SPIS TRECI 1
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES 2 SPIS TRECI SPIS TRECI 3 ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
tom 15 2006
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA WYDZIA£ TEOLOGICZNY ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY FACULTY OF THEOLOGY POZNAÑ, POLAND KOMITET WYDAWNICZY ADAM ADAMSKI, PAWE£ BORTKIEWICZ, FELIKS LENORT, TADEUSZ KARKOSZ, KRZYSZTOF MICHALCZAK, JAN SZPET REDAKCJA TOMU AMBRO¯Y ANDRZEJAK, WOJCIECH KLUJ, FELIKS LENORT
Recenzenci tomu: JAROS£AW RÓ¯AÑSKI OMI Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
JÓZEF URBAN Uniwersytet Opolski
PUBLIKACJA DOFINANSOWANA PRZEZ FUNDACJÊ POMOCY HUMANITARNEJ REDEMPTORIS MISSIO W POZNANIU ISSN 1731-6170 UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA WYDZIA£ TEOLOGICZNY REDAKCJA WYDAWNICTW 61-111 POZNAÑ, UL. WIE¯OWA 2/4 e-mail: [email protected] tel./fax (0-61) 851-97-43 http://www.thfac.poznan.pl PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K Spis treci Contents
JOSÉ M. DE MESA Jezus i dowiadczenie miêdzykulturowe. Interpretacja kulturowo-teologiczna 7 Jesus and the Cross-cultural Experience: Cultural-theological Reading WOJCIECH KLUJ Duchowoæ misyjna. Miêdzy Ad gentes a Redemptoris missio 19 Missionary Spirituality. Between „Ad gentes” and „Redemptoris mission” AMBRO¯Y ANDRZEJAK Realizacja dekretu Ad gentes w Polsce (1965-2005) 37 Reception of the Decree „Ad gentes” in Poland (1965-2005) OLGA LUSARCZYK Wyzwania ewangelizacji w realizacji prorockiego zadania Kocio³a podejmowane przez Jana Paw³a II w przemówieniach i homiliach wyg³oszonych podczas pielgrzymek do Ameryki £aciñskiej 59 Challenges of Evangelization in Realization of the Prophetic Ministry of the Church Undertaken by John Paul II in his Speeches and Homilies During his Pilgrimages to Latin America RYSZARD VORBRICH Mówiæ czy s³uchaæ Bariery kulturowe a programy pomocowe i rozwojowe w krajach Trzeciego wiata 85 „To speak” or „to listen” Cultural barriers and programs of help and development in the Third World countries JAN GÓRSKI Byæ cz³owiekiem misji dzisiaj 99 To be a Man of Mission Today MAGDALENA BASA£AJ Kult Bo¿ego Mi³osierdzia w Ameryce £aciñskiej szerzony przez polskich misjonarzy 105 Cult of the Divine Mercy in Latin America propagated be Polish Missionaries EUGENIUSZ SAKOWICZ Najwiêtsza Maryja Panna Matka Kocio³a w Azji 115 Blessed Virgin Mary – Mother of the Church in Asia ANDRZEJ MIOTK Wczesna ewangelizacja Meksyku i Ameryki Pó³nocnej 123 Early evangelization of Mexico and North America TOMASZ AT£AS Katolicka odnowa charyzmatyczna w Republice Konga 161 Catholic Charismatic Movement in Republic of Congo JAN MALICKI ¯ycie kontemplacyjne w Afryce na przyk³adzie Rwandy 177 Contemplative life in Africa the example of Rwanda MARIAN BIERNAT Lud Daba z Pó³nocnego Kamerunu jego historia, tradycje i wiara 191 Daba People from North Cameroon – their History, Traditions and Beliefs ZDZIS£AW KRUCZEK Ró¿norodnoæ s³u¿by na misjach. Z misjonarzem z Papui Nowej Gwinei rozmawia Franciszek Jab³oñski 217 A Diversity of Missionary Service. Franciszek Jab³oñski Talks to a Missionary from Papua New Guinea 6 SPIS TRECI
STANIS£AW WIÊCH Polscy sercanie na misjach w Kamerunie 231 Polish Priests from the Congregation of the Sacred Heart of Jesus on Mission in Cameroon LUDWIK F¥S Misyjne zaanga¿owanie m³odzie¿y polskiej okresu miêdzywojennego (1918-1939) 237 Missionary Interest of Polish Youth in the Period Between Two World Wars (1918-1939) LESZEK WILCZYÑSKI Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu (28 IX 2 X 1927) 251 International Academic Missionary Congress in Poznañ
KRONIKA
VI spotkanie misjologów (Czelad 14-15 XI 2005) (Franciszek Jab³oñski) 279 Akademickie Ko³o Misjologiczne przy Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w roku akademickim 2004/2005 (Joanna Muszyñska) 281 Naukowe Ko³o Misjologów Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w roku akademickim 2004/2005 (Kinga Pucha³a) 282 Sekcja Misjologiczna Klubu Inteligencji Katolickiej w Poznaniu w roku 2004 (Jadwiga Grysa, Gabriela £osiewicz) 288 Kalendarium Fundacji Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio w Poznaniu od padziernika 2004 do koñca roku 2005 (Mateusz C o f t a) 290
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Robert Dubois, L’identité malgache. La tradition des Ancêtres, Antananarivo, Paris 2002 (Wojciech K l u j) 297 Wojciech Wojtkowiak, Wród kanadyjskich Indian na preriach, Poznañ Lestock 2003 (Wojciech K l u j) 298 Teodora Dylak, wiat³o wiary w Smoczych Górach, Warszawa 2003 (Wojciech K l u j) 299 Bajki z Madagaskaru, t³um. Jan Sadowski, Ottawa 2003 (Wojciech K l u j) 301 Wiktoria Alksnin, Misja milczenia. Praca polskich sióstr Eucharystek w Libii w latach 1976-1994, Poznañ 2004 (Ambro¿y Andrzejak) 302 Kinga Kozdrój, Podarowaæ dzieciom mi³oæ dzieci. ABC animacji misyjnej dzieci, Warszawa 2004 (Ambro¿y Andrzejak) 303 Jan Górski, Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowice 2004 (Ambro¿y Andrzejak) 305 Jan Malicki, Chcia³abym przemierzaæ wiat g³osz¹c Twoje imiê. 75-lecie Patronatu misyjnego w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus i wiêtego Oblicza, Kraków 2003 (Wojciech K l u j) 305 Achiel Peelman, LEsprit est Amérindien. Quand la religion amérindienne rencontre le christianisme, Montréal, Médiaspaul 2004 (Pawe³ Zaj¹c) 307 Mercy Amba Oduyoye, Beads and Strands. Reflections of an African Woman on Christianity in Africa, Maryknoll 2004 (Wojciech K l u j) 310 Andrzej Malanka, Ró¿aniec w niegu, Katowice 2004 (Franciszek Jab³oñski) 312 Guida delle Missioni Cattoliche, Roma 2005, Kongregacja Ewangelizacji Narodów (Jan Górsk i) 313 Jan Górski, Odpowiedzi na 101 pytañ o misje, Kraków 2005, (Wojciech K l u j) 315 Izabela Karasiñska, Pod s³oñcem Beskidów pod gwiazd¹ szanraku, Kraków 2005, (Wojciech K l u j) 316 JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 7
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
JOSÉ M. DE MESA De La Salle University Manila, Filipiny
Jezus i dowiadczenie miêdzykulturowe Interpretacja kulturowo-teologiczna
Jesus and the Cross-cultural Experience Cultural-theological Reading
W wiecie, którym coraz bardziej widoczne s¹ pewne wzajemne powi¹za- nia, pamiêæ o kulturowej ró¿norodnoci sta³a siê niezbêdnym imperatywem. wiadomoæ tego uznano ju¿ za wa¿n¹ w biznesie i w dyplomacji. Coraz bar- dziej jej koniecznoæ dostrzega siê w kontekcie edukacyjnym, gdzie oddzia³uj¹ na siebie wzajemnie ludzie z ró¿nych kultur. Uwiadomienie sobie, w ramach re- fleksji teologicznej, ¿e ca³a teologia ze swej natury jest kontekstualna, wywo³a³o nie tylko troskê o zakorzenienie rozumienia teologicznego w kulturze, ale rów- nie¿ potrzebê respektowania i doceniania kulturowych formu³ teologicznych od- miennych od naszych w³asnych. W tym znaczeniu mo¿liwe jest mylenie o in- kulturacji w ramach dowiadczenia miêdzykulturowego. Pluralizm form w teo- logii sugeruje koniecznoæ dialogu miêdzykulturowego i uczenia siê go, jeli w uprawianiu teologii chcemy unikn¹æ zaciankowoci. Dynamika zwi¹zana z takim procesem miêdzykulturowym jest wa¿na dla tych, którzy ¿yj¹ i/albo pracuj¹ w ró¿nych kulturach. Natychmiast przychodz¹ tu na myl cudzoziemscy misjonarze1. Rozwój antropologii i misjologii ogromnie
1 Niniejszym artyku³em chcê uczciæ dwóch misjonarzy wykraczaj¹cych poza granice swojej kultury: p. o. Hermana Hendrickxa, belgijskiego CICM misjonarza na Filipinach i o. Boba Con- leya, amerykañskiego misjonarza Kolumba na Jamajce. Obaj byli osobami pokornymi. Pierwszy niestrudzony biblista i nauczyciel, drugi duszpasterz otwarty na uczestnictwo wiernych w ¿yciu Kocio³a. Obaj mocno zwi¹zani z dzie³em g³oszenia Dobrej Nowiny ponad barierami kulturowy- mi. Bez zaprzeczania w³asnej to¿samoci kulturowej byli w stanie zdj¹æ (swoje) buty (M.A.C. Warren), jako wyraz szacunku i uznania dla ich nowego domu. 8 JOSÉ M. DE MESA przyczyni³ siê do zrozumienia, ¿e ka¿de postrzeganie rzeczywistoci jest ograni- czone. G³osz¹c dzisiaj Ewangeliê uwiadamiamy sobie, ¿e chocia¿ rzeczywicie jest to g³oszenie Dobrej Nowiny, dokonuje siê ono wed³ug wzorów pewnej kul- tury, zazwyczaj kultury mówi¹cego. Jednak to, co dzieje siê w owym kulturo- wym oddzia³ywaniu jest równie¿ bardzo istotne dla rodzimych teologów, którzy maj¹ odwagê wkraczaæ na pole inkulturacji. Choæ rzeczywicie stanowi¹ czêæ w³asnej kultury, najczêciej s¹ z niej wyalienowani z powodu swej zagranicznej edukacji teologicznej. Dlatego równie¿ ich dzia³alnoæ teologiczna wymaga pew- nej wiadomoci miêdzykulturowej. Ponadto coraz wiêcej teologów staje przed wyzwaniem miêdzykulturowoci w swych w³asnych krajach i spo³eczeñstwach, gdzie wiele ró¿nych kultur istnieje obok siebie. W takiej sytuacji dialog miêdzy- kulturowy staje siê elementem uprawiania teologii. Chocia¿ implikacje takiej wiadomoci miêdzykulturowej s¹ bez w¹tpienia istotne w specyficznie teologicznym i misyjnym programie, zamiar niniejszej prezentacji jest skromniejszy. Chcê tylko wyjaniæ, w jaki sposób taka miêdzy- kulturowoæ jest teologicznie operatywna oraz w jaki sposób Jezus jest dla nas wzorem przechodzenia z jednej kultury w drug¹. Moja uwaga skupi siê wiêc te- raz na tym problemie.
I. PROCES TRÓJWYMIAROWY
Przejcie do innej kultury zak³ada proces obejmuj¹cy trzy wymiary: enkultu- racjê (wejcie we w³asn¹ kulturê posiadanie to¿samoci kulturowej), akultura- cjê (otwartoæ na spotkanie z innymi kulturami) i inkulturacjê (wejcie w inn¹ kulturê, aby doceniæ jej m¹droæ i geniusz, jak to siê spontanicznie czyni z w³a- sn¹ kultur¹, maj¹c nadziejê na nauczenie siê czego od tej kultury). Jak to dalej zobaczymy, proces taki zauwa¿amy w ¿yciu Jezusa, a Jego przy- k³ad inspiruje i prowadzi chrzecijañskich misjonarzy w ich próbach g³oszenia Ewangelii w odmiennym rodowisku kulturowym. Jezus, bêd¹c ¯ydem, czuje, myli i zachowuje siê jak cz³onek kultury ¿ydowskiej (enkulturacja). Jezus, bêd¹c ¯ydem, spotyka ludzi, kulturowo ró¿nych od Niego, takich jak rzymski centurion czy Syrofenicjanka (akulturacja). W koñcu, bêd¹c ¯ydem wchodzi w relacje i od- krywa pozytywne wartoci obecne ju¿ w innych kulturach (inkulturacja). Wykorzystamy tu wa¿ny aspekt kultury, bez którego nie mo¿na siê obejæ, czyli jedzenie i picie, a zw³aszcza spo³eczne znaczenie wspólnych posi³ków. W relacjach spo³ecznych dzielenie siê pokarmem z innymi jest w rzeczywistoci dzieleniem siê naszym ¿yciem; odmawianie go innym jest prawdziwie odmawia- niem ¿ycia. Jedzenie i picie to nie tylko s¹ nasze potrzeby biologiczne, ale to rze- czywistoci przepe³nione znaczeniami osobistymi, miêdzyosobowymi oraz spo- ³ecznymi. Sposób, w jaki w nich uczestniczymy wskazuje na nasze osobiste, miê- dzyosobowe i spo³eczne granice. To, z kim zasiadamy do posi³ku, okrela je. Po- JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 9 przez kulturowy element posi³ku lub odmowê spo¿ycia go z kim innym, uka¿e- my trzy wspomniane wy¿ej wymiary i, byæ mo¿e, oddamy, na ile towarzyszenie przy stole mo¿e wnieæ jaki wk³ad w miêdzykulturow¹ solidarnoæ miêdzy chrzecijañskimi misjonarzami i miejscow¹ ludnoci¹, a tak¿e miêdzy ca³ymi spo³ecznociami w sytuacjach wielokulturowych. Aby doceniæ znaczenie u¿ywa- nia metafory posi³ku jako ilustracji enkulturacji, akulturacji i inkulturacji, musi- my najpierw wyjaniæ znaczenie posi³ków jako fenomenu kulturowego.
II. DOWIADCZENIE JEDZENIA I PICIA W INNEJ KULTURZE
Posi³ki nios¹ w sobie ró¿ne wartoci! Pos³u¿ê siê w³asnym przyk³adem z Belgii czego mnie i moj¹ ¿onê nauczy³o dowiadczenie spo¿ywania posi³ku z belgijsk¹ rodzin¹. Zaproszenie na obiad do jej domu by³o wydarzeniem przyjê- tym przez nas z najwiêksz¹ radoci¹. By³o znakiem przywitania i otwartoci na nas, którzy przybylimy z innego kraju o innym stylu ¿ycia. Przy tym pierwszym wa¿nym spotkaniu z belgijsk¹ kultur¹ za spraw¹ wspólnego posi³ku, szybko zda- limy sobie sprawê, jak bardzo bylimy Filipiñczykami w naszym odniesieniu kulturowym i jak bardzo potrzebowalimy uczyæ siê belgijskich smaków i spo- sobów zachowania siê przy stole. Tak wiêc posi³ek sta³ siê dla nas nie tylko do- wiadczeniem smakowania innej kuchni, ale równie¿ rzeczywistym spotkaniem z innym sposobem wspólnego wykonywania pewnych czynnoci, nios¹cych zna- czenie dla ludzi tej kultury. Pierwszym i najbardziej oczywistym by³o dowiadczenie ró¿nych sposobów jedzenia. Gdy zasiedlimy do posi³ku, spogl¹daj¹c na to, co znajdowa³o siê na stole, zaczêlimy zastanawiaæ siê, co nale¿y jeæ widelcem, co no¿em, a co ³y¿- k¹, zarówno du¿¹ jak i ma³¹, które znajdowa³y siê przy naszych talerzach, oraz mylelimy nad tym, kiedy w trakcie posi³ku nale¿y siê nimi pos³u¿yæ. Zaczêli- my reagowaæ w sposób, którego nauczy³a nas nasza filipiñska kultura. Na Fili- pinach zadowalalimy siê dwoma lub najwy¿ej trzema sztuæcami ³y¿k¹, widel- cem i, czasami choæ rzadko, no¿em. W domu ³y¿ka doæ czêsto zastêpowa³a nó¿ do ciêcia mniejszych porcji miêsa czy ryby. Jednak obecnie znajdowalimy siê w innej kulturze, gdzie to, co by³o ³atwe, teraz stawa³o siê problematyczne. Na- sze zak³opotanie ros³o. Talerz do zupy sta³ na du¿ym talerzu czy kto go tam zostawi³, czy tak jak na Filipinach, powinien byæ odstawiany obok du¿ego tale- rza z chwil¹, jak tylko zupa zostanie nalana? Czekalimy zwracaj¹c baczn¹ uwa- gê na to, jak siê zachowaæ. Nastêpnie pojawi³a siê kwestia smaku wynikaj¹ca z innych sk³adników i innych sposobów gotowania. Próbowalimy smaków, które by³y nam niezna- ne i do których kosztowania nie bylimy przygotowani. Nie odpowiada³y nam. Wszêdzie istniej¹ smaki, do których trzeba siê przyzwyczaiæ i ich polubienie trwa jaki czas. Bez w¹tpienia nasze biologiczne uwarunkowania kulturowe 10 JOSÉ M. DE MESA funkcjonowa³y wed³ug oczekiwañ. Przebiega³y nam przez g³owê pytania typu: Czy powinnimy z ca³kowit¹ szczeroci¹ powiedzieæ gospodarzom, ¿e nie smakuje nam to, co podano? Czy mo¿e powinnimy raczej okazywaæ zadowo- lenie, ¿eby nie uraziæ ich uczuæ?. Ale, co najwa¿niejsze, zdawalimy sobie sprawê, ¿e istniej¹ jakie znaczenia poza wzorami podawania i spo¿ywania ta- kich pokarmów, jak równie¿ w smakach, jakie kto mo¿e kosztowaæ, spo¿ywa- j¹c posi³ek w innej kulturze. Bylimy zak³opotani swoj¹ niewiedz¹ o tym, co nale¿y czyniæ, i jak siê za- chowywaæ podczas posi³ku, choæ dostosowanie siê do tego, co zobaczylimy, nie by³o zbyt trudne. Tym, co sprawi³o nam wiêkszy k³opot by³o samo jedzenie. Nie chcielimy, aby nasi gospodarze widzieli, i¿ posi³ek nie sprawia nam przyjemno- ci, gdy¿ nie znalimy oczekiwañ belgijskiej etykiety przy stole. Nasze wzorce kulturowe wskazywa³y nam, ¿e mówi¹c im o tym, ryzykujemy, ¿e ich urazimy, a tego oczywicie nie chcielimy czyniæ. Zak³adalimy, ¿e zadowolenie naszych gospodarzy przez sprawianie wra¿enia, ¿e to, co podano na stó³ nam smakuje, jest o wiele wa¿niejsze, ni¿ szczere wyznanie, ¿e nam nie odpowiada. Nast¹pi³o zderzenie wartoci: nie rozczarowaæ gospodarzy (wartoæ filipiñska), przeciw szczeremu zadowoleniu z posi³ku (wartoæ belgijska). Tak wiêc, gdy zapytano nas, czy podany posi³ek nam smakowa³, odpowiedzielimy tak, choæ nam nie smakowa³ (przynajmniej wówczas). Aby udowodniæ naszym gospodarzom, i¿ posi³ek nam smakowa³, zdecydowalimy siê na dok³adkê. Nawet nie musielimy o tym myleæ, bo po prostu czulimy, ¿e powinnimy tak post¹piæ pomimo tego, i¿ nasi gospodarze powiedzieli nam wczeniej, ¿e mo¿emy zrezygnowaæ z po- szczególnych dañ, jeli nam nie bêd¹ smakowaæ. Taka jest si³a uwarunkowañ kulturowych. Dlaczego?
III. ENKULTURACJA JESTEMY NIEROZERWALNIE ZWI¥ZANI Z W£ASN¥ KULTUR¥
Wszyscy urodzilimy siê w konkretnej kulturze. Jako tacy przyswajamy czy uwewnêtrzniamy zintegrowany system wierzeñ, wartoci i zwyczajów, jak rów- nie¿ instytucji, które wyra¿aj¹ te wierzenia, wartoci i zwyczaje. Poprzez proces socjalizacji z innymi istotami ludzkimi, stajemy siê enkulturowani w specyficz- ny sposób ¿ycia danej spo³ecznoci. Zaczynamy czuæ tak, jak czuje ta spo³ecz- noæ, myleæ tak, jak ona myli, ceniæ to, co ona ceni i zachowywaæ siê tak, jak ona. Absorbujemy taki sposób ¿ycia przez bycie z indywidualnymi cz³onkami tej spo³ecznoci i ze spo³ecznoci¹ jako ca³oci¹. Ten proces socjalizacji przybiera definitywn¹ formê ju¿ w dzieciñstwie. Gdy- bymy pod¹¿ali za wskazaniami analizy transakcyjnej pewnej szko³y psycholo- gicznej, która pos³uguje siê magnetofonem jako metafor¹ interioryzacji wp³ywów spo³ecznych i osobowych, to okazuje siê, ¿e nasze najwa¿niejsze nagrania JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 11 kszta³tuj¹ siê do siódmego roku ¿ycia2. Mówi¹c jêzykiem kultury, stajemy siê istotami kulturowymi do osi¹gniêcia wieku siedmiu lat. Odt¹d nie jestem ju¿ d³u- ¿ej jak¹ osob¹ ludzk¹, ale jestem ni¹ w szczególny sposób. Nie czujemy siê, mylimy, wartociujemy i zachowujemy siê jako ogólnie, ale czujemy, myli- my, wartociujemy i zachowujemy siê w okrelony sposób. Jednak nie tylko jestemy uwarunkowani, aby byæ ludmi w okrelony spo- sób. Wp³yw kultury jest zarówno g³êboki jak i wszechogarniaj¹cy. Kiedy podle- gamy procesowi enkulturacji, kultura staje siê nasz¹ drug¹ natur¹. Nie mo¿emy ju¿ d³u¿ej odseparowaæ siê od tej kultury, któr¹ uczynilimy swoj¹. Postêpuj¹c w ten sposób narazilibymy siê na ryzyko utraty osobowoci. Przez proces en- kulturacji osi¹gnêlimy specyficzn¹ to¿samoæ i stalimy siê nierozerwalnie uwa- runkowani kulturowo. W tym sensie jestemy nasz¹ kultur¹3. Symboliczne zna- czenie ry¿u dla Filipiñczyków jest niezaprzeczalne; symbolizuje on bogat¹ ró¿- norodnoæ dowiadczeñ ¿yciowych. Istniej¹ ró¿ne okrelenia ry¿u, takie jak bin- hi (nasiona), palay (nie³uskane ziarna ry¿u), bigas (³uskany ry¿), sinaing (wie¿o ugotowany ry¿), kanin (gotowany ry¿), tutong (ry¿ przypalony na spodzie garn- ka), bahaw (resztki ry¿u), sinangag (sma¿ony ry¿), lugaw (owsianka ry¿owa), am (zupa z gotowanego ry¿u), puto (bia³e ciastko z m¹ki ry¿owej), bibingka (ro- dzaj ry¿owego ciasta), biko (s³odzone ciasto ry¿owe) i suman (ciasto ry¿owe z kleistej ró¿norodnoci ry¿u zawiniête w licie bananowca lub palmy). Okrele- nia te zawieraj¹ wiele osobowych, miêdzyosobowych i spo³ecznych skojarzeñ, maj¹cych swe ród³o w sytuacjach codziennego ¿ycia. Ry¿ konkretnie ucielenia i wyra¿a to, kim jestemy jako Filipiñczycy. Binhi i palay s¹ s³owami bogatymi w znaczenie dla rolników, którzy trudz¹ siê, by kraj zaopatrzyæ w ry¿; bigas, si- naing, kanin, tutong, bahaw, sinangag, i lugaw s¹ s³owami znanymi z codzien- nego dowiadczenia gotowania, przygotowywania posi³ków i dzielenia siê ry- ¿em; am jest przypomnieniem dzieciñstwa; puto, bibingka, biko i suman, ze swej strony wyra¿aj¹ dowiadczenie wolnego czasu i wiêtowania. A gotowany ry¿ umieszczony przed zdjêciem ukochanej osoby zmar³ej, wyra¿a nierozerwalnoæ wiêzi, której mieræ nie zerwa³a. Kontynuuj¹c nasz¹ metaforê posi³ku zauwa¿amy, jak silnie kultura wp³ywa
2 Por. I. Stewart i V. Joines, TA Today: A New Introduction to Transactional Analysis (Nottin- gham: Lifespace Publishing, 1987), s. 5. 3 Wspomnê w tym miejscu australijskiego ksiêdza, który jako ma³y ch³opiec wyemigrowa³ z ca³¹ rodzin¹ z ojczystej Holandii do Australii. Tam te¿ dorasta³. Tam wkroczy³ w ¿ycie zakonne, zosta³ wywiêcony na kap³ana i pracowa³ duszpastersko przez wiele lat. Z tego powodu zawsze uwa¿a³ siebie po prostu za Australijczyka. Lecz pewnego razu, gdy by³ w Rzymie w sprawach s³u¿- bowych swojego zgromadzenia, zdecydowa³ siê przy³¹czyæ podczas Eucharystii do wspólnoty ho- lenderskiej. Kiedy po Mszy w. odpiewano hymn holenderski opowiada³, ¿e ³zy bezwiednie za- czê³y mu sp³ywaæ po policzkach. Nie spodziewa³ siê, ¿e wzruszy siê hymnem, ale tak siê w³anie sta³o. Komentuj¹c to co zasz³o, zauwa¿y³, i¿ wydarzenie to uwiadomi³o mu, jak g³êboko oddzia- ³ywa³a na niego kultura holenderska, pomimo, i¿ nie by³ ju¿ wiadomy jej wp³ywu. 12 JOSÉ M. DE MESA albo przenika wszystkie poziomy naszych posi³ków. Warunkuje biologiczny wy- miar, wyznaczaj¹c nasze upodobanie co do smaku i zapachu. Istniej¹ kultury, któ- re maj¹ tendencjê do s³odzenia potraw, podczas gdy inne ostro je przyprawiaj¹. Przyzwyczajamy siê do pewnych smaków i wygl¹du dañ. Filipiñczycy general- nie nie lubi¹ europejskiego sera, który dla nich wygl¹da jak splenia³y i pachnie zepsuciem, podczas gdy rozkoszuj¹ siê zapachem pasty z krewetek i solonej ryby, które wydaj¹ siê okropne dla Europejczyków i Amerykanów. Filipiñczycy zasta- nawialiby siê na widok gotowanej ryby, podawanej bez g³owy, podczas gdy dla Australijczyków jest to ca³kiem normalne. Gdy obcokrajowcom na Filipinach robi siê niedobrze na widok balutów, gotowanego kaczego jajka, z okresu kiedy kaczka jest w stanie rozwoju embrionalnego, wielu Filipiñczyków nie mo¿e siê doczekaæ, aby ten specja³ mieæ w swoich ¿o³¹dkach. Sk¹d takie ró¿nice? Uwa- runkowania kulturowe. Równie¿ biologia jest uwik³ana w pajêczynê kultury. Z tego powodu gocie antropologicznie wyrafinowanej amerykañskiej pary, któ- rym podano by kanapki z miêsem wie¿o zabitego grzechotnika, zwymiotowali- by na wieæ o tym, czym siê wczeniej rozkoszowali. Uwarunkowanie zachowañ jest równie¿ wyra¿ane w dok³adnie okrelonym zachowaniu podczas spo¿ywania posi³ków, takim jak: jedzenie rêkami, trzyma- nie pa³eczek czy radzenie sobie z no¿em i widelcem. Wczeniej zak³ada³em, ¿e jedzenie ry¿u rêkoma jest naj³atwiejsz¹ spraw¹ na wiecie, dopóki nie zobaczy- ³em obcokrajowców goni¹cych ry¿ po talerzu i wrzucaj¹cych go sobie do ust. Powoli zda³em sobie sprawê z tego, ¿e prawdopodobnie Chiñczycy myl¹ w ten sam sposób, ¿e u¿ywanie pa³eczek do podawania sobie pokarmu do ust, nie jest wcale trudne, a na przyzwyczajenie siê do u¿ywania no¿a i widelca w celu wy- godnego spo¿ycia posi³ku postawionego przed tob¹ jeli nie jeste Europejczy- kiem czy Amerykaninem potrzeba nieco praktyki. Spo¿ywanie posi³ków jest jednak nie tylko uwarunkowane biologicznie i be- hawioralnie. Ma ono znaczenie spo³eczne wynikaj¹ce z kultury. Okrela ono na- sze ramy spo³eczno-kulturowe. Wybór tego, z kim jemy i pijemy, jest wydarze- niem spo³ecznym, a nie tylko potrzeb¹ biologiczn¹. Wspólne jedzenie jest czêsto sposobem oraz wyrazem wspólnoty i solidarnoci. Tutaj, byæ mo¿e znajduje swo- je ród³o sk³onnoæ Filipiñczyków do wykorzystywania ka¿dego mo¿liwego wy- t³umaczenia do zorganizowania przyjêcia kainan4. Jest to z pewnoci¹ specyfika kultur Bliskiego Wschodu, gdzie przyjêcie ko- go do wspólnoty sto³u jest zawsze wyrazem przyjani. Psalm 23 obrazowo opi- suje ten gest, kiedy mówi o Jahwe: Przygotowa³e dla mnie ucztê, na oczach moich wrogów (23,5). Obraz ten przedstawia mê¿czyznê uciekaj¹cego przez pu- styniê przed wrogami depcz¹cymi mu piêty. Przybywa do obozowiska, gdzie ro- dzina siedzi przy posi³ku. Staje u wejcia do namiotu z wahaniem i w niemym
4 Por. N. Sta. Romana-Cruz, You Know Youre a Filipino If...: A Pinoy Primer (Manila: Taha- nan Books, 1997). JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 13 apelu. Je¿eli mê¿czyzna w namiocie wyci¹gnie swoj¹ d³oñ i zaoferuje mu posi- ³ek, chleb i sól, jest on bezpieczny, zostanie bowiem w³¹czony do obozowiska i, jeli zajdzie taka potrzeba, bêdzie broniony do ostatniego. Lecz jeli mê¿czy- zna w namiocie odwróci siê i odmówi, uciekinier musi sam zmierzyæ siê ze swo- imi wrogami. Czêstowanie i dzielenie siê posi³kiem jest znakiem wiernej przy- jani. Ci, którzy zasiadaj¹ przy posi³ku s¹ wierni sobie nawzajem i wierni swe- mu gospodarzowi, a gospodarz jest wierny im5. Relacyjne znaczenie posi³ku ukazuje siê w sytuacjach, kiedy wystêpuje jako spo³eczny smar we wszystkich rodzajach relacji i jako nieskoñczenie elastycz- ny rodek komunikacji. Jako rodek komunikacji jest on poredni, lecz wymow- ny, stanowi rodzaj niewerbalnej komunikacji, któr¹ preferuj¹ przyk³adowo Fili- piñczycy. Ten niekonfrontatywny jêzyk by³ dla nich niezwykle przydatny pod- czas wydarzenia EDSA na Filipinach w 1986 roku. Podczas tego wielkiego przej- cia, to dzielenie posi³ku w atmosferze fiesty zniwelowa³o agresjê ludzi, którzy protestowali przeciw dyktaturze Marcosa a wojskowymi, wys³anymi, by zdusiæ rebeliê. Wspólnota sto³u nie tylko zapobieg³a brutalnej konfrontacji, lecz rów- nie¿ zjednoczy³a przeciwne si³y i utorowa³a drogê do obalenia dyktatora6. Zaofiarowanie posi³ku jako znaku wspólnoty czy przynajmniej jej pragnie- nie, wykracza równie¿ poza ¿ycie ziemskie. W wielu kulturach, jak np. filipiñ- skiej, nie jest czym niezwyk³ym zobaczyæ posi³ek stoj¹cy przed obrazem zmar- ³ej osoby. Mówi on zmar³emu o tym, ¿e wci¹¿ nale¿y do rodziny i nie zosta³ zapomniany. Czy mo¿e byæ inaczej, skoro nadal posila siê wraz z rodzin¹? Spo¿ywanie posi³ku ma równie¿ charakter religijny. Ci¹gle pamiêtam, jak w dzieciñstwie podczas posi³ków bylimy strofowani przez matkê, jeli poprzez nieostro¿ne jedzenie zmarnowalimy trochê ry¿u. Przypomina³a nam, ¿e nie po- winnimy marnowaæ ry¿u, gdy¿ jest to dar Bo¿y. Taki szacunek dla dóbr wy- ra¿a siê równie¿ w chrzecijañskiej praktyce modlitwy przed i po posi³ku. Warto zauwa¿yæ, i¿ w Starym Testamencie by³ zwyczaj ratyfikowania przymierza po³¹- czony ze wspólnym posi³kiem. Posi³ek oznacza dzielenie siê, wiê, wspólnotê. Na przyk³ad w Ksiêdze Wyjcia jest mowa o tym, ¿e po zawarciu przymierza, przyjêciu i sporz¹dzeniu ludzie: Chwalili Boga, jedli i pili (Wj 24,11). Jezus, praktykuj¹c wspólnotê sto³u, stosowa³ ca³¹ naturaln¹ moc symboliki dzielenia siê posi³kiem z innymi oraz ca³¹ religijn¹ symbolikê odnosz¹c¹ siê do Boga. Zdajemy sobie sprawê, ¿e nie bez powodu Jezusowa wspólnota sto³u nie by³a podobna do innych. By³o w niej co wyró¿niaj¹cego i ta cecha charaktery- styczna ukazywa³a szczególne rozumienie Bo¿ych dróg w wiecie. Jezusowe spo-
5 Jezusowa praktyka wspólnoty sto³u podobna jest do tej postawy. Por. E. Schillebeeckx, Je- sus: An Experiment in Christology (New York: Vintage Books, 1979), s. 200-218. 6 Por. M. Ramirez i J. de Mesa, The Problem and the Possibility of Intercultural Communica- tion: The Case of the Philippines, w: Ein Glaube in vielen Kulturen, (Frankfurt am Main: IKO, 1996), s. 135-142. 14 JOSÉ M. DE MESA
¿ywanie posi³ków z ludmi znaczy³o Jego pe³n¹ i bezwarunkow¹ ich akceptacjê. Dlatego, kiedy Jezus ³ama³ siê chlebem z grzesznikami i wyrzutkami, w rzeczywi- stoci wita³ ich jako dzieci Bo¿e. Choæ, jak zobaczymy, tej uprzejmoci i dobroci trzeba siê by³o nauczyæ przez spotkania miêdzykulturowe z ludmi innych kultur.
IV. UWARUNKOWANIA KULTUROWE I AKULTURACJA Jeli kultura jest tak bardzo zwi¹zana z jedzeniem, piciem i wspólnot¹ sto³u (posi³kami wraz z innymi), to kulturowe spotkanie Jezusa z Syrofenicjank¹ mówi nam o tym, jak g³êbokie i znacz¹ce by³o to spotkanie przy posi³ku. Maj¹c wia- domoæ jak wszechobecne jest uwarunkowanie jedzenia przez kulturê, nie trud- no jest zrozumieæ, jak bardzo miêdzykulturowe by³o to spotkanie. Po wczeniej- szych rozwa¿aniach na temat posi³ków jestemy teraz gotowi przyjrzeæ siê, w jaki sposób Jezus w swoim spotkaniu z Syrofenicjank¹ (Mk 7,24-30; Mt 15,21- 28) przechodzi³ te trzy wzajemnie ze sob¹ po³¹czone wymiary: enkulturacji, akul- turacji i inkulturacji. Umiejscowienie tego tekstu oraz opowiadanie tego wyda- rzenia wyranie sugeruj¹, ¿e spotkanie to odbywa siê w i przez dynamikê dziele- nia siê albo odmawiania zjedzenia posi³ku. Najpierw historia jest przekazana w takiej formie, jak ma to miejsce w opo- wiadaniu o nakarmieniu t³umów. Jest otoczona posi³kami Królestwa, to znaczy, wspólnot¹ sto³u, gdzie jest miejsce dla ka¿dego i gdzie potraw jest w nadmiarze. Po drugie, rozmowa pomiêdzy Jezusem i kobiet¹ jest sformu³owana w jêzyku dzie- lenia siê, odmawiania posi³ku albo tego, kogo w³¹czyæ czy wy³¹czyæ ze wspólnoty sto³u. Rozmowa zdaje siê zak³adaæ, ¿e gdy odmawia siê posi³ku (ekskluzywizm), powstaje relacja dehumanizuj¹ca. Kiedy siê ludzi wyklucza, ¿ycie siê pomniejsza. Jednak kiedy dzielimy siê pokarmem (inkluzywizm) ¿ycie siê zwiêksza i wspólno- ta siê umacnia. Dzielenie siê pokarmem i kulturowe tego znaczenie w relacji do inkluzyjnoci (wspólnota sto³u) prowadzi do przezwyciê¿enia etnocentrycznych uprzedzeñ, do ³amania barier kulturowych i do tworzenia bardziej inkluzywnej wspólnoty wielokulturowej. Byæ mo¿e z tego w³anie powodu jêzyk pokarmu by³ jêzykiem dialogu pomiêdzy Jezusem a Syrofenicjank¹.
V. JEZUS SPOTKAÑ MIÊDZYKULTUROWYCH7 Epizod mówi nam najpierw o Jezusie, który jest ¯ydem spotykaj¹cym po- gankê na terytorium pogañskim (obszar Tyru) i dlatego wyranie sugeruje spo- tkanie dwóch kultur. Kobieta by³a Syrofenicjank¹. Fenicjanka wskazuje, ¿e
7 Por. H. Kinukawa, Women and Jesus in Mark: A Japanese Feminist Perspective (Maryknoll: Orbis Books, 1994), ss. 51-65; M. Czerny, Even the puppies : Justice of the Kingdom on the Eve of the Jubilee, Mk 7,24-30, Mt 15,21-28 (Wyk³ad kanclerza Regis College w Toronto w 1995 r.). JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 15 z racji urodzenia czy rasy nie by³a ona ¯ydówk¹, lecz obc¹, etnicznie odmienn¹ od mieszkañców ojczyzny Jezusa. Jeli pamiêtamy, ¿e kultura jest ca³kowicie zin- tegrowanym systemem odczuæ, wierzeñ, wartoci i zwyczajów, wtedy wiele czynników kulturowych odgrywa rolê w spotkaniu Jezusa i tej kobiety. Na swój sposób epizod ten ukazuje, jak Jezus by³ enkulturowany w kulturê ¿ydowsk¹. Ponadto ca³a Ewangelia podaje nam wiele wskazañ jak Jezus by³ enkulturowany jako ¯yd. Wród wielu przyk³adów mo¿na wspomnieæ obrzezanie (£k 2,21), u¿ywanie przez Niego w Jego nauczaniu bardzo typowego ¿ydowskiego wyobra- ¿enia Królestwa Bo¿ego (Mk 1,14-15) i znaczenie, jakie nadawa³ jedzeniu i pi- ciu razem z innymi. Wszystko to s³u¿y podkreleniu, jak kulturowo uwarunko- wany by³ ¿ydowski Jezus. Opowiadanie o spotkaniu porusza równie¿ pewn¹ subteln¹ kwestiê. Spotka- nie miêdzy Jezusem a kobiet¹ nie by³o spotkaniem równych. Jezus wyranie po- zostaje w dominuj¹cej pozycji, podczas gdy Syrofenicjanka opisana jest w ge- cie podporz¹dkowania i proby: Przysz³a i pad³a mu do stóp... b³aga³a go, aby wypêdzi³ demona z jej córki (por. Mk 7,25-26). Z perspektywy religijnej kobieta jest wykluczona z grona dzieci Izraela. Mateusz ze swej strony uwypukla tê per- spektywê jeszcze bardziej. U¿ywaj¹c dla opisania kobiety s³owa Kananejska, mówi o niej nie tylko jako obcej, pogance i nieczystej, lecz równie¿ jako o kim, kto jest po stronie wroga w wiêtych wojnach Izraela z pierwotnymi mieszkañ- cami kraju. Ewidentnie jest to nota wrogoci dodana o tej kobiecie i przeciwko niej w tym spotkaniu. ¯ydzi byli w tym wzglêdzie bardzo wyczuleni. W kontek- cie patriarchalnym mê¿czyni (Jezus) byli wa¿niejsi, a kobiety (Syrofenicjan- ka) by³y podporz¹dkowane. Historia opowiada równie¿ o Jezusie, który posiada moc uzdrawiania i o kobiecie, która jej nie posiada. Lecz kobieta nie jest ca³ko- wicie pozbawiona swych w³asnych rodków, poniewa¿ nie jest ani pozbawiona wiary, ani pragnienia religijnoci. Po ustaleniu okolicznoci spotkania miêdzykulturowego przez okrelanie kulturowych i religijnych ró¿nic pomiêdzy Jezusem a kobiet¹, opowiadanie zwra- ca uwagê na to, jak Jezus jest pierwotnie ograniczony przez swoje kulturowe i religijne uprzedzenia jako ¯yd przeciw pogance. Zgodnie z dynamik¹ miêdzy- kulturow¹ ju¿ na pocz¹tku zamyka siê na ni¹. Ten brak otwartoci wyra¿a sym- bolika odmowy kobiecie wspólnoty sto³u: Nie jest dobrze zabieraæ chleb dzie- ciom i rzucaæ go psom (por. Mk 7,27; Mt 15,26). Jezus wyra¿a postawê typow¹ dla ¯ydów. Jest pos³any tylko do zagubionych owiec domu Izraela. Tego nauczy³ siê od swojej kultury, a jego kultura jest poprawna. Bior¹c pod uwagê uwarun- kowania kulturowe, uwa¿a za normalne, ¿e tylko ¯ydzi mog¹ korzystaæ z Jego uzdrawiaj¹cej mocy. Co gorsza, Jezus zniewa¿a i odrzuca nie-¯ydów, mówi¹c, ¿e s¹ jak psy. Okrelenie psy jest ostre, niegrzeczne i agresywne; obra¿a i szo- kuje8. To zupe³nie dyskwalifikuje kobietê od jedzenia wraz z Jezusem. Ale ona,
8 Okrelenie pies nie by³o chwalebnym okreleniem. Pies by³ najbardziej pogardzanym ze 16 JOSÉ M. DE MESA zamiast zniechêciæ siê tak¹ etnocentryczn¹ i poni¿aj¹c¹ odpowiedzi¹, jako po- ganka pokornie, lecz stanowczo, przypomina Jezusowi o pozytywnym elemen- cie w bardzo negatywnym ¿ydowskim obrazie psów: Panie nawet szczeniêta pod sto³em jedz¹ dzieciêce resztki (por. Mk 7,28; Mt 15,27). Podczas gdy Jezus nie znosi psów, poganie maj¹ dla nich szczególn¹ czu³oæ. Kobieta zachowuje swoj¹ postawê i zaprasza Jezusa, by spojrza³ na sprawê z kulturowo odmiennej perspek- tywy9. £agodnie nalega, aby piêtno psa zosta³o w pewnym stopniu przekszta³co- ne w prawo psa do otrzymania resztek, które upad³y ze sto³u. W ramach procesu akulturacji spotkania dwóch kultur, nawet kultura uwa- ¿ana za nieistotn¹ mo¿e stanowiæ wyzwanie dla silnej i dominuj¹cej. Jeli istnie- je otwartoæ ze strony kultury dominuj¹cej, wyzwanie mo¿e doprowadziæ do po- stawy inkluzyjnej. Epizod, który badamy, wyranie ukazuje otwartoæ i gotowoæ Jezusa do uznania tego, co daje ¿ycie (co jest pozytywne) w innej kulturze, tutaj reprezentowanej przez Syrofenicjankê. Chocia¿ pocz¹tkowo powstrzymywany by³ przez kulturowe i religijne uprzedzenia, jakie odziedziczy³ jako ¯yd, Jego otwartoæ by³a wystarczaj¹co silna, aby je przekroczyæ.
VI. INKULTURACJA JEZUSA W sposobie mówienia, odpowied kobiety zawiera³a w sobie kulturowy skarb Syrofenicjanki: wielk¹ wiarê (Mt 15,28). Jezus, patrz¹c na tê sytuacjê z jej kulturowego punktu widzenia, dok³adnie to odkrywa jej wielk¹ wiarê. Rozpo- znaj¹c ten skarb Jezus przezwyciê¿a dyskryminacjê i nawraca siê na sposób, w jaki ¿ycie postrzega ta kobieta z wielk¹ wiar¹. Jezus, który zazwyczaj przy- t³acza³ swoich przeciwników, dla odmiany sam zostaje przekonany i zezwala po- gance na zachowanie jej odpowiedzi. Rozpoznaje jej si³ê, jej skarb: O kobieto, wielka jest twoja wiara (Mt 15,28). Jeli powrócimy do naszego jêzyka zwi¹za- nego ze spo¿ywaniem posi³ku, mo¿emy powiedzieæ, ¿e Jezus, potwierdzaj¹c pra- wo psa do bycia pod sto³em i posilania siê resztkami, spo¿ywa posi³ek wraz z ni¹10. Przez wzgl¹d na te s³owa id, z³y duch opuci³ twoj¹ córkê (Mk 7,29). Poniewa¿ Jezus spo¿ywa z ni¹ posi³ek, uzdrawia jej córkê. Odt¹d, po wspólnym zwierz¹t (2 Sm 3,8; Koh 9,4). W tradycji ¿ydowskiej psy by³y zwierzêtami nieczystymi. S³owo to by³o okreleniem pogardy i nadu¿yæ, a Stary Testament u¿ywa³ go na okrelenie pogan, nieczy- stych, wyrzutków i wrogów. Psy mnie dopad³y; otoczy³a mnie zgraja z³oczyñców. Ocal moje ¿ycie z mocy psów (Ps 22,17-21). Z powodu swojej ohydnej i nieczystej natury (Prz 26,11; 2 P 2,22) pies sta³ siê symbolem mêskiej prostytucji (Pwt 23,19). W judaizmie termin ten odnoszony bywa³ do pogan. Por. L.F. Hartmann, Encyclopedic Dictionary of the Bible (New York: McGraw-Hill Book Company, 1963), s. 584: i Czerny, Even the puppies..., s. 11. 9 Kinukawa, Women and Jesus in Mark, s. 58-59. 10 G.T. Montague, Companion God: A Cross-Cultural Commentary on the Gospel of Matthew (New York: Paulis Press, 1989), s. 175. Zauwa¿yæ trzeba, ¿e to Jezus wprowadza obraz wspólnoty sto³u podczas tej rozmowy. JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 17 spo¿yciu posi³ku, s¹ ze sob¹ solidarni. Poprzez wspólny posi³ek, wspólnie od- powiadaj¹ na chorobê córki. Ta bezsilna kobieta sprawuje pos³ugê wobec w³ad- nego Jezusa przez moc swej wielkiej wiary. Przez wiarê kobiety poszerza siê spojrzenie Jezusa. Zostaje kulturowo wzbogacony. Oczywicie pamiêtamy, ¿e Jezus jest otwarty na czerpanie nauki z innej kultury (Syrofenicjanki), jak te¿ pokorny i wystarczaj¹co wra¿liwy, by doceniæ skarb znaleziony w tej kulturze. Przez takie uczenie siê staje siê bardziej inkluzywny i zdolny, by wyraziæ miê- dzykulturow¹ solidarnoæ. By³a to Jezusowa inkulturacja w kulturê pogañsk¹. Jezusowe dowiadczenie enkulturacji, akulturacji i inkulturacji jest zarówno bodcem jak i wskazówk¹ dla wspó³czesnego Kocio³a, szczególnie wtedy, gdy spotyka siê z ró¿norodnoci¹ kultur. Soborowy dekret Ad gentes o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a mówi o Jezusie jako o modelu wchodzenia w inn¹ kulturê. Jest kim, kto nie tylko jest wierny swojej w³asnej kulturze, lecz równie¿ jest Tym, który ws³uchuje siê w inn¹ kulturê, aby odkryæ jakie skarby da³ jej szczodry Bóg11. Z takiej perspektywy ³atwo zrozumieæ dlaczego ten sam Sobór mo¿e stwierdziæ, ¿e Koció³ wierny w³asnej tradycji [swej to¿samoci przez enkultura- cjê] i zarazem wiadomy swej uniwersalnej misji, [swego otwarcia na akultura- cjê], potrafi nawi¹zaæ ³¹cznoæ [communionem] z ró¿nymi formami kultury [ucz¹c siê przez inkulturacjê], przez co bogac¹ siê zarówno sam Koció³, jak i ró¿ne kultury (KDK 58). Rzeczywicie komunia oznacza, ¿e dzielimy siê, dziel¹c siê podobnie, ale mimo to ka¿da osoba przychodzi do komunii w pe³nej postaci swej w³asnej kultury12.
VII. INNE DOWIADCZENIA POSI£KU NA STYKU KULTUR Wczeniej wspomnia³em o posi³ku w obcym kraju. Pozwolê sobie zakoñczyæ innym dowiadczeniem wspólnoty sto³u ponad kulturami. Jest to historia podob- na do spotkania Jezusa i Syrofenicjanki. Z naszej enkulturacji przechodzimy na drug¹ stronê w procesie poznania innej kultury, aby odkryæ m¹droæ i geniusz innej drogi ¿ycia. W takim poznawaniu mamy nadziejê na wzajemne ubogace- nie. Córka kobiety zosta³a uzdrowiona, a kulturowa wra¿liwoæ Jezusa na innych siê spotêgowa³a. Niedawno w Stanach Zjednoczonych pewien imigrant opowiedzia³ historiê, jak uczêszcza³ do szko³y podstawowej, w której byli tylko biali. Jego matka da-
11 Jak Chrystus przenika³ serca ludzi i przez prawdziwie ludzkie rozmowy doprowadza³ ich do wiat³a Bo¿ego, tak niech i Jego uczniowie, przejêci g³êboko duchem Chrystusowym, poznaj¹ ludzi, wród których ¿yj¹, i niech tak z nimi przestaj¹, aby siê oni przez szczery i cierpliwy dialog dowiedzieli, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzy³ narody (DM 11) kursywa do- dana. 12 Kard. R. Mahony, Gather Faithfully Together: Guide for Sunday Mass (Chicago: Liturgy Training Publications, 1997), s. 11. 18 JOSÉ M. DE MESA wa³a mu codziennie lunch, ale poniewa¿ nie chcia³, by inni mu dokuczali, ca³y dzieñ chodzi³ g³odny. Pewnego dnia jego woreczek z lunchem przypadkowo za- mieniono z obiadem innego ucznia. Opowiada³ co siê wtedy wydarzy³o: miali siê i chichotali i kpili z mojego obiadu. Moja matka ugotowa³a mi jajko w sosie sojowym. Nazwali je zepsutym jajkiem. Powiedzieli, ¿e mierdzi. Tego dnia wró- ci³em do domu i w koñcu powiedzia³em mamie o moim za¿enowaniu. Rozp³a- ka³em siê. Odpowiedzia³a mi mówi¹c o bogactwie mojego kulturowego dziedzic- twa, w³¹czaj¹c jego wielkie wynalazki. Nastêpnego dnia w szkole zuchwale otwar³em mój obiad i zacz¹³em jeæ. Widzia³em dzieciaki przygl¹daj¹ce mi siê z boku, lecz nie przesta³em jeæ. Nagle jeden z ch³opaków, który przedrzenia³ mnie dzieñ wczeniej usiad³ naprzeciw mnie i zapyta³ czy mo¿e spróbowaæ mo- jego jajka. Da³em mu spróbowaæ i poprosi³ o jeszcze. Zostalimy dobrymi przy- jació³mi i dzielilimy siê codziennie naszymi obiadami. Pozostali spróbowali mój sma¿ony ry¿ i polubili go.
VIII. DZIÊKOWA£EM MAMIE ZA DODANIE MI ODWAGI13
Enkulturacja, akulturacja i inkulturacja sta³y siê dowiadczeniem ch³opca, który by³ wystarczaj¹co ciekawy by jeæ razem z kim z innej kultury. Koszto- wanie innej kuchni byæ mo¿e bêdzie tylko przygod¹ dla podniebienia, ale w za- myle mo¿e byæ te¿ form¹ otwarcia na to, co nieznane. Rzeczywistoæ to¿samo- ci, przechodzenie na drug¹ stronê i odkrywanie sta³o siê rzeczywistoci¹ dla tego drugiego ch³opca, który dzieli³ swoj¹ to¿samoæ z innym i znalaz³ przyjañ dziêki wspólnocie sto³u. Czy to z tej racji Filipiñczycy zwyczajowo oferuj¹ posi- ³ek ludziom ich odwiedzaj¹cym? Czy jest to filipiñski sposób wyra¿ania otwar- toci na innych? Dlatego te¿ pytanie, Kumain ka na ba? (Czy jad³e?) nie jest pytaniem o posilanie siê, lecz o przywitanie ludzi. Istotnie, w wielu drobnych sprawach, takich jak ta, dziêki Duchowi Jezusa tworz¹ siê prawdziwe miêdzy- kulturowe wiêzy solidarnoci. T³umaczenie: Anna Cha³upka, Wojciech Kluj Tekst za: Mission. Journal of Mission Studies (Ottawa) 2004, nr 1, s. 101-113.
13 P. Hertig, The Multi-ethnic Journeys of Jesus in Matthew: Margin-Center Dynamics, Mis- siology 1998, nr 1, s. 32. JEZUS I DOWIADCZENIE MIÊDZYKULTUROWE 19
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
WOJCIECH KLUJ Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
Duchowoæ misyjna. Miêdzy Ad gentes a Redemptoris missio
Missionary Spirituality. Between Ad gentes and Redemptoris mission
Czy istnieje specyficzna duchowoæ misyjna? Czy misjonarz powinien pre- zentowaæ jaki szczególny typ duchowoci. Czy nie wystarczy sama duchowoæ kap³añska, zakonna, albo osoby wieckiej pos³uguj¹cej w jaki konkretny spo- sób Chrystusowi we wspólnocie kocielnej? Jeli spojrzymy na to pytanie w sposób ekskluzywistyczny, to znaczy, ¿e mi- sjonarz jest przede wszystkim misjonarzem, a dopiero potem kap³anem, osob¹ zakonn¹ czy osob¹ wieck¹, to oczywicie zauwa¿ymy absurd takiego stwierdze- nia. Kap³an misjonarz powinien mieæ wiele wspólnego w swej duchowoci z in- nymi kap³anami, którzy nie s¹ misjonarzami. Podobnie misjonarz brat czy sio- stra zakonna dzieli swój specyficzny charyzmat z wieloma innymi wspó³braæmi lub wspó³siostrami, którzy nie s¹ misjonarzami. Tak samo w charyzmacie misjo- narza osoby wieckiej znajdzie siê wiele cech podobnych do innych osób przy- czyniaj¹cych siê do wzrostu wspólnoty Kocio³a w swoich warunkach. Jeli jednak na duchowoæ misyjn¹ spojrzymy w perspektywie pewnych szczególnych cech, których wymaga siê od osoby bêd¹cej misjonarzem, to mo¿- na zauwa¿yæ pewne rysy duchowoci specyficzne dla kogo, kto ¿yje i dzia³a na pierwszej linii codziennych kontaktów z ca³ymi grupami ludzi, którzy jeszcze nie znaj¹ Ewangelii i jeszcze nie mia³y okazji ubogaciæ swej kultury wartociami, które przyniós³ Jezus Chrystus. W tym sensie mo¿emy mówiæ o duchowoci mi- syjnej i w tym sensie pisze o niej papie¿ Jan Pawe³ II w Encyklice Redemptoris missio w jej ósmym rozdziale. W niniejszym artykule pragniemy przeanalizowaæ, jakie w¹tki duchowoci misyjnej porusza papie¿ w tym dokumencie. Wystarczy rzuciæ okiem na spis tre- 20 WOJCIECH KLUJ
ci encykliki misyjnej, aby zauwa¿yæ, ¿e wyznacza on cztery zasadnicze rysy tej duchowoci: pneumatologiczny, chrystologiczny, eklezjologiczny i wzywaj¹cy do wiêtoci. Celem naszego artyku³u jest wykazanie, które z tych w¹tków s¹ nowe, a które stanowi¹ przypomnienie wzglêdnie pog³êbienie tego, co o ducho- woci misyjnej naucza³ dekret soborowy Ad gentes. Encyklika misyjna powiêca temu zagadnieniu ca³y rozdzia³1. Dekret sobo- rowy Ad gentes nie wyszczególnia nag³ówkiem2 ¿adnego miejsca powiêcone- mu szczególnie temu zagadnieniu, ale mówi o tym numer 24 wspomnianego de- kretu. Tak wiêc poni¿ej skupimy siê na porównaniu w¹tków teologii duchowoci misyjnej DM 24 oraz RMis 87-91. Chcemy tu po pierwsze porównaæ zasadnicze w¹tki teologiczne na ten temat, po drugie za sprawdzimy, tam gdzie to mo¿li- we, jakie miejsca biblijne s¹ przytaczane w obu dokumentach na potwierdzenie danych w¹tków.
I. RYS PNEUMATOLOGICZNY (MÊSTWO I ZDOLNOÆ ROZRÓ¯NIANIA)
O ile trzeci rozdzia³ encykliki misyjnej powiêcony Duchowi wiêtemu sta- nowi pewne novum w nauczaniu na temat misji3, to fragment o duchowoci pneu- matologicznej misjonarza spotykamy ju¿ w drugim akapicie 24 dekretu Ad gen- tes. W Redemptoris missio rys pneumatologiczny podejmuje numer 87. Poza krótkim wstêpem do rozdzia³u sk³ada siê on z nag³ówka (Pozwoliæ siê prowa- dziæ Duchowi) oraz trzech akapitów. Na pocz¹tku zamieszczone jest wezwanie- zachêta, aby misjonarz pozwoli³ prowadziæ siê Duchowi wiêtemu, w ¿yciu pe³- nym uleg³oci Duchowi wiêtemu. Ta uleg³oæ konkretyzuje siê w dwóch g³ów- nych postawach po pierwsze misjonarz powinien byæ odwa¿ny, a po drugie po- winien posi¹æ zdolnoæ rozró¿niania. W trzech omawianych paragrafach te dwie cechy powtórzone s¹ a¿ czterokrotnie: Uleg³oæ Duchowi wiêtemu domaga siê [...] przyjêcia darów mêstwa i umiejêtnoci rozró¿niania (87,1) mimo swej mi³oci ku Niemu [Chrystusowi WK] i wielkodusznej odpowie- dzi na Jego wezwanie, [Aposto³owie WK] okazuj¹ siê n i e z d o l n i do zrozu- mienia Jego s³ów i nieskorzy do pójcia za Nim (87,2) Tak¿e i dzi praca misyjna jest nadal trudna i z³o¿ona, tak jak w przesz³oci, i wymaga równie¿ odwagi i wiat³a Ducha wiêtego (87,3)
1 Choæ jest to rozdzia³ najkrótszy, to jednak i tak stanowi on piêæ numerów (87-91). 2 Przynajmniej w polskim wydaniu. 3 Oczywicie nie jest to w¹tek zupe³nie nowy, ale krytyczna analiza tego rozdzia³u ukazuje, ¿e w miejscu tym papie¿ zasadniczo nie tyle odwo³uje siê do dawnego nauczania na ten temat, co raczej próbuje na nowo zakreliæ fundamentalne prawdy z tym zwi¹zane. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 21
Jak ongi tak i dzi trzeba modliæ siê, by Bóg da³ nam odwagê do g³osze- nia Ewangelii [...] i pozwoliæ, b y p r owadzi³ nas do ca³ej prawdy. Tak wiêc dwie najwa¿niejsze cechy duchowoci misjonarza zwi¹zane z otwartoci¹ na Ducha wiêtego to odwaga i rozeznanie. Jeli chodzi o nasz drugi tekst, to w omawianym fragmencie dekretu soboro- wego nie spotykamy ¿adnych przypisów, a w tekcie papie¿ przywo³uje dwa fragmenty biblijne. Jest to cytat z Dz 4,26 schodz¹ siê razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazañcowi. Mowa tu o si³ach niewiary i wrogoci, jakich kie- dy dowiadcza³a pierwsza wspólnota chrzecijañska w Jerozolimie, a dzi czê- sto dowiadczaj¹ misjonarze. Jeli wemiemy pod uwagê, ¿e istotowo misje s¹ dzie³em Bo¿ym, nie ludzkim, taka sytuacja nie mo¿e nas dziwiæ4. Drugim tekstem biblijnym przywo³anym w tym kontekcie jest odwo³anie siê do J 16,13, choæ bez cytowania tego fragmentu. S¹ to s³owa: Gdy za przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do ca³ej prawdy. Bo nie bêdzie mówi³ od sie- bie, ale powie wszystko, cokolwiek us³yszy, i oznajmi wam rzeczy przysz³e. S³owa te w kontekcie pracy wród tych, którzy nie doszli jeszcze do poznanie pe³ni prawdy, jak¹ jest Jezus Chrystus, równie¿ nabieraj¹ szczególnego znaczenia przy- pominaj¹c, ¿e pierwszoplanowo to nie misjonarz, ale Duch wiêty prowadzi do poznania Jezusa Chrystusa. Misjonarz jest wspó³pracownikiem. Porównuj¹c ten tekst z paralelnym tekstem soborowego dekretu o dzia³alno- ci misyjnej, w drugim paragrafie numeru 24 napotykamy dwa odniesienia bi- blijne do Listu do Efezjan 6,19nn oraz do wspomnianego w Redemptoris mis- sio fragmentu Dziejów Apostolskich, choæ z miejsca nieco póniejszego, miano- wicie z Dz 4,31. Ten drugi tekst jest opisem tzw. ma³ego zes³ania Ducha wiê- tego. Czytamy tam: Po tej modlitwie zadr¿a³o miejsce, na którym byli zebrani; a wszyscy zostali nape³nieni Duchem wiêtym i g³osili odwa¿nie S³owo Bo¿e. Tekst ten odnosz¹cy siê bezporednio do wielkiego Zes³ania w dniu Piêædzie- si¹tnicy stanowi dobre odniesienie do sytuacji misyjnych, gdzie Duch wiêty zstêpuje wród trudnoci, odpowiadaj¹c na uprzedni¹ modlitwê: spójrz, Panie, na ich groby i daj s³ugom Twoim g³osiæ s³owo Twoje z ca³¹ odwag¹ (Dz 4,29). Mo¿e szkoda, ¿e do tego tekstu nie ma bezporedniego odniesienia, choæ sta- nowi on zasadnicz¹ treæ trzeciego paragrafu 87 numeru Redemptoris missio: Czytamy tam: Tak¿e i dzisiaj praca misyjna jest nadal trudna i z³o¿ona, tak jak w przesz³oci, i wymaga równie¿ odwagi i wiat³a Ducha wiêtego: prze¿ywamy czêsto dramat pierwszej wspólnoty chrzecijañskiej, która widzia³a, jak si³y pe³- ne niewiary i wrogoci schodz¹ siê przeciw Panu i przeciw Jego Pomazañco- wi. Zarówno Redeemptoris missio jak i w Ad gentes te dwa w¹tki wymieniane s¹ wspólnie, wiêc nie omawialimy tu ich oddzielnie. Widaæ oba te dokumenty zak³adaj¹, ¿e s¹ to zagadnienia tak dobrze opracowane w innych miejscach, i¿ nie ma potrzeby omawiania tu ich dok³adniej.
4 Pisze o tym papie¿ szerzej w rozdzia³ach wczeniejszych, zw³aszcza w pierwszym. 22 WOJCIECH KLUJ
II. RYS CHRYSTOLOGICZNY
Dwoma g³ównymi rysami chrystologicznymi duchowoci misyjnej ukazanej w Redemptoris missio s¹ uni¿enie i pos³anie. Na pocz¹tku czêci powiêconej temu wymiarowi (nr 88) Jan Pawe³ II napisa³ Istotnym rysem duchowoci misyj- nej jest wewnêtrzne zjednoczenie z Chrystusem. Nie mo¿na zrozumieæ misji i ¿yæ nimi bez odniesienia do Chrystusa jako Tego, który zosta³ pos³any, by ewan- gelizowaæ. W dalszym ci¹gu papie¿ cytuje d³u¿szy fragment z listu do Filipian (2,5-8) mówi¹cy o uni¿eniu Chrystusa. Jest to tekst: To d¹¿enie niech was o¿y- wia; ono te¿ by³o w Chrystusie Jezusie. On istniej¹c w postaci Bo¿ej, nie skorzy- sta³ ze sposobnoci, aby na równi byæ z Bogiem, lecz ogo³oci³ samego siebie, przyj¹wszy postaæ s³ugi, stawszy siê podobnym do ludzi. A w zewnêtrznym prze- jawie, uznany tylko za cz³owieka, uni¿y³ samego siebie, stawszy siê pos³usznym a¿ do mierci i to mierci krzy¿owej. Porównuj¹c ten fragment z analogicznym fragmentem dekretu Ad gentes (24, 1) zauwa¿amy, ¿e w tekcie soborowym znajduje siê odwo³anie do jednego werse- tu tego listu, mianowicie Flp 2,7, ale encyklika zasadniczo powtarza motyw sobo- rowego dekretu. W swym komentarzu do tego tekstu (RMis 88,2) Jan Pawe³ II wi¹- ¿e Chrystusow¹ tajemnicê Wcielenia i Odkupienia rozumianego jako ca³kowite ogo³ocenie Chrystusa dziel¹cego w pe³ni ludzkie warunki i wype³niaj¹cego do koñ- ca zbawczy plan Ojca, z analogicznym zadaniem misjonarza (RMis 88,3).
1. UNI¯ENIE Poniewa¿ tak post¹pi³ sam Jezus Chrystus, dlatego od misjonarza wymaga siê, by by³ gotów wyrzec siê siebie i wszystkiego, co dotychczas uwa¿a³ za swo- je, i sta³ siê wszystkim dla wszystkich. Jest to dos³owny cytat z 24 numeru dekre- tu Ad gentes (akapit 1). Podobnie jak wczeniej, równie¿ w tym przypadku tekst soborowy i tekst encykliki odwo³uj¹ siê do tego samego miejsca biblijnego. Tekst encykliki cytuje w tym miejscu fragment 1 Kor 9,22-23, a odsy³acz w tekcie soborowym odwo³uje siê do 1 Kor 9,22. Jest to tekst dla s³abych sta³em siê jak s³aby Sta³em siê wszystkim dla wszystkich, ¿eby w ogóle ocaliæ przynajmniej niektórych. Wszystko za czyniê dla Ewangelii. Jan Pawe³ II okreli³, ¿e w przy- padku misjonarza naladowanie chrystusowego ogo³ocenia dokonuje siê poprzez oderwanie od osób i dóbr z w³asnego rodowiska. Taki jest cel duchowoci mi- sjonarza.
2. POS£ANIE W ostatnim akapicie tego numeru wydaje siê, ¿e Jan Pawe³ II dodaje od sie- bie drugi rys duchowoci misjonarza, który nie jest tak wyranie wspomniany w Ad gentes. Jest to prawda o pos³aniu, a wiêc bior¹c etymologicznie to, co DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 23 wyra¿a istotê misji. Odwo³uj¹c siê do tekstu biblijnego nie wspominanego w de- krecie misyjnym przy duchowoci misyjnej papie¿ napisa³: W³anie dlatego, ¿e jest pos³any, misjonarz dowiadcza umacniaj¹cej obecnoci Chrystusa, który mu towarzyszy w ka¿dej chwili jego ¿ycia Przestañ siê lêkaæ bo Ja jestem z tob¹ (Dz 18,9-10)5.
III. RYS EKLEZJOLOGICZNY
Wydaje siê, ¿e w tym miejscu Jan Pawe³ II rozwija ju¿ refleksjê bardziej oso- bist¹. Zaskakuj¹cym mo¿e byæ fakt, ¿e w analogicznym fragmencie soborowego dekretu misyjnego nie ma bezporednich wzmianek ani aluzji eklezjologicznych. Wród g³ównych rysów eklezjologicznych wymienionych przez encyklikê na pierwszy plan wysuwaj¹ siê dwa, mianowicie gorliwoæ o dusze oraz umi³o- wanie Kocio³a tak, jak Chrystus. Te dwie cechy ukazane s¹ w specyficzny dla Jana Paw³a II sposób. S¹ one bezporednio wymienione pod koniec pierwszego akapitu tego numeru, a potem zostaj¹ omówione w kolejnych akapitach. Odwo- ³anie siê na samym koñcu tego numeru do soborowego dekretu o pos³udze i ¿y- ciu kap³anów porednio sugeruje, ¿e jest to w pewnym sensie rys bardziej ka- p³añski. W analogicznym fragmencie encykliki (RMis 89) papie¿ cytuje najpierw fragment Ewangelii Janowej o Chrystusie Dobrym Pasterzu, który przyszed³ by rozproszone dzieci Bo¿e zgromadziæ w jedno (J 11,52). Dobry Pasterz, w analizie papieskiej, zna swe owce, szuka je i daje za nie swe ¿ycie. Ten kto posiada ducha misyjnego, wspó³odczuwa z Chrystusem t¹ gorliwoæ o dusze i mi³uje rozproszone dzieci Bo¿e czyli wspólnotê Kocio³a na wzór Chrystusa.
1. GORLIWOÆ O DUSZE Temu pierwszemu rysowi papie¿ powiêca dwa kolejne akapity encykliki6. Najpierw pisze o tym, ¿e misjonarza o¿ywia ta gorliwoæ o dusze, która czer- pie natchnienie z mi³oci Chrystusa wyra¿aj¹cej siê w troskliwoci, ³agodnoci, wspó³czuciu, otwarciu na innych i zainteresowaniu ludzkimi problemami. Mi³oæ ta jest bardzo g³êboka. Nie chodzi w niej jedynie o takie zewnêtrzne sprawy, jak chocia¿by problemy z chorob¹, czy trudn¹ sytuacj¹ rodzinn¹ b¹d spo³eczn¹. Jezus, który dobrze wiedzia³, co w cz³owieku siê kryje, kocha³ wszystkich ludzi
5 Przypominaj¹ siê w tym miejscu s³owa misjonarza-biskupa, abpa Tomasza Pety z Kazach- stanu, który mówi¹c kiedy w Gnienie o swoich osobistych obawach, czy podo³a obowi¹zkom nak³adanym na niego w kraju misyjnym, uwiadomi³ sobie, ¿e przecie¿ on sam jest tylko pos³anym i jego moc nie p³ynie z niego, ale z faktu bycia pos³anym. 6 Czyli drugi i trzeci akapit. Pierwszy za zasady, zgodnie ze stylem Jana Paw³a II, jest wpro- wadzaj¹cym. 24 WOJCIECH KLUJ ofiaruj¹c im odkupienie. Cierpia³, gdy zosta³o ono odrzucane. Misjonarska gor- liwoæ o dusze powinna wiêc w pierwszym rzêdzie prowadziæ do dzia³añ maj¹- cych na celu ofiarowanie ludziom zbawienia, które w pe³ni mo¿e przynieæ je- dynie Jezus Chrystus. Kolejny, trzeci akapit tego numeru encykliki jest bardziej praktyczn¹ aplika- cj¹ tej wczeniej wspomnianej prawdy. Aby skutecznie wiadczyæ o nieprzenik- nionej Bo¿ej mi³oci, misjonarz musi byæ przede wszystkim cz³owiekiem mi³o- ci. Aby móc g³osiæ drugim (tu papie¿ nie pisze niechrzecijanom, ale ka¿de- mu bratu), ¿e s¹ kochani przez Boga, on sam misjonarz, musi dawaæ wiadec- two mi³oci wzglêdem wszystkich, powiêcaj¹c ¿ycie blinim. Pisz¹c o misjona- rzu papie¿ u¿ywa tu okrelenia, które kiedy nadano Karolowi de Foucauld, ¿e jest bratem wszystkich. Powinien byæ otwarty i zainteresowany wszystkimi narodami i ludmi, zw³aszcza najmniejszymi i najubo¿szymi. Jedynie w ten spo- sób mo¿na we wspólnocie przekraczaæ granice i podzia³y rasowe, kastowe czy ideologiczne. Mi³oæ Bo¿a ani nikogo nie wyklucza, ani nikogo nie wyró¿nia.
2. MI£OÆ KOCIO£A W ostatnim paragrafie tego numeru papie¿ rozwija drugi rys misyjnej ducho- woci eklezjalnej mi³oæ do Kocio³a. Najpierw odwo³uje siê do listu do Efe- zjan mówi¹cego: Chrystus umi³owa³ Koció³ i wyda³ za niego samego siebie (Ef 5,25). Ta mi³oæ, w swym wymiarze heroicznym posuniêta, a¿ do oddania swego ¿ycia, stanowi punkt odniesienia. Tylko ta g³êboka mi³oæ do wspólnoty Kocio³a mo¿e podtrzymaæ gorliwoæ misjonarza, gdy¿ jak znowu odwo³uje siê Jan Pawe³ II do Aposto³a Narodów wyp³ywa ona z troski o wszystkie Ko- cio³y7 (2 Kor 11,28). W tym w³anie miejscu papie¿ odwo³uje siê do soborowe- go dekretu o pos³udze i ¿yciu kap³anów, mówi¹cym w numerze 14 o tym, ¿e wiernoci wobec Chrystusa nie mo¿na oddzielaæ od wiernoci wobec Kocio³a. Taki powinien byæ autentyczny duch misjonarza. W paralelnym tekcie dekretu o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a nie znajduje- my wyranie takiego w¹tku duchowoci misyjnej o nastawieniu eklezjalnym. Znajdujemy jednak taki fragment: Niech daje [misjonarz WK] wiadectwo swe- mu Panu ¿yciem prawdziwie ewangelicznym, przez wielk¹ cierpliwoæ, ³agod- noæ, s³odycz, przez mi³oæ nieob³udn¹, a nawet, jeli to konieczne, a¿ do przela- nia krwi (DM 24). Po s³owie ewangelicznym znajdujemy odsy³acz do listu Benedykta XV Maximum illud, w którym pisze on o koniecznoci wiêtoci ¿y-
7 Wydaje siê, ¿e ta troska o wszystkie Kocio³y mo¿e stanowiæ szczególne wyzwanie dla katolików w Polsce. Wci¹¿ wydaje siê, ¿e jestemy bardzo wpatrzeni w siebie, w problemy w Pol- sce, a w dalszym ci¹gu ma³o jest tego powszechnego, czyli etymologicznie katolickiego otwar- cia na problemy innych Kocio³ów lokalnych, zmagaj¹cych siê czêsto z o wiele powa¿niejszymi problemami jak np. fizyczna eksterminacja chrzecijan w niektórych krajach. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 25 cia misjonarza oraz zaznacza: Niech wiêc daje przyk³ad pokory, pos³uszeñstwa, czystoci, powinien byæ przede wszystkim pobo¿ny, oddany wiêtym mod³om i trwaæ ustawicznie w zjednoczeniu z Bogiem8.
IV. PRAWDZIWY MISJONARZ TO WIÊTY
Ostatni, czwarty, rys duchowoci misjonarza, to d¹¿enie do wiêtoci. Bycie misjonarzem to droga do uwiêcenia, nie tylko drugich, ale i siebie. Jan Pawe³ II pisze: Powo³anie misyjne ze swej natury wyp³ywa z powo³ania do wiêtoci. Ka¿- dy misjonarz jest autentyczny jedynie wówczas, gdy wchodzi na drogê do wiêto- ci (RMis 90). Po wstêpnym akapicie, w którym papie¿ odwo³uje siê do s³ów o tym, ¿e wiêtoæ jest podstawow¹ przes³ank¹ i niezbêdnym warunkiem do realizacji mi- sji zbawczej Kocio³a zapisanych w adhortacji Christifideles laici, papie¿ pod- krela: Powszechne powo³anie do wiêtoci jest cile zwi¹zane z powszechnym powo³aniem do dzia³alnoci misyjnej: ka¿dy wierny powo³any jest do wiêtoci i do dzia³alnoci misyjnej. W tym miejscu pa- pie¿ odwo³uje siê do nauczania soborowego, konkretnie do konstytucji dogma- tycznej o Kociele, koñcz¹c ten akapit swoim stwierdzeniem, które stanowi w³a- ciwie konkluzjê ca³ej tej czêci o wiêtoci misjonarza (RMis 90-91): Ducho- woæ misyjna Kocio³a prowadzi do wiêtoci.
1. ZAPA£ WIÊTOCI Jan Pawe³ II pisze, ¿e aby misje rozwija³y siê nie wystarczy odnawiaæ meto- dy duszpasterskie, ani lepiej organizowaæ i koordynowaæ instytucje kocielne, ani te¿ studiowaæ z wiêksz¹ przenikliwoci¹ biblijne i teologiczne podstawy wiary (RMis 90.3). Zwrotem, który czêsto powraca w tej czêci encykliki jest zapa³: Trzeba wzbudziæ nowy zapa³ wiêtoci wród misjonarzy i w ca³ej wspól- nocie chrzecijañskiej, szczególnie wród tych, którzy s¹ najbli¿szymi wspó³pra- cownikami misjonarzy (RMis 90.3). Pomylmy, drodzy Bracia i Siostry, o zapale misyjnym pierwszych wspólnot misyjnych U podstaw takiego dynamizmu misyjnego by³a wiêtoæ pierwszych chrzecijan i pierwszych wspólnot (RMis 90.4). Po przypomnieniu o koniecznoci zapa³u wiêtoci wród misjonarzy i wród wspólnot posy³aj¹cych misjonarzy (RMis 90), papie¿ wspomina o koniecznoci podobnego zapa³u wród m³odych chrzecijan i m³odych Kocio³ów (RMis 91):
8 Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kocio³a dotycz¹cych dzie³a misyjnego, Warsza- wa 1979, cz. 1, s. 210. 26 WOJCIECH KLUJ
Zwracam siê zatem do ochrzczonych z m³odych wspólnot i m³odych Kocio- ³ów. Wy jestecie dzi nadziej¹ naszego Kocio³a, który ma dwa tysi¹ce lat. Jako m³odzi w wierze winnicie jak pierwsi chrzecijanie promieniowaæ entuzjazmem, odwag¹ w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliniemu. Jednym s³owem, winnicie kroczyæ drog¹ wiêtoci. Tylko w ten sposób bêdziecie mogli byæ znakiem Boga w wiecie i prze¿ywaæ na nowo w waszych krajach misyjn¹ epopejê Kocio³a pierwotnego. W ten sposób staniecie siê zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kocio³ów.
2. MODLITWA KONTEMPLACYJNA (MODLITWA) I ¯YCIE B£OGOS£AWIEÑSTWAMI (DZIA£ANIE) O ile pierwszy akapit numeru 91 by³ zachêt¹ skierowan¹ do chrzecijan m³o- dych Kocio³ów, ostatnie dwa akapity tego numeru znowu skierowane s¹ do mi- sjonarza. Dwoma zasadniczymi tematami tych paragrafów s¹ wezwanie do ko- niecznoci ¿ycia kontemplacyjnego oraz do ¿ycia b³ogos³awieñstwami. Mo¿na powiedzieæ, ¿e na koniec encykliki (po tym numerze zostaje ju¿ tylko zakoñcze- nie w numerze 92) papie¿ przypomina zarówno o ¿yciu duchowym (kontempla- cji), jak i ¿yciu czynnym (¿yciem b³ogos³awieñstwami). Jan Pawe³ II w wielu miejscach naucza³ o modlitwie, równie¿ w kontekcie misyjnym9. Misje s¹ przede wszystkim dzie³em Bo¿ym, wiêc bez modlitwy po prostu nie maj¹ sensu. W przypadku misjonarza pracuj¹cego na pierwszej linii nie wystarczy tylko ogólne przypomnienie o koniecznoci modlitwy, papie¿ pi- sze o koniecznoci g³êbokiej modlitwy, wspominaj¹c wprost modlitwê kontem- placyjn¹, równie¿ dla osób zaanga¿owanych w dzia³anie: Misjonarz winien byæ cz³owiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu [ ] Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowym niechrzecijañskich, zw³aszcza Azji, potwierdza fakt, ¿e przysz³oæ misji w du¿ej mierze zale¿y od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje siê kontemplacji, nie mo¿e g³osiæ Chrystusa w sposób wiarygodny (RMis 91.2). Ewangeliczne b³ogos³awieñstwa s¹ ogólnym wskanikiem wiêtoci dla ka¿- dego chrzecijanina. Po przypomnieniu pierwszorzêdnej roli modlitwy kontem- placyjnej Jan Pawe³ II wspomina o b³ogos³awieñstwach realizowanych w ¿yciu apostolskim: Misjonarz jest cz³owiekiem B³ogos³awieñstw. Jezus, zanim wyle Dwunastu na g³oszenie Ewangelii, poucza ich, wskazuj¹c im misyjne drogi: ubóstwo, ³a- godnoæ, gotowoæ przyjêcia cierpieñ i przeladowañ, pragnienie sprawiedliwo-
9 Wród tak wielu ró¿nych okazji przywo³ajmy dwie sytuacje. Jednym z najwiêkszych prak- tycznych nastêpstw jego pontyfikatu pozostaje dzi dla wielu nowa czêæ ró¿añca, która trochê modyfikuje tê bardzo znan¹ modlitwê maryjn¹. Drugim niech bêdzie tu tylko seria katechez po- wiêconych modlitwie psalmami, któr¹ rozpocz¹³ w ostatnich latach swego pontyfikatu. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 27
ci i pokoju, mi³oæ, czyli w³anie B³ogos³awieñstwa realizowane w ¿yciu apo- stolskim (RMis 91.3). Ostatnimi s³owami encykliki, przed bezporednim zakoñczeniem, czyli swo- istym podsumowaniem encykliki, s¹ s³owa powiêcone tej w³anie charaktery- styce duchowoci misyjnej: Znamiennym rysem autentycznego ¿ycia misjonarza jest radoæ wewnêtrzna p³yn¹ca z wiary. W wiecie udrêczonym i przyt³oczonym tylu problemami, sk³a- niaj¹cym siê ku pesymizmowi, g³osiciel Dobrej Nowiny winien byæ cz³owiekiem, który w Chrystusie odnalaz³ prawdziw¹ nadziejê (RMis 91.3).
Jeli chodzi o soborowy dekret misyjny, to nie wspomina on bezporednio wiêtoci, jako cechy charakterystycznej duchowoci misyjnej. W ostatnim, trze- cim, akapicie numeru 24 (powiêconego duchowoci misyjnej) spotykamy tylko ogólne przypomnienie: A¿eby zwiastunowie Ewangelii nie zaniedbali ³aski, któ- ra jest w nich, niech z dnia na dzieñ odnawiaj¹ siê duchem w swoim umyle. Fragment ten odsy³a do trzech miejsc biblijnych: 1 Tm 4,14; Ef 4,32 i 2 Kor 4,16. Trzeba jednak zauwa¿yæ, ¿e pewne charakterystyki tej cechy duchowoci misyjnej spotykamy w kolejnym numerze, mówi¹cym o formacji duchowej i moralnej przysz³ego misjonarza. Czytamy tam: Misjonarz, przenikniêty ¿yw¹ wiar¹ i nies³abn¹c¹ nadziej¹, niech bêdzie mê¿em modlitwy; niech p³onie du- chem mocy, mi³oci i trzewoci, niech uczy siê radziæ sobie w warunkach, w jakich siê znajduje (DM 25).
Konkretne przyk³ady prze¿ywania duchowoci misyjnej widaæ na przyk³ad w wielkiej liczbie misjonarzy beatyfikowanych i kanonizowanych przez Jana Pa- w³a II. Dlatego te¿, jako zwieñczenie tego artyku³u poni¿ej podajemy listê mi- sjonarzy i osób zwi¹zanych z powstawaniem m³odych Kocio³ów kanonizowa- nych i beatyfikowanych przez Jana Paw³a II. Listê t¹ mo¿na by poszerzyæ o tych, którzy za³o¿yli zgromadzenia nie postrzegaj¹ce misji jako swego g³ów- nego charyzmatu, ale równie¿ posy³aj¹ce misjonarzy.
KANONIZOWANI
6 V 1984 Seul, Korea Po³udniowa Andrzej Kim (zgin¹³ 1846), kap³an, mêczennik, Koreañczyk. Pawe³ Chong, mêczennik, Koreañczyk. Wawrzyniec Imbert (1796-1839), misjonarz, biskup, mêczennik w Korei. Franciszek Symeon Berneux (1814-1866), misjonarz, biskup, mêczennik w Korei. i 99 towarzyszy mêczenników koreañskich (zginêli w latach 1839-1846 i 1866- 1867). 28 WOJCIECH KLUJ
18 X 1987 (kanonizacje i beatyfikacje, przy których nie podano miejsca, odby³y siê w Rzymie) Dominik Ibañez de Erquicia (1589-1633), kap³an, misjonarz i mêczennik w Ja- ponii. Wawrzyniec Ruis (zgin¹³ 1637), ojciec rodziny, Filipiñczyk, mêczennik w Japo- nii. 14 towarzyszy mêczenników z Nagasaki (zginêli w latach 1633-1637) (beatyfi- kacja 18 II 1981).
16 V 1988 Asunción, Paragwaj Roque Gonzalez de Santa Cruz (1568-1628), kap³an, mêczennik, pierwszy wiê- ty Paragwajczyk. Alfons Rodriguez (1598-1628), kap³an, misjonarz, mêczennik. Jan del Castillo (1590-1628), kap³an, misjonarz, mêczennik.
19 VI 1988 Andrzej Dung-Lac (zgin¹³ 1839), kap³an, mêczennik wietnamski. Tomasz Trân Van Thiên (1820-1839), wiecki, mêczennik. Emanuel Lê Van Phung (zgin¹³ 1959), wiecki, mêczennik. Hieronim Hermosilla (1800-1861), biskup, misjonarz, mêczennik. Walenty Berrio-Ochoa (1827-1861), biskup, misjonarz, mêczennik. Teofan Venard (zgin¹³ 1861), kap³an, misjonarz, mêczennik. i 111 towarzyszy mêczenników wietnamskich (zginêli w latach 1745-1862).
9 XII 1990 Marguerite dYouville (1701-1771), za³o¿ycielka zgromadzenia misyjnego, pierwsza kanonizowana Kanadyjka.
11 X 1992 Santo Domingo, Dominikana Ezequiel Moreno (1846-1906), kap³an, misjonarz na Filipinach i w Kolumbii.
21 III 1993 Teresa od Jezusa de los Andes Joanna Fernandez Solar (1900-1920), Chilijka, nowicjuszka karmelitañska (beatyfikacja 3 IV 1987).
8 IX 1993 Ryga, £otwa Meinhard (1130-1196), mnich w Niemczech, misjonarz i pierwszy biskup £otwy (potwierdzenie kultu liturgicznego).
3 XII 1995 Eugeniusz de Mazenod (1782-1861), biskup, za³o¿yciel Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 29
2 VI 1996 Jan Gabriel Perboyre (1802-1840), kap³an, misjonarz w Chinach, mêczennik. 21 V 2000 José María de Yermo y Parres (1851-1904), kap³an, za³o¿yciel zgromadzenia, Meksykañczyk (beatyfikacja 6 V 1990). Maria de Jesus Sacramentado Venegas de la Torre (1868-1959), zakonnica Mek- sykanka (beatyfikacja 22 XI 1992). 1 X 2000 Augustyn Zhao Rong (-1815), kap³an i 119 towarzyszy mêczenników chiñskich (z lat 1648-1930), wród nich wielu misjonarzy. Józefina Bakhita (1869-1947), Sudanka, niewolnica, zakonnica (beatyfikacja 17 V 1992). 19 V 2002 Paulina od Serca Jezusa Konaj¹cego (1965-1942), emigrantka do Brazylii, za³o- ¿ycielka nowego zgromadzenia (beatyfikacja 18 X 1991).
30 VII 2002 Guatemala de la Asunción, Gwatemala Piotr od w. Józefa Betancur (1619-1667), misjonarz na Kubie i w Gwatemali (beatyfikacja 22 VI 1980).
31 VII 2002 Mexico City, Meksyk Juan Diego (1474-1548), wiecki Indianin, któremu objawi³a siê Matka Boska (beatyfikacja 6 V 1990).
4 V 2003 Hiszpania Maria Maravillas de Jesus (1891-1974), karmelitanka terezjañska, misjonarka w Indiach (beatyfikacja 10 V 1998).
5 X 2003 Daniel Comboni (1831-1881), misjonarz w Centralnej Afryce, za³o¿yciel zgro- madzeñ misjonarzy z Werony (beatyfikacja 17 III 1996). Arnold Janssen (1837-1909), za³o¿yciel zgromadzenia werbistów. Joseph Freinademetz (1852-1908), werbista, misjonarz w Chinach.
Kanonizacje planowana jeszcze przez Jana Paw³a II choæ dokonana ju¿ za pontyfikatu Benedykta XVI 23 X 2005 Albert Hurtado Cruchaga (1901-1852), kap³an, Chilijczyk (beatyfikacja 16 X 1994). 30 WOJCIECH KLUJ
BEATYFIKOWANI 29 IV 1979 Jakub Dezyderat Laval (1803-1864), kap³an i misjonarz na Mauritiusie.
22 VI 1980 Kateri Tekakwitha (1656-1680), Indianka z plemienia Mohawków. Franciszek de Montmorency-Laval (1623-1708), misjonarz w Kanadzie i pierw- szy biskup Quebecu. Józef de Anchieta (1534-1597), kap³an i misjonarz w Brazylii. Maria od Wcielenia Guyart (1599-1672), misjonarka w Kanadzie. Piotr od w. Józefa Betancur (1619-1667), misjonarz na Kubie i w Gwatemali kanonizacja 30 VII 2002. 18 II 1981 Manila, Filipiny mêczennicy japoñscy kanonizowani 18 X 1987.
23 V 1982 Piotr Donders (1809-1887), kap³an i misjonarz na Jawie.
15 V 1983 Alojzy Versiglia (1873-1930), misjonarz, biskup, mêczennik w Chinach. Kalikst Caravario (1903-1930), kap³an, misjonarz, mêczennik w Chinach.
13 X 1983 Maria od Jezusa Ukrzy¿owanego Baouardy (1846-1878), karmelitanka, Palestynka.
19 II 1984 Jan Chrzciciel Albin Mazzucconi (1826-1855), misjonarz i mêczennik.
25 XI 1984 Daniel Brottier (1872-1936), kap³an, misjonarz w Senegalu.
1 II 1985 Guayaquil, Ekwador Mercedes od Jezusa Molina (1828-1883), Ekwadorka, za³o¿ycielka nowego zgro- madzenia.
2 II 1985 Arequipa, Peru Anna od Anio³ów Monteagudo (1600-1686), Peruwianka, zakonnica.
14 IV 1985 Maria Katarzyna od w. Ró¿y Konstancja Dominika Antonia Troiani (1813- 1887), za³o¿ycielka misjonarek egipskich. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 31
15 VIII 1985 Kinszasa, Zair Klementyna Anwarite Nengapeta (1939-1964), zakonnica z Zairu, mêczennica.
6 X 1985 Diego Luis de San Vitores Alonso (1627-1672), kap³an, misjonarz i pierwszy mêczennik na wyspach Mariañskich.
17 XI 1985 Petrina Rebeka Ar-Rayes de Himalaya (1832-1914), Libanka, zakonnica.
8 II 1986 Kottayam, India Cyriak Eliasz od wiêtej Rodziny Chavara (1805-1871), kap³an z Indii, za³o¿y- ciel nowego zgromadzenia. Alfonsa od Niepokalanego Poczêcia Anna Muttathupandatu (1910-1946), zakon- nica z Indii.
3 IV 1987 Santiago, Chile Teresa od Jezusa de Los Andes Joanna Fernandez Solar (1900-1920), Chilijka, nowicjuszka karmelitañska kanonizowana 21 III 1993.
24 IV 1988 Franciszek od Jezusa, Maryi i Józefa Palau y Quer (1811-1872), kap³an, karme- lita, za³o¿yciel dwóch zakonów karmelitanek misjonarek.
3 IX 1988 Colle Don Bosco, W³ochy Laura Vicuna (1891-1904), wiecka Chilijka.
15 IX 1988 Maseru, Lesotho Joseph Gerard (1831-1914), kap³an, oblat Maryi Niepokalanej, misjonarz w Le- sotho.
25 IX 1988 Miguel Jose Junipero Serra Ferrer (1713-1784), kap³an, misjonarz. Frederic Janssoone Bollengier (1838-1916), kap³an, misjonarz.
20 XI 1988 Johannes Laurentius Liberatus Weis (1675-1716), kap³an, misjonarz i mêczennik w Etiopii. Michele Pio Fasoli (ok. 1670-1716), kap³an misjonarz i mêczennik w Etiopii. Samuel Marzorati (1670-1716), kap³an misjonarz i mêczennik w Etiopii. Maria Catherine Drexler (1858-1955), za³o¿ycielka zgromadzenia pracuj¹cego na rzecz ludnoci kolorowej w Stanach Zjednoczonych. 32 WOJCIECH KLUJ
30 IV 1989 Antananarivo, Madagaskar Wiktoria Rasoamanarivo (1848-1894), wiecka, pierwsza beatyfikowana Mal- gaszka.
23 IV 1989 Martin od w. Miko³aja (1598-1632), kap³an, misjonarz na Filipinach i w Japo- nii, mêczennik. Melchior od w. Augustyna (1599-1632), kap³an, misjonarz na Filipinach i w Ja- ponii, mêczennik. Marie-Catherine od w. Augustyna (1632-1668), misjonarka w Kanadzie.
2 V 1989 Saint-Denis, Réunion br. Scubilion (1797-1867), brat zakonny, misjonarz na Reunion.
22 X 1989 Tymoteusz Giaccardo, misjonarz i mêczennik tajlandzki. Maria od Jezusa, zakonnica i mêczennica tajlandzka.
6 V 1990 sanktuarium Matki Bo¿ej w Guadelupe, Meksyk Juan Diego (1474-1548), wiecki Indianin, któremu objawi³a siê Matka Boska kanonizowany 31 VII 2002. Cristóbal, Antonio i Juan (zginêli w 1529), dzieci, mêczennicy meksykañscy. José María de Yermo y Parres (1851-1904), kap³an, za³o¿yciel zgromadzenia, Meksykañczyk kanonizowany 21 V 2000.
7 X 1990 Giuseppe Allamano (1851-1926), kap³an diecezjalny, za³o¿yciel zgromadzeñ mi- syjnych mêskiego i ¿eñskiego Consolata.
18 X 1991 Florianópolis, Brazylia Paulina od Serca Jezusa Konaj¹cego (1965-1942), emigrantka do Brazylii, za³o- ¿ycielka nowego zgromadzenia kanonizowana 19 V 2002.
17 V 1992 Józefina Bakhita (1869-1947), Sudanka, niewolnica, zakonnica kanonizowana 1 X 2000.
27 IX 1992 Nazaria Ignacia March Mesa (1889-1943), emigrantka do Meksyku, za³o¿yciel- ka nowego zgromadzenia w Boliwii. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 33
25 X 1992 Narcisa de Jesús Martillo Morán (1832-1869), Ekwadorka. 7 bonifratrów z Kolumbii, mêczenników (zginêli w roku 1936 w Hiszpanii), pierwsi b³ogos³awieni Kolumbijczycy.
22 XI 1992 María Natividad Venegas (1868-1959), zakonnica, Meksykanka kanonizowana 21 V 2000. 25 mêczenników meksykañskich (z lat 1915-1937), 22 duchownych i 3 wiec- kich.
20 III 1993 Dina Bélanger (1897-1929), zakonnica, Kanadyjka.
16 V 1993 Maurycy Tornay (1910-1949), kap³an, misjonarz i mêczennik w Tybecie.
24 IV 1994 Izydor Bakanja (ok. 1885-1909), wiecki katecheta z Zairu.
16 X 1994 Albert Hurtado Cruchaga (1901-1852), kap³an, Chilijczyk kanonizowany 23 X 2005.
17 I 1995 Port Moresby, Papua Nowa Gwinea Piotr To Rot (1912-1945), ojciec rodziny, katecheta i mêczennik z Papui Nowej Gwinei.
21 I 1995 Kolombo, Sri Lanka Józef Vaz (1651-1711), misjonarz i mêczennik na Sri Lance.
29 I 1995 Rafa³ Guízar Valencio (1878-1954), biskup meksykañski.
7 V 1995 Maria od w. Józefa Alvarado Cardozo (1875-1967), za³o¿ycielka nowego zgro- madzenia, pierwsza b³ogos³awiona Wenezueli. Maria Helena Stollenwerk (1852-1900), wspó³za³o¿ycielka zgromadzenia misyj- nego.
4 VI 1995 Bruksela, Belgia Damian de Veuster (1840-1889), kap³an, misjonarz na Hawajach i Molokai. 34 WOJCIECH KLUJ
29 X 1995 Maria Bernarda Bütler (1848-1924), zakonnica klauzurowa, misjonarka w Ekwa- dorze i Kolumbii, za³o¿ycielka nowego zgromadzenia.
17 III 1996 Daniel Comboni (1831-1881), biskup i za³o¿yciel zgromadzeñ misyjnych: mê- skiego i ¿eñskiego kanonizowany 5 X 2003 Gwidon Maria Conforti (1865-1931), biskup i za³o¿yciel zgromadzenia misyj- nego.
4 V 1997 Maria od Wcielenia Rosal (1820-1886), zakonnica, pierwsza b³ogos³awiona z Gwatemali, pracowa³a te¿ w Kostaryce, Kolumbii i Ekwadorze.
12 X 1997 Eliasz del Socorro Nieves (1882-1928), kap³an, mêczennik w Meksyku.
9 XI 1997 Maria Wincencja od w. Doroty Chávez Orozco (1867-1949), Meksykanka, za- ³o¿ycielka nowego zgromadzenia.
22 III 1998 Onitsha, Nigeria Cyprian Micha³ Iwene Tansi (1903-1964), kap³an i misjonarz, póniej mnich w Anglii, pierwszy beatyfikowany Nigeryjczyk.
10 V 1998 Maria Maravillas de Jesus (1891-1974), karmelitanka terezjañska, misjonarka w Indiach kanonizowana 4 V 2003.
25 X 1998 Antoni od w. Anny Galvão (1739-1822), kap³an, Brazylijczyk. Faustyn Míguez (1831-1925), kap³an, przez kilka lat misjonarz na Kubie.
9 IV 2000 Mariano de Jesús Euse Hoyos, (1845-1926) kap³an, Kolumbijczyk. Maria Teresa Chiramel Mankidiyan (1876-1926), za³o¿ycielka nowego zgroma- dzenia, Indyjka.
4 XI 2001 Paolo Manna (1872-1952), misjonarz w Birmie (Myanmar), za³o¿yciel PIME, za³o¿yciel Papieskiej Unii Misyjnej Duchowieñstwa. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 35
Maria Pilar Izquierdo (1906-1945), za³o¿ycielka Misyjnego Dzie³a Jezusa i Ma- ryi. Louis Teza (1841-1923), kap³an, misjonarz w Peru.
14 IV 2002 Gaetano Errico (1791-1860), kap³an, za³o¿yciel zgromadzenia Misjonarzy Naj- wiêtszych Serce Jezusa i Maryi. Ligi Variara (1875-1923), kap³an, misjonarz w Kolumbii. Artemide Zatti (1880-1951), brat salezjanin, misjonarz w Argentynie. Maria del Transito de Jesus Sacramento (1821-1885), misjonarka w Argentynie, za³o¿ycielka zgromadzenia franciszkañskich tercjarzy-misjonarzy w Argentynie. Maria Romero Meneses (1902-1977), misjonarka na Kostaryce.
18 VIII 2002 Kraków Jan Beyzym (1850-1912), kap³an, misjonarz na Madagaskarze.
20 X 2002 Maria od Mêki Pañskiej Helena Maria de Chappotin de Neuville (1839-1904), misjonarka w Indiach, za³o¿ycielka Franciszkanek Misjonarek Maryi.
20 X 2002 Daudi Okelo (ok. 1902-1918) i Jildo Irwa (ok. 1906-1918), katechici z Ugandy mêczennicy.
23 III 2003 Maria Caridad Brader (1860-1943), za³o¿ycielka zgromadzenia franciszkanek, sióstr Maryi Niepokalanej, misjonarka w Kolumbii.
19 X 2003 Teresa z Kalkuty (1910-1997), misjonarka w Indiach, za³o¿ycielka zgromadze- nia Misjonarek Mi³oci.
Beatyfikacje planowane przez Jana Paw³a II dokonane ju¿ za pontyfikatu Benedykta XVI
14 V 2005 Marianna Cope (1838-1918), misjonarka na Hawajach. Nicol Goni od Wniebowziêcia Serca Jezus (1868-1940), wspó³za³o¿ycielka dominikanek misjonarek sióstr ró¿añca, misjonarka w Peru. 36 WOJCIECH KLUJ
13 XI 2005 Karol de Foucauld Karol od Jezusa (1858-1916), misjonarz na Saharze. Maria Crocifissa Curcio (1877-1957), za³o¿ycielka karmelitanek misjonarek od w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus.
20 XI 2005 Guadalajara José Trynidad Rangel Montano (1887-1927), kap³an mêczennik w Meksyku. José Anacleto Gonzalez Flores (1888-1927) i omiu towarzysz mêczenników Meksyku. DUCHOWOÆ MISYJNA. MIÊDZY AD GENTES A REDEMPTORIS MISSIO 37
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
AMBRO¯Y ANDRZEJAK Klub Inteligencji Katolickiej Sekcja Misjologiczna Poznañ
Realizacja dekretu Ad gentes w Polsce (1965-2005)
Reception of the Decree Ad gentes in Poland (1965-2005)
Nie jest dla mnie powodem do chluby to, ¿e g³oszê Ewangeliê. wiadom jestem, ci¹¿¹cego na mnie obowi¹zku. Biada mi, gdybym nie g³osi³ Ewangelii (1 Kor 9,16)
S³owo realizacja w jêzyku polskim oznacza wprowadzenie czego w ¿ycie, w czyn, zastosowanie w praktyce, a równie¿ urzeczywistnienie czego, spe³nie- nie, ziszczenie1. W jaki sposób Koció³ w Polsce pozna³ dokumenty Soboru Wa- tykañskiego II (1962-1965), a wród nich Dekret o dzia³alnoci misyjnej Kocio- ³a Ad gentes uchwalony dnia 7 grudnia 1965 roku przez ojca wiêtego Paw³a VI i 2394 g³osami Ojców Soboru?2 W jaki sposób dekret ten zosta³ wprowadzony w codzienne w ¿ycie Kocio³a w Polsce w latach 1965-2005, najpierw za ¿ela- zn¹ kurtyn¹, a nastêpnie w Trzeciej Rzeczypospolitej? Ojciec wiêty Pawe³ VI podczas audiencji generalnej w dniu 17 sierpnia 1966 roku wypowiedzia³ s³owa: Praktyczne zastosowanie postanowieñ soboro- wych nie jest dzie³em prostym i ³atwym wymaga namys³u, jasnoci, autorytetu, wymaga czasu, tam zw³aszcza, gdzie chodzi o wprowadzenie jaki reform albo jaki nowoci, do tego organizmu, tak bardzo bogatego w tradycjê, tak bardzo z³o¿onego, tak bardzo uporz¹dkowanego i tak jednoczenie wra¿liwego, jakim jest Koció³ katolicki3. Natomiast Jean Guitton, audytor Soboru Watykañskiego II, w swoim Dialogu o misterium Soboru stwierdzi³: Nie wystarczy jednego po-
1 E. Sobol (red.), S³ownik wyrazów obcych, Warszawa 1997, s. 940. 2 A. Kmiecik, Wprowadzenie do Dekretu o misyjnej dzia³alnoci Kocio³a [w:] Sobór Waty- kañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje [Nowe t³umaczenie], Poznañ 2002, s. 426. 3 Pawe³ VI, Donios³oæ okresu posoborowego, Atenem Kap³añskie 1966, t. 69, z. 6, s. 321. 38 AMBRO¯Y ANDRZEJAK kolenia, ¿eby zrozumieæ bogactwo zawarte w soborowych dekretach, trzeba na to wiele pokoleñ, pokoleñ mo¿e wszystkich, a¿ do koñca4. W XX wieku, w latach 1919-1939 w Polsce znakomicie rozwija³ siê akade- micki ruch misyjny i dzia³alnoæ Papieskich Dzie³ Misyjnych5. Zdaniem Gerarda Labudy, profesora historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu: Wojna (1939-1945) wszystkie te prace przerwa³a, a niektóre obróci³a wrêcz wni- wecz, zw³aszcza, gdy w 1945 roku jedna okupacja rasistowska, zosta³a zast¹pio- na przez drug¹ ideologiczn¹6. W niniejszym, krótkim szkicu historycznym, w godzinie 40-lecia og³oszenia dekretu Ad gentes i zakoñczenia Soboru Watykañskiego II, z uwagi na bogate formy jego realizacji w Kociele w Ojczynie S³ugi Bo¿ego Jana Paw³a II, uka- ¿emy niektóre wybrane zagadnienia tego wielkiego procesu.
I. DOKUMENTY VATICANUM II, KOMENTARZE I OPRACOWANIA
Ojciec wiêty Pawe³ VI powiedzia³: Sobór to wielka godzina Boga w ¿yciu Kocio³a i historii wiata. Dokumenty Soboru Watykañskiego II ukaza³y siê w jêzyku ³aciñskim. W jaki sposób pozna³ je Koció³ pielgrzymuj¹cy w Polsce? Rok nastêpuj¹cy po soborze by³ w Polsce czasem szczególnym. By³o to SA- CRUM POLONIAE MILLENNIUM (966-1966), w którym dokonywa³o siê przygotowanie t³umaczenia tekstów soborowych na jêzyk polski. Dziêki ¿yczli- woci Ojca wiêtego Paw³a VI pierwsza edycja wszystkich dokumentów sobo- rowych ukaza³a siê w Pary¿u w 1967 roku i przekazana zosta³a do Polski. Tekst ³aciñski by³ darem Acta Apostolicae Sedis, a tekst polski t³umaczeniem autory- zowanym przez Konferencjê Episkopatu Polski7. Krakowski Orodek T³umaczeñ Dokumentów Soborowych poprosi³ ksiê¿y profesorów werbistów w Pieniê¿nie, by dokonali t³umaczenia dekretu Ad gentes na jêzyk polski8. Wkrótce wydawnictwo Pallottinum w Poznaniu, w 1968 roku, wyda³o równie¿ wszystkie dokumenty soborowe w jêzyku polskim9, a tak¿e w wersji ³aciñsko-polskiej10.
4 J. Guitton., Dialogi z Paw³em VI, Poznañ-Warszawa 1969, s. 245. 5 A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce. Biskup Kazimierz Kowalski 1896- 1972, Poznañ 1993, s. 13-184. 6 Ten¿e, Annales Missiologicae i moja Misja polska i krzy¿acka w Prusach. Rozmowa z Profesorem Gerardem Labud¹, AMis 2000, s. 20-21. 7 Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, [Tekst ³aciñskopolski], Paris 1967, s. 782. 8 A. Koszorz, Werbici w s³u¿bie idei misyjnej w Polsce [w:] R. Malek (red.), Werbici w Polsce, Pieniê¿no 1982, s. 101. 9 Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje,, Poznañ 1968, s. 768. 10 Tam¿e s. 1136. REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 39
Ze wzglêdu na du¿e zainteresowanie czytelników dokumentami Soboru Wa- tykañskiego II ukazywa³y siê równie¿ w Pallottinum nowe wydania fotooffseto- we w wielotysiêcznych nak³adach11. Ksi¹dz kardyna³ Stefan Wyszyñski, Prymas Polski, cz³onek Prezydium Soboru Watykañskiego II, napisa³ wprowadzenie, a ksi¹dz kardyna³ Karol Wojty³a, arcybiskup Krakowa, opracowa³ wstêp ogólny do 16 dokumentów soborowych. W opracowaniu tym o. prof. Teofil Chodzid³o SVD ukaza³ genezê i treæ dekretu Ad gentes. Nazwa³ go tam Magna Charta Mis- sionum12. Nieco póniej, ks. dr Tomasz Bielski SAC opracowa³ Synopsê tekstów Soboru Watykañskiego II, która liczy 1810 stronic, obejmuje 794 hase³ i przesz³o 4 tysi¹ce podhase³. Ksi¹¿ka ta ukaza³a siê w 1970 roku13. Gdy nadszed³ czas wydania poprawionej wersji polskiego t³umaczenia do- kumentów soborowych kardyna³ Józef Glemp, Prymas Polski, w s³owie wstêp- nym nowego wydania napisa³: U progu trzeciego tysi¹clecia, w atmosferze ra- doci jubileuszowych, ukazuje siê nowe t³umaczenie tekstów Soboru Watykañskie- go II14. Nowa publikacja dokumentów Soboru Watykañskiego II ukaza³a siê dziê- ki Wydawnictwu Pallottinum w 2002 roku w Poznaniu15. Ksi¹dz dr Antoni Kmie- cik, dyrektor krajowy Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce, opracowa³ w nim Wprowadzenie do dekretu o misyjnej dzia³alnoci Kocio³a16. Dziêki o. W. Kowalakowi SVD w serii Studia Ksiê¿y Werbistów w Pieniê¿- nie w 1968 roku zosta³ wydany obszerny komentarz do dekretu Ad gentes. Z jêzyka w³oskiego prze³o¿y³ on na jêzyk polski ksi¹¿kê profesora J. Massona Le missioni nel Vaticano II. Decreto sullattivita missionaria della Chiesa17. Na zlecenie ksiê¿y werbistów, zw³aszcza z inicjatywy o. doc. dr hab. Feliksa Zap³a- ty SVD, kierownika Specjalizacji Misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie, w 1981 r. w P³ocku zosta³a wydana ksi¹¿ka Misje po Soborze Wa- tykañskim II. Przek³adu z jêzyka francuskiego dokonali Ignacy Pluszczyk OMI i Bernard Wodecki SVD. Redaktorami polskiej wersji tej publikacji byli W³ady- s³aw Kowalak SVD, Krystyna Rybacka, Bronis³aw Skóra SVD i Feliks Zap³ata SVD. Zdaniem J. Schütte SVD komentarz, który napisali: G. M. Grotti, S. Pa-
11 Tam¿e s. 768. 12 T. Chodzid³o, Wprowadzenie do Dekretu o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a, Tam¿e s. 429-435. 13 T. Bielski (opr.), Synopsa tekstów Soboru Watykañskiego II, Poznañ Warszawa 1970, s. 5-1810. 14 J. Glemp, S³owo wstêpne, w: Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje [Nowe t³umaczenie], Poznañ 2002, s. 6. 15 Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje [Nowe t³umaczenie], Poznañ 2002, s. 5-746. 16 A. Kmiecik, Wprowadzenie do Dekretu o misyjnej dzia³alnoci Kocio³a, w: Tam¿e s. 425-432. 17 J. Masson, Dekret o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a, Komentarz, Pieniê¿no 1968, s. 322. 40 AMBRO¯Y ANDRZEJAK venti, Y. Congar, D. Grasso, N. Kowalsky, K. Müller, J. Neuner, J. Ratzinger, J. Schütte i X. Semois, a na polski prze³o¿y³ o. I. Pluszczyk OMI pragnie przy- czyniæ siê do lepszego poznania natury i charakteru Kocio³a posoborowego18. Komentarz ten stanowi pierwsz¹ czêæ ksi¹¿ki. Drug¹ czêæ stanowi adhortacja Evangelii Nuntiandi Paw³a VI (z 8 grudnia 1975). Komentarz do niej napisa³ H. Rzepkowski SVD, a prze³o¿y³ B. Wodecki SVD19. Z okazji II Kongresu Eucharystycznego i III Pielgrzymki Ojca wiêtego Jana Paw³a II do Polski w 1987 roku, Komisja Episkopatu ds. Misji zorganizowa³a monumentaln¹ wystawê misyjn¹ w podziemiach Kocio³a wiêtego Krzy¿a w Warszawie, a o. E. liwka SVD wyda³ w Pieniê¿nie ksi¹¿kê Misyjny wymiar Kocio³a Katolickiego w Polsce (19451986)20. Równie¿ Poznañ ma swoje miejsce w procesie recepcji dekretu Ad gentes w Polsce. W serii wydawniczej Studia i Materia³y Papieskiego Wydzia³u Teolo- gicznego w Poznaniu ukaza³y siê publikacje, które s¹ tego znakiem. Najpierw bp Stanis³aw Napiera³a opracowa³ Pojêcie Kocio³a partykularnego w dokumen- tach i aktach Soboru Watykañskiego II. Praca stanowi przyczynek do soborowej teologii Kocio³a partykularnego21. Ksi¹dz Ambro¿y Andrzejak opublikowa³ U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce. Biskup Kazimierz Kowalski 1896-1972. Jest to dysertacja doktorska, która powsta³a na seminarium z misjologii w Aka- demii Teologii Katolickiej w Warszawie. Promotorem jej by³ doc. dr hab. Feliks Zap³ata SVD, a recenzentami: ksi¹dz profesor Marian Banaszak z Akademii Teo- logii Katolickiej i profesor Zygmunt Komorowski z Uniwersytetu Warszawskie- go22. Misjologowie Ambro¿y Andrzejak i Jaros³aw Ró¿añski OMI opublikowali ksi¹¿kê Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wand¹ B³eñsk¹23. O. Wojciech Kluj OMI jest redaktorem ksi¹¿ki Odkupienie i dialog miêdzyreligijny. S¹ to ma- teria³y z sympozjum, które odby³o siê w dniach 20-21 kwietnia 1998 roku w Obrze. Ksi¹¿kê stanowi pozycjê nr 25 w serii Studia i Materia³y Wydzia³u Teo- logicznego w Poznaniu24. Ojciec Jaros³aw Ró¿añski napisa³ ksi¹¿kê Inkulturacja Kocio³a wród ludów rodkowego Sudanu (Nr 69 w ramach serii Studia i Ma- teria³y Wydzia³u Teologicznego UAM)25.
18 I. Pluszczyk, B. Wodecki (t³um.), Misje po Soborze Watykañskim II, P³ock 1981, s. 375. 19 H. Rzepkowski, B. Wodecki (t³um.), Komentarz, w: Tam¿e, s. 255-375. 20 E. liwka (red.), Misyjny wymiar Kocio³a katolickiego w Polsce /1945-1986/, Pieniê¿no 1992, s. 667. 21 S. Napiera³a, Pojêcie Kocio³a partykularnego w dokumentach i aktach Soboru Watykañ- skiego II, Poznañ 1985, s. 97. 22 A. Andrzejak, dz. cyt., s. 135. 23 A. Andrzejak, J. Ró¿añski, Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wand¹ B³eñsk¹, Poznañ 1993, s. 135. 24 W. Kluj (red.), Odkupienie a dialog miêdzyreligijny, Materia³y z sympozjum w Obrze 20-21 kwietnia 1998 r., Poznañ 1999, s. 168. 25 J. Ró¿añski, Inkulturacja Kocio³a wród ludu rodkowego Sudanu, Poznañ 2004, s. 567. REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 41
W innych orodkach, ks. Józef Urban z Opola, opracowa³ Dialog miêdzyre- ligijny w posoborowych dokumentach Kocio³a. Ksi¹¿ka ukaza³a siê w serii Opolskiej Biblioteki Teologicznej (nr 29) Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego26. Ksi¹dz Jan Górski z Katowic, dnia 10 listopada 1999 roku zorganizowa³ sympozjum Misje u progu Trzeciego Tysi¹clecia. Materia³y z sympozjum wyda- ³a drukiem Kuria Metropolitalna w Katowicach27. W Wydawnictwie Naukowym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie autor ten opublikowa³ równie¿ Propedeutykê misjologii28 oraz (w Ksiêgarni w. Jacka w Katowicach) Ma³y s³ow- nik misjologiczny29. Godnym szczególnego wspomnienia jest zaanga¿owanie w tej sprawie Wy- dawnictwa Papieskich Dzie³ Misyjnych MissioPolonia w Warszawie. Dziêki niemu ukaza³o siê wiele publikacji, które realizuj¹ wskazania dekretu Ad gentes. Ksi¹dz Antoni Kmiecik, jako pro-dyrektor Papieskich Dzie³ Misyjnych w Pol- sce, opublikowa³ ksi¹¿kê Posy³am Was. Misja Chrystusa Odkupiciela powierzo- na Kocio³owi30. Ksi¹dz Janusz Gajda z Czêstochowy, jest autorem ksi¹¿ki In- kulturacja chrzecijañstwa w Zambii31. Ojciec Jaros³aw Ró¿añski OMI, absol- went polonistyki UAM w Poznaniu i misjologii w ATK w Warszawie, wyda³ ksi¹¿kê Misje a promocja ludzka wed³ug dokumentów soborowych i posoboro- wych oraz praktyki misyjnej Kocio³a32. Sta³a siê ona pierwsz¹ publikacj¹ w ra- mach serii SiMM (Studia i Materia³y Misjologiczne). W tej serii ukaza³y siê ko- lejno: Ewangelizacja miêdzy tradycj¹ a wspó³czesnoci¹ afrykañsk¹33, Misjolo- gowie polscy. Informator autorstwa ks. Franciszka Jab³oñskiego34, Kult Najwiêt- szej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrze¿u Koci S³onio- wej autorstwa ks. Ireneusza Paw³a Ropiaka SAC35, Religious and Ethical Values
26 J. Urban, Dialog miêdzyreligijny w posoborowych dokumentach Kocio³a, Opole 1999, s. 273. 27 J. Górski (red.), Misje u progu Trzeciego Tysi¹clecia. Materia³y z sympozjum, Katowice 2000, s. 82. 28 Ten¿e, Propedeutyka misjologii, Kraków 2000, s. 75. 29 Ten¿e, Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowice 2004, s. 106. 30 A. Kmiecik, Posy³am Was. Misja Chrystusa Odkupiciela powierzona Kocio³owi, Warsza- wa 1995, s. 208. 31 J. Gajda, Inkulturacja chrzecijañstwa w Zambii, Warszawa 2000, s. 326. 32 J. Ró¿añski, Misje a promocja ludzka wed³ug dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kocio³a, Warszawa 2001, s. 275. 33 Ewangelizacja miêdzy tradycj¹ a wspó³czesnoci¹ afrykañsk¹ pod red. J. Ró¿añskiego i P. Szuppe, Warszawa 2004. 34 F. Jab³oñski, Misjologowie polscy. Informator, Warszawa 2005. 35 I. P. Ropiak, Kult Najwiêtszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrze- ¿u Koci S³oniowej. Studium liturgiczno-pastoralne, Warszawa 2005. 42 AMBRO¯Y ANDRZEJAK in the Proverbs of the Mambwe People (Zambia)36 oraz Ruch charyzmatyczny w Republice Konga i jego wp³yw na kszta³towanie ¿ycia osobistego i spo³eczne- go autorstwa ks. Tomasza At³asa37. Sekcja Teologii Fundamentalnej i Specjalizacja Religioznawstwa Katolickie- go Uniwersytetu Lubelskiego zorganizowa³y w dniach 1920 listopada 1993 roku sympozjum naukowe na temat Kultury i religie Afryki a ewangelizacja. Owocem tego spotkania jest ksi¹¿ka pod tym samym tytu³em, której redaktorem jest o. Henryk Zimoñ SVD38. Pod redakcj¹ o. Jacka Jana Pawlika SVD, w serii Materia³y i Studia Ksiê¿y Werbistów (nr 71) w Pieniê¿nie ukaza³a siê ksi¹¿ka W trosce o g³oszenie Ewan- gelii. Karl Müller SVD warmiñski misjolog i ekumenista39. Andrzej Miotk SVD z Pieniê¿na jest redaktorem ksi¹¿ki Misjologia XXI wieku. W 20 rocznicê mierci Ojca Feliksa Zap³aty SVD twórcy misjologii w Polsce40. S¹ to materia³y z sym- pozjum misjologicznego, które odby³o siê w Misyjnym Seminarium Duchownym w dniach 810 listopada 2002 roku w Pieniê¿nie. Ksi¹dz Franciszek Jab³oñski z Gniezna opracowa³ ksi¹¿kê Recepcja idei mi- syjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II41. Jest to rozprawa doktorska napisa- na pod kierunkiem o. prof. dr hab. W³adys³awa Kowalaka SVD w Katedrze Teo- logii Misji Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñ- skiego w Warszawie. Ksi¹dz Krzysztof Czermak z Tarnowa, dziêki Wydawnictwu Diecezji Tar- nowskiej wyda³ drukiem materia³y duszpasterskie dla Pieszej Pielgrzymki Tar- nowskiej. Ksi¹¿ka ma tytu³ Misje odnawiaj¹ Koció³42. Papieskie Dzie³a Misyjne w Warszawie w dniach 24-25 wrzenia 2003 r. zor- ganizowa³y sesjê misjologiczn¹ w Gródku nad Dunajcem. Tematem jej by³a mi- sja ewangelizacyjna Kocio³a w Polsce w latach 19782003 tj. w godzinie 25-lecia Jubileuszu pontyfikatu Ojca wiêtego Jana Paw³a II. Owocem sesji jest
36 A. Halemba, Religious and Ethical Values in the Proverbs of the Mambwe People (Zambia) Warszawa 2005. Dzie³o to ukaza³o siê jako t. 5 i t. 6 serii SiMM. T. 5 obejmuje tekst, t. 6 przys³o- wia. 37 T. At³as, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga i jego wp³yw na kszta³towanie ¿ycia oso- bistego i spo³ecznego, Warszawa 2005. 38 H. Zimoñ (red.), Kultury i religie Afryki a ewangelizacja, Lublin 1995, s. 247. 39 J. J. Pawlik (red.), W trosce o g³oszenie Ewangelii. Karl Müller SVD warmiñski misjolog i ekumenista, Warszawa 2002, s. 268. 40 A. Miotk (red.), Misjologia XXI wieku. W 20 rocznicê mierci Ojca Feliksa Zap³aty SVD twórcy misjologii w Polsce. Materia³y sympozjum misjologicznego w Misyjnym Seminarium Du- chownym w Pieniê¿nie 8-10 listopada 2002, Warszawa 2004, s. 190. 41 F. Jab³oñski, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II, Kraków 2003, s. 602 42 K. Czermak, Misje odnawiaj¹ Koció³. Piesza Pielgrzymka Tarnowska, Tarnów 1995, s. 267. REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 43 ksi¹¿ka Udzia³ Kocio³a w Polsce w misji ad gentes podczas pontyfikatu Jana Paw³a II43. Tematyka realizacji dekretu misyjnego by³a omawiana równie¿ podczas Sy- nodów Diecezjalnych i II Polskiego Synodu Plenarnego (19911999). Jest ona podejmowana podczas obrad Konferencji Episkopatu Polski oraz w ró¿nych cza- sopismach, takich jak Homo Dei, Ateneum Kap³añskie, Collectanea Theologica, Zeszyty Misjologiczne ATK, Annales Missiologici Posnanienses, Concilium, Nurt SVD, Znak, Wiê, ¯ycie i Myl, LOsservatore Romano, Wiadomoci KAI, Echo z Afryki i innych kontynentów, Misje Salezjañskie, Horyzonty Misyjne, Misjonarz, Misyjne Drogi, Misjonarze Kombonianie, Tygodnik Powszechny, Przewodnik Katolicki, Goæ Niedzielny, Niedziela.
II. S£UGA BO¯Y JAN PAWE£ II
Karol Wojty³a, jeszcze jako wyk³adowca i biskup, gorliwie pracowa³ na tym polu, zarówno w archidiecezji krakowskiej, jak i Konferencji Episkopatu Polski, gdzie by³ przewodnicz¹cym Rady Naukowej. Uczestniczy³ w pracach przygoto- wawczych i realizacji Soboru Watykañskiego II. W 1972 r. zwo³a³ Archidiece- zjalny Synod Duszpasterski, który zakoñczy³ pracê w 1979 roku44. Kardyna³ Ka- rol Wojty³a w 1972 roku opublikowa³ ksi¹¿kê U podstaw odnowy. Studium o re- alizacji Vaticanum II45. Ksi¹dz Adam Skubi we wstêpie napisa³ m.in.: Autor czy- ni z Vaticanum II kamieñ wêgielny odnowy Kocio³a. W jego przekonaniu Sobór jest dzisiaj dla Kocio³a znakiem czasu, poniewa¿ na nowo zwi¹za³ z Ewangeli¹ odwieczne ludzkie problemy w ich wspó³czesnej postaci, przewietlaj¹c je jej wiat³em. Z tych w³anie racji autentyczna reforma kocielna uto¿samia siê po prostu z realizacj¹ Soboru46. Staraniem Libreria Editrice Vaticana w 1981 roku ukaza³o siê najpierw t³u- maczenie tej ksi¹¿ki na jêzyk w³oski, a nastêpnie prze³o¿ono j¹ na inne jêzyki, miêdzy innymi angielski, niemiecki, francuski, hiszpañski, portugalski, holender- ski. Drugie wydanie w jêzyku polskim opublikowano w nak³adzie 5000 egzem- plarzy47. Autor przedstawi³ w niej najpierw Podstawowe znaczenie inicjacji so- borowej (Czêæ I), potem Kszta³towanie wiadomoci (Czêæ II), a nastêpnie Kszta³towanie postaw (Czêæ III). Podkreli³, ¿e u podstaw wzbogacenia wia-
43 J. Mil, J. Piotrowski (red.), Udzia³ Kocio³a w Polsce w misji ad gentes podczas pontyfikatu Jana Paw³a II, Warszawa 2004, s. 103. 44 K. Dopiera³a, Ksiêga Papie¿y, Poznañ 1996, s. 416-422. 45 K. Wojty³a, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1988, s. 359. 46 A. Skubi, Przedmowa, tam¿e , s. 6. 47 Tam¿e, s. 10. 44 AMBRO¯Y ANDRZEJAK ry jest misja i wiadectwo. Ecclesia est in statu missionis. Ka¿dy chrzecijanin uczestniczy w misji Kocio³a48. 8 padziernika 1974 r. podczas III Sesji Zwyczajnej Synodu Biskupów w Rzymie, uczestnicz¹c jako jeden z trzech cz³onków Konferencji Episkopatu Polski, kardyna³ Karol Wojty³a mówi³ na temat: Ewangelizacji wspó³czesnego wiata. Przedstawi³ teologiê Kocio³a w rodzinie ludzkiej. Powiedzia³ tam m.in. Tak wiêc Koció³ z jednej strony ¿yje zawsze w gotowoci misyjnej, z drugiej znów znajduje siê w stanie nawracania ku Bogu. Jego wypowied wzbudzi³a du¿e za- interesowanie w Polsce. wiadcz¹ o tym publikacje tej wypowiedzi49. W padzierniku 1971 roku uczestniczy³ w Synodzie Biskupów w Rzymie. W Bazylice w. Piotra koncelebrowa³ Mszê wiêt¹ razem z Ojcem wiêtym Pa- w³em VI, podczas której odby³a siê beatyfikacja Ojca Maksymiliana Marii Kol- bego, Franciszkanina z Niepokalanowa, misjonarza Japonii (1930-1936). By³o to dnia 17 padziernika 1971 r.50. Dnia 19 padziernika 1975 r. w Bazylice w. Pio- tra w Rzymie bra³ udzia³ w beatyfikacji Siostry Marii Teresy Ledóchowskiej51. 16 padziernika 1978 r. kard. Karol Wojty³a, po 33 dniowym pontyfikacie Jana Paw³a I zosta³ wybrany papie¿em. Przyj¹³ imiê Jana Paw³a II wskazuj¹c na kontynuacje dzie³a Soboru Watykañskiego II. Dnia 22 padziernika 1978 r., w wiatowy Dzieñ Misyjny, Jan Pawe³ II rozpocz¹³ podczas uroczystej Mszy wiêtej pos³ugê g³oszenia Ewangelii wród narodów na wszystkich kontynentach wiata. Realizowa³ to zadanie w ró¿norodny sposób. Dzieñ wyboru pierwszego Papie¿a Polaka i inauguracja Jego pontyfikatu mia³a miejsce w miesi¹cu pa- dzierniku, który jest czasem gorliwej modlitwy ró¿añca wiêtego i pog³êbienia misji ewangelizacyjnej Kocio³a. Ojciec wiêty Jan Pawe³ II regularnie og³asza³ orêdzia na wiatowy Dzieñ Misyjny w latach 1979-200552. Wród encyklik skie- rowanych do ca³ego Kocio³a i ludzi dobrej woli dwie zajmuj¹ szczególne miej- sce w realizacji dekretu Ad gentes: Slavorum Apostoli oraz Redemptoris Missio. Pielgrzymki apostolskie sta³y siê charakterystycznym znakiem jego pontyfi- katu: 145 we W³oszech i 104 do narodów na wszystkie kontynenty wiata, w tym 8 do Polski53. Podczas pierwszej pielgrzymki do Polski wrêczy³ krzy¿e misyjne w Gnienie (3.06.1979 r.) i w Czêstochowie (6.06.1979 r.). Wówczas w Kate-
48 Tam¿e, s. 15-174. 49 K. Wojty³a, Ewangelizacja wspó³czesnego wiata, w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnieñ posoborowych. Chrzecijañstwo ¿ywych, t. 8, Warszawa 1976, 59-82; ten¿e [w:] E. Szczotok, A. Liskowacka (red.), Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kocio³a. Komisja Episkopatu Polski Dusz- pasterstwa Ogólnego. Program duszpasterski na rok 1994/95, Katowice 1994, s. 28-50. 50 A. Boniecki (red.), Kalendarium ¿ycia Karola Wojty³y, Kraków 1983, s. 429. 51 Tam¿e, s. 660. 52 Jan Pawe³ II, Orêdzie na wiatowy dzieñ Misyjny 2005 roku. Misja: Chleb ³amany za ¿ycie wiata, OsRomPol 2005, nr 6, s. 31-32. 53 G. Polak, B. £oziñski, Ojciec wród nas. Pielgrzymki Jana Paw³a II do Polski. 1979-2002, Warszawa 2002, s. 144. REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 45 drze wiêtej Rodziny powiedzia³ do kap³anów: Nauka Vaticanum II okreli³a po- s³annictwo kap³ana jako pos³annictwo uniwersalne. Przez fakt wiêceñ kap³an jest pos³any do ca³ego Ludu Bo¿ego. Oczywicie to pos³annictwo musi byæ po- tem okrelone przez prze³o¿onego kocielnego najwy¿szej instancji, przez Stolicê Apostolsk¹, przez poszczególne episkopaty, a przede wszystkim przez poszczegól- nych ordynariuszów. Ale pos³annictwo kap³añskie samo z siebie wynikaj¹ce ze wiêceñ, jest pos³annictwem uniwersalnym. I nale¿y cieszyæ siê z tego, ¿e Koció³ w Polsce coraz bardziej staje siê Kocio³em misjonarskim, coraz wiêcej jest pol- skich misjonarzy na ca³ym wiecie [...]. Pragnê tym znakiem krzy¿a, którym wszystkim b³ogos³awiê, w szczególny sposób powiêciæ misjonarzy i kandydatów oraz ich krzy¿e misyjne, z którymi tutaj siê znajduj¹54. Po wrêczeniu krzy¿y misyjnych Ojciec wiêty Jan Pawe³ II uda³ siê na Ja- sn¹ Górê. Przed modlitw¹ Anio³ Pañski powiedzia³ m.in.: Gabriel zosta³ pos³a- ny, przyszed³ z misj¹ do Dziewicy Miriam, Maryi z Nazaretu. Ja bym chcia³, ¿e- bymy odmawiaj¹c dzisiaj Anio³ Pañski, mieli szczególnie w pamiêci to, ¿e jest to pierwsza modlitwa misyjna. Pierwsza, która mówi o misjach. Misja Gabriela by³a zapowiedzi¹ misji Jezusa Chrystusa. A dalszym ci¹giem misji Jezusa Chry- stusa jest misja Kocio³a, a misja Kocio³a to misja ka¿dego z nas. Chodzi wiêc o to, a¿eby Koció³ w Polsce mia³ swoj¹ wiadomoæ misyjn¹ [ ]. Cieszê siê, ¿e ta misjonarska dzia³alnoæ Kocio³a w Polsce wzrasta i poprzez tê modlitwê, któ- r¹ zaraz odmówimy, przez modlitwê Anio³ Pañski która jak powiedzia³em jest pierwsz¹ modlitw¹ misyjn¹. Pragnê prosiæ o to, a¿eby Koció³ Polsce trwa³ w wiadomoci swej misji, i a¿eby coraz bardziej stawa³ siê równie¿ Kocio³em misjonarskim, gotowym s³u¿yæ sob¹, kap³anami, siostrami zakonnymi, wieckimi Kocio³owi na misjach55. W trakcie II pielgrzymki do Polski, dnia 18 czerwca 1983 r., 110 Polek i Po- laków podczas Mszy wiêtej dziêkczynnej za kanonizacjê w. Maksymiliana Kolbego w Niepokalanowie otrzyma³o krzy¿e misyjne56. Dnia 14 czerwca 1987 r. 194 osoby otrzyma³y krzy¿e misyjne w Warszawie. By³ to podczas III pielgrzym- ki do Polski57. Podczas VIII pielgrzymki, 18 sierpnia 2002 r., w czasie Mszy wiêtej na B³oniach w Krakowie, m.in. zosta³ og³oszony b³ogos³awionym o. Jan Beyzym SJ, misjonarz, s³uga trêdowatych na Madagaskarze58. Dnia 6 stycznia 2003 r. Jan Pawe³ II skierowa³ orêdzie do dzieci na piêciu kontynentach wiata: Odmawiajcie ró¿aniec misyjny w intencji pokoju i ewange- lizacji wiata. Napisa³ w nim równie¿ wymowne s³owa Bardzo piêkny jest ró¿a-
54 Pielgrzymka Jana Paw³a II do Polski. Przemówienia. Dokumentacja, Poznañ-Warszawa 1979, s. 129-130. 55 Tam¿e, s. 133-134. 56 F. Jab³oñski, Recepcja...., dz. cyt., s. 357. 57 Tam¿e, s. 357-358. 58 Cz. Dr¹¿ek, Na szlaku pielgrzymki nadziei, OsRomPol 2002, nr 9, s. 6-13. 46 AMBRO¯Y ANDRZEJAK niec misyjny: jeden dziesi¹tek bia³y jest za star¹ Europê, aby potrafi³a na nowo odzyskaæ tê ewangelizacyjn¹ moc, która da³a pocz¹tek tak wielu Kocio- ³om; dziesi¹tek ¿ó³ty jest za Azjê tryskaj¹c¹ ¿yciem i m³odoci¹, dziesi¹tek zielo- ny jest za Afrykê, udrêczon¹, lecz otwart¹ na Dobr¹ Nowinê; dziesi¹tek czerwo- ny za Amerykê bêd¹c¹ obietnic¹ nowych si³ misyjnych; dziesi¹tek niebieski za Oceaniê, która oczekuje na wiêksze rozpowszechnienie Ewangelii. Wyrazi³ tak¿e ¿yczenie: Drogie Dzieci wspomagaj¹ce misje, niech Matka Bo¿a towarzyszy Wam w wype³nianiu Waszego zadania! Jej powierzam Was, Wasze rodziny oraz wspól- noty chrzecijañskie, do których nale¿ycie. To orêdzie, dziêki ciekawej edycji Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci w Warszawie, cieszy siê du¿ym zaintere- sowaniem59. Realizuj¹c wskazania Vaticanum II i nauczanie Paw³a VI, Jan Pa- we³ II sta³ siê wielkim animatorem misji ewangelizacyjnej Kocio³a. Dnia 19 kwietnia 2005 r. kard. Joseph Ratzinger zosta³ wybrany nastêpc¹ w. Piotra i przyj¹³ imiê Benedykt XVI. U pocz¹tku podjêcia swej pos³ugi wypowie- dzia³ s³owa pragnê z moc¹ potwierdziæ, ¿e jestem zdecydowany prowadziæ dalej dzie³o wprowadzania w ¿ycie Soboru Watykañskiego II, id¹c ladem moich po- przedników, i dochowuj¹c wiernoci dwutysiêcznej tradycji Kocio³a. W tym roku obchodziæ bêdziemy 40 rocznicê zakoñczenia obrad Soboru (8 grudnia 1965 r.). Z up³ywem lat dokumenty soborowe nie straci³y aktualnoci, przeciwnie za- warte w nich nauczanie okazuje siê szczególnie donios³e w wietle potrzeb Ko- cio³a i wspó³czesnego, zglobalizowanego spo³eczeñstwa60.
