Sonderausgabe, Darmstadt. 457

Religion och samhälle i det förkristna Norden. Ett symposium, red. av Ulf Drobin. Stockholm 1999. Renou, Louis, 1947: Anthologie sanskrite. Textes de l’Inde ancienne traduits du sanskrit. Paris. Retsö, Jan, 1979: Tempelplatsen i Jerusalem i Islams traditioner. Religion och Bibel 38, s. 41‒54. Retsö, Jan, 1992: Den västsemitiska monoteismen. Israel och Islam i historien. Henry Cöster & Jan Retsö, Tre Religioner ‒ en enda Gud. Göteborg 1992, s. 11‒23. Revisiting the Poetic Edda. Essays on Old Norse Heroic legend, ed. by Paul Acker and Carolyne Larrington. Abingdon/New York 2013. Ringgren, Helmer, 1963: Israelitische Religion. Stuttgart. Ringgren, Helmer, 1983: Akkadian Apocalypses. Apocalypticism, s. 379‒386. Rio, Alice, 2017: Slavery after Rome. 500‒1100. Oxford. Robertson, Scott George, 1896: The Kafirs ot the Hindu-Kush. Oxford. Robinson, Fred C., 1991: Beowulf. The Cambridge Companion, s. 142‒159. Roscher, Wilhelm H., 1904: Die Sieben- und Neunzahl im Kultus und Mythus der Grie- chen. Leipzig. Roesdahl, Else, 1991: The Vikings. London. Roesdahl, Else, 1994: Les fortifications circulaires de l’époque viking au Danemark. Proxima Thulé 1, s. 25‒50. Roesdahl, Else, 2008: The Emergence of Denmark and the Reign of Harald Bluetooth. The Viking World, s. 652‒664. Rudbeck, Olof, 1677‒1702, Atlantica: se Källor. Äldre och nyare skandinavisk litteratur. Ruggerini, Maria Elena, 1979: Le invettive di Loki. Roma. Runeninschriften als Quellen interdisziplinärer Forschung, hrsg. von Klaus Düwel in Zusammenarbeit mit Sean Nowak. Berlin/New York 1998. Runstenar i Södermanland. Red. Ingegerd Wachtmeister. Text: Thorgunn Snædal Brink & Ingegerd Wachtmeister. Nyköping 1984. Rydberg, Viktor, 1886‒89: Undersökningar i germanisk mythologi I–II. Stockholm; engelsk övers. Teutonic Mythology, transl. by Rasmus B. Anderson 1889. Rydving, Håkan, 1995: Samisk religionshistoria: några källkritiska problem. Uppsala. Rydving, Håkan, 2010: Tracing Sami Traditions. In Search of the Indigenous Religion among the Western Sami during the 17th and 18th Centuries. Oslo. Rösli, Lukas, 2015: Topographien der eddischen Mythen. Eine Untersuchung zu den Raumnarrativen und den narrativen Räumen in der Lieder-Edda und der Prosa-Ed- da. Tübingen. Saami Pre-Christian Religion. Studies on the oldest traces of religion among the Saa- mis, ed. by Louise Bäckman and Åke Hultkrantz. Stockholm 1985. Saami Religion. Scripta instituti Donneriani Aboensis XII, ed. by Tore Ahlbäck. Upp- sala 1987. Sackur, Ernst, 1898: Sibyllinische Texte und Forschungen. Halle. Sacred Narrative. Readings in the Theory of Myth. Ed. by Alan Dundes. Berkeley 1984. Sagnaskemmtun. Studies in Honour of Hermann Pálsson on his 65th birthday, 26th May 1986, eds. Rudolf Simek, Jónas Kristjánson, Hans Bekker-Nielsen. Wien 1986. Sagnaheimur. Studies in Honour of Hermann Pálsson on his 80th birthday, 26th May 2001, eds. Ásdís Egilsdóttir & Rudolf Simek. Wien 2001. Sahlgren, Jöran, 1924: Runskriften på Överhogdalsbonaden. Festskrift tillägnad Hugo Pipping. Helsingfors, s. 462‒464. Sahlgren, Jöran, 1927: Eddica et Scaldica. Fornvästnordiska studier I. Lund. Salvesen & Gunnes 1971: se Källor, Skandinaviska, Religiös litteratur. 458

Salo, Unto, 1990: Agricola’s Ukko in the light of archaeology. A chronological and in- terpretative study of ancient Finnish religion. Old Norse and Finnish religions, s. 92‒190. Samplonius, Kees, 2001: Sibylla borealis: Notes on the Structure of Vǫluspá. Germanic Texts and Latin Models, s. 185−229. Samplonius, Kees, 2013: The Background and Scope of Vǫluspá. The Nordic Apoca- lypse, s. 113‒145. Samson, Vincent, 2011: Les Berserkir. Les guerriers-fauves dans la Scandinavie ancienne, de l’Âge de Vendel aux Vikings. Villeneuve d’Ascq. Santesson, Lillemor, 1989: En blekingsk blotinskrift. En nytolkning av inledningsrader- na på Stentoftenstenen. Fornvännen 84, s. 221‒229. Santesson, Lillemor, 1993: Eine Blutopferinschrift aus dem südschwedischen Blekinge. Eine Neudeutung der einleitenden Zeilen des Stentoftener Steines. Frühmittelalter- liche Studien 27, s. 241‒252. de Santos Otero, Aurelio, 1989: Apocalypse of Thomas. Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Bd. 2. Sayers, William, 1986: ’Mani maidi an nem ...’ Ringing Changes on a Cosmic Motif. Ériu 37, s. 99‒117. Scandinavia and Christian Europe in the Middle Ages. Papers of the 12th International Saga Conference, ed. by Rudolf Simek & Judith Jesch. Bonn 2003. Schibli, Hermann S., 1990: Pherekydes of Syros. Oxford. Schier, Kurt, 1963: Die Erdschöpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Völu- spá. Märchen, Mythos, Dichtung. Festschrift zum 90. Geburtstag Friedrich von der Leyens, hrsg. von H. Kuhn und K. Schier. München, s. 303‒334. Schier, Kurt, 1976: Die Húsdrápa von Ulfr Uggason und die bildliche Überlieferung altnordischer Mythen. Minjar og Menntir. Afmælisrít helgað Kristjáni Eldjárn. Reyk- javík, s. 425‒443. Schier, Kurt, 1986: Edda, Ältere. RGA 6, s. 355‒394. Schjødt, Jens Peter, 1981: Völuspá – cyklisk tidsopfattelse i gammelnordisk religion. Danske studier, s. 91‒95. Schjødt, Jens Peter, 1988: The ʼFire Ordealʼ in the Grímnismál, initiation or annihila- tion? Mediaeval Scandinavia 12. Schjødt, Jens Peter, 1990: Horizontale und vertikale Achsen in der vorchristlichen skandinavischen Kosmologie. Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names, ed. T. Ahlbäck. Åbo 1990, s. 35‒57. Schjødt, Jens Peter, 1992: Nío man ek heima, nío íviði, miǫtvið mæran fyr mold neðan. Tid og rum i Vǫluspá 2. ANF 107, s. 156‒166. Schjødt, Jens Peter, 1999: Krigeren i førkristen nordisk myte og ideologi. Religion och samhälle, s. 195‒208. Schjødt, Jens Peter, 2006: Weltenbaum. RGA Bd. 33, s. 451‒453. Schjødt, Jens Peter, 2007: Óðinn, Warriors, and Death. Learning and Understanding in the Old Norse World, s. 137‒152. Schjødt, Jens Peter, 2008: Initiation between two Worlds. Structure and Symbolism in pre-Christian Scandinavian Religion. Odense. Schjødt, Jens Peter, 2011: The Warrior in Old Norse Religion. Ideology and Power, s. 269‒295. Schmeller, J. A., 1832: Muspilli. München. Schmid, Konrad, 2016: Das kosmische Weltgericht in den Prophetenbüchern und seine historischen Kontexte. Nächstenliebe und Gottesfurcht. Beiträge aus alttestament- licher, semitischer und altorientalischer Wissenschaft für Hans-Peter Mathys zum 65. Geburtstag. Hrsg. von Hanna Jenni und Markus Saur. Münster, s. 409‒434. Schnabel, Paul, 1923: Berossos und die babylonisch-hellenistische Literatur. Leipzig. 459

