! Masterscriptie Wijsbegeerte Faculteit der Geesteswetenschappen September 2014 !

! Oikeiôsis en Apatheia

De spanning tussen sociale verbondenheid en individuele autonomie bij de Stoa.

! ! ! ! ! ! ! !

! T.G. Jorna Studentnummer: 5689929 ! !

Begeleider: dhr. prof. dr. R.A. te Velde

Tweede lezer: dhr. dr. J. Bos ! ! ! !

! Hoofdstuk 1: Inleiding 4 Ter introductie: hoe ver reikt onze empathie? 4 Een negatieve verklaring (Hobbes) 5 De positieve drang tot gemeenschap 5 Kosmopolitische ideeën 7 Vraagstelling, opbouw en oplossing 8 Hoofdstuk 2: De Stoïcijnse filosofie 11 De Stoïcijnen 11 Fysica en kosmologie 12 Pneuma 14 Hêgemonikon 15 Pathos 17 Instemmen met een mentale impressie 18 Verantwoordelijkheid voor onkwetsbaarheid 19 Eph’hemin 20 Fysica, verbondenheid en het uitbannen van emoties 21 Hoofdstuk 3: Oikeiôsis 23 Algemene omschrijving van oikeiôsis 24 Oorsprong van oikeiôsis bij de Stoïcijnen 25 Natuurlijke impuls naar zelfbehoud 26 Oikeiôsis en logos, zelfbehoud 28 Oikeiôsis en de ander 31 Hierocles 33 Afsluiting 36 Conclusie 36 Epiloog: Obama en Hierocles 40 Bijlage: Kosmopolitisme van Zeno 44 Zeno de cynicus? 44 Een stad met alleen maar sophos? 46 Zeno maakt de eerste stap 47 Bibliografie 50

2 ! ! !

‘Homo res sacra homini’ - De mens is iets heiligs voor de mens. - Lucius Annaeus Seneca (Epistulae morales ad Lucilium, 65 n. Chr) ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !

3 Hoofdstuk 1: Inleiding

Ter introductie: hoe ver reikt onze empathie? ! Barack Obama formuleerde in 2006, in een toespraak voor de afgestudeerde studenten van de ‘Nordwestern University’, een probleem dat hij the empathy deficit noemde; een nijpende kwestie in de ogen van de toenmalige senator. Je hebt als mens de mogelijkheid om je leven en identiteit vorm te geven en te spiegelen aan de hand van een kleine gemeenschap, maar je kunt ook een denkbeeldige cirkel vergroten naar een ruimere identiteit, of een grotere groep waaraan je verwant bent.

“As you go on in life, cultivating this quality of empathy will become harder, not easier. There's no community service requirement in the real world; no one forcing you to care. You'll be free to live in neighbourhoods with people who are exactly like yourself, and send your kids to the same schools, and narrow your concerns to what's going in your own little circle.”1 ! Verbondenheid ervaren met een grotere groep, dat is volgens Obama de kwestie waar het om gaat. Een serieuze vraag naar empathie, en daarbij de vraag naar een leven waarin persoonlijke drijfveren en standpunten niet alleen rekening houden met je directe omgeving. Een vraag naar een empathisch vermogen dat zich uitstrekt naar een grotere, misschien wel wereldwijde, gemeenschap. Door technologische ontwikkelingen en de komst van het internet komen we makkelijker in contact met andere mensen, uit andere culturen en met andere ideeën. Dit maakt dus ook dat het persoonlijk leed van andere mensen over de hele wereld zichtbaar voor ons is. De pijn van de ander is moeilijk te negeren. Culturele verschillen maken soms plaats voor het gevoel dat we allemaal mens zijn. Maar volgens Obama is de uitbreiding van empathie naar verder weg liggende groepen van mensen een moeilijk proces, iets dat gecultiveerd en nagestreefd moet worden. ! Toen de orkaan Haiyan in November 2013 de Filipijnen trof waren er binnen enkele uren al duizenden Twitter en Facebook berichten wereldwijd, na nog geen dag waren wereldwijd miljoenen mensen bereid om hulp te bieden. Het verdriet beperkte zich niet alleen tot de mensen op de Filipijnen. De hele wereld was aangedaan en leefde mee. Alle eventuele

1 B. Obama, speech Nordwestern University, Juni 2006 http://www.northwestern.edu/ newscenter/stories/2006/06/barack.html November 2013

4 culturele verschillen tussen de hulp biedende landen en de Filipijnen worden als niet relevant ervaren. Ook de geografische afstanden tussen de landen is niet van belang. !

Een negatieve verklaring (Hobbes) ! Tijdens heftige momenten ervaart de mens een spontaan gevoel van verbondenheid. Het lijden van mensen, die buiten de directe omgeving van de eigen kring staan, wordt gevoeld. Je vormde, tijdens zo een heftige ramp, even een gemeenschap waarbinnen leed gedeeld wordt en ervaren wordt dat iedereen, net als jij, mens is. Wat maakt het mogelijk om met vreemden aan de andere kant van de wereld een gemeenschap te ervaren? Hoe komt het daarentegen dat we soms vergeten dat we allemaal tot één wereld behoren? Een gangbare verklaring voor de sociale drang van de mens tot gemeenschapsvorming kunnen we vinden bij bepaalde filosofen uit de Verlichting. Dankzij georganiseerde gemeenschappen leven wij niet meer in de natuurtoestand, een toestand waarin er door een gebrek aan een staatsvorm of organisatie een zekere chaos ontstaat. Zonder sociale structuur en een politieke orde zal het individu voor zichzelf kiezen, en zijn eigen belang nastreven, zo wordt gesteld. Als iedereen zijn eigen belang nastreeft ontstaan er moeilijk te beheersen conflicten tussen mensen. Een gemeenschap, met een de daarbij behorende leider is een uitweg uit deze chaos. “Homo homini lupus est” - De mens is voor andere mensen een wolf zou Thomas Hobbes stellen.2 Het sociale vermogen van empathie, het zich kunnen verplaatsen in een ander, is in deze visie geen oorspronkelijk kenmerk van de mens.3 !

De positieve drang tot gemeenschap ! Volgens een andere opvatting is de mens wel gekenmerkt door een positieve drang naar gemeenschapsvorming. Deze positie gaat uit van de empathische mens. Het is voor de mens natuurlijk en goed om samen te leven en rekening te houden met wat de ander overkomt. Honderden jaren geleden was dit besef er al. Mensen zijn door de eeuwen heen steeds grotere gemeenschappen gaan vormen. Dit heeft er echter niet per se voor gezorgd dat de contrasten

2 Hobbes, De Cive (1651)

3 In de laatste tientallen jaren zijn er interessante ontwikkelingen geweest in evolutionaire biologie, neurowetenschappen en ook in de filosofie, die het niet empathisch mensbeeld in twijfel trekken. Deze ontwikkelingen kunnen van grote invloed zijn op de manier waarop wij menselijk handelen uitleggen. Een voorbeeld van een interessant onderzoek is de ontdekking van spiegelneuronen. Tevens het onderzoek van Frans de Waal naar empathie bij apen is interessant.

5 tussen de verschillende gemeenschappen kleiner zijn geworden. Ik gebruik het woord gemeenschap nu in de brede betekenis van het woord. Zoals dat gebruikt wordt in termen als: een geloofsgemeenschap of Europese gemeenschap. De grootst mogelijke gemeenschap is een universele gemeenschap, een wereldwijde gemeenschap van alle mensen ongeacht alle verschillen die tussen mensen bestaan. Het kosmopolitisme is op dit ideaal gebaseerd, een wereldwijde gemeenschap waarin een ieder zich lid voelt van deze gemeenschap. Hiermee wordt bedoeld dat iedere feitelijke gemeenschap (in politieke zin) gezien moet worden in het licht van een ideële en omvattende gemeenschap van alle mensen. Ik wil in het vervolg gemeenschapsvorming koppelen aan een bepaald vermogen, een bepaald streven. De geschiedenis leert ons dat mensen in gemeenschappen leven, en dat in de loop van de tijd deze gemeenschappen steeds omvattender worden. Er is sprake van een groeiende erkenning van gemeenschappelijkheid en verbondenheid tussen mensen. De (laat) prehistorische mens, gekenmerkt door de zeer kleine gemeenschappen van jagers en verzamelaars, had slechts contact binnen die zelfde kleine gemeenschap. De inwoners van het dorpje aan de andere kant van de rivier waren vreemdelingen. De gemeenschap bestond in deze situatie waarschijnlijk alleen op basis van directe of indirecte familie verbanden. Immers, men wist nauwelijks dat er andere, op hun gelijkende, mensen waren. Vanaf dit moment start er een ontwikkeling, gemeenschappen worden groter. Vooral dankzij de ontdekking van het schrift werden mensen meer tot elkaar gebracht. Associatie bestaat nu niet alleen meer in bloedverwanten maar tijdens de stroomculturen (rond 3500 v.Chr) bestaat associatie reeds met elkaar op religieuze basis. Dit ontwikkelde zich verder, in en na de klassieke oudheid zien bijvoorbeeld Christenen andere Christenen als verlengde familie en vormen in die zin een gemeenschap. Een gemeenschap is gefundeerd op een overtuiging of gemeenschappelijk kenmerk dat de mensen verbindt. De Christelijke gemeenschap voelt verbondenheid om ze allemaal God als vader in de hemel ervaren. Maar er zijn meerdere manieren om verbondenheid te voelen. Dankzij de industriële revolutie kunnen we onze markten vergroten en ontstaat er een sterker idee van de natiestaat. Alle Nederlanders zien andere Nederlanders als medemens. Terwijl natiestaten eigenlijk redelijk abstracte entiteiten zijn, die eerst slechts ficties waren, maar die echter door de jaren heen steeds meer als werkelijke verbondenheid tussen mensen zijn gaan gelden. Er is een gevoel van sociale verbondenheid mogelijk op basis van allerlei verschillende ‘gemeenschappelijke’ overeenkomsten. De bondigheid van het voorgaande doet geen recht aan de complexiteit van dergelijke historische ontwikkelingen, maar het is voldoende om bloot te leggen dat verbondenheid tot een groep of persoon niet iets is dat statisch is. We identificeren ons met telkens grotere groepen. Maar op basis van wat voor associatie met de ander is een gemeenschap an sich te verklaren? Deze vraag is lastig te beantwoorden en leidt tot meer

6 vragen. Het zijn juist dit soort vragen die de probleemstelling van mijn betoog zijn. Waarom zou ik mij verbonden moeten voelen met een groep mensen, ook als deze mensen zowel cultureel als ideologisch sterk van mij verschillen? Binnen de westerse wijsbegeerte waren de Stoïcijnen de eerste die systematisch nadachten over de aard van de menselijke verbondenheid, en als eersten een kosmopolitisch ideaal formuleerden. De Stoïcijnen geven een antwoord op de hierboven gestelde vragen. Ze legitimeren in die zin een houding die rekening houdt met een grote, zelfs universele, gemeenschap. Waarom verbondenheid met meer dan alleen: ‘Your own little circle?’. De stoa heeft op deze vraag een inspirerend en vruchtbaar antwoord. !

Kosmopolitische ideeën ! Het kosmopolitisme van de Stoïcijnen heeft zijn oorsprong in het denken van de Cynici. De tot de Cynici behorende filosoof Diogenes van Sinope (rond 400 - 323 v. Chr.) benoemde zichzelf kosmopolites (een samenvoeging van kosmos en polites) om aan te geven dat hij een ‘burger van de wereld’ was. Diogenes van Sinope noemde zichzelf geen burger van Athene of van Griekenland omdat hij de daar bij behorende verplichtingen en conventies (nomos) als zinloos en onnatuurlijk bestempelde. Hij was burger van de gehele wereld. Daarmee wilde Diogenes aangeven dat handelingen vooral natuurlijk moesten zijn. Natuurlijk, zodanig dat ieder mens en ieder dier de handeling of overtuiging als ‘natuurlijk’ ziet. Sociale verwachtingen en conventies lieten hem koud. Over de vraag wat er meer van belang is: de conventies en wetten gemaakt door de mens (nomos) of de leefregels zoals die direct uit de natuur de destilleren zijn (phusis), is de cynicus vrij duidelijk: de nomos is van geen enkel belang. Een mens leeft gelukkig en deugdelijk als hij handelt op basis van de natuur, op basis van phusis. Diogenes heeft de term kosmopolites vermoedelijk zelf geïntroduceerd. Het werd in die tijd waarschijnlijk gezien als een onzinnige uitspraak. In die tijd bestond Griekenland uit honderden individuele stadstaten. Inwoners behoorden zich verbonden te voelen met deze relatief kleine staten. Het was ridicuul om zich voor te stellen dat de mens enige verbondenheid kon voelen met ‘barbaren’ die uit totaal andere delen van de wereld kwamen. En dat is toch wat Diogenes lijkt uit te spreken. In de westerse filosofische traditie is dit de eerste keer dat over een dergelijk wereldburgerschap gesproken wordt. De Cynici, met onder ander Diogenes, hebben een grote invloed gehad op de verdere ontwikkeling van de Griekse filosofie. Het is echter belangrijk om op te merken dat de Cynici nooit een meer formele school hebben gesticht met een daarbij behorend curriculum. De Stoïcijnen hebben echter veel overgenomen dan wel geleerd van bepaalde Cynische houdingen en opvattingen. Verderop in deze scriptie, vooral in de bijlage, zal ik iets meer zeggen over de kosmopolitische houding van de Cynici. Duidelijk zal worden dat het kosmopolitisme van de

7 Stoïcijnen anders is als dat van Diogenes en de Cynici. Denkers als Aristoteles en Plato, die voornamelijk tijdens maar ook voor het leven van Diogenes leefde, hadden in ieder geval niet het idee van een ‘wereldburger’. De ideale gemeenschap was, volgens deze grote denkers, een kleine gemeenschap, een gemeenschap van de polis. Een Griekse stadstaat die van tijd tot tijd oorlog moest voeren, en waarin de taken overzichtelijk verdeeld waren. Op de eerste plaats was men bijvoorbeeld Athener, daarnaast Griek maar iedereen daarbuiten was al gauw een barbaar. De Stoïcijnen daarentegen braken voor een deel met dit gedachtegoed. De kosmopolitische ideeën van de Stoïcijnen schreven voor dat we alle mensen a priori als medemens moeten zien. Niet omdat we dezelfde overtuigingen hebben of omdat we respect hebben voor bepaalde gedragingen, maar louter omdat we nu eenmaal allemaal mensen zijn, en toch op een manier met elkaar verbonden zijn. In deze scriptie wil ik de Stoïcijnse houding en theorie met betrekking tot gemeenschapsvorming behandelen. Deze theorie krijgt voornamelijk vorm dankzij de fysica van de Stoïcijnen en het lastige begrip oikeiôsis (onderdeel zijn van, verwantschap voelen met). !