III. KOCIÓ£ W POLSCE
Wed³ug informacji z Encyklopedii Katolickiej Konferencja Episkopatu Pol- ski zosta³a powo³ana do ¿ycia pod koniec XVIII wieku61. W okresie posoboro- wym, pod przewodnictwem kard. Stefana Wyszyñskiego (1948-1981) a nastêp- nie kard. Józefa Glempa dokona³a recepcji uchwa³ Soboru Watykañskiego II. To dziedzictwo kontynuuje obecnie abp Józef Michalik, obecny przewodnicz¹cy Konferencji Episkopatu Polski. Konferencja Episkopatu koordynuje dzia³alnoæ duszpastersk¹62. W ¿yciu Kocio³a po Soborze Watykañskim II nabra³a ona szczególnego znaczenia. Struk- tura i zadania Konferencji Episkopatu zosta³y okrelone w Dekrecie Christus Dominus (n. 37 i 38) i wprowadzone w ¿ycie w Motu Propio Ecclesiae Sanctae.
59 Jan Pawe³ II, Przes³anie z okazji 160 rocznicy Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci, Od- mawiajcie ró¿aniec misyjny w intencji pokoju i ewangelizacji wiata, Warszawa 2003, s. 23. 60 Benedykt XVI, Aby g³osiæ ca³emu wiatu ¿yw¹ obecnoæ Chrystusa (20 kwietnia 2005), Tam¿e, s. 4-6. 61 P. Janowski, Konferencja Episkopatu Polski, EK, t. IX, Lublin 2002, s. 568-570. 62 P. Kurzela, Komisje Konferencji Episkopatu Polski, Komisja Duszpasterstwa, EK t. 9, Lu- blin 2002, s. 462-463. REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 47
Dekret Ad gentes stwierdza: Aby za dzia³alnoæ misyjn¹ biskupów na rzecz ca- ³ego Kocio³a mo¿na by³o skutecznie wykonywaæ, dobrze bêdzie jeli Konferen- cje Biskupów pokieruj¹ sprawami, które odnosz¹ siê do nale¿ytej wspó³pracy we w³asnym kraju (DM 38)63. Konferencja Episkopatu Polski powo³a³a Komisjê Episkopatu do Realizacji Uchwa³ Soboru Watykañskiego II. Arcybiskup Antoni Baraniak, Metropolita Po- znañski i Ojciec Vaticanum II zosta³ wybrany jej przewodnicz¹cym64. Promienio- wa³ duchem misyjnym. Znakiem jego zaanga¿owania w dzie³o realizacji Dekre- tu AD GENTES s¹: 1000-lecie Chrztu Polski (966-1966), 1000-lecie Biskupstwa w Poznaniu (968-1968), pierwszego biskupstwa w Polsce, Archidiecezjalny Sy- nod Poznañski w 1968 roku65, Miesiêczne Nabo¿eñstwa Misyjne jako znak dzia- ³alnoci Papieskich Dzie³ Misyjnych w parafiach, pocz¹tek ruchu misjonarzy Fi- dei Donum66. Powo³a³ ksiêdza Czes³awa Pawlaczyka do pos³ugi Dyrektora Pa- pieskich Dzie³ Misyjnych, a nastêpnie jako przewodnicz¹cego Archidiecezjalnej Komisji w Poznaniu67. Ustanowi³ Instytut Rodziny przy Poznañskim Wydziale Teologicznym. Powo³a³ Dekanalnych Referentów Misyjnych68. Wrêcza³ krzy¿e misyjne wyje¿d¿aj¹cym misjonarzom69. Dzie³o odnowy misyjnej w Archidiece- zji Poznañskiej kontynuowali: Arcybiskup Jerzy Stroba, Metropolita Poznañski70, Arcybiskup Juliusz Paetz, Metropolita Poznañski71, a obecnie Arcybiskup Stani- s³aw G¹decki, Metropolita Poznañski72. Przewodnicz¹cym Komisji Episkopatu do Realizacji Uchwa³ Soboru Waty- kañskiego II, a tak¿e przewodnicz¹cym Komisji ds. Dialogu z Niewierz¹cymi i ds. Kultury by³ Bp Bohdan Bejze (1929-2005)73.
63 A. Kmiecik. Posy³am Was..., dz. cyt., s. 147-148. 64 M. Przykucki, Z kalendarium ¿ycia i prac Ksiêdza Abp Antoniego Baraniaka, Metropolity Poznañskiego, w: L. Bielerzewski (red.), W s³u¿bie Kocio³a Poznañskiego. Ksiêga Pami¹tkowa na 70-lecie urodzin Abp Metropolity Dra Antoniego Baraniaka, Poznañ-Warszawa-Lublin 1974, s. 8-39. 65 Statuty Archidiecezjalnego Synodu Poznañskiego odprawionego pod przewodnictwem Ksiê- dza Abp Dra Antoniego Baraniaka Metropolity Poznañskiego (1968), Poznañ 1972, s. 594. 66 A. Andrzejak, Misjonarze Fidei donum archidiecezji poznañskiej 1970-1997, Miesiêcznik Kocielny Archidiecezji Poznañskiej, 1977, nr 12, s. 21-28 67 Ten¿e, Archidiecezjalna Komisja Misyjna w Poznaniu w latach 1970-1995, w: AMis 2000, s. 332-339. 68 Tam¿e, s. 336-337. 69 F. Jab³oñski, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II, Kraków 2003, s. 354. 70 J. Stroba, Zadania wyznaczone przez Sobór Watykañski II, Poznañ 1988, s. 254. 71 A. Andrzejak, Jubileusz misjonarzy i animatorów misyjnych (28.10.2000), w: G. Balcerek (red.), Na tej opoce. Ksiêga Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 w Archidiecezji Poznañskiej, Poznañ 2001, s. 188-190. 72 I. Dosz, P. Garstecki, J. Nowaczyk (red.), Rocznik Archidiecezji Poznañskiej 2003, Poznañ 2003, s. 49-51. 73 B. Bejze (1929-2005), OsRomPol 2005, nr 7-8, s. 42. 48 AMBRO¯Y ANDRZEJAK
1. KOMISJA EPISKOPATU POLSKI DS. MISJI Przy Konferencjach Episkopatu ma powstaæ Komisja Episkopatu ds. Misyj- nych. Jej zadaniem bêdzie popieranie dzia³alnoci i wiadomoci misyjnej oraz zgodnej wspó³pracy miêdzy diecezjami, utrzymywanie ³¹cznoci z innymi Konfe- rencjami Biskupimi i poszukiwanie sposobów, by wed³ug si³ osi¹gn¹æ s³uszny po- ziom dla misji. Tak poleca Konferencjom Biskupów Motu Proprio Ecclesiae Sanctae (III)74. Instrukcja Quo aptius rozszerza dzia³alnoæ Komisji Episkopatu ds. Misji wobec Papieskich Dzie³ Misyjnych. Ma troszczyæ siê o ich rozwój we wszystkich diecezjach oraz o realizacjê ich Statutów75. Konferencja Episkopatu Polski w 1967 r. powo³a³a Komisjê ds. Misji. Biskup Kazimierz Kowalski, ordynariusz Diecezji Che³miñskiej z siedzib¹ w Pelplinie, zosta³ pierwszym przewodnicz¹cym Komisji ds. Misji i rozpocz¹³ dynamiczn¹ dzia³alnoæ76. Kontynuowali j¹ nowi nastêpcy: Biskup Jan Wosiñski (1972-1984), Arcybiskup Edmund Piszcz (1984-1994), Arcybiskup Wojciech Ziemba (1994- 2001). Obecnie tê pos³ugê przewodnicz¹cego pe³ni Biskup Wiktor Skworc, or- dynariusz Diecezji Tarnowskiej77. Papie¿ Benedykt XVI dnia 1 lipca 2005 roku powo³a³ go na cz³onka Kongregacji Ewangelizacji Narodów78. W ramach dzia³alnoci Komisji Episkopatu Polski ds. Misji powo³ano do ¿ycia: Centrum Formacji Misyjnej (1984)79, Instytut Misyjny Laikatu (1987) oraz MIVA Polska (2000)80.
2. PAPIESKIE DZIE£A MISYJNE W POLSCE Dnia 20 marca 1968 roku Komisja Episkopatu ds. Misji na drugim swoim ze- braniu przyjê³a wniosek o potrzebie rozwoju Papieskich Dzie³ Misyjnych tj.: Papie- skiego Dzie³a Rozkrzewiania Wiary, Papieskiego Dzie³a w. Piotra Aposto³a, Papie- skiego Dzie³a Misyjnego Dzieci i Papieskiej Unii Misyjnej. Wniosek ten zosta³ przed- stawiony na 115. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski. Wkrótce Biskup Kazi- mierz Kowalski jako przewodnicz¹cy Komisji poprosi³ Biskupów Ordynariuszów w Polsce, by mianowali dyrektorów Papieskich Dzie³ Misyjnych. Proponowa³ po- wo³aæ do tego zadania dotychczasowych dyrektorów Papieskiej Unii Misyjnej81.
74 A. Kmiecik, Posy³am Was..., dz. cyt., s. 148. 75 Tam¿e. 76 A. Andrzejak, U pocz¹tków...., dz. cyt., s. 202-218; A. Halemba, Komisja do Spraw Misyj- nych, EK, t. 9, Lublin 2002, s. 463-464; A. Sobiech, Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie (1984-2000), Warszawa 2001, s. 15-16; F. Jab³oñski, Recepcja...., dz. cyt., s. 222-238. 77 F. Jab³oñski, Recepcja..., dz. cyt., s. 222-233. 78 Bp Wiktor Skworc cz³onkiem Kongregacji Ewangelizacji Narodów, Wiadomoci KAI, 2005, nr 27/28 (10 lipca 2005), s. 3. 79 A. Sobiech, dz. cyt. tam¿e. 80 A. Halemba, dz, cyt. tam¿e. 81 A. Kmiecik, dz. cyt. s. 152, w: ten¿e, Papieskie Dzie³a Misyjne, Warszawa 1999, s. 127. REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 49
Papieskie Dzie³a Misyjne choæ s¹ Dzie³ami Papieskami, nale¿¹ równie¿ do ca³ego Episkopatu i ca³ego Ludu Bo¿ego82. Zale¿ne s¹ od Kongregacji Ewange- lizacji Narodów i od Konferencji Biskupów83. Wkrótce po II wojnie wiatowej, w latach 1945-1949 zaczê³y odnawiaæ sw¹ dzia³alnoæ w Polsce. Jednak w 1949 roku zosta³a wydana ustawa rz¹dowa. Skutkiem jej by³o zawieszenie dzia³alno- ci Papieskich Dzie³ Misyjnych. Tylko w nurcie pos³ugi duszpasterskiej Kocio³a, bez form organizacyjnych, pielêgnowano ducha modlitwy, wspó³pracy i budzenia powo³añ misjonarskich. Próbê wznowienia dzia³alnoci Papieskich Dzie³ Misyjnych podj¹³ Biskup Jan Wosiñski. By³o to w 1963 roku podczas trwania Soboru Watykañskiego II. Naj- pierw powsta³a Papieska Unia Misyjna. Wkrótce inicjator tego dzie³a sta³ siê Oj- cem Vaticanum II. Nastêpnie biskup Kazimierz Kowalski i biskup Jan Wosiñski udali siê do Kongregacji Ewangelizacji Narodów do Rzymu. Owocem przeprowa- dzonych rozmów by³a wizyta sekretarza tej Kongregacji w Polsce. Arcybiskup Ser- gio Pignedoli w 1970 roku przyby³ do Polski. Dnia 23 kwietnia 1970 roku uczest- niczy³ w zebraniu Komisji Episkopatu ds. Misji z udzia³em Dyrektorów Diecezjal- nych Papieskiej Unii Misyjnej. Owocem wizyty arcybiskupa Sergio Pignedoli w Polsce by³o uchwalenie przez Konferencjê Episkopatu Polski wprowadzenia w ¿ycie Miesiêcznych Nabo¿eñstw Misyjnych i powo³anie biskupa Jana Wosiñ- skiego Dyrektorem Krajowym Papieskich Dzie³ Misyjnych. W latach 1972-1974 by³ on równie¿ Przewodnicz¹cym Komisji Episkopatu ds. Misji84. Ksi¹dz Antoni Koszorz SVD w latach 1965-1982 by³ najpierw sekretarzem Papieskiej Unii Misyjnej, nastêpnie tak¿e sekretarzem Komisji Episkopatu ds. Misji, organizatorem Biura Misyjnego w Warszawie, redaktorem materia³ów duszpasterskich na coroczne Tygodnie Misyjne, za³o¿ycielem czasopisma Pa- pieskie Intencje Misyjne i autorem artyku³ów o ewangelizacji misyjnej w cza- sopismach katolickich. Odby³ dwie podró¿e z biskupem J. Wosiñskim do pol- skich misjonarek i misjonarzy: do Ameryki Po³udniowej i Afryki w 1975 roku, a tak¿e Indii w 1980 roku85. W duchu realizacji Dekretu AD GENTES kontynuatorami dzie³a Biskupa Jana Wosiñskiego byli kolejni Dyrektorzy Krajowi Papieskich Dzie³ Misyjnych: arcybiskup Edmund Piszcz (1985-1990), biskup Andrzej Suski (1990-1995), ksi¹dz pra³at dr Antoni Kmiecik (1995-2000). Obecnie kieruje nimi ksi¹dz pra³at dr Jan Piotrowski86.
82 J. Tomko, Cooperatio Missionalis. Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów o wspó- ³pracy misyjnej (1 padziernika 1998), Warszawa 1999, s. 16. 83 Tam¿e, s. 17-18. 84 Bp Jan Wosiñski (1914-1996) [w:] K. R. Prokop, Biskupi Kocio³a Katolickiego w III Rze- czypospolitej. Leksykon Biograficzny, Kraków 1998, s. 159-160. 85 G. Polak, Kto jest kim w Kociele. Ekumeniczne Who is who chrzecijañstwa w Polsce. Stan na dzieñ 15 lutego 1999 r., Warszawa 1999, s. 177. 86 F. Jab³oñski, Recepcja..., dz. cyt. s. 162-222. 50 AMBRO¯Y ANDRZEJAK
Papieskie Dzie³a Misyjne uzyska³y osobowoæ prawn¹ dopiero 17 maja 1989 roku. Ka¿da diecezja ma swego Dyrektora Papieskich Dzie³ Misyjnych. Organi- zowane s¹ sympozja, kongresy, szko³a animatorów misyjnych. Wydawane s¹ cza- sopisma: Misje Dzisiaj, wiat Misyjny, wiat³o Narodów oraz dokumenty Magisterium Kocio³a, publikacje ksi¹¿kowe, materia³y liturgiczne i pomoce duszpasterskie podczas ca³ego roku liturgicznego87.
3. II POLSKI SYNOD PLENARNY Ojciec wiêty Jan Pawe³ II, dnia 8 czerwca 1991 roku, podczas IV Piel- grzymki do Ojczyzny, rozpocz¹³ II Polski Synod Plenarny. Wówczas wypowie- dzia³ s³owa: Tak oto Koció³ przez swoich reprezentantów gromadzi siê dzi- siaj w Warszawskiej Bazylice Najwiêtszego Serca Jezusowego, aby pod kierow- nictwem Prymasa Polski rozpocz¹æ Synod Plenarny. Wyra¿am radoæ, ¿e w tym donios³ym momencie mogê jako Biskup Rzymski, a zarazem Wasz Rodak, daæ pocz¹tek wraz ze wszystkimi Pasterzami Kocio³a w Polsce temu dzie³u88. II Polski Synod Plenarny trwa³ 8 lat. By³ to czas modlitwy, refleksji, pracy, która zosta³a wyra¿ona w dokumentach synodalnych. Komisja Duszpasterstwa Ogólnego opracowa³a program duszpasterski na rok 1994/1995 zatytu³owany: Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kocio³a. W ten sposób Lud Bo¿y w Polsce pog³êbia³ realizacjê odnowy misyjnej w duchu nauczania Vatticanum II, Adhor- tacji Apostolskiej: Evangelii Nuntiandi (8.12.1975) i encyklik: Slavorum Apostoli (2.06.1985) oraz Redemptoris Missio (7.12.1990), gdzie m.in. czytamy: Misje bowiem odnawiaj¹ Koció³, wzmacniaj¹ wiarê i to¿samoæ chrzecijañsk¹, daj¹ ¿yciu chrzecijañskiemu nowy entuzjazm i nowe uzasadnienie. Wiara umacnia siê, gdy jest przekazywana! Nowa ewangelizacja ludów chrzecijañskich znajdzie natchnienie i oparcie w oddaniu siê dzia³alnoci misyjnej (RMis 2). Ojciec wiêty Jan Pawe³ II, dnia 11 czerwca 1999, dokona³ zamkniêcia II Polskiego Synodu Plenarnego w Archikatedrze w. Jana Chrzciciela w War- szawie. Wówczas m.in. powiedzia³: Wiem, ¿e najwa¿niejsze tematy soborowe znalaz³y siê na warsztacie waszych prac synodalnych, w których uczestniczy³o ponad szeæ tysiêcy Zespo³ów Studyjnych. Uchwalone dokumenty s¹ wyrazem wspólnej troski o odnowê ¿ycia chrzecijañskiego w Kociele Polskim w duchu Soboru Watykañskiego II i wskazuj¹ równie¿ kierunek na przysz³oæ. W Licie Apostolskim Tertio Millennio Adveniente napisa³em, ¿e najlepszym przygotowa- niem do Jubileuszu Roku Dwutysiêcznego jest mo¿liwie wierne wcielanie nauki
87 J. Górski, Propedeutyka misjologii, Kraków 2000, s. 49-50; ten¿e, Ma³y s³ownik misjolo- giczny, Katowice 2004, s. 83-85; H. Fr¹czek, A. Koszorz (opr.), Liturgiczne Vademecum Misyjne, Warszawa 2001, s. 326. 88 Jan Pawe³ II, Pielgrzymki od Ojczyzny 1979, 1983, 1987, 1991, 1995, 1997. Przemówienia, homilie, Homilia w czasie Mszy wiêtej odprawionej w Bazylice Najwiêtszego Serca Jezusa na rozpoczêcie II Ogólnopolskiego Synodu Plenarnego (8.06.1991), Kraków 1997, s. 1992. REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 51
Vaticanum II w ¿ycie ka¿dego cz³owieka i ca³ego Kocio³a. Wskaza³em zarazem na potrzebê przeprowadzenia rozeznania duchowego na temat przyjêcia nauki Soboru tego wielkiego daru ofiarowanego Kocio³owi u schy³ku drugiego ty- si¹clecia (nn. 20 i 36). Cieszê siê, ¿e Drugi Synod Plenarny podj¹³ to zadanie, staraj¹c siê na nowo odczytaæ naukê Soboru i jeszcze wierniej przyswoiæ sobie jego wskazania, zgodnie z obranym has³em: Z orêdziem Soboru w trzecie tysi¹c- lecie89. Uchwa³y II Polskiego Synodu Plenarnego zosta³y przedstawione w Stolicy Apostolskiej i zaakceptowano je. Kardyna³ Józef Glemp, Przewodnicz¹cy Kon- ferencji Episkopatu i Prymas Polski dekretem z dnia 25 stycznia 2001 roku og³o- si³ w imieniu Konferencji Episkopatu Polski Dokumenty II Polskiego Synodu Plenarnego i zarz¹dzi³, ¿e wejd¹ w ¿ycie we wszystkich diecezjach dnia 28 lute- go 2001 roku90. Dziêki ¿yczliwoci Konferencji Episkopatu Polski i zaanga¿owaniu ojców karmelitów bosych oraz ludzi dobrej woli, w dniach od 1 maja do 15 sierpnia 2005 roku odby³a siê peregrynacja relikwii wiêtej Teresy od Dzieci¹tka Jezus, patronki misji ewangelizacyjnej i Doktora Kocio³a. W 142 miejscowociach: w bazylikach, katedrach i kocio³ach, Lud Bo¿y bardzo licznie uczestniczy³ w spotkaniach ze wiêt¹ Teres¹ od Dzieci¹tka Jezus. To znak, ¿e duchowoæ mi- syjna prowadzi do wiêtoci ¿ycia chrzecijañskiego (RMis 90)91.
IV. MISJOLOGIA W WARSZAWIE
W roku akademickim 1968/1969, w drugim semestrze, powo³ano do ¿ycia Specjalizacjê Misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Ksi¹dz dr Feliks Zap³ata SVD by³ inicjatorem studiów misjologicznych. Wówczas ks. prof. Józef Iwanicki by³ rektorem, a Ks. Kardyna³ Stefan Wyszyñ- ski, Prymas Polski, Wielkim Kanclerzem Akademii Teologii Katolickiej. Zdaniem ks. W³adys³awa Kowalaka SVD dokumenty Soboru Watykañskie- go II, a przede wszystkim Dekret AD GENTES (nn. 34, 35 i 38) mia³y wp³yw na powo³anie Specjalizacji Misjologii ATK92. Studia Misjologiczne na Wydziale Teologicznym trwa³y piêæ lat. Kierownikiem i wyk³adowc¹ Specjalizacji Misjo- logii by³ o. Feliks Zap³ata SVD w latach 1969-1981, a nastêpnie o. W³adys³aw
89 J. J. Górny (opr.), VII Pielgrzymka Jana Paw³a II do Ojczyzny, Olsztyn 1999, s. 142. 90 J. Glemp, Dekret z dnia 25 stycznia 2001 roku. II Polski Synod Polski Plenarny (1991-1999), Poznañ 2001, s. 6-7. 91 Terminarz peregrynacji relikwii w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus: 1 maja-15 sierpnia 2005 roku w Polsce, Kraków 2005, s. 1-4; J. Gauthier, Pragnê! Od Ma³ej Teresy do Matki Teresy, War- szawa 2005, s. 144. 92 W. Kowalak, Werbici na Akademii Teologii Katolickiej, w: R. Malek (red.), Werbici w Polsce, Pieniê¿no 1982, s. 115-116. 52 AMBRO¯Y ANDRZEJAK
Kowalak SVD, który podj¹³ wyk³ady ju¿ w 1971 roku. Specjalizacja Misjologii wydaje Biuletyn MisjologicznoReligioznawczy. Jest drukowany na ³amach kwartalnika Collectanea Theologica. Ukazuje siê od 1968 roku. Jest organem teologów ze wszystkich rodowisk w Polsce. Pocz¹wszy od 1971 roku s¹ organizowane Sympozja Misjologiczne. Wyda- wano Zeszyty Misjologiczne ATK. Opublikowano równie¿ Breviarium Missio- num. Jest to wybór dokumentów Magisterium Kocio³a o ewangelizacji misyj- nej. T³umaczenia dokumentów i opracowania dokonali ksiê¿a werbici93. Na pocz¹tku roku akademickiego 1969/1970 powo³ano do ¿ycia Studenckie Ko³o Misyjne. Pierwszym opiekunem Ko³a by³ o. Feliks Zap³ata SVD, nastêpnie o. W³adys³aw Kowalak SVD. Kontynuowa³ to dzie³o o. Antoni Kurek OMI. Ce- lem Ko³a by³o pog³êbianie znajomoci misji ewangelizacyjnej Kocio³a, spotka- nia z misjonarzami, kontakt z Trzecim wiatem i Poloni¹94. Podczas pierwszych 25 lat dzia³alnoci Specjalizacji Misjologii ATK prace magisterskie napisa³o 149 osób, przeprowadzono 10 przewodów doktorskich i 4 habilitacje oraz dokonano nadania tytu³u profesora za ca³okszta³t dorobku na- ukowego. Otrzyma³ go ks. doc. dr hab. W³adys³aw Kowalak SVD dnia 8 pa- dziernika 1991 roku w Warszawie. W 1999 roku Specjalizacja Misjologii Akademii Teologii Katolickiej sta³a siê Sekcj¹ Misjologii Uniwersytetu im. kard. Stefana Wyszyñskiego w Warszawie, która kontynuuje dziedzictwo swoich poprzedników. Równie¿ dzi bardzo prê¿- nie dzia³a Naukowe Ko³o Misjologów zrzeszaj¹ce studentów misjologii. Od czte- rech lat misjologia na UKSW wraz z Komisj¹ Misyjn¹ Episkopatu Polski orga- nizuje ogólnopolsk¹ Misyjn¹ Olimpiadê Znajomoci Afryki, która w 2005 r. uzy- ska³a pe³ne zatwierdzenie Ministerstwa Edukacji Narodowej. Po pewnej przerwie, od kilku lat znowu organizowane s¹ liczne sympozja naukowe. Ich owocem s¹ liczne ksi¹¿ki95. Od niedawna organizuje siê dwie serie sympozjów jesieni¹ tzw. kontynentalne, powiêcone omawianiu kontynen- talnych adhortacji papie¿a Jana Paw³a II (Ecclesia in America, Ecclesia in Asia, Ecclesia in Oceania i Ecclesia in Africa) oraz Kocio³om na poszczególnych kontynentach. Przy tej okazji na jêzyk polski t³umaczone s¹ adhortacje (dotych- czas rzymskie t³umaczenie posiada³a jedynie Ecclesia in Africa)96. Druga seria
93 D. M. Mroczek, Specjalizacja Misjologii na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1969-1994) [Praca magisterska na ATK], Warszawa 1996, s. 198. 94 Tam¿e. 95 Pierwsz¹ seriê (ogóln¹) stanowi¹ ksi¹¿ki: A. Halemba i J. Ró¿añski (red.), Wybrane proble- my szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003; A. Halemba i J. Ró¿añski (red.), Miê- dzy przek³adem biblijnym a teologi¹ afrykañsk¹, Warszawa 2003; J. Ró¿añski (red.), Przygotowa- nie misjonarzy za³o¿enia i praktyka, Warszawa 2004. 96 W tej serii ukaza³y siê ksi¹¿ki: J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in America. Wybrane problemy Kocio³a w Ameryce Po³udniowej w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, Warszawa 2003; J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kocio³a w Azji w wietle posynodal- REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 53 sympozjów dotyczy problemów dzieci w krajach misyjnych, takich jak dzieci uli- cy, dzieci wojny, dzieci bez imienia97. Aktualnie owocem studiów misjologicznych Polek i Polaków jest 46 osób z tytu³em profesora, doktora habilitowanego i doktora misjologii oraz ok. 250 magistrów98. Innymi orodkami misjologicznymi w Polsce s¹: Pieniê¿no, Poznañ, Gnie- zno, Lublin, Kraków, Katowice, Opole, Wroc³aw, Szczecin, Olsztyn oraz wiele seminariów duchownych: diecezjalnych i zakonnych99. Dziêki pracy twórczej misjologów nieustannie wzrasta literatura misjologiczna w Polsce. W ten sposób realizowana jest odnowa misyjna Soboru Watykañskiego II i nauczanie Magiste- rium Kocio³a po Vaticanum II.
V. MISJONARZE W WINNICY PANA
Koció³ pos³any przez Boga do narodów, aby by³ powszechnym sakramen- tem zbawienia, usi³uje g³osiæ Ewangeliê wszystkim ludziom z najg³êbszej po- trzeby swej katolickoci oraz z nakazu swego Za³o¿yciela (DM 1). Koció³ piel- grzymuj¹cy jest misyjny ze swej natury, poniewa¿ swój pocz¹tek bierze wedle planu Ojca z pos³ania (ex missione) Syna i z pos³ania Ducha wiêtego (DM 2). Chocia¿ obowi¹zek rozszerzania wiary ci¹¿y w odpowiedniej czêci na ka¿dym uczniu Chrystusowym, to jednak Chrystus Pan powo³uje zawsze z liczby uczniów tych, których sam chce, aby byli z Nim i aby móg³ ich wysy³aæ na g³o- szenie nauki narodom (DM 23). Gdy jednak Bóg wo³a, cz³owiek powinien od- powiedzieæ w ten sposób, ¿e nie radz¹c siê cia³a i krwi, ca³y powiêca siê dzie³u Ewangelii. Tak¹ odpowied mo¿e daæ tylko pod natchnieniem i przy pomocy Ducha wiêtego. Misjonarz bowiem wkracza w ¿ycie i pos³annictwo Tego, któ- ry wyniszczy³ samego siebie tak, przyj¹wszy naturê s³ugi (Flp 2, 7). Powinien zatem byæ gotowy przez ca³e ¿ycie, trwaæ w swoim powo³aniu, wyrzec siê siebie z wszystkiego, co dotychczas uwa¿a³ za swoje i staæ siê wszystkim dla wszyst- kich (DM 24)100. W godzinie trwania Soboru Watykañskiego II w 1965 roku, po raz pierwszy po II wojnie wiatowej, grupa 20 misjonarzy Ojców Werbistów wyjecha³a do In- nej adhortacji Jana Paw³a II, Warszawa 2004; J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in Oceania. Wybrane problemy Kocio³a w Oceanii, Warszawa 2005. 97 W tej serii wydane ju¿ zosta³y ksi¹¿ki: J. Ró¿añski (red.), Dzieci ¿yj¹ce na ulicy. Nowe zjawisko miast afrykañskich, Warszawa 2004; J. Ró¿añski (red.), Dzieci ofiary wojny, Warszawa 2005. W przygotowaniu jest ksi¹¿ka o dzieciach bez imienia. 98 F. Jab³oñski, Misjolodzy polscy. Informator. Studia i Materia³y Misjologiczne, Warszawa 2005, s. 13-14, s. 22. 99 Tam¿e, s. 32-34. 100 Sobór Watykañski II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznañ 1968, s. 436-461. 54 AMBRO¯Y ANDRZEJAK donezji101. Dnia 29 lipca 1965 roku odby³o siê po¿egnanie liturgiczne i wrêcze- nie krzy¿y misyjnych w Pieniê¿nie. Dnia 18 sierpnia 1965 roku misjonarze po- ci¹giem z Gdañska udali siê do Rzymu. W Castel Gandolfo spotkali siê z Ojcem wiêtym Paw³em VI. Z Wiecznego Miasta pojechali na wyspy: Flores i Timor, by g³osiæ Ewangeliê i budowaæ rodzimy Koció³102. Ponadto dwóch ojców wer- bistów wyjecha³o do Brazylii, dwóch do Argentyny, dwóch do Australii, z któ- rych jeden uda³ siê nastêpnie do Nowej Gwinei103. Razem, wiêc w 1965 uda³o siê do misji ewangelizacyjnej Kocio³a 26 ojców werbistów z Polski! W latach 1965-1975 wyjecha³o blisko 400 misjonarek i misjonarzy. Z po- cz¹tkiem 1975 by³o ich ogó³em 877 w 62 krajach wiata. Najwiêksz¹ liczbê sta- nowi³y osoby zakonne: kap³ani, bracia, siostry zakonne oraz misjonarze i misjo- narki wieccy. Ruch kap³anów diecezjalnych jako misjonarzy Fidei Donum roz- pocz¹³ siê po Soborze Watykañskim II. W latach 1968-1975 wyjecha³o 52 mi- sjonarzy Fidei Donum; 26 do Brazylii, 10 do Zambii, 6 do Tanzanii, 5 do Konga Brazzaville, 2 do Kamerunu i 3 do Nowej Gwinei104. Dnia 16 padziernika 1978 ksi¹dz kardyna³ Karol Wojty³a zosta³ nastêpc¹ wiêtego Piotra. Ojciec wiêty sta³ siê s³ug¹ Kocio³a Powszechnego i rodziny ludzkiej. Wówczas, wed³ug Komisji Episkopatu Polski ds. Misji z dnia 31 grud- nia 1978, by³o 841 misjonarek i misjonarzy polskich. 10 lat póniej, tj. w 1988 roku, liczba ta wzros³a do 1594, a w 20-lecie pontyfikatu Ojca wiêtego Jana Paw³a II, tj. w 1998 roku, by³o 1960 osób, a w 2003 roku pos³ugiwa³o w g³osze- niu Ewangelii narodom 2000 Polek i Polaków105. Najwiêkszym polskim misjo- narzem w historii Kocio³a w latach 1978-2005 sta³ siê Jan Pawe³ II, dzi S³uga Bo¿y106. U pocz¹tku pontyfikatu Ojca wiêtego Benedykta XVI pracuje wród naro- dów 2061 polskich misjonarek i misjonarzy: 908 w Afryce, 791 w Ameryce Po- ³udniowej i rodkowej, 32 w Ameryce Pó³nocnej, 262 w Azji i na Bliskim Wschodzie i 68 w Oceanii107. Reasumuj¹c, trzeba stwierdziæ sta³y wzrost powo³añ misjonarskich w Polsce: w 1965-477 misjonarek i misjonarzy, 1975-877, 1978-841, 1988-1594, 1998-
101 A. Koszorz, Udzia³ Polski w dziele misyjnym Kocio³a, w: Misjonarze polscy w wiecie. t. 1, Pary¿ 1976, s. 12-13. 102 J. Czahorek, Pancavindu. 40 lat pracy misyjnej Ksiê¿y Werbistów w Indonezji, Misjo- narz, 2005, nr 7-8, s. 3-7. 103 50 lat Werbistów w Polsce. Zgromadzenie S³owa Bo¿ego, Pieniê¿no 1973, s. 122. 104 A. Koszorz, Udzia³ ..., dz. cyt., s. 13-16. 105 S. A. Huf, Udzia³ zakonów i zgromadzeñ ¿eñskich w s³u¿bie misjom podczas 25 lat ponty- fikatu Jana Paw³a II [w:] J. Mil, J. Piotrowski (red.), Udzia³ Kocio³a w Polsce w misji ad gentes podczas pontyfikatu Jana Paw³a II, Warszawa 2004, s. 51-52. 106 G. Turowski (opr.), J. Sosnowska (red.), A. Bujak, A. Mari (fot.), Jan Pawe³ II. Dzieñ po dniu. Ilustrowane kalendarium Wielkiego Pontyfikatu 1978-2005, t. 1-2, Kraków 2005. 107 Wiadomoci KAI, 2005, nr 26 (3 lipca 2005), s. 8. REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 55
1960, 2003-2000, 2005-2061. W ci¹gu 40 lat liczba osób w misji ewangelizacyj- nej Kocio³a wzros³a w Polsce w latach 1965-2005 o 1584 osoby: najpierw w latach 1965-1978 o 464 osoby, nastêpnie w latach 1978-2005 o 1120 osób. W duchu dziedzictwa Ojca wiêtego Jana Paw³a II w Sanktuarium w. Woj- ciecha w Gnienie podczas uroczystej Mszy wiêtej odpustowej wrêczane s¹ od kilku lat krzy¿e misyjne misjonarkom i misjonarzom. Z tej okazji otrzymuj¹ rów- nie¿ w darze ró¿aniec misyjny. Dnia 24 kwietnia 2005 otrzyma³o te dary 43 Po- lek i Polaków. Zostali pos³ani do nastêpuj¹cych krajów: Argentyny, Boliwii, Bra- zylii, Burundi, Czadu, Ekwadoru, Gwatemali, Japonii, Kamerunu, Kazachstanu, Kongo Brazzaville, Madagaskaru, Nikaragui, Papui-Nowej Gwinei, Peru, Demo- kratycznej Republiki Konga, Rwandy, Salwadoru, Urugwaju, a tak¿e szeciu ka- p³anów uda³o siê do Rosji, na Ukrainê, Bia³oru, do Mo³dawii i Niemiec108.
JEZUS CHRYSTUS WCZORAJ I DZI, TEN SAM TAK¯E NA WIEKI (HBR 13,8)
Ojciec wiêty Jan Pawe³ II dnia 17 marca 2000 roku napisa³: Stoj¹c na pro- gu trzeciego tysi¹clecia in medio Ecclesiae, pragnê raz jeszcze wyraziæ wdziêcz- noæ Duchowi wiêtemu za wielki dar Soboru Watykañskiego II, którego wraz z ca³ym Kocio³em, a w szczególnoci z ca³ym Episkopatem czujê siê d³u¿ni- kiem. Jestem przekonany, ¿e d³ugo jeszcze dane bêdzie nowym pokoleniom czer- paæ z tych bogactw, jakimi ten Sobór XX wieku nas obdarowa³. Jako Biskup, który uczestniczy³ w soborowym wydarzeniu od pierwszego do ostatniego dnia, pragnê powierzyæ to wielkie dziedzictwo wszystkim, którzy do jego realizacji s¹ i bêd¹ w przysz³oci powo³ani. Sam za dziêkujê Wiecznemu Pasterzowi za to, ¿e pozwoli³ mi tej wielkiej sprawie s³u¿yæ w ci¹gu wszystkich lat mego pontyfikatu in medio Ecclesiae [ ] od najm³odszych lat biskupiego po- wo³ania w³anie dziêki Soborowi dane mi by³o dowiadczyæ w braterskiej wspólnoty Episkopatu. Jako kap³an Archidiecezji Krakowskiej dowiadczy³em, czym jest braterska wspólnota prezbiterium Sobór za otworzy³ nowy wymiar tego dowiadczenia109. W godzinie rubinowego jubileuszu uchwalenia Dekretu AD GENTES (1965) 7 grudnia 2005) i zakoñczenia Soboru Watykañskiego II (1965 - 8 grudnia 2005) trzeba wyraziæ wdziêcznoæ Bogu Ojcu, Synowi i Duchowi wiêtemu za dar Va- ticanum II i dotychczasow¹ realizacjê jego uchwa³ poprzez: Eucharystiê, Te Deum laudamus, Anio³ Pañski, Magnificat, ró¿aniec misyjny Nale¿y równie¿ dokonaæ misyjnego bilansu, rachunku sumienia, poznania i wprowadzenia w ¿y- cie Dekretu AD GENTES w ca³okszta³cie pos³ugi Kocio³a w Polsce.
108 F. Jab³oñski, Gniezno wrêczenie krzy¿y misyjnych, MD 2005, nr 4, s. 40. 109 Ojciec wiêty Jan Pawe³ II. Testament, Kraków 2005, s. 18-19. 56 AMBRO¯Y ANDRZEJAK
Na progu trzeciego tysi¹clecia, patrz¹c z nadziej¹ w przysz³oæ, trzeba mo- dliæ siê do Maryi, Matki nadziei, s³owami Ojca wiêtego Jana Paw³a II z Posy- nodalnej Adhortacji Apostolskiej Ecclesia in Europa:
Maryjo, Matko nadziei, b¹d z nami na naszych drogach!
Naucz nas g³osiæ Boga ¿ywego; pomó¿ nam dawaæ wiadectwo Jezusowi, jedynemu Zbawcy; spraw, bymy s³u¿yli bliniemu, otwierali siê na potrzebuj¹cych, wprowadzali pokój, z zapa³em budowali wiat bardziej sprawiedliwy; wstawiaj siê za nami, którzy dzia³amy w historii, pewni, ¿e plan Ojca siê wype³ni.
Jutrzenko nowego wiata, oka¿ siê Matk¹ nadziei i czuwaj nad nami!
Czuwaj nad Kocio³em w Europie: niech bêdzie odzwierciedleniem Ewangelii; niech bêdzie autentycznym miejscem komunii; niech ¿yje swoj¹ misj¹ g³oszenia, celebracji i s³u¿by Ewangelii, nadziei dla pokoju i radoci wszystkich.
Królowo pokoju, strze¿ ludzkoci trzeciego tysi¹clecia!
Czuwaj nad wszystkimi chrzecijanami: niech ufnie zd¹¿aj¹ drog¹ jednoci jako zaczyn zgody na kontynencie.
Czuwaj nad m³odzie¿¹, nadziej¹ przysz³ego wiata; niech wielkodusznie odpowiada na wezwanie Jezusa. REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 57
Czuwaj nad ludmi odpowiedzialnymi za narody: niech podejmuj¹ budowanie wspólnego domu, w którym szanowaæ siê bêdzie godnoæ i prawa ka¿dego.
Maryjo, daj nam Jezusa! Spraw, abymy za Nim szli i kochali Go!
On jest nadziej¹ Kocio³a, Europy i ludzkoci.
On ¿yje z nami, poród nas, w swoim Kociele!
Z Tob¹ mówimy: Przyjd, Panie Jezu! (Ap 22, 20).
Niech nadzieja chwa³y wlana przez Niego w nasze serca przynosi owoce sprawiedliwoci i pokoju!110
110 Jan Pawe³ II, Posynodalna Adhortacja Apostolska Ecclesia in Europa (28 czerwca 2003), OsRomPol 2003, nr 7-8, s. 39. 58 AMBRO¯Y ANDRZEJAK REALIZACJA DEKRETU AD GENTES W POLSCE (1965-2005) 59
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
OLGA LUSARCZYK Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa
Wyzwania ewangelizacji w realizacji prorockiego zadania Kocio³a podejmowane przez Jana Paw³a II w przemówieniach i homiliach wyg³oszonych podczas pielgrzymek do Ameryki £aciñskiej
Challenges of Evangelization in Realization of the Prophetic Ministry of the Church Undertaken by John Paul II in his Speeches and Homilies During his Pilgrimages to Latin America
Jan Pawe³ II by³ papie¿em pielgrzymem. Jego pielgrzymowanie mia³o ogromne znaczenie dla ca³ego Kocio³a. By³o cile po³¹czone ze sprawowaniem Eucharystii i g³oszeniem Ewangelii, prowadz¹c przez to do utwierdzenia wiary Ludu Bo¿ego. Papie¿ przemierzy³ wszystkie kontynenty, g³osz¹c Dobr¹ Nowinê poród lokalnych wspólnot, pomagaj¹c swoim s³owem w uwiadamianiu wymo- gów nowej ewangelizacji oraz niebezpieczeñstw zagra¿aj¹cych wierze. Dociera- j¹c do ró¿nych narodów, podkrela³ ich bogactwa duchowe i kulturalne. Dziêki swojej obecnoci pozwala³ im odczuæ, ¿e tworz¹ cz¹stkê jednego i powszechne- go Kocio³a, ¿e papie¿ obejmuje swoj¹ trosk¹ wszystkich chrzecijan i wszyst- kie narody, tak¿e te najubo¿sze. Pielgrzymki papieskie stanowi³y ogromne wyzwanie, zarówno pod wzglê- dem oczekiwañ lokalnych Kocio³ów, jak i wspólnot narodowych zamieszkuj¹- cych dany kraj. Papie¿ jako odpowied przynosi³ s³owo przepe³nione mi³oci¹ do Boga i blinich. Jako cel swojej pierwszej pielgrzymki Jan Pawe³ II wybra³ Amerykê £aciñ- sk¹. Z wielk¹ radoci¹ wita³ ten kontynent: Dziêkujê Bogu, ¿e pozwoli³ mi przy- byæ na ten skrawek ziemi amerykañskiej, umi³owanej ziemi Kolumba, w pierw- szym etapie wizyty na kontynencie, ku któremu wybiega³em tak czêsto myl¹ pe³- n¹ szacunku i ufnoci, szczególnie w pocz¹tkowym okresie mojej pos³ugi Najwy¿- 60 OLGA LUSARCZYK szego Pasterza Kocio³a1. Powodem tej pielgrzymki, a tak¿e wielu nastêpnych na ten kontynent, by³a rzeczywistoæ, w której ¿yj¹ Latynoamerykanie. Cierpi¹ oni z powodu ró¿nych sytuacji niesprawiedliwoci, stanowi¹cych wyzwanie dla misji ewangelizacyjnej Kocio³a w wiecie. Poprzez swoje wizyty w pañstwach Ameryki, Jan Pawe³ II chcia³ umocniæ wiarê Kocio³ów partykularnych, brater- stwo i sprawiedliwoæ poród ludzi oraz wzbudziæ nadziejê na lepsze jutro. Podczas 16 pielgrzymek papie¿ odwiedzi³ 27 pañstw Ameryki £aciñskiej. Niekiedy papieskie wizyty by³y d³ugie i obejmowa³y swoim zasiêgiem wiele pañstw, narodów, grup spo³ecznych oraz ich problemów. Jan Pawe³ II, w trudnej sytuacji latynoamerykañskiej przemawia³ czasem bardziej poprzez gesty, ni¿ przez wypowiedzi kierowane do ró¿nych rodowisk. Jeli jednak zaistnia³a taka potrzeba, wówczas konkretnie nazywa³ problemy, mówi³ o braku w sprawiedli- woci i domaga³ siê respektowania praw cz³owieka oraz przeciwdzia³ania sytu- acjom niesprawiedliwoci. W obliczu ró¿nych ideologii, ukazywa³ Koció³ laty- noamerykañski wolnym w pe³nym wymiarze tej rzeczywistoci, zarówno docze- snym, jak i duchowym. W Ameryce £aciñskiej istnieje wiele podzia³ów, nierównoci i niesprawiedli- woci, potrzeba wiêc, aby wszelkiego rodzaju ubodzy odzyskali nadziejê. W tej dziedzinie Koció³ podejmuje sw¹ misjê profetyczn¹ i domaga siê wolnoci w jej wype³nianiu. Koció³ ukazuj¹c z³o i niesprawiedliwoæ, powinien równie¿ przyczy- niaæ siê do poprawy sytuacji poprzez odwo³ywanie siê do sumieñ, szczególnie tych, którzy maj¹ w³adzê, by dzia³ali odpowiedzialnie, zgodnie z Ewangeli¹ i nauk¹ spo- ³eczn¹ Kocio³a. Dzia³ania takie powinny zmierzaæ do tego, by wszyscy mieli za- pewniony poziom ¿ycia godny osoby ludzkiej, godny dzieci Bo¿ych.
I. NIESPRAWIEDLIWOCI SPO£ECZNE WYZWANIEM DLA PROMOCJI LUDZKIEJ
Koció³ w Ameryce £aciñskiej, choæ ma powody do radoci, musi te¿ sta- wiaæ czo³o powa¿nym problemom i trudnym wyzwaniom. Rozdzia³ pi¹ty Adhor- tacji Ecclesia in America, przypominaj¹c spo³eczne nauczanie Kocio³a, potêpia dzia³ania dyskryminuj¹ce s³abszych2. Odpowiedzi¹ na te wyzwania jest kultura solidarnoci, która powinna wzbudzaæ inicjatywy pomocy ubogim i marginali- zowanym.
1 Jan Pawe³ II, Na lotnisku Santo Domingo, Przemówienie wyg³oszone do prezydenta Republi- ki Dominikañskiej Antonio Guzman Fernandeza, w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979 (styczeñ czer- wiec), red. E. Weron, A. Jaroch, Poznañ 1990, s. 56. 2 Zob. na temat samej adhortacji i problematyki, jak¹ podejmuje: M. A. Agea, Ecclesia in America. Meksyk stolic¹ Ameryki, Misjonarze Kombonianie 1999, nr 3, s. 5-7; Ecclesia in Ameri- ca. Wybrane problemy Kocio³a w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, red. J. Ró¿añ- ski, Warszawa 2003. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 61
Z etnicznego punktu widzenia kontynent latynoamerykañski jest mozaik¹ wielu ludów. Wspó³istniej¹ tam Indianie, Afroamerykanie, ludy pochodzenia ibe- ryjskiego, anglosaskiego i francuskiego. Przybyli równie¿ imigranci z ró¿nych pañstw Europy, miêdzy innymi z Irlandii, W³och, Niemiec i Polski. Ludy te wzbogaci³y dziedzictwo religijne i kulturowe kontynentu, tworz¹c wielokulturo- we oblicze Ameryki. Papie¿ wielokrotnie, podczas swojego pielgrzymowania do Ameryki £aciñ- skiej, zwraca³ siê do Polonii latynoamerykañskiej3. Polacy przybywali z ró¿nych powodów do Ameryki, by wród narodów latynoamerykañskich rozbiæ swoje namioty, wejæ w ich ¿ycie i razem z nimi podj¹æ trud budowania historii i ¿ycia coraz bardziej godnego cz³owieka, by razem z nimi podj¹æ odpowiedzialnoæ przed Bogiem i ludmi za kszta³t wspólnego ¿ycia4. Obecnoæ Polaków w Ame- ryce £aciñskiej zaznaczy³a siê szczególnie dziêki osobie Ignacego Domeyki5, polskiego emigranta. Stworzy³ on naukowe podstawy eksploatacji bogactw na- turalnych; zajmowa³ siê równie¿ organizacj¹ nauczania. Dokona³ wielu wa¿nych odkryæ geograficznych i geologicznych, broni³ kultury i praw szczepu Arauka- nów. By³ szczególnym darem Polaków dla Chile. Wed³ug Jana Paw³a II Polacy, tak jak i inne mniejszoci, maj¹ za zadanie wnosiæ w spo³eczeñstwo latynoame- rykañskie jak najwiêcej dobra, prawdy i solidarnoci w³asnej i wzajemnej z Ame- rykanami6. ¯yj¹c w mi³oci w solidarnoci wobec swojej nowej ojczyzny Pola- cy, tak jak I. Domeyko, nie powinni jednak zatracaæ w³asnej to¿samoci7, ale opieraæ siê na dowiadczeniach dziejowych i z nich czerpaæ m¹droæ. Niestety, w Ameryce £aciñskiej pojawiaj¹ siê niekiedy ró¿ne formy rasizmu i nacjonalizmu8, które domagaj¹ siê wykluczenia niektórych grup z ¿ycia spo- ³ecznego. Koció³ w obliczu tych problemów powinien nauczaæ ludzi braterstwa, a poprzez g³oszenie Ewangelii dzia³aæ na rzecz poszanowania praw cz³owieka. W swej misji ewangelizacyjnej ma dzieliæ jego cierpienie i towarzyszyæ wszyst-
3 Zob. Jan Pawe³ II, Jestem przy Tobie, pamiêtam, czuwam. 27 stycznia Caracas. Spotkanie z Polakami, OsRomPol 1985, nr 1, s. 19; Jan Pawe³ II, Dzieje naszej Ojczyzny i narodu splot³y siê z histori¹ zbawienia. Spotkanie z rodakami, OsRomPol 1980, nr 9, s. 9-10. 4 Jan Pawe³ II, ¯ycie spo³eczeñstwa nie mo¿e rozwijaæ siê kosztem osoby ludzkiej. 10 IV Buenos Aires. Spotkanie ze wspólnot¹ polsk¹, OsRomPol 1987, nr 6, s. 25. 5 Zob. Jan Pawe³ II, Wielka rodzina Polaków. 3 IV Santiago. Spotkanie z chilijsk¹ Poloni¹, OsRomPol 1987, nr 6, s. 13; Jan Pawe³ II, Wnocie w to spo³eczeñstwo dobro prawdê i solidar- noæ. 2 lutego Lima. Spotkanie z Polakami, OsRomPol 1985, nr 3, s. 16. 6 Zob. Jan Pawe³ II, Wnocie w to spo³eczeñstwo dobro prawdê i solidarnoæ. 2 lutego Lima. Spotkanie z Polakami, OsRomPol 1985, nr 3, s. 16. 7 Zob. Jan Pawe³ II, Nie zapomnijcie o korzeniach, z których wyrastacie. 1 lipca Bogota. Spotkanie z Polakami, OsRomPol 1986, nr 7, s. 5. 8 Zob. Spotkanie z Jezusem Chrystusem ¯ywym drog¹ do nawrócenia, komunii i solidarnoci w Ameryce. 17 XI Relatio ante disceptationem kard. Juana Sandovala Inigueza, metropolity Guadalajary, OsRomPol 1998, nr 2, s. 33, 37; [Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej. Santo Domingo. Republika Dominikana. 12-28 padziernika 1992, nr 246, 249. 62 OLGA LUSARCZYK kim w ich s³usznych d¹¿eniach ku sprawiedliwszemu i godniejszemu ¿yciu. W przemówieniu do korpusu dyplomatycznego papie¿ podkrela³ szczególne miejsce zmiany sposobu mylenia oraz czynnej solidarnoci miêdzy ró¿nymi spo- ³ecznociami ludzkimi jako istotne czynniki wspó³czesnego ¿ycia spo³ecznego na p³aszczynie krajowej i miêdzynarodowej9. Koció³ w Ameryce powinien zwracaæ szczególn¹ uwagê na te grupy etnicz- ne, które jeszcze dzi s¹ przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. Papie¿ wielokrotnie przemawia³ do Indian i Afroamerykanów10, podkrelaj¹c potrzebê przeciwdzia³ania wszelkim próbom marginalizacji, które s¹ przeszkod¹ do ich spotkania z Chrystusem. Powinno byæ respektowane ich prawo do ziemi oraz za- warte z nimi odpowiednie umowy. Nale¿y równie¿ zaspokoiæ ich potrzeby spo- ³eczne, sanitarne i kulturalne oraz promowaæ wzajemn¹ solidarnoæ wszystkich wspó³istniej¹cych ze sob¹ grup spo³ecznych. Aby realizacja tych za³o¿eñ by³a mo¿liwa potrzeba kompetentnych duszpasterzy, umiejêtnie inkulturuj¹cych g³o- szenie Ewangelii. W tej perspektywie Koció³ powinien nauczaæ swoich wyznawców umi³o- wania ró¿norodnoci kulturowej, która jest przejawem prawdziwie katolickiej, uniwersalnej to¿samoci Ludu Bo¿ego. Koció³ Ameryki £aciñskiej musi wiêc przeciwdzia³aæ polityce, zmierzaj¹cej do stopniowego zaniku kultur tubylczych poprzez przymusow¹ integracjê, czy marginalizacjê Indian. Na p³aszczynie spo³ecznej wyzwanie dla ewangelizacji w Ameryce £aciñ- skiej stanowi sekularyzacja11. Jest to styl ¿ycia, obojêtny na istnienie Boga oraz tendencja do odsuwania religii i moralnoci na pobocze ¿ycia spo³ecznego. Prze- jawia siê on w afirmacji nieograniczonej wolnoci i niezale¿noci cz³owieka, in- dywidualizmie oraz entuzjastycznym stosunku do zdobyczy nauki i techniki, utwierdzaj¹c w ten sposób cz³owieka w wiadomoci, ¿e ju¿ nie potrzebuje Boga.
9 Jan Pawe³ II, Budujcie wiat bardziej ludzki i sprawiedliwy. Spotkanie z korpusem dyploma- tycznym. 23 stycznia Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 21. 10 Zob. m.in.: Jan Pawe³ II, W obronie praw Indian. 11 VIII. Spotkanie z przedstawicielami spo³ecznoci indiañskich, OsRomPol 1993, nr 11, s. 13-16; Jan Pawe³ II, B¹dcie wierni Kocio³o- wi i przykazaniu braterskiej mi³oci. Przemówienie wyg³oszone podczas spotkania z przedstawicie- lami Afroamerykanów. 13 padziernika, OsRomPol 1992, nr 12, s. 35; Jan Pawe³ II, Powierzam wam orêdzie pokoju i mi³oci. Przemówienie wyg³oszone podczas spotkania z Indianami. 13 pa- dziernika, OsRomPol 1992, nr 12, s. 32-33; Jan Pawe³ II, Orêdzie papie¿a Jana Paw³a II do Indian Ameryki, OsRomPol 1992, nr 12, s. 33-35; Jan Pawe³ II, Wszyscy w jednym duchu zostali ochrzcze- ni. 31 stycznia Latacunga. Spotkanie z Indianami, OsRomPol 1985, nr 2, s. 16-17; Jan Pawe³ II, Solidarnoæ, to¿samoæ, wiara. 3 lutego Cusco. Spotkanie z indiañsk¹ ludnoci¹ rolnicz¹, OsRomPol 1985, nr 3, s. 20-21; Jan Pawe³ II, Jestecie braæmi poród braci. 5 lutego Iquitos. Do ludów Amazonii, OsRomPol 1985, nr 3, s. 27-28; Jan Pawe³ II, Orêdzie Ojca wiêtego do spo³ecz- noci afroamerykañskiej, OsRomPol 1992, nr 12, s. 36-37; Jan Pawe³ II, Potrzeba nowej ewange- lizacji zgodnej ze wskazaniami Kocio³a. Msza w. na Autodromie im Braci Rodriguez. 24 stycznia Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 23-24. 11 Zob. EAm 6, 67. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 63
Sekularyzacja znajduje zwolenników g³ównie w rodowiskach twórczych, uni- wersyteckich, sprawuj¹cych w³adzê. Wp³ywa przez to równie¿ na nauczanie, w którym brakuje miejsca na wartoci transcendentne. Problemem tej czêci Ameryki jest równie¿ gwa³towny proces urbanizacji12, zwi¹zany z rozwojem spo³eczeñstwa przemys³owego i przyrostem ludnoci miej- skiej. Ludzie ze wsi masowo przenosz¹ siê do miast. Wielkie miasta rosn¹ w spo- sób chaotyczny, co powoduje ró¿ne negatywne konsekwencje. Potrzeba wiêc od- nowy duszpasterstwa, tak by by³o ono dostosowane do potrzeb rozrastaj¹cej siê kultury miejskiej. Jednym z najpowa¿niejszych problemów kontynentu latynoamerykañskiego jest korupcja w sferze spo³ecznej i politycznej13. Jest ona niejednokrotnie jedn¹ z przyczyn przyt³aczaj¹cego pañstwa amerykañskie d³ugu zagranicznego. Sytu- acja w Ameryce £aciñskiej sprzyja bezkarnoci i bezprawnemu bogaceniu siê, co uniemo¿liwia jakiekolwiek zaufanie do instytucji politycznych, w których standardem jest zdobywanie dodatkowego dochodu. Korupcja, maj¹ca wiele przyczyn, niestety dobrze funkcjonuje i w rzeczywistoci latynoamerykañskiej jest powszechnie akceptowana14. Ofiary korupcji nie maj¹ mo¿liwoci domaga- nia siê sprawiedliwoci czy ukarania winnych. Koció³ mo¿e przyczyniæ siê do wykorzenienia tego z³a ze spo³eczeñstwa poprzez nauczanie i formowanie chrze- cijan wieckich, którzy powinni byæ promotorami wartoci s³u¿¹cych dobru wspólnemu przez obecnoæ i wiadectwo, czynnie wprowadzaj¹c w ¿ycie zasa- dy spo³ecznej nauki Kocio³a. Ze zjawiskiem korupcji cile zwi¹zany jest handel narkotykami15. W Ame- ryce problem ten jest powi¹zany z produkcj¹, transportem i spo¿ywaniem narko- tyków. Koció³ powinien wiêc wspó³pracowaæ z rz¹dz¹cymi w rozwijaniu pro- jektów, które wyeliminowa³yby problem obecnoci narkotyków. Potrzeba, aby pasterze Kocio³a latynoamerykañskiego piêtnowali hedonistyczny styl ¿ycia, który prowadzi do narkomanii. Pañstwo natomiast powinno promowaæ alternatywn¹ produkcjê roln¹, tak by rolnicy nie ulegli pokusie ³atwego zarobku na produkcji rolin, z których mo¿na wytwarzaæ narkotyki. W tej sytuacji istnieje tak¿e potrzeba pomocy ofiarom uzale¿nienia, poprzez szczególn¹ troskê duszpastersk¹ w uwolnieniu siê od na³ogu. Podstawowym za- daniem w ewangelizacji jest tu ukazanie prawdziwego sensu ¿ycia ludziom, któ-
12 Zob. EAm 21. 13 Zob. EAm 23, 60; Jan Pawe³ II, Budujcie wiat bardziej ludzki i sprawiedliwy. Spotkanie z korpusem dyplomatycznym. 23 stycznia Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 21-22. 14 Zob. wiêcej: A. F. Dziuba, Ku prawom cz³owieka i demokracji w Ameryce £aciñskiej [w:] Ecclesia in America. Wybrane problemy Kocio³a w Ameryce Po³udniowej w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, red. J. Ró¿añski, Warszawa 2003, s. 189-193. 15 Zob. EAm 24, 61; Jan Pawe³ II, Niech kontynent nadziei bêdzie kontynentem ¿ycia. Msza w. w bazylice Matki Bo¿ej z Guadalupe. 22 stycznia Meksyk, OsRomPol 1999, nr 4, s. 19. 64 OLGA LUSARCZYK rzy nie widz¹c nadziei, uciekaj¹ od rzeczywistoci przy pomocy rodków osza- ³amiaj¹cych. Jan Pawe³ II w swoich przemówieniach podejmowa³ równie¿ problem zad³u- ¿enia zagranicznego16 wielu pañstw, który przyczyni³ siê do pog³êbienia ubóstwa wielu narodów oraz do stworzenia sytuacji skrajnej nêdzy17. D³ug zagraniczny by³ czêsto owocem korupcji i z³ej administracji. Poród wielu ró¿nych przyczyn, które doprowadzi³y do tak przyt³aczaj¹cych d³ugów s¹ wysokie odsetki, bêd¹ce wyni- kiem z³ej polityki finansowej i braku odpowiedzialnoci poród rz¹dz¹cych, któ- rzy decyduj¹c siê na po¿yczkê nie brali pod uwagê mo¿liwoci sp³aty. Ponadto, czêsto pieni¹dze uzyskane z po¿yczek przeznaczane by³y na wzbogacenie siê kon- kretnych jednostek, nie wspomagaj¹c tym samym przemian koniecznych dla roz- woju pañstw. Skutki tych nieodpowiedzialnych decyzji obci¹¿y³y tych, którzy ich nie podejmowali. Sp³ata samych odsetek sta³a siê ogromnym ciê¿arem dla ekono- mii pañstw ubogich, uniemo¿liwiaj¹cym ich rozwój spo³eczny czy edukacjê. Aby poszukiwaæ rozwi¹zañ tego problemu papie¿ wzywa³ Konferencjê Epi- skopatów Ameryki do organizowania studiów dotycz¹cych tego problemu oraz publikowania dokumentów. Wzywa³ tak¿e wszystkich chrzecijan18, by stali siê g³osem ubogich, proponuj¹c z okazji wielkiego Jubileuszu istnienia chrzecijañ- stwa, rozwa¿enie kwestii redukcji albo ca³kowitego darowania d³ugu zagranicz- nego, aby wielu ubogim narodom umo¿liwiæ lepsz¹ przysz³oæ19. Papie¿ apelo- wa³ w zwi¹zku z tym do rz¹dz¹cych o poszukiwanie sprawiedliwych rozwi¹zañ problemów zad³u¿enia, niesprawiedliwej kumulacji bogactw w rêkach nielicz- nych, przeznaczania funduszy na zbrojenie, zamiast na rozwój20. Wszystko to bowiem uniemo¿liwia postêp i rozwi¹zanie sytuacji ubóstwa tak wielu Latyno- amerykanów. Spo³eczeñstwa Ameryki potrzebuj¹ równie¿ wiêkszej sprawiedliwoci w roz- dziale dóbr, poniewa¿ zwiêksza siê bezrobocie, p³ace s¹ niskie, a nierównoci pomiêdzy bogatymi i biednymi nieustannie siê pog³êbiaj¹. Coraz bardziej popu- larna staje siê mentalnoæ konsumpcjonistyczna. ród³em niegodziwego zysku jest równie¿ przemys³ wojenny, który produkuje broñ i przyczynia siê do wyci- gu zbrojeñ oraz zbrojnego rozwi¹zywania konfliktów21. Wycig zbrojeñ parali-
16 Zob. EAm 22, 59; Zad³u¿enie Ameryki £aciñskiej wzros³o 10-krotnie, Misjonarze Kombo- nianie 1997, nr 6, s. 8-10. 17 Zob. Jan Pawe³ II, Starajcie siê najpierw o królestwo Boga i jego sprawiedliwoæ. 9 V Durango. Spotkanie z przedsiêbiorcami, OsRomPol 1990, nr 6, s. 11 [nr 4]. 18 Zob. TMA 51. 19 Z okazji jubileuszu roku 2000 zosta³ darowany czêciowo d³ug niektórym, najubo¿szym pañstwom; pieni¹dze te maj¹ zostaæ przeznaczone na ich rozwój. 20 Zob. Jan Pawe³ II, Przysz³oæ Ameryki £aciñskiej wymaga zdecydowanych i ofiarnych dzia- ³añ. Przemówienie wyg³oszone podczas spotkania z korpusem dyplomatycznym w nuncjaturze apo- stolskie, OsRomPol 1992, nr 12, s. 17. 21 Zob. EAm 62. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 65
¿uje rozwój licznych pañstw Ameryki. Na zbrojenia przeznaczane s¹ ogromne sumy pieniêdzy, które powinny s³u¿yæ zwalczaniu nêdzy, wspomaganiu owiaty, budowaniu mieszkañ. Równie¿ nadmierne gromadzenie broni stanowi wielkie za- gro¿enie dla pokoju. Koció³ powinien dzia³aæ na rzecz pokoju i braterstwa miêdzy narodami. Nie powinien zajmowaæ siê bezporednio polityk¹, czy ekonomi¹, ale ma wnosiæ w te dziedziny zasady ewangeliczne. Powinien wiêc przez ró¿ne inicjatywy po- magaæ w zrozumieniu doczesnej rzeczywistoci i jej aspektów. W Ameryce £aciñskiej wielu ludzi jest pominiêtych przez system szkolny, choæ wykszta³cenie powinno mieæ tu znaczenie podstawowe ze wzglêdu na du¿y analfabetyzm w wielu pañstwach. Jan Pawe³ II podkrela³, ¿e wykszta³cenie jest pierwszym przedmiotem planu rozwoju, natomiast problem owiaty w Ameryce £aciñskiej stanowi jednoczenie dramat i wyzwanie22. Wychowanie szkolne jest niezbêdne, by przygotowaæ m³odego cz³owieka do czynnego uczestniczenia w ¿yciu spo³ecznym. Koció³ latynoamerykañski powinien poprzez w³asne ini- cjatywy, orodki kszta³cenia, prowadziæ wychowanie katolickie, które ma byæ do- stêpne dla wszystkich, nie tylko dla wybranych. Na cz³onków Kocio³a, którzy nie otrzymali wystarczaj¹co solidnej forma- cji, bardzo negatywny wp³yw wywieraj¹ sekty i nowe ruchy religijne23. Jest to zjawisko bardzo powszechne w Ameryce £aciñskiej. Postêp prozelityzmu sekt wymaga od Kocio³a g³êbokiego przestudiowania tego problemu tak, by odkryæ motywy porzucania Kocio³a przez katolików. Potrzeba równie¿ rewizji metod duszpasterskich, aby Kocio³y partykularne bardziej personalistycznie troszczy- ³y siê o ka¿dego chrzecijanina. Wierni powinni byæ wiadomi swojej wiary i ¿yæ ni¹ na co dzieñ, bêd¹c w ten sposób nieustannie w jednoci z Chrystusem. W swoich przemówieniach Jan Pawe³ II podejmowa³ równie¿ problem uchodców, który jest jednym z najwiêkszych dramatów Ameryki £aciñskiej24. Obejmuje on rzesze ludzi skazanych na wygnanie, szukaj¹cych schronienia w innych pañstwach, oderwanych od swoich zawodów, pozbawionych domu i ojczyzny. Tylko nielicznym z nich udaje siê powróciæ do kraju. Uciekaj¹c szu- kaj¹ schronienia i lepszych warunków do ¿ycia. Wielu z nich znajduje siê w sy- tuacji dramatycznej, ze wzglêdu na brak rodków do ¿ycia, niepewnoæ, brak schronienia. Przywódcy pañstw i wspólnota miêdzynarodowa nie mog¹ lekcewa-
22 Zob. Jan Pawe³ II, Droga dobrego samarytanina. 11 V Cochabamba. Msza w. dla wier- nych archidiecezji, OsRomPol 1998, nr 5, s. 25. 23 Zob. EAm 73. 24 Zob. EAm 65; Jan Pawe³ II, Etyczny wymiar aktualnych kryzysów: potrzeba solidarnoci miêdzy narodami, 8 V Meksyk. Spotkanie z korpusem dyplomatycznym, OsRomPol 1990, nr 6, s. 10; Jan Pawe³ II, Z Eucharystii wynika braterska gotowoæ dzielenia siê. Homilia podczas Mszy w. inauguruj¹cej Kongres Eucharystyczny [Brazylia], OsRomPol 1980, nr 9, s. 16; Jan Pawe³ II, Bóg nigdy nie opuszcza cz³owieka. 11 V Tuxtla Gutierrez. Przemówienie podczas liturgii S³owa, OsRomPol 1990, nr 6, s. 14. 66 OLGA LUSARCZYK
¿yæ aspektów moralnych i humanitarnych tego problemu, czy skupiæ siê wy³¹cz- nie na kategoriach polityczno-ekonomicznych, poniewa¿ jest to sytuacja zagra- ¿aj¹ca godnoci osób, wobec której nie powinni byæ obojêtni. Kocio³y lokalne maj¹ obowi¹zek zapewnienia migrantom opieki duszpasterskiej, katechezy przy- stosowanej do ich kultury. Duszpasterstwo powinno równie¿ obejmowaæ infor- mowanie uchodców o ich prawach oraz mo¿liwociach obrony w sytuacji, gdy nie s¹ one respektowane. Odpowiedzialnoæ wzglêdem rodowiska25 jest równie¿ problemem, który zas³uguje na uwagê. Choæ podczas spotkania z przedsiêbiorcami papie¿ wymie- ni³ j¹ na ostatnim miejscu26, to jednak zaznaczy³, i¿ ekologiczna degradacja po- stêpuje w coraz szybszym tempie. Cz³owiek, opanowany pragnieniem posiada- nia, zu¿ywa w nadmiarze i w sposób nieuporz¹dkowany zasoby ziemi. Potrzeba wiêc radykalnej zmiany w wykorzystywaniu dóbr naturalnych. Zachowanie w³a- ciwych warunków rodowiska, sprzyjaj¹cych rozwojowi i wspólnemu ¿yciu lu- dzi, jest obowi¹zkiem moralnym i wyzwaniem. W obliczu tak wielu niesprawiedliwoci Koció³ w Ameryce £aciñskiej po- winien zachêcaæ instytucje miêdzynarodowe tego kontynentu do ustanowienia porz¹dku ekonomicznego, w którym nie bêdzie dominowa³o jedynie kryterium zysku, ale tak¿e poszukiwanie dobra wspólnego, równomierna dystrybucja dóbr i integralna promocja narodów.
II. TEOLOGIA WYZWOLENIA PRÓB¥ LATYNOAMERYKAÑSKIEJ ODPOWIEDZI NA WYZWANIA SPO£ECZNO-POLITYCZNE
Teologia wyzwolenia zrodzi³a siê jako forma reakcji na ogromne ubóstwo w Ameryce £aciñskiej. Niesprawiedliwoci i brak respektowania jakichkolwiek praw przynale¿nych cz³owiekowi musia³y znaleæ ró¿ne formy przeciwdzia³ania tej sytuacji.
1. SYTUACJA UBÓSTWA Chrystus bêd¹c bogatym, dla ludzi sta³ siê ubogim, aby ich swym ubóstwem ubogaciæ27. Poprzez wcielenie Syn Bo¿y przyj¹³ mierteln¹ naturê ludzk¹, aby
25 Zob. EAm 25; CA 37; Jan Pawe³ II, Oby mi³oæ w nas zwyciê¿y³a. 16 X Cuiaba. Msza w. w dzielnicy Morada do Ouro, OsRomPol 1991, nr 11, s. 16-17; Jan Pawe³ II, Orêdzie Papie¿a Jana Paw³a II do Indian Ameryki, OsRomPol 1992, nr 12 s. 34; Zob. równie¿: J. Ró¿añski, Potrze- ba troski o ekologiê, w: Ecclesia in America. Wybrane problemy Kocio³a w Ameryce Po³udniowej w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, red. J. Ró¿añski, Warszawa 2003, s. 205-221. 26 Zob. Jan Pawe³ II, Starajcie siê naprzód o królestwo Boga i jego sprawiedliwoæ. 9 V Durango. Spotkanie z przedsiêbiorcami, OsRomPol 1990, nr 6, s. 12. 27 Por. 2 Kor 8, 9. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 67 wybawiæ cz³owieka od nêdzy w jakiej pogr¹¿y³ go grzech. Jego ubóstwo ukazu- je nam na czym polega prawdziwe bogactwo, które odnajdujemy w komunii ¿y- cia z Bogiem i w umiejêtnoci s³u¿enia i ofiarowywania siê w darze innym. Jezus nazywaj¹c ubóstwo b³ogos³awionym28, mówi o ubóstwie duchowym, oderwaniu siê od dóbr doczesnych i zaufaniu Bogu, gotowoci dzielenia siê z blinimi i umiejêtnoci s³uchania S³owa Bo¿ego oraz zachowywania go w swo- im sercu. Ubodzy duchem s¹ najbardziej otwarci na Boga. S¹ ubodzy, bo s¹ go- towi nieustannie przyjmowaæ dar Boga, bo s¹ wiadomi obdarowania wszystkim przez Stwórcê, doceniaj¹c ka¿de otrzymane dobro. S¹ to ci ubodzy, którzy reali- zuj¹ program omiu b³ogos³awieñstw Jezusa. Przemawiaj¹c do ubogich w faweli Vidigal Jan Pawe³ II mówi³, ¿e Koció³ na ziemi brazylijskiej chce byæ Kocio³em ubogich: chce, aby na nim spe³ni³o siê to pierwsze b³ogos³awieñstwo z Kazania na Górze29. Ubodzy duchem s¹ najbar- dziej mi³osierni, poniewa¿ maj¹ serca otwarte ku Bogu, a przez to i ku ludziom. Choæ czêsto tak¿e ubodzy materialnie, zawsze s¹ gotowi podzieliæ siê tym, co maj¹30. S³owa Chrystusa o ubogich duchem nie przes³aniaj¹ jednak problemów ubó- stwa materialnego tak wielu ludzi Ameryki £aciñskiej31, podkreli³ papie¿. Ubó- stwo to uniemo¿liwia pe³ny i osobowy rozwój. Zwracaj¹c siê do ubogich mówi³, ¿e s¹ oni szczególnie bliscy jego sercu, poniewa¿ s¹ bliscy sercu Jezusa32. Ubo- dzy s¹ umi³owanymi Boga, poniewa¿ to ich Jezus obdarzy³ szczególn¹ mi³oci¹, któr¹ Koció³ naladuje. Jezus pragnie byæ kochany przede wszystkim w ubo- gich, z którymi siê uto¿samia. W obliczu ubogich Koció³ rozpoznaje oblicze Chrystusa. Koció³ pragnie s³u¿yæ ubogim w duchu Ewangelii, dlatego zawsze stara³ siê ich wspieraæ, broniæ i d¹¿yæ do ich wyzwolenia33. Troska o najbardziej potrzebu- j¹cych wynika z opcji, aby kochaæ w sposób uprzywilejowany ubogich. Papie¿ wielokrotnie odwo³ywa³ siê do pojêcia opcji preferencyjnej na rzecz ubogich, wprost j¹ popieraj¹c.
28 Por. Mt 5, 3. 29 Jan Pawe³ II, B³ogos³awieni ubodzy duchem.... W faveli Vidigal, OsRomPol 1980, nr 8, s. 14. 30 Papie¿ podkrela, ¿e ubodzy mieszkañcy faveli, cierpi¹cy ogromny niedostatek, s¹ w stanie podzieliæ siê swoim skromnym mieniem, zaopiekowaæ siê sierotami, wspólnie rozwi¹zywaæ pro- blemy mieszkaniowe. Przez to daj¹ oni wspania³y wzór ducha chrzecijañskiego. 31 Zob. W. Kowalak, Koció³ Ameryki £aciñskiej wobec ubogich, CT 52(1982), fasc. I, s. 165-169. 32 Zob. Jan Pawe³ II, Warunkiem ka¿dej reformy spo³ecznej jest nawrócenie serc. 19 X Vito- ria. Spotkanie z mieszkañcami faveli Lixao de Sao Pedro, OsRomPol 1991, nr 11, s. 28. 33 Zob. LC 68; Zob. równie¿: Jan Pawe³ II, Przemówienie Ojca wiêtego Jana Paw³a II na rozpoczêcie og³oszonej przez CELAM Nowenny 500-lecia, przygotowuj¹cej do jubileuszu ewan- gelizacji Ameryki. 12 padziernika. Santo Domingo, OsRomPol 1984, nr 10, s. 17. 68 OLGA LUSARCZYK
Troszcz¹c siê o najbiedniejszych, Koció³ podejmuje dzia³ania zmierzaj¹ce do usuniêcia najg³êbszych przyczyn ubóstwa i nêdzy, poprzez propozycjê stoso- wania jego spo³ecznej nauki w praktyce. Koció³ powinien kszta³towaæ sumienia i wzywaæ do g³êbokich reform spo³ecznych, by wszyscy mogli ¿yæ w warunkach godnych osoby ludzkiej. Jezus g³osi, ¿e ubodzy s¹ b³ogos³awieni, szczêliwi, przeciwstawiaj¹c siê po- wszechnemu ³¹czeniu bogactwa z pe³ni¹ szczêcia. W godnoci Syna Bo¿ego tkwi ród³o praw ka¿dego cz³owieka, których gwarantem jest sam Bóg. Dlatego Koció³, zgodnie ze swoim powo³aniem s³u¿y wszystkim ludziom, a szczególnie ubogim. Koció³ na ca³ej ziemi pragnie byæ Kocio³em ubogich34, w sposób szczególny za dotyczy to równie¿ Kocio³a latynoamerykañskiego. Ubodzy s¹ szczególnie bliscy Bogu i jego królestwu. Jednak ludzie nie mog¹ sami siebie doprowadzaæ do nêdzy. Trzeba czyniæ wszystko, co godziwe, aby zapewniæ sobie i rodzinie podstawowe warunki do ¿ycia. Jeli jednak cz³owiek zostaje ubogim, powinien zachowaæ ludzk¹ godnoæ, byæ otwartym na blinich, na s³u¿enie im pomoc¹, na gotowoæ, która cechuje ubogich duchem. Ludzie bogaci, ¿yj¹cy w dostatku, nie powinni siê zamykaæ na ubo¿szych od siebie. Ci¹g³e d¹¿enie do tego by coraz wiêcej mieæ, nie jest w³aciwe, bowiem bogaci powinni pamiêtaæ, ¿e wartoci cz³owieka nie mierzy siê tym, co posiada, ale kim jest. Ci, którzy posiadaj¹ nadmiar dóbr materialnych, powinni siê broniæ przed zamkniêciem siê w sobie, przed duchow¹ lepot¹. Papie¿ przypomina³ Amerykanom, ¿e jeli cz³owiek posiada wiele bogactw, to tym wiêcej powinien dawaæ; ma on równie¿ mo¿liwoæ kszta³towania rzeczywistoci spo³eczno-eko- nomicznej i naprawy niesprawiedliwoci. Im wiêksz¹ w³adzê cz³owiek posiada, tym bardziej powinien s³u¿yæ. Koció³ jest promotorem cywilizacji mi³oci. Nie mo¿e wiêc milczeæ, gdy cywilizacja egoizmu doprowadza do powstawania tak wielkiej rzeszy ubogich. Dlatego te¿ Koció³ latynoamerykañski powinien g³osiæ, ¿e niesprawiedliwoci¹ jest skupienie bogactw w rêkach niewielu, przy ubóstwie wiêkszoci ludzi. Zgor- szenie budzi bogactwo wspó³istniej¹ce z cierpieniem, wynikaj¹cym z braku pod- stawowych czynników, potrzebnych do ¿ycia. Grzechem jest popieranie takiej niesprawiedliwoci i czerpanie z niej korzyci. Niew³aciw¹ jest te¿ postawa bier- noci wobec takiej nieprawoci. Dlatego te¿ podstawow¹ misj¹ Kocio³a jest tu nawrócenie serc. Potrzeba rozbudzenia wiadomoci moralnej mieszkañców Ameryki £aciñskiej, tak by stali siê wra¿liwi na wymogi sprawiedliwoci i reali- zowali je w swoim dzia³aniu. Ojciec wiêty podkrela³, ¿e mi³oæ do ubogich, ta opcja preferencyjna, po- winna byæ cech¹ charakterystyczn¹ i priorytetow¹ dzia³alnoci Kocio³a w Ame- ryce £aciñskiej. Przypomina³ o tym m³odzie¿y, podczas spotkania w Limie35,
34 Jan Pawe³ II, B³ogos³awieni ubodzy duchem..., dz. cyt, s. 15. 35 Zob. Jan Pawe³ II, Program omiu b³ogos³awieñstw. 2 lutego Lima. Spotkanie z m³odzie- ¿¹, OsRomPol 1985, nr 3, s. 18. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 69 wzywaj¹c ich do solidarnoci z ubogimi; mówi³ o tym zakonnikom i zakonni- com Ameryki £aciñskiej, doceniaj¹c ich zaanga¿owanie36. Opcja preferencyjna na rzecz ubogich nie jest wy³¹czn¹ ani wy³¹czaj¹c¹ kogokolwiek, poniewa¿ zba- wienie przeznaczone jest dla wszystkich. Mówi³ o niej Episkopat Ameryki £a- ciñskiej w Medellin i w Puebla, potwierdzi³ j¹ te¿ sam papie¿. Ta opcja powinna siê opieraæ na S³owie Bo¿ym, a nie na kryteriach jakich dostarcza wiedza, czy ideologie. Szczególnie ubogim jest cz³owiek poddany systemom totalitarnym, które pozbawiaj¹ go podstawowych wolnoci, w których wyra¿a siê godnoæ osoby. To ubóstwo, godz¹ce w wiadomoæ, narusza sanktuarium godnoci cz³o- wieka. Obecnoæ Kocio³a amerykañskiego wród ubogich nie mo¿e byæ w jakikol- wiek sposób sprowadzana jedynie do wymiaru promocji cz³owieka, d¹¿enia do sprawiedliwoci spo³ecznej. Jego misja wród ubogich powinna obejmowaæ wszystkie dziedziny dzia³alnoci duszpasterskiej. Jej g³ównym zadaniem jest ewangelizacja, rozumiana integralnie. Katecheza wskazuj¹ca w co nale¿y wie- rzyæ, powinna byæ zasadnicz¹ s³u¿b¹ na rzecz chrzecijañskiej promocji i uwia- damiania godnoci ubogich, ich chrzecijañskiego powo³ania oraz przynale¿no- ci do Chrystusa i Kocio³a. Papie¿ broni³ Instrukcji na temat niektórych aspektów teologii wyzwole- nia37, zaznaczaj¹c, ¿e dokument ten, wbrew ró¿nym sugestiom, nie sprzeciwia siê opcji na rzecz ubogich, ale broni ich przed z³udnymi, ideologicznymi propo- zycjami wyzwolenia, które mog¹ nawet doprowadziæ ich do nowych form uci- sku. Sprowadzanie ewangelicznego orêdzia do wymiaru spo³eczno-politycznego odbiera ubogim prawo do otrzymania od Kocio³a prawdy o cz³owieku i o Bogu. Tylko pe³nia orêdzia zbawienia mo¿e zagwarantowaæ pe³niê wyzwolenia cz³o- wieka. Koció³ pragnie pomagaæ ubogim, ale ubodzy równie¿ sami, jako pierwsi powinni czyniæ wszystko co jest mo¿liwe, by poprawiæ swoj¹ sytuacjê38, ponie- wa¿ Bóg pragnie, by wzrastali w tym, co ludzkie i w tym, co duchowe. Powinni wiêc przeciwstawiaæ siê wyzyskowi, który chce ich uprzedmiotowiæ, przemocy, która nic nie buduje. Powinni ceniæ rodzinê, która jest podstaw¹ spo³eczeñstwa, pamiêtaæ o tradycji, pobo¿noci ludowej, doceniaæ pracowitoæ. Maj¹ kszta³to- waæ rzeczywistoæ, poczynaj¹c od siebie, przemieniaæ wiat w bardziej sprawie- dliwy. Jan Pawe³ II zwraca³ siê czêsto do rz¹dz¹cych oraz odpowiedzialnych za ¿y- cie spo³eczne, szczególnie za katolików, aby d¹¿yli do równowagi spo³ecznej
36 Zob. Jan Pawe³ II, List Apostolski Jana Paw³a II do zakonników i zakonnic Ameryki £aciñ- skiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego wiata, OsRomPol 1990, nr 7-8, s. 11. 37 Zob. Jan Pawe³ II, Pluralizm, który buduje jednoæ, OsRomPol 1984, nr 11-12, s. 6. 38 Zob. Jan Pawe³ II, Przynoszê wam orêdzie nadziei. 1 lutego Guayaquil. Spotkanie z miesz- kañcami Guasmo, OsRomPol 1985, nr 2, s. 20. 70 OLGA LUSARCZYK i okazywali solidarnoæ ludziom potrzebuj¹cym, pamiêtaj¹c o s³owach Jezusa Wszystko co uczynilicie jednemu z tych braci Moich najmniejszych, Mniecie uczynili39. Nikt nie mo¿e byæ spokojny, jeli bêdzie jeszcze choæby jedno dziec- ko pozbawione owiaty, choæby jedna rodzina pozbawiona mieszkania. Papie¿ zwraca³ siê do ludzi pracy, przedsiêbiorców i rz¹dz¹cych, aby po³¹- czyli swe si³y i wprowadzali reformy, które maj¹ s³u¿yæ przezwyciê¿eniu niespra- wiedliwoci. Koció³ nie proponuje ¿adnych modeli polityczno-spo³ecznych, ale ideê przewodni¹ w postaci katolickiej nauki spo³ecznej. Walce o sprawiedliwoæ spo³eczn¹ powinna towarzyszyæ solidarnoæ, zjednoczenie si³, bez u¿ycia bezce- lowej przemocy. Nie mo¿na pozwoliæ, by podstawowe potrzeby zosta³y nieza- spokojone; pañstwo powinno wiêc, zgodnie z zasad¹ pomocniczoci, stwarzaæ warunki, które zapewni¹ ka¿demu obywatelowi mo¿liwoæ pracy, godziwe wy- nagrodzenie, poszanowanie jego praw i zaspokojenie potrzeb. Biskupi w dokumencie z Santo Domingo40 pisz¹, ¿e polityka neoliberalna, dominuj¹ca w Ameryce £aciñskiej i na Karaibach, pog³êbia ró¿nice w spo³eczeñ- stwie poprzez rozstrój rynku, wypaczenia prawa pracy, zwolnienia pracowników oraz zawê¿enia pomocy socjalnej. Przepaæ pomiêdzy bogatymi i ubogimi po- g³êbia siê, zamiast zanikaæ. Jan Pawe³ II wzywa³ do przeciwdzia³ania tej sytu- acji, ze wzglêdu na cz³owieka, który jest blinim, rodakiem, ze wzglêdu na do- bro wszystkich, ze wzglêdu na siebie samych. Racjê bytu i przysz³oæ ma przed sob¹ tylko spo³eczeñstwo, które jest sprawiedliwe. Przywódcy, myl¹c o prze- sz³oci i patrz¹c na teraniejszoæ, powinni budowaæ lepsz¹ przysz³oæ dla ca³e- go narodu. Koció³ wzywa równie¿ do wspó³pracy miêdzynarodowej. Pañstwa rozwiniê- te powinny pomagaæ s³abszym41, rozwijaj¹cym siê, pokonuj¹c schemat gospodar- ki nastawionej wy³¹cznie na osi¹ganie maksymalnego dochodu dla siebie. Wspólnie z krajami rozwijaj¹cymi siê maj¹ za zadanie poszukiwaæ prawdziwych i skutecznych rozwi¹zañ pog³êbiaj¹cych siê problemów, których ofiarami s¹ za- wsze najs³absi. Powinny wiêc zostaæ umorzone d³ugi zagraniczne42, które s¹ sp³a- cane kosztem zbyt wielu wyrzeczeñ, z bud¿etów i tak ju¿ ubogich pañstw. Potrzeba równie¿ solidarnoci wszystkich pañstw kontynentu, a przez to po- szukiwania wspólnych dróg porozumienia w kwestiach warunkuj¹cych postêp oraz rozwój gospodarczy.
39 Mt 25,40. 40 Zob. [Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej, dz. cyt., nr 179. 41 Zob. Jan Pawe³ II, Wzywam was do solidarnoci. 5 lipca Medellin. Spotkanie z mieszkañ- cami barrios, OsRomPol 1986, nr 7, s. 23. 42 Zob. Jan Pawe³ II, Biedni nie mog¹ d³u¿ej czekaæ. 3 IV Santiago. Przemówienie do przed- stawicieli Komisji Gospodarczej ONZ dla Ameryki £aciñskiej i Wysp Karaibskich, OsRomPol 1987, nr 4, s. 23. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 71
2. TEOLOGIA WYZWOLENIA Dzia³ania na rzecz ubogich i przeladowanych zrodzi³y w Ameryce £aciñ- skiej ró¿ne nurty teologii wyzwolenia43. Sta³o siê to inspiracj¹ do teologicznej refleksji nad problemem wyzwolenia cz³owieka z biedy i ucisku oraz ich tragicz- nych konsekwencji, które s¹ odczuwane przez ca³e grupy spo³eczne. W Amery- ce £aciñskiej i na Karaibach kwestia spo³eczna wystêpuje z wielk¹ ostroci¹44. Problematyka wyzwolenia jest jedn¹ z najbardziej charakterystycznych cech teologii latynoamerykañskiej45. Chocia¿ sama idea wyzwolenia doczesnego jest s³uszna, to jednak niektóre z propozycji teologów wyzwolenia i form ich realiza- cji zosta³y odrzucone. Papie¿ wielokrotnie odwo³ywa³ siê do teologii wyzwolenia, czasem mówi¹c o niej wprost, czasem wskazuj¹c potrzebê w³aciwej interpretacji i postawy. W 1979 roku, gdy bardzo wyranie zarysowywa³ siê problem tej teologii, pod- czas przemówienia na rozpoczêcie III Konferencji Generalnej Episkopatu Ame- ryki £aciñskiej46, papie¿ nawi¹za³ do tych specyficznych, latynoamerykañskich prób odczytywania Ewangelii, które uzna³ raczej za wskanik teoretycznych spe- kulacji ni¿ autentycznego rozwa¿ania S³owa Bo¿ego i ewangelicznego zaanga- ¿owania. Nie licz¹c siê z kryteriami interpretacji Kocio³a, by³y one bowiem pro- blemem wywo³uj¹cym rozdwiêk we wspólnocie wiernych, zw³aszcza poprzez g³oszenie ich w formie chrzecijañskiej katechezy. W niektórych przypadkach pomijane milczeniem by³o bóstwo Chrystusa, jego Bo¿e Synostwo, przez co zo- stawa³ on zepchniêty na dalszy plan orêdzia Ewangelii. Papie¿ odrzuca³ równie¿ jednoznacznie, jako niezgodny z nauk¹ Kocio³a, obraz Chrystusa przedstawianego jako rewolucjonistê, dzia³acza politycznego,
43 Teologia wyzwolenia powsta³a w latach 60-tych w Ameryce £aciñskiej w specyficznych warunkach spo³eczno-kulturowych i spo³eczno-politycznych. Pocz¹tek teologii wyzwolenia jest ³¹czony z powstaniem dzie³a peruwiañskiego teologa G. Gutierreza: zob. G. Gutierrez, Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976. Ogólnie mo¿na mówiæ o trzech nurtach tej teologii: uznanym przez Koció³ opartym na dokumentach Konferencji Episkopatu Ameryki £aciñskiej z Medellin (1968) i Puebla (1979); walcz¹cym o wyzwolenie na gruncie ideologii marksistowskiej (temu nurtowi przeciwstawia³ siê Koció³ Ameryki £aciñskiej i Koció³ powszechny); umiarkowanym repre- zentowanym m.in. przez peruwiañskiego teologa G. Gutierreza. 44 Zob. J. Ró¿añski, Misje a promocja ludzka wed³ug dokumentów soborowych i posoboro- wych oraz praktyki misyjnej Kocio³a, Warszawa 2001, s. 86. 45 W jêzyku polskim dostêpne s¹ t³umaczenia niektórych dzie³ teologów latynoamerykañskich, ca³ych, lub w postaci wyboru fragmentów: G. Gutierrez, Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976; J. Alfaro, Teologia postêpu ludzkiego, Warszawa 1971; J. Guaranowski, M. Sorycz, Teologia wy- zwolenia: wybór tekstów, Warszawa 1986; B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988; R. Laurentin, Rozwój a zbawienie, Warszawa 1972; J. Alfaro, Chrzecijañska nadzieja i wyzwole- nie cz³owieka, Warszawa 1975. 46 Zob. Jan Pawe³ II, Mieæ odwagê proroków i ewangeliczn¹ roztropnoæ pasterzy. Przemó- wienie inauguruj¹ce III Konferencjê Episkopatu Ameryki £aciñskiej wyg³oszone w auli Wy¿szego Seminarium Duchownego w Puebla de Los Angeles. Niedziela, 28 stycznia 1979, w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979 (styczeñ czerwiec), dz. cyt., s. 85. 72 OLGA LUSARCZYK walcz¹cego przeciw w³adzy czy uznaj¹cego walkê klas. W tej interpretacji prze- milczane by³o pragnienie powiêcenia siê Jezusa i Jego wiadomoæ zbawczej misji, na rzecz udowodnienia zwi¹zku Chrystusa z polityk¹, jej doczesnym prze- kszta³caniem. Chrystus nigdy nie miesza³ spraw Bo¿ych z polityk¹, zdecydowa- nie odrzucaj¹c stosowanie przemocy, kieruj¹c swoje orêdzie wyzwolenia do wszystkich, bez ¿adnych wyj¹tków. Jego misja polega³a na integralnym zbawie- niu poprzez mi³oæ, przynosz¹c¹ pokój. Jego wyznawcy, chc¹c s³u¿yæ najbardziej potrzebuj¹cym, powinni naladowaæ swojego Mistrza. Jan Pawe³ II podkrela³, ¿e ewangelizacja Ameryki £aciñskiej ma byæ g³o- szeniem wiary w Chrystusa w jednoci z Kocio³em, szczególnie wobec tych no- wych sposobów odczytywania Ewangelii, s³abych i niespójnych. Pomimo krytyki, zw³aszcza skrajnych nurtów teologii wyzwolenia, papie¿ dostrzega³ i podkrela³ nasilenie przejawów gwa³cenia praw cz³owieka w Ame- ryce £aciñskiej. Duszpasterskie dzia³ania w tym wymiarze powinny byæ o¿ywia- ne przez w³aciw¹ koncepcjê wyzwolenia. Do obowi¹zków Kocio³a nale¿y g³o- szenie integralnego wyzwolenia ludzi i zmierzanie do jego utrwalenia, naladu- j¹c samego Chrystusa. To wyzwolenie jest uwolnieniem od doczesnego ucisku, ale nie tylko. Jest ono przede wszystkim wolnoci¹ od z³a grzechu. To wyzwole- nie otwiera ludzi na Boga i umo¿liwia dostrze¿enie w ka¿dym cz³owieku brata. Nie sprowadza siê ono do w¹skiego wymiaru ekonomicznego, politycznego, spo- ³ecznego, czy kulturalnego; jest ono przede wszystkim g³êbok¹ duchow¹ prze- mian¹ osoby, ukszta³towaniem siê nowego cz³owieka. G³oszenia Ewangelii nie mo¿na oddzielaæ od postêpu ludzkiego, jednak nie mo¿e siê ono z nim uto¿samiaæ ani do niego sprowadzaæ. Koció³ nie odrzuca konkretnego dzia³ania na rzecz zwalczania niesprawiedliwoci, które by³o pod- krelane przez teologiê wyzwolenia. Ewangeliczne ujawnianie niesprawiedliwo- ci stanowi integraln¹ czêæ profetycznej misji Kocio³a, który nie mo¿e mil- czeæ47. Koció³ realizowa³ to zadanie ju¿ od pocz¹tku ewangelizacji Ameryki po- przez wielu wiêtych misjonarzy. Jednak jego misja w wiecie nie mo¿e byæ sprowadzana wy³¹cznie do tego jednego wymiaru. Chrzecijanie powinni budo- waæ coraz bardziej sprawiedliwy i ludzki wiat, który nie bêdzie siê zamyka³ w sobie, ale otwiera³ siê na Boga. W tym wiecie, kierowanym wiar¹, zadaniem jest równie¿ postêp moralny, religijny i spo³eczny cz³owieka. Trzeba budowaæ cywilizacjê mi³oci, której wzorem jest mi³oæ Jezusa Chrystusa, uwidaczniaj¹ca siê w Jego ¿yciu i g³oszonej przez Niego Dobrej Nowinie. Papie¿ wielokrotnie i w ró¿nych sytuacjach przestrzega³ przed ideologiami48, które oddzielaj¹ wyzwolenie od ewangelicznej wizji cz³owieka. Ideologie te wy- ró¿nia niezgodnoæ g³oszonych treci ze S³owem Bo¿ym i tradycj¹ Kocio³a, spe- cyficzne sposoby realizacji wyzwolenia w wiecie oraz brak jednoci z biskupa-
47 Zob. Jan Pawe³ II, Koció³ chce i potrzebuje wiêtych wieckich. 6 lipca Bucamaranga. Msza w. dla laikatu Kolumbii, OsRomPol 1986, nr 7, s. 27. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 73 mi, a przez to ze wspólnot¹ wiernych. Te nowe systemy ideologiczne i ekono- miczne przyczyni³y siê tylko do upowszechnienia konfrontacji jako metody dzia- ³ania, zawieraj¹c ju¿ w swoich za³o¿eniach zal¹¿ki konfliktu i roz³amu. Mówi¹c o wyzwoleniu Jan Pawe³ II podkreli³ równie¿ pojêcie w³aciwie rozumianej i realizowanej wolnoci49. G³oszeniu Ewangelii Jezusa Chrystusa musi towarzyszyæ orêdzie wolnoci, opartej na mocnym fundamencie prawdy, która ma moc wyzwolenia50. Jest to prawda o cz³owieku, g³oszona przez Chry- stusa. Wolnoæ powinna byæ oparta na tej prawdzie, poniewa¿ cz³owiek sprowa- dzony do roli przedmiotu w pañstwie nie ma ¿adnej mo¿liwoci osobistego roz- woju. Nie mo¿e mieæ ona charakteru indywidualistycznego, poniewa¿ wtedy za- myka siê w egoizmie. Wolnoæ ³¹czy siê z odpowiedzialnoci¹ i jest zadaniem, które musi podj¹æ ka¿dy cz³owiek. Chrzecijanie d¹¿¹ do osi¹gniêcia prawdzi- wej wolnoci dzieci Bo¿ych, bêd¹cej wk³adem w wyzwolenie wszystkich ludzi. To wyzwolenie nie jest ograniczone do aspektów politycznych czy spo³ecznych, a jego najpe³niejszym wyrazem jest wolnoæ sumienia podstawa wszelkich praw cz³owieka. Papie¿ zwraca³ siê do kap³anów i duchowieñstwa, osób które ju¿ dokona³y wyboru pójcia za Chrystusem, aby wspó³pracowali z biskupami w dziele ewan- gelizacji, zachowuj¹c wiernoæ magisterium Kocio³a. S¹ oni wzorem dla wier- nych, których maj¹ prowadziæ do Boga poprzez w³aciwe przekazywanie orêdzia Ewangelii. Powinni siê karmiæ Ewangeli¹ poprzez modlitwê, medytacjê, Litur- giê Godzin oraz pog³êbiaæ w³aciwe rozumienie teologii przez naukê i sta³e kszta³cenie51. Kap³ani nie mog¹ siê pos³ugiwaæ S³owem Bo¿ym do realizacji w³a- snych zamierzeñ, ani do przyczyniania siê do zmiany sytuacji wed³ug w³asnej wizji. S¹ oni pos³ani przez wspólnotê Kocio³a do budowania komunii, brater- stwa i jednoci52; s¹ pos³ani do wszystkich ludzi. Umi³owanie ubogich przez Ko-
48 Zob. Jan Pawe³ II, Ewangelia jest drog¹ pokoju, sprawiedliwoci i wolnoci. Msza w. na placu Rewolucji im. Jose Marti. 25 stycznia Hawana, OsRomPol 1998, nr 3, s. 23. 49 Zob. Tam¿e, s. 23-24; Jan Pawe³ II, Koció³ broni wolnoci ka¿dego cz³owieka. Msza w. i koronacja figurki Matki Bo¿ej Mi³osierdzia. 24 stycznia Santiago de Cuba, OsRomPol 1998, nr 3, s. 21. 50 Zob. J 8,31-32; Koció³ pragnie przez swoj¹ obecnoæ s³u¿yæ dobru wspólnemu, konkretne- mu cz³owiekowi i spo³eczeñstwu. Broni¹c swojej wolnoci, broni wolnoci ka¿dego cz³owieka, rodzin, organizacji spo³ecznych, posiadaj¹cych prawo do w³asnej sfery niezale¿noci i suwerenno- ci. Wspólnoty chrzecijañskie s¹ wiêc w³¹czone w ¿ycie poszczególnych narodów i s¹ znakiem Ewangelii równie¿ w wiernoci ojczynie, narodowi, kulturze, ale w wolnoci, któr¹ przynosi sam Chrystus; Zob. Jan Pawe³ II, Wolnoæ religijna niezbywalnym prawem Kocio³a. Przes³anie Papie- ¿a Jana Paw³a II do biskupów kubañskich. Hawana, 25 stycznia 1998, OsRomPol 1998, nr 3, s. 25-27; S. Kowalczyk, Wolnoæ, natur¹ powo³aniem i prawem cz³owieka, ChS 1978, nr 1, s. 47-62. 51 Zob. Jan Pawe³ II, To¿samoæ i odpowiedzialnoæ. San Salvador. Do kap³anów, OsRomPol 1983, nr 4, s. 15. 52 Zob. Jan Pawe³ II, wiadkowie i s³udzy. San Juan. Spotkanie z duchowieñstwem, OsRomPol 1984, 11-12, s. 22. 74 OLGA LUSARCZYK
ció³ id¹cy za wzorem swojego Mistrza, wynika z Ewangelii i nie jest ideologi¹, nie usprawiedliwia ulegania przez niektórych kap³anów teorii walki klas. Chry- stus przyniós³ zbawienie wszystkim ludziom. Niew³aciwe s¹ zatem postawy do- puszczaj¹ce redukcjonistyczne interpretacje i ograniczaj¹ce pos³annictwo otrzy- mane od Jezusa. Rozwój wydarzeñ w Ameryce £aciñskiej ukaza³ fa³sz ideologii i systemów odrzucaj¹cych transcendencjê i próbuj¹cych zaledwie namiastkami zaspokoiæ najg³êbsze pragnienia ludzi. Kap³ani nie mog¹ siê anga¿owaæ w dzia³alnoæ bêd¹c¹ domen¹ wiernych wieckich, maj¹ natomiast obowi¹zek wspó³pracowaæ z nimi, pomagaj¹c im w zrozumieniu nauki Kocio³a. Papie¿ ostrzega³ równie¿ osoby konsekrowane przez uleganiem wp³ywom konfliktowych wizji ludzkiego ¿ycia oraz ideologii g³o- sz¹cych nienawiæ klasow¹ lub przemoc, nawet gdy wystêpuj¹ pod postaci¹ teo- logii53. Powinni staraæ siê o jednoæ, przezwyciê¿aj¹c wszelkie powody do po- dzia³ów, g³osz¹c orêdzie mi³oci Chrystusa. Jako g³ówne kierunki myli Kocio³a, odnosz¹ce siê do prawdziwej i zgodnej z Ewangeli¹ wolnoci i autentycznego wyzwolenia, Ojciec wiêty wskazywa³ La- tynoamerykanom dwie instrukcje na temat teologii wyzwolenia54: Liberatis nun- tius z 1984 r. i Libertatis conscientia z 1986 r., demaskuj¹ce utopie ideologiczne i polityczne odniesienia, niezgodne z nauczaniem Chrystusa i Kocio³a.
III. POTRZEBA RESPEKTOWANIA PRAW CZ£OWIEKA
Podstawowa równoæ miêdzy ludmi wynika z ich godnoci, godnoci dzie- ci Bo¿ych stworzonych na obraz i podobieñstwo Boga samego. Bóg jest wiêc najg³êbszym ród³em, z którego wyp³ywa godnoæ i poszanowanie praw ka¿de- go cz³owieka. Ka¿de pogwa³cenie tych podstawowych praw uderza w plan Boga i przez to jest grzechem. Koció³, pos³uszny nakazowi Chrystusa, g³osi Ewangeliê, która jest podsta- w¹ dla poznania praw cz³owieka. Chrzecijanie wiadomi tych najbardziej pod- stawowych wymogów, wynikaj¹cych z samej natury osoby ludzkiej, uznaj¹ po- moc najbardziej potrzebuj¹cym za podstawowe zadanie swej misji ewangeliza- cyjnej. Struktury i w³adze pañstwowe nie mog¹ ustanawiaæ tych praw, ale po-
53 Jan Pawe³ II, Mi³oæ do ubogich nie jest ideologi¹. 12 V Meksyk. Spotkanie z duchowieñ- stwem i zaanga¿owanymi wieckimi, OsRomPol 1990, nr 6, s. 20. 54 Zob. Jan Pawe³ II, List Apostolski Jana Paw³a II do zakonników i zakonnic Ameryki £aciñ- skiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego wiata, OsRomPol 1990, nr 7-8, s. 11; M. J. Wszo³ek, Wolnoæ i wyzwolenie w wietle instrukcji o niektórych aspektach teologii wyzwolenia oraz in- strukcji o chrzecijañskiej wolnoci i wyzwoleniu, praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. dr hab. W. Kowalaka na wydziale teologicznym ATK, specjalizacja misjologia, sygnatura 112172, Warszawa 1991. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 75 winny je uznawaæ, chroniæ i rozwijaæ, poniewa¿ s¹ one przynale¿ne cz³owieko- wi z samej jego istoty. Koció³ latynoamerykañski jest wiadomy tego, ¿e cz³owiek konkretny i hi- storyczny stanowi jego podstawow¹ drogê55. Dlatego te¿ dzia³anie na rzecz cz³o- wieka, jego postêpu, musi byæ logiczn¹ konsekwencj¹ ewangelizacji, która zmie- rza do integralnego wyzwolenia osoby, powi¹zanego cile z rozwojem ca³ej ludzkoci56. W Ameryce £aciñskiej, gdzie ca³e grupy ludnoci ¿yj¹ w ubóstwie na marginesie spo³eczeñstwa, trudno mówiæ o poszanowaniu praw cz³owieka. Trudno w zwi¹zku z tym równie¿ mówiæ o rzeczywistym, doczesnym postêpie osoby, który musi siê opieraæ na poszanowaniu praw Boga i ludzi57. wiadomoæ potrzeby respektowania praw cz³owieka w Ameryce powoli wzrasta, równie¿ dziêki dzia³alnoci Kocio³a. Na kontynencie latynoamerykañ- skim upowszechniaj¹ siê systemy demokratyczne przy postêpuj¹cej redukcji rz¹- dów dyktatorskich58. Ewolucja ta powinna siê przyczyniaæ g³ównie do wzrostu sza- cunku dla praw ka¿dego cz³owieka, do stworzenia pañstwa prawa. ¯aden autorytet ludzki nie mo¿e ³amaæ tych praw pod pretekstem przestrzegania w ten sposób plu- ralizmu i demokracji. Prawdziwa demokracja w ¿aden sposób nie mo¿e godziæ w te wartoci, musi opieraæ siê na poszanowaniu praw osoby59, niezbêdnych do jej integralnego realizowania siê w rodowisku rodziny, pracy, narodu. W perspektywie niekorzystnych warunków spo³ecznych i politycznych, obok wielu pozytywnych aspektów rzeczywistoci amerykañskiej, jednoczenie coraz wyraniej zarysowuj¹ siê problemy ³amania niektórych z najbardziej podstawo- wych praw. Prawa Latynoamerykanów ³amane s¹ przez terroryzm, represje, za- bójstwa, przez istnienie warunków ekstremalnego ubóstwa, niesprawiedliwoæ struktur ekonomicznych. Instytucje pañstwowe nie mog¹, a czasem nie dok³ada- j¹ wystarczaj¹cych starañ, by rozwi¹zaæ te problemy. Brak tu wiêc poszanowa- nia dla praw dzieci, rodzin, kobiet, a szczególnie najubo¿szych grup spo³ecznych, rolników i mniejszoci. Struktury spo³eczne zamiast s³u¿yæ cz³owiekowi zwra- caj¹ siê przeciwko niemu. Wspólnota ludzka jest miejscem, gdzie cz³owiek powinien siê rozwijaæ w pe³ni jako osoba, pozostaj¹c w ³¹cznoci z innymi ludmi. Ka¿da relacja spo- ³eczna powinna polegaæ na uznaniu godnoci konkretnej osoby. Jan Pawe³ II pod- krela, ¿e wymagania, jakie poci¹ga za sob¹ prawda o cz³owieku i bezwarunko-
55 Zob. RHm 14. 56 Zob. SSoc 41; KDK 43, 45; Jan Pawe³ II, Nadzieja kryterium zmian i rozwoju, OsRomPol 1980, nr 8, s. 9. 57 Zob. Jan Pawe³ II, Nowa ewangelizacja, postêp cz³owieka, kultura chrzecijañska, 12 pa- dziernika. Przemówienie wyg³oszone na otwarciu obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ame- ryki £aciñskiej, OsRomPol 1992, nr 12, s. 27. 58 Zob. EAm 19. 59 Zob. Jan Pawe³ II, Kryterium prawdy o cz³owieku. 17 V Asuncion. Spotkanie z budowni- czymi spo³eczeñstwa, OsRomPol 1988, nr 6, s. 23. 76 OLGA LUSARCZYK we zadania z ni¹ zwi¹zane, maj¹ ogromny wp³yw na rozwi¹zanie problemów spo³ecznych60. Jedynie w ten sposób mo¿liwe jest ca³ociowe uczynienie spo³e- czeñstw bardziej ludzkimi. Kontrola respektowania praw cz³owieka jest przede wszystkim zadaniem pañstwa. Jednak, w wyniku zagro¿enia praw wielu osób, w Ameryce £aciñskiej powsta³a niezale¿na instytucja miêdzynarodowa Ogólnoamerykañski Trybuna³ Praw Cz³owieka, uzupe³niaj¹c braki w respektowaniu praw cz³owieka przez struktury pañstwowe. Celem Trybuna³u jest stosowanie i interpretowanie amery- kañskiej Konwencji Praw Cz³owieka. Istnienie tej instytucji jest wiadectwem zrozumienia przez rz¹dz¹cych potrzeby popierania i obrony praw osoby. Papie¿ wyra¿a³ swoje poparcie dla istnienia i dzia³alnoci Trybuna³u61, wzywaj¹c zain- teresowanych, by zwracali siê do tego organu prawnego, powierzaj¹c mu spra- wy, które nale¿¹ do zakresu jego dzia³añ, a przez to wyra¿aj¹c uznanie dla zasad sformu³owanych w jego statucie. Dzia³alnoæ Trybuna³u powinna istotnie przy- czyniaæ siê do poszanowania godnoci cz³owieka, w którym chrzecijanie widz¹ obraz Boga, cz³owieka odkupionego przez Chrystusa. Duszpasterze tak¿e powinni podejmowaæ dzia³ania zmierzaj¹ce do umocnie- nia praw cz³owieka, opieraj¹c siê na Ewangelii i spo³ecznej nauce Kocio³a. Po- winni s³owem i czynem wystêpowaæ w obronie indywidualnych praw osoby oraz grup spo³ecznych i narodów. Maj¹ za zadanie broniæ ¿ycia od poczêcia do natu- ralnej mierci, pomagaæ ofiarom ³amania praw cz³owieka, zwalczaæ przejawy wszelkiej dyskryminacji, dzia³aj¹c na rzecz pojednania i sprawiedliwoci. Wysi³- kowi zmierzaj¹cemu do chrzecijañskiego ¿ycia powinny bowiem tak¿e towarzy- szyæ dzia³ania zmierzaj¹ce do poprawienia sytuacji ludzi we wszystkich mo¿li- wych aspektach: kulturalnym, ekonomicznym, spo³ecznym i politycznym62. Jan Pawe³ II czêsto przemawia³ do ubogich63 i rodowisk pracy, które cierpi¹ z powodu z³ej polityki rz¹dz¹cych, braku poszanowania ich godnoci i podsta- wowych praw z niej wynikaj¹cych. Papie¿ równie¿ czêsto zwraca³ siê do rolników64, wype³niaj¹cych w sposób szczególny Bo¿y nakaz uprawiania ziemi. Jan Pawe³ II podkrela³, ¿e pracuj¹ oni
60 Zob. Tam¿e s. 22-23. 61 Zob. Jan Pawe³ II, Ponadnarodowa ochrona praw cz³owieka. 3 marca San Jose. Do cz³on- ków Trybuna³u Praw Cz³owieka, OsRomPol 1983, nr 3, s. 25. 62 Zob. Jan Pawe³ II, Bóg nigdy nie opuszcza cz³owieka, dz. cyt., s. 14. 63 Zob. wiêcej na temat ubóstwa w Ameryce £aciñskiej: podrozdzia³ powiêcony opcji na rzecz ubogich. 64 Zob. m.in. Jan Pawe³ II, Oto wo³a zap³ata robotników.... 17 V Villarrica. Msza w. dla ludnoci rolniczej, OsRomPol 1988, nr 6, s. 20-21; Jan Pawe³ II, Nie pozwólcie, by praca prowa- dzi³a was do degradacji. 7 IV Bahia Blanca. Homilia podczas Mszy w. do rolników, OsRomPol 1987, nr 6, s. 18-19; Jan Pawe³ II, Solidarnoæ, to¿samoæ, wiara. 3 lutego Cusco. Spotkanie z indiañsk¹ ludnoci¹ rolnicz¹, OsRomPol 1985, nr 3, s. 20-21; Jan Pawe³ II, Ziemia jest darem Boga dla wszystkich ludzi. Recife Homilia podczas Mszy w. dla pracuj¹cych na roli, OsRomPol 1980, nr 9, s. 12-13. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 77 ciê¿ko w polu, nie maj¹c nadziei ani na godziw¹ zap³atê ani na zdobycie cho- cia¿by kawa³ka ziemi na w³asnoæ, choæ po wypracowaniu okrelonej liczby lat powinni mieæ mo¿liwoæ uzyskania w³asnoci do uprawianego pola65. S¹ zmu- szani do pracy na cudzej ziemi, bêd¹c przy tym wyzyskiwanymi przez jej posia- daczy. Brakuje im opieki prawnej, medycznej, wiadczeñ socjalnych, nie widz¹ przysz³oci dla siebie ani dla swoich dzieci66. W Sao Luis Jan Pawe³ II przypomina³, ¿e Bóg da³ ziemiê ca³emu rodzajowi ludzkiemu. Stanowi to uzasadnienie powszechnego przeznaczenia dóbr ziemi, stworzonych przez Boga dla po¿ytku wszystkich ludzi. W³asnoæ prywatna, obej- muj¹ca równie¿ ziemiê, jest potrzebna, ale powinna s³u¿yæ temu podstawowemu celowi. W³asnoæ ziemska nie jest uprawniona, gdy nie jest produktywna albo gdy s³u¿y jedynie wyzyskowi i pomna¿aniu bogactw jednostek67. Wysoka kon- centracja w³asnoci ziemskiej stwarza potrzebê sprawiedliwej reformy rolnej68. Uprawa ziemi to wysi³ek zmierzaj¹cy do uzyskania jak najlepszych plonów. Jest on jednak powi¹zany z ryzykiem, ¿e uprawy mog¹ zostaæ zniszczone. Jeli do tego do³¹czy siê brak sprawiedliwej zap³aty, wówczas wielu rolników ulega pokusie ucieczki do miasta, szukaj¹c lepszego ¿ycia. Na przywódcach i na ca³ym spo³eczeñstwie Ameryki spoczywa obowi¹zek wprowadzenia struktur rozwoju na wie, poprzez wprowadzenie nowych narzê- dzi i rodków, które przynios¹ pomoc ludziom pracuj¹cym na roli w ich codzien- nym trudzie. Koció³ latynoamerykañski, wobec braku respektowania praw rolników, ma zadanie kszta³towania nowego podejcia do wartoci ziemi, opieraj¹c siê na chrzecijañskiej wizji wiata, która uwa¿a ziemiê i sk³adniki natury za sprzymie- rzeñców oraz za narzêdzia zbawienia. Powinien tak¿e ludzi pracuj¹cych na wsi obj¹æ opiek¹ duszpastersk¹ oraz promowaæ postêp techniczny, niezbêdny w do- brym gospodarowaniu. Ponadto wszyscy katolicy powinni popieraæ zmiany zmierzaj¹ce do wprowadzenia sprawiedliwej reformy rolnej oraz organizacje rol- nicze, które walcz¹ za pomoc¹ w³aciwych rodków o utrzymanie, b¹d o przy- wrócenie w³asnoci swych ziem. Zadaniem wiernych wieckich jest w³aciwe wp³ywanie na politykê rz¹dów. Ojciec wiêty czêsto, podczas swojego pielgrzymowania do Ameryki £aciñ- skiej, spotyka³ siê równie¿ ze wiatem pracy69. Mówi³ o powo³aniu cz³owieka do
65 Zob. LE 21. 66 Zob. Jan Pawe³ II, Koció³ was nie opuci. 5 marca Panama. Spotkanie z campensions, OsRomPol 1983, nr 4, s. 12. 67 Zob. Jan Pawe³ II, wiêtoci sprzeciwia siê wielka niesprawiedliwoæ. 14 X Sao Luis. Msza w. na Aterro do Bacanga, OsRomPol 1991, nr 11, s. 11-12. 68 Zob. Tam¿e s. 12. 69 Zob. Jan Pawe³ II, Praca czyni was wspó³pracownikami Boga w dziele stworzenia. Do ro- botników w Sao Paulo, OsRomPol 1980, nr 8, s. 18-19; Jan Pawe³ II, wiêci wzorem i natchnie- niem dla g³osicieli Ewangelii. Uroczysta Msza w. z okazji Piêæsetlecia Ewangelizacji obu Ameryk 78 OLGA LUSARCZYK szukania Boga ze wszystkich si³, tak¿e poprzez pracê w wiecie70. Cz³owiek jako podmiot dodaje pracy godnoci, realizuj¹c siê poprzez ni¹, chwal¹c przez ni¹ Stwórcê oraz nios¹c pomoc swym braciom. Przemawiaj¹c do pracuj¹cych, Jan Pawe³ II jako jeden z nich, mówi³ o swo- ich dowiadczeniach z lat, które prze¿y³ jako robotnik zak³adów chemicznych i które uwa¿a za now¹ lekcjê Ewangelii, poniewa¿ pomiêdzy Ewangeli¹ i wspó³- czesn¹ problematyk¹ ludzkiego dzia³ania istnieje g³êboka wiê solidarnoci. Nie jest to tylko teoretyczne stwierdzenie, ale wielka ludzka i chrzecijañska rzeczy- wistoæ71. Rzeczywistoæ wymaga kultury pracy i sprawiedliwoci72, wywodz¹cej siê z wiary w Boga. W Ameryce £aciñskiej panuj¹ z³e warunki ¿ycia pracowników oraz brakuje poszanowania dla ich praw. Problem pojawia siê ju¿ przy szukaniu pracy. Panuje tu bowiem bezrobocie, wraz z nieod³¹czn¹ niepewnoci¹ gospo- darcz¹ i spo³eczn¹. Bezrobocie posiada nie tylko wymiar spo³eczny czy ekono- miczny, ale przede wszystkim osobisty, psychologiczny i ludzki, bowiem poni¿a osobê, powoduje uczucie bezu¿ytecznoci i bezbronnoci, stanowi¹c trudne do- wiadczenie, zw³aszcza dla m³odych ludzi oraz ojców rodzin. Aby by³a poszanowana godnoæ cz³owieka pracuj¹cego, jego prawa oraz by zagwarantowana zosta³a wartoæ jego pracy, wszyscy powi¹zani z tym rodowi- skiem powinni przyj¹æ zasadê pierwszeñstwa pracy przed kapita³em jako drogê do rozwoju przemys³owego tych pañstw73. Obecne warunki w Ameryce nie s¹ sprawiedliwe. Pracownicy nie maj¹ zapewnionego prawa do rozwoju, ani mo¿li- woci udzia³u w dobrobycie. Papie¿ proponuje wiêc stworzenie systemów zgod- nych z zasad¹ pierwszeñstwa pracy przed kapita³em74. Wysi³kom zmierzaj¹cym do spo³ecznego postêpu winien bowiem towarzyszyæ szacunek do podmiotowe- i kanonizacja b³. Ezequiela Moreno, OsRomPol 1992, nr 12, s. 14; Jan Pawe³ II, Budowanie cywi- lizacji pracy. 8 V Melo. Liturgia S³owa, OsRomPol 1988, nr 5, s. 16-17; Jan Pawe³ II, Trzeba m¹drze i skutecznie rozwi¹zaæ problemy pracy i mieszkania. 19 X Maceio. Liturgia S³owa w Conjunto Virgem dos Pobres, OsRomPol 1991, nr 11, s. 30-32; Jan Pawe³ II, Aby pracuj¹cy ze spokojem w³asny chleb jedli. 4 lutego Trujillo. Msza w. dla wiata pracy, OsRomPol 1985, nr 3, s. 25-26; Jan Pawe³ II, Drogi sprawiedliwoci, wolnoci i braterstwa wiata pracy. 30 stycz- nia Quito. Spotkanie ze wiatem pracy, OsRomPol 1985, nr 2, s. 15; Jan Pawe³ II, Praca jest dla cz³owieka, nie cz³owiek dla pracy. 29 stycznia Ciudad Guarana. Homilia na Mszy w. dla wiata pracy, OsRomPol 1985, nr 1, s. 25-26. 70 Zob. Jan Pawe³ II, Poszukiwanie Boga przez pracê. 10 V Monterrey. Msza w. dla wiata pracy, OsRomPol 1990, nr 6, s. 12. 71 Jan Pawe³ II, Wielka sprawa solidarnoci. 10 IV Buenos Aires. Spotkanie ze wiatem pra- cy, OsRomPol 1987, nr 6, s. 24. 72 Zob. Jan Pawe³ II, Kultura pracy musi byæ kultur¹ sprawiedliwoci. 5 IV Concepcion. Homilia podczas mszy w. dla wiata pracy, OsRomPol 1987, nr 6 s. 15-16. 73 Zob. LE 12. 74 Zob. Jan Pawe³ II, Orêdzie do wszystkich robotników Ameryki rodkowej, Belize i Haiti. 9 marca Liturgia S³owa w San Pedro Sula, OsRomPol 1983, nr 4, s. 24. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 79 go charakteru osoby i jej pracy, aby ka¿dy móg³ wspó³tworzyæ aktualn¹ rzeczy- wistoæ. Z problemem pracy zwi¹zana jest potrzeba i prawo do sprawiedliwej zap³a- ty, obejmuj¹ce nie tylko wynagrodzenie, ale i przyznaj¹ce pracownikowi rolê wspólnika i wspó³pracownika. Zap³ata powinna opieraæ siê na tej roli, nie za wy³¹cznie na tym ile wyprodukowa³. W ustaleniu wynagrodzenia powinno siê braæ pod uwagê równie¿ cz³onków rodziny pracownika i ich prawa, by mogli ¿yæ we wspólnocie i mieæ mo¿liwoæ rozwoju. Sprawiedliwa zap³ata powinna wi- dzieæ w pracowniku wspó³twórcê spo³ecznego dobra, który ma prawo korzystaæ z dobrodziejstw kultury i kszta³towania jej. Prawa pracownicze maj¹ podstawowe znaczenie dla spo³eczeñstwa, które winno byæ chronione poprzez w³aciwe prawodawstwo z mo¿liwoci¹ szukania sprawiedliwoci w instytucjach pañstwowych, dziêki czemu mo¿liwe bêdzie za- ufanie miêdzy pracodawc¹ i pracownikiem. Koció³ latynoamerykañski powinien rozwijaæ i wspieraæ dzia³anie duszpa- sterstwa pracy w celu promocji i obrony ludzkiej wartoci pracy; pomagaæ ro- botnikom, przedsiêbiorcom i rz¹dz¹cym w poznawaniu przez nich praw i obo- wi¹zków oraz poprzez swoj¹ dzia³alnoæ u³atwiaæ wspó³pracê miêdzy nimi. Jego zadaniem jest tak¿e podkrelanie duchowego wymiaru pracy75, jakim jest mo¿li- woæ zbli¿enia siê do Boga i uczestnictwo w Jego planie zbawienia cz³owieka i wiata.
IV. POTRZEBA SPRAWIEDLIWOCI I POKOJU
Ameryka £aciñska to kontynent, na którym jest wiele cierpienia i niespra- wiedliwoci; potrzebna jest mu nadzieja, która rodzi siê wraz z Ewangeli¹ g³o- szon¹ przez Koció³. Troska o byt socjalny wchodzi równie¿ w zakres ewangeli- zacyjnej misji Kocio³a i stanowi istotn¹ czêæ orêdzia chrzecijañskiego, ponie- wa¿ ukazuje jego bezporednie konsekwencje dla ¿ycia spo³eczeñstw i czyni pra- cê oraz walkê o sprawiedliwoæ elementem wiadectwa o Chrystusie Zbawicie- lu76. S³u¿¹c ubogim chrzecijanie naladuj¹ Chrystusa, wype³niaj¹ Jego wolê. Wiara w Chrystusa zobowi¹zuje wszystkich chrzecijan do mi³oci Boga i cz³owieka, musi wiêc byæ równie¿ bodcem do dzia³añ na rzecz integralnego wyniesienia cz³owieka. Powinna siê przejawiaæ w praktyce w cile okrelonych postawach, szczególnie za w stosunku do najbardziej potrzebuj¹cych, musi pro- wadziæ do sprawiedliwoci i pokoju77 podkrela³ Jan Pawe³ II w homilii pod-
75 Zob. Jan Pawe³ II, Praca, która jest drog¹ ku wyzwoleniu. 3 lipca Bogota. Spotkanie z mieszkañcami barrios, OsRomPol 1986, nr 7, s. 15. 76 Zob. CA 5. 77 Jan Pawe³ II, Wiara, która prowadzi do sprawiedliwoci i pokoju. 7 marca Miasto Gwate- mala. Homilia podczas Mszy w. na Campo de Marte, OsRomPol 1983, nr 4, s. 18. 80 OLGA LUSARCZYK czas Mszy na Campo de Marte. Przyjmuj¹c Chrystusa wierni powinni traktowaæ siê jak bracia i pod¹¿aæ drogami Ewangelii. Pokój powinien staæ siê rzeczywistoci¹ obecn¹ we wszystkich sercach La- tynoamerykanów, we wszystkich rodzinach, narodach. £aska przybranych synów Bo¿ych, jak¹ otrzymuj¹ ludzie, jest ³ask¹ ludzkiej natury i fundamentem osobi- stego oraz spo³ecznego pokoju. Chrystus ³¹czy wszystkich wiernych, natomiast ró¿norakie dary, które ludzie otrzymuj¹ od Boga, maj¹ byæ pomocne w s³u¿eniu braciom. Chrzecijanin przyobleczony w Chrystusa ma za cel przezwyciê¿anie wszelkiego rodzaju dyskryminacji cz³owieka. Pokój jaki daje Chrystus, opiera siê na darze Ducha wiêtego, który przemienia ludzi i spo³eczeñstwa poczynaj¹c od serca cz³owieka. Z zamieszkania Boga w sercu cz³owieka wytryska dobro zba- wienia, które jest pokojem, ³ask¹ i przebaczeniem. Zapocz¹tkowuje to ¿ycie wieczne, uszczêliwiaj¹ce zamieszkanie i przebywanie cz³owieka w Bogu przez mi³oæ, które jest trwa³ym pokojem pomiêdzy ludmi w rodzinach i narodach: pokój [...] jest owocem mi³oci. Ten pokój wewnêtrzny, którego szuka utru- dzony cz³owiek w g³êbi swej ludzkiej istoty; i ten pokój, którego ¿¹da ludzkoæ, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w per- spektywie prze³omu drugiego i trzeciego tysi¹clecia chrzecijañstwa. Poniewa¿ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez mi³oæ i d¹¿y do stworzenia cywili- zacji mi³oci78. Pokój jest nieod³¹cznym warunkiem rozwoju. Podczas przemówienia w Bo- gocie papie¿ wzywa³ mieszkañców Kolumbii, aby owocem jego wizyty by³o za- anga¿owanie ka¿dej osoby i ca³ego narodu na rzecz pokoju79, bowiem b³ogos³a- wieni s¹ ci, którzy wprowadzaj¹ pokój80. Jest to nieustanne d¹¿enie, przewy¿sza- j¹ce ludzkie si³y, powinno wiêc byæ wspomagane przez modlitwê. Zagro¿eniem dla pokoju jest nieustanny wycig zbrojeñ w Ameryce £aciñ- skiej, opieraj¹cy siê na b³êdnym przekonaniu, ¿e takie przygotowania s¹ drog¹ do zapewnienia pokoju lub zapobiegania konfliktom81. Logiczna konsekwencja poszukiwania równowagi si³ powoduje, ¿e pañstwa chc¹ zapewniæ sobie pewn¹ przewagê, by mieæ zagwarantowan¹ korzystn¹ pozycjê. Parali¿uje to w znaczny sposób rozwój pañstw, bowiem na zakup broni przeznaczane s¹ ogromne sumy pieniêdzy, które powinny s³u¿yæ zwalczaniu ubóstwa i promowaniu rozwoju. Na- gromadzenie broni staje siê czynnikiem niestabilnoci i zagro¿enia dla pokoju. Jako s³uszn¹ drogê Ojciec wiêty wskazywa³ dialog i mediacjê w rozwi¹zy- waniu sporów. Jest to mo¿liwe, jeli istnieje szczera wola porozumienia. Dziêki mediacji Jana Paw³a II Argentyna i Chile traktatem pokoju i przyjani zakoñczy-
78 DViv 67. 79 Zob. Jan Pawe³ II, Pokój rodzi siê z przebaczenia i pojednania. 2 lipca Bogota. Homilia podczas Mszy w. w parku Simona Bolivara, OsRomPol 1986, nr 7, s. 6. 80 Zob. Mt 5, 9. 81 Zob. EAm 62; Jan Pawe³ II, Rozbrojenie, OsRomPol 1982, nr 6, s. 24. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 81
³y spór o tereny po³udniowe82. W Montevideo w 1979 roku rz¹dy tych dwóch pañstw, rezygnuj¹c z u¿ycia si³y, zwróci³y siê do papie¿a z prob¹ o mediacjê. Papie¿, przyjmuj¹c delegacjê w 1980 r., zaproponowa³ jej sprawiedliwe i hono- rowe rozwi¹zanie sporu. Zawarty traktat stanowi dowód mo¿liwoci pokojowe- go rozwi¹zywania konfliktów. Jest on równie¿ apelem do nieulegania pokusie odwo³ywania siê do si³y, poniewa¿ zawsze istnieje mo¿liwoæ negocjacji, a w konsekwencji godnego i zadowalaj¹cego wszystkich rozwi¹zania. Wydarzenia w Ameryce £aciñskiej dowodz¹ jednak, ¿e pañstwa tego konty- nentu nie zawsze id¹ drog¹ sprawiedliwoci i podmiotowoci osoby. W spo³e- czeñstwach tych widoczne s¹ napiêcia wewnêtrzne, a niektóre z nich cierpi¹ z powodu wojny domowej. Walka partyzancka w Salwadorze poch³onê³a wiele ofiar, w tym arcybiskupa Oscara Arnulfo Romero83. Te partyzanckie walki s¹ w znacznej mierze prowadzone si³ami obcymi i przy pomocy broni dostarczanej z zewn¹trz. Cierpi na tym ogó³ spo³eczeñstwa, który pragnie pokoju i sprawie- dliwoci. Autentyczny pokój miêdzy narodami nie polega wy³¹cznie na braku zbroj- nych staræ, ale na wiadomym i dobrowolnym pragnieniu poszukiwania dobra wszystkich pañstw tak, by polityka zagraniczna mog³a skupiæ siê na wk³adzie w dobro narodów. Zagro¿enie dla pokoju stanowi¹ trwa³e urazy narodowe czy regionalne oraz zacofanie gospodarcze i kulturowe. Nale¿y je przezwyciê¿yæ poprzez rozwój, który powinien stawaæ siê jednoczenie bratersk¹ propozycj¹ solidarnoci. Har- monijny, sprawiedliwy i solidarny dla wszystkich narodów rozwój jest podstaw¹ do stworzenia solidarnego i trwa³ego pokoju. Wiernoæ duchowemu i ludzkiemu dziedzictwu pañstw wymaga owego har- monijnego rozwoju wysi³ku, który zmierza³by do pojednania narodów w du- chu tolerancji, dialogu i zrozumienia. Sprawiedliwoæ i pokój zale¿¹ od ka¿dego cz³owieka: pokój jest owocem sprawiedliwoci i dlatego wymaga wspólnego za-
82 Papie¿ na zakoñczenie mediacji przyby³ do Chile i Argentyny. W przemówieniu w Monte- video wyra¿a³ uznanie dla drogi dialogu i porozumienia przyjêtych w traktacie jako jedyne rozwi¹- zanie ewentualnych nieporozumieñ w przysz³oci oraz dla zobowi¹zania do strze¿enia, umacniania i rozwoju pokoju i przyjani. Zob. Jan Pawe³ II, Bez u¿ycia si³y. 31 III Montevideo. Uroczyste wspomnienie rozpoczêcia papieskiej mediacji, OsRomPol 1987, nr 4, s. 13-14; Papieska mediacja w sporze pomiêdzy Argentyn¹ a Chile o tereny po³udniowe, OsRomPol 1987, nr 4, s. 13; Jan Pawe³ II, Sprawiedliwoæ i pokój zale¿¹ od wszystkich. 3 IV Santiago. Spotkanie z przywódcami poli- tycznymi, OsRomPol 1987, nr 6, s. 13; Jan Pawe³ II, List Ojca wiêtego do wiernych w Chile, OsRomPol 1982, nr 6, s. 22. 83 Abp O. A. Romero zosta³ zamordowany 24 marca 1980 r. podczas odprawiania Mszy w. Papie¿ podczas wizyty w Salwadorze w 1983 r. przyby³ do katedry w San Salwador, gdzie modli³ siê przy grobie arcybiskupa, nawi¹zywa³ równie¿ do jego ofiary z ¿ycia podczas swoich przemó- wieñ; zob. Jan Pawe³ II, Przy grobie arcybiskupa Oscara Arnulfo Romero. 6 marca San Salva- dor. Katedra, OsRomPol 1983, nr 4, s. 13; Jan Pawe³ II, Pokój w prawdzie i sprawiedliwoci. 6 marca San Salvador, Metro Centro. Homilia, OsRomPol 1983, nr 4, s. 14. 82 OLGA LUSARCZYK anga¿owania, w które wszyscy winni wnosiæ w³asny, zdecydowany wk³ad reali- zuj¹c w ten sposób w ¿yciu [...] to, co Sobór nazywa ¿yw¹ wiadomoci¹ ludzkiej godnoci84. Wszyscy ludzie powinni d¹¿yæ do dobra wspólnego, narodów i ka¿dego cz³owieka. Papie¿ wzywa³ wiêc do kategorycznego odrzuce- nia przemocy, niegodnej cz³owieka. Inspiracj¹ do takiego dzia³ania powinna byæ mi³oæ, wzajemne zaufanie i nadzieja. Zwracaj¹c siê do przywódców politycznych Jan Pawe³ II podkrela³ godnoæ w³adzy politycznej wynikaj¹cej z jej celu, którym jest s³u¿ba cz³owiekowi i wspólnocie. W³adza polityczna musi mieæ za swój cel dobro wspólne oraz ochronê i dzia³anie na rzecz praw ludzkich, nawet w sytuacjach trudnych, nie ule- gaj¹c pokusie odpowiadania przemoc¹ na przemoc. Funkcj¹ pañstwa jest tak¿e troska o moralnoæ publiczn¹85, poniewa¿ jej upadek stwarza zagro¿enia dla praw i wolnoci osoby. Sprawiedliwoæ i pokój s¹ zadaniem przynale¿nym wszystkim ludziom, wszystkim obywatelom. Jest to zadanie budowania spo³eczeñstwa i pañstwa, w którym szanowane bêd¹ prawa ka¿dego cz³owieka, nawet tego najs³abszego. Przyczyniaæ siê do stworzenia takiej rzeczywistoci mo¿e i powinien Koció³ jako instytucja oraz jako wspólnota jednostek, które równie¿ powinny siê w³¹- czaæ w dzia³ania prowadz¹ce ku rzeczywistoci w pe³ni sprawiedliwej. Wyzwania ewangelizacji w Ameryce £aciñskiej s¹ problemami dotycz¹cymi ogromnej liczby ludzi, których najbardziej podstawowe prawa s¹ ³amane. Jan Pawe³ II, pielgrzymuj¹c do Ameryki £aciñskiej, wyra¿a³ w ten sposób troskê o najbardziej potrzebuj¹cych chrzecijan. Podejmuj¹c w przemówieniach i ho- miliach wyzwania ewangelizacji, mówi³ o konkretnych potrzebach i zadaniach, które powinien realizowaæ Koció³ latynoamerykañski. Nakazywa³ integralne g³oszenie orêdzia Ewangelii, które powinno s³u¿yæ jednoci. Pielgrzymuj¹c wie- lokrotnie na ten kontynent wskaza³ drogê realizacji prorockiego zadania tej, naj- bardziej ¿ywotnej, wspólnocie Kocio³a katolickiego:
84 Jan Pawe³ II, Sprawiedliwoæ i pokój zale¿¹ od wszystkich, dz. cyt., s. 13; Jan Pawe³ II wie- lokrotnie mówi podczas spotkañ z wiernymi i z przywódcami pañstw o istotnym zwi¹zku jaki za- chodzi miêdzy pokojem a sprawiedliwoci¹: Jan Pawe³ II, Pokój rodzi siê ze sprawiedliwoci. 3 lutego Ayacucho. Spotkanie z wiernymi, OsRomPol 1985, nr 3, s. 21-22; Jan Pawe³ II, Pokój w prawdzie i sprawiedliwoci, dz. cyt., s. 14-15; Jan Pawe³ II, Macie budowaæ spo³eczeñstwo spra- wiedliwe. 1 lipca Bogota. Do przemys³owców i intelektualistów Kolumbii, OsRomPol 1986, nr 7, s. 4-5; Jan Pawe³ II, Budujcie wiat bardziej ludzki i sprawiedliwy, dz. cyt., s. 21-22; Jan Pawe³ II, Pokój bez sprawiedliwoci jest namiastk¹ pokoju. 2 lipca Bogota. Do Korpusu Dyplomatyczne- go, OsRomPol 1986, nr 7, s. 7; Jan Pawe³ II, Kiedy rz¹dz¹cy staj¹ siê rzecznikami pragnienia zgo- dy. 6 IV Buenos Aires. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego, OsRomPol 1987, nr 6, s. 18. 85 Papie¿ podczas spotkania z przywódcami Argentyny dokonuje analizy w³adzy wieckiej, odnosz¹c j¹ równie¿ do w³adzy Kocio³a i podkrelaj¹c wspóln¹ potrzebê s³u¿by cz³owiekowi: Jan Pawe³ II, Priorytet wartoci etycznych w ¿yciu publicznym. 6 IV Argentyna. Buenos Aires. Spo- tkanie z przywódcami politycznymi kraju, OsRomPol 1987, nr 6, s. 17, 19. WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 83
Sprowadza mnie na te ziemie sprawa o wielkim kocielnym znaczeniu. Przy- bywam na kontynent, gdzie Koció³ wycisn¹³ g³êbokie piêtno na historii i charakterze ka¿dego narodu. Przybywam do tej ¿ywej cz¹stki Kocio³a naj- liczniejszej i najbardziej ¿ywotnej czêci Kocio³a katolickiego która przez wspania³e, chocia¿ niepozbawione cieni, dokonania, wród trudnoci i ofiar daje wiadectwo Chrystusowi i pragnie odpowiedzieæ na wyzwanie wspó³czesnoci, nios¹c wiat³o nadziei doczesnej i wiecznej poprzez g³oszenie Dobrej Nowiny, która siê urzeczywistnia w Chrystusie, Zbawicielu, Synu Bo¿ym i starszym Bra- cie ludzi86.