Schnegg-Köhler, Bärbel, 2002: Die augusteischen Sekulärspiele. Archiv für Religions- geschichte Bd. 4. Schoning, O., 1903: Dødsriger i nordisk hedentro. København. Schramm, G., 2004: Die germanische Seherin Aurinia bei Tacitus. Namenwelten, s. 577‒582. Schröder, E, 1919: Walburg, die Sibylle. Archiv für Religionswissenschaft 19, s. 196‒200. Schröder, Franz Rolf, 1952: Das Symposion der Lokasenna. ANF 67, s. 1−29. Schulte, Michael, 2005: The Classical and Christian Impact on Vǫlospõ: Toward a Comparative Topomorphological Approach. ANF 120, s. 181‒219. Schulte, Michael, 2007: Memory culture in the Viking Ages. The runic evidence of for- mulaic patterns. Scripta Islandica 58, s. 57‒73. Schück, Henrik, 1911: Illustrerad Svensk Litteraturhistoria 1. Scragg, 1992: se Källor, Fornengelska. von See, Klaus, 1963: Zwei eddische Preislieder. Festgabe für Ulrich Pretzel, hrsg. von W. Simon et al. Berlin (nytryck i K. von See, Edda, Saga, Skaldendichtung 1981, s. 318‒328, med addendum s. 522−525). von See, Klaus, 1988: Mythos und Theologie im skandinavischen Hochmittelalter. Hei- delberg. von See, Klaus et al., 1997: se Källor, Eddadiktning. von See, Klaus et al., 2000: se Källor, Eddadiktning. von See, Klaus et al., 2004: se Källor, Eddadiktning. von See, Klaus et al., 2006: se Källor, Eddadiktning. von See, Klaus et al., 2012: se Källor, Eddadiktning. Seeberg, Axel, 1978−1981: Five Kings. Saga book of the Viking Society for Northern Research 20, s. 106−113. Seip, Didrik Arup, 1957: Bråvallakvadet. KLNM 2 sp. 295‒297. Selma Jónsdóttir, 1959: An 11th century Byzantine last judgment in Iceland. Reykjavík. Sernander, Rutger, 1910: Die schwedischen Torfmoore als Zeugen postglazialer Kli- maschwankungen. Die Veränderungen des Klimas seit dem Maximum der letzten Eiszeit. (Berichte der XI internat. Geol.-Kongr.). Stockholm, s. 197−246. Sernander, Rutger, 1912: Die geologische Entwicklung des Nordens nach der Eiszeit in ihrem Verhältnis zu den archäologischen Perioden. Mannus. Zeitschrift für Vorge- schichte 4, s. 417−419. Sethe, Kurt, 1916: Von Zahlen und Zahlworten bei den alten Ägyptern und was für andere Völker daraus zu lernen ist. Straßburg. Shaked, Shaul, 1994: Dualism in Transformation: varieties of religion in Sasanian Iran. London. Shaki, Mansour, 1993: Dādestān ī Dēnīg. EI 6, s. 550‒554. Sigurður Nordal, 1952 (1980): Völuspá, se Källor, Skandinaviska, Eddadiktning. Sigurður Nordal, 1970‒71:Three Essays on Vǫluspá. Saga-Book of the Viking Society 1970‒71. Siikala & Vakimo, 1994: se Songs beyond the Kalevala. Silén, Lars, 1983: Några reflektioner angående bilderna på Balingsta-stenen i Uppland. Fornvännen 78, s. 88‒91. Simek, Rudolf, 2003: Religion und Mythologie der Germanen. Darmstadt. Skjærvø, Prods Oktor, 1994: Hymnic Composition in the Avesta. Die Sprache 36, s. 199‒243. Skjærvø, Prods Oktor, 2003: se Källor, Iranska, Antologier. Skovgaard-Petersen, Inge, 1987: Da Tidernes Herre var nær. Studier i Saxos historie- syn. København. 460