Vraagstelling, opbouw en oplossing

Hoe zou een Stoïcijn reageren op het probleem dat Obama de ‘empathy deficit’ noemde? Dat is voor een deel mijn vraagstelling. Met behulp van de theorie omtrent oikeiôsis kunnen de Stoïcijnen, in mijn ogen, een inspirerende oplossing geven. Ze geven met hun oplossing impliciet aan wat de mens er toe zet om in een steeds grotere gemeenschap te leven. De Stoa schrijft een sociale verbondenheid voor, een verbondenheid die gewaarborgd is door een rationeel principe. De mens weet zich verbonden met de ander. Er is een noodzakelijke natuurlijke verbondenheid met de ander. Op dit punt ontstaat er een schijnbare spanning binnen de Stoïsche filosofie. Het waren immers de Stoïcijnen die ook voorschreven dat het individu autonoom en onafhankelijk moest leven. Door gebruik van de rede kon de Stoïcijn zich volledig afkeren van emoties en daardoor leven in rust (apatheia). Het is, zo lijkt het, ironisch dat ik de leer van Stoïcijnen wil gebruiken om een pleidooi voor verbondenheid en empathie te houden. We gebruiken het woord ‘stoïcijns’ in ons dagelijks taalgebruik om aan te geven dat iemand ongeroerd door een gebeurtenis blijft. Wat is deze, door mij genoemde, empathie of sociale verbondenheid dan waard? Er is een conceptuele wrijving tussen de begrippen oikeiôsis en apatheia; de houding van rationele individuele autonomie tegenover een door rede ingegeven sociale verbondenheid. Hoe is deze spanning op te lossen? Dat is de centrale probleemstelling van deze scriptie. Voordat ik deze spanning helder kan behandelen zal ik eerst dieper moeten ingaan op de

8 Stoïcijnse filosofie. Het volgende hoofdstuk, hoofdstuk twee, is te zien als een korte omschrijving van deze filosofie, voor zover deze relevant is voor mijn scriptie. In dit hoofdstuk zal ik twee kernthema’s van de Stoa behandelen, namelijk de fysica van de Stoïcijnen en de gewenste houding ten op zichten van emoties. Het argument voor verbondenheid is geworteld in de fysica van de Stoïcijnen. Er is, zoals gezegd, een logische en dwingende reden om deze verbondenheid te ervaren. De manier waarop de Stoa de kosmos of natuur begrijpt, staat tevens in direct verband met de ethiek van de Stoïcijnen. Daarmee wil ik zeggen dat de Stoïcijnse ethiek gebaseerd is op de fysica. De manier waarop de ethiek is gebaseerd op de fysica wordt vervolgens duidelijk dankzij het Stoïcijnse begrip oikeiôsis. Een groot deel van mijn scriptie zal aan de doctrine omtrent dit begrip gewijd zijn. Ik zal dan ook in het derde hoofdstuk dieper ingaan op werkelijk inhoud en betekenis van de Stoïsche argumentatie met betrekking tot oikeiôsis. Ik wil beweren dat het juist de Stoïcijnen zijn, die stellen dat je op basis van een redelijk verklaarbare verbondenheid moet handelen. Een verbondenheid die overigens begint bij een een zekere gehechtheid van elk wezen aan zichzelf, in die zin verwijst oikeiôsis op de eerste plaats aan de notie van het zichzelf eigen zijn. Oikeiôsis ligt, door persoonlijke ontwikkeling, vervolgens ten grondslag aan fenomenen als gemeenschapszin en sociale verbondenheid. Om het idee van een ‘verbonden’ Stoïcijn te verdedigen zal ik aantonen dat het voor de Stoïcijnen werkelijk natuurlijk is om je leven aan te passen aan de mensen om je heen. Dat terwijl men, zoals gezegd, vaak het idee heeft dat de Stoïcijnse filosoof a priori onverschillig is tegenover zaken waar hij geen controle over heeft. Een andere manier om mijn hoofdvraag te formuleren luidt: we hebben geen controle over het lot van de mensen om ons heen, moeten we daarom onverschillig zijn? Na een omschrijving van de Stoïsche filosofie zal de spanning tussen de Stoïcijnse leer omtrent het uitbannen van de emoties en oikeiôsis duidelijk zijn. Verbondenheid met het individuele leven van een willekeurig ander is hetgeen oikeiôsis lijkt voor te schrijven. Terwijl juist het leven van een willekeurig ander niet binnen mijn macht ligt. De spanning die ik in deze scriptie wil behandelen wordt misschien wel het best duidelijk als we kijken naar de hoeveelheid aan verschillende onverenigbare interpretaties van de Stoïcijnse filosofie. Er zijn filosofen die stellen dat de Stoïcijnen zichzelf op de eerste plaats van de samenleving onthechten. Het innerlijk leven van de Stoïcijn moet onverstoorbaar zijn, alles zou in dienst staan van dit streven. Ook zijn er filosofen die juist stellen dat de Stoïcijnen al het handelen begrijpen binnen de context van de gehele universele samenleving. Er is geen onthechting. De Stoïcijnse filosoof is als een ledemaat. Een onderdeel van een lichaam. De gezondheid van het lichaam is noodzakelijke voorwaarde voor de gezondheid van bijvoorbeeld de arm. In deze metafoor is het lichaam de gehele wereldwijde gemeenschap.

9 Uiteindelijk zal blijken dat wij nog steeds van de Stoïcijnen kunnen leren. Tegenwoordig wordt er weleens door filosofen afgevraagd of het nog wel zin heeft om terug te gaan naar de oorspronkelijke betekenis van klassieke filosofische theorieën, waaronder Stoïsche ideeën. Ik wil stellen dat de Stoïsche filosofie springlevend te maken is. Vooral door verschillende Stoïcijnse theorieën als inspiratiebron te gebruiken. Bij de problematiek omtrent de door Obama genoemde empathy deficit kan de Stoïcijnse filosofie een vruchtbare houding suggereren, een houding die geïnspireerd is op één van de kernthema’s van de Stoïsche filosofie; algemene en universele verbondenheid tussen mensen. Ik zal in het slotwoord terugkomen op deze zogenoemde empathy deficit. Obama spreekt over problemen die ontstaan door een gebrek aan empathische gevoelens. De Stoïcijn is verbonden, en handelt op basis van deze door rede ingegeven verbondenheid. Het hebben van empathische gevoelens zijn voor een Stoïcijnen geen voorwaarde om het juiste te doen. Dat is reeds een onderdeel van de oplossing van de spanning tussen sociale verbondenheid en apatheia en tevens een antwoord op Obama. Het woord ‘empathie’ verwijst naar een gevoel. Maar voor de Stoïcijnen is dit ‘gevoel’ niet nodig om het goede te doen. De redelijke kennis van een algemene verbondenheid maakt dat we het goede doen. Maar we hebben alleen toegang tot deze redelijke kennis als wij onze innerlijke rust bewaren. Innerlijke rust of apatheia heeft zogezegd juist een instrumentele functie om de notie van sociale verbondenheid te vatten en om er naar te handelen. Apatheia gaat vooraf aan de ethiek van de Stoïcijnen. De innerlijke rust maakt dat we beter zicht hebben op de deugd. Apatheia zelf is niet de deugd. ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !

10 Hoofdstuk 2: De Stoïcijnse filosofie

De Stoïcijnen

In dit hoofdstuk zal ik, zoals gezegd, twee kernthema’s van de Stoa behandelen: de fysica van de Stoïcijnen en de houding ten opzichte van emoties. De fysica is van belang omdat de gehele Stoïcijnse ethiek hieruit voortvloeit. In het vervolg van mijn scriptie wil ik omschrijven wat de waarde is van de gemeenschap bij de Stoïcijnen. Het kosmopolitisme van de Stoïcijnen vloeit echter tevens voort uit de fysica. Ik wil in mijn scriptie spreken over een spanning tussen sociale verbondenheid en individuele autonomie. De sociale verbondenheid en ethiek is gebaseerd op de fysica en de individuele autonomie wordt bereikt door het uitbannen van de hartstochten (pathè). Daarom zal ik precies deze twee theorieën in dit hoofdstuk behandelen. In de volgende paragraaf zal ik eerst een korte algemene omschrijving van de Stoïcijnse filosofie geven. ! De Stoa ontleent zijn naam aan de beschilderde zuilengang bij de Agora in Athene, waar Zeno van Citium zijn onderwijs gaf. De Stoïsche filosofie is voor een groot deel te zien als een soort therapeutische methode, het ‘beoefenen’ van deze filosofie is de aangewezen weg om de mens te genezen van alle verstorende passies en hem gelukkig te maken. Het leven is grillig en de zaken die ons overkomen zijn niet te vermijden. Het leven is gedetermineerd, alles is bepaald, toch kan de mens zelf bepalen hoe zijn houding ten opzichte van deze gebeurtenissen is. De Stoa schrijven een bepaalde levenswijze voor, een houding van leven in overeenstemming met de natuur. Pierre Hadot omschrijft vier levensbeginselen die volgens hem centraal staan binnen de Stoïsche school4. Allereerst het beginsel dat iedereen deel uitmaakt van de totaliteit van de wereld, de kosmos. Niemand kan zich onttrekken aan de voorzienige orde van het geheel. Ten tweede streeft de Stoïcijn naar onkwetsbaarheid, naar een houding van indifferentie voor wat hem van buitenaf overkomt. Hij is zich ervan bewust dat het allerergste kwaad moreel van aard is en slechts voorkomt uit eigen handelen. Ten derde gelooft de Stoïcijn in de waarde van de menselijke persoon. En tot slot is een Stoïcijn niet bang voor de toekomst, en blijft niet hangen in het verleden. De Stoïcijn leeft dus zo bewust en goed mogelijk in het heden. De Stoïsche school was voor een lange periode actief, grofweg van 300 v. Chr. tot 180 n. Chr. toen de filosoof keizer Marcus Aurelius stierf. Tot ver hierna was de Stoïsche leer echter een belangrijk onderdeel van de filosofische traditie. ! !

4 Hadot, (2007)

11 Veelal wordt de Stoïsche school opgesplitst aan de hand van drie periodes: de vroege Stoa, waarvan Zeno en Chrysippus het bekendst zijn; de middenperiode vanaf 180 v.Chr met Posidonius en Panaetius; en de late Stoa met de drie bekende filosofen Seneca, Epictetus en Marcus Aurelius. Deze periode begon vanaf Seneca die leefde van 4 v.Chr. tot 65 n.Chr. De vroege Stoïcijnen waren het meest ‘creatief’. De geschiedschrijver Diogenes Laërtius stelde dat Chrysippus rond de 705 werken op zijn naam heeft staan. Helaas is er vrijwel niets overgebleven van de originele teksten van de vroege Stoa5. Van de latere Stoa zijn veel werken wel overgeleverd. Van Seneca zijn de Epistulae Morales ad Lucilium (Brieven met ethische inhoud aan Lucilius) een belangrijk overgebleven werk. Epictetus heeft zelf niets geschreven maar zijn filosofie is overgeleverd door zijn student Arrianus. Deze student heeft de twee werken Diatribai en Encheiridion (discoursen en zakboekje) samengesteld. De Ta eis heauton (Meditaties) is ook volledig overgeleverd, dit boek was het belangrijkste werk van Marcus Aurelius.

Fysica en kosmologie ! Het motto van de Stoïcijnen luidt dat men moet leven in overeenstemming met de natuur (to homologoumenon têi phusei zên6). Hieruit blijkt direct wat het standpunt is van de Stoïcijnen met betrekking tot het debat rondom de verhouding nomos-phusis; de vraag naar het belang van de wisselende culturele conventies en wetten versus de orde van de natuur. Leven volgens de natuur betekent leven volgens de redelijke orde van de natuur en die redelijke orde is kenbaar voorzover wij zelf redelijke wezens zijn en met onze rede ons kunnen invoegen in die redelijk orde. De Stoa ontwikkelen op basis van de natuur echter wel bepaalde leefregels en conventies, daarmee is de tegenstelling tussen nomos en phusis niet zo drastisch als bij de Cynische filosofen, die helemaal niets van menselijke conventies wilde weten. Uit het motto van de Stoïcijnen blijkt duidelijk dat de levenswijze en ethiek van de Stoïcijnen in direct contact staat met de natuur, de ethiek heeft een natuurwettelijke fundering. In het bijzonder is het thema omtrent de eenheid en samenhang van de kosmos en de alles omvattende goddelijke rede die

5 Kennis van de Stoïcijnse filosofie danken we voor een groot deel aan indirecte bronnen, teksten van geschiedschrijvers, doxografen. De voornaamste zijn: Diogenes Laërtius (Lives and Opinions of the Philosopher) voortaan, Diogenes Laërtius; Stobaeus (Anthologium) voortaan, Stobaeus; Hans von Arnim (stoicorum veterum fragmenta) voortaan, Stoicorum Veterum Fragmenta; Arius Didymus, (Epitome of Stoic Ethics) voortaan, Didymus; Cicero (De Finibus) voortaan; Cicero. De Finibus. en verschillende teksten van Galen, Plutarch, Simplicius en Sextus Empiricus.

6 Diogenes Laërtius VII 87.

12 de kosmos beheerst van fundamenteel belang voor de Stoïcijnse fysica.7 Een gedetailleerde praktische omschrijving van het leven dat in overeenstemming is met de natuur vinden we pas bij de latere Stoa. Duidelijk is dat leven in overeenstemming met de natuur op de eerste plaats betekent: leven op basis van een redelijk beginsel. De rede is namelijk in staat om de orde in de werkelijkheid zelf bloot te leggen en de mens daarna te laten voegen. Waar komt dit redelijk beginsel vandaan? Voor de Stoïcijnen is de wereld redelijk. God is de maker van een redelijke wereld. Verder gaat de Stoa ervan uit dat God tegelijk ook immanent in de wereld aanwezig is, zelfs gelijk is aan de wereld (panentheisme)8. God is aanwezig in de wereld (natuur) die door en door redelijk is, sterker nog: God staat gelijk aan de rede en gelijk aan de natuur. Het is, zo lijkt het, mogelijk om God nu uit de vergelijking te verwijderen, door vervolgens slechts te praten over natuur zonder Goddelijke context. Dit is echter niet wenselijk, de Stoïcijnen hechtten juist veel waarde aan de aanwezigheid van God in hun theorie. Natuur en God zijn bij de Stoa niet los te zien. Theos en physis verwijzen naar hetzelfde, maar beide termen worden in verschillende contexten gebruikt.9 Uiteindelijk kunnen wij volgens de Stoïcijnen in contact te komen met God door Zijn redelijkheid te bevatten en te omarmen. Elk wezen staat in potentieel contact met God door een redelijk beginsel. De gehele kosmos als zodanig is te begrijpen als een levend ding, waarbij alles in contact met elkaar staat. Het is op dit punt dan ook niet verwonderlijk dat de Stoïcijnen kosmopolitisch waren, iedereen is op een semi-materiële manier met elkaar verbonden; we bestaan met dezelfde redelijke vermogens. Deze doctrine is niet ontwikkeld door Stoïcijnen uit latere periodes, het idee vindt zijn oorsprong reeds bij de stichter van de school, Zeno van Citium. ! “When Zeno formulated the Stoic cosmogony, he was guided by the fundamental conviction that the cosmos is a living thing and was born in the manner of living animals.(...) Though Zeno’s successors may have modified some of the details of Zeno’s doctrine, the basic synthesis survived to become the orthodox Stoic doctrine of the origin of the cosmos.”10 ! Het is voor het mensbeeld van de Stoïcijnen van belang dat de mens deel uitmaakt van een kosmos die een levend geheel is. De mens leeft zijn leven als onderdeel van de gehele

7 “Accordingly, the study of the ‘order of the universe’- which is the proper meaning of the word cosmology - is the central concern of Stoic physics.” Lapidge (1978), 162

8 “The Stoic view is that God is the maker of the world, and made it to be as good as possible; but this God is at the same time immanent in the world – indeed is sometimes said to be identical with the world.” Furley, (1999), 448

9 Lapidge (1978), 164-165

10 Hahm (1977), 82

13 (levende) kosmische gemeenschap, dat maakt dat ieder mens een bepaalde verwantschap met al het leven heeft. Het kenmerk dat de kosmos een levend geheel is maakt dat ieder individu te begrijpen is als een ledemaat van een lichaam, in een vergelijking waarbij de gehele kosmos, zoals eerder gezegd, het lichaam is. ! "Through the substance of the universe, as through a torrent pass all particular bodies, being all of the same nature, and all joint workers with the universe itself as in one of our bodies so many members among themselves."11 ! De theorie van de Stoïcijnen met betrekking tot kosmogonie, het ontstaan van de kosmos, doet denken aan een soort oerknal. Zoals eerder gezegd: alles staat met elkaar in contact, alles is ontstaan binnen één krachtig proces. Dit proces is bij de Stoïcijnen omschreven als het Goddelijke. De kosmos is doortrokken van rede door het actieve beginsel, God. De aanwezigheid van God bestaat in de aanwezigheid van een soort vuur (pyr technikon). De Stoïcijnen stelde dat al het leven gekenmerkt is door warmte, dus moest vuur wel het Goddelijke beginsel zijn. Dit vuur is de Goddelijke energie, de creatie van de kosmos, de oermaterie.12 De vraag is nu op welke manier wij mensen deel nemen aan dit Goddelijke vuur of Goddelijke warmte.

Pneuma ! Bij de geboorte van de kosmos vermengt de pyr technikon zich met de andere elementen en ontstaat er een bewegende adem of wind (pneuma). Pneuma is een belangrijk begrip voor de Stoïcijnen, het is datgene waardoor God actief werkzaam is in de wereld. ! “By mixing with the whole world it (pneuma) exercises control over everything. It is the vehicle of (perhaps more strictly, it is identical with) God’s providence. As the active ingredient in all things in the world, pneuma is responsible for the ‘tension’ that holds all the world and everything in it together.”13 ! !