86 Jan Pawe³ II, Na lotnisku Santo Domingo. Przemówienie wyg³oszone do prezydenta Repu- bliki Dominikañskiej Antonio Guzman Fernandeza, w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979 (styczeñ- czerwiec), dz. cyt., s. 57. 84 OLGA LUSARCZYK WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI PROROCKIEGO ZADANIA KOCIO£A 85
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
RYSZARD VORBRICH Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznañ
Mówiæ czy s³uchaæ Bariery kulturowe a programy pomocowe i rozwojowe w krajach Trzeciego wiata
To speak or to listen Cultural barriers and programs of help and development in the Third World countries
wiatowe media na ka¿dym kroku alarmuj¹ nas danymi o fatalnym stanie sytuacji politycznej, gospodarczej i spo³ecznej krajów Trzeciego wiata. Towa- rzysz¹ im g³osy pe³ne pesymizmu (np. o beznadziejnoci czarnej dziury w jak¹ przekszta³ci³a siê Afryka), b¹d te¿ apele o pomoc i solidarnoæ z potrzebu- j¹cymi. Popularne media mniej zajmuj¹ siê jednak przyczynami niepowodzenia wielu projektów rozwojowych, realizowanych z nak³adem znacznych rodków. Problem efektywnoci wysi³ków rozwojowych sta³ siê natomiast od dawna przedmiotem analizy ekonomistów (Myrdal 1958), socjologów (Czarnowski 1958; Habermas 1979) i antropologów (Firth 1969). Po euforii pierwszych de- kad dekolonizacji (lata 50. i 60. XX w.) i budowy nowych, niepodleg³ych pañstw tzw. Trzeciego wiata1, przysz³o jednak rozczarowanie lat 80., kiedy to wraz z kryzysem instytucji pañstwa w czêci krajów postkolonialnych, zw³aszcza w Afryce, za³ama³o siê wiele, zakrojonych na szerok¹ skalê projektów pomoco- wych. W ostatniej dekadzie ubieg³ego wieku w ramach antropologii kulturowej i etnologii rozwin¹³ siê specjalistyczny nurt badawczy poszukuj¹cy odpowiedzi na pytanie o bariery kulturowe rozwoju (Crewe, Harrison 1998).
1 Pojêcie Trzeci wiat wprowadzi³ pó³ wieku temu francuski socjolog A. Sauvy (1952) na okrelenie grupy pañstw powstaj¹cych g³ównie w wyniku procesu dekolonizacji. Obecnie w zwi¹zku z ogromnym zró¿nicowaniem stopnia rozwoju (i niedorozwoju) krajów postkolonial- nych straci³o ono na wyrazistoci i stosowane jest wymiennie z takimi terminami, jak kraje roz- wijaj¹ce siê, kraje biednego Po³udnia, s³abo rozwiniête lub zacofane. 86 RYSZARD VORBRICH
Odpowiedzi pojawi³o siê tyle koncepcji ile punktów widzenia na historiê i wiat wspó³czesny. Dyskurs koncentruje siê w tym wypadku na wyborze kierun- ku rozwoju, inaczej mówi¹c na polemice miêdzy zwolennikami koncepcji moder- nistycznej i koncepcji zwanej w naukach spo³ecznych komunitaryzmem. Ta pierwsza opowiada siê za unilinearnym modelem rozwoju, w ramach której jedyn¹ busol¹ rycerzy postêpu jest ukszta³towany w Europie model spo³eczeñstwa i ze- spó³ norm kulturowych. Ta druga kwestionuje europocentryzm i maj¹ce swe ró- d³o w ideologii liberalnej fetyszyzowanie indywidualizmu, traktuj¹c, jako warte zachowania, takie wartoci tradycyjne, jak kolektywizm (Mamdani 1996). Z³o¿one procesy historyczne zwane potocznie kolonializmem w ramach których podmiotem byli najczêciej Europejczycy, a przedmiotem mieszkañcy innych czêci wiata, sprawi³y, i¿ wiele krajów pozaeuropejskich, g³ównie kra- jów postkolonialnych, znalaz³o siê w niekorzystnym miejscu wiatowego podzia- ³u pracy i bogactwa. Sytuacjê znacznie komplikuj¹ nêkaj¹ce Trzeci wiat kon- flikty spo³eczne (czêsto przybieraj¹ce postaæ militarn¹) oraz klêski naturalne (g³ównie susze) potêguj¹ce cierpienia ludnoci, nios¹ce g³ód i pragnienie. Ocenia siê, i¿ na ca³ym wiecie 1 miliard 400 milionów ludzi nie ma dostê- pu do wody pitnej. Najdramatyczniej deficyt wody ujawnia siê w Afryce subsa- haryjskiej, gdzie wielu ludzi cierpi pragnienie lub choruje z powodu braku czy- stej wody. Suche liczby nie dadz¹ takiego efektu jak obrazowe porównanie. Na co dzieñ nie zdajemy sobie sprawy, i¿ uruchamiaj¹c zwyk³¹ sp³uczkê w ³azience, zu¿ywamy wiêcej wody ni¿ Afrykanin ma do dyspozycji na ca³y dzieñ, i to za- równo do picia, jak i do mycia i prania. Podobnie zwiêz³a informacja, i¿ w Afryce cierpi g³ód ponad 40 milionów lu- dzi, nie zrobi na nas takiego wra¿enia, jak porównanie wskazuj¹ce, i¿ w czasie, gdy walcz¹cy z nadwag¹ mieszkañców bogatych krajów Pó³nocy æwicz¹ swoj¹ wolê i charakter, staraj¹c siê ograniczyæ liczbê (i kalorycznoæ) posi³ków, wiele milionów Afrykanów uwa¿a za udany dzieñ, w którym mogli spo¿yæ choæ jeden skromny posi³ek. Ekonomici ju¿ dawno doszli do wniosku, i¿ przezwyciê¿enie niedorozwoju spo³eczeñstw zacofanych jest mo¿liwe tylko przy pomocy silnego czynnika zewnêtrznego (Nurske 1952). W niektórych krajach Po³udnia (chocia¿by w kra- jach azjatyckich) takim czynnikiem okaza³ siê silny aparat pañstwowy. W wielu g³ównie w afrykañskich krajach dystrofia pañstwa wyeliminowa³a lub znacz- nie ograniczy³a rolê rodzimego czynnika w podejmowaniu inicjatyw rozwojo- wych2. Jeli uwzglêdnimy tak¿e niekorzystne po³o¿enie tzw. krajów biednego Po- ³udnia w skali globalnego rozk³adu aktywów materialnych (poziomu infrastruk- tury i uprzemys³owienia oraz rozwoju wysokich technologii) oraz intelektualnych
2 Osobnym problemem jest w tym kontekcie jakoæ miejscowych elit oraz skala korupcji je deprawuj¹cych. MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 87
(poziomu wykszta³cenia ludnoci i bazy naukowej), to zrozumiale oka¿e siê, i¿ nie s¹ one w stanie samodzielnie rozwi¹zaæ swych problemów gospodarczych i spo³ecznych. Potrzebna jest pomoc rz¹dów innych krajów i organizacji miêdzy- narodowych. Pytanie sprowadza siê zatem nie do tego, czy pomoc zewnêtrzna jest ko- nieczna, ale do tego, jak¹ formê powinna ona przybieraæ, czy powinna dostar- czaæ przys³owiowej ryby czy wêdki. Odpowied podsuwa ju¿ sama skala potrzeb. Jest ona na tyle ogromna, ¿e rodki zewnêtrzne (bêd¹ce w dyspozycji organizacji miêdzynarodowych) prze- znaczane na doran¹ pomoc na prze¿ycie nie tylko nie rozwi¹zywa³yby pro- blemu (g³odu i ubóstwa) w skali wieloletniej, lecz nie nad¹¿a³yby nawet w ich bie¿¹cym zaspokojeniu. Wystarczy jedynie wskazaæ, i¿ jak ocenia wiatowy Fundusz ¯ywnocio- wy tylko na zniwelowanie skutków klêski g³odu w Afryce potrzeba rocznie 2 mld dolarów czyli równowartoæ ca³ego rocznego bud¿etu tej organizacji, przeznaczonego przecie¿ na pomoc dla ca³ego wiata. Jeli ryby nie staje, pozostaje wiêc wêdka czyli pomoc nakierowana na pobudzenie wewnêtrznych czynników rozwoju. I tu dochodzimy do istoty na- szego problemu. Jaki kszta³t mia³aby przybraæ pomoc, jak j¹ dostosowaæ do miej- scowych potrzeb i lokalnych uwarunkowañ kulturowych, aby przynios³a opty- malne korzyci beneficjantom danego projektu rozwojowego. W tym celu nie wystarczy reagowanie na sytuacje kryzysowe, lecz nale¿y po³o¿yæ nacisk na to, aby pomoc humanitarna nie by³a traktowana jako dorany opatrunek, lecz jako czynnik stymuluj¹cy uruchomienie rodzimych mechanizmów samoreguluj¹cej siê zmiany. Problem zdefiniowania zakresu i formy pomocy mo¿emy zatem rozbiæ na kilka podstawowych pytañ badawczych. Kto i przy pomocy jakich kryteriów okreliæ ma cele i priorytety projek- tów pomocowych? Jak zidentyfikowaæ (zlokalizowaæ i zdefiniowaæ) beneficjantów pomocy i ustanowiæ (uformowaæ) miejscowych wykonawców projektów pomocowych? Jakie formy pomocy s¹ optymalne (kosztowo i efektywnie) w danych wa- runkach naturalnych i kulturowych? Odpowiedzi na te pytania s¹ nie tylko wysoce z³o¿one, lecz tak¿e cile ze sob¹ powi¹zane. Omawiaj¹c zagadnienie zakresu i kierunku projektów pomocowych dotycz¹- cych krajów Trzeciego wiata nale¿y na wstêpie zaznaczyæ, i¿ w ustalaniu ich celów i priorytetów pozycjê dominuj¹c¹ zachowuj¹ z naturalnych wzglêdów dar- czyñcy. Wynika to z samej istoty daru, jako formy redystrybucji zasobów bogac- twa. Posiadacz danego dobra pragnie nim dysponowaæ, zgodnie ze swoimi inte- resami, moderowanymi w bardzo ograniczonym zakresie, przez obowi¹zuj¹ce w danej kulturze normy moralne. 88 RYSZARD VORBRICH
Globalny rozk³ad zasobów bogactwa sprawia, i¿ jego dysponentami pozosta- j¹ ograniczone liczebnie i strukturalnie zespo³y pañstw i grup spo³ecznych. Po- niewa¿ bieg historii sprawi³ (co ju¿ samo w sobie jest wysoce zastanawiaj¹ce i pouczaj¹ce), i¿ pañstwa i spo³eczeñstwa dysponuj¹ce zasobami bogactwa s¹ z regu³y zorganizowane na wzór demokracji parlamentarnych, opartych na swo- bodnej i pokojowej grze si³ politycznych, orodki decyzyjne tych pañstw musz¹, przy uwzglêdnianiu celów i priorytetów pomocy zagranicznej, uwzglêdniaæ inte- resy i motywacje ró¿nych grup w³asnych spo³eczeñstw oraz wygenerowanych przez nie ponad narodowych instytucji finansowych3. St¹d o celach, kierunkach i priorytetach pomocy decyduj¹ zarówno ch³odno kalkulowane interesy gospodarcze, emocjonalnie definiowane resentymenty hi- storyczne oraz wzglêdy ideologiczne podmiotów akcji pomocowej, czyli pañstw i organizacji pomoc oferuj¹cych4. Nad za³o¿eniami wiêkszoci projektów pomocowych zawa¿y³ paradygmat wspó³czesnej teorii rozwoju, wyznaczaj¹cy kierunek zmian: od spo³eczeñstwa tradycyjnego do nowoczesnego. Wszystko, co jest etykietowane jako nowocze- sne, jest w takim kontekcie wartociowane dodatnio, to natomiast, co trady- cyjne, jest podejrzane i nie warte kontynuacji. Paradygmat teorii rozwoju jest prób¹ odpowiedzi na pytanie o cele zmian gospodarczych i kulturowych. Czy maj¹ one zaspokajaæ jedynie bie¿¹ce potrze- by uwiadamiane i werbalizowane przez adresatów pomocy, czy te¿ powin- ny raczej pomagaæ w dostosowywaniu siê do wyzwañ ci¹gle zmieniaj¹cego siê wiata, a zw³aszcza do wymagañ jakie stawia proces globalizacji? Ten zakres dyskursu mo¿na okreliæ jako próbê obiektywizacji celów rozwoju. Na dyskursie odnosz¹cym siê do idei rozwoju ci¹¿y jednak tak¿e dodatkowo jakby to uj¹³ K. Znaniecki (1922) wspó³czynnik humanistyczny. W uprosz- czeniu sprowadza siê on do subiektywizacji oceny sytuacji wyjciowej i celu dzia³añ pomocowych. Oferuj¹cy pomoc ska¿eni s¹ w³asn¹ wizj¹ wiata i priory- tetów globalnych, widz¹ w potencjalnym beneficjancie b¹d swe lustrzane odbi- cie (co dobre dla mnie, bêdzie dobre i dla bliniego), b¹d jeli nawet dostrze- gaj¹ ró¿nice kulturowe i mentalne miêdzy sob¹ a potrzebuj¹cym sk³onni s¹ traktowaæ wysi³ki zmierzaj¹ce do uformowania adresata pomocy na w³asn¹ mo- d³ê jako dobrodziejstwo i najlepsz¹ formê pomocy. Jeli ju¿ podejmuj¹ trudy pod- ró¿y do egzotycznych biednych krajów, to po to aby mówiæ przekazaæ nowe idee, nauczyæ nowych (nowoczesnych) technologii, a nie s³uchaæ poznaæ potrzeby i marzenia tubylców. Potrzeby i preferencje potencjalnych beneficjantów pozostaj¹ w tej sytuacji niedostrze¿one lub niedocenione, w ka¿dym wypadku zmarginalizowane. Jeli
3 W projektach pomocowych bior¹ udzia³ tak¿e pañstwa niezaliczane zazwyczaj do bogatych jak np. Chiny. W takich wypadkach, gdy ciê¿ar pomocy skupia siê nie na instytucjach spo³eczeñ- stwa obywatelskiego, a na instytucjach pañstwa, o wyborze jej form i kierunku decyduj¹ g³ównie jeli nie jedynie motywacje polityczne. MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 89 nawet s¹ one w ogóle uwzglêdniane, to ich definiowanie spoczywa nadal w gestii przedstawicieli ofiarodawców. W konsekwencji podobnie jak to mia³o miejsce w epoce kolonialnej beneficjantom pomocy pozosta³a rola przedmiotu projektów pomocowych i wszelkich dzia³añ z zakresu in¿ynierii spo³ecznej. Tak jak ideolodzy kolonializmu pos³ugiwali siê z pe³nym przekonaniem has³em cy- wilizowania, tak i obecnie w opoce postkolonialnej, ideolodzy i praktycy przed- siêwziêæ pomocowych pos³uguj¹ siê has³ami rozwoju, modernizacji i po- stêpu. Pojêciami definiowanymi wed³ug aktualnej w danej chwili wyk³adni orodków opiniotwórczych spo³eczeñstw oferuj¹cych pomoc. W postawie protekcjonistycznej autorów wielu projektów pomocowych, kry- je siê, zakorzenione g³êboko w europejskiej wizji wiata, przekonanie o wy¿szo- ci w³asnej kultury. Nieobcy ludom pozaeuropejskim etnocentrym, w cywilizacji europejskiej uleg³ konceptualizacji w XVIII-wiecznej filozofii postêpu, a na- stêpnie znalaz³ uzasadnienie naukowe w skrajnie racjonalistycznej i dialektycz- nej filozofii heglowskiej. W swojej Filozofii historii G. W. F. Hegel zmitologizo- wa³ kraje pozeuropejskie zw³aszcza Afrykê, definiuj¹c j¹ jako kraj dzieciñ- stwa cywilizacji. Jeli Afrykanie byli dzieæmi, obowi¹zkiem Europejczyków by³o ich wychowaæ. Postawê wysoce protekcjonistyczn¹, jeli nie powiedzieæ patrynalistyczn¹ eu- ropejskich kolonizatorów ujawnia ju¿ sam przyjêty przez nich jêzyk. W ca³ej Afryce brytyjskiej na okrelenie Afrykanów p³ci mêskiej u¿ywano terminu: boy. Byli wiêc: houseboys, shambaboys, officeboys, tonboy, mineboy. Nie inaczej czyniono w Afryce francuskiej, gdzie zwracano siê per ty do Afrykanów niezale¿nie od ich wieku. Wizja Afrykanów jako wiecznych dzieci nieobca by³a i jest ludziom (Eu- ropejczykom) wybitnie zas³u¿onym w akcji pomocy Afrykanom. Powszechnie sta- wiany za wzór samarytanina Albert Schweitzer, który powiêci³ swe ¿ycie i karierê muzyka, by nieæ ulgê w cierpieniu mieszkañców Gabonu (specjalnie ukoñczy³ w tym celu studia medyczne), by³ zdania, i¿ Afrykanin jest dzieckiem i jak z dziec- kiem nic nie mo¿na [z nim] zrobiæ bez autorytetu (Mamdani 1996: 3). Z podobnymi opiniami spotka³em siê wród polskich misjonarzy, skar¿¹cych siê na brak konsekwencji i odpowiedzialnoci u swych parafian. W tym samym czasie rzeczeni parafianie odrzucali tego typu oceny, wskazuj¹c z kolei na prze- jawy protekcjonizmu Europejczyków5.
4 Z tego wzglêdu by³e metropolie kolonialne lokuj¹ sw¹ pomoc w swych by³ych koloniach, niema³e rodki pomocowe generowane przez polskie instytucje spo³eczeñstwa obywatelskiego kie- rowane s¹ g³ównie na tereny by³ego ZSRR i ewentualnie pozosta³ych krajów azjatyckich, a o wiele rzadziej do krajów afrykañskich. 5 Pewnego dnia w Kamerunie, w przedpo³udniowej rozmowie z misjonarzem us³ysza³em wie- le opinii opisuj¹cych Afrykanina jako niedostosowanego do nowoczesnego wiata. Swoje argumen- ty skwitowa³ on zdaniem: Oni s¹ jak dzieci!. W popo³udniowej rozmowie z miejscowym aktywi- st¹ parafialnym, ju¿ w pierwszym zdaniu dotycz¹cym relacji z misjonarzami us³ysza³em Oni traktuj¹ nas jak dzieci!. 90 RYSZARD VORBRICH
¯arliwoæ misyjna, id¹ca w parze z niedostrzeganiem wartoci i realiów lo- kalnych kultur cechuj¹ca niekiedy kocio³y chrzecijañskie we wczesnych epo- kach ewangelizacji przejêta zosta³a obecnie przez wszelkiej maci ideologów postêpu, traktuj¹cych sw¹ dzia³alnoæ w krajach pozaeuropejskich jako swego rodzaju misjê dziejow¹. Najjaskrawszego przyk³adu dostarczaj¹ europejskie (g³ównie francuskie) or- ganizacje feministyczne, które prowadz¹ akcjê maj¹c¹ na celu zwalczanie w Afryce nieakceptowanych w europejskim krêgu kulturowym zachowañ ta- kich jak: nierówne prawa dla kobiet, poligamia i okaleczanie genitaliów kobie- cych. Swoj¹ dzia³alnoæ feministki nie waha³y siê nazwaæ krucjat¹ przeciwko barbarzyñskim zwyczajom (Breuillac 1999; Herzberger-Fofana 2000)6. Pomimo retoryki religijnej, prowadzona przez europejskie ruchy feministycz- ne krucjata o prawa kobiet w krajach Trzeciego wiata nie ma nic wspólnego z celami religijnymi, nawi¹zuje raczej do ¿ywej ci¹gle w Europie a zw³aszcza we Francji tradycji misji cywilizacyjnej, tak widocznej w epoce kolonialnej, ale wywodz¹cej siê z wczeniejszej jeszcze ideologii rewolucyjnej, która filozo- ficzn¹ kategoriê idei postêpu prze³o¿y³a na ideê walki o prawa cz³owieka i obywatela. St¹d ¿ywa jest wci¹¿ we Francji postawa wynosz¹ca do rangi cnoty przekazywanie wiatu dziedzictwa laickiej kultury francuskiej (uto¿samianej z europejsk¹) dla dobra ca³ej ludzkoci, przenoszona bywa na grunt innych cy- wilizacji. Dzia³ania wspó³czesnych misjonarzy kultury europejskiej spotykaj¹ siê z oporem afrykañskich elit. Opór ten przybiera ró¿ne formy: od cenzurowania audycji radiowych (szerz¹cych ideologie feministyczne), poprzez pos³ugiwanie siê karykaturyzacj¹ (mitologizacj¹) kultury europejskiej, po zarzucanie Europej- czykom antyislamizmu lub imperializmu prawnego (Imperialisme, bez daty)7.
6 W przenoszeniu europejskich wzorów kulturowych na obcy grunt celuj¹ tak¿e wszelkiego rodzaju organizacje praw cz³owieka. Np. Organizacja Human Rights Watch alarmuje w swych portalach internetowych (http://www. pomagamy.pl/niusy/kenia_kobiety_wlasnosc.htm), ¿e afry- kañskie kobiety s¹ czêsto pozbawiane swojej w³asnoci, a tak¿e nie maj¹ prawa do dziedziczenia. (...) Sytuacja wdów nie jest lepsza. Przewa¿nie zostaj¹ one przekazane jako spadek innemu mê¿- czynie z rodziny mê¿a. W tym wypadku misjonarze postêpu nie uwzglêdniaj¹ w swoich rela- cjach faktu, i¿ nierówny status prawny kobiet powi¹zany jest z kultem przodków, który rzutuje z kolei na system w³adania ziemi¹. W tradycyjnej kulturze afrykañskiej ziemia nie jest bowiem w³a- snoci¹ prywatn¹ (nawet mê¿czyzn), lecz prawo do jej u¿ytkowania (podkr. R.V.) jest przekazywa- ne w linii mêskiej b¹d ¿eñskiej. Z kolei przekazywanie w spadku wdów jest najzwyklejszym przejawem zasady lewiratu, który w afrykañskim spo³eczeñstwie pe³ni rolê ubezpieczenia spo³ecz- nego. 7 Moi kameruñscy rozmówcy nie mogli zrozumieæ, dlaczego w ich kraju zakazuje siê ekscy- zji, sankcjonuj¹c zarazem obrzezanie (czy aby nie dla tego, i¿ obrzezanie obecne by³o od zawsze w cywilizacji judeochrzecijañskiej, a ekscyzja nie ?). Afrykanie zwracaj¹ uwagê, i¿ Europejczy- cy (ludzie Zachodu) nim wyjm¹ spod prawa zwyczaje decyduj¹ce o to¿samoci innych ludów, co ju¿ samo przez siê jest okazaniem im pogardy i pachnie neokolonializmem, powinni najpierw zaj¹æ siê swoimi praktykami ur¹gaj¹cymi godnoci kobiety. Europejczycy okaleczaj¹ bowiem swoje MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 91
W³anie w lekcewa¿eniu lub ignorowaniu lokalnych uwarunkowañ kulturo- wych nale¿y upatrywaæ ród³o niepowodzenia wielu projektów pomocowych, których cele zosta³y zdefiniowane przez ludzi i instytucje pochodz¹ce z zewn¹trz, podczas gdy ich realizacja odbywa³a siê wród spo³eczeñstw, których wizja wia- ta, ideologia, sposób ¿ycia, motywacja i kompetencje, by³y niekompatybilne z za³o¿eniami projektów. Dowiadczenie wielu projektów rozwojowych pokazuje, i¿ bariery kulturo- we przeszkadzaj¹ nie tylko w szerzeniu idei obcych na danym terenie, lecz tak¿e w upowszechnieniu rozwi¹zañ pomagaj¹cym w przezwyciê¿aniu problemów po- zornie neutralnych ideologicznie, takim jak choroby, klêski g³odu lub deficyt wody. Wbrew oczekiwaniom technokratów, pokonanie tego typu problemów wymaga bowiem czêsto nie tylko nak³adów materialnych, lecz zmian w szeroko pojmowanym sposobie ¿ycia. St¹d w teorii rozwoju, fetyszyzowane przez nauki ekonomiczne pojêcie wzrostu, uzupe³niane jest kategoriami pochodz¹cymi z szerzej pojêtych nauk spo³ecznych. Do kluczowych kategorii teoretycznych i praktyki projektów po- mocowych nale¿y modernizacja. W przeciwieñstwie do ekonomicznej katego- rii rozwoju odnosz¹cej siê do procesów, których rezultaty s¹ wymierne (a wiêc mo¿na go zmierzyæ procentami zwiêkszonej produkcji przemys³owej i rolniczej, kilometrami wybudowanych szos i dróg ¿elaznych, a nawet skal¹ sko- laryzacji i likwidacji analfabetyzmu), pojêcie modernizacji obejmuje zmiany o rezultatach trudnych do statystycznego ujêcia, zmiany w podstawowych insty- tucjach spo³ecznych, w rodzinie, obyczajach, religii, normach prawa, szeroko po- jêtym systemie wartoci (Gawêcki 1983; Toyomasa 1978). Wysi³ki zmierzaj¹ce do likwidacji niedoboru ¿ywnoci polegaj¹ zatem naj- czêciej na sprzêgniêciu dzia³añ o charakterze agrotechnicznym z dzia³aniami maj¹cymi na celu zmianê sposobu ¿ycia, w tym zredukowanie przyrostu natural- nego ludnoci. Tak skonfigurowane projekty rozwojowe s¹ z kolei najlepszym przyk³a- dem na³o¿enia siê na siebie motywów altruistycznych z czysto praktycznymi in- teresami ofiarodawców pomocy, a tak¿e co jest na pozór ma³o widoczne z ich preferencjami ideologicznymi. Ten ostatni czynnik, okrelaj¹cy cele i priorytety autorów programów pomo- cowych, szczególnie wyranie uchwytny jest w serii projektów zmierzaj¹cych do zwiêkszenia kontroli urodzeñ w krajach Trzeciego wiata, poprzez propagowa- nie rodków antykoncepcyjnych. O powodzeniu tego typu projektów przes¹dza
kobiety fizycznie i psychicznie w imiê przyjêtej przez siebie idei piêkna sylwetki kobiecej. Zagra- ¿aj¹ca w skrajnych przypadkach zdrowiu, psychoza odchudzania, a zw³aszcza takie praktyki za- chodniej chirurgii plastycznej jak: lifting i implanty piersi, nie ró¿ni¹ siê (poza aseptyk¹ i aneste- zjologi¹) od afrykañskich form okaleczania, obie maj¹ na celu upiêkszenie kobiety zgodnie z miej- scowym kanonem piêkna i zapewnienie jej powodzenia u mê¿czyzn. 92 RYSZARD VORBRICH skala rozdwiêku miêdzy celami ofiarodawców a priorytetami kulturowymi be- neficjentów. Czytelna i zrozumia³a obawa spo³eczeñstw konsumpcyjnych Zachodu, przed gwa³townym wzrostem populacji krajów biednych, które poci¹gnê³oby za sob¹ zwiêkszenie obci¹¿eñ funduszy pomocowych finansowanych przez bogate kra- je, zderzy³a siê tu z wizj¹ wiata spo³eczeñstw agrarnych. O ile bowiem w spo³eczeñstwie zurbanizowanym, przemys³owym, w którym nasila siê zjawisko konsumcjonizmu, a proces ewolucji rodziny kieruje j¹ w kie- runku atomizacji i odspo³ecznienia8, to w spo³eczeñstwie agrarnym (a taki typ spo³eczeñstwa dominuje w tzw. krajach biednych) rodzina zachowa³a sw¹ trady- cyjn¹ formê i tradycyjne funkcje spo³eczne. O ile w spo³eczeñstwie Zachodu prokreacja zosta³a odseparowana od proce- su socjalizacji, a dzieci zaczynaj¹ byæ traktowane nie jako bogactwo, lecz jako ciê¿ar, to w spo³eczeñstwa agrarnych (czyli wród beneficjantów projektów po- mocowych) dzieci pozostaj¹ dobrem po¿¹danym, bogactwem spo³ecznym, po- tencjaln¹ si³¹ robocz¹ stanowi¹c¹ o sile grupy. Ponadto, w wielu spo³eczeñstwach w tym zw³aszcza afrykañskich funk- cje prokreacyjne rodziny wpisuj¹ siê w nadrzêdn¹ normê religijno-ideologiczn¹ zobowi¹zañ wobec przodków i nakazu powielania ¿ycia nie tylko bez ograni- czeñ, lecz (co znowu wynika z uwarunkowaæ historycznych i ekologicznych) w jak najwiêksz¹ intensywnoci¹. Idea aktu seksualnego pozbawionego intencjo- nalnie aspektu prokreacyjnego obca jest afrykañskiej kulturze i tamtejszej natu- ralistycznej koncepcji rodziny9. Priorytetem Afrykanina jest posiadanie jak naj- wiêkszej liczby dzieci, które bêd¹ wspieraæ go na staroæ, a po jego odejciu do wiata przodków zapewni¹ mu niemiertelnoæ, poprzez wype³nianie obowi¹z- ków religijnych, wynikaj¹cych z kultu przodków.
8 W spo³eczeñstwach Zachodu, decyduj¹cych o priorytetach pomocy wyobra¿enie rodziny jako spo³eczeñstwa naturalnego, opartego na koncepcji obowi¹zku wobec grupy pokrewieñstwa (obu rodów), które wyra¿a³o siê m.in. nakazem prokreacji, ust¹pi³o miejsca zwi¹zkowi ufundowanemu na wartociach abstrakcyjnych, takich jak mi³oæ (mi³oæ obecna by³a i wczeniej w kulturze eu- ropejskiej, lecz wcale nie kojarzono jej koniecznie z ma³¿eñstwem). Ma³¿eñstwo ze zwi¹zku naturalnego, spajaj¹cego interesy kilku grup spo³ecznych, wrêcz podstawowego modu³u szerzej pojêtego spo³eczeñstwa, sta³o siê tu jeszcze jednym zwi¹zkiem dowolnym, o którym nie decydu- je interes spo³eczny, lecz wolna wola jednostek, w którym takie czynniki jak walory ekonomiczne partnera, a nawet jego p³eæ trac¹ znaczenie na rzecz ich mniej lub bardziej zmiennych nastrojów i potrzeb psychicznych. W konsekwencji rodziny wielopokoleniowe sta³y siê tu rzadkoci¹, a for- malna edukacja i socjalizacja zosta³a przekazana instytucjom pañstwowym, w ramach których przy- gotowuje siê jednostki do samodzielnego radzenia sobie w ¿yciu. 9 Podobnie nieprzystaj¹ce do afrykañskich realiów wydaj¹ siê czêsto, traktowane jako priory- tetowe, a przez to bogato wyposa¿one projekty nakierowane na walkê z AIDS, realizowane w spo- ³eczeñstwach tradycyjnych, izolowanych od kontaktów zewnêtrznych, wród których powszechnym schorzeniem jest robaczyca i reumatyzm, a miertelnoæ na malariê i inne choroby tropikalne wie- lokrotnie przekracza zagro¿enie ze strony choroby uznanej przez dysponentów pomocy medycznej za g³ówne zagro¿enie ludzkoci. MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 93
W warunkach afrykañskich projekty pomocowe koncentruj¹ce siê na ogra- niczeniu narodzin nie tylko nie uwzglêdniaj¹ wizji wiata potencjalnych benefi- cjantów, lecz stoj¹ w sprzecznoci z zasadami i priorytetami wyznawanymi przez dane spo³ecznoci. W konsekwencji, b¹d nie osi¹gaj¹ zamierzonego celu, b¹d jeli go nawet osi¹gn¹ doprowadzaj¹ w efekcie do zmian w funkcjach rodziny10, a tym samym do zburzenia tradycyjnych struktur spo³ecznych i utraty równowagi spo³ecznej11. Innym przyk³adem ideologizacji priorytetów projektów rozwojowych jest kwestia praw cz³owieka. U jej podstawy leg³a ukszta³towana w europejskim krêgu kulturowym koncepcja cz³owieka jako jednostki obdarzonej woln¹ wol¹. Wolnoæ istoty ludzkiej staje siê w takim wypadku atrybutem cz³owie- czeñstwa, kategori¹ kluczow¹, determinuj¹c¹ sprawne funkcjonowanie spo³e- czeñstwa typu zachodniego. Lecz pojêcie wolnoci ma ró¿ne desygnaty w ró¿nych krêgach kulturo- wych. W Europie oznacza ona przede wszystkim wolnoæ chcenia wolnoæ wyboru. Miar¹ wolnoci stanowi tu skala swobody wyboru sposobu ¿ycia lub coraz czêciej wi¹zana ze swobod¹ wyboru zdolnoæ (si³a) nabywcza na rynku dóbr konsumpcyjnych. W Azji Wschodniej (w Chinach i w Japonii) trudno znaleæ takie rozumie- nie pojêcia wolnoci. Je¿eli ju¿ jest ono stosowane, to w szczególnym sensie wolnoci do samodoskonalenia siê. W hinduistycznym (i buddyjskim) krêgu kulturowym wolnoæ, rozumiana w kategoriach zachodniego liberalizmu jako wolnoæ chcenia jest niezrozu- mia³a. Hinduista (i buddysta) osi¹ga wolnoæ poprzez wyzwolenie od wszel- kich pragnieñ, czyli przek³adaj¹c to na jêzyk kultury europejskiej wolnoæ rozumiana jest tu wolnoæ od chcenia. Z kolei w Afryce wolnym jest ten kto ¿yje w grupie stosuje siê do norm we w³asnej grupie pokrewieñstwa (nawet gdy ta grupa dyktuje mu co ma robiæ, a czego mu nie wolno). W Afryce traci wolnoæ ten, co traci kontakt ze swoj¹ grup¹ (Mappa 2001). Zupe³nie odwrotnie ni¿ wolnoæ pojmowana w indywi- dualistycznej cywilizacji zachodniej. Uwiadomienie ró¿nic w pojmowaniu pojêæ kluczowych dla idei rozwoju przez ludzi ukszta³towanych przez odmienne tradycje kulturowe, u³atwi formu- ³owanie celów i zakresu projektów rozwojowych, realizowanych w ró¿nych za- k¹tkach wiata. Pomo¿e tak¿e w innym spojrzeniu na opór jaki ideologia praw cz³owieka napotyka krajach pozaeuropejskich.
10 Jeli g³ównym celem aktu seksualnego przestaje byæ prokreacja, wy³adowanie napiêcia sek- sualnego poza rodzin¹ zaczyna byæ spo³ecznie tolerowane, a sama rodzina przestaje byæ fundamen- tem, na którym opieraj¹ siê relacje spo³eczne, ekonomiczne (rodzina traci rangê podstawowej jed- nostki produkcyjnej) oraz wierzenia (kult przodków). 11 Równowaga spo³eczna traktowana jest przez teoriê rozwoju jako czynnik sprzyjaj¹cy zmia- nie, lecz który prowadziæ mo¿e zarazem do destabilizacji spo³ecznej i politycznej. 94 RYSZARD VORBRICH
Wa¿nym warunkiem powodzenia projektów rozwojowych, jest nie tylko po- znanie obcych kultur, lecz tak¿e pozyskanie miejscowych wspó³pracowników i wyznawców nowych idei. W antropologii nazywa siê ich agentami kontaktu lub klas¹ tubylczych poredników (Amin 2001, Vorbrich 2004). Znaczenie tzw. czynnika tubylczego docenili ju¿ kolonizatorzy (zw³aszcza brytyjscy) stosuj¹- cy w swych koloniach formu³ê tzw. rz¹dów porednich. Miar¹ jego uznania przez kocio³y chrzecijañskie w ich dzia³alnoci ewangelizacyjnej jest rozwój postaw inkulturacyjnych oraz waga, jak¹ przyk³adaj¹ one do w³aciwej formacji katechetów, którzy zastêpuj¹ misjonarzy w miejscach, gdzie ich obecnoæ ma epizodyczny charakter. Czynnik tubylczy jest tak¿e w coraz wiêkszym stopniu uwzglêdniany przez misjonarzy postêpu, którzy, na wzór kocio³ów lokalnych, tworz¹ lokalne (kra- jowe) filie organizacji szerz¹cych postêp i walcz¹cych o rozwój (np. bardzo aktywnych w Trzecim wiecie organizacji feministycznych). Rola tubylczych poredników jest kluczowa dla powodzenia programów pomocowych. Podstawow¹ kwesti¹ pozostaje tu ich kompetencja i motywacja. Zakres kompetencji tubylczych poredników powinien bowiem obejmo- waæ dwa pola. Z jednej strony powinni oni rozumieæ za³o¿enia i cele projektu, z drugiej strony powinni byæ zakotwiczeni w spo³eczeñstwie, w którym s¹ one realizowane. Podstawowa ich rola polega bowiem na przet³umaczeniu, ogól- nie z regu³y sformu³owanych celów projektów na jêzyk miejscowych realiów materialnych i kulturowych. Od jakoci wykonania tego zadania zale¿y czêsto los ca³ego projektu. Równie istotna jest tak¿e motywacja tubylczych poredni- ków. Naiwnoci¹ by³oby s¹dziæ, i¿ zawsze uto¿samiaj¹ siê oni z motywami i celami autorów projektów rozwojowych. Czêsto pragn¹ (wiadomie lub niewia- domie) osi¹gn¹æ te¿ w³asne cele, o charakterze bytowym lub presti¿owym12. Jesz- cze czêciej (je¿eli rzeczywicie partycypuj¹ w miejscowej kulturze) uwik³ani s¹ oni w sieæ relacji spo³ecznych i ekonomicznych, które komplikuj¹ ich status, z jed- nej strony odpowiedzialni s¹ bowiem przed swymi mocodawcami (i chlebodawca- mi) za sprawne osi¹gniecie celów, z drugiej za podlegaj¹ miejscowym autoryte- tom i normom, które mog¹ staæ w sprzecznoci z celami projektów. Nale¿y pamiêtaæ, i¿ tzw. agenci kontaktu nie s¹ jedynie przedmiotem pro- cesu modernizacji, lecz przyjmuj¹ czêsto postawê aktywn¹ w procesie asymilo-
12 W wypadku makroprojektów, które wymagaj¹ porednictwa miejscowych czynników politycznych (innych decydentów) powa¿nym zagro¿eniem dla projektów rozwojowych jest zja- wisko korupcji, które poch³ania niekiedy wiêkszoæ rodków pomocowych. Odpowiednio usytu- owani w miejscowych strukturach spo³ecznych porednicy mog¹ te¿ manipulowaæ realizacj¹ danej inwestycji, przes¹dzaj¹c o jego szczegó³owej lokalizacji. W wypadku mikroprojektów prze- szkod¹ mo¿e byæ np. miejscowa organizacja przestrzeni, w ramach której koniecznoæ uszanowa- nia sfery sacrum zmusiæ mo¿e realizatorów do zwiêkszenia wydatków (np. aby omin¹æ np. wiê- ty gaj przy budowie drogi), lub miejscowych zwyczajów, które np. zabraniaj¹ mê¿czynie pielê- gniarzowi wykonania szczepieñ kobiet. MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 95 wania innowacji. W procesie tym potrafi¹ oni wykorzystywaæ jêzyk teorii mo- dernizacji lub wie¿o zasymilowane elementy importowanej kultury nie dla wprowadzenia unowoczenieñ, lecz dla utrwalenia form i struktur kultury tra- dycyjnej. Za przyk³ad niech nam tutaj pos³u¿y reakcja duchownych lokalnego kocio- ³a protestanckiego, którzy poparli autorytarne rz¹dy w³adcy Swazilandu. Gdy podczas wielkanocnych obrzêdów religijnych król Mswati III oznajmi³ podda- nym, ¿e demokracja to tymczasowa moda, na któr¹ nie ma miejsca w rz¹dzonym przez niego kraju, obecni na uroczystoci pastorzy pospieszyli z wyjanieniem, ¿e w Biblii nie ma ani s³owa o tym, i¿ g³ow¹ pañstwa powinien byæ prezydent. Wed³ug ich interpretacji, Pismo wiête potêpia wszelkie formy w³adzy poza mo- narchi¹, gdy¿ tylko król mo¿e po³¹czyæ pañstwo z Bogiem. Nie jest tego w sta- nie uczyniæ ¿aden demokratycznie wybrany prezydent13. Najlepsze efekty osi¹gaj¹ zatem te projekty, które potrafi¹ zachowaæ równo- wagê miêdzy pierwotnie za³o¿onymi celami ogólnymi, a sposobami zasymilowa- nia ich przez beneficjentów i tubylczych realizatorów. Ci ostatni maj¹ bowiem naturaln¹ tendencjê do wykorzystania projektów rozwojowych dla w³asnych (prywatnych) korzyci oraz do przeformu³owania ich celów, niekiedy wrêcz do ich zmanipulowania. Jako najbardziej znany przyk³ad takiego efektu podaæ mo¿- na liczne kocio³y afro-chrzecijañskie, których twórcy i wyznawcy przekroczyli chwiejn¹ granicê miêdzy interpretatorem (t³umaczem i realizatorem) importowa- nej idei a jej kreatorem i manipulatorem. Tylko uto¿samienie siê tubylczych poredników z celami projektu rozwo- jowego oraz ich osobiste zaanga¿owanie w realizacjê idei, która leg³a u jego pod- staw, zapewniæ mo¿e kontynuacjê projektu po zakoñczeniu fazy zewnêtrznego nadzoru i wsparcia, fazy która najczêciej koñczy siê po kilku latach. Literatura antropologiczna obfituje w przyk³ady projektów rozwojowych, które uleg³y de- kompozycji lub ruinie materialnej i funkcjonalnej, które po zakoñczeniu fazy zewnêtrznego wsparcia przesz³y pod nadzór tubylców. Najczêciej wynika³o to z faktu, i¿ ich za³o¿enia nie uwzglêdnia³y lokalnego kontekstu kulturowego (Crewe, Harrison 1998). W tym wypadku dla ilustracji dzia³ania bariery kulturowej utrudniaj¹cej asy- milacjê nowej idei, zmaterializowanej w innowacjach technicznych (agro- i zoo- technicznych) pos³u¿ê siê przyk³adami pochodz¹cymi z Azji. Pierwszy przypadek dotyczy budowy wodoci¹gów w górskich wsiach irac- kiego Kurdystanu. W latach 80. w³adze centralne tego kraju rozpoczê³y budowê (za petrodolary) sieci wodoci¹gów wiejskich. Celem tej wydawa³oby siê neu-
13 Zob. http://www.oneworld.net/external/?url=http%3A%2F%2Fwww.irinnews.org%2Freport.asp%3F ReportID%3D33624%26SelectRegion%3DSouthern_Africa%26SelectCountry%3DSWAZILAND. Strona aktywna 27 VII 2005. 96 RYSZARD VORBRICH tralnej kulturowo inwestycji by³o poprawienie warunków sanitarnych i ul¿enie doli kobiet, zmuszonych do przynoszenia wody z ogólnowioskowych studni. Okaza³o siê, ¿e wodoci¹gi wiejskie nie by³y chêtnie u¿ywane przez kobiety, bo- wiem czego nie uwzglêdnili autorzy projektu w tradycyjnym spo³eczeñstwie muzu³mañskim, mo¿liwoæ udania siê po wodê do ród³a, stanowi³a dla kobiet cenn¹, dopuszczan¹ przez zwyczaj, jedn¹ z nielicznych okazji do samodzielnego opuszczenia domu, poplotkowania z s¹siadkami i zetkniêcia siê ze wiatem ze- wnêtrznym, tak¿e z obcymi mê¿czyznami14. Drugi przyk³ad dotyczy projektu maj¹cego na celu upowszechnienie w hi- malajskich prowincjach Indii hodowli byd³a rasy d¿ersej. W za³o¿eniu indyjskich naukowców autorów projektu nowe, wysoko mleczne rasy byd³a mia³y za- st¹piæ hodowane dotychczas przez górali jaki i ich mieszañce. Zwierzêta te by³y dobrze dostosowane do tutejszych warunków, lecz dawa³y ma³o mleka. Innowa- cja upowszechni³a siê w bardzo ograniczonym zakresie, a tam gdzie siê przyjê³a, zamiast poprawiæ dochody górali, jeszcze bardziej je uszczupli³a. Autorzy pro- jektu nie wziêli bowiem pod uwagê, i¿ jaki (oraz ich mieszañce) wypasa³y siê na górskich nieu¿ytkach, pozostawione przez wiele miesiêcy samopas, zadowala- j¹c siê przemarzniêt¹ traw¹ i korzonkami, podczas gdy byd³o rasy d¿ersej wy- maga³o dostarczania drogich koncentratów paszowych. Dochody pochodz¹ce ze zbytu mleka (autorzy projektu nie zadbali o zorganizowanie odpowiedniej sieci skupu, a i samo byd³o dawa³o w surowych warunkach górskich mniej mleka ni¿ zak³adano) nie pokrywa³y kosztów zakupu paszy. W efekcie nowe rasy byd³a sta- ³y siê ciê¿arem dla gospodarki lokalnej i co najwy¿ej pe³ni³y funkcjê dobra pre- sti¿owego. Mo¿na by³o siê nim pochwaliæ przed s¹siadami, ale które nie przy- czynia³o siê do podniesienia stopy ¿yciowej górali (Hinca 2004). Oba powy¿sze przyk³ady stanowi¹ dobr¹ ilustracjê podstawowej tezy antro- pologii rozwoju, mówi¹cej, i¿ dobór proponowanych nowych rodków technicz- nych i organizacyjnych powinien uwzglêdniaæ mo¿liwoæ ich zasymilowania przez beneficjentów. Pozosta³e zasady formu³owania celów projektów rozwojowych mo¿na by streciæ w nastêpuj¹cych zasadach: Pomoc aby odnios³a zamierzony efekt powinna: Wystrzegaæ siê protekcjonizmu co powinno wyra¿aæ siê ws³uchaniem siê w rzeczywiste potrzeby beneficjantów, a nie poleganie scenariuszach na wykon- cypowanych przez obcych, którzy przeprowadzali prost¹ projekcjê ich wizji wiata. Uwzglêdniæ konteksty kulturowe, a w miarê mo¿liwoci priorytety tubyl- ców beneficjantów.
14 Wed³ug informacji uzyskanych od prof. L. Dziêgla, który uczestniczy³ w latach 70. i 80. w projektach rozwojowych w Iraku. MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 97
Obejmowaæ formacjê tubylczych poredników i kontynuatorów wprowa- dzanych idei i rozwi¹zañ technicznych. Przeciwdzia³aæ z jednej strony wyalienowaniu siê owych poredników z w³asnego spo³eczeñstwa, a z drugiej sprzeniewierzeniu siê przez nich celom projektu.
Aby spe³niæ powy¿sze warunki misjonarz postêpu, podejmuj¹c dzia³ania na rzecz ludzi odmiennych kultur powinien nie tylko mówiæ (nie zale¿nie jak wa¿ne idee ma do przekazania), lecz tak¿e uwa¿nie s³uchaæ, co jego miejsco- wi partnerzy maj¹ mu do powiedzenia. Autorzy i animatorzy projektów pomocowych (modernizacyjnych) musz¹ braæ pod uwagê fakt funkcjonalnego powi¹zania elementów kultury, w której normy moralne i techniczne s¹ ze sob¹ wzajemnie po³¹czone, a same s¹ czêsto pochodn¹ warunków naturalnych. A zatem warunkiem skutecznoci ich inicja- tyw w dziedzinie gospodarczej jest zawsze gruntowne rozeznanie (i uwzglêdnie- nie w stopniu najwiêkszym z mo¿liwych z punktu widzenia celów projektów) norm kulturowych oraz mechanizmów funkcjonuj¹cych w danym spo³eczeñ- stwie. Podobnie jak efektywnoæ dzia³añ modernizacyjnych w zakresie obycza- jowoci i relacji spo³ecznych zale¿y od uwzglêdnienia mechanizmów gospodar- czych i uwarunkowañ rodowiskowych, które leg³y u ich podstaw.
BIBLIOGRAFIA:
Amin S., Political Islam, Covert Action Quarterly, No. 71, Winter 2001, s. 3-6. Breuillac B., La croisade contre lexcision est lancée au Sénégal. 31 villages ont décidé dabandonner cette pratique, Libération (11.03.1999). Crewe E., Harrison E., Whose Development?: An Ethnography of Aid, New York 1998. Czarnowski S., Kultura, Warszawa 1959. Gawêcki M., Problemy modernizacji w ujêciu etnologii, ekonomii i geografii spo³ecznej, Lud, t. 67, s. 187-200. Firth R., Essays on Social Organization and Values, London, 1969. Herzberger-Fofana P., Les Mutilations Génitales Féminines (MGF) (www.arts.uwa.edu.au/ AFLIT/MGF8.html) (27 VII 2005). Hinca P., Rola zwierz¹t w kulturach górali ze stanu Himacal. Studium antropologiczne (maszynopis) Praca doktorska UAM, Poznañ 2004. Hobart M., An Anthropological Critique of Development, The Growth of Ignorance, Lon- don 2002. Impérialisme et intégrité physique..., (www.lpj.org/Nonviolence/Sami/Circon/Index.htm) (27 VII 2005). Mamdani M., Citizen and subject. Contemporary Africa and legacy of late colonialism, New Jersey 1996. Mappa S., Pouvoir traditionnel et pouvoirs dEtat en Afrique. Lillusion universaliste , Paris 1998. 98 RYSZARD VORBRICH
Nurske R., Some International Aspects of the Problem of Economic Development, The American Economic Review 42 (1952) 571-573. Sauvy A., Trois Monde, une planète, „L’Observateur”, no. 118 (14.08.1952), s. 14. Sillitoe P., Bicker A., Pottier J. (ed.), Participating in Development, London 2002. Toyomasa F., Some Sociopsychological Theories of Development: A Critical Review, Cul- ture of Development, no. 4, s. 586-601. Znaniecki F., Wstêp do socjologii, Poznañ 1922. MÓWIÆ CZY S£UCHAÆ 99
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
JAN GÓRSKI Uniwersytet l¹ski Katowice
Byæ cz³owiekiem misji dzisiaj
To be a Man of Mission Today
Misyjnoæ Kocio³a jest jego podstawow¹ cech¹ i zadaniem. Nale¿y do jego istoty. Sobór Watykañski II uczy wyranie: Koció³ pielgrzymuj¹cy jest misyjny ze swej natury, poniewa¿ swój pocz¹tek bierze wedle planu Ojca z pos³ania (ex missione) Syna i z pos³ania Ducha wiê- tego (DM 2). Temat rozwa¿ania jest pytaniem o mo¿liwoci zaanga¿owania misyjnego chrzecijan1. Misyjnoæ na stale wpisa³a siê w wiadomoæ Ludu Bo¿ego, tak¿e w naszym kraju, zw³aszcza od czasu pontyfikatu Jana Paw³a II (1978-2005)2. wiadczy o tym o¿ywienie misyjne i liczba polskich misjonarzy. Ojciec wiêty uznawa³ tê dzia³alnoæ za najwa¿niejsz¹. Wyra¿a³ to na wiele sposobów, mówi¹c bezporednio o misji ad gentes, czy przypominaj¹c obowi¹zek nowej ewangeli- zacji, czy wreszcie ukazuj¹c potrzebê wiadectwa3. Obecny papie¿, Benedykt XVI zdaje siê potwierdzaæ tê liniê, zapowiadaj¹c zwo³anie drugiego Synodu Bi- skupów dla Afryki, w celu o¿ywienia dzia³alnoci misyjnej na tym kontynencie4. Wspomniany dokument soborowy, jak i nauczanie Jana Paw³a II, wyranie mówi¹ o obowi¹zku misyjnym chrzecijan. W ten sam sposób ujmuje to rów- nie¿ Kodeks Prawa Kanonicznego: Poniewa¿ ca³y Koció³ jest ze swej natury mi- syjny, a dzie³o ewangelizacji winno byæ uznane za fundamentalny obowi¹zek
1 Temat wyk³adu zosta³ zaproponowany przez studentów i wyg³oszony w ramach Forum M³o- dych we Wroc³awiu (20 XI 2004). 2 Por. 104 pielgrzymki zagraniczne Jana Paw³a II (1978-2005); por. J. Górski, Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowice 2004, 54-56. 3 Jan Pawe³ II, Redemptoris missio 33. 4 Synod ten pod koniec swego ¿ycia zapowiada³ ju¿ Jan Pawe³ II. 100 JAN GÓRSKI
Ludu Bo¿ego, st¹d wszyscy wierni, wiadomi swojej odpowiedzialnoci, winni wnosiæ swój udzia³ w dzie³o misyjne5. To zaanga¿owanie jest nie tylko wynikiem dobrowolnej decyzji, ale koniecznoci¹ wyp³ywaj¹c¹ z przyjêtych sakramentów chrztu i bierzmowania. Mo¿e byæ realizowana w ró¿nych formach, dostosowa- nych do kontekstu czasu i miejsca. Wa¿na jest jednak zawsze przestroga Aposto- ³a Narodów: Biada mi gdybym nie g³osi³ Ewangelii (1 Kor 9,16). W ka¿dym czasie, jako ludzie wierz¹cy jestemy zobowi¹zani do stawiania sobie pytania o nasze zadania misyjne tu i teraz. Inne przecie¿ by³y warunki, w minionych wiekach, inne s¹ teraz, a jeszcze inne bêd¹ w przysz³oci. Jednak misyjny nakaz Jezusa Chrystusa jest zawsze aktualny.
CO TO S¥ MISJE?
Chrystus Zmartwychwsta³y udziela aposto³om nakazu g³oszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu, do koñca czasów. Moc¹ tego wielkiego nakazu misyjne- go (Mt 28,16-20) Koció³ g³osi bezustannie Dobr¹ Nowinê, przez chrzest przyj- muje nowych ludzi do swojej rodziny, a sta³a obecnoæ Jezusa jest gwarantem wype³niania misji. Definiuj¹c po wielu wiekach misje, Sobór Watykañski II okre- la je nastêpuj¹co: Ogólnie «misjami» nazywa siê specjalne przedsiêwziêcia, które wys³ani przez Koció³ g³osiciele Ewangelii, id¹c na ca³y wiat, podejmuj¹ celem wykonania zadañ g³oszenia Ewangelii, i zak³adania Kocio³a wród narodów lub grup spo- ³ecznych jeszcze nie wierz¹cych w Chrystusa (DM 6). W definicji tej odnajdujemy zmagania ró¿nych orodków misjologicznych stawiaj¹cych pytanie o cel misji6. O¿ywiona dyskusja misjologiczna nada³a kie- runek rozumienia misji w XX wieku. Cel ten nawi¹zuje równie¿ do dowiadczeñ praktyki misjonarskiej. Nale¿y jednak zauwa¿yæ, ¿e ju¿ wkrótce po Soborze definicja ta okaza³a siê ju¿ niewystarczaj¹ca. Synod biskupów powiêcony ewangelizacji podejmuje raz jeszcze tê problematykê. Wynikiem tego jest adhortacja apostolska Paw³a VI Evan- gelii nuntiandi (1975), gdzie myl misyjna zosta³a poszerzona o pojêcie ewangeli- zacji: Koció³ rozumie, ¿e ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej Nowiny do wszelkich krêgów rodzaju ludzkiego7. Jako szczególne miejsca doku- ment ukazuje katechezê, homiliê, a przede wszystkim wiadectwo ¿ycia. Wreszcie Jan Pawe³ II mówi o potrzebie nowej ewangelizacji. W Encykli- ce Redemptoris missio (1990) wkomponowa³ te pojêcia w poszerzon¹ i opisow¹
5 Kan. 781. 6 Dyskusja dotycz¹ca celu misji wg szkó³ monastyrskiej i lowañskiej, por. K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, Warszawa 1989, 40-43. 7 Pawe³ VI, Evangelii nuntiandi 18. BYÆ CZ£OWIEKIEM MISJI DZISIAJ 101 definicjê misji: Przede wszystkim ta, ku której kieruje siê dzia³alnoæ misyjna Kocio³a: narody, grupy ludzi, rodowiska spo³eczno-kulturowe, w których Chry- stus i Jego Ewangelia nie s¹ znane, albo w których brak wspólnot chrzecijañ- skich wystarczaj¹co dojrza³ych, by mog³y wcielaæ wiarê we w³asne rodowisko i g³osiæ j¹ innym grupom ludzi. To jest w cis³ym sensie misja ad gentes. Istniej¹ dalej wspólnoty chrzecijañskie, które posiadaj¹ odpowiednie i solidne struktury kocielne, maj¹ ¿arliwoæ wiary i ¿ycia, promieniuj¹ wiadectwem dawanym Ewangelii w swym rodowisku i czuj¹ siê zobowi¹zane do misji powszechnej. W nich prowadzona jest dzia³alnoæ duszpasterska Kocio³a. Istnieje wreszcie sytuacja porednia, zw³aszcza w krajach o chrzecijañstwie dawnej daty, ale czasem równie¿ w Kocio³ach m³odych, gdzie ca³e grupy ochrzczonych utraci³y ¿ywy sens wiary albo wprost nie uwa¿aj¹ siê ju¿ za cz³on- ków Kocio³a, prowadz¹c ¿ycie dalekie od Chrystusa i od Jego Ewangelii. W tym wypadku zachodzi potrzeba «nowej ewangelizacji» albo «re-ewangelizacji»8. Definicja ta zwraca uwagê na potrójny wymiar realizacji jednej misji. Uwaga ta jest bardzo wa¿na przy pytaniu o mo¿liwoci uczestniczenia w zada- niu misyjnym przez chrzecijanina. Ró¿ne w zwi¹zku z tym bêd¹ formy aktyw- noci oraz zaanga¿owania i animacji w ¿yciu konkretnego wierz¹cego. Bêd¹ uza- le¿nione od powo³ania i miejsca w ¿yciu Ludu Bo¿ego. Jednak ka¿dy chrzeci- janin mo¿e znaleæ w³aciw¹ sobie formê zaanga¿owania misyjnego. Aktualnoæ zadania misyjnego zosta³a mocno podkrelona przez papie¿a, tak¿e, a mo¿e przede wszystkim, w odniesieniu do mieszkañców Europy. Kiedy katolicy Europy bardzo aktywnie uczestniczyli w misjach ad gentes. Dzisiaj w wielu krajach zaanga¿owanie to os³ab³o, w zwi¹zku ze spadkiem liczby po- wo³añ kap³añskich i zakonnych. Wiêcej, Jan Pawe³ II mówi o misji ad gentes w samej Europie: W ró¿nych czêciach Europy potrzeba nowego g³oszenia Ewangelii: wzrasta liczba nieochrzczonych, zarówno ze znacz¹c¹ obecnoci¹ imigrantów nale¿¹cych do innych religii, jak i dlatego, ¿e równie¿ dzieci z rodzin o tradycji chrzecijañ- skiej nie zosta³y ochrzczone, czy to na skutek panowania komunizmu, czy ze wzglêdu na szerz¹c¹ siê obojêtnoæ religijn¹. Faktycznie Europa nale¿y obecnie do tych miejsc tradycyjnie chrzecijañskich, w których konieczna jest nie tylko nowa ewangelizacja, ale w pewnych przypadkach równie¿ pierwsza ewangeliza- cja9. Diagnoza ta wskazuje ju¿ na coraz czêciej istniej¹ce przynajmniej sytuacje misyjne, w rozumieniu ad gentes. Jest coraz wiêcej sytuacji wymagaj¹cych pra- cy misyjnej. Coraz liczniejsze grupy imigrantów, wyznawców ró¿nych religii, prowokuj¹ pytanie o misje ad gentes w Europie.
8 RMis 33. 9 Jan Pawe³ II, Ecclesia in Europa 46. 102 JAN GÓRSKI
WIADOMOÆ MISYJNA
Ró¿na argumentacja dotycz¹ca koniecznoci misji, informacje nap³ywaj¹ce z krajów misyjnych, spotkania z misjonarzami, kszta³tuj¹ pewien obraz tej ak- tywnoci Kocio³a. Model heroiczno-przygodowy, ukszta³towany od XIX wie- ku, sprowadzi³ misje do wydarzeñ niezwyk³ych. Tym samym sprawa misji zo- sta³a z³o¿ona na barki specjalistów. Potrzeba by³o czasu na zmianê rozumienia misji. Wp³yw na to mia³a bez w¹tpienia posoborowa eklezjologia. Powoli doj- rzewa³a myl o odpowiedzialnoci ochrzczonych za g³oszenie Ewangelii i ko- niecznoci wspó³pracy misyjnej. Równoczenie prowadzone by³y szerokie prace w teologii, zw³aszcza prote- stanckiej, nad okreleniem i uzasadnieniem teologicznym misji, którego brak od- czuwano coraz bardziej. Podobny ruch pojawi³ siê na obszarze teologii katolic- kiej. Momentem prze³omowym by³ Katholikentag we Wroc³awiu w 1909 r. Jesz- cze J. Schmidlin (1876-1944) wprowadzaj¹c misjologiê na Wydzia³ Teologiczny w Münster (1910 r.) u¿ywa³ argumentacji zainteresowania koloniami10. Owocem tego o¿ywienia by³o powstanie nowego kierunku w teologii: misjologii. Póniejsza krytyka misji oraz oczyszczenie przez zaanga¿owanie siê Kocio- ³a duszpasterskie i spo³eczne w nowo powsta³ych krajach, spowodowa³o wiêk- sze poszukiwania na p³aszczynie teologicznej. Nie ma g³êbszego uzasadnienia misji, jak to ukazane przez Sobór czyli trynitarne11. Akcent zosta³ przesuniêty z Kocio³a prowadz¹cego misje na Koció³ misyjny ze swej natury12. To wi¹- ¿e siê z przyjêciem prawdy o wielkiej mi³oci Boga do cz³owieka: Tak bowiem Bóg umi³owa³ wiat, ¿e Syna swego Jednorodzonego da³, aby ka¿dy, kto w Niego wierzy, nie zgin¹³, ale mia³ ¿ycie wieczne (J 3,16). Coraz bardziej te¿ dojrzewa³a myl, ¿e zadanie misyjne nie jest tylko przezna- czone dla jakiego w¹skiego grona, ale jest podstawowym zadaniem ca³ego Ludu Bo¿ego. To za nie wyklucza specjalnego powo³ania misjonarskiego (DM 23). Owszem stanowi dla niego mocne oparcie, szczególnie we wspó³pracy misyjnej.
CZ£OWIEK EWANGELIZOWANY I POS£ANY
Ca³a dzia³alnoæ misyjna jest skierowana do cz³owieka. Do niego Chrystus przychodzi jako Odkupiciel cz³owieka13. Do tego nawi¹zuj¹ tak¿e pierwsze s³o- wa encykliki misyjnej: Misja Chrystusa Odkupiciela14. Jest ta misja wykonywa-
10 Por. G. Collet, ... Bis an die Grenzen der Erde, Freiburg im Br. 2002, 79. 11 Por. Dekret o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a 12 Por. S. Bevans, Ecclesiology since Vatican II: from a Church with a Mission to a Missiona- ry Church, Verbum SVD 46:1(2005)28-31. 13 Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptor hominis 14 RMis 1. BYÆ CZ£OWIEKIEM MISJI DZISIAJ 103 na równie¿ przez cz³owieka do cz³owieka. Cz³owiek jest podmiotem misji. By- ³oby sprzeniewierzeniem siê Bogu zapomnienie tej prawdy. Bez pamiêtania o prawdzie, ¿e Chrystus umar³ na Krzy¿u za wszystkich ludzi i odkupi³ wszyst- kich, zadanie to nie mia³oby sensu. Misje s¹ g³oszeniem tej w³anie prawdy. Po- s³ani przez Boga przybli¿aj¹ wszystkim tê tajemnicê Bo¿ej mi³oci. Bardzo wa¿nym komponentem procesu misyjnego i wiadomoci misyjnej jest pos³anie. Misje wi¹¿¹ siê z pos³aniem przez samego Boga. Pos³any jest Jego narzêdziem i wykonuje zadanie zlecone przez Boga. Misje nie s¹ wiêc dowol- nym dzia³aniem, ale wype³nianiem swego zadania w Bo¿ym planie zbawienia. Jest wiêc mowa o specjalnym powo³aniu stwierdzonym przez Koció³. Nie jest wiêc reprezentantem siebie, czy nawet kraju, z którego pochodzi, ale Kocio³a posy³aj¹cego go w imieniu samego Chrystusa. Misjonarz jest bratem wszystkich, bo ma w sobie ducha Kocio³a, jego otwar- toæ i zainteresowanie dla wszystkich narodów i ludzi, zw³aszcza dla najmniej- szych i najubo¿szych. W ten sposób przekracza granice i podzia³y rasowe, kasto- we czy ideologiczne. Jest znakiem mi³oci Bo¿ej w wiecie, która nie wyklucza ani nie wyró¿nia nikogo15. Wype³nia wiêc zadania Boga i Kocio³a. Bardzo trud- ne nieraz wydaje siê zaakceptowanie roli Kocio³a i to nie jakiego abstrakcyj- nego, ale tego, do którego chrzecijanin nale¿y, z jego hierarchicznym wymia- rem. Ten Koció³ bowiem posy³a i jest g³ównym miejscem kszta³towania siê idei misyjnej, rozpoznania metod i potrzeb. Celem za pracy misyjnej jest formacja autentycznego Kocio³a lokalnego, który sam z kolei, podejmie zadania misyjne.
NOWE ZADANIA MISYJNE Pierwszym, najwa¿niejszym zadaniem jest g³oszenie wiatu, ka¿demu cz³o- wiekowi Chrystusa. Wydaje siê, ¿e jest to oczywiste, ale czy nie jest to kluczo- wy problem ewangelizacji misyjnej we wspó³czesnym wiecie? Przy wielu ak- cjach mo¿na rzeczywicie odejæ od tego celu. ¯adna akcja, nawet wobec naj- bardziej potrzebuj¹cych, nie mo¿e go przes³oniæ. Owszem, g³oszenie Ewangelii winno byæ poparte mi³oci¹ i mi³osierdziem. To jednak w sposób istotny wyró¿- nia misje od innej dzia³alnoci. Jest to tak¿e warunek o¿ywienia misji. Jan Pawe³ II ukazuj¹c zadania Kocio³a w Europie mówi o przywróceniu ochrzczonych Chrystusowi: wyzwanie polega czêsto nie tyle na tym, by ochrzciæ nowo nawróconych, ile na tym, by doprowadziæ ochrzczonych do nawrócenia do Chrystusa i do Jego Ewangelii16. Bêdzie to wymaga³o pog³êbionej refleksji nad wiar¹ i troski o jej o¿ywienie. Tak¿e dzia³añ w kierunku ewangelizacji tzw. sytuacji misyjnych, zastosowania nowych rodków, mo¿e równie¿ wspólnych dzia³añ ekumenicznych.
15 RMis 89. 16 Ecclesia in Europa 47. 104 JAN GÓRSKI
Przekazywanie wiary prowadzi do jej umocnienia. Potrzeba wtedy poszuki- wania argumentacji, najpierw dla siebie, a póniej dla innych. Wymaga to odpo- wiedniej formacji wzbogaconej o wymiar szerszy, pozwalaj¹cy dostrzec proble- my ludzi na innych kontynentach, ich religie i kultury. Odnosi siê to tak¿e do teologii, która winna uwzglêdniaæ dowiadczenia innych kontynentów. Udzia³ w misji ad gentes dzisiaj, winien byæ poszerzony o wspó³uczestnic- two. Mówi¹c o nowych sytuacjach Jan Pawe³ II ukazuje ten rodzaj zaanga¿o- wania misyjnego. W³¹czenie naszej sytuacji, europejskiej, w szerszy punkt wi- dzenia, pozwalaj¹cy na uczestniczeniu w ¿yciu ubogich: By walczyæ z g³odem, zmieñ ¿ycie17 uczy Jan Pawe³ II.
17 Redemptoris missio 59. KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 105
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
MAGDALENA BASA£AJ Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa
Kult Bo¿ego Mi³osierdzia w Ameryce £aciñskiej szerzony przez polskich misjonarzy
Cult of the Divine Mercy in Latin America propagated be Polish Missionaries
Dziêki odkryciom Kolumba i jego licznym wyprawom, chrzecijañstwo otrzyma³o szansê rzucenia ziarna S³owa Bo¿ego na nowy grunt. Trwa³¹ chrystia- nizacjê Ameryki prowadzi³y trzy orodki: hiszpañski, francuski i angielski. Dzia- ³alnoci¹ misyjn¹ zaj¹³ siê g³ównie zakon franciszkanów, w mniejszym stopniu jezuici, mercedariusze i karmelici. Misjonarze starali siê z jednej strony ewange- lizowaæ Indian, z drugiej chcieli zapewniæ opiekê duszpastersk¹ bia³ym koloni- zatorom i na zajêtych przez nich terenach utworzyæ sta³¹ organizacjê kocieln¹1. Okres kolonialny wyda³ wielu mêczenników katolickich. Z braku dop³ywu misjonarzy w okresie rewolucji i wojen w koñcu XVIII w. i na pocz¹tku XIX wieku, dzia³alnoæ misyjna wród Indian Ameryki Pó³nocnej zosta³a niemal zu- pe³nie przerwana. Misje wród Inuit (Eskimosów) i przywiezionych do Ameryki Afrykañczyków rozpoczê³y siê dopiero w nastêpnym okresie2. Dzi wiêksza czêæ ludnoci Ameryki £aciñskiej to potomkowie Hiszpanów i Portugalczyków, przybywaj¹cych od XVI w. lub imigranci z XIX, a zw³aszcza XX w., a tak¿e Indianie, Metysi i potomkowie Afrykañczyków ¿yj¹cy g³ównie w Brazylii i na Jamajce. Indianie przetrwali g³ównie w Meksyku, Gwatemali, Peru, Boliwii i Ekwadorze. Na tych terenach Ewangeliê g³osili g³ównie zakonni- cy: hieronimici, franciszkanie, dominikanie, mercedariusze, augustianie i od 1572 roku jezuici. Ksiê¿a diecezjalni przejmowali jedynie parafie ju¿ zorganizowane. W nowym wiecie autentycznej religijnoci, mi³oci bliniego i starañ o ludzkie
1 Por. S. Turbañski, Koció³ katolicki. Ameryka Pó³nocna, w: EK, t. I, Lublin 1973, s. 443-444. 2 Por. Tam¿e, s. 444. 106 MAGDALENA BASA£AJ prawa ucinionych, towarzyszy³a równie¿ brutalna realizacja interesów politycz- nych i ekonomicznych, ³amanie praw cz³owieka, niewolnictwo, pogoñ za zy- skiem i wiele innych nadu¿yæ3. Mimo wielu uchybieñ ze strony chrzecijan, w wielu dziedzinach misjona- rze po³o¿yli solidne fundamenty pod ¿ycie religijne, spo³eczne i kulturalne. Du- chowni organizowali szkolnictwo (poziom podstawowy, redni i uniwersytecki), a tak¿e opiekê medyczn¹ i spo³eczn¹. W wyniku wydalenia jezuitów, w XIX wie- ku w Ameryce £aciñskiej nast¹pi³ chroniczny brak kleru, co przyczyni³o siê do wzrostu antyklerykalizmu i zewiecczenia ¿ycia ludnoci Ameryki oraz emigran- tów tam nap³ywaj¹cych. Z tego wiêc powodu papie¿ Leon XIII, w encyklice In plurimis, z 1889 roku, wezwa³ zakony europejskie do przyjcia z pomoc¹ Ko- cio³owi w Ameryce £aciñskiej. W XIX w. uaktywniony zosta³ laikat katolicki w Meksyku, za w XX wieku ludzie wieccy Argentyny, Kostaryki i Boliwii mocno zaanga¿owali siê w ramach Akcji Katolickiej.
I. ARGENTYNA Pierwszymi misjonarzami na ziemi argentyñskiej byli jezuici, franciszkanie, dominikanie i trynitarze. Zakon jezuitów odegra³ wa¿n¹ rolê w okresie koloniza- cji. Szczególnie agresywny antyklerykalizm i walka z Kocio³em w Argentynie przypad³y na wiek XIX. Dopiero za czasów Leona XIII dosz³o do zawarcia po- rozumienia miêdzy pañstwem i Kocio³em (w 1897)4. Obecnie Argentyna uzna- wana jest za kraj niemal¿e jednolity wyznaniowo. Ponad 93% ludnoci to katoli- cy, za pozosta³a czêæ spo³eczeñstwa zwi¹zana jest z innymi wyznaniami chrze- cijañskimi (protestanci 2%)5. W parafii Matki Bo¿ej w Resistencia (Chaco Argentyna) kult Mi³osierdzia Bo¿ego propaguj¹ polscy redemptoryci. W 1985 roku do parafii sprowadzony zosta³ obraz Jezusa Mi³osiernego. W tym¿e roku parafianie po raz pierwszy uczestniczyli w nowennie odmawianej przed wiêtem Mi³osierdzia Bo¿ego. Osiem lat póniej (w 1993 roku) wprowadzono Msze w. ku czci Mi³osierdzia Bo¿ego, celebrowane ka¿dego 26 dnia miesi¹ca. W tych Mszach w. bierze udzia³ ok. 1500 osób z samego miasta Resistencia i okolicznych miejscowoci. Mi³osierdzie Bo¿e propagowane jest tak¿e przez liczne publikacje i grupy mo- dlitewne powo³ane do s³u¿by na rzecz kultu. W naszej pracy opieramy siê na ksi¹¿kach w jêzyku polskim i hiszpañskim wydanych w Sanktuarium Bo¿ego Mi- ³osierdzia w Krakowie £agiewnikach6. Wielk¹ rolê w rolê w rozwoju tego kul- tu odgrywaj¹ sprowadzone do parafii relikwie wiêtej Faustyny.
3 Por. Tam¿e, s. 425-426. 4 Por. B. Kumor, Argentyna, w: EK, t. I, Lublin 1973, s. 906. 5 Zob. Religia. Argentyna, w: Encyklopedia PWN, t. I, Warszawa 2001, s. 324. 6 Ojcowie Redemptoryci, Z poczty Faustinum. W Argentynie, Orêdzie Mi³osierdzia, 2003, nr 47, s. 22. KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 107
II. BOLIWIA
Chrystianizacja Boliwii cile wi¹¿e siê z hiszpañsk¹ kolonizacj¹ od 1535 roku. Wed³ug Encyklopedii Katolickiej (dane z 1973 r.), sporód 4,6 milionów mieszkañ- ców Boliwii 4 miliony stanowi¹ katolicy. Jako pierwsi dzia³alnoæ misyjn¹ podjêli tam franciszkanie z Peru (w 1540 r.). Owocem ich pracy by³y placówki w Caracas, Potos, La Paz, itd., oraz 17 stacji misyjnych. Po roku 1551 do akcji w³¹czyli siê augustianie (Santa Cruz) oraz dominikanie, a tak¿e mercedariusze (XVI w. Santa Cruz) i jezuici (Potosi). W XVII w. jezuici zas³ynêli z dzia³alnoci misyjnej wród Indian Chiriguanos, Moksów i Chiquitos. Po usuniêciu jezuitów w 1767 roku, pra- cê misyjn¹ podjêli duchowni diecezjalni, kontynuuj¹c dzie³o zakonu. Propagowa- nie katolickiej nauki spo³ecznej w XX wieku przyczyni³o siê do o¿ywienia ¿ycia religijnego. Du¿ym utrudnieniem dla rozwoju katolicyzmu by³ brak ksiê¿y, ró¿no- rodnoæ dialektów indiañskich, analfabetyzm (1960 rok 68% mieszkañców), al- koholizm oraz rozpowszechnione ma³¿eñstwa cywilne7. Dla wielu Boliwijczyków nabo¿eñstwo oddawania czci Mi³osiernemu Bogu nie jest bli¿ej znane, dlatego te¿ polscy misjonarze postrzegaj¹ jego rozpo- wszechnianie jako istotny element swej pos³ugi misyjnej. Ojcowie franciszkanie, pod przewodnictwem o. Jana Kukli, sw¹ misyjn¹ pra- cê na rzecz kultu Bo¿ego Mi³osierdzia rozpoczêli w 2000 roku w diecezji Santa Cruz w Boliwii. W kociele parafialnym w Mantero umieszczony zosta³ obraz Jezusa Mi³osiernego. W miejscu tym parafianie w ka¿dy pi¹tek, o godz. 15.00, zbieraj¹ siê na wspóln¹ modlitwê koronk¹ do Mi³osierdzia Bo¿ego. Modlitwa odmawiana jest w jêzyku hiszpañskim. 30 kwietnia 2000 w diecezji Aiquile w Libertag (miejsce pracy s. Rity Kur- dziel) odby³o siê uroczyste powiêcenie kaplicy Mi³osierdzia Bo¿ego przez oj- ców franciszkanów wraz z obrazem Jezu ufam Tobie. W obszarze ca³ego Tropi- ku Cochabambino znajduje siê tylko jedno Sanktuarium pw. Mi³osierdzia Bo- ¿ego. Ojcowie Franciszkanie Konwentualni w radio Santa Maria w ka¿dy pi¹tek przewodnicz¹ audycji, prowadz¹c modlitwê Koronki do Mi³osierdzia Bo¿ego. Polscy misjonarze przyczynili siê do wydania licznych publikacji zwi¹zanych z rozwojem kultu Mi³osierdzia Bo¿ego, m.in.: Dzienniczka s. Faustyny, broszu- rek w jêzyku hiszpañskim oraz kaset wideo Bo¿e Mi³osierdzie. W diecezji El Alto w Boliwii kult Mi³osierdzia Bo¿ego nie jest dobrze zna- ny. Pierwociny zaszczepiania kultu s¹ owocem pracy ks. Rafa³a Brukarczyka. Rezultatem misyjnej pos³ugi ks. Rafa³a, jest widniej¹cy, w parafii w. Piotra w Mocomoco, obraz Jezu ufam Tobie, a tak¿e wykwalifikowani, wspó³pracuj¹cy z nim katechici z 26 wiosek, szerz¹cy kult Mi³osiernego Chrystusa wród swo- ich wspó³ziomków. Wraz z ludem Altiplano norte, z plemienia Aymara, ks. Ra- fa³ organizuje wspólne modlitwy w jêzyku aymara lub hiszpañskim.
7 Por. B. Kumor, Boliwia, w: EK, t. I, Lublin 1973, s. 763-765. 108 MAGDALENA BASA£AJ
III. BRAZYLIA
Akcjê misyjn¹ w Brazylii zapocz¹tkowali Portugalczycy w 1500 roku. W pierwszej po³owie XVI wieku utworzone zosta³y przez franciszkanów placów- ki misyjne. Ich inicjatorzy zostali z czasem wymordowani przez miejscowych Indian. By³y to misje poch³aniaj¹ce ¿ycie wielu osób. W XVI i XVII wieku na tereny Brazylii przybyli jezuici, karmelici, benedyktyni, kapucyni, dominikanie, mercedariusze, augustianie, oratorianie, bonifratrzy, powrócili równie¿ francisz- kanie. Mimo wszelkich starañ misjonarze nie uchronili miejscowej ludnoci przed wyzyskiem i niesprawiedliwoci¹ kolonizatorów, jednak¿e wp³ynêli na po- prawê ich sytuacji. Polskie zakony misyjne podejmuj¹ce pracê duszpastersk¹ na ziemi brazylij- skiej, równie¿ tam sta³y siê pionierami w szerzeniu kultu Mi³osierdzia Bo¿ego: Brazylia zawdziêcza w du¿ym stopniu kult Mi³osierdzia Bo¿ego pracy duszpaster- skiej ksiê¿y marianów i ksiê¿y pallotynów, a tak¿e wielu innych duszpasterzy po- chodzenia polskiego8. Z przyczyny braku ksiê¿y Koció³ brazylijski pok³ada du¿e nadzieje w zaan- ga¿owaniu ludzi wieckich. Dlatego te¿ g³ównym zadaniem, jakie realizuj¹ pol- scy pallotyni w Brazylii, jest formacja ludzi wieckich. Pragn¹c pog³êbiæ znajo- moæ kultu Bo¿ego Mi³osierdzia polscy pallotyni wydaj¹ kwartalnik Raios de Divina Misericordia odpowiednik polskiego Aposto³a Mi³osierdzia Bo¿ego. Pod kierunkiem ks. Tadeusza Korbeckiego w Rio de Janeiro wybudowano pierw- szy w Ameryce £aciñskiej koció³ pod wezwaniem Mi³osierdzia Bo¿ego9. Ksiê¿a pallotyni rozpoczêli sw¹ pos³ugê misyjn¹ w Rio de Janeiro w 1994 roku. Na terenie tym zosta³ powiêcony Koció³ pw. Mi³osierdzia Bo¿ego, w któ- rym umieszczono du¿y obraz Jezu ufam Tobie. Przez ca³y rok wierni t³umnie gro- madz¹ siê tu na modlitwê nowennê i uczestnicz¹ w procesjach z wizerunkiem Jezusa Mi³osiernego. W ka¿dy poniedzia³ek odmawiana jest w jêzyku portugal- skim koronka wraz z nowenn¹, po których czytane s¹ fragmenty z Dzienniczka s. Faustyny. Raz w miesi¹cu kap³an, ks. Jaros³aw Kaczmarek, odprawia Mszê w. powiêcon¹ Mi³osierdziu Bo¿emu. Dobr¹ znajomoæ kultu Mi³osierdzia wród parafian w du¿ym stopniu zawdziêcza siê kwartalnikowi Promienie Jezusa Mi- ³osiernego, wydawanemu przez pallotynów oraz rozpowszechnianym obrazkom Jezu ufam Tobie. Kult Mi³osierdzia Bo¿ego jest bliski szczególnie dla ks. Adama Fo³ta, obec- nego proboszcza parafii w diecezji Almenara Minas Gerais, w Brazylii. Jako g³ówny opiekun i propagator kultu podejmuje on wszelkie starania, aby wieæ o Bo¿ym Mi³osierdziu dotar³a do ka¿dego ludzkiego serca. Po powrocie z Polski
8 P. Socha, Rozwój kultu Bo¿ego Mi³osierdzia w Polsce i na wiecie, Peregrinus Cracoviensis 2000, z. 9, s. 134-135. 9 J. Fidura, Pallotyni polscy w Brazylii, Horyzonty Misyjne 1997, nr 1, s. 13. KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 109 ks. Adam, w kociele parafialnym, w g³ównym o³tarzu, umieci³ du¿y obraz Chrystusa Mi³osiernego oraz poleci³ oprawiæ dwadziecia mniejszych kopii przeznaczonych do kaplic bocznych. Trzy lata temu dosta³em oko³o 100 kopii Chrystusa Mi³osiernego w. Faustyny jako podarunek od Apostolstwa wiec- kich z siedzib¹ w Rio de Janeiro, którzy jako zdobyli adres mojej parafii. Po- niewa¿ wtedy pracowa³em na 2-ch parafiach jednoczenie porozdawa³em wi- zerunek Jezusa Mi³osiernego wraz z tekstem koronki do Mi³osierdzia Bo¿ego przede wszystkim cz³onkom organizacji i stowarzyszeñ religijnych10. G³ówn¹ drog¹ propagowania kultu Mi³osierdzia jest wspólna modlitwa (w jêzyku por- tugalskim) parafian gromadz¹cych siê w kociele raz w tygodniu oraz prê¿na dzia³alnoæ Odnowy w Duchu wiêtym, która przy pomocy radia i telewizji rozpowszechnia ten kult. Kult w. Faustyny w 1995 roku, za porednictwem ks. Stanis³awa Ocetka, dotar³ do diecezji Salvador-Bahia, do plemienia Candeias-Ba. Jako g³ówny ini- cjator tego kultu, troszczy siê o wspóln¹ parafialn¹ modlitwê do Mi³osiernego Jezusa. Mimo braku kocio³a powiêconego Mi³osierdziu Bo¿emu, wizerunek Chrystusa Mi³osiernego znany jest miejscowej ludnoci dziêki licznym obrazom Jezu ufam Tobie umieszczonym w okolicznych kaplicach. Dziêki pomocy ksiê¿y marianów z Kurytyby-Pazana, w diecezji Salvador-Bahia rozpowszechniana jest, w jêzyku portugalskim, nowenna do Mi³osierdzia Bo¿ego oraz Dzienniczek s. Faustyny. W Kurytybie w ostatnich latach zosta³ powiêcony Koció³ pw. Mi- ³osierdzia Bo¿ego. Jednak mimo wielkich starañ ks. Gerarda Piesika, kult Mi³o- sierdzia Bo¿ego w diecezji Blumenau, nie jest jeszcze dobrze znany. Obraz Jezu ufam Tobie w kociele parafialnym jest wiadectwem pos³ugi polskiego kap³ana szerz¹cego tu kult. Wród mieszkañców Amazonii zwanych Caboclo, w diecezji Arquidiocese de Manaus, II Niedziela Wielkanocna cieszy siê wielk¹ popularnoci¹ jako Nie- dziela Mi³osierdzia Bo¿ego i jest ona bardzo uroczycie obchodzona. Wród ludu Caboclo, kult Mi³osierdzia Bo¿ego zaszczepi³ ks. Zbigniew Dobek wraz z siostrami w. Doroty. Ksi¹dz Zbigniew rozpocz¹³ swoj¹ pracê w 1992 roku, w parafii Matki Bo¿ej Chwalebnej. Dorobkiem jego pos³ugi misyjnej jest ka- plica Jezusa Mi³osiernego w ma³ym miasteczku Novo Airao. Do grona propa- gatorów kultu Mi³osierdzia do³¹czy³ tak¿e ks. Stanis³aw Krajewski, który w ka¿dy pierwszy pi¹tek miesi¹ca o godz. 15.00 w Manaus przewodniczy Mszy w. dla czcicieli Mi³osierdzia Bo¿ego. Obrazy Jezusa Mi³osiernego mo¿- na znaleæ w wielu prywatnych domach na terenie parafii oraz w g³ównym ko- ciele w Manaus. W g³ównym o³tarzu, prócz obrazu Jezu ufam Tobie, widnieje tak¿e obraz w. Faustyny wraz z jej relikwiami. Relikwie wiêtej wystawiane
10 A. Fo³ta, Niech ¿yje Trójjedyny Bóg w naszych sercach!, zob. M. Basa³aj, Praca mag.-lic.: Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych, aneks 2: ankiety. 110 MAGDALENA BASA£AJ s¹ podczas modlitw, adoracji i Mszy w. Pragn¹c pog³êbiæ wiedzê na temat Mi³osierdzia Bo¿ego, parafia prenumeruje i udostêpnia wiernym kwartalnik Raios da Divina Misericordia. Kap³ani w Niedzielê Mi³osierdzia Bo¿ego, po Mszy w., rozdaj¹ obrazki Jezusa Mi³osiernego11.
IV. JAMAJKA
Jamajka, niegdy by³a zamieszkiwana przez Indian Arawaków. Dzi jako dawna kolonia nale¿y do krajów autonomicznych. W wyniku kolonizacji hisz- pañskiej, a nastêpnie brytyjskiej, urzêdowym jêzykiem sta³ siê jêzyk angielski w wersji amerykañskiej. W tym te¿ jêzyku polscy misjonarze g³osz¹ Ewangeliê pracuj¹c wród ludnoci lokalnej. W 1999 roku, w diecezji Mandeville w Maggotty, zosta³a za³o¿ona misja, w której podj¹³ pracê polski kap³an ks. Marek Bzinkowski. Od pocz¹tku swej pos³ugi misyjnej ów kap³an gorliwie szerzy kult Mi³osierdzia Bo¿ego. Jako g³ów- ny inspirator nabo¿eñstwa i pasterz Mistycznego Cia³a Chrystusa dba o modli- twê wspólnotow¹ do Jezusa Mi³osiernego. Ze wzglêdu na krótki sta¿ misji, die- cezja Mandeville nie posiada kocio³a ani sanktuarium pw. Mi³osierdzia Bo¿ego oraz ¿adnych publikacji zwi¹zanych z rozwojem tego kultu12.
V. KOLUMBIA
Kolumbia jest krajem o ogromnym dziedzictwie kultury kolonialnej i chrze- cijañskiej, urzekaj¹cym swymi tradycjami i mentalnoci¹ ludzi tam zamieszku- j¹cych. Naród kolumbijski s³ynie z wielkiej pobo¿noci i ludzkiej wra¿liwoci, ale tak¿e ze skrajnego ubóstwa. Na bazie bolesnych dowiadczeñ narodu kolumbijskiego, polscy pallotyni, w 1997 roku rozpoczêli pracê ewangelizacyjno-misyjn¹, ze szczególnym nasta- wieniem na propagowanie kultu Mi³osierdzia Bo¿ego. Za pozwoleniem miejsco- wego biskupa, szerz¹ oni kult na terenie ca³ej archidiecezji Medelin. Dzia³alnoæ ta, przeprowadzana na wielk¹ skalê, anga¿uje wielu ludzi, choæ si³ wci¹¿ braku- je: Nasza dzia³alnoæ nabiera tak du¿ego przypieszenia, ¿e potrzebujemy nowych si³. Trzeba bowiem zaj¹æ siê nie tylko prac¹ duszpastersk¹, ale te¿ prac¹ na polu
11 Por. S. K. Krajewski, Kult Mi³osierdzia Bo¿ego na wiecie i wk³ad polskich misjonarzy w to dzie³o. Brazylia- Amazonia, zob. M. Basa³aj, Praca mgr.-lic.: Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych, aneks 2: ankiety. 12 Zob. M. Bzinkowski, Rozwój Kultu Mi³osierdzia Bo¿ego na wiecie i wk³ad polskich misjo- narzy w to dzie³o. Jamajka, zob. M. Basa³aj, Praca mgr.-lic.: Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych, aneks 2: ankiety. KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 111 wydawniczym, powo³aniowym, formacyjnym etc13. Ksi¹dz Czes³aw Kolasa SAC delegat prowincja³a w Kolumbii i Wenezueli, oraz ks. Adam G¹sior SAC dok³a- daj¹ wszelkich starañ by wydawanie kalendarza w jêzyku hiszpañskim, gazety Columbiano oraz czasopisma Aposto³ Mi³osierdzia Bo¿ego by³o wci¹¿ kontynu- owane: Z najnowszych wiadomoci: w po³owie padziernika zaczê³y ukazywaæ siê w odcinkach w gazecie Columbiano (rozchodzi siê w Kolumbii) informacje na temat Pallotiego, pallotynów i kultu Mi³osierdzia Bo¿ego. Dzisiaj w jednej z pa- rafii naszej archidiecezji zosta³ zorganizowany dzieñ powiêcony siostrze Fau- stynie Kowalskiej. Uroczyst¹ Mszê w. odprawi³ ks. Biskup, a ks. S³awek g³osi³ kazanie14.
VI. MEKSYK
W XVI w. dzia³alnoæ kolonialna hiszpañskich konkwistadorów po³o¿y³a kres rozwojowi indiañskich cywilizacji i utorowa³a drogê przymusowej chrystia- nizacji meksykañskich ludów [ ]. Towarzyszy³o temu niszczenie dorobku kultu- rowego jako reliktu pogañstwa15. W czasach kolonialnych wa¿n¹ rolê ewangeli- zacyjn¹ odegrali kap³ani, którzy podjêli siê wielkich przedsiêwziêæ, zak³adaj¹c szko³y, szpitale, organizuj¹c dzia³alnoæ charytatywn¹ oraz broni¹c uciemiê¿o- nej spo³ecznoci meksykañskiej. Ziemia meksykañska wyda³a wielu mêczenni- ków, którzy krew sw¹ przelali w obronie wiary w Chrystusa. Dzi w Meksyku katolicy stanowi¹ ok. 90% zamieszkuj¹cej tam ludnoci. W przeci¹gu dwóch lat od przybycia do Meksyku polskich kap³anów, nast¹- pi³y ogromne zmiany. Czas zasiewu kultu Mi³osierdzia Bo¿ego to okres obfitu- j¹cy w liczne ³aski Mi³osiernego Chrystusa, za misyjna pos³uga wymaga ogrom- nego powiêcenia ze strony misjonarzy. Mimo braku kocio³a pw. Mi³osierdzia Bo¿ego, kult ten jest dobrze znany Meksykanom. Ksi¹dz Marek Rudecki czyni wszelkie starania, aby duszpaster- stwo parafialne by³o dobrze zorganizowane. Temu celowi ma s³u¿yæ ok. 100 ka- plic, z których niewielka czêæ mia³a byæ wybudowana ju¿ w 2000 roku. Kapli- ce te, z polskimi akcentami, mia³y powstaæ na czeæ Bo¿ego Mi³osierdzia i Mat- ki Bo¿ej z Czêstochowy. Dziêki g³êbokiemu zaanga¿owaniu w kult Mi³osierdzia w ka¿dej kaplicy, do której dotar³ ks. Rudecki, umieszczony zosta³ obraz Jezusa Mi³osiernego, a wierni odmawiaj¹ koronkê do Mi³osierdzia Bo¿ego. W Guada- lupe y Calvo, Dolores i Santa Rozalia, ofiarowane przez Sekretariat Misyjny, du¿e obrazy Jezusa Mi³osiernego zosta³y intronizowane przez polskiego kap³a-
13 Cz. Kolasa, Pan b³ogos³awi naszym wysi³kom, Posy³am Was 2001, nr 41, s. 11. 14 A. G¹sior, Misyjna poczta, Posy³am Was 2001, nr 41, s. 18. 15 Religia. Meksyk [w:] Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. VI: Koncyliaryzm- Mêdrcy ze Wschodu, Warszawa 2002, s. 478. 112 MAGDALENA BASA£AJ na. Przed wiêtem Mi³osierdzia Bo¿ego, w Santa Rozalia odby³a siê procesja z obrazem Jezu ufam Tobie pod¹¿aj¹ca do kocio³a przez trzy s¹siednie miejsco- woci. Procesja ta jest znakiem zawierzenia siê Bo¿emu Mi³osierdziu i pe³nego otwarcia siê wiernych w Meksyku na ten kult. W 1997 roku ks. bp Jose Maria Gonzales, ordynariusz diecezji Netzahalcoy- otl ofiarowa³ ksiê¿om pallotynom posiad³oæ w parafii w. Jana Chrzciciela. Jako kap³an oddany ca³ym sercem Mi³osierdziu Bo¿emu, zaprosi³ pallotynów z Pol- ski, aby rozpoczêli szerzenie kultu Mi³osierdzia Bo¿ego na terenie diecezji. Bi- skup od wielu lat jest szczerym przyjacielem Polski, ca³ym sercem oddanym Mi- ³osierdziu Bo¿emu. Zaprosi³ pallotynów z Polski, aby zajêli siê szerzeniem kultu Mi³osierdzia Bo¿ego16. Do Tenango del Aire, jako pierwszy w 1997 roku, przy- by³ ks. Zbigniew Lewandowski, dzi zwany Esteban. W rok póniej do³¹czyli do niego: po trzynastu latach pracy ks. Tadeusz Korbecki oraz przyby³y prosto z Polski ks. Adam Suszko. Nasz obecny biskup ofiarowa³ pallotynom w Polsce (1994 r.) figurê Jezusa Mi³osiernego i zaprosi³ nas, bymy przyjechali do Meksy- ku zorganizowaæ sanktuarium Mi³osierdzia Bo¿ego. Jest to kult dobry dla nich, bo czasami z t¹ wiernoci¹ Panu Bogu s¹ na bakier i wtedy mówi siê o Bogu, który, jak dobry ojciec z przypowieci, przyjmie, da jeæ i ubierze17. Czêciowo odremontowany koció³ w. Jana Chrzciciela w Tenango graniczy z placem prze- znaczonym pod budowê Sanktuarium Mi³osierdzia Bo¿ego. Po wewnêtrznym re- moncie wi¹tyni umieszczony zosta³ witra¿ Mi³osierdzia Bo¿ego, za przed wej- ciem do kocio³a stoi figura Jezusa Mi³osiernego taka sama, jak w Dolinie Mi- ³osierdzia Bo¿ego w Czêstochowie18: Najlepszym dowodem pracy ksiê¿y palloty- nów w Tenango by³o uroczycie obchodzone wiêto Mi³osierdzia Bo¿ego 30 kwietnia 2000 r., w dniu kiedy kanonizowana by³a wiêta siostra Faustyna. Pro- gram przygotowany przez polskich ksiê¿y by³ imponuj¹cy19. Podczas homilii bi- skupa, zosta³ powiêcony kamieñ wêgielny pod budowê Sanktuarium Mi³osier- dzia Bo¿ego, obrazy Jezu ufam Tobie i obraz w. Faustyny (namalowany przez meksykañsk¹ malarkê) oraz figurka Matki Bo¿ej Fatimskiej. Te wzruszaj¹ce chwile to czas niezapomniany dla polskich misjonarzy w Meksyku. Biskup Gon- zales w swym przemówieniu podkreli³ g³êbokie duchowe walory kultu Mi³osier- dzia Bo¿ego i ich znaczenie w ¿yciu ka¿dego cz³owieka. Po Mszy w. zosta³a odmówiona koronka do Mi³osierdzia Bo¿ego. Po obiedzie przygotowanym wspólnie przez ksiê¿y i mieszkañców Tenango del Aire oraz po wieczornej Mszy w. ulicami miasta przesz³a liczna procesja nios¹ca figury: Jezusa Mi³osiernego
16 J. Skoryna, Pallotyni polscy w Meksyku, Horyzonty Misyjne 2000, nr 13, s. 16. 17 J. Fidura, Misjonarz opowiada. Rozmowa z ks. Adamem Suszko SAC, misjonarzem w Mek- syku, Horyzonty Misyjne 2003, nr 1, s. 20. 18 Zob. J. Skoryna, Pallotyni polscy w Meksyku, Horyzonty Misyjne 2000, nr 13, s. 16. 19 J. Skoryna, wiêto Mi³osierdzia Bo¿ego w Tenango del Aire, Horyzonty Misyjne 2001, nr 15, s. 10. KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 113 i w. Józefa oraz obraz Matki Bo¿ej z Guadelupe. Wierni, modl¹c siê gorliwie o ³aski, dotykali figury Jezusa Mi³osiernego. Coraz czêstszym zjawiskiem staj¹ siê niespodziewane pielgrzymki z odleg³ych stron Meksyku do miejsca tego kul- tu, by oddaæ ho³d Mi³osierdziu Bo¿emu. W ka¿dy pi¹tek o godz. 15.00 trwa Go- dzina Mi³osierdzia prowadzona przez specjalnie do tego powo³ane grupy modli- tewne: Budowa Sanktuarium Mi³osierdzia Bo¿ego jest niezbêdna, ale przy ubó- stwie miejscowej ludnoci nie jest mo¿liwa bez pomocy materialnej z zewn¹trz20.
VII. PERU
Cywilizacja Inków, zniszczona przez destrukcyjn¹ dzia³alnoæ hiszpañskich kolonizatorów, do czasów wspó³czesnych przetrwa³a jeszcze w monumentalnej sztuce, za dzisiejszym naturalnym spadkobierc¹ ich kultury jest Peru. W XVI wieku, z wkroczeniem na ziemie Peru Hiszpanów, pojawiaj¹ siê równie¿ pierw- sze misje chrzecijañskie wraz z masow¹ chrystianizacj¹ Indian. Si³a, przemoc oraz wyzysk niewolniczy by³y nieod³¹cznym elementem polityki kolonialnej (czasem równie¿ misyjnej). Do 1546 roku na Antylach, w Meksyku, Panamie, Kolumbii i Peru powsta³o oko³o 17 diecezji. Kolonializm wywar³ olbrzymi wp³yw na ludnoæ zamieszkuj¹c¹ peruwiañ- sk¹ ziemiê. W przewa¿aj¹cej mierze przybra³ on wymiar destrukcyjny, wynisz- czaj¹cy rodzim¹ kulturê i architekturê. Pozytywnym elementem ingerencji euro- pejskiej w wiat Inków by³o szerzenie S³owa Bo¿ego dzie³o ewangelizacji, które przybli¿y³o Peruwiañczyków do bardziej wiadomego prze¿ywania relacji z Bo- giem i dowiadczenia prawdy o Nim i Jego Mi³osierdziu. Wiele osób od kilku lat anga¿uje siê w szerzenie kultu Mi³osierdzia Bo¿ego w Peru. Jednym z nich jest Ricardo Lach, pracuj¹cy wród plemienia Los Metizas y los Lukas hablau gnechna, w diecezji Cusco. Liczne grupy, odpowiedzialne za propagowanie tego kultu, troszcz¹ siê o wspóln¹ modlitwê do Mi³osiernego Chry- stusa odmawiaj¹c koronkê. Modlitwy te odbywaj¹ siê w jêzyku castellano hisz- pañskim. Pomimo braku kocio³a i sanktuarium pw. Mi³osierdzia Bo¿ego w diece- zji Cusco, sam obraz Jezu ufam Tobie mo¿na odnaleæ w 30 parafialnych kapli- cach oraz w kociele w Calco, (w bocznym o³tarzu), w którym w pierwsz¹ Niedzie- lê po Resurekcji odbywa siê procesja na czeæ Mi³osierdzia Bo¿ego. Wród wier- nych rozprowadzane s¹ obrazki Jezu ufam Tobie oraz broszurki zawieraj¹ce in- formacje na temat kultu Mi³osierdzia. Ja staram siê rozdawaæ du¿y obraz z (40 cm/ 50 cm) prawie wszystkim rodzinom rozda³em tych obrazów ok. 2000. Ma³ych obrazków i broszurek rozda³em ok. 10 000 albo wiêcej21.
20 Tam¿e, s. 11. 21 R Lach, Rozwój Kultu Mi³osierdzia Bo¿ego na wiecie i wk³ad polskich misjonarzy w to dzie³o. Peru, zob. M. Basa³aj, Praca mgr.-lic.: Wk³ad polskich misjonarzy w rozwój kultu Mi³osier- dzia Bo¿ego w wybranych krajach misyjnych, aneks 2: ankiety. 114 MAGDALENA BASA£AJ
Na podstawie korespondencji nap³ywaj¹cej do Postulacji w Rzymie, stwier- dza siê, i¿ nabo¿eñstwo do Mi³osierdzia Bo¿ego rozwija siê tak¿e w Gwatemali, Panamie, Wenezueli, Hondurasie itd. Mi³osierdzie Bo¿e, zgodnie z wol¹ Chrystusa g³oszone jest na wszystkich kontynentach wiata, zarówno przez kap³anów, misjonarzy wieckich jak i za- konnych. Mimo silnie rozwiniêtemu postêpowi technicznemu kult Mi³osierdzia Bo¿ego nie jest wszystkim znany. Misjonarze polscy, chc¹c zmieniæ tê rzeczywi- stoæ, podjêli siê dzie³a szerzenia idei Boga Mi³osiernego, Który wychodzi na- przeciw ludzkoci pragn¹cej zanurzyæ siê w nieprzebranej g³êbi Mi³osierdzia. Obecnie, w wyniku charyzmatycznej pos³ugi duszpasterzy, przy parafiach po- wstaj¹ wspólnoty wieckich, prowadz¹ce formacjê modlitewn¹, katechetyczn¹ i charytatywn¹; rozpowszechniane s¹ obrazki Mi³uj¹cego Chrystusa wraz z ko- ronk¹, a tak¿e teksty modlitewne objaniaj¹ce istotê nabo¿eñstwa. W wielu pa- rafiach obchodzone jest wiêto Mi³osierdzia poprzedzone nowenn¹ i spowiedzi¹ wiernych. Organizowane s¹ wielotysiêczne pielgrzymki do miejsc kultu oraz re- kolekcje przygotowuj¹ce do wiadomego spotkania w Eucharystii (w Niedzielê Mi³osierdzia) z Mi³uj¹cym Bogiem, Wydawane s¹ równie¿ ksi¹¿ki, broszurki, t³umaczenia Dzienniczka na jêzyki lokalne oraz czasopisma podejmuj¹ce temat Bo¿ego Mi³osierdzia. Owoce gorliwej pos³ugi polskich kap³anów pozwalaj¹ wie- rzyæ, i¿ nadejdzie czas, w którym wszyscy bez wyj¹tku us³ysz¹ o Bo¿ym Mi³o- sierdziu. KULT BO¯EGO MI£OSIERDZIA W AMERYCE £ACIÑSKIEJ... 115
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
EUGENIUSZ SAKOWICZ Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa
Najwiêtsza Maryja Panna Matka Kocio³a w Azji
Blessed Virgin Mary Mother of the Church in Asia
Jezus Chrystus Za³o¿yciel Kocio³a nieustannie dokonuje dzie³a gromadze- nia swoich uczniów i uczennic w ró¿nych przestrzeniach kulturowych wiata. Raz za³o¿ywszy Koció³ wci¹¿ go zak³ada. Jego Matka, która obdarowa³a Go ludzk¹ natur¹, od pocz¹tku uwa¿ana jest przez chrzecijañsk¹ tradycjê za T¹, któ- ra rodzi Koció³. Najwiêtsza Maryja Panna jest wiêc równie¿ Matk¹ Kocio³a w Azji. W obecnym szkicu podejmuj¹cym ten temat zwrócimy uwagê na dwie kwestie. Wpierw przedstawimy obraz Maryi wed³ug religii Azji. Nastêpnie wska¿emy na Maryjê jako pierwowzór i patronkê Kocio³a w Azji, podkrelaj¹c Jej macierzyñstwo wobec wspólnoty Syna.
I. RELIGIE AZJI O MARYI
Wszystkie wielkie religie wiata to religie azjatyckie. Obecnie w religiach nie- chrzecijañskich, w tym w religiach Dalekiego Wschodu, jak równie¿ w innych religiach Azji judaizmie i islamie, wystêpuje ¿ywa refleksja na temat Maryi1.
1 Zob. podstawow¹ bibliografiê do tematu Maryja wed³ug religii niechrzecijañskich: J. Cuoq, Marie dans le Coran, Bulletin [Secretariatus Pro Non Christianis] 1974, nr 1, s. 43-49; Compassio- nate Endurance. Mary and the Buddha. A Buddhist-Christian Colloquium in Japan, Bulletin [Se- cretariatus Pro Non Christianis] 1986, nr 3, s. 296-300; R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, London 1903, s 40-42; H. Loewe, Die Juden in der katholischen Legende, 1912; J. Ha- stings (red.), Dictionary of the Bible, 1919, t. 3, s. 278-293; M. Goldstein, Jesus in the Jewish Tra- dition, NY 1950 (passim); The Universal Jewish Encyclopedia in ten Volumes. An Authoritative and Popular Presentation of Jews and Judaism Since the Earliest Times, New York 1969, t. 7, 116 EUGENIUSZ SAKOWICZ
Legendarne przekazy podawane przez buddyzm mówi¹ o Maji, matce przy- sz³ego Buddy, która bez udzia³u ojca poczê³a syna, Siddharthe Gautamê. Naro- dzinom Buddy towarzyszyæ mia³y niezwyk³e zjawiska w przyrodzie i otoczeniu. Opowieci te niektórzy autorzy porównuj¹ z biblijnymi wiadectwami o poczê- ciu i narodzeniu Jezusa przez Maryjê. Historycznoæ Maryi, podobnie jak histo- rycznoæ Jezusa, nie ma wed³ug buddyzmu wiêkszego znaczenia. Buddyci sk³onni s¹ przyj¹æ narodzenie Jezusa z Maryi jako pojawienie siê kolejnego wcie- lenia istoty ludzkiej, maj¹cej do spe³nienia na wiecie szczególn¹ misjê wyzwo- lenia z cierpienia. Oczywicie buddyzm, któremu obcy jest teizm, odrzuca tytu³ Matki Bo¿ej, którym katolicy obdarzaj¹ Maryjê. Wed³ug hinduizmu Maryja uwa¿na jest za matkê, która da³a ¿ycie kolejne- mu wcieleniu bóstwa Wisznu Jezusowi. W ludowym hinduizmie czci¹ otacza- ne s¹ figury i obrazy Maryi bêd¹ce przedmiotem kultu w katolicyzmie. W do- mowych o³tarzykach ikonograficzne przedstawienia Maryi znajduj¹ siê obok wyobra¿eñ bóstw hinduistycznych. W hinduistycznym nurcie aktyzmie po- równuje siê Maryjê do Wielkiej Bogini Matki. Maryja uwa¿ana jest jako bogini, dla której hinduizm widzi miejsce w panteonie swoich bóstw. W islamie Maryja (w jêzyku arab. Marjam oddaj¹ca czeæ Bogu) jest jed- n¹ z czterech doskona³ych kobiet islamu (oprócz Chadid¿y pierwszej ¿ony Mahometa, Asiji Bint Muzahim ¿ony faraona, która uratowa³a Moj¿esza z wód Nilu oraz córki Mahometa Fatimy). Maryja jest doskona³¹ kobiet¹ tylko i wy- ³¹cznie ze wzglêdu na swojego syna Jezusa, który by³ wys³annikiem i prorokiem Allacha. Islam odrzuca okrelenie Maryja Matka Bo¿a, uwa¿aj¹c je za ba³wo- chwalcze. Mówi natomiast o Maryi jako o Matce Jezusa. Wymieniana jest ona w Koranie kilkakrotnie, g³ównie w kontekcie opisu narodzin Jezusa. Sura zaty- tu³owana Rodzina Imrana opisuje narodziny Maryi z ¿ony Imrana (czyli Anny, ¿ony Joachima) (sura 3, 33-37). Wed³ug tradycji islamu Matka Jezusa nazwana zosta³a Maryj¹ Dziewic¹ (Marjam al-Azra). Tytu³ ten ma potwierdzaæ wiarê muzu³manów w jej Niepokalane Poczêcie. Opiekê nad Maryj¹ w jej wieku dzie- ciêcym sprawowaæ mia³ Zachariasz (Zakarija), któremu oddana zosta³a na wy- chowanie. Maryi (jak podaje sura pt.: Maria) ukazaæ siê mia³ pos³aniec Boga w ludz- kiej postaci (archanio³ Gabriel), z którym prowadzi³a rozmowê (sura 19, 19-29), s. 391; J. Nosowski, Teologia Koranu. Wyk³ad systematyczny, Warszawa 1970, s. 160-161; S. Sala- ma, Maria dans lIslam, Bulletin, 1988, nr 2, s. 100-101; M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, Warszawa 1988 (passim); M. i U. Tworuschka, Islam. Ma³y s³ownik, Warszawa 1995, s. 52-53; M. M. Dziekan, Symbolika arabsko-muzu³mañska. Ma³y s³ownik, Warszawa 1997, s. 62; E. Sakowicz, Dialog Kocio³a z islamem wed³ug dokumentów soborowych i posoborowych (1963- 1999), Warszawa 2000, s. 375-377; W. Chrostowski, Jezus Chrystus w ocenie ¯ydów i judaizmu, w: M. Rusecki i in. (red.), Chrzecijañstwo jutra. Materia³y II Miêdzynarodowego Kongresu Teo- logii Fundamentalnej. Lublin, 18-21 wrzenia 2001, Lublin 2001, s. 667-691; E. Sakowicz, Maria w Koranie i w tradycji muzu³mañskiej, Annales Missiologici Posnanienses, 2003, s. 179-194. NAJWIÊTSZA MARYJA PANNA MATKA KOCIO£A W AZJI 117 a który mia³ jej objawiæ misjê zlecon¹ przez Boga. Koran i tradycja islamu wska- zuj¹, i¿ misj¹ t¹ by³o wydanie na wiat w stanie panieñskim Jezusa, który mia³ zapowiedzieæ nadejcie Mahometa. Islam przyjmuje wiarê w Zwiastowanie, w czasie którego Bóg przekaza³ ludzkoci radosn¹ wieæ o S³owie pochodz¹cym od Niego, którego imiê Mesjasz, Jezus, Syn Maryi. Imiê Maryi w³anie ze wzglê- du na Jezusa umieszczane jest czêsto przez muzu³manów na amuletach. Wed³ug hadisów, czyli przekazów tradycji muzu³mañskiej, Mahomet twier- dzi³, i¿ Maryja stanowi jedno z ogniw ³añcucha proroków, a zatem wi¹za³ j¹ z Adamem pierwszym muzu³maninem i uwa¿a³, ¿e pochodzi z rodu Dawida. S¹dzi³, ¿e dla chrzecijan Maryja jest elementem Trójcy wiêtej. Koran, ilekroæ wymienia imiê Jezusa, zawsze dodaje s³owa Syn Maryi. Niektórzy komentatorzy uwa¿aj¹, i¿ tytu³ ten podkrela fakt dziewiczego naro- dzenia Jezusa. Gdyby Jezus mia³ ziemskiego Ojca imiê Jego zwi¹zane by³oby z jego imieniem. Okrelenie Jezus Syn Maryi wskazuje wyranie na wiarê mu- zu³manów w dziewicze poczêcie Jezusa, z drugiej strony jednak jest replik¹ na roszczenia chrzecijan, wierz¹cych w Jezusa jako w Syna Bo¿ego. S³owa Syn Maryi s¹ antytez¹ okrelenia Syn Bo¿y. Islam wystêpuje przeciwko deifikacji Maryi, której dopuciæ siê mia³o chrzecijañstwo. W judaizmie Maryja przedstawiana jest jako cudzo³o¿nica, która urodzi³a syna Jezusa2. By³ on wobec tego dzieckiem nieprawego ³o¿a. Judaizm uwa¿a, i¿ przekaz Ewangelii, wed³ug którego Jezus nie mia³ naturalnego ojca, jest nie do przyjêcia. Ojcem Jezusa mia³ byæ kochanek Maryi, rzymski ¿o³nierz Panthera i dlatego judaizm okrela Jezusa jako Syna nierz¹dnicy. Wed³ug ¿ydowskiej tradycji Maryja mia³a byæ damsk¹ fryzjerk¹. Ta tradycja myli Maryjê, któr¹ chrzecijanie czcz¹ jako Matkê Bo¿¹ z Mari¹ Magdalen¹. Twierdz¹, ¿e to Maria Magdalena jest matk¹ Jezusa. Niektórzy ¯ydzi przeprowadzaj¹ w³asn¹ egzegezê Nowego Testamentu. Utrzymuj¹, ¿e Maryja urodzi³a Jezusa w naturalny sposób (bez interwencji Boga) w legalnym ma³¿eñstwie z Józefem. Póniejsza b³êdna chrzecijañska tradycja (która, jak podaj¹, sta³a siê obowi¹zuj¹c¹ w chrzecijañstwie) utrzymuje, ¿e Ma- ryja poczê³a Jezusa z Ducha wiêtego. Co wiêcej, ¯ydzi przekonuj¹, i¿ po deifi- kacji Jezusa, zacz¹³ równoczenie rozwijaæ siê w chrzecijañstwie kult Maryi jako Matki Boga, a liczne wiêta jej powiêcone ustanowione zosta³y dopiero w redniowieczu.
II. MARYJA AZJATKA PIERWOWZÓR I PATRONKA KOCIO£A W AZJI Maryja zajmuje szczególne, wyró¿nione miejsce w Kociele. Matka Odku- piciela jest T¹, która pierwsza uwierzy³a Chrystusowi. Uwierzy³a Jemu Swoim cia³em i dusz¹ oraz g³êboko przechowywa³a (czyli pozwoli³a rozwijaæ siê
2 Miszna, Jebamot IV, 3b, 49a; Talmud Babiloñski, Kalla 51a. 118 EUGENIUSZ SAKOWICZ i wzrastaæ) wszystkie s³owa Swojego Syna Syna Bo¿ego. Bêd¹c Matk¹ S³owa sta³a siê równoczenie Oblubienic¹ S³owa. Daj¹c wiatu S³owo odda³a Jemu ca³¹ siebie. Maryja Matka Jezusa jest pierwowzorem Kocio³a. Ona symbolizuje, uosa- bia Koció³. Poprzez akt wcielenia Jezusa sta³a siê niejako pierwszym Kocio- ³em. Jako Matka Odkupiciela jest na wieki Matk¹ Kocio³a. Wed³ug og³oszonej przez Jana Paw³a II Encykliki Redemptoris Mater (nr 25) Maryja odbywa piel- grzymkê wiary wraz z Kocio³em. Pielgrzymuje od pierwszych chwil jego ist- nienia, poprzez dzieje a¿ do ich koñca, wyznaczonego przez paruzjê, czyli po- wtórne przyjcie na wiat Jej Syna Za³o¿yciela Kocio³a. Matka Bo¿a towarzy- szy Kocio³owi w jego pielgrzymiej drodze, w jego trosce o wiarê, o jej rozwój i proklamowanie wród niechrzecijañskich ludów i narodów oraz plemion Da- lekiego Wschodu. Najwiêtsza Maryja Panna jest na wieki Matk¹ nowego Adama, a zatem jest now¹ Ew¹. Z tej racji wszyscy ludzie, bez wzglêdu na religiê, wiarê, prze- konania, wiatopogl¹d s¹ ontycznie bliscy Maryi. Tak, jak ka¿dy cz³owiek pozo- staje w relacji do Kocio³a, tak równie¿ ka¿dy bez wyj¹tku jest w relacji do Mat- ki Bo¿ej. Jan Pawe³ II w katechezie pt.: Medytacja nad tajemnic¹ wcielenia z 21 III 1981 r. porówna³ tekst z Ksiêgi Izajasza (7,14) z tekstem z Ewangelii w. Jana (4,6), by stwierdziæ, i¿ poprzez fakt wybrania Maryi na Matkê Wcielonego Boga, kobieta w ogóle dost¹pi³a niewypowiedzianej wprost promocji. Poprzez to wy- darzenie godnoæ niewiasty dost¹pi³a niepojêtego dla kultury ¿ydowskiej i dla cywilizacji helleñsko-rzymskiej wywy¿szenia. Maryja ukazuje wielkoæ ka¿dej Azjatki, ka¿dej kobiety niechrzecijañskiej ¿yj¹cej na azjatyckiej ziemi wiel- koæ muzu³manki, ¿ydówki, hinduistki, buddystki3. Koció³ pod patronatem Maryi wype³nia misjê g³oszenia Jezusa wiatu. Wcielenie Maryi, brzemiennoæ Najwiêtszej Maryi Panny, narodzenie Jezusa i darowanie Go w chwili narodzin ca³emu wiatu, by³o pierwsz¹ misyjn¹ prokla- macj¹ Jezusa Chrystusa. Dokona³a siê ona w Azji, poród ¯ydów. Koció³ pro- wadz¹c dzie³o ewangelizacji, anga¿uj¹c siê w dialog miêdzyreligijny oraz w dzie- ³o misyjne ad gentes uobecnia, przed³u¿a w czasie i w przestrzeni wcielenie Syna Bo¿ego4. Dziêki niczym nieprzymuszonemu, wolnemu tak wypowiedzianemu przez Maryjê, Jezus afirmowa³ cia³o ka¿dego cz³owieka, przyj¹³ cz³owieczeñstwo wspól- ne chrzecijanom i niechrzecijanom, a¿eby w nim i poprzez nie dokonaæ dzie³a objawienia Bo¿ego zbawczego planu. Bóg poprzez zbawcze wcielenie pozna³
3 Jan Pawe³ II, Medytacja nad tajemnic¹ Wcielenia. 25 marca 1981. Uroczystoæ Zwiastowa- nia. Audiencja generalna, OsRomPol 1981, nr 3, s. 7. 4 Jan Pawe³ II, Obecnoæ Maryi w powszechnej misji Kocio³a. Papieskie Orêdzie na wiato- wy Dzieñ Misyjny, OsRomPol 1988, nr 6, s. 29. NAJWIÊTSZA MARYJA PANNA MATKA KOCIO£A W AZJI 119 i przyj¹³ na siebie to wszystko, co stanowi o cz³owieku, zarówno jego naturê, los, duchow¹ kondycjê, jak te¿ i jego jêzyk, kulturê. Tak, jak wcielony Bóg przyj¹³ jê- zyk cz³owieka, by przez jego kategorie i sformu³owania wejæ w kontakt z ludzko- ci¹, tak analogicznie Koció³ nie przestaje poznawaæ i uczyæ siê jêzyków ró¿nych spo³eczeñstw niechrzecijañskich oraz przyswajaæ wartoci kultur niechrzecijañ- skich. W jêzykach tych ludów i narodów g³osi Ewangeliê. Maryja, która uczy³a ludzkiej mowy Jezusa, naucza jêzyka komunikacji miêdzyludzkiej. Matka Bo¿a patronuje wiêc wcielaniu Kocio³a w wiat oraz w kontekst kultur i religii Azji. Matka Kocio³a jest szczególnie Matk¹ Kocio³a trwaj¹cego na Bliskim Wschodzie i rodz¹cego siê na Dalekim Wschodzie. Maryja wspania- ³omylnie przyjê³a S³owo Boga wszechmog¹cego, które w niej sta³o siê Cia- ³em. Koció³, który przyj¹³ S³owo i który daje to S³owo niechrzecijanom, na- laduje Maryjê, wspania³omyln¹ dawczyniê najwiêkszego daru Boga dla ludz- koci Jezusa Chrystusa. Skoro posoborowe dokumenty Kocio³a okrelaj¹ Jezusa jako Azjatê to jak najbardziej oczywistym bêdzie stwierdzenie, i¿ Azjatk¹ jest Jego Matka, Naj- wiêtsza Maryja Panna. Jako Matka Jezusa Azjaty jest Matk¹ tych wszystkich, do których siê On upodobni³, Matk¹ wszystkich Azjatów, zarówno chrzecijan jak i niechrzecijan. Pe³ne ufnoci tak wypowiedziane zosta³o przed Bogiem, darowane Jemu przez Maryjê w imieniu ca³ej ludzkoci, w imieniu ludzi wszystkich czasów, ka¿dego krêgu kulturowego, w imieniu chrzecijan i niechrzecijan, w imieniu Azjatów. Cia³o Jezusa Chrystusa ukszta³towane w Maryi jest cia³em ca³ej ludz- koci, ka¿dego cz³owieka. Chrzecijanie i niechrzecijanie solidarnie ofiarowali swoje cia³o Jezusowi, który je afirmowa³, przyj¹³ i uwiêci³, sk³adaj¹c Bogu Ojcu w ofierze. Maryja w³anie w kontekcie religii Azji jawi siê jako wzór najwy¿- szej wiêtoci. Uosabia duchowe macierzyñstwo, które wraz z macierzyñstwem naturalnym, biologicznym cieszy siê wielk¹ czci¹ wród wszystkich Azjatów. Wa¿nym teologicznym rysem wypowiedzi o Maryi w kontekcie religii Wschodu jest ukazywanie Jej na tle prawdy o Bogu w Trójcy Jedynym. Maryi Matce Kocio³a dedykowane zosta³y ró¿ne kraje Azji. Jest Ona Pani¹ Sri Lanki5. Jej powiêcone zosta³y ca³e Indie, jak i poszczególne regiony tego pañstwa6. Maryi zawierzony zosta³ naród Korei oraz Tajlandii7. Jej opiece powierzone zo- sta³y przez Koció³ wszystkie ludy Azji8.
5 Do biskupów Sri Lanki z okazji wizyty ad limina. Rzym, 8 lipca 1989, w: S. Lach, Z. J. Kijas (red.), Buddyzm i hinduizm w nauczaniu Jana Paw³a II (1978-1999), Kraków 2000, s. 78. 6 Jan Pawe³ II, Akt powierzenie Indii Matce Bo¿ej, OsRomPol 1986, nr 2, s. 28. 7 Jan Pawe³ II, Akt zawierzenia Matce Bo¿ej narodu i Kocio³a Korei. 6 maja [1984]. Katedra w Seulu, OsRomPol 1984, nr 5, w. 14; Jan Pawe³ II, Akt zawierzenia Tajlandii Matce Bo¿ej [11 V 1984], OsRomPol, 1984, nr 6, s. 23. 8 Jan Pawe³ II, Tobie zawierzam wszystkie ludy Azji. Manila 17 II [1984]. Modlitwa w Sanktu- arium Matki Bo¿ej Nieustaj¹cej Pomocy, OsRomPol 1981, nr 2, s. 1. 120 EUGENIUSZ SAKOWICZ
Jan Pawe³ II zwróci³ uwagê na tê praktykê Kocio³a w koñcowych s³owach homilii wyg³oszonej w czasie mszy wiêtej sprawowanej w dniu 4 II 1986 r. w Szilongu w Indiach, której uczestnikami byli równie¿ hinduscy niechrzecija- nie: Niech Pan nasz Jezus Chrystus, który przybywa do nas pod postaci¹ chleba i wina, nape³ni wasze serca gorliwoci¹ dla wszystkiego, co uszlachetnia cz³o- wieka i prowadzi go do Ojca! Niechaj Duch wiêty nape³nia was wszystkich od- wag¹ i nadziej¹! I niech Maryja, Matka Kocio³a, której powiêcony jest ten re- gion, nadal bêdzie waszym natchnieniem i przewodniczk¹!9 Maryja przyjmuj¹c Jezusa w akcie wcielenia da³a odpowied wiatu, który ¿y³ g³êbok¹ têsknot¹ za Odkupicielem. W zakoñczeniu Encykliki Ecclesia in Asia czytamy: Narody Azji potrzebuj¹ Jezusa Chrystusa i Jego Ewangelii. Azja pra- gnie wody ¿ywej, któr¹ daæ jej mo¿e tylko Jezus (por. J 4,10-15). Tê egzysten- cjaln¹, ¿yciow¹ potrzebê Azjatów w pe³ni rozumie Najwiêtsza Maryja Panna. Jego [Kocio³a E.S.] jedyn¹ radoci¹ jest ta, która p³ynie z przekazywania ol- brzymiej rzeszy ludów azjatyckich wielkiego daru, jaki sam otrzyma³ mi³oci Jezusa Chrystusa. Jego jedynym pragnieniem jest kontynuowaæ Chrystusow¹ mi- sjê s³u¿by i mi³oci, aby wszyscy Azjaci mieli ¿ycie, i mieli je w obfitoci (J 10,10)10. Maryja jako S³u¿ebnica Ludu Bo¿ego jest S³u¿ebnic¹ Kocio³a Azji. Matka Bo¿a wskazuje na wielk¹ wartoæ pokornej s³u¿by ludziom, do których Jej Syn upodobni³ siê we wszystkim oprócz grzechu. Swoistym résumé azjatyckiej ma- riologii jest poetycki zapis modlitwy do Matki Chrystusa, autorstwa Jana Paw- ³a II, który zamyka posynodaln¹ adhortacjê Ecclesia in Asia. Chrzecijanie ca³ej Azji okazuj¹ Maryi wielk¹ mi³oæ, a tak¿e nabo¿eñstwo, czeæ i oddanie, kieru- j¹c do Niej ufn¹ modlitwê i sprawuj¹c liczne akty kultu. Chrzecijanie Azjaci gorliwie czcz¹ Maryjê jako Matkê Chrystusa, jako swoj¹ Matkê, Matkê ich Ko- cio³a, Matkê Kocio³a Azji. wiadectwem oddania siê azjatyckich katolików opiece i prowadzeniu przez Maryjê s¹ liczne Jej sanktuaria (Adhortacja Ecclesia in Asia mówi o setce sanktuariów maryjnych). Do wi¹tyñ tych przychodz¹ i gromadz¹ siê w nich nie tylko katolicy, ale równie¿ wyznawcy niechrzecijañ- skich religii Dalekiego Wschodu. Gromadzenie siê niechrzecijan przed s³yn¹- cymi ³askami obrazami czy rzebami Maryi stanowi znak zgromadzenia Bo¿e- go, czyli Kocio³a, jest jego antycypacj¹11.
9 Msza wiêta na polu golfowym. Szilong, 4 lutego 1986, w: S. Lach, Z. J. Kijas (red.), Bud- dyzm i hinduizm w nauczaniu Jana Paw³a II (1978-1999), Kraków 2000, s. 159. 10 Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Asia Ojca wiêtego Jana Paw³a II do bi- skupów, do kap³anów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych wiec- kich o Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji mi³oci i s³u¿by w Azji ...Aby mieli ¿ycie i mieli je w obfitoci (J 10,10), w: J. Ró¿añski (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kocio- ³a w Azji w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II, Warszawa 2004, s. 9-96, nr 51 (dalej Ecclesia in Asia). 11 Ecclesia in Asia, nr 51. NAJWIÊTSZA MARYJA PANNA MATKA KOCIO£A W AZJI 121
Maryja jest wzorem dla wszystkich uczniów Chrystusa ¿yj¹cych w Azji. Jako jasna Gwiazda ewangelizacji utwierdza ich w wiernoci Chrystusowi i Jego Ewangelii. Tych, którzy jeszcze nie znaj¹ Jej Syna, do Niego prowadzi. Koció³ Azji zosta³ zawierzony Maryi. Ona s³yszy wszystkie g³osy cierpienia Azjatów, ich lêki, niepokoje, bowiem Jej ucho zawsze wys³uchuje. Zna niepokoje serc Azjatów Jej serce zawsze przygarnia. Maryja, która jako wi¹tynia Ducha wiêtego ¿y³a nieustannie modlitw¹, usposabia chrzecijan i niechrzecijan do modlitwy. Ona sama ogarnia modlitewn¹ trosk¹ ka¿dego Azjatê Jej modlitwa nigdy nie zawodzi12. W dniu 6 XI 1999 r. w New Delhi w Indiach Jan Pawe³ II zapisa³ w encykli- ce Ecclesia in Asia s³owa modlitwy najpe³niej ukazuj¹cej tajemnicê Maryi Matki Kocio³a Azji. S³owa te wyra¿aj¹ tajemnicê obecnoci Maryi-Azjatki u boku jej Syna-Azjaty Jezusa Chrystusa na wielkich przestrzeniach kontynentu nadziei i przysz³oci Kocio³a:
wiêta Maryjo, Córko Boga Najwy¿szego, Dziewicza Matko Zbawiciela i Matko nas wszystkich, Spójrz czule na Koció³ Swojego Syna Zasadzony na ziemi azjatyckiej. B¹d jego Przewodniczk¹ i Wzorem, gdy wci¹¿ podejmuje misjê Twojego Syna, misjê mi³oci i s³u¿by w Azji.