Snorri Sturluson. Beiträge zu Werk und Rezeption, hrsg. von Hans Fix. Berlin/New York 1998. Skre, Dagfinn, 2008: The Development of Urbanism in Scandinavia. The Viking World, s. 83‒93. Songs beyond the Kalevala: transformations of oral poetry, ed. by Anna-Leena Siikala & Sinikka Vakimo. Helsinki 1994. Sonne, Lasse C. A., 2013: Thor-kult i vikingetiden. Historiske studier i vikingetidens religion. København. Speculum norroenum: Norse Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre, ed. by U. Dronke, Guðrún Helgadóttir, G. W. Weber, H. Bekker-Nielsen. Odense 1981. Sprenger, Ulrike, 1994: Der Vǫluspávers 52,7 und der Horazische Odenvers 1 28,16. Studien zum Altgermanischen. Festschrift für Heinrich Beck, hrsg. von Heiko Uecker, Berlin/New York, s. 619‒625. Springer, M., 2006: Widukind von Corvey. RGA 33, s. 586‒592. Staecker, Jörn, 2004: Hjältar, kungar och gudar. Receptionen av bibliska element och av hjältediktning i en hednisk värld. Minne och myt. Konsten att skapa det förflutna, red. Å. Berggren, S. Arvidsson och A.-M. Hållans. Lund, s. 39‒78. Staecker, Jörn, 2006: Heroes, kings, and gods. Discovering sagas on Gotlandic picture- stones. Old Norse religion in long-term perspectives, s. 363‒368. Staiti, Ch., 2002: Muspilli. RGA 20, s. 433‒438. Stausberg, Michael, 2002: Die Religion Zarathustras. Geschichte‒Gegenwart‒Rituale. Band 1. Stuttgart. Stefán Karlsson, 1979: Íviðjur. Gripla 3, s. 227‒228. Stefán Karlsson, 1984: Om himmel og helvede på gammelnorsk, AM 238 XXVIII fol. Festskrift til Ludvig Holm-Olsen, S. 185‒196. Steinsland, Gro, 1979: Treet i Vǫluspá. ANF 94, s. 120‒150. Steinsland, Gro, 1990: Antropologiske og eskatologiske idéer i førkristen nordisk religion. Collegium Medievale 1, s. 59‒72. Steinsland, Gro, 1991a: Det hellige bryllup og norrøn kongeideologi. En analyse av hierogami-myten i Skírnismál, Ynglingatal, Háleygjatal og Hyndlulióð. Oslo. Steinsland, Gro, 1991b: Religionsskiftet i Norden og Vǫluspá 65. Nordisk Hedendom, s . 335‒348. Steinsland, Gro, 2013: Vǫluspá and the Sibylline Oracles with a Focus on the »Myth of the Future». The Nordic Apocalypse, s. 147‒160. Stephens, George, 1884: Prof. S. Bugge’s studier over nordisk mythologi. Supplement. Aarbøger for nordisk Oldkyndighed, s. 1‒47. Stokes, W., 1905: se Källor, Forniriska. Stoklund, Marie, 1996: Runer 1995. Arkæologiske Udgravninger i Danmark 1995, s. 275‒286. Stolte, B. H., 1986: Die religiösen Verhältnisse in Niedergermanien. Aufstieg und Nie- dergang der römischen Welt. Principat. 18, 1 Religion, hrsg. W. Haase. Berlin/New York 1986, s. 591‒671. Strid, Jan Paul, 1991: Runestones. Malmö. Stroumsa, Guy, 2013: Judéo-christianisme et l’islam des origines. CRAI 2013, s. 489‒512. Ström, Folke, 1956: Fimbulvintern ur religionshistorisk synpunkt. Fornvännen 51, s. 3‒5. Ström, Folke, 1961: Nordisk Hedendom Göteborg (2 uppl. 1985). Ström, Åke V., 1967: Indogermanisches in der Völuspá. Numen 14, s. 167‒208. Ström, Åke V. & Biezais, Haralds, 1975: Germanische und baltische Religion. Stutt- gart. 461

Strömbäck, Dag, 1927: Fvn. Gaglviðr och några därmed besläktade ord. Språkveten- skapliga Sällskapets i Uppsala Förhandlingar, Jan. 1925 – Dec. 1927. Uppsala, s. 23‒33. Strömbäck, Dag, 1935: Sejd. Textstudier i nordisk religionshistoria. Lund. Strömbäck, Dag, 1970: The Epiphany in Runic Art. The Dynna and Sika Stones. Lon- don. Sundqvist, Olof, 2007: Kultledare i fornskandinavisk religion. Uppsala. Sundqvist, Olof, 2011: An Arena for Higher Powers. Cult Buildings and Rulers in the Late Iron Age and the Early Medieval Period in the Mälar Region. Ideology and Power in the Viking and Middle Ages, s. 163‒210. Sundqvist, Olof, 2016: An Arena for Higher Powers. Ceremonial Buildings and Re- ligious Strategies for Rulership in Late Iron Age Scandinavia. Leiden/Boston. Sundqvist, Olof & Hultgård, Anders, 2004: The Lycophoric Names of the 6th to 7th Cen- tury Blekinge Rune Stones and the Problem of their Ideological Background. Na- menwelten, s. 583‒602. Sundqvist, Vikstrand, & Ljungkvist 2013: se Gamla Uppsala i ny belysning. Svanhildur Óskarsdóttir, 2005: Prose of Christian Instruction. A Companion to Old Norse-Icelandic Literature, s. 338‒353. Sveinbjörn Egilsson, 1860: se Lexika, encycklopedier. Svensson, Christina, 2011: Tre dikter från Esaias Tegnérs sjukdomstid: ’Resminnen’, ’Porträttet’ och ’Ragnarok’. Esaias Tegnér. Texter och läsningar, red. Jerker Blom- qvist. Lund, s. 103‒126. Svärdström, Elisabeth, 1958: se Källor, Runinskrifter. Szarmach, Paul E. & Huppé, Bernard F. (eds.), 1978: The Old English Homily and its Backgrounds. Albany 1978. Söderberg, Barbro, 1987: Lokasenna ‒ egenheter och ålder. ANF 102, s. 18‒99. Söderblom, Nathan, 1901: La vie future d’après le mazdéisme à la lumière des croyances parallèles dans les autres religions. Étude d’eschatologie comparée. Pa- ris. Taeger, B. 1996: se Källor, Fornengelska och forntyska, Heliand. Tafazzoli, Ahmad, 1993: Dādestān ī Mēnōg ī Xrad. EI 6, s. 554‒555. Tavadia, Jehangir C., 1930: se Källor, Iranska, Medeliranska. Tavadia, Jehangir C., 1956: Die mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathust- rier. Leipzig. The Armenian Apocalyptic Tradition. A Comparative Perspective. Ed. by Kevork B. Bardakjian & Sergio La Porta. Leiden/Boston 2014. The Encyclopedia of Apocalypticism. Vol. 1. The origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity. Ed. by John J. Collins. New York 1998. The Cambridge Companion to Old English Literature. Edited by Malcolm Godden and Michael Lapidge. Cambridge 1991. The Encyclopedia of Apocalypticism. Vol. 2. Apocalypticism in Western History and Culture. Ed. by Bernard McGinn. New York 1998. The Encyclopedia of Religion, ed. by M. Eliade. New York 1987; 2nd edition 2005. The Hidden Origins of Islam, New Research into its Early History, ed. by Karl-Heinz Ohlig and Gerd-R. Puin. New York 2010. The Kalevala and the World’s Traditional Epics, ed. by Lauri Honko. Helsinki 2002. The Nordic Apocalypse. Approaches to Vǫluspá and Nordic Days of Judgement. Ed. by Terry Gunnell & Annette Lassen. Turnhout 2013. The Old English Homily and its Background, ed. by Paul E. Szarmach & Bernard F. Huppé. Albany 1978. The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature, ed. by John J. Collins. Oxford 2014. 462