11 Marcus Aurelius, Meditations, boek 7, par.16 (Vertaling: Casaubon, 1634)

12 Lapidge (1978) 164 “Thus the Stoics described the ‘nature of things’ (physis) as a creative fire (pyr technikon) going methodically about the business of creation” (Stoicorum Veterum Fragmenta 1.171; 2. 1133-1134)

13 Furley (1999), 440. (Furley baseert zich op Diogenes Laërtius VII.151)

14 De pneuma bevindt zich door het gehele lichaam van de mens. Maar ook elk dier en elke plant heeft pneuma; het is een vitaliserende energie. Pneuma is echter ook aanwezig in een steen, niet als beweging maar als een soort container ervan. De wereld, doordrongen van rede, is als een Goddelijk plan. Een on-veranderlijke keten van oorzaak en gevolg, het lot, bestaande als een spanningsveld (tonos) van pneuma. Via de pneuma is God overal aanwezig.14 Deze aanwezigheid in alles maakt dat alles redelijke en natuurlijke wetten volgt God is immers rede. Dat betekent dat alles te verklaren is en daarmee te voorzien is. Er ontvouwd zich een door en door redelijke wereld voor onze ogen. Wij mensen hebben geen vat op de de wereld en op de manier waarop hij aan ons voorbij gaat. Er is een allesbeheersende voorzienigheid (pronoia), een immanente God met een Goddelijke geest (nous) in een redelijke wereld. Hiermee doet een strikt determinisme, misschien wel voor het eerste in de geschiedenis, zijn intrede in het denken over de kosmos.15 Een determinisme waarin alles wat gebeurt een redelijke grond heeft en past binnen de goedheid van het geheel. ! “For I shall sing of God, mighty through the silent mind of nature And infused in the heavens, in earth and the seas, Governing the immense mass with a measured bond; (And I shall sing) that the entire universe Through its alternating sympathy is alive, And is driven by the movement of reason, Since one pneuma inhabits all its parts, And, pervading all things, strengthens the spherical world And assumes the likeness of an animate body.”16 !

Hêgemonikon ! In het lichaam is de pneuma verantwoordelijk voor de dierlijke (animale) functies: leven, zintuiglijke ervaring, maar ook voor vruchtbaarheid. Er is echter ook een plek in het lichaam dat verantwoordelijk is voor het beheersen van de pneuma, een plek waar alle pneuma samenkomt.

14 Zoals de Stoïcijnen begrijpen is de goddelijke eenheid, het redelijke beginsel, in vele houdanigheden te begrijpen (hegemonikon, pneuma, theos, nous, hexis, pyr technikon). Er zijn subtiele en minder subtiele verschillen in verwijzing tussen de termen, toch wordt er telkens naar hetzelfde verwezen; het actieve, redelijke beginsel God. (White (2003), 136)

15 Voor een uitgebreidere discussie over de fysica van de Stoïcijnen zie: White (2003); Furley (1999); Lapidge (1978); Hahm (1977);

16 Naar: Hyginus, Astronomica 2. 60-66. Lapidge (2010) 304

15 Dit gebeurt in de ziel, gelokaliseerd in het hart.17 Zoals bij voetnoot veertien reeds staat vermeld: er zijn vele termen die verwijzen naar het redelijke beginsel. De meest menselijke is het hêgemonikon, het leidende beginsel van de ziel. De hoedanigheid van het hêgemonikon is wezenlijk anders dan het statuut van de pneuma. Voor zover pneuma voornamelijk een vitaal- zintuigelijke term is, als uitvloeisel van het pyr technikon, daar is het hêgemonikon het controle centrum voor de menselijke psyche; mensen kunnen door middel van het hêgemonikon oordelen over de wereld om hen heen. Het hêgemonikon is in die zin verantwoordelijk voor de gezondheid van de menselijke ziel (psuchê). Het is het ‘goddelijke in ons’, het beginsel dat ons in staat stelt zelf leiding te geven aan ons innerlijk leven. Met het begrip hêgemonikon laten we de kosmologie en fysica van de Stoïcijnen achter ons. Het is echter wel van belang om nog een laatste keer te onderstrepen dat de totale éénheid van de kosmos voor de Stoïcijnen van zeer groot belang is. Daarnaast is van bijzonder belang om onszelf er telkens aan te herinneren dat, net als bij de andere hellenistische denkers, de Stoïcijnen alle menselijke kennis uiteindelijk als ‘praktische’ kennis zagen, inzoverre theoretisch inzicht in dienst staat van een filosofische ethiek. Kennis, ook op het gebied van kosmologie, heeft als doel om de mens te informeren, te verduidelijken wat de beste manier is om te leven. Dat is voor een deel de verantwoording van de voorgaande passages. Deze scriptie gaat namelijk in het vervolg dieper op de ideale levenshouding van de Stoïcijnen in. Is er in deze levenshouding ruimte voor een meelevende en meevoelende mens, een mens die zich verbonden voelt met zijn medemens, niet alleen de mens dichtbij maar ook de mens ver weg. Gaat hem het lot van andere mensen te harte, zoals in de inleiding al ter sprake kwam? Enerzijds is duidelijk geworden dat de Stoïcijnen ware kosmopolitische denkers waren. Het kosmopolitisch denken van de Stoïcijnen vindt zijn oorsprong werkelijk in de oorsprong van hun filosofie, in de fysica. Mensen maken deel uit van één omvattende natuurlijke orde. Daarmee verschilt het kosmopolitisch denken van de Stoïcijnen radicaal van het kosmopolitisch denken zoals wij dat in moderne theorieën omschrijven. De moderne ideeën over ‘wereldburgerschap’ zijn namelijk louter van politieke en economische aard. Anderzijds komen we via het beeld van de Stoïcijnen ten aanzien van het ontstaan van de kosmos met een simpele stap bij de meest omstreden leerstuk van de Stoïcijnen: de theorie met betrekking tot de emoties. ! Het voorgaande heeft duidelijk gemaakt dat de sociale verbondenheid bij de Stoïcijnen niet zo maar uit de lucht komt vallen. In de inleiding gaf ik aan dat een gemeenschap altijd op een bepaalde overeenkomstigheid gefundeerd is, bijvoorbeeld een nationale gemeenschap of een gemeenschap die een zelfde (religieuze) overtuiging deelt. De Stoïcijnen kunnen over een universele gemeenschap spreken omdat we allemaal onderdeel zijn van de totaliteit van de

17 Stoicorum Veterum Fragmenta 2.911

16 wereld, de kosmos. Dit was tevens het eerste levensbeginsel dat ik onder verwijzing naar Hadot aan het begin van dit hoofdstuk noemde. In de volgende paragrafen zal ik een tweede levensbeginsel van de Stoïcijnen behandelen: onkwetsbaarheid voor emoties. !

Pathos ! De afkeurende houding van de Stoïcijnen tegenover emoties bestaat uit het feit dat, binnen de theorie van de Stoa, de emoties als onredelijk worden beschouwd. Zoals we hebben gezien is de wereld redelijk, een goed begrip van deze redelijke wereld is natuurlijk en belangrijk. Emoties zijn niet redelijk, ze worden binnen de theorie van de Stoa gezien als een foute en irrationele beoordeling van een gebeurtenis. We vinden deze gedachten overal in het werk van de Stoa. De Stoïcijnse filosoof Arius Didymus verwoordt het duidelijk:

“An emotion (pathos), they (stoics) say, is an impulse which is excessive and disobedient to reason which is dictating; or a movement in the soul contrary to nature…”18

Het is belangrijk om een aantal onderdelen van dit citaat te verhelderen. Allereerst het woord ‘pathos’. De meest voor de hand liggende vertaling van dit woord is ‘emotie’. Het is echter juist door deze vertaling dat er bij veel commentatoren onbegrip over de theorie van de Stoa ontstaat. De Stoa spreekt wel degelijk over een zekere uitbanning van de emoties, maar dan vooral emotie beschouwd als overdreven emoties. Een goede vertaling naar het Nederlands is in mijn ogen: ‘heftige emotie’ of ‘hartstocht’. Met pathos wordt bedoelt: een excessieve emotie die met ons aan de haal dreigt te gaan. De meeste commentaren behandelen de vertaling van het woord ‘pathos’.19 !

18 Stoicorum Veterum Fragmenta 3.378

19 J.E. Annas in haar boek Hellenistic Philosophy of Mind spreekt ook over het belang van een goed begrip van het woord ‘pathos’: “Pathos does not mean ‘emotion’; it is a more general term which can cover a wide range of what one ‘suffers’ or what is done to one (pathein). However, what the Stoics are discussing is clearly, from the key examples and key theses, emotions such as anger, fear, and joy.” Annas (1999), 103, note 1 Zie nogmaals, in het boek over de Stoa van Sandbach: “It is sometimes said that the Stoics wished to eradicate the emotions; and this, it is argued, is as undesirable as it is impracticable, for without emotions man would lose the mainspring of action. This criticism is at best a half-truth. What the Stoics wished to abolish was not emotion but ‘passion’ (pathos) or, as Cicero translated the word, ‘mental disturbance’.” Sandbach (1994), 59-3 zie ook; Nussbaum (1994), 319, note 4

17 De meest treffende uitleg is in mijn ogen van Stoa kenner Anthony Long: !

“What Stoics signified by the term apatheia, meaning impassivity, was not every mental state that we today would call a feeling or emotion.... Their recommended impassivity is a mind-set that is free from types of emotion (pathos) falling under the following four headings: two of them prospecting - longing (epithumia) and fear (phobos) - and the other two pertaining to one’s present mental state - intense pleasure (hēdonē) and grief (lupē). From now on, I shall call these inappropriate emotions passions.”20 ! ! Nu dat we de betekenis van pathos duidelijk hebben gemaakt is het mogelijk om te begrijpen hoe de Stoa tot een afkeurende visie op emoties is gekomen. De pathos verstoren de rede die aanwezig is in de ziel. Harstochten zijn ongepast (inappropriate). !

Instemmen met een mentale impressie ! Een tweede onderdeel uit het hierboven gegeven citaat van Didymus verdient verheldering. Een hartstocht wordt een bovenmatige of overdreven impuls of aandrang genoemd (pleonazousa hormè). De Stoïcijnse filosofen menen dat wij verantwoordelijkheid zijn voor onze handelingen; zij claimen dat we de hartstochten in de hand kunnen houden. Met andere woorden, we kunnen zelf bepalen of wij een hartstocht toelaten en ‘ermee instemmen’ (sunkatathesis). Dit is een zeer belangrijk punt waarover veel te zeggen is. Het is belangrijk om te begrijpen ‘waarmee’ men instemt en ‘wat’ het precies is dat ergens mee instemt. Er wordt ingestemd en dus een oordeel gegeven over een ‘mentale impressie’ (phantasia) door het leidend beginsel van de ziel (hègemonikon). Het hègemonikon is, zoals we al eerder hebben vastgesteld, verantwoordelijk voor het bereiken van de ideale situatie waarin de mens zich niet meer van de wijs laat brengen door de hartstochten. Het is een staat vrij van emotionele storing (apatheia). Het hègemonikon staat voor de Stoïcijnen op een voetstuk het is datgene waardoor de mens zichzelf voegt naar de (redelijke) orde van het geheel. Zoals eerder genoemd is het de taak van het hègemonikon om indrukken te ‘beoordelen’. Een hartstocht geldt als een heftige en foute beoordeling. Wanneer een vos een haas ziet en dus volgens de Stoa een mentale impressie (phantasia) van de haas heeft dan zal direct daarna de aandrang (hormè) volgen om achter het dier aan te gaan. Voor de mens is deze aandrang pas aanwezig na een moment van instemming

20 Long (2006), 380

18 (sunkatathesis). Maar de aandrang kan wel degelijk onredelijk zijn (wanneer men verkeerd instemt met een indruk). In dat geval spreken de Stoa over een ‘heftige emotie’; een storing binnen de ziel. !

Verantwoordelijkheid voor onkwetsbaarheid ! Vele gevoelens vallen binnen de vier heftige en slechte hartstochten, en zijn in die zin storingen binnen de ziel: ! “The following are classified under appetite: anger and its species... intense sexual desires, cravings and yearnings, love of pleasure and riches and honours, and the like. Under pleasure: rejoicing at another’s misfortunes, self -gratification, trickery and the like. Under fear: hesitancy, anguish, astonishment, shame, confusion, superstition, dread and terror. Under distress: malice, envy, jealousy, pity, grief, worry, sorrow, annoyance, mental pain, vexation.”21 ! Uit het voorgaande citaat blijkt dat de Stoïcijnen veel emoties als schadelijk voor de gezondheid van de ziel ervoeren. Het is de taak, of zelfs verantwoordelijkheid, van de mens om niet in te stemmen met een overdreven impuls of heftige emotie, om zodoende de ziel gezond te houden. De indrukken komen ons passief voor, wij kunnen deze niet moedwillig anders zien dan zoals ze zijn, we kunnen ons zelf niet voor de gek houden met betrekking tot onze waarneming, maar met onze indrukken instemmen en deze accepteren is volledig aan ons. Eenvoudig gesteld is het ervaren van een hartstocht of heftige emotie feitelijk gelijk aan het hebben van een verkeerde overtuiging (doxai).22 We kunnen onszelf afvragen waarom de Stoïcijnen zo ver gaan in hun doelstelling om de emoties uit te bannen. Het antwoord heeft te maken met het verlangen dat de Stoïcijnen hadden om volledig verantwoordelijk te (mogen) zijn voor het bereiken van geluk (eudaimonia). Wanneer je namelijk stelt dat de emoties reflexmatig volgen op zintuiglijke waarnemingen, dan bestaat er geen ruimte meer om je tegen nare ervaringen te wapenen. De Stoïcijnen begrepen dat het onmogelijk is om in een gedetermineerde wereld nare ervaringen altijd te vermijden, daarom concludeerden ze dat het de taak van de mens is om de ziel te trainen om minder kwetsbaar te zijn voor deze ongewenste gebeurtenissen. Een mens is

21 Sedley/ Long (1989), 412e,

22 “The most controversial feature, (of the theory of the stoics): emotions are beliefs (doxai) or judgements (kriseis)”. (Annas (1994), 108) “Among the most notorious an paradoxical theses in the history op philosophy is Chrysippus’ thesis that the passions are forms of false judgements or false beliefs.” (M.C. Nussbaum (1994) , 366)

19 per definitie verantwoordelijk voor zijn handelen. Want, zo stelde de Stoa, de ziel is een geheel. Dus een onredelijke handeling of gevoel vindt zijn oorsprong in een zieke, onredelijke ziel en niet slechts in een tegenwerkend onderdeel van de ziel.23 De hartstochten, of emoties zoals wij die ervaren zijn uiteindelijk dus volledig aan onszelf (eph’hemin). In de volgende paragraaf zal ik dit belangrijke begrip kort behandelen. !

Eph’hemin ! De Stoïcijnse filosoof Epictetus’ heeft het meest invulling gegeven aan het begrip eph’hemin. Het begrip omschrijft het belang van het onderscheid tussen dingen waarover wij macht hebben en waarover niet. ! “De werkelijkheid is in twee categorieën te verdelen: wat wel in onze macht ligt en wat niet in onze macht ligt. Wel in onze macht liggen onze overtuigingen, impulsen, ons streven, ons vermijden, in een woord alles wat tot onze taken behoort; niet in onze macht liggen ons lichaam, bezit, reputatie, ambten, in een woord alles wat niet tot onze taken behoort. Wat in onze macht ligt, is van nature vrij, onbelemmerd, ongehinderd; wat niet in onze macht ligt, is zwak, onderworpen, belemmerd, van een ander.”24 ! Er zijn zaken waarover wij macht hebben (eph’hemin). Deze specifieke dingen waarover wij macht hebben zijn de enige zaken die relevant zijn voor geluk en een deugdelijk leven. ‘Vrijheid’ is een belangrijk woord voor Epictetus. De filosoof was zelf ooit een slaaf en had ondervonden dat terwijl het lichaam inderdaad ‘gevangen’ genomen kon worden, het altijd mogelijk voor een mens is om zijn gedachten, besluiten en oordelen te beheersen. De mens, zegt Epictetus, is vrij van geest; een mens kan beslissen wat hij wil. De juiste houding ten opzichte van het leven en onze natuurlijke verlangens impliceert het onverschillig bezien van zaken buiten onze geest, daartoe behoort tevens ons lichaam. ! “Je moet niet verlangen dat de dingen gebeuren zoals jij wilt dat ze gebeuren, maar je moet de dingen willen zoals ze gebeuren: dan zal je levensweg gelukkig zijn.”25 !

23 In dit opzicht is er dus ook een duidelijk contrast met onder andere Plato zichtbaar, Plato die in de Phaedrus (246a- 253c) spreekt over drie zielen delen, die in potentie wringen met elkaar.