Ty w pe³ni i dobrowolnie przyjê³a wezwanie Ojca, aby staæ siê Bo¿¹ Rodzicielk¹; ucz nas oczyszczaæ nasze serca ze wszystkiego, co nie pochodzi od Boga, abymy równie¿ mogli zostaæ nape³nieni Duchem wiêtym przychodz¹cym z wysoka. Ty rozwa¿a³a tajemnice woli Bo¿ej w cichoci serca; pomagaj nam podczas naszej drogi rozpoznawaæ znaki potê¿nej prawicy Boga. Ty posz³a z popiechem do El¿biety i pomaga³a jej w dniach oczekiwania; wypro nam tego samego ducha gorliwoci i s³u¿by, gdy wype³niamy zadanie ewangelizacji. Ty piewa³a chwa³ê Panu; prowad nas w radosnym g³oszeniu wiary
12 Ecclesia in Asia, nr 51. 122 EUGENIUSZ SAKOWICZ
w Chrystusa, naszego Zbawiciela. Ty wspó³czu³a potrzebuj¹cym i prosi³a za nimi Twojego Syna; naucz nas, bymy nigdy nie lêkali siê mówiæ Jezusowi o wiecie, a wiatu o Jezusie. Ty sta³a u stóp krzy¿a, na którym Twój Syn odda³ Ducha; b¹d z nami, gdy poszukujemy duchowej jednoci ze wszystkimi cierpi¹cymi, s³u¿¹c im. Ty trwa³a na modlitwie z uczniami w Wieczerniku; pomó¿ nam oczekiwaæ na Ducha i iæ wszêdzie tam, dok¹d On nas poprowadzi. Strze¿ Kocio³a przed si³ami, które mu zagra¿aj¹. Pomagaj mu byæ prawdziwym obrazem Trójcy Przenajwiêtszej. Módl siê, aby przez mi³oæ i s³u¿bê Kocio³a wszystkie ludy Azji mog³y poznaæ Twojego Syna, Jezusa Chrystusa, jedynego Zbawiciela wiata, i dziêki temu zakosztowaæ radoci ¿ycia w pe³ni. Maryjo, Matko Nowego Stworzenia i Matko Azji, módl siê za nami, swoimi dzieæmi, teraz i zawsze!13
13 Ecclesia in Asia, nr 51.(Tekst Modlitwy do Matki Chrystusa w przek³adzie C. Czopa). NAJWIÊTSZA MARYJA PANNA MATKA KOCIO£A W AZJI 123
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
ANDRZEJ MIOTK Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski Olsztyn
Wczesna ewangelizacja Meksyku i Ameryki Pó³nocnej
Early evangelization of Mexico and North America
W odró¿nieniu od Ameryki £aciñskiej, tworz¹cej wspólnotê pañstw general- nie katolickich, Ameryka Pó³nocna przedstawia zró¿nicowan¹ rzeczywistoæ wyznaniow¹: czêciowo katolicka, czêciowo protestancka. Obszar kontynentu pó³nocnoamerykañskiego, zajmowanego dzisiaj przez Stany Zjednoczone i Ka- nadê by³ zasadniczo chrystianizowany w epoce kolonialnej przez trzy pañstwa europejskie: katolick¹ Hiszpaniê na po³udniu (Meksyk), Francjê na rodkowym zachodzie (okolice Wielkich Jezior) i protestanck¹ Angliê na zachodzie (wybrze- ¿e Oceanu Atlantyckiego). Do³¹czyli siê te¿ Szwedzi i Holendrzy, którzy przez pewien czas mieli w³adzê na obecnych terenach Delaware i Nowego Jorku i usi- ³owali tam ustanowiæ swoje Kocio³y reformowane. Dodatkowo w naszym polu zainteresowania znajduje siê równie¿ Nowa Hiszpania1, przy czym autor wyró¿nia w granicach tego obszaru jedynie Mek- syk, poniewa¿ jako obszar graniczny, ³¹czy³ siê on cile z ewangelizacj¹ Ame- ryki Pó³nocnej. W Ameryce Pó³nocnej podobnie jak to by³o w Ameryce £aciñskiej, ewan- gelizacja pokrywa³a siê z procesem kolonizacji. W Stanach Zjednoczonych ewangelizacja katolicka mia³a miejsce g³ównie na po³udniu, a jej protagonistami byli przede wszystkim Hiszpanie w Nowej Kalifornii i w Teksasie oraz Francuzi
1 Hiszpañska jednostka administracyjna w Ameryce Pó³nocnej ze stolic¹ w miecie Meksyk. Pocz¹tek Nowej Hiszpanii (1535) da³y podboje Hermana Cortésa. Nowa Hiszpania obejmowa³a Meksyk i wszystkie ziemie Ameryki rodkowej na pó³noc od Panamy, Antyle i Filipiny oraz po³u- dniow¹ czêæ Stanów Zjednoczonych od Kalifornii po Florydê. 124 ANDRZEJ MIOTK w Luizjanie. W czêci za pó³nocno-zachodniej misje prowadzili przewa¿nie mi- sjonarze proweniencji protestanckiej. W Kanadzie kolonizacja, jak i ewangeliza- cja by³a du¿ej mierze efektem dzia³alnoci Francuzów2. Podejmowany tu temat za cel stawia sobie ukazanie promotorów, charakter i zakres ewangelizacji Mek- syku i Ameryki Pó³nocnej w szerokim kontekcie kolonizacji tych obszarów. Za- siêg problematyki nie pozwala jednak na gruntown¹ analizê metod misyjnych stosowanych przez misjonarzy. Wa¿nym impulsem do podjêcia zagadnienia jest praktycznie jego nieobecnoæ w literaturze polskiej.
I. EWANGELIZACJA NOWEJ HISZPANII
1. CHRYSTIANIZACJA JAKO KLUCZOWY FAKTOR KOLONIZACJI Wydaje siê, ¿e podbój hiszpañskiej-Ameryki bazowa³ jedynie na eksploata- cji szlachetnych metali: z³ota, srebra, oraz na wywozie produktów z plantacji. Jednak przewa¿aj¹ca czêæ ludnoci tego kontynentu, która znalaz³a siê pod do- minacj¹ hiszpañsk¹ nie mia³a nic wspólnego z prac¹ w kopalniach lub planta- cjach. Plantacje koncentrowa³y siê jedynie w nielicznych centrach po³o¿onych niedaleko wybrze¿a. Hiszpanie nie posiadali nigdy armii kolonialnej, zdolnej do sprawowania kontroli nad ca³ym podbitym obszarem. Mo¿liwoci sprawowania administracji nie wychodzi³y poza g³ówne centra królestwa. Kto w takim uk³a- dzie przyczynia³ siê najbardziej do hiszpanizacji Ameryki Po³udniowej i rod- kowej? Na jakich istotnych elementach bazowa³ hiszpañski system kolonialny? Zjawisko to staje siê zrozumia³e, jeli uwzglêdnimy dzia³alnoæ misyjn¹ jako kluczowy faktor kolonizacji, poniewa¿ w znaczenie wiêkszym stopniu ni¿ dot¹d uwa¿ano, ¿e Koció³ by³ pañstwem hiszpañskim w Ameryce (Adriaan. C. van Oss)3. Nale¿y przy tym pamiêtaæ, ¿e dzia³alnoæ misyjna, jak i ca³oæ ¿ycia Ko- cio³a hiszpañskiego by³y od samego pocz¹tku nierozerwalnie powi¹zane z poli- tyk¹. Wraz z ni¹ wkroczy³a do Nowego wiata niepodzielna jednoæ wczesnego redniowiecza i tylko do rzadkoci nale¿eli ci, którzy jak dominikanin Las Ca- sas, gorszyli siê tym faktem. Ju¿ w 1516 roku Ximenes postanowi³, ¿e do Nowe- go wiata nie mo¿e wyp³yn¹æ ¿aden statek bez ksiêdza na pok³adzie. W krótkim czasie do roku 1522 utworzono na Antylach osiem diecezji.
2 B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, Roma 2001, s. 44. 3 H. Gründer, Welteroberung und Christentums. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, Gütersloh 1992, s. 98. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 125
2. HISZPAÑSKA KONKWISTA Wróæmy jednak do etapów podboju Ameryki £aciñskiej. W pierwszej fazie konkwisty (1493-1519)4 podbito Haiti i resztê Wielkich Antyli. Hiszpanie za³o- ¿yli równie¿ kilka faktorii na wybrze¿ach Wenezueli i Panamy, Portugalczycy za kilka w Brazylii i pierwsze plantacje cukru. W drugiej fazie konkwisty (1519-1542) Hernan Cortés podbi³ Meksyk (1519-21) pañstwo Azteków (zwane Now¹ Hiszpani¹). Podbój Meksyku roz- poczyna siê z wypraw¹ Cortésa (1485-1546), który w ci¹gu zaledwie kilku lat (1519-1521) zniszczy³ autokratyczno-centralistyczne królestwo Azteków i wzniós³ centrum panowania hiszpañskiego na ca³¹ Amerykê rodkow¹. Pod wra¿eniem Hiszpanów wychodz¹cych z morza, którzy na swych koniach przy- pominali centaurów, plemiona podda³y siê. Cortés za³o¿y³ Rica de Vera Cruz, o nazwie symbolicznej, bo bogactwo (z³oto) i krzy¿ tworzy³y tu jednoæ. Mimo poleceñ Diego Velásqueza, Herman Cortés za³o¿y³ w imieniu króla w³asne osie- dle, aby zademonstrowaæ chêæ autonomii. Zniszczy³ dlatego okrêty, aby w ten sposób zmotywowaæ swych ludzi do walki. Ci bowiem, widz¹c liczebn¹ prze- wagê Indian chcieli uciec z powrotem na Kubê, ale Cortés wiedzia³, ¿e Guberna- tor Kuby przyle kolejne okrêty i wojsko i dlatego zamierza³ rozstrzygn¹æ wszystko przed ich przybyciem. Karol V, powiadomiony o tym przez Diego Ve- lásqueza, wys³a³ flotê, aby go pokonaæ, a tymczasem Cortés zniszczy³ i podbi³ imperium5. By³ olniony bogactwem Azteków. W umyle konkwistadora, olnio- nego bogactwem Azteków, ocalenie w³asnej osoby i szerzenie chrzecijañstwa ³¹czy³o siê cile z poszukiwaniem bogactw. Cortés toczy³ na froncie walkê pod znakiem krzy¿a i oczekiwa³ ziemskich korzyci jako znaku potwierdzaj¹cego przychylnoæ niebios. Wszêdzie kaza³ stawiaæ krzy¿e, niszczyæ wi¹tynie, pos¹- gi bogów oraz zakaza³ ofiar z ludzi. Przez zniszczenie wi¹tyñ i bo¿ków Indian i zast¹pienie ich przez kocio³y, o³tarze, i statuy maryjne wprowadzi³ metodê mi- syjn¹, która sta³a siê standardowym modelem chrystianizacji. Nie przeszkadza³o mu, ¿e obok Kocio³a sta³o wiêzienie. W czasie zdobywczych wypraw towarzy- szyli mu ksiê¿a i misjonarze, którzy przed ka¿d¹ bitw¹ odprawiali Mszê wiêt¹. Póniej ju¿ jako wicekról Meksyku, Cortés stosowa³ bardziej pokojowe metody
4 J. Szemiñski, J. Wo³oszyn, Konkwista, w: Wielka Encyklopedia PWN, t. 14, Warszawa 2003, s. 280-281. 5 W wyniku powstania antyhiszpañskiego w kwietniu 1520 r. Cortés by³ zmuszony opuciæ Tenochtitlán i znalaz³ schronienie u indiañskich sojuszników w pañstwie Tlaxcallan; dziêki ich pomocy, posi³kom nap³ywaj¹cym z Antyli i postêpuj¹cej dezintegracji imperium azteckiego, po trwaj¹cej ponad rok kampanii wojennej, zdoby³ Tenochtitlán (13 VIII 1521) i podbi³ najwiêksze i najsilniejsze wówczas na kontynencie pólnocnoamerykañskim pañstwo Azteków. Cortés na gru- zach azteckiej metropolii zainicjowa³ budowê hiszpañskiego miasta Meksyk, maj¹cego byæ stolic¹ kolonii zwanej Now¹ Hiszpani¹. W 1522 r. uzyska³ urzêdy gubernatora i najwy¿szego sêdziego i kapitana generalnego tej kolonii. Por. R. Tomicki, Cortés [w:] Wielka Encyklopedia PWN, t. 6, Warszawa 2002, s. 167. 126 ANDRZEJ MIOTK i energicznie popiera³ ewangelizacjê. W imiê jego zasady wymazaæ duszê India- nina odbywa³ siê bezkompromisowy proces hiszpanizacji zdobytych terenów. W kolejnej ods³onie podbito Amerykê rodkow¹, Wenezuelê, a Franciszek Piz- zaro w latach (1531-1544) zdoby³ Peru i Boliwiê, które wchodzi³y w sk³ad pañ- stwa Inków6. Trzecia faza podbojów (1542-1572) objê³a peryferie wicekrólestw Peru i Nowej Hiszpanii, a w Brazylii przerodzi³a siê w systematyczne ³owy na nie- wolników indiañskich, niezbêdnych dla rozbudowanych plantacji trzciny cukro- wej. Zdobywcy byli motywowani wiar¹, ¿e Bóg wynagradza ich bogactwem za szerzenie chrzecijañstwa i za walkê z szatanem. W wyniku konkwisty liczba ludnoci indiañskiej spad³a znacz¹co. Ogromny rozwój Kocio³a w Nowym wiecie utwierdza³ potomnych w przekonaniu, ¿e stanowi ono dzie³o Opatrzno- ci Bo¿ej. Interpretowano, ¿e Bóg w swoich planach stworzy³ Nowy wiat, aby zadoæuczyniæ nieszczêciu, które spad³o na stary za spraw¹ Marcina Lutra. W tych planach Opatrznoci wyj¹tkowa rola przypad³a Hiszpanii. Chrystianiza- cja Nowego wiata przybra³a charakter swoistego podboju religijnego i wiary w przeznaczenie i opiekê Boskiej Opatrznoci7.
3. KOCIÓ£ A KONKWISTA W przedchrzecijañskim pañstwie Azteków mo¿na dopatrywaæ siê istnienia pewnych tradycji biblijnych i idea³ów chrzecijañskich. Jednak trudno dojæ ich ród³a. Piêæ lat po przybyciu na te ziemie Hiszpanów (1519) pojawili siê pierwsi misjonarze franciszkañscy i inni, którzy szczycili siê mnogoci¹ nawróceñ. Za- konnicy porwani szczerym entuzjazmem, zara¿eni duchem kardyna³a Cisnerosa8 chcieli nawróciæ jak najwiêcej Indian. Pocz¹tkowo Meksykanie byli zachwyceni now¹ wiar¹9. Nawrócenia nie zawsze by³y dobrowolne. Pod zewnêtrzn¹ szat¹
6 Pizarro napotka³ armiê Inków w Cajamarca i podj¹³ rozmowy z jej wodzem. Mia³ zamiar wzi¹æ go do niewoli przez zaskoczenie, tak jak post¹pi³ Cortés z Montezum¹. Zamach powiód³ siê, a uwiêziony Atahualpa, wiedz¹c jak najedcy po¿¹daj¹ z³ota, zaofiarowa³ siê zap³aciæ jako okup tyle, ile wype³ni³oby na wysokoæ cz³owieka izbê, w której siê znajdowa³. Pizarro zgodzi³ siê, a gdy okup zosta³ wrêczony, kaza³ straciæ Atahualpê za zbrodniê, jak¹ ten pope³ni³, ka¿¹c zabiæ swego brata. Atahualpê uroczycie spalono ¿ywcem w obecnoci ¿o³nierzy. 7 A. Hastings, Ameryka £aciñska, w: ten¿e (red.), Historia chrzecijañstwa, Warszawa 202, s. 380. 8 Jiménez de Cisneros (1436-1517) by³ hiszpañskim franciszkaninem i mê¿em stanu, kardyna- ³em. Wprowadza³ on z poparciem królowej, mimo oporu duchowieñstwa, reformy w duchu czysto- ci regu³y w zakonie franciszkañskim i nastêpnie odnowê ¿ycia religijnego kleru w ca³ym kociele kastylijskim. 9 Jednoæ religii i w³adzy w pañstwie azteckim by³a absolutna i nierozerwalna. Upadek bogów poci¹ga³ za sob¹ upadek w³adców. Gdy król Hiszpanii zaj¹³ miejsce Montezumy, katolicyzm musia³ rozgromiæ kult boga S³oñca. Chrzczono tysi¹ce Meksykanów, a oni z wielk¹ ¿arliwoci¹ brali udzia³ w liturgii, prosili o zgodê na budowê nowych kocio³ów i bezlitonie ch³ostali siê w pokutnych pro- cesjach wielkopi¹tkowych. Szybko opanowali jêzyk hiszpañski, a dziêki ucz¹cym ich misjonarzom WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 127 chrzecijañsk¹ ¿ywe by³y wci¹¿ elementy danych wierzeñ tradycyjnych. W Mek- syku katolicyzm zwyciê¿y³ jednak zdecydowanie10. Jeli ju¿ nie by³o ¿adnej armii kolonialnej, a jedynie s³aby system zarz¹dza- nia kolonialnego, to istnia³a przecie¿ wci¹¿ armia misjonarzy i jej rodzimi wspó³- pracownicy, którzy mogli przej¹æ zadania, do których pañstwo hiszpañskie nie by³o przygotowane. Od Florydy i Kalifornii a¿ po szlak Magellana armia misyj- na osi¹ga³a cele wytyczone jej przez koronê hiszpañsk¹. Od momentu przybycia na Hispaniolê11 pierwszego duchownego (1493 r.), do odzyskania niepodleg³oci przez wiele pañstw Ameryki Hiszpañskiej na pocz¹tku XIX wieku, do pracy w Nowym wiecie przyby³o wiêcej ni¿ 15 tysiêcy misjonarzy. Spe³nili oni bar- dzo wa¿n¹ funkcjê w procesie podporz¹dkowania ludnoci indiañskiej nowej w³adzy, zw³aszcza w koncentracji tej ludnoci w miastach i wioskach oraz w wy- chowaniu jej na poddanych Korony hiszpañskiej. Zewnêtrznie o fundamentalnym znaczeniu Kocio³a niech wiadczy fakt, ¿e w przeddzieñ niepodleg³oci (1824 r.) tylko w samym miecie Meksyku12, by³o 85 kocio³ów i klasztorów. A udzia³ 3738 misjonarzy, tzn. 24,2% ogólnej liczby misjonarzy wys³anych do Nowego wiata, do chrystianizacji Meksyku13, wysuwa³ ten kraj na pierwsze miejsce wród wszystkich obszarów Ameryki £aciñskiej.
4. APOSTO£OWIE MEKSYKU Najbardziej znacz¹cym ruchem ewangelizacyjnym w Ameryce £aciñskiej by³a franciszkañska ewangelizacja Meksyku. Cortés zwróci³ siê do synów w. Franciszka z myl¹, ¿e ich ubóstwo uczyni z nich kaznodziejów gorliwszych od ksiê¿y diecezjalnych, nazbyt chciwych dóbr ziemskich. W Meksyku pracê misyjn¹ rozpoczê³o oficjalnie w 1524 r. dwunastu fran- ciszkanów, zwanych Dwunastoma aposto³ami Meksyku, choæ ju¿ rok wczeniej przybyli tam trzej zakonnicy flandryjscy14. Herman Cortés ku zdziwieniu In- stali siê zdolnymi rzemielnikami i artystami. Z czasem porzucili nahuatl i inne jêzyki indiañskie. Cortés zgromadzi³ ponad 1000 dzieci indiañskiej arystokracji i odda³ je franciszkanom z nadziej¹, ¿e wiêkszoæ z nich doprowadz¹ do kap³añstwa. Cytowane za: A. Hastings, Ameryka £aciñska, s. 381. 10 Por. Meksyk, Chrzecijañstwo, w: F. L. Cross, E. A. Livingstone, Encyklopedia Kocio³a, Warszawa 2004, s. 202. 11 Tak nazywano Haiti wyspê w Ameryce rodkowej nale¿¹c¹ do Wielkich Antyli. 12 Tenochtitlan w nahuatl nazwa na miasto Meksyk. 13 H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 99. 14 Do Meksyku zostali wys³ani przez Karola V: Johann Dekkers (de Recto), wczeniej gwar- dian w Gent i spowiednik cesarza oraz Johann Van der Auwera (Ayora) obok brata Piotra De Muer (De Muro) z Gent. O. Dekkers by³ cz³owiekiem uczonym, który przez 14 lat wyk³ada³ teologiê na Uniwersytecie Paryskim. Po przybyciu do Meksyku z ca³¹ gorliwoci¹ zabra³ siê do nauki jêzyka miejscowego. W 1524 r. dwaj ojcowie towarzyszyli Cortésowi do Hondurasu i z powodu trudów podró¿y zmarli, natomiast br. Piotr dzia³a³ z wielk¹ gorliwoci¹ i sukcesem wród miejscowej lud- noci. Zob. L. Lemmens, Geschichte der Franziskanermission, Münster in Westfalen 1929, s. 200. 128 ANDRZEJ MIOTK dian powita³ ich z pe³nym szacunkiem; zsiad³ z konia, uklêkn¹³ przed nimi i poca³owa³ habit Ojca Gwardiana, prosz¹c o b³ogos³awieñstwo15. Mo¿na powie- dzieæ, ¿e Cortés by³ typowym przedstawicielem conquistadores gwa³towny i okrutny do przesady, równoczenie zaanga¿owa³ siê z zapa³em w szerzenie wia- ry chrzecijañskiej. Wszêdzie wznosi³ krzy¿e i zakazywa³ ofiar z ludzi, niszczy³ wyobra¿enia ba³wochwalcze. Wród ¿o³nierzy mia³ zawsze misjonarzy, którzy mieli g³osiæ wiarê. W czasie jego pierwszej wyprawy wyró¿ni³ siê szczególnie przedstawiciel zakonu mercedariuszy Bartolomeo di Olmedo. W tym samym jeszcze roku dosz³o o s³awnej dysputy religijnej franciszkanów z przedstawicie- lami Indian, podczas której misjonarze starali siê im wyjaniæ, ¿e znajduj¹ siê w sytuacji bez wyjcia i ¿¹dali od nich podporz¹dkowania siê pod wzglêdem po- litycznym i kulturowym. Franciszkanie w pierwszych latach pracy opanowali praktycznie centrum pañstwa Azteków. Do 12 aposto³ów do³¹czyli wkrótce nastêpni. W 1529 r. zna- laz³ siê wród nich Bernardino de Sahagún16. Jemu zawdziêczamy spisanie opowieci Indian, które s¹ ród³em istotnej wie- dzy o ich ¿yciu przed przybyciem Cortésa. Najnowsze badania historyczne odno- nie stosowanych metod misyjnych pokazuj¹, ¿e misjonarze hiszpañscy byli czê- sto niesprawiedliwie oczerniani. Misjonarze nie tylko, ¿e dostosowali siê do jêzy- ków i miejscowych zwyczajów, ale równie¿ poprzez badania naukowe wnieli zna- cz¹cy wk³ad w badania lingwistyczne, etnograficzne i historyczne Ameryki. Kate- chizmy, modlitewniki i pobo¿ne ksi¹¿ki, które przetrwa³y do dzisiaj, podobnie jak gramatyki, dostarczaj¹ wspó³czesnym badaczom nieoceniony materia³ ród³owy.
15 Pierwsze spotkanie Cortésa z ludnoci¹ indiañsk¹ w Tabasco by³o uczczone postawieniem o³tarza Najwiêtszej Maryi Pannie. Zreszt¹ za ka¿dym zwyciêstwem na drodze do Meksyku Cortés mawia³: Przede wszystkim, to wielkie mi³osierdzie Bo¿e da³o nam si³ê. Najogólniej mo¿na powie- dzieæ, ¿e wyruszaj¹cy do Nowego wiata Hiszpanie, bez wzglêdu na personalne ambicje i chci- woæ, byli przenikniêci pobo¿noci¹ i duchem misyjnym. Zob. H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje Ameryki £aciñskiej, Warszawa 1969, s. 203. 16 Bernardino de Sahagún (1499-1590) misjonarz franciszkañski w Meksyku urodzi³ siê w Sahagún (Hiszpania) oko³o 1499 r. Studiowa³ (1514-1520) sztukê i teologiê w Salamance. W tym czasie wst¹pi³ do franciszkanów. Pos³any na misje do Nowej Hiszpanii (Meksyk) w roku 1529; ¿y³ w ró¿nych konwentach, jednak decyduj¹ce lata spêdzi³ w Tlalteloco w kolegium Santa Cruz, gdzie prowadzi³ znacz¹c¹ pracê pedagogiczn¹, nauczaj¹c ³aciny. Zna³ doskonale nahuatl. W zakonie piastowa³ ró¿ne urzêdy. Napisa³ ró¿ne dzie³a, wród których s³ynn¹ Historia general de las cosas de Nueva España i I Coloquios de los doce apostolo. I Coloquios odnaleziono w Tajnym Archiwum Watykañskim i opublikowano w 1924 r. S¹ to dokumenty o nieocenionym znaczeniu, aby poznaæ metody i treci katechezy misyjnej w XVI wieku. Wersja nahuatl tych Coloquios wzbu- dzi³a ¿ywe zainteresowanie z racji wysi³ku de Sahagúna, aby przet³umaczyæ podstawowe pojêcia chrzecijañskie na jêzyk miejscowy. Interesuj¹cy jest równie¿ podjêty przez autora wysi³ek teolo- giczny, aby usprawiedliwiæ przed Indianami g³oszenie Ewangelii: Bracia nie byli powodowani motywami politycznymi i handlowymi, ale wy³¹cznie religijnymi; zostali wys³ani przez papie¿a, aby nieæ Dobr¹ Nowinê i w³¹czyæ ich do wiêtego Kocio³a, do wspólnoty zbawienia wszystkich ludzi. Por. B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 419. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 129
W 1528 r. przyby³ do Meksyku franciszkanin Juan de Zumárraga17 jako pierwszy biskup elekcyjny diecezji Meksyk i pozosta³ tam a¿ do mierci w 154818 r.; zosta³ konsekrowany w Valladolid w 1533 r. Jeli wierzyæ kronikom zakonnym misjonarze franciszkañscy odnosili niezwyk³e sukcesy w krzewieniu wiary. Do roku 1562 r. jedna trzecia Indian mieszkañców diecezji Meksyk, otrzyma³a sa- kramenty. Tymczasem w 1569 r. prowincja³ franciszkanów ocenia³, ¿e nawet na najbardziej schrystianizowanych obszarach tylko 1/5 Indian regularnie przycho- dzi³a do Kocio³a. Jak widaæ chrzest nie oznacza³ automatycznie nawrócenia.
17 Juan de Zumárraga (1468-1548) by³ pierwszym biskupem i arcybiskupem Meksyku urodzo- nym w Tavira de Durango, blisko Bilboa (Hiszpania). Zumárraga wst¹pi³ do zakonu franciszkañ- skiego i zosta³ prze³o¿onym prowincjalnym. W 1527 r. zosta³ wyznaczony pierwszym biskupem Meksyku. Bez biskupiej konsekracji wyjecha³ do Meksyku, gdzie podj¹³ siê trudnego zadania or- ganizacji nowej diecezji. Dwór hiszpañski wyznaczy³ go na protektora Indian i kiedy niektórzy cz³onkowie rz¹du meksykañskiego sprzeciwiali siê temu, ekskomunikowa³ ich. Karol V wezwa³ go z powrotem do Hiszpanii, aby wyt³umaczy³ siê ze swoich dzia³añ. Zumárraga obroni³ siê sam przeciw oskar¿eniom ku pe³nej satysfakcji króla, który zaprosi³ go na konsekracjê biskupi¹ do Val- ladolid w 1533 r. W 1534 r. wróci³ do Meksyku z grup¹ rzemielników i kobiet, aby kszta³ciæ dziewczêta indiañskie. Budowa³ kocio³y, klasztory, szpitale, szko³y i kolegia dla ch³opców i dziew- cz¹t indiañskich. W 1536 za³o¿y³ kolegium w Tlateloco, aby przygotowaæ m³odych ch³opców do kap³añstwa. Planowa³ otworzyæ uniwersytet, choæ sta³o siê to dopiero po jego mierci. W 1539 r. otworzy³ pierwsz¹ drukarniê w Meksyku. Z w³asnych rodków wydawa³ katechizmy oraz ksi¹¿ki ascetyczne i liturgiczne. W 1546 r. zosta³ pierwszym arcybiskupem Meksyku i rozwin¹³ organiza- cjê kocieln¹ w tym kraju, tworz¹c diecezje Chiapas, Oaxaca, Gwatemala i Miochoacán. Zapropo- nowa³ równie¿ Las Casas i Vasco de Quiroga na biskupów. Zwo³ywa³ synody biskupów w Meksy- ku. Synod roku 1536 uspokoi³ spory dotycz¹ce udzielania chrztu i sakramentu ma³¿eñstwa kon- wertytom. Niektóre z jego decyzji zosta³y potwierdzone przez bulê papie¿a Paw³a III Altitudo divini consilii (1537). Synod z roku 1539 zaj¹³ siê kwesti¹ sprawowania sakramentów. Od 1535 do 1543 Zumárraga sprawowa³ urz¹d inkwizytora. Stara³ siê chroniæ wiarê nawróconych Indian, jednak mimo jego dobrych zamiarów, dwór hiszpañski zdj¹³ go z tego urzêdu. Za jego czasów wiele wi¹- tyñ, bo¿ków i staro¿ytnych pism zosta³o zniszczonych. Niezale¿nie od tego Zumárraga, pozostaje wyró¿niaj¹c¹ siê postaci¹ pocz¹tków Kocio³a w Meksyku, biskupem o wielkiej prawoci moral- nej i gorliwoci, która czêciowo wyjania niektóre z jego nadu¿yæ. Zmar³ w Meksyku w 1548 roku. Por. W. Henkel, Zumárraga, Juan de (1468-1548) [w:] G. H. Anderson (red.), Biographical Dic- tionary of Christian Missions, Grand Rapids, Michigan 1998, s. 762n. 18 Pierwszym biskupem na terenach dzisiejszego Meksyku by³ dominikanin Julián Garcés (1451?-1542). Urodzi³ siê w Aragón rodzinie szlacheckiej. Studia odbywa³ na Sorbonie i wst¹pi³ do dominikanów. Wspó³za³o¿yciel Kocio³a w Meksyku, zosta³ mianowany biskupem diecezji Ca- rolense (24 I 1519). On sam znajdowa³ siê wtedy w Hiszpanii, bo nie wiedzia³ dok³adnie gdzie znajduje siê jego diecezja. Prawdopodobnie chodzi³o o Yucatan. W 1527 r. stolica biskupia osta- tecznie zostaje wyznaczona w miecie Tlaxcala, sk¹d do Yucatanu mia³ bardzo daleko. Julián Gar- cés wyjecha³ ostatecznie do swej diecezji w 1527 r., ale najpierw osiad³ w miecie Meksyk i do 1531 r. by³ jedynym biskupem Nowej Hiszpanii. Broni³ Indian przed nadu¿yciami Hiszpanów. Jego list w obronie Indian do papie¿a Paw³a III mia³ wp³yw na papiesk¹ bulê Sublimis Deus (1537), w której papie¿ broni³ cz³owieczeñstwa Indian. Wkrótce po mierci Garcésa siedziba jego diecezji zosta³a przeniesiona do Puebla. Zob. E. Serraima, Los Santos Padres de America Latina, Efemeri- des Mexicana 2/5/(1984) s. 53-86; tak¿e J. Klaiber, Garcés, Julián, w: G. H. Anderson (red.), Bio- graphical Dictionary of Christian Missions, s. 235. 130 ANDRZEJ MIOTK
W 1526 r. dotarli do Meksyku dominikanie, równie¿ w liczbie 12 zakonni- ków. W 1533 r. przyby³ te¿ trzeci wielki zakon ¿ebraczy augustianie. Misja au- gustiañska w Michoacán by³a wzorcowa. Koció³ i konwent prezentowa³y siê szczególnie wystawnie. Do tego dochodzi³ perfekcyjnie zorganizowany szpital dla Indian, szko³a humanistyczna, sztuka i rzemios³o, a tak¿e orkiestra i chór, któ- re przynios³y szkole s³awê w ca³ym Michoacán. Misjonarze wytyczali we wsi drogi i pokazywali miejscowej ludnoci jak nale¿y budowaæ domy, aby siê w nich mieszka³o w sposób godniejszy cz³owieka i chrzecijanina. Misjonarze zaczêli uprawiaæ górzyste pola, i tereny le¿¹ce od³ogiem. Zbudowali te¿ poród bagnistego terenu drogê i akwedukt dla pozyskania wody pitnej. G³ówny ciê¿ar pracy spocz¹³ na Indianach, dlatego nierzadko zdarza³y siê wród nich powsta- nia i bunty. W 1559 r. franciszkanie liczyli tylko w samym Meksyku 380 cz³on- ków, pracuj¹cych w 80 fundacjach, dominikanów by³o 210 i augustianów 212 rozlokowanych w 40 konwentach19. Z Meksyku ewangelizacja rozszerza³a siê na ziemie s¹siednie: Gwatemalê (1525), Honduras (1527), Yucatan (1534) i Nowy Meksyk (1540)20. Pierwsi misjonarze, którzy przybyli do Meksyku byli nie tylko mê¿ami bogobojnymi, ale równie¿ uczonymi. Swoj¹ dzia³alnoæ ewangelizacyj- n¹ rozpoczynali od nauczenia siê kilku jêzyków, ró¿ni¹cych siê zasadniczo od wszystkich jêzyków europejskich. W krótkim czasie mogli ju¿ wydaæ pierwsze s³owniki i katechizmy w miejscowych jêzykach, a rezultaty ich misji by³y wyj¹t- kowe21. Po 50 latach pracy najs³awniejszy z franciszkanów Montolina ocenia³ liczbê ochrzczonych na 6 milionów. Byli zapewne jak na nasze czasy zbyt gorli- wi, jednak kierowa³a nimi wielka troska i mi³oæ do Indian, których bronili przed drapie¿noci¹ konkwistadorów.
5. GUADALUPE Szczególne miejsce w ewangelizacji Indian odegra³o sanktuarium maryjne w Guadelupe. Pewnych pogañskich bóstw Indian nie uda³o siê usun¹æ, poniewa¿ przyjê³y chrzecijañsk¹ formê. Najlepszym tego przyk³adem jest najwiêksza wiêtoæ Nowego wiata, wiêta Dziewica z Guadalupe. Na przedmieciach Meksyku na górze Tepeyac22 by³a po³o¿ona wi¹tynia bogini-matki Tonantzin.
19 J. Glazik, La Primavera missionaria allinizio delletà moderna, w: H. Jedin (red.), Storia della Chiesa, t. 6, Milano 1985, s. 706. 20 Obszar zamieszkany przez Indian. Od 1540 r. penetrowany, a od koñca XVI wieku zasie- dlany przez Hiszpanów, do 1821 w obrêbie hiszpañskiego wicekrólestwa Nowej Hiszpanii, nastêp- nie Meksyku. Stolic¹ jest miasto Santa Fe, a g³ównym miastem Albuquerque. 21 H. Tüchle, Historia Kocio³a, t. 3: 1500-1715, Warszawa 1986, s. 9. 22 Tlatelolco dzi jest to jedna z dzielnic miasta Meksyk, w czasach konkwisty, funkcjono- wa³a jako odrêbne miasto, tam wybudowano jeden z pierwszych kocio³ów. Do niego w³anie szed³ Juan Diego, kiedy w innym miejscu, na wzgórzu Tepeyac ukaza³a mu siê Maryja, któr¹ Hiszpanie zaczêli nazywaæ Guadalupe i nazwa ta powszechnie siê przyjê³a. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 131
W miejscu zwanym Guadalupe23 9 grudnia 1531 r. ubogi aztecki Indianin Juan Diego ujrza³ Matkê Bo¿¹, która poprosi³a go o wybudowanie kaplicy na jej czeæ. By³o to w uroczystoæ Niepokalanego Poczêcia, akurat 10 lat od zdobycia Mek- syku przez Hiszpanów. Biskup de Zumárraga nie da³ wiary opowieci Juan Die- go. Za czwartym objawieniem wiêta Dziewica pokierowa³a Juanem. Kaza³a mu wejæ na górê Tepeyac, nazrywaæ rosn¹cych wród ska³ ró¿, a ¿e by³a zima, mia³ je zawin¹æ w sw¹ opoñczê z kaktusowego w³ókna i zanieæ biskupowi. Kiedy Juan rozchyli³ opoñczê, a kwiaty wysypa³y siê na pod³ogê, na opoñczy ukaza³ siê przecudny wizerunek w. Dziewicy. Obraz przekona³ biskupa. Na miejscu wskazanym przez Matkê Bo¿¹ stanê³a kaplica. Objawienie w Guadalupe spowo- dowa³o, ¿e w kraju zaczêto stawiaæ kaplice pod wezwaniem Matki Bo¿ej z Gu- adalupe, a na górze zbudowano drogê p¹tnicz¹ prowadz¹c¹ do wi¹tyni, któr¹ z czasem zast¹pi³a wielka bazylika. Arcybiskupi, zakonnice i kanonicy przeci- gali siê w sk³adaniu czci w. Dziewicy z Guadalupe. W 1746 r. zjednoczyli wy- si³ki i za zgod¹ delegatów ze wszystkich diecezji og³osili j¹ patronk¹ meksykañ- skich Indian24. Jak widaæ metoda Tabula rasa funkcjonowa³ obok alternatywnych modeli ewangelizacji. Matka Bo¿a z Guadalupe stanowi przyk³ad rodzimej syn- tezy wiary chrzecijañskiej i religijno-kulturowego wiata Indian.
6. MISJE ZAKONÓW Stosunkowo póno, bo dopiero w 1572 r. dzia³alnoæ misyjn¹ w Meksyku rozpoczêli jezuici. Pod koniec XVI wieku ich prowincja Nowa Hiszpania liczy³a ju¿ 272 misjonarzy. Z powodu dzia³alnoci zakonów mendykanckich na obsza- rach gêsto zaludnionych, jezuici prowadzili swoj¹ prac¹ g³ównie na ma³o zna- nych terenach pó³nocnych i pó³nocnozachodnich. W ca³ym dziele ewangelizacji doæ ma³o mówi siê o udziale zakonów ¿eñ- skich, choæ od samego pocz¹tku bra³y w niej udzia³ wieckie siostry francisz- kanki tercjarki, czyli Beatas. Wkrótce w 1529 r. dojecha³y klaryski, aby zaj¹æ siê wychowaniem i edukacj¹ kobiet. W 1534 w Meksyku istnia³o w sumie 8 szkó³ ¿eñskich z ok. 400-500 uczennicami, które otrzymywa³y elementarne wy- kszta³cenie i przygotowanie do ¿ycia chrzecijañskiego. Potem do Nowej Hisz- panii przybywa³y kolejno: koncepcjonistki (Mniszki Niepokalanego Poczêcia NMP) 1540, urbanistki (klaryski 5 regu³y) 1570, dominikanki (1575), hiero- nimitki (1585), augustianki chórowe (kanoniczki) 1598, karmelitanki bose (1604), kapucynki (1665) i klaryski (1 regu³y) 1724. Zw³aszcza zakony ¿eñ-
23 W sensie geograficznym chodzi o wzgórze Tepeyac. Pochodzenie nazwy Guadalupe wi¹¿e siê bardziej z Hiszpanami, którzy maj¹ swoje sanktuarium maryjne w Guadalupe w Hiszpanii i prawdopodobnie na zasadzie prostego skojarzenia nazwali i to sanktuarium Guadalupe, bo dopie- ro o sanktuarium maryjnym wzniesionym na wzgórzu Tepeyac zaczêto mówiæ Guadalupe. 24 A. Hastings, Ameryka £aciñska, s. 389n. 132 ANDRZEJ MIOTK skie przez swoj¹ dzia³alnoæ i bardzo subtelne oddzia³ywanie wywar³y du¿y wp³yw na przeorientowanie rodzimego ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego. Wraz z umocnieniem siê wielkich zakonów wytworzy³a siê infrastruktura misyjna i rozpocz¹³ siê duchowy podbój nowo odkrytych terenów. Przy tym ca³- kiem wiadomie rz¹d kolonialny postawi³ na zakony ¿ebracze, aby zachowaæ feudalny charakter Kocio³a. W czwartej relacji Cortésa do Karola V czytamy: Bo jeli otrzymamy biskupów i innych pra³atów, to ci na pewno zgodnie z dzi panuj¹cymi zwyczajami jako karê za nasze grzechy wed³ug których dysponu- j¹ oni dobrami kocielnymi, tzn. roztrwoni¹ je w przepychu i w innych na³ogach i ustanowi¹ majoraty dla swoich synów i kuzynów25. Od zakonów ¿ebraczych oczekiwano natomiast bezinteresownej pracy. Tym bardziej, ¿e niektórzy z nich, jak dominikanie, ale tak¿e jezuici byli krytyczni wobec stosowanych metod rz¹- dzenia rodaków. Z tej racji pañstwo kolonialne i koció³ hierarchiczny fawory- zowa³y kler diecezjalny, który od ostatniej æwierci XVI wieku w coraz wiêk- szym stopniu wchodzi³ w posiadanie prebend misyjnych i miesza³ siê w przej- mowanie parafii indiañskich. W XVII wieku pojawi³y siê zakony, które podjê³y pracê spo³eczn¹ i charytatywn¹, trzymaj¹c siê z daleka od zadañ wieckich hisz- panizacji. Zak³ada³y one domy starców i przytu³ki dla ubogich.
7. METODY PRACY MISYJNEJ W swojej pracy misjonarze kontynuowali radykaln¹ politykê misyjn¹ Cor- tésa. Pos³ugiwali siê przy tym, jak narzêdziami m³odymi uczniami azteckimi. Dzieci z klasy wojowników i kap³anów w tradycyjnym spo³eczeñstwie azteckim by³y tak¿e wychowywane w szko³ach podobnych do internatu. Po chrzcie nowo ochrzczeni wyruszali razem z misjonarzami i niszczyli figury bo¿ków oraz wi¹- tynie. W swoim zapale podpalili m.in. w 1525 w Texcoco26 poród skarg miej- scowej ludnoci wszystkie znajduj¹ce siê w miecie wi¹tynie. Biskup Zumár- raga podkrela³, ¿e ponosi odpowiedzialnoæ za zniszczenie 500 wi¹tyñ i 26 000 idoli. Na gruzach zniszczonych wi¹tyñ Indianie pod kierownictwem zakonni- ków wznosili, przewa¿nie w bezporedniej bliskoci dawnych miejsc kultu, ko- cio³y i kaplice dla nowej wiary. W ten sposób zademonstrowano Indianom po pierwsze bezradnoæ ich bogów, po drugie ca³¹ miejscow¹ ludnoæ mo¿na by³o zebraæ na zwyk³ych miejscach kultu27.
25 Cytat za: H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 101. 26 Texcoco miasto obok miasta Meksyk, dzi jego dzielnica. W czasach podboju wierni sprzymierzeñcy Tenochtitlán. 27 Wed³ug opisu Zumarrági stosowano tzw. metodê Tabula rasa: chrzecijañstwo budowano na ruinach dawnej religii i miejscowej kultury. Nawet jeli stosowano do pewnego stopnia adapta- cjê misyjn¹. Chrzest by³ udzielany od razu bez wahania. Potem nastêpowa³o nauczanie religii, któ- re ogranicza³o siê zasadniczo do dzieci. Katechizm by³ t³umaczeniem katechizmu u¿ywanego przez ma³ych Hiszpanów; jednak przekazywano go za pomoc¹ miejscowych rodków audiowizualnych, WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 133
Poniewa¿ u Azteków jest powiadczone istnienie czego w rodzaju ceremo- nii chrztu, misjonarze gdy chodzi o ten sakrament nie mieli prawie ¿adnych trud- noci, co znalaz³o odbicie m.in. w liczbie chrztów. Franciszkanie stosowali skró- cony rytua³ chrztu, bez oleju i krzy¿ma, poniewa¿ nie by³y tam dostêpne. Cz³o- wiekiem Kocio³a, który najlepiej wyra¿a³ ¿arliwoæ pocz¹tków meksykañskiego chrzecijañstwa, by³ Toribio de Benavente, jeden z pierwszych dwunastu fran- ciszkanów przyby³ych z Hiszpanii do Nowego wiata, znany bardziej jako Mo- tolinia28 (w jêzyku nahuatl biedak). On, podobnie jak inni bracia zakonu, uwa- ¿a³ religiê Azteków za dzie³o diab³a, którego obarcza³ odpowiedzialnoci¹ za kanibalizm i niezliczonoæ ludzkich ofiar. By³ przekonany, ¿e jest wiadkiem wyjcia nowego Izraela z ba³wochwalczego Egiptu do Ziemi Obiecanej Kocio- ³a. Choæ z drugiej strony ci sami franciszkanie uczyli siê jêzyka nahuatl i badali historiê Indian, zafascynowani ich kalendarzem. Franciszkanin Motolinía przekaza³ nam relacjê z przebiegu chrztu.: Wszyscy kandydaci zostali zgromadzeni na jednym miejscu i ustawieni szeregami, na prze- dzie by³y dzieci. Nastêpnie odmówiono nad wszystkimi egzorcyzm. Potem nad niektórymi odby³y siê zasadnicze ceremonie: insufflatio, znak krzy¿a, sól, lina i w³o¿enie bia³ej szaty. Dzieci by³y nastêpnie jedno pod drugim chrzczone. Po- tem starsi otrzymali instrukcjê na temat znaczenia chrztu zanim pojedynczo zo- takich jak: tablice na wzór obrazów meksykañskich, teatr religijny, symboliczne gesty. Np. ujada- nie psów i kotów wrzucanych ¿ywcem w p³omienie ognia s³u¿y³o do przybli¿enia krzyku potêpio- nych w p³omieniach ognia piekielnego. Przekazania Bo¿e by³y przekazywane w postaci wersetów meksykañskich i pieni. Splendor kultu w ramach wybuja³ej architektury kocio³ów urzeka³ t³umy. W czasie procesji Bo¿ego cia³a tañczono. Ale Eucharystii udzielano oszczêdnie: czêsto Indianie oczekiwali na ni¹ wiele lat od chwili przyjêcia chrztu. Misjonarze uwa¿ali, ¿e dla ochrzczonych nieodzowne s¹ dwa sakramenty: ma³¿eñstwo i spowied. Por. J. Comby, Duemila anni di evange- lizzazione. Storia di espansione cristiana, Torino 1994, s. 124. 28 Toribio de Benavente (Motolinía) (ok. 1490-1565) by³ jednym z dwunastu aposto³ów fran- ciszkañskich, którzy jako pierwsi rozpoczêli ewangelizacjê Nowej Hiszpanii. Urodzi³ siê w Hisz- panii jako Toribio de Benavente i przyj¹³ imiê Motolinía, co w jêzyku Tlaxcalan oznacza biedny. Przyby³ do Meksyku w 1524 r. i zosta³ pierwszym prze³o¿onym w miecie Meksyk. W 1529 r. wzbudzi³ gniew w³adz, gdy udzieli³ azylu przywódcom indiañskim, którzy skar¿yli siê na surowe podatki. S³u¿y³ równie¿ jako gwardian klasztoru w Tlaxcala i pomaga³ przy za³o¿eniu miasta Pu- ebla. Podj¹³ tak¿e trzy ró¿ne podró¿e do Gwatemali, aby pomóc w chrystianizacji Indian. W 1536 kapitu³a franciszkañska zleci³a mu napisanie opowieci o ¿yciu i wierzeniach Indian w czasach przed konkwist¹, jak równie¿ kroniki dzia³alnoci franciszkanów w Nowym Meksyku od ich przy- bycia w 1524 r. Jego praca zakoñczy³a siê w roku 1541, jest to pierwsza etnografia Indian meksy- kañskich napisana przez Europejczyka. Choæ Motolinía by³ pod wp³ywem teorii prowidencjali- stycznych swojego czasu, to jednak przekaza³ dok³adnie naoczne wiadectwo o hiszpañskim mal- tretowaniu Indian. Równie¿ krytykowa³ Las Casasa za jego przesadê. Jego dzie³o sta³o siê podstawowym ród³em dla innych kronikarzy religijnych i przewodnikiem dla wspó³czesnych et- nologów. By³ te¿ prowincja³em zakonu franciszkanów w Meksyku w latach (1546-1551) a ostatnie lata swego ¿ycia spêdzi³ w miecie Meksyk. Por. J. Klaiber, Montolina (Toribio de Benavente), w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 476. 134 ANDRZEJ MIOTK stali ochrzczeni29. Motolinía relacjonuje, ¿e w czasie od 1524 do 1536 roku ochrzczono 5 milionów Indian. Pedro de Gante równie¿ jeden z dwunastu, mia³ w jeden dzieñ ochrzciæ razem 14 000 Indian. Poniewa¿ u Azteków, Zapoteków i Mixteków istnia³a równie¿ praktyka podobna do spowiedzi przed ich bogami, st¹d ca³e wioski Indian pokonywa³y 100 km drogi do nastêpnego spowiednika. Oprócz nawrócenia d¹¿ono do ogólnego dostosowania siê do zwyczajów eu- ropejskich. O postawie dominikanów wzglêdem wychowanków czytamy: czesa- li ich, strzygli ich w³osy i paznokcie, myli im twarz i cia³o, ubierali ich w koszule i d³ugie lub krótkie spodnie czy te¿ spódnice, opasywali ich skórzanym pasem, uczyli ich szyæ i nie wstydzili siê nawet udzielaæ im rady, jak za³atwiaæ intymne potrzeby. Budowali im domy i robili plany. Uczyli ich tak¿e jak uprawiaæ pole, ogród i prowadziæ hodowle zwierz¹t30. Tylko z dopuszczeniem Indian do kap³añ- stwa by³y problemy. Wprawdzie w poszczególnych zakonach poczyniono w tym kierunku pierwsze kroki, tak np. w roku 1536 w Tlateloco franciszkañski biskup Zumárraga za³o¿y³ seminarium dla kleryków. Franciszkanie byli optymistami. W seminarium wiêtego Krzy¿a biskupa Zumárragi w Tlatelolco chcieli kszta³- ciæ indiañskich duchownych, bieg³ych w ³acinie, teologii i filozofii, ale ¿adnego z nich nie wywiêcili, gdy okaza³o siê, jak wielkim problemem jest dla nich celi- bat. Uczyli ich jednak dalej. Po kilku latach franciszkañskiej edukacji Indianie ci pomagali zakonnikom w tworzeniu literatury religijnej w jêzyku nahuatl. Mek- sykañskie synody z 1555 i 1585 zakazywa³y Indianom, Metysom i Mulatom przyjêcie wy¿szych wiêceñ. A¿ do koñca XVII z ma³ymi wyj¹tkami nie dopusz- czano Indian i mieszanych do kap³añstwa. Równie¿ zakony nie przyjmowa³y w swoje szeregi miejscowych kandydatów. Próby stworzenia kocio³a Indian by³y ucinane.
II. EWANGELIZACJA STANÓW ZJEDNOCZONYCH
Z Meksyku ewangelizacja kierowa³a siê na pó³noc na kontynent Ameryki Pó³nocnej31. Kolonizacja tego kontynentu, zamieszka³ego dot¹d przez Indian, by³a pocz¹tkowo domen¹ Hiszpanów, Francuzów i Holendrów. Przed dzie³em chrystianizacji kontynentu sta³y dwa trudne wyzwania. Pierwszym by³o wielkie zadanie chrystianizacji ogromnego kontynentu. Spraw¹ ¿yciow¹ sta³a siê chry- stianizacja dzikiego krajobrazu i przeobra¿enie naturalnego porz¹dku. Drugim zadaniem by³o utrzymanie równowagi miêdzy tendencjami do zachowania jed-
29 Cytat za: H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 102n. 30 Tam¿e, s. 103. 31 Nale¿y jednak zauwa¿yæ, ¿e chrzecijañstwo dotar³o do Stanów Zjednoczonych z trzech ró¿nych róde³, mianowicie z hiszpañskich kolonii na po³udniu; z francuskich osad na pó³nocy; i z katolickiej kolonii angielskiej Maryland na wschodzie. Obszarem wp³ywów misjonarzy hisz- pañskich by³a Floryda, Kalifornia, Nowy Meksyk i Teksas. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 135 noci i odmiennoci. Chrzecijañstwo przyby³o tam wraz z Europejczykami mi- gruj¹cymi ze Starego na Nowy Kontynent. W II po³owie XVI wieku Hiszpanie tworzyli misje i osady na Florydzie i w obecnym Nowym Meksyku. W 1691 r. podjêli wyprawê do Teksasu, rozci¹gaj¹c swoje obszary od Florydy w kierunku zachodnim. Jako pierwsi przybyli do Ameryki Pó³nocnej misjonarze katoliccy.
1. MISJE NA FLORYDZIE Najpierw misje objê³y Florydê. W 1526 r. zosta³a wys³ana ekspedycja pod dowództwem de Narváez32 w towarzystwie kilku ojców franciszkanów, aby zba- daæ Florydê. Niestety ekspedycja zakoñczy³a siê ca³kowitym niepowodzeniem. Tak¿e kolejne wyprawy wywo³ane niebezpieczeñstwem okupacji francuskiej nie przynios³y lepszych wyników. Menendez za³o¿y³ sta³¹ osadê w. Augustyna33 na ziemiach Indian Timucua i przygotowa³ w 1565 r. drogê do okupacji hiszpañ- skiej. Menendez, z gorliwoci o nawrócenie miejscowej ludnoci, zaprosi³ na Flo- rydê jezuitów. Grupa jezuitów zosta³a brutalnie wymordowana nad rzek¹ York (dzisiejsza Virginia) w 1571 r. Na pocz¹tku prac¹ nad nawracaniem przebiega³a z wielkim trudem i bardzo powoli. Jezuici za³o¿yli kilka placówek na wschod- nim wybrze¿u Ameryki dochodz¹c a¿ do zatoki Chesapeake, co spowodowa³o bunt Indian w 1597 r. i powrót do starych bogów plemiennych. Nowe misje ka- tolickie na Florydzie otwarto bez wiêkszych sukcesów dopiero na pocz¹tku XVIII wieku. W 1655 r. 26 tys. Indian ¿y³o w 38 doctrinas, obs³ugiwanych przez siedemdziesiêciu ojców i braci. Oko³o roku 1700 powsta³o wiele wiosek chrze- cijañskich. Po jezuitach przybyli franciszkanie, którzy znacznie rozszerzyli pole dzia³ania. Atak Anglików na Florydê ugodzi³ w misje, a przekazanie Florydy Anglii (1763) dokoñczy³o dzie³a zniszczenia. W XVIII w dzie³o zosta³o znisz- czone przez Anglików34.
32 Panfilo de Narváez urodzony prawdopodobnie miêdzy 1470-1478 w Valladolid (Kastylia), zmar³ w 1528 r. w Zatoce Meksykañskiej, w pobli¿u ujcia Missisipi. Konkwistador, który bra³ udzia³ w podboju Kuby. W roku 1520 zosta³ wys³any przez D. Velásqueza do Meksyku w celu schwytania i ukarania Hermana Cortesa, ale zosta³ przez niego pokonany. W 1528 r. podj¹³ na zle- cenie Karola V nieudan¹ próbê opanowania Florydy. Wyprawa zakoñczy³a siê zatoniêciem wiêk- szoci ludzi i statków, w tym zgin¹³ statek de Narváeza. Por. Wielka Encyklopedia PWN, t. 18, Warszawa 2003, s. 359. 33 Hiszpania potrzebowa³a na Florydzie bazy, schronu przed huraganami i piratami. Gdy francuskim protestantom pod wodz¹ Jean Ribault i René de Laudonniere uda³o siê osadziæ 300 ko- lonistów na pó³nocnej Florydzie w latach 1562-64, król Filip II wys³a³ tam zdolnego organizatora Pedra Menendez de Avilésa, który za³o¿y³ St. Augustine, pierwsz¹ sta³¹ osadê w dzisiejszych Sta- nach Zjednoczonych, nieca³e 160 km od francuskiej twierdzy. ¯o³nierze jego zmasakrowali osad- ników francuskich. W odpowiedzi dowódca francuski zmasakrowa³ nadmorski garnizon hiszpañ- ski. Jezuici i franciszkanie za³o¿yli swoje misje, a ma³a osada sta³a siê buforem chroni¹cym przed Anglikami i Francuzami. Por. H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje Ameryki £aciñskiej, 143n. 34 Nordamerika, w: Lexikon der Kirchengeschichte, t. 1: A-Ki, Freiburg im Breisgau 2001, s. 61. 136 ANDRZEJ MIOTK
2. TEKSAS Franciszkanie prowadzili równie¿ dzia³alnoæ w Teksasie. Na ¿yczenie rz¹- du za³o¿yli krótkotrwa³e misje na wschodzie (1690-93), aby zatamowaæ dalsz¹ ekspansjê francusk¹ wzd³u¿ wybrze¿a zatoki Meksyku. W XVIII w. za³o¿ono nastêpnie stacje misyjne. Wiêkszoæ misji tego typu w Ameryce Pó³nocnej by³a podejmowania przez misjonarzy, jak tego dowodzi ponad 40 podró¿y jezuity Eu- sebio Francisco Kino (1644-1711)35 przez pustynie Sonora (Meksyk) i Baja Ka- lifornia. Ojciec Kino rozci¹gn¹³ swoj¹ dzia³alnoæ na pó³noc od Sonora a¿ po dzisiejsz¹ Arizonê. Odegra³ wa¿n¹ rolê przy pacyfikacji Pima (1695). By³ rzecz- nikiem idei pokoju w czasie powstania Indian przeciw Europejczykom (1695). Wraz z chrzecijañstwem zapoznawa³ Indian Pima i Papago z zasadami rolnic- twa i europejskich upraw oraz hodowli (pszenica, sady, byd³o, owce, konie), pro- wadz¹c przy tym rozleg³e prace irygacyjne36. Organizowa³ bazê materialn¹ dla misji, zbudowa³ wiele kocio³ów. Pierwszy okreli³ Kaliforniê jako pó³wysep. Podj¹³ wiele podró¿y badawczych37. Kilkakrotne bunty Indian w latach 1740 i 1752 zosta³y st³umione, a wielu Indian przyzwyczai³o siê do jêzyka i wyrobów hiszpañskich. Inna inicjatywa (ekspedycja), która mia³a swój pocz¹tek w Meksyku kiero- wa³a siê do Nowego Meksyku (1598). W 1610 r. dosz³o do za³o¿enia Santa Fe, które do dzisiaj jest jednym z symboli wp³ywów hiszpañskich na po³udniowym zachodzie. Tu równie¿ dzia³ali franciszkanie, którzy za³o¿yli w 1620 r. klasztor w Nowym Meksyku i po latach pracy liczba chrzecijan w 1630 r. wynosi³a 80
35 Eusebio Francisco Kino (1644-1711) jezuita misjonarz w Meksyku i Ameryce Pó³nocno- zachodniej. By³ W³ochem urodzonym w Segno (Tyrol). Zosta³ jezuit¹ w 1665 i odby³ studia filozoficz- no-teologiczne oraz matematyczno-astronomiczne w Ingolstadt. Wywiêcony w 1677 r. W 1678 r. p³y- n¹³ do Cadiz, ale zosta³ opóniony dwuletnim postojem w Sewilli. W tym czasie uczy³ siê uprawy roli, której z kolei póniej bêdzie uczy³ Indian. Równie¿ studiowa³ matematykê i astronomiê. Ob- serwowa³ ukazywanie siê komet, u¿ywaj¹c skonstruowanych przez siebie instrumentów. Swój wynalazek opublikowa³. W tym czasie nawi¹za³ tak¿e kontakt z ksiê¿n¹ z Aveiro, Arcos i Maqueda, która rezydowa³a w Madrycie i by³a znan¹ dobrodziejk¹ misji jezuickich. Siedmiolet- nia korespondencja miêdzy Kino i ksiê¿n¹ (od 1680) ukazuje ich g³êbok¹ przyjañ duchow¹. Po jego przyjedzie do Meksyku w 1681 r. Chino zmieni³ nazwisko na Kino, aby unikn¹æ z³ej wymo- wy w jêzyku hiszpañskim. Kino przemierzy³ Meksyk i pop³yn¹³ w 1683 r. do zatoki kalifornijskiej, do miasta La Paz, gdzie podj¹³ kocieln¹ odpowiedzialnoæ za zarz¹dzanie miastem. Powróci³ do Sinaloa, przemierzaj¹c pustynie i zmierzaj¹c w kierunku pó³nocnej Baja Kalifornia zosta³ w koñcu aposto³em Indian Pima. W 1687 r. zosta³ skierowany do pracy misyjnej na terenie dzisiejszych sta- nów Sonory (Meksyk) i Arizony (Stany Zjednoczone). Kino odby³ wiele podró¿y badawczych, odkrywaj¹c m.in. pasmo górskie Santa Clara oraz rzeki Gila i Kolorado i pierwszy okreli³ Kali- forniê jako pó³wysep, a nie wyspê. Zachowa³y siê liczne listy Kino do prze³o¿onych i do ksiê¿- niczki Aveiro (w rêkopisie). Jest te¿ autorem Favores celestiales, rodzaj autobiografii i opracowa- nia map geograficznych. 36 I. Rusinowa, Zarys historii Indian ponocno-amerykañskich. Relacje polskich pisarzy i pod- ró¿ników, Pu³tusk 2000, s. 12. 37 F. Zap³ata, Kino, Chino, w: EK VIII, kol, 1456. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 137 tysiêcy. 50 ksiê¿y pracowa³o w 25 misjach. W 1680 r. Apacze wymordowali 26 franciszkanów i 16 tysiêcy chrzecijan Nowego Meksyku i Arizony. Pozostali Hiszpanie zostali wygnani z prowincji, a lady chrzecijañstwa wymazane38. Po trzech latach podjêto na nowo pracê misyjn¹, która nabra³a znaczenia dopiero w 1692 r. W 1696 r. mia³a miejsce kolejna rebelia Apaczów i masakra. Jednak misjonarze nie dali za wygran¹. Franciszkanie kierowani siln¹ i zrêczn¹ rêk¹ o. Junípero Serra za³o¿yli liczne wspólnoty chrzecijañskie, które pocz¹wszy od S. Diego (1780) osi¹gaj¹ S. Francisco (1786) w Górnej Kalifornii.
3. MISJE W KALIFORNII Misja w po³udniowowschodniej czêci USA powsta³a z chwil¹ utworzenia osady w. Augustyna na terenie dzisiejszej Florydy. Z Meksyku oraz z wysp mo- rza karaibskiego misjonarze udawali siê wzd³u¿ ³uku ci¹gn¹cego siê od Florydy a¿ po Kaliforniê. W 1511 r. powsta³a pierwsza diecezja w San Juan na Puerto Rico. Indianie rodkowej czêci Ameryki Pó³nocnej nie poddawali siê ³atwo ak- cji ewangelizacyjnej i czêsto si³¹ bronili siê przed obcymi wp³ywali. Pierwszymi misjonarzami w Kalifornii byli franciszkanie (1535-1596), a wród prekursor- skich misjonarzy by³ równie¿ Juan de Padilla39, który zgin¹³ mierci¹ mêczeñsk¹ w 1544 roku40. Potem przybyli jezuici (1672-1683). Pracowali przez dwa wieki w Durango, Sinaloa i Sonorze w pó³nocnym Meksyku. Misjonarze stale posuwali siê na pó³- noc, w miarê jak misje ich przekszta³ca³y siê w wioski i przechodzi³y pod zarz¹d duchowieñstwa wieckiego. Wreszcie najdalej na pó³nocy przebywa³ wspomnia- ny ju¿ o. Eusebio Kino, który spêdzi³ 24 lata w rejonie zamkniêtym w trójk¹cie NogalesTuesonYuma wspó³czesnej Arizony. Ojciec Kino uczy³ Indian Pi- sma wiêtego, rozszerzy³ sw¹ dzia³alnoæ równie¿ na Doln¹ Kaliforniê, popiera- j¹c tam o. Salvatierra. Jego misja w Dolores na kontynencie by³a tak bogata, ¿e
38 Nordamerika, w: Lexikon der Kirchengeschichte, t. 1, s. 61. 39 Juan de Padilla (ok. 1500-1544) urodzi³ siê prawdopodobnie w Andaluzji. W 1528 roku przyjecha³ do Meksyku i by³ do roku 1540 prze³o¿onym konwentu w Tulancingo. Pracowa³ w Michoacán i Jalisco i zosta³ równie¿ prze³o¿onym konwentów w Zapotlán i Guatitán. Przez dwa lata uczestniczy³ w wyprawie badawczej Franciszka Vázquez Coronado do Cíbola (Nowy Meksyk i Arizona). Kiedy Hiszpanie powrócili do Nowej Hiszpanii, on i Juan de la Cruz pozostali na tym terytorium, aby ewangelizowaæ wrogich Indian, przez których Padilla zosta³ umêczony (prawdopo- dobnie w Kansas). On i inni napisali s³ynny list w 1532 r. do Karola V polecaj¹c pracê Juana de Zumárraga. Por. P. A. Deiros, Padilla, Juan de, w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 511. 40 Wojna hiszpañsko-angielska spowodowa³a, ¿e misjonarze nie posiadali wystarczaj¹cego wsparcia, a kilku misjonarzy zginê³o. Dowiadczy³ tego franciszkanin ojciec Juan de Padilla, który próbowa³ nawróciæ ludzi z plemienia Wichita (teren dzisiejszego Kansas) i zgin¹³ z ich r¹k jako pierwszy amerykañski mêczennik. 138 ANDRZEJ MIOTK posy³a³ tysi¹ce sztuk byd³a, wiñ i owiec na pomoc nowo zak³adanym gospodar- stwom rolnym misji Loreto na niegocinnej pustyni Dolnej Kalifornii41. Do o. Juana Marai Salvatierra przy³¹czy³ siê o. Tiziano Maria Piccolo i ra- zem wp³ynêli do zatoki w. Dionizego, gdzie zostali le przyjêci przez Indian. Po dwóch latach prowadzonej tam ewangelizacji jezuici rozdzielili siê, aby do- trzeæ do innych plemion indiañskich i g³osiæ im Ewangeliê. Po czterech latach wysi³ków ojców Salvatierra i Piccolo mieli powody do radoci, gdy¿ mogli prze- kazaæ innym misjonarzom trzy redukcje indiañskie: Loreto, Juan de Concho i Francisco Xaverio. Jezuici usadowieni na pó³wyspie kalifornijskim. Z coraz wiêksz¹ determina- cj¹ w latach 1697-1766 zorganizowali 17 stacji misyjnych. Franciszkanie na rów- ni z jezuitami pracowali w wioskach indiañskich. Praca misyjna powoli posuwa³a siê naprzód, stale by³a te¿ przerywana przez powstania i wojny. Czêsto dzia³alnoci misyjnej towarzyszy³y poni¿enia i powa¿- ne nadu¿ycia, pope³nione na miejscowej ludnoci indiañskiej przez hiszpañskich osadników, ¿o³nierzy i w³adzê cywiln¹. Pieni¹dze na zak³adanie punktów mili- tarnych i stacji misyjnych pochodzi³y z tego samego ród³a (funduszu wojenne- go). Decyzja wys³ania misjonarzy by³o podejmowana w instancjach rz¹dowych lub administracyjnych. Misjonarze s³u¿yli na miejscu jako znawcy kraju i agenci dyplomatyczni. Byli wysy³ani w grupach do wrogich plemion lub zlecano im zbadanie nieznanych terenów. Hiszpañskim oddzia³om towarzyszy³y kontyngen- ty nawróconych Indian. Dochodzi³o do staræ z Apaczami i z Komanczami. Sta- cje misyjne by³y poza tym stacjami zbiorczymi dla ekspedycji militarnych i miej- scami schronienia dla wycofuj¹cych siê osadników. Niektóre z nich by³y lepiej uzbrojone ni¿ forty. Stacja misyjna San Jose w Teksasie nazywa³a siê po prostu el castillo (twierdz¹). Misjonarze niekiedy samodzielnie podejmowali wypra- wy w ca³kiem nieznane tereny, w³¹czaj¹c je w ten sposób w obszar panowania hiszpañskiego42. H. E. Bolton nazywa ich st¹d doboszami ekspansji hiszpañskiej. W ten sposób zabezpieczyli Górn¹ Kaliforniê. Od pierwszych wypraw przez prawie 200 lat Hiszpania nie zajê³a i nie by³a zainteresowania ekspansj¹ w kierunku Ameryki Pó³nocnej. Sta³o siê to dopiero w XVIII wieku zupe³nie innych powodów. Nie z³oto ani inne metale, lecz faktor strategiczny ekspansja Rosji (prawos³awia) w kierunku Ameryki zadecydowa³y o podjêciu dzia³añ ekspansywnych. Dlatego Jose de Gálvez otrzyma³ jako organi- zator jednej z wypraw krótki i jednoznaczny rozkaz od rz¹du hiszpañskiego: Zaj- mijcie i umocnijcie San Diego i Monterey dla Boga i króla Hiszpanii. Zagro¿enie rosyjskie zmusi³o do dzia³añ, w których Hiszpanie pos³ugiwali siê misjami jako in- stytucj¹ frontu dla zabezpieczenia swoich terenów. Z Hiszpanii brakowa³o chêtnych do zasiedlenia tych ziem. W tej sytuacji misjonarzom przypad³a rola pionierów.
41 H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje Ameryki £aciñskiej, 210. 42 H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 107. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 139
Szeciu z nich, wród nich miêdzy innymi póniejszy s³awny aposto³ Kaliforni, Junípero Serra (1713-1784), nale¿eli do pierwszej, wyprawionej przez Gálveza wiêtej ekspedycji43. W szczegó³ach wykonanie królewskiego nakazu wygl¹da- ³o nastêpuj¹co: w odleg³oci dnia marszu zak³adano stacje misyjne, miêdzy który- mi ustawiono cztery fortece: w San Diego, Monterey, San Francisco i Santa Bar- bara w celu ochrony misjonarzy. Po³o¿enie stacji w pobli¿u wybrze¿a wynika³o za- równo z racji zaopatrzeniowych, jak i militarnych.
4. WIOSKI MISYJNE FRANCISZKANÓW W Kalifornii w po³owie XVIII w. jezuici za³o¿yli misjê nad Zatok¹ Kalifor- nijsk¹. Po wypêdzeniu jezuitów z Hiszpanii (1767) misjê tê przejêli franciszka- nie. Pod kierownictwem Junípero Serra (1713-1784)44 zajêli siê prac¹ wród In- dian w Górnej Kalifornii i zbudowali ³añcuch stacji misyjnych, które rozci¹ga³y siê od San Diego na po³udnie a¿ do Sonoma na pó³noc od zatoki San Francisco. W pojedynczych misjach grupowano od kilkuset do kilku tysiêcy Indian. Budyn- ki misyjne, pocz¹tkowo zwyk³e chaty z trzciny i plecionki, zrêczni Indianie prze- kszta³cili w drugim pokoleniu na du¿e kaplice z ceg³y suszonej na s³oñcu, z których wiele zosta³o odnowionych i stoi jeszcze dzisiaj. W szczytowym okresie rozwoju otacza³y je domy ksiê¿y nauczycieli, baraki stra¿y hiszpañskich, sypial- nie dla nie¿onatych Indian, chaty dla rodzin i d³ugi ci¹g kuni, pras do wina i oliwy, wêdzarni, warsztatów, w których obrabiano skóry, cegielni, pieców garn- carskich i garbarni. Nie nale¿y wyobra¿aæ sobie, ¿e mieszkaj¹cy tam Indianie czuli siê zawsze szczêliwi. Je¿eli têsknili za dawnym dzikim wolnym ¿yciem, kie- dy ¿ywnoci bywa³o niewiele, lecz nie znana by³a ciê¿ka praca i surowa dyscy- plina, mogli uciekaæ, ale ¿o³nierze hiszpañscy cigali ich, a zdarza³o siê, ¿e ojco- wie misyjni karali ich ch³ost¹ po schwytaniu45.
43 Tam¿e, s. 109. 44 Miguel Jose Serra (1713-1784) franciszkañski misjonarz w Meksyku i Kalifornii. Urodzi³ siê na wyspie Majorce. Wst¹pi³ do zakonu franciszkañskiego w 1730 r. i tam przyj¹³ wiêcenia w 1738 r. Szybko rozpocz¹³ wyk³adaæ filozofiê i otrzyma³ katedrê teologii na uniwersytecie w Pal- mie. W 1749 r. opuci³ Majorkê, aby do³¹czyæ siê do franciszkanów w Meksyku. Po przyjedzie do miasta Meksyku i podj¹³ dobrowolnie pracê w misji Sierra Gorda. Nauczy³ siê miejscowego jêzyka i zosta³ dobrym kaznodziej¹ i propagowa³ franciszkañskie podejcie do misji, które ³¹czy³o aspekt religijny z ekonomicznym. W 1758 r. wróci³ do miasta Meksyk i zajmowa³ tam wiele funk- cji i pos³ugê w kolegium San Fernando. W 1769 r. jako entuzjastyczny ochotnik do³¹czy³ do hisz- pañskiej ekspedycji do Górnej Kalifornii. W lipcu przyby³ do San Diego, gdzie za³o¿y³ pierwsz¹ misjê. Pod jego kierownictwem za³o¿ono osiem misji, które stale wizytowa³. W Kalifornii konty- nuowa³ styl misji, które funkcjonowa³y w Meksyku. Misje mia³y byæ centrami ewangelizacji jak te¿ uprawy roli i handlu. Serra robi³ wra¿enie na swoich wspó³czesnych swoj¹ determinacj¹, ener- gi¹ i wytrwa³oci¹. Zosta³ beatyfikowany przez papie¿a Jana Paw³a II w 1988 r. Jego statua stoi w holu na Kapitolu. W. E. McConville, Serra, Junípero (Miguel Jose), w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 612. 45 H. M. Bailey, A. P. Nasatir, Dzieje Ameryki £aciñskiej, 210. 140 ANDRZEJ MIOTK
W cywilizowaniu i nawracaniu Indian misjonarze siêgali po metodê two- rzenia wiosek chrzecijañskich, któr¹ to stosowano nie po raz pierwszy. Celem by³o w³¹czenie Indian w hiszpañski system kolonialny. Stosuj¹c konsekwentny nacisk d¹¿ono do hiszpanizacji Indian. Proces ten zaczyna³ siê od osiedlenia Indian, zachêcanych przez ma³e prezenty. Indianie byli regularnie zaopatrywani w pobli¿u stacji misyjnych oraz przystosowani do uregulowanych metod gospo- darowania. Praca fizyczna by³a sta³ym elementem w porz¹dku dnia. Podczas gdy mê¿czyni pracowali na polach, nale¿¹cych do stacji, kobiety zajmowa³y siê pra- cami domowymi i wyrobem tekstyliów. Wszystko, co wyprodukowano nale¿a³o do wszystkich cz³onków wioski. Dla wewnêtrznego umocnienia wspólnoty chrzecijañskiej ojcowie stosowali twardy, patriarchalny system zarz¹dzania46. System kar, ograniczenie wolnoci poruszania siê, przynajmniej a¿ do 1774 r., oraz ci¹g³y i dotkliwy brak ¿ywnoci w wioskach misyjnych powodowa³y, ¿e oko³o 10% Indian ucieka³o z wiosek47. Wspó³czynnik umieralnoci z powodu chorób, wy¿ywienia i epidemii by³ równie¿ doæ wysoki. Nastêpca Junípera Serra franciszkanin Fermín Francisco de Lasuén musia³ w 1797 r. stwierdziæ: Wiêkszoæ naszych nowo ochrzczonych okazuje ma³o mi³oci dla naszego stylu ¿ycia. St¹d po dzi dzieñ system wiosek franciszkañskich daje raczej mniej pozytywny obraz ni¿ wielki eksperyment je- zuitów w Ameryce Po³udniowej.
5. LUIZJANA I MARYLAND Jezuici zaanga¿owali siê równie¿ w nawracanie dla Chrystusa Indian w Lu- izjanie i Marylandzie. W 1755 r. za³o¿ono w Baltimore pierwsz¹ parafiê katolic- k¹, jednak katolicy stanowili tam mniejszoæ i byli traktowani jako obywatele drugiej klasy. Rewolucja (1775-1789), uznaj¹c pe³n¹ wolnoæ religijn¹, sprzyja³a szybkiemu wzrostowi katolicyzmu w Stanach Zjednoczonych. Wspólnota kato- licka przyczyni³a siê zreszt¹ do sprawy narodowej. W 1784 r. Pius VII utworzy³ tam prefekturê apostolsk¹. Prefektem zosta³ mianowany o John Carroll (1736- 1815), pochodz¹cy z Maryland, osobisty przyjaciel prezydenta Washingtona. Piêæ lat póniej (1789) Carroll zosta³ mianowany biskupem Baltimore, pierwszej sie- dziby biskupiej w USA. W 1793 ustanowiono drug¹ siedzibê biskupi¹ w Nowym
46 Horst Gründer pisze, ¿e Indianie musieli ca³owaæ po ka¿dej Mszy wiêtej rêkê misjonarza, co by³o wyrazem wysokiej pozycji duchownych, ale tak¿e swego rodzaju apelem. M³ode dziew- czêta i kobiety nieobecnych mê¿ów by³y przez ca³y dzieñ pilnowane przez starsze kobiety, prze- wa¿nie wdowy po ¿o³nierzach, a na wieczór by³y zamykane w swoich chatach. Indianie z misji mogli odwiedzaæ swoich pogañskich krewnych tylko co dwa tygodnie. Nowo nawróceni ucieki- nierzy byli ³apani i przyprowadzani do stacji przez poinformowanych przez stacjê ¿o³nierzy i otrzy- mywali bardzo ciê¿kie kary (bicie kijem, ch³osta, zwi¹zanie nóg lub wiêzienie). Równie¿ migaj¹cy siê od pracy byli zakuwani w kajdany. Por. H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 110n. 47 Tam¿e. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 141
Orleanie (Luizjana). Wkrótce (1791 r.), z pomoc¹ M. Emery, prze³o¿onego In- stytutu francuskiego S Sulpizio, uda³o siê Carroll otworzyæ seminarium w diece- zji Baltimore. By³ to wieki sukces, albowiem przybywa³o tam wiele dobrych po- wo³añ. W 1808 r. Pius VII móg³ powo³aæ do ¿ycia metropoliê: Baltimore sta³o siê archidiecezj¹, której podlega³y cztery sufraganie: Nowy York, Filadelfia, Bo- ston i Bardstown48.
6. EWANGELIZACJA ANGIELSKA Pod koniec XVI wieku na rodkowym wybrze¿u Oceanu Atlantyckiego za- czêli osiedlaæ siê pierwsi przybysze z Anglii. W XVII w. posiad³oci angielskie obejmowa³y tzw. Now¹ Angliê, w której zamieszkiwa³o ok. 20 tys. imigrantów z Anglii oraz kolonie po³udniowe: Wirginiê i Maryland, licz¹ce 17 tys. miesz- kañców. W 1607 r. na wyspie Jamestown powsta³a pierwsza osada angielska. W 1634 r. w kolonii Maryland osiedli³a siê pierwsza znaczna grupa katolików (ok. 200 osób), której towarzyszy³o 4 jezuitów maj¹cych zakaz ewangelizowa- nia Indian. Pierwszymi i najbardziej znanymi emigrantami angielskimi byli oj- cowie pielgrzymi z Mayflower49. O wiele istotniejsz¹ kwesti¹ by³a masowa emi- gracja angielskich purytanów do Nowego wiata, która rozpoczê³a siê w 1630 r. Purytanie przynieli ze sob¹ szczególne wyobra¿enie swojego miejsca w planie Bo¿ym. Ich pierwszy gubernator Johan Winthrop (1588-1649) rzek³: Musimy wzi¹æ pod uwagê to, ¿e bêdziemy miastem na wzgórzu, a oczy wszystkich ludzi bêd¹ na nas zwrócone. Biblijny charakter tych s³ów nie jest tu przypadkowy. Purytanie uwa¿ali siebie za Nowy Izrael, a wprowadzony przez nich porz¹dek religijno-spo³eczny za Bo¿y nowy Izrael50. Opowiada siê, ¿e przybywaj¹c na nowy l¹d, klêkali, aby dziêkowaæ Bogu, a podnosz¹c siê, kierowali siê przeciw Indianom, których uwa¿ali za rasê ni¿sz¹, nie wybran¹ przez Boga. W pierw- szych latach uwidoczni³a siê rzadka nietolerancja (palenie czarownic w Salem). W miarê jak osadnicy potrzebowali coraz wiêcej ziemi, biedny dzikus stawa³ siê bardziej zagro¿eniem i zawad¹ ni¿ potencjalnym bratem w Chrystusie. Za- ch³annoæ wziê³a górê nad humanitarnoci¹ i ewangelizacj¹. Prac¹ misjonarzy zaczêto otwarcie pogardzaæ. Teraz musieli oni stawiaæ czo³a nie tylko wrogoci Indian, ale równie¿ szyderstwu i niechêci ze strony rodaków.
48 B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 45. 49 Angielscy za³o¿yciele kolonii Plymouth w Massachusetts. Do Ameryki Pó³nocnej przybyli z Holandii i z Anglii na statku Mayflower we wrzeniu 1620 r. Tytu³ Ojcowie pielgrzymi zo- sta³ im nadany stosunkowo póno. W 1630 r. gubernator William Bradford okrela³ swoich towa- rzyszy jako pielgrzymów (w nawi¹zaniu do Hbr 11,13). To okrelenie przyjêto stopniowo w Nowej Anglii. Na przyk³ad 22 XII 1798 urz¹dzono w Bostonie ucztê synów, czyli spadko- bierców pielgrzymów na pami¹tkê ojców. W ten sposób do literatury wesz³o okrelenie Ojco- wie pielgrzymi, zob. G. D. Langdon, Pilgrim Colony: A History of New Plymouth 1620-1691 (Yale Publications in American Studies, 12), New Haven, Conn., and London, 1966. 50 A. Hastings, Ameryka £aciñska, s. 486. 142 ANDRZEJ MIOTK
W 1649 r. Lord George Baltimore, za³o¿yciel kolonii, wyda³ Akt tolerancji wprowadzaj¹cy w stanie Maryland wolnoæ religijn¹ i stwarzaj¹cy lepsze warun- ki dla dzia³alnoci misyjnej. Nap³ywaj¹cy z czasem protestanci przewy¿szyli li- czebnie katolików. Jednym z pierwszych i prawdopodobnie najwiêkszym misjo- narzem pó³nocnoamerykañskich by³ John Eliot (1690), czêsto nazywany apo- sto³em Indian. Us³ysza³ apel Indian. Podtrzymywa³, ¿e dwanacie pokoleñ izra- elskich znajduje siê w Ameryce i ¿e Chrystus powróci do Nowej Anglii. Chcia³ za³o¿yæ teokracjê. Najpierw dwa lata uczy³ siê jêzyka Indian algonkin, nie maj¹- cego pisma. Pomaga³ mu w tym m³ody Indianin. Stopniowo wyg³aszane przez niego kazania wzbudza³y coraz wiêksze zainteresowanie. Eliot co dwa tygodnie wyprawia³ siê do obozu, zawsze przedtem starannie przygotowuj¹c i powtarza- j¹c tekst kazañ ewangelizacyjnych w skomplikowanym jêzyku algonkin. Po wstêpnej modlitwie Eliot uczy³ dzieci recytacji katechizmu, a rodzice oczywicie s³uchali. Potem mówi³ o dziesiêciu przykazaniach i o mi³oci Chrystusa, na co niektórzy z Indian reagowali ³zami i szlochaniem. Znowu nast¹pi³y pytania. Naj- trudniej by³o odpowiedzieæ na pytanie: Dlaczego nikt z bia³ych ludzi dot¹d nam o tym nie mówi³. Eliot za³o¿y³ Stowarzyszenie misyjne, przet³umaczy³ Bibliê i zgromadzi³ tysi¹ce Indian. Sekret dokonañ Eliota bazowa³ na jego niezachwia- nym optymizmie, umiejêtnoci pozyskiwania pomocy innych i pe³nym przeko- naniu, ¿e to Bóg ratuje ludzi i nad wszystkim czuwa.
III. EWANGELIZACJA KANADY
Kanadê charakteryzowa³o posiadanie nie jednej, ale dwóch ró¿nych kultur francuskiej i angielskiej. W obu kulturach religia odgrywa³a decyduj¹c¹ rolê. Inn¹ cech¹ kanadyjskiego spo³eczeñstwa by³ silniejszy zwi¹zek ni¿ w innych ko- loniach ze Starym wiatem. Wyrazem tego z³o¿enia by³ podzia³ kraju na dwie prowincje: Górn¹ (Ontario) i Doln¹ (Quebek) Kanadê.
1. PIERWSI CHRZECIJANIE W KANADZIE Niemal od pierwszej chwili przybycia na kontynent pó³nocnoamerykañski w³oskiego ¿eglarza (1497) w s³u¿bie angielskiej Jan Caboto (1450-1499)51, chrze- cijañstwo by³o decyduj¹cym czynnikiem w rozwoju nowo¿ytnej historii tego
51 Po pierwszych odkryciach Krzysztofa Kolumba Caboto doszed³ do wniosku, ¿e droga do Wschodniej Azji bêdzie krótsza na wy¿szych szerokociach geograficznych i w poszukiwaniu dro- go morskiej do Chin i Indii odby³ dwie podró¿e na zachód. W 1497 r. dop³yn¹³ na ma³ym statku Matthew (nonoæ 50 t.) do Nowej Fundlandii i prawdopodobnie na Pó³wysep Labrador. Od cza- sów Normanów by³o to zapewne pierwsze zetkniêcie siê Europejczyka ze sta³ym l¹dem amerykañ- skim. Jego wyprawy kontynuowa³ syn Sebastian Caboto (1476-1557). WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 143 kontynentu. Chrzecijañstwo przyby³o tam razem z Europejczykami migruj¹cy- mi ze Starego na Nowy kontynent. Ewangelizacja Kanady zaczyna siê od odkrycia Nowej Francji (tak nazywa- no na pocz¹tku aktualn¹ Kanadê) przez badacza i ¿eglarza Jakuba Cartier (1534- 1541). Razem z nim przybyli dwaj kap³ani: Antoni i Wilhelm Bretone. Nie za- trzymali siê oni jednak d³u¿ej na odkrytych ziemiach. Dopiero w 1605 r. inni Francuzi osiedlili siê w zatoce wiêtego Wawrzyñca i w Nowej Szkocji.
2. EKSPANSJA FRANCUSKA Francja do³¹czy³a stosunkowo póno do grona odkrywców. Do dzia³alnoci misyjnej w³¹czy³a siê dopiero ponad 100 lat póniej po Hiszpanii i Portugalii. Powodem by³a jej trudna sytuacja wewnêtrzna, nacechowana konfliktami wyzna- niowymi i d¹¿eniem do zaprowadzenia jednoci wyznaniowej oraz oblê¿eniem habsburskim, które absorbowa³o si³y królestwa w Europie i wi¹za³o jego d¹¿e- nia ekspansywne. Jednak odkrycia Portugalczyków i Hiszpanów nie usz³y uwa- dze Francuzów. Skarby Azteków wys³ane drog¹ pirack¹ przez Cortésa do Karola V wpad³y w rêce króla Francji Franciszka I. Generalnie Francuzi schodzili Hisz- panom z drogi, wzglêdnie szukali drogi do ziem jeszcze niezajêtych w Azji. Z takich kalkulacji oraz ze wzglêdów geograficznych Francja ukierunkowa³a swoj¹ ekspansjê na pó³nocn¹ czêæ kontynentu amerykañskiego, czyli na tê czêæ Ameryki Pó³nocnej, nazywan¹ póniej Now¹ Francj¹, wzglêdnie Kanad¹52. W pocz¹tkowym okresie dzia³alnoæ misyjna w Ameryce Pó³nocnej korzy- sta³a z bogatego wsparcia, udzielanego przez kardyna³a Richelieu. Wsparcie to wynika³o z interesów handlowych, jak i z zamiaru przeszkodzenia utworzeniu pañstwa kalwiñskiego przez emigruj¹cych do Nowego wiata Hugenotów. Pocz¹tkowo posuniêcia Francji by³y powodowane konkretnymi interesami gospodarczymi i handlowymi. Za pierwszym popartym przez koronê francusk¹ przedsiêwziêciem florentczyka Jana da Verrazzano (1485-1528), który pop³yn¹³ wzd³u¿ wschodniego wybrze¿a amerykañskiego i jako pierwszy Europejczyk wp³yn¹³ do zatoki Nowego Jorku, sta³ w³oski kapita³ handlowy z Lyonu i Fran- cuskie Towarzystwo ¯eglugi. Na wywo³an¹ przez Verrazzano aktywnoæ Hisz- panów na wybrze¿u pó³nocnoamerykañskim, Francja zwróci³a uwagê na pó³noc- ne tereny wokó³ Zatoki w. Wawrzyñca, któr¹ odkry³ Jakub Cartier53 pierwszy wielki odkrywca Ameryki Pó³nocnej.
52 Atlantyckie wybrze¿a Ameryki Pó³nocnej, z jego niegocinnym klimatem i nieurodzajn¹ ziemi¹, pocz¹tkowo przyci¹ga³y tylko niewielu Europejczyków, których interesowa³y g³ównie ryby i futra. Pocz¹tkiem osadnictwa by³o za³o¿enie przez Francuzów Akadii (Nowa Szkocja) w 1604 r. Francuzi pod¹¿ali wzd³u¿ rzeki w. Wawrzyñca, a po 1682 r. tak¿e wzd³u¿ Missisipi, tworz¹c ³añ- cuch fortec na ca³ej linii rzeki do Zatoki Meksykañskiej. W 1718 za³o¿yli Nowy Orlean. W 1763 r. Anglia zajê³a Kanadê Francusk¹. 53 Jacques Carter urodzi³ siê 1491 r. w Saint-Malo, a zmar³ 1 IX 1557. By³ francuskim ¿egla- 144 ANDRZEJ MIOTK
3. JAKUB CARTIER (1491-1557) Cartier jako pierwszy wp³yn¹³ do Rzeki w. Wawrzyñca, docieraj¹c do wy- spy, której najwy¿sze wzniesienie nazwa³ Mont Real. By³ przekonany, ¿e droga wodna w. Wawrzyñca zaprowadzi go do Japonii. Pó³nocnoamerykañski system dróg wodnych z du¿ymi jeziorami i drog¹ przez Mississipi a¿ po Zatokê Meksy- kañsk¹ stwarza³ dogodne warunki geomorfologiczne pod przysz³¹ francusk¹ Amerykê Pó³nocn¹. Ten potê¿ny system dróg wodnych prowadzi³ bezporednio do odkrycia i zajêcia kontynentu pó³nocnoamerykañskiego. G³ówny rodek lo- komocji w XVII i XVIII wieku canoe otrzyma³o wkrótce okrelenie voiture (pojazd), równie¿ w jêzyku kandyjsko-francuskim. Podró¿e Cartiera nie by³y jed- nak zwi¹zane z zadaniami misyjnymi. Jego pierwsza podró¿ mia³a bezporedni zwi¹zek z uwiêzieniem króla Franciszka I w Pawii (1525 r.) i z jego wykupem za wysoka cenê (200 000 z³otych Ecus). Dlatego Cartier otrzyma³ instrukcjê, od znajduj¹cego siê w tarapatach finansowych króla, aby odkry³ te wyspy i kraje, gdzie znajduje siê du¿o z³ota i innych kosztownoci. Kiedy 24 czerwca 1534 roku Jakub Cartier wp³yn¹³ do zatoki Gaspe, na znak zajêcia tych terenów, po- stawi³ du¿y drewniany krzy¿. Ziemie po³o¿one naprzeciw Labrador, wzd³u¿ których ¿eglowa³, ochrzci³ imieniem Ziemia Cain. W czasie swojej drugiej pod- ró¿y (1535 r.) czyta³ wprawdzie Indianom Bibliê, jednak na pok³adzie statku nie by³o ¿adnego duchownego. Cartier i jego ludzie zrozumieli jak wa¿ne s¹ przyja- cielskie kontakty z Indianami. Przekona³ siê, ¿e tylko dziêki wiedzy leczniczej, przekazanej od spotkanych Huronów, Europejczycy potrafili prze¿yæ szkorbut (Indianie nauczyli ich leczyæ szkorbut przez picie wywaru z bia³ego cedru) i ostr¹ zimê. Do tych dowiadczeñ mogli nawi¹zaæ póniej francuscy pionierzy kolonialni, w³¹cznie z misjonarzami. Indianie Montagnais i Micmac wierzyli, ¿e okrêty s¹ p³ywaj¹cymi wyspami, a wystrza³y z dzia³ b³yskawicami. Podczas pierwszych dwóch podró¿y Cartiera nie widaæ, aby przywieca³ mu jaki cel misyjny. Zmieni³o siê to dopiero od trzeciej podró¿y (1541 r.), której
rzem i odkrywc¹ Kanady. W 1524 r. uczestniczy³ w wyprawie G. de Verrazzana do wybrze¿y Ameryki Pó³nocnej. W 1534 r. na polecenie króla Franciszka I wyp³yn¹³ z Saint-Malo na zachód w celu znalezienia pó³nocnej drogi morskiej do Azji. Po przep³yniêciu cieniny Belle Isle, miêdzy Labradorem a Now¹ Fundlandi¹, odkry³ Zatokê w. Wawrzyñca, wyspy Ksiêcia Edwarda i Antico- sti, a nastêpnie wyl¹dowa³ na Pó³wyspie Gaspe u wejcia do estuarium Rzeki w. Wawrzyñca, obej- muj¹c te ziemie w posiadanie Francji. W latach 1535-36 ponownie uda³ siê do Kanady i z 3 statka- mi wp³yn¹³ pierwszy do Rzeki w. Wawrzyñca, docieraj¹c a¿ do wyspy Montreal, gdzie najwy¿sze na niej wzgórze nazwa³ Mont Real. W latach 1541-42 wraz z J. F. de Robervalem sprowadzi³ 5 statkami kolonistów w okolice dzisiejszego Quebecu, ale z powodu ostrych zim i strat w wal- kach z Indianami w 1544 r. wrócili oni do kraju. Cartier znalaz³ drogê do wnêtrza l¹du Ameryki Pó³nocnej oraz ziemie dogodne dla osadnictwa, zapocz¹tkowanego jednak dopiero na pocz. XVII w. przez Samulela de Champlaina. Zostawi³ opis wypraw pt.: Bref recit et succinte narration de la navigation faicte es ysles de Canada (1545). Por. Wielka Encyklopedia PWN, t. 5, Warszawa 2001, s. 192. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 145 celem sta³a siê równie¿ ewangelizacja Indian. Równie¿ pozosta³ym podró¿om zacz¹³ przywieca³ cel pozyskania niezliczonej rzeszy dusz dla Boga. Na ten na- g³y entuzjazm dla dzia³alnoci misyjnej z³o¿y³y siê ca³kiem realistyczne powody polityczne. Panowie wiata Hiszpanie i Portugalczycy po prostu nie mogli protestowaæ przeciw misji chrzecijañskiej. Zreszt¹ Franciszek I, który oczywi- cie nie móg³ zaakceptowaæ iberyjskiego podzia³u nie odkrytego jeszcze wiata w Tordesillas, ¿yczy³ sobie, aby pokazano mu Klauzulê Testamentu Adama, we- dle której Stolica Apostolska wykluczy³a go z podzia³u wiata. Podró¿e Jakuba Cartiera, które da³y pocz¹tek ekspansjonizmowi francuskie- mu, mia³y zatem niewiele do czynienia z histori¹ Nouvelle France. Za jego pod- ró¿ami nie kry³ siê ¿aden cel misyjny, nie zmieni³o tego specjalne polecenie kró- la w czasie jego trzeciej podró¿y, ani zabranie szeciu ludzi kocio³a, wymienio- nych jako ostatni na licie jego wspó³pasa¿erów. Celem ekspedycji Cartiera by³o odnalezienie przejcia pó³nocno-zachodniego i cennych metali szlachetnych. Istotny by³ równie¿ handel futrami i przy okazji pierwsze projekty osadnicze. Wobec postawionych sobie celów, podró¿e Cartiera mia³y zakoñczyæ siê niepo- wodzeniem. Bezporednio po nich nie nast¹pi³y, pocz¹tkowo, ¿adne dalsze przedsiêwziêcia ze strony Francji54.
4. POCZ¥TEK EKSPANSJI FRANCUSKIEJ Z pocz¹tkiem XVII wieku w polityce francuskiej wysunê³y siê na pierwszy plan nowe motywy: przejcie pó³nocno-zachodnie i handel z Indianami, które ca³kowicie zmieni³y sytuacjê. W wyniku zainteresowania siê handlem futrami Francja przyst¹pi³a do polityki ekspansywnej, maj¹c na celu zdobycie Nowej Francji. W Europie od koñca XVI w. coraz rzadziej spotykano bobry, przy czym zapotrzebowanie na bobry nie wi¹za³o siê z futrami, a z potrzeb¹ we³ny z futer, która s³u¿y³a jako filcowa obszywka do ubrañ i kapeluszy. Kapelusze zastêpo- wa³y czapki we³niane, noszone przez ni¿sze klasy i sta³y siê oznak¹ presti¿u wy- ¿szych warstw spo³ecznych. Równoczenie wzros³o bezporednie zainteresowa- nie prac¹ misyjn¹ wród rodzimej ludnoci. W hale Futra i dusze wyra¿a³ siê najtrafniej francuski ekspansjonizm w Ameryce Pó³nocnej55. W 1604 r. do brzegów Zatoki w. Wawrzyñca w dzisiejszej Kanadzie, zwa- nej wtedy Now¹ Francj¹, dotarli pierwsi osadnicy z Francji. Drug¹ koloni¹ fran- cusk¹ sta³a siê Akadia (Nowa Szkocja), która nieustannie przechodzi³a z r¹k do r¹k. W Nowej Szkocji na pocz¹tku XVII wieku wyl¹dowali pierwsi jezuici, choæ wkrótce przepêdzili ich stamt¹d Anglicy. Misjonarze pod¹¿ali za kupcami. Mo¿e z powodu mniejszego zainteresowania ekonomi¹ ewangelizacja przybra³a tu cha- rakter bardziej bezinteresowny ni¿ gdzie indziej.
54 H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 157. 55 Tam¿e, s. 157. 146 ANDRZEJ MIOTK
Georges Goyau okreli³ tê ewangelizacj¹ mianem j¹ epoki mistycznej. Fran- cuzi bardziej ni¿ inne narody kolonialne, chcieli ewangelizowaæ i nawracaæ rdzennych mieszkañców. W okresie dziesiêciolecia pracowa³o w Nowej Francji 50 ojców. Dzia³alnoæ kaznodziejska wród Indian kosztowa³a wiele trudów i przynosi³a znikome rezultaty.
5. SAMUEL DE CHAMPLAIN Kontynuatorem planów Cartiera by³ Samuel de Champlain (ok.1570-1635)56, którego Richelieu w 1627 r. mianowa³ pierwszym gubernatorem Nowej Francji. De Champlain by³ czêsto nazywany Ojcem Kanady. Z pocz¹tku Francja nie pro- wadzi³a prawdziwej polityki kolonialnej. Po epoce wypraw poszukiwania bo- gactw Kanada pozosta³a ziemi¹ presti¿u religijnego, czysto katolick¹ koloni¹ przeciwstawian¹ koloniom heretyckim. W 1608 r. Samuel de Champlain za³o¿y³ na terenie dzisiejszego miasta Quebec osadê i faktoriê dla handlarzy futer. Mia- sto sta³o siê centrum kolonialnym i punktem wyjciowym dla ewangelizacji. Spo- sób dzia³ania de Champlaina, zreszt¹ typowy dla Francji, przedstawia³ siê nastê- puj¹co: najpierw wszêdzie szuka³ nawi¹zania przyjaznych kontaktów z Indiana- mi i od pocz¹tku anga¿owa³ misjonarzy w zdobywanie i rozwój kraju. Ju¿ w 1608 r. zaprosi³ do Quebeku jezuitów, jednak sprawa okaza³a siê przedwcze- sna. W 1615 r. przybyli franciszkanie, którzy za³o¿yli klasztor w Quebek, rozpo- czynaj¹c nauczanie wród Huronów. Potem (1639 r.) przyby³y siostry urszulanki57 z Tours z Mari¹ od Wcielenia Guyard, zwan¹ Matk¹ Kocio³a w Kanadzie58 i siostry pielêgniarki z Dieppe, któ-
56 Samuel de Champlain urodzi³ siê ok. 1570 r. w Brouage (Francja), z zmar³ 25 XII 1635 w miecie Quebek (Kanada). By³ francuskim ¿eglarzem, odkrywc¹, kartografem, pierwszym gu- bernatorem Nowej Francji. Oko³o 1600 r. najprawdopodobniej odby³ podró¿ do wysp Ameryki rodkowej. Od 1603 r. kilkakrotnie uczestniczy³ w wyprawach nad Rzekê w. Wawrzyñca i do Ar- kadii. Najpierw jako kartograf (sporz¹dzi³ cenne mapy wybrze¿a atlantyckiego i opis wybrze¿y Rzeki w. Wawrzyñca, potem by³ organizatorem osadnictwa. Zosta³ nazywany ojcem Nowej Fran- cji. W roku 1608 za³o¿y³ na terenie dzisiejszego miasta Quebek osadê i faktoriê dla handlarzy fu- ter, która dziêki jego zabiegom rozwinê³a siê jako centrum francuskich kolonii. Zdo³a³ zjednaæ dla osadników i Francji indiañskie plemiona Algonkinów i Huronów, anga¿uj¹c siê (1609-1610 i 1615) w wojny z Irokezami. W poszukiwaniu drogi do Chin, odby³ kilka wypraw w g³¹b kontynentu odkry³ 1609 rzekê Richelieu (nazwana na czeæ protektora) i jezioro Champlain, a w latach 1615- 1616 dotar³ do jezior Nipissing, Simcoe, Huron i Ontario. Od 1611 r. by³ dowódc¹ i administrato- rem Nowej Francji. Po desperackiej obronie Quebeku (1628-1629) przebywa³ w niewoli angiel- skiej. Zosta³ uwolniony po zawarciu pokoju francusko-angielskiego (1632 r.) i wróci³ do Nowej Francji jako jej gubernator, nadzoruj¹c dalszy rozwój kolonii. Jest autorem 7 ksi¹¿ek zawieraj¹- cych opisy jego podró¿y, mapy nowo odkrytych szlaków, relacje na temat Indian oraz pocz¹tków francuskiej kolonizacji w Ameryce. Por. Wielka Encyklopedia PWN, t. 5, Warszawa 2001, s. 323. 57 A. Miotk, Obecnoæ kobiet w dziele misyjnym epoki nowo¿ytnej, Annales Missiologici Po- snanienses 14 (2004), s. 130n. 58 B³. Maria od Wcielenia Guyard z wielkim zaanga¿owaniem zajmowa³a siê wychowaniem WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 147 re aktywnie w³¹czy³y siê w dzie³o ewangelizacji miejscowej ludnoci. Warto pod- kreliæ, ¿e by³ to pierwszy przypadek anga¿owania siê kobiet do bezporedniej pracy misyjnej w czasach nowo¿ytnych. Maria od Wcielenia za³o¿y³a pierwsz¹ szko³ê dla dziewcz¹t w Ameryce Pó³nocnej. Siostry prowadzi³y pracê charyta- tywn¹, by³y pielêgniarkami i nauczycielkami. Dzia³alnoæ tych zakonów, nie dysponuj¹cych wiêkszymi rodkami, rozwi- ja³a siê tylko na ma³¹ skalê. W tej sytuacji de Champlain, nie bez oporów, w 1625 r., obawiaj¹c siê reakcji hugenockich akcjonariuszy, zwróci³ siê o pomoc do potê¿- nego i wp³ywowego, ale ma³o popularnego zakonu jezuitów. Jezuici sprawowali siê tam bardzo dobrze, z ³atwoci¹ dostosowali siê do nowych warunków, po- znali jêzyk i mentalnoæ Indian oraz pozyskali ich zaufanie. Stali siê po¿¹dani i po¿yteczni, z odwag¹ i powiêceniem prowadzili dzia³alnoæ misyjn¹. Tym sa- mym wzrasta³ te¿ autorytet w³adzy francuskiej wród Indian kanadyjskich59. Póniej z Pary¿a przybyli sulpicjanie (zakon powsta³ w 1641 r.) czêsto uczest- niczyli w nawi¹zywaniu kontaktów z miejscowymi ludami i w podró¿ach odkryw- czych. Ich relacje, wraz ze s³ynnymi relacjami jezuitów, nale¿¹ dzisiaj do najwa¿- niejszych róde³ historii odkryæ, podboju i zasiedlania Ameryki Pó³nocnej oraz kontaktów kulturowych miêdzy Europejczykami i Indianami. W tamtym czasie do szerokich krêgów spo³ecznych przemawia³y one za Ameryk¹ i francuskimi przed- siêwziêciami kolonialnymi w Nowej Francji. W ten sposób budzi³ siê francuski ekspansjonizm, tak na drodze ideologicznej jak i publicystycznej. Na marginesie mo¿na dodaæ, ¿e relacje misyjne w znacz¹cym stopniu przyczyni³y siê do powsta- nia w Europie pod szyldem owiecenia, filantropii, krytyki kultury i obrazu szla- chetnego dzikusa (bon sauvage). De Champlain w swoich pismach ci¹gle podkre- la³ znaczenie rozkrzewiania wiary chrzecijañskiej dla stabilizacji kolonii. By³ przekonany, ¿e by³ winny wykroczenia, poniewa¿ nie przedsiêwzi¹³ rodków i dróg, aby przybli¿yæ Indian do Bo¿ej nauki. Z obserwacji wywnioskowa³, ¿e In- dianie ¿yli jeszcze w du¿ym stopniu na sposób nierozumnych zwierz¹t, jednak to nie sk³oni³o go do traktowania ich jak zwierzêta, przez degradowanie ich do roli niewolników. Jego koncepcja wspólnoty handlowej i osadniczej by³a raczej okazj¹ do zainicjowanej przez niego ofensywy misyjnej, id¹cej w parze z jego polityk¹ handlowo-ekonomiczn¹ i osadnicz¹.
6. WOBEC HURONÓW Gdy pierwsze kroki misyjne zosta³y skierowane do Huronów, stanowili oni centrum europejskiego handlu futrami i byli g³ównym partnerem handlowym Francji. Ju¿ w czasie swej pierwszej podró¿y do Kanady (1603) Champlain za- miejscowych dziewcz¹t oraz córek kolonistów i za³o¿y³a pierwszy w Nowym wiecie klasztor ur- szulanek. Ta obdarzona darem kontemplacji niewiasta podejmowa³a d³ugie samotne wyprawy, aby prowadziæ wród Irokezów dzia³alnoæ misyjn¹. 59 H. Zins, Historia Kanady, Wroc³aw-Warszawa 1975, s. 55. 148 ANDRZEJ MIOTK war³ pierwsze umowy wojskowe z niektórymi plemieniami: Huronami, Monta- gnais i Algonkinami, tocz¹cymi walki z potê¿n¹ federacj¹ Irokezów. Nie by³o wtedy mo¿liwoci, aby postêpowaæ neutralnie, nawi¹zuj¹c przymierze z Iroke- zami, poniewa¿ powodowa³o to sta³e napady Huronów. Champlain mia³ nadzie- je, ¿e przymierze z Huronami zapewni ochronê dla jego ma³ych kolonii, które bez pokojowych relacji z Indianami nie mia³y w pierwszych latach szans na prze- ¿ycie. Pisa³: doszlimy do wniosku, ¿e bêdzie czym bardzo wa¿nym, ich (Indian) popieraæ; nie tylko do zobowi¹zania ich, aby nas wiêcej kochali, lecz równie¿, aby popieraæ moje przedsiêwziêcia i badania, które, jak siê okazuje, mog¹ zo- staæ urzeczywistnione tylko z ich pomoc¹; poza tym by³by to przygotowawczy krok do ich nawrócenia na chrzecijañstwo60. W³anie konkretne uwarunkowania, tzn. zale¿noæ nielicznych Francuzów od wspó³pracy z Indianami, ze wzglêdu na ich znajomoæ lasów, dróg wodnych, zwyczajów bobrów, jak te¿ strategie prze¿ycia (narty, canoe z kory brzozowej), spowodowa³y, ¿e ich postêpowanie kolonialne i misyjne by³o bardziej humani- tarne w porównaniu z konkwist¹ hiszpañsk¹ i portugalsk¹. Jednak¿e nie by³o to wynikiem wyj¹tkowego charakteru Francuzów, jak ³atwo dowodz¹ tego inne przyk³ady (Brazylia, Luizjana, Indie Zachodnie). Francuzom nie chodzi³o jedy- nie o bezinteresown¹ ewangelizacjê Indian, ale podobnie jak Hiszpanie d¹¿yli do tego, aby dostosowaæ Indian do kultury europejskiej. W zwi¹zku z tym misjona- rze mogli zawsze liczyæ na pomoc dworu francuskiego, urzêdników rz¹dowych w koloniach i kupców. W 1615 r. pracê w kraju Huronów rozpoczêli rekolekci. Potem, w 1625 r. doszli jezuici, którzy otworzyli w Quebeku swoje pierwsze kolegium. Wiêksza wyprawa jezuitów na zachód odby³a siê pod kierunkiem Louisa Jolieta (1645- 1700). Bra³ on wczeniej udzia³ w wyprawach nad jezioro Górne. W 1673 r. Joliot, wychowanek jezuitów, uda³ siê z jezuit¹ Jacquesem Marquette indiañskim szlakiem nad rzekê Wisconsin i dotar³ do Missisipi, a potem po dalszej wêdrów- ce nad rzekê Missouri oraz Ohio i Arkansas.
7. JEZUICI I HURONI Oko³o 20-30 tysiêcy Huronów mówi¹cych po irokesku (hure dziki, bru- talny) zamieszkiwa³o relatywnie ma³y, gêsto zasiedlony obszar dzisiejszego On- tario. Z racji kontaktów z subarktycznymi plemionami myliwych, Huroni byli dla Francuzów najwa¿niejszymi porednikami w handlu futrami. Oprócz tego mieli swego rodzaju monopol handlowy na kukurydzê i zajmowali centralne szla- ki handlowe miêdzy lasami pó³nocy i uprawnymi ziemiami po³udnia. Nak³adali c³o i ¿¹dali op³at. Walka o prawa do prowadzenia handlu z Europejczykami jesz-
60 Cytat za: H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 160. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 149 cze bardziej zaostrzy³a istniej¹ce ju¿ napiêcia miêdzy plemionami Indian. Wojna i handel by³y zasadniczymi w¹tkami w stosunkach miêdzyplemiennych przed przybyciem Europejczyków. Zw³aszcza jezuici przyst¹pili od razu do chrystianizacji miejscowych ple- mion i odnosili siê o wiele przyjaniej ni¿ Anglicy czy Hiszpanie do lokalnych wierzeñ. Inaczej ni¿ oni, byli zdania, ¿e chrystianizacja i wykorzenienie kulturo- we id¹ ze sob¹ w parze. Francuzi za prezentowali zaskakuj¹c¹ wra¿liwoæ wo- bec rdzennych mieszkañców i ich kultury. W pocz¹tkowym okresie misje kato- lickie by³y wspierane z Francji, szczególnie dziêki kardyna³owi Richelieu, który stara³ siê przeszkodziæ rozprzestrzenieniu siê tam Hugenotów. W 1608 r. Samuel de Champlain za³o¿y³ miasto Quebek, które sta³o siê g³ówn¹ siedzib¹ kolonii francuskiej na wschodnim wybrze¿u, a w 1674 siedzib¹ biskupstwa (wczeniej od 1657 r. istnia³ wikariat apostolski). Do 1649 r. wród Huronów pracowa³o 18 misjonarzy i 24 pomocników wieckich. Ich osiad³y tryb ¿ycia czyni³ ich szczególnie podatnymi na ewangeli- zacjê. Jeden z misjonarzy jezuickich w 1636 r. pisa³: Jeli Kanada w moich oczach przedstawia, wiêt¹ przez Boga zbudowan¹ wi¹tyniê, kraj Huronów jest sanctum sanctorum. W ca³ym kraju jest pole, gdzie nasi bracia maj¹ nadziejê wznieæ najpiêkniejsz¹ misjê, poniewa¿ s¹ tak stabilnym narodem, a nie waga- bundami, jak wiêkszoæ pozosta³ych61. Pocz¹tkowe sukcesy misyjne wydawa³y siê podzielaæ ten optymizm. Ponie- wa¿ jezuici przedstawiali siê jako kupcy, Huroni interpretowali akt chrztu jako rytualne umocnienie partnerstwa handlowego; zw³aszcza, ¿e polewanie czyst¹ wod¹ by³o integraln¹ czêci¹ tradycyjnego rytu uzdrawiania. Jezuici zachowywali siê bardzo ostro¿nie. Uczyli siê jêzyka Indian i dosto- sowywali siê bez reszty do stylu ich ¿ycia, gdy chodzi o po¿ywienie i ubranie vivre à lindienne, jak mówi³a o tym instrukcja. Wojna nie wchodzi³a dla nich w grê, g³ównie z powodu znacznego oddalenia od ziomków (ok. 300 mil) i s³a- bego systemu zarz¹dzania. Gdy chodzi o Huronów, misjonarze nigdy nie mówili o bellum iustum (sprawiedliwej wojnie). Przedstawiali ogólnie pozytywny obraz Indian i nigdy nie odmawiali im przynale¿noci do pokolenia Adama. Jednocze- nie mieli przed oczyma ich wady: poligamia, ob¿arstwo, antropofagia, bestial- stwo wobec wiêniów wojennych. Z racji uzdolnieñ intelektualnych i nie posia- dania religii, uwa¿ali ich za predestynowanych do nawrócenia.
8. TRUDNOCI W CHRYSTIANIZACJI HURONÓW Okaza³o siê jednak szybko, ¿e sukcesy misyjne by³y powierzchowne i wkra- cza³y w fazê kryzysow¹. Powód tkwi³ w fakcie, ¿e Indianie w ¿aden sposób nie
61 Tam¿e, s. 162. 150 ANDRZEJ MIOTK chcieli poddaæ siê wysi³kom misjonarzy, by staæ siê odbiciem kultury francuskiej i chrzecijañstwa europejskiego. Tylko nieliczni z nich przyjêli chrzecijañstwo w szacie zachodniej. Wiêkszoæ Indian obstawa³a przy swojej wierze i odrzuca³a chrzecijañstwo. Powód tego tkwi³ najpierw w samej nauce chrzecijañskiej, która sprzeciwia³a siê g³ównym elementom wiata indiañskiego i obrazu cz³owieka. Indianie nie mieli zrozumienia dla chrzecijañskich wyobra¿eñ o ¿yciu pozagrobowym oraz dla pojêæ moralnych. Obca by³a dla nich równie¿ prawda o grzechu pierworod- nym. W chrzecijañskim nauczaniu o grzechu i winie widzieli krañcow¹ sprzecz- noæ, nie mogli zrozumieæ, ¿e cz³owiek, który ¿y³ moralnie, bez zarzutu, mo¿e byæ przed Bogiem jednoczenie wielkim grzesznikiem. To samo odnosi³o siê do dychotomicznego obrazu nieba i piek³a. Równie¿ Indianie wierzyli w ¿ycie po mierci. Jednak ich wyobra¿enia odnonie moralnoci i wartoci rozgrywa³y siê w rodowisku neutralnym. W takim rodowisku ¿yli ich przodkowie wed³ug podobnych praw, jakie obowi¹zywa³y w ¿yciu ziemskim (jedzenie, picie, polo- wanie, wojny itd.). Skoro misjonarze opisywali niebo w pojêciach europejskich, Indianie wychodzili z za³o¿enia, ¿e jest ono zarezerwowane tylko dla Francuzów i ¿e ich przodkowie tam nie dotr¹. Zgodnie z tym myleniem jeden z Huronów da³ nastêpuj¹c¹ odpowied na pytanie, dlaczego odrzuca ¿ycie wieczne w nie- bie: Ja nie mam tam ¿adnych znajomoci, i tam przebywaj¹cy Francuzi nie bêd¹ siê wysilaæ, aby mi daæ co do jedzenia62. Podobnie mia³a siê dla Indian sprawa z piek³em, które uwa¿ali za wynalazek misjonarzy, aby ich zastraszyæ i poddaæ ich francuskiej dominacji politycznej i spo³ecznej. W reakcji na pierwsze próby nawrócenia Indian jezuici nierzadko s³yszeli: Wasz wiat ró¿ni siê od naszego; Bóg, który stworzy³ wasz wiat, nie stworzy³ naszego63. Nie podoba³a im siê jed- nolita religia dla wszystkich. Huroni nie potrafili dostrzec g³êbszego sensu chrztu. W chwili umierania jed- na z Indianek pyta³a misjonarza, co stanie siê z dzieæmi, które umar³yby bez chrztu? Ojciec jezuita odpowiedzia³ jej, ¿e posz³yby do nieba. Dlatego odmówi- ³a przyjêcia chrztu, gdy¿ chce byæ tam gdzie s¹ jej dzieci. Najbardziej wrodzy wobec misjonarzy byli szamani. Jeden z nich zarzuci³ misjonarzom w zwi¹zku z Eucharysti¹, ¿e przywieli hostie z Francji, aby Huronów zainfekowaæ strasz- nymi chorobami. Stopniowo trzewi i praktyczni Huroni wzbraniali siê od chrztu. Du¿¹ rolê odgrywa³ w tym cis³y zwi¹zek miêdzy chrztem a mierci¹, poniewa¿ misjonarze bez gruntownego przygotowania do chrztu chrzcili tylko w niebez- pieczeñstwie mierci. cis³y zwi¹zek miêdzy misjami a chorobami, wojn¹ i g³o- dem, co przyzna³ sam prze³o¿ony misyjny i przyjaciel Indian Pawe³ Le Jeune, znalaz³o cyniczny wyraz w wypowiedzi jednego z Huronów: Wy opowiadacie nam, ¿e Bóg jest pe³en dobroci, a potem, gdy oddajemy siê mu ca³kowicie, zabija
62 Tam¿e, s. 164. 63 Tam¿e. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 151 nas. Irokezi nasi wrogowie, nie wierz¹ w Boga, nie lubi¹ modlitw, s¹ gorsi od demonów, a mimo to idzie im coraz lepiej; odk¹d odrzucilimy zwyczaje naszych przodków, zabijaj¹ nas, masakruj¹ nas, pal¹ nas doszczêtnie nas wytêpi¹. Ja- kie korzyci przynosi nam to, ¿e us³uchalimy Ewangeliê, jeli mieræ i wiara przychodz¹ jednoczenie64. To, ¿e Huroni nie wygnali misjonarzy mimo ¿e choroby i zarazy ich os³a- bia³y wynika³o z faktu, i¿ uwa¿ali ich za reprezentantów i gwarantów stosun- ków handlowych z Francuzami, o czym jezuici dobrze wiedzieli. W 1640 r. ¿y³a jeszcze oko³o po³owa czterech dawnych plemion huroñskich. G³ówne korzyci z handlu kolonialnego mieli wodzowie i oni byli zainteresowani utrzymaniem re- lacji handlowych. Stopniowo misjonarze wchodzili jednak w ich spo³eczeñstwie na miejsca dotychczas przys³uguj¹ce szamanom.
9. WOBEC IROKEZÓW Jezuici oddani ewangelizacji Huronów, ludu czêciowo nomadycznego, sprzymierzonego z Francuzami i znajduj¹cego siê w sta³ym konflikcie z Irokeza- mi, sprzymierzonymi z Anglikami, mieli najwiêkszego wroga w Irokezach. Ple- miê to szuka³o w latach 1640-1684 rozszerzenia swojego handlu futrami. W po- ³owie XVII wieku po³owa plemienia Huronów zosta³a ochrzczona. Wtedy wy- darzy³a siê jednak katastrofa. Liga Irokeska og³osi³a wyprawê wojenn¹ przeciw Huronom, w której wiêkszoæ z nich zginê³a lub póniej rozproszy³a siê. Spo- ród misjonarzy jezuickich wród Huronów owocnie pracowa³ Jan de Brebeuf, który napisa³ katechizm, gramatykê i s³ownik w jêzyku Huronów, co pozwoli³o mu osi¹gn¹æ wiele sukcesów w ewangelizacji Indian. Wraz z kilkoma innymi wspó³braæmi w 1649 r. zosta³ pochwycony przez Irokezów, najwiêkszych wro- gów Huronów. Misjonarze byli straszliwie torturowani i drêczeni. Brebeuf zgi- n¹³ wbity na pal 16 czerwca 1649 r. Ca³y Nowy wiat zanotowa³ straszliwe przyk³ady mêczeñstwa, zw³aszcza jezuitów i franciszkanów, którzy podjêli dzia³alnoæ misyjn¹ wród Indian. Mi- sjonarze dziel¹c ¿ycie tubylców, towarzyszyli im w wêdrówkach przez puszczê. Najs³awniejszym z mêczenników by³ francuski jezuita misjonarz, Izaak Jogues z Orleanu. Zaraz po wiêceniach sam po¿eglowa³ do Ameryki. Latem 1636 r. wy- ruszy³ kajakiem i pieszo z Quebeku do oddalonego o 900 mil kraju Huronów. W 1642 r. zosta³ pochwycony przez Irokezów, którzy byli przekonani, ¿e ich po- wodzenie w bitwach wzrasta wprost proporcjonalnie do okrucieñstwa wobec wrogów. Misjonarz, któremu wyrywano paznokcie, gryziono palce i rozdrapy- wano rany, wycierpia³ straszliwe katusze. Jednak Izaak Jogues po pe³nej przy- gód ucieczce dotar³ do Francji, gdzie wspó³bracia przyjêli go z honorami nale¿- nymi bohaterowi. Z racji pokaleczonych palców Izaak nie by³ w stanie trzymaæ
64 Tam¿e, s. 165. 152 ANDRZEJ MIOTK hostii w czasie Mszy wiêtej, dlatego otrzyma³ od papie¿a specjalny przywilej na sprawowanie Eucharystii. Papie¿ Urban VIII powiedzia³, ¿e by³oby rzecz¹ nie- godn¹, aby mêczennik Chrystusa nie móg³ piæ krwi Jego. Izaak w 1644 r. po- nownie wróci³ do Kanady. Dziêki swojemu autorytetowi oraz zdolnociom dy- plomatycznym doprowadzi³ do pokoju miêdzy Francuzami a szczepem Mohaw- ków. Jednak¿e 18 padziernika 1646 r. wpad³ w pu³apkê. Indianie oskar¿yli go o spowodowanie suszy i z³e zbiory. Zosta³ zbity tomahawkiem wraz z innym mi- sjonarzem wieckim Lalandem. Pomiertnie odciêto im g³owy i zatkniêto je na otaczaj¹cej wioskê palisadzie, cia³a za wrzucono do rzeki Mohawk. W tym okresie przynajmniej 8 jezuitów ponios³o mieræ mêczeñsk¹. Jan de Brébeuf napomina³ wspó³braci, aby darzyli Indian szczer¹ mi³oci¹. Sam przy- czyni³ siê do nawrócenia ok. 7 tysiêcy Huronów. W koñcu pochwycony równie¿ przez Irokezów poddany zosta³ okrutnym torturom i zgin¹³ wraz z Gabrielem Lalementem w 1649 roku. Ich cierpienia, oraz cierpienia innych nie posz³y na marne, bo z czasem misjonarze zostali przyjêci ¿yczliwie nawet przez Irokezów. Oznacza³o to koniec misji jezuickiej na tym obszarze. Eksperyment jezuic- kich redukcji, jak w Paragwaju nie mia³ tutaj szans powodzenia, poniewa¿ India- nie i Francuzi byli zainteresowani wymian¹ handlow¹ i odrzucali wzajemn¹ izo- lacjê. Niebezpieczeñstwo grozi³o nie ze strony Europejczyków, jakkolwiek han- del alkoholem odbija³ siê demoralizuj¹co na Indianach, lecz od strony ligi iro- kezkiej, która z pomoc¹ Europejczyków (Holendrów i Anglików) szuka³a po- wiêkszenia swojej strefy wp³ywów ekonomicznych.
10. METODA ASYMILACJI Mimo upadku misji wród Huronów misjonarze obstawali przy koncepcji asymilacji elementów kulturowo-religijnych Indian Ameryki Pó³nocnej, chocia¿ by³y g³osy, np. ojca rekolekta Louisa Hennepin, który zaleca³ kolonialny model hiszpañskiej konkwisty, czyli podporz¹dkowanie i nawracanie Indian z u¿yciem si³y. Indianie wed³ug jezuitów przezwyci꿹 najprêdzej szok kulturowy, jeli przyjm¹ wiarê chrzecijañsk¹ i dostosuj¹ siê do europejskich stosunków spo³ecz- nych. Tylko w ten sposób, wed³ug ich mniemania, znajduj¹cy siê na ni¿szym szczeblu cywilizacyjnym Indianie, dorównaj¹ poziomowi cywilizacji francuskiej. Ta koncepcja by³a propagowana oficjalnie tak¿e przez stronê rz¹dow¹ od 1663 r., kiedy Ludwik XIV i jego minister skarbu Colbert zamierzali systematycznie roz- wijaæ kolonie w zgodzie z merkantylnym punktem widzenia. W dominuj¹cej ide- ologii kolonialnej Indianie byli uwa¿ani za nierobów i wagabundów, skoro nie zajmowali siê handlem, nie uprawiali ziemi i nie wykonywali innego zawodu. Poprzez przyjêcie francuskich wp³ywów i ewangelizacjê mieli zostaæ w³¹czeni w system pañstwa kolonialnego. Od 1630 roku rozpoczêto osiedlaæ Montaignais i Algonkinów nad Rzek¹ w. Wawrzyñca, w bezporednim s¹siedztwie osad fran- cuskich. Wzorcem by³a wioska indiañska za³o¿ona w 1637 r. przy Sillery poza WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 153
Quebekiem, w której przystosowywano 35-40 rodzin, przewa¿nie Montagnais do osiad³ego trybu ¿ycia i do chrzecijañstwa. Jednak alkohol i po¿ar zniszczy³y dzie³o ju¿ w 1657, i sfrancuzieni Indianie powrócili z powrotem do lasu. Pierw- szoplanow¹ rolê w procesie asymilacji pe³ni³y szko³y dla dzieci indiañskich. Wp³yw kultury francuskiej na dzieci mia³ owocowaæ przez dzia³anie zwrotne na przysz³e spo³eczeñstwo Indian. W 1635 r. jezuici za³o¿yli w Quebeku kolegium dla dzieci indiañskich. Indianie uciekali jednak ze szko³y z têsknoty za domem rodzinnym, tak ¿e projekt jezuitów zosta³ zaniechany65. Lepiej zakoñczy³a siê misja jezuity Paw³a Le Jeune (1591-1664)66, który do- tar³ do Kanady w 1632 r. Za³o¿y³ stacje centralne z dwoma seminariami dla m³o- dych Indian i Indianek. Le Jeune zorganizowa³ te¿ misje wród ludnoci miej- scowej. Po nauczeniu siê jêzyka i katechizacji m³odzie¿y, zimê 1633 spêdzi³ wród Montagnais, w 1637 za³o¿y³ misjê w. Józefa w Sillery wród Algonki- nów. W 1640 r. otworzy³ misjê w Trois Rivieres, równie¿ wród Alkonginów i jedn¹ w Tadoussac dla Montagnais. Pomimo tych obfitych owoców apostolskich, na w³asnego biskupa trzeba by³o czekaæ a¿ do 1674 r., gdy Klemens X utworzy³ w Quebeku pierwsz¹ diece- zjê67. Biskupem Montrealu zosta³ Franciszek de Laval (1623-1708)68, który ju¿
65 Tam¿e, s. 168. 66 Pawe³ Le Jeune urodzi³ siê 15 VI 1592 w Chalons sur Marne ko³o Reims, a zmar³ 7 VIII 1664 w Pary¿u. Pochodzi³ z rodziny kalwiñskiej; maj¹c 16 lat, nawróci³ siê na katolicyzm i w 1613 r. wst¹pi³ do zakonu jezuitów w Rouen. Potem wyk³ada³ retorykê i literaturê piêkn¹ w Rennes, Bourges, Nevers. W 1626 r. przyj¹³ wiêcenia kap³añskie, a trzeci¹ probacjê odby³ w latach 1628- 29 pod kierunkiem L. Lallemanta. W latach 1629-32 by³ prze³o¿onym w Dieppe, nastêpnie uda³ siê do Kanady (Quebek), gdzie za³o¿y³ misjê katolick¹ i do 1649 pe³ni³ funkcjê jej prze³o¿onego. Prowadzi³ równie¿ dzia³alnoæ misyjn¹ wród Huronów. W 1639 r. wp³yn¹³ na przybycie do Kana- dy urszulanek na czele z Mari¹ od Wcielenia Guyard. Po powrocie w 1649 r. do Francji do 1662 sprawowa³ urz¹d prokuratora misji kanadyjskich w Pary¿u, by³ te¿ kierownikiem duchowym oraz rekolekcjonist¹. Opublikowa³ m.in. 290 listów pt.: Epitres spirituelles, ecrites a plusieurs person- nes de piete, touchant la direction de leur interieur, par un personne fort experimentee dans la con- duite des ames (P 1665, 18752), omawiaj¹cych kwestie: poddania siê Bo¿ej Opatrznoci, mi³oci, szukania krzy¿a, wiernoci i pos³uszeñstwa, powci¹gliwoci, przestrzegania regu³ zakonnych i ro- zeznawania duchów, a tak¿e liczne sprawozdania z podró¿y i dzia³alnoci misyjnej w Kanadzie. Por. E. Ziemann, Le Jeune, Lejeune, EK, t. 10, kol. 701. 67 B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 46. 68 Franciszek de Montmorency-Laval zosta³ beatyfikowany w 1980 r. Urodzi³ siê 30 IV 1623 w Montigny-sur-Avre (Francja), a zmar³ 6 V 1708 w Quebeku. Ten aposto³ Kanady przyj¹³ wiêce- nia w 1647 r. i dwa lata póniej zosta³ archidiakonem Evreux. By³ zaanga¿owany w misyjn¹ dzia- ³alnoæ, jest wspó³za³o¿ycielem Seminarium Misji Zagranicznych w Pary¿u (MEP). W 1653 r. zo- sta³ wikariuszem apostolskim w Tonkinie, a 1658 w Nowej Francji. Od 1674 r. by³ pierwszym bi- skupem diecezji Quebek, gdzie zorganizowa³ duszpasterstwo dla ludnoci bia³ej i misje wród Indian. W celu kszta³cenia rodzimego kleru 1663 r. otworzy³ wy¿sze seminarium duchowne (od 1852 LUniversite Laval), a 1668 ni¿sze seminarium i 1678 szko³ê zawodow¹. Laval by³ obroñc¹ praw Indian do ziemi i przeciwstawia³ siê wykorzystywaniu ich przez rz¹dy kolonialne. Z powo- dów zdrowotnych 1692 zrezygnowa³ z funkcji biskupa i rezyduj¹c w seminarium duchownym kon- 154 ANDRZEJ MIOTK wczeniej by³ wikariuszem apostolskim Kanady (1658). Laval, wychowanek ko- legiów jezuickich, odegra³ kluczow¹ rolê w umocnieniu Kocio³a katolickiego w Kanadzie. Zwalcza³ opozycjê zwolenników Kocio³a gallikañskiego, którzy optowali za wiêksz¹ niezale¿noci¹ Kocio³a od papiestwa. Jako zwolennik ul- tramontanizmu by³ za cis³ym podporz¹dkowaniem Kocio³a Rzymowi. Laval odcisn¹³ trwa³y lad na Kociele w Nowej Francji. Jako delegat apostolski wy- móg³ dyscyplinê na klerze, uczyni³ Koció³ niezale¿nym od pañstwa, rozszerzy³ jego wp³ywy w szkolnictwie; w 1667 r. za³o¿y³ wy¿sze seminarium duchowne dla ca³ej Kanady, gdzie sulpicjanie z Misjonarzami Paryskimi69 byli g³ównymi nauczycielami i wychowawcami. Toczy³ niezmordowan¹ krucjatê z tubylcami przeciw handlowi alkoholem. W 1663 r. do Kanady przybyli sulpicjanie i osiedlili siê w Montrealu. Misjo- narze dzia³ali wród plemion ¿yj¹cych na Rzek¹ w. Wawrzyñca i nad Wielkimi Jeziorami, a ich najwiêkszym osi¹gniêciem by³o nawrócenie przez jezuitów ple- mion Huronów, które dokona³o siê w po³owie XVII wieku. Ogólnie tylko nieliczne dzieci indiañskie zda³y egzamin w eksperymental- nych szko³ach jezuitów, sulpicjanów, urszulanek i biskupa Lavala. Choroby in- fekcyjne i ju¿ wspomniana têsknota dzieci za domem rodzinnym prowadzi³y do niepowodzenia zamiaru uczynienia z Indian Francuzów. Wprawdzie w osadach misyjnych nad Rzek¹ w. Wawrzyñca znajdowa³o siê oko³o 1500 Indian, jednak oni prawie ¿e nie zmieniali swoich obyczajów i nie stawali siê rolnikami. Nie funkcjonowa³ oficjalny program ma³¿eñstw mieszanych, w konsekwencji ludnoæ francuska zasadniczo powiêksza³a siê tylko na drodze imigracji lub przez liczne potomstwo. Niepowodzenie polityki asymilacji by³o oczywiste w po³owie 1680 roku Gubernator Denoville podsumowa³ 13 listopada 1685 r. sytuacjê nastêpuj¹- co: D³ugo wierzylimy, ¿e domestykacja dzikusów przez osiedlenie ich w pobli¿u naszych domostw jest w³aciwym rodkiem, aby ich przyzwyczaiæ do naszego sty- lu ¿ycia i przekazaæ nasz¹ religiê. Muszê stwierdziæ..., ¿e sta³o siê dok³adnie na odwrót70. Konsekwencje, które jezuici wyci¹gnêli z niepowodzenia prób asymilacji, prowadzi³y do zmiany praktyki misyjnej. Odt¹d rozró¿niano miêdzy ewangeli- zacj¹ i francuzacj¹, co doprowadzi³o w koñcu do oddzielenia Indian od Francu- zów. Jezuici postawili na metodê redukcji wed³ug modelu latynoamerykañskie- go, aby po pierwsze hamowaæ nacisk asymilacji, po drugie, aby chroniæ Indian od katastrofalnych nastêpstw handlu wódk¹ i alkoholizmu. Misjonarze byli prze- konani, ¿e to z³y przyk³ad Francuzów uniemo¿liwia³ chrystianizacjê Indian. Dla-
tynuowa³ pracê duszpastersk¹. W uznaniu jego dzie³a wystawiono mu w Quebeku pomnik. Por. W. Kowalak, Franciszek de Montmorency-Laval, EK, t. 5, kol. 458. 69 Sulpicjanie przyjechali do Kanady w 1657 r., natomiast Misjonarze z Seminarium Paryskie- go w 1659. 70 H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 169. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 155 tego Indian nale¿a³o umieciæ w osobnych koloniach, daleko od Francuzów. Po- przez segregacjê Indian jezuici odciêli siê od handlu wódk¹ i fiskalnych intere- sów pañstwa kolonialnego. Wkrótce rezerwaty te sta³y siê obozami uciekinierów dla wypêdzonych, schrystianizowanych Indian lub dla tych, którzy prze¿yli woj- ny plemienne. Zgodnie z tym misjonarze zarz¹dzali czêsto jeszcze tylko szkoda- mi kolonializmu. Niestety pod koniec XVII wieku os³ab³ zapa³ misyjny Francuzów, a ponadto rozpoczê³y siê przeladowania misji katolickich ze strony protestanckich Angli- ków. Na pocz¹tku XVIII wieku Francja utraci³a swoje posiad³oci na rzecz An- glii. Liczba schrystianizowanych Indian wynosi³a kilka tysiêcy. Mimo skromnych rezultatów, ewangelizacja francuska posiada³a oryginalne cechy71. By³a w mniej- szym stopniu zwi¹zana z kolonizacj¹ ni¿ na innych terenach. Europejczycy nie- kiedy mieli swój udzia³ w tocz¹cych siê wojnach miêdzy Indianami, ofiaruj¹c im w zamian za futra alkohol i broñ. Misjonarze musieli czêsto potêpiaæ takie prak- tyki i nadu¿ycia. Misjonarze jezuiccy czynili du¿e starania, aby nauczyæ siê jê- zyków indiañskich, dokonuj¹c t³umaczeñ katechizmów i innych ksi¹¿ek religij- nych. Niemal¿e ca³a dzia³alnoæ jezuitów w dolinie Missisipi, a tak¿e na innych obszarach Ameryki Pó³nocnej wraz z kasat¹ jezuitów zosta³a zahamowana.