The Poetic Edda. Essays on Old Norse Mythology, ed. by Paul Acker and Carolyne Lar- rington. New York and London 2002. The Qur’ān in Context. Historical and Literary Investigations into the Qur’ānic Milieu, ed. by Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai, and Michael Marx. Leiden/Boston 2010. The Ship as Symbol in Prehistoric and Medieval Scandinavia. Ed. by Ole Crumlin-Pe- dersen & Birgitte Munch Thye. Copenhagen 1995. The Viking World, ed. by Stefan Brink in collaboration with Neil Price. London and New York 2008. The years without a summer. Tracing A.D. 536 and its aftermath, ed. by Joel Gunn. Ox- ford 2000. Thomassen, Einar, 2001: se Källor, Kristna och judiska, Antologier. Thomson, Robert, 1978 (2006): se Källor, Kristna och judiska, Armeniska. Thorgunn Snӕdal, 1990: Från Järnatullen till Gårdarike. En bok om Södertäljetraktens runinskrifter. Södertälje. Thorgunn Snӕdal, 2002: Medan världen vakar. Studier i de gotländska runinskrifternas språk och kronologi. Uppsala. Thunman, Olof, 1928: Träddyrkan och Upländska Offerträd. Särtryck ur Upsala Nya Tidning 22 febr. 1928. Thunmark-Nylén, Lena, 1990‒91: Vikingatid eller medeltid? Tor 23. Þorvaldur Bjarnarson, 1878: se Källor, Skandinaviska, Religiös litteratur, Leifar. Tiere in skandinavischer Literatur und Kulturgeschichte: Repräsentationsformen und Zeichenfunktionen, hrsg. von A. Heitmann, W. Heizmann, und O. Rehm. Berlin 2007. Timpe, Dieter, 1967: Drusus Umkehr an der Elbe. Rheinisches Museum 110, s. 289‒306. Timuş, Mihaela, 2015: Cosmogonie et eschatologie. Articulations conceptuelles du système religieux zoroastrien. Paris. Tolkien, J. R. R., 1936: Beowulf: The Monsters and the Critics. Proceedings of the Bri- tish Academy XXII, s. 245 ff. Toohey, Matthew et al., 2016: Climatic and societal impacts of a volcanic double event at the dawn of the Middle Ages, Climatic Change (2016). Trier. Augustusstadt der Treverer. Stadt und Land in vor- und frührömischer Zeit. 2. Auflage. Mainz am Rhein 1984. Tristram, Hildegard L. C., 1985: Sex aetates mundi. Die Weltzeitalter bei den Angel- sachsen und den Iren. Untersuchungen und Texte. Turcan, Robert, 2000: Mithra et le mithriacisme. Paris. Turville-Petre, Gabriel, 964: Myth and Religion of the North: The Religion of Ancient Scandinavia. New York. Turville-Petre, Gabriel, 1972: Nine Norse Studies. London (Viking Society for Northern Research, Text series vol. V). Turville-Petre, Joan, 1960: Sources of the Vernacular Homily in England, Norway and Iceland. ANF 75, s. 168‒182. Tveito, Olav, 2005: Frelserskikkelsen i Heliand. Norsk Teologisk Tidsskrift 2005, s. 185‒209. Tveito, Olav, 2010: Wulfstan av York og norrøne homilier. Vår eldste bok, s. 187‒215. Ubierna, Pablo, 2006: L’apocalyptique byzantine au début du IXe siècle. Monastères, images, pouvoirs et société à Byzance, sous la direction de Michel Kaplan. Paris 2006, s. 207‒221. Ulansey, David, 1989: The Origins of the Mithraic Mysteries. Cosmology & Salvation in the Ancient World. Oxford. Uppsalakulten och Adam av Bremen. Red. Anders Hultgård. Nora 1997. Vermaseren, Maarten J., 1965: Mithras. Geschichte eines Kultes. Stuttgart. 463

Vésteinn Ólason, 2013: Vǫluspá and time. The Nordic Apocalypse, s. 25‒44. Vielhauer, Philipp, 1975: Geschichte der urchristlichen Literatur. Berlin/New York. Viennot, Odette, 1954: Le culte de l’arbre dans l’Inde ancienne. Textes et Monuments brâhmaniques et bouddhiques. Paris. Vīķis-Freibergs, Vaira, 1989: The Major Gods and Goddesses of Ancient Latvian Mythology. Linguistics and Poetics of Latvian Folk Songs, ed. Vaira Vīķis-Frei- bergs. Kingston and Montreal. Vikstrand, Per, 2001: Gudarnas platser. Förkristna sakrala ortnamn i Mälarlandska- pen. Uppsala. Vogt, Walther Heinrich, 1929: Þórs Fischzug. Eine Betrachtung über ein Bild auf Bra- gis Schild. Studier tillägnade Axel Kock. Lund, s. 200‒216. Volkmann, Hans, 1964: Germanische Seherinnen in römischen Diensten. Krefeld. Volz, Paul, 1934: Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter. Nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur. Tübingen. de Vries, Jan, 1964: Altnordische Literaturgeschichte. 2. Aufl. Bd. 1. Berlin. de Vries, Jan, 1956‒57: Altgermanische Religionsgeschichte, I–II. Berlin (citeras efter paragraf). Vår eldste bok. Skrift, miljø og biletbruk i den norske homilieboka. Red. Odd Einar Hau- gen & Åslaug Ommundsen. Oslo 2010 (Bibliotheca Nordica 3). Wachtmeister & Snædal Brink, 1984: se Runstenar i Södermanland. Wagner, Félix, 1934: Völuspá ou prédictions de la prophétesse [Analyse et interpréta- tion]. Revue belge de philologie et d’histoire, 13, s. 45‒56. Wamers, Egon, 2000: … ok gærði Dani kristna … Der große Jellingstein im Spiegel ottonischer Kunst. Frühmittelalterliche Studien 34, s. 132‒158. Watkins, Calvert, 1995: How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Ox- ford. Watt, Margrete, 1991: Sorte Muld. Høvdingesæde og kultcentrum fra Bornholms yngre jernalder. Fra Stamme til Stat i Danmark 2. Høvdingesamfund og Kongemagt, utg. P. Mortensen & B. M. Rasmussen. Aarhus, s. 89‒106. Watt, Margrete, 2007: Kan man tyde guldgubbernes gestussprog? Kult, Guld, och Makt, s. 133‒148. Weber, Gerd Wolfgang, 1972: Das Odinsbild des Altunasteins. Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 94, s. 323‒334. Weber, Gerd Wolfgang, 1973: Odins Wagen. Reflexe altnordischen Totenglaubens in literarischen und bildlichen Zeugnissen der Wikingerzeit. Frühmittelalterliche Stu- dien 7 (1973), s. 88‒99. Weber, Gerd Wolfgang, 1985: Edda, Jüngere. RGA 6, s. 394‒412. Weber, Gerd Wolfgang, 1986: Siðaskipti. Das religionsgeschichtliche Modell Snorri Sturlusons in Edda und Heimskringla. Sagnaskemmtun, s. 309‒329. Weiser, Lily, 1927: Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde. Ein Beitrag zur deutschen und nordischen Altertums- und Volkskunde. Baden. Wellendorf, Jonas, 2009: Kristelig visionslitteratur i norrøn tradition. Oslo. West, E. W., 1880: se Källor, Iranska, Antologier. West, Martin, L., 1966: Hesiod. Theogony. Oxford. West, Martin, L., 1997: The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford. West, Martin, L., 2004: The Death of Baldr. JIES 32, s. 1‒10. West, Martin L., 2007: Indo-European Poetry and Myth. Oxford. Westergaard, N. L., 1852‒54: se Källor, Iranska, Avestiska och forniranska. Westholm, Gun, 2004: Att välja himmel. Vikingarnas religion. Gotländskt arkiv 76, s. 46‒56. 464