24 Epictetus, Encheiridion, 1. (Vertaling: Boter, 2011)

25 Epictetus, Encheiridion, 8. (Vertaling: Boter, 2011)

20 De eerder genoemde allesomvattende voorzienigheid (pronoia) is sterk terug te vinden in het leerstuk omtrent eph’hemin. Het ligt niet binnen de macht van de mens om de redelijke keten van oorzaak en gevolg te veranderen. In plaats daarvan moeten wij onze verlangens aanpassen op het lot (fatum). Wensen dat het leven verloopt zoals het verloopt. Datgene waarover wij macht hebben, en in essentie de wezen van ons mens zijn, is onze prohairesis (moreel karakter, onze wil). Epictetus’ filosofie is te omschrijven als een levensbeschouwing die duidelijk maakt hoe wij zo correct mogelijk met bepaalde ‘mentale indrukken’ kunnen omgaan. Een sterk karakter (prohairesis) beoordeeld de indrukken (phantasiai) op een juiste manier, zonder gestoord te worden door emoties. !

Fysica, verbondenheid en het uitbannen van emoties ! Handelt een Stoïcijn op basis van een egoïstisch innerlijk beginsel of plaatst de Stoïcijn zich op de eerste plaats in het grote geheel? Ik beantwoord deze vraag door het principe van verbondenheid tegenover de vraag naar individuele autonomie te zetten. In dit hoofdstuk heb ik mij op twee belangrijke theorieën bij de Stoa gericht. Bij de beschrijving van de Stoïsche (meta)fysica, is duidelijk geworden dat er een Goddelijke adem (pneuma) is waardoor alles met elkaar in contact staat. De Rede bevindt zich in alles in de vorm van deze Goddelijke adem. Wanneer ik nu nogmaals de vraag stel waarom ik verbondenheid moet of kan voelen met meer dan alleen ‘(my) own little circle?’ lijkt deze Goddelijke adem te verklaren dat ik werkelijk in contact sta met de ander. We kunnen dus eenvoudig gezegd een argument voor verbondenheid destilleren uit het Stoïsche ‘geloof’ in een alles doordringende Goddelijke adem: mensen zijn verbonden door Rede, pneuma. Ik wil in het vervolg stellen dat het kosmopolitisme van de Stoa, de universele verbondenheid, niet door en door afhankelijk is van termen die verwijzen naar de Goddelijke adem. Anders gezegd: er hoeft geen nadruk te liggen op het Goddelijke om te verklaren waarom we universeel met elkaar verbonden zijn. In het aankomende hoofdstuk zal ik het begrip oikeiôsis introduceren. De leer omtrent oikeiôsis maakt duidelijk waarom het voor de mens belangrijk is om zijn handelen te plaatsen binnen het grote geheel. De eenheid van het universum blijft van een groot belang, maar de discussie verplaatst zich naar de praktijk, naar de ethiek. Het zal blijken dat de argumenten voor verbondenheid voor zich spreken en niet hoeven te verwijzen naar een Goddelijk plan. In het voorgaande hoofdstuk heb ik ook omschreven waarom de Stoïcijnen hartstochten als ongezond bestempelden. Een emotie is een overdreven en onredelijke aandrang. Het hebben van verdriet (lupē) is voor een Stoïcijn bijvoorbeeld niet redelijk en dus niet acceptabel. Een vraag die ik mezelf in deze scriptie stel is: In hoeverre vraagt (universele) verbondenheid niet juist om dit soort emoties? Krijgt

21 verbondenheid met de ander niet juist vorm door de aanwezigheid van dit soort empathische gevoelens, zoals het delen van verdriet (lupē) of genot (hedone)? Genot en verdriet zijn echter ongeoorloofd voor een stoïcijn. Ze kunnen de ziel onrustig maken. Er moet dus een manier zijn waarop deze verbondenheid tot stand komt zonder daarbij het risico te lopen dat de ziel aangedaan wordt door heftige emoties. Verbondenheid met de ander vraagt voor een Stoïcijn niet om een emotie. De behandeling van het begrip oikeiôsis verduidelijkt op welke manier deze verbondenheid op een natuurlijke manier tot stand komt. ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !

22 Hoofdstuk 3: Oikeiôsis

De gehele ethiek van de Stoïcijnen is gebaseerd op het idee dat een handeling goed is als deze natuurlijk is. Ik wil in het vervolg stellen dat iets slechts goed is voor de natuur als het goed is voor het geheel. Alles wat is bestaat immers als een onderdeel van de gehele natuur. Zo stelt Marcus Aurelius: ! “As several members in one body united, so are reasonable creatures in a body divided and dispersed, all made and prepared for one common operation. And this you shall apprehend the better, if you shall use thyself often to say to thyself, I am ‘melos’ (limb), or a member of the mass and body. But if you shall say I am ‘meros’ (part), you does not yet love men from thy heart.”26 ! In dit citaat stelt Marcus Aurelius dat het individu als een ledemaat is. Een redelijk mens handelt omwille van de gezondheid van het geheel. De vergelijking is bijzonder treffend omdat een ledemaat niet slechts te begrijpen als een los onderdeel van een lichaam. Een arm is fysiek met de rest van het lichaam verbonden dankzij de schouder. Maar de arm deelt ook het bloed dat tevens door de rest van het lichaam stroomt. Als het lichaam niet verder kan, dan kan de arm ook niet verder. Volgens de Stoïcijnen is het individu in de gemeenschap net zoals een arm aan een lichaam. In deze vergelijking wordt duidelijk dat de verbondenheid tot het geheel een functie heeft. Als het individu wil bloeien, dan zal hij een taak moeten vervullen binnen de gehele menselijke gemeenschap. Het is precies deze stelling die vorm krijgt dankzij de leer omtrent oikeiôsis. Ik wil in dit hoofdstuk aantonen op welke manier oikeiôsis de bron is van ethiek bij de Stoïcijnen. In het citaat hierboven gebruikt Marcus Aurelius het woord oikeiôsis niet. Het woord komt nauwelijks in de teksten van de late Stoïcijnen voor. Toch is oikeiôsis in mijn ogen voor zowel de vroege als de late Stoïcijnen een onmisbaar begrip binnen hun ethiek. In dit aankomende hoofdstuk zal ik eerst de vertaling behandelen van het begrip. Hierdoor wordt duidelijk dat oikeiôsis een lastig begrip is. Daarna wil ik onderzoeken waar we het begrip voor het eerst vinden bij de Stoïcijnen en in hoeverre latere Stoïcijnen het begrip overnemen. Ik wil, zoals eerder gezegd, namelijk bewijzen dat het begrip een belangrijke plaats heeft binnen de gehele Stoïcijnse traditie. Vervolgens zal ik uitleggen op welke manier vele filosofen het begrip als beginsel van de Stoïsche ethiek zien. Oikeiôsis verwijst in de eerste plaats naar een verwantschap met het zelf; het begrip dat er bepaalde zaken natuurlijk en goed voor het zelf zijn en bepaalde zaken niet. Het motto van de Stoïcijnen is: leven in overeenstemming met de

26 Marcus Aurelius, Meditations, boek 7, par.10, (Vertaling: Casaubon, 1634)

23 natuur. Oikeiôsis is het beginsel dat op de eerste plaats inziet dat zelfbehoud natuurlijk is. Maar deze kennis maakt dat we begrijpen dat de ander logischerwijs ook een natuurlijke drang naar zelfbehoud heeft. Dat ‘zelfbehoud’ van de ander is dus ook natuurlijk. Dit maakt dat oikeiôsis zich ontwikkelt als een vermogen dat verklaart waarom we verwantschap voelen of affiniteit hebben met drie verschillende zaken. Allereerst met het zelf, vervolgens met de ander en uiteindelijk met juiste handelingen (kathíkonta). In dit hoofdstuk zal ik deze drie vormen van oikeiôsis omschrijven. Oikeiôsis is in mijn ogen het belangrijke vermogen dat verheldert welke zaken voor de Stoïcijn gepast zijn (appropriate); d.w.z. welke zaken in overeenstemming zijn met de natuur. !

Algemene omschrijving van oikeiôsis ! “If there had been no oikeiôsis, there would have been no Stoa.”27

Verschillende auteurs onderstrepen het belang van de term oikeiôsis binnen de Stoïcijnse filosofie, en vooral met betrekking tot de ethiek. Het woord zelf heeft de reputatie moeilijk vertaalbaar te zijn.28 Als we naar de vertaling kijken wordt er precies duidelijk waarom het begrip van sommige auteurs meer aandacht krijgt en van andere minder. Na de vertaling zal steeds duidelijker worden dat oikeiôsis werkelijk de grondslag is van de stoïcijnse ethiek. Uit het begrip volgt de notie van de universele verbondenheid van alle mensen. Een principe dat voor de stoïcijnen van vitaal belang is. De term zelf is een vervoeging van het woord oikos (huis) of oikeiôs, waarmee alle leden van een specifiek huishouden worden bedoeld. De leden kunnen bestaan in bloedverbanden maar ook op basis van minder formele affiliatie met het ‘huis’. In een minder filosofische context verwijzen vervoegingen van het woord oikeiôsis naar het soort zaken die tot iemand of iets behoren. Anders gezegd: een vervoeging van het woord betekent dat iets eigendom of onderdeel is van iemand. In een andere vorm verwijst oikeiôsis naar: ‘vertrouwd maken met’ of ‘introduceren tot’. Het tegenovergestelde van oikeiôsis is allotrios ‘vreemd zijn’ of ‘niet verwant’ aan. In de meer filosofisch context, zoals deze is gedefinieerd door de Stoïcijnen, kan oikeiôsis worden omschreven als het vermogen waarmee we inzien dat iets of iemand bij onszelf hoort. De kern van elke vertaling is dus de notie dat oikeiôsis verwijst naar iets dat behoort tot, of past bij een object. Het verschil in de verschillende vertalings-opties

27 Pembroke (1971), 115

28 Long and Sedley (1987), spreken over ‘appropriate’ en ‘appropriation’: Inwood (1985), ch. 6, gebruikt het woord ‘orientation’; Striker (1983, 145); omschrijft de term in een zinsverband: “recognition and appreciation of something as belonging to one” Pembroke (1971) volgt deze methode. Vrijwel elke auteur die het begrip oikeiosis bespreekt, behandeld tevens de vertaling.

24 lijkt op het eerste oog klein maar het is van groot belang. ‘Verwant zijn aan iemand’ is significant anders dan ‘passen bij’. ‘Verwantschap’ of ‘verbondenheid’ heeft een volle lading en ‘passen bij’ is slechts een matige verbinding tussen twee objecten. Wanneer iemand stelt dat hij een verbondenheid of verwantschap met zijn geliefde voelt, dan is dat een romantische uitspraak waaruit blijkt dat de band tussen de twee personen van vitaal belang is. Louter ‘passen’ bij iemand is daarentegen minder waard en slechts minimale voorwaarde voor eventuele associatie met een ander. Het is in het licht van deze problematisch vertaling niet vreemd dat er vele verschillende meningen bestaan met betrekking tot de betekenis van het begrip binnen de Stoïcijnse filosofie. Ik zal het woord veelal onvertaald laten op basis van de hierboven beschreven problematiek. !

Oorsprong van oikeiôsis bij de Stoïcijnen ! Als vertrekpunt is het belangrijk om nogmaals op te merken dat er niks zo karakteristiek aan de Stoïsche leer is als de stelling dat het menselijk leven in overeenstemming moet zijn met de allesomvattende natuur zoals ik dat in het deel over de fysica reeds behandeld heb. Bij de verdere omschrijving van het begrip oikeiôsis is dit principe ook van belang. Het verwijst hier namelijk naar. Wat is gepast? Waar ben ik op natuurlijke wijze mee verbonden? De aanwezigheid van een gevoel van verwantschap is gelegitimeerd omdat er werkelijk een kosmische eenheid is. Er bestaat echter wel een discussie over de (ethische) implicaties van de kosmische eenheid binnen de Stoïsche leer.29 Ik ben het eens met de lezing van onder andere Pembroke (1971)30, Inwood (1999)31, Hadot (2007) en Long (1996, 2006) die stellen dat de basis van ethiek bij de Stoïcijnen geformuleerd wordt op basis vanuit inzicht in de Natuur. ‘Leef volgens de natuur’ is het grondprincipe van de ethiek, dit grondprincipe moet volgens mij niet uit het oog verloren worden.

29 Annas (1988) en Engberg-Pedersen (1990) stellen dat de Stoïsche ethiek grotendeels onafhankelijk te zien is van de kosmologische Natuur. Voor een goede discussie hierover zie: God and Cosmos in Stoicism, Does cosmic nature Matter for Stoic Ethics? (Salles, 2009)

30 Voetnoot 27

31 “The thesis that human and cosmic nature are related as part to whole is only occasionally argued for, but never doubted. And without this fixed point, no consideration of the foundations of Stoic ethics is possible.” Inwood (1999, 676)

25 Waar in de Stoïsche traditie vinden we het begrip oikeiôsis?32 Er bestaan nog steeds vragen omtrent de oorsprong van oikeiôsis binnen de Stoïsche filosofie. Het is onzeker of Zeno het begrip al introduceerde, zeker is wel dat Chrysippus veel waarde hechtte aan het begrip. Op basis van historisch literatuuronderzoek kunnen we aannemen dat veel van het werk van Chrysippus te lezen is als een soort voetnoot bij teksten van Zeno. Anders gezegd, er zijn geen werkelijke verschillen te vinden tussen Zeno en Chrysippus. Het is echter niet zeker of dit tevens geldt voor de teksten met betrekking tot oikeiôsis. Anderzijds is de term ook na Chrysippus veelal behandeld door Stoïcijnse filosofen. Dit kan impliceren dat de term werkelijk zijn bron heeft in de leer van de oude Stoa. Duidelijk is wel dat Hierocles het meest over oikeiôsis heeft geschreven33. Verder is het van belang om op te merken dat Zeno wel al schreef over ideeën die te vereenzelvigen zijn met de leer omtrent oikeiôsis.34 Nog sterker gezegd, net als in de woorden van Pembroke, het is vrijwel onmogelijk om de Stoïcijnse leer vorm te geven zonder het principe van oikeiôsis. !

Natuurlijke impuls naar zelfbehoud ! De meest traditionele tekst over oikeiôsis is, zoals zo vaak, een indirecte bron. Dit keer blijken de teksten van Diogenes Laërtius wederom van onschatbare waarde. Diogenes verwijst hier naar de teksten van Hierocles. ! “The prime impulse of an animal is towards self-preservation, because Nature makes it well- disposed to itself from the outset, as Chrysippus says in the first book of his work ‘On Ends’. He says the prime concern (oikeion) of every animal is its constitution and the consciousness of this; for Nature would not have been likely either to make it ill-disposed to itself or to create it and then leave it neither well- nor ill-disposed to itself. We have therefore to say that in constituting the animal, Nature made it well-disposed to itself, and it is in this way that it repels what is harmful and takes in everything which is right for it (oikeion).”35

32 Er zijn auteurs zoals Dirlmeier (1937) die claimen dat dit principe van een diepere affiniteit hebben met iets dat tot je behoort al eerder op een vergelijkbare wijze gedefinieerd werd. Theophrastus schreef dat bijen affiniteit hebben (oikeiosis) met een eikenboom. Pohlenz (1940) en Brink (1957) concludeerde terecht, dat deze ‘affiniteit’ werkelijk anders van aard is dan de doctrine van de Stoïcijnen.