11. MISJONARZE BASTIONEM NOWEJ FRANCJI W miêdzyczasie dla misji nadesz³y znacz¹ce zmiany, poniewa¿ w ci¹gu roku 1663 gwiazda misji zaczê³a gasn¹æ z powodu nadchodz¹cej merkantylno-pañ- stwowej polityki absolutystycznego pañstwa. Czy¿ ostatecznie nie by³o zas³ug¹ misji, ¿e kolonia po wyniszczeniu Huronów i po ekspansji Irokezów przezwy- ciê¿y³a swój stan letargu z lat piêædziesi¹tych i pocz¹tku szeædziesi¹tych, a te- raz wraz z rozbudow¹ administracji kolonialnej i wzrostu znaczenia kolonialno- gospodarczego musia³a p³aciæ utrat¹ wp³ywu, który rezerwowa³o sobie kociel- no-narodowo zorientowane pañstwo kolonialne? Do tego momentu ton nadawa³ gubernator i prze³o¿ony jezuitów. Misjonarze z gubernatorem byli zaciek³ymi zwolennikami militarnej strategii pacyfikacji Iro- kezów, co doprowadzi³o do wyparcia Irokezów i zawarcia z nimi pokoju. Han- del zacz¹³ ponownie kwitn¹æ. Monarchia próbowa³a scentralizowaæ dzia³alnoæ kolonialn¹, podporz¹dkowuj¹c j¹ Sekretariatowi Stanu do Spraw Marynarki. Utrzymanie Kanady by³o podejmowanie nie tylko w celach handlowych, ale dla utrwalenia kolonii królewskiej. Aby umocniæ ten rodzaj kolonizacji typu rolne- go, organizowano na wiêksz¹ lub mniejsz¹ skalê imigracjê kobiet. Aby ubiec Angliê i Hiszpaniê w zajmowaniu nowych ziem, Francja (Talon) dok³ada³a sta- rañ, by zak³adaæ stacje handlowe i forty na zachodzie. Zosta³ przyjêty plan roz-
71 S. B. Bevans, R. P. Schroeder, Constants in Context. A Theology of Mission for Today (Ame- rican Society of Missiology, No. 30), New York 2004, s. 182n. 156 ANDRZEJ MIOTK woju Nowej Francji oparty na dawnych koncepcjach kolonialnych Henryka IV i kardyna³a Richelieu. Jednak niewiele uczyniono, aby zapewniæ jego realizacjê. Posiad³oci francuskie na Antylach i w Ameryce Pó³nocnej mia³y stworzyæ je- den organizm gospodarczy z metropoli¹, przekszta³ciæ siê w prowincjê imperium francuskiego. Badacze, kupcy i misjonarze byli w³¹czeni w ten program. Oko³o 1700 roku istnia³a szeroka sieæ punktów militarnych jak i stacji han- dlowych i misyjnych, które rozci¹ga³y siê od regionu Wielkich Jezior i doliny Mississipi a¿ do Luizjany. Na tej sieci opiera³ siê wci¹¿ lukratywny handel futra- mi, g³ówny faktor gospodarczy Nowej Francji. Trzeba jednak podkreliæ z histo- rykiem misji Józefem Schmidlinem: Jeli chcemy podsumowaæ wra¿enie, jakie robi¹ na nas misje w Ameryce Pó³nocnej, zw³aszcza te jezuitów, nie mo¿emy zro- biæ wiêcej, ni¿ podziwiaæ z jednej strony heroiczn¹ odwagê i niepokonan¹ wy- trwa³oæ aposto³ów francuskich, a z drugiej strony wspania³e wyniki otrzymane, przynajmniej pod wzglêdem rozci¹g³oci, poniewa¿ ich wyprawy i stacje rozci¹- gaj¹ siê od ujcia w. Wawrzyñca a¿ do Wielkich Jezior. Jednak¿e nie powinni- my ukrywaæ, ¿e bior¹c pod uwagê aspekt ilociowy, to wynik ten jest rzeczywi- cie skromny, i w ka¿dym razie nieporównywalny z tym jaki osi¹gnêli misjonarze hiszpañscy w Meksyku i Peru72.
12. MISJONARZE SPRZYMIERZEÑCY FRANCJI Misjonarze posuwali siê na zachód razem z handlarzami futer. A jednocze- nie sami byli odkrywcami, badaczami, dyplomatami i agentami handlowymi. Francuzi bardziej ni¿ inne narody kolonialne chcieli ewangelizowaæ i nawracaæ rdzennych mieszkañców. Bardzo ofiarni misjonarze odnosili siê o wiele przyja- niej do lokalnych wierzeñ ni¿ Anglicy i Hiszpanie73. Najbardziej znani z nich to Claude Allouez74, Claude Dablon75 oraz s³ynny jezuita Jacques Marquette76, któ-
72 Cytat za: B. Mondin, Dizionario storico e teologico delle Missioni, s. 47. 73 R. B. Mullin, Ameryka Pó³nocna [w:] red., A. Hastings, Historia chrzecijañstwa, s. 484. 74 Jean Claude Allouez (1622-1689) francuski jezuita i badacz. Posiada³ przedsiêbiorczy i wyró¿niaj¹cy siê charakter. Po studiach by³ nauczycielem w Billom, Rodez i Toulouse. W 1658 wyjecha³ do Kanady, i w Quebec przez dwa lata studiowa³ miejscowy jêzyk i by³ prze³o¿onym. Potem bp Laval wyznaczy³ go na Wikariusza Generalnego dzisiejszego p³n-zach. Ontario i central- nego obszaru Stanów Zjednoczonych. Por. J. Monet, Allouez, Claude Jean, w: G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 14. 75 Claude Dablon (1618-1697). Francuski jezuita urodzony w Dieppe, prze³o¿ony Misji Pó³- nocnoamerykañskiej. By³ odpowiedzialny za opublikowanie dziennika wielkiego badacza Jakuba Marquette. Do Quebec dotar³ w 1655 r. i by³ prze³o¿onym oraz pracowa³ wród Indian Onondagas. Pozostawi³ nieocenione ród³a w postaci dok³adnych relacji i map. J. Monet, Dublon, Claude [w:] G. H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 165. 76 Jacques Marquette (1637-1675) francuski jezuita i badacz. Lingwista i pasterz Algonki- nów. Urodzi³ siê w Lyonie, nastêpnie od 9 do 17 roku ¿ycia uczêszcza³ do jezuickiego kolegium w Reims. C. F. Starkloff, Marquette, Jacques [w:] red., G. H. Anderson, Biographical Dictionary of Christian Missions, s. 434. WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 157 ry w roku 1673 razem z traperem77 Louisem Jolliet78 zbada³ Missisipi, zak³adaj¹c kluczow¹ bazê dla francuskiego ekspansjonizmu zachodniego (Sault St. Marie, stacje nad Green Bay i St. Ignace). Wyprawy dociera³y do odleg³ych ziem, m.in. Jacques Marquette (1637-1675) pokona³ ³ódk¹ a¿ 4500 km i dotar³ do ujcia Mis- sisipi, opisuj¹c swoj¹ podró¿ w dzienniku, który by³ póniej podstawowym prze- wodnikiem dla wszystkich wypraw w g³¹b l¹du. Od 1666 r. przebywa³ jako mi- sjonarz w Quebek; potem 1673 podró¿owa³ wraz z handlarzem futer Jollietem, znad jeziora Michigan po dorzeczu Missisipi i dotar³ do rzeki Wisconsin, a na- stêpnie Missisipi a¿ do ujcia Arkansas. £¹cznoæ miêdzy handlarzem Jollietem i Marquettem najlepiej symbolizowa- ³a istniej¹ce przymierze miêdzy traperami i misjonarzami jezuickimi, które sta³o siê konstytutywne dla francuskiego ekspansjonizmu w Ameryce Pó³nocnej. Han- dlarze futer i misjonarze rozszerzali francusk¹ strefê wp³ywów i sk³onili plemio- na Indian do tego, aby nawi¹za³y z nimi przyjazne stosunki i troszczy³y siê o ko- rzystne stosunki handlowe z stacjami zewnêtrznymi, zw³aszcza ¿e u Indian han- del oznacza³ zarazem przymierze. Najbardziej spektakularne przedsiêwziêcie uda³o siê ex-jezuicie Robertowi Cavelier de La Salle (1643-1687), jednemu z najg³oniejszych wielkich odkryw- ców Ameryki Pó³nocnej. Cielenie i duchowo niesta³y Cavelier, motywowany pra- wie nadgorliw¹ religijnoci¹ do coraz to nowych czynów, pop³yn¹³ w dó³ rzeki Missisipi a¿ do ujcia i zaj¹³ dla Francji obszar rzeczny z wszystkimi dop³ywami i granicz¹cymi ziemiami (1682 r.). Dla uczczenia króla Ludwika XIV nazwa³ tê ziemiê Luizjan¹. Wewnêtrzny zwi¹zek misji z pañstwem kolonialnym znajduje wyraz w wspania³ych ceremoniach, obchodzonych w obecnoci wys³annika Jana Talon w Saint-Lusson, 4 czerwca 1671 r. dla uczczenia w³¹czenia ca³ego zachod- niego obszaru do Francji. Poprzez tê ceremoniê Francuzi chcieli zademonstrowaæ Anglikom i Hiszpanom nale¿ne im prawo pierwszeñstwa. Scena, na któr¹ zostali zaproszeni wszyscy wodzowie s¹siednich plemion, rozegra³a siê w stacji misyjnej Sault St. Marie. Akt objêcia we w³adanie tego obszaru by³ ubrany w ceremoniê kocieln¹. Krzy¿ i sztandary królewskie s³u¿y³y jako symbole przejêcia w posiada- nie. Zreszt¹ dobrze umocnione stacje s³u¿y³y za magazyny i forty79.
77 Pó³nocnoamerykañski myliwy ³owi¹cy zwierzynê futerkow¹ w potrzaski. 78 Louis Jolliet urodzi³ siê 21 IX 1645 r. ko³o Quebecu, a zmar³ miêdzy V a X 1700, u ujcia Rzeki. w. Wawrzyñca. By³ francuskim podró¿nikiem z Kanady, handlarzem futer i jezuit¹. W la- tach 1668-69 pierwszy przep³yn¹³ Wielkie Jeziora, od jeziora Górnego do Ontario. W 1672 r. jezu- icki intendent w Quebecu wys³a³ go z zadaniem znalezienia wzd³u¿ rzeki Missisipi drogi do Oce- anu Spokojnego. Rok póniej (1673), z zakonnikiem jezuickim J. Marquettem, przedosta³ siê znad jezioro Michigan do rzeki Wisconsin i Missisipi, przep³yn¹³ jej rodkowym biegiem a¿ do ujcia Arkansas, odkrywaj¹c po drodze ujcia Missouri i Ohio; w obawie przed Hiszpanami zawróci³, ale ustali³, ¿e Missisipi uchodzi do Zatoki Meksykañskiej, a nie do Oceanu Spokojnego. W 1679 r. zbada³ tak¿e dolny bieg Rzeki w. Wawrzyñca, a nastêpnie wybrze¿a Labradoru, do 56°HN. Por. Wielka Encyklopedia PWN, t. 13, Warszawa, 2003, s. 18. 79 H. Gründer, Welteroberung und Christentums, s. 171. 158 ANDRZEJ MIOTK
Stacje misyjne, punkty handlowe i bazy wojskowe by³y finansowane z han- dlu futrami i trzyma³y pod kontrol¹ dla Francji po³owê kontynentu Ameryki Pó³- nocnej. Motywy religijne i narodowe w francuskiej ekspansji handlowej w Ame- ryce Pó³nocnej nigdy siê ze sob¹ nie k³óci³y. By³o to tak¿e warunkowane obaw¹ przed rozszerzeniem siê wraz z Anglikami purytanizmu wród Indian. Ju¿ z tej racji misjonarze jezuiccy podejmowali wszystko, aby plemiona na granicy z Now¹ Angli¹ utrzymywaæ w przymierzu z Francj¹. Misjonarze jezuiccy jak Se- bastian Râle (1657-1724) fungowali w zwi¹zku z tym zarówno jako g³osiciele wiary oraz sprzymierzeñcy polityczni Francji. Abenaki, sprzymierzeni z Francj¹ przeciw Anglikom, pod wp³ywem misjonarzy, przyjêli g³ówny ciê¿ar obrony Akadii, któr¹ zreszt¹ Francja i tak musia³a odst¹piæ Anglii na mocy pokoju w Utrechcie (1713 r.). Potem jak Akadia przesz³a w rêce Anglii, biskup Quebek Jean-Baptiste de la Croix de Saint-Vallier wys³a³ misjonarzy na te ziemie z pole- ceniem, aby tamtejszych Indian Micmac buntowaæ przeciw panowaniu angiel- skiemu. Równie¿ w dolinie Missisipi zaanga¿owano misjonarzy, aby sprowadzi- li Indian na stronê francusk¹. Ju¿ w latach 70-tych i 80-tych XVII wieku misja jezuicka wród Irokezów sprzymierzonych Anglików doprowadzi³a do exodusu schrystianizowanych In- dian do osiedli misyjnych na Rzek¹ w. Wawrzyñca. I tak w wojnie króla Willia- ma (1689-1697) Irokezi walczyli miêdzy sob¹, podzieleni, a przyjêcie chrzeci- jañstwa nie mia³o wiele do czynienia z przepowiadaniem misyjnym. W po³owie lat 80-tych przewagê zdobyli tradycjonalici i wypêdzili Jezuitów. G³êboka wro- goæ francuskich misjonarzy przeciw angielskim purytanom eskalowa³a w po³o- wie XVIII wieku. Francuscy ojcowie napadali z Indianami z rezerwatów na pu- rytañskie wioski heretyków i zdobyli sobie w ten sposób imiê wodzów wojen- nych. Prawie s³awnym zosta³ Abbé le Loutre, za którego gubernator angielski Karol Cornwallis (1738-1805) wyznaczy³ nawet nagrodê skalpu w wysokoci 100 funtów sterlingów. Abbé Franciszek Picquet (1626-1685), zwany Kanadyj- czykiem prowadzi³ w ubraniu dzieci swoich parafialnych Indian Algonkinów i Nipissing przeciw Anglikom., równie¿ za jego g³owê wyznaczono wysok¹ na- grodê skalpu. Równie¿ w wojnach z Anglikami misjonarze francuscy wspierali Francuzów. Wiek XVIII przynosi w Kanadzie koniec dominacji francuskiej i pocz¹tek do- minacji angielskiej. Na mocy Traktatu w Utrechcie (1713 r.) Francja musia³a ust¹- piæ Anglii Now¹ Szkocjê, Now¹ Ziemiê i zatokê Hudsona. 50 lat póniej traktat paryski usankcjonowa³ ostatecznie wycofanie siê Francuzów z Kanady. Jeden z ar- tyku³ów traktatu przewidywa³ wolnoæ religii, jednak z zastrze¿eniem: w stopniu jakim udzieli tego Anglia. W rzeczywistoci rozs¹dek Anglików pozwa³a katoli- kom cieszyæ siê pe³n¹ wolnoci¹ kultu. Wzrost demograficzny ludnoci sprzyja³ wzrostowi liczby katolików, zw³aszcza dziêki nap³ywowi imigracji irlandzkiej. Po- cz¹wszy od 1793 r. Quebek przyj¹³ kap³anów francuskich, którzy musieli uciekaæ przed przeladowaniami rewolucji francuskiej (34 kap³anów). Na pocz¹tku XIX WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 159 wieku koció³ katolicki w Kanadzie nabra³ rozmachu dziêki gorliwoci arcybisku- pa Quebeku Joseph Octave Plessis (1806-1825). Oko³o 1818 r. ojciec Provencher odnowi³ tradycjê wielkich misjonarzy, udaj¹c siê na pó³nocny-zachód do Irokezów, Siuksów i Czarnych stóp. Relacje, które wysy³a do Quebek s¹ entuzjastyczne i za- chêcaj¹ce, tak ¿e biskup Plessis uzyska³ od Stolicy Apostolskiej utworzenie diece- zji pomocniczej Fort Douglas (1820 r.), na której czele stan¹³ Provencher. Ten po- s³a³ licznych misjonarzy w regiony graniczne do Oregon (1837 r.): Norberta Fran- cisa Blanchet (1795-1883) pierwszego biskupa katolickiego w Oregon i Modeste Demersa (1809-1871) pierwszego biskupa diecezji Vancouver, który dla u³atwie- nia pracy misyjnej wród Indian wyda³ w jêzyku chinook s³ownik, katechizm, mo- dlitewnik i piewnik. Do pomocy biskupowi Provencher przybyli z Montrealu od- wa¿ne siostry szarytki (1844), dwaj oblaci francuscy o. Aubert i A. Taché (1845), ostatni z nich zast¹pi³ w 1853 na stolicy biskupiej Provenchera w Winnipeg. Sta³y wzrost Kocio³a lokalnego z w³asnym duchowieñstwem przyczyni³ siê do utwo- rzenia w 1844 r. metropolii w Quebeku80.
*
Podsumowuj¹c pracê jezuitów, zw³aszcza w Nowej Francji, trzeba przyznaæ, ¿e odgrywali oni centraln¹ rolê nie tylko w dziele ewangelizacji, ale równie¿ w ¿yciu spo³ecznym, politycznym i kulturowym bia³ych kolonii. Zwani od no- szonych sutann czarne suknie, podjêli inicjatywê misyjn¹, która musia³a siê zmierzyæ z agresywnym handlem futrami oraz konfliktami i wojnami miêdzy An- glikami popieraj¹cymi Irokezów a Francj¹ sprzymierzon¹ z Huronami i Algon- kinami. Podczas gdy misjonarze hiszpañscy i portugalscy byli zale¿ni od Koro- ny, jezuici z kolei zale¿eli od swoich dobrodziejów. Ich dzia³alnoæ rozci¹ga³a siê od Kanady do Luizjany. Ich liczba wynios³a jednak najwiêcej tylko 51 misjo- narzy w roku 1748. Jezuici przyjêli metodê akomodacyjn¹, w przybli¿eni porów- nywaln¹ z t¹ stosowan¹ w Azji. Czêsto rozpoczynali pracê od za³o¿enia domu w g³ównej wiosce, stamt¹d nastêpnie udawali siê g³osz¹c Ewangeliê do in- nych wiosek. Pracuj¹c wród ludnoci nomadycznej przemieszczali siê razem z ni¹. Misjonarze jezuiccy wchodzili w miejscow¹ kulturê i bardziej od innych Europejczyków w Ameryce cenili sobie lokalne jêzyki i kultury. Do Kanady na misje wyruszyli gorliwi duchowni katoliccy, oddani dzie³u a¿ po mieræ mêczeñ- sk¹. Znacz¹cy udzia³ w misji mieli te¿ wieccy (donnés), którzy jako katechici wspó³pracowali z zakonnikami81.
80 Kolejne metropolie powsta³y w Halifax (1852), Toronto (1870), S. Boniface (1871), Mont- real (1886), Ottawa (1886), Kingston (1889). W 1900 roku Kanada liczy³a siedem prowincji ko- cielnych z 7 arcybiskupami i 21 biskupami, trzy wikariaty i prefekturê apostolsk¹. Por. B. Mon- din, Dizionario stolico e teologio delle Missioni, s. 47. 81 S. B. Bevans, R. P. Schroeder, Constants in Context, s. 182n. 160 ANDRZEJ MIOTK
Nowa Francja w swoim rozwoju bazowa³a na trzech filarach: rz¹dzie kró- lewskim, systemie senioralnym i Kociele katolickim. (U. Sauter). Koció³ by³ najwiêkszym posiadaczem ziemi i dysponowa³ w³adz¹ ekonomiczn¹. Ducho- wieñstwo stanowi³o 2,5% ca³ej ludnoci; du¿o wiêcej ni¿ w kraju macierzystym. Koció³ katolicki obejmowa³ swoim oddzia³ywaniem wszystkie sfery ¿ycia: reli- gijn¹, polityczno-spo³eczn¹, s¹downictwo i obyczaje. Jego pozycja w Nowej Francji by³a silniejsza ni¿ w starym kraju. Wokó³ proboszczów (w czasie prze- obra¿enia siê Nowej Francji w koloniê angielsk¹), którzy nieznacznie ró¿nili siê w swych pojêciach moralnych od purytanów i kontrolowali ¿ycie moralne kolo- nii co sk³oni³o wspó³czesnych przedstawicieli owiecenia do ostrej krytyki gromadzi³a siê ludnoæ katolicka. Zw³aszcza z tego powodu franko-kanadyjskoæ przetrwa³a do dzisiaj. W Kanadzie katolicy od zawsze stanowili 40% populacji. Szczególna sytuacja Kocio³a katolickiego na tym obszarze wynika³a z przeciw- noci miêdzy Kanad¹ francusk¹ a Kanad¹ angielsk¹. Katolicyzm francusko-ka- nadyjski posiad³ w XIX wieku, w wyniku silnych wp³ywów ultramontanistycz- nych jak i form pobo¿noci, wyranie charakter francuski. Mia³ on te¿ charakter bardziej konserwatywny w zestawieniu z nowoczesnymi pr¹dami politycznymi WCZESNA EWANGELIZACJA MEKSYKU I AMERYKI PÓ£NOCNEJ 161
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
TOMASZ AT£AS Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Warszawa
Katolicka odnowa charyzmatyczna w Republice Konga
Catholic Charismatic Movement in Republic of Congo
Przemawiaj¹c 19 maja 1975 roku do liderów katolickiej odnowy charyzma- tycznej Ojciec wiêty Pawe³ VI powiedzia³ m.in., ¿e ruch ten rzeczywicie mo¿e byæ szans¹ zarówno dla Kocio³a jak i dla wiata oraz ¿e trzeba siêgn¹æ po wszelkie rodki, aby w pe³ni ow¹ szansê wykorzystaæ1. Prawd¹ jest, ¿e to stwier- dzenie zachowuje swoj¹ aktualnoæ tak¿e i dzisiaj i to nie tylko w stosunku do Kocio³a w Europie, ale tak¿e w odniesieniu do m³odego Kocio³a w Afryce Równikowej. Przyk³ad Republiki Konga wydaje siê to potwierdzaæ.
I. POCZ¥TKI ODNOWY CHARYZMATYCZNEJ NA TERENIE REPUBLIKI KONGA Katolicka odnowa charyzmatyczna narodzi³a siê w 1967 roku na uniwersy- tecie Pittsburg2. Bardzo szybko, bo ju¿ trzy lata póniej, ruch ten by³ obecny w Afryce frankofoñskiej, miêdzy innymi w stolicy ówczesnego Zairu Kinszasa3.
1 Por. Pawe³ VI, B³ogos³awieñstwo dla Kocio³a i wiata. Przemówienie do Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej z okazji II Miêdzynarodowej Konferencji Liderów Odnowy Charyzmatycznej, Rzym, 19 maja 1975 [w:] Wtedy stan¹³ Piotr...(Dz 2, 14). Zbiór wypowiedzi papieskich skierowanych do Ka- tolickiej Odnowy Charyzmatycznej od jej powstania do roku 2000, Kraków 2001, s. 22-23. 2 Nie zapominamy oczywicie, ¿e odnowa w Duchu wiêtym wesz³a do historii Kocio³a ju¿ w momencie jego narodzin, w dzieñ Piêædziesi¹tnicy. Por. G. Verhaegen, Le Renouveau dans l’Esprit. Un don de Dieu à son Eglise, Kinshasa 1983, s. 43; Renouveau Charismatique Catholi- que. Commission Diocésaine pour l’évangélisation et la formation, z. 1, Le Renouveau: un souffle venu d’en haut, s. 2-3. 3 Por. T. Tshishiku, Le Renouveau attentes de l’Eglise africaine, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine. Actes du premier Congres des Dirigeants du Renouveau Charismatique 162 TOMASZ AT£AS
To w³anie ten orodek odegra³ w póniejszym czasie bardzo du¿¹ rolê w rozwoju odnowy w Republice Konga, jednak¿e pocz¹tków odnowy w Duchu wiêtym na tym terenie trzeba szukaæ we Francji. W listopadzie 1973 roku po urlopie powróci³ do Brazzaville francuski mi- sjonarz duchacz, ksi¹dz Auguste Durand. Zafascynowany odnow¹ charyzma- tyczn¹, z któr¹ zetkn¹³ siê w rodzinnym kraju i z któr¹ prze¿y³ dwie serie reko- lekcji, postanowi³ zaszczepiæ ruch w Kongo, gdzie pracowa³ od d³u¿szego czasu. Jego pragnienie uzyska³o aprobatê kardyna³a Emila Biayenda arcybiskupa Brazzaville, jednak¿e spotka³o siê z niezrozumieniem ze strony wspó³braci ze Zgromadzenia. Dodatkowo, pierwsze spotkania modlitewne z udzia³em nowo bierzmowanych, m³odych bez g³êbszego dowiadczenia duchowego, przynosi³y ogromny nieporz¹dek w czasie modlitwy i w efekcie prowokowa³y niechêæ lo- kalnego duchowieñstwa4. Mimo tych trudnoci, ks. Durand gromadzi³ wokó³ siebie osoby dojrza³e, swoich dawnych wychowanków rozsianych po ca³ej stolicy. Grupa powoli siê rozrasta³a. Jedni przychodzili ze wzglêdu na ciekawoæ, inni chcieli siê modliæ inaczej ni¿ do tej pory, wielu szuka³o uzdrowienia fizycznego czy te¿ daru uzdra- wiania5. Generalnie jednak tym, co ich przyci¹ga³o, by³a modlitwa spontaniczna, czy mówi¹c inaczej pragnienie, aby w niej uczestniczyæ. Ostatecznie ich aktyw- noæ zaczê³a przybieraæ formê dobrze zorganizowan¹. Powstawa³y kolejne gru- py, które modli³y siê w dzielnicach dwa razy w tygodniu, organizowano dni for- macji dla osób odpowiedzialnych (raz w miesi¹cu) i pozosta³ych cz³onków (raz na trzy miesi¹ce)6. Odpowiedzialnoæ za dzia³alnoæ spad³a przede wszystkim na osoby wiec- kie, poniewa¿ ks. Durand ze wzglêdu na stan zdrowia, w 1974 r. opuci³ Kongo. Charyzmatycy obawiali siê, ¿e z tego powodu ich formacja biblijna i duchowa zostanie przerwana. Sta³o siê jednak inaczej, ówczesny wikariusz generalny (die- cezja Brazzaville) ks. Louis Badila, podczas jednej z Mszy w. pozytywnie wy- powiedzia³ siê na temat modlitwy spontanicznej. Równoczenie poinformowa³ zainteresowanych, ¿e nowym opiekunem odnowy zosta³ duchacz, ks. Jean Clau- de Pariat. Jednak ks. Pariat choæ spotyka³ siê z liderami, sam nie uczestniczy³ w spotkaniach modlitewnych, nie zna³ jêzyka lari, w którym odbywa³a siê mo- dlitwa. By³ te¿ zbyt poch³oniêty obowi¹zkami w seminarium i Konferencji Epi- skopatu. Zast¹pi³ go ks. Ernest Kombo jezuita, któremu uda³o siê zaszczepiæ w poszcze-
Catholique d’Afrique francophone, Kinshasa, du 4 au 9 octobre 1985, Kinshasa, Comité Diocésa- in du Renouveau, 1986, s. 41. 4 Rozmowa z biskupem Ernestem Kombo z 25 kwietnia 2003 r. 5 Problem uzdrowienia w kulturach afrykañskich omawiaj¹ szeroko E. de Rosny, L’Afrique des guérison, Paris 1992; K. Mahaniah, La maladie et la guérison en milieu kongo, Kinshasa 1982. 6 Por. M. A. Ngenga, Renouveau Charismatique au Congo, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 140. KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 163 gólnych grupach ducha jednoci i integralnoci. Z pomoc¹ ks. Rocha Augusta Nko- unkou, ks. Izydora Malonga, nielicznych sióstr i braci zakonnych oraz osób wiec- kich, grupy odnowy pojawia³y siê powoli w kolejnych parafiach Brazzaville7. Nowy rozdzia³ w historii kongijskiej odnowy charyzmatycznej to rok 1977. W³anie wówczas ruch Les Schola Populaires8 wiêtuj¹cy 20-lecie dzia³alnoci, zaprosi³ cz³onków odnowy w Duchu wiêtym na swój kongres i poprosi³ o przy- bli¿enie uczestnikom modlitwy spontanicznej. Dziêki temu, w krótkim czasie idee odnowy dociera³y niemal do wszystkich parafii stolicy9. Powoli ruch charyzmatyczny pojawia³ siê te¿ w innych regionach kraju (Po- inte-Noire), organizowano specjalne rekolekcje, seminaria, które mia³y wprowa- dziæ zainteresowanych w istotê ruchu i pomóc im w zaszczepianiu odnowy cha- ryzmatycznej na swoim terenie. Kolejne szeæ lat to okres stopniowego rozwoju odnowy w Republice Kon- ga. Obok wielu pozytywnych przejawów dzia³alnoci charyzmatyków pojawi³y siê te¿ powa¿ne zastrze¿enia, które jak siê okaza³o póniej bêd¹ w przysz³oci powracaæ, a tym samym zajm¹ szczególne miejsce w procesie formacji. Chodzi o brak wspó³pracy z hierarchi¹ (a nawet dzia³anie wbrew niej), redukowanie od- nowy tylko do sfery modlitwy (brak zaanga¿owania apostolskiego) i traktowanie ruchu jako rodka, który ma zapewniæ szeroko pojête powodzenie i ochronê. W roku 1983 przyby³ do Kongo o. E. Tardif. Podczas spotkania z nim na stadionie Eboué liczba uczestników by³a tak du¿a, ¿e organizatorzy boj¹c siê, ¿e mo¿e zabrakn¹æ hostii, zdecydowali siê przeprowadziæ w miejsce przewi- dywanej Eucharystii modlitwê w intencji chorych, która zaowocowa³a kilko- ma, publicznie potwierdzonymi uzdrowieniami10. Pasterze Kocio³a w Kongo, dostrzegaj¹c zasiêg i rozmiary tego¿ spotkania, wielokrotnie powracali do niego w swoim nauczaniu, podkrelaj¹c m.in., ¿e ko- mentuj¹c to wydarzenie i wypowiadaj¹c swoje opinie na temat prawdziwoci uzdrowieñ, wierni powinni trzymaæ siê wiernie prawdy, niczego nie dok³adaj¹c czy zmylaj¹c. Równoczenie podkrelali, ¿e wizyta o. Tardif wpisuj¹c siê w kon-
7 Por. Atelier: du groupe de priàre spontanée aux sectes, w: Archidiocàse de Brazzaville. Re- nouveau Charismatique Catholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messa- ger. Actes du Premier Congràs Diocésain 15-22 septembre 2002, s. 138-139. 8 Ruch o charakterze liturgicznym, obecny przede wszystkim na terenie Archidiecezji Braz- zaville, ma za zadanie ewangelizowaæ wiêta zwyczajowe, takie jak narodziny dziecka, lub, czu- wanie ¿a³obne, pogrzeb. 9 Tak¿e i dzisiaj wskazuje siê, ¿e w procesie ewangelizacji Afryki nale¿y braæ pod uwagê z jednej strony wiarê w Jezusa, a z drugiej wszystkie tradycyjne, religijne odczucia i oczekiwania Afrykañczyków. Szczególnym miejscem takiej refleksji staj¹ siê, praktykowane tak¿e przez odno- wê charyzmatyczn¹ obrzêdy paraliturgiczne, w których celebracje zwi¹zane z ¿yciem codziennym otrzymuj¹ nowy, religijny wymiar. Por. B. Bududira, Christianisme et spiritualité africaine, w: L’Afrique et ses formes de vie spirituelle. Actes du deuxiàme Colloque International, Kinshasa 21-27 février 1983, dz. cyt., s. 300. 10 Por. Atelier: du groupe de priàre spontanée aux sectes, art. cyt., s. 139. 164 TOMASZ AT£AS tekst celebracji stulecia ewangelizacji kraju by³a okazj¹, aby kongijscy katolicy mogli rozbudziæ w sobie dary, które otrzymali wraz z przyjêciem Ewangelii11. Cz³onkowie odnowy i kap³ani z ni¹ zwi¹zani brali te¿ udzia³ w spotkaniach miêdzynarodowych12. Dziêki formatorom z s¹siedniego Zairu powoli kszta³towa- ³y siê struktury parafialne i diecezjalne, wzrasta³a te¿ wiadomoæ roli poszcze- gólnych diakonii. Odnowa w Duchu wiêtym zosta³a uznana za ruch o du¿ym znaczeniu, daj¹cy ogromne nadzieje na przysz³oæ, czynnie bra³a udzia³ w przygotowaniach (odnowie- nie wiary) do celebracji stulecia ewangelizacji na terenie Archidiecezji Brazzaville. Od 1983 roku kongijska odnowa otoczona zosta³a sta³¹ opiek¹ formacyjn¹, a bp Ernest Kombo koordynuje po dzieñ dzisiejszy tê formacjê i dzia³alnoæ z ramienia Konferencji Episkopatu. Na koniec lat osiemdziesi¹tych przypad³ te¿ znaczny wzrost liczebnoci kongijskiej odnowy charyzmatycznej, bardziej ni¿ do tej pory k³adziono nacisk na formacjê osobist¹ cz³onków. Odpowiedzialni za kszta³t ruchu stanêli równie¿ przed ogromn¹ szans¹ ewangelizacyjn¹ w szere- gach odnowy pojawi³o siê bowiem sporo ludzi, którzy nie nale¿eli do Kocio³a katolickiego, a którzy byli zainteresowani modlitw¹ spontaniczn¹. Na pocz¹tku lat dziewiêædziesi¹tych rozpoczê³a siê wspó³praca odnowy w Duchu wiêtym z obecnymi na terenie Kongo nowymi ruchami katolickimi, które s¹ uznawane w pewnym sensie za owoc i przed³u¿enie dzia³alnoci kato- lickiej odnowy charyzmatycznej13.
II. ROZWÓJ RUCHU
Rozwój katolickiego ruchu charyzmatycznego, mimo ci¹g³ych sprzeciwów i w¹tpliwoci szczególnie ze strony tych, którzy patrzyli na niego z zewn¹trz, dawa³ bardzo dobre perspektywy na przysz³oæ. Dla wielu coraz wyraniejszym stawa³o siê, ¿e odnowa mo¿e rozwin¹æ to, co zaszczepili misjonarze i co wiêcej, trwaj¹c wiernie przy nauce Kocio³a i o¿ywiaj¹c wiarê przez intensywne ¿ycie sakramentalne ubogaciæ Koció³ uniwersalny, daj¹c mu to, co dla Kocio³a w Republice Konga jest charakterystyczne i godne zauwa¿enia i praktykowania w innych wspólnotach katolickich14.
11 Por. B. Batantu, Circulaire aux communautés paroissiales et religieuses, à tous les groupes d’apostolat, Brazzaville, le 7 octobre 1983, s. 2. 12 Por. R. Witwicki, Marie et l’Evangélisation du Congo, t. II, Journal d’une Jeune Eglise 1952-1992. Marie telle qu’on la célàbre et prêche au Congo, Brazzaville 1995, s. 68-69. 13 Por. Atelier sur les communautés novelles catholiques, w: Archidiocàse de Brazzaville. Re- nouveau Charismatique Catholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messa- ger, dz. cyt., s. 156. 14 Por. T. Tshishiku, Le Renouveau attentes de l’Eglise africaine, w: Le Renouveau, une chan- ce pour l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 45; Por. równie¿: G. Veghaegen, Le Renouveau dans l’Esprit, Kinshasa, 1983, s. 45-58. KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 165
Co wiêcej, zauwa¿ono równie¿, i¿ odnowa w Duchu wiêtym mo¿e znacz- nie pomóc w dialogu z lokalnymi kulturami i przyczyniæ siê do ich ewangeliza- cji, przy zachowaniu zasad szeroko pojêtej inkulturacji15. G³êboka analiza za³o- ¿eñ odnowy, przy jednoczesnym wnikliwym spojrzeniu na mentalnoæ i zwycza- je centralnej Afryki wskaza³y wiele punktów stycznych dla tych dwóch rzeczy- wistoci. Wystarczy wymieniæ tylko kilka z nich: – afrykañskie, tradycyjne imiê, które ma charakter sakralny i niesie ze sob¹ konkretne przes³anie (dla odnowy imiê Jezus), – wartoæ s³owa mówionego, zw³aszcza wród analfabetów (dla odnowy g³oszenie S³owa), – bogata afrykañska symbolika (dla odnowy symbole liturgiczne), – radoæ (dla odnowy radoæ ze zmartwychwstania i nowego ¿ycia z Chry- stusem ¿yj¹cym),16 – ¿ycie wspólnotowe, plemienne (dla odnowy wspólnota)17. Nie pominiêto równie¿ roli, jak¹ odegra³a odnowa charyzmatyczna w Repu- blice Konga (i w ca³ej Afryce Równikowej) w dowartociowaniu cia³a jako ko- niecznego elementu autentycznej modlitwy. Dla Afrykañczyka cia³o jest bowiem instrumentem, który pozwala komunikowaæ siê z bóstwem i dlatego e¿ ka¿dy ryt, celebracja przesycone s¹ rytmem, gestami, charakterystycznymi spojrzeniami, postaw¹ cia³a i tañcem. Zawsze dochodz¹ do tego jeszcze emocje, jako wyraz relacji z natur¹ i innymi ludmi w ³onie tej samej grupy (spo³ecznoci)18. Odno- wie uda³o siê wykorzystaæ i zewangelizowaæ te dwie wartoci, co sprawia m.in., ¿e ruch ma du¿¹ si³ê oddzia³ywania, szczególnie w odniesieniu do tych, którzy trafiaj¹ w jego szeregi z krêgów religii tradycyjnych19.
15 Por. A. U. Pungi, Le Renouveau, une chance pour l’inculturation de l’Evangile, w: Le Re- nouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 89-90. 16 We wspomnieniach bpa Dembowskiego, cz³onkowie odnowy charyzmatycznej z Afryki zapisali siê jako ludzie pe³ni radoci. Ta radoæ jego zdaniem, nie by³a tylko wyrazem tempera- mentu, ale owocem g³êbokiego wnikniêcia w naukê krzy¿a i zaanga¿owania w dzie³o ewangeliza- cji. Por. B. Dembowski, Miêdzynarodowa Konferencja Liderów Katolickiej Odnowy Charyzmatycz- nej. Rzym, 4-9 maja 1981 roku [w:] Wiatr wieje tam, gdzie chce. Z dowiadczeñ Odnowy w Duchu wiêtym, Kraków 1998, s. 143. 17 Por. Ndumba Kabamba, Renouveau et traditions africaines, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt. s. 97-104; F. Kabasele Lumbala, Le christianisme et lAfrique, une chance réciproque, Paris 2000, s. 107. 18 Por. C. Vumuka-ku-Nanga, Eglise africaine et Renouveau dans l’Esprit. Espoirs et risques, Limete-Kinshasa 1995, s. 28. 19 Abp Cordes mówi³: Jednym z b³ogos³awieñstw Odnowy by³o ponowne docenienie piêkna liturgii, jej wiêtego charakteru i mocy ewangelizacji. Niekiedy liturgie charyzmatyczne zbyt moc- no czerpa³y z popularnej kultury i brak im by³o czego ze wiêtoci, czego w³aciwego dla kultu liturgicznego ¿ywego Boga. P. J. Cordes, Niech zst¹pi Duch Twój. Refleksje na temat katolickiej Odnowy w Duchu wiêtym, Kraków 1998, s. 54; S³owa te potwierdza³y siê wielokrotnie w historii odnowy w Duchu wiêtym w Kongo, kiedy elementy lokalnych tradycji i folkloru, zbyt mocno eksponowane i nadu¿ywane, przys³ania³y w³aciwy wymiar spotkañ liturgicznych. Odpo- 166 TOMASZ AT£AS
Podobnie jak w ca³ym wiecie, równie¿ i w Kongo, odnowa wnosi³a stop- niowo nowy powiew w ¿ycie Kocio³a: – mobilizowa³a do rozwijania osobistej relacji z Bogiem i codziennego ¿ycia w stylu s³ugi Jezusa Chrystusa, – przynagla³a do w³¹czenia siê w ewangelizacjê i legitymuje siê w tej dzia- ³alnoci du¿ym dowiadczeniem, – k³ad³a nacisk na dar uzdrawiania, – wskazywa³a na potrzebê przyjêcia i wykorzystania charyzmatów, – rozbudza³a pragnienie prawdziwej modlitwy i prawdy zawartej w Biblii, – odnawia³a poszczególne grupy bêd¹ce miejscem formacji i przekazu wiary, – akcentowa³a rolê wieckich20. Ruch stawa³ siê silny wewnêtrznie i zatacza³ coraz szersze krêgi oddzia³y- wania, nic wiêc dziwnego, i¿ jego liderzy i pasterze Kocio³a w Republice Kon- ga uznali za s³uszne zorganizowaæ i przeprowadziæ I Krajowy Kongres Odnowy w Duchu wiêtym. Odby³ siê on w listopadzie 1988 r., piêtnacie lat od dnia na- rodzin kongijskiej odnowy. Intencj¹ organizatorów by³o, aby debata kongresowa stanowi³a równoczenie bezporednie przygotowanie do kolejnego ju¿ Miêdzy- narodowego Kongresu Odnowy, który mia³ odbyæ siê w Rzymie w 1989 roku21. Przygotowania do kongresu krajowego, jak te¿ sama refleksja kongresowa by³y skoncentrowane na Dziesiêciu punktach zaproponowanych przez biskupa Ernesta Kombo: kumulowanie funkcji i zwi¹zanej z nimi odpowiedzialnoci (za- rzuty pod adresem liderów diecezjalnych i krajowych); nieumiejêtnoæ odsepa- rowania siê (zarzut pod adresem liderów grup parafialnych); nieumiejêtnoæ przyjêcia rad (podobnie jak w punkcie nr 2); ewangelizacja; wylanie Ducha wiê- tego; integracja odnowy w parafiach; dary odnowy uwielbienie, formacja, za- anga¿owanie, uzdrowienia; wspólnota Uczniów Jezusa (grupa wspó³pracuj¹ca z odnow¹); grupa Ewangelia i Zdrowie (grupa wspó³pracuj¹ca z odnow¹); wspól- noty charyzmatyczne S³u¿ebnice z Kany (wspólnota charyzmatyczna za³o¿ona przez biskupa Kombo)22. Dyskusje doprowadzi³y uczestników kongresu m.in. do nastêpuj¹cych wnio- sków: wiedzi¹ na nie by³y liczne sugestie biskupa Ernesta Kombo, który przypomina³ np. jakie miejsce w liturgii powinny zajmowaæ taniec i tradycyjne instrumenty. 20 Por. Atelier sur la priàre et la louange, w: Archidiocàse de Brazzaville. Renouveau Chari- smatique Catholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messager, dz. cyt., s. 132-133. 21 Aby podkreliæ orientacjê kongresu krajowego w kierunku kolejnego kongresu miêdzynaro- dowego, organizatorzy zdecydowali, ¿e ca³a oprawa, tzn. afisze, chusty, koszulki i inne artyku³y bêd¹ opatrzone emblematami kongresu krajowego lub miêdzynarodowego. Por. P. Louhouamou, Le Berger national aux Bergers diocésains, Brazzaville, le 23 août 1988, s. 1. 22 Por. szerzej, Intervention de Mgr Kombo Ernest au Premiàre Congràs National du Reno- uveau, s. 1-6. KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 167
– Unikaæ sytuacji, w których cz³onkowie zarz¹du krajowego lub zarz¹dów diecezjalnych pe³ni¹ kilka odpowiedzialnych funkcji. Jednoczenie uznano, ¿e pewnym wyj¹tkiem s¹ jeszcze diecezje Ouesso, Owando i Kinkala, gdy¿ tam od- nowa zaczyna dopiero tworzyæ swe struktury. – Uwiadamiaæ liderów i szefów poszczególnych diakonii, aby z wiar¹ przyj- mowali wszystkich braci, którzy zostali im powierzeni, a unikaæ za wszelk¹ cenê ograniczania siê tylko do dawnych znajomych i przyjació³, nawet jeli wspó³pra- ca z pozosta³ymi nie jest ³atwa. – Zwracaæ uwagê na formacjê liderów, aby unikaæ w przysz³oci sytuacji, w których ci ostatni s¹ zamkniêci na wszelkie rady, wskazówki, przes³ania, s³u- chaj¹c ewentualnie swoich przyjació³ (poszerzenie punktu nr 2). – Przeanalizowaæ nowe metody i formy ewangelizacji; uruchomiæ program formacji tych, których charyzmat nauczania zosta³ rozpoznany; otworzyæ wszyst- kie grupy w ³onie odnowy na przyjêcie daru nauczania; koordynowaæ wspó³pra- cê zarz¹du diecezjalnego z zarz¹dami parafialnymi w dziedzinie ewangelizacji; uwypukliæ pierwszeñstwo wiadectwa, przede wszystkim wiadectwa osobiste- go ¿ycia. – Umacniaæ mi³oæ wzajemn¹ miêdzy liderami a poszczególnymi cz³onkami szczególnie w zwi¹zku z ujawnieniem siê nowych darów i charyzmatów; dopusz- czaæ w przysz³oci do celebracji wylania Ducha wiêtego tylko tych, którzy zna- ni s¹ grupie lub tych, którzy ciesz¹ siê autentycznym, pozytywnym wiadectwem ze strony jej cz³onków. – Jasno okreliæ przynale¿noæ konkretnej grupy do konkretnej parafii; wspó³- pracowaæ cile z proboszczem i pomagaæ mu w przyjêciu charyzmatów grupy i ich aplikacji w duszpasterstwie; anga¿owaæ by³ych liderów w innych diako- niach, zw³aszcza w diakonii przyjêcia lub chorych. – Na poziomie piewów powróciæ do Veni Creator Spiritus i nie rezygnuj¹c z postawy ekumenicznej, nadawaæ piewom zawsze charakter katolicki; organi- zowaæ pos³ugê modlitwy uwielbienia zarówno na etapie parafialnym, diecezjal- nym, jak i krajowym; usystematyzowaæ dowiadczenia modlitwy w jêzykach; wspó³dzia³aæ z proboszczem parafii w dziele pos³ugi wobec chorych i cierpi¹- cych. – Przedyskutowaæ (zarz¹d krajowy) dzia³alnoæ wspomnianej wspólnoty z delegatem Episkopatu. – Popieraæ wspó³pracê grupy z odnow¹ i przedyskutowaæ (zarz¹d krajowy) jej zakres z delegatem Episkopatu. – Otwieraæ cz³onków odnowy na wspólnoty charyzmatyczne i ¿ycie wspól- notowe; modliæ siê o nowe powo³ania do wspomnianych wspólnot23.
23 Por. szerzej, Compte rendu de la premiàre réunion élargie du Noyau National, Brazzaville, du 18 au 19 février 1989, s. 5-14. 168 TOMASZ AT£AS
W pewnym sensie refleksje I Kongresu Krajowego zosta³y pog³êbione i przed³u¿one podczas pierwszego zebrania Zarz¹du Krajowego Odnowy w Du- chu wiêtym, które mia³o miejsce w Brazzaville w dniach od 18-19 lutego 1989 roku24. Uczestnicy tego spotkania, raz jeszcze analizuj¹c dyskusje i debaty kon- gresowe uznali, ¿e: – choæ kongres krajowy ods³oni³ wiele braków kongijskiej odnowy, a szcze- gólnie jej liderów (brak mi³oci wzajemnej, szacunku, podzia³y na ró¿nych po- ziomach zaanga¿owania), to jednak by³ miejscem modlitwy jednocz¹cej auten- tycznie wszystkich uczestników; – wyznacznikami pokongresowymi staj¹ siê nawrócenie, ewangelizacja, jed- noæ poszczególnych odpowiedzialnych, autentyczna troska o to, aby pomóc cz³onkom odnowy w odnalezieniu ich drogi; – trzeba uczyæ siê demonstrowaæ swoj¹ mi³oæ w konkretnym zaanga¿owa- niu, a z drugiej strony, s³uchaj¹c innych i unikaj¹c prê¿nego filozofowania wy- bieraæ najlepsze rozwi¹zania; – nale¿y szczerze uczestniczyæ we wspólnej refleksji na temat tego, co przy- niesie korzyæ odnowie i jej cz³onkom; – rzecz¹ niezbêdn¹ jest wiadomoæ ró¿nic i specyfiki ka¿dej diecezji; – koniecznym jest zbli¿enie siê do kongijskiego duchowieñstwa i szukanie dróg i rodków, aby ksiê¿a bardziej interesowali siê dzia³alnoci¹ odnowy, a tym samym nawróceniem i ewangelizacj¹; – potrzeba wysi³ku, aby budowaæ jednoæ Kocio³a w pos³uszeñstwie, poko- rze i chrzecijañskiej mi³oci25. Oczywicie, zebranie Zarz¹du Krajowego nie ograniczy³o siê tylko do anali- zy poprzednich spotkañ i wyci¹gania wniosków. Uczestnicy tego spotkania wy- znaczyli te¿ szeæ kierunków, w których powinna iæ kongijska odnowa chary- zmatyczna w roku 1989. Z czasem okaza³o siê, ¿e pierwsze trzy z nich stanowi¹ sta³e i niezbêdne formy dzia³alnoci, ¿ycia i d¹¿enia do wiêtoci charyzmaty- ków w Republice Konga. Chodzi o nawrócenie, formacjê osób odpowiedzial- nych, ewangelizacjê, przygotowanie do i udzia³ w spotkaniach miêdzynarodo- wych odnowy, ustalenie siedziby (centrum) koordynacji krajowej, przygotowa- nie do kongresów Afryki frankofoñskiej26. Warto te¿ zaznaczyæ, ¿e to w³anie podczas pierwszego zebrania Zarz¹du Krajowego uczestnicy podkrelili kilka istotnych spraw istotnych dla w³aci- wego funkcjonowania poszczególnych wspólnot. Zauwa¿ono, i¿: – miejscem szczególnej ewangelizacji ma staæ siê rodzina,
24 Por. P. Louhouamou, Lettre circulaire, Brazzaville, le 8 avril 1989, s. 1. 25 Por. Compte rendu de la premiàre réunion élargie du Noyau National, s. 2-4. 26 Por. P. Louhouamou, Invitation. Aux délégués du Renouveau Charismatique Catholique d’A- frique française, Brazzaville, le 20 mai 1991; Compte rendu de la premiàre réunion élargie du Noyau National, dz. cyt., s. 21. KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 169
– liderzy i osoby odpowiedzialne za poszczególne diakonie dziêki otrzy- manej formacji powinni pojmowaæ sw¹ pracê i zaanga¿owanie w duchu s³u¿by, – nale¿y raz jeszcze przeanalizowaæ i wykorzystaæ nowe rodki i metody ewangelizacji, – trzeba cilej wspó³pracowaæ z hierarchi¹, zw³aszcza z proboszczami oraz z innymi ruchami katolickimi. Pojawi³y siê równie¿ postulaty, aby rozpocz¹æ gromadzenie materia³ów i utworzyæ archiwum odnowy oraz opracowaæ historiê ruchu na terenie kraju. Podjêta te¿ zosta³a decyzja, ¿e czasopismem traktuj¹cym o dzia³alnoci od- nowy, o formacji itd. stanie siê biuletyn Tu est vivant Seigneur27. Wskazania powy¿szych spotkañ o charakterze krajowym stopniowo by³y re- alizowane w praktyce, zarówno na poziomie kraju, poszczególnych diecezji, a przede wszystkim w poszczególnych grupach, wspólnotach dzia³aj¹cych w pa- rafiach. Widocznym znakiem rozwoju odnowy w Duchu wiêtym w Kongo by³y równie¿ liczne kampanie ewangelizacji i wyprawy misyjne28. Niestety, dwie kolejne wojny (1993, 1997 r.) powa¿nie zak³óci³y, a w niektórych regionach kra- ju (region Pool) zupe³nie uniemo¿liwi³y aktywnoæ i dalszy rozwój odnowy cha- ryzmatycznej. Z tych niepokojów skorzysta³y jednak regiony, w których ruch charyzmatyczny nie by³ jeszcze obecny lub gdzie stawia³ pierwsze kroki np. parafia pw. Wniebowziêcia Najwiêtszej Maryi Panny w Oyo, gdzie uciekinie- rzy ze stolicy przynieli idee odnowy charyzmatycznej i formy jej dzia³alnoci. Wa¿nym momentem dla katolickiej odnowy charyzmatycznej w Republice Konga mia³y staæ siê obchody trzydziestolecia tego¿ ruchu. Pocz¹tkowo ustalo- no, ¿e jubileuszowy kongres odbêdzie siê z okazji uroczystoci Chrystusa Króla (2003 r.). Niestety, przygotowania kongresowe zakoñczy³y siê tylko na etapie rozwa¿añ teoretycznych, a charyzmatycy spotkali siê na Mszy w. dziêkczynnej. Przy tej okazji okaza³o siê, ¿e w poszczególnych diecezjach jubileusz odnowy nie by³ nale¿ycie zorganizowany (problem informacji). Co wiêcej, bardzo wy- ranie zarysowa³y siê te¿ ró¿nice miêdzy grupami charyzmatycznymi z prowin- cji, a tymi z Archidiecezji Brazzaville. Charyzmatycy ze stolicy lepiej roz- winiêci strukturalnie i bardziej dynamiczni w pewnym sensie zbojkotowali spo- tkanie jubileuszowe, wysy³aj¹c na nie zaledwie kilku przedstawicieli29. Wobec powy¿szych trudnoci ustalono, ¿e kolejne spotkanie regionalne, ju- bileuszowo-formacyjne odbêdzie siê w Brazzaville w sierpniu 2004 r., a jego te- matem bêdzie wyzwolenie. Przy tej okazji bp E. Kombo przedstawi³ Dziesiêæ
27 Por. P. Louhouamou, Lettre circulaire, Brazzaville, le 8 avril 1989, s. 2. 28 Na zaproszenie Administratora Apostolskiego diecezji Owando biskupa Ernesta Kombo i przy aprobacie zainteresowanych ksiê¿y proboszczów, w dniach 31.03 10.04 1990 r., charyzma- tycy z diecezji Pointe-Noire, Nkayi, Kinkala i Brazzaville ewangelizowali parafie Ewo, Boundji i Gamboma. Por. E. Kombo, Aux membres du Renouveau, w: La semaine africaine, nr 1844, s. 14. 29 Rozmowa z biskupem Ernestem Kombo z 2 grudnia 2003 r. 170 TOMASZ AT£AS
Przykazañ Charyzmatyka, proponuj¹c, aby sta³y siê one przedmiotem refleksji dla ca³ej kongijskiej odnowy w czasie poprzedzaj¹cym zapowiedziane spotkanie, a równoczenie programem dla grup E.P.V. na kolejne lata owocnej dzia³alnoci. Wspomniane przykazania zosta³y sformu³owane w sposób nastêpuj¹cy: 1. Bêdziesz s³ucha³ Ducha, poniewa¿ Bóg mówi do Ciebie w historii (Pwt 5,1; Ps 85,9; J 3,8). 2. Bêdziesz bada³ ducha, bo Z³y te¿ mo¿e objawiæ siê jako anio³ wiat³a (1 Tes 5,21). 3. Aby siê uchroniæ od jakiegokolwiek nadu¿ycia, na pierwszym miejscu ze wszystkich charyzmatów bêdziesz stawia³ mi³oæ i jednoæ (Mt 7,22; Mt 25,40; 1 Kor 13). 4. Bêdziesz przywi¹zany do nauczania nastêpców Aposto³ów, aby unikn¹æ wymówek ze strony Pana (Dz 2,42). 5. Zaufasz ich s³owu, a zw³aszcza wiadectwu (Mt 23,3). 6. Twoja wiara wyrazi siê w czynach i oby nie zapomnia³, ¿e skutecznoæ zale¿y od zaanga¿owania siê w grupie, czy w rodzinie (Jk 1,22; 2,26). 7. Bêdziesz przywi¹zany do parafii, która jest miejscem uprzywilejowanym dla zgromadzenia dzieci Bo¿ych (Pwt 5,1). 8. Jak nasi poprzednicy, nie staniesz przed Panem z pustymi rêkoma, na- wet, jeli najlepszym darem by³aby twoja osoba, twoje ¿ycie (Rz 12,7; Pwt 16,16). 9. Wed³ug twoich mo¿liwoci bêdziesz utrzymywa³ Mistyczne Cia³o Chry- stusa (1 Kor 12,7). 10. W³¹czysz siê w uwielbienie i dziêkczynienie; jest to dzie³o najwa¿niej- sze, które nie zazna koñca (Dn 3,24; Ps 33,1; £k 24,53)30.
III. STRUKTURY KONGIJSKIEJ ODNOWY
Jak ju¿ wspomniano powy¿ej, rozwój kongijskiej odnowy w Duchu wiê- tym wymaga³ od miejscowego Episkopatu wiêkszego zaanga¿owania oraz kon- kretnej pomocy i opieki duszpasterskiej na rzecz cz³onków ruchu. Otrzymawszy j¹ w osobie biskupa Kombo i jego wspó³pracowników, odnowa zaczê³a równie¿ uwiadamiaæ sobie, i¿ jej postêp i efektywnoæ dzia³ania s¹ zale¿ne w du¿ej mie- rze od koordynacji i wspó³pracy poszczególnych wspólnot. Otwart¹ sta³a siê za- tem sprawa zorganizowania odpowiednich struktur, tak na szczeblu krajowym jak i na poziomie diecezjalnym. Pierwsze oficjalne struktury zaczê³y kszta³towaæ siê w diecezji Brazzaville. W sk³ad struktur diecezjalnych wesz³y: Komitet Diecezjalny, Zarz¹d Diecezjal-
30 Por. E. Kombo, Les dix commandements du renouvelé, w: La semaine africaine, nr 2444, s. 8. KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 171 ny i Duszpasterstwo Generalne. Zadaniem Komitetu mia³o byæ podejmowanie decyzji dotycz¹cych dzia³alnoci apostolskiej odnowy w diecezji, Zarz¹d mia³ czuwaæ nad ich realizowaniem, strzeg¹c jednoczenie jednoci, integralnoci i dyscypliny poszczególnych wspólnot, a Duszpasterstwo dbaæ o animacjê du- chow¹ ruchu na wszystkich jego poziomach. Okrelono równie¿ cztery podsta- wowe kryteria, które powinni spe³niaæ wszyscy podejmuj¹cy jak¹kolwiek odpo- wiedzialnoæ na poziomie diecezjalnym, czy krajowym ¿ycie sakramentalne, pokora, dyspozycyjnoæ i duch przebaczenia31. Równoczenie, aby usprawniæ dzia³alnoæ poszczególnych grup w parafiach, postanowiono ³¹czyæ je w sektory (od 4 do 9 parafii), które zosta³y powierzone komitetom i zarz¹dom sektorów pe³ni¹cym podobn¹ rolê, co Komitet i Zarz¹d na szczeblu diecezji32. Oczywicie komórk¹ podstawow¹ w strukturach kongijskiej odnowy sta³a siê grupa parafialna33. Jest ona okrelana jako grupa Ewangelia-Modlitwa-¯ycie (fr. Evangile-Priàre-Vie, dlatego tez skrót E.P.V.)34. Okrelenie to wskazuje, ¿e wspól- nota ta ma byæ miejscem s³uchania S³owa Bo¿ego, modlitwy, pog³êbiania ducho- woci i wreszcie autentycznej akcji misyjnej, apostolskiej35. W za³o¿eniach wiêc grupa E.P.V. sta³a siê miejscem, gdzie zbieraj¹ siê ci, którzy chc¹ spotkaæ Chrystusa, wielbi¹ Go w modlitwie uwielbienia, karmi¹ siê obficie pokarmem S³owa i wzywaj¹ nieustannie Ducha wiêtego, który ci¹gle dope³nia dzie³o naszego uwiêcenia36. Na czele grupy stoi zarz¹d, który tworz¹ lider, dwaj jego zastêpcy oraz czte- rech cz³onków. Ka¿dy z nich jest odpowiedzialny kolejno za nastêpuj¹ce diako- nie: rozeznawania, ewangelizacji (i m³odzie¿y), cierpi¹cych, przyjêcia, proroctw, zaplecza socjalnego i animacji37. Trzeba jednak powiedzieæ, ¿e nie zawsze po-
31 Por. L. Milongo, Lettre circulaire, Brazzaville, le 30 novembre 1985, s. 4-5. 32 Por. A. Porret-Louzolo, Procàs verbal de la réunion portant constitution du Comité Dio- césaine de l’Archidiocàse de Brazzaville et mise en place du Noyau Diocésain du susdit, Brazza- ville, le 26 mars 1988, s. 1-3. 33 Por. Un nouveau primtemps pour l’Eglise. Texte des évêques américains, w: http://mem- bers.tripod.com/~SelonSaParole/evam.htm [5 stycznia 2005 r.]. 34 Charyzmatyczne grupy E.P.V. wpisuj¹ siê w kontekst tzw. kocielnych wspólnot podstawo- wych, o których pisze m.in. J. Ró¿añski, Inkulturacja Kocio³a wród ludów rodkowego Sudanu, Poznañ 2004, s. 214-223. 35 Por. Symposium des Conférences Episcopales d’Afrique et de Madagascar, l’Eglise et la Promotion humaine en Afrique aujourd’hui, Kinshasha (brw), s. 40-41; L. J. Suenens, W s³u¿bie cz³owiekowi, w: L. J. Suenens, H. Câmara, Odnowa w Duchu wiêtym i s³u¿ba cz³owiekowi, Kra- ków, 1985, s. 36. 36 Na pocz¹tku lat osiemdziesi¹tych pojawi³a siê w kongijskiej odnowie tendencja, aby trakto- waæ ruch jako nowy, wyj¹tkowy ruch dzia³aj¹cy w parafiach. Jak wspomina bp Kombo (rozmowa z 13 wrzenia 2003 r.), choæ ten problem zosta³ ju¿ rozwi¹zany, to ci¹gle trzeba przypominaæ (formacja), ¿e chodzi raczej o ruch, który ma o¿ywiæ i odnowiæ inne grupy parafialne. 37 W za³o¿eniach osoby tworz¹ce zarz¹d grupy E.P.V. powinny spe³niaæ wymagania w odpo- wiednim dla nich zakresie stawiane osobom odpowiedzialnym na szczeblu diecezjalnym i krajo- wym. Praktyka jednak pokazuje, ¿e w wiêkszoci przypadków jest inaczej. 172 TOMASZ AT£AS dzia³ ten jest cile przestrzegany. Zdarza siê równie¿, ¿e w ³onie konkretnej gru- py istnieje wyodrêbniona wspólnota modlitewna m³odych (w sk³ad zarz¹du wchodz¹ tylko osoby doros³e), która jest podporz¹dkowana bezporednio lidero- wi i wówczas jeden z jej cz³onków formalnie powinien wejæ w sk³ad zarz¹du w charakterze pierwszego zastêpcy38. Ca³a grupa E.P.V. ws³uchuj¹c siê stale w g³os Ducha Pocieszyciela, ma za- sadniczo do spe³nienia nastêpuj¹c¹ rolê: byæ wspólnot¹ otwartoci i przyjêcia przychodz¹cych do niej ludzi, miejscem autentycznego wyzwolenia, nawrócenia, rozeznania i misyjnego pos³ania. Na pierwszym miejscu podkrela siê rolê grupy w przyjêciu tych, którzy w ró¿nym wieku, z ró¿nymi problemami, a jednoczenie z pragnieniem Boga, nawrócenia, modlitwy i oparcia trafiaj¹ do charyzmatyków. Ka¿dy z tych ludzi ma znaleæ we wspólnocie braci i siostry, którzy potraktuj¹ go jako dziecko bar- dzo kochane przez Boga-Ojca. Dzia³alnoæ cz³onków E.P.V. nie ogranicza siê tylko do przyjêcia brata. W ¿arliwej modlitwie maj¹ oni prosiæ Pana, aby pozwoli³ mu dowiadczyæ au- tentycznego wyzwolenia z grzechu, leków, zranieñ, wielokrotnie równie¿ z prak- tyk fetyszerskich, satanistycznych czy sekciarskich. Modlitwa ta ma byæ poparta przyk³adem prawdziwej wolnoci w Chrystusie i Kociele. Trzecim krokiem jest nawrócenie. Odnowa jak jej nazwa wskazuje, chce pomóc ka¿demu w odkryciu i zaanga¿owaniu siê w nowe ¿ycie w Duchu wiê- tym. Poprzez ukazywanie jego piêkna, przez przepowiadanie, rekolekcje, semi- naria, ekipa E.P.V. powinna prowadziæ ka¿dego do g³êbokiej przemiany ¿ycia, do nawrócenia. Odpowiedzialni za odnowê w Duchu wiêtym w Republice Konga, k³adli bar- dzo nacisk na to, aby ci, którzy w ³onie ruchu zaanga¿owali siê na drodze nawró- cenia i nowego ¿ycia, tworzyli w ramach E.P.V. tzw. ekipy ¿ycia. S¹ to ma³e wspól- noty (6-10 osób), gromadz¹ce ludzi, których ³¹czy wspólna modlitwa, rozwa¿anie Pisma wiêtego, pragnienie wyeliminowania grzechu z ich ¿ycia i praktykowanie doskona³oci ewangelicznej, a które s¹ sobie bliskie ze wzglêdu na miejsce za- mieszkania (najczêciej dzielnica, choæ mo¿liwe jest tworzenie takich ekip w opar- ciu o wspólne miejsce pracy, nauki). Ekipa ¿ycia ze swej natury odznaczaæ siê te¿ powinna duchem misyjnym i rzeczywicie realizowaæ go w praktyce w swoim oto- czeniu g³osz¹c s³owem, a przede wszystkim przyk³adem Królestwo Bo¿e39.
38 Por. L. Milongo, Lettre circulaire, dz. cyt., s. 2. 39 Trzydziestoletnie dowiadczenia kongijskich charyzmatyków i ich liderów pozwoli³y wska- zaæ najwiêksze problemy, jakie prze¿ywa³y ekipy ¿ycia w tym okresie czasu. Najczêciej wymie- niano m.in.: brak zaufania, tendencjê do os¹dzania innych, przylgniêcie do znaków i cudów, a nie do poznawania Chrystusa, egoizm, pragnienie bycia w centrum zainteresowania, zbyt d³ugie mo- dlitwy, monologi maj¹ce uniemo¿liwiæ zabranie g³osu przez inne osoby, tworzenie z ekipy zwyk³e- go klubu kole¿eñskiego, niezdolnoæ towarzyszenia braciom bêd¹cym w potrzebie, pragnienie, aby co robiæ lepiej ni¿ pozostali, przesadn¹ modlitwê uwielbienia (krzyki) dla podtrzymania zewnêtrz- KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 173
IV. PRZYSZ£OÆ KONGIJSKIEJ ODNOWY CHARYZMATYCZNEJ
Formacja liderów odnowy charyzmatycznej, a przez nich poszczególnych jej cz³onków, z biegiem czasu zaczê³a przynosiæ owoce. Grupy odnowy coraz bar- dziej koncentrowa³y siê na sprawowaniu Eucharystii i adoracjach Najwiêtszego Sakramentu, zauwa¿ono dowartociowanie roli Sakramentu Pokuty i Pojednania w realizacji osobistego powo³ania do wiêtoci. Coraz czêciej te¿, do krajowe- go Seminarium Duchownego im. Kard. E. Biayendy i ró¿nych mêskich zgroma- dzeñ zakonnych zg³aszali siê ludzie maj¹cy ju¿ za sob¹ wiêksze czy mniejsze dowiadczenie odnowy. Nowy powiew ewangelizacji i pog³êbionego ¿ycia chrzecijañskiego nie- siony przez odnowê w Duchu wiêtym, dotyka³ te¿ codziennej aktywnoci po- szczególnych parafii. Ludzie zwi¹zani z ruchem charyzmatycznym zaczêli ak- tywnie w³¹czaæ siê w katechizacjê, ewangelizacjê w poszczególnych dzielnicach, czy wioskach wchodz¹cych w sk³ad parafii, anga¿owaæ siê w przygotowanie i oprawê liturgii niedzielnej i wi¹tecznej40. By³ to bardzo wa¿ny moment w ¿yciu kongijskiej odnowy, a tym samym w ¿yciu Kocio³a w tym rejonie Afryki, choæ jak twierdzi bp Kombo mo- ment niewykorzystany do koñca, przede wszystkim ze wzglêdu na ma³e zaanga- ¿owanie ksiê¿y i zbyt ma³e zaanga¿owanie biskupów41 i prze³o¿onych zakon- nych42. Byæ mo¿e na postawê osób zakonnych mia³y miejsce wydarzenia z roku 1983 (m.in. parafia w. Franciszka z Asy¿u), kiedy to pojawiaj¹ce siê nowe cha- ryzmaty, wizje i proroctwa popchnê³y niektórych laików do okazywania niechê- ci osobom konsekrowanym, (które s³u¿y³y w dotycz¹cych grupach niemal od po- cz¹tku) czy nawet do wykluczania ich z poszczególnych grup. Pojawia³y siê te¿ w zwi¹zku z tym g³osy, ¿e zakonnicy i siostry zakonne, ze wzglêdu na sw¹ for- macjê blokuj¹ spontanicznoæ modlitwy ludzi wieckich43. Mimo to, dzia³alnoæ odnowy i jej dynamiczny rozwój, dawa³y wielkie na- dzieje na przysz³oæ, wielkie nadzieje na rozbudzenie i odnowienie wiary oraz ¿ycia moralnego. Coraz wyraniej by³o te¿ widaæ, ¿e jeli ruch chce naprawdê rozprzestrzeniaæ siê i realizowaæ swoje zadania, to musi ci¹gle zwracaæ uwagê nej radoci. Por. Renouveau Charismatique Catholique. Commission Diocésaine pour l’évangéli- sation et la formation, z. 4, L’équipe de vie, s. 4-5. 40 Por. H. M. Catta, Renouveau Catholique: phenomene et temoignage, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt., s. 24-25. 41 Ojciec w. Pawe³ VI, zwracaj¹c siê 28 padziernika 1977 roku do biskupów Afryki i Mada- gaskaru podkrela³ z naciskiem, ¿e to w pierwszej kolejnoci w³anie oni s¹ odpowiedzialni za chrzecijañskie oblicze Czarnego L¹du, które maj¹ kszta³towaæ z pomoc¹ Ducha wiêtego. Por. Pawe³ VI, Vous êtes désormais chargés du destin chrétien de toute l’Afrique, Le Christ au Monde 1978, nr 1, s. 3. 42 Rozmowa z biskupem Ernestem Kombo z 25 kwietnia 2003 r. 43 Por. Atelier des consacres, w: Archidiocàse de Brazzaville. Renouveau Charismatique Ca- tholique, Le Seigneur m’a conféré l’onction pour être témoin et messager, dz. cyt., s. 153. 174 TOMASZ AT£AS na to, aby ka¿dy z jego cz³onków k³ad³ nacisk na osobiste nawrócenie i nalado- wanie Chrystusa44. Wa¿ne miejsce w tym procesie zaj¹æ powinna równie¿ pobo¿noæ maryjna, poniewa¿ to w³anie Maryja jest wzorem dla wszystkich charyzmatyków, gdy¿ otrzyma³a pe³niê Ducha wiêtego i w tej pe³ni obdarowa³a nas Jezusem oraz by³a przy narodzinach Kocio³a w dzieñ Piêædziesi¹tnicy. Nikt te¿ nie mia³ w¹tpliwoci, ¿e warunkiem prawid³owego rozwoju po- szczególnych grup i ich cz³onków jest sta³a katecheza, która pozwoli wyzwo- liæ siê od tego, co tak bardzo dyskredytuje odnowê i przysparza jej przeciwni- ków: przylgniêcie do nadzwyczajnoci i spektakularyzmu, brak podbudowy in- telektualnej, fa³szywe interpretacje fragmentów Pisma wiêtego i brak zaanga- ¿owania spo³ecznego45. Podkrelano te¿ potrzebê jednoci w grupach i grup miêdzy sob¹ oraz fun- damentaln¹ potrzebê ¿ycia wspólnotowego46. Szczególne znaczenie ma tutaj tro- ska o to, aby cz³onkowie kongijskiej odnowy charyzmatycznej potrafili przez swój przyk³ad i zaanga¿owanie, oddzia³ywaæ na swoje rodziny i czyniæ z nich prawdziwe i uprzywilejowane miejsce ewangelizacji47. Odpowiedzialni za odnowê wskazywali te¿, ¿e warunkiem rozwoju jest te¿ pos³uszeñstwo wobec hierarchii i nie traktowanie jej jak miertelnego wroga48 oraz unikanie za wszelk¹ cenê postrzegania ruchu jako jednej z wielu, czêsto od- izolowanych grup apostolskich w parafiach49. Takie bowiem spojrzenie na odno- wê sprawia, ¿e przys³oniête zostaje jej podstawowe zadanie odnawianie cz³o- wieka, grupy, parafii, Kocio³a w Duchu wiêtym50. Patrz¹c z nadziej¹ na przysz³oæ odnowy charyzmatycznej w Kongo-Brazza- ville jako na szansê dla Kocio³a, trzeba mieæ w pamiêci s³owa kardyna³a Su-
44 Por. Ch. Whithead, Brûlant ou brûlé, w: Formation de Responsables 1999, nr 1, s. 1-2. 45 Por. J. M. Ela, R. Luneau, Voici le temps des héritiers. Eglises d’Afrique et voies nouvelles, Paris 1981, s. 185-190. 46 Por. A. de Monoléon, Le Renouveau et son avenir: son évolution dans le temps et l’espace, w: Le Renouveau, une chance pour l’Eglise africaine, dz. cyt., s. 130-131; P. Louhouamou, Carac- téristiques d’un groupe de priàre charismatique catholique, w: Tu es vivant Seigneur, 1994, nr 3 (septembre), s. 7-8. 47 Por. Les fonction de la famille chrétienne dans le monde d’aujourd’hui. Rapport final de la réunion des évêques du Congo, de Centrafrique et du Tchad, w: Documentation Catholique, nr 1794, 19 Octobre 1980, s. 947; Mariage et famille en Afrique. Intervention du cardinal Malula au Congràs de Yaoundé, w: Documentation Catholique, nr 1880, 2 Septembre 1984, s. 870. 48 Por. szerzej A. Panozza, Message du Président de l’ICCRS pour le nouveau Millénaire, w: Bulletin (2001) nr 1, s. 1. 49 Por. R. Cantalamessa, « Je veux être un prophàte de Dieu », w: B (numer specjalny), maj- czerwiec 2000, s. 3; O. Pesare, Une nouvelle Pentecôte dans l’unité, w: Bulletin (1998) nr 3, s. 2. 50 Por. E. Kombo, Courtes réflexions sur l’avenir du Renouveau, w: Le Renouveau, une chan- ce pour l’Eglise africaine, dz. cyt., s. 137; R. Cantalamessa, Souvenez-vous des premiers temps..., w: Formation de Responsables (2000) nr 3, s. 1. KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 175 enensa, który mówi³, ¿e szansa ta nie zosta³a ca³kowicie wykorzystana, ponie- wa¿ nie zakorzeni³a siê jeszcze na wszystkich p³aszczyznach ¿ycia Kocio³a. W zwi¹zku z tym, aby dowiadczenie istoty odnowy, którym jest Chrzest w Du- chu wiêtym, sta³o siê udzia³em wszystkich tak¿e i ca³ego Kocio³a w Repu- blice Konga, potrzeba, aby: – teologowie, którzy sami dowiadczyli wylania Ducha wiêtego, przeanali- zowali tê ³askê i osadzili j¹ w odpowiednim kontekcie; – duszpasterze rozwa¿yli mo¿liwoæ pog³êbienia dowiadczenia chrzecijañ- skiego u katolików, którzy przyjêli ju¿ sakrament chrztu i bierzmowania; – wszyscy chrzecijanie wyra¿ali na zewn¹trz swoj¹ wiarê poprzez radoæ, która przemawia i piewa nawet w jêzykach nie w jêzykach obcych, ale w ca³kowitej wolnoci s³owa, w g³êbokiej jednoci z Duchem wiêtym, który modli siê w nas znakami wykraczaj¹cymi poza s³owa (por. Rz 8,26); – grupy modlitewne i wspólnoty ¿ycia otworzy³y siê na ewangelizacjê w wiecie. 176 TOMASZ AT£AS KATOLICKA ODNOWA CHARYZMATYCZNA W REPUBLICE KONGA 177
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
JAN MALICKI Misjonarz w Rwandzie Butare
¯ycie kontemplacyjne w Afryce na przyk³adzie Rwandy
Contemplative life in Africa the example of Rwanda
I. MISYJNA P£ODNOÆ ¯YCIA KONTEMPLACYJNEGO Misje ad gentes to g³oszenie Ewangelii ludom nie znaj¹cym Wcielonego Syna Bo¿ego i dzie³o wzbudzania w nich wiary w Jezusa Chrystusa. Po pierw- szej fazie chrystianizacji musi nast¹piæ okres sta³ego umacniania, pog³êbiania wiary i mi³oci do Boga. Dokonuje siê to przewa¿nie przez pog³êbion¹ kateche- zê, ró¿ne ruchy charyzmatyczne oraz rozwój ¿ycia zakonnego, a zw³aszcza kon- templacyjnego. Proces ten dobrze nawietli³ Sobór Watykañski II w dekrecie o dzia³alnoci misyjnej Kocio³a: Od chwili za³o¿enia Kocio³a nale¿y gorliwie popieraæ ¿ycie zakonne [...] które poprzez g³êbsze oddanie siê Bogu, dokonane w Kociele, ukazuje te¿ jasno i wyra¿a najg³êbsz¹ istotê powo³ania chrzecijañskiego. Na specjaln¹ wzmiankê zas³uguj¹ ró¿ne przedsiêwziêcia podejmowane w celu zaszczepienia ¿ycia kon- templacyjnego [...]. A poniewa¿ ¿ycie kontemplacyjne nale¿y do pe³- nej obecnoci Kocio³a, trzeba je wszêdzie w m³odych kocio³ach wprowadzaæ (DM 18). Podobnie na temat ¿ycia kontemplacyjnego wypowiada³ siê S³uga Bo¿y, Pa- pie¿ Jan Pawe³ II w czasie swych licznych podró¿y apostolskich po krajach mi- syjnych. Przytoczmy jedn¹ z nich w Karmelu w Kenii, kiedy to zwróci³ siê do licznie zgromadzonych sióstr klauzurowych z ca³ego kraju podkrelaj¹c, ¿e ich kontemplacyjne ¿ycie zapuciwszy korzenie w afrykañskiej ziemi przynios³o ju¿ obfite owoce prawego i wiêtego ¿ycia. Wprowadzenie ¿ycia kontemplacyjnego do Kocio³a lokalnego mówi³ Oj- ciec w. jest wa¿n¹ oznak¹ dynamicznego zaszczepienia Ewangelii w serce 178 JAN MALICKI danego narodu. Jest to znak, który wraz z aktywnoci¹ misyjn¹ wskazuje na dojrza³oæ Kocio³a lokalnego. Koció³ jest g³êboko przekonany i bez wahania g³osi to z ca³¹ moc¹, ¿e jest i istnieje wewnêtrzna wiê miêdzy modlitw¹ i rozszerzaniem siê królestwa Bo¿e- go, miêdzy modlitw¹ i nawróceniem serc, miêdzy modlitw¹ o owocnym przyjê- ciem zbawczego i podnosz¹cego na duchu orêdzia Ewangelii. Ju¿ samo to wy- starczy, aby zapewniæ was i wszystkie kontemplacyjne wspólnoty na wiecie, jak bardzo jestecie potrzebne Kocio³owi, jak wa¿ne jest wasze pos³ugiwanie dla waszego ludu, jak wielki jest wasz wk³ad w ewangelizacjê Kenii i ca³ej Afryki1. Równie¿ w Adhortacji Vita consecrata Jan Pawe³ II podkrela³ wa¿noæ misji ewangelizacyjnej osób konsekrowanych w instytutach ¿ycia kontemplacyjnego: Misja ma istotne znaczenie dla ka¿dego instytutu, nie tylko dla instytutów czynnego ¿ycia apostolskiego, ale tak¿e ¿ycia kontemplacyjnego. Najwa¿niej- szym przejawem misji nie s¹ bowiem zewnêtrzne dzie³a, ale przede wszystkim uobecnienie w wiecie samego Chrystusa przez osobiste wiadectwo. Oto jest wyzwanie i pierwszoplanowe zadanie ¿ycia konsekrowanego! Im bardziej upodobniamy siê do Chrystusa, tym bardziej czynimy Go obecnym i dzia³aj¹- cym w wiecie dla zbawienia ludzi (VC 72). Warto tu przypomnieæ, ¿e u pocz¹tku ewangelizacji naszych polskich ziem wybitn¹ rolê odegra³ zakon benedyktynów, gdy¿ tak w. Wojciech (956-997), patron Polski, jak i Bruno-Bonifacy z Kwerfurtu (974-1009) nale¿eli do tego¿ zakonu. Ten ostatni by³ na dodatek eremit¹, misjonarzem, arcybiskupem, a w koñcu i mêczennikiem. Mo¿emy tu równie¿ dodaæ przyk³ad wiêtych Piê- ciu Braci Mêczenników (1003). Wród nich w. Benedykt i w. Jan, pocho- dz¹cy z W³och, byli mnichami-eremitami. Pocz¹tkowo wst¹pili do opactwa be- nedyktynów, a potem do kamedu³ów, zostawszy w pustelni Pereum ko³o Rawen- ny, sk¹d udali siê na misje do Polski zak³adaj¹c erem w Miêdzyrzeczu, gdzie te¿ zostali zamordowani przez pogan. Tak wiêc polskie dowiadczenia pocz¹tków chrzecijañstwa równie¿ mówi¹ nam o misyjnej p³odnoci ¿ycia kontemplacyjnego, a dzi o koniecznoci za- szczepiania ¿ycia kontemplacyjnego na terenach misyjnych. Rolê ewangelizacyjn¹ zakonów kontemplacyjnych, a zw³aszcza sióstr klau- zurowych dobrze obrazuj¹ konstytucje karmelitanek bosych w rozdziale 7: Ide- a³ eklezjalno-apostolski, gdzie czytamy, ¿e w. Matka Teresa od Jezusa przeka- za³a swym córkom ducha apostolskiego pragn¹c usilnie, aby by³y one oddane dobru dusz i wzrostowi Kocio³a, wyznaczaj¹c im cel powo³ania eklezjaln¹ po- s³ugê modlitwy i ofiary, poprzez które Pan zgromadzi³ je w Karmelu2.
1 Jan Pawe³ II, Orêdzie ewangeliczne owocuje w modlitwie (7 V 1980) [w:] Jan Pawe³ II, Na- uczanie Papieskie, t. III (1980), cz. 1. 2 Por. Regu³a i Konstytucje Mniszek Bosych Zakonu Najwiêtszej Maryi Panny z Góry Kar- mel, Kraków 1994, s. 98. ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 179
Zauwa¿my, ¿e nastêpna ju¿ myl pochodzi od w. Teresy od Dzieci¹tka Je- zus, która ¿yj¹c powo³aniem karmelitañskim, odkry³a w³asn¹ misjê w sercu Ko- cio³a3: Ka¿da wspólnota, ¿ywa komórka Cia³a Mistycznego, bêdzie wierna du- chowi eklezjalnemu, który winien przenikaæ ¿ycie kontemplacyjno-terezjañskie, aby odnowiona przez Ducha wiêtego, mog³a byæ mi³oci¹ w sercu Kocio³a4. W tym¿e rozdziale znajduje siê te¿ punkt zatytu³owany Misyjny wymiar ¿ycia kontemplacyjnego, w którym specjalnie podkrela siê inspiruj¹c¹ rolê Te- reski jako Patronki Misji: Wszystkie Karmele, owiecone wiadectwem w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus, patronki misji, podtrzymywaæ bêd¹ ducha misyjnego, który winien o¿ywiaæ ich ¿ycie kontemplacyjne. Modliæ siê bêd¹ zw³aszcza za g³osicieli Ewangelii, o powo³ania, o jednoæ chrzecijan i za ewangelizacjê ludów, aby wszyscy otwo- rzyli siê na Dobr¹ Nowinê Chrystusa. Klasztory obecne w m³odych Kocio³ach s¹ wezwane do zaszczepienia ¿ycia czysto kontemplacyjnego, które nale¿y do pe³ni Kocio³a i s¹ wezwane tak¿e do dawania poród niechrzecijan wiadectwa majestatowi i mi³oci Bogu oraz po- wo³ania wszystkich ludzi do jednoci w Chrystusie5. Okazuje siê, ¿e wed³ug konstytucji sióstr karmelitanek misja zaszczepiania ¿ycia czysto kontemplacyjnego na terenie m³odych Kocio³ów jest w³anie misj¹ ca³ego Karmelu terezjañskiego. Oznacza to, ¿e Teresa od Dzieci¹tka Jezus pomog³a Karmelowi pog³êbiæ specyficzny charyzmat misyjny maj¹cy rozbudzaæ ducha kontemplacji, mi³owaæ i cierpieæ dla Jezusa w najbardziej drobnych spra- wach ¿ycia codziennego, aby w ten sposób wspó³pracowaæ w zbawianiu wiata i przyczyniaæ siê do wzrostu królestwa Bo¿ego na ziemi.
II. WSPÓLNOTY KONTEMPLACYJNE W RWANDZIE
W tej czêci przyjrzyjmy siê pokrótce wspólnotom z powo³ania kontempla- cyjnym, jakie istniej¹ w Rwandzie. Ka¿dy biskup wykazuje du¿o troski, aby w jego diecezji znalaz³a siê taka wspólnota nieustannie modl¹ca siê, promie- niuj¹ca obecnoci¹ ¿ywego Boga i wypraszaj¹ca pos³anie wielu dobrych, wspa- nia³omylnych i wzorowych kap³anów dla Kocio³a lokalnego, których przy- k³ad wiêtego ¿ycia najskuteczniej wspiera dzie³o ewangelizacji i rozkrzewia- nia wiary.
3 Por. w. Teresa od Dzieci¹tka Jezus, Dzieje Duszy, Manuskrypt B r3. 4 Regu³a i Konstytucje , dz. cyt., s. 99. 5 Regu³a i Konstytucje , dz. cyt., s. 100. 180 JAN MALICKI
1. BENEDYKTYNI Gihindamuyaga Mnisi benedyktyñscy o. Boudoine Oldneve i o. Stanislas Sallets z Maredsso- us (Belgia) pojawili siê w Rwandzie w 1958 r. i za³o¿yli klasztor w ma³ej miej- scowoci, w Gihindamuyadze (tzn. tam gdzie wieje wiatr). Podczas tragicznych wydarzeñ bratobójczej wojny w 1994 r. dwóch braci nowicjuszy zosta³o zamor- dowanych przez partyjne bojówki Interahamwe. Wspólnota zosta³a zmuszona opuciæ Rwandê udaj¹c siê do s¹siedniego Konga, gdzie przebywa³a do 1997 r. Obecnie wspólnota liczy 17 braci w tym jest jeden ojciec Jérôme Sengabo, który od niedawna pe³ni funkcjê pierwszego, rwandyjskiego prze³o¿onego, mimo, ¿e nadal podlega ona pod zarz¹d w Maredssous. Wspólnota boryka siê z problemami formacji braci do ¿ycia monastycznego, dlatego te¿ m.in. w 2001 r. mistrzem nowicjatu by³ przez jaki czas opat z Tyñca p. o. Adam Koz³owski. Wiêkszoæ braci po wstêpnej formacji studiuje na pobliskim Pañstwowym Uni- wersytecie w Butare. Na modlitwê i piewane oficjum brewiarzowe jest zapraszana pobliska lud- noæ, gdy¿ klasztor jest otwarty dla wszystkich. Na terenie klasztoru znajduje siê dom rekolekcyjny dla 50 osób. Odbywaj¹ siê w nim te¿ liczne sesje o ró¿nym charakterze i dni skupienia dla wspólnot nowicjackich z Butare. Bracia zajmuj¹ siê te¿ pomoc¹ charytatywn¹, aby podnieæ poziom ¿ycia lud- noci wiejskiej. Pomagaj¹ w uprawie roli, w budowie domów, przyznaj¹ stypen- dia dla uczniów ze szkó³ rednich. Zajmuj¹ siê te¿ rêkodzie³em artystycznym jak i wyrobem ceramiki.
2. BENEDYKTYNKI a) Sovu Monaster w Sovu zosta³ ufundowany 1959 r. przez siostry benedyktynki z Namur, z Belgii. Modli siê i pracuje w nim 15 sióstr Rwandyjek. Siostry za³o- ¿y³y m.in. atelier do wyrobu hostii, zbudowa³y przychodniê lekarsk¹ dla biednej ludnoci, w której jedna z nich pracuje jako pielêgniarka. W czasie wojny w 1994 r. siostry musia³y uciekaæ do Belgii. Ponownie wró- ci³y do Rwandy w 1997 r. Dwie z nich zosta³y oskar¿one o udzia³ w bratobójczej wojnie przez s¹d w Brukseli. Wielu wiadków tych wydarzeñ twierdzi, ¿e sio- stry z góry zosta³y skazane w procesie w Belgii, który mia³ charakter typowo pokazowy i polityczny. Po wojnie siostry podjê³y siê równie¿ alfabetyzacji dzieci z biednych rodzin. Przy monasterze znajduje siê prowadzony przez siostry dom rekolekcyjny, z któ- rego korzysta rodowisko zakonne jak i miejscowa ludnoæ. Równie¿ pod zarz¹- dem i opiek¹ sióstr znajduje siê odbudowana po wojnie przychodnia, jak i wy- rób hostii. ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 181
b) Kigufi Piêknie po³o¿ony monaster nad brzegiem jeziora Kivu powsta³ w 1990 r. Przebywaj¹ w nim zaledwie cztery siostry zajmuj¹ce siê domem rekolekcyjnym. Istnieje te¿ tam mo¿liwoæ wypoczynku dla osób konsekrowanych.
3. KARMELICI BOSI a) Butare Klasztor powsta³ w 1985 r w wyniku wypêdzenia karmelitów bosych z Bu- rundi przez tamtejsze w³adze polityczne. Jest to orodek rekolekcyjno-formacyj- ny na po³udniu Rwandy pod wezwaniem Matki Bo¿ej z Góry Karmel (Mater Carmeli). Butare jest siedzib¹ pañstwowego uniwersytetu (ok. 7000 studentów), a na dodatek znajduj¹ siê tam liczne szko³y rednie. Miasto nazywane jest przez miejscowy Koció³ ma³ym Watykanem, ze wzglêdu na 50 wspólnot zakon- nych, w tym ponad 20 domów formacyjnych. W 1990 r. erygowano nowicjat dla Delegatury Burundi-Rwanda karmelitów i tu w³anie rozpoczynaj¹ postulat i nowicjat przyszli zakonnicy. Dom rekolekcyjny Mater Carmeli oddaje du¿e zas³ugi Kocio³owi rwandyj- skiemu jako oaza ciszy, modlitwy i skupienia oraz jako orodek promocji ¿ycia duchowego. Do pos³ugi na rzecz promowania i rozwoju ¿ycia modlitewno-kon- templacyjnego mo¿na zaliczyæ: prowadzenie comiesiêcznych dni skupienia w Butare dla wszystkich osób konsekrowanych z diecezji, prowadzenie rekolekcji w domu rekolekcyjnym, prowadzenie dni skupienia i kierownictwo duchowe dla sióstr klauzuro- wych: karmelitanek bosych, wizytek i klarysek, pos³ugê sakramentaln¹ w ni¿szym jak i wy¿szym seminarium, pos³ugê duszpastersk¹ zmierzaj¹c¹ do pog³êbienia wiary i naukê modlitwy, g³ównie przez prowadzenie grup szkaplerznych i grup modlitwy karmelitañskiej, udostêpnienie domu rekolekcyjnego dla indywidualnych osób pragn¹cych spotkaæ siê z Bogiem w ciszy i samotnoci, adoracjê Najwiêtszego Sakramentu, prowadzenie przez miejscowego biskupa dni skupienia dla ksiê¿y z diece- zji (od czasu do czasu), pomaganie ludziom w pojednaniu i leczeniu ran duchowych zadanych pod- czas bratobójczej wojny, prowadzenie specyficznej dzia³alnoci zakonu jakim jest apostolat ducho- woci, dawanie wiadectwa modl¹cej siê wspólnoty w Butare otwartej dla wszyst- kich. Niekiedy przychodz¹ korzystaæ z domu rekolekcyjnego i sali konferencyj- nej tak¿e inne denominacje religijne jak protestanci, metodyci, anglikanie, a cza- sami i zupe³nie nowe kocio³y. 182 JAN MALICKI
b) Gahunga Parafia karmelitañska pod wezwaniem Mi³osierdzia Bo¿ego zosta³a za³o¿o- na w 1986 r. na pó³nocy Rwandy, u stóp wulkanu Muhabura (4127 m n.p.m.). Znajduje siê ona w trudnym regionie u zbiegu granic z Kongiem Demokratycz- nym i Ugand¹, gdzie czêsto ró¿ni rebelianci maj¹ swoje szlaki i siedziby. Pod- czas wojny w Rwandzie w latach 1990-1994 misjonarze byli dwa razy uprowa- dzeni z niej przez rebeliantów. Kilkakrotnie misja by³a kompletnie ograbiana. Parafia liczy oko³o 13 000 chrzecijan i nale¿y do mniejszych parafii w die- cezji Ruhengeri. Wojna pozostawi³a po sobie ogromne spustoszenie wród kate- chistów i zaanga¿owanych wieckich udzielaj¹cych siê na jej terenie. Obecna praca skoncentrowana jest na podstawowej ewangelizacji i pomocy wdowom, sierotom, kalekim, jak i najbiedniejszym z biednych. Od pewnego czasu na tere- nie parafii istnieje pomoc dla sierot w postaci adopcji serca. Ojcowie obejmuj¹ duszpasterstwem karmelitañskim i ewangelizacj¹ liczne szko³y. W rejonie Gahunga maj¹ równie¿ siedzibê nowo powstaj¹ce sekty z Ugan- dy, które przyci¹gaj¹ coraz wiêcej swoich adeptów. Z tej przyczyny ojcowie wprowadzili katechezy biblijne wyjaniaj¹ce Pismo wiête, jak i w niektóre dni tygodnia sta³¹ adoracjê Najwiêtszego Sakramentu pog³êbiaj¹cego spotkanie mo- dlitewne z Chrystusem. W klasztorze zachowuj¹ pe³en wymiar modlitw brewiarzowych jak i ka¿de- go dnia dwie godziny modlitwy mylnej.
4. KARMELITANKI BOSE a) Nyamirambo-Kigali Klasztor sióstr znajduje siê w stolicy Rwandy Kigali w dzielnicy w du¿ej mierze muzu³mañskiej Nyamirambo. Zosta³ ufundowany 16 lipca 1969 r., pod wezwaniem w. Teresy od Jezusa, przez wspólnotê sióstr z Zaza (Rwanda). Ten pierwszy Karmel w Zaza ufundowany w Rwandzie 28 grudnia 1952 r., obecnie ju¿ nie istnieje. Oprócz wspólnoty Nyamirambo, siostry z Zaza da³y pocz¹tek karmelowi w Kinszasie w Republice Demokratycznej Konga. Wspólnota sióstr na Nyamirambo od pocz¹tku stara³a siê wprowadziæ in- kulturacjê w swoje ¿ycie zakonne. W ten sposób przet³umaczy³y wszystkie hymny i psalmy na miejscowy jêzyk kinyarwanda dostosowuj¹c do nich mu- zykê na miejscowe instrumenty. Pozostaj¹c wspólnot¹ kontemplacyjn¹, siostry staraj¹ siê choæ w pewnej mierze zaradziæ panuj¹cej biedzie, aby polepszyæ warunki ¿ycia tym, co pukaj¹ do ich furty. Dlatego w 1974 r. za³o¿y³y atelier do wyrobu kartek pocztowych z lici bananowych, gdzie pracuj¹ m³odzi ludzie z biednych rodzin. Siostry utrzymuj¹ siê z pracy r¹k w³asnych szyj¹c ornaty, stu³y i alby. Rów- nie¿ wyrabiaj¹ d¿emy i wino La Carmela z owoców mango. ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 183
W czasie wojny w 1994 r. klasztor i kaplica zosta³y powa¿nie dotkniête przez bombardowanie, ale dziêki Bogu ¿adna siostra nie odnios³a obra¿eñ. Wspólnota z Nyamirambo promuje duchowoæ karmelitañsk¹ publikuj¹c broszurki w kinyarwanda na temat szkaplerza i duchowoci karmelitañskiej. W 2002 r. siostry wyda³y Dzieje duszy w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus w t³uma- czeniu na kinyarwanda. Przy wspólnocie aktywnie dzia³a grupa szkaplerzna zbie- raj¹ca siê raz w miesi¹cu na dzieñ skupienia, któr¹ animuj¹ karmelici z Butare. Istnieje te¿ mo¿liwoæ odprawienia dnia skupienia lub zatrzymania siê u sióstr, poniewa¿ dysponuj¹ kilkoma skromnymi pokojami dla goci. Karmel z Nyamirambo ufundowa³ dwie wspólnoty karmelitanek: w Remera- Ruhondo i w Cyangugu. Wspólnoty sióstr karmelitanek w Rwandzie podlegaj¹ miejscowym bisku- pom i wchodz¹ w sk³ad Federacji w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus tworzonej przez wspólnoty Karmelu frankofoñskiego w Afryce.
b) Remera Ruhondo (obecnie Yamusukro : Wybrze¿e Koci S³oniowej) Karmel ufundowany 22 listopada 1978 r. przez wspólnotê z Nyamirambo. Piêknie po³o¿ony nad jeziorem Ruhondo na pó³nocy Rwandy w s¹siedztwie wspólnoty Foyer de Charité. Ze wzglêdu na bratobójcze walki i nasilaj¹c¹ siê wojnê na pó³nocy Rwandy, siostry by³y zmuszone wielokrotnie opuszczaæ swój klasztor w Remera, a¿ w koñcu znalaz³y schronienie w Karmelu Saint-Nicolas dArras we Francji. W 1999 r. zdecydowa³y siê na powrót do Afryki, ale ju¿ na Wybrze¿e Koci S³oniowej. Dzi jest to karmel w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus w Yamusukro.
c) Cyangugu Cyangugu jest miastem wojewódzkim le¿¹cym na po³udniowym zachodzie Rwandy. Graniczy bezporednio z miastem Bukawu ju¿ w Republice Demokra- tycznej Konga. Cyangugu jest stolic¹ diecezji o tej samej nazwie. Klasztor ten, pod wezwaniem Maryi Matki Kocio³a, zosta³ za³o¿ony 21 li- stopada 1991 r. z inicjatywy s. Marii Emanuel z Kigali. Na pocz¹tku by³o w nim 8 sióstr, a dzi liczy on 15. Klasztor, którego budowa by³a ju¿ prawie na ukoñ- czeniu, zosta³ doszczêtnie zniszczony w czasie wojny w 1994 r., a siostry by³y zmuszone wyjechaæ do Francji i przez cztery lata przebywa³y w klasztorze kar- melitanek bosych w Saint-Brieuc. Po wojnie wspólnota eklezjalna diecezji Cy- angugu przynagla³a karmelitanki do powrotu. Nast¹pi³o to w roku 1998. Trzeba by³o na nowo rozpocz¹æ budowê klasztoru, który do dzisiaj nie jest jeszcze ca³kowicie wykoñczony. Dzia³alnoæ sióstr to przede wszystkim modlitwa o pojednanie zwanionych plemion, o za¿egnanie wojny w s¹siednim Kongo Demokratycznym. Wielu ludzi przychodzi na msze w., na modlitwê porann¹, albo na modlitwê osobist¹. Przy tej okazji przekazuj¹ siostrom swoje intencje modlitewne i dziel¹ siê z nimi swoim 184 JAN MALICKI cierpieniem. Siostry staraj¹ siê cierpliwie wys³uchiwaæ poranione wewnêtrznie oso- by i w ten sposób przychodz¹ im z pomoc¹ oraz polecaj¹ je Bogu w modlitwie.
5. Wizytki
a) Save Fundacja pod wezwaniem Nawiedzenia Matki Bo¿ej powsta³a w 1987 r. dziêki inicjatywie sióstr Hiszpanek z klasztoru z Gitega, w Burundi, który zosta³ za³o¿ony ju¿ w 1966 r. G³ówn¹ fundatork¹ by³a s. Gertruda Fuertes, a wród pierwszych sióstr, które wnios³y du¿y wk³ad w powstanie i kontynuacjê tej fun- dacji by³a Polka s. Stanis³awa Czarnecka z Warszawy. Dzi klasztor ten liczy 25 sióstr, z których 13 jest po lubach wieczystych, a prze³o¿on¹ zosta³a wybrana po raz pierwszy Rwandyjka s. Joanna Franciszka. Wspólnota jest m³oda, gdy¿ przeciêtna wieku wynosi ok. 33 lata. G³ównym powo³aniem i misj¹ sióstr jest modlitwa i ofiara. Podobnie jak i inne wspólnoty kontemplacyjne siostry staraj¹ siê utrzymaæ dziêki w³asnej pra- cy szyj¹c i haftuj¹c stu³y, ornaty, alby itp. Wyrabiaj¹ te¿ ciastka, herbatniki oraz sprzedaj¹ jajka pobliskiej ludnoci. Du¿y jednak udzia³ w utrzymaniu klasztoru maj¹ siostrzane wspólnoty z Hiszpanii, W³och, Francji i z Polski. Siostry zajmuj¹ siê duchow¹ formacj¹ dziewcz¹t organizuj¹c dla nich reko- lekcje i dni skupienia. Ka¿dego dnia przychodz¹ ludzie prosz¹c o modlitwê, a siostry w czasie swojej dwugodzinnej medytacji i modlitwy brewiarzowej wi- zytuj¹ duchowo dusze ludzkie i nios¹ im Chrystusa na wzór Matki Bo¿ej w ta- jemnicy Nawiedzenia piewaj¹c nieustannie Magnificat. Podczas wojny w 1994 r. siostry trwaj¹c na nieustannej modlitwie da³y wia- dectwo jednoci i mi³oci do Chrystusa. Dziêki czemu ¿adna siostra nie zginê³a, a moc duchowa wspólnoty przyczyni³a siê do uratowania wielu ludzi szukaj¹- cych schronienia przed szwadronami mierci i partyjnymi bojówkami.
b) Nkumba Z okazji Wielkiego Jubileuszu siostry wizytki rozpoczê³y now¹ fundacjê na pó³nocy Rwandy w diecezji Ruhengeri. Uroczyste powiêcenie nowego klaszto- ru sióstr wizytek w Nkumba odby³o siê 8 grudnia 2003 r. Ogromny udzia³ w po- wstaniu tej wspólnoty maj¹ tym razem Polacy: by³y wikariusz generalny diecezji Ruhengeri ks. Zdzis³aw Paw³owski, pallottyn oraz siostry Stanis³awa Czarnecka i Czes³awa D¹bal misjonarki z warszawskiej wspólnoty wizytek.
6. KLARYSKI Kamonyi Wspólnota powsta³a w 1981 r. dziêki zabiegom p. bpa Andrzeja Perraudin z diecezji Kabgayi, który sprowadzi³ dwie siostry W³oszki z klasztoru w. Kla- ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 185 ry z Asy¿u: s. Joannê Necchi i s. Miriam Cosmai. Wkrótce dojecha³y do nich jeszcze dwie inne siostry z W³och. Dziêki pomocy dobrodziejów siostry wybudowa³y swój klasztor, który zosta³ powiêcony 11 sierpnia 1985 r. pod wezwaniem w. Klary na terenie parafii Ka- monyi. We wrzeniu 1985 r. dwie Rwandyjki rozpoczê³y formacjê w duchu w. Klary. Od tego czasu wspólnota dowiadczy³a wielkiego rozkwitu, mimo bardzo surowego ¿ycia oddanego ca³kowicie modlitwie. Dzi liczy 34 siostry. Dziêki ³a- sce Bo¿ej, 24 listopada 2002 r. og³oszono monaster ca³kowicie autonomiczny. Od- t¹d wspólnota przygotowuje siê do pierwszej swojej fundacji. Siostry klaryski z Kamonyi prowadz¹ ¿ycie ca³kowicie klauzurowe, skromne i proste zakorzenione w kontemplacji Pana dzieñ i noc: siedem godzin modlitwy w³¹cznie z noc¹. Podobnie jak inne wspólnoty klauzurowe siostry zajmuj¹ siê prac¹ w ogro- dzie, szyj¹ szaty liturgiczne, a oprócz tego maluj¹ ikony. Siostry nic nie posiadaj¹, ale nigdy im nie brakowa³o tego, co konieczne. Do wspólnoty na medytacjê, modlitwê brewiarzow¹ jak i adoracjê Najwiêtszego Sa- kramentu przychodz¹ liczni wierni z parafii. Ze wzglêdu na du¿¹ iloæ powo³añ siostry s¹ w trakcie zak³adania nowej fun- dacji na terenie tej samej diecezji w miejscowoci Musambira. Na razie wspól- notê tworzy szeæ sióstr Rwandyjek.
7. TRAPISTKI Kibungo (Munini-Remera) W czasie wojny w Kongo (dawny Zair) w 1996 r. niektóre zgromadzenia zo- sta³y wyrzucone z kraju. Taki los spotka³ m.in. siostry trapistki z Moresa, z die- cezji Bukawu, które wyjecha³y do Francji, do monasteru w Igny. Po kilku latach tymczasowego pobytu nie maj¹c mo¿liwoci powrotu do Konga, postanowi³y przyjechaæ do s¹siedniej Rwandy. Przyby³y w lipcu 2000 r. do miasta Kibungo. Jednak budowa nowego monasteru pod wezwaniem Matki Bo¿ej z Kibungo roz- poczê³a siê dopiero dwa lata póniej, 4 listopada 2002 r. Jest to jedyna wspólno- ta kontemplacyjna w diecezji Kibungo. Wspólnotê tworzy 10 profesek wieczystych. G³ównym powo³aniem trapistek jest modlitwa, któr¹ siostry rozpoczynaj¹ ju¿ o 4.30, a w ci¹gu dnia zbieraj¹ siê siedem razy na wspóln¹ modlitwê. Jako siostry klauzurowe nie maj¹ ¿adnej dzia³alnoci poza swoim monaste- rem. Przyjmuj¹ jednak tak osoby indywidualne jak i grupy na rekolekcje i dni skupienia. W³asn¹ prac¹ staraj¹ siê zarobiæ na swoje utrzymanie.
Na taki ma³y kraj jak Rwanda (12-krotnie mniejszy ni¿ Polska) i na jedynie 100-letni¹ historiê jego Kocio³a mo¿na stwierdziæ, ¿e ¿ycie kontemplacyjno-za- konne rozwija siê bardzo dynamicznie i ma du¿y wp³yw na duchowoæ chrze- cijan. 186 JAN MALICKI
III. POWO£ANIA DO KONTEMPLACJI W RWANDZIE
Granica pomiêdzy elementami sprzyjaj¹cymi rozwojowi ¿ycia kontemplacyj- nego jak i czynnikami, które je utrudniaj¹ jest czasami bardzo wzglêdna, subtel- na i ma³o wyrana. Przyjrzyjmy siê pokrótce niektórym elementom i postawom u³atwiaj¹cym jak i utrudniaj¹cym ¿ycie kontemplacyjne w Rwandzie.
1. OZNAKI DOJRZA£OCI DUCHOWEJ SPRZYJAJ¥CE POWO£ANIOM KONTEMPLACYJNYM W RWANDZIE
a) Ubóstwo bliskoæ tajemnicy Wcielenia Do elementów sprzyjaj¹cych kontemplacji nale¿y ubóstwo, w jakim z regu- ³y ¿yj¹ Rwandyjczycy. To ubóstwo zewnêtrzne mo¿e przyczyniæ siê u osób wie- rz¹cych i modl¹cych do wiêkszego skupienia, a przez to do odkrycia wewnêtrz- nego bogactwa i zachwycenia siê nim. B³ogos³awieni jestecie wy, ubodzy albo- wiem do was nale¿y królestwo Bo¿e (£k 6,20). Rwandyjczykowi nie jest trudno uto¿samiæ siê z Jezusem narodzonym w Betlejem, który podró¿uje w trudnych i niebezpiecznych warunkach. Ten obraz Jezusa z Nazaretu jest im bliski, a przez to i ³atwo im odnaleæ bliskoæ tajemnicy bo¿ego Wcielenia.
b) Prostota Z regu³y ubóstwo prowadzi Rwandyjczyka do pewnej prostoty, z czym ³a- two mu wejæ w codzienn¹ praktykê obecnoci Bo¿ej. Czêsto odnosi on wszyst- kie swoje wydarzenia do Boga. Równie¿ z³¹czenie jego codziennej egzystencji z natur¹ u³atwia mu dotarcie do Boga Stwórcy Wszechwiata. ¯ycie prostego cz³owieka toczy siê w komunii z nieska¿on¹ natur¹, przez co staje siê on podat- ny na odkrycie jej g³êbi.
c) Zewnêtrzne wyciszenie Do ¿ycia kontemplacyjnego potrzeba jest wyciszenia tak wewnêtrznego jak i zewnêtrznego. To drugie nie sprawia raczej wiêkszego k³opotu, poniewa¿ w wioskach, dok¹d w znacznej czêci kraju nie dociera elektrycznoæ i tak za- sadniczo panuje cisza. Ta atmosfera ciszy i wieczornego spokoju pomaga ws³u- chiwaniu siê w g³os Boga, gdy¿ tak naprawdê dopiero cz³owiek w milczeniu do- ciera do w³asnego dna duszy, gdzie mieszka Bóg. Wspó³czesny Rwandyjczyk nie ¿yje w wiecie zawirowania informacyjnego i ha³asu wszêdobylskiej muzyki. Ca³a kultura milczenia, jest tutaj do przyjêcia, do przyswojenia, do zapragnienia. Milczenie jest sposobem wejcia w siebie, a szczególnie sprzyja temu atmosfera wieczoru, kiedy s³oñce zawsze zachodzi oko³o 18 godziny, a pr¹d dochodzi tylko do nielicznych miast i to w sposób bar- dzo ograniczony. ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 187
2. CZYNNIKI UTRUDNIAJ¥CE ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W SPECYFICE RWANDYJSKIEJ a) Bieda Powy¿ej nadmieniono ubóstwo jako czynnik sprzyjaj¹cy wzrastaniu w kon- templacji, niestety, czêsto przybiera ono znamiona biedy, czyli braku podstawo- wych rodków do ¿ycia i utrzymania. Istnieje niebezpieczeñstwo krêcenia siê wokó³ przesadnego zabezpieczenia swego bytu, a co za tym idzie nadmiernego zajmowania siê produkcj¹ wyrobów, które przynosz¹ jak¹ korzyæ. Czêsto od- bywa siê to ze szkod¹ dla ¿ycia modlitewnego i wewnêtrznego skupienia. Szczególnie dotkliwa jest bieda cz³onków rodziny brata czy siostry zakonnej w zetkniêciu ze wzglêdnym dostatkiem danej wspólnoty zakonnej, która jest przewa¿nie wspomagana przez dobrodziejów z krajów rozwiniêtych.
b) Brak zrozumienia ¿ycia kontemplacyjnego i lubów zakonnych przez rodzinê Rwandyjczyk jest bardzo mocno z³¹czony ze swoj¹ rodzin¹ i powinien byæ z ni¹ zawsze solidarny. Powinien dzieliæ siê z ni¹ swoimi dobrami zw³aszcza, kie- dy jest ona w trudnej sytuacji materialnej lub gdy liczne rodzeñstwo chce siê uczyæ i studiowaæ, a nie ma na to rodków finansowych. Szybko mo¿e dojæ do konfliktu pomiêdzy lubem ubóstwa, a wymaganiami tradycyjnej pomocy ro- dzinnej.
c) Brak samotnoci Samotnoæ jest wbrew mentalnoci przeciêtnego Rwandyjczyka, dlatego nie jest ³atwo przystosowaæ siê do niej i zachowaæ j¹ we wspólnocie. Rodzina rwan- dyjska jest doæ liczna, a dom przewa¿nie niewielkich rozmiarów.
d) Trudnoci z milczeniem Równie¿ milczenie sprzeciwia siê mentalnoci przeciêtnego Rwandyjczyka, który jest przyzwyczajony do spotykania siê i dyskusji. Choæ niejednokrotnie s¹ to ludzie z pewn¹ rezerw¹ w opowiadaniu o swoich sprawach, problemach czy uczuciach, jednak lubi¹ s³uchaæ i uczestniczyæ w d³ugich dysputach.
e) Trudnoci z inkulturacj¹ ¯ycie monastyczne dopiero powoli wrasta w ziemiê rwandyjsk¹. Niektóre praktyki sprowadzone z macierzystych, europejskich wspólnot nie sprawdzi³y siê w konfrontacji z mentalnoci¹ i wra¿liwoci¹ rwandyjsk¹. Jednak nie zakorzeni- ³y siê na ich miejsce nowe, które mia³yby ju¿ pewn¹, sprawdzon¹ tradycjê. Styl ¿ycia kontemplacyjnego dopiero siê wypracowuje i szuka siê jego najlepszych form, które prowadzi³yby w sposób zrozumia³y do pe³ni rozmodlonego serca. 188 JAN MALICKI
f) Niedojrza³oæ wiary Przejawia siê ona m.in. w tym, ¿e widzi siê krzy¿ raczej jako narzêdzie cier- pienia, ni¿ moc Bo¿¹ (1 Kor 1,18). Czasami mówi siê o Jezusie Chrystusie, tañczy siê i piewa dla Niego, ale nie idzie siê za Nim w trudnych wyborach moralnych a¿ do koñca, jakby mieræ na krzy¿u odebra³a Mu tê moc zajmowa- nia siê naszym wiatem, jak¹ ukaza³ w codziennej rzeczywistoci przed sw¹ mêk¹. Liturgia niekiedy pozostaje na poziomie widowiska dla uczestnicz¹cych, któ- rym trudno uchwyciæ istotê Eucharystii, gdy¿ uczestnicy s¹ zajêci bardziej pie- wem ni¿ odpowiednim przyjêciem Cia³a Zmartwychwsta³ego. Niebezpieczeñstwo mierci wywo³uje u niektórych tak niekontrolowany strach, ¿e aby siê uratowaæ, s¹ gotowi pope³niæ najstraszliwsze zbrodnie.
g) Strach i niepokój Rwandyjczyk ¿yje w atmosferze podszytej strachem. Strach przed istotami z³oliwymi, niewidzialnymi i widzialnymi, obdarzonymi tajemnicz¹ moc¹ szko- dzenia w ka¿dej chwili. Strach przed zagra¿aj¹c¹ zemst¹ lub rzuconym urokiem. Niepokój, ¿e spadnie jaki fatalny cios w wyniku z³ej przepowiedni. Odruch po- wrotu do spirytyzmu i tradycyjnych wierzeñ, obrzêdów wró¿biarskich, noszenie amuletów, kultu zmar³ych przodków itp. S¹ to postawy zabezpieczaj¹ce przed z³ym losem, ujawniaj¹ce kruchoæ wiary i trudnoæ w trwaniu w Bogu, totalnym liczeniu na Niego, zw³aszcza w krañcowych sytuacjach cierpienia czy zagro¿e- nia ¿ycia.
h) Konflikty etniczne i narodowociowe Problemy tak etniczne, jak i narodowe przenosz¹c siê do wspólnoty utrud- niaj¹ wzniesienie ducha ponad ludzkie podzia³y. Te konflikty potrafi¹ zam¹ciæ ¿ycie i pokój wspólnoty, koncentruj¹c j¹ bardziej na sprawach zewnêtrznej wol- noci i sprawiedliwoci ni¿ na szukaniu g³êbszego spotkania z Bogiem.
i) Dyktatura polityczna Niekoñcz¹ce siê problemy etniczno-regionalne, brak przestrzegania elemen- tarnych praw cz³owieka i konflikty polityczne mocno zwi¹zane z zapewnieniem zewnêtrznego ³adu i pokoju niejednokrotnie mocno zaprz¹taj¹ ludzkie umys³y, którym trudno wznieæ siê na wy¿szy poziom wolnoci w kierunku czystej kon- templacji Absolutnej Prawdy i Mi³oci jak¹ jest Bóg. Rodz¹ siê pytania typu: jak zaradziæ wojnom i konfliktom przez trwanie w kontemplacji, skoro nie widaæ natychmiastowych rezultatów? ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 189
IV. WYZWANIA ¯YCIA KONTEMPLACYJNEGO W RWANDZIE NA PROGU TRZECIEGO TYSI¥CLECIA
S³uga Bo¿y, Papie¿ Jan Pawe³ II w Licie Apostolskim Novo millennio in- eunte na zakoñczenie Wielkiego Jubileuszu 2000 wskaza³ równie¿ drogê dla na- szej pog³êbionej duchowoci misyjnej i komunii z Bogiem poprzez odnowê w zakorzenieniu w kontemplacji Oblicza Chrystusa i zaanga¿owanej modlitwie.
1. OBLICZE DO KONTEMPLACJI Chcemy ujrzeæ Jezusa! (Por. J 12,21). To pragnienie czy nawet krzyk jest dzi w Afryce czêstokroæ sponiewieranej przez wojny, swoich przywódców i uk³ady polityczne bardzo silny. Afryce czuj¹cej siê opuszczonej, zapomnianej i wykorzystywanej przez wielki i bogaty wiat. St¹d szukanie niekonwencjonal- nych i ostatecznych rodków zaradczych popycha wielu chrzecijan do szuka- nia prawdy w Obliczu Chrystusa. Zw³aszcza to Pañskie Oblicze w czasie Mêki sponiewierane przez oprawców, rzymskich ¿o³nierzy i wielkich odpowiedzial- nych za ludzkie zachowania, jest dzi tak bardzo bliskie do zrozumienia i medy- tacji nawet dla prostego Rwandyjczyka. Mo¿e on z ³atwoci¹ z Nim siê solidary- zowaæ i przenikaæ to Oblicze w czasie swojej modlitwy. Oczywicie nie chodzi o to, aby poprzestawaæ na zawsze przy Mêce Pana, gdy¿ Oblicze Chrystusa nie- jednokrotnie ukaza³o swój niesamowity blask Zmartwychwstania. O czym wiad- cz¹ s³owa Patronki misji, w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus: Oblicze Jezusa jest pro- mienne, ale je¿eli jest Ono tak piêkne, poród ran i ³ez, jakie¿ bêdzie, gdy ujrzy- my je w Niebie? (LT 95). A czy¿ zadanie osób konsekrowanych nie polega w³anie na tym, ¿e maj¹ one odzwierciedlaæ wiat³oæ Chrystusa i sprawiaæ, aby blask Jego Oblicza zaja- nia³ tak¿e pokoleniom nowego tysi¹clecia w Afryce?
2. WIÊTOÆ ¯YCIA I AUTORYTETY DUCHOWE wiêci Czarnej Afryki to w wiêkszoci mêczennicy. Natomiast wci¹¿ jesz- cze zdecydowanie brakuje afrykañskich wiêtych Benedyktów, Franciszków, Klar, Teres uwiêconych przez g³êbokie ¿ycie monastyczne czy zakonne. Braku- je wiêtych wspólnot, które umia³yby promieniowaæ i przyci¹gaæ do siebie ca³¹ rzeszê spragnionych serc widzenia Boga. Afryka potrzebuje wiêtych i niekwestionowanych autorytetów duchowych i moralnych. Niestety s¹ one przewa¿nie w ukryciu wielkich osobistoci politycz- nych, na obraz których kszta³tuje siê mentalnoæ spo³eczeñstwa. Przywódców afrykañskich ukazuje siê czêsto jako ojców-w³adców tych narodów, którym po- winno siê bezwarunkowo podporz¹dkowaæ. Oni wyznaczaj¹ niepisany kodeks moralnego postêpowania i lansuj¹ wzorce ¿ycia dla ca³ego spo³eczeñstwa. 190 JAN MALICKI
Na szczêcie coraz bardziej mo¿na dostrzec autorytety duchowe poród bi- skupów prowadz¹cych g³êbokie ¿ycie modlitwy, kap³anów tubylczych czy osób ¿ycia konsekrowanego oddanych ca³kowicie ¿yciu modlitwy, przed³u¿aj¹cych modlitwê Chrystusa do swojego Przedwiecznego Ojca.
3. ENTUZJAZM P£YN¥CY Z KONTEMPLACJI Dzisiaj Chrystus, którego kontemplujemy i mi³ujemy, znów wzywa nas, by- my wyruszyli w drogê: Idcie wiêc i nauczajcie wszystkie narody, udzielaj¹c im chrztu w imiê Ojca i Syna, i Ducha wiêtego (Mt 28,19). Ten misyjny mandat wprowadzi³ nas w trzecie tysi¹clecie, wzywaj¹c nas, bymy naladowali entu- zjazm pierwszych chrzecijan. Mo¿emy liczyæ na moc tego samego Ducha, któ- ry zosta³ wylany w dniu Piêædziesi¹tnicy, a dzisiaj przynagla nas, abymy wyru- szyli w dalsz¹ drogê pokrzepieni nadziej¹, która zawieæ nie mo¿e (Rz 5,5) (por. Novo millennio ineunte 58). Kontemplacja ma szczególne zadanie ukazania bogactwa ¿ycia nadprzyro- dzonego. Nie tylko jego piêkna i wartoci, ale te¿ wlania nowej nadziei na praw- dziwe szczêcie w Bogu, które mo¿na kosztowaæ ju¿ tu na ziemi. Spojrzenia na ludzkie relacje z perspektywy Bo¿ego wiat³a. Mocno zakorzeniony charyzmat i dowiadczenie ¿ycia kontemplacyjnego s¹ z pewnoci¹ Bo¿¹ propozycj¹ na wzniesienie siê do innego, lepszego wiata, wiata pokoju i dobrobytu, do którego zaprasza nas nieustannie Zmartwychwsta- ³y Pan. Przyjdcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obci¹¿eni jestecie, a Ja was pokrzepiê (Mt 11,28). Mimo wojen, ludobójstwa i codziennie napotykanych trudnoci, ¿ycie kon- templacyjne w Afryce na przyk³adzie Rwandy rozwija siê doæ dynamicznie i ma swoje sta³e i wa¿ne miejsce w sercu tego m³odego Kocio³a. Jest tym wiat³em Chrystusa wskazuj¹cym nieustannie drogê do Ojca tak b³¹dz¹cym jak i prakty- kuj¹cym chrzecijanom, skutecznie przyczyniaj¹c siê do pog³êbienia i zakorze- nienia w misterium Przenajwiêtszej Trójcy na afrykañskiej ziemi. ¯YCIE KONTEMPLACYJNE W AFRYCE NA PRZYK£ADZIE RWANDY 191
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
MARIAN BIERNAT Misjonarz Oblat Maryi Niepokalanej Katowice Dawny misjonarz wród Dabów w Kamerunie
Lud Daba z Pó³nocnego Kamerunu jego historia, tradycje i wiara
Daba People from North Cameroon their History, Traditions and Beliefs
I. RYS HISTORYCZNY SZCZEPU DABA Kamerun to jeden z ciekawszych krajów rodkowej Afryki. Jego terytorium przypomina swym kszta³tem wyd³u¿ony trójk¹t, który podstaw¹ opiera siê o Za- tokê Gwinejsk¹, a wierzcho³kiem siêga jeziora Czad. Ogólna powierzchnia kraju wynosi nieco ponad 474 000 km2. Zamieszkuje tam ok. 12 milionów ludzi ró¿- nych kultur, ras i grup etnicznych. Znawcy twierdz¹, i¿ jest ich ponad 200. Nie sposób mówiæ o wszystkich. Pragnê ograniczyæ siê tu jedynie do szczepu, który jest mi bliski, ze wzglêdu na to, ¿e jako misjonarz przez wiele lat poród nich pracowa³em. Jest to znany w Pó³nocnym Kamerunie szczep zwany Daba. Jego pocz¹tki siêgaj¹ najprawdopodobniej roku 1750. Wed³ug oficjalnych statystyk administracyjnych z 1958 roku, ogólna liczba Dabów wynosi³a wówczas oko³o 28 tysiêcy. W odleg³oci mniej wiêcej 150 km na pó³nocny Zachód od wielkiej rzeki Benoue, tu¿ przy granicy z Nigeri¹, rozci¹ga siê okaza³y masyw górski Man- dara, a nieco ni¿ej Pologozom, którego najwy¿szy szczyt siêga 1165 m n.p.m. Jego nagie, powulkaniczne zbocza, którym natura da³a przedziwne kszta³ty, stwa- rzaj¹ nieraz wra¿enie rzebionych pomników. Liczne wzniesienia i oazy zieleni stanowi¹ dodatkowo urozmaicon¹ panoramê tego regionu. Ca³a ta przestrzeñ od gór a¿ po rzekê Paha i Louti zamieszka³a jest przez Dabów. Sk¹d siê tu wziêli? Na to pytanie trudno znaleæ wyczerpuj¹c¹ odpowied. Na temat pó³nocnej czêci Kamerunu nie ma bowiem ¿adnych zapisków histo- rycznych a¿ po wiek XVIII. Pierwsze szcz¹tkowe próby utrwalenia na pimie niektórych wydarzeñ i faktów pochodz¹ z pocz¹tku wieku XIX. Odtwarzano je 192 MARIAN BIERNAT g³ównie na podstawie opowiadañ i tradycji ustnej1. Dziwne, ¿e nawet z okresu podbojów islamskich tych terenów, kiedy to Ousman dan Fodio w³adca kraju Hausa, wypowiedzia³ ludom pogañskim wiêt¹ wojnê, ¿aden marabut nie po- fatygowa³ siê spisaæ nawet kroniki wydarzeñ z panowania poszczególnych dy- nastii islamskich rodów fulbejskich2. Wiadomo, ¿e przez tereny Pó³nocnego Kamerunu prowadzi³y równie¿ szlaki handlowe. Przechodzi³y têdy liczne karawany kupców i podró¿ników, ale jak dotychczas nie natrafiono na ¿adne lady notatek, które mog³yby rzuciæ jakie wiat³o na ówczesn¹ historiê zamieszka³ych tu ludów. Pierwsze zapiski z tego okresu zawdziêczamy Heinrichowi Barthowi, który przeprowadzi³ obserwacje naukowe na terenach Wy¿yny Adamawa3. Barth nie penetrowa³ kraju Dabów osobicie, ale jemu to w³anie zawdziêczamy rozeznanie w owym czasie po- szczególnych szczepów Kamerunu Pó³nocnego: Gudé, Fali, Gidar, Daba, Hina, Giziga, Mambay i Mundang. Pisana historia tego regionu zaczyna siê dopiero od czasu kolonizacji niemieckiej (1901-1915). Niejaki Kurt Strümpell, który w latach 1909-1910 pe³ni³ funkcjê prezydenta w Garoua, wykazywa³ wielkie zainteresowanie histori¹ i jêzykami poszczegól- nych szczepów Pó³nocnego Kamerunu4. W swoich notatkach wspomina tak¿e Dabów. Podaje miêdzy innymi, ¿e Daba nale¿¹ do grupy negro-sudañskiej i wy- wodz¹ siê bezporednio z linii Gudur, która potem podzieli³a siê jeszcze na kilka mniejszych. Jedna z tych grup jak podaje Strümpell to Hina, którzy zamiesz- kiwali 6 wiosek na pograniczu z plemieniem Bana. Druga z kolei Muturua, osiad³a po lewej stronie rzeki Louti we wioskach: Lulu, Usal, Ndukula, Yakang, Laf i Rum. Nastêpna grupa to Mouzgoy. Ich centrum stanowi³a nizina Lemass. I wreszcie ostatnia czwarta z grup, zwana przez niego Daba spowinowaceni, zajê³a ca³¹ dolinê po wschodniej stronie masywu Mandara, tereny przylegaj¹ce do rzeki Louti, wypieraj¹c stamt¹d Gidarów i Jassingów. Ta grupa Dabów góra- li, dzi zwana Daba niezale¿ni, schroni³a siê tutaj w obawie przed nasilaj¹c¹ siê wówczas inwazj¹ islamu. Zajê³a aktualne wioski miêdzy Tima a Gezlen. Czêæ z nich, ci którzy osiedlili siê w Tilbit (okolica Urlang), zostali póniej wy-
1 J. Lestringant, Les pays de Guider au Cameroun. Essai dhistoire régionale, Versailles 1964, s. 100-101. 2 21 czerwca 1804 Ousman dan Fodio og³osi³ w Kano (pó³nocna Nigeria) d¿ihad i rozpo- cz¹³ podbój pogañskich ludów Pó³nocnego Kamerunu, który zakoñczy³ siê w roku 1836 ustano- wieniem emiratu Adamawa podleg³ego su³tanowi Ousmanowi Fodio w Sokkoto. Emiratowi w Adamawa z kolei podlega³y trzy lamidaty: Maroua za³o¿ony w roku 1819, Ngaoundéré w 1836, oraz Garoua w 1939. W tym samym mniej wiêcej czasie utworzone zosta³y lamidaty podporz¹dkowane (mniejsze). Do Garoua nale¿a³y: Guider, Bibemi, Rey Bouba, Meso, Heri, Mayo Loue, Bacheo, Dembo, Pomlayel i Figuil. 3 H. Barth, Reisen und Endeckungen in Nord und Central Afrika in den Jahren 1849-1855, Gotha 1857. 4 K. Strümpell, Wörterverzeichnis der Hindensprechen des Mandara Gebirges Adamawa, Zeitschrift für Eingeborenen Sprachen 13 (1922), Heft 1, s. 109-149. LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 193 parci przez Daba Mouzgoy w kierunku masywu Pologozom. Z kolei Chede wy- parci zostali z Massabay przez Dabów spowinowaconych. Sk¹d siê zatem wziê³a nazwa Daba niezale¿ni? Otó¿ po zajêciu terenów masywu Mandara przez poszczególne grupy Daba w drugiej po³owie XVIII, d³u- gie lata trwa³a miêdzy nimi ustawiczna rywalizacja o utrzymanie zdobytych ziem. Z czasem przerodzi³a siê ona w otwarty i zbrojny konflikt. Pisze o tym wspomniany poprzednio historyk Jacques Lestringant: Od czasów kolonialnych, wzglêdna autonomia wiosek zosta³a zachwiana przez uprawnienia, które w³adze niemieckie, potem wielokrotnie w³adze francuskie, delegowa³y szefom s¹siednich kantonów nad zbiorowoci¹ Dabów niezale¿nych. Kapitan Meyer, który przeprowadzi³ inwentaryzacjê kraju z pocz¹tkiem czerwca 1918 roku, potwierdzi³, i¿ za wyj¹tkiem Gezlen i Bili, bezporednich s¹- siadów Douroum, uwa¿anych jako podleg³e szefowi Dalil, 16 innych wiosek nie uznaje ¿adnej w³adzy zewnêtrznej [...]. Od roku 1924 historia szczepu Daba sta- je siê jednym pasmem nieszczêæ powsta³ych na tle wzajemnej rywalizacji pomiê- dzy lauanem Dalil, szefem Fulbejów kantonu Douroum i Karmba Oumaru sze- fem kantonu Mouzgoy5. To niepokorne ugrupowanie Dabów obejmuj¹ce kilka- nacie wiosek, od Tima po Gezlen i Pologozom, to najbardziej zwarta i mocno zakorzeniona w swoich tradycjach spo³ecznoæ górali tego regionu. Cechowa³y ich zawsze: ambicja, niezwyk³a odwaga i odpornoæ na wszelkie naciski z zewn¹trz. Cena jak¹ musieli p³aciæ za sw¹ niezale¿noæ by³a bardzo wysoka, nierzadko okupiona krwi¹. Po odparciu fali islamu na pocz¹tku XIX wieku, w kraju Dabów zapanowa³ wzglêdny spokój. Przez dziesi¹tki lat poszczególne ugrupowania tego szczepu ¿y³y obok siebie, staraj¹c siê jedynie utrzymaæ zajête wczeniej tereny. Z up³y- wem czasu, Daba Hina, a w szczególnoci Daba Mouzgoy, reorganizuj¹ siê, za- po¿yczaj¹c struktury zarz¹dzania oraz technikê obronn¹ od Fulbejów. Stosunko- wo szybko urastaj¹ do rangi rywala zdolnego konkurowaæ z wielkimi szefami islamskimi. Daba Mouzgoy nawi¹zuj¹ nawet z nimi bliskie stosunki z lamido w Guider. Pewni siebie, zaczynaj¹ marzyæ o podboju i zajêciu terenów zamiesz- ka³ych przez najbli¿szych s¹siadów Dabów niezale¿nych. Nie uda³o siê tego dokonaæ za czasów niemieckiej6. Ci bowiem d¹¿yli raczej do podporz¹dkowania tych ludów pogañskich lepiej zorganizowanym Fulbejom. Odmienne podejcie do tych spraw mieli ich nastêpcy Francuzi7. By zapobiec konfliktom, fawory- zowali raczej szefów tradycyjnych wspieraj¹c tym samym ich niezale¿noæ. Ko- rzystaj¹c z dogodnych uk³adów politycznych, wielki szef Mouzgoy Karmba Oumaru (1913-1948)8, przekonywa³ oficera kolonialnego w Guider, ¿e jako cz³o-
5 J. Lestringant, dz. cyt., s. 395. 6 Kolonizacja niemiecka Kamerunu zaczê³a siê 11 VII 1884 i trwa³a do czasu kapitulacji 20 II 1916 r. £upem podzieli³y siê potem Francja i Anglia. 7 Kolonizacja francuska trwa³a 40 lat, od 7 IX 1919 do 31 XII 1959 r. 8 Wed³ug J. Mouchet, Le parler Daba. Esquisse grammaticale. Précédée dune note sur leth- 194 MARIAN BIERNAT wiekowi tej samej rasy i jêzyka, to jemu powinno przypaæ w udziale zwierzch- nictwo nad ziomkami zamieszka³ymi w górach. U³atwi³oby to jednoczenie kon- trolê i sprawowanie w³adzy nad zaniedban¹ i anarchiczn¹ czêci¹ ludnoci tego regionu. Karmba Oumaru bez trudnoci osi¹gn¹³ to, o czym od dawna marzy³. Odt¹d zakres jego suwerennoci rozszerzy³ siê na kolejne wioski: Massabay, Nive, Matalao, Nduzen i Tima. Mia³ jednak swego nieustêpliwego rywala. A by³ nim lauan Dalil, fulbejski szef w Douroum, który podporz¹dkowa³ sobie Dabów w Pologozom i Gezlen. Nie spodoba³o siê to ówczesnym w³adzom kolonialnym, za co odes³any zosta³ do Garoua i skazany na 8 miesiêcy domowego aresztu. Wykorzystuj¹c w tym czasie swoj¹ przewagê Karmba Oumaru, wys³a³ swo- ich emisariuszy do Bili celem przekonania odsuniêtego od w³adzy miejscowego szefa, ¿e to szef Mouzgoy odniós³ dyplomatyczne zwyciêstwo nad Dalilem i do niego teraz nale¿y zwierzchnictwo na tym terenie. Oburzony szef wioski Bili, wezwa³ ludzi do zbrojnego oporu. Do pomocy przyszli wojownicy z Vurmuc i Gezlen. Obecny przy tym incydencie przedstawiciel wojskowy w³adz kolonial- nych czuj¹c siê zagro¿ony, otworzy³ ogieñ. Jak siê póniej okaza³o, ostateczny bilans zajcia, to 8 zabitych i 10 rannych. Zdarzenie to mia³o miejsce 24 kwiet- nia 1926 r. Oumaru Karmba nie tylko, ¿e nic przez to nie zyska³, ale jeszcze stra- ci³ w oczach w³adz kolonialnych. A kiedy w marcu roku nastêpnego szefom wojny z Bili i Vurmuc uda³o siê dla lauana Dalila zebraæ podatek i zbo¿e (mil) na terenach podleg³ych szefowi z Mouzgoy: w Massabay, Gezlen, Matalao, Nduzen i Tima, zanim nast¹pi³a in- terwencja, w³adze nie mia³y ju¿ w¹tpliwoci, ¿e wp³ywy i przewaga Dalila s¹ bezsporne. Dalil zosta³ wiêc zrehabilitowany i otrzyma³ oficjalnie jurysdykcjê nad Massabay, Matalao, Nive i Mayo-Somre oraz domylnie nad pozosta³ymi wioskami Dabów: Nduzen, Tima a nawet Gudjugudju (22 czerwca 1929 r.). W dwa lata póniej, 17 sierpnia 1931 r., francuskie w³adze wojskowe z Gu- ider dokona³y nowego podzia³u regionu. Szefowi z Mouzgoy przydzielono po- nownie wioski: Nive, Nduzen, Matalao i praktycznie tak¿e Massabay oraz Tima. W kilka lat póniej, 17 listopada 1936 r., wysz³o inne zarz¹dzenie, które z kolei rozszerza³o wp³ywy Mouzgoy na kolejne 8 wiosek: Gezlen, Mandama9, Kom- bom, Bili, Pri, Godok, Dirbas i Gudjugudju. Motywy tego posuniêcia nie s¹ ja- sne. Jedno jest pewne, ¿e presti¿ szefa Mouzgoy znacznie wzrós³. Maj¹c 120 ¿on, ponad 100 dzieci i tak rozleg³e terytorium, Karmba Oumaru w niczym nie ustê- puje islamskim w³adcom z Guider czy Golombe. Pozostaje wierny tradycjom przodków, pozwala fulbejskim hodowcom wypasaæ byd³o na terenie jego kanto- nu i staje siê tym samym jakby ich protektorem. Odnonie kantonu Douroum, sprawa terytorialnych granic nie by³a wtedy jeszcze definitywnie rozstrzygniêta. Aby unikn¹æ ponownych roszczeñ i sporów, nie Daba suivi de lexiques Daba-Français et Français-Daba (Recherches et Etudes Camerouna- ises), Yaounde 1966 czas panowania Oumaru Karmba to lata 1910-1946. 9 Nowa wioska, która powsta³a na skutek podzia³u Gezlen (w 1931 roku). LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 195 a jednoczenie uspokoiæ i usatysfakcjonowaæ Dabów niezale¿nych, administra- cja kolonialna w dniu 22 maja 1940 roku postanowi³a dokonaæ kolejnego tym razem ostatecznego podzia³u tego regionu. I tak Douroum pozosta³o przy swych dotychczasowych granicach. Natomiast wioski zamieszka³e przez Dabów: Ge- zlen, Mandama, Kombom, Bili, Pri, Godok, Dirbas, Gudjugudju oraz Tima, Ndu- zen, Matalao, Nive i Massabay od³¹czone od Mouzgoy, otrzyma³y upragnion¹ od dawna autonomiê. Praktycznie wiêc powrócono do status quo z przed 1915 r. Tym samym zakoñczy³y siê trwaj¹ce od lat krwawe, bratobójcze walki, których najwiêksze koszta p³acili ubodzy górale Daba niezale¿ni10. Na ich temat napisze póniej Jacques Lestringant: Spis ludnoci z sierpnia 1958 roku wykaza³ zdecydowanie etniczny monolit tamtejszej ludnoci. Na 8048 mieszkañ- ców, doliczono siê jedynie 6 Fali i 1 Gidara. Poza tym nie by³o wród Dabów ani jednego, który by siê zdeklarowa³, ¿e przeszed³ na islam (informacja z 1958)11. Kiedy z dniem 1 stycznia 1960 roku Kamerun mia³ otrzymaæ niepodleg³oæ, francuska administracja kolonialna okrêgu Guider przygotowa³a szczegó³owy ra- port. Zaznaczono w nim wszystkie podleg³e kantony. Ujêto tam równie¿ 18 wio- sek z mieszkañcami Dabów nie zrzeszonych, którym ze wzglêdu na ich specy- ficzny status, nadano nazwê ugrupowanie Dabów niezale¿nych. Jakkolwiek okrelenie to pojawi³o siê wówczas w oficjalnych rejestrach administracji teryto- rialnej po raz pierwszy i raczej jak pisze Lestringant przypadkowo, to jednak przymiotnik niezale¿ni w odniesieniu do tej grupy Dabów jest pojêciem jak najbardziej adekwatnym, wyra¿aj¹cym istotê ich to¿samoci oraz niez³omny upór w walce o niepodleg³oæ i tytu³ do dumy. Warto tu zaznaczyæ, ¿e czynnikiem, który w znacznym stopniu pomóg³ im przetrwaæ wszelkie próby i bolesne do- wiadczenia to przechowywane starannie zwyczaje i tradycje ich przodków, o których wspomnimy ni¿ej. Rok 1966 sta³ siê pocz¹tkiem ewangelizacji kraju Dabów. Pierwsze kontakty z miejscow¹ ludnoci¹ nawi¹za³ francuski oblat o. André Pascal. W cztery lata póniej (w 1970 r.) misjê w Mandamie przejêli polscy oblaci. Rozpocz¹³ o. Cze- s³aw Szubert. Po nim przyszli nastêpni, ojcowie: M. Biernat, A. Rolek, J. Kaszy- ca, H. Kruszewski, A. Chrószcz, H. D¹browski, A. Kwaniewski, K. Kociñski, J. Milanowski i kilku innych. Ze wzglêdu na wielk¹ aktywnoæ islamskich sze- fów tego regionu, pocz¹tki by³y niezwykle trudne. Ludzie byli zmuszani do przejcia na islam. W lutym 1972 roku wybucha kolejna fala islamizacji. Ludnoæ Dabów, a na pierwszym miejscu szefowie wiosek, byli zmuszani do odejcia od swoich tra- dycji i przejcia na islam. Akcja ta spotka³a siê z ostrym sprzeciwem Dabów. Szef Mandamy Tizi Mazumkay Yetik, który odwa¿y³ siê zamanifestowaæ swoje obu- rzenie, zosta³ natychmiast pozbawiony swego urzêdu i zast¹piony przez swego syna Tizi Sadu muzu³manina. Przedstawiciele administracji lokalnej pod egid¹
10 Por. J. Lestringant, dz. cyt., s. 324-332. 11 Tam¿e, s. 393. 196 MARIAN BIERNAT
Oumaru Babaley lamido z Mayo Oulo, podstêpnie ujêli zdetronizowanego sze- fa Mandamy, wywieli do Poli (150 km) i skazali na przymusow¹ rezydencjê pod sta³ym nadzorem. Tizi Mazumkay Yetik zmar³ na wygnaniu w 1987 r. Próby przymusowej islamizacji Dabów trwa³y praktycznie a¿ do mierci os³awione- go lamido z Mayo Oulo Babaley w 1982 r. Pomimo licznych trudnoci i przeszkód, ewangelizacja kraju Dabów z roku na rok postêpowa³a naprzód. Dzi po ponad trzydziestu latach zmagañ, Koció³ wrós³ ju¿ na sta³e w krajobraz Dabów i stanowi dynamiczn¹, wci¹¿ rosn¹c¹ w liczbê wspólnotê wiernych.