Westlund, Börje, 1989: Kvinneby ‒ en runinskrift med hittills okända gudanman? Stu- dia Anthroponymica Scandinavica 7, s. 25‒52. Whaley, Diana, 1998: The Poetry of Arnorr jarlaskáld. An edition and Study. Turnhout. Wickström, Johan, 2008: Våra förfäder var hedningar. Nordisk forntid som myt i den svenska folkskolans pedagogiska texter fram till år 1919. Uppsala. Widengren, Geo, 1951: The King and the Tree of Life in Near Eastern Religion. Uppsala Widengren, Geo, 1957: Quelques rapports entre juifs et iraniens à l’époque des Parthes. Vetus Testamentum. Suppl. IV, s. 197‒241. Widengren, Geo, 1961: se Källor, Iranska, Antologier. Widengren, Geo, 1966: Iran and Israel in Parthian Times with Special Regard to the Ethiopic Book of Enoch. Temenos 2, s. 139‒177. Widengren, Geo, 1968: Les religions de l’Iran. Paris. Widengren, Geo, 1969: Israelite-Jewish Religion. Historia Religionum. Vol. I, ed. by C. J. Bleeker and G. Widengren. Leiden, s. 223‒317. Widengren, Geo, 1983: Leitende Ideen und Quellen der iranischen Apokalyptik. Apoca- lypticism, s. 77−162. Widengren, Geo, 1995: Les quatre âges du monde. Apocalyptique iranienne, s. 23‒62. Widgren, M., 2005: Fimbulvintern ‒ fanns den? Arkeologi och naturvetenskap, red. Ca- rin Bunte, Björn Berglund & Lars Larsson, s. 62‒70. Wiesehöfer, Josef, 1993: Das antike Persien. Von 550 v. Chr. bis 650 n. Chr. Zürich och München. Wikander, Stig, 1941: Vayu: Texte und Untersuchungen zur indoiranischen Reli- gionsgeschichte. Uppsala. Wikander, Stig, 1947: Pāndava-sagan och Mahābhāratas mytiska förutsättningar. Reli- gion och Bibel 6, s. 27‒39. Wikander, Stig, 1960a: Från Bråvalla till Kurukshetra. ANF 75, s. 183‒193. Wikander, Stig, 1960b: Germanische und indo-iranische Eschatologie. Kairos 2, s. 83‒88. Wikander, Stig, 1978: Araber, Vikingar, Väringar. Uppsala. Wikell, Roger, 2010: En hane gal för hedningarna ‒ om kristna runstenar och broar i Ha- ninge. Bro till evigheten, s. 62‒73. Wikman, Sture, 1996: Fenrisulven ränner. En bok om vävarna från Överhogdal. Öster- sund. Williams, A. V., 1990: se Källor, Iranska, Pahlavi Rivāyat. Williams, Henrik, 1996a: Runstenstexternas teologi. Kristnandet i Sverige, s. 291‒312. Williams, Henrik, 1996b: Runjämtskan på Frösöstenen och Östmans bro. Jämtlands kristnande, s. 45‒63. Williams, Henrik, 2007: se Källor, Eddadiktning. Wilson, David M., 1995: Vikingatidens konst. Lund. Wilson, David M., 2008a: The Development of Viking Art. The Viking World, s. 323‒338. Wilson, David M., 2008b: The Isle of Man. The Viking World, s. 385‒390. Wilson, David M. & Klindt-Jensen, Ole, 1966: Viking Art. London. Wilson, H. H., 1870: se Källor, Indiska. Wimmer, Ludvig, 1887: Die Runenschrift. Berlin. Windisch, H., 1929: Die Orakel des Hystaspes. Amsterdam. Wistrand, Magnus, 1970: Slaget vid Bråvalla – en reflex av den indoeuropeiska mytskatten?. ANF 85, s. 208‒222. Wolf, Alois, 1969: Zitat und Polemik in den ’Hákonarmál’ Eyvinds. Germanistische Studien, hrsg. von J. Erben und E. Thurnher. Innsbruck, s. 10‒32. Wolff, Ludwig, 1952: Eddisch-skaldische Blütenlese. Edda, Skalden, Saga s. 92‒107. 465