33 Het boek van Ramelli (2009) onderzoekt de overgebleven teksten van Hierocles, Ramelli concludeert dat Hierocles zich baseert op de vroege Stoa. “Hierocles draws the doctrine of oikeiosis from the earliest phase of Stoicism” (Ramelli (2009) XXXV-3)

34 Deze stelling behandel ik in de bijlage.

35 Pembroke (1971) 116; Diogenes Laërtius VII. 85 (Stoicorum Veterum Fragmenta 3.178)

26 ! De mens heeft op de eerste plaats affiniteit met zichzelf36. De mens ontvlucht het schadelijke en streeft na wat bij hem past. Op de eerste plaats is de term oikeiôsis dus slechts voor het individu van belang. Het is interessant dat de term tot zover zeer goed samenvalt met het meer moderne mensbeeld zoals dat gedefinieerd kan worden in termen van overlevingsdrang en ‘evolutionaire fitheid’. Vanaf de geboorte heeft het kind een instinctieve neiging, een impuls, om dat gene na te streven dat bij hem past. En om bovendien de zaken die hem schaden te ontvluchten. Het kind, en ieder ander wezen, is van nature ‘bezorgd’ om zichzelf. In het vervolg van dit hoofdstuk wordt duidelijk waarom het begrip oikeiôsis voor mijn scriptie van belang is. Het begrip wordt in één adem genoemd met het kosmopolitisme van de Stoïcijnen37. De verklaring hiervoor is te vinden aan het eind van dit hoofdstuk bij de paragraaf over Hierocles. De behandeling van oikeiôsis zal verklaren hoe de sociale verbondenheid ontstaat en gewaarborgd is bij de Stoïcijnen. ! Allereerst zal ik duidelijk maken dat oikeiôsis verwijst naar het vermogen van de mens om te begrijpen wat natuurlijk is. Tot dusver leek de term oikeiôsis nauwelijks positieve ethische implicaties te hebben; eerder negatieve. Het kind is in eerste instantie immers slechts bezorgd om zichzelf. Soms wordt oikeiôsis alleen op deze manier begrepen. Oikeiôsis is dan een begrip dat verklaart waarom een mens affiniteit met zichzelf heeft. De gevolgen van deze affiniteit worden binnen deze stellingname niet begrepen of onderzocht. Dit is onjuist. In het vervolg van dit hoofdstuk zal duidelijk worden dat oikeiôsis een omvangrijk begrip is. Het begrip verklaart wat het is om in overeenstemming te leven met de natuur. Oikeiôsis is zeer sterk verweven met het motto van de Stoïcijnen. Dit is niet verbazend; we hebben immers vastgesteld, bij de behandeling van de fysica van de Stoïcijnen, dat het zelf begrepen moet worden als onderdeel van het geheel. Affiniteit met zichzelf is dus per definitie affiniteit met het geheel de natuur. Een mooie omschrijving van oikeiôsis is van Jacques Bailly: “Oikeiôsis is the Stoic view about the place of other people in one's life, ethically speaking.” 38 Het idee dat oikeiôsis alleen een soort biologische term is die slechts naar een soort overlevingsdrang verwijst is onjuist. Ik zal dat in de komende paragrafen aantonen. !

36 Ik ontleen het woord ‘affiniteit’ van Tieleman (1996) 182-183

37 Zie Martin (2006) 5-2: “Oikeiôsis (in this paper) occurs in several contexts the first pertaining to Stoic cosmopolitanism in ethics.”

38 Jacques Bailly, Lecture notes on Stoicism 196, University of Vermont http://www.uvm.edu/~jbailly/courses/196Stoicism/notes/index.html December 2013

27 Oikeiôsis en logos, zelfbehoud ! Als het vermogen van verwantschap voelen niet zou bestaan, wanneer ik dus geen affiniteit zou hebben met de ander, dan zou ethiek een vrij leeg doctrine zijn. De leer omtrent oikeiôsis verduidelijkt de plaats van andere mensen in je leven. Oikeiôsis wordt in deze context begrepen als een natuurlijke gehechtheid aan dat gene wat appropriate is39. In het artikel over de Stoa van de Stanford Encyclopedia of Philosophy wordt oikeiôsis omschreven als: “The Stoic doctrine of the natural attachment to what is appropriate.”40 ! Oikeiôsis dwingt ons als het ware om een ethiek te formuleren, het is immers natuurlijk om je handelingen te formuleren aan de hand van omgang met de ‘ander’. We zijn verwant aan de ander. Twee van de belangrijkste teksten die ons informatie verschaffen over de ethiek van de Stoïcijnen beginnen dan ook met een omschrijving van oikeiôsis: boek zeven van Diogenes Laërtius’ Vitae Philosophorum en boek drie van Cicero’s De Finibus. Ook moderne auteurs behandelen oikeiôsis vaak uitvoerig. Het begrip is ook volgens deze filosofen fundamenteel voor de Stoïsche filosofie41 met name voor de ethiek42. ! De allereerste, nog onredelijke, keuzes en handelingen van een kind worden gevormd door de overtuiging of iets goed of slecht is voor louter het voortbestaan van het zelf. In die zin dat het kind van nature geen fysieke pijn wil en het daarentegen waardeert wanneer hij te eten krijgt en verzorgd wordt. Deze vorm van oikeiôsis bezit elk levend wezen. Oikeiôsis is echter iets dat zich in het verdere leven bij een mens ontwikkelt. Het is datgene waardoor de mens groeit in ‘ethische vermogens’. We omarmen die zaken die goed en natuurlijk voor ons zijn, en vermijden zaken die slecht voor ons blijken en vreemd zijn. Maar dit vermogen dat herkent wat natuurlijk is voor het zelf, ontwikkelt zich naar een vermogen om te herkennen wat natuurlijk is voor het zelf plus de ander. Oikeiôsis ontwikkelt zich van een affiniteit met het zelf naar een bredere affiniteit met het nageslacht en verder. De ander is onderdeel van dezelfde universele wereld. Maar dit besef is iets dat gecultiveerd moet worden. Elk wezen weet allereerst slechts dat zijn ledematen

39 Ik laat het woord appropriate hier, zoals vaker, onvertaald. Appropriate betekent in het Nederlands geschikt of gepast. Maar het Engelse woord heeft het voordeel dat het ook, in de werkwoordsvorm, kan betekenen dat iets zichzelf eigen wordt gemaakt. Hierbij teruggrijpend naar het Latijnse woord appropriare.

40 Stoicism http://plato.stanford.edu/entries/stoicism/ Dirk Baltzly December 2013

41 “Pohlenz is certainly correct in believing that oikeiôsis is fundamental to Stoicism from the beginning.” (Rist (1969) 70)

42 Striker (1983) Behandelt uitvoerig het belang van oikeiôsis bij het omschrijven van de Stoische ethiek.

28 bij hem horen.43 Deze zijn in de meest smalle betekenis van het woord oikein (onderdeel van). Oikeiôsis reikt op twee manieren steeds verder. Deze twee vormen van ontwikkelingen zal ik in het vervolg van dit hoofdstuk verhelderen. Eerst gaat het individu begrijpen dat bepaalde handelingen (die in overeenstemming zijn met de natuur) appropriate zijn voor het zelf. En binnen de tweede ontwikkeling gaat het individu begrijpen dat verbondenheid met andere mensen appropriate en natuurlijk is. Deze vorm van oikeiôsis zal ik in de volgende paragraaf behandelen. Eerst wil ik omschrijven hoe het individu affiniteit of verbondenheid voelt met de natuur, met de Rede, met juiste handelingen. ! Op basis van het ‘instinct’ van zelfbehoud wordt er door het individu waarde aan zaken toegeschreven. In die zin omschrijft een Stoïcijn ethische waarde, de notie van goed en fout, door middel van oikeiôsis, dus op een naturalistische en psychologische wijze. Dit in tegenstelling tot de absolute notie, van goed en kwaad, zoals we die bij Plato tegenkomen. Het is aan het wezen zelf, mens of dier, om zaken te erkennen als ‘natuurlijk’, vertrouwd en goed voor hem, of ‘onnatuurlijk’ en slecht. Het motto van de Stoïcijnen komt hier al naar voren. De schijnbaar eenvoudig taak is het om te definiëren wat natuurlijk is voor de mens en wat niet. De emoties zijn niet redelijk of natuurlijk, hartstochten zijn ongepast (inappropriate). Het gebruik van Rede is wel natuurlijk. Oikeiôsis is kort gezegd het beginsel dat herkent dat handelen op basis van redelijk inzicht natuurlijk is.

In boek drie van Cicero’s De Finibus, waar Cicero over oikeiôsis spreekt, wordt omschreven op welke manier redelijk handelen te maken heeft met oikeiôsis. Elk kind is blij is als het met succes zijn redelijk inzicht gebruikt; redelijk inzicht ‘behoort’ in deze zin tot het kind. Wanneer een kind herkent dat het door een innerlijk vermogen zaken in de wereld tot zich kan nemen, ‘oikein kan zijn aan’, zien we daarin de ontwikkeling van de Rede. Net zoals benen en armen onderdeel zijn van een mens, zo is redelijk inzicht iets waar mensen zichzelf mee identificeren. De mens is in die zin oikein aan logos44. Redelijkheid is zelfs van dermate belang binnen de theorie van oikeiôsis dat het streven naar zelfbehoud wordt gedefinieerd in termen van behoud en ontwikkeling van de Rede. Met andere woorden soms is het verkiezen van fysieke pijn of zelfs de dood ‘beter’ voor zelfbehoud dan het verliezen van de Rede. Als een man, die je kan doden, je dwingt om een handeling uit te voeren waartegen je bezwaar hebt, omdat het een onnatuurlijke ondeugdelijke handeling betreft, dan is het verkieslijk om tegen deze man in te gaan. De dood is voor de Stoïcijn niet het allerergste: mijn leven kan mij ontnomen worden,

43 Seneca, Epistles 121, 6, 13; Hierocles, Fragmenten 1, 51-3, 19

44 Pembroke (1971), 120

29 maar niet de deugd, die mij tot een goed mens maakt. Liever een goed mens en dan maar dood, dan een slecht mens en overleven. Epictetus onderstreept dit aan de hand van verschillende voorbeelden. Epictetus vertelt in zijn Diatribai over keizer Vespasianus en een senator. Uit deze anekdote blijkt dat zelfbehoud bij de Stoïcijnen niet verwijst naar overleven, maar naar het vermogen om te leven in overeenstemming met de natuur. Toen de keizer Vespasianus de senator Priscus vertelde dat hij niet bij de Senaatsvergadering aanwezig mocht zijn ontstond de volgende discussie. ! ! “(Priscus)‘Het is aan u, mij de rang van senator af te nemen, maar zolang ik die nog heb, moet ik naar die vergadering gaan.’ ‘Goed’ zei Vespianus, ‘maar houd daar dan in ieder geval je mond.’ ‘Dat zal ik doen, maar vraag mij dan ook niets.’ ‘Maar ik zal je toch om je mening moeten vragen.’ ‘Dan moet ik mijn mening ook geven.’ ‘Als je dat doet, laat ik je ter dood brengen.’ ‘Wanneer heb ik beweerd dat ik onsterfelijk ben? Doet ú vooral wat aan u is, maar dan doe ik ook het mijne. Uw taak is het mij te laten doden, de mijne, onbevreesd te sterven.’’’45

In deze typisch Stoïcijnse passage van Epictetus wordt duidelijk dat de conceptie van het zelf (in zelfbehoud) niet alleen bestaat als dierlijk overlevingsinstinct, maar vooral in het vereenzelvigen met de Rede. Zoals Epictetus stelt: een (deugdzame) man wordt niet gered door schandelijke handelingen. Hij is in sommige gevallen gered door te sterven, en niet door weg te vluchten.46 De stelling dat de mens oikein is aan een redelijk vermogen is voor mij en dit betoog een hele belangrijke stelling. Het redelijke zelf van het individu overstijgt hier de grenzen van zijn individualiteit; de rede is het principe van universiteit in alle mensen. Het Redelijke is dat gene waarop alle mensen van nature aansprak mogen en moeten maken. Het zit in de natuur van een hond om achter een bot aan te gaan, in dezelfde zin is het natuurlijk voor een kind om te huilen als het honger heeft. Maar de mens is een redelijk wezen, aan ons is de taak om ook ethische standpunten te zien als dingen waar we natuurlijke affiniteit mee hebben. ! ! ! !

45 Epictetus, Diatribai. 1.2.16-23, (Vertaling: Boter, 2011)

46 Verwijzend naar Socrates: ‘Zo’n man wordt gered wanneer hij sterft, niet wanneer hij vlucht.’ Epictetus, Diatribai. 4.1.165, Boter (2011)

30 ! “De mens is door God op de wereld gezet om hem en zijn werken niet alleen te beschouwen, maar ook te doorgronden en te interpreteren. Daarom is het mensonwaardig op hetzelfde punt te beginnen en op te houden als niet-redelijke wezens; dat wil zeggen: je moet daar wel beginnen, maar pas ophouden waar in ons geval de natuur ophoudt, namelijk bij studie, begrip en een manier van leven die met de natuur harmonieert.”47

Epictetus zegt hiermee dat leven in overeenstemming met de natuur, niet alleen inhoud dat we affiniteit hebben met ons zelf, het betekent ook dat we onszelf trachten te schikken naar een geheel van handelingen die in overeenstemming zijn met de natuur. Oikeiôsis verwijst naar een gehechtheid aan het zelf en daarmee naar een natuurlijke verwantschap met de rede, de logos de dus de natuur. De mens heeft verwantschap met zijn natuur: zijn natuur is vooral de redelijke natuur: de mens ervaart het dus als passend om volgens de rede te handelen. Het zelf is onderdeel van de universele rede. !

Oikeiôsis en de ander ! In de vorige paragraaf heb ik dankzij een aantal citaten van Epictetus duidelijk willen maken dat zelfbehoud niet alleen betekent dat het ‘zelf’ behouden moet worden, wat de meest simpele notie van oikeiôsis is. Maar dat oikeiôsis er in sommige gevallen maakt dat de fysieke dood verkieslijk is, zodat het ‘morele zelf’ behouden blijft. Zelfbehoud betekent leven in overeenstemming met de natuur. Affiniteit hebben en verwantschap voelen met de natuur; oikein zijn aan de Rede. Er is logischerwijs ook een verwantschap, een vorm van oikeiôsis, die als het ware tussen de affiniteit met het zelf en de affiniteit met de rede in ligt: affiniteit of verbondenheid met de ander. Zoals vaker bij de stoïcijnen is er tussen verschillende schijnbaar verschillende vormen van een begrip geen levensgroot onderscheid. Alle drie de vormen van oikeiôsis komen op hetzelfde neer, een natuurlijk verwantschap dankzij een door redelijkheid ingegeven verbondenheid.

Een sectie van De Finibus van Cicero omschrijft de manier waarop we niet alleen affiniteit met ons eigen lichaam en de logos hebben maar ook verwantschap voelen met andere mensen. Hierocles en Cicero maar ook de late Stoïcijnen: Seneca, Epictetus en Marcus Aurelius definiëren oikeiôsis als begrip dat verklaart waarom wij verbonden zijn met andere mensen. En

47 Epictetus, Diatribai. 1.6.20, Boter (2011)

31 tevens op basis van deze sociale verbondenheid moeten handelen48. Cicero merkt op dat het natuurlijk is voor de ouders van een kind om liefde te geven; deze liefde is vanaf dan het beginpunt voor interpersoonlijke associatie met elkaar. Er is werkelijk empathie. Het woord empathie is een moderne psychologische term. Het verwijst naar het vermogen van de mens om ‘mee te voelen’. Deze term zal voor een Stoïcijn wat moeilijk te begrijpen zijn. In die zin dat de Stoïcijnen niet graag over empathische gevoelens willen spreken. Dat is de reden dat ik het woord weinig gebruik ik deze scriptie. Toch verwijst de term goed naar wat ik hier wil zeggen; een herkenning en erkenning van (het innerlijk leven) van de ander. ! “So it comes about that there is a general, and natural, oikeiôsis between people, and this is of such a kind that no man can present himself to another as something alien: that possibility is ruled out simply by his being human.”49

De uitspraak hierboven maakt dat oikeiôsis een universele vorm aanneemt, maar de laatste stap van ouderlijke liefde naar deze universele vorm is niet direct vanzelfsprekend. Cicero omschrijft deze uitbreiding van oikeiôsis: ! “Children are loved by their parents and the whole household is connected by the marriage- tie and by its progeny: this dearness gradually extends outdoors, first with blood-relatives, then with relation by marriage, then with friends, then neighbours, then citizens and then any kind of public association, finally embracing the entire human race.”50

Voorgaande citaat is te zien als omschrijving van de ontwikkeling van oikeiôsis het is echter geen verantwoording voor de totstandkoming van een universele oikeiôsis. Waarom ontwikkelt oikeiôsis zich buiten de kring van mijn directe verwanten? Hoe ziet deze ontwikkeling er conceptueel uit? In de volgende paragraaf zal ik deze vragen aan de hand van Hierocles beantwoorden.

! !