II. WIÊZY SZCZEPOWE
Pomimo wielkich politycznych przemian na kontynencie afrykañskim w la- tach szeædziesi¹tych, w zasadzie ¿ycie tych ludów funkcjonuje nadal w oparciu o przynale¿noæ etniczn¹ i zwi¹zane z ni¹ tradycje plemienne. Wiêzy pokrewieñ- stwa to jeden z czynników, który najmocniej rzutuje na ¿ycie spo³eczne poszcze- gólnych grup etnicznych. Wed³ug Johna S. Mbiti System pokrewieñstwa przed- stawia siê jak obszerna sieæ rozci¹gaj¹ca siê horyzontalnie na wszystkie strony i obejmuje ka¿dego w danej zbiorowoci lokalnej. Znaczy to, ¿e ka¿dy jest bra- tem i siostr¹, ojcem lub matk¹, babk¹ lub dziadkiem, kuzynem lub szwagrem, wujem, ciotk¹ lub kim innym dla ka¿dego innego. Inaczej mówi¹c znaczy to, ¿e ka¿dy jest spokrewniony z ka¿dym i ¿e jest wiele kategorii pokrewieñstwa wyra- ¿aj¹cych cis³y rodzaj pokrewieñstwa zachodz¹cego miêdzy dwiema osobami. Gdy dwóch obcych spotyka siê we wsi, jednym z pierwszych obowi¹zków jest ustalenie rodzaju pokrewieñstwa miêdzy nimi...12 Najwa¿niejsz¹ jednostk¹ podzia³u danej grupy etnicznej jest klan. Przynale¿- noæ ta pozwala na podtrzymywanie cilejszych zwi¹zków nale¿¹cych do niego rodzin oraz pewne zabezpieczenie w przypadku konfliktów czy zewnêtrznych za- gro¿eñ. Do cz³onków takiego klanu zalicza siê zarówno ¿ywych jak i tych, którzy odeszli do wiecznoci, ale ¿yj¹cych jeszcze w pamiêci swoich potomków. Liczbê klanów wród Dabów niezale¿nych mo¿na okreliæ na co najmniej kilkadziesi¹t.
1. Bili Slarma13 2. Dirbas D«v«l«h, Durkopala, Koimoko, Mazlao, Zurmo
12 J.S. Mbiti, Afrykañskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 136. 13 Nazwy miejscowoci zmienia³y swoj¹ oryginaln¹ wymowê (a tym samym i pisowniê) w zale¿noci od kolejnych kolonizatorów tych terenów. Np. nazwê klanu Slarma, Fulbeje uprasz- czaj¹c sobie, wymawiali Larma; Gelen zmiast Gezlen; Libé zamiast Zlibe; Malao zamiast Mazlao itd. Jeszcze inaczej zapisywali poszczególne nazwy w³asne Niemcy, a potem Francuzi. LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 197
3. Gezlen Mokodonu, Ndirimi-Gezlen, Wata, 4. Godok Godoko, Mazlao, Wata 5. Gulum Kudin, Wata 6. Hulum Slarma, Kolmoko-Mb«zla, Ngiri Zewe-W«lab 7. Kombom Baraya, Mazlao 8. Mandama D«v«leh-Sumay, D«v«leh-Zana, Mazlaw, Wurla, Daba-Watan, 9. Massabay Busok, Bokona, D«v«leh, Gudomowu, Kelmutsko, Mazlao, Z«g«nderme, 10. Matalao D«v«leh 11. Nduzen D«v«leh, Kuzan, Mazlao, Zewe-W«lab, W«dah 12. Nive Njaba, Tsama, Zewe-Donu 13. Pologozom Baraya, Kocedonu, Kolmako, Kudin Mazlaw, Zewe 14. Pri Kocedonu, Wata, Zewe-W«lab, Zurmo 15. Talak D «v«leh, Mazlao, Zewe-W«lab, Zege-Pala 16. Tima D«v«leh, M«c«pe, Zewe-W«lab
III. NARODZINY
Przys³owie Dabów mówi, ¿e dziecko jest darem Boga. Ka¿de nowe narodzi- ny obchodzi siê tu jako oczekiwane, radosne wydarzenie. Cieszy siê nie tylko bli¿sza i dalsza rodzina, ale ca³a spo³ecznoæ klanu i szczepu, a tak¿e pozostali mieszkañcy wioski. Kobieta spodziewaj¹ca siê dziecka jest otoczona szacunkiem i ¿yczliwoci¹. W trosce o dziecko, od 5 miesi¹ca ci¹¿y ma³¿onek ma obowi¹zek powstrzymaæ siê od relacji seksualnych ze swoj¹ ¿on¹. Ona sama natomiast winna unikaæ wszystkiego, co mog³oby zagroziæ ci¹¿y. Kobiecie ciê¿arnej nie wolno spo¿ywaæ pewnych zakazanych pokarmów takich np. jak s³odyczy, jaj, alkoholu, ani braæ udzia³u w pogrzebach. Na dwa miesi¹ce przed porodem, ojciec kobiety ciê¿arnej wzywa j¹ do sie- bie, by dowiedzieæ siê dok³adnie, kto jest w rzeczywistoci ojcem maj¹cego siê narodziæ dziecka. Chodzi bowiem o podarunek w postaci kozy, który zgodnie ze zwyczajem nale¿y siê ojcu wydaj¹cej na wiat dziecko kobiety. Z chwil¹, gdy nadszed³ czas porodu, m¹¿ kobiety ciê¿arnej zaprasza do po- mocy jej matkê oraz inne dowiadczone w tej materii kobiety. Te przygotowuj¹ na tê chwilê ciep³¹ wodê i lekki pokarm dla rodz¹cej. Jeli poród oka¿e siê skom- plikowany przywo³uje siê dodatkowo ¿onê miejscowego kowala, która wie naj- 198 MARIAN BIERNAT lepiej, jaki rodek leczniczy nale¿y zastosowaæ. Jeli dany lek nie skutkuje, czê- sto na kobietê rodz¹c¹ pada podejrzenie, ¿e pope³ni³a jakie przewinienie. Zobo- wi¹zana jest wtedy wyznaæ publicznie swój grzech, i przez porednictwo swego ma³¿onka z³o¿yæ przeb³agaln¹ ofiarê duchom przodków. W ostatnich dniach przed porodem przywo³uje siê wró¿bitê, by dowiedzieæ siê jaka bêdzie przysz³oæ dziecka. Zwykle pierwsze pytanie dotyczy d³ugoci jego ¿ycia. Jeli wró¿bita orzeknie, ¿e dziecko nie ma przed sob¹ perspektywy d³ugiego ¿ycia od razu poszukuje siê przyczyny. Czy le¿y ona po stronie matki czy te¿ jest to wina ojca oraz gdzie w tym przypadku szukaæ pomocy u ducha przodków czy u znachora. Poród jak nakazuje tradycja dokonuje siê zawsze poza obrêbem zagrody, aby krew nie sta³a siê przyczyn¹ profanacji przodków. Najczêciej odbywa siê to w pobli¿u domu pod drzewem. Dzieci i m³odzie¿ nie mog¹ w tym braæ udzia³u. Kiedy dziecko ujrzy ju¿ wiat³o dzienne najpierw obmywa siê je letni¹ wod¹, a nastêpnie czyni to samo matka rodz¹cej tylko wod¹ ciep³¹. £o¿ysko za zako- puje siê w pobli¿u miejsca porodu. Z kolei jedna z asystuj¹cych akuszerek prze- cina pêpowinê dziecka. Wed³ug zwyczaju jeli to jest ch³opiec, do przecinania u¿ywa siê ostrej trawy a jeli córka ³odygê milu (rodzaj prosa). Potem oddaje siê dziecko matce, aby je nakarmi³a piersi¹. Przez kilka pierwszych dni nowo narodzone dziecko nie mo¿e wychodziæ na zewn¹trz. Zwyczaj nakazuje pozostanie w domu 5 dni dla ch³opców i 4 dni dla dziewczynek. Przez ten okres czasu ca³a rodzina stara siê zapewniæ dziecku i matce jak najwiêcej spokoju. Przygotowaniem posi³ków zajmuje siê wtedy jej matka lub najbli¿sze s¹siadki. W dniu pierwszego wyjcia dziecka na wiat³o dzienne przygotowuje siê wspólny, wi¹teczny posi³ek symbol radoci ca³ej rodziny oraz przyjêcia w jej szeregi nowego cz³onka. W uroczystoci udzia³ bior¹ dziadkowie obu stron, jak równie¿ kobiety, które asystowa³y przy porodzie oraz s¹siadki, a przede wszyst- kim matka tej, która wyda³a na wiat dziecko, ewentualnie jej zastêpczyni. Z rytua³em pierwszego wyjcia dziecka po³¹czona jest jednoczenie ceremo- nia nadania mu imienia. Jeli chodzi o ch³opca dokonuje tego dziadek ze stro- ny ojca. W stosunku do dziewczynki rolê tê spe³nia babcia ze strony ojca lub matki. Trzeba tu zaznaczyæ, ¿e nadanie imienia ma tu charakter czysto symbo- liczny, gdy¿ imiona dzieci zwi¹zane s¹ zawsze z kolejnoci¹ przyjcia na wiat. Imiona te powtarzaj¹ siê w ka¿dej rodzinie w zale¿noci od tego czy jest to ch³o- piec czy dziewczynka. Oto w kolejnoci imiona nadawane dzieciom u Dabów: ch³opcy: dziewczêta: 1 Tizi 1 K«za 2 Zur«mba 2 Mas«mba 3 Tumbaya 3 Kar«mba 4 Nayi 4 Nayitan LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 199
5 Mbirvi 5 Mbirvitan 6 Todu 6 Todutan 7 Sunu 7 Sunutan 8 Duva 8 Duvatan 9 Yanga 9 Yangatan 10 Cubu 10 Cubutan Dziadkowie wypowiadaj¹c wtedy imiê nowo narodzonego dziecka, skrapia- j¹ je lin¹, a rodzicom ¿ycz¹, by siê dobrze rozwija³o i d³ugo ¿y³o. Jeli dziecko prze¿y³o trzy miesi¹ce od chwili porodu, wówczas matka przygotowuje wino, pieczonego kurczaka i wyra¿aj¹c w ten sposób swoje dziêkczynienie za ¿ycie i zdrowie dziecka, zaprasza ponownie dziadków, aby nadal mu b³ogos³awili.
IV. INICJACJA
Pojêcie to posiada kilka znaczeñ. W przypadku Dabów chodzi konkretnie o zwyczaje i zwi¹zane z nimi formy rytualne wprowadzaj¹ce ludzi m³odych do rodowiska doros³ych. Najczêciej wtajemniczenie takie wi¹¿e siê to z dojrze- waniem seksualnym. Inicjacja zwyczajowa praktykowana jest we wszystkich nie- mal grupach etnicznych ca³ej Afryki. W wielu z nich, dotyczy ona zarówno ch³opców jak i dziewcz¹t. Jak ona siê przedstawia wród Dabów? W znaczeniu tradycyjnym inicjacja u Dabów nigdy nie istnia³a. Nie prakty- kowano obrzezania, nie stosowano rytualnych form zwi¹zanych z wejciem dziecka w doros³oæ w sensie fizycznym, spo³ecznym i religijnym. Istnia³ nato- miast i nadal jest praktykowany pewien rytua³ wystêpuj¹cy przy narodzinach, który jest wprowadzeniem niejako nowo narodzonych do wspólnoty rodzinnej czy klanowej. Wracaj¹c do tematu inicjacji trzeba dodaæ, ¿e od czasu, kiedy czêæ Dabów zosta³a na si³ê zislamizowana tzn. od mniej wiêcej 1965 roku, w niektórych ro- dzinach zaczêto stopniowo przyjmowaæ zwyczaj inicjacji stosowanej przez mu- zu³manów. Dla m³odych Dabów by³a to nie tyle inicjacja rytualna, wtajemnicze- nie do spo³ecznoci doros³ych, ile raczej okazja do wspólnego wiêtowania i przyjmowania prezentów. Otrzymywa³o siê wtedy nowe ubranie, s³oneczne okulary itp. Inicjacja u Dabów ma charakter d³ugofalowy i nie ogranicza siê jedynie do okresu pokwitania. Polega ona g³ównie na stopniowym wtajemniczaniu dziecka w ¿ycie doros³ych. Rola ta zawsze nale¿a³a i nale¿y do rodziców. To oni poprzez wychowanie, teoretyczne i praktyczne przygotowanie, wprowadzaj¹ dziecko do pe³nej dojrza³oci wspólnotowej i religijnej. 200 MARIAN BIERNAT
V. MA£¯EÑSTWO
1. ZARÊCZYNY W tradycji przodków, to zawsze rodzice inicjowali propozycjê ma³¿eñstwa dla ich dzieci. Zarêczyny, jeli w ogóle mia³y miejsce, sprowadza³y siê do pew- nego rodzaju transakcji i mia³y raczej charakter kontraktu, w którym g³ównymi aktorami byli rodzice, nie za narzeczeni. Od chwili zawarcia takiej transakcji, narzeczony mia³ obowi¹zek spieszyæ z pomoc¹ swoim przysz³ym teciom. Pole- ga³o to g³ównie na uprawianiu pola teciowej dwa razy w roku, uczestniczeniu w pracach przy zbiorze plonów, oraz obdarowywaniu tabak¹ czy innymi drobny- mi upominkami tecia. Dzi akcent ten jest przeniesiony raczej na maj¹tkowy posag, pieni¹dze lub byd³o. Dawniej ogranicza³o siê to wy³¹cznie do pracy. Ka- waler, który chce polubiæ swoj¹ wybrankê, wysy³a najpierw do jej ojca swego przedstawiciela. Najczêciej jest to jego wujek lub stryj. Ten delikatnie, lecz wy- ranie zaznacza, ¿e przychodzi w imieniu swojego bratanka, który pragnie wzi¹æ za ¿onê jego córkê. Gospodarz przyjmuje do wiadomoci, ale nie wyra¿a od razu pe³nej zgody. Ka¿e mu przyjæ za kilka dni. W miêdzyczasie konsultuje siê z ¿on¹, oraz krewnymi obu stron. Jeli ci nie znaj¹ narzeczonego lub znaj¹ go s³abo, zainteresowany, zanim zostanie rozpoznany i zaakceptowany, musi kilka- krotnie ponawiaæ swoj¹ probê. Z chwil¹, gdy rodzice wyra¿aj¹ zgodê, wys³an- nik otrzymuje garæ zmielonego przez narzeczon¹ milu i powraca do domu. Ra- zem z narzeczonym udaj¹ siê nastêpnie do wró¿bity z pytaniem: czy przysz³a ¿ona, któr¹ ma polubiæ jest rzeczywicie przeznaczona dla niego, czy te¿ bêdzie j¹ mia³ kto inny? Jakie ma zalety i jakie wady? Jaka jest przewidziana d³ugoæ jej ¿ycia? Czy bêdzie mia³a dzieci czy nie? Jeli wyniki wró¿bity wskazuj¹, ¿e nie mo¿e mieæ dzieci lub ¿e czeka j¹ krótkie ¿ycie, wówczas wys³annik powraca do domu narzeczonej, oddaje naczynie z m¹k¹ i oznajmia krótko: Dzisiejszy po- ranek jest smutny. Oznacza to, ¿e sprawa zosta³a zakoñczona i kontrakt zerwa- ny. Jeli natomiast odpowied wró¿bity brzmi: Mysz nigdy nie nawiedzi jej kuchni, bo dziewczyna jest zaradna znaczy to, ¿e narzeczona jest pracowita, bêdzie mia³a dzieci i ma przed sob¹ d³ugie ¿ycie. W tym przypadku, z otrzyma- nej od narzeczonej m¹ki, rodzina narzeczonego przygotowuje wino i zaprasza w gocinê tecia. Ten przychodzi zwykle w towarzystwie swego starszego brata oraz jednego z braci matki. Zaproszeni nie wracaj¹ do domu z pustymi rêkami. Teæ otrzymuje w darze barana i miskê prosa, a dla matki narzeczonej kozê. Jeli narzeczona jest jeszcze zbyt m³oda, narzeczony musi czekaæ a¿ bêdzie dostatecznie rozwiniêta fizycznie. Narzeczony w miêdzyczasie, przynajmniej dwa razy w roku, zobowi¹zany jest przygotowaæ wino raz dla tecia i raz dla teciowej. Kiedy narzeczona osi¹gnê³a fizyczn¹ dojrza³oæ, wówczas narzeczo- ny przygotowuje wielkie przyjêcie, zawsze z winem, zaprasza teciów i ponawia probê o rêkê córki. Bardzo wa¿nym czynnikiem przy zawieraniu kontraktu ma³¿eñskiego jest LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 201 posag. Wnosi go oczywicie narzeczony, a odbiorcami s¹ teciowie, czyli rodzi- ce narzeczonej. Dawniej posag mia³ charakter bardziej symboliczny i sprowadza³ siê do drobnych upominków w naturze. Dzisiaj równy jest wartoci kilkudziesiê- ciu kóz lub kilku sztuk byd³a. Miêdzy innymi stanowi on równie¿ pewnego ro- dzaju gwarancjê trwa³oci ma³¿eñskiego zwi¹zku. Posag mo¿e byæ wp³acony w naturze lub w pieni¹dzach, najlepiej od razu. Opónianie wp³acanych rat mo¿e spowodowaæ, ¿e narzeczona pod namow¹ rodziców powróci do domu, a m¹¿, aby j¹ odzyskaæ, bêdzie musia³ jak najszybciej dostarczyæ teciom wymagan¹ czêæ posagu. Je¿eli tego nie uczyni, rodzice mog¹ j¹ oddaæ innemu. Posag nale- ¿y do rodziców narzeczonej. Oprócz tego narzeczony winien pamiêtaæ o dodat- kowych upominkach (tabaka, orzeszki kola itp.) dla tecia, a w szczególnoci dla teciowej, która ma w tej sprawie ostatnie s³owo. Zgodnie z tradycj¹, pewne ho- norarium nale¿y siê równie¿ najstarszemu bratu teciowej. Jest to zwykle koza, trochê tabaki, kogut, worek prosa oko³o 50 kg lub 18-20 st¹gwi wina. W roku, w którym ma nast¹piæ zawarcie ma³¿eñstwa, narzeczony powinien zbudowaæ teciowej wielki hangar z powi¹zanych ¿erdzi i pokryty such¹ traw¹. Aby pozyskaæ sympatiê teciowej, narzeczony zaprasza kilku swoich przyjació³ czy kolegów i razem udaj¹ siê do buszu w celu poszukiwania potrzebnego do zbudo- wania hangaru materia³u. Ka¿dy musi postaraæ siê przynajmniej o 4 ¿erdzie.
2. ZALUBINY Przed zawarciem zwi¹zku ma³¿eñskiego, rodzice m³odej panny naradzaj¹ siê. Udzia³ w naradzie bior¹ równie¿ bracia gospodarza wraz z cz³onkami jego kla- nu. Wa¿n¹ rolê w tym spotkaniu odgrywa wujek narzeczonej najstarszy z braci jej ojca. Jeli nie ma jego zgody na zawarcie zaplanowanego ma³¿eñstwa, kon- trakt traci swoj¹ moc i zalubiny nie mog¹ siê odbyæ. W przypadku gdy wszyst- kie narady i opinia wujka narzeczonej wypad³y pozytywnie, rodzice obu stron oraz krewni ich klanu przygotowuj¹ wino zwane bilbil. W dniu wyznaczonym na wiêtowanie lubu, wszystkie wspomniane rodzi- ny gromadz¹ siê w zagrodzie gospodarza, który wydaje córkê. To równie¿ jemu przypada rola przemawia z tej okazji do zebranych goci. Po wstêpnych przemówieniach, m³odzie¿ obecna na weselu prezentuje tra- dycyjne piewy i tañce. M³od¹ parê odwiêtnie ubran¹, czêstuje siê wpierw przy- gotowan¹ z prosa potraw¹, czyli bulem i winem. Potem czêstuj¹ siê wszyscy inni. Po wstêpnym posi³ku, gocie weselni podchodz¹ do m³odych ma³¿onków, sk³a- daj¹ im gratulacje i ¿yczenia: trwa³oci ich zwi¹zku, zdrowia, pomylnoci i wie- lu dzieci. Po zakoñczonej uczcie weselnej, gdy gocie siê ju¿ rozjad¹, jedna z kobiet gospodarza rodziny prowadzi m³od¹ pannê do domu swego polubione- go mê¿a. Oddaj¹c j¹ w rêce ma³¿onka mówi: Przyjmij j¹, oto podarunek dla cie- bie. Z kolei rodzice m³odego pana, wyra¿aj¹c radoæ i wdziêcznoæ, sk³adaj¹ przy tej okazji odpowiedni podarunek dla rodziny m³odej panny. Na tym koñcz¹ 202 MARIAN BIERNAT siê praktycznie ceremonie zalubin wed³ug starodawnego zwyczaju Dabów. Dzi obrzêdy te ulegaj¹ pewnym przemianom. Wprawdzie wiele zwyczajów w tym zakresie jest nadal praktykowanych, to jednak wp³ywy religijne i kulturowe chrzecijañstwa oraz islamu s¹ bardzo widoczne.
VI. MIERÆ I CEREMONIE POGRZEBOWE
Ka¿de ludzkie ¿ycie ma swój pocz¹tek i koniec. Cz³owiek rodzi siê i umiera. mieræ to naturalny proces zamykaj¹cy ¿ycie doczesne cz³owieka. Zwi¹zany z nim rytua³ pogrzebowy, ma u Dabów charakter uroczysty i jest bardzo bogaty. Trzeba tu jednoczenie zaznaczyæ, ¿e na obszarze kontynentu afrykañskiego rytua³ ten wystêpuje w tysi¹cach ró¿nych odmian. Zró¿nicowanie to wi¹¿e siê oczywicie z odmiennoci¹ zwyczajów i tradycji poszczególnych grup etnicznych. Jak to wygl¹da u Dabów? mieræ w rodzinie uwa¿ana jest zawsze za dowiadczenie smutne. Podobnie jak w innych czêciach wiata, najbardziej bolesne jest odejcie ludzi w m³odym wieku. Stosowany przez Dabów rytua³ pogrzebowy jest g³êboko osadzony w tra- dycji przodków; przy czym jest on nieco odmienny przy mierci dziecka, inny te¿ dla kobiety i mê¿czyzny. Pe³ny rytua³ ¿a³obny stosowany jest zwykle przy zgonie ojca rodziny. Po jego zgonie, ¿ona obmywa najpierw cia³o nieboszczyka i naciera je olejem ja- dalnym, t³oczonym z orzeszków ziemnych. Nastêpnie owija siê cia³o zmar³ego wyprawionymi skórami zwierz¹t, przewa¿nie kóz, a na g³owê zak³ada co w ro- dzaju kaptura. W ten sposób twarz zmar³ego jest ca³kowicie niewidoczna. Zgon cz³onka rodziny komunikowany jest natychmiast najbli¿szym cz³onkom klanu, rodziny, teciom i krewnym, a potem tak¿e mieszkañcom osiedla poprzez odpo- wiednio wybijany rytm tam-tamów. W dniu mierci ojca rodziny, najstarsza córka zmar³ego przywdziewa jego szaty, w które ostatnio siê ubiera³ ceremonia ta nazywa siê po daba mapan cin. Do rêki bierze nó¿, którym pos³ugiwa³ siê zmar³y, jego podró¿ny kij, a do rêki kalebas, symbolizuj¹cy obecnoæ zmar³ego ojca. A¿ do czasu zakoñczenia ¿a³oby, naczynie to nie mo¿e byæ u¿yte do ¿adnych innych celów. Wszystkie cór- ki zmar³ego przygotowuj¹ m¹kê, mieszaj¹ j¹ ze startymi uprzednio orzeszkami ziemnymi i wk³adaj¹ to do wspomnianego kalebasa na znak ³¹cznoci z dusz¹ zmar³ego, która potrzebuje pokarmu swoich dzieci. W ceremoniach ¿a³obnych w domu zmar³ego uczestniczy przede wszystkim najbli¿sza rodzina, krewni, przyjaciele oraz teciowie. W darze dla nieboszczyka przynosz¹ oni skóry zwierz¹t, a tak¿e ubiory zwane gandura. Ceremonie te trwaj¹ na ogó³ 1 2 dni. W przypadku gdy zmar³y by³ osob¹ znacz¹c¹, zamo¿n¹ lub piastowa³ urz¹d szefa, wówczas obrzêdy pogrzebowe trwaæ mog¹ nawet czte- ry lub wiêcej dni. Gdy pojawia siê kowal, g³ówny przewodnik ¿a³obnych uro- LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 203 czystoci wchodzi na dach chaty, któr¹ zamieszkiwa³ zmar³y i dokonuje rytual- nej ceremonii. Na znak ¿a³oby zabija koguta i kurczaka, by krew tych zwierz¹t sp³ynê³a na rodzinê zmar³ego. Potem zrzuca je na ziemiê, a wró¿bici na podstawie ich u³o¿e- nia odczytuj¹, jaka bêdzie najbli¿sza przysz³oæ rodziny po mierci ich ojca. Na- stêpnie jeden z synów zmar³ego zaprasza kowala i jego wspólników do ¿a³obnego muzykowania, by w ten sposób wyraziæ nieboszczykowi nale¿ny szacunek i ho³d. Jako wynagrodzenie kowal otrzymuje za to barana, trochê prosa i lici na sos. Ka¿dej ceremonii pogrzebowej przewodniczy miejscowy kowal. Na co dzieñ praktykuje on swój zwyczajny zawód, wykonuje lub reperuje metalowe narzê- dzia pracy jak no¿e, siekiery, motyki itp., a w razie zgonu którego z mieszkañ- ców wioski, zajmuje siê tak¿e grzebaniem umar³ych. Dlaczego jest to rola wy- ³¹cznie zarezerwowana kowalowi? trudno odpowiedzieæ. Wiadomo, ¿e zwyczaj ten stosowany jest u Dabów od niepamiêtnych czasów. Mówi siê, ¿e wybijany przez kowala i jego wspólników rytm tam-tamów otwiera uszy zmar³ego. Oprócz tam-tamów, kowale u¿ywaj¹ przy pogrzebach innych jeszcze instrumentów zwa- nych w jêzyku daba: k« va, sesere, w«rldak, mav«n. Po zakoñczonych ceremoniach ¿a³obnych w domu, zmar³ego odprowadza siê na miejsce wiecznego spoczynku. Kowal bierze go na plecy i kieruje siê w stro- nê najbli¿szego wzgórza, poza wioskê, gdzie zwykle grzebie siê zmar³ych. Za nim pod¹¿a rodzina i ¿a³obni gocie. Kobiety obowi¹zuje strój ¿a³obny tzn. wie- ¿e wi¹zki ga³¹zek z liciastych drzew, oraz korpus pomazany olejem i posypany ziarnem sezamu. G³owa ogolona, przykryta kalebasem i w rêce kij. Trzeba do- daæ, ¿e Daba do grzebania zmar³ych do dzi nie u¿ywaj¹ trumien. Zmar³ego owi- ja siê jedynie skórami i zak³ada nañ ubrania, które nosi³ oraz gandurê. Jeli by³ to cz³owiek zamo¿ny i mia³ wiêcej szat, wk³ada siê je wszystkie do gro- bu. Zmar³emu dajê siê te¿ na drogê fajkê, trochê tabaki oraz trochê jedzenia. Daba mówi¹, ¿e zmar³y udaj¹c siê w krainê wiecznoci, musi mieæ jakie upominki, by przy spotkaniu z bliskimi i krewnymi móc siê z nimi podzieliæ. W tydzieñ po mierci ojca, rodzina zmar³ego, krewni i pozostali uczestnicy pogrzebu, w tym równie¿ kowale, spotykaj¹ siê ponownie. Rodzina kontynuuje ¿a³obê. Z tej okazji kowal zabija kozê, kobiety przygotowuj¹ wspólny posi³ek, czêstuj¹ winem symbol ³¹cznoci z duchem zmar³ego ojca. Jest to rodzaj czu- wania. Daba czyni¹ to, by umo¿liwiæ zmar³emu spotykanie na tamtym wiecie ze swoimi krewnymi i przyjació³mi. Uwa¿aj¹, ¿e po tej ceremonii, duch zmar³e- go ojca mo¿e w spokoju i przyjani przebywaæ z innymi zmar³ymi. Zebrane w czasie trwania ¿a³oby proso, s³u¿y do przygotowania wina na przyjêcie goci. Jest to równie¿ moment, w którym kobiety zamê¿ne rodziny zmar³ego mog¹ ju¿ zdj¹æ z bioder ¿a³obne opaski. Na znak zakoñczenia ¿a³oby i wstrzemiêliwoci od wspó³¿ycia, ¿ona kowala bierze mê¿atki za rêce, ka¿d¹ z osobna i dotyka nimi kamienia, na którym ciera siê ziarno, by przygotowaæ rodzinny posi³ek. 204 MARIAN BIERNAT
Nastêpnie jeden z cz³onków najbli¿szej rodziny, zazwyczaj najstarszy syn, bierze kamienny garniec, zanosi go do pomieszczenia, w którym mieszka³ zma- r³y i pozostawia jako symbol jego obecnoci. Bêdzie on odt¹d opiekuñczym du- chem rodziny, czyli Zuko.
VII. BÓG W ¯YCIU DABÓW
Daba, choæ mówi siê o nich, ¿e s¹ poganami (animistami), od niepamiêtnych czasów wierz¹ w istnienie Boga. Wed³ug ich przekonañ Pan Bóg jest stworzy- cielem ca³ego wszechwiata i dawc¹ ¿ycia. Uczyni³ to wszystko dla dobra ludzi. Obserwuj¹c zatem harmoniê i piêkno dzie³a stworzenia, ka¿dy cz³owiek mo¿e bez trudnoci dojæ do przekonania, ¿e g³ównym tego autorem jest Bóg. On jest dobry i trwa w nieskoñczonoæ. Kult Boga jako taki u Dabów w zasadzie nie istnieje. Tradycyjna rodzina jed- nak nie zapomina, ¿e Bóg zwany W«zl«v Maday jest stwórc¹, dawc¹ ¿ycia i Panem wiata. Od niepamiêtnych czasów jednak, ka¿da rodzina Dabów raz w roku, zwykle przed por¹ deszczow¹ lub po zbiorach, obchodzi dzieñ wdziêcz- noci. Ma on charakter dziêkczynienia i zarazem przeb³agania Boga za pope³nio- ne w rodzinie przewinienia. Z tej okazji zabija siê kozê, przygotowuje wspólny, wi¹teczny posi³ek i dokonuje obrzêdowych ceremonii. Przewodniczy im ojciec rodziny. wiêtowanie rozpoczyna siê wieczorem. Najpierw wszyscy spo¿ywaj¹ przygotowany na tê okazjê obfity posi³ek. Zaraz po nim, matka przynosi naczy- nie z kawa³kiem miêsa mówi¹c: O Ty, którego nie potrafimy okreliæ, O Ty, o którym nie wiemy sk¹d przychodzisz wielbimy Ciê i prosimy: obdarz nas pokojem, oddal od nas wszelkie z³o i nieszczêcie14. Po tych s³owach, umiesz- cza owe naczynie na szczycie spichlerza lub na hangarze. Jeli podczas nocy z³o- ¿ony tam kawa³ek miêsa zniknie, oznacza to, ¿e Pan Bóg przyj¹³ b³agania i ro- dzina mo¿e byæ spokojna. Nieszczêcie zosta³o oddalone. Wed³ug najstarszych, podczas gdy Daba pod naporem wrogów rozpoczêli wêdrówkê w kierunku za- chodu, napotkali tam ludzi skupionych pod drzewami, z podniesionymi w górê rêkami i w ca³kowitym milczeniu. Przypuszcza siê, ¿e by³ to moment ich ³¹czno- ci z Najwy¿szym. Z biegiem czasu, sposób zwracania siê do Boga zmieni³ siê. Najstarsi mówi¹, ¿e nast¹pi³o to po buncie kobiet, które wyrazi³y swoje niezado- wolenie, ¿e z³o¿ony dar ofiarny w nocy znika³, a Pan Bóg siê nie ukazywa³. Aby problem rozwi¹zaæ, starszyzna wioski zebra³a siê i na podstawie wyników wró¿- by postanowi³a, i¿ odt¹d obecnoæ W«zl«v Maday bêdzie reprezentowana przez specjalnie do tego przeznaczony gliniany garniec i ¿e wszystkie te obrzêdy odbywaæ siê bêd¹ na zewn¹trz.
14 Wszelkie s³owa w cudzys³owie, to rytualne formu³ki Dabów stosowane w odpowiednich sytuacjach i okolicznociach. LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 205
W dniu przeznaczonym na sk³adanie czci dla W«zl«v Maday, wszyscy, którzy maj¹ uczestniczyæ w uroczystym, wieczornym posi³ku, zarówno rodzina jak i zaproszeni gocie, zobowi¹zani s¹ powstrzymaæ siê od relacji seksualnych. Cz³onkowie rodziny ponadto wyznaj¹ pe³nione podczas ca³ego roku winy i pro- sz¹ Najwy¿szego o przebaczenie. Symbolem przewinienia jest zwyczajny kamy- czek. Wyznaj¹c swoj¹ winê, ka¿dy sk³ada przed W«zl«v Maday, tyle kamycz- ków ile pope³ni³ wykroczeñ. Spowied odbywa ka¿dy osobno. Pierwszy robi to ojciec rodziny. Nastêpnie przychodzi jego ¿ona, gdy m¹¿ jest poligamem ka¿da z nich w swojej kolejnoci. Potem czyni¹ to samo dzieci. W imieniu naj- m³odszych, które nie potrafi¹ jeszcze same wyznawaæ win, czyni¹ to ich matki. Po obrzêdzie spowiedzi wszyscy siadaj¹ do wspólnej wieczerzy, która ma charakter jakby modlitewnego czuwania i trwa zwykle przez ca³¹ noc. Rankiem zarzyna siê kozê, a miêso umieszcza siê po równo w dwóch naczyniach. Jedn¹ czêæ zwan¹ Mag«way, pociêt¹ w wiêksze kawa³ki przeznacza siê na przygo- towanie posi³ku dla kobiet i dzieci. Drug¹ zwana Majidju (bez koci) dla ojca rodziny i goci. Spo¿ywane w tym dniu miêso winno mieæ swój naturalny smak, nie mo¿e byæ solone. Po posi³ku, wszystkie u¿ywane do tego celu naczynia s¹ starannie myte. W ten oto sposób Daba zwracaj¹ siê do Boga, swego Najwy¿- szego Pana nieba i ziemi. Pan Bóg nie tylko jest autorem wszelkiego stworzenia, ale jest wci¹¿ obecny w wiecie i podtrzymuje go w istnieniu. Aktywnie uczestniczy tak¿e w ¿yciu lu- dzi. Starsi mówi¹, ¿e Bóg przychodzi na ziemiê noc¹, gdy wszyscy pogr¹¿eni s¹ we nie. Odwiedza ka¿d¹ ludzk¹ zagrodê, by sprawdziæ czy nie dzieje siê komu krzywda, czy wszyscy ¿yj¹ w pokoju. On troszczy siê o ludzi jak matka o swoje dzieci. Nie lubi natomiast, przemocy, niesprawiedliwoci, k³amstwa i wszelkie- go innego z³a. Jeli widzi ludzi, którzy dopuszczaj¹ siê nieprawoci, upomina ich i karci. Na opornych zsy³a choroby lub inne nieszczêcia, aby siê opamiêtali. Nie czyni tego sam, lecz dopuszcza, by robi³ to gudul. Jeli zapytamy Dabów sk¹d siê bior¹ na ziemi z³o i nieszczêcia, us³yszymy odpowied: zsy³a je Pan Bóg. Ludowe przys³owie mówi: nieszczêcia ucz¹ m¹droci. Jak nale¿y to odczytywaæ, niech pos³u¿y nam konkretny, ¿yciowy przyk³ad. Oto pewien niedobry cz³owiek, zamiast uczciwie pracowaæ na utrzy- manie siebie i swojej rodziny, pró¿nuje i okrada innych. Pewnego dnia dotyka go nieszczêcie powa¿na choroba. W czasie snu, s³yszy wyranie jaki g³os: Przyszed³em odebraæ ci twoje si³y, poniewa¿ zamiast pracowaæ, ¿yjesz z kra- dzie¿y. Bóg, wed³ug Dabów, jest panem wszystkiego; jest jak gliniany dzban o dwóch otworach: przez jeden wylewa siê b³ogos³awieñstwo, a przez drugi sprawiedliwoæ. Na tego, który prowadzi z³e ¿ycie i krzywdzi innych, Pan Bóg dopuszcza nieszczêcie jako karê. Pos³uguje siê w tej materii anio³ami, by za- pewniæ pomylnoæ dobrym oraz szatanem, by karaæ z³ych. Daba wierz¹ rów- nie¿ w ¿ycie pozagrobowe. Uwa¿aj¹, i¿ po mierci zaczyna siê inne, nowe ¿ycie. Ci, którzy ¿yli uczciwie, nie obra¿ali Boga z³ym postêpowaniem bêd¹ z nim 206 MARIAN BIERNAT w niebie. Inni natomiast, ludzie niedobrzy, czyni¹cy z³o bêd¹ skazani na potê- pienie, pójd¹ do piek³a.
VIII. ISTNIENIE Z£YCH DUCHÓW
Cech¹ charakterystyczn¹ ludów afrykañskich s¹ bogate wierzenia zwi¹zane ze wiatem duchów. Duchy maj¹ wielki wp³yw na ¿ycie poszczególnych spo³ecz- noci. Istniej¹ duchy dobre, przyjazne dla cz³owieka jak równie¿ i te, które s¹ mu wrogie, przynosz¹ce nieszczêcia. W jednym i drugim przypadku nale¿y mieæ przed nimi respekt. Uosobieniem z³a w tradycji Dabów jest mas«r«f- z³y duch, a szefem wszystkich z³ych duchów gudul czyli diabe³. Jest on odwiecznym wrogiem cz³owieka. Jego rola polega na g³ównie na karaniu i sprowadzaniu na ludzi ró¿- nych nieszczêæ. Nie ma on jednak w tym zakresie nieograniczonej w³adzy. Jego aktywnoæ zale¿na jest od pozwolenia Pana Boga. W przypadku, gdy ludzie do- puszczaj¹ siê powa¿nych wykroczeñ przeciw ustanowionemu porz¹dkowi, Pan Bóg, w celu upomnienia ich, dozwala diab³u na karcenie niepoprawnych. Jeli oka¿e siê to nieskuteczne, a nasilenie chorób i nieszczêæ nie ustêpuje, wówczas szef wioski po naradzie ze starszyzn¹ i wró¿bitami, zarz¹dza dzieñ pokuty i wynagrodzenia Bogu za pope³nione winy. Mieszkañcy przynosz¹ na to spotka- nie wino i wzajemnie siê nim czêstuj¹. Jest to symbol przeb³agania oraz upro- szenia u Boga, by za¿egna³ i oddali³ wszelkie nieszczêcia. Obrzêd ten odbywa siê zazwyczaj pod wielkim, roz³o¿ystym drzewem, na terenie wioski lub w jej pobli¿u. Rozpoczyna go jeden z przedstawicieli starszy- zny, który w obecnoci zebranych mieszkañców oraz w ich imieniu wypowiada b³agaln¹ modlitwê w nastêpuj¹cych s³owach: Panie, wszyscy tu obecni b³aga- my ciê, przyjmij nasz¹ ofiarê, oczyæ nas z pope³nionych grzechów; oddal od nas wszelkie choroby i nieszczêcia; spraw, by nasze postêpowanie nie wymusza³o wiêcej Twego gniewu. Nastêpnie zwraca siê do t³umu ze s³owami: Pan Bóg nas opuci³ ze wzglêdu na nasze wystêpki. Zmieñmy odt¹d nasze postêpowanie. Wy m³odzi wiedzcie, ¿e z³oæ, krzywda, kradzie¿ itp. sprowadzaj¹ na nas nie- szczêcie. Wy kobiety, uwa¿ajcie i strze¿cie siê ciê¿kich wykroczeñ takich jak: splamienia domu krwi¹ czy podawania mê¿om posi³ku zmieszanego z ka³em. Wszystkie te rzeczy s¹ obraz¹ Boga. Wy za mê¿czyni trzymajcie siê waszych ¿on i nie szukajcie kobiet poza domem. Ci, którzy maj¹ wiêcej ¿on, niech ota- czaj¹ wszystkie t¹ sam¹ trosk¹ i mi³oci¹. Po tych s³owach intonuje siê piew wyra¿aj¹cy radoæ i wykonuje tradycyjny taniec. Istnieje tak¿e obrzêd skierowany bezporednio do z³ego ducha zwanego mas«r«f. Wiadomo, ¿e baz¹ ¿ywnociow¹ ludzi zamieszkuj¹cych tereny Pó³- nocnego Kamerunu jest mil rodzaj prosa. Od jego zbiorów zale¿y ich byæ, albo nie byæ. LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 207
Podeszli wiekiem Daba powiadaj¹, ¿e mil ma w sobie co ze wiêtoci; mo¿e przynosiæ szczêcie lub nieszczêcie. Dlatego to, w okresie gdy mil zaczyna doj- rzewaæ, jest to koniec sierpnia, w obawie przed ewentualnym zagro¿eniem czy naturaln¹ katastrof¹, Daba organizuj¹ tradycyjne spotkanie, celem uproszenia z³e- go ducha, by siê oddali³ i nikomu nie szkodzi³. Szef wioski ze swoj¹ rad¹ ustala- j¹ konkretn¹ datê i powiadamiaj¹ mieszkañców, by przygotowali na ten moment m¹kê z nowego milu. Wa¿ne jest, aby przygotowanie jej odbywa³o siê zgodnie z tradycj¹. Ziarno powinno byæ cierane na m¹kê przez wyznaczone do tego oso- by. Mo¿e to byæ starsza kobieta, wdowa lub dziewczynka 7-10 lat, która nie ma jeszcze okresów miesi¹czkowania. Wykluczone s¹ tu kobiety zamê¿ne. Tak przy- gotowan¹ m¹kê zalewa siê czyst¹, przegotowan¹, wod¹ i po trzech dniach jest gotowy napój zwany mbazlda lub potpot odpowiednik piwa. Gdy wszystko jest ju¿ przygotowane, w oznaczonym uprzednio dniu i miej- scu, mieszkañcy wioski gromadz¹ siê przy wielkim g³azie symbolizuj¹cym z³ego ducha. Zazwyczaj odbywa siê to poza terenem zabudowanym, najczêciej pod drzewem, gdzie jak twierdz¹ Daba przebywaj¹ z³e duchy. W spotkaniu nie mog¹ uczestniczyæ jedynie kobiety ciê¿arne i ci, którzy dopucili siê zdrady ma³¿eñskiej. Obrzêdowi przewodniczyæ mo¿e jedynie cz³owiek uczciwy, szlachetny, którego postêpowanie w oczach mieszkañców nie budzi zastrze¿eñ. To oni decyduj¹, kto ma ich w tym spotkaniu reprezentowaæ. Wybrany przez ludzi przewodnik dokonu- j¹c obrzêdowej ceremonii, wystêpuje zawsze uzbrojony w ³uk i strza³y. Na wstêpie kieruje swoje s³owa do z³ego ducha: Oto napój przygotowany dla ciebie i nowy mil, który bêdziemy nied³ugo spo¿ywali. Spraw, ¿eby by³ czy- sty i dobry do jedzenia. Nastêpnie bierze przyniesiony nowy mil, ciera go na kamieniu, który symbolizuje obecnoæ diab³a, kosztuje go i mówi: Jeste pierw- szy, który spo¿ywa ten mil i pije ten napój. Z kolei do kamiennego garnca z przygotowanym na tê okazjê napojem, przewodnik wlewa nieco gor¹cej wody, kosztuje jej, trochê wylewa na ziemiê i resztê podaje pozosta³ym uczestnikom spotkania. W tym momencie zaczyna siê radosne wiêtowanie, piewy i tañce. Od tego dnia wolno ju¿ przygotowywaæ posi³ki z nowych zbiorów milu. Wszyst- kie przedmioty u¿ywane przy obrzêdzie powinny pozostaæ na miejscu jeszcze przez przynajmniej miesi¹c. Nikomu nie wolno ich dotykaæ. Ka¿da próba z³a- mania zakazu grozi bowiem nieszczêciem, a skoñczyæ siê mo¿e nawet mierci¹. Dopiero po up³ywie oznaczonego czasu przewodnik mo¿e zabraæ przedmioty do siebie. Daba uwa¿aj¹, ¿e obrzêdy sprawowane ku czci mas«r«f s¹ gwarancj¹ do- brych zbiorów, a tym samym tak¿e pokoju i szczêcia. Starzy twierdz¹ nawet, ¿e mas«r«f to duch przodków, który ¿yj¹c kiedy za ziemi by³ dobrym cz³owie- kiem. Dlatego zwracaj¹c siê do niego chc¹, aby uwolni³ ich od duchów, które im szkodz¹. Jest tak¿e mas«r«f zwi¹zany z narodzinami dziecka. Wród najstarszych ist- nieje przekonanie, ¿e gdy dziecko przychodzi na wiat niewidome lub pokryte 208 MARIAN BIERNAT strupami, oznacza to, ¿e jaka osoba ¿yj¹ca wczeniej, pozbawiona pomocy ze strony swoich najbli¿szych domaga siê ofiary. Mas«r«f zatem nalega poprzez chorobê dziecko, aby wymusiæ to, co mu siê nale¿y. W takim przypadku matka dziecka winna postaraæ siê o gliniane naczynie, które bêdzie symbolizowaæ da- nego mas«r«f, po³o¿y go pod spichlerz jako opiekuna w«zl«v swego dziec- ka. Nastêpnie przygotuje m¹ki z bia³ego milu, zmiesza z wod¹ i poleje ni¹ wspo- mnianego mas«r«f. W tym samym czasie dziecko otrzymuje zrobiony przez ko- wala naszyjnik lub bransoletkê. Panuje przekonanie, ¿e w ten sposób zniknie choroba i dziecko bêdzie zdrowe.
IX. KULT PRZODKÓW
Przewa¿aj¹ca czêæ ludnoci Pó³nocnego Kamerunu to wyznawcy religii tra- dycyjnej. Ich wierzenia i praktyki religijne skupiaj¹ siê g³ównie na kulcie przod- ków. Podobnie jest w zwyczajach Dabów. Zmarli wed³ug wierzeñ Daba, mimo, ¿e odeszli do wiecznoci, pozostaj¹ w duchowej ³¹cznoci ze swoimi rodzinami na ziemi. S¹ jak anio³owie, którym Pan Bóg powierza opiekê nad rodzin¹, by chroniæ j¹ od z³ego. Daba nazywaj¹ ich duchami przodków. W ka¿dej rodzinie duch przodka ma swoje honorowe miejsce. Jest to zazwyczaj wyodrêbnione po- mieszczenie, mini domek, w którym umieszczony jest gliniany garniec symbol obecnoci przodka danej rodziny. Zmarli nie od razu przechodz¹ do wiecznoci. Przez jaki czas stanowi¹ oni czêæ pozosta³ej przy ¿yciu rodziny. S¹ niejako jej duchami opiekuñczymi i stró- ¿ami praworz¹dnoci. W ka¿dej rodzinie ten opiekuñczy duch zwany u Dabów Zuko, ma swoje honorowe miejsce, a wszyscy jej cz³onkowie odnosz¹ siê doñ z wielkim poszanowaniem i czci¹. W przypadku gdy kto z domowników pope³ni³ jakie wiêksze moralne wy- kroczenie, zmuszony jest wyznaæ to publicznie i przeprosiæ za to ca³¹ rodzinê, w tym tak¿e Zuko. Bardzo czêsto, gdy w domu wydarzy siê nieszczêcie lub kto ciê¿ko zachoruje, interpretowane to jest jako znak kary zastosowany ze stro- ny ducha przodków. Ocenê wydaje zwykle zaproszony dla rozeznania sprawy wró¿bita. Aby siê oczyciæ i odzyskaæ zdrowie, chory winien z³o¿yæ ofiarê przod- kom. Konkretnie powinien daæ czêæ swego prosa 3-5 kg milu i przeznaczyæ je na wino dla Zuko. Niezale¿nie od tego rodzaju przypadków, ka¿da rodzina raz lub dwa razy do roku powiêca jeden dzieñ na sk³adanie obrzêdowego ho³du przodkom. Kultowi przewodniczy g³owa rodziny ojciec. Na tê szczególn¹ okazjê przygotowuje siê zwykle wino i zabija kozê. Odpowiednio wczenie powiadamia siê o tym rów- nie¿ najbli¿szych krewnych tego samego klanu. Jako dar symbolizuj¹cy ich udzia³ w obrzêdzie na czeæ Zuko, zaproszeni powinni przynieæ ze sob¹ pew- n¹ iloæ m¹ki. Ubój kozy przeznaczonej na ofiarê dla Zuko to funkcja go- LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 209 spodarza. Odcinaj¹c przy tym kawa³ek w¹troby zwierzêcia, ojciec rodziny zano- si j¹ duchowi przodków i mówi: oto ofiara, o któr¹ prosi³e. Pozosta³¹ czêæ miê- sa k³adzie siê na ogniu i bez dodawania soli, gotuje na posi³ek dla wszystkich domowników i goci. Gdy miêso jest ju¿ wystarczaj¹co miêkkie, gospodarz za- nosi znów ma³y kawa³ek przed Zuko. Obok k³adzie te¿ 5 kawa³ków przygoto- wanego bulu (rodzaj klusek) z dodatkiem ogórków. Zamyka otwór pomieszczenia, w którym znajduje siê Zuko i odchodzi. Wszyscy uczestnicy obrzêdu przez kilka godzin trwaj¹ w skupieniu, by daæ du- chowi przodków czas na przyjêcie z³o¿onej mu ofiary. Oko³o godziny 15.00 ca³a rodzina przystêpuje do wspólnej, uroczystej wieczerzy. wiêtowanie trwa zwy- kle ca³¹ noc, a w niektórych wspólnotach do samego rana i d³u¿ej.
X. ZNACHOR
Podobnie jak w ca³ej Afryce, zawód znachora wród Dabów Niezale¿nych znany i praktykowany by³ od bardzo dawna. Zanim pojawili siê tu lekarze dy- plomowani, chorzy korzystali z pomocy miejscowych znachorów. Nie przepro- wadzali oni oczywicie skomplikowanych operacji, ale skutecznie przynosili cho- rym ulgê i uzdrowienie. W okolicy zawsze byli tacy, którzy doskonale znali siê na dobroczynnych i leczniczych w³aciwociach rolin. Praktyka ta przekazywa- na by³a z pokolenia na pokolenie i przetrwa³a do dzi. Zawód ten nie ma nic wspólnego z praktykami czarodziejów. Choæ od pewnego czasu ludzie coraz czê- ciej korzystaj¹ z oficjalnych orodków zdrowia, to jednak prawdziwy znachor ma wci¹¿ pacjentów, którzy chêtnie korzystaj¹ z jego dowiadczeñ. W Massa- bay np. praktykowa³ podesz³y wiekiem znachor, który doskonale potrafi³ leczyæ rany, z³amania koñczyn, ró¿nego rodzaju obrzêki, zatrucia pokarmowe, bóle g³o- wy i wiele innych dolegliwoci. Stosowane przez niego naturalne rodki leczni- cze nigdy nie powodowa³y szkodliwych dzia³añ ubocznych.
XI. PRACA
1. PRACA MʯCZYZN Podobnie jak w innych spo³ecznociach tradycyjnych, zadania i role u Dabów podzielone s¹ pomiêdzy poszczególnych cz³onków rodziny. Najwiêcej obowi¹zków spoczywa na kobiecie. Pieczê nad ca³¹ rodzin¹ sprawuje mê¿czyzna. On daje pole- cenia, rady i czuwa nad ca³oci¹ porz¹dku w rodzinie. Jednym z podstawowych obo- wi¹zków mê¿czyzny jest gromadzenie materia³ów budowlanych, budowa czy odbu- dowa domów, hangarów oraz p³otów. Jest to praca trudna i czasoch³onna. Przypada ona na okres pory suchej styczeñ i luty, tzn. przed szczytem upa³ów, gdy nie bra- kuje jeszcze wody. Tradycyjnie materia³ami budowlanymi s¹: glina, czasem kamie- 210 MARIAN BIERNAT nie, woda, ¿erdzie drewniane i sucha, d³uga trawa. Od niedawna bardziej zaradni, zaczêli stosowaæ do budowy materia³ów trwa³ych cement i blachê. Tam, gdzie uprawia siê bawe³nê, do zadañ mê¿czyzny nale¿y tak¿e jej zbiór i dostarczenie do miejsca skupu. Niektórzy ponadto zajmuj¹ siê przêdzeniem ba- we³ny i tkactwem, przewa¿nie dla potrzeb w³asnych. Dzi tradycja ta zanika. W przypadku nieszczêcia czy choroby kogo z cz³onków rodziny, mê¿czy- zna winien rozeznaæ przyczyny i staraæ siê o oddalenie nieszczêcia. W tym celu, kontaktuje siê zazwyczaj z wró¿bit¹, a potem sk³ada ofiarê ku czci przodków. Bêd¹c w³acicielem stada kóz, owiec czy domowego ptactwa, ka¿dy Daba co wieczór sprawdza czy wszystkie wróci³y do jego zagrody. Je¿eli jakiej sztuki brakuje sam idzie na poszukiwanie, nawet w nocy. Do wykonywania prac polowych potrzebne s¹ narzêdzia. Troska o zaopatrze- nie rodziny w maczet, sierp, motykê czy siekierê, tak¿e nale¿y do mê¿czyzny. Mo¿na je zamówiæ u kowala, kupiæ na targu albo wyprodukowaæ samemu. W przypadku miêdzyszczepowych, zbrojnych konfliktów, ka¿dy mê¿czyzna wy- posa¿ony w ³uk i oszczep winien wzi¹æ udzia³ w obronie swoich ziomków. W gotowoci bojowej pozostaje a¿ do czasu zakoñczenia sporu tzn. do momentu gdy obie strony dojd¹ do porozumienia i na znak pojednania zabij¹ psa. Na krótko przed por¹ deszczow¹ w marcu lub kwietniu, jest czas oczysz- czania pól i przygotowania ich pod nowe zasiewy. Tak¿e i ten dzia³ pracy wyko- nuje zazwyczaj mê¿czyzna. Trzeba wyci¹æ niepotrzebne krzewy, pozosta³oci po poprzednich zbiorach, usun¹æ wiêksze kamienie, ewentualnie oczyciæ nowy ka- wa³ek terenu pod uprawê. Z nastaniem pory deszczowej ca³a rodzina rusza w pole. Najpierw, aby do- konaæ zasiewów prosa, orzeszków ziemnych, fasoli, grochu, manioku, kukury- dzy czy bawe³ny, a potem, aby je pielêgnowaæ i oczyszczaæ z chwastów a¿ do czasu zbiorów. Ka¿dy uprawia swoj¹ dzia³kê tak¿e ojciec rodziny. Bywa tak, ¿e jaki dzieñ w porze deszczowej trzeba powiêciæ pracy dla sze- fa wioski. Najczêciej s¹ to prace spo³eczne w terenie jak reperacje dróg, odbu- dowa mostów itp. Ka¿da rodzina zobowi¹zana jest wówczas kogo delegowaæ. Przewa¿nie id¹ tam mê¿czyni.
2. PRACA KOBIET Jak w wiêkszoci krajów Afryki, równie¿ poród Dabów, wiêkszoæ obo- wi¹zków w rodzinie nale¿y do kobiety. Ona troszczy siê o dzieci, o ich utrzyma- nie i wychowanie. Jako gospodyni domu, przygotowuje posi³ki, dba o porz¹dek i czystoæ w obejciu, pierze, przygotowuje wino. Wiele czasu powiêciæ musi na zaopatrzenie domu w wodê i opa³. Gdy chodzi o wodê to od kilku lat wa- runki nieco siê poprawi³y. Od niedawna ka¿da niemal wioska ma ju¿ studniê z prawdziwego zdarzenia. Dotychczas bowiem, trzeba by³o przynosiæ wodê z najbli¿szej rzeki, oddalonej czêsto o kilkaset metrów. W dodatku nie by³a to LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 211 woda pierwszej jakoci. Co do opa³u niezbêdnego do przygotowania posi³ków sprawy wygl¹daj¹ coraz gorzej. Potrzeby ludnoci na tym odcinku wzros³y, a drzewa jest coraz mniej. Kobieta w tej sytuacji zmuszona jest szukaæ opa³u w odleg³oci kilku kilometrów od domu i na plecach go przynieæ. Wszystkie te zajêcia wymagaj¹ wielkiego wysi³ku i czasu. Oprócz tego, ka¿da kobieta upra- wia równie¿ swój kawa³ek ziemi. W porze deszczowej spêdza na polu wiele go- dzin. Pracuje, aby jej spichlerz by³ dobrze zaopatrzony.
3. PRACA DZIECI Dzieci m³odsze od 6-12 roku ¿ycia, nie s¹ zobowi¹zane do uprawy ziemi czy ciê¿kich prac. Ich rola, jeli nie id¹ do szko³y, ogranicza siê zwykle do opieki nad m³odszym rodzeñstwem i pilnowania trzody lub domu. Starsze natomiast, od 1220 roku ¿ycia, uczestnicz¹ we wszystkich pracach domowych i uprawie ziemi. Pomagaj¹ rodzicom wed³ug swoich mo¿liwoci. Ch³opcy zajmuj¹ siê wy- pasaniem kóz i owiec, cinaniem trawy potrzebnej do robienia mat i na poszycie dachu. Pomagaj¹ ojcu przy budowie domu, uprawiaj¹ swój kawa³ek pola. Star- sze dziewczêta natomiast zajmuj¹ siê mieleniem prosa, ³uskaniem fasoli, orzesz- ków ziemnych oraz przygotowaniem posi³ku. Pomagaj¹ matce przynieæ wodê czy chrust na opa³.
XII. CZAS WIÊTOWANIA
1. WIÊTO PLONÓW wiêto plonów istnieje u Dabów od niepamiêtnych czasów. Obchodzi siê je co roku, w kilka tygodni po zakoñczeniu pory deszczowej; zazwyczaj w miesi¹cu listopadzie. Wybór dok³adnej daty wiêtowania nale¿y do starszyzny wioski. Roz- poczyna siê zwykle od przygotowania w ka¿dej rodzinie wina. wiêto oczywi- cie nie ogranicza siê do jednego dnia. Na ogó³ trwa ono kilka dni, a w niektórych wioskach nawet kilka tygodni. Przygotowanie wina odbywa wówczas sukcesyw- nie jedna rodzina po drugiej. Sprasza siê wtedy s¹siadów i razem z nimi dzieli radoæ zebranych plonów. Podczas wiêtowania, rodzina wraz z wszystkimi przyby³ymi na tê okazjê goæmi, czêstuj¹ siê przygotowanym uprzednio winem; ludzie opowiadaj¹ swoje przygody, rodzinne prze¿ycia, dziel¹ siê wra¿eniami i spostrze¿eniami dotycz¹- cymi ostatnich zbiorów. W czasie gdy jedni bior¹ udzia³ w tañcach, inni za¿ywa- j¹ tabaki lub pal¹ fajkê i po prostu odpoczywaj¹. Niektórzy z kolei, korzystaj¹c z okazji, za³atwiaj¹ wtedy propozycje zarêczynowe dla swoich dorastaj¹cych dzieci. W wiêcie zbiorów uczestnicz¹ wszyscy, tak¿e kobiety i dzieci. Daba nie maj¹ w¹tpliwoci, ¿e swoje zbiory zawdziêczaj¹ przede wszystkim Panu Bogu. To On zsy³a na ziemiê deszcz i sprawia, ¿e wieci ¿yciodajne s³oñ- 212 MARIAN BIERNAT ce. Nigdy jednak ani oni, ani ich przodkowie, nie organizowali specjalnego wiê- ta, które wyra¿a³oby siê kultem ku Jego czci.
2. EREMDE (TANIEC PRZY PE£NI KSIʯYCA) Od niepamiêtnych czasów, po dzi dzieñ, zwyczajem Dabów, styczeñ jest miesi¹cem zabaw i tañców zwanych eremde. Uczestnikami ich s¹ najczêciej m³odzie¿ i dzieci. Czêsto jest to równie¿ okazja do wstêpnych zarêczyn. Aby wzi¹æ udzia³ w eremde, ch³opcy i dziewczêta staraj¹ siê wpierw skrupulatnie spe³niæ wszystkie polecenia rodziców i pomagaæ im w domowych pracach. Miej- sce tanecznych spotkañ wybieraj¹ ch³opcy. Na nich te¿ spoczywa obowi¹zek po- informowania pozosta³ych uczestników, zw³aszcza dziewcz¹t, gdzie i kiedy to bêdzie mia³o miejsce. Kilku wyznaczonych do tego ch³opców towarzyszy tañ- com wybijaniem rytmu na tam-tamach. Zwykle tañce rozpoczynaj¹ siê w pó³ go- dziny po zachodzie s³oñca tzn. oko³o godziny 19-tej. Najpierw s³ychaæ z oddali dwiêk tam-tamu. Wszyscy dobrze wiedz¹, ¿e jest to zaproszenie do tañca. Zda- rza siê, ¿e na g³os tatm-tamu nie ma reakcji. Oznacza to, ¿e we wiosce jest ¿a³o- ba albo wydarzy³o siê jakie nieszczêcie. Zgodnie z tradycj¹, uczestnicy tañca przychodz¹ w odpowiednich strojach. Ch³opcy maj¹ na sobie szorty lub spodnie, a dziewczêta spódniczki ze wie- ¿ych ga³¹zek drzew. Obecnoæ na takiej imprezie uwa¿ana jest niemal za sprawê honoru. Kto z ch³opców czy dziewcz¹t nie znajdzie partnera, jest przez innych le widziany. Do tañca ustawiaj¹ siê w dwóch szeregach. Ch³opcy staj¹ naprze- ciw dziewcz¹t, ka¿dy przed swoj¹ partnerk¹. Obok, uzbrojona w tam-tamy gru- pa muzyków wybija rytm tañca. Dziewczêta wykonuj¹ w tym czasie poszcze- gólne zwrotki piewu, ch³opcy za odpowiadaj¹ im, powtarzaj¹c to samo w for- mie refrenu. Nale¿y równie¿ zaznaczyæ, ¿e wed³ug zwyczaju, zarêczony nie tañ- czy wtedy ze swoj¹ dziewczyn¹, lecz bierze inn¹. Podczas tanecznych wieczo- rów eremde, ch³opcy ofiaruj¹ dziewczêtom drobn¹ monetê 5-10 fr. CFA lub kilka kostek cukru czy trochê cukierków. W zamian otrzymuj¹ od nich miseczkê zmielonego na m¹kê milu. Zwracaj¹c j¹ nastêpnego dnia tej samej dziewczynie, oddaje miseczkê wype³nion¹ ziarnkami sezamu. Taniec trwa kilka godzin, czêsto koñczy siê po pó³nocy. Zdarza siê, ¿e podczas tradycyjnych tañców eremde niektórzy uprowadzaj¹ dziewczynê, by j¹ póniej polubiæ. Dzieje siê tak zawsze, gdy ch³opiec z dziewczyn¹ dobrze siê ro- zumiej¹, ale nie maj¹ zgody rodziców lub brakuje pieniêdzy na zap³acenie wiana.
3. KATASTROFY I NIESZCZÊCIA Jeli na wioskê spada jakie nieszczêcie np. po¿ar, epidemia czy katastrofa naturalna, zwykle szef wioski po sprawdzeniu danego przypadku, komunikuje dzielnicowym, ¿e nale¿y rozpocz¹æ przygotowania do ceremonii przeb³agalnych. LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 213
Wród mieszkañców panuje przekonanie, ¿e nie ma skutku bez przyczyny. Spra- wa oczywicie nie koñczy siê na stwierdzeniu faktu. Za ten stan rzeczy kto po- nosi winê. Starszyzna wioski udaje siê wiêc do g³ównego wró¿bity i wspólnie próbuj¹ dochodziæ, na kogo spada za to odpowiedzialnoæ. Niezale¿nie od rezul- tatów poszukiwañ, uwolnienie siê od nieszczêcia wymaga ekspiacji. Dlatego po konsultacjach z wró¿bit¹, starszyzna wioski og³asza mieszkañcom, by przygoto- wali siê na obchody dnia przeb³agania. Oznacza to, ¿e ludzie powinni zamo- czyæ pewn¹ iloæ milu, i z tego przygotowaæ wino. Ponadto ka¿da rodzina danej wioski zobowi¹zana jest przygotowaæ posi³ek, zazwyczaj rybê. Dok³adna data wiêtowania takiego dnia og³aszana jest na dwa dni przedtem. W przeddzieñ dnia przeb³agania, ojciec rodziny zobowi¹zuje wszystkich swych cz³onków, by tej nocy powstrzymali siê od relacji seksualnych. Ceremonia przeb³agania odbywa siê w zazwyczaj w uprzednio wybranym i na to tylko przeznaczonym miejscu. Dniem wiêtowania jest najczêciej czwartek, przynajmniej w Mandama. Mieszkañcy odwiêtnie ubrani, kobiety w tradycyjne zielone spódnice ze wie- ¿ych lici, starzy i m³odzi, schodz¹ siê od rana na umówione wczeniej miejsce. Przynosz¹ ze sob¹ wino i skromny posi³ek. Najczêciej ceremonie te odbywaj¹ siê w cieniu roz³o¿ystego drzewa. Do zebranych wstêpn¹ mowê wyg³asza starszy wioski. Jego s³owa skiero- wane s¹ wpierw do z³ego ducha, który jest g³ównym autorem wszelkich nie- szczêæ: oto ofiarujemy ci wino, którego siê domaga³e. Z kolei zwracaj¹c siê do zebranych przypomina, ¿e kosztowaæ tego wina w tym dniu mog¹ jedynie ci, którzy minionej nocy powstrzymali siê od relacji seksualnych. wiêtowanie za- czyna siê oko³o ósmej rano i trwa kilka godzin. Wszystko dokonuje siê w atmos- ferze spokoju i wzajemnej przyjani. Ceremonii przeb³agania towarzysz¹ rado- sne piewy i rytmy tam-tamów. Rozchodz¹c siê potem do swoich domów, wielu zaprasza swych przyjació³ na dalsze wiêtowanie pod strzech¹. Te towarzyskie przyjêcia przeci¹gaj¹ siê czasem do kilku dni.
4. DARA MEDIMI (WIÊTO DZIEWCZ¥T) Z nastaniem pory deszczowej pod koniec maja, gdy zasiany mil zaczyna kie³- kowaæ, organizowane s¹ tañce dziewcz¹t. Zazwyczaj robi¹ to ich rodzice. Usta- laj¹ oni konkretny dzieñ i miejsce spotkania oraz powiadamiaj¹ o tym pozosta- ³ych mieszkañców wioski. Na takich wystêpach dziewczêta tañcz¹ i piewaj¹. Wszyscy inni przygl¹daj¹ siê tylko. wiêto m³odocianych dziewcz¹t organizuj¹ przewa¿nie zamo¿niejsi. Czyni¹ to w celu zasygnalizowania mieszkañcom wio- ski, ¿e maj¹ córkê na wydaniu, gotow¹ do wyjcia za m¹¿. Biedniejszych na to nie staæ. Nie znaczy to oczywicie, ¿e dziewczêta z rodzin ubo¿szych nie mog¹ braæ w tych tañcach udzia³u. 214 MARIAN BIERNAT
5. WIÊTO DESZCZU W zasadzie wiêto deszczu organizowane jest przez ludzi klanu szefa desz- czów. Podobnie jak przed innymi wiêtami, najpierw czynione s¹ pewne przygo- towania. Przedstawiciele wspomnianego klanu bior¹ 3 lub 4 worki milu (rodzaj prosa), dziel¹ to pomiêdzy bliskich i krewnych, aby ka¿dy z nich przygotowa³ z tego wino (bilbil). Gdy wino jest ju¿ gotowe, og³asza siê wszystkim mieszkañ- com s¹siaduj¹cych wiosek, ¿e w oznaczonym dniu, szef deszczów (bay maza van) bêdzie wiêtowa³ pamiêæ swego pradziadka, by wype³niæ jego testament. W przeddzieñ zapowiedzianej uroczystoci, kobiety i dziewczêta tego klanu czê- stuj¹ winem, tañcz¹ i piewaj¹ ca³¹ noc, a¿ do rana. W³aciwe wiêto zaczyna siê dopiero rankiem, w domu szefa deszczów, oko³o godziny ósmej rano. Uczest- nicz¹ w nim wszystkie klany spowinowacone z szefem deszczów. Mê¿czyni przywdziewaj¹ na tê okazjê wi¹teczne odzienie, zwane gandura i zrobione z 15-30 kawa³ków samodzia³u. Oprócz tego, maj¹ przy sobie dodatkowe okrycie borgo, s³u¿¹ce jako ochrona przed s³oñcem. Kobiety natomiast zgodnie z tradycj¹, przystrojone s¹ jedynie w wi¹zanki wie¿ych lici okrywaj¹ce przed- ni¹ i tylni¹ czêæ tu³owia. Po po³udniu wszyscy przenosz¹ siê do zagrody naj- starszego brata szefa deszczów. Równie¿ i to spotkanie odbywa siê przy czêsto- waniu winem, tañcach i zabawie. Po pewnym czasie wszyscy uczestnicy wiêta wracaj¹ do domu szefa desz- czów. Ch³opcy i dziewczêta wchodz¹c na teren zagrody, zatrzymuj¹ siê przy zbu- dowanym z luno pouk³adanych kamieni domku i piewaj¹ refren: Przychodzê zobaczyæ szefa, który b³yszczy jak ogieñ. Potem szef deszczów ponownie czê- stuje wszystkich winem. Takie wiêto w zasadzie odbywa siê co dwa lub trzy lata, szczególnie wów- czas, gdy rodzinê szefa deszczów nawiedza jakie nieszczêcie. Wieczorem wiê- to siê koñczy i wszyscy wracaj¹ do swoich domów.
XIII. TABU Zgodnie z tradycj¹, rodziny z jednej i drugiej strony (teciowie) nie mog¹: razem siê myæ, za³atwiaæ potrzeb fizjologicznych w obecnoci innej osoby, spaæ na macie teciowej i ziêcia, jeæ w obecnoci teciowej, mieæ relacje intymne z ¿on¹ tecia lub ziêcia. W ka¿dej rodzinie Dabów obowi¹zuj¹ ponadto nastêpuj¹ce zakazy: kobiecie nie wolno siê myæ wewn¹trz zagrody, wyrzucaæ odpadków poza ogrodzenie, wchodziæ na teren zagrody inaczej, jak tylko przez przeznaczone na to ofi- cjalne wejcie, LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 215
robiæ jak¹kolwiek toaletê, wchodziæ na teren zagrody w pogoni za kim bez dania znaku uderzaj¹c w kamieñ przed wejciem, przechodziæ kobiecie przez rzekê s¹siedniej wioski, wiêcej ni¿ trzy razy, wchodziæ na wielkie drzewo, gdzie nikogo nie ma, kobiecie rodziæ na terenie zagrody, nawet w nag³ym przypadku, przyjmowaæ cokolwiek od kogo przez p³ot, goliæ g³owê na terenie zagrody, kowalowi grabarzowi spo¿ywaæ posi³ek na terenie zagrody zmar³ego w dniu pogrzebu.
PODSUMOWANIE Podstawowym zadaniem misjonarza jest jak wiadomo ewangelizacja. Ta jednak nie ogranicza siê wy³¹cznie do nauczania prawd wiary i zasad moralno- ci. Chc¹c skutecznie realizowaæ podjête zobowi¹zania, misjonarz musi wpierw wejæ niejako w rodowisko. Musi poznaæ miejscowych ludzi, ich uwarunkowa- nia bytowe i socjalne, jak równie¿ zwyczaje i wierzenia, które praktycznie wy- znaczaj¹ ich codzienny rytm ¿ycia. Realizacji tego zadania powiêci³em wiele czasu. Z tego powodu, po wielu latach pracy w rodowisku Dabów, zrodzi³ siê po- mys³ spisania zdobytej wiedzy i dowiadczeñ. Tekst ten, choæ mo¿e miejscami nie ma charakteru w pe³ni naukowego, to jednak mo¿e stanowiæ pewien przy- czynek, pewne uzupe³nienie s³u¿¹ce lepszemu poznaniu kultury i zwyczajów ludu Daba.
P.S. Od redakcji W obecnym roku (2005) wydane zosta³y opracowania trzech tomów Msza³u z czytaniami oraz modlitewnika w jêzyku Daba autorstwa o. Mariana Biernata. Poniewa¿ prawie ca³y nak³ad zosta³ wys³any do Kamerunu, wiêc te cztery, spo- rych rozmiarów pozycje, s¹ w Polsce dostêpne tylko w kilku miejscach, m.in. w Bibliotece Narodowej w Warszawie, w bibliotece Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie oraz w bibliotece Wy¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 216 MARIAN BIERNAT LUD DABA Z PÓ£NOCNEGO KAMERUNU JEGO HISTORIA, TRADYCJE I WIARA 217
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
ZDZIS£AW KRUCZEK Congregatio Sancti Michaelis Archangeli
Ró¿norodnoæ s³u¿by na misjach Z misjonarzem z Papui-Nowej Gwinei rozmawia Franciszek Jab³oñski
A Diversity of Missionary Service. F. Jab³oñski Talks to a Missionary from Papua New Guinea
Ks. F. Jab³oñski (FJ) Gdy spotykam siê z misjonarzami, moje rozmowy z nimi dotycz¹ najczêciej pos³ugi duszpasterskiej. Tym razem chcia³bym spojrzeæ na misjonarza jako na badacza kultury ludzi, wród których przysz³o mu ¿yæ; historyka, który pragnie zachowaæ przed zapomnieniem pocz¹tki dzia³alnoci misyjnej na ewangelizowa- nych ziemiach. Wspania³ym przyk³adem takiego misjonarza jest o. Zdzis³aw Kru- czek, michaelita pracuj¹cy w Papui-Nowej Gwinei. Jak to siê sta³o, ¿e sta³e siê w³anie takim misjonarzem-badaczem i naukow- cem?
Ks. Zdzis³aw Kruczek CSMA (ZK) Kiedy w lutym 1977 r. po raz pierwszy przyby³em do Papui-Nowej Gwinei (PNG), zauwa¿y³em, ¿e wiele szczegó³ów miejscowej kultury odchodzi w zapo- mnienie. Dotyczy³o to szczególnie m³odego pokolenia. Gdy przychodzi³o mi np. rozmawiaæ z parafianami nt. tradycyjnych zwyczajów i prosi³em o wyt³umacze- nie pewnych ich sposobów bycia i postêpowania, nie umieli siê odpowiednio odnieæ do tego, co przesz³e. Problemy pojawia³y siê zw³aszcza wówczas (i tak jest do dzi), kiedy nadarza³a siê sposobnoæ, by pewne kulturowe wzorce wdra- ¿aæ w realia ewangeliczne. Wtedy bardzo czêsto m³odsze pokolenie, proszone o sugestie i interpretacjê ze swego punktu widzenia, zdradza³o zak³opotanie i nie by³o w stanie radziæ sobie z przesz³oci¹. Poniewa¿ historyczna przesz³oæ mnie interesowa³a i mia³em nawet mo¿liwoæ podjêcia studium historii Kocio³a na KUL-u przed wyjazdem na misje, st¹d zaczê³o mnie nurtowaæ nastêpuj¹ce 218 ZDZIS£AW KRUCZEK zagadnienie: skoro krajowcy tak szybko zapominaj¹ szczegó³y dotycz¹ce ich w³asnej kultury, to ile z tego wszystkiego, co wydarzy³o siê w górskich terenach PNG od momentu pojawienia siê tam pierwszych bia³ych przybyszów (a w tym i misjonarzy), zachowa siê w umys³ach ich najm³odszych pokoleñ? Wkrótce od- kry³em, ¿e wiele historyjek i szczegó³ów dotycz¹cych tego tematu pamiêta po- kolenie starsze. Ale owa starszyzna powoli i nieub³aganie wykrusza³a siê, a w chwili obecnej ¿yj¹ jeszcze tylko nieliczni, którzy pamiêtaj¹, jak pierwsi ciekawscy z Australii i z innych krajów pojawiali siê w górach i jak powoli wdra¿ali ich mieszkañców w detale przyniesionej przez siebie cywilizacji.
FJ: W jaki sposób zacz¹³e siê do tego wszystkiego ustosunkowywaæ? ZK: Po szeciomiesiêcznym wprowadzeniu w duszpasterskie szczegó³y mi- syjne w diecezji Mount Hagen, w lipcu 1977 r. zosta³em skierowany na parafiê w Kuruk k. Mount Hagen. Parafia ta ma swoiste zwi¹zki z rejonem Melpa, gdzie w 1934 r. sw¹ misyjn¹ pos³ugê rozpocz¹³ amerykañski werbista, o. Wilhelm Ross. Niemal¿e od samych pocz¹tków swej dzia³alnoci o. Ross da³ siê poznaæ nie tylko tym z Wilya i Rebiamul, miejscowoci gdzie na sta³e zamieszka³ i gdzie nieco póniej uformowa³o siê opodal miejskie osiedle Mount Hagen, ale i tym, którzy ¿yli w pewnym oddaleniu od tych osiedli. A wiêc parafianie z Kuruk pa- miêtali o. Rossa i przy ró¿nych okazjach snuli o nim opowieci. A poniewa¿ w momencie mego pojawienia siê w diecezji o. Ross ju¿ nie ¿y³, st¹d z uwag¹ wys³uchiwa³em wiele historii dotycz¹cych jego osoby. Niestety, nie zawsze te opowieci i przedstawiane w nich fakty pokrywa³y siê ze sob¹. Okolicznoci te powodowa³y we mnie coraz to wiêksz¹ ciekawoæ i g³ód za prawdziwym obra- zem tego, co dzia³o siê przed laty. Nie pieszy³em siê jednak, by rozpocz¹æ kwerendê nt. pierwszych kontak- tów z góralami PNG. Powodów by³o kilka: w pocz¹tkowym okresie mojej po- s³ugi realizowa³em siê w nowogwinejskim duszpasterstwie misyjnym, rozkoszo- wa³em siê piêknem okolic, cieszy³y mnie nieustanne nowoci odkrywane u moich parafian i wystarcza³y mi szczegó³y dotycz¹ce PNG przekazywane przez innych, starszych ode mnie misjonarzy. Ponadto w latach 1981-1982 postanowi- ³em podj¹æ zaoczne studia na Uniwersytecie w Armidale (Australia) oraz ci¹gle pog³êbia³em znajomoæ jêzyka angielskiego i neo-melanezyjskiego (potocznie zwanym pidgin lub tok pisin). To wszystko i inne jeszcze okolicznoci sprawi³y, ¿e ciekawoæ, o której wspomnia³em, mala³a.
FJ: Ale wygl¹da na to, ¿e owa malej¹ca ciekawoæ nie wygas³a zupe³nie? ZK: Wrêcz przeciwnie. Odrodzi³a siê i wzmog³a. Na pocz¹tku 1986 r., na polecenie ówczesnego prze³o¿onego generalnego naszego zgromadzenia, po omiu i pó³ latach pobytu w Kuruk, opuci³em ukochan¹ parafiê i przenios³em siê na teren nowo utworzonej po s¹siedzku diecezji Wabag. Biskup poprosi³ mnie RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 219 o poprowadzenie misyjnej parafii w Wanepap. Kiedy tam przyby³em, na nowo pojawi³y siê pytania: kto przyby³ tu pierwszy, jak to siê sta³o, ¿e ów teren by³ du¿o póniej ewangelizowany, ani¿eli ten w rejonie Melpa, kto by³ odpowiedzial- ny za ca³oæ przedsiêwziêæ, dlaczego parafia Wanepap, mimo i¿ wiod¹ca na polu inwestycji i projektów, jawi³a siê o wiele trudniejsz¹ ani¿eli ta w Kuruk? Z taki- mi pytaniami up³ynê³y mi kolejne trzy lata w drugiej parafii misyjnej i niepo- strze¿enie nadszed³ termin mojego urlopu. Wtedy poczu³em, ¿e jestem gotowy i zdeterminowany, by zg³êbiæ historiê misji na terenie diecezji Wabag. Wyje¿d¿a- j¹c wiêc na przys³uguj¹cy mi urlop i korzystaj¹c ze sposobnoci sabatycznej przerwy, powiedzia³em biskupowi i swoim prze³o¿onym, ¿e jestem zaintereso- wany studiami i ¿e potrzebujê na nie przynajmniej dwa lata. Biskup i prze³o¿eni przychylili siê do moich sugestii i tak, w toku odbywanych studiów, opracowa- ³em historiê diecezji Wabag. W tym samym (1991) roku praca ta ukaza³a siê dru- kiem w jêzyku polskim. Kiedy powróci³em do PNG, mój zakonny wspó³brat, który pracowa³ na s¹siedniej parafii, uraczy³ mnie krótk¹, ale w tamtym czasie wa¿n¹ dla mnie myl¹, ¿e od tej pory, od kiedy uzyska³em census naukowy, po- winienem prowadziæ kwerendy na tematy, które s¹ w zasiêgu moich zaintereso- wañ oraz opracowywaæ dalej kolejne szczegó³y dotycz¹ce misyjnych zmagañ w PNG. Ta uwaga zelektryzowa³a mnie! FJ: I teraz sprawy potoczy³y siê lawinowo. ZK: Mo¿e tak bym tego nie ujmowa³. Ale pewne rocznice zaczê³y pracowaæ na moj¹ korzyæ. W roku 1992 up³ywa³o dziesiêæ lat od powo³ania do istnienia diecezji Wabag. Znaj¹c ju¿ pewne szczegó³y dotycz¹ce jej historii, postanowi- ³em pouzupe³niaæ braki, jakie zakrad³y siê do mego pierwszego opracowania (doktorat) i podprowadzi³em opis diecezji do czasu, kiedy wiêtowa³a ona swe pierwsze dziesiêciolecie. Aby przybli¿yæ treæ opisu nie znaj¹cym jêzyka polskie- go, opublikowa³em te¿ tê pracê w jêzyku angielskim. W rok potem opuci³em diecezjê Wabag i przenios³em siê ponownie do Mount Hagen. Niemniej to, cze- go ze studium i z kwerend o diecezji Wabag siê dowiedzia³em, zaczê³o teraz owocowaæ, a okazj¹ ku temu sta³a siê przypadaj¹ca w 1997 r. rocznica z³otego jubileuszu katolickiej dzia³alnoci misyjnej na terenie diecezji Wabag. Powsta³o zatem zamówienie na nowe opracowanie, tym razem wystosowane przez sam¹ diecezjê Wabag. Musia³em oczywicie w tym przypadku uwzglêdniæ fakt, ¿e opis powinien byæ sporz¹dzony w jêzyku neo-melanezyjskim i ¿e winien obejmowaæ dok³adnie 50 lat dzia³alnoci misyjnej poczynaj¹c od roku 1947. Tym razem wiêc znacznie poszerzy³em treæ opisu dotycz¹cego lat 1947-1987, na nowo pouzupe³- nia³em konieczne szczegó³y, skorygowa³em wykryte w poprzednich opracowa- niach b³êdy, przeprowadzi³em samokrytykê pracy obejmuj¹cej pierwsze dziesiê- ciolecie diecezji (1982-1992), przestudiowa³em kolejne materia³y dotycz¹ce okresu dzia³alnoci diecezji ostatnich jej piêciu lat i w koñcu przekaza³em pozy- cjê zatytu³owan¹ 50 Yia bilong Katolik Sios bilong Enga Provins (1947-1997) 220 ZDZIS£AW KRUCZEK do druku w Indiach. Publikacja ukaza³a siê na czas, a koszty ca³oci nak³adu po- kry³a diecezja Wabag. FJ: Czy tylko historia diecezji ciê ujê³a, czy te¿ zainteresowa³e siê jeszcze innymi tematami? ZK: Dobrze wiemy, ¿e w pracy ka¿dego misjonarza i misjonarki konieczna jest znajomoæ miejscowych zwyczajów, przekonañ, tradycyjnej religijnoci itp. Maj¹c to na wzglêdzie, postanowi³em siê podzieliæ swoimi odkryciami i opu- blikowa³em kilka artyku³ów, przyczynków i wywiadów w jêzyku neo-melanezyj- skim, angielskim i polskim dotycz¹cych nie tylko historii np. parafii Wanepap czy Kasap, ale tak¿e tych w³anie, wspomnianych przed chwil¹ aspektów. St¹d to w formie ksi¹¿kowej, a potem w formie artyku³u zamieszczonego w Cata- lyst, opublikowa³em rzecz w jêzyku angielskim, a dotycz¹c¹ tradycyjnych form ma³¿eñstwa w cywilnej prowincji Enga (diecezja Wabag). Nastêpnie nt. trady- cyjnych przekonañ mieszkañców Enga ukaza³ siê artyku³ w Verbum SVD. W tym samym periodyku zamieci³em tak¿e artyku³ przedstawiaj¹cy genezê po- cz¹tków pierwszego centrum katechetycznego na terenie diecezji. Inne prace do- tycz¹ce Kocio³a katolickiego w Enga maj¹ mniej znacz¹cy charakter np. Powrót Pana Jezusa czyli o jednej procesji Bo¿ego Cia³a (w druku), a jeszcze inne s¹ powielaniem tego, co opisa³em np. ksi¹¿kach (por. np. artyku³: Katolicka Ewan- gelizacja misyjna w Enga w Papui-Nowej Gwinei do roku 1982). FJ: O ile wiem, Twój pobyt w Enga trwa³ tylko szeæ lat. Co nast¹pi³o potem? ZK: Kolejny etap moich akademickich poszukiwañ przypada na okres po- bytu w Rebiamul (Mount Hagen) od roku 1993 do koñca roku 2004. Po przyby- ciu do archidiecezji zarysowa³y siê przede mn¹ dwa zasadnicze zadania: koordy- nacja prac dotycz¹cych organizowania struktur zgromadzenia michaelitów w PNG i prowadzenie wyk³adów w Wy¿szym Seminarium Duchownym Dobre- go Pasterza w Fatimie. Niemniej bakcyl, którym siê w Enga zarazi³em, by ba- daæ i pisaæ, umocni³ siê i tkwi we mnie do tej pory. Gdy mowa o prowadzeniu poszukiwañ akademickich w latach 1993-2004, to wyró¿ni³bym w tym okresie kilka zasadniczych nurtów: zainteresowanie histori¹ misyjn¹ archidiecezji Mo- unt Hagen; prace dotycz¹ce wyk³adanego w seminarium przedmiotu; prace ma- j¹ce zwi¹zek z histori¹ zgromadzenia, ¿yciem i dzia³alnoci¹ za³o¿yciela, b³ogo- s³awionego Bronis³awa Markiewicza; prace dotycz¹ce pewnych aspektów Histo- rii Kocio³a Powszechnego; i w koñcu nurt okolicznociowy. FJ: Zacznijmy zatem od tego pierwszego nurtu: historia misyjna archidiece- zji Mount Hagen. ZK: Idea, by opracowaæ pierwsze piêædziesi¹t lat dzia³alnoci misyjnej na te- renie obecnej archidiecezji Mount Hagen pojawi³a siê, kiedy w 1997 r. poproszono RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 221 mnie o prowadzenie wyk³adów na Uniwersytecie S³owa Bo¿ego w Madang. Jest ona w jakim sensie dalszym ci¹giem tego, czym siê w Enga na serio zaintereso- wa³em. Uzmys³owi³em sobie wówczas, ¿e moje pytania z pierwszych lat pobytu na terenie archidiecezji (wówczas diecezji) pozostaj¹ bez odpowiedzi i ¿e prowa- dz¹c wyk³ady i nawi¹zuj¹c do historii dzia³alnoci misyjnej w Melanezji i w PNG, nie sposób zapoznaæ siê wystarczaj¹co z tematyk¹, bo to wszystko, co oferowa³y w tamtym czasie na ten temat opracowania, by³o niewystarczaj¹ce. Kalkulowa³em zatem, ¿e zg³êbiaj¹c tajemnice historii misji w archidiecezji, muszê poznaæ t³o dzia- ³alnoci misji na przynale¿nych wyspach i na wybrze¿u kraju i muszê w tym stu- dium uwzglêdniæ ca³y interior górski. To w koñcu przekonywa³o mnie, i¿ zg³êbia- j¹c tak zagadnienie, poszerzê sw¹ wiedzê o Kociele katolickim w ca³ej PNG i do- wiem siê te¿ takich szczegó³ów, które niekoniecznie maj¹ zwi¹zek z misjami, ale ogólnie dotycz¹ wielu tradycyjnych praktyk i zachowañ, a które na codzieñ umy- ka³y uwadze nawet tych osób, które pamiêta³y pierwszych odkrywców interioru i misjonarzy pionierów. W koñcu wa¿nym argumentem by³o i to, ¿e podejmuj¹c temat o katolickich misjach w archidiecezji Mount Hagen w latach 1934-1984, oca- lê od zapomnienia co, czego zapomnieæ nikomu nie wolno, a zw³aszcza katoli- kom z górskich terenów PNG. Maj¹c tak szeroki temat przed sob¹, nie próbowa- ³em publikowaæ czego dodatkowo, co dotyczy³oby archidiecezji. Ale to nie zna- czy, ¿e nie podejmowa³em innych zagadnieñ. FJ: To znaczy? ZK: Rozpocz¹³em studium nad histori¹ misji w Melanezji i w jakim sensie na ca³ym Pacyfiku oraz w Australii. Fakt podjêcia siê wyk³adów na temat chrze- cijañstwa w Melanezji i z historii Kocio³a powszechnego uprzytomni³ mi, ¿e wszystko to, co chcia³em przekazaæ studentom nt. chrzecijañstwa w Melanezji, musia³em najpierw z wielkim trudem wyszukiwaæ, kolekcjonowaæ, w jakim sen- sie po swojemu opracowywaæ i do wielu aspektów ustosunkowaæ siê krytycznie. To jest powód, dla którego rozpocz¹³em na ten temat pisaæ artyku³y i przeprowa- dzaæ wywiady, np. takie, jak te publikowane na ³amach Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Mi-cha-el CSMA, Przegl¹du Powszechnego, Biu- letynu Misyjnego Archidiecezji Gnienieñskiej czy Nurtu SVD. FJ: A czego dotyczy kolejny nurt Twoich badañ naukowych? ZK: Generalnie zgromadzenia zakonnego, którego jestem cz³onkiem. Od kiedy nasza michaelicka wspólnota rozpoczê³a rekrutacjê miejscowych m³odzieñ- ców, uzmys³owi³em sobie, ¿e nie posiadamy ¿adnych materia³ów w jêzyku an- gielskim czy neo-melanezyjskim dotycz¹cych naszego charyzmatu, pos³annic- twa, postaci za³o¿yciela, naszej historii i naszej obecnoci w Kociele powszech- nym, a w tym obecnoci w PNG i w Australii. St¹d zrodzi³a siê pilna potrzeba, by m³odym ludziom z PNG, zg³aszaj¹cym siê do naszego zgromadzenia, oprócz 222 ZDZIS£AW KRUCZEK oficjalnych modlitw wspólnotowych i Konstytucji udostêpniaæ w jêzyku angiel- skim tak¿e wszelkie materia³y, opracowania i t³umaczenia wrêcz konieczne w formacji wstêpnej, zasadniczej i tej tzw. ci¹g³ej. W 1995 r. nasza wspólnota w PNG powo³a³a do ¿ycia anna³ Mi-cha-el CSMA, gdzie bez wiêkszych k³o- potów mo¿e wypowiadaæ siê i uwzglêdniaæ konieczne a niekiedy kontrowersyj- ne dla niej tematy. To w³anie na jego ³amach opublikowa³em kilka w³asnych prac dotycz¹cych omawianego zagadnienia; s¹ to m.in.: 35 lat dzia³alnoci Zgro- madzenia michaelitów w Papui-Nowej Gwinei, Sotpela Histori bilong ol Lain Maikalait ol i wok na i stap 25 yia long Papua Niugini, Beatifikesen bilong tupe- la Maikalait Martir, On the Path to Holiness: The life and work of the Founder of the Michaelites. W tym te¿ czasie, by przekonywaæ o potrzebie dzia³alnoci michaelitów w PNG i naszym pos³annictwie w tym kraju, opublikowa³em sporo artyku³ów w kleryckim kwartalniku naszego Zgromadzenia Wspólnota Michael: Plano- wana przysz³oæ naszej dzia³alnoci w Papui-Nowej Gwinei, Dar czy intruzi?, Michaelici w Papui-Nowej Gwinei (1992-1998), Wiadomoci z Delegatury, Garæ szczegó³ów o domu zakonnym w Mount Hagen, Dzia³alnoæ Zgromadzenia w. Micha³a Archanio³a w Papui-Nowej Gwinei i Australii, Nowa Gwinea w eterze i Dowiadczenia michalitów w Papui-Nowej Gwinei na polu inkulturacji. Bêd¹c wiadomym, ¿e pocz¹tki zgromadzenia tkwi¹ swymi korzeniami w Miejscu Piastowym postanowi³em ju¿ podczas swoich studiów w seminarium opracowaæ historiê tej parafii. Najpierw powsta³a 40-stronicowa praca semina- ryjna pt.: Pocz¹tki parafii w Miejscu Piastowym. Póniej, w 1976 r. pracê tê po- szerzy³em (Parafia Rzymsko-katolicka w Miejscu Piastowym do 1772 roku) i na jej podstawie uzyska³em tytu³ magistra. W 1997 r. praca ta ukaza³a siê drukiem. Maj¹c wiêc pod rêk¹ mo¿liwie wiarygodny i opublikowany tekst, postanowi³em go wydrukowaæ w czêciach (jako artyku³y) w kolejnych numerach anna³u Mi- cha-el CSMA w jêzyku angielskim. Uczyni³em tak znowu z myl¹ o naszych kandydatach i m³odych cz³onkach w zgromadzeniu, wywodz¹cych siê z Papui- Nowej Gwinei, by dostarczyæ im nieco róde³ na temat tej placówki, gdzie za- wi¹za³y siê dwa zgromadzenia zakonne michaelitów i michaelitek. FJ: Wspomnia³e wczeniej, ¿e prowadzi³e tak¿e badania nad pewnymi aspektami historii Kocio³a powszechnego. Czy móg³by nieco przybli¿yæ ten nurt swojej pracy? ZK: Ró¿norakie prace dotycz¹ce tej sfery powstawa³y po prostu, z potrzeby serca, albo z potrzeby dzielenia siê w³asnymi przemyleniami na tematy, które wspó³czesnoæ bol¹ i drêcz¹. I tak kolejno rodzi³y siê artyku³y, do których m.in. nale¿¹: Spory o akomodacjê w dziejach misji w XVII i XVIII wieku, Prawos³awie i katolicyzm w Rosji, Akomodacja: Dzieje misji w Chinach, Sekty: Niewygodna Matka Bo¿a, Zas³ugi Ottona z Bambergu w dziele misyjnym Pomorza oraz Grze- gorz Wielki a Misje. RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 223
FJ: I jeszcze kilka s³ów na temat, jak sam go na pocz¹tku naszej rozmowy nazwa³e, nurtu okolicznociowego Twojej pracy. ZK: Od czasu do czasu maj¹ miejsce sytuacje, które sk³aniaj¹ do wypowiedzi na ten lub ów temat. W takich w³anie okolicznociach powstawa³y moje kolejne artyku³y: Zarys dziejów Papui-Nowej Gwinei (w 25-lecie niepodleg³oci kraju), Moje wiêta Bo¿ego Narodzenia w Papui-Nowej Gwinei, Misjonarze wród ³ow- ców g³ów: Ziemia, winia, kobieta...( wywiad wspó³autorski), 25-lecie pracy mi- syjnej, Pierwotne wierzenia i zwyczaje mieszkañców Papui-Nowej Gwinei wyko- rzystywane w pracy misyjnej (wywiad przeprowadzony 18-06-2000). Muszê w tym miejscu dodaæ, ¿e to oczywicie nie wszystkie moje prace tego typu. FJ: Jednym zdaniem: nie masz powodów, by wstydziæ siê swojego dorobku, nazwijmy go naukowo-literackiego, na misjach. ZK: Wiele z moich prac ma charakter typowo opisowy (przyczynkarski) i trudno w nich doszukiwaæ siê czego, co mia³oby charakter naukowy. Zdecy- dowana wiêkszoæ z nich wi¹¿e siê zasadniczo z konkretnym zapotrzebowaniem. Maj¹c w³anie to zapotrzebowanie bardzo mocno na uwadze i kieruj¹c siê nim priorytetowo, jestem wiadom, ¿e niekiedy, z tego w³anie powodu, ucierpia³y w nich aspekty natury naukowej. St¹d dopatrzeæ siê w mych pismach mo¿na wie- lu braków i niedoci¹gniêæ. Niemniej w badaniach zawsze stara³em siê dorówny- waæ akademickim standardom, jakie obowi¹zuj¹ w Polsce i zagranic¹. FJ: ¯yczê wiêc wielu kolejnych, owocnych badañ i ciekawych artyku³ów. Dziêkujê za rozmowê.
PUBLIKACJE KS. DR. ZDZIS£AWA KRUCZKA CSMA:
I Praca seminaryjna: Pocz¹tki parafii w Miejscu Piastowym, Mi-cha-el CSMA 4(1998), s. 58-72.
II Praca magisterska (licencjacka): Parafia Rzymsko-Katolicka w Miejscu Piastowym do 1772 roku, Madang 1997, 88s.
III Rozprawa doktorska (kwalifikacyjna I stopnia): Dzia³alnoæ misyjna Kocio³a katolickiego w Prowincji Enga w Papui-Nowej Gwinei (1947-1987) (dysertacja napisana przy Katedrze Teologii Misji ATK), Pieniê¿no 1991, 164s.
IV Dysertacja habilitacyjna: Misje katolickie w archidiecezji Mount Hagen w Papui-Nowej Gwinei 1934-1984, Mount Hagen 2005, 452s. 224 ZDZIS£AW KRUCZEK
V Pozosta³e
Ksi¹¿ki 1. A Decade of Struggles: The First Ten Years of Wabag Diocese in Enga Province (1982-1992), Madang 1995, 132s. Wród górali w rajskim buszu: Ob- raz dzie³a misyjnego w PNG na przyk³adzie diecezji Wabag, Marki 1997, 144s. (spolszczona wersja A Decade of Struggles ). 2. 50 Yia bilong Katolik Sios bilong Enga Provins (1947-1997), Indore 1997, XXIX+342s. 3. Dzieje Misji w Centralnych Górach Nowej Gwinei w Archidiecezji Mount Hagen w latach 1934-1984, Marki 2000, 488s. 4. Marriage among Engans of Papua New Guinea: facts, meanings and structures, Mount Hagen 2001, 68s.
Artyku³y 1. The Beginning of Miejsce Piastowe Parish, Mi-cha-el CSMA 1(1995), s.7-14. 2. Sotpela Histori bilong ol Lain Maikalait ol i wok na i stap 25 yia long Papua Niugini, Mi-cha-el CSMA 1(1995), s.15-24. 3. ladami wra¿liwego Flamandczyka, Mi-cha-el CSMA 1(1995), s.47-55. 4. Philosophical Approach to History, Mi-cha-el CSMA 1(1995), s.65-69. 5. Implanting the Gospel in Fiji, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 51(1995) nr 3, s.161-173. 6. Spory o akomodacjê w dziejach misji w XVII i XVIII wieku, Mi-cha-el CSMA 2(1996), s.13-19. 7. The First Catholic Missionary Ventures in Papua New Guinea, Neue Ze- itschrift für Missionswissenshaft 52(1996) nr 2, s.121-125. 8. A Brief History of the Congregation of St. Michael the Archangel on the occasion of its Centenary, Mi-cha-el CSMA 3(1997), s.26-30. 9. The Church Building in Miejsce Piastowe, Mi-cha-el CSMA 3(1997), s.31-39. 10. Katolicka Ewangelizacja Misyjna w Enga w Papui-Nowej Gwinei do roku 1982, Mi-cha-el CSMA 3(1997), s.91-116. 11. The Present Territory of Papua New Guinea with regard to the Admini- strative Structure of the Inaugural Catholic Mission in Oceania, Neue Zeit- schrift für Missionswissenshaft 53(1997) nr 3, s.227-229. 12. Hospitality and Communication, Garamut: DWU Staff Newsletter (1998) January-February, s.3-4. RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 225
13. Traditional Convictions and Christianity among the People of Enga, Verbum SVD 39(1998) nr 1, s. 85-91. 14. Pocz¹tki Ewangelizacji w Australii i Oceanii, Przegl¹d Powszechny (1998) nr 11 (927), s.172-178. 15. Beatifikesen bilong Tupela Maikalait Martir, Mi-cha-el CSMA 5(1999), s.11-19. 16. Income of the Miejsce Parish from the time of its origin up to 1772, Mi- cha-el CSMA 5(1999), s.55-64. 17. Zarys dziejów Papui-Nowej Gwinei (w 25-lecie niepodleg³oci kraju), Mi-cha-el CSMA 6(2000), s.9-25. 18. Missionary attempts in Melanesia during the pre-colonial era, Mi-cha- el CSMA 6(2000), s.34-67. 19. The parishioners of Miejsce Piastowe Parish up to 1772, Mi-cha-el CSMA 7(2001), s.32-43. 20. Christianity in Melanesia in Colonial Times, Mi-cha-el CSMA 7(2001), s.72-126. 21. Enga Marriages in the Past and at Present, Catalyst 32(2002) nr 2, s.130-164. 22. Misyjne zmagania na Nowej Gwinei cz.I, Biuletyn Misyjny Archidie- cezji Gnienieñskiej BMAG (2002) nr 3 (17), s.15-23; cz.II, BMAG (2002) nr 4 (18), s.20-32; cz. III, BMAG (2003) nr 1 (19), s.17-28. 23. Prawos³awie i katolicyzm w Rosji, Zwiastowanie 11(2002) nr 3, s.79-87. 24. The beginnings of the first Catechist Training Centre in Enga, Verbum SVD 43(2002) nr 3, s.309-329. 25. Chrzecijañstwo w Melanezji w dobie post-kolonialnej (czasy obecne), Nurt SVD (2002) nr 4 (99), s.173-201. 26. Pastoral work in Miejsce Piastowe Parish before the partition of Poland, Mi-cha-el CSMA 8(2002), s.19-33. 27. 35 lat dzia³alnoci Zgromadzenia michaelitów w Papui-Nowej Gwinei, Mi-cha-el CSMA 11(2005), s.89-112.
Skrypty 1. The History of the Catholic Church from Her Beginnings up to the We- stern Reformation, Fatima 2001, 236s. (skrypt dla studentów Wy¿szego Semina- rium Duchownego Dobrego Pasterza w Fatimie, PNG). 2. Christianity on Melanesian Soil, Fatima 2002, 124s. (skrypt dla studen- tów Wy¿szego Seminarium Duchownego Dobrego Pasterza w Fatimie, PNG). 226 ZDZIS£AW KRUCZEK
Przyczynki 1. Uczciwie godziæ siê z rzeczywistoci¹, Wspólnota Michael (1981) nr 2, s.9-13. 2. Singsing, Wspólnota Michael 1981 nr 3, s.45-46. 3. S³ów kilka o tradycji religijnej w Papui-Nowej Gwinei, Przegl¹d Katolic- ki (1984) nr 8, s.10-11. 4. Moje wiêta Bo¿ego Narodzenia w Papui-Nowej Gwinei, Wspólnota Mi- chael (1989) nr 3, s.3-5. 5. Planowana przysz³oæ naszej dzia³alnoci w Papui-Nowej Gwinei, Wspólnota Michael (1990) nr 2, s.13-18. 6. Ludzie wieccy i bracia zakonni w dziele misyjnym w Papui-Nowej Gwi- nei, Papieskie Intencje Misyjne (1992) nr 6, s.6-7. I missionari laici e i fratelli religiosi nei paesi missionari sullesempio di Papua Nuova Gvinea, Mi-cha-el CSMA 6(2000), (t³um. Edward Data CSMA), s.26-33 (zitalizowana wersja Lu- dzie wieccy...). 7. Akomodacja: Dzieje misji w Chinach, Przegl¹d Katolicki (1993) nr 10, s. 7. 8. Czarne ¿niwa: Józef z plemienia Ganiga, Przegl¹d Katolicki (1993) nr 11, s.11. 9. Sekty: Niewygodna Matka Bo¿a, Przegl¹d Katolicki 1994 nr 1-2, s.10. 10. Bigin bilong Peris long Kasap, Katolik Daiosis bilong Wabag: Sios Nius 1994 Mars, s.6-7. 11. Wanepap Peris i winim 40 yia, Andaka: Niusleta bilong Wabag Daio- sis 10(1995) nr 2, s.10-11. 12. Evanjelisesen bilong Hailands long Papua sait, Mi-cha-el CSMA 2(1996), s.59-62. 13. Ol Katolik long Enga i redi long tingim 50 Yia bilong ol, Mi-cha-el CSMA 3(1997), s.87-90. 14. The Liturgy and Our Involvement in It, Garamut: DWU Staff Newslet- ter (1998) March, s.4. 15. Jak siê nasz Ojciec Genera³ w buszu miewa³ (cz.I), Wspólnota Micha- el (1998)nr 1, s.34-38; (cz.II), Wspólnota Michael (1998) nr 3, s.49-51. 16. Dar czy intruzi?, Wspólnota Michael (1998) nr 2, s.59-62. 17. Michaelici w Papui-Nowej Gwinei (1992-1998), Wspólnota Michael (1998) nr 3, s.19-27. 18. Koció³ katolicki w Papui-Nowej Gwinei na przyk³adzie diecezji Wabag, Zwiastowanie 7(1998) nr 2, s. 139-141. RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 227
19. Szkoda, ¿e tylko szeæ lat..., Mi-cha-el CSMA 5(1999), s.123-128 (wspó³autor: Jan Józef Kraciuk). 20. Trochê inaczej, to nie znaczy, ¿e jest ju¿ ca³kiem le, Mi-cha-el CSMA 6(2000), s.109-115. 21. Wiadomoci z Delegatury, Wspólnota Michael (2001) nr 2, s.13-15. 22. Garæ szczegó³ów o domu zakonnym w Mt. Hagen, Wspólnota Micha- el (2001) nr 3, s.10-14. 23. Dwie refleksje z Papui-Nowej Gwinei, Wspólnota Michael (2002) nr 2, s. 41-44. 24. Zas³ugi Ottona z Bambergu w dziele misyjnym Pomorza, Mi-cha-el CSMA 8(2002), s.13-17. 25. Parafianie w Obrazach, Zwiastowanie 11(2002) nr 3, s.87-90. 26. Grzegorz Wielki a Misje, Mi-cha-el CSMA 10(2004), s.67-69. 27. Dzia³alnoæ Zgromadzenia w. Micha³a Archanio³a w Papui-Nowej Gwi- nei i Australii, w: Akta Kapitu³y Generalnej Zgromadzenia w. Micha³a Archa- nio³a, Górki, 21-29 kwietnia 2004, Marki 2004, s.175-180. 28. Powrót Pana Jezusa czyli o jednej procesji Bo¿ego Cia³a w Papui-No- wej Gwinei (w druku). 29. Michaelites Celebrate, The Catholic Reporter October (2005) nr. 35, s.3.
Notki edytorskie 1. Editorial, Mi-cha-el CSMA 1(1995), s.5. 2. Editorial, Mi-cha-el CSMA 2(1996), s.7-8. 3. Editorial, Mi-cha-el CSMA 3(1997), s.7-8. 4. Editorial, Mi-cha-el CSMA 4(1998), s.10-11. 5. Editorial, Mi-cha-el CSMA 5(1999), s.8-10. 6. Editorial, Mi-cha-el CSMA 6(2000), s.6-9. 7. Editorial, Mi-cha-el CSMA 7(2001), s.8. 8. Editorial, Mi-cha-el CSMA 8(2002), s.9-11. 9. Editorial, Mi-cha-el CSMA 10(2004), s.9-10. 10. Editorial, Mi-cha-el CSMA 11(2005), s.7-8.
Referaty 1. Dowiadczenia michalitów w Papui-Nowej Gwinei na polu inkulturacji (wyst¹pienie na sesji panelowej seminarium naukowego zorganizowanego w 2004 r. w Port Moresby dla salezjañskich rodzin zakonnych pracuj¹cych w Oceanii i w Australii), Wspólnota Michael (2005) nr 1, s.38-46. 228 ZDZIS£AW KRUCZEK
2. On the Path to Holiness: The life and work of the Founder of the Micha- elites (A talk delivered in the series of Staff Seminars of Good Shepherd Semi- nary at Fatima, WHP, on 19 April 2005), Mi-cha-el CSMA 11(2005), s.51-65. 3. Aktualna sytuacja Kocio³a w Melanezji na przyk³adzie Papui-Nowej Gwi- nei, (referat zaprezentowany na Sympozjum nt. Ecclesia in Oceania na UKSW w 2005 r.), (w druku).
Sprawozdania 1. Sprawozdanie z seminarium naukowego na temat: Dzia³alnoæ misyjna, zorganizowanego w 2004 r. w Port Moresby dla salezjañskich rodzin zakonnych pracuj¹cych w Oceanii i w Australii, Wspólnota Michael (2005) nr 1, s.35-37.
T³umaczenia
Trzy t³umaczenia z jêzyka polskiego na angielski zamieszczone na ³amach anna³u: Mi-cha-el CSMA 8(2002), s.127-130; Mi-cha-el CSMA 10(2004), s.11-19; Mi-cha-el CSMA 10(2004), s.181-184.
Wywiady 1. Nowa Gwinea w eterze (wywiad dla Radia Watykañskiego z ks. Zdzis³a- wem Kruczkiem CSMA misjonarzem w Nowej Gwinei przeprowadzony przez ks. W³adys³awa Zarêbczana CSMA w dniu 19 maja 1992 r.), Wspólnota Micha- el (1992) nr 3, s.30-32 (W. Zarêbczan CSMA). 2. Misjonarze wród ³owców g³ów. Ziemia, winia, kobieta..., w: Krople dr¹- ¿¹ce ska³ê, red. B. Spurgjasz, Warszawa 1995, s.51-65 (wywiad wspó³autorski z J. Bieñkiem CSMA opublikowany Powci¹gliwoæ i Praca (1993) nr 3, s.8-9) (oprac. £. Ma³achowski). 3. Ksi¹dz misjonarz Zdzis³aw Kruczek: Z Futomy do Nowej Gwinei, Kurier B³a¿owski (1993) nr 9, s.24 (notowa³ Zdzis³aw Chlebek). 4. 25-lecie pracy misyjnej, Kurier B³a¿owski (1996) nr 30, s.11 (Zdzis³aw Chlebek). 5. Wywiad z ksiêdzem Z. Z. Kruczkiem CSMA, misjonarzem z Papui-Nowej Gwinei, dla Regionalnej Rozg³oni Radiowej w Rzeszowie 1996, Mi-cha-el CSMA 4(1998), s.78-99 (oprac. Zdzis³aw Z. Kruczek CSMA i Irena Marko- wicz).6. Michalici w Papui, Informator Duszpasterski (Dwutygodnik) parafii w. Micha³a Archanio³a w Toruniu 6(1998) nr 5 (107), s.4-5, (K. Majewska). 7. Wywiad przeprowadzony przez redaktor Irenê Markowicz z ks. Z. Z. Krucz- kiem, Michaelit¹, misjonarzem w Papui-Nowej Gwinei, Mi-cha-el CSMA 7(2001), s. 127-132 (oprac. Irena Markowicz, Anna Janczewska, Barbara Sta- siuk).8. Pierwotne wierzenia i zwyczaje mieszkañców Papui-Nowej Gwinei wy- korzystywane w pracy misyjnej (wywiad przeprowadzony 18-06-2000 z ks. Zdzi- RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 229 s³awem Z. Kruczkiem CSMA), Mi-cha-el CSMA 8(2002), s.35-53 (oprac. Ma- ³gorzata Laszecka). 9. Nadzieja Kocio³a w Papui-Nowej Gwinei (wywiad z ks. Zdzis³awem Kruczkiem ze Zgromadzenia w. Micha³a Archanio³a, pracuj¹cym w Papui-No- wej Gwinei od 1977 r.), Misje Dzisiaj (2003) nr 3, s.30-31 (ks. Eugeniusz Szyszka).
Listy 1. Listy z Nowej Gwinei (wyj¹tki za lata 1977-1980), Wspólnota Michael (1981) nr.2, p.13-24. 2. Misje Ksiê¿y Michalitów, Powci¹gliwoæ i Praca (1984) nr.9, p. I and 1 (oprac. J. Szczepañski na podstawie m.in. niektórych listów sporz¹dzonych w la- tach 1977-1984 przez ks. Z. Kruczka CSMA, misjonarza z PNG). 3. Wanepap, Bo¿e Narodzenie 1987, Z Pomoc¹ (1988) nr 1, s.15. 4. Wanepap, 8 padziernika 1991, Z Pomoc¹ (1991) nr 4, s.11. 5. Wanepap, 14 lutego 1992, Z Pomoc¹ (1992) nr 2, s.11. 6. Mount Hagen, 23 lipca 1993, Z Pomoc¹ (1993) nr 4, s.12. 7. Mount Hagen, 28 maja 1995, Z Pomoc¹ (1995) nr 3, s.21. 8. Mount Hagen, 13 grudnia 1995, Z Pomoc¹ (1996) nr 3, s.12. 9. Mount Hagen, 7 maja 1997, Z Pomoc¹ (1997) nr 3, s.15. 10. Mount Hagen, 17 lipca 1999, Z Pomoc¹ (1999) nr 3, s.14-15. 11. Rebiamul, 23 padziernika 2000 and 7 February 2001, Z Pomoc¹ (2001) nr 1, s.14. 12. Mount Hagen, 5 stycznia 2002, Z Pomoc¹ (2002) nr 1, s.13-14. 13. Oczami misjonarza, wiat Misyjny (2002) nr 3, s.24. 14. Kochani, 12 kwietnia 2005 r., Misje Dzisiaj 24(2005) nr 5, s.29.
Funkcje redakcyjne 1. Redagowanie rocznika michaelitów w PNG i Australii Mi-cha-el CSMA od roku 1995.
wiadectwa 1. Zamykam oczy i modlê siê, Któ¿ jak Bóg (1999) nr 2, s.20.
VI Prace nieopublikowane 1. Recenzja pracy doktorskiej autorstwa J. Bieñka CSMA pt. Enga and Evan- gelisation: The Changing Pattern of the Laitys Involvement in the Christian Evangelisation of Enga, Papua New Guinea, The University of Sydney, 2002; XXVII+440s.; 4 mapy; 3 tabele. 230 ZDZIS£AW KRUCZEK RÓ¯NORODNOÆ S£U¯BY NA MISJACH 231
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
STANIS£AW WIÊCH Congregatio Sacerdotum a Sacro Corde Jesu
Polscy Ksiê¿a Sercanie na misjach w Kamerunie
Polish Priests from the Congregation of the Sacred Heart of Jesus on Mission in Cameroon
Ewangelizacjê Kamerunu rozpoczêli w 1845 r. angielscy baptyci w Douala, gdzie za³o¿yli pierwsz¹ szko³ê, a ju¿ w 1872 r. dokonali przek³adu Biblii na jê- zyk duala. Z biegiem lat przybyli inni z Niemiec czy Ameryki. Misje katolickie zosta³y zainicjowane przez polsk¹ wyprawê naukow¹ do Kamerunu pod kierow- nictwem Stefana Szolc-Rogoziñskiego oraz Leopolda Janikowskiego i Klemen- sa Tomczeka. Rogoziñski skierowa³ list do bpa Marie Le Berre CSSp wikariusza apostolskiego obu Gwinei, (poniewa¿ Kamerun podlega³ temu wikariatowi), oraz do generalnego superiora duchaczy z propozycj¹ za³o¿enia misji katolickiej w Kamerunie pod patronatem Polaków. Plany udaremni³ Bismarck dlatego, ¿e od roku 1884 Kamerun sta³ siê koloni¹ niemieck¹. On to zmusi³ Polaków, by po- wrócili do Europy i nie pozwoli³ na za³o¿enie misji. W roku 1888 niemiecki kupiec zabra³ do Niemiec trzech m³odych Kameruñ- czyków (Mpondo, Timba i Mbange), by nauczyæ ich zawodu piekarza. Rok pó- niej Mbange przyj¹³ chrzest w kociele parafialnym w Eresing przybieraj¹c imiê Andrzej, wróci³ do Kamerunu i zosta³ mianowany katechet¹ i t³umaczem na mi- sji u ksiê¿y pallotynów. Starania Stolicy Apostolskiej spowodowa³y przybycie do Kamerunu omiu niemieckich pallotynów, którzy sprawowali opiekê duszpastersk¹ w regionie Kri- bi, w roku 1905 podniesionym do rangi wikariatu apostolskiego. Wród palloty- nów niemieckich w Kamerunie pracowa³ wtedy (1902-1906) ks. Alojzy Majew- ski oraz siostry pallotynki (EK t. VIII, szp. 448-449).
SERCANIE W KAMERUNIE W listopadzie 1912 roku pierwsza grupa niemieckich sercanów (4 ksiê¿y i 2 braci zakonnych) pod kierownictwem o. G. Lennartza, by³ego misjonarza 232 STANIS£AW WIÊCH z Konga, wyjecha³a z Niemiec do Kamerunu. W styczniu 1913 roku, za³o¿yli oni centrum misyjne w Kumbo (rodkowy Kamerun). Teren ich pracy zacz¹³ siê roz- szerzaæ i piêknie rozwijaæ. W kwietniu 1914 roku region ten zosta³ podniesiony do rangi prefektury apostolskiej pod przewodnictwem o. Lennartza jako prefek- ta, ze stolic¹ w Adamawa. Jednak sytuacja polityczna zwi¹zana z wybuchem I wojny wiatowej, spo- wodowa³a, ¿e misjonarze niemieccy musieli opuciæ Kamerun, który przeszed³ pod panowanie Francji i Anglii. Zasz³a wiêc koniecznoæ zast¹pienia ich przez misjonarzy innych narodowoci Tak wiêc w maju 1920 roku z Francji wyjecha³a do Kamerunu nieliczna eki- pa sercanów i zaczê³a prace w Foumban, kilku z nich pracowa³o wczeniej w Kongo. Wród nich znajdowa³ siê tak¿e sercanin polskiej narodowoci.
BRAT JAN KAZIMIERZ ZJE¯DRZA£KA (1882-1938) Urodzi³ siê 2 grudnia 1882 roku w liwnie k. Poznania. Swoje pierwsze luby z³o¿y³ w Sittard (Holandia). 25 wrzenia 1910 r., przyjmuj¹c jako imiê zakonne, tak bardzo lubiane przez Polaków imiê Kazimierz (sercanów na terenie Polski jesz- cze nie by³o). Nie wiemy, w jaki sposób znalaz³ siê w zgromadzeniu, nie wiadomo czy jego rodzice mieszkali w Polsce, czy te¿ na emigracji w Niemczech lub w in- nym z ociennych krajów. Po z³o¿eniu I profesji zakonnej nied³ugo pracowa³ w Holandii, bo ju¿ jesieni¹ 1912 r. widzimy go wród misjonarzy w Afryce w Kongo. O jego dzia³alnoci w Kongu nie napisano wiele. Do zajêæ braci zakon- nych nale¿a³o budowanie zabudowañ misyjnych i troska o ich utrzymanie, troska o ogrody warzywne, o biednych i chorych czêsto równie¿ katechizacja. Wyczerpuj¹- ca praca jak równie¿ malaryczny klimat spowodowa³y wyczerpanie jego organizmu i w 1919 roku musia³ wyjechaæ do Europy dla podreperowania swego zdrowia. W 1919 roku Stolica Apostolska zaproponowa³a sercanom objêcie na nowo misji w Kamerunie. W 1920 r. francuski misjonarz Plissonneau, który wczeniej pracowa³ ju¿ w Kongo zosta³ mianowany prefektem apostolskim za ks. Lennart- za. W tym samym czasie z Brukseli wyruszy³a ekipa kilku francuskich misjona- rzy, wród których znajdowa³ siê brat Kazimierz, rozpoczynaj¹c na nowo pracê w miejscowoci Foumban, które po pewnym czasie przy zmianach terytorialno- administracyjnych sta³o siê stolic¹ prefektury apostolskiej. Nowi misjonarze szybko starali siê nadrobiæ straty powsta³e na skutek woj- ny i wypêdzenia misjonarzy. Na nowo powsta³ych placówkach trzeba by³o bu- dowaæ kocio³y, kaplice, szko³y, budynki misyjne. Tutaj brat Kazimierz poczu³ siê w swoim ¿ywiole. Przemieszcza³ siê z placówki na placówkê dogl¹daj¹c prac budowlanych, mimo s³abego zdrowia podejmowa³ równie¿ inne prace. Warto tu przytoczyæ pewne wiadectwa spisane ju¿ po jego mierci. O. Plissonneau jego prze³o¿ony z pierwszych lat pobytu w Kamerunie napisa³: Brat Kazimierz by³ budowniczym domów misjonarzy. Wszêdzie by³ gorliwym za- POLSCY KSIʯA SERCANIE NA MISJACH W KAMERUNIE 233 konnikiem, ca³kowicie oddanym swojej pracy, niestrudzonym, energicznym, niecier- pliwym w zakoñczeniu jednej roboty, aby rozpocz¹æ drug¹, choæby nawet by³a naj- ciê¿sza. Cierpia³ na ataki w¹troby i mia³ bardzo delikatne p³uca. Wiele godzin spê- dza³ w milczeniu i zamyleniu. Zazwyczaj jednak bywa³ bardzo weso³y i bezpored- ni. Im wiêcej mia³ pracy tym bardziej czu³ siê szczêliwy. Mia³ talent do opowiada- nia ró¿nych historii, którymi trzyma³ wszystkich w napiêciu. Jego radoci¹ by³o prowadzenie katechez. W tym czu³ siê prawdziwym misjonarzem. Oddawa³ siê bar- dzo wielu zajêciom. Pracowa³ w zakrystii, w kuchni, w ogrodzie warzywnym, ale najwiêcej czasu powiêca³ pracy przy budowie (Le Regne). O. Gabriel Pogliani zamieci³ o nim w czasopimie w³oskim Il Regno nastê- puj¹ce wspomnienie: Mi³oæ braterska, duch jednoci, wspó³¿ycie w rodzinie za- konnej by³y zaletami podstawowymi tego dobrego zakonnika, którego przyk³ad zas³uguje na poznanie szczególnie przez naszych braci, a tak¿e przez naszych dobroczyñców, aby Najwiêtsze Serce Jezusa pomno¿y³o w naszym Zgromadze- niu gorliwoæ, zapa³ i liczbê naszych ukochanych braci. wiadectwa jeszcze bardziej wymowne napotykamy w czasopimie: Notre Petit Seminaire z samego Kamerunu. Czytamy w nim: Jego radoæ, jego goto- woæ, jego entuzjazm o¿ywia³ wszystkich. Kocha³ bardzo tubylców, odda³ im swo- je serce. Ale kiedy przychodzi³a godzina pracy, koñczy³y siê zabawy. Wtedy bied- ni byli opieszali i leniwi. Z drugiej strony on sam by³ pierwszym, który podejmo- wa³ trud. Jego przyk³ad poci¹ga³ innych. Kiedy praca by³a ukoñczona jego ra- doæ promieniowa³a na nowo, wyra¿ana g³onym miechem. Nosi³ ogromn¹ ra- doæ w sercu, poniewa¿ zachowywa³ pokój prawdziwych synów Najwiêtszego Serca Jezusowego. By³ aposto³em. Na wszystkich misjach, na których przebywa³, mia³ zwyczaj w ka¿dym tygodniu prowadziæ jedn¹ godzinê katechezy dla chrze- cijan. Ten brat dokona³ cudów w naszym biednym Kamerunie. Czêsto powta- rza³, ¿e umrze w Afryce. Cieszy³ siê wielkim autorytetem wród Afrykanów, lu- dzie czuli, ¿e s¹ przez niego kochani, sta³ siê jednym z nich. Brat Jan Kazimierz Zje¿drza³ka zmar³ mierci¹ tragiczn¹ w wypadku samo- chodowym 24 lutego 1938 roku. Zaproszony na powiêcenie kocio³a, jad¹c wraz z innym misjonarzem wpad³ w polizg i spad³ w bardzo g³êboki rów. Wyrzucony na zewn¹trz samochodu spad³ na kamieñ i wnet potem skona³. Do dzi grób jego jest zadbany. Ks. Antoni Osowski, polski sercanin aktualnie pracuj¹cy w Kame- runie, by³ tam i przekona³ siê z jakim szacunkiem ludzie opowiadali o ich do- brym bracie, mimo ¿e od jego mierci up³ynê³o ju¿ ponad 65 lat. (¯yciorysy zma- r³ych polskich wspó³braci SCJ, 1918-1997, Kuria Prowincjalna Ksiê¿y Sercanów, Warszawa 1998, str. 21-22)
DALSZY ROZWÓJ KOCIO£A W KAMERUNIE Oprócz pallotynów i sercanów do Kamerunu przybyli równie¿ benedyktyni, oblaci, jezuici i inni oraz liczne zgromadzenia ¿eñskie. Oprócz g³oszenia Ewan- 234 STANIS£AW WIÊCH gelii i udzielania sakramentów wiêtych, zak³adali szko³y, zajêli siê chorymi i ubogimi oraz formacj¹ m³odzie¿y. Powsta³y najpierw Ni¿sze, a potem Wy¿sze Seminaria Duchowne. W po³owie lat 30 rozpoczyna pracê kler rodzimy, tak za- konny jak i diecezjalny. Prefektury i wikariaty apostolskie zamieniono na diece- zje jeszcze przed otrzymaniem niepodleg³oci. Wprawdzie przedniepodleg³ocio- we ruchy wyzwoleñcze zniszczy³y wiele miejsc kultu i poch³onê³y ofiary w lu- dziach, to jednak po otrzymaniu niepodleg³oci w 1960 roku Koció³ katolicki zacz¹³ siê rozwijaæ jeszcze bardziej intensywnie. Równie¿ i misja sercañska w Kamerunie doros³a do tego, aby staæ siê bardziej autonomiczn¹ jednostk¹ ad- ministracyjn¹ w zgromadzeniu, czyli z regionu zale¿nego od prowincji francu- skiej staæ siê niezale¿n¹ prowincj¹ kameruñsk¹. Dokonano tego dekretem podpi- sanym przez genera³a i jego radê w dniu 30 listopada 1995 roku.