Words and Object: Towards a dialogue beteween archaeology and history of religions. Editor: Gro Steinsland. Oslo. Wrenn & Bolton, 1973: se Källor, Fornengelska. Würth, Stefanie, 2003: The Role of Vǫluspá in the Perception of Ragnarǫk in Old Norse-Icelandic Literature. Old Norse Myths, Literature and Society, s. 217‒233. Wörterbuch der Mythologie. Die alten Kulturvölker, Götter und Mythen im Alten Euro- pa. Bd. 2, hrsg. von Wilhelm Haussig. Stuttgart 1973. Yarden, Leon, 1971: The tree of light: a study of the Menorah, the seven-branched lampstand. London. Yovsep‛eanc‛, Sargis, 1896: se Källor, Syriska och Armeniska. Zaehner, R. C., 1972: Zurvan. A Zoroastrian Dilemma. New York. Zernack, Julia, 1999: Hyndlulioð, Flateyjarbók und die Vorgeschichte der Kalmarer Union. Skandinavistik 29, s. 89‒114. Zetterstéen, K. V., 1917: se Källor, Islamiska. Zum Problem der Deutung frühmittelalterlicher Bildinhalte. Hrsg. von Helmut Roth. Sigmaringen 1986. Åhlén, Marit, 1997: Runristaren Öpir. En monografi. Uppsala. Åhlén, Marit, 2010: Runstenar i Uppsala län berättar. Uppsala. Åkesson, Bert, 2009: Hunnestadmonumentet. Bråd död och gudomlig vedergällning. Arkeologiska nyheter & facta – Internet. Malmö. 466 467

ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI 1. Ivar Modéer: Småländska skärgårdsnamn. 1933. 2. Inger M. Boberg: Sagnet om den store Pans død. 1934. 3. G. Granberg: Skogsrået i yngre nordisk folktradition. 1935. 4. Gertrud Areskog: Östra Smålands folkmål. 1936. 5. B. Ohlsson: Blekingskusten mellan Mörrums- och Ronnebyån. 1939. 6. Johan Götlind (och Samuel Landtmanson): Västergötlands folkmål. 1–4. 1940–1950. 7. Lennart Björkquist: Jämtlands folkliga kvinnodräkter. 1941. 8. Sven Rothman: Östgötska folkminnen. 1941. 9. Erik Brevner: Sydöstra Närkes sjönamn. 1942. 10. Verner Ekenvall: De svenska ortnamnen på hester. 1942. 11. Lars Levander och Ella Odstedt: Övre Dalarnes bondekultur. 1–4. 1943–1953. 12. Helmer Olsson: Folkliv och folkdikt i Vättle härad under 1800-talet. 1945. 13. Folke Hedblom: De svenska ortnamnen på säter. 1945. 14. Lars Forner: De svenska spannmålsmåtten. 1945. 15. Johan J. Törners »Samling af Widskeppelser». Med inledning och anmärkningar utg. av K. Rob. V. Wikman. 1946. 16. Carl Ivar Ståhle: Studier över de svenska ortnamnen på -inge. 1946. 17. Bengt Holmberg: Tomt och toft som appellativ och ortnamnselement. 1946. 18. Oskar Loorits: Grundzüge des estnischen Volksglaubens. 1–3. 1949–1960. 19. Daniel Harbe: Folkminnen från Edsbergs härad. 1–2. 1950–1956. 20. Harry Ståhl: Kvill och tyll. En studie över några i svenska ortnamn ingående ord med betydelsen ’åmöte’, ’ågren’ o. dyl. 1950. 21. Lars Hellberg: Inbyggarnamn på -karlar i svenska ortnamn. 1. 1950. 22. Per Wieselgren: Ortnamn och bebyggelse i Estlands forna och hittillsvarande svenskbyg- der. Ostharrien med Nargö. 1951. 23. Einar Törnqvist: Substantivböjningen i Östergötlands folkmål. 1–2. 1953. 24. Valter Jansson: Nordiska vin-namn. En ortnamnstyp och dess historia. 1951. 25. Nils Tiberg: Ståndssamhället [i Svensk-Estland]. 1951. 26. Gunnar Linde: Studier över de svenska sta-namnen. 1951. 27. Gideon Danell: Ordbok över Nuckömålet. 1951. 28. Andrus Saareste: Petit atlas des parlers estoniens. 1955. 29. Sigurd Fries: Studier över nordiska trädnamn. 1957. 30. Nils von Hofsten: Eddadikternas djur och växter. 1957. 31. Aleksander Loit och Nils Tiberg: Gammalsvenskbydokument. 1958. 32. Lars Alfvegren: r-genitiv och are-komposition. 1958. 33. Gösta Franzén: Runö ortnamn. 1959. 34. Nils von Hofsten: Segerlöken, Allium victoralis, i folktro och folkmedicin. 1958. 35. Nils Tiberg: Runöbondens ägor. 1959. 36. Nils von Hofsten: Pors och andra humleersättningar och ölkryddor i äldre tider. 1960. 37. Sockenbeskrivningar från Hälsingland 1790–1791. Med efterskrift och register utg. av Nils-Arvid Bringéus. 1961. 38. Nils Tiberg: Estlandssvenska språkdrag. 1962. 39. Elis Åström: Folktro och folkliv i Östergötland. 1962. 40. Olof Gjerdman and Erik Ljungberg: The Language of the Swedish Coppersmith Gipsy Johan Dimitri Taikon. Grammar, Texts, Vocabulary and English Word-Index. 1963. 41. Per Wieselgren: Ormsö ortnamn och bebyggelsehistoria. 1962. 42. Gösta Franzén: Laxdælabygdens ortnamn. 1964. 43. Jöran Sahlgren: Valda ortnamnsstudier. 1964. 44. Allan Rostvik: Har och harg. 1967. 45. Karl Axel Holmberg: De svenska tuna-namnen. 1969. 46. Kustaa Vilkuna: Kainuu – Kvänland, ett finsk-norsk-svenskt problem. 1969. 47. Fridolf Isberg: Supplement till G. Danells Ordbok över Nuckömålet. 1–2. 1970–1971. 48. Dag Strömbäck: Folklore och filologi. Valda uppsatser utgivna av Kungl. Gustav Adolfs Akademien 13.8 1970. 468