48 Zo begrepen is oikeiôsis de grondslag van het Stoïcijnse kosmopolitisme.

49 Pembroke (1971) 122. Cicero. De Finibus. III 63 “homo sum: humani nil a me alienum puto”

50 Pembroke (1971) 123. Cicero. De Finibus. V 65

32 Hierocles ! De Stoïcijnse filosoof Hierocles heeft een interessante invulling aan de oikeiôsis gegeven die voor ons doel van belang is. Zijn werk is voor een deel overgeleverd door Johannes Stobaeus51. Stobaeus was een Griekse geleerde en letterkundige die in de 5de eeuw na chr. leefde. Het werk van Stobaeus is een bloemlezing, een compilatie die vermoedelijk op reeds bestaande bloemlezingen gebaseerd is. Zijn werk bevat talrijke fragmenten uit sindsdien verloren gegane werken uit de Griekse oudheid. Waaronder dus fragmenten uit het werk van Hierocles52. In een overgeleverde passage schrijft Hierocles het menselijk individu als zich bevindend in het middelpunt van een reeks concentrische cirkels. De binnenste en kleinste cirkel omvat het lichamelijk zelf, met daarbij het begrip van een zelfbehoud zoals dat afhankelijk is van zaken zoals: eten, drinken, kleding, onderdak. In de volgende cirkel bevinden zich de naasten, bloedverwanten: broers, zussen en ouders. En zo verder, tot de laatste cirkel waarbinnen ieder mens zich bevindt. Wat Hierocles voorstelde is dat er inspanning gedaan moet worden om de ruimte tussen de cirkels te verkleinen. Zodat conceptueel gezien de cirkels meer naar het centrum, naar het zelf, bewegen. ! “It is the task of a well-tempered man, in his proper treatment of each group, to draw the circles together somehow towards the center, and to keep zealously transferring those from the enclosing circles into the enclosed ones… It is incumbent on us to esteem people from the third circle as if they were those from the second, and again to esteem our other relatives as if they were those from the third circle. For although the greater distance in blood will remove some of the affection, we must still try hard to assimilate them. The right point will be reached if, through our own initiative, we reduce the distance of the relationship with each person.”53 ! Het voorgaande citaat komt bijzonder veel overeen met de woorden van Obama. Niet alleen de metaforische cirkels komen bij beide citaten voor. Ook het verlangen om je identiteit zodanig te cultiveren dat de denkbeeldige cirkels steeds omvangrijker worden. Waarmee bedoeld wordt dat de context waarbinnen het individu zichzelf begrijpt steeds ruimer wordt. In de epiloog kom ik hierop terug. Voor nu is belangrijk dat Hierocles eigenlijk stelt dat de mens steeds empathischer

51 Stobaeus, Florilegium, 4.671 ff.

52 Vertalingen van Hierocles zijn altijd vertaald vanuit de teksten van Stobaeus. Bijvoorbeeld Ramelli (2009)

53 Vogt (2008) 103, Stobaeus4. 671,7- 673,11 Vertaling: Sedley/Long 57G

33 moet worden; net zoals Obama dat stelde. Het citaat hierboven is voor deze scriptie van groot belang. Daarom zal ik een aantal punten die in dit citaat naar voren komen behandelen. De tekst begint met de opdracht (task): “to draw the circles together somehow towards the center, and to keep zealously transferring those from the enclosing circles into the enclosed ones” Het is belangrijk hier op te merken dat niet alleen de ‘cirkels’ naar het centrum getrokken dienen te worden. Mensen kunnen ook van ‘positie’ veranderen. In de minder metaforische zin betekent dit dat bepaalde buren als vrienden gezien kunnen worden en bijvoorbeeld vrienden als broeders of zusters begrepen kunnen worden. De opdracht die Hierocles omschrijft is dus tweeledig: volledige groepen als meer verbonden begrijpen en meer verbondenheid voelen met bepaalde mensen, individueel. Uiteindelijk is het op deze manier de doelstelling om meer verbondenheid te ervaren met elk persoon; “The right point will be reached if, through our own initiative, we reduce the distance of the relationship with each person.” Hierocles begrijpt dat er wel degelijk een verschil bestaat in werkelijke verbondenheid. Bloedbanden zijn aanwezig of ze zijn dat niet. De ene persoon is familie van mij, de ander niet. Hierocles stelt dat men ondanks dit onderscheid verbondenheid kan voelen met iedereen, niet dankzij dit onderscheid. Met andere woorden: we moeten deze verschillen tussen zogenaamd ‘werkelijke’ verbondenheid en ‘minder werkelijke’ verbondenheid als minder relevant gaan ervaren. In die zin blijft de taak hetzelfde: de afstand, in mate van verbondenheid, tussen mensen assimileren. “For although the greater distance in blood will remove some of the affection, we must still try hard to assimilate them.” Voor mij is het woord ‘assimileren’ of ‘verwerken’ tevens van groot belang. ‘Verwerken’ is anders dan ‘verkleinen’. De verschillen moeten verwerkt worden, niet slechts verkleind. Hierocles wil in mijn ogen aangeven dat het werkelijk de taak is om volwaardige verbondenheid te ervaren met iedereen. Deze taak komt niet uit de lucht vallen. Deze taak bestaat omdat het de meeste natuurlijke manier van leven is. Hierocles benadrukt in zijn doctrine dat de mens een dier is dat ‘natuurlijk’ gezien niet afgezonderd wil leven, maar juist houdt van gezelschap (synagelastikon). We leven in steden en zijn daar ook onderdeel van (oikein aan). We vormen vriendschappen door simpelweg met mensen om te gaan. We lijken dus vanuit onze natuur geneigd om sociaal te zijn, binnen een bepaalde kring. Dat deze kring in potentie meer mensen kan omvatten is vervolgens een logische stap; het voelt immers natuurlijk aan. Hierocles lijkt dus een antwoord te geven op de vraag naar verantwoording van de ontwikkeling van oikeiôsis, het zit in onze natuur. Uiteindelijk wordt zodoende duidelijk dat oikeiôsis de basis is voor Hierocles’ theorie van ‘juiste handelingen’ (kathíkonta). Hierocles omschrijft, in naam van de Stoïsche school, wat het is om ‘natuurlijk’ te handelen. Vertrouwd zijn met jezelf, en vertrouwd raken met je omgeving is natuurlijk. Deze affiniteit ontwikkelen, de cirkels naar binnen trekken, is de ethische taak voor de

34 mens. Het is de houding van waaruit we om gaan met de mensen en de wereld om ons heen. Alleen vanuit deze houding kunnen we gelukkig worden. Immers de deugd bestaat in het goede doen. Al het ‘goede’ is, slechts dan, goed wanneer het in overeenstemming met de natuur is. Alleen een verbonden en empathisch mens leeft in overeenstemming met de natuur. ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !

35 Afsluiting

Conclusie ! In deze scriptie heb ik willen bewijzen dat handelingen van een Stoïcijn slechts juist zijn wanneer deze natuurlijk zijn. En dat, bovenal, uit natuurlijke handelingen een affiniteit met de ‘ander’ spreekt. Wat betekent apatheia voor dit alles? Wat betekent apatheia voor de betrokkenheid van een Stoïcijn? Dat was de vraag. Deze vraag is nu te beantwoorden. Bij de omschrijving van oikeiôsis is de ethiek van de Stoïcijnen op een interessante manier naar voren gekomen. Zoals in lijn met het motto van de Stoïcijnen is duidelijk geworden dat handelingen alleen juist zijn wanneer ze natuurlijk zijn. Dat maakt dat wanneer een handeling juist is voor jezelf deze noodzakelijk ook voor de ander juist is. Gedrag wordt altijd beoordeeld in de mate waarin deze in overeenstemming is met de gehele natuur; een natuur waarvan de ander ook deel uitmaakt.

“These things thou must always have in mind: what is the nature of the universe, and what is mine, in particular: how is my own nature related to that of the universe: what kind of part, of what kind of universe: And that there is nobody that can hinder you, but that you may always both do and speak those things which are agreeable to that nature, of which you are part.”54 ! Onderdeel zijn van het grote geheel, van een universele gemeenschap. Ook in het vorige citaat komt dit weer duidelijk naar voren. Affiniteit en verbondenheid ervaren met dit geheel (oikeiôsis) maakt dat het lot van onze medemensen van belang is voor ons. Wij delen dit lot namelijk. Het begrip van verbondenheid of verwantschap komt op meerdere vlakken naar voren. Dit is eenvoudig te verklaren, het gehele mensbeeld van de Stoïcijnen leunt op universele verbondenheid. ! De leer omtrent apatheia neemt een unieke plaats in binnen de gehele Stoïcijnse filosofie. Er zit een bepaalde, stuurbare, werking in het toelaten van heftige emoties. De Stoïcijnse wijze heeft door middel van een therapeutische methode vat op (de kalmte in) zijn ziel. In hoofdstuk twee heb ik uitgebreid omschreven op welke manier de ziel vatbaar is voor overdreven emoties. Wanneer ik vergeet wat binnen mijn macht ligt, en wat dus van belang is, dan is mijn ziel kwetsbaar. Een kwetsbare ziel is als een op hol geslagen paard. De keuzes die ik maak zijn niet

54 Casaubon (1634) Marcus Aurelius, Meditations, 2-6,

36 meer mijn eigen keuzes, dat wil zeggen ze zijn niet in overeenstemming met de Rede waar ik deel van uitmaak. Dit is terug te zien in mijn gedrag. Uit mijn omgang met de ander blijkt dat ik de controle kwijt ben. Een deugdzaam mens heeft wel de controle over zijn of haar emoties. Want alleen dan is men in staat om gelukkig te worden. Ik heb in deze scriptie willen aantonen dat deze leer, omtrent de emoties, vooraf gaat aan de Stoïcijnse ethiek. Daarmee wil ik zeggen dat we uit de theorie met betrekking tot de emoties niet kunnen destilleren hoe typisch Stoïcijns gedrag eruit komt te zien. Zoals overal in deze scriptie interpreteer ik ethiek op de meest Socratische manier: ‘Hoe moet ik handelen om gelukkig te worden?’ Emotieloos handelen is niet de manier waarop een Stoïcijn gelukkig wordt. Hoe zou emotieloos handelen er überhaupt uitzien? In het afwijzen van de emotie zit verder nog geen ethische stellingname. Een Stoïcijn stelt dat je zonder heftige emoties beter in staat bent om te begrijpen hoe je wel moet handelen. Namelijk op basis van een beginsel van verwantschap. Een kalme ziel (apatheia) maakt inzicht in ethiek beter mogelijk. Het gaat eraan vooraf. In een bepaalde zin onderstreept de vraag naar apatheia juist het belang van verbondenheid. Het verlangen van de Stoïcijnen om de emoties onder controle te houden is praktisch van aard. Wanneer een ziel onrustig is dan is deze niet te verenigen met het geheel. Anders gesteld wanneer men een heftige emotie ervaart verliest men het begrip van het grote geheel. Het behouden van innerlijke rust (apatheia) heeft een instrumentele functie. Een individu dat zijn eigen natuur verenigt met die van het geheel zal begrijpen dat hij of zij in dienst staat van het geheel. Deze natuurlijke eenheid en algemene verbondenheid is door rede ingegeven. En niet door emoties. Dankzij deze verbinding is sociaal contact natuurlijk. ´Mensen zijn op natuurlijke wijze verbonden tot elkaar.´55 Op ‘natuurlijke wijze’ verwijst in dit citaat naar de leer omtrent oikeiôsis en de fysica van de Stoïcijnen. De ‘ander’ is niet zo anders, in zijn redelijkheid is hij verwant aan mij. Volgens de Stoïcijnen behoren we niet tot een gemeenschap of groep omdat we dezelfde gewoontes hebben, omdat we dezelfde taal spreken of omdat we dezelfde culturele overtuigingen hebben. Er is een verwantschap omdat we allemaal mensen zijn, mensen die dezelfde rede en natuur delen. Ten overvloede: dat ‘verwantschap’ wordt beter gevat door een ziel die rustig is. De schijnbare spanning tussen de twee begrippen oikeiôsis en apatheia is hiermee gedeeltelijk opgelost. De stoïcijn weet zich verbonden met het geheel. ! Het is wel van belang om op te merken dat ook individuele autonomie bij de Stoïcijnen van belang is. Maar deze individuele autonomie moet wel op de juiste manier begrepen worden. De individuele autonomie is terug te vinden in het persoonlijke verlangen van de Stoïcijn om gelukkig te zijn, hiervoor is hij afhankelijk van het antwoord op de hierboven gestelde vraag: hoe moet ik handelen om gelukkig te worden? Wanneer een Stoïcijn een wens heeft, een prettig

55 (Epictetus. Diss. 3. 24)

37 gevoel ervaart, of iets teweeg wil brengen in zijn leven dan doet hij dit met bescheidenheid. Het individu herinnert zichzelf eraan dat zijn morele karakter het enige is wat in zijn macht ligt. Daarin ligt de autonomie: een persoonlijke verantwoordelijkheid voor het morele karakter. De individuele autonomie onderstreept deze verantwoordelijkheid, het zegt echter niet hoe het morele karakter eruit ziet. De conceptuele spanning tussen individuele autonomie en sociale verbondenheid berust uiteindelijk op een schijnbare tegenstelling. De leer omtrent de pathos verteld iets over de innerlijke gezondheid van een mens. De leer met betrekking tot de sociale verbondenheid verteld iets over het gedrag wat daaruit moet volgen. We hebben geen controle over het lot van de mensen om ons heen, moeten we daarom onverschillig zijn? Dat was de vraag die ik in het begin stelde. Het antwoord is ja en nee. Alleen het persoonlijke, eigen, morele karakter in van belang. Dat is immers het enige dat in mijn macht ligt. Het karakter van de ander is niet aan mij. In die zin moet ik onverschillig zijn. Maar mijn handelingen moeten uiteindelijk juist op het welzijn van een ieder ander gericht zijn. Want juist dan heb ik een sterk karakter. Wanneer ik mijn handelen formuleer aan de hand van een redelijk beginsel dan handel ik op basis van het goede; dat natuurlijk en goed is voor iedereen.

Ik heb in deze scriptie veel ruimte gegeven aan het begrip oikeiôsis. Duidelijk is geworden dat het begrip van groot belang is bij de definiëren van de Stoïcijnse ethiek. Voor een deel is dat de verantwoording van deze scriptie. Vaak genoeg richten moderne filosofen zich voornamelijk op de vraag naar apatheia bij de Stoïcijnen. Waarschijnlijk omdat juist deze leerstelling vatbaar is voor (moderne) kritiek. We begrijpen emoties tegenwoordig als datgene wat handelen an-sich mogelijk maakt. Een handeling zonder daarbij een interne drijfveer (emotie) is onmogelijk. Tegenwoordig stellen neurologen dat emoties reflexmatig volgen op waarnemingen. De Stoïcijnen hechten veel belang aan het moment van instemmen met een mentale impressie. Het moment waarop de redelijke ziel (hêgemonikon) instemt (sunkatathesis) met een waarneming (phantasiai) lijkt echter niet te bestaan in de moderne wetenschap. Na een waarneming volgt direct een neurofysiologische reactie (wat wij een emotie noemen). Er is dus met een modern vocabulaire, veel kritiek op de leer omtrent de pathos mogelijk. Dit heeft er in mijn ogen voor gezorgd dat de afkeurende houding ten aanzien van de pathos als de meest typische en wonderbaarlijke Stoïcijnse houding gezien wordt. Ik vind de houding van de verbonden Stoïcijn veel typischer en vruchtbaarder, deze wordt echter veel minder vaak beschreven en verdedigd. Seneca moest onmatig huilen toen zijn vriend overleed, hier zal hij niet trots op zijn geweest. De therapie van het beteugelen van de emoties zorgde er echter voor dat Seneca zijn verdriet te boven kwam. Precies op deze manier begrepen de Stoïcijnen de pathos. Een emotie was iets dat de ziel in de war bracht. Door een therapeutische methode kunnen de emoties bestreden worden. Seneca begreep dat het sterven van zijn vriend iets is

38 dat buiten zijn macht ligt. Op grond van dit inzicht kon hij zijn ziel weer tot rust brengen.56 Ik heb in deze scriptie willen aantonen dat de meest typische Stoïcijnse houding misschien wel een universeel verbonden houding is. ! Voor onze kennis van de gehele Stoïcijnse filosofie zijn we afhankelijk van het werk van verschillende doxografen, biografen, historici en filosofen die in de perioden na de Stoïcijnen leefden. Voor onze kennis over de Stoïcijnse ethiek zijn Cicero en Diogenes Laërtius het belangrijkst gebleken. Beide beginnen hun passages over de ethiek met een behandeling van het begrip oikeiôsis. Dit verbaasde mij. Moderne auteurs behandelen het begrip namelijk veel minder. Oikeiôsis wordt doorgaans geïntroduceerd als een begrip dat alleen maar over de smalle betekenis van zelfbehoud gaat. In deze zin is oikeiôsis een begrip dat goed samenvalt met het verlangen van een wezen, mens of dier, om te overleven; overlevingsdrang. Ik heb willen aantonen dat het vermogen van affiniteit of verwantschap ervaren met zichzelf iets is dat verder ontwikkeld. Dankzij de behandeling over de Stoïcijnse fysica is duidelijk geworden dat het ‘zelf’ bij de Stoïcijnen niet een individueel ‘zelf’ is. De identiteit van het ‘zelf’ valt per definitie samen met de identiteit en gezondheid van het geheel; de gehele wereld. Inzicht in deze eenheid wordt mogelijk gemaakt door het vermogen dat begint bij oikeiôsis. In de zorg voor zichzelf richt een mens zich op zelfbehoud; d.w.z. hij of zei tracht alles te vermijden wat schadelijk is. Deze voorgaande zin is een standaard omschrijving van oikeiôsis. Ik heb willen aantonen dat deze omschrijving niet per se fout is. Maar dat deze omschrijving wel op een specifieke manier begrepen moet worden. De mens richt zich op zelfbehoud, maar dit ‘zelfbehoud’ heeft een ruime betekenis. Het individu vermijdt datgene wat schadelijk is. Maar wat is er werkelijk schadelijk? Zelfbehoud betekent leven in overeenstemming met de natuur en jezelf voegen naar de redelijke orde van het geheel. Het enige wat niet schadelijk is voor zelfbehoud is leven op basis van dit redelijk principe. Oikeiôsis is nu te omschrijven als het vermogen dat duidelijk maakt wat het is om in overeenstemming met de natuur te leven. Leven op basis van universele verbondenheid. ! !