POLSCY SERCANIE W KAMERUNIE PO ROKU 1990 Misje sercañskie w rodkowym Kamerunie rozwija³y siê pomylnie. Istnia³a wspó³praca i wymiana dowiadczeñ oraz personelu z placówk¹ w Kongo, st¹d oprócz Francuzów w Kamerunie znaleli siê misjonarze z Niderlandów. Siedzi- b¹ zarz¹du tego¿ regionu sta³a siê miejscowoæ Nkongsamba, która sta³a siê rów- nie¿ stolic¹ biskupa sercanina Paw³a Bouque (1934-1964). Kiedy ju¿ w latach siedemdziesi¹tych da³ siê zauwa¿yæ kryzys powo³añ mi- syjnych w Europie, Kocio³y misyjne zaczê³y bardziej mobilizowaæ siê w wy- chowaniu i wykszta³ceniu kleru rodzimego. Zaczê³a siê rekrutacja kandydatów do stanu duchownego wród m³odzie¿y tubylczej ich formacja i kszta³cenie. Równie¿ sercanie z Kamerunu we wspó³pracy z Kongiem (wtedy Zairem), w Ndoungue (kilkanacie km od Nkongsamba) otworzyli postulat i nowicjat. Kandydaci do kap³añstwa po nowicjacie, studiowali filozofiê w Zairze by potem wróciæ do Kamerunu i na Instytucie Teologicznym w Yaounde (Ecole Théologi- que Saint Cyprien à Yaoundé) studiowaæ teologiê. Warunkiem przyjêcia serca- nów do Instytutu by³o równie¿ przys³anie profesorów. Tak polscy sercanie mi- sjonarze z Konga znaleli siê w Kamerunie.
Ks. Jerzy Sêdzik SCJ, ur. 28 padziernika 1956 roku z rodziców W³adys³a- wa i Marii z domu Ma³ota, zamieszka³ych w Dobczycach (archidiec. krakowska). Wywiêcony na kap³ana 17 czerwca 1982 roku wyrazi³ chêæ wyjazdu na misje do Zairu (obecnie Kongo). Ju¿ w sierpniu 1982 roku wyjecha³ do Francji na na- ukê jêzyka francuskiego i przygotowanie do pracy misyjnej, Po przyjedzie do Zairu do 1988 roku pracowa³ w duszpasterstwie. W 1988 roku zosta³ wys³any do Rzymu, by studiowaæ na Gregorianum i tam w 1990 roku otrzyma³ licencjat z teologii dogmatycznej. Od roku 1990 do 2004 wyk³ada³ teologiê w Ecole The- ologique Saint Cyprien w Yaounde Kamerun, do którego zaczêli uczêszczaæ równie¿ sercañscy kandydaci do kap³añstwa z Zairu i Kamerunu. Jako profesor POLSCY KSIʯA SERCANIE NA MISJACH W KAMERUNIE 235 i wychowawca okaza³ siê dok³adny, staranny, dobrze przygotowany i wymagaj¹- cy. Mimo nadmiaru pracy znajdowa³ trochê czasu, by pomagaæ w duszpaster- stwie we wspólnotach ko³o Yaounde. Nadal pog³êbia³ swoj¹ wiedzê teologiczn¹ w aspekcie afrykañskim i przygotowywa³ pracê doktorsk¹ na temat: Koncepcja zbawienia u ludów Bantu (Afryka) i jej wp³yw na praktyki chrzecijañskie (Le concept Bantou du Salut et son impact sur les pratiques chrétiennes pour une inculturation du message du salut dans le milieu Bantou). Obrona tej pracy dok- torskiej odby³a siê w UKSW w Warszawie dnia 31 maja 2002 r. Od kilku lat jest cz³onkiem Rady Prowincjalnej w Kamerunie. W 2004 roku, nie rezygnuj¹c ca- ³kowicie z pracy wyk³adowcy, przeniós³ siê do Baffoussam, aby tam oddaæ siê wiêcej pracy duszpasterskiej, zw³aszcza w formowaniu m³odzie¿y zgrupowanych w ró¿nych stowarzyszeniach i ruchach katolickich. Cieszy siê dobrym zdrowiem i oddaje siê tym wszystkim obowi¹zkom, tym bardziej, ¿e sercanie w Kamerunie przygotowuj¹ siê do obchodów jubileuszowych stulecia swej obecnoci w Ka- merunie (1912 2012).
Ks. Stanis³aw Wawro SCJ, ur. 10 kwietnia 1958 roku w Jawiszowicach (diec. bielsko-¿ywiecka), z rodziców W³adys³awa i Heleny z domu Grzywa. Po wst¹pieniu do sercanów, studia filozoficzno-teologiczne rozpocz¹³ w Wy¿szym Seminarium Misyjnym w Stadnikach. Poniewa¿ odznacza³ siê wybitnymi talen- tami i zdradza³ chêæ wyjazdu na misje, na dokoñczenie studiów wys³ano go do Francji na Institut Catholique de Paris, które ukoñczy³ ze stopniem licencjackim. Od 1987 roku po przejciu sta¿u misyjnego do 1987 r. pracowa³ w duszpaster- stwie w diecezji Kisangani (Zaire). W latach 1985-1995 zarz¹d prowincji powie- rzy³ mu funkcjê ekonoma na prokurze SCJ w Kinszasie. By³ to okres bardzo trud- ny, czas niepokojów i zamieszek tak w Kinszasie jak i w ca³ym Zairze. W 1995 roku wyjecha³ do Kamerunu gdzie w Ecole Théologique St. Cyprien w Yaounde, przez 4 lata wyk³ada³ teologiê moraln¹ do której by³ zreszt¹ przygo- towany ju¿ na Institut Catholique w Pary¿u. W 1990 roku zosta³ wybrany i mia- nowany ekonomem i sekretarzem prowincjalnym w Nkongsamba, któr¹ to funk- cjê do tego czasu. Wolny czas powiêca na pracê duszpastersk¹, chêtnie ³ata dziury tam gdzie brakuje misjonarza.
Ks. Jan liwa SCJ, ur. 23 czerwca 1946 w Tarnowie (diec. tarnowska) z ro- dziców Juliana i Ludwiki Bochnal. Po otrzymaniu wiêceñ kap³añskich w semi- narium sercanów w Stadnikach dnia 9 czerwca 1973 roku, zanim zdecydowa³ siê wyjechaæ na misje, pracowa³ pewien czas w parafii w Polsce. W 1978 roku wy- jecha³ do Francji, celem nauki jêzyka francuskiego i przygotowania siê do pracy misyjnej w Zairze. Po odbyciu sta¿u jak wszyscy inni misjonarze pracowa³ na ró¿nych placówkach, tak w stolicy jak i w buszu od 1979-1992. Wydajna praca nadszarpnê³a jego si³y i dlatego przyjecha³ do Polski na d³u¿szy urlop wypoczyn- kowo-zdrowotny. W roku 1994 powróci³ do pracy misyjnej, ale ju¿ nie w Zairze, 236 STANIS£AW WIÊCH tylko w Kamerunie, w domach formacyjnych jako ekonom w Baffoussam i Yaounde Ngoya. Jak ka¿dy gorliwy misjonarz wolny czas powiêca na po- moc w pracy duszpasterskiej.
Ks. Antoni Osowski SCJ, ur. 11 czerwca 1940 roku w Garkowo k. Szreñ- ska (diec. p³ocka) z rodziców Stanis³awa i Zofii Nowickiej. Po otrzymaniu wiê- ceñ kap³añskich dnia 24 czerwca 1970 r. zg³osi³ swoj¹ chêæ wyjazdu na misje. Po szeciomiesiêcznym kursie jêzyka francuskiego w Amiens (Francja, listopad 1971 kwiecieñ 1972) zacz¹³ pracê misyjn¹ w Zairze i wykonywa³ j¹ przez 25 lat na ró¿nych placówkach, tak w miecie jak i w buszu. Przez rok by³ równie¿ wyk³adowc¹ logiki w College w Kisangani. Rok sabatyczny wykorzysta³ na po- g³êbienie swej wiedzy teologicznej w Instytucie Lumen Vitae w Belgii (1988/89). W czasie urlopu wypoczynkowego we wrzeniu 1997 roku musia³ poddaæ siê skomplikowanej operacji serca. Po kilku miesi¹cach rekonwalescencji w 1998 r. wró- ci³ do pracy misyjnej, ale ju¿ nie do Zairu, lecz do Kamerunu, gdzie jako pro- boszcz pracuje bardzo owocnie do dzisiaj.
Ks. Marian Wenta SCJ, ur. 13. czerwca 1970 roku w Sierakowicach (diec. pelpliñska) z rodziców W³adys³awa i Joanny Zielke, zamieszka³ych w Gowidli- no. Po otrzymaniu wiêceñ kap³añskich dnia 14 czerwca 1997 roku, zanim zg³o- si³ swoj¹ chêæ wyjazdu na misje do Kamerunu, przez krótki czas pracowa³ w Pol- sce w parafii jako wikariusz. W padzierniku 1999 roku wyjecha³ na przygoto- wanie do pracy misyjnej i naukê jêzyka francuskiego do Pary¿a. W lipcu 2000 roku wyjecha³ do Kamerunu. Mieszkaj¹c w domu formacyjnym nowicjacie w Ndoungue, zaj¹³ siê duszpasterstwem w s¹siaduj¹cych wspólnotach. Jego wiel- ki zapa³ do pracy, pogoda ducha, otwartoæ, dialog ze wszystkimi jest wspania- ³ym wiadectwem kap³ana Serca Jezusowego dla nowicjuszy.
Ks. Zdzis³aw P³awecki SCJ, ur. 17 kwietnia 1972 r. z rodziców Jana i Kazi- miery Fortuna, zamieszka³ych w Muchówce k. Bochni (diec. tarnowska). Po otrzymaniu wiêceñ kap³añskich 29 maja 1999 r. w Wy¿szym Seminarium Du- chownym w Stadnikach, pracowa³ w Polsce jako wikariusz w parafii. W listopa- dzie 2002 r. wyjecha³ do Francji, gdzie na Institut Catholique de Paris uczy³ siê jêzyka francuskiego i przygotowywa³ do pracy misyjnej. Na pocz¹tku czerwca 2003 roku wyrazi³ ¿yczenie pracy we formacji. Po 2 latach sta¿u misyjnego prze- niesiony zosta³ do Rzymu.
Obecnie w 2005 roku prowincja sercanów w Kamerunie mo¿e dziêkowaæ Bogu za 33 kap³anów ró¿nych narodowoci (Francuzi, W³osi, Holendrzy, Kame- ruñczycy, oraz 6 Polaków), 3 diakonów, 8 braci zakonnych i 36 kleryków rodzi- mych po pierwszych lubach zakonnych. POLSCY KSIʯA SERCANIE NA MISJACH W KAMERUNIE 237
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
LUDWIK F¥S Sociates Verbi Divini Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski Olsztyn
Misyjne zaanga¿owanie m³odzie¿y polskiej okresu miêdzywojennego (1918-1939)
Missionary Interest of Polish Youth in the Period Between Two World Wars (1918-1939)
Okres miêdzywojenny by³ naznaczony ca³ym szeregiem inicjatyw misyj- nych. Bardzo wymownym rysem polskiego zaanga¿owania w dzie³o misyjne jest jego wyrany kocielny charakter, bowiem Liga Morska i Kolonialna nie mia³a g³êbszego zwi¹zku z misjami katolickimi. Lidze bardziej zale¿a³o na wykorzy- staniu masowej emigracji (oko³o 150 000 rocznie) w du¿ej mierze bezrobotnej jako narzêdzia rozprzestrzeniania siê wp³ywów gospodarczych i politycznych Polski1. Polskie zaanga¿owanie misyjne posiada³o równie¿ swój wymiar konfron- tacyjny z niekatolickimi misjami chrzecijañskimi, bowiem istnia³o realne zagro- ¿enie zdominowania misji przez denominacje protestanckie, zw³aszcza w wi- docznej u nas bardzo wyranie separacji misji z kolonializmem2. Historia jest matk¹ ¿ycia. Spogl¹daj¹c wstecz, analizuj¹c fakty jakie mia³y miejsce, mo¿na wyci¹gn¹æ wnioski pomocne dla wspó³czesnego pokolenia. W mojej prezentacji ograniczê siê jedynie do przedstawienia misyjnego zaanga¿o- wania polskiej m³odzie¿y w latach 1918-1939. W 1918 roku Polska odzyska³a niepodleg³oæ. Zniknê³y wówczas przeszkody niepozwalaj¹ce braæ ¿ywego udzia³u w zaanga¿owaniu misyjnym. Po 123 latach niewoli w spo³eczeñstwie pol- skim wyros³y cztery pokolenia, które nie wiedzia³y, co to znaczy ¿yæ w wolnym kraju. Pañstwo podzielone na trzy ró¿ne zabory nagle sta³o siê jednym tworem zwanym Rzeczpospolit¹ Polsk¹. G³ówne orodki administracji religijnej znajdowa-
1 Por. R. Dobrowolski, Obraz Afryki w wietle katolickich czasopism misyjnych i publicystyki kolonialnej w Polsce lat miêdzywojennych, Przegl¹d Socjologiczny 1975, s. 202. 2 Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 5-6. 238 LUDWIK F¥S
³y siê w Warszawie, Poznaniu, Krakowie, Wilnie, Lwowie, Gdañsku. Nowe pañ- stwo powsta³o w okrelonym kontekcie religijnym. Nale¿a³o stworzyæ nowe wzor- ce duszpasterstwa i odbudowaæ te, które by³y t³umione przez zaborców. Koció³ w Polsce, odnawiaj¹c dzia³alnoæ misyjn¹, w du¿ej mierze wzorce czerpa³ z zewn¹trz.
I. MISJE WRÓD PROTESTANTÓW
Misje to nie tylko sprawa kleru czy jedynie Kocio³a katolickiego. Misje to obowi¹zek wszystkich uczniów Chrystusa. Koció³ katolicki nieustannie by³ obecny na misjach, a dzia³alnoæ misyjne nie budzi³a wiêkszych w¹tpliwoci. W protestantyzmie jednak przebudzenie misyjne nast¹pi³o w XIX wieku, a po- cz¹tek XX wieku to istny rozkwit organizacji i form zaanga¿owania misyjnego. Od zorganizowania systematycznej nauki na poziomie akademickim po najdrob- niejszy grosz przeznaczony na cele misyjne wszystko po to, aby krzewiæ ideê misyjn¹ na ca³ym wiecie. Dzia³alnoæ misyjna w protestantyzmie nabra³a wia- towego zasiêgu, czego wyrazem by³o powstanie Miêdzynarodowej Rady Misyj- nej3. Nast¹pi³o równie¿ wielkie przebudzenie misyjne wród osób wieckich, zw³aszcza m³odzie¿y, oraz próba nadania temu zaanga¿owaniu ró¿nych form or- ganizacyjnych. M³odzie¿ katolicka podpatrywa³a ow¹ dzia³alnoæ i sama chcia³a podobnie zorganizowaæ siê na swoim gruncie. Chocia¿ wspomina siê, ¿e pierw- szym zwi¹zkiem misyjnym wród m³odzie¿y by³ Haystack Band, czyli Zwi¹zek stogu siana4, to jednak dopiero w 1886 roku powsta³ na terenie USA Student Vo- lunteer Movement. Mniej wiêcej w tym samym czasie zacz¹³ rozwijaæ siê ruch misyjny wród studentów w Anglii, zw³aszcza na uniwersytecie w Cambridge. Na poszczególnych uniwersytetach powstawa³y ko³a misyjne, które by³y zrzeszo- ne w Student Volunteer Movement Union. By³o to najsilniejsze protestanckie sto- warzyszenie misyjne. Jego celem by³a bezporednia, osobista i materialna po- moc misjom5. Przejawia³a siê ona w trosce o to, by wlaæ w umys³y studentów poczucie obowi¹zku misyjnego oraz rozwijaæ wiedzê na temat misji. Stowarzy- szenie planowa³o zjednaæ jak najwiêksze rzesze osób dla misji, by z nich mogli w przysz³oci rekrutowaæ siê wieccy misjonarze6. Do roku 1927 organizacja ta wys³a³a oko³o 11 tysiêcy osób, które uda³y siê do pracy misyjnej7. Z Student Vo- lunteer Movement Union zwi¹zane by³y inne stowarzyszenia: Misyjne Stowarzy-
3 Por. M. Banaszak, Historia Kocio³a katolickiego, t. 4, Warszawa 1992, s. 95. U katolików podobn¹ rolê odgrywa³a za³o¿ona w 1622 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary. 4 Nazwa ta bierze swój pocz¹tek st¹d, ¿e w 1806 roku studenci dyskutuj¹cy o sprawach misyj- nych zaskoczeni zostali burz¹ i skryli siê w stogu siana. 5 Por. J. Rylewicz, Akademicki ruch misyjny u protestantów, Misje Katolickie 1936, s. 276. 6 Ka¿dy cz³onek podpisywa³ deklaracjê treci: Ofiarujê siê, je¿eli Bóg pozwoli, powiêciæ swo- je ¿ycie pracy misyjnej zagranic¹. 7 Por. J. Rylewicz, Akademicki ruch misyjny u protestantów, Misje Katolickie 1936, s. 276. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 239 szenie wieckich, Stowarzyszenie studentek do pomocy misjom, Liga pielêgnia- rek misyjnych. Wiêkszoæ z powsta³ych towarzystw posiada³a strukturê podobn¹ do katolickich zgromadzeñ zakonnych, zaanga¿owanych misyjnie. Tak¹ struktu- rê posiada³o np. Universities Missions to Central Africa, które powsta³o wskutek p³omiennych przemówieñ odkrywcy i misjonarza protestanckiego D. Livingsto- ne z Londyñskiego Towarzystwa Misyjnego. Organizacja ta by³a utrzymywana przez uniwersytety, skupia³a duchownych i wieckich, zaprasza³a specjalistów w celu wykszta³cenia zawodowego tubylców. Inn¹ form¹ zaanga¿owania misyj- nego by³o utrzymywanie szkó³ dla mieszkañców przez Near Colege Association. Przyk³adem pomocy by³o wspomaganie uniwersytetów w Chinach przez United Commitee for Christian Universities of China. Studenci protestanccy, poprzez bardzo energiczne dzia³anie na polu animacji misyjnej i wspomagania misji, rozwinêli akademicki ruch misyjny. Studenci bu- dzili wiadomoæ i odpowiedzialnoæ misyjn¹, wskazywali na potrzebê studio- wania zagadnieñ zwi¹zanych z misjami, opracowywali nowe metody pracy, wy- g³aszali konferencje, organizowali pomoc materialn¹, wyszukiwali personel zdol- ny podj¹æ pracê misyjn¹ itd.8 Trzy czwarte misjonarzy protestanckich rekruto- wa³o siê z akademickiego ruchu misyjnego9. Studenci protestanccy dali przyk³ad m³odzie¿y katolickiej. W jaki sposób mo¿na misyjnie rozpaliæ ducha misyjnego. Ich propozycj¹ by³a m³odzie¿owa organizacja misyjna.
II. KATOLICKIE PRZEBUDZENIE MISYJNE
Wiek XIX i pocz¹tek XX wieku to równie¿ okres wzmo¿onej aktywnoci misyjnej wród katolików. Powsta³ wówczas ca³y szereg zgromadzeñ misyjnych, które na pierwszym miejscu stawia³y sobie krzewienie wiary katolickiej wród pogan. Powsta³y zgromadzenia, zarówno mêskie, jak i ¿eñskie. W okresie tym równie¿ bardzo mocno o¿ywi³y siê nauki misjologiczne, które ocenia³y sytuacjê misyjn¹ i kszta³towa³y umys³y m³odych oraz kierowa³y ich pragnienia na misyj- ne wartoci Kocio³a. W 1897 roku w Lowanium powsta³o pierwsze stowarzyszenie misyjne aka- demików. W 1910 roku powsta³ w Niemczech Akademicki Zwi¹zek Misyjny, a w 1917 roku w USA. Zak³adane by³y katedry uniwersyteckie, na których wy- k³adano misjologiê. Takie katedry powsta³y w Münster, Monachium, Rzymie, Pary¿u, Salzburgu, Bonn, Lublanie, we Wroc³awiu itd. Oprócz wyk³adów urz¹- dzano kursy misyjne. Papie¿ Benedykt XV w 1919 roku wyda³ wielk¹ kartê mi-
8 Por. J. Smoleñski, Obecne warunki wiatowej akcji misyjnej i stosunek do niej spo³eczeñ- stwa polskiego, Kraków 1928, s. 8; A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce, Poznañ 1993, s. 63-64. 9 Por. J. Rylewicz, Akademicki ruch..., art. cyt., s. 279. 240 LUDWIK F¥S syjn¹ Maximum illud, która sta³a siê pocz¹tkiem wielkiego o¿ywienia wród ka- tolików, zw³aszcza wieckich. Papie¿ bardzo wyranie przypomina³, ¿e dzie³o misyjne jest obowi¹zkiem wszystkich katolików. Nastêpnie ukaza³ siê kolejny dokument papieski odnonie misji Encyklika Rerum Ecclesiae (1926 roku). Obydwa dokumenty w sposób jasny okrela³y dzia³alnoæ misyjn¹ w nowych wa- runkach spo³eczno-politycznych. Po I wojnie wiatowej równie¿ zmieni³a siê mapa polityczna wiata. Misje w wiêkszoci terytoriów na wiecie musia³y od- bywaæ siê w kontekcie kolonialnym, st¹d najwiêcej misjonarzy rekrutowa³o siê z pañstw posiadaj¹cych swoje kolonie10. Pocz¹tek wieku XX to równie¿ okres konsekracji biskupów autochtonicznych, pochodz¹cych z terenów misyjnych. Bardzo du¿ego znaczenia nabieraj¹ organizacje wspomagaj¹ce dzie³o misyjne, a wiêc Papieskie Dzie³a Misyjne, które pocz¹tkowo by³y dzie³ami partykularny- mi, jednak szybko przez swój rozmach i znaczenie sta³y siê papieskimi. Pocz¹- tek XX wieku by³ to tak¿e wzmo¿ony czas propagandy misyjnej. Publikowano bardzo du¿o (jak na owe czasy) czasopism i ksi¹¿ek misyjnych. Powstawa³y nowe organizacje czy towarzystwa misyjne. Ogólnowiatowa atmosfera misyjna mia³a ogromny wp³yw na kszta³towanie idei misyjnej w odrodzonej Polsce.
III. KOCIÓ£ KATOLICKI W ODRODZONEJ POLSCE
Wraz z odzyskaniem niepodleg³oci w dziedzinie religijnej starano siê nad- robiæ to, co w okresie niewoli by³o t³umione. Bol¹czk¹ pierwszych lat po odzy- skaniu niepodleg³oci by³a m.in.: ma³a iloæ duchowieñstwa, zniszczonych wiele wi¹tyñ i instytucji katolickich, upadek obyczajów. Od pocz¹tku starano siê ure- gulowaæ status prawny Kocio³a nawet na forum miêdzynarodowym, st¹d d¹¿o- no do ratyfikacji konkordatu ze Stolic¹ Apostolsk¹, co nast¹pi³o w 1925 roku11. Ratyfikacja ta umo¿liwia³a poczynienia szeregu posuniêæ typu administracyjne- go, jak równie¿ duszpasterskiego. Przede wszystkim stworzono now¹ strukturê administracyjn¹, podniesiono poziom kszta³cenia kleru, szczególnie poprzez podniesienie poziomu nauk teo- logicznych. Powsta³ wówczas Katolicki Uniwersytet Lubelski, a w Warszawie i Wilnie utworzono dwa nowe wydzia³y teologiczne. Poprzez lepsze przygoto- wanie kleryków w seminariach podniós³ siê m.in. poziom kaznodziejstwa, urz¹-
10 Szacuje siê, ¿e w 1929 r. na misjach pracowa³o oko³o 40 000 misjonarzy. Por. K. Bajero- wicz, Propaganda misyjna w dwunastu wyk³adach, Poznañ 1929, s. 60. Natomiast H. Król w swej publikacji Bud¿et misyj katolickich, Kraków 1928, s. 15, podaje liczbê oko³o 13 000 misjonarzy. Ró¿nica mo¿e siê braæ z tego, ¿e Król nie wliczy³ sióstr zaanga¿owanych misyjnie oraz wzi¹³ pod uwagê jedynie misjonarzy pochodz¹cych z Europy. 11 Por. H. Wyczakowski, Sytuacja prawna Kocio³a katolickiego w Polsce [w:] B. Kumor, Z. Obertyñski (red.), Historia Kocio³a w Polsce, t. II 1764-1945, cz. 2. 1918-1945, Poznañ-War- szawa 1979, s. 13-19. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 241 dzano systematyczne rekolekcje wielkopostne, nawet dla poszczególnych stanów. Starano siê o¿ywiæ ¿ycie religijne poprzez duszpasterstwo zwyczajne czyli na- bo¿eñstwa, udzielanie sakramentów, naukê religii w szko³ach, katechezê pozasz- koln¹ czy ruch pielgrzymkowy. W szko³ach prowadzono osobne duszpasterstwo, wprowadzaj¹c etatowych katechetów, a w latach trzydziestych zorganizowano duszpasterstwo akademickie12. Gor¹czkowo zabiegano o wzrost powo³añ kap³añskich. Pojawi³y siê nowe zakony i zgromadzenia zakonne, a ju¿ istniej¹ce ze zdynamizowan¹ gorliwoci¹ pracowa³y w nowym pañstwie. Anga¿owa³y siê w pracê duszpastersk¹, wycho- wawcz¹ i edukacyjn¹, podjê³y siê pracy nad polsk¹ emigracj¹, misjonarze praco- wali na ró¿nych kontynentach. Zakonnice by³y zaanga¿owane szczególnie wród chorych, opiekowa³y siê dzieæmi, pracowa³y w opiece spo³ecznej, oddawa³y siê kontemplacji itp.13 Prawdziwym bogactwem ¿ycia religijnego okresu miêdzywojennego by³y wszelkiego rodzaju organizacje katolików wieckich; poczynaj¹c od bractw, po- przez sodalicje, Akcjê Katolick¹, organizacje inteligencji i robotników, organiza- cje m³odzie¿owe, dla kobiet i mê¿czyzn, organizacje charytatywne i spo³eczne, itd. Grupy te stanowi³y rzeczywiste bogactwo w o¿ywianiu ¿ycia religijnego kra- ju. Do najpopularniejszych nale¿a³y: Sodalicje, Apostolstwo Modlitwy, Bractwo Stra¿y Honorowej, Krucjata Eucharystyczna, bractwa ró¿añcowe, szkaplerzne, Caritas, Akcja Trzewociowa, Akcja Katolicka itd. Okres miêdzywojenny to równie¿ masowe akcje duszpasterskie takie jak: kongresy o wymiarze diecezjal- nym, ogólnokrajowym, a tak¿e miêdzynarodowym. Oceniaj¹c w paru s³owach, trzeba stwierdziæ, ¿e Koció³ katolicki okresu miêdzywojennego sta³ siê przede wszystkim prê¿nym Kocio³em lokalnym, mocno kszta³tuj¹cym postawê moral- n¹ spo³eczeñstwa polskiego.
IV. MISYJNY UDZIA£ POLSKI OKRESU MIÊDZYWOJENNEGO
Wydaje siê, ¿e do cech charakterystycznych dzia³alnoci misyjnej Kocio³a w Polsce nale¿y zaanga¿owanie siê w dwóch kierunkach: w misje zewnêtrzne i wewnêtrzne. W okresie niewoli bardzo wa¿ne znaczenie w rozwoju misji mia³ fakt zsy³ki Polaków na Sybir14. Zes³añcy, wród których znajdowali siê ksiê¿a, brali czynny udzia³ w katolicyzowaniu wschodnich rubie¿y Rosji. Dziêki ich wysi³kowi powsta³o wiele wi¹tyñ katolickich na Syberii. Po odzyskaniu niepod-
12 Por. H. Wyczakowski, Dzia³alnoæ religijna i spo³eczna, w: B. Kumor, Z. Obertyñski (red.), Historia Kocio³a w Polsce, t. II 1764-1945, cz. 2. 1918-1945, Poznañ-Warszawa 1979, s. 51-52. 13 Por. B. Kumor, Historia Kocio³a, cz. 8, Lublin 1995, s. 401-405. 14 Przed 1918 r. tereny Rosji by³y uwa¿ane za misyjne. Dopiero w roku 1917 oddzielono tere- ny Rosji od misji. Por. A. Santos Hernandez, Derecho misional, Santander 1962, s. 25. Jednak w mentalnoci Polaków pozosta³y one jako misyjne, st¹d takie skoncentrowanie na Rosjê. 242 LUDWIK F¥S leg³oci prawie 25% ludnoci Polski stanowili schizmatycy, st¹d nawracanie schi- zmatyków by³o uwa¿ane za dziedzinê dzia³alnoci misyjnej15. Z tego te¿ powo- du powsta³ w 1924 roku i dzia³a³ przez 10 lat Instytut Misyjny w Lublinie, a przy Seminarium Duchownym w £ucku istnia³ Instytut Przeszkalania dla du- chownych nawróconych do Kocio³a katolickiego. Równie¿ pamiêæ po kardynale Mieczys³awie Ledóchowskim, prefekcie Kon- gregacji Propagandy Wiary (1892-1902) by³a ci¹gle ¿ywa. Polacy posiadali poczu- cie powszechnoci Kocio³a, nie ograniczaj¹c siê jedynie do swojego podwórka, dlatego te¿ da³o siê s³yszeæ w ró¿nych zak¹tkach wiata o dzia³alnoci polskich zakonników jako misjonarzy16. Na misjach obecni byli jezuici przede wszystkim, kapucyni, oblaci w. Franciszka Salezego, zmartwychwstañcy itd. Coraz wiêcej zakonów zaanga¿owa³o siê misyjnie. Polacy pracowali g³ównie na terenach Afry- ki i Azji. Szacuje siê, ¿e w tym okresie na misjach pracowa³o 440 misjonarzy i misjonarek z Polski17. Oni to kszta³towali narodow¹ dumê misyjn¹ Polaków18. Ist- nia³a ca³a sieæ organizacji misyjnych obejmuj¹cych nawet setki tysiêcy osób, któ- rzy wspierali misje i misjonarzy19. Oprócz Papieskiego Dzie³a Rozkrzewiania Wia- ry, Papieskiego Dzie³a wiêtego Dzieciêctwa Pana Jezusa, Papieskiego Dzie³a wiêtego Piotra Aposto³a na szczególne uznanie zas³uguje Zwi¹zek Misyjny Du- chowieñstwa, który w roku 1936 liczy³ w Polsce 9 645 ksiê¿y. Zwi¹zek ten zorga- nizowa³ dwa kongresy krajowe. W Polsce dzia³a³y Naukowe Ko³a Misyjne Ducho- wieñstwa, Zwi¹zek Misyjny Polek, Zwi¹zek Akademickich Kó³ Misyjnych. Prê¿- nie dzia³a³a Sodalicja w. Piotra Klawera, której g³ównym celem by³o wspieranie misji afrykañskich. Posiada³a ona swoje biura w Warszawie, Krakowie, Wilnie, Czêstochowie, Siedlcach, Bydgoszczy, Gnienie, Kielcach.
V. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y KATOLICKIEJ Idea misyjna by³a tak¿e bardzo ¿ywa wród m³odzie¿y w poszczególnych krajach katolickich. W Niemczech oko³o 200 tys. m³odzie¿y wspó³pracowa³o w zwi¹zkach misyjnych, we Francji oko³o 300 tys. Wiod¹c¹ rolê w animacji mi- syjnej odgrywa³y liczne zwi¹zki misyjne, szczególnie m³odzie¿y uniwersyteckiej, które urz¹dza³y odczyty, opracowywa³y artyku³y o treci misyjnej itd.
15 Por. J. Umiñski, Historia Kocio³a, t. 2, Opole 1960, s. 537, 539. 16 Bardzo znan¹ postaci¹ by³a osoba abpa Zaleskiego, delegata apostolskiego w Indiach. Inn¹ osobistoci¹ by³ o. Stanis³aw Królikowski, prefekt apostolski Namaqualandu. Wielki udzia³ mieli tak¿e jezuici, którym z prowincji galicyjskiej w 1912 roku zosta³a powierzona pó³nocnozachodnia czêæ kolonii angielskiej w Rodezji. Por. K. Bajerowicz, Propaganda misyjna..., dz. cyt., s. 83. 17 Por. H. Król, Podrêcznik nauki o misjach, Kraków 1938, s. 159. Chocia¿ Roczniki Katolic- kie (1932, s. 261) podaj¹, ¿e w 1930 roku pracowa³o na misjach oko³o 75 misjonarzy z Polski. 18 Por. J. Umiñski, Historia Kocio³a, t. 2. Opole 1960, s. 527-529. 19 Por. W. Mys³ek, Koció³ katolicki w Polsce w latach 1918-1939 (Zarys historyczny), War- szawa 1966, s. 538. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 243
W ramach stowarzyszenia misyjnego m³odzie¿y niemieckiej istnia³a Krucja- ta misyjna m³odzie¿y uczêszczaj¹cej do szkó³. Jej celem by³a formacja m³odzie- ¿y ucz¹cej siê w wy¿szych szko³ach krajowych. Stawia³a ona sobie za zadanie wspomaganie misji modlitwami oraz wychowanie m³odzie¿y w duchu misyjnym. Obowi¹zki poszczególnych cz³onków by³y nastêpuj¹ce: codzienna modlitwa (1 raz Ojcze nasz, Zdrowa Maryjo i westchnienie misyjne), miesiêczna ofiara w wysokoci 10 fenigów oraz lektura czasopisma Die Katholische Missionen. Ka¿dy cz³onek krucjaty zobowi¹zywa³ siê tak¿e do przyjmowania czêstej Komu- nii w. w intencji misji oraz do rozprowadzania czasopism i ksi¹¿ek misyjnych i organizowania wi¹t misyjnych itd. Krucjata ta nie chcia³a byæ now¹ organiza- cj¹, a jedynie pomostem, który by misyjnie zjednoczy³ m³odzie¿ katolick¹20. W Stanach Zjednoczonych powsta³a w 1918 roku Katolicka Krucjata Misyj- na M³odzie¿y. Celem jej by³a formacja misyjna katolickiej m³odzie¿y w duchu powiêcenia dla misji. Krucjata ta realizowa³a trzy za³o¿enia: modlitewne i ma- terialne wspieranie misji oraz systematyczne studiowanie kwestii misyjnych i wspomaganie misji. W wiêkszoci jednostek Krucjaty istnia³ zwyczaj zak³ada- nia w³asnego sztandaru misyjnego z bia³ym t³em i czerwonymi krzy¿ami ozna- czaj¹cymi powo³ania misyjne21. Liczne domy misyjne dostarcza³y Krucjacie ma- teria³y na comiesiêczne spotkania. Czêsto na tych spotkaniach byli obecni mi- sjonarze. Organizacja wydawa³a swoje czasopismo misyjne The Shield. Ka¿da Krucjata prowadzi³a swój Przewodnik czyli podrêcznik z zaplanowan¹ dzia³al- noci¹, jak równie¿ ze sprawozdaniami z dokonanych dzia³añ. Na cotygodniowych spotkaniach Kó³ przerabiano systematycznie ksi¹¿kê Paladin Series, formuj¹c w ten sposób misyjnie m³odzie¿. W latach 1931-1932 by³o 2798 Kó³ (503 496 osób) na wszystkich instytucjach naukowych i prawie we wszystkich diecezjach USA22. W 1925 roku Krucjata sta³a siê papieskim stowarzyszeniem misyjnym w USA. We W³oszech natomiast dzia³alnoæ m³odzie¿owych organizacji mia³a cha- rakter wybitnie intelektualny. Uznano, ¿e pomoc¹ materialn¹ zajmuj¹ siê inne in- stytucje katolickie. M³odzie¿ zajmowa³a siê wiêc studiowaniem poszczególnych dziedzin misyjnych i publikacj¹ w³asnych artyku³ów23. Bardzo szeroki wymiar nabra³o zaanga¿owanie misyjne m³odzie¿y we Fran- cji. Do zagadnieñ misyjnych podchodzono w sposób kompleksowy. W wymia- rze intelektualnym po³o¿ono akcent na poznanie ludów misyjnych, jak równie¿ uczestnictwo w dziele misyjnym. Zaanga¿owanie m³odzie¿y nabra³o charakteru
20 Stowarzyszenie misyjne m³odzie¿y niemieckiej, Misje Katolickie 1927, s. 422-424. 21 Por. I. Mosiñska (t³um.), Katolicka Krucjata Misyjna studentów w Stanach Zjednoczonych, Annales Missiologicae 1932/33, s. 305-306. 22 Por. I. Mosiñska (t³um.), Katolicka Krucjata Misyjna studentów w Stanach Zjednoczonych, Annales Missiologicae 1932/33, s. 307-308; O przegl¹d m³odzieñczych si³ misyjnych, M³odzie¿ Misyjna 1928, s. 105-107. 23 Por. E. Borghese, Sprawozdanie z dzia³alnoci misyjnej w³oskiej m³odzie¿y akademickiej, Annales Missiologicae 1932/33, s. 310-311. 244 LUDWIK F¥S edukacyjnego, bowiem czêsto organizowano biblioteki, w pieczo³owity sposób gromadz¹c literatur¹ misyjn¹. Na skutek tego, ¿e wielu m³odych z krajów misyj- nych studiowa³o we Francji, postanowiono udzielaæ im niezbêdnej pomocy. W taki sposób powsta³y sekcje np. francusko-chiñskie, francusko-perskie itd. M³o- dzie¿ francuska równie¿ anga¿owa³a siê w bezporedni¹ akcjê misyjn¹ poprzez w³¹czenie osób wieckich w sprawy misyjne. Organizowano wiêc personel na- uczycielski, medyczny, by osoby wieckie mia³y swój udzia³ w bezporednim froncie misyjnym24. Bardzo mocno misyjnie by³a zaanga¿owana m³odzie¿ z Niemiec, Szwajcarii, Holandii, Belgii i innych pañstw, z którymi m³odzie¿ pol- ska utrzymywa³a cis³y kontakt, a których metody pracy i animacji misyjnej czê- sto stawa³y siê wzorcem dla podjêcia podobnej aktywnoci w naszym kraju.
VI. M£ODZIE¯ A MISJE W POLSCE MIÊDZYWOJENNEJ
W okresie miêdzywojennym niejednokrotnie w ró¿nych pracach naukowych przedstawiano mo¿liwoæ w³¹czenia m³odzie¿y w akcjê misyjn¹25. Temu te¿ s³u- ¿y³a doæ bogata literatura animuj¹ca m³odzie¿ misyjnie. Ogromn¹ rolê w umi- syjnieniu m³odzie¿y polskiej odegra³ Zwi¹zek Sodalicji Uczniów Szkó³ rednich. W 1927 roku w Zwi¹zku Sodalicji Szkó³ rednich prawie jedna czwarta cz³on- ków by³a zwi¹zana z misjami. W tym zwi¹zku stworzono centralê informacyjno misyjn¹ pocz¹tkowo w Wolsztynie, a nastêpnie w Krakowie26, z któr¹ prawie po³owa sodalicji nawi¹za³a kontakt. Z biegiem czasu wszystkie sodalicje akade- mickie przekszta³ci³y siê w sodalicje o charakterze misyjnym27. W animacji misyjnej m³odzie¿y okresu miêdzywojennego silny akcent po³o- ¿ono na ko³a misyjne. M³odzie¿ by³a organizowana misyjnie w ró¿norodne zwi¹z- ki i ko³a, którym przewodzi³y osoby starsze, zapalone do idei misyjnej. Na pierw- szym miejscu nale¿y wspomnieæ o zgromadzeniach za³o¿onych przy poszczegól- nych zakonach i zgromadzeniach, których cz³onkowie udawali siê do krajów mi- syjnych. Bardzo mocny wp³yw misyjny na m³odzie¿ posiada³o zgromadzenie za- ³o¿one przez w. Jana Bosko. wiadcz¹ o tym choæby zloty czy zjazdy organizo- wane przez to zgromadzenie28. Na wzór Krucjaty misyjnej m³odzie¿y z USA po- wsta³o Towarzystwo M³odzie¿y Misyjnej, której celem by³o: budzenie powo³añ mi- syjnych i troska o rozszerzanie Królestwa Chrystusowego wród narodów pogr¹-
24 L. Aujoulat, Akademicki Ruch Misyjny we Francji, Annales Missiologicae 1932/33, s. 312-316. 25 Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 8-10. 26 Por. J. Rylewicz, Propaganda idei misyjnej wród organizacji akademickich i w szko³ach rednich, Annales Missiologicae 1937, s. 167. 27 Por. Sekcje misyjne w Sodalicjach Mariañskich, Misje Katolickie 1929, s. 230-232. 28 Por. Dzieñ M³odzie¿y Misyjnej w Krakowie, Misje Katolickie 1927, s. 362. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 245
¿onych w cieniach mierci. Cz³onkowie tego stowarzyszenia cieszyli siê szeregiem specjalnych przywilejów np. odpustów zupe³nych, odpustów cz¹stkowych29. To- warzystwo to w bursie salezjañskiej posiada³o nawet swój sztandar misyjny30. W misyjnym organizowaniu siê m³odzie¿y, brano pod uwagê pewne wytyczne, opracowane na Kongresie Pomocników Salezjañskich w Turynie. Wskazywano, by wystarczaj¹co du¿o miejsca powiêciæ misjom na lekcjach historii i geografii; by w bibliotekach szkolnych znajdowa³y siê pozycje misyjne oraz by rodzice misjo- narzy cieszyli siê specjalnymi wzglêdami31. M³odzie¿ zebrana na drugim Dniu Mi- syjnym w Krakowie w 1927 roku przedstawi³a konkretne rezolucje wskazuj¹ce, jak polska m³odzie¿ mo¿e w³¹czyæ siê w misje. Chc¹c nieæ misjom pomoc duchow¹ m³odzie¿ powinna codziennie odmawiaæ modlitwê za misjonarzy, raz w tygodniu uczestniczyæ we Mszy wiêtej, raz w miesi¹cu przyj¹æ Komuniê wiêt¹ oraz pro- wadziæ skarbczyk duchowy dobrych uczynków w intencji misji32. Wymiar misyjny m³odzie¿y jest widoczny szczególnie wówczas, gdy istnie- je jego wymiar formacyjny. Formacja m³odzie¿y okresu miêdzywojennego po- siada³a ró¿norodne znamiona. M³odzie¿ formowano przede wszystkim w szko- ³ach, gdzie czêsto powstawa³y organizacje skupiaj¹ce uczniów. Misyjna forma- cja m³odzie¿y przebiega³a w ró¿nych kierunkach. Mo¿na zauwa¿yæ specjalne misyjne organizacje skupiaj¹ce m³odzie¿33, kon- gresy i wystawy misyjne, wieczornice, specjalne dni misyjne powiecone budze- niu ducha misyjnego. Na wieczornicach w g³ównej mierze przedstawiano pre- lekcje, których tematy oscylowa³y wokó³ pos³annictwa Bo¿ego w dzia³alnoci misyjnej, nadprzyrodzonego charakteru misji katolickich oraz wyrabianiu wspó³- czucia dla niechrzecijan itd. Na spotkania zapraszano znane osobistoci z ¿ycia publicznego oraz prezentowano sprawozdania. W ten sposób próbowano w³¹czyæ inteligencjê w ideê misyjn¹ okrelonej grupy misyjnej. Bardzo znaczn¹ rolê w zaanga¿owaniu misyjnym m³odzie¿y odgrywa posta- wa poszczególnego prefekta (katechety) w danym rodowisku szkolnym34. Przede wszystkim, powinien on posiadaæ zapa³ misyjny oraz znajomoæ proble- matyki misyjnej35. Od wychowawcy czy prefekta w du¿ej mierze zale¿a³a posta- wa podopiecznych36. Tak np. dziêki misyjnemu zaanga¿owaniu ksiêdza H. Ka-
29 Por. O przegl¹d m³odzieñczych si³ misyjnych, M³odzie¿ Misyjna 1928, s. 107. 30 Por. K. Berkanówna, M³odzie¿ misyjna Kraków, Misje Katolickie 1927, s. 30. 31 Por. K. Berkanówna, Ko³a misyjne gimnazjalistów, Misje Katolickie 1926, s. 537. 32 Rezolucje z Dnia Misyjnego [w:] Pami¹tka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 57. 33 Zauwa¿a siê czêsto, ¿e organizacje innego typu powo³uj¹ u siebie specjalne sekcje misyjne, które maj¹ za zadanie umisyjnianie ca³ej organizacji. 34 Wskazywano, ¿e ¿arliwoæ misyjna m³odzie¿y przede wszystkim zale¿y od ¿arliwoci mi- syjnej prefekta. Wzorce postêpowania kadry nauczaj¹cej bardzo wymownie oddzia³ywa³y na m³o- dzie¿. 35 Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 9-11. 36 Por. I. Domagalska, Nauczyciel pionierem idei misyjnej, Annales Missiologicae 1937, s. 170-175. 246 LUDWIK F¥S czorowskiego 100% uczniów Liceum im. Piusa X we W³oc³awku w 1924 roku zapisa³o siê do Ko³a Misyjnego37. Wród m³odzie¿y starano siê wyrabiaæ poczucie odpowiedzialnoci ekono- micznej za misje, st¹d w literaturze czêsto mo¿na spotkaæ sprawozdania, gdzie widniej¹ opisy bardzo skromnych, ale systematycznych sk³adek na misje czy okrelone dzie³o misyjne. Materialnie m³odzie¿ wspomaga³a misje poprzez: co- miesiêczne wp³acanie 10 groszy, sprzedawanie znaczków pocztowych, wykony- wanie drobnych przedmiotów na loterie misyjne, zak³adanie spó³dzielni uczniow- skich z dochodem na misje oraz wprowadzenie skarbonki misyjnej w domu i w szkole. M³odzie¿ mog³a szerzyæ ideê misyjn¹ poprzez: prenumeratê prasy misyjnej, zak³adanie bibliotek misyjnych, urz¹dzanie odczytów, akademii i przedstawieñ, zak³adanie kó³ek lub sekcji misyjnych, pos³ugiwanie siê pocztówkami i naklej- kami misyjnymi. Mocny nacisk k³adziono na powo³ania misyjne; proszono o modlitwê w tej intencji oraz zachêcano do lektury ¿ywotów wiêtych misjo- narzy38. By zachêcaæ do misji, nale¿a³o u podopiecznych wyrabiaæ przekonanie o nadprzyrodzonym charakterze misji. Niema³¹ rolê w formacji misyjnej m³o- dzie¿y odgrywa³a modlitwa w intencji misji, misjonarzy, kontynentów i krajów misyjnych. K³adziono nacisk, by by³a to modlitwa krótka. W ten sposób kszta³- towano nawyk krótkiego, ale ci¹g³ego mylenia o misjach. Czêsto by³y to modli- twy na zakoñczenie lekcji, spotkania, codzienna modlitwa na zakoñczenie dnia itd. Zachêcano do czêstego przystêpowania do Komunii wiêtej, adoracji Naj- wiêtszego Sakramentu, adoracji przy Grobie Pañskim w intencji misji itd.39 Wa¿nym sposobem zachêcania do misji by³o umi³owanie osób bêd¹cych da- leko od Chrystusa40. Wskazywano, by m³odzie¿ by³a przepojona duchem powiê- cenia, poniewa¿ powiêcenie stanowi podstawê pracy misyjnej41. Zaanga¿owa- nie misyjne to powiêcenie m³odego serca dla Chrystusa42. Bardzo wymowny wymiar w formacji misyjnej m³odzie¿y posiadaj¹ czaso- pisma misyjne. W roku 1937 wród 25 tytu³ów czasopism misyjnych, niektóre
37 Por. Ko³o Misyjne przy Liceum im. Piusa X we W³oc³awku, Misje Katolickie 1927, s. 360- 361. Uczniowie nale¿¹cy do Ko³a Misyjnego zobowi¹zali siê do wspomagania misji w sposób materialny i duchowy. Spotkania Ko³a odbywa³y siê raz w miesi¹cu. Wyg³aszano wówczas refera- ty przedstawiaj¹ce misje, prezentowano sylwetkê jakiego misjonarza. Uczniowie deklarowali ofia- rê dziesiêciu groszy miesiêcznie. 38 Rezolucje z Dnia Misyjnego [w:] Pami¹tka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 58-59. 39 T. M., Rezolucje misyjne na zjedzie sodal. w Soko³owie Podlaskim, M³odzie¿ Misyjna 1928, nr 10, s. 168. 40 Por. H. Król, Szko³a a misje, Kraków 1939, s. 13-14; R. Wensierski, Modlitwa i apostolstwo misyjne m³odego inteligenta, Annales Missiologicae 1936, s. 45-47. 41 J. Janas, M³odzie¿ a misje, w: Pami¹tka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 31-32. 42 Por. L. Czernek, Wspó³praca misyjna w stowarzyszeniach m³odzie¿y katolickiej [w:] Pami¹t- ka dnia misyjnego, Warszawa 1930, s. 36. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 247 z nich w specjalny sposób pragnê³y dotrzeæ do m³odzie¿y. Bardzo mocno w pro- pagandê misyjn¹ byli zaanga¿owani ksiê¿a salezjanie, którzy ju¿ w 1925 roku roz- poczêli wydawanie miesiêcznika M³odzie¿ Misyjna. PDRW wydawa³o Pobud- kê Misyjn¹ a ksiê¿a werbici Nasz Misjonarz i Ma³y Misjonarz. Redago- wano dodatki np. do Gazety Polskiej jako Przegl¹d Misyjny. Innymi czasopi- smami by³y: M³odzie¿ Seraficka, Zwi¹zek Misyjny Polek, Roczniki Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych itd.43 Poprzez czasopisma informowano katolików o misjach, propagowano ideê misyjn¹, organizowano fundusze misyjne, budzono powo³ania misyjne, starano siê wychowywaæ misyjnie spo³eczeñstwo. Bardzo prê¿nym ruchem misyjnym wród polskiej m³odzie¿y w okresie miê- dzywojennym by³y Akademickie Ko³a Misyjne.
VII. AKADEMICKIE KO£A MISYJNE
Katolicki ruch misyjny w rodowiskach akademickich w 1910 roku rozpo- cz¹³ siê w Niemczech, w 1912 roku w Austrii, a w 1918 roku w Czechos³owacji. Polska do tego ruchu przy³¹czy³a siê w 1927 roku. W ca³ej organizacji Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych szczególne znaczenie w dziele misyjnym Kocio- ³a w Polsce miêdzywojennej posiadaj¹ Akademickie Ko³a Misyjne. Pocz¹tek tego ruchu datujemy na rok 1925, gdy w Krakowie, Poznaniu i Warszawie poja- wiaj¹ siê takie ruchy jak: Solidacja Akademiczek, Stowarzyszenie M³odzie¿y Akademickiej44. Ich praca polega³a na czytaniu czasopism misyjnych i ich refe- rowaniu. Na uniwersytetach w Lwowie (Akademickie Ko³o Misyjne powsta³o 13 II 1927 roku), Krakowie (Akademickie Ko³o Misyjne powsta³o 30 I 1927 roku), Poznaniu (Akademickie Ko³o Misyjne powsta³o 20 I 1927 roku), Wilnie, Lublinie itd. istnia³o szereg stowarzyszeñ religijnych. By³y to pocz¹tkowo na ogó³ Solidacje Mariañskie. Organizowa³y one studia biblijne, rekolekcje otwar- te, zjazdy itd. Rozkwit stowarzyszeñ religijnych by³ znakiem czasu dla tamtych lat ¿ycia akademickiego45. Z biegiem czasu zaczêto coraz bardziej rozwijaæ ideê misyjn¹. M³odzie¿ akademicka zaczê³a podgl¹daæ podobne ruchy poza granica- mi kraju. Bra³a udzia³ w miêdzynarodowym zjedzie misyjnym w Budapeszcie (1925), w Litomierzycach w Czechos³owacji (1926). Po zjedzie misyjnym w Warszawie (1926) nawi¹zano stosunki z pracownikami i czasopismami misyj- nymi. W Krakowie w styczniu 1927 roku odby³o siê zebranie konstytucyjne Aka- demickiego Zwi¹zku Misyjnego w Krakowie dziêki zabiegom ks. Hugo Króla
43 Por. A. Kaleta, Polskie katolickie czasopimiennictwo misyjne w II Rzeczypospolitej, Kalisz 2001, s. 69-76. 44 Por. Akademickie Ko³a Misyjne, w: K. Bajerowicz (red.), Jednodniówka ku Uczczeniu Miê- dzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, Poznañ 1927, s. 37-40. 45 M. Puzdro, Akademicki Ruch Misyjny w Polsce w dwudziestoleciu miêdzywojennym, Col- lectanea Theologica 1977, fasc. II, s. 158. 248 LUDWIK F¥S i ks. M. Piro¿yñskiego46 (w 1928 r. w Krakowie by³o osobne Ko³o mêskie i ¿eñ- skie; obydwa Ko³a liczy³y 60 cz³onków). Na wszystkich uniwersytetach w Pol- sce istnia³y takie Misyjne Ko³a Akademickie47. Ko³a misyjne charakteryzowa³y siê g³êbokim zaanga¿owaniem religijno-misyjnym oraz odcina³y siê od wszelkich zwi¹zków politycznych. Program pracy tych Kó³ obejmowa³ naukowe badania zagadnieñ misyjnych, szerzenie wiadomoci misyjnej w innych stowarzysze- niach i ugrupowaniach, zw³aszcza wród m³odzie¿y akademickiej, oraz moralne i materialne wspieranie katolickiej dzia³alnoci misyjnej48. Ruch Akademickich Kó³ Misyjnych coraz bardziej siê rozwija³ i po Miêdzynarodowym Akademic- kim Kongresie Misyjnym w Poznaniu w 1927 roku postanowiono nadaæ mu ramy ogólnopolskich Akademickich Kó³ Misyjnych. W taki sposób powsta³ Zwi¹zek Akademickich Kó³ Misyjnych w Polsce. Spotkanie za³o¿ycielskie Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych odby³o siê 17 grudnia 1927 roku w Po- znaniu. Do Zwi¹zku przyst¹pi³y ju¿ akademickie ko³a misyjne z takich miast Pol- ski, jak: Kraków, Lublin, Warszawa49, Wilno i Gdañsk. Siedzib¹ Zwi¹zku zosta³ Poznañ, a na prezesa powo³ano Kazimierz Kapitañczyka50, natomiast delegatem Episkopatu Polski zosta³ ks. Kazimierz Kowalski51. Poczynaj¹c od 1927 roku, dorocznie odbywa³y siê zjazdy delegatów Akademickich Kó³ Misjologicznych52 w ró¿nych miastach Polski: Poznaniu, Warszawie, Krakowie, Wilnie, Lwowie, Gdañsku, Lublinie. W obradach ka¿dego zjazdu znajdujemy takie elementy, jak: aspekt duchowy, naukowy, organizacyjny i towarzyski. Specjaln¹ trosk¹ otacza- no apostolstwo misyjne w poszczególnych rodowiskach. Podstawow¹ form¹ dzia³alnoci Akademickich Kó³ Misjologicznych by³o wydawanie rocznika An- nales Missiologicae ukazuj¹cego siê w latach 1928-1939.
46 Akademicki Zwi¹zek Misyjny, Misje Katolickie 1927, s. 134. 47 W 1927 r. w Polsce mamy ju¿ piêæ Akademickich Kó³ Misyjnych. Najpierw powsta³y one w Poznaniu i Krakowie, nieco póniej we Lwowie, Warszawie i Lublinie. Por. Zwi¹zek Akadem. Kó³ Misyjnych w Polsce, Misje Katolickie 1928, s. 42. 48 Por. Zwi¹zek Akadem. Kó³ Misyjnych w Polsce, Misje Katolickie 1928, s. 42. 49 W 1929 r. po Zjedzie Akademickich Kó³ Misyjnych w Polsce w Krakowie odnotowano, ¿e przesta³y istnieæ ko³a warszawskie i lubelskie. Por. Misje Katolickie 1929, s. 564. Przyczyny upadku ko³a warszawskiego bardzo szczegó³owo by³y przedstawione na Ogólnopolskim Zjedzie Akademickich Kó³ Misjologicznych w Warszawie. Por. H. Malinowska, Dziesiêæ lat dzia³alnoci A.K.M. w Warszawie, Annales Missiologicae 1938, s. 97-101. 50 Podano równie¿ do wiadomoci, ¿e prezesem zosta³ Kazimierz Szwarc. Por. Zwi¹zek Aka- dem. Kó³ Misyjnych w Polsce, Misje Katolickie 1928, s. 42. K. Kapitañczyk natomiast zosta³ pre- zesem Akademickiego Ko³a Misyjnego przy Uniwersytecie Poznañskim w roku 1927. Por. Akade- mickie Ko³o Misyjne, Misje Katolickie 1927, s. 422. 51 K. Bajerowicz (red.), Orzeczenia papieskie dotycz¹ce dzie³ misyjnych, Poznañ 1931, s. 193- 194. 52 Np. Na zjazd delegatów Akademickich Kó³ Misjologicznych do Krakowa w 1929 r. przyje- cha³o 40 przedstawicieli reprezentuj¹cych misyjne rodowiska w Gdañsku, Lwowie, Poznaniu i Wilnie. Sprawozdanie z III ZD AKM w Krakowie, Annales Missiologicae 1930-1931, s. 312. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 249
VIII. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY
Cz³onkinie Ko³a Misyjnego Solidacji Mariañskiej Studentek Uniwersytetu Poznañskiego (które póniej zosta³o zamienione w Sekcjê Misyjn¹) wraz z ks. Wac³awem Turowskim, w 1926 roku bra³y udzia³ w Miêdzynarodowym Akade- mickim Kongresie Misyjnym w Litomierzycach w Czechos³owacji. Jeszcze przed wyjazdem do Litomierzyc ks. Turowski uzyska³ aprobatê od biskupa A. Nowo- wiejskiego na zorganizowanie w przysz³oci podobnego kongresu w Polsce. Na Kongresie w Litomierzycach delegacja polska uzyska³a zgodê na zorganizowa- nie Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu w 1927 roku. Odby³ siê on w dniach 28 wrzenia 2 padziernika. W tym czasie Poznañ sta³ siê centrum animacji misyjnej na wiecie. Kongres ten cieszy³ siê ogromnym zainteresowaniem, bowiem aula Uniwersytetu Poznañskiego nie mo- g³a pomieciæ wszystkich uczestników. Podczas spotkañ plenarnych i sekcyjnych by³y poruszane problemy pracy misyjnej Kocio³a. Omawiano tak¿e strukturê Aka- demickich Kó³ Misyjnych. Tematy wyst¹pieñ oscylowa³y wokó³ takich proble- mów, jak: zagadnienia historyczno teologiczne, duszpastersko-katechetyczne i aka- demicki ruch misyjny53. Swoj¹ obecnoci¹ Kongres zaszczyci³y m.in. takie osobi- stoci ¿ycia pañstwowego, kocielnego, misyjnego i misjologicznego jak: kard. A. Hlond, prymas Polski, A. Bniñski, wojewoda poznañski, o. J. Woroniecki OP, ks. H. Bertini, sekretarz Rady G³ównej Dzie³a Rozkrzewiania Wiary, ks. J. Schmi- dlin, o. P. Charles SJ, o. S. Freitad SVD, itd.54 Z tej okazji wydano Jednodniówkê ku Uczczeniu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Pozna- niu, pod redakcj¹ ks. K. Bajerowicza. Kongres by³ te¿ znakomit¹ okazj¹ do zorga- nizowania wystawy misyjnej, która obejmowa³a nastêpuj¹ce dzia³y: pami¹tki misji pochodz¹ce z poszczególnych zakonów, dzia³ ksi¹¿ek i czasopism misyjnych, ob- razy i mapy przedstawiaj¹ce kraje misyjne, itd.55 Po Miêdzynarodowym Akademickim Kongresie Misyjnym nast¹pi³o o¿ywie- nie misyjnych kó³ parafialnych. Wzros³o czytelnictwo np. z wydawanych pocz¹t- kowo czterech tysiêcy egzemplarzy Pobudki Misyjnej po Kongresie rozchodzi³o siê dwadziecia tysiêcy egzemplarzy. Za³o¿ono Zwi¹zek Akademickich Kó³ Mi- syjnych, rozwija³o siê Naukowe Ko³o Ksiê¿y. W solidacjach powstawa³y sekcje misyjne. Za³o¿ono Centralne Biuro do Spraw Misyjnych w Poznaniu56. Miêdzy- narodowy Akademicki Kongres Misyjny sta³ siê zwrotnym momentem w krze- wieniu idei misyjnej nie tylko wród m³odzie¿y, ale równie¿ w ca³ym spo³eczeñ- stwie polskim.
53 Por. A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce, Poznañ 1993, s. 81. 54 K. Bajerowicz (red.), Jednodniówka ku Uczczeniu Miêdzynarodowego Akademickiego Kon- gresu Misyjnego w Poznaniu, Poznañ 1927, s. 26-28. 55 Z. G. (Z. Dziêgecka), Wystawa Misyjna w Poznaniu, Misje Katolickie 1927, s. 517-521. 56 Por. K. Bajerowicz, Po Kongresie Misyjnym, Misje Katolickie 1928, s.137. 250 LUDWIK F¥S
* Bez w¹tpienia idea misyjna wród m³odzie¿y polskiej okresu miêdzywojen- nego ubieg³ego stulecia rozwija³a siê bardzo mocno. Ruch misyjny m³odzie¿y rozwija³ siê w ca³ociowej atmosferze religijnej wiata i kraju. O¿ywienie misyj- ne na ca³ym wiecie mia³o wp³yw na wzrost zainteresowania misyjnego w Pol- sce, zw³aszcza wród m³odych. Chocia¿ poród protestantów owo przebudzenie misyjne nast¹pi³o wczeniej, to jednak tak¿e w Polsce wraz z odzyskaniem nie- podleg³oci idea misyjna rozwija³a siê bardzo prê¿nie. Misje nie by³y spraw¹ jed- nej osoby czy spo³ecznoci. By³y one obowi¹zkiem ka¿dego ucznia Chrystusa, zarówno katolików, jak i niekatolików, stanowi³y one podstawê do dumy osobi- stej. Ogromn¹ rolê w kszta³towaniu dzia³alnoci misyjnej odgrywa³y osoby sto- j¹ce najwy¿ej w hierarchii Kocio³a, poczynaj¹c od papie¿a, poprzez kardyna³ów biskupów. Od ich jasnej misyjnej postawy, ich dokumentów, ich poparcia zale- ¿a³o powszechne zaanga¿owanie misyjne ca³ego Kocio³a. Wa¿n¹ rolê w misyjnym zaanga¿owaniu m³odzie¿y odegra³ system szkolnic- twa, a zw³aszcza misyjna postawa wychowawców. Dziêki zaanga¿owaniu opie- kunów niejednokrotnie ca³e szko³y organizowa³y siê misyjnie. Misyjny rozwój m³odzie¿y potrzebowa³ odpowiednich struktur (kó³, grup, zwi¹zków misyjnych). W okresie miêdzywojennym istotnym czynnikiem w pro- pagandzie misyjnej by³y wszelkiego rodzaju rodki masowego przekazu: radio, czasopisma, ksi¹¿ki, przezrocza itp. Od samego pocz¹tku m³odzie¿ uczestniczy- ³a w wymiarze miêdzynarodowym, dlatego czynnik ten pozwoli³ w du¿ej mierze odpowiednio ukierunkowaæ siê na misje. Bez w¹tpienia istotn¹ rolê w rozwoju akcji misyjnej odgrywa³y zjazdy, sympozja, kongresy misyjne, organizowane w sposób powszechny wraz z zaanga¿owaniem najwy¿szych czynników pañ- stwowych i kocielnych. Zaanga¿owanie misyjne by³o szczególnie prê¿ne tam, gdzie istnia³y organizacje misyjne np. Akademickie Ko³o Misyjne. Do wielkiego o¿ywienia dzie³a misyjnego wród m³odzie¿y przyczyni³ siê Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny. Historia jest matk¹ ¿ycia. Zaanga¿owanie misyjne m³odzie¿y polskiej okre- su miêdzywojennego mo¿e byæ wzorcem dla dzisiejszego misyjnego zaanga¿o- wania m³odzie¿y polskiej. MISYJNE ZAANGA¯OWANIE M£ODZIE¯Y POLSKIEJ W LATACH (1918-1939) 251
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
LESZEK WILCZYÑSKI Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Wydzia³ Teologiczny Archiwum Archidiecezjalne w Poznaniu
Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu (28 IX 2 X 1927)
International Academic Missionary Congress in Poznañ
Celem niniejszego opracowania jest omówienie przygotowañ i przebieg Miê- dzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego, jaki odby³ siê w Pozna- niu na prze³omie wrzenia i padziernika 1927 roku, za spraw¹ polskiej m³odzie- ¿y akademickiej skupionej w Akademickim Kole Misyjnym przy Uniwersytecie Poznañskim. Historia akademickiego ruchu misyjnego siêga pocz¹tków XIX wieku, kie- dy to wród studentów protestanckich, g³ównie w Stanach Zjednoczonych i An- glii, zaczê³y powstawaæ pierwsze organizacje misyjne. Studenci amerykañscy swoje ko³o misyjne utworzyli ju¿ w 1906 roku. Statutowym celem organizacji by³o przygotowanie m³odzie¿y do pracy na misjach w ró¿nych orodkach na wiecie. Ogniskiem europejskim, ruchu misyjnego, by³a Wielka Brytania, gdzie taka dzia³alnoæ kszta³towa³a siê w latach 80. XIX wieku, z myl¹ o prowadze- niu misji chrzecijañskich w Chinach. Ruch misyjny w Anglii zacz¹³ siê szyb- ko rozwijaæ, skutkiem czego potrzebne by³o zorganizowanie szerszej struktury zwi¹zku. I tak, w roku 1892 powo³ano Zwi¹zek Studentów Ochotników Mi- syjnych, którego zadaniem by³o budzenie wiadomoci i odpowiedzialnoci za misje, koniecznoæ studiowania zagadnieñ misyjnych i bezporednie przygoto- wanie do pracy na misjach. Za przyk³adem Wielkiej Brytanii ju¿ wkrótce ruch misyjny zacz¹³ rozszerzaæ siê na pozosta³e kraje europejskie. Pod koniec XIX wieku podobne organizacje funkcjonowa³y ju¿ w Szwecji, Niemczech (1896), a w roku 1911 utworzono miêdzynarodowe biuro porad dla studentów misjolo- gicznych w Holandii. 252 LESZEK WILCZYÑSKI
Pocz¹tek katolickiego ruchu misyjnego wród studentów wi¹¿e siê z Uniwer- sytetem w Münster, gdzie 21 XI 1910 roku powsta³o pierwsze Ko³o Misyjne. Po I wojnie wiatowej nast¹pi³ szybki rozwój idei misyjnej w krajach Europy rod- kowo-Wschodniej i na Ba³kanach1. Do grupy krajów rodkowoeuropejskich, gdzie szybko rozwija³ siê m³odzie- ¿owy ruch misyjny nale¿a³a równie¿ Polska. G³ównym orodkiem tej dzia³alno- ci by³ Poznañ i tutejszy Uniwersytet Poznañski. Niew¹tpliwie s³uszna jest uwa- ga ks. dr. Ambro¿ego Andrzejaka, ¿e miasto to nie przypadkiem sta³o siê miej- scem narodzin akademickiego ruchu misyjnego w odrodzonej Polsce (tutaj w³anie znajdowa³y siê centrale najwa¿niejszych organizacji katolickich). Wa¿- na by³a te¿ atmosfera, w jakiej dzia³a³a m³odzie¿ akademicka. Wielkopolska ze wzglêdu na przesz³oæ i dowiadczenia p³yn¹ce z polityki pruskiej w ¿yciu reli- gijnym by³a wyj¹tkowo pobo¿na, tote¿ wszystkie istniej¹ce warunki sprzyja³y rozwojowi akademickiej idei misyjnej. Niebagatelne znaczenie mia³a obecnoæ prymasów polskich najpierw Edmunda Dalbora, póniej (po roku 1926) Augu- sta Hlonda oraz seminariów duchownych w stolicach archidiecezji (gnienieñ- skiej i poznañskiej)2. Jedn¹ z pierwszych organizacji akademickich, jaka zaistnia³a na Uniwersy- tecie Poznañskim, by³a Sodalicja Mariañska Studentek Uniwersytetu Poznañskie- go (powsta³a 12 maja 1922 roku). Studentki w czasie swoich spotkañ chêtnie po- dejmowa³y tematykê misyjn¹ i ¿ywo j¹ propagowa³y. Na bazie tych dowiadczeñ, staraniem Kazimiery Berkanówny, dnia 6 grudnia 1925 roku powsta³o Kó³ko Misyjne. Pocz¹tki by³y trudne i nie uzyska³y wiêkszej aprobaty i popularnoci (w posiedzeniu inauguracyjnym uczestniczy³y raptem cztery osoby). Cz³onkinie utworzonego Kó³ka Misyjnego czeka³a wiêc prawdziwa praca u podstaw, któr¹ poznañskie studentki z zapa³em rozpoczê³y3. Podobne ruchy organizacyjne trwa³y wród mêskiej czêci studentów po- znañskich. W koñcu listopada 1921 roku powsta³a w Poznaniu Sodalicja Mariañ- ska Studentów Uniwersytetu Poznañskiego, która w maju 1922 roku zosta³a za- legalizowana przez senat uniwersytecki. Doæ szybko Sodalicja mêskiej braci uniwersyteckiej zaczê³a siê rozwijaæ, tworz¹c w swych szeregach nowe sekcje. W roku 1926 na czele Sodalicji stan¹³ Jerzy Gerstenberger. Przyjêty program dzia³ania obejmowa³ wyjazdy do innych polskich uczelni wy¿szych, gdzie propagowano idee akademickiego ruchu misyjnego. Ju¿ w koñ- cu czerwca 1926 roku poznañskie studentki i studenci zaprezentowali pierwsze dokonania, co nast¹pi³o przy okazji Ogólnopolskiego Zjazdu Misyjnego w War- szawie (24-27 czerwca 1926 roku), za w sierpniu 1926 roku polska m³odzie¿
1 A. Andrzejak, U pocz¹tków ruchu misyjnego w Polsce. Biskup Kazimierz Kowalski 1896- 1972 (dalej U pocz¹tków ), Poznañ 1993, s. 63-64. 2 Tam¿e, s. 64. 3 Tam¿e, s. 65. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 253 akademicka pokaza³a siê szerszej publicznoci, podczas Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Litomierzycach (19-22 sierpnia 1922 roku). Wówczas te¿ po raz pierwszy ze strony polskiej przedstawiono propozy- cjê zwo³ania kolejnej podobnej imprezy w Polsce (spotka³a siê z uznaniem i przyjêciem). Poznañskie studentki czeka³a teraz wy³¹cznie praca organizacyj- na. Niebawem jej efektem by³o przekszta³cenie Kó³ka Misyjnego w Sekcjê Mi- syjn¹ Sodalicji Mariañskiej Studentek Uniwersytetu Poznañskiego4. W pierwszej po³owie padziernika 1926 roku trwa³y w Poznaniu prace, ma- j¹ce na celu przygotowanie gruntu pod utworzenie nowej organizacji misyjnej Akademickiego Ko³a Misyjnego. Prace te zakoñczono 10 padziernika 1926 roku, konstytuuj¹c Akademickie Ko³o Misyjne przy Uniwersytecie Poznañskim. W listopadzie tego¿ roku Kazimiera Berkanówna na ³amach Misji Katolickich opublikowa³a artyku³, bêd¹cy poniek¹d programowym. Widzia³a potrzebê niesie- nia i szerzenia idei misyjnych nie tylko wród m³odzie¿y akademickiej, ale tak¿e w szeregach ca³ego spo³eczeñstwa polskiego. Za cel stawia³a zaistnienie i sze- rzenie idei misyjnej wród m³odego pokolenia tak¿e wród gimnazjalistów. Istotne znaczenie dla powodzenia akcji mieli odgrywaæ klerycy. Autorka artyku- ³u zwraca³a te¿ uwagê na koniecznoæ utworzenia osobnych katedr misyjnych na uczelniach wy¿szych, jak równie¿ utworzenia wiêkszej sieci Akademickich Kó³ Misyjnych na uczelniach5. Kolejne posiedzenie nowej organizacji odby³o siê w koñcu listopada 1926 roku. Obecnych by³o wiele osób ze starszego pokolenia, duchowieñstwo i m³o- dzie¿ akademicka. Ciekawy referat wyg³osi³ ks. W. Turowski, w którym wskaza³ na potrzebê wspó³pracy m³odzie¿y akademickiej z misjami katolickimi6. Zebranie inauguracyjne Akademickiego Ko³a Misyjnego przy Uniwersytecie Poznañskim odby³o siê 20 stycznia 1927 roku. Uczestniczyli w nim: ksi¹dz pry- mas kard. August Hlond, pracownicy naukowi Uniwersytetu Poznañskiego, dziennikarze i braæ akademicka (³¹cznie oko³o trzystu osób). Za cel zasadniczy uznano szerzenie idei misyjnych wród m³odzie¿y akademickiej, inteligencji i ca³ego spo³eczeñstwa polskiego oraz konsolidacjê ruchu misyjnego. Realizo- wano to w pracy s³owem i piórem. Na pocz¹tku Akademickie Ko³o Misyjne w Poznaniu podzielono na sekcje mêsk¹ i ¿eñsk¹, z wydzielonymi kierunkami zainteresowañ. Ju¿ wkrótce rozpoczê³o edycjê w³asnej Biblioteczki Misyjnej. Zarówno duchowi opiekunowie, jak równie¿ sami studenci zrzeszeni w Kole, szybko przyst¹pili do praktycznej realizacji wyznaczonych sobie celów. Poza dzia³alnoci¹ pisarsk¹ organizowali odczyty i spotkania, tworz¹c sekcje misyjne w ró¿nych czêciach Poznania, duchowni odprawiali za specjalne msze, na któ- re zapraszano znakomitych goci. Szybko rozszerzaj¹cy siê ruch misyjny w Pol-
4 Tam¿e, s. 66-67. 5 Tam¿e, s. 68-69. 6 Tam¿e, s. 69. 254 LESZEK WILCZYÑSKI sce sprzyja³ utworzeniu wzorem innych krajów centralnej organizacji misyj- nej, jak¹ ostatecznie zosta³ Zwi¹zek Akademickich Kó³ Misyjnych7. Pocz¹tki dzia³alnoci oczywicie nie by³y ³atwe. Znany nam jest list, w któ- rym wspominana ju¿ Kazimiera Berkanówna skar¿y siê na brak nale¿ytego kon- taktu pomiêdzy braci¹ studenck¹ a w³adz¹ duchown¹. W drugiej po³owie pa- dziernika 1926 roku pisa³a do prymasa Hlonda, ¿e m³odzie¿ wci¹¿ jeszcze nie ma odpowiedniego wsparcia ze strony duchownych, brakuje te¿ ³¹cznika pomiê- dzy prymasem i Kocio³em a studentami -misjonarzami. Narzeka³a te¿ na brak odpowiedniego czasopisma organizacyjnego, które popularyzowa³oby wiedzê na temat strony technicznej dzia³alnoci stowarzyszeñ misyjnych. Trudnoæ niema- ³¹ powodowa³y równie¿ braki funduszy i wydatki, szczególnie zwi¹zane z prze- sy³kami pocztowymi8. Obok stowarzyszeñ akademickich o charakterze misyjnym w Polsce tworzy- ³a siê równie¿ sieæ stowarzyszeñ m³odzie¿y pozaszkolnej. We wrzeniu 1926 roku, na ³amach popularnego miesiêcznika kierowanego do stowarzyszeñ m³o- dzie¿y katolickiej, ukaza³ siê manifest m³odzie¿y misjonarzy. Odwo³ywano siê w nim do historii Polski (od czasów piastowskich), do zobowi¹zañ Polski na p³aszczynie dzia³alnoci misyjnej. W tekcie wspominano duchownych i osoby wieckie, którzy powiêcili siê idei misyjnej na wiecie. Manifest m³odzie¿owy g³osi³: aby misjonarze mogli jej [idei misji] podo³aæ potrzebna jest pomoc chrze- cijan. I my mamy siê zaj¹æ prac¹ misyjn¹, mimo przeró¿nych trosk we w³asnym kraju, bo jedna czynnoæ nie wyklucza drugiej. M³odzie¿ nawo³ywa³a swoich ró- wieników do zak³adania w ramach Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej Kó³ek Misyjnych. G³ównym ich celem by³o uwiadamianie m³odych ludzi w sprawach dzia³alnoci misyjnej Kocio³a katolickiego na wiecie. Drog¹ wiod¹c¹ do celu mia³a byæ wspólna (jak równie¿ osobista) modlitwa, lektura dzie³ misyjnych, ko- respondencja z misjonarzami przebywaj¹cymi zagranic¹, organizacja kursów i odczytów, zbieranie funduszy i przygotowywanie kwest na misje7. Warto za- znaczyæ, ¿e liczba tytu³ów pism misyjnych dla m³odzie¿y by³a znaczna. W Kra- kowie wydawano piêæ tytu³ów (Misje Katolickie, Roczniki Stowarzyszenia Dzieciêctwa Jezusowego, Echo z Afryki, Murzynek, Sprawy Misyjne) w Wielkopolsce cztery tytu³y Oblat Niepokalanej(Krobia), Pos³aniec w. Ro- dziny (Górka Klasztorna), Przegl¹d Misyjny (Kocian), Pobudka Misyjna (Pniewy) w Warszawie dwa (M³odzie¿ Misyjna, Pok³osie Salezjañskie). w ma³opolskich Wadowicach Królowa Aposto³ów (dla doros³ych) oraz Ma³y Aposto³ (dla m³odzie¿y). Pos³aniec w. Antoniego wydawano we Lwowie8.
7 Tam¿e, s. 70-76. 8 AAP, AKM 1, list Kazimiery Berkanówny do prymasa Augusta Hlonda, wys³any z Poznania 26 padziernika 1926 roku. 7 K. Berkanówna, Zak³adanie Kó³ka Misyjnego, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1926, nr 9, s. 250-251. 8 K. Berkanówna, Jak pracowaæ w Kó³kach Misyjnych, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie- ¿y 1926, nr 10, s. 287-289. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 255
Jak ju¿ wspomniano celem opracowania jest omówienie przygotowañ i prze- biegu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, jaki odby³ siê na prze³omie wrzenia i padziernika 1927 roku. Bazê ród³ow¹ dla tej publikacji stanowi trzynacie teczek zachowanych akt z przygotowañ do Kon- gresu. Cztery wybiegaj¹ poza tematykê opracowania, traktuj¹c marginalnie prze- jawy dzia³alnoci Akademickiego Ko³a Misyjnego w Poznaniu. Zaznaczyæ nale- ¿y, ¿e jedna teczka ze zbiorów poznañskiego Archiwum Archidiecezjalnego za- ginê³a. Cztery inne stanowi¹ dokumenty lune. Ogólnie mówi¹c bazê ród³ow¹ stanowi korespondencja prowadzona w ra- mach sekretariatu komitetu przygotowuj¹cego Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu w roku 1927. Jedna z teczek obejmuje odczytane wówczas referaty (materia³y pisane odrêcznie AKM 10).W kolejnej zgroma- dzono zachowane telegramy (nierzadko w jêzyku obcym, wys³ane organizatorom Kongresu (AKM 11). W bazie ród³owej znajduje siê te¿ kilka egzemplarzy cza- sopism oraz kilka za³¹czników. £¹cznie znamy zawartoæ dwunastu teczek (bez jednej, która zaginê³a), co stanowi blisko dziewiêæset kart dokumentacji (stosun- kowo dobrze zachowanej i niezniszczonej przez up³ywaj¹cy czas i nieuwa¿nych czytelników). Siedem z wymienionych teczek obejmuje okres od stycznia do li- stopada 1927 roku (AKM 1; 5; 6; 7; 8; 9; 11), trzy pozosta³e obejmuj¹ czas od listopada 1929 roku do roku 1935 (AKM 3; 12; 13). Poza korespondencj¹ i dokumentacj¹ komitetu przygotowuj¹cego Miêdzyna- rodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu dysponowalimy te¿ ksiêg¹ korespondencyjn¹ Akademickiego Ko³a Misyjnego w Poznaniu (AKM 2), g³ów- n¹ ksiêg¹ konta (listopad 1930 roku luty 1934 roku; AKM 3), ksiêg¹ z kwita- mi kasowymi Stowarzyszenia Seniorów przy Akademickim Kole Misyjnym w Poznaniu (lata 1931-1935; AKM 12) oraz ksiêg¹ zawieraj¹c¹ korespondencjê przychodz¹c¹ do sekretariatu Akademickiego Ko³a Misyjnego w Poznaniu (w latach 1931-1935; AKM 13). Dodaæ nale¿y, ¿e podczas opracowania i cyto- wania fragmentów dokumentów zastosowano w niniejszej publikacji orygi- naln¹ pisowniê, st¹d te¿ raziæ mog¹ niektóre u¿ywane zwroty i wyrazy, ale pa- miêtaæ nale¿y, ¿e id¹ one w duchu zasad jêzykowych epoki. Omawiaj¹c Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu au- tor postanowi³ dodatkowo zasygnalizowaæ reakcjê m³odzie¿y szkolnej i pozasz- kolnej na wydarzenia zwi¹zane z poznañskim Kongresem. Niniejszy artyku³ uka- zuje przygotowania oraz przebieg samego Kongresu. Dlatego sprawa m³odzie¿y pozaszkolnej wydaje siê poboczna, mimo i¿ z pewnoci¹ wymaga dok³adniej- szych badañ (pobie¿na analiza bazy ród³owej wskazuje na fakt, ¿e misyjne kó³- ka m³odzie¿owe wykazywa³y siê du¿¹ prê¿noci¹ i aktywnoci¹). Projekt zorganizowania w Polsce Miêdzynarodowego Akademickiego Kongre- su Misyjnego narodzi³ siê w otoczeniu biskupa p³ockiego Antoniego Juliana No- wowiejskiego (na kongresie w Litomierzycach w 1926 roku). Zyska³ on aprobatê na zjedzie Zwi¹zku Misyjnego Kleru, który pod koniec czerwca 1926 roku odby³ 256 LESZEK WILCZYÑSKI siê w Warszawie. Ju¿ w sierpniu przebywaj¹cy w Litomierzycach polscy duchow- ni wraz z m³odzie¿¹ akademick¹ mogli zapewniæ obraduj¹cych, ¿e Polska gotowa jest zorganizowaæ misyjny zjazd akademicki. Wybór miejsca pad³ na Poznañ, gdzie urzêdowa³ ju¿ nowy prymas August Hlond, zainteresowany sprawami misyjny- mi. Decyzja ta podyktowana by³a poza obecnoci¹ hierarchy Kocio³a tak¿e warunkami, o których by³a mowa. Poznañ, jako siedziba wielu organizacji katolic- kich, centrum ruchu misyjnego w Polsce, orodek wydawania licznych pism kato- lickich, w tym zwi¹zanych z dzia³alnoci¹ misyjn¹, doskonale nadawa³ siê na miej- sce Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego.
I. PRZYGOTOWANIA DO KONGRESU
Rozpoczête przygotowania do Kongresu nadzorowa³ w imieniu prymasa Hlonda ksi¹dz Wojciech Turowski SAC. Cytowany ju¿ ksi¹dz Andrzejak w³a- nie jemu przypisuje autorstwo projektu zorganizowania Kongresu w Polsce9. Ksi¹dz Turowski ju¿ 7 stycznia 1927 roku przes³a³ arcybiskupowi gnienieñskie- mu i poznañskiemu list informuj¹cy na bie¿¹co o postêpuj¹cych pracach. Autor listu nie poda³ co prawda wszystkich osób, do których uda³ siê z prob¹ o popar- cie pomys³u, ale wiemy, ¿e na licie tej nie znalaz³ siê wojewoda poznañski Adolf hrabia Bniñski, mimo i¿ akurat przebywa³ w stolicy. Tym niemniej spotyka³em wszêdzie ¿ywe zainteresowanie siê pisa³ zjazdem misyjnym. Tu i tam wysuwa- no propozycjê, by zaraz na pocz¹tku wprz¹c do pracy jak najszersze ko³a spo³e- czeñstwa. Zdaniem ksiêdza Turowskiego, wspartego radami oddanych osób, najlepszym do tego [zachêcenia do wspó³pracy szerokich mas spo³ecznych przyp. aut.] rodkiem [jest] zaproszenie na zebranie konstytucyjne komitetu [przygotowawczego]; bo chocia¿ w sk³ad komitetu wykonawczego wejdzie tyl- ko kilka osób, to jednak wszyscy komitet ten uwa¿aæ bêd¹ za swój i sprawê zjazdu za swoj¹. Maj¹c powy¿sze na wzglêdzie ksi¹dz Turowski przygotowa³ do zatwierdzenia listê blisko czterdziestu osób, które znaleæ siê mia³y w sk³a- dzie komitetu organizuj¹cego Kongres w Poznaniu. Na licie tej znaleli siê przedstawiciele poznañskiej inteligencji, poczynaj¹c od rektora Uniwersytetu Po- znañskiego prof. Jana Grochmalickiego, przez innych utytu³owanych badaczy i naukowców, wojewodê Adolfa hr. Bniñskiego, znanych duchownych (miêdzy innymi biskupa Antoniego Laubitza, ksiê¿y Józefa K³osa, Stanis³awa Janasika, Kazimierza Bajerowicza, Józefa Pr¹dzyñskiego, Radoñskiego, Henryka Zborow- skiego, Kazimierza Kowalskiego), po m³odzie¿ (miêdzy innymi Kazimiera Ber- kanówna) i dzia³aczy katolickich (prezesa Ligi Katolickiej prof. Paw³a Gantkow- skiego, Helenê hrabinê Bniñsk¹ Sodalicjê Pañ Wiejskich, Helenê Brzezinê Towarzystwo Ziemianek, Paulinê Cegielsk¹ Sodalicjê Pañ, Wandê Ch³apow-
9 A. Andrzejak, U pocz¹tków , s. 78. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 257 sk¹, Annê Smoczyñsk¹, Jadwigê Zarembinê). Nale¿y wspomnieæ, ¿e wstêpna lista zosta³a przedstawiona samemu ksiêdzu Turowskiemu znacznie wczeniej, bo jeszcze w koñcu grudnia 1926 roku, kiedy to polecone pismo wys³a³ do du- chownego ksi¹dz Józef Pr¹dzyñski, sekretarz generalny Ligi Katolickiej i pierwszy duszpasterz akademicki. Ksi¹dz Turowski proponowa³ zorganizowa- nie posiedzenia konstytucyjnego komitetu na dzieñ 21 lub 22 stycznia 1927 roku. Jednoczenie przedstawi³ wstêpn¹ listê odczytów na sam Kongres w Po- znaniu. Referaty na temat Koció³ a misje, Obecny stan misji, Misje a akade- micy oraz ró¿ne odczyty pogl¹dowe dotycz¹ce historycznych dowiadczeñ Pol- ski w dziele prowadzenia misji i chrystianizacji mieli prezentowaæ znawcy za- gadnienia z ca³ego wiata10. Nie jest znana ca³oæ korespondencji z pocz¹tków przygotowañ do Kongre- su. Wiemy, ¿e ze swej strony trud w tej sprawie podejmowa³a studentka Berka- nówna. Skontaktowa³a siê z ksiêdzem Szymborem, rektorem Misji Polskiej we Francji, którego nak³oni³a do wziêcia udzia³u w przygotowaniach do Kongresu. Ksi¹dz Szymbor w udzielonej 10 stycznia 1927 roku odpowiedzi poinformowa³, ¿e bêdzie siê stara³ pozyskaæ dla Kongresu znacz¹ce osobistoci z francuskiego ruchu misyjnego. Rozwa¿a³ zaproszenie do wziêcia udzia³u w poznañskich ob- radach francuskiego duchownego Wathé Henri, który w Vichy zorganizowa³ dom dla misjonarzy. Ksi¹dz Szymbor donosi³ z Pary¿a, ¿e wspomniany Francuz orga- nizuje prawdziwy zjazd egzotycznych osób misjonarzy [z] najprzeró¿niejszych zgromadzeñ. Poniewa¿ w organizowanych przez niego egzotycznych zjazdach brali udzia³ przedstawiciele z Afryki, Oceanii, Azji i obu Ameryk spotkanie to stanowi³o nie lada konkurencjê dla uroczystoci poznañskich, tym bardziej, ¿e wydarzenia we Francji mia³y miejsce na prze³omie sierpnia i wrzenia. Z tego te¿ wzglêdu (napiêty terminarz) obecnoæ w Poznaniu ksiêdza Wathé Henri wy- dawa³a siê w¹tpliwa. Mimo to, rektor Misji Polskiej obiecywa³ skontaktowaæ siê z francuskim duchownym, aby wspólnie wybraæ jednego z owych egzotycz- nych misjonarzy, który przyjedzie do Poznania. Ponadto potwierdzono udzia³ innych Francuzów w poznañskim Kongresie. Ksi¹dz Szymbor informowa³, ¿e chêæ przybycia wyrazili biskupi A. Baudrillart i Chaptal, a tak¿e wielu francu- skich dzia³aczy. Warto zaznaczyæ, ¿e powodzeniem poznañskiej inicjatywy szczególnie zainteresowany by³ biskup A. Baudrillart. Proponowa³ on ksiêdzu Szymborowi ró¿ne wskazówki tycz¹ce poznañskiego spotkania (m.in. zaprosze- nie na Kongres dzia³aczek francuskich, które pozostawa³y w cieniu innych za- praszanych goci). Daleko id¹c¹ pomoc oferowa³ sam ksi¹dz Szymbor, jednak przed podjêciem dalszych kroków prosi³ o podanie dok³adnych informacji odno- sz¹cych siê do warunków zakwaterowania i kosztów podró¿y. Prosi³ równie¿
10 AAP, AKM 1, list ksiêdza W. Turowskiego do prymasa Augusta Hlonda, wys³any z Wado- wic dnia 7 stycznia 1927 roku (z listem dwa za³¹czniki); tam¿e, pismo ksiêdza Józefa Pr¹dzyñskie- go do ksiêdza Turowskiego z dnia 30 grudnia 1926 roku. 258 LESZEK WILCZYÑSKI o przedstawienie listy osób po¿¹danych z terenu Francji, bowiem jak sam z zaskoczeniem zauwa¿y³, nadzwyczaj ³atwo ze wzglêdu na osobiste relacje i piastowane stanowisko idzie mu zapraszanie kolejnych francuskich prelegen- tów. Aby tego unikn¹æ, ksi¹dz Szymbor zamierza³ na razie wstrzymaæ siê z za- praszaniem kolejnych uczestników. Oczekiwa³ oficjalnego, pisemnego upowa¿- nienia od prymasa na prowadzenie dzia³añ w imieniu komitetu przygotowawcze- go przysz³ego Kongresu w Poznaniu. Jednoczenie proponowa³ ju¿ konkretne rozwi¹zania w zakresie warunków zapraszania na kongres konkretnych osób11. Równie¿ na gruncie polskim toczy³a siê ciekawa dyskusja dotycz¹ca wizji samego Kongresu. Informacje na ten temat przynosi nam nieliczna koresponden- cja, toczona pomiêdzy ró¿nymi duchownymi. W jednym z wys³anych do Pozna- nia listów czytamy, ¿e tego rodzaju zjazd prowadzi do znu¿enia i zmêczenia uczestników, a to z powodu wielomówstwa referentów, których trudno okie³- znaæ. Autor wys³anego listu, w imieniu warszawskiego Towarzystwa Misyjne- go, proponowa³ przygotowanie skromnego programu Kongresu, obejmuj¹cego najwy¿ej dwanacie referatów. Poniewa¿ wstêpnie obrady zaplanowano na trzy dni, sugerowa³ on organizowanie odczytów przedpo³udniami, popo³udniami za odbywaæ siê mia³y prace komisji. W tym samym czasie list ze Lwowa wys³a³ ksi¹dz Karol Czesznak[?]. Duchowny ten widzia³ potrzebê zorganizowania Kon- gresu, który w jego przekonaniu powinien przy³o¿yæ siê do rozpowszechniania idei misyjnej. Na swoim w³asnym gruncie, we Lwowie, wród tamtejszych stu- dentów, z którymi wspó³pracowa³ w ramach sodalicji, widzia³ on potrzebê pro- pagandy tej wa¿nej idei, która wci¹¿ nie by³a popularna. Duchowny ten sugero- wa³ przesuniêcie daty Kongresu na sierpieñ, kiedy to na Uniwersytecie im. Jana Kazimierza ze wzglêdu na koñcz¹ce siê wakacje bêdzie obecna wiêksza licz- ba m³odzie¿y akademickiej. W takich warunkach ³atwo bêdzie zebraæ chêtnych do wyjazdu. Kolejna uwaga dotyczy³a ewentualnego zaproszenia na Kongres przedstawicieli Kocio³a greko-katolickiego. Ksi¹dz Czesznak wyrazi³ zaniepo- kojenie, czy zaproszenie ich na Kongres nie spowoduje dyskusji politycznych, których nale¿a³o unikn¹æ. Przede wszystkim mia³ tu na myli obawê, aby unici nie prowadzili kampanii antypolskiej, nie rozbudzali nieporozumieñ panuj¹cych pomiêdzy katolikami, a spadkobiercami unii brzeskiej, tym bardziej, ¿e na Kon- gresie przebywaæ mieli delegaci z ró¿nych stron wiata. Duchowny pisa³, ¿e na- wet Polacy z innych dzielnic kraju, nie znaj¹cy specyficznych warunków panu- j¹cych na terenie by³ej Galicji, mog¹ daæ wiarê k³amliwym oskar¿eniom. Gdyby do tego mia³o dojæ na kongresie pisa³ to przyznam siê, i¿ wola³bym naszych ludzi tam nie widzieæ: by³oby to podkopanie pracy dla misyj na naszym terenie na d³ugo. Z Dembowiec inny duchowny, ksi¹dz Skibiñski, pisa³ w pocz¹tkach
11 Tam¿e, list rektora Misji Polskiej w Pary¿u ksiêdza Szymbora do prymasa Augusta Hlonda w Poznaniu, wys³any z Pary¿a w dniu 10 stycznia 1927 roku wraz z za³¹cznikiem (4-stronicowy list do Kazimiery Berkanówny z dnia 10 stycznia 1927 roku). MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 259 stycznia 1927 roku, ¿e nale¿a³oby wiêkszy nacisk po³o¿yæ na pracê w poszcze- gólnych sekcjach, gdy¿ tam jest lub powinien byæ w³aciwy warsztat pracy twór- czej i planów praktycznych na najbli¿sz¹ przysz³oæ. Widaæ zatem, ¿e duchowny ten by³ przeciwny nadmiernej liczbie referatów i odczytów, uznaj¹c je za mniej przydatne dla realizacji idei misyjnej, ani¿eli rzeczowe dyskusje prowadzone w zamkniêtych ko³ach. Termin spotkania uzna³ za bardzo dobry bo przy koñcu wakacji letnich. zreszt¹ i dla przygotowañ zyskamy przez to wiêcej czasu. Z listu wynika, ¿e ksi¹dz Skibiñski by³ dobrze poinformowany o toczonych pracach. Pochwala³ pomys³ wydania Jednodniówki Miêdzynarodowego Akademickiego kongresu Misyjnego, która obejmowa³aby ca³okszta³t pracy misyjnej w Polsce. Proponowa³ równie¿ wydanie osobnej ulotki w jêzyku francuskim, propaguj¹cej dodatkowo pracê misyjn¹ w Polsce. Podsumowaniem ca³ego wydarzenia, zda- niem ksiêdza, winno byæ kolejne okolicznociowe wydanie zbiór sprawozdañ z pracy Kongresu i poszczególnych sekcji. Inny duchowny zdecydowanie sprze- ciwia³ siê zapraszaniu zagranicznych goci. Jego zdaniem by³o to zbyt kosztow- ne, nadto mo¿na siê domylaæ oniemiela³oby dzia³aczy misyjnych z Polski, cz³onków ruchu dopiero rozpoczynaj¹cego sw¹ dzia³alnoæ12. Tymczasem na gruncie polskim rozes³ano zaproszenia do wziêcia udzia³u w posiedzeniu konstytucyjnym komitetu przygotowawczego. Niestety na krótko przed uroczystoci¹ zaczê³y do Kurii Arcybiskupiej docieraæ liczne listy, w któ- rych zaproszone osoby informowa³y o niemo¿noci przybycia na miejsce. Po- dziêkowali miêdzy innymi: prof. Eugeniusz Piasecki i Czes³aw Bugzel (dyrektor poznañskiego Banku Ziemian). Przybyæ nie mog³a równie¿ Wanda Ch³apowska13. Pomimo tego ostatecznie posiedzenie rozpoczê³o siê w dniu 31 stycznia 1927 roku. Spotkanie otwarto o godzinie 17.10, niestety sporz¹dzony protokó³ nie wy- mienia miejsca obrad, ale mo¿na przypuszczaæ, ¿e odby³o siê ono w rezydencji prymasa. Jako pierwszy, g³os zabra³ prymas Hlond, zapraszaj¹c do sto³u prezydialne- go sekretarza wojewody Bniñskiego (jako jego zastêpcê w trakcie nieobecnoci), ksiê¿y Henryka Zborowskiego i Józefa Marciniaka oraz prowincja³a Turowskie- go. Ju¿ na pocz¹tku swego przemówienia prymas wyrazi³ nadziejê, ¿e przygoto- wywany Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu bêdzie uroczystoci¹ niepowtarzaln¹, która przebije swym rozmachem wszystkie podob- ne organizowane dot¹d spotkania, trzeba zatem mówi³ prymas zjazd ten zor-
12 Tam¿e, pismo do ksiêdza Turowskiego nadane z Warszawy z dnia 11 stycznia 1927 roku; tam¿e, list ksiêdza Karola Czesznaka ze Lwowa z dnia 11 stycznia 1927 roku; tam¿e, list ksiêdza Skibiñskiego z Dembowiec z dnia 9 stycznia 1927 roku; tam¿e, pismo do ksiêdza Turowskiego z dnia 5 stycznia 1927 roku. 13 Tam¿e, list prof. Piaseckiego do Kurii Arcybiskupiej w Poznaniu z dnia 30 stycznia 1927 roku; tam¿e, wiadomoæ od Czes³awa Bugzela dla prymasa Hlonda z dnia 31 stycznia 1927 roku; tam¿e, notatka w sprawie Wandy Ch³apowskiej, (brak podpisu i daty). 260 LESZEK WILCZYÑSKI ganizowaæ nale¿ycie, gdy¿ zjazd ten pilnie ledziæ bêdzie stolica wiêta i zagra- nica. Po s³owie wstêpnym prymas odda³ g³os ksiêdzu Turowskiemu. Duchowny ten podkreli³ znaczenie i rolê misji w ¿yciu codziennym katolików. Wed³ug ksiê- dza Turowskiego rocznie pracowa³o na wiecie oko³o szeædziesiêciu tysiêcy misjonarzy. Ca³y wysi³ek katolików w dziedzinie pomocy materialnej szacowaæ mo¿na by³o na trzysta milionów z³otych rocznie. To du¿o, stwierdzi³ ksi¹dz Tu- rowski, ale jednoczenie ma³o wobec olbrzymich potrzeb. Panuj¹c¹ wówczas sy- tuacjê wyj¹tkowo przychylnego nastawienia niechrzecijan wobec spraw mi- syjnych nale¿a³o w pe³ni wykorzystaæ, bowiem nie wiadomo jak d³ugo stan ten potrwa [ ]. Koniecznie wiêc trzeba wyzyskaæ obecny nastrój i sprawy misyjne pchn¹æ naprzód. Sytuacja by³a zatem zdaniem ksiêdza Turowskiego sprzyja- j¹ca dla idei misyjnych. Wysi³ek katolików z ca³ego wiata duchowny ten oce- nia³ dobrze, z uznaniem wypowiadaj¹c siê te¿ na temat polskich katolików. W Polsce mówi³ ksi¹dz Turowski zainteresowanie misjami ronie, bo mamy ju¿ dziewiêtnacie tytu³ów pism misyjnych, ale ogó³ inteligencji i wiernych jesz- cze za ma³o zajmuje siê dzie³em misyj. W tym kierunku powinna pójæ dzia³al- noæ polskich stowarzyszeñ misyjnych tym bardziej, ¿e zauwa¿a³ jeli cho- dzi o sprawy prowadzenia misji chrzecijañskich panuje pomiêdzy narodami pe³- na zgoda, w przeciwieñstwie do wielu ró¿nic w dziedzinie zasad i dogmatów re- ligijnych oraz teologii. Po przedstawionym s³owie wstêpnym ks. Turowski raz jeszcze zaprezento- wa³ porz¹dek Kongresu. Proponowa³ on odczyt dziewiêciu referatów: biskupów A. Baudrillarta, S. Okoniewskiego, ksiê¿y Schebesko SVD (Czechos³owacja), H. Likowskiego, J. Woronieckiego OP, Kosibowicza oraz przedstawicieli inteligen- cji. Praca obraduj¹cych skupiaæ siê mia³a w trzech komisjach Zwi¹zku Misyjne- go Kleru, Dzie³a Dzieciêstwa Jezus oraz Sekcji Nauczycieli i Nauczycielek. Po ksiêdzu Turowskim ponownie g³os zabra³ prymas Hlond, przedstawiaj¹c ju¿ do- k³adny podzia³ planu pracy i listê obraduj¹cych w trzech osobnych komitetach: komitet honorowy: wojewoda Adolf hrabia Bniñski, prezydent m. Pozna- nia Cyryl Ratajski, rektor Uniwersytetu Poznañskiego prof. Jan Grochmalicki oraz ich zastêpcy (wicewojewoda Chorzemski oraz prorektor prof. Miko³aj Rud- nicki), nadto sam prymas, jako protektor Kongresu w Poznaniu, komitet w³aciwy: uczestnicy zaproszeni na Miêdzynarodowy Akademic- ki Kongres Misyjny w Poznaniu oraz pozostali gocie, komitet wykonawczy, gdzie na przewodnicz¹cego prymas proponowa³ bi- skupa Nowowiejskiego, doceniaj¹c jego rolê podczas pierwszych kroków na rzecz zorganizowania Kongresu w Polsce. Dalej prymas proponowa³ ksiêdza Zborowskiego i Turowskiego oraz Jerzego Gerstenberga wystêpuj¹cego w imie- niu Akademickiego Ko³a Misyjnego.
Do sekretariatu komitetu przygotowawczego wejæ mieli: prof. Sajdak, ksi¹dz prof. Kowalski, ksi¹dz Kazimierz Bajerowicz oraz zastêpcy wspomniane- MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 261 go ju¿ J. Gerstenberga. Najlepszym kandydatem na skarbnika by³ zdaniem pry- masa nie kto inny, jak tylko dyrektor Banku Ziemian Czes³aw Bugzel, za za oddzia³ prasowy odpowiadaæ mieli ksiê¿a Józef Pr¹dzyñski i Franciszek Mirek oraz dzia³aczka Jadwiga Zarembina. Chocia¿ w trakcie spotkania inauguracyjnego w dniu 31 stycznia 1927 roku nie mówiono jeszcze o konkretnym terminie odbycia Kongresu (wspominano wstêpnie o wrzeniu), prymas proponowa³ zorganizowanie ju¿ pierwszego dnia w porze wieczornej uroczystego otwarcia obrad, po³¹czonego z powitaniem przy- by³ych goci i odczytem pierwszego referatu. Ju¿ nastêpnego dnia mia³yby roz- pocz¹æ siê regularne prace w sekcjach, przerwane przez cztery posiedzenia ple- narne, w trakcie których odczytaæ miano dziewiêæ referatów (francuskich i pol- skich). Warto zaznaczyæ, ¿e jêzykami urzêdowymi Kongresu mia³y byæ: pol- ski i francuski. Prymas Hlond zobowi¹za³ ksiêdza Turowskiego do podjêcia sze- rokiej akcji na rzecz odpowiedniego przygotowania Kongresu. Sam zaintereso- wany, ksi¹dz Turowski, wyliczy³ w kilku punktach kierunki dzia³añ:
postaraæ siê o dobrych prelegentów, pozyskaæ ulgi w urzêdach dla uczestników Kongresu, utworzyæ komisjê mieszkaniow¹ (kwaterunkow¹), prowadziæ akcjê informacyjn¹ na uczelniach wy¿szych, prowadziæ akcjê propagandow¹ w prasie, przygotowaæ i wydaæ Jednodniówkê (tak¿e w jêzyku francuskim), zachêciæ do wspó³pracy sodalicje nauczycielskie, przygotowaæ pogl¹dowe mapy misyjne.
Nastêpnie rozpoczê³a siê krótka dyskusja, w trakcie której ksi¹dz Pr¹dzyñski zada³ s³uszne pytanie o umiejscowienie siedziby komitetu przygotowawczego. Chc¹c mieæ wszystko pod kontrol¹, prymas Hlond zaoferowa³ oddanie osobnego pokoju na potrzeby sekretariatu w Kancelarii Prymasowskiej. Koñcowa dysku- sja dotyczy³a sprawy propagandy Kongresu w kraju i na obczynie. Ustalono te¿ kolejne terminy posiedzeñ powo³anego w³anie komitetu wykonawczego (ka¿da pierwsza roda miesi¹ca). Protokó³ podpisa³o trzydzieci osób, z prymasem Au- gustem Hlondem na czele14. Natychmiast sekretariat opuci³y pisma i listy skierowane do osób i organi- zacji zaproszonych, a tak¿e póniej koptowanych do komitetu przygotowawcze- go. Z podziêkowaniem wiadomoæ o przyjêciu w poczet organizatorów Kongre- su przyjêli biskup Nowowiejski, prof. Bronis³aw Dembiñski, a tak¿e prezydent
14 AAP, AKM 5, 6-stronicowy protokó³ z posiedzenia z dnia 31 stycznia 1927 roku (zaraz po tym ten sam protokó³ pisany maszynowo, z dnia 31 stycznia 1927 roku, sygnowany przez ksiêdza Józefa Marciniaka, sekretarza zebrania); Ambro¿y Andrzejak podaje, ¿e do komitetu honorowego wszed³ prymas Hlond, U pocz¹tków , s. 79. 262 LESZEK WILCZYÑSKI m. Poznania Cyryl Ratajski. W tym samym czasie ksi¹dz Turowski kompletowa³ listê osób zaproszonych do wspó³pracy; wielu przepraszaj¹c za wczeniejsze nie- dopatrzenie i brak propozycji udzia³u w posiedzeniu konstytucyjnym komitetu przygotowawczego. Tak¿e na pocz¹tku lutego swoj¹ dzia³alnoæ rozpoczê³a sek- cja propagandowa, która 1 lutego 1927 roku skierowa³a do Polskiej Agencji Te- legraficznej komunikat w sprawie Miêdzynarodowego Akademickiego Kongre- su Misyjnego w Poznaniu. Poinformowano o sk³adzie komitetu wykonawczego oraz o ogólnie prowadzonych pracach. Kancelaria Prymasowska przygotowa³a te¿ oddzielne komunikaty adresowane zagranicê: w jêzykach francuskim, angiel- skim i niemieckim15. Prace prowadzili te¿ pozostali cz³onkowie sekretariatu. Niezrównany ksi¹dz Turowski kontaktowa³ siê z licznymi dzia³aczami i ludmi zaanga¿owanymi w powodzenie Kongresu, informuj¹c ich o pozyskanych adresach i nawi¹zanych kontaktach z osobami, zajmuj¹cymi siê problematyk¹ misyjn¹16. W dniu 9 lutego 1927 roku odby³y siê drugie obrady komitetu, zaplanowane ju¿ na posiedzeniu konstytucyjnym. Wszystkich przyby³ych powita³ kanonik Henryk Zborowski, po czym odczytano, celem przypomnienia, protokó³ z posie- dzenia konstytucyjnego. Nastêpnie ustalono datê kolejnego zebrania na dzieñ 16 marca. Po tym ksiê¿a Pr¹dzyñski, Turowski, Bajerowicz, i Kowalski zreferowali obecnym podjête kroki i starania. Przyjêto równie¿ nowych cz³onków do komi- tetu prasowego. Ustalono oficjaln¹ nazwê wydarzenia, nad któr¹ obradowano 31 stycznia. Mia³a ona brzmieæ Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny w Poznaniu, za sam¹ uroczystoæ planowano w dniach 28 wrzenia 2 padzier- nika 1927 roku. Dyskutuj¹c nad dat¹ zjazdu brano pod uwagê terminarz pryma- sa Hlonda, jak równie¿ wspomnian¹ ju¿ imprezê misyjn¹ organizowan¹ przez francuskiego duchownego Wathe. Po omówieniu spraw organizacyjnych ksi¹dz Turowski zaproponowa³ podjêcie akcji zagranicznej. Mia³a ona na celu rozrekla- mowanie poznañskiej imprezy w orodkach akademickich, zwi¹zanych z ruchem misyjnym z ca³ego wiata. Postanowiono przeprowadziæ akcjê propagandow¹ w Münster, Louvain, Cincinatii, a tak¿e w Rzymie. Pracê rozdzielono pomiêdzy poszczególnych cz³onków komitetu przygotowawczego. Ksi¹dz Turowski nad- zorowa³ prace propagandowe, jednoczenie kieruj¹c akcj¹ w prasie czechos³o- wackiej, austriackiej, niemieckiej, jugos³owiañskiej i wêgierskiej. Ksi¹dz Baje- rowicz zaj¹³ siê pras¹ w³osk¹, dzia³aczka Jadwiga Zarembina francusk¹, ksi¹dz Kowalski belgijsk¹, amerykañsk¹ i australijsk¹. Osobnym zagadnieniem by³a
15 AAP, AKM 1, listy dziêkczynne od biskupa Antoniego Juliana Nowowiejskiego z dnia 7 lutego 1921 roku (pomy³ka daty rocznej); tam¿e, list odrêczny od prof. Bronis³awa Dembiñskiego z dnia 7 lutego 1927 roku; tam¿e, podziêkowanie od prezydenta m. Poznania Cyryla Ratajskiego z dnia 8 lutego 1927 roku; AAP, AKM 6, komunikat dla Polskiej Agencji Telegraficznej z dnia 1 lutego 1927 roku (nadany z Poznania); tam¿e, komunikaty obcojêzyczne w imieniu prymasa Augusta Hlonda. 16 AAP, AKM 1, listy ksiêdza Turowskiego z dnia 10 i 13 lutego 1927 roku. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 263 propaganda Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego wród m³odzie¿y akademickiej w kraju. Zadanie to zlecono Akademickiemu Ko³u Mi- syjnemu i podobnym organizacjom na ró¿nych uczelniach w Polsce. Dyrektor Czes³aw Bugzel, odpowiedzialny za fundusze, przedstawi³ zebranym wstêpny projekt pozyskiwania pieniêdzy i finansowania ca³ego przedsiêwziêcia. Stwier- dzi³, ¿e na dzia³alnoæ sekretariatu i prace organizacyjne potrzebne bêdzie oko³o 6.000 z³. Omówiono raczej powierzchownie sposoby oddzia³ywania na gro- no nauczycielskie w Polsce, które tak¿e zamierzano w³¹czyæ do przygotowañ. Pomoc¹ mieli tu s³u¿yæ duchowni i wieccy cz³onkowie komitetu. Przygotowa- nie Jednodniówki, które postulowa³ prymas, a za nim ksi¹dz Turowski, zleco- no ksiêdzu Bajerowiczowi. Ksi¹dz Turowski poinformowa³ obecnych, ¿e zgodê na wziêcie udzia³u w imprezie wyrazili znani francuscy (m.in. biskup A. Bau- drillart) i polscy duchowni (m.in. biskup St. Okoniewski, o. J. Woroniecki). Ka- zanie podczas uroczystego nabo¿eñstwa w trakcie Kongresu mia³ wyg³osiæ ksi¹dz pra³at Józef K³os17. Na szerok¹ skalê ruszy³y wówczas prace organizacyjne. Przygotowania te nasili³y siê dopiero po kolejnym posiedzeniu komitetu wykonawczego, który od- by³ siê 10 marca 1927 roku. Uzgodniono wtedy sprawê kolejnej sekcji misyj- nej, w ramach komitetu przygotowawczego, a tak¿e tematykê dodatkowych re- feratów, jakie mia³y byæ wyg³oszone w trakcie trwania Kongresu. Du¿y nacisk po³o¿ono na sprawê znajomoci medycyny wród przysz³ych misjonarzy. Kie- rownictwo sekcji nauczycielskiej postanowiono powierzyæ ksiêdzu dr Jerzemu Koz³owskiemu. Ze wzglêdu na fakt, ¿e podjête zosta³y kroki wstêpne zmierzaj¹- ce do nale¿ytego rozreklamowania poznañskiego wydarzenia w prasie zagranicz- nej, wszyscy odpowiedzialni za zagraniczn¹ propagandê Kongresu w Poznaniu sk³adali sprawozdania i relacje. Prof. Bronis³aw Dembiñski, bêd¹cy na posiedze- niu w dniu 10 marca, zaproponowa³ przeprowadzenie szerokiej akcji reklamo- wej w polskiej prasie, na co wczeniej nie zwrócono nale¿ytej uwagi. Podobnie uwa¿a³ ksi¹dz K. Bajerowicz, który prezentowa³ wyniki dzia³añ w sprawie Jed- nodniówki. Mia³a ona ukazaæ siê w nak³adzie oko³o 10.000 egzemplarzy. W toku prowadzonej dyskusji wszyscy uczestnicy zgodzili siê, ¿e konieczne jest poszerzenie akcji propagandowej, polegaj¹ce miêdzy innymi na wywietlaniu fil- mów misyjnych. Nie znamy nazwiska pomys³odawcy projektu, ale gor¹cych zwolenników koncepcja ta zyska³a w osobach dzia³aczki J. Zarembiny i ksiêdza K. Bajerowicza. Radzili oni udaæ siê do ojców oblatów, specjalizuj¹cych siê w produkcji filmów misyjnych. Utworzono zatem oddzielny komitet ds. filmów misyjnych. Ostatni¹ dyskutowan¹ kwesti¹ by³ plan Kongresu, a dok³adniej ter- min jego zorganizowania. Stwierdzono, ¿e poznañska impreza koliduje z niektó-
17 AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu wykonawczego Kongresu Misyjnego w Po- znaniu w dniu 9 lutego 1927 roku. 264 LESZEK WILCZYÑSKI rymi religijnymi wydarzeniami krajowymi, tote¿ wytypowano osoby, które mia- ³y zaj¹æ siê ³¹cznoci¹ z organizatorami owych spotkañ18. W sprawie podejmowanych akcji propagandowych wiemy, ¿e dzia³ania wspiera³ obecny w Pary¿u ksi¹dz Szymbor, wspomniany ju¿ rektor Misji Polskiej we Francji. Pisa³ on 15 marca 1927 roku do prymasa Augusta Hlonda, ¿e w sprawie zjazdu misyjnego nie tylko zwróci³em siê do pism paryskich i do ajencji paryskich, ale sz³o mi o propagandê zjazdu równie¿ we wielkich pismach prowin- cjonalnych. St¹d te¿ duchowny polski skontaktowa³ siê z siedmioma wymieniony- mi w licie redakcjami czasopism, miêdzy innymi: w Lille, Lyonie, Montpellier, Rennes i Tuluzie. Wród pism paryskich ksi¹dz Szymbor wymienia³ miêdzy inny- mi: Le Petit Parisien, czy Le Matin oraz wiele innych. Równie¿ dzia³acze i cz³onkowie komitetu przygotowawczego prowadzili ze swej strony przygotowa- nia. Wiemy, ¿e komitet opuci³o pismo wys³ane do ksiêdza Kop³owskiego w Po- znaniu, przewodnicz¹cego Ko³a Ksiê¿y Prefektów. Liczono, ¿e podejmie on kroki na rzecz zachêcenia grona nauczycielskiego do udzia³u w Kongresie19. W dniu 6 kwietnia 1927 roku odby³o siê kolejne posiedzenie komitetu przy- gotowawczego. Przewodniczy³ mu ksi¹dz Zborowski. Przeanalizowano sporz¹- dzone wczeniej protoko³y i porównano przyjête wówczas decyzje z wynikami prac. Stwierdzono, ¿e wszystkie plany zosta³y do dnia 6 kwietnia 1927 roku zrealizowane. Postanowiono wówczas u³atwiæ sprawê kwaterunku zaproszonych goci, czym zaj¹æ siê mia³y wydzielone z Akademickiego Ko³a Misyjnego pod- sekcje. Podjêto równie¿ decyzjê o zorganizowaniu wystawy misyjnej w kwietniu oraz przedstawiono zwi¹zane z tym pomys³y. Ksi¹dz Makowski podj¹³ siê przy- gotowania dwu dzia³ów na wystawie literatury oraz zbiorów i pami¹tek pozo- sta³ych po kardynale Ledóchowskim. Prof. Adam Wrzosek zaproponowa³ prze- kazanie na potrzeby wystawy misyjnej eksponatów zgromadzonych w Collegium Medicum. Z protoko³u wiadomo, ¿e na obrady komitetu trafi³ plan ca³ego Kon- gresu przygotowany w Kancelarii Prymasowskiej. Przeprowadzono nad nim de- batê, po której postanowiono, ¿e pocz¹tek uroczystoci nast¹pi o godzinie 18.00 w wyznaczonym pierwszym dniu Kongresu. Uchwalono powo³anie nowych sek- cji gimnazjalnej lub m³odzie¿y pozaszkolnej. Nastêpnie zebrani duchowni dys- kutowali nad porz¹dkiem nabo¿eñstw. Ksi¹dz Wac³aw Mayer sugerowa³ oddziel- ne msze dla m³odzie¿y. Ksi¹dz Bajerowicz proponowa³ codzienn¹ celebrê u oj- ców franciszkanów. Zatwierdzono now¹ kampaniê prasow¹, celem której by³o informowanie, co dwa tygodnie, redakcji prasowych o postêpach w przygotowa- niach do Kongresu. Wiemy te¿, ¿e g³os zabra³ odpowiedzialny za stronê finanso-
18 Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Pozna- niu z dnia 10 marca 1927 roku. 19 AAP, AKM 1, dwa listy ksiêdza Szymbora do prymasa Augusta Hlonda w Poznaniu z dnia 15 marca 1927 roku; AAP, AKM 6, brudnopis listu do ksiêdza Kop³owskiego w Poznaniu z dnia 16 lutego 1927 roku. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 265 w¹ przedsiêwziêcia dyrektor Bugzel, który uwa¿a³, ¿e zaproszonym referentom nale¿y zwróciæ koszty transportu. Niestety nie znamy ewentualnej dyskusji, jak¹ w tej mierze prowadzono. Byæ mo¿e jej efektem by³a propozycja ksiêdza Baje- rowicza o zorganizowaniu sk³adki publicznej w trakcie trwania Kongresu. Na dzieñ 1 padziernika postanowiono zorganizowaæ specjalny bankiet na czeæ go- ci zagranicznych, uczestnicz¹cych w poznañskich obradach20. Dopiero miesi¹c póniej, 4 maja 1927 roku, zebrano siê po raz kolejny. Ju¿ na pocz¹tku posiedzenia komitetu omówiono tematykê referatów, jakie zamie- rzali odczytaæ studenci i studentki oraz zaproszeni klerycy. Ksi¹dz Pr¹dzyñski omówi³ sprawê udzia³u w Kongresie m³odzie¿y gimnazjalnej i pozaszkolnej. Donosi³ pozosta³ym cz³onkom komitetu o nawi¹zaniu w tej sprawie kontaktu z poznañskim Zwi¹zkiem M³odzie¿y Polskiej (mêskiej). Jego dzia³acze wstêpnie wyrazili gotowoæ udzia³u w Kongresie i uczestnictwa w specjalnej sekcji m³o- dzie¿owej. Prawdopodobnie wtedy narodzi³ siê pomys³ powo³ania dodatkowej sekcji obraduj¹cej w trakcie poznañskiego Kongresu sodalicyjnej. Ojciec Nosz- kowski, uczestnicz¹cy w posiedzeniu komitetu, proponowa³ odczytanie na forum sekcji sodalicyjnej dwóch referatów. Dwóch innych cz³onków komitetu zachêca- ³o do propagandy radiowej na terenie Poznania. Reprezentuj¹ca dzia³ prasowy dzia³aczka Jadwiga Zarembina obieca³a daleko id¹c¹ pomoc autorom pomys³u. Podjêto te¿ decyzjê o wcieleniu w ¿ycie projektu, który pojawi³ siê wczeniej wywietlania filmów misyjnych. W sprawie Jednodniówki g³os zabra³ ksi¹dz Bajerowicz. Obieca³ przedstawiæ na nastêpnym posiedzeniu komitetu projekt wy- dawnictwa. Wspomniano te¿ o sekcji nauczycielskiej (dzia³ania w tej sprawie podj¹³ ksi¹dz prof. Zygmunt Powel). Zastanawiano siê tak¿e nad mo¿liwoci¹ uzyskania u w³adz pañstwowych ulg paszportowych i transportowych21. Komitet spotka³ siê ponownie 1 czerwca 1927 roku. Poinformowano wów- czas, ¿e wyznaczeni cz³onkowie komitetu, Zarembina i Kapitañczyk, przeprowa- dzili ju¿ propagandê radiow¹ wydarzenia maj¹cego odbyæ siê na prze³omie wrze- nia i padziernika. Ksi¹dz Kurkowski doniós³ o udaniu siê do ojców werbistów w sprawie wywietlania filmów misyjnych. Przez okres od poprzedniego posie- dzenia komitetu duchowni wraz z m³odzie¿¹ akademick¹ dyskutowali o nale¿y- tym przyjêciu goci. Postanowiono utworzyæ Akademicki Komitet Przyjêcia Go- ci. Komitet przygotowawczy lub te¿ wspomniany Akademicki Komitet Przyjê- cia Goci zwróci³ siê do Kancelarii Prezydenta w sprawie udostêpnienia lokalu na planowany raut dla zaproszonych goci, czekano na odpowied. Konferowa- no na temat udzia³u m³odzie¿y pozaszkolnej i gimnazjalnej. Skontaktowano siê z odpowiednimi ko³ami w sprawie odczytów referatów na wspomnianej sekcji
20 AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 6 kwietnia 1927 roku. 21 Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Pozna- niu z dnia 4 maja 1927 roku. 266 LESZEK WILCZYÑSKI oraz ich treci. To samo dotyczy³o udzia³u grona nauczycielskiego na Kongresie oraz treci odczytywanych referatów. W otoczeniu dzia³aczki Zarembiny naro- dzi³ siê pomys³ zorganizowania konferencji prasowej dla redaktorów czasopism poznañskich. Plan zamierzano wkrótce wcieliæ w ¿ycie. W ród³ach brak infor- macji dotycz¹cych dyskusji, któr¹ wywo³a³a sprawa wystawy misyjnej. Postano- wiono w tej kwestii przyspieszyæ trwaj¹ce przygotowania i zaprosiæ wszystkich zainteresowanych na oddzielne posiedzenie, celem omówienia szczegó³ów. Na koniec ksi¹dz Pr¹dzyñski zaproponowa³ udanie siê do ró¿nych organizacji kato- lickich (m.in. Zwi¹zku Kap³anów Unitas, Ligi Katolickiej)22. Z uwagi na zbli¿aj¹cy siê dzieñ rozpoczêcia Miêdzynarodowego Akademic- kiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu organizatorzy postanowili zintensyfiko- waæ prace. Ju¿ 31 czerwca 1927 roku w Kancelarii Prymasa odby³o siê kolejne posiedzenie komitetu przygotowawczego. Na pocz¹tku przedyskutowano sprawê wystawy misyjnej. Zwrócono siê do ksiêdza dr A. Cielara, który wczeniej prze- kaza³ swoje zbiory eksponatów na podobn¹ wystawê w Krakowie. Postanowio- no te¿ przekazaæ kwotê 200 z³ na pokrycie kosztów zwi¹zanych z przygotowa- niem wystawy. Nastêpnie skontaktowano siê z dyrekcjami szkó³ w sprawie zor- ganizowania wystawy misyjnej. Uczniowie uczêszczaj¹cy do Szko³y Rzemiel- niczej w Poznaniu obiecali pomoc techniczn¹. Poinformowano wówczas zebra- nych, ¿e treæ i forma wiêkszoci referatów, jakie odczytaæ mieli cz³onkowie so- dalicji oraz m³odzie¿ zosta³y ju¿ przygotowane. Planowano te¿ przyst¹piæ do dru- ku programu ca³ej imprezy, jak równie¿ plakatów reklamowych23. W ostatnich tygodniach prac cz³onkowie komitetu dzielili siê ze sob¹ bar- dziej konkretnymi informacjami. W dniu 3 sierpnia omawiano kwestiê wystawy misyjnej oraz starañ podejmowanych u w³adz pañstwowych. Zwrócono siê po- nownie do Kancelarii Prezydenta w sprawie udostêpnienia pomieszczeñ na zor- ganizowanie bankietu, a tak¿e samej wystawy misyjnej w poznañskim Zamku. Warto dodaæ, ¿e komitet planowa³ utworzenie dwóch biur informacyjnych dla przyjezdnych jedno na dworcu kolejowym, drugie za we wspomnianym ju¿ Zamku. Poniewa¿ czas nagli³ postanowiono przyspieszyæ wydanie legitymacji dla wszystkich chc¹cych przyjechaæ. Trzeba to podkreliæ, bowiem posiadanie odpowiedniej legitymacji upowa¿nia³o do korzystania z ulg przyznanych przez polski rz¹d. Raz jeszcze powrócono do sprawy Jednodniówki. Ksi¹dz Bajero- wicz, odpowiedzialny za redakcjê okolicznociowego wydawnictwa, owiadczy³, ¿e trudnoci finansowe, jak równie¿ obawy zwi¹zane z dystrybucj¹ Jednodniów- ki spowodowa³y, ¿e wszyscy sk³aniaj¹ siê do ograniczenia nak³adu o po³owê, czyli do 5000 egzemplarzy (darmowy druk wykona³a Drukarnia i Ksiêgarnia w.