49. Claes Åneman: Om utvecklingen av gammalt kort i i ord av typen vidja i nordiska språk. 1–2. 1970. 50. Gustav Ränk: Die älteren baltischen Herrenhöfe in Estland. 1971. 51. Nils Tiberg: Estlandssvenska husdjursnamn. 1972. 52. Sven Söderström: Om kvantitetsutvecklingen i norrländska folkmål. Gammal kort sta- velse i Kalix- och Pitemålen och målen i Nordmalings och Ragunda socknar. 1972. 53. Maj Reinhammar: Om dativ i svenska och norska dialekter. 1. Dativ vid verb. 1973. 54. Vidar Reinhammar: Pronomenstudier. 1975. 55. Roger Johansson: Svensk rommani. 1977. 56. Evert Melefors: Byngen, Smissen och Listar. Inbyggarbeteckningar och husbondenamn på Gotland. 1. Typologi och ordbildning. 1983. 57. Stefan Brink: Sockenbildning och sockennamn. Studier i äldre territoriell indelning i Nor- den. 1990. 58. Lena Moberg: Lågtyskt och svenskt i Stockholms medeltida tänkeböcker. 1989. 59. Bengt Odenstedt: On the Origin and Early History of the Runic Script. Typology and Graphic Variation in the Older Futhark. 1990. 60. Staffan Fridell: Ortnamn på -ryd i Småland. 1992. 61. Isländsk folkdiktning. Med inledning och kommentar av Hallfreður Örn Eiríksson. 1992. 62. John Insley: Scandinavian Personal Names in Norfolk. A Survey Based on Medieval Records and Place-Names. 1994. 63. Estlands svenskar och svenskbygd. Bibliografi sammanställd av Stig Appelgren. 1997. 64. Halvar Nilsson: De värmländska medeltidsbreven. Regester med kommentarer. 1997. 65. Gun Widmark: Stora vokaldansen. Om kvantitativa och kvalitativa förändringar i forn- svenskans vokalsystem. 1998. 66. Sven B. Ek: Polletik eller det föråldrade samhällets slingerbukter. 1998. 67. Eberhard Löfvendahl: Post- och järnvägsstationers namn i Götaland 1860–1940. Namn- givning i spänningsfältet mellan allmänna och enskilda intressen. 1998. 68. Annika Karlholm: Folkligt bildspråk. En studie över djurbenämningar i metaforisk användning i svenska dialekter. 2000. 69. Katharina Leibring: Sommargås och Stjärnberg. Studier i svenska nötkreatursnamn. 2000. 70. Eva Nyman: Nordiska ortnamn på -und. 2000. 71. Food from Nature. Attitudes, Strategies and Culinary Practices. Proceedings of the 12th Conference of the International Commission for Ethnological Food Research, Umeå and Frostviken, 8–14 June, 1998. Ed. by Patricia Lysaght. 2000. 72. Dag Strömbäck: Sejd och andra studier i nordisk själsuppfattning. Med bidrag av Bo Almqvist, Hans Mebius och Gertrud Gidlund. 2000. 73. Prosten Carl Nyréns Afhandling om Östgöthiska dialecten. Utgiven med inledning och kommentarer av Maj Reinhammar. 2000. 74. Etnologin inför 2000-talet. Föredrag och artiklar med anledning av uppsalaetnologins 50-årsjubileum den 8 juni 1998. Red.: Gösta Arvastson, Birgitta Meurling & Per Peter- son. 2000. 75. Gösta Holm: Uppväxtmiljö och språk. Agneta Horns språk i dialektgeografisk belysning. Ett bidrag till textlokaliseringens metodik. 2000. 76. Gun Widmark: Det språk som blev vårt. Ursprung och utveckling i svenskan. Urtid – Runtid – Riddartid. 2001. (Nytryck 2004.) 77. Per Vikstrand: Gudarnas platser. Förkristna sakrala ortnamn i Mälarlandskapen. 2001. 78. Sigfrid Svensson som folklivsforskare. En minnesskrift i anledning av hundraårsdagen av hans födelse den 1 juni 1901 under redaktion av Nils-Arvid Bringéus. 2001. 79. Ulla-Britt Kotsinas: Lever Ekenssnacket? Om äldre och nyare Stockholmsslang. 2001. 80. En 1700-talsordlista från Piteå. Utgiven med inledning och kommentarer av Maj Rein- hammar. 2002. 81. Lennart Larsson: Varifrån kom svenskan? Om den svenska vokabulären i en fyrspråkig ordbok utgiven i Riga 1705. 2003. 82. Mats Rydén: Botaniska strövtåg. Svenska och engelska. 2003. 83. Carl Göran Andræ: Sverige och den stora flykten från Estland 1943–1944. 2004. 469

84. Ella Odstedt: Norrländsk folktradition. Uppteckningar i urval och med kommentarer av Bengt af Klintberg. 2004. 85. Sockenbeskrivningar från Gästrikland 1790–1791. Utg. av Nils-Arvid Bringéus. 2004. 86. Anna Westerberg: Norsjömålet under 150 år. 2004. 87. Språkhistoria och flerspråkighet. Föredragen vid ett internationellt symposium i Upp- sala 17–19 januari 2003. Utg. av Lennart Elmevik. 2004. 88. Suffixbildungen in alten Ortsnamen. Akten eines internationalen Symposiums in Upp- sala 14.–16. Mai 2004. Hrsg. von Thorsten Andersson und Eva Nyman. 2004. 89. Maj Reinhammar: Ord för begreppet ’hos’ i äldre svenska och svenska dialekter. 2005. 90. ”Slipp tradisjonene fri – de er våre!” Red. av Bente Alver och Ann Helene Bolstad Skjel- bred. 2005. 91. Andreas Nordberg: Jul, disting och förkyrklig tideräkning. Kalendrar och kalendariska riter i det förkristna Norden. 2006. 92. François-Xavier Dillmann: Les magiciens dans l’Islande ancienne. Études sur la repré- sentation de la magie islandaise et de ses agents dans les sources littéraires norroises. 2006. 93. Festmåltid och vardagsmat. Föredrag vid ett symposium till Anders Salomonssons minne 3–4 juni 2005. Redigerad av Mats Hellspong. 2006. 94. Nils-Arvid Bringéus: Carl Wilhelm von Sydow som folklorist. 2006. 95. Staffan Fridell: Ortnamn i stilistisk variation. 2006. 96. Kristina Neumüller: Vattensjön och Vattenån. Samband mellan sjönamn och ånamn i Medelpad. 2007. 97. Nya perspektiv inom nordisk språkhistoria. Föredrag hållna vid ett symposium i Upp- sala 20–22 januari 2006. Utgivna av Lennart Elmevik. 2007. 98. Masks and Mumming in the Nordic Area. Ed. by Terry Gunnell. 2007 99. Stefan Mähl: geven vnde screven tho deme holme. Variablenlinguistische Untersuchungen zur mittelniederdeutschen Schreibsprache in Stockholm. 2008. 100. Carl Renmarck: Plurima Lingvæ Gothicæ Rudera. Utgiven med inledning och kommentarer av Maj Reinhammar. 2008. 101. Karin Wilson: Markusevangeliet i Lars Rangius samiska översättning från 1713. 2008. 102. Tingsprotokoll från Svärdsjö socken åren 1545–1619. Utgivna av Allan Rostvik. 2008. 103. Nils-Arvid Bringéus: Åke Campbell som etnolog. 2008. 104. Kartan i forskningens tjänst. Föredragen vid ett symposium i Uppsala 23–25 november 2006. Utgivna av Lars-Erik Edlund, Anne-Sofie Gräslund och Birgitta Svensson. 2008. 105. Samlade visor. Perspektiv på handskrivna visböcker. Föredrag vid ett symposium på Svenskt visarkiv 6–7 februari 2008. Utgivna av Gunnar Ternhag. 2008. 106. Folkkultur i fokus. Tretton jubileumsföreläsningar. Redaktör: Maj Reinhammar. 2009. 107. Döden speglad i aktuell kulturforskning. Symposieföredrag utgivna av Anders Gustavs- son. 2009. 108. Thet Gothlendska Tungomålet. Språkkapitlet i Lars Neogards Gautauminning (1732). Utgivet med inledning och kommentar av Lars Wollin. 2009. 109. Svenska etnologer och folklorister. Redaktörer: Mats Hellspong och Fredrik Skott. 2010. 110. Thorsten Andersson: Vad och vade. Svensk slåtter-, rågångs- och arealterminologi. 2010. 111. Klas-Göran Selinge: Språket i landskapet. Om runstenar, rågångar och byar. 2010. 112. Probleme der Rekonstruktion untergegangener Wörter aus alten Eigennamen. Akten eines internationalen Symposiums in Uppsala 7.–9. April 2010. Herausgegeben von Len- nart Elmevik und Svante Strandberg. 2010. 113. Studier i svenska språkets historia 11. Förhandlingar vid Elfte sammankomsten för svenska språkets historia i Uppsala 23–24 april 2010. Utgivna av Maj Reinhammar under medverkan av Lennart Elmevik, Staffan Fridell, Mats Thelander och Henrik Williams. 2010. 114. En medeltida ordspråkssamling på fornsvenska. Utgiven av Inger Lindell. 2011. 115. Rut Boström: Anders Sparrmans brev till Carl von Linné. En kulturhistorisk och språklig undersökning med naturvetenskapliga inslag. 2011. 470