56 “That you should not mourn at all I shall hardly dare to insist; and yet I know that it is the better way. But what man will ever be so blessed with that ideal steadfastness of soul, unless he has already risen far above the reach of Fortune? Even such a man will be stung by an event like this, but it will be only a sting. We, however, may be forgiven for bursting into tears, if only our tears have not flowed to excess, and if we ha we have lost a friend, nor let them overflow. We may weep, but we must not wail….He who writes these words to you is no other than I, who wept so excessively for my dear friend Annaeus Serenus that, in spite of my wishes, I must be included among the examples of men who have been overcome by grief.” Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, Book 7, letter 63 (Vertaling: Loeb classical library, Gummere)

39 Epiloog: Obama en Hierocles ! ! Het is bijzonder dat Obama in de inleiding tevens over dezelfde cirkels spreekt als Hierocles. De beste verklaring voor de grote gelijkenis heeft in mijn ogen te maken met de tijd waarin wij leven en de tijd waarin Hierocles leefde. Hierocles leefde in de 2de eeuw na Christus. De periode hiervoor wordt vaak gezien als de bloeitijd van het Romeinse rijk57. De late Stoïcijnen, waaronder Hierocles, leefde in een wereld waarin kleine stadstaten iets uit het verleden waren. Het Romeinse rijk was groot en elke inwoner hiervan mocht en kon als medemens beschouwd worden. Dit was echter een moeilijk opdracht voor de mensen. De mensen uit andere delen van de wereld waren toch barbaren? Door de grootsheid van het rijk werd er steeds meer bekend over de ‘barbaren’ die honderden kilometers verderop leefde. De late Stoïcijnen, en met hun de mensen in die tijd, ervoeren dat deze ‘barbaren’ ook ‘menselijk’ waren. Misschien waren er wel grote (culturele) verschillen, maar er is ook een bijzondere gelijkenis. Elk mens maakt volgens de Stoïcijnen deel uit van een door rede doordrongen wereld. Elk mens beschikt over rede met de daarbij behorende ziel. Het lot van de mensen die vele kilometers verder leefde werd belangrijk. Er was vraag naar een theoretisch kader waarin deze eis naar- en intuïtie van- verwantschap verklaard kon worden.

In de moderne wereld waarin complexe problemen zoals opwarming van de aarde, geloofsoorlogen en armoede bestaan is deze verbondenheid wederom van groot belang. Deze complexe problemen zijn namelijk niet op te lossen binnen een context van kleine gemeenschappen. Dat maakt dat we een probleem hebben. Wanneer Nederland als gemeenschap het probleem van de milieuvervuiling wil aanpakken, dan zal dit alleen zin hebben wanneer er een dialoog bestaat met de gehele wereld. Om nog maar te zwijgen van de mondiale spanning met betrekking tot geloofsoorlogen: aangewakkerd door grote verschillen tussen arm en rijk. ! ! ! ! ! ! !

57 De vroege en hoge keizertijd is volgens vele de bloeitijd van het Romeinse rijk geweest. Deze periode liep van 27 v. Chr. tot 180 na Chr.

40 Het kosmopolitisme geïntroduceerd door de Stoïcijnen wordt steeds belangrijker. De wereld werd voor de Stoïcijnen conceptueel gezien steeds groter. Er kwam plaats in het bewustzijn van de mensen om de andere als medeburger te zien. Er kwam meer kennis van andere culturen. Logischerwijs groeit de vraag naar verbondenheid wanneer de gemeenschap groeit. In de inleiding heb ik aangegeven dat gemeenschappen, in de geschiedenis van de mens, steeds groter worden. Hiermee bedoel ik dat er in het bewustzijn steeds meer ruimte is voor een bepaalde associatie met de ander. Niet alleen op basis van bloedbanden, ook op basis van natiestaat, of op basis van overtuiging. De moderne wereld wordt ook steeds ‘groter’, niet omdat er, net als in de hellenistische tijd, een groeiend wereldrijk is, maar zoals ik in de inleiding al heb willen aantonen, omdat we door technologie makkelijk in contact komen met andere mensen. Zowel Obama als Hierocles hebben en hadden te maken met een ‘groeiende’ en grote wereld waarbij er een vraag is naar verwantschap en verbondenheid. ! Enerzijds maakt een ‘grotere’ wereld dat we meer verwantschap kunnen voelen. Anderzijds maakt een grotere wereld met daarin wereldwijde problemen dat we meer verwantschap moeten voelen. Het mes snijdt aan twee kanten. Het leed van de ander is zichtbaar, van nature leef ik mee; ik kan mij verbonden voelen. Maar als iemand ideologisch of cultureel sterk van mij verschilt dan moet ik mij alsnog verbonden voelen. Denk aan de gezondheid van het lichaam als voorwaarde voor de gezondheid van de arm. Als ik niet handel op basis van de gezondheid van het lichaam dan zal de arm ook niet gezond zijn. Als ik de problemen van de gehele wereld niet onder ogen kan komen, als ik mijzelf niet als onderdeel van het geheel begrijp, dan zal ik zelf ook niet gelukkig kunnen zijn. Ik zal dit verhelderen. In de inleiding stelde ik dat men alleen over een gemeenschap kan spreken wanneer er een bepaalde overeenkomstigheid is. Associatie met de ander is bijvoorbeeld mogelijk omdat je dezelfde religie deelt, omdat je uit het zelfde land komt, of omdat je gebruik maakt van hetzelfde social media kanaal58. Deze associatie is de basis van waaruit een gevoel van verbondenheid kan groeien. Dit is een positief kenmerk van een gemeenschap. Maar het vormen van een gemeenschap is tegenwoordig geen vrijwillig vermogen. Er is een serieuze vraag naar een meer verbonden mens. Obama spreekt niet over een empathy deficit omdat hij het zo een fijn en rustgevend gevoel vindt om verbondenheid te ervaren. Een meer empathisch mens is werkelijk nodig om de problemen in de wereld op te lossen. Het goede nieuws: er is een biologische fundering voor een meer verbonden mens. De laatste twintig jaar wordt er veel onderzoek gedaan naar empathie59. Empathie staat lang niet meer alleen voor een vermogen dat aangeleerd wordt door de

58 De Facebook community (gemeenschap) telt zo een 1,3 miljard leden.

59 Niet alleen door neurologen en psychologen. Interessante boeken over dit onderwerp zijn o.a.: Rifkin (2009), de Waal (2009), Krznaric (2014)

41 samenleving, of door religie. Empathie wordt steeds meer gezien als een vermogen dat inherent aan de mens is. Dat biedt natuurlijk hoop. En dit maakt het tevens interessant om de Stoïcijnen te gebruiken om het probleem van een gebrek aan empathie te behandelen. Ook zij stelde namelijk dat er een fundering is voor een verbonden mens, los van conventies, op basis van de menselijke natuur.

De Stoïcijnen hadden zogezegd een bepaalde intuïtie van een kosmopolites. Die intuïtie maakte het mogelijk om een bepaalde persoonlijke houding te suggereren waarin de mens de deugd kon bereiken en zijn leven kon sturen. De Stoïcijnse school schreef zogezegd een manier van leven voor. Filosofie an-sich was toendertijd een manier van leven. Daarom bieden de Stoïcijnen met betrekking tot de empathy deficit een oplossing. Het wordt zaak om te handelen op basis van een overtuiging die voorbij culturele of religieuze verschillen gaat. Handelen op basis van de overtuiging dat alle mensen met elkaar verbonden zijn, dankzij een beginsel dat alle mensen delen, een redelijk beginsel. Het kosmopolitisme van de Stoïcijnen is gebaseerd op een bepaalde levensovertuiging. Zoals ik in hoofdstuk twee al stelde: moderne kosmopolitische ideeën zijn voornamelijk van politieke en economische aard. De ideeën zijn in die context dan bijvoorbeeld bedoeld om economische schaalvergroting te realiseren. Op dit punt kunnen we van de Stoïcijnen leren. Het zal namelijk nog lang duren voordat we allemaal dezelfde politieke of religieuze voorkeuren en overtuigingen hebben. Of anders gezegd: het zal lang duren voordat we een werkelijke wereldwijde politieke organisatie kunnen accepteren en bewerkstelligen. Maar dat betekent niet dat er geen ‘persoonlijk’ gevoel van algemene verbondenheid kan zijn. De levensovertuiging dat we allemaal op een universele manier met elkaar verbonden zijn is niet moeilijk om te accepteren. Het is niet raar om het begrip ‘de menselijke gemeenschap’ serieus te nemen. Het idee dat deze gemeenschap niet per se een feitelijke, georganiseerde, gemeenschap is lijkt wederom op het idee van de Stoïcijnen. Op dit punt is wederom duidelijk dat individuele autonomie wel degelijk van groot belang is bij de Stoïcijnen. Het is aan, het morele karakter van, de persoon zelf om deze zo vaak genoemde verbondenheid of empathie te begrijpen en te ontwikkelen. ! ! ! ! ! ! ! !

42 Er zijn grote verschillen tussen culturen te definiëren. Mensen zijn zowel verschillend als gelijk. Obama en Hierocles spreken, misschien toevallig, allebei over cirkels. Cirkels waarbinnen we onszelf, en het liefst een zo groot mogelijke gemeenschap moeten begrijpen. Betekent dit dat zij stellen dat er geen verschillen tussen mensen zijn? Nee. Ze stellen dat onderdeel zijn van een groter geheel niet betekent dat je niet verschillend bent, slechts dat de verschillen niet van doorslaggevend belang zijn om verbonden te zijn. Naar een citaat van de burgerrechten activist Audre Lorde (1934 -1992):

“It is not our differences that divide us. It is our inability to recognize, accept, and celebrate those differences.”

Pas als we door redelijkheid inzien dat we verbonden zijn, en in grote mate hetzelfde lot delen, kunnen we misschien meer empathie opbrengen. We zijn nu eenmaal een wereldwijde gemeenschap waarbinnen elk individu in alle redelijkheid moet begrijpen dat het onderdeel is van het grote geheel. ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !

43 Bijlage: Kosmopolitisme van Zeno !

Zeno de cynicus?

In de Politeia spreekt Zeno over de ideale staat of samenleving. Stelt Zeno duidelijk dat de ideale ‘stad’ een grenzeloze samenleving is? Een samenleving met louter ‘wereldburgers’, die in harmonie met elkaar leven binnen een duidelijk ethisch systeem? Het tegenovergestelde is volgens sommige auteurs waar. Er zijn twee mogelijke interpretaties mogelijk met betrekking tot de door Zeno geschetste staat. Voornamelijk omdat wederom de teksten niet volledig zijn overgeleverd, nog sterker, de Politeia van Zeno is slechts fragmentarisch terug gevonden. In deze paragraaf behandel ik de lezing van auteurs die stellen dat Zeno voornamelijk elitair is, en slechts de reeds ideale mens (sophos) in zijn ‘stad’ verwelkomt.60 Zeno heeft volgens deze lezing een kosmische stad voor ogen in die zin dat deze geen traditionele grenzen heeft, als een normale stad. Maar in potentie over de hele wereld verspreid is. Bewoner zijn van deze stad betekent niet dat je fysiek onderdeel bent van een gemeenschap, maar het betekent dat je mentaal verbonden bent met een denkbeeldige gemeenschap. Deze mentale verbondenheid is echter, in de ogen van verschillende auteurs, slechts mogelijk wanneer je een sophos bent, een volmaakte Stoicijn. Dit maakt de stad conceptueel gezien alsnog een geïsoleerde gemeenschap, waarin zorg of empathie slechts binnen deze zelfde kleine ‘kring’ geoorloofd is. ! “These fragments suggest that in the Republic Zeno proposed an ideal community of sages, an isolated commune of intellectuals, modelled upon an idealized image of Sparta, and something akin to Plato’s ideal state outlined in his Republic.”61

De fragmenten waarnaar Sellars in het citaat hierboven refereert zijn overdenkingen van de onbekende skepticus Cassius, zoals deze zijn genoteerd door Diogenes. ! “Some, indeed, among whom is Cassius the Skeptic, attack Zeno on many accounts, saying …. that he used to call all who were not virtuous, adversaries, and enemies, and slaves, and unfriendly to one another, parents to their children, brethren to brethren. and kinsmen to kinsmen; and again, that in his Republic, he speaks of the virtuous as the only citizens, and friends, and relations, and free men, so that in the doctrine of the Stoic, even parents and

60 Baldry (1965), Rist (1978), Scofield (1991) en Sellars (2007)

61 Sellars (2007) 2-3

44 their children are enemies; for they are not wise.” 62 ! Een ieder die niet deugdelijk en dus redelijk is, kan niet gezien worden als medeburger (of als vriend). Dit staat in sterk contrast met een meer sociaal mensbeeld zoals de late Stoïcijnen en Cicero dat na Zeno lijken te definiëren. Zoals in de inleiding al naar voren kwam: de vroege Stoïcijnen zijn voor een groot deel beïnvloed door Cynische filosofen. Zeno was zelfs een leerling van de Cynische filosoof Krates van Thebe. De kosmologische ideeën van Zeno zijn daarom op het oog Cynisch. Was Zeno ook een Cynicus of verschilt zijn kosmopolitisch idee wel degelijk van dat van de Cynische filosofen? Allereerst is het kosmopolitische idee van Diogenes van Sinope, die stelde een kosmopolites-burger te zijn, waarschijnlijk niet erg rijk van invulling. De Cynisch leerstellingen is waarschijnlijk eerder negatief van aard, in die zin dat Diogenes van Sinope meer trachtte aan te geven dat hij niet in een stad leeft (apolis). De nieuwe, door hem geïntroduceerde, term lijkt voornamelijk aan te geven dat het niet nodig is om in een stad te leven, het is al genoeg om onderdeel te zijn van de kosmos. Cynische filosofen hadden het niet zo op conventionele politiek en een maatschappelijke houding. De Cynische filosoof dient geheel onafhankelijk te leven. Niet zoals de Stoïcijnen gekenmerkt door redelijkheid, maar eerder door dierlijkheid.63 Het is voor een hond niet van belang waar hij leeft, althans niet voor de zwerfhonden die in het oude Griekenland leefde. Het is precies deze onafhankelijkheid waarnaar Diogenes van Sinope verwijst met zijn kosmologische stellingname. De Cynische filosoof is ontdaan van alles, hij leeft in armoede, vreemd aan alle soorten (sociale) verplichtingen. Het enige dat overblijft is een ‘burgerschap’ waarvoor geen verantwoording nodig is. Diogenes van Sinope was geen burger van Athene omdat hij de daar bij behorende verplichtingen en conventies (nomos) als zinloos en onnatuurlijk bestempelde64. Binnen dit paradigma is het onmogelijk om bij de Cynische houding aangaande het kosmopolitisch burgerschap te denken aan een eenheid van alle mensen, of aan een gemeenschapszin überhaupt. De Cynische kosmopoliet identificeert zich niet met de mensheid als geheel, eerder met sommige dieren, zoals die onafhankelijk van iets anders kunnen leven. Voldoende hebben aan zichzelf (autarkeia), dat is de Cynische houding. Geen gemeenschap nodig hebben, net als dieren en Goden. Het is deze ‘Goddelijke’ onafhankelijkheid waarnaar de Cynische filosofen streven. Als een zwerfhond die aansprak mag maken op de hele kosmos als zijn thuis. Dit concept is dat waarop Zeno zich heeft gebaseerd in het ontwikkelen van de Stoïsche theorie. Vele van de latere Stoïcijnen hebben dan ook kritiek geuit op de Politeia van

62 Vogt (2008) 76, Diogenes Laërtius VII 32-33 Vertaling: Bohn (1853)

63 Het griekse woord ‘cynisch’ is afgeleid van het Griekse woord voor ‘hond’ (kynos)

64 Overweeg de ongelukkige consequenties die Socrates ervoer omdat hij de verplichtingen van het Atheense burgerschap accepteerde.

45 Zeno, deze filosofen schaamde zich bijna voor de Cynische uitspraken van Zeno. De Politeia van Zeno was ‘geschreven op de staart van de hond!’65. Het is echter ook mogelijk om te stellen dat Zeno door middel van het schrijven van de Politeia juist een stap van het Cynisme vandaan maakt. Ondanks dat hij door een cynische filosoof werd ‘opgeleid’. !

Een stad met alleen maar sophos? ! De burgers van de stad van Zeno zijn wijze mensen (sophoi), zo geïnterpreteerd zijn de sophoi ook de enige vrije mensen en mensen die vriendschappen kunnen vormen. ! “..in his Republic, he speaks of the virtuous as the only citizens, and friends, and relations, and free men.”66 ! Laten we deze interpretatie verder onderzoeken. Anders gezegd is dit werkelijk wat Zeno bedoelde? Ik wil beweren dat er ook een vruchtbare lezing mogelijk is die onderstreept dat Zeno zijn stad juist toegankelijk wilde maken in plaats van gesloten en elitair. Een burger zijn van de kosmische stad is in mijn ogen een potentiële prestatie van de Rede en daarmee mogelijk voor iedereen. De Rede ontwikkelen is onderdeel van de gemeenschap worden. In deze formulering is het juist een kenmerk van de stad van Zeno dat deze in potentie voor iedereen toegankelijk is. Ik ben overtuigd van deze meer positieve lezing van de Politeia van Zeno. Aan het eind van deze bijlage zal duidelijk worden dat Zeno reeds dezelfde universele gemeenschap voor ogen had als de latere Stoïcijnen. ! Het is moeilijk voor te stellen dat Zeno een staat voor ogen had met alleen maar sophoi, omdat er bijna geen sophoi bestaan of hebben bestaan in de ogen van de Stoïcijnen. Zeno vond zichzelf in ieder geval geen sophos. Latere Stoïcijnen zien Zeno als eventuele ware sophos, samen met Diogenes van Sinope en Socrates. De sophos, zo wordt gesteld, is nog zeldzamer als de mythische phoenix. Voor het overgrote deel van de Stoische filosofie is de unieke aard van de sophos geen probleem, het is immers zaak om je tot sophos te ontwikkelen, er werkelijk één zijn is bijna onmogelijk. Het idee van een ‘spookstad’, een stad zonder inwoners is echter wel vreemd. Zeno lijkt in deze interpretatie te zeggen dat de mens nog niet ver genoeg ontwikkeld is om één gemeenschap te vormen. Immers, er zijn nog geen inwoners voor de stad.

65 “Epi tês tou kunos ouras” Diogenes Laërtius VII. 4

66 Diogenes Laërtius VII. 32-33

46 Het is zaak om onze rede te ontwikkelen zodat we misschien ooit onderdeel van de stad kunnen worden. Voor een groot deel is dit waarschijnlijk de strekking van de tekst. In die zin dat er moeite gedaan moet worden om onderdeel van een groter geheel te worden. Daarentegen is burgerschap op de eerste plaats hypothetisch in deze context, immers er zijn nog maar drie ‘wereldburgers’ geweest. Het is logischer om hier te stellen dat Zeno misschien niet een elitair beeld van zijn staat wil schetsen. Maar juist een toegankelijke wereldse stad voor ogen heeft. De Cynische burger is onafhankelijk van alles en wil met niemand in verband worden gebracht. Zeno schept ruimte om wel een gemeenschap te vormen. De dierlijkheid moeten we overstijgen en door middel van redelijkheid kunnen en moeten we onszelf binnen een gemeenschap gaan begrijpen. !

Zeno maakt de eerste stap ! Volgens de historicus en filosoof Philodemus vonden een aantal Stoïcijnse filosofen de Politeia van Zeno ‘gedachteloos’. Deze filosofen konden zich niet vereenzelvigen met de stelling dat alleen de sophoi burgers van de kosmische stad waren. Als nu dan blijkt dat de theorie van Zeno allerminst een goede weergave is van een algemene Stoïsche positie met betrekking tot denken over de gemeenschap, waarom heb ik in het voorgaande juist zijn positie willen verdedigen? Enerzijds omdat Zeno als filosoof, ondanks deze kritieken, op een voetstuk staat bij vrijwel alle Stoïcijnse filosofen, zijn houding is het verdedigen waard. Anderzijds omdat ik van mening ben dat de Politeia van Zeno juist de aanzet is geweest tot de verdere Stoïcijnse ontwikkeling omtrent gemeenschapszin. Zo gesteld is er als het ware een sneeuwbaleffect dat begint vanaf Zeno’s notie dat juist een algemeen vermogen, namelijk Redelijkheid, ‘burgerschap’ mogelijk maakt. Ik baseer mij hierbij op het volgende citaat van Plutarch: ! “The Republic of Zeno.. is aimed at this one main point, that we should not dwell in cities or peoples, each one marked out by its own notion of what is just, but we should regard all human beings as our fellow members of the populace and fellow- citizens, and there should be one way of life and order, like that of a herd grazing together and nurtured by a common law. Zeno wrote this picturing as it were a dream or image of a philosopher’s well-regulated regime.”67 ! De toon in dit citaat is overduidelijk anders dan de negatieve toon van het citaat van de

67 Plutarch, On the Fortune of Alexander 329a - b, Stoicorum Veterum Fragmenta 1.262, Sedley/Long 67a

47 scepticus Cassius. Plutarch wijst op het verlangen van Zeno om ieder mens als medeburger te zien, de ander is een fellow member. Zeno benoemt en verdedigt dit verlangen ook om praktische en logische redenen. Wetten en leefregels kunnen namelijk alleen gelden voor mensen die onder die betreffende regels en wetten leven. In het oude Griekenland hadden verschillende stadstaten tevens uiteenlopende regels en wetten. Het is deze notie van een stad met bijbehorende regels waarnaar Zeno refereert met zijn kosmische stad.

“They are members of a community because of their participation in reason, which is law by nature.”68

Zeno en de Stoïcijnen willen spreken over een universele vraag naar redelijkheid. Maar wie zijn er allemaal vatbaar voor deze vraag? Van welke stad is dit een leefregel? Een wet of gewoonte, ook in de moderne zin, is onderdeel van een gemeenschap. Een wet die onafhankelijk van een meer specifieke gemeenschap bestaat is moeilijk te vatten.69 Zeno lijkt een natuurrecht te willen introduceren, een vraag naar redelijkheid die voor iedereen, de hele kosmische stad, van toepassing is. ! De menselijke natuur en de universele Natuur gehoorzamen naar dezelfde principes, namelijk de Goddelijke principes. De menselijke nomos komt voort uit de phusis; voor de menselijke natuur houdt dit in dat er gehoorzaamt dient te worden aan de Goddelijke logos. Zolang de mens hierin succesvol is, dan is hij voor de Stoïcijnen een inwoner van de kosmische gemeenschap, die dus niet een fysieke wereldse stad is. Een gemeenschap die de hele Natuur bevat, en waarvan de mens deel uit maakt als kosmopolites. ! “Once we begin to think of the cosmos as a city, the common law is in some sense the law of a specific place- the cosmos. The cosmos is regulated by the law, thus we can describe it as a city.” 70 ! In het voorgaande stelde ik dat het zeer unieke karakter van de sophos ons als het ware weg duwt van het idee dat de kosmische stad alleen maar uit sophoi bestaat. Er zijn daarnaast ook

68 Didymus 15.15.3-5, Stoicorum Veterum Fragmenta 2.528, Sedley/Long 67l

69 Dit even los van meer moderne ideeen over natuurlijke morele wet en mensenrechten. Men zou kunnen stellen dat Zeno op een bepaalde, minimale, manier voor het eerst spreekt over mensenrechten. In die zin dat de mogelijkheid van- en het verlangen naar- redelijkheid voor iedereen a priori van toepassing zou moeten zijn.

70 Vogt (2008) 80

48 redenen die ons naar het idee trekken dat de kosmische stad uit alle mensen kan bestaan. En dat een gevoel van zorg naar een medeburger op bepaalde manier geoorloofd is. Enerzijds was dat het hierboven genoemde idee dat universele wetten zoals Zeno die graag zag, formeel alleen kunnen bestaan binnen een universele gemeenschap. Anderzijds trekt de theorie omtrent oikeiôsis ons richting het idee dat de kosmopolitische ideeën van de Stoa een universele verbondenheid met een ieder voorschrijven. De polis van Zeno is niet een stad met een een typisch gesloten karakter.71 Voorgaande maakt duidelijk dat het voor iedereen de taak is om te leven in overeenstemming met de natuur, leven met als doel morele ontwikkeling, dankzij oikeiôsis. Oikeiôsis is immers dat vermogen dat duidelijk maakt dat Rede (logos) natuurlijk tot de mens behoort (oikein). Anders gezegd de stad van Zeno is niet een ideaal, het is niet een utopie, een stad die feitelijk gecreëerd moet worden. De stad waarin alle mensen leven is de wereld. We hoeven onszelf niet te plaatsen als inwoner van een bepaalde stad, we moeten onszelf en ieder ander begrijpen als onderdeel van één stad, het is voornamelijk het referentie kader dat verandert. Om een willekeurige ander te begrijpen als onderdeel van iets (een gemeenschap) waarvan jijzelf ook deel uitmaakt is precies datgene waarnaar de theorie van oikeiôsis uiteindelijk naar refereert. Hieruit kunnen we opmaken dat het idee, het zaadje, van de theorie omtrent oikeiôsis reeds in de theorie van Zeno aanwezig was. Oikeiôsis omschrijft een belangrijk principe bij de Stoïcijnen, namelijk het streven naar een gemeenschap. Een gemeenschap waarin iedereen door zijn of haar natuur, en niet op basis van conventies, met elkaar verbonden is. ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !

71 Voor een verder onderzoek over de legitimiteit van wetten en de kosmische stad zie Vogt (2008) hoofdstuk 4

49 ! !Bibliografie Annas, J.E., (1988) Oxford Studies in Ancient Philosophy, Oxford University Press.

!Annas, J.E., (1994) Hellenistic Philosophy of Mind, University of California Press. Aurelius, Marcus., (160 -180 n.Chr.) Antoninus the Roman Emperor, his Meditations Concerning Himself. Casaubon, M,. (1634) Gutenberg Project. http://www.gutenberg.org/files/2680/2680-h/ !2680-h.htm. !Baldry, H.C., (1965) The Unity of Mankind in Greek Thought. Cambridge University Press. Bohn, H.G., (1853) The Lives and Opinions of Eminent Philosophers. Marshall Montgomery.

Boter, G., Brouwer, R., (2011) Epictetus Verzameld Werk. Athenaeum.

Brennan, T., (2005) The Stoic Life: Emotions, Duties and Fate. Clarendon Press.

Brink, C. O., (1956) ‘oikeiôsis and oikeiotes: Theophrastus and Zeno on Nature in Moral !Theory’, Phronesis 1 (1955-56), 123-145. !Brouwer, R., (2014) The Stoic Sage. Cambridge University Press. Brown, E,. (2006) ‘The Stoic Invention of Cosmopolitan Politics.’ Voor de conferentie: !"Cosmopolitan Politics: On The History and Future of a Controversial Ideal”. Decety J., Meyer M., (2008). ‘From emotion resonance to empathic understanding: A social developmental neuroscience account’. Development and Psychopathology 20 (4): 1053–1080.

!Dirlmeier. F., (1937) Die oikeiôsis -Lehre Theophrastus. Leipzig University. Donini, P,. Furley, D,. Inwood, B,. (1999). The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge University Press.

Eisenberg, N., Spinrad, T.L., & Sadovsky, A. (2006) ‘Empathy-related responding in children. In M. Killen & J. Smetana (Eds.)’, Handbook of Moral Development (pp. 517–549). Mahwah, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates.

!Epictetus. (Arrianus 108 n. Chr) Diatribai en Encheiridion. Zie Boter (2011). Engberg- Pedersen, T., (1990) The Stoic Theory of oikeiôsis : Moral Development and Social !Interaction in Early Stoic Philosophy. Aarhus Universite. Hadot, P., (2007). Filosofie als een Manier van Leven. Ambo/Anthos.

50 !Hahm, E. (1977). The Origins of Stoic Cosmology. Ohio State University Press. Hobbes, T (1651). De Cive. Online editie: Jon Roland http://www.constitution.org/th/ !decive--.htm. Hoffman, M.L. (2000). Empathy and Moral Development. Cambridge: Cambridge University !Press. Inwood, B., White, M., Schofield, M., Sedley, D., (2003). The Cambridge Companion to the !Stoics. Cambridge University Press. !Krznaric, R., (2014) Empathy A Handbook for Revolution. Rider. !Lapidge, M., Rist, J. M., (1978). The Stoics. University of California Press. Lapidge, M., Tesoriero, C,. (2010) ‘Lucan’s Imagery of Cosmic Dissolution’. Oxford Readings in Classical Studies: Lucan. Oxford University Press.

Long, A. A. (1996). ‘Hierocles on oikeiôsis and Self-perception’. Stoic Studies, 250-263. !Cambridge: Cambridge University Press. Long, A.A., (2006) From Epicurus to Epictetus, Oxford University Press

Long, A. A. (2008). ‘The Concept of the Cosmopolitan in Greek & Roman Thought’. ! MIT Press Daedalus, 137(3), 50-58. Martin, W. (2006) Conscience and Consciousness Contribution to the Stoic Theory of oikeiôsis, !University of essex. Nussbaum, M.C., (1994) The Therapy of Desire. Princeton University Press.

!Pembroke, S. G., (1971) ‘Oikeiôsis’. Problems in Stoicism. University of London Athlone Press. Pohlenz, M., (1940) Grundfragen der stoischen Philosophie, Göttingen (Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philosophisch-historische Klasse 3, 26), 1-81.

Ramelli, I. (2009). Hierocles the Stoic: Elements of Ethics, Fragments, and Excerpts. Leiden/ !Boston: Brill. Rifkin, J. (2009). Empathic Civilisation. Tarcher.

Rist, J. M., (1969). Stoic Philosophy, Cambridge University Press.

!Rist, J. M., Lapidge, M., (1978). The Stoics. University of California Press. Salles, R,. (2012) ‘Oikeiôsis in Epictetus’. Oikeiôsis and the Natural Bases for Morality. Georg Olms Verlag.

51 Salles, R,. (2009) God and Cosmos in Stoicism. Oxford University Press.

Sandbach, F.H.,(1994) The Stoics. Hackett Publishing.

Seneca, (65 n. Chr) Epistulae morales ad Lucilium. Gummere, R. M., (1917) Loeb classical Library. Cambridge University Press.

Schofield, M., (1991) The Stoic Idea of the City. Cambridge University Press.

Sedley, D.N., Long, A.A., (1987) The Hellenistic Philosophers: Vol 1. Cambridge University Press.

Sedley, D.N., Long, A.A., (1989) The Hellenistic Philosophers: Vol 2. Cambridge University !Press. Sellars, J. (2006). Stoicism. Acumen Publishing.

Sellars, J., (2007) ‘Stoic Cosmopolitanism and Zeno’s Republic’. History of Political Thought !volume 28. Imprint Academic. Stanton, G. R. (1968). ‘The Cosmopolitan Ideas of Epictetus and Marcus Aurelius’. Phronesis, !13(2), 183-195. !Striker, G. (1983) The role of oikeiôsis in Stoic ethics. Oxford Studies in Ancient Philosophy. Tieleman. T. (1996). ‘Oikeiôsis : Morele Ontwikkeling en Sociale Interactie Volgens de Vroege !Stoa’. Ergo Cogito 4 Het ideeënmuseum. Historische Uitgeverij Groningen. Vogt. K. M., (2008). Law, Reason, and the Cosmic City. Oxford University Press. de Waal. F., (2009) Een Tijd voor Empathie. Atlas-Contact.

http://plato.stanford.edu/entries/stoicism/ Dirk Baltzly, December 2013

!http://www.northwestern.edu/newscenter/stories/2006/06/barack.html November 2013 http://www.uvm.edu/~jbailly/courses/196Stoicism/notes/index.html Jacques Bailly, November !2013 ! ! ! !

52