116. Studier i dialektologi och sociolingvistik. Föredrag vid Nionde nordiska dialektologkon- ferensen i Uppsala 18–20 augusti 2010. Utgivna av Lars-Erik Edlund, Lennart Elmevik och Maj Reinhammar. 2011. 117. Anders Wepsäläinen: Stalotomterna. En kritisk granskning av forskningsläget rörande en omdiskuterad fornlämningstyp. 2011. 118. Matti Mörtbergs värmlandsfinska uppteckningar. Sammanställda och kommenterade av Torbjörn Söder. 2011. 119. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 1. Träd och växter som resurs. 2012. 120. Thorsten Andersson: Gamla strand- och önamn i Bråviksbygden. 2012. 121. Contact between Low German and Scandinavian in the Late Middle Ages. 25 Years of Research. Lennart Elmevik and Ernst Håkon Jahr (editors). 2012. 122. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 2. Åkerbruk och boskapsskötsel. 2012. 123. Växter och växtnamn – ett möte mellan botanik och språkvetenskap. Föredrag från ett symposium i Stockholm och Uppsala 25–26 november 2010. Utgivna av Lars-Erik Edlund, Inger Larsson och Staffan Nyström. 2013. 124. Mellan nation och tradition. Idéströmningar i 1800-talets insamlingar av folklore. Före- drag från ett symposium i Visby 27–28 september 2011. Utgivna av Ulf Palmenfelt. 2013. 125. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 3. Jakt, fångst och fiske. 2013. 126. Andreas Nordberg: Fornnordisk religionsforskning mellan teori och empiri. Kulten av anfäder, solen och vegetationsandar i idéhistorisk belysning. 2013. 127. Talemålsforsking i Norden dei siste 100 åra. Eit symposium i Åseral i 2011 i høve 100-årsjubileet for Didrik Arup Seips hovudfagsavhandling om åsdølmålet. Utg. av Lennart Elmevik & Ernst Håkon Jahr. 2013. 128. Nils-Arvid Bringéus: Örkelljungapåg och Lundaprofessor. 2013. 129. Sigvard Cederroth: Bondsagan. Utgiven av Iréne A. Flygare och Barbro Björnemalm. 2014. 130. Aspekter på ordspråk. Föredrag vid ett symposium i Uppsala 27–28 april 2011. Utgivna av Lars-Erik Edlund och Bengt af Klintberg. 2014. 131. Medeltida storgårdar. 15 uppsatser om ett tvärvetenskapligt forskningsproblem. Utgivna av Olof Karsvall och Kristofer Jupiter. 2014. 132. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 4. Hus, hem och handel. 2014. 133. Från renhållningshjon till modeaccessoar. 10 000 år av relationer människa–hund i Sve- rige. Föredrag vid ett symposium i Uppsala 15 februari 2013. Utgivna av Anne-Sofie Gräslund och Ingvar Svanberg. 2014. 134. Tryckta visor. Perspektiv på skillingtryck som källmaterial. Redaktörer: Märta Ramsten, Karin Strand och Gunnar Ternhag. 2015. 135. Åke Sandström: Hå och hamna. Ordhistoriska och ordgeografiska studier av paddlingens och roddens äldsta terminologi i Norden. 2015. 136. Mats Rydén: Johannes Franckenius och den svenska floran. En studie i växt- och namn- kunskap i 1600-talets Sverige. 2015. 137. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 5. Från vaggan till graven. 2015. 138. Pär Alexandersson: Ättestupans förvandlingar. Åldrande, hot och rädsla under 350 år. 2015. 139. »En alldeles egen och förträfflig National-Musik». Nio författare om Svenska folk-visor från forntiden (1814–1818). Redaktörer: Märta Ramsten och Gunnar Ternhag. 2015. 140. Lennart Elmevik: Ortnamnsstudier i urval. 2016. 141. Björn Bihl: Med stänk av dialekt. Dialektala och andra stilistiska drag i Frödings riksspråk- liga dikter. 2016. 142. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 6. Från nybyggarnas tankevärld. 2016. 143. Bengt af Klintberg: Kvinnan som inte ville ha barn. Sagotypen ATU 755, »Sin and Grace», i muntlig tradition och litterära verk. 2016. 144. Hiob Ludolf: Dictionarium Sueco-Germanicum. Utgivet med inledning och kommentarer av Gunnar Graumann och Lars Holm. 2017. 145. Samiskt liv i äldre tid. Edvin Brännströms uppteckningar från Arvidsjaur och Arjeplog redigerade av Ivan Eriksson med språkliga kommentarer av Olavi Korhonen. 2017. 146. Anders Hultgård: Midgård brinner. Ragnarök i religionshistorisk belysning. 2017.

CXXXVIII

I H P L ADO