22 Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Pozna- niu z dnia 1 czerwca 1927 roku. 23 Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Pozna- niu z dnia 31 czerwca 1927 roku. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 267
Wojciecha w Poznaniu)24. Zgodzono siê z propozycj¹. W sprawie poszerzenia propagandy prasowej relacjê z³o¿y³ ksi¹dz kanonik Zborowski. Odby³ on sygna- lizowane wczeniej spotkanie z redaktorami naczelnymi poznañskich pism, na- k³aniaj¹c tych¿e do nag³onienia informacji dotycz¹cych Kongresu w Poznaniu25. O przygotowaniach do Kongresu donosi³a prasa poznañska26. Tymczasem dzia³ania na szerok¹ skalê prowadzono dalej. Na pocz¹tku sierp- nia Ministerstwo Spraw Zagranicznych donios³o o przyznaniu znacznej ulgi na zakup wizy wjazdowej dla uczestników poznañskiej uroczystoci. Ulga upowa¿- nia³a do zakupu wizy w cenie o po³owê ni¿szej od wysokoci ustalonej, przy czym dokumentem uprawniaj¹cym do jej wykorzystania by³a legitymacja wyda- na przez komitet przygotowawczy. W dniu 16 sierpnia do siedziby komitetu przygotowawczego wp³ynê³o pismo, wys³ane przez Ministerstwo Komunikacji, dotycz¹ce przyznania zni¿ek na transport kolejowy. Wiadomoæ t¹ z pewnoci¹ przyjêto w Poznaniu z ulg¹, bowiem wczeniej przyznania ulg odmówi³a Poznañ- ska Dyrekcja Kolei Pañstwowych. W pimie zwrotnym nadanym do komitetu przygotowawczego Poznañska Dyrekcja Kolei Pañstwowych donosi³a, ¿e nie jest uprawniona do przyznawania ¿¹danych ulg transportowych. Pod koniec sierpnia 1927 roku Kancelaria Cywilna Prezydenta RP poinformowa³a komitet przygoto- wawczy o zgodzie na u¿ytkowanie pomieszczeñ w Zamku. Rzecz dotyczy³a or- ganizowanego na dzieñ 28 wrzenia 1927 roku rautu dla zagranicznych goci27. Powoli wszystkie prace dobiega³y koñca. Cz³onkowie komitetu dysponowa- li pozytywnymi decyzjami wydanymi przez resorty rz¹dowe (Ministerstwo Spraw Zagranicznych, Ministerstwo Komunikacji, Kancelaria Prezydenta RP). Komitet uzyska³ zgodê na wykorzystanie Auli Uniwersytetu Poznañskiego, któ- r¹ rektor Grochmalicki wyrazi³ jeszcze w pocz¹tkach marca 1927 roku. W pierw- szej po³owie czerwca 1927 roku do komitetu przygotowawczego nadano pismo z Kuratorium Okrêgu Szkolnego Poznañskiego. Wyra¿ono w nim zgodê na udzia³ nauczycieli w Kongresie, jednoczenie donosz¹c, ¿e w³adze szkolne nie
24 Tytu³ brzmia³: Jednodniówka ku uczczeniu Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu pod wysokim protektoratem Jego Eminencji ksiêdza kardyna³a Augusta Hlonda Arcybiskupa Gnienieñskiego i Poznañskiego Prymasa Polski w dniach 28 IX do 2 X 1927 r., Poznañ 1927. 25 Tam¿e, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Pozna- niu z dnia 3 sierpnia 1927 roku. 26 W. Turowski, Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny, Kurier Poznañski, 1927, nr 440, Kongres Misyjny, Kurier Poznañski, 1927, nr 442. 27 AAP, AKM 1, pismo zwrotne Dyrekcji Kolei Pañstwowych w Poznaniu do Komitetu Orga- nizacyjnego z dnia 2 sierpnia 1927 roku; tam¿e, pismo Wydzia³u Konsularnego Ministerstwa Spraw Zagranicznych w Warszawie z dnia 5 sierpnia 1927 roku, potwierdzone 12 sierpnia 1927 roku (wraz z za³¹cznikiem); tam¿e, pismo Departamentu III Ministerstwa Komunikacji w Warszawie do Ko- mitetu Organizacyjnego w Poznaniu z dnia 16 sierpnia 1927 roku; tam¿e, pismo zwrotne Kancela- rii Cywilnej Prezydenta RP w Warszawie do Komitetu Organizacyjnego Miêdzynarodowego Aka- demickiego Kongresu Misyjnego z dnia 22 sierpnia 1927 roku. 268 LESZEK WILCZYÑSKI bêd¹ stawia³y ¿adnych problemów w sprawie ewentualnego udzielenia urlopów nauczycielom, chc¹cym wzi¹æ udzia³ w poznañskim spotkaniu. W pierwszym tygodniu wrzenia 1927 roku poznañski oddzia³ Polskiego Radia poinformowa³, ¿e gotów jest transmitowaæ fragmenty obrad Miêdzynarodowego Akademickie- go Kongresu Misyjnego. Proszono o przes³anie do siedziby radia (Poznañ, Plac Wolnoci 11) szczegó³owego rozk³adu imprezy, celem ujêcia go w planie dzien- nym rozg³oni. Pod koniec miesi¹ca, 24 wrzenia 1927 roku, komitet przygoto- wawczy oficjalnie zwróci³ siê o udostêpnienie pomieszczeñ w Zamku pod wy- stawê misyjn¹28. W dniu 7 wrzenia 1927 roku ponownie zebra³ siê komitet przygotowawczy. Postanowiono, ¿e do komitetu honorowego wejd¹ wszyscy znamienici gocie, którzy przybêd¹ na Kongres. Mieli to byæ biskupi i znani duchowni oraz osoby wieckie. Przedyskutowano raz jeszcze sprawê biur informacyjnych i pomocy. Omówiono sprawê wydania kart wstêpu dla goci (p³atne i bezp³atne), za cenê Jednodniówki ustalono na 5 z³. Zgodnie z wczeniejszymi koncepcjami, po- wsta³ymi jeszcze na pocz¹tku 1927 roku, pami¹tk¹ odbytego Kongresu w Pozna- niu mia³o byæ zbiorcze dzie³o, zawieraj¹ce sprawozdania i protoko³y z posiedzeñ walnych i sekcyjnych, a tak¿e odznaki okolicznociowe. Ksi¹dz Kucharski zre- lacjonowa³ starania o pozyskanie filmów misyjnych. Posiedzenie zamkniêto pod- sumowaniem dotycz¹cym organizacji bankietu29. Z niepokojem oczekiwano potwierdzenia obecnoci przez wielu zaproszo- nych goci. W ci¹gu ca³ego wrzenia do Poznania dociera³y listy z kraju i zagra- nicy, informuj¹ce o przybyciu. Tego typu informacje w ci¹gu nastêpnych dni otrzymano m.in.: z Instytutu Misyjnego w Lublinie, od biskupów w³oc³awskie- go, ³ódzkiego, podlaskiego, l¹skiego, piñskiego, che³miñskiego, czêstochow- skiego, dyrektorów zwi¹zków diecezjalnych religijnych (duchowni i wieccy), zakonników, licznych goci zagranicznych. Z ró¿nych wzglêdów odmówili bi- skupi: polowy Wojska Polskiego, ³ucki, przemyski, lubelski, sandomierski i wie- lu innych goci30. Wszyscy oni s³ali najszczersze ¿yczenia organizatorom Kon- gresu (biskup Romuald Ja³brzykowski ubolewa³, ¿e nie mo¿e przyjechaæ). Owoc- nych obrad ¿yczy³ rektor Uniwersytetu w Krakowie, podobnie jak zaproszona m³odzie¿ akademicka i zrzeszona w organizacjach religijnych. Nawet zaproszeni oficerowie Wojska Polskiego, jak jeden z dowódców okrêgów wojskowych, czy
28 Tam¿e, pismo Kuratorium Okrêgu Szkolnego Poznañskiego do komitetu przygotowawcze- go z dnia 11 czerwca 1927 roku; tam¿e, pismo Radia Poznañskiego Sp. z o.o. do ksiêdza Zborow- skiego w Poznaniu z dnia 7 wrzenia 1927 roku; tam¿e, pismo prof. Grochmalickiego z dnia 1 marca 1927 roku; AAP, AKM 6, brudnopis pisma skierowanego przez komitet przygotowawczy do Zarz¹du Gmachów Pañstwowych w Warszawie z dnia 24 wrzenia 1927 roku. 29 AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 7 wrzenia 1927 roku. 30 AAP, AKM 8, listy od biskupów i zaproszonych goci wys³ane do Poznania we wrzeniu 1927 roku; AAP, AKM 11, teczka zawieraj¹ca telegramy od zaproszonych goci. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 269 sam (wówczas) podpu³kownik Beck, szef gabinetu ministra spraw wojskowych, póniejszy minister spraw zagranicznych przesy³ali przychylne listy. ¯yczenia owocnych prac nap³ywa³y z ca³ego wiata albo na adres Kurii Arcybiskupiej w Poznaniu, albo te¿ bezporednio na rêce organizatorów Kongresu Akademic- kiego. Najwiêcej takich ¿yczeñ nap³ynê³o z W³och, Francji, czêciowo tak¿e z Niemiec31. Ze sporz¹dzonej listy wiemy, gdzie kwaterowano zaproszonych goci Kon- gresu. By³y to domy zakonne (jezuitów, franciszkanów, urszulanek, el¿bietanek), pensje lub te¿ mieszkania prywatne. Znana jest te¿ lista kobiet uczestnicz¹cych w poznañskich obradach. Znalaz³y siê tu nazwiska delegatek Sodalicji Mariañ- skiej pañ (Lublin, Czêstochowa i Warszawa), Sodalicji Mariañskiej akademiczek (Wilno, Lublin, Kraków, Lwów, Warszawa), Sodalicji Mariañskiej szkó³ rednich (Inowroc³aw, Czêstochowa, Warszawa). Stwierdzono równie¿ nazwisko delegat- ki miesiêcznika Ró¿y w. Teresy Stanis³awy Munickiej. Rzecz jasna, lista ta nie wyczerpywa³a spisu nazwisk wszystkich pañ, które zaproszono na Kon- gres. Znajdowa³y siê na niej bowiem nazwiska osób, którym komitet przygoto- wawczy poszukiwa³ kwater32. Sporz¹dzona na krótko przed Kongresem lista obecnych wymienia³a trzyna- stu biskupów. Sporód polskich hierarchów odnajdujemy biskupów H. Prze- dzieckiego, S. £ukomskiego, £ukowskiego. Nowowiejskiego, W. Owczarka, K. Micha³kiewicza, Z. £oziñskiego, S. Okoniewskiego, A. Lisieckiego. Z zagra- nicy przyby³o piêciu biskupów (m.in. biskup Gonzi, J. Guébriant, A. Baudrillart). Ponadto spis zawiera³ nazwiska siedemdziesiêciu innych duchownych z kraju i zagranicy, czêstokroæ reprezentuj¹cych zaproszonych (a nie przyby³ych) ordy- nariuszy diecezjalnych, seminaria duchowne, ko³a i organizacje misyjne. Wród obecnych goci wieckich znajdowali siê przedstawiciele i delegaci Akademic- kich Kó³ Misyjnych z Krakowa, Wilna, Warszawy i Lwowa (po piêciu delega- tów) oraz Lublina (trzech), przedstawiciele sodalicji mêskich i ¿eñskich, delega- ci Odrodzenia, nauczyciele, dzia³acze z ró¿nych stron wiata. Wród zaproszo- nych byli duchowni i wieccy z Hiszpanii, Holandii, Niemiec, Austrii, W³och, przewa¿ali jednak Polacy33. Na krótko przed samym Kongresem na rêce prymasa Hlonda z³o¿ono pismo ze Stolicy Apostolskiej. W imieniu papie¿a, kardyna³ Pietro Gasparri pisa³, ¿e Ojciec w. ³¹czy siê w modlitwie z przyby³ymi do Poznania, ¿ycz¹c im owocnej pracy i rzeczowej dyskusji. Podkrela³, ¿e poznañskie spotkanie jest niezwykle istotne ze wzglêdu na fakt, ¿e odbywa siê ono w Polsce. Z myli zawartych w pimie wnioskowaæ mo¿na, ¿e autor uznawa³ Kongres w Poznaniu za swego
31 AAP, AKM 11, patrz telegramy. 32 AAP, AKM 8, lista zaproszonych osób z miejscami kwaterunku (brak daty); tam¿e, Spis pañ, przybywaj¹cych na Kongres Misyjny (brak daty). 33 AAP, AKM 7, spis uczestników Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu. 270 LESZEK WILCZYÑSKI rodzaju inauguracjê dzia³alnoci ruchu misyjnego w Polsce, to te¿ Namiestnik Chrystusowy z najg³êbszym zadowoleniem powita³ wiadomoæ o tym donios³ym Zjedzie, który m.in. zespoli energjê katolików polskich i zagrzeje ich dusze szla- chetne do nowej krucjaty za ow¹ wiarê, której ich przodkowie przez d³ugie wieki swych dziejów bronili, dope³niaj¹c najwspanialszych czynów i okrywaj¹c ich nie- mierteln¹ chwa³¹ braterstwa34. Zbli¿a³ siê termin Kongresu. W dniu 27 wrzenia 1927 roku do Poznania licznie zje¿d¿ali delegaci. Czêæ z nich przybyæ mia³a nastêpnego dnia, kiedy to rozpocz¹³ siê jedyny zorganizowany w Polsce Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny. Zatrzymajmy siê chwilê, aby przyjrzeæ siê m³odzie¿owym pismom, ¿ywo zainteresowanym przygotowaniami i przebiegiem poznañskiego Kongresu. Zgodnie z uchwalonym przez organizatorów spotkania postanowieniem, na Kon- gresie by³a obecna m³odzie¿ pozaszkolna (Stowarzyszenie M³odzie¿y Polskiej). W zwi¹zku z tym starano siê dostarczyæ tej grupie uczestników wiêcej informa- cji o dzia³alnoci misyjnej. We wrzeniowym numerze Kierownika Stowarzyszeñ M³odzie¿y ukaza³ siê obszerny artyku³ ksiêdza dr Kazimierza Kowalskiego pod tytu³em Nasze obowi¹zki wzglêdem misyj. Autor stara³ siê przybli¿yæ m³odzie¿y problem dzia- ³alnoci misyjnej Kocio³a katolickiego. W artykule przedstawi³ charakter pracy misyjnej na obczynie, w ró¿nych zak¹tkach Afryki, Azji, Australii, Ameryki Po³udniowej. Duchowny zwraca³ uwagê na piêkno pracy misyjnej, mo¿liwoæ prowadzenia prawdziwej pracy u podstaw, nauczania o Chrystusie, szczepie- nia wiary, pomagania w¹tpi¹cym, budowania spo³ecznoci chrzecijañskich, wreszcie podstaw nowoczesnego ¿ycia (np. uczenie metod uprawy roli). Czy¿ ¿ycie i praca misjonarzy naszych katolickich nie zawiera w sobie przepiêkne chrzecijanina powo³anie, czy¿ nie stanowi ona podmiotu znaczenia i têsknoty tylu tysiêcy dusz bohaterskich, od Boga specjalnie do pracy misyjnej powo³a- nych? Dzia³alnoæ misyjna twierdzi³ ksi¹dz dr Kowalski stanowi³a now¹ for- mê wiary dla znaj¹cych Boga od urodzenia. My od dawna ju¿ zu¿ywamy wszyst- kie dobrodziejstwa wiary w. i kultury chrzecijañskiej. W tym sensie mo¿liwoæ prowadzenia misji by³a now¹ form¹ dowiadczenia katolickiego. Misje by³y dzie- ³em nigdy nie skoñczonym, potrzebowa³y nadal nowych si³ ludzkich. W m³odzie- ¿y ksi¹dz Kowalski upatrywa³ nowe ród³o si³y dla przysz³ej dzia³alnoci misyj- nej. Odbiorcom swego tekstu ksi¹dz Kowalski sugerowa³ koniecznoæ szukania tej si³y w sobie. Mamy wiêc staraæ siê poznaæ najsamprzód ¿ycie i stan naszych misyj a przede wszystko gor¹c¹ modlitw¹ i odwa¿nym czynem popieraæ misje i misjonarzy katolickich, pisa³ duchowny. W dalszej czêci swego artyku³u ksi¹dz Kowalski przytacza³ drogê do osi¹gniêcia idea³u misjonarza modlitwê za pra-
34 AAP, AKM 8, odpis odezwy kardyna³a P. Gasparii z Watykanu do prymasa Augusta Hlon- da, z dnia 21 wrzenia 1927 roku. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 271 cowników misji, lekturê, dziêki której m³odzie¿ poznaæ mog³a charakterystykê pracy misyjnej na obczynie. Tego rodzaju literaturê nale¿a³o propagowaæ wród reszty spo³eczeñstwa, aby idea misji nie by³a ograniczona do w¹skiego grona idealistów. Idealici winni siê ³¹czyæ i zrzeszaæ ten punkt by³ kolejnym has³em programu misyjnego proponowanego przez ksiêdza Kowalskiego wród m³odzie¿y25.
II. PRZEBIEG KONGRESU
Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny rozpocz¹³ siê 28 wrzenia 1927 roku od uroczystej mszy wiêtej. Tego samego dnia o godzinie 19.00 w auli Collegium Minus odby³o siê pierwsze zebranie plenarne Kongresu. Nast¹pi³o uroczyste otwarcie i powitanie uczestników, po³¹czone z okolicznociowymi przemówieniami poszczególnych delegacji. W tym dniu biskup A. Baudrillart odczyta³ pierwszy referat Praca misyjna Kocio³a katolickiego w wietle histo- rii. Nastêpnie uczestnicy udali siê na uroczysty raut. Dzieñ póniej, o godzinie 10.00, prace rozpoczê³a Sekcja akademików. O godzinie 16.00, na II sesji ple- narnej zebra³ siê ogó³ uczestników Kongresu. Pierwszy referat odczyta³ ksi¹dz dr H. Likowski (Dzieje misyjne Polski), po nim arcybiskup J. Guébriant (Wê- drówki przez pola misyjne). Po obu wyst¹pieniach poszczególne delegacje krajo- we z³o¿y³y krótkie sprawozdania z dzia³alnoci na polu pracy misyjnej. O godzi- nie 18.30 otwarto III posiedzenie plenarne. Zgodnie z przyjêtym porz¹dkiem na wstêpie uczestnicy Kongresu wys³uchali dwóch referatów, autorstwa o. Kosibo- wicza S.J. (Spo³eczne i kulturalne znaczenie misji) oraz ksiêdza prof. J. Schmi- dlina (Misje a wiedza). Spotkanie zakoñczy³y dalsze sprawozdania delegacji kra- jowych reprezentowanych na Kongresie w Poznaniu. W dniu 30 wrzenia uczest- nicy wziêli udzia³ w nabo¿eñstwie ¿a³obnym w katedrze ku czci kardyna³a Le- dóchowskiego. Kazanie wyg³osi³ biskup A. Lisiecki. Nastêpnie (o godzinie 11.00) prace rozpoczê³a Sekcja Kap³anów. Oddzielnie obradowa³a Sekcja Na- uczycielska. o godzinie 17.00 planowano IV sesjê Kongresu i dwa kolejne refe- raty: biskupa S. Okoniewskiego (Znaczenie misji w dobie obecnej) oraz o. Pierre Charlesa S.J. (Misje a akademicy). Na zakoñczenie ponownie sprawozdania sk³a- da³y delegacje krajowe. W kolejnym dniu (1 padziernika) kontynuowano prace w poszczególnych sekcjach. Pomiêdzy godzinami 9.00 14.30 obradowa³y Sek- cje Sodalicji Mariañskich, Akademików i Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej (sek-
25 K. Kowalski, Nasze obowi¹zki wzglêdem misyj, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 9, s. 270-275. * A. Andrzejak podaje, ¿e mszê odprawi³ prymas August Hlond, U pocz¹tków , s. 81, nato- miast ,Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y podaje, ¿e nabo¿eñstwo celebrowa³ [...] zas³u¿ony dla akcji misyjnej ks. biskup J. Guébriant, patrz: Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny, Kie- rownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 11, s. 339-340. 272 LESZEK WILCZYÑSKI cja ta zosta³a utworzona na ¿yczenie Zjednoczenia M³odzie¿y Polskiej, celem podkrelenia wk³adu m³odego pokolenia w szerzenie idei misyjnych; propozycja Zjednoczenia zosta³a przyjêta przez kierownictwo Kongresu z wielkim zadowo- leniem, za ksi¹dz Walerian Adamski zosta³ w³¹czony w sk³ad w³adz Kongresu). O godzinie 17.00 otwarto ostatni¹ sesjê plenarn¹ Kongresu. Posiedzenie rozpo- czêto od odczytania referatów zaproszonych goci ksiêdza prof. Hugo Berti- niego (Nasze obowi¹zki wzglêdem misji wed³ug encyklik) oraz o.Jacka Woroniec- kiego (Udzia³ Polski w dziele misyjnym). W niedzielê, 2 padziernika 1927 roku, we wszystkich kocio³ach Poznania, odprawiono uroczyste nabo¿eñstwa koñcz¹- ce Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny26. Msza wiêta inauguruj¹ca Kongres odprawiona zosta³a w miejskiej farze. Po nabo¿eñstwie uczestnicy wys³uchali piewów chóru katedralnego pod batut¹ ksiêdza Gieburowskiego. S³owo wstêpne wyg³osi³ biskup Nowowiejski. Rzeczy- wisty przebieg obrad nieco ró¿ni³ siê od przyjêtego planu. Po wyborze prezydium wys³uchano przemówienia kardyna³a Augusta Hlonda, nastêpnie za wojewody poznañskiego Adolfa hrabiego Bniñskiego oraz rektora Grochmaliñskiego. Chocia¿ na sali przygotowano a¿ dwa tysi¹ce miejsc siedz¹cych, aula nie pomie- ci³a wszystkich zaproszonych goci i przyby³ych widzów27. W trakcie obrad Kongresu wyznaczono trzy miejsca, gdzie prowadzono dys- kusje Collegium Minus, Bibliotekê Uniwersyteck¹ oraz Dom Katolicki na ródce. W trakcie prac w poszczególnych sekcjach wyg³oszono ³¹cznie osiem- nacie odczytów, za w czasie ca³ego Kongresu dwadziecia siedem. Tematyka obejmowa³a trzy kluczowe zagadnienia: historyczno-teologiczne, duszpastersko- katechetyczne i dotycz¹ce akademickiego ruchu misyjnego28. Ju¿ drugiego dnia Kongresu, 29 wrzenia 1927 roku, otwarto Wystawê Misyjn¹ w poznañskim Zamku. Podzielono j¹ na trzy dzia³y, przedstawiaj¹ce pami¹tki zakonne z dzia- ³alnoci misyjnej (jezuitów, bernardynów, werbistów, salezjanów, franciszkanów, misjonarek Maryi, Sodalicji Mariañskich, pami¹tek po kardynale Ledóchow- skim), szeroko rozumiane wydawnictwa misyjne, wreszcie te¿ sztukê misyjn¹ i zbiory kartograficzne. Tego samego dnia rozpoczê³y siê uroczystoci zwi¹zane z tumulacj¹ zw³ok kardyna³a Ledóchowskiego. O godzinie 18.30 na poznañskim dworcu kolejowym przy muzyce orkiestry wojskowej i piewach chóru, przyjêto trumnê z cia³em zmar³ego hierarchy. Pó³ godziny póniej g³ównymi ulicami mia- sta pod¹¿y³a procesja w kierunku katedry. Tam trumnê z³o¿ono na katafalku, przy którym co pó³ godziny, a¿ do pó³nocy wartê pe³ni³y stra¿e honorowe ró¿nych to- warzystw. Nastêpnego dnia, 30 wrzenia o godzinie 8.30 (prasa poda³a godzinê 9.00) rozpocz¹æ siê mia³y uroczystoci pogrzebowe29.
26 Miêdzynarodowy Kongres Misyjny w Polsce, Przyjaciel M³odzie¿y, 1927, nr 9, s. 162-163. 27 A. Andrzejak, U pocz¹tków , 81. 28 Tam¿e. 29 AAP, AKM 9, 1-stronicowy Program tumulacji zw³ok p. kardyna³a Ledóchowskiego; pa- MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 273
Jednoczenie rozpoczê³y siê obrady sekcji Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu. Wród obraduj¹cych znajdowali siê ksiê¿a Walerian Adamski, Ogórkiewicz, Horstmann, Cielar oraz wiecka m³odzie¿. W trakcie obrad odczytano dwa referaty. Pierw- szy powiêcony by³ znajomoci tematyki misyjnej, a zw³aszcza jej brakach (Co m³odzie¿ o misjach wiedzieæ powinna referat ks. Cielara). Kolejny dotyczy³ pracy stowarzyszeñ m³odzie¿owych w kó³kach misyjnych (Praca w stowarzysze- niowych Kó³kach Misyjnych wyg³oszony przez Czes³awê Wolniewiczównê). W toku prowadzonej póniej dyskusji przedstawiono kilka ciekawych wniosków. G³os w dyskusji zabra³ Steinke, który zaproponowa³ utworzenie misyjnych to- warzystw m³odzie¿owych. Przeciwnego zdania by³ inny wiecki obecny na po- siedzeniu, Goæwiñski. Zaproponowa³ on, aby w ramach Stowarzyszenia M³odzie- ¿y Polskiej utworzyæ specjalne oddzia³y i kó³ka misyjne. Z opini¹ t¹ zgodzi³ siê ksi¹dz Adamski, uznaj¹c, ¿e kó³ka misyjne w Stowarzyszeniach M³odzie¿y Pol- skiej s¹ konieczne. Atutem Stowarzyszenia M³odzie¿y Polskiej by³a doskona³a organizacja w terenie. Ksi¹dz Adamski stwierdzi³, ¿e strukturê Stowarzyszenia tworzy oko³o dwa tysi¹ce szeæset oddzia³ów w ca³ym kraju, st¹d tak wielka sieæ organizacyjna mo¿e bardzo wiele dla rozpowszechnienia idei misyjnej zdzia³aæ. Sieæ Stowarzyszenia mo¿na by³o wykorzystaæ tak¿e z innego powodu. Otó¿ funkcjonuj¹ce ju¿ ko³a misyjne by³y nieliczne i ograniczone do du¿ych miast. Tymczasem we wspó³pracy z prowincjonaln¹ struktur¹ Stowarzyszenia M³o- dzie¿y Polskiej mo¿na by³o oczekiwaæ sukcesu. Id¹c w tym kierunku ksi¹dz dr Cielar zwraca³ uwagê na koniecznoæ wydzielenia organizacji m³odzie¿y misyj- nej przy stowarzyszeniach. Powsta³e w ten sposób nowe ko³a, sekcje, pododdzia- ³y powinny mieæ oddzielne hymny, odznaki, sztandary, powinny te¿ sk³adaæ siê z m³odzie¿y dot¹d nie zrzeszonej. Podsumowaniem dyskusji by³a rezolucja za- proponowana przez Czes³awê Wolniewiczównê. G³osi³a ona, ¿e m³odzie¿ kato- licka postanawia popieraæ ze wszystkich si³ papieskie dzie³a i instytucje rozkrze- wienia wiary. W tym te¿ celu sekcja obraduj¹ca na Kongresie w dniu 1 padzier- nika poleca³a oddzia³om Stowarzyszenia M³odzie¿y Polskiej zak³adanie kó³ek misyjnych, za istniej¹cym [...] kó³kom przypomina obowi¹zek prowadzenia in- tensywnej pracy w myl encyklik papieskich. W podsumowaniu rezolucji stwier- dzono: oby wiat³o wiary wiêtej przez mod³y i czyny zorganizowanej w Stowa- rzyszeniach M³odzie¿y zatoczy³o jak najszersze krêgi, a szczêcie poznania praw- dziwej nauki Boskiej, umi³owanie Chrystusa i Marji Królowej jak najrychlej sta- ³o siê udzia³em nieprzeliczonych rzesz pogañskich, a zw³aszcza pogañskiej m³o- dzie¿y. Je¿eli popieramy misje, je¿eli w dziele misyjnem wspó³pracujemy wten- czas sp³acamy tylko d³ug wdziêcznoci. Ka¿dy z nas mo¿e i powinien d³ug ten sp³aciæ, popieraj¹c sprawê i dzie³a misyjne30. miêci kardyna³a Mieczys³awa Ledóchowskiego powiêcono specjalny artyku³ pt. Kardyna³ Mieczy- s³aw Ledóchowski, Przewodnik Katolicki, 1927, nr 39, s. 561-562. 30 AAP AKM 9, 4-stronnicowy maszynopis, pt. Protokó³ obrad Sekcji Stowarzyszeñ M³odzie- 274 LESZEK WILCZYÑSKI
Zgromadzona m³odzie¿ pozaszkolna twierdzi³a, ¿e g³êboko wierzy w cele dzia³alnoci misyjnej i chce siê z nimi uto¿samiaæ. Obrady sekcji m³odzie¿owej zakoñczono modlitw¹31. Dodaæ nale¿y, ¿e w kierunku ujednolicenia ruchu misyjnego w Polsce sz³y te¿ pozosta³e postanowienia Kongresu Akademickiego w Poznaniu. W oddziel- nej rezolucji kierowanej do m³odzie¿y akademickiej wzywano do utworzenia w Polsce stowarzyszeñ misyjnych, wstêpowania do nich oraz ogólnego propago- wania idei misji w Polsce. Przede wszystkim zwracano uwagê na dzia³alnoæ pol- skich ksiê¿y i wieckich misjonarzy w Rodezji oraz na Syberii. Ponadto akade- micy skierowali do Episkopatu probê o utworzenie seminarium kszta³c¹cego misjonarzy. Ostatecznie wzywali te¿ swoich rówieników do utworzenia ogólno- krajowego Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych, który skupia³by wszystkie akademickie ko³a32. W podobnym duchu sz³a rezolucja nauczycieli uczestnicz¹- cych w obradach (oddzielna sekcja). Deklarowali oni chêæ d¹¿enia do utworze- nia w Polsce nauczycielskiego stowarzyszenia misyjnego. Zamierzali oni udaæ siê do prymasa, prosz¹c o przeprowadzenie kursów misyjnych dla swojej grupy zawodowej. Deklarowali pomoc w tworzeniu szkolnych kó³ek misyjnych oraz akcjê propaguj¹c¹ idee misyjne wród m³odzie¿y (np. zbieranie znaczków, poga- wêdki). Rezolucja kap³añska (oddzielna sekcja) wskazywa³a koniecznoæ utwo- rzenia w Polsce Dzie³a w. Piotra Aposto³a (w tej sprawie zwrócono siê do pry- masa Hlonda). Na wniosek ksiêdza Szmana w postanowieniu znalaz³a siê rów- nie¿ proba do Ojca wiêtego o piln¹ kanonizacjê Andrzeja Boboli. Na zakoñ- czenie ksiê¿a obiecywali organizacjê corocznego Dnia Misyjnego, po³¹czonego z nabo¿eñstwami, kazaniami i wyk³adami. Sekcja Sodalicji Mariañskich dekla- rowa³a poparcie dla idei misyjnych w Polsce oraz tworzenie w swoich sodali- cjach sekcji misyjnych33. Wa¿na dla polskiego ruchu misyjnego by³a rezolucja przyjêta w trakcie V posiedzenia plenarnego. G³osi³a ona zgodnoæ pogl¹dów polskich z Encyklik¹ Rerum Ecclesiae gestarum i obiecywa³a pomoc polsk¹ w szerzeniu idei misji. Twórcy tego postanowienia zwrócili siê z prob¹ do polskiego Episkopatu, aby polscy ksiê¿a rozpoczêli starania na rzecz rozwoju Dzie³a Rozkrzewienia Wiary. Ponadto, ksiê¿a prefekci mieliby do³o¿yæ starañ na rzecz rozwoju Dzie³a Dzie-
¿y Polskiej Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, spisany w Pozna- niu 1 padziernika 1927 roku. 31 AAP AKM 9, 4-stronnicowy maszynopis, pt. Protokó³ obrad Sekcji Stowarzyszeñ M³odzie- ¿y Polskiej Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, spisany w Pozna- niu 1 padziernika 1927 roku; Miêdzynarodowy Akademicki Kongres Misyjny, Kierownik Stowa- rzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 11, s. 340. 32 A. Andrzejak, U pocz¹tków , s. 83; Miêdzynarodowy Kongres Misyjny Kierownik Sto- warzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 11, s. 339-340. 33 Miêdzynarodowy Kongres Misyjny, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 11, s. 339. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 275 ciêctwa Jezus w swoich parafiach. Rezolucja ta solidaryzowa³a siê z wnioskami wyci¹gniêtymi przez ksiê¿y i wnioskiem z³o¿onym pod adresem Episkopatu w sprawie utworzenia w Polsce Dzie³a w. Piotra Aposto³a (w czasie, który uzna za stosowny). W czêci skierowanej do polskich katolików wskazano koniecz- noæ g³êbokiej modlitwy za misjonarzy. Poparcie tej idei mia³o zostaæ przepro- wadzone równie¿ na p³aszczynie finansowej. M³odzie¿ akademicka sk³aniano do czynnego udzia³u w kó³kach misyjnych, za inteligencjê i naukowców do utworzenia katedr wiedzy misyjnej na uczelniach wy¿szych (w³adze duchowne wzywano do utworzenia seminariów misyjnych)34.
III. POK£OSIE KONGRESU
Echa poznañskiego Kongresu odbi³y siê w prasie europejskiej, która z uzna- niem wypowiada³a siê na temat przygotowania, przebiegu i ogólnej atmosfery Kongresu35. Zapewne opinie te zbli¿one by³y do wypowiedzi samych uczestni- ków Kongresu. Nieznany nam autor, w swoim sprawozdaniu, pisa³, ¿e Kongres objawi³ wszem i wobec pewien polski paradoks, stanowi¹cy jednoczenie si³ê narodu znad Wis³y. Podstawê tej si³y stanowi³o zwi¹zanie starodawnych tradycyj z zadziwiaj¹c¹ m³odzieñczoci¹ duszy; po³¹czenie w tym samym kraju i w tej samej epoce dumy rasy bardzo dawnej, opartej na wiekowych wspomnie- niach i wie¿oci zupe³nie nowego pokolenia. Mi³ym dla Polaków akcentem by³o w trakcie posiedzeñ wyst¹pienie Belga o. Pierre Charlesa. Ubolewa³ on nad nieznajomoci¹ jêzyka polskiego i koniecznoci¹ t³umaczenia jego przemówie- nia. Ojciec Charles przedstawia³ pewne analogie pomiêdzy dowiadczeniami hi- storycznymi naszego ma³ego narodu [belgijskiego], a Polsk¹. Oba kraje po- wsta³y z niczego Belgia w roku 1830/1831, Polska w roku 1918. Oba pañstwa i oba narody nie mia³y ¿adnych nowo¿ytnych dowiadczeñ misyjnych, posiada³y jedynie chêci. Belgia, która z czasem sta³a siê pañstwem kolonialnym mia³a oka- zjê do rzeczywistego prowadzenia misji, ale tak¿e Polska mia³a tak¹ mo¿liwoæ na w³asnym gruncie i na obczynie. Nie znamy reakcji na wyst¹pienie przychyl- nego wobec Polski Belga, ale domylaæ siê mo¿na, ¿e wzniesiony przez o. Char- lesa na zakoñczenie wyst¹pienia okrzyk Jeszcze Polska nie zginê³a! musia³ wzbudziæ burzê oklasków36.
34 Miêdzynarodowy Kongres Misyjny, Kierownik Stowarzyszeñ M³odzie¿y, 1927, nr 11, s. 339-340, treæ rezolucji V posiedzenia plenarnego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Po- znaniu. 35 A. Andrzejak, U pocz¹tków , s. 84. 36 AAP, AKM 10, pismo odrêczne (brak autora) z nag³ówkiem: Kongres Misyjny w Poznaniu III. Dla lepszego zrozumienia Polski. Posiedzenie Kongresu; tam¿e, 4-stronnicowe wyst¹pienie o. Charlesa (w nag³ówku A. U.L.A.M. Lowanjum-Belgia). 276 LESZEK WILCZYÑSKI
Po zakoñczeniu Kongresu przyszed³ okres na ¿mudne prace podsumowuj¹- ce. Do dnia 8 listopada 1927 roku odpowiedzialny za stronê finansow¹ przed- siêwziêcia dyrektor Bugzel przela³ na konto Kurii Arcybiskupiej w Poznaniu sumê 7.000 z³, jakie zebrano na prowadzenie misji zagranicznych. Wysokoæ sk³adek, jakie uzyskano w trakcie Kongresu od jego uczestników wynios³a 10.727 z³ 25 gr. Z wywietlania filmu misyjnego organizatorzy Kongresu uzy- skali dochód w wysokoci oko³o 1.100 z³. Zanotowany dochód nale¿a³o po- mniejszyæ o wydatki zwi¹zane z op³at¹ za przejazd referentów, zak waterowa- nie, posi³ki, druk plakatów i kart wstêpu oraz inne wydatki, jak choæby zwi¹- zane z korespondencj¹. Poniesione wydatki by³y ni¿sze ni¿ wysokoæ dochodów, skutkiem czego bud¿et zakoñczonego Kongresu zamkniêto ze spor¹ nadwy¿k¹ w wysokoci 1.227 z³ 59 gr37. Ju¿ z koñcem padziernika 1927 roku ruszy³y prace redaktorskie zwi¹zane z wydaniem pami¹tkowego dzie³a. Zgromadzono odczytane referaty i wyg³oszo- ne w trakcie Kongresu wyk³ady. W dniu 22 padziernika 1927 roku Drukarnia i Ksiêgarnia w. Wojciecha w Poznaniu poinformowa³a Kancelariê Prymasow- sk¹, ¿e gotowa jest wydaæ pami¹tkow¹ publikacjê. W po³owie nastêpnego mie- si¹ca rozpoczê³y siê ju¿ prace korektorskie38. Ostatnie posiedzenie komitetu organizuj¹cego Miêdzynarodowy Akademic- ki Kongres Misyjny w Poznaniu odby³o siê 10 listopada 1927 roku. Poszczegól- ni cz³onkowie komitetu referowali na temat poczynañ w przydzielonych im dzie- dzinach. Dyrektor Bugzel z³o¿y³ sprawozdanie finansowe, Ch³apowska i Koñczal zrelacjonowali dzia³alnoæ sekcji kwaterunkowej, omówiono Jednodniówkê i jej rozprzeda¿ (ksi¹dz Kucharski proponowa³ obni¿enie jej ceny). Podsumowu- j¹c posiedzenie g³os zabra³ prymas Hlond, który podziêkowa³ wszystkim zaan- ga¿owanym w organizacjê poznañskiej imprezy, jednoczenie snuj¹c plany co do dalszych poczynañ (wydawnictwo Biblioteki Misyjnej), wreszcie na koniec z wyrazami najszczerszego podziêkowania Jego Eminencja wyrazi³ przekonanie, ¿e Kongres Misyjny przyniesie obfity owoc dla Kocio³a wiêtego i chwa³ê Oj- czynie naszej39. Na tym posiedzenie zamkniêto. Nie by³y to jedyne owoce Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu. Ju¿ w listopadzie na ³amach M³odej Polki rozpoczê³a siê kampania na rzecz rozwoju idei misyjnych. Zrelacjonowano przebieg poznañ- skiego Kongresu, nawo³uj¹c do tworzenia zgodnie z przyjêt¹ rezolucj¹ kó³ek
37 AAP, AKM 9, sprawozdanie finansowe, z dnia 8 listopada, 1927 roku, sygnowane przez dyrektora Bugzela. 38 AAP, AKM 7, pismo Drukarni i Ksiêgarni w. Wojciecha w Poznaniu do Kancelarii Pryma- sa Polski w Poznaniu na rêce ksiêdza dr Stefana Abta z dnia 22 padziernika 1927 roku; tam¿e, pismo Drukarni i Ksiêgarni w. Wojciecha w Poznaniu do Kancelarii Prymasa Polski w Poznaniu na rêce ksiêdza prof. Kowalskiego z dnia 12 listopada 1927 roku. 39 AAP, AKM 5, protokó³ z posiedzenia komitetu przygotowawczego Kongresu Misyjnego w Poznaniu z dnia 10 listopada 1927 roku. MIÊDZYNARODOWY AKADEMICKI KONGRES MISYJNY W POZNANIU 277 misyjnych w ramach Stowarzyszeñ M³odzie¿y Polskiej ¿eñskiej, aby przez mo- d³y i czyny [...] szczêcie poznania prawdziwej boskiej nauki, umi³owanie Chry- stusa Króla i Marji Królowej jak najrychlej sta³o siê udzia³em nieprzeliczonych rzesz pogañskich, a zw³aszcza pogañskiej m³odzie¿y. W dalszej czêci artyku³u przypomniano s³owa dzia³aczki m³odzie¿owej Czes³awy Wolniewiczówny. W swym referacie wyg³oszonym podczas Kongresu stwierdzi³a ona m.in., ¿e obowi¹zek misjonarski czyni wiernych wspó³pracownikami w dziele odkupienia, stawia nas w rzêdzie wybrañców bo¿ych, którzy powo³ani s¹ do szerzenia idei Chrystusowej i zapewnia nagrodê wieczn¹40. Warto wspomnieæ, ¿e nowy asumpt do dzia³alnoci misyjnej wród m³odzie¿y by³ bardzo potrzebny, za zaintereso- wanie tematem nale¿a³o wykorzystaæ (szczególnie wród m³odzie¿y mêskiej). Wedle informacji z roku 1927 w kó³kach misyjnych przy Stowarzyszeniach M³o- dzie¿y Polskiej mêskiej i ¿eñskiej dzia³a³o ³¹cznie nieco ponad dwa tysi¹ce sze- ciuset m³odych ludzi. To niewiele, bowiem w skali ogó³u cz³onków Stowarzy- szeñ M³odzie¿y Polskiej dawa³o to zaledwie 2%. Stosunek liczbowy wskazywa³ jednak na zdecydowanie wiêksz¹ aktywnoæ dziewcz¹t, ani¿eli ch³opców. Dane te przedstawia³y siê nastêpuj¹co41: SMP ¿eñskie: 113 kó³ek misyjnych, 1.980 cz³onkiñ, SMP mêskie: 51 kó³ek misyjnych, 622 cz³onków.
Okolicznoæ zorganizowania Miêdzynarodowego Akademickiego Kongresu Misyjnego w Poznaniu pos³u¿y³a równie¿ do propagandy idei misyjnej na ³amach lokalnej prasy i czasopism m³odzie¿owych42. Oceny poznañskiego Kongresu wyg³aszane w Europie by³y ró¿ne. Francu- scy uczestnicy Kongresu okazali siê raczej powci¹gliwi w s³owach. Ksi¹dz Bo- ucher uczestnik Kongresu pisa³ do swoich czytelników z pewn¹ rezerw¹ i niepewnoci¹, mo¿e nawet niewiar¹ w polskie mo¿liwoci. Nieco bardziej opty- mistycznie nastawiony by³ inny Francuz, J. de Guébriant. Autor ten cieszy³ siê, ¿e po narodach anglosaskich i romañskich w ruchu misyjnym zaczynaj¹ dzia³aæ kraje s³owiañskie. Sam Kongres, J. de Guébriant, oceni³ bardzo pozytywnie. Równie¿ prasa niemiecka wypowiada³a siê bardzo przychylnie o Kongresie. By³ to istotnie Miêdzynarodowy Kongres Misyjny, jako te¿ uczestników, których liczba na plenarnych zebraniach dochodzi³a do dwóch tysiêcy pisano z uznaniem. Ksi¹dz Schmidt, na ³amach berliñskiej Germanii, pisa³, ¿e na Kon- gresie panowa³ icie pojednawczy duch. Niedawnych zaborców, Niemców, Pola-
40 wiat³oæ nieæmy!, M³oda Polka, 1927, nr 11, s. 209-210. 41 Torujmy drogê i wiat³oæ nieæmy, M³oda Polka, 1927, nr 10, s. 229. 42 Kurier Poznañski, 1927, nr 443, 444, 445, 448, 449, 450; Wspó³praca misyjna, Przyjaciel M³odzie¿y,1927, nr 9, s. 163; Pobudka Misyjna, 1927, nr 4, program Miêdzynarodowego Kon- gresu Misyjnego, s. 82-85; Wiadomoci Misyjne, 1927, nr 9, notatka redakcyjna nt. Miêdzynaro- dowego Kongresu Misyjnego w Poznaniu, s. 72; Na zakoñczenie Kongresu Misyjnego oraz Nowe drogi ¿ycia misjonarskiego, Pobudka Misyjna, 1928, nr 1, 3-4. 278 LESZEK WILCZYÑSKI cy witali z wielk¹ serdecznoci¹, nie ukazuj¹c uprzedzeñ. Z wielkim uznaniem, dla organizatorów Kongresu, pisa³ o. Bernard Arens na ³amach Die Katholi- schen Missionen. Zdaniem o. Arensa: Zewnêtrzne ramy Kongresu by³y wspania- ³e [...] Wewnêtrzny duch, który k³ad³ swoje piêtno na ca³ym zjedzie, by³ duchem na wskro katolickim [...]. Sama praca kongresowa, jaka wrza³a na plenarnych i sekcyjnych posiedzeniach, by³a bardzo szeroko rozga³êziona i obejmowa³a ca- ³oæ zagadnieñ misyjnych w kraju i na terenach misyjnych [...]. Poznañ jest s³upem granicznym dla Polski w jej historii ruchu misyjnego. Z nie mniejszym uznaniem o poznañskim Kongresie napisa³a prasa w³oska. W prasie austriackiej zwracano uwagê, ¿e w przeci¹gu roku uda³o siê utworzyæ silne podstawy ruchu misyjnego wród m³odzie¿y akademickiej43. Bezporedni¹ i trwa³¹ konsekwencj¹ organizacyjn¹ Miêdzynarodowego Aka- demickiego Kongresu Misyjnego by³a deklaracja z³o¿ona ostatniego dnia Kon- gresu o utworzeniu Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych w Polsce. Z inicjaty- w¹ t¹ poznañskie Ko³o wychodzi³o ju¿ w po³owie roku 1927. Do pomys³u za- chêcono studentów z innych polskich uczelni wy¿szych. W listopadzie 1927 roku odby³ siê zjazd delegatów Zwi¹zku, na którym wybrano sta³e w³adze nowej or- ganizacji misyjnej. Dla poznañskiego Akademickiego Ko³a Misyjnego rozpocz¹³ siê okres roz- kwitu. Ju¿ wkrótce w umys³ach m³odych ludzi zaczê³y tliæ siê ambitne pomys³y przede wszystkim wydawnicze. M³odzi dzia³acze, na prze³omie 1927/28 roku, utworzyli ko³a misyjne w kil- ku gimnazjach poznañskich i w innych miastach (m.in. w Suwa³kach i Kaliszu). Ko³o uruchomi³o w³asn¹ biblioteczkê (zorganizowana prowizorycznie). W roku 1928 poznañskie ko³o podzieli³o siê na dwie sekcje Akademików i Akademi- czek44.
43 Sprawozdania z Kongresu w prasie zagranicznej, Roczniki Zwi¹zku Akademickich Kó³ Misyjnych w Polsce, red. Stefan Abt, Poznañ 1928, s. 208-217. 44 Tam¿e, s. 192-197. KRONIKA 279
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
Kronika
VI SPOTKANIE MISJOLOGÓW (CZELAD 14-15 XI 2005 )
W dniach 14-15 XI 2005 r. odby³o siê kolejne Spotkanie Misjologów, zorganizowa- ne z inicjatywy ks. dr. hab. Jana Górskiego, prof. PAT i U. Po spotkaniach w Czêstocho- wie (1999), Sulejówku (2001), Brennej k. Szczyrku (2002), Krakowie (2003) i Gnienie (2004), miejscem spotkania by³a Czelad k. Sosnowca, a dok³adniej gocinny dom Mi- sjonarzy z Mariannhill. W spotkaniu obok misjologów (ks. J. Górski, ks. T. At³as, ks. A. Andrzejak, ks. F. Jab³oñski, ks. A. Miotk SVD) uczestniczyli doktoranci misjologii (o. D. Mazurek OFM Conv., ks. W. Psurek, ks. A. Parszywka SDB, ks. G. Wita i p. M. Ciepie- la) oraz cz³onkowie Dzie³a Misyjnego Archidiecezji Katowickiej. We wspólnych obradach, którym przewodniczy³ Inicjator zorganizowania Spotkania, rozmawiano na temat sposobów konsolidacji misjologów oraz poruszono kwestiê ich dys- pozycyjnoci do podjêcia wyk³adów z misjologii w seminariach duchownych. Ks. Górski ponadto: dokona³ promocji ksi¹¿ki pod swoj¹ redakcj¹: Nowy kontekst misji ad gentes, wydanej w serii Studia i Materia³y Wydzia³u Teologicznego Uniwersy- tetu l¹skiego w Katowicach (Nr 26). Znajduj¹ siê w niej nastêpuj¹ce artyku³y: ks. Jan Górski, Europa misyjna i misjonarska; Heribert Bettscheider SVD, Mission fur das 21. Jahrhundert in Europa; ks. Franciszek Jab³oñski, Wk³ad kap³anów w ewangelizacjê mi- syjn¹ Kazachstanu w wietle adhortacji apostolskiej Ecclesia in Asia; abp Tomasz Peta, Koció³ katolicki w Kazachstanie i w Azji Centralnej; Adam Wolanin SJ, Nowe ruchy religijne w Afryce zagro¿enia czy poszukiwanie to¿samoci?; ks. Grzegorz Wita, Pod- stawy moralnoci Aszantów; Janusz Bajowski OFM Conv, Ewangelizacja i jej nowy kon- tekst w misji diecezji Santo Domingo de los Colorado; Piotr Nawrot SVD, Muzyka auto- chtoniczna i muzyka barokowa w okresie kolonizacji Ameryki; Dariusz Robert Mazurek OFM Conv, Historyczne i aktualne przyczyny ubóstwa w Ameryce £aciñskiej; ks. Wi- told Psurek, Przebaczenie w islamie. Czy w kontekcie islamskiego terroryzmu mo¿liwe jest pojednanie?; ks. Jan Górski, Misje ad gentes szczególnym zadaniem Kocio³ów lo- kalnych. Poinformowa³, ¿e zakoñczono wydawanie czasopisma misjologicznego Neue Zeit- schift für Missiologie. Zamiast niego powstanie Interreligiöser Dialog (adres: Forum Mission, Kreuzbuchstrasse uu., CH 6006, Lucern; e-meil: [email protected].). 280 KRONIKA
Poinformowa³ tak¿e, ¿e przysz³oroczna Europejska Konferencja Misjologiczna od- bêdzie siê w Pary¿u, w dniach od 24 do 28 VIII 2006 r. Zapowiedzia³ wydanie ksi¹¿ki swojego autorstwa Misjologiczny wymiar pontyfika- tu Jana Paw³a II. Zachêci³ doktorów misjologii do podejmowania prac naukowych, prowadz¹cych do otrzymania tytu³u habilitacyjnego. W odpowiedzi na pytania dotycz¹ce tej kwestii, wska- za³ na wymagania stawiane przez uczelnie uniwersyteckie: oryginalna i wydana drukiem praca naukowa i pozytywne opinie czterech recenzentów tej pracy; dowiadczenia z pro- wadzenia zajêæ dydaktycznych, publikacje, udzia³ w sympozjach. Bardzo ubogacaj¹ce by³o wyst¹pienie o. Dariusza Mazurka OFM Conv, który wróci³ z Boliwii. Swoje wyst¹pienie o. Mazurek podzieli³ na 2 czêci. Pierwsza dotyczy³a roz- woju myli misjologicznej, w drugiej czêci pokrótce scharakteryzowa³ sam¹ Boliwiê i warunki pracy misyjnej w tym kraju. W Cochabambie (Boliwia) od 1994 r. na Uniwersytecie Katolickim istnieje Instytut Misjologiczny. W ramach Instytutu wyk³adane s¹ nastêpuj¹ce przedmioty: historia misji, wstêp do misjologii, komunikacja interkulturalna misji, teologia systematyczna misji, nauki spo³eczne oraz prowadzone s¹ seminaria z antropologii misyjnej i historii misji. Zdaniem o. Mazurka tak naprawdê misjologia uniwersalna istnieje jedynie w Europie, poniewa¿ na- wet jeli jest w Ameryce Po³udniowej, Afryce czy w Azji, to zajmuje siê ona tylko swoimi kontynentami. Mo¿na równie¿ zadaæ pytanie: Czym ró¿ni siê misjologia w Polsce od tej latynoamerykañskiej? Do koñca nie podzielam tej opinii, ale istnieje wersja, ¿e w Europie tworzy siê misjologiê przy biurku, natomiast punktem inicjuj¹cym tworzenie misjologii w Ameryce jest sytuacja spo³eczna. Mankamentem dla misjologii latynoamerykañskiej jest to, ¿e sporo osób koñczy studia, ale nie pisze pracy naukowej. Wynika to chyba z podejcia do studiów, czego wyrazem jest choæby to, ¿e dopiero od niedawna w Instytucie jest meto- dologia pisania pracy. O. Mazurek zaprezentowa³ tak¿e czasopisma i ksi¹¿ki misjologicz- ne wydawane w Instytucie Misjologicznym w Cochabambie. Jednym z wa¿nych elementów spotkania by³ udzia³ we wspólnych Eucharystiach. Pierwszego dnia Msza w. sprawowana by³a pod przewodnictwem ordynariusza diecezji sosnowieckiej, ks. bp. Adama migielskiego SDB. W homilii biskup nawi¹za³ do statysty- ki, z której wynika, ¿e w stosunku do ogólnej liczby ludnoci ¿yj¹cej na wiecie tylko 18% to katolicy: Gdy cytuje siê cyfry, to musimy sobie uwiadomiæ, jak wielkie jest pole pracy dla kap³anów. Misje g³oszenia Królestwa Bo¿ego Chrystus powierzy³ ka¿demu z nas. Ko- ció³, który jest misyjny ze swej natury, obejmuje wszystkich: biskupów, kap³anów, siostry zakonne i misjonarzy. Ten stosunkowo niski procent katolików na wiecie zobowi¹zuje nas do modlitwy za misje. Gdy by³em na zakoñczenie Synodu Biskupów Afrykañskich w 1999 r. w Kamerunie, naocznie przekona³em siê w jak trudnych warunkach pracuj¹ misjonarze. Tym bardziej wiêc ta modlitwa jest potrzebna. Drugiego dnia Eucharystii przewodniczy³ ks. A. Andrzejak, który w homilii ukaza³ postaæ papie¿a Jana Paw³a II, jako wielkiego mi- sjonarza. Wskaza³ na w¹tki misyjne papieskich podró¿y do Polski. Podkreli³ wrêczanie krzy¿y misyjnych przez papie¿a oraz jego wypowiedzi o ró¿añcu misyjnym. W czasie spotkania nie zabrak³o tak¿e czasu na podzielenie siê dorobkiem naukowym ostatniego okresu. I tak, o. Andrzej Miotk SVD zaprezentowa³ swoj¹ ksi¹¿kê pt. A¿ na krañce wiata. Popularna historia misji, a ks. Franciszek Jab³oñski wydany z okazji 35-lecia istnienia specjalizacji misji na UKSW informator pt.: Misjolodzy polscy, w ra- mach serii Studia i Materia³y Misjologiczne Nr 3. KRONIKA 281
Na zakoñczenie niniejszej relacji nale¿y tak¿e podkreliæ mi³¹ atmosferê i gocin- noæ Misjonarzy z Mariannhil. W ramach spotkania opowiedzieli oni o charyzmacie Zgromadzenia i historii pobytu w Polsce. Du¿¹ atrakcj¹ tego VI Spotkania Misjologów by³o zwiedzanie synagogi ¿ydowskiej Mizrachi w Bêdzinie oraz wycieczka na Pustyniê B³êdowsk¹. FRANCISZEK JAB£OÑSKI
AKADEMICKIEE KO£O MISJOLOGICZNE PRZY UNIWERSYTECIE IM. A. MICKIEWICZA W ROKU AKADEMICKIM 2004/2005
Akademickie Ko³o Misjologiczne w kolejnym roku akademickim kontynuowa³o swo- j¹ statutow¹ dzia³alnoæ poszerzaj¹c j¹ o kilka nowych pomys³ów. 23 padziernika Msz¹ wiêt¹ w akademickiej kaplicy zainaugurowalimy spotkania modlitewne, których konty- nuacj¹ by³y comiesiêczne Eucharystie odprawiane przez ks. Waldemara Babicza dyrek- tora Referatu Misyjnego diecezji poznañskiej. W tym¿e duchu rozpoczêlimy spotkania duchowo-formacyjne u sióstr Misjonarek w. Piotra Klawera, z którymi wspó³pracujemy od ich pierwszych dni pobytu w Poznaniu, czyli od wrzenia 2003 r. Siostry te zajmuj¹ siê animacj¹ misyjn¹, st¹d te¿ same zaproponowa³y nam spotkanie z wyj¹tkowym go- ciem, mianowicie z s. Ew¹ Fortado klaweriank¹, pochodz¹c¹ z Wysp Zielonego Przy- l¹dka. Godziny urozmaicone dwiêkami bêbna oraz piewem opowieci o tym niezwy- k³ym kraju i losach s. Ewy up³ynê³y nam niezmiernie szybko. Wiadomoci ciekawych, miesznych i smutnych (niestety te¿) o kolejnym misyjnym kraju dostarczy³ nam wraz ze zdjêciami o. Wojciech Kluj OMI opiekun naszego Ko³a. Przedstawi³ sytuacjê Kocio³a w Turkmenistanie, gdzie na ca³y kraj (wiêkszy od Polski) przypada tylko dwóch ksiê¿y, a liczbê osób ochrzczonych szacuje siê na ok. 30 osób. Nieco wiêcej chrzecijan mieszka w Boliwii, do której wybralimy siê, nie rusza- j¹c siê z Poznania, dziêki o. Tomaszowi Szyszce SVD. Spotkanie z Indianami Keczua i Aymara, ich jedzeniem, tradycjami i przyrod¹ Boliwii na slajdach i filmie mia³o taki od- dwiêk, ¿e na kolejne spotkanie AKM, które odbywa³o siê w Gnienie (rozdanie Krzy¿y misyjnych) zabrak³o miejsc w samochodach. Nie mog³o zabrakn¹æ te¿ Akademickiego Ko³a Misjologicznego na kolejnym sympozjum zorganizowanym przez Naukowe Ko³o Misjologów w Warszawie. Tegoroczne spotkanie zo- sta³o powiecone adhortacji apostolskiej Jana Paw³a II Ecclesia in Asia, które stanowi papie- skie podsumowanie obrad Synodu Biskupów powiêconego Azji 18.04-14.05.1998. Do wy- boru mielimy 14 wyk³adów, które zajmowa³y siê m.in. takimi zagadnieniami jak: Chrzeci- jañstwo w Azji rodkowej (ks. dr Wojciech Kluj), Udzia³ polskich misjonarzy w ewangelizacji Azji (ks. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski), Dialog teologiczny z buddyzmem (prof. dr hab. Henryk Zimoñ), Dialog z hinduizmem w dokumentach Kocio³a (mgr Justyna Pyz), Nowe ruchy reli- gijne w Japonii (prof. dr hab. W³adys³aw Kowalak SVD). Bardzo ciekawym problemem zaj¹³ siê ks. dr J. Konior SJ-PAT z Krakowa, który swoim tematem, Chrzecijañstwo w Pañstwie rodka w obliczu III Tysi¹clecia. Przesz³oæ, Teraniejszoæ i Przysz³oæ poruszy³ ca³e sympo- zjum, czego wynikiem by³a interesuj¹ca dyskusja. Nie wszyscy mog¹ przybyæ osobicie na nasze spotkania (a wiemy, ¿e z pewnoci¹ jest wiele osób, które chcia³yby pos³uchaæ opowiadañ misjonarzy, czy dowiedzieæ siê 282 KRONIKA newsów z innych krajów), st¹d te¿ razem z Fundacj¹ Pomocy Humanitarnej Redempto- ris Missio postanowilimy dotrzeæ do zainteresowanych poprzez wspania³y rodek ko- munikacji miêdzyludzkiej jakim jest radio. Umo¿liwi³o nam to radio Emaus, w którym audycje misyjne pojawiaj¹ siê co drug¹ niedzielê. S³uchacze mog¹ us³yszeæ wiadomoci z krajów misyjnych, nauczanie Ojca wiêtego oraz wywiady z misjonarzami. AKM uczestniczy³o równie¿ w spotkaniach innych organizacji misyjnych, takich jak Klub Inteligencji Katolickiej, gdzie miêlimy mo¿liwoæ porozmawiaæ o sytuacji Indii z p. Jadwig¹ Grys¹, która mia³a mo¿liwoæ na pocz¹tku tego roku odwiedziæ ten piêkny kraj i spotkaæ siê m.in. z o Marianem ¯elazkiem. Nie zabrak³o nas równie¿ na spotkaniu z redukcjami jezuickimi Ameryki Po³udniowej, czyli na opowieciach misjonarza z Boli- wii o. Piotra Nawrota SVD. Niejako uwieñczeniem naszych zmagañ misyjnych w roku akademickim 2004/005 by³a pomoc w przygotowaniach i uczestnictwo w I Archidiecezjalnym Kongresie Misyj- nym Dzieci. Odby³ siê on dnia 28 maja br. w Poznaniu, przebiega³ pod has³em B¹dmy misjonarzami Eucharystii. Organizatorzy ks. Waldemar Babicz oraz Siostry Klawerian- ki zrobili wszystko co w ich mocy, aby zgromadzone dzieci po³knê³y misyjnego bakcy- la. Ju¿ samo miejsce by³o misyjne Kongres odbywa³ siê bowiem na Ostrowie Tum- skim, przy Katedrze, miejscu, gdzie rodzi³o siê polskie chrzecijañstwo. M³odzi poznaniacy uczestniczyli w uroczystej Eucharystii, spotkaniach kontynentalnych, w trakcie których mieli mo¿liwoæ porozmawiania z misjonarzami o sytuacji dzieci na innych kontynentach oraz o tym, jak w innych krajach celebruje siê Mszê wiêt¹. Nie zabrak³o te¿ wspólnych pie- wów i zabaw. W trakcie Kongresu by³a okazja, aby kupiæ los na loteriê, z której dochód przeznaczony by³ na pomoc dzieciom dotkniêtym katastrof¹ tsunami w Azji. Na ostatnim spotkaniu przed wakacjami, wspominaj¹c prze¿yty rok ju¿ wiedzielimy, ¿e spotkamy siê niebawem, trzy miesi¹ce s¹ nam potrzebne na odpoczynek od studenc- kich ³aw, ale nie od pamiêci o misjach. Wiemy, ¿e gdziekolwiek na wiecie teraz przeby- waj¹ cz³onkowie AKM modl¹ siê za swoich braci w wierze, a tak¿e planuj¹ ju¿ nastêpne posiedzenia misyjne!
JOANNA MUSZYÑSKA
NAUKOWE KO£O MISJOLOGÓW UNIWERSYTETU KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO W ROKU AKADEMICKIM 2004/2005
Naukowe Ko³o Misjologów dzia³aj¹ce na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kar- dyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie w swej dzia³alnoci (m.in. sympozja, wysta- wy, spotkania z misjonarzami, dyskusje, Misyjna Olimpiada Znajomoci Afryki) nie ogra- nicza siê do terenu Uniwersytetu, ale wspó³pracuje z innymi orodkami studenckimi. Or- ganizowane spotkania s¹ okazj¹ do pog³êbienia wspó³pracy z Komisj¹ Episkopatu ds. Misji i jej agendami (Instytut Misyjny Laikatu, Centrum Formacji Misyjnej, MIVA Pol- ska), Papieskimi Dzie³ami Misyjnymi, Ko³em Naukowym Antropologii Kultury dzia³aj¹- cym na Uniwersytecie Warmiñsko-Mazurskim w Olsztynie oraz Akademickim Ko³em Misjologicznym z Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu. Obecnie Naukowe Ko³o Misjologów liczy ok. 80 osób. Na zebraniu 1 grudnia 2004 r. wybrano nowy sk³ad KRONIKA 283 zarz¹du. Przewodnicz¹cym Ko³a zosta³ Artur Nowacki, a sekretarzem Anna Warcho³. Opiekunem Ko³a pozosta³ o. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski OMI. W dniach 23-30 sierpnia 2004 r. studentka IV roku misjologii Kinga Pucha³a uczestniczy³a w II Miêdzynarodowym Forum Dialogu Kultur w Nysie, które zorganizo- wane zosta³o przez Ko³o Naukowe Antropologii Kultury WT Uniwersytetu Warmiñsko- Mazurskiego w Olsztynie. Wziê³o w nim udzia³ 27 osób z ró¿nych orodków akademic- kich w Polsce (Bydgoszcz, Olsztyn, Pieniê¿no, Poznañ, Warszawa) i z zagranicy (Braty- s³awa, Kilonia, Cottbus). Wród nich byli przedstawiciele innych narodowoci takich jak: Indonezja, Filipiny, Wietnam i S³owacja. Miêdzynarodowe Forum Dialogu Kultur stwo- rzy³o jego uczestnikom podstawy przygotowania do mo¿liwej relacji miêdzyludzkiej, szczególnie w sytuacji bezporedniego kontaktu z przedstawicielami innej kultury. Pozwo- li³o to na zdobycie nowego, pog³êbionego dowiadczenia, które pozostaj¹c otwarte na ró¿- nice miêdzy kulturami, przyczyni³o siê do kszta³towania siê nowych modeli interpretacji i postrzegania wiata. 20 padziernika 2004 r. w ramach Tygodnia Misyjnego odby³o siê spotkanie z ks. dr Janem Piotrowskim, dyrektorem centrali krajowej Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce. W trakcie spotkania ks. Jan przybli¿y³ dzia³alnoæ instytucji, któr¹ kieruje od piêciu lat. Ide¹ Papieskich Dzie³ Misyjnych jest uwra¿liwianie wiernych na sprawy misji, na potrze- by duchowe i materialne Kocio³a na ca³ym wiecie. Ks. Jan przedstawi³ poszczególne Dzie³a (Papieskie Dzie³o Rozkrzewiania Wiary, Papieskie Dzie³o Piotra Aposto³a, Papie- skie Dzie³o Misyjne Dzieci, Papieska Unia Misyjna) oraz specyfikê ka¿dego z nich. Pa- pieskie Dzie³a Misyjne w Polsce organizuj¹ Kongresy Misyjne Dzieci i M³odzie¿y, Szko- ³ê Animatorów Misyjnych, czuwanie modlitewne dla osób konsekrowanych na Jasnej Górze, przygotowuj¹ publikacje formacyjne o misjach m.in. Misje Dzisiaj, wiat Misyjny oraz wiat³o Narodów. 22 padziernika 2004 r., po zatwierdzeniu habilitacji na pocz¹tku wrzenia przez Cen- traln¹ Komisjê Kwalifikacyjn¹, o. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski OMI zosta³ mianowany kie- rownikiem katedry Historii Misji Wydzia³u Teologicznego UKSW. 28 padziernika 2004 r. przedstawiciele Naukowego Ko³a Misjologów wziêli udzia³ w konferencji misjologicznej zorganizowanej przez Wydzia³ Teologiczny Uniwersytetu l¹skiego w Katowicach. Tematem sesji by³ Rodzimy charakter kocio³ów kontynental- nych. S³owo wstêpne wyg³osi³ ordynariusz archidiec. katowickiej abp Damian Zimoñ. O Kociele katolickim w Kazachstanie i Azji Centralnej mówi³ abp Tomasz Peta, metro- polita Astany. Problem nowych ruchów religijnych w Afryce przedstawi³ ks. prof. Adam Wolanin SJ. Spotkanie urozmaicono ceremoni¹ parzenia herbaty po japoñsku. Podczas dyskusji zastanawiano siê nad sytuacj¹ Europy, pytaj¹c czy Europa staje siê terenem mi- syjnym. Przedstawiciel misjologicznego orodka w Sankt Augustin w Niemczech, ks. prof. Heribert Bettschreider SVD, podkreli³, ¿e ewangelizacja Europy nie jest zadaniem dla wyspecjalizowanych teologów, ale jest spraw¹ wiadectwa wiary poszczególnych ka- tolików i wspólnot, gocinnych dla ludzi poszukuj¹cych Boga, których nie brakuje. W dniach 5-6 listopada 2004 r. grupa studentów misjologii uczestniczy³a w miêdzynarodowym sympozjum Werbici a badania religiologiczne zorganizowanym przez Centrum Dialogu Kultur i Religii w Olsztynie, Katedrê Misjologii, Religiologii i Etnologii Uniwersytetu Warmiñsko-Mazurskiego i Misyjne Seminarium Duchowne Ksiê¿y Werbistów w Pieniê¿nie z okazji 50 rocznicy mierci Wilhelma Schmidta SVD (1868-1954) i ukazania siê 100 numeru czasopisma Anthropos. Wilhelm Schmidt by³ ba- 284 KRONIKA daczem jêzyków, kultur i religii ludów pierwotnych. Podczas dwudniowego sympozjum w kontekcie jego naukowej spucizny ukazane zosta³y wybrane zagadnienia z dziedziny ekumenizmu, religii synkretycznych, islamu, obrzêdowoci ludowej oraz problematyka antropologii i chrystologii afrykañskiej. 17 listopada 2004 r. Sekcja Misjologii wraz z central¹ krajow¹ Papieskich Dzie³ Mi- syjnych w Polsce zorganizowa³a sympozjum Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kocio- ³a w Azji w wietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II. Na sympozjum przedstawio- no g³ówne idee teologiczne adhortacji, umieszczone w kontekcie miejscowego Kocio³a. Zaprezentowano wybrane aspekty ¿ycia Kocio³a w Chinach i Azji rodkowej. Kolejny blok tematyczny obejmowa³ problemy zwi¹zane z dialogiem miêdzyreligijnym w Azji. Szczególn¹ uwagê powiêcono przesz³oci i wspó³czesnej sytuacji religijnej w Japonii. W trzeciej i zarazem ostatniej czêci sympozjum ks. Edward Osiecki SVD duszpasterz Wietnamczyków w Polsce, przedstawi³ wietnamsk¹ wspólnotê katolick¹ w Polsce, po czym odby³ siê krótki koncert muzyki wietnamskiej. Obrady zakoñczy³o uroczyste otwar- cie wystawy zatytu³owanej Cz³owiek miêdzy dwoma wiatami Józef Freinademetz SVD. Jak Tyrolczyk sta³ siê Chiñczykiem. Wystawa zosta³a przygotowana przez Ko³o Naukowe Antropologii Kultury z Uniwersytetu Warmiñsko-Mazurskiego w Olsztynie. Sympozjum zosta³o uwietnione przez studentki misjologii w przepiêknych strojach azjatyckich z Chin, Indii, Iranu, Korei oraz Turkmenistanu. Polskojêzyczny przek³ad Adhortacji Ecc- lesia in Asia, wraz z referatami wyg³oszonymi na sympozjum, ukaza³ siê w wydaniu ksi¹¿kowym. Sesja zosta³a wpisana w jesienny cykl sympozjów powiêconych sytuacji Kocio³a na poszczególnych kontynentach. 24 listopada 2004 r. odby³o siê spotkanie z ks. dr Czes³awem Noworolnikiem, sekre- tarzem Komisji Episkopatu ds. Misji. Na pocz¹tku spotkania ks. Czes³aw podzieli³ siê swoim dowiadczeniem misyjnym. Przez 3 lata by³ wyk³adowc¹ teologii dogmatycznej w Instytucie filozoficzno-teologicznym w Morogoro w Tanzanii. Nastêpnie przedstawi³ dzia³alnoæ i zadania Komisji Misyjnej. Powsta³a ona 6 sierpnia 1966 r. uchwa³¹ Konfe- rencji Episkopatu Polski. Do zadañ Komisji nale¿y: przeprowadzanie animacji misyjnej, budzenie i rozwój wiadomoci oraz gorliwoci misyjnej wród wszystkich katolików pol- skich; formacja i opieka nad misjonarzami; koordynacja dzia³alnoci misyjnej dla dobra Kocio³a powszechnego i lokalnego; zbieranie funduszy misyjnych. W ramach Komisji Misyjnej dzia³aj¹ trzy agendy: Centrum Formacji Misyjnej jest orodkiem przygotowuj¹- cym przysz³ych misjonarzy; Instytut Misyjny Laikatu wspomaga diecezjalne dzie³o w formacji przysz³ych misjonarzy wieckich oraz otacza opiek¹ tych, którzy ju¿ na misjach pracuj¹; MIVA Polska jest organizacj¹ pomagaj¹c¹ polskim misjonarzom w zdobywaniu rodków transportu. Podsumowuj¹c swoje wyst¹pienie ks. Czes³aw zachêci³ studentów mi- sjologii, aby na miarê swoich mo¿liwoci w³¹czali siê w prace Komisji Misyjnej. 12 stycznia 2005 r. w Podziemiach Kamedulskich odby³o siê spotkanie z o. Antonim Kwaniewskim, oblatem Maryi Niepokalanej. O. Antoni wyjecha³ na misje w 1978 r. Pra- cowa³ tam w parafiach: Tcholliré, Garoua oraz Yokadouma. W czasie spotkania o. Antoni opowiada³ o swojej pracy na misjach, tamtejszej kulturze oraz odpowiada³ na zadawane przez studentów misjologii pytania. Spotkanie poprzedzi³o krótkie zebranie organizacyjne NKM, na którym przedstawiono plan dzia³alnoci Ko³a na semestr letni oraz poddano g³o- sowaniu kandydatury do Nagrody Afrykañskiego S³onia. Tegoroczna Nagroda zostanie wrê- czona ks. prof. UKSW dr hab. Antoniemu Kurkowi. W g³osowaniu wziê³o udzia³ 14 osób, dwie wstrzyma³y siê od g³osu, pozostali opowiedzieli siê za przyjêciem kandydatury. KRONIKA 285
16 lutego 2005 r. w auli Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego odby³o siê sympozjum Dzieci ofiary wojny. Sesja zorganizowana zosta³a przez Sekcjê Misjologii oraz Komisjê Episkopatu Polski ds. Misji. Sympozjum poprzedzi³o II niedzielê Wielkie- go Postu, podczas której zbierane s¹ ofiary na rzecz dzieci i m³odzie¿y w krajach misyj- nych. W tym roku ofiary z akcji bêd¹ przeznaczone na resocjalizacjê dzieci ofiar wojny. Obecnie na wiecie toczy siê 30 konfliktów zbrojnych, w których zginê³o ponad 2 mln dzieci, a 6 mln zosta³o powa¿nie rannych. Ponad 300 tys. dzieci bierze aktywny udzia³ w konfliktach zbrojnych. Szczególnie ciê¿ka jest sytuacja dzieci-¿o³nierzy w Afryce i Azji, gdzie stwierdzono udzia³ w walkach dzieci poni¿ej 12 lat. Sympozjum poprzedzi³a Msza wiêta koncelebrowana w kaplicy uniwersyteckiej. Wszystkich przyby³ych goci przywita³ o. Jaros³aw Ró¿añski OMI. W pierwszej czêci sesji prezentowane referaty przedstawia³y przyczyny i rozmiar zjawiska: Pawe³ Szuppe, Dzieci ¿o³nierze jako wspó³- czesna forma niewolnictwa; Robert Piêtek, Dzieci w wojnach Imbangala w XVII w. w An- golii. W dalszej kolejnoci referenci zobrazowali sytuacje dzieci w wybranych krajach misyjnych. Krzysztof Trzciñski z Uniwersytetu Warszawskiego omówi³ sytuacjê Dzieci ¿o³nierzy w Sierra Leone i Liberii przedstawiaj¹c przy tym film z przera¿aj¹cymi scenami z udzia³em dzieci. O. Krzysztof £ukoszczyk SVD przedstawi³ referat Dzieci afrykañskie a konflikty zbrojne na przyk³adzie Angoli natomiast Justyna Pyz z Uniwersytetu Jagiel- loñskiego w swoim wyst¹pieniu ukaza³a problem Dzieci wojny na Sri Lance. Kolejni re- ferenci przybli¿yli dzia³alnoæ misjonarzy oraz organizacji miêdzynarodowych na rzecz dzieci ofiar wojny. Lilla Danilecka przedstawi³a referat zatytu³owany Rwanda. Zranienie ¿ycia dzieci ocala³ych z ludobójstwa w kontekcie pomocy wiadczonej przez misjonarzy. O. Wojciech Kluj OMI omówi³ problem Dzieci-¿o³nierze w dyskusjach na forum miêdzyna- rodowym. Ks. Jan Piotrowski ukaza³ Papieskie Dzie³o Misyjne Dzieci jako szko³ê solidar- noci na rzecz pomocy dzieciom wiata. Ostatni referat wyg³osi³ ks. Czes³aw Noworolnik przedstawiaj¹c dzieci jako te, które s¹ najbardziej umi³owane przez Boga. Na zakoñczenie sesji wyst¹pi³y dzieci z orodka dla uchodców przedstawiaj¹c przepiêkny taniec czeczeñ- ski. Sympozjum zakoñczy³o uroczyste otwarcie wystawy zatytu³owanej Afryka w oczach dziecka prezentuj¹cej prace dzieci bior¹cych udzia³ w konkursie Mój szkolny kolega z Afry- ki organizowanego przez Komisjê Misyjn¹. Wszystkie referaty zawarte zosta³y w ksi¹¿ce zatytu³owanej Dzieci ofiary wojny pod red. Jaros³awa Ró¿añskiego OMI. 9 marca 2005 r. odby³o siê spotkanie z ks. dr Józefem Kubickim TChr oraz p. Tade- uszem Stolarzewskim. Spotkanie zosta³o zorganizowane w zwi¹zku z otwarciem wysta- wy Obiekty sakralne na Wschodzie. Wystawê przygotowa³ Zespó³ Pomocy Kocielnej dla Katolików na Wschodzie przy Sekretariacie Konferencji Episkopatu Polski pod kierow- nictwem ks. Józefa. Po krótkim wstêpie g³os zabra³ autor zdjêæ p. Tadeusz, który bardzo ciekawie i do tego z humorem opowiada³ historiê powstawania zdjêæ, prze¿yciach z nimi zwi¹zanymi oraz podró¿ach. Po tym nast¹pi³o oficjalne otwarcie wystawy, którego doko- na³ ks. Józef Kubicki. Sekcja Misjologii wraz Komisj¹ Episkopatu Polski ds. Misji w roku akademickim 2004/2005 zorganizowa³a III-ci¹ ju¿ edycjê Misyjnej Olimpiady Znajomoci Afryki, (da- lej: MOZA) skierowan¹ wzorem ubieg³ych lat, do wszystkich liceów ogólnokszta³c¹cych w ca³ej Polsce. Od tego roku MOZA posiada aprobatê Ministra Edukacji Narodowej i Sportu i jest na równi z innymi olimpiadami ogólnopolskimi. Tegoroczny podtytu³ MOZA brzmia³: Geografia, spo³eczeñstwo, kultura i historia kontynentu oraz misji. MOZA przeprowadzana jest w trzech etapach. Pierwszy etap szkolny, odby³ siê 25 pa- 286 KRONIKA dziernika przyst¹pi³o do niego 11 200 uczniów ze 165 szkó³. Uczestnicy mieli za zadanie rozwi¹zaæ test, który sk³ada³ siê ze 100 pytañ. Drugi etap okrêgowy odby³ siê 10 stycz- nia 2005 r. wziê³o w nim udzia³ 316 uczniów. Tym razem uczniowie musieli odpowie- dzieæ na 45 pytañ oraz napisaæ wypracowanie na temat pocz¹tków i rozwoju misji pol- skich jezuitów w Zambii. Do cis³ego fina³u, który odby³ siê 6 kwietnia 2005 r. w War- szawie zakwalifikowa³o siê 51 m³odych ludzi z 16 regionów Polski. Centralny etap, po- wiêcony w ca³oci Polskim misjonarzom w Afryce podzielony by³ na dwie czêci pi- semn¹, wy³aniaj¹c¹ 15 laureatów, oraz ustn¹ toczon¹ miêdzy piêcioma laureatami z naj- wiêksz¹ iloci¹ punktów, walcz¹cymi o tytu³ zwyciêzcy. Zwyciê¿czyni¹ zosta³a Karolina Bugajska z I LO im. W³adys³awa Orkana w Limanowej. W nagrodê otrzyma³a indeks na Uczelniê, rower oraz wyjazd do grobu Ojca wiêtego Jana Paw³a II. W zwi¹zku z prze- ¿ywan¹ w tych dniach ¿a³ob¹ narodow¹ po mierci Papie¿a, program fina³u Olimpiady zosta³ dostosowany do powagi chwili. Z tego wzglêdu uczestnicy mieli mo¿liwoæ obej- rzenia filmu Z dalekiego kraju oraz spotkania z jego re¿yserem Panem Krzysztofem Za- nussim, który opowiada³ o swoich spotkaniach z Ojcem wiêtym oraz historiê i perypetie powstania filmu. Tegoroczn¹ Olimpiadê cechowa³a wyj¹tkowo du¿a iloæ patronów, któ- re oprócz tego (patronatu) ufundowa³y wiele atrakcyjnych nagród. Fina³ Olimpiady za- szczycili swoj¹ obecnoci¹ przedstawiciele ambasad, Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Ministerstwa Edukacji Narodowej i Sportu, Papieskich Dzie³ Misyjnych, Komisji Episko- patu ds. Misji oraz zgromadzeñ misyjnych. 13 kwietnia 2005 r. odby³o siê spotkanie z o. Wojciechem Lul¹ SMA, prowincja³em polskiej prowincji Stowarzyszenia Misji Afrykañskich. Podczas spotkania przedstawi³ syl- wetkê swojego wspó³brata Roberta Gucwy, który zosta³ zamordowany w 1994 r. w Repu- blice rodkowoafrykañskiej. Nastêpnie o. Wojciech pokaza³ nam film zatytu³owany Na ca³e swoje m³ode serce przedstawiaj¹cy sylwetkê m³odego kleryka w oczach bliskich, zna- jomych i wspó³pracowników. W dalszej kolejnoci opowiada³ nam o stowarzyszeniu do którego nale¿y; jak powsta³o, czym siê zajmuje oraz co jest jego celem. Stowarzyszenie Misji Afrykañskich za³o¿y³ francuski biskup Melchior de Marion Bresillac w po³owie XIX wieku. Celem stowarzyszenia jest g³oszenie Ewangelii wród czarnych braci na konty- nencie afrykañskim lub wród ludzi pochodzenia afrykañskiego, zgodnie z nakazem Chry- stusa: Idcie na ca³y wiat i g³ocie Ewangeliê ca³emu stworzeniu. Na zakoñczenie spo- tkania o. Wojciech odpowiada³ na zadawane przez studentów pytania. W minionym roku akademickim 2004/2005 specjalizacja Misjologii obchodzi³a 35-lecie istnienia na Wydziale Teologicznym ATK/UKSW. Z tej okazji 16 kwietnia 2005 r. w Podziemiach Kamedulskich odby³ siê zjazd absolwentów tej specjalizacji od pocz¹tku jej istnienia. Spotkanie poprzedzi³a Msza wiêta sprawowana w Kociele Kamedulskim. Po Mszy wszystkich przyby³ych absolwentów przywita³ obecny kierownik Katedry Mi- sjologii o. dr hab. Jaros³aw Ró¿añski OMI. Po czym ks. dr Franciszek Jab³oñski, absol- went misjologii przedstawi³ pokrótce historiê powstania misjologii. W dalszej kolejnoci ka¿dy z przyby³ych absolwentów przedstawia³ siê w kilku zdaniach wed³ug standardowe- go schematu: jak siê nazywa, kiedy ukoñczy³ studia, co by³o tematem pracy magisterskiej/ doktorskiej oraz czym obecnie siê zajmuje? Ostatni punkt wypowiedzi budzi³ u wszyst- kich zebranych najwiêcej ciekawoci, gdy¿ wachlarz odpowiedzi by³ bardzo szeroki. Po- cz¹wszy od telewizji, radia, redakcji czasopism, gospodarstwo agroturystyczne, kateche- zy a¿ po ... wiêzienie. Nastêpnie zosta³ ods³oniêty du¿y tort urodzinowy przygotowany na tê specjaln¹ okazjê przez absolwentki misjologii. Po krótkim poczêstunku wszyscy uczest- KRONIKA 287 nicy zjazdu stanêli do pami¹tkowego zdjêcia. Zjazd zakoñczono wspólnym wiêtowaniem Przy Kocio³ku oddaj¹c siê wspomnieniom i radoci¹ przebywania razem. Podczas spotka- nia odby³a siê promocja ksi¹¿ki ks. Franciszka Jab³oñskiego zatytu³owanej Misjolodzy polscy. Informator. Publikacja prezentuje misjologów polskich i ich dorobek naukowy: pu- blikacje ksi¹¿kowe, artyku³y, rozprawy habilitacyjne i doktorskie, a tak¿e prace magister- sko-liencjackie, magisterskie i dyplomowe. 20 kwietnia 2005 r. odby³o siê spotkanie z o. Tomaszem Szyszk¹, misjonarzem ze zgro- madzenia ksiê¿y werbistów. O. Tomasz jest prowincjalnym sekretarzem ds. Misji swojego zgromadzenia i przez kilka ostatnich lat przebywa³ na misjach w Ameryce Pd. (Boliwia, Paragwaj). Podczas spotkania przedstawi³ nam historiê Indian Guarani oraz ich bardzo trud- n¹ sytuacjê we wspó³czesnym spo³eczeñstwie Paragwaju (lekcewa¿enie, marginalizowanie, wykorzystywanie jako tania si³a robocza itp.). Spotkaniu towarzyszy³o otwarcie wystawy pt.: Przysz³oæ Indian w Paragwaju, która przygotowana zosta³a przez niemieck¹ organiza- cjê pozarz¹dow¹ Indianerhilfe in Paraguay e.V. Wystawa ta jest jedn¹ z wielu inicjatyw or- ganizacji na rzecz Indian ¿yj¹cych w Paragwaju i obszarach przygranicznych w Boliwii i Argentynie. Od 27 lat niesie pomoc w postaci doradztwa prawnego oraz projektów eduka- cyjno-gospodarczych. S¹ one realizowane w oparciu o aktywn¹ wspó³pracê z lokalnymi bi- skupami oraz misjonarzami ¿yj¹cymi i pracuj¹cymi poród Indian. W dniach 22-23 kwietnia 2005 r. przedstawiciele Naukowego Ko³a Misjologów wziêli udzia³ w sympozjum misjologiczno-eklezjologicznym nt. Misyjnej natury Kocio³a. Sym- pozjum zosta³o zorganizowane przez Zgromadzenie S³owa Bo¿ego w Pieniê¿nie. S³owo wstêpne wyg³osi³ o. dr Ludwik F¹s SVD. Wskaza³ on na sesjê jako naukowy przyczynek tak szlachetnego aspektu Kocio³a jakim jest misyjnoæ. Podczas sympozjum wskazywano na misyjnoæ Kocio³a w kontekcie biblijnym, eklezjologicznym jak i misjologicznym. W pierwszym dniu obrad swoje referaty wyg³osili: o. dr P. A. Soko³owski SVD, Misyjnoæ jako cecha Kocio³a; o. dr Sz. Szpyra SVD, Koció³ pos³any do pogan; o. dr J. Bocian SVD, Tworzenie siê Kocio³a w Dziejach Apostolskich; ks. dr W. Szukalski (WSD Bydgoszcz), Wspó³czesna interpretacja tezy Extra Eclesiam nulla salus oraz ks. dr A. Klinowski (El- bl¹g), Koció³ jako sakrament zbawienia. Wartoæ definicji w 40-lecie SV II. Pierwsz¹ czêæ sesji zakoñczy³o otwarcie wystawy zatytu³owanej Na Indyjskiej ziemi przygotowanej ze zbiorów Fundacji Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio i Muzeum Misyjno-Etno- graficznego Ksiê¿y Werbistów. Uroczystego otwarcia wystawy dokonali, prowincja³ zgro- madzenia o. Ireneusz Piskorek SVD oraz ks. Jan Piotrowski dyrektor krajowy Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce. W drugim dniu obrad wyst¹pili: o. dr S. Kasprzak SVD (KUL Lublin), wiadomoæ misyjna w Kociele ³aciñskim. Doktryna a praktyka ¿ycia wiernych; ks. dr hab. A. Czaja (KUL Lublin), Zbawcza misja Kocio³a w interpretacji eklezjologii com- munio; o. prof. L. Górka SVD (KUL Lublin), Duchowoæ ekumeniczna duchowoci¹ misyj- n¹; o. dr L. F¹s SVD, Koció³ misyjny w przedsoborowych dyskusjach misjologicznych oraz o. dr E. liwka SVD, Polska historiografia wiêtowojciechowa. Przed po³udniem odprawio- na zosta³a uroczysta Msza wiêta ku czci wiêtego Wojciecha. Podsumowania sympozjum dokona³ o. dr P. A. Soko³owski SVD. Na walnym zebraniu Naukowego Ko³a Misjologów 12 stycznia 2005 r. po raz drugi przyznana zosta³a Nagroda Afrykañskiego S³onia za osi¹gniêcia w dziedzinie misjologii. Tegoroczn¹ Nagrodê otrzyma³ o. prof. UKSW dr hab. Antoni Kurek OMI w kategorii za ca³okszta³t pracy naukowej. Jest On autorem wielu prac naukowych, ksi¹¿ek i artyku³ów popularnonaukowych. W latach 1994-2002 by³ kierownikiem katedry Historii Misji Aka- 288 KRONIKA demii Teologii Katolickiej w Warszawie (obecnie UKSW). Wypromowa³ 8. doktorów i 54. magistrów. Problematyka pracy naukowo-badawczej ojca profesora dotyczy g³ównie misjologii katolickiej i pozakatolickiej w rozwoju historycznym oraz etnografii Afryki. Uroczyste wrêczenie Nagrody odby³o siê 23 czerwca 2005 r. w domu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Warszawie. Podczas spotkania odczytana zosta³a lauda- cja, w której podkrelono znaczny wk³ad o. prof. Antoniego Kurka OMI w rozwój misjo- logii na ATK. Statuetkê wrêczy³a Justyna Siemienas. W spotkaniu uczestniczyli wspó³bra- cia o. Antoniego wraz z o. Walentym Zap³at¹ OMI z Prokury Misyjnej w Poznaniu. Pracê dydaktyczno-naukow¹ o. prof. Antoniego Kurka OMI upamiêtnia ksi¹¿ka Ewangelia w Afryce wczoraj i dzi. Stanowi ona wyraz wdziêcznoci uczniów, zamieszczaj¹cych tek- sty powiêcone Afryce i Ewangelii, znajduj¹cym najczêstsze odwo³ania w Jego pracy oraz przyk³ady w pó³nocnokameruñskich kulturach. Szersze informacje o dzia³alnoci Naukowego Ko³a Misjologów mo¿na uzyskaæ na stronie internetowej, tak¿e tworzonej przez studentów misjologii: www.misjologia.uksw.edu.pl.
KINGA PUCHA£A
SEKCJA MISJOLOGICZNA KLUBU INTELIGENCJI KATOLICKIEJ W POZNANIU W ROKU 2004 Styczeñ 13 stycznia odby³o siê spotkanie op³atkowe Sekcji Misjologicznej i Chóralnej, w któ- rym uczestniczy³ Dyrektor PDM w naszej Archidiecezji, ks. lic. Waldemar Babicz jak równie¿ wziêli w nim udzia³ ks. dr Ambro¿y Andrzejak i pan dr Ryszard Piasek. W dniach 28-30 stycznia ks. dr Ambro¿y Andrzejak, pani Maria Baranowska oraz pani mgr Jadwiga Grysa pojechali do Krynicy Morskiej na sesjê naukow¹ zorganizowan¹ przez ksiê¿y werbistów, a powiêcon¹ postaci w. Józefa z Szantungu-Freinademetza. Podczas tej sesji przedstawiciele Fundacji Misyjno-Charytatywnej Ksiê¿y Werbistów wrê- czyli Bursztynowy Order Kwiatu Lotosu z Krzy¿em przedstawicielom Fundacji Redemp- toris Missio w nagrodê za pracê na rzecz zdrowia ludnoci z krajów misyjnych oraz za szeroko prowadzon¹ animacjê misyjn¹. Luty 3 lutego odby³o siê spotkanie misyjne po³¹czone z Msz¹ wiêt¹ dziêkczynn¹ z okazji jubileuszu 30-lecia pracy duszpasterskiej ks. dr Ambro¿ego Andrzejaka jako ani- matora misyjnego w KIK-u. W jubileuszu uczestniczy³a pani dr Wanda B³eñska oraz pan dr Ryszard Piasek. Zosta³ te¿ wywietlony film o w. Józefie z Szantungu. 8 lutego cz³onkowie Sekcji uczestniczyli w koncercie zorganizowanym w Auli UAM przez Fundacjê Redemptoris Missio. 24 lutego odby³o siê spotkanie z ks. dr W³odzimierzem Burzaw¹, Prowincja³em MSF, który mia³ prelekcj¹ na temat Kocio³a w Oceanii. Marzec W marcu odby³y siê dwa spotkania Sekcji. Podczas jednego z nich, 23 marca, ks. dr Franciszek Jab³oñski, misjolog z diecezji gnienieñskiej, promowa³ swoj¹ ksi¹¿kê Re- cepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykañskim II. KRONIKA 289
W dniach 26-28 marca cz³onkowie Sekcji uczestniczyli w rekolekcjach KIK-u, które poprowadzi³ ks. prof. Bogdan Czêsz w kociele Wszystkich wiêtych. Kwiecieñ 26 kwietnia pani Jadwiga Grysa uczestniczy³a w Sympozjum Misjologicznym zorga- nizowanym przez Wydzia³ Teologiczny UAM. 27 kwietnia odby³o siê spotkanie Sekcji, podczas którego zosta³a odczytana wi¹tecz- na korespondencja od misjonarzy. Maj 4 maja mia³o miejsce spotkanie z ks. dr Dariuszem Madejczykiem, misjologiem, se- kretarzem ks. abp Stanis³awa G¹deckiego. Tematem prelekcji by³o: Globalizacja w na- uczaniu Jana Paw³a II. W spotkaniu uczestniczy³ prezes Fundacji Redemptoris Missio, pan Mateusz Cofta. 8 maja odby³o siê nadzwyczajne spotkanie w Piwnicy Farnej z ks. dr Tomaszem Gry- s¹, sekretarzem Nuncjatury w Delhi, który mówi³ na temat Kocio³a katolickiego w In- diach. 25 maja goci³ na zaproszenie naszej Sekcji ks. dr Wojciech Kluj OMI, misjolog, któ- ry wyg³osi³ prelekcjê na temat Dialog miêdzyreligijny. Czerwiec 1 czerwca odby³o siê spotkanie misyjne podczas którego rozwa¿alimy temat posza- nowania wolnoci religijnej w krajach azjatyckich. 4-5 czerwca mia³a miejsce pielgrzymka klubowa do Czêstochowy, w której równie¿ uczestniczyli cz³onkowie naszej Sekcji, m. innymi pani Barbara Ciê¿ka, pani Gabriela £osiewicz i pani Jadwiga Grysa. 20 czerwca przedstawiciele Sekcji wraz z kierownikiem, pani¹ Jadwig¹ Grys¹, poje- chali do Chludowa na spotkanie z ojcem Marianem ¯elazkiem. Lipiec 12 lipca pani Gabriela £osiewicz odwiedzi³a w Szpitalu na D³ugiej ksiêdza A. An- drzejaka. Podczas wakacyjnych miesiêcy odwiedzi³ymy równie¿ pani¹ Mariê Grabowsk¹ w Suchym Lesie, wieloletni¹ kierowniczkê Sekcji Misyjnej KIK-u. Sierpieñ Panie Jadwiga Grysa oraz Gabriela £osiewicz wraz z pani¹ dr Wand¹ B³eñsk¹ poje- cha³y z wizyt¹ do szpitala w Kowanówku, do ks dr A. Andrzejaka. Padziernik W padzierniku odby³y siê dwa spotkania Sekcji. W pierwszym, 5 padziernika, po- wiêconym Kocio³owi w Po³udniowej Ameryce uczestniczy³ ks. dr Tomasz Grysa. W drugim spotkaniu, które odby³o siê w Tygodniu Misyjnym, 26 padziernika, spotkali- my siê z ks. lic Waldemarem Babiczem, Dyrektorem PDM w naszej archidiecezji. Listopad 8 listopada mia³o miejsce w Piwnicy Farnej nadzwyczajne spotkanie z ks. abp Stani- s³awem G¹deckim, w którym uczestniczyli przedstawiciele naszej Sekcji (pani B. Ciê¿ka, pani J. Grysa, pani G. £osiewicz). 290 KRONIKA
9 listopada wiêtowalimy 93 urodziny pani dr Wandy B³eñskiej podczas dziêkczyn- nej Mszy wiêtej. 11-14 listopada pani Gabriela £osiewicz uczestniczy³a w obradach przedstawicieli KIK-ów z ca³ej Polski w Przemylu. 27 listopada pani Jadwiga Grysa oraz pani Barbara Ciê¿ka spotka³y siê z Dorot¹ i Krzysztofem Oczkami, którzy przez dwa lata pracowali jako misjonarze wieccy w Ka- zachstanie. 30 listopada odby³o siê spotkanie andrzejkowe naszej Sekcji w Piwnicy Farnej. Grudzieñ 6 grudnia odby³o siê nadzwyczajne spotkanie z ks. prof. Piotrem Nawrotem SVD, który mia³ prelekcjê na temat muzyki Indian Ameryki Po³udniowej. Prelekcja by³a boga- to ilustrowana utworami muzycznymi. 7 grudnia podczas spotkania misyjnego rozwa¿alimy temat Papieskiej Intencji Mi- syjnej przewidzianej na ten miesi¹c. 10 grudnia przedstawiciele Sekcji wziêli udzia³ w spotkaniu w Piwnicy Farnej, pod- czas którego mia³a miejsce promocja ksi¹¿ki Z. Nosowskiego Parami do nieba. 31 grudnia panie B. Ciê¿ka i J. Grysa spotka³y siê z siostr¹ Mari¹ Swatowsk¹ OP, która od wielu lat pracuje na Ukrainie (Kijów-Fastów).
JADWIGA GRYSA GABRIELA £OSIEWICZ
KALENDARIUM FUNDACJI POMOCY HUMANITARNEJ REDEMPTORIS MISSIO W POZNANIU OD PADZIERNIKA 2004 DO KOÑCA ROKU 2005
W ubieg³orocznym numerze ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES przedstawilimy kalendarium Fundacji Redemptoris Missio obejmuj¹ce jej dzia³alnoæ od powstania do pocz¹tku padziernika 2004 roku. Poni¿ej kontynuujemy zapis wyda- rzeñ zwi¹zanych z jej prac¹. PADZIERNIK 2004 8. X Eucharystia w intencji misji z udzia³em cz³onków Akademickiego Ko³a Mi- sjologicznego i wolontariuszy Fundacji w Kaplicy Akademickiej Wydzia³u Teologiczne- go Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod przewodnictwem ks. Waldemara Babicza, Cz³onka Rady Fundacji. 12. X Posiedzenie Rady Fundacji w Centrum Wolontariatu Fundacji. 13. X Spotkanie Prezesa Fundacji, Mateusza Cofty, z przedstawicielami Akademic- kiego Ko³a Misjologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza dotycz¹ce okrelenia wspó³pracy: przygotowywanie z inicjatywy Fundacji audycji misyjnych w Radio EMAUS, wspólne Msze w. w intencji misji, wspólne spotkania. LISTOPAD 2004 8. XI Msza w. w intencji misji Kaplica Uniwersytecka (dawna seminaryjna), ul. Wie¿owa 2/4. Spotkanie dotycz¹ce m.in. przygotowywania audycji w Radio EMAUS KRONIKA 291
obecni: ks. Waldemar Babicz, Mateusz Cofta, cz³onkowie Akademickiego Ko³a Misjo- logicznego i wolontariusze Fundacji. 27. XI Przekazanie opracowanego kalendarium Fundacji z okresu od 1992 do pa- dziernika 2004 roku do druku w ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES GRUDZIEÑ 2004 5. XII Pierwsza audycja z cyklu Misyjny atlas wiata. Emitowana w Radio EMAUS w co drug¹ niedzielê o godz. 11:45 audycja przygotowywana jest przez Funda- cjê przy wspó³pracy studentów z Akademickiego Ko³a Misjologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza. Cykl traktuje o problemach misyjnych (ze szczególnym uwzglêd- nieniem problemów medycznych), przedstawia aktualne informacje ze wiata misyjnego i przybli¿a nauczanie Ojca wiêtego Jana Paw³a II. 6. XII 2004 14. I 2005 Ekspozycja wystawy dokumentuj¹cej dzia³alnoæ Funda- cji w Gminnym Centrum Informacji w Wolsztynie zorganizowana przez Szkolne Ko³o Wolontariatu S³oñce przy ZSZ w Wolsztynie. 7. XII Msza w. w intencji misji w Kaplicy Uniwersyteckiej sprawowana przez ks. Waldemara Babicza z udzia³em wolontariuszy i pracowników Fundacji Redemptoris Missio. 14. XII Spotkanie Rady Fundacji w Centrum Wolontariatu Fundacji. 16. XII Przedwi¹teczne spotkanie w Centrum Wolontariatu Fundacji z wolontariu- szami Fundacji i cz³onkami Studenckiego Ko³a Naukowego TROPIC dzia³aj¹cego przy Klinice Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych Akademii Medycznej im. Karola Marcin- kowskiego w Poznaniu.
W 2004 roku wydano kolejne numery Raportu (nr 25, 26, 27) i Medicus Mundi Polonia (nr 12/13, 14, 15); wys³ano pomoc humanitarn¹ do Indii (o. Marian ¯elazek SVD), na Madagaskar (o. Waldemar ¯ukowski OFM), do Kamerunu (s. Gemma By, o. Dariusz Godawa OP, s. Romana Adamska), Kenii (s. Ewa Interewicz CSSF), na Papuê-Now¹ Gwineê (br. Je- rzy Kuma SVD miêdzy innymi transport leków dla szpitali wspó³organizowany przez Fundacjê POL-AID i organizacjê Action Medeor z Niemiec, Ukrainê (o. Henryk Kamiñ- ski OMI transport leków przekazanych w darowinie przez Warszawskie Zak³ady Far- maceutyczne dla szpitali na Ukrainie (g³ównie Szpitala Miejskiego w Czernichowie), do Uzbekistanu (ks. £ucjan Szymañski), Zambii (Kasisi Childrens Home Sierociniec S³u- ¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC, St. Lukes Mission); przekazano dwa mikroskopy do medycznych orodków misyjnych w Republice Demokratycznej Konga; przekazano 1000 US$ na potrzeby Orodka dla Trêdowatych w Puri; przekazano 30 000 z³ na budowê przychodni medycznej w Kiabakari.
STYCZEÑ 2005 2 stycznia III audycja na antenie Radia Emaus z cyklu Misyjny Atlas wiata przygotowana przez Fundacjê Redemptoris Missio i Akademickie Ko³o Misjologiczne przy Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (sk³ad redakcji: Bar- 292 KRONIKA bara Buk, Mateusz Cofta, Anna Fiedler, Andrzej Gruppa, Joanna Muszyñska, Monika Maria Nowak, Mateusz Olczyk, Agata Szymkowiak, realizacja: Marcin Ksi¹¿kiewicz). Cykl audycji traktuje o problemach misyjnych (ze szczególnym uwzglêdnieniem proble- mów medycznych), przedstawia aktualne informacje ze wiata misyjnego i przybli¿a na- uczanie Ojca wiêtego Jana Paw³a II. 10 stycznia Spotkanie w Gimnazjum nr 1 w Bogatyni z wolontariuszk¹ Fundacji Kamil¹ Nowak na temat pracy w Orodku Leczenia i Rehabilitacji Trêdowatych w Puri w Indiach. 13 stycznia Spotkanie Studenckiego Ko³a Naukowego Tropic dzia³aj¹cego przy Katedrze i Klinice Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych Akademii Medycznej w Po- znaniu sprawozdanie z pobytu na praktykach medycznych w Kamerunie wolontariusz Jakub Kowalczyk. 16 stycznia IV audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 26 stycznia Stowarzyszenie Braci Ma³ych, ul. Grunwaldzka 17 prezentacja mul- timedialna na temat praktyk medycznych w Kamerunie wolontariusz Jakub Kowalczyk. 27 stycznia Koncert Charytatywny Fundacji w Auli Uniwersytetu im. Adama Mic- kiewicza pod Honorowym Patronatem ks. abp. Stanis³awa G¹deckiego, Metropolity Po- znañskiego, prof. dr. hab. Stefana Lorenza, Rektora Uniwersytetu im. Adama Mickiewi- cza i prof. dr. hab. med. Grzegorza H. Brêborowicza, Rektora Akademii Medycznej im. Karola Marcinkowskiego wystêp Chóru Ch³opiêcego i Mêskiego Poznañskie S³owiki pod dyrekcj¹ prof. Stefana Stuligrosza. Podczas koncertu medalem Tym, którzy czyni¹ dobro Rada Fundacji uhonorowa³a Instytut Misyjny Laikatu im. Dr Wandy B³eñskiej. W holu Auli Uniwersyteckiej by³a udostêpniona do zwiedzania ekspozycja fotograficzna ob- razuj¹ca pracê wolontariuszy w misyjnych orodkach medycznych w krajach tropikalnych oraz w Poznaniu i Chludowie. 30 stycznia V audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad re- dakcji, patrz 2 stycznia.
W styczniu wys³ano 8 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 4 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 3 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea LUTY 2005 18 lutego W ramach szkolenia medycznego misjonarzy w Centrum Formacji Mi- syjnej w Warszawie organizowanego na probê Dyrektora Centrum ks. Jana Wnêka przez Klinikê Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych i Fundacjê Redemptoris Missio zajêcia prowadzili: prof. Zbigniew Paw³owski, lek. med. Aleksander Waniowski i lek. med. Magdalena Waniowska. 13 lutego VI audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad re- dakcji, patrz 2 stycznia. 24-25 lutego Uczestnictwo Prezesa Mateusza Cofty w spotkaniu zarz¹du Medicus Mundi International w Brukseli. Omawiano, miêdzy innymi, sprawy zwi¹zane z konfe- rencj¹ biskupów Afryki francusko i portugalsko-jêzycznej dotycz¹cej zdrowia (Fundacja jest wspó³organizatorem tej konferencji). KRONIKA 293
28 lutego Wyjazd lek. med. Magdaleny Jankowskiej na miesi¹c do Indii. W Chen- nai, rejonie objêtym katastrof¹ tsunami wolontariuszka leczy³a okoliczn¹ ludnoæ. W lutym wys³ano 7 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 4 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 3 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea MARZEC 2005 1 marca udzia³ pracowników i wolontariuszy Fundacji we Mszy w. w intencji mi- sji w Kaplicy Uniwersyteckiej (ul. Wie¿owa 2/4) odprawionej przez ks. Waldemara Babi- cza, Cz³onka Rady Fundacji i opiekuna Akademickiego Ko³a Misjologicznego. 3 marca Spotkanie z m³odzie¿¹ z Gimnazjum nr 12 w Poznaniu na temat pomocy medycznej dla krajów rozwijaj¹cych siê (miêdzy innymi na przyk³adzie pobytu na prak- tykach medycznych w Kamerunie) spotkanie prowadzili: Mateusz Cofta i Jakub Ko- walczyk. Uczestniczy³o ³¹cznie oko³o 120 uczniów. 6 marca VII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad re- dakcji, patrz 2 stycznia. 7 marca Spotkanie prowadzone przez Jakuba Kowalczyka podczas rekolekcji para- fialnych w Tulcach na temat pomocy chorym na misjach w Kamerunie. 10 marca Spotkanie Stowarzyszenia Braci Ma³ych (ul. Grunwaldzka 17) prezen- tacja na temat praktyk medycznych w Indiach prowadzi³a Kamila Nowak. 11 marca Wydanie i wysy³ka biuletynu Raportu (nr 28) wraz z kartk¹ wi¹teczn¹ (Sk³ad redakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer). 18 marca Spotkanie Rady Fundacji w Centrum Wolontariatu Fundacji podsumo- wanie pracy Fundacji w roku 2004. 20 marca VIII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. W marcu wys³ano 2 paczki z pomoc¹ humanitarn¹: 1 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea 1 p. Sierociniec, Kassisi, S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC Zambia KWIECIEÑ 2005 3 kwietnia IX audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad re- dakcji, patrz 2 stycznia. 8 kwietnia 22 padziernika Prezentacja wystawy fotograficznej dotycz¹cej dzia- ³alnoci o. Mariana ¯elazka i Fundacji Redemptoris Missio w parafiach i innych miej- scach na terenie Warmii i Mazur. Rozpoczêcie w Muzeum Etnograficznym Werbistów w Pieniê¿nie. 12 kwietnia Spotkania dotycz¹ce dzia³alnoci humanitarnej z uczniami Liceum Ogólnokszta³c¹cym nr VII im. D¹brówki w Poznaniu (7 klas) prowadzili: Mateusz Co- fta i Jakub Kowalczyk. 14-16 kwietnia Kurs z zakresu medycyny tropikalnej w ramach szkolenia medycz- nego misjonarzy przygotowuj¹cych siê w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Za- jêcia prowadzili: dr Wanda B³eñska, dr Tomasz Banasiewicz, dr Szczepan Cofa, lek. med. Jan Czosnowski, lek. med. Norbert Rehlis. 17 kwietnia Emisja X audycji z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 294 KRONIKA
21 kwietnia Spotkanie z Afryk¹ w Collegium Anatomicum Akademii Medycz- nej w Poznaniu relacja z praktyk wakacyjnych w Kamerunie Jakuba Kowalczyka. 22 kwietnia Wyjazd lek. med. Stanis³awa Górskiego do orodka medycznego pro- wadzonego przez Bonifratrów w Freetown w Sierra Leone na okres 10 miesiêcy (przelot sfinansowany ze rodków Fundacji). Projekt realizowany wspólnie z Salezjañskim Wo- lontariatem Misyjnym. 28 kwietnia Spotkanie z cz³onkami Ko³a Misyjnego przy Parafii Maryi Królowej na Rynku Wildeckim w Poznaniu relacja Jakuba Kowalczyka z praktyk medycznych w Kamerunie. 29 kwietnia Msza w. w intencji misji odprawiona przez ks. Waldemara Babicza i adoracja w domu Sióstr w. Piotra Klawera (ul. Dmowskiego 130).
W kwietniu wys³ano 8 paczek z pomoc¹: 4 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 4 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea MAJ 2005 1 maja XI audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redak- cji, patrz 2 stycznia. 2 maja Uzyskanie przez Fundacjê statusu organizacji po¿ytku publicznego. 4 maja Wyjazd prof. Jerzego Stefaniaka i dr hab. Ma³gorzaty Paul do Warszawy do Centrum Formacji Misyjnej w celu przeprowadzenia zajêæ w ramach szkolenia medycz- nego misjonarzy prowadzonego przez Klinikê Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych i Fundacjê Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio. 10 maja Udzia³ przedstawicieli Fundacji we Mszy w. w intencji misji i przygoto- wania do I Archidiecezjalnego Kongresu Misyjnego Dzieci w Poznaniu. Mszê w domu Sióstr w. Piotra Klawera odprawi³ ks. Waldemar Babicz. 12 maja Spotkanie w Parafii pw. Wniebowziêcia Najwiêtszej Marii Panny w Buku Jakub Kowalczyk opowiedzia³ o problemach misyjnych w Kamerunie. 15 maja XII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad re- dakcji, patrz 2 stycznia. 16-24 maja Uczestnictwo prof. Zbigniewa Paw³owskiego w Zgromadzeniu Ogól- nym wiatowej Organizacji Zdrowia w Genewie. 28 maja I Archidiecezjalny Kongres Misyjny Dzieci na Ostrowiu Tumskim w Po- znaniu w przygotowanym przez wolontariuszy Fundacji spotkaniu w grupie kontynen- talnej dotycz¹cej Azji uczestniczy³o oko³o 100 dzieci (ca³y kongres zgromadzi³ ponad 500 dzieci z ca³ej Archidiecezji Poznañskiej). O swojej pracy w Indiach opowiedzia³a miêdzy innymi wolontariuszka lek. stom. Karolina Gerret. 29 maja XIII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad re- dakcji, patrz 2 stycznia. 31 maja 2 czerwca Konferencja biskupów z krajów afrykañskich francusko i por- tugalsko-jêzycznych dotycz¹ca zagadnieñ ochrony zdrowia w tych krajach (Cotonou, Be- nin). Konferencja, której wspó³organizatorem wraz z innymi cz³onkami Medicus Mun- di International by³a Fundacja, odby³a siê pod patronatem Papieskiej Rady ds. Zdrowia.
W maju wys³ano 8 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: KRONIKA 295
1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 4 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 3 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea
CZERWIEC 2005 1 czerwca Spotkanie ks. abp. Henryka Hosera, Sekretarza Pomocniczego Kongre- gacji Ewangelizacji Narodów i Przewodnicz¹cego Papieskich Dzie³ Misyjnych, w siedzi- bie Episkopatu Polski z przedstawicielami zakonów misyjnych, dyrektorów diecezjalnych Papieskich Dzie³ Misyjnych i przedstawicieli laikatu dzia³aj¹cego na misjach. Uczestni- czyli: dr Wanda B³eñska, ks. Waldemar Babicz, mgr Mateusz Cofta. 9 czerwca Spotkanie w Szkole Podstawowej im. o. Ignacego Cielaka w Dobie¿y- nie. O swojej pracy w Kamerunie i sytuacji dzieci w tym kraju opowiedzia³ Jakub Ko- walczyk. 10 czerwca Spotkanie Karoliny Pukliñskiej z uczniami Gimnazjum im. o. Mariana ¯elazka w Chludowie relacja z praktyk medycznych w Orodku Leczenia i Rehabilita- cji Trêdowatych w Puri i Jeevodaya w Indiach. 12 czerwca XIV audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio Emaus) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 15 czerwca Uczestnictwo w uroczystych obchodach Dnia Patrona w Gimnazjum im. o. Mariana ¯elazka w Chludowie mgr Mateusz Cofta, Prezes Fundacji. 16 czerwca Spotkanie Rady Fundacji. Podsumowano, miêdzy innymi, dzia³alnoæ Fundacji w okresie od stycznia do maja oraz zaakceptowano plan dzia³alnoci do wrze- nia 2005 roku. 26 czerwca XV audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 27 czerwca Wydanie i wysy³ka biuletynu informacyjnego Raport nr 29 (sk³ad re- dakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer). Wydaanie kolejnego, 16 numeru, Me- dicus Mundi Polonia. 28 czerwca 17 sierpnia Udostêpnienie do zwiedzania w holu Urzêdu Miasta Po- znania ekspozycji fotograficznej dotycz¹cej pracy o. Mariana ¯elazka SVD w Indiach i dzia³alnoci Fundacji. 29 czerwca (godz. 1200) Msza w. rodowisk misyjnych miasta Poznania w Archi- katedrze Poznañskiej przy Relikwiach w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus. Msza w. przygo- towana przez ks. Waldemara Babicza, Cz³onka Rady Fundacji. (godz. 1300) Wrêczenie Honorowego Obywatelstwa Miasta Poznaniu o. Marianowi ¯elazkowi SVD podczas uroczystej Sesji Rady Miasta.
W czerwcu wys³ano 16 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 1 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 1 p. SS. Franciszkanki S³u¿ebnice Krzy¿a FSK, Bangalore Indie 1 p. dr Helena Pyz, Jeevodaya Indie 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 1 p. s. Assunta S³ysz CSSMA Kamerun 1 p. s. Teresilla Osuch CSSMA Kamerun 1 p. s. Romana Adamska CSSADNIC Kamerun 296 KRONIKA
1 p. s. Ewa Interewicz CSSF Kenia 1 p. o. Waldemar ¯ukowski OFM Madagaskar 1 p. s. A. C. Jonas Likuni Malawi 1 p. St. Paul Catholic Parish Malawi 1 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea 1 p. o. Dominik Wasilewski OFMConv. Tanzania 1 p. s. Wies³awa Klekotko SAC Tanzania 1 p. ks. £ucjan Szymañski Uzbekistan 1 p. Saint Lucks Mission Hospital, Lusaka Zambia
LIPIEC 2005 1 lipca Msza w. w intencji misji w Archikatedrze Poznañskiej pod przewodnic- twem ks. pra³ata Jana Stanis³awskiego. Po eucharystii w Laboratorium Wiary im. Jana Paw³a II przy Parafii Archikatedralnej odby³o siê spotkanie z dr Wand¹ B³eñsk¹, podczas którego opowiedzia³a o swojej pracy w Ugandzie. Z inicjatywy ks. bpa Grzegorza Bal- cerka i Zarz¹du Fundacji Redemptoris Missio od roku 2004 Msza w. na zakoñczenie adoracji Najwiêtszego Sakramentu w pierwszy pi¹tek miesi¹ca lipca w Katedrze Poznañ- skiej jest czasem szczególnej modlitwy w intencji misji. 5 lipca Msza w. dziêkczynna w pierwsz¹ rocznicê powiêcenia domu Sióstr w. Piotra Klawera w Poznaniu przy ul. Dmowskiego. 10 lipca XVI audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad re- dakcji, patrz 2 stycznia. 11-16 lipca VII edycja kursu Podstawowa opieka zdrowotna w tropiku organizo- wanego przez Klinikê Chorób Tropikalnych i Paso¿ytniczych Akademii Medycznej im. Karola Marcinkowskiego i Fundacjê Pomocy Humanitarnej Redemptoris Missio. Uczestniczy³o 19 osób. 16 lipca 30 wrzenia Pobyt lek. med. Jakuba Kowalczyka, wolontariusza Funda- cji Redemptoris Missio, w przychodni misyjnej w Essiengbot w Kamerunie w ramach zastêpstwa personelu przebywaj¹cego na urlopie. 19 lipca 22 wrzenia Praktyka medyczna studentów Agnieszki £uczak i Macieja Leciejewskiego w orodku medycznym w Jeevodaya w Indiach prowadzonym przez dr Helenê Pyz. 21 lipca Wyjazd lek. med. Gabrieli Majkut (powrót 17 wrzenia) i pielêgniarki Ce- liny Ossowskiej (powrót 18 padziernika) do misyjnego orodka medycznego w Rusho- oka w Ugandzie. 24 lipca XVII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad re- dakcji, patrz 2 stycznia. W lipcu wys³ano 30 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 3 p. ks. Roman Foksiñski Bia³oru 3 p. s. Klaudia Olejniczak Tanzania 2 p. o. Mariusz Jachym Boliwia 2 p. s. Gemma By Kamerun 2 p. s. Dorota Kozie³ Peru 2 p. s. Józefina Grabowska OP Kamerun 2 p. Piotr Paziñski Zambia KRONIKA 297
2 p. s. Rita Kurdziel Boliwia 3 p. Przemys³aw Grzechowiak Czad 3 p. o. Stanis³aw Dziuba RPA 6 p. s. Joanna D¹browska Boliwia
SIERPIEÑ 2005 29 sierpnia Wizyta w Centrum Wolontariatu Fundacji s. Celestyny Pud³o SDP z Misji Essiengbot w Kamerunie.
WRZESIEÑ 2005 15-17 wrzenia Udzia³ Mateusza Cofty, Prezesa Fundacji, w spotkaniu Medicus Mundi International w Rzymie. Podczas spotkania podjêto miêdzy innymi temat propa- gowania deklaracji biskupów frankojêzycznych i portugalskojêzycznych z konferencji w Cotonou (Benin), której wspó³organizatorem by³a Fundacja Pomocy Humanitarnej Re- demptoris Missio. Wstêpne rozmowy z br. Donatusem Forkanem, Cz³onkiem Kapitu³y Generalnej Bonifratrów dotycz¹ce zaanga¿owania Zgromadzenia w. Jana Bo¿ego (Boni- fratrów) w prowadzenie przychodni w Kiabakari (Tanzania). 23 wrzenia Wydanie Biuletynu Informacyjnego Sympatyków i Wolontariuszy Ra- port nr 30 (3/2005) sk³ad redakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer. 25 wrzenia XVIII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. We wrzeniu wys³ano 13 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 3 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 1 p. s. Józefina Grabowska OP Kamerun 2 p. s. Emilia Malczak Jamajka 1 p. dr Helena Pyz, Jeevodaya Indie 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 1 p. s. Krystyna Pop³awska Kamerun 2 p. s. Alaide Miôr, FDC Uganda 1 p. Sierociniec, Kassisi, S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC Zambia 1 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea
PADZIERNIK 2005 4 padziernika 2005 Spotkanie Mateusza Cofty, Prezesa Fundacji, z uczniami Li- ceum Ogólnokszta³c¹cym nr VII im. D¹brówki w Poznaniu (ok. 40 osób). W takcie spo- tkania uczniowie zapoznali siê z dzia³alnoci¹ Fundacji. 5 padziernika 2005 Spotkanie wolontariusza lek. med. Jakuba Kowalczyka z uczniami Liceum Ogólnokszta³c¹cego nr VIII im. A. Mickiewicza w Poznaniu; pokaz slajdów z praktyk medycznych w Kamerunie (ok. 100 uczestników). 9 padziernika XIX audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 10 padziernika Msza w. i spotkanie Akademickiego Ko³a Misjologicznego Uniwer- sytetu im. Adama Mickiewicza i wolontariuszy Fundacji Redemptoris Missio w domu Sióstr w. Piotra Klawera w Poznaniu. Mszy w. przewodniczy³ ks. Waldemar Babicz. 298 KRONIKA
12 padziernika Spotkanie studentów Agnieszki £uczak i Macieja Leciejewskiego z grup¹ ok. 100 uczniów Szko³y Podstawowej nr 40 im. Mieszka I w Poznaniu. 20 padziernika Spotkanie wolontariuszy i pracowników Fundacji w Centrum Wo- lontariatu Fundacji. Studenci Agnieszka £uczak i Maciej Leciejewski przedstawili spra- wozdanie z praktyk w Indiach. Omówiono kolejne spotkania w roku akademickim 2005/ 2006, które bêd¹ odbywaæ siê w ka¿dy trzeci czwartek miesi¹ca o godzinie 17 w Cen- trum Wolontariatu Fundacji. 22-23 padziernika Spotkania misyjne podczas trzech Mszy w. w Parafii Matki Boskiej Ró¿añcowej w Poznaniu w Zieliñcu prowadzone przez lek. med. Jakuba Kowal- czyka. Ich tematem by³a pos³uga chorym w Kamerunie. 23 padziernika Niedziela Misyjna Emisja XX audycji z cyklu Misyjny atlas wiata (godz. 11:40) i dwóch audycji do- tycz¹cych pracy wolontariuszy Fundacji na antenie Radia EMAUS (godz. 13:15 i 16:25). Audycje przygotowane zosta³y przez wolontariuszy i pracowników Fundacji oraz cz³on- ków Akademickiego Ko³a Misjologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. Cz³onkowie Ko³a Misyjnego przy parafii w. Rocha w Poznaniu przeprowadzili zbiórkê rodków opatrunkowych dla o. Mariana ¯elazka, które zosta³y przekazane Fun- dacji. Pracownicy i wolontariusze przygotowali i wys³ali przesy³kê. 24 padziernika Uroczyste obchody 55-lecia pracy misyjnej dr Wandy B³eñskiej i 15-lecia dzia³ania Pi¹tkowskiej Szko³y Uspo³ecznionej i Spo³ecznej im. dr Wandy B³eñ- skiej w Teatrze Nowym w Poznaniu. 25 padziernika Wizyta pracowników Orodka Rehabilitacji Trêdowatych w Jeevo- daya Santosha i Lalaram Karsh w Centrum Wolontariatu Fundacji. W padzierniku wys³ano 11 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 3 p. s. Rita Kurdziel Boliwia 3 p. s. Joanna D¹browska Boliwia 2 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 1 p. s. Alaide Miôr, FDC Uganda 1 p. br. Jerzy Kuma SVD Papua-Nowa Gwinea 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun
LISTOPAD 2005 4 listopada Spotkania pielêgniarki Celiny Ossowskiej, wolontariuszki Fundacji, z uczniami Liceum Ogólnokszta³c¹cego nr XIX w Poznaniu dotycz¹ce pracy w medycznym orodku misyjnym w Ugandzie. W spotkaniach uczestniczy³o ³¹cznie oko³o 200 uczniów. 5 listopada 7 grudnia Pobyt Mateusza Cofty, Prezesa Fundacji, w Tanzanii. Wy- jazd zwi¹zany by³ z planowanym na rok 2006 uruchomieniem centrum zdrowia w Kiaba- kari (Diecezja Musoma). Prezes uczestniczy³ te¿ w kursie dotycz¹cym zarz¹dzania pro- jektami zdrowotnymi w krajach rozwijaj¹cych siê prowadzonym przez Szwjcarski Insty- tut Tropikalny. 6 listopada XXI audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 10-30 listopada Ekspozycja wystawy zdjêæ z dzia³alnoci Fundacji w Zespole Szkó³ nr V na os. W³adys³awa £okietka w Poznaniu. KRONIKA 299
17 listopada Spotkanie dla wolontariuszy w Centrum Wolontariatu Fundacji. Lek. med. Aleksander Waniowski, Cz³onek Zarz¹du, przeprowadzi³ zajêcia z zakresu pierw- szej pomocy przedlekarskiej. 20 listopada XXII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 22 listopada Spotkanie pielêgniarki Celiny Ossowskiej z uczniami Zespo³u Szkó³ nr V mieszcz¹cym siê na os. W³adys³awa £okietka w Poznaniu. Wolontariuszka zrelacjo- nowa³a przebieg praktyk medycznych w Ugandzie, ilustruj¹c je slajdami. Trzy grupy m³o- dzie¿y ³¹cznie oko³o 320 osób. 29 listopada Wizyta w Centrum Wolontariatu Fundacji dzieci ze Szko³y Podstawo- wej z oddzia³ami integracyjnymi nr 40 im. Mieszka I w Poznaniu. Dzieci przynios³y ze- brane w szkole dary dla kole¿anek i kolegów z Afryki oraz spakowa³y przesy³kê do orod- ka misyjnego w Kenii.
W listopadzie wys³ano 22 paczki z pomoc¹ humanitarn¹: 2 p. br. Andrzej Cieszkowski Zambia 1 p. o. Antoni Zadro¿ny Kenia 1 p. s. Gemma By Kamerun 1 p. s. Ewa Gawin Kamerun 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 2 p. o. Marian ¯elazek SVD Indie 1 p. s. Gracjana Leoszko Kamerun 2 p. s.Ewa Ma³olepsza Kamerun 3 p. s. Alaide Miôr, FDC Uganda 1 p. s. Krystyna Pop³awska Kamerun 1 p. o. Marek Kaleta Kenia 2 p. o. Henryk Jêdrzejczak Kenia 1 p. br. Jerzy Kuma Papua-Nowa Gwinea 1 p. s. Helena Kamiñska Kenia 1 p. o. Dariusz Godawa OP Kamerun 1 p. Sierociniec, Kassisi, S³u¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC Zambia
GRUDZIEÑ 2005 4 grudnia XXIII audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 7 grudnia Spotkanie cz³onków Ko³a Misyjnego przy Parafii pw. w. Rocha w Po- znaniu prowadzone przez lek. med. Gabrielê Majkut, która przedstawi³a relacjê z praktyk medycznych w Ugandzie i zilustrowa³a je pokazem slajdów. 10 grudnia Wolontariuszka Celina Ossowska, pielêgniarka, prowadzi³a spotkania na temat pracy w Ugandzie podczas rekolekcji misyjnych dla dzieci z dekanatu pelpliñ- skiego. Organizatorami rekolekcji byli klerycy z Wy¿szego Seminarium Duchownego w Pelplinie. 12 grudnia W Liceum Ogólnokszta³c¹cym nr XI w Poznaniu pokaz slajdów i rela- cja studenta Macieja Leciejewskiego z praktyk medycznych w Orodku dla Trêdowatych w Jeevodaya w Indiach. 300 KRONIKA
14 grudnia Wydanie i wysy³ka kolejnego numeru biuletynu informacyjnego Ra- port (nr 31) sk³ad redakcji: Marie Cofta, Mateusz Cofta, Pawe³ Fiszer. 15 grudnia Przedwi¹teczne spotkanie wolontariuszy w Centrum Wolontariatu Fun- dacji, podczas którego relacjê z praktyk medycznych w Ugandzie przedstawi³a pielêgniar- ka Celina Ossowska. 18 grudnia XXIV audycja z cyklu Misyjny atlas wiata (Radio EMAUS) sk³ad redakcji, patrz 2 stycznia. 20 grudnia Spotkanie op³atkowe Rady Fundacji Pomocy Humanitarnej Redemp- toris Missio w Centrum Wolontariatu Fundacji. Sprawozdanie z praktyk medycznych w Indiach przedstawi³ student Maciej Leciejewski. Przekazanie leków dla orodków medycznych prowadzonych przez Siostry Salezjan- ki w Miñsku Bia³oruskim i w Moskwie. W grudniu wys³ano 20 paczek z pomoc¹ humanitarn¹: 1 p. s. Alaide Miôr, FDC Uganda 1 p. s. Gvidona Wrona Burundi 1 p. s. Donata Marsza³ek Kenia 1 p. s. Ancilla Otoka Burundi 2 p. s. Ewa Kubaczyk Kenia 1 p. SS. Franciszkanki S³u¿ebnice Krzy¿a FSK, Bangalore Indie 1 p. s. Kinga Czerwonka Papua-Nowa Gwinea 1 p. s. Weronika Sakowska Kongo 1 p. Sant Lucks Mission Hospital, Lusaka Zambia 2 p. o. Marco Mirwatu Tanzania 1 p. s. Celestyna Pud³o SDP Kamerun 1 p. s. Miros³awa Góra, S³u¿ebniczki Starowiejskie Zambia 2 p. s. Wies³awa Klekotko SAC Tanzania 1 p. s. Rachela Lerch Kamerun 3 p. s. Safian Madagaskar
Od stycznia do lipca 2005 roku wydano kolejne numery Raportu (nr 28 i 29) i Medicus Mundi Polonia (nr 16) wys³ano paczki z pomoc¹ humanitarn¹ do Indii (o. Marian ¯elazek SVD Puri, dr Helena Pyz Jeevodaya, SS. Franciszkanki S³u¿ebnice Krzy¿a FSK Bangalore), Ka- merunu (s. Celestyna Pud³o SDP, s. Assunta S³ysz CSSMA, s. Teresilla Osuch CSSMA, s. Romana Adamska CSSADNIC), Kenii (s. Ewa Interewicz CSSF), Madagaskaru (o. Waldemar ¯ukowski OFM), Malawi (St. Paul Catholic Parish, s. A. C. Jonas Likuni), Papui-Nowej Gwinei (br. Jerzy Kuma SVD), Tanzanii (o. Dominik Wasilewski OFM- Conv., o. Wies³awa Klekotko SAC), Uzbekistanu (ks. £ucjan Szymañski), Zambii (S³u- ¿ebniczki Starowiejskie CSSBMVIC Sierociniec w Kassisi, Sant Lucks Mission Ho- spital Lusaka) MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 301
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES TOM 15, 2006
Missionaria Bibliographica Selecta
gasku ksi¹¿kê Olombelona (Osoba ludzka). Robert Dubois, LIDENTITÉ MAL- Czêsto te¿ animowa³ ró¿ne spotkania oraz GACHE. LA TRADITION DES AN- naucza³ w seminariach, kontynuowa³ swe CÊTRES, Antananarivo, Edisiôna Md badania, które mia³y za cel lepsze zrozu- Paoly; Paris, Karthala, 2002, s. 171. mienie malgaskiego pojêcia osoby ludzkiej. Kluczowym s³owem ksi¹¿ki wydaje siê Prosty fakt, ¿e ksi¹¿ka ta otrzyma³a malgaskie s³owo aina. Jest ono trudne do dwie nagrody jakimi s¹ Grand Prix littéra- przet³umaczenia. Mo¿e oznaczaæ duszê, ire des Océans Indien et Pacifique oraz ¿ycie, ale jest to ta ca³a rzeczywistoæ, Prix Delavignette mo¿e starczyæ za wy- która sprawia, ¿e cz³owiek ¿yje (velona) starczaj¹cy argument, ¿e warto o niej i normalnie siê rozwija. Aina to równie¿ wspomnieæ. okrelenie na ca³¹ osobowoæ konkretnego Nie jest to w³aciwie ksi¹¿ka zupe³nie cz³owieka po³¹czon¹ z konkretnym cia³em. nowa. Ukaza³a siê pierwszy raz w jêzyku Mo¿e oznaczaæ widzialn¹ osobowoæ, wi- malgaskim pod tytu³em Malagasy Aho dzialn¹ manifestacjê danej osoby. Mo¿e te¿ (Jestem Malgaszem) w 1999 r. wydana oznaczaæ ludzkie najg³êbsze ja. przez wydawnictwo w. Paw³a w Antana- W odró¿nieniu od wspó³czesnego Euro- narivo (134 s.). Jednak poniewa¿ jêzyk ten pejczyka Malgasz nie jest indywiduum ¿y- praktycznie w Europie i Ameryce nie jest j¹cym niezale¿nie od swego rodowiska, znany, wiêc dobrze, ¿e doczekalimy siê swych przodków i swego otoczenia. Oczy- t³umaczenia tego dzie³a na jêzyk francu- wicie czuje siê odrêbn¹ osob¹, ale jego ski. Mo¿e to zakrawaæ na pewn¹ ironiê ja zawiera w sobie pewien wymiar po- losu, ¿e dzie³o europejskiego misjonarza rz¹dku kolektywnego, którego jest wyra- t³umaczy na jêzyk europejski Malgasz nie wiadomy. Malgasz wie, ¿e jego aina Marie-Bernard-Rakotorahalahy, ale do- integruje go z cz³onkami ca³ej rodziny. Bra- brze, ¿e tak siê sta³o. cia i siostry tego samego ojca i tej samej Autor ksi¹¿ki przyby³ na Madagaskar matki mówi¹ o sobie, ¿e s¹ jedn¹ osob¹. w 1937 jako m³ody dwudziestoletni jezuita. Podobnie uczestnicz¹ w tej relacji ich krew- Po wojnie, w 1945 r. powróci³ do Europy, nych. Brat jest matk¹ dzieci swej siostry aby ukoñczyæ swe studia i w 1952 r. po- a siostry s¹ ojcem dzieci ich brata. Zawi¹- nownie powróciæ na Wielk¹ Wyspê Ma- zana na poziomie rodzinnego aina ta iden- dagaskar. Po licznych artyku³ach publiko- tyfikacja nie odgrywa roli w przypadku wanych wczeniej, w 1979 r. wyda³ po mal- cech indywidualnych ka¿dej osoby. 302 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Malgasz równie¿ inaczej patrzy na nadyjskich prerii w prowincji Saskatche- wiat wokó³ siebie. Jego ry¿owisko, wo³y wan ukazuje w sobie w³aciwym stylu re- i wszystkie wa¿ne elementy jego ¿ycia sta- alia ¿ycia wród wspó³czesnych Indian. nowi¹ czêæ jego aina, tzn. czêæ ja. Do- Kto czyta³ jego wczeniejsz¹ ksi¹¿kê daje to wa¿ny element postrzegania siebie Wród kanadyjskich Indian w sercu Bry- stanowiê czêæ wiata w ca³ej jego wiel- tyjskiej Kolumbii (Poznañ 1998) dostrze¿e koci. Stanowi to dodatkowy element in- w stylu nowej ksi¹¿ki niektóre elementy tegracji z kosmosem. podobne do poprzedniej, choæ oczywicie Ale otaczaj¹ca przyroda to nie wszyst- traktuj¹ one o pracy wród innych plemion ko. Malgasz dostrzega w swym otoczeniu i w innej czêci Kanady. równie¿ Stworzyciela Zanahary. Jego Autor prezentuje ciekawy styl pisania. imiê czêsto powraca w rozmowach, choæ Jego ksi¹¿ka nie jest prac¹ naukowa sensu trzeba tu od razu przyznaæ, ¿e nie we stricto, ale nie s¹ to równie¿ tylko lune wszystkim jego postaæ jest do pogodzenia opowiadania czy refleksje. Autor podaje z chrzecijañsk¹ wizj¹ Boga. Mo¿e to byæ zasadnicze elementy historyczne, które po- on, ona, ono, albo te¿ pary czy ca³e zwalaj¹ lepiej zrozumieæ wspó³czesn¹ sy- rodziny Zanahary. tuacjê Indian. Wprowadza w historyczny Bez pog³êbionego zrozumienia trady- kontekst przybycia pierwszych misjonarzy cyjnego malgaskiego pojêcia osoby w sze- i pierwszych osadników na prerie zachod- rokim tego s³owa znaczeniu, tzn. osoby niej Kanady. Wród tych osadników nie jako indywiduum, osoby jako cz³onka zabrak³o równie¿ Polaków, którzy za bli¿szej i dalszej rodziny i lokalnej spo- chlebem wêdrowali za ocean. Z ksi¹¿ki ³ecznoci oraz jako osoby w relacji do przebija pragnienie autora, aby ukazaæ Boga i ca³ego wiata niewidzialnego, nie równie¿ t¹ polsk¹ obecnoæ na preriach. mo¿na mówiæ o skutecznej inkulturacji na Czêsto ³¹czy³a siê ona z obecnoci¹ Ko- tej wyspie. Zagadnienia poruszane w tej cio³a, poniewa¿ niejednokrotnie szukali ksi¹¿ce nie s¹ wiêc tylko kwesti¹ prywat- oni i prosili o kap³anów mówi¹cych w zro- nych badañ antropologicznych. Jego praca zumia³ym dla nich jêzyku. dobrze s³u¿y dzie³u prawdziwej inkultura- Zasadnicza jednak czêæ ksi¹¿ki to opi- cji Ewangelii w kontekcie Madagaskaru. sy zwi¹zane z ¿yciem wród Indian, Ksi¹¿kê tê warto poleciæ zarówno zain- zw³aszcza we wspó³czesnych rezerwatach. teresowanym problematyk¹ malgask¹, jak Autor przytacza te¿ niektóre oryginalne in- i antropologi¹, zw³aszcza pozaeuropejskimi diañskie legendy, np. o stworzeniu wiata. perspektywami spojrzenia na cz³owieka. Ka¿de plemiê ma swoj¹ w³asn¹ ich wersjê. Wielu Polaków ma przestarza³y i dzi WOJCIECH KLUJ ju¿ nieaktualny obraz ¿ycia wspó³cze- snych Indian. Przede wszystkim dzi wiêkszoæ z nich nie ¿yje w rezerwatach, Wojciech Wojtkowiak, WRÓD KA- a jedynie od czasu do czasu do nich wra- NADYJSKICH INDIAN NA PRE- ca. Podobnie ma³o znanym faktem s¹ RIACH, Poznañ Lestock 2003, wspó³czesne starania o pog³êbienie przez s. 111. Indian swej w³asnej to¿samoci kulturo- wej, która w zalewie zjawisk kultury ame- Pochodz¹cy z samego Poznania misjo- rykañskiej czy kanadyjskiej niekiedy traci narz pracuj¹cy aktualnie wród Indian ka- sw¹ specyfikê. MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 303
Niektóre komentarze o. Wojciecha try- Ksi¹¿ka ubogacona jest licznymi zdjê- skaj¹ humorem. Przytoczmy to tylko jed- ciami i szkicami. Wiele z opisywanych hi- n¹ historiê (ze s. 57). Opisuje w nim po- storii mo¿na wiêc ³atwiej sobie wyobraziæ staæ jednego z wa¿niejszych Starszych jed- i poznaæ dzisiejszych mieszkañców prerii. nego z rezerwatów Alfreda. Jest to o tyle wa¿ne, ¿e choæ wielu ludzi Prawie do mierci Alfred prowadzi³ sa- w naszym kraju s³ysza³o co o India- mochód. Rezerwat ten jest podzielony na nach, to jednak s¹ to przewa¿nie wiado- dwie jakby czêci, a przecina go bardzo ru- moci z okresu pocz¹tku poprzedniego chliwa droga. Bardzo czêsto jedzi³ odwie- wieku, albo i czasów jeszcze dawniej- dzaæ swoich przyjació³, po drugiej stronie szych. Ksi¹¿ka o. Wojtkowiaka nie tylko rezerwatu. Jad¹c przed siebie, nigdy nie ukazuje pracê misyjn¹ wród Indian, ale zwraca³ uwagi na nadje¿d¿aj¹ce samocho- równie¿ mo¿e dobrze poszerzyæ wiedzê dy, mimo, ¿e nie mia³ pierwszeñstwa prze- o aktualnej sytuacji tych pierwszych jazdu. Wszyscy byli zmuszeni uwa¿aæ na mieszkañców Ameryki. niego, a znali ten stary samochód doskona- le. Pewnego razu nadjecha³a policja. Oczy- WOJCIECH KLUJ wicie oni nie mieli ¿adnego szacunku dla Alfreda i próbowali go zatrzymaæ, ale bez- skutecznie. Nic nie by³o w stanie zatrzymaæ Teodora Dylak, WIAT£O WIARY Alfreda nawet wiat³a policyjnego wozu. W SMOCZYCH GÓRACH, Warsza- Gna³ jak szalony, a oni za nim. Zatrzyma³ wa, Demart, 2003, s. 88. siê dopiero przed domem swoich przyjació³ i tam policjanci wrêczyli mu mandat. Wzi¹³ go ze spokojem i pojecha³ do szefa rezer- Nie ma w naszym kraju wielu pozycji watu. Da³ mu go osobicie ze s³owami: To o pracy misyjnej sióstr w okresie miêdzy- ju¿ twoja sprawa, co zrobisz z tym manda- wojennym i w pierwszych latach po tem! Szef zap³aci³, bo nikt nie mia³ odwagi II wojnie wiatowej. Z tym wiêksz¹ rado- dyskutowaæ dalej na ten temat z Alfredem. ci¹ trzeba wiêc przyj¹æ pojawienie siê tej Oczywicie autor ksi¹¿ki jest kap³a- pozycji. Siostry wiêtej Rodziny wywo- nem, jest Misjonarzem Oblatem Maryi dz¹ siê z Bordeaux, ale mia³y swe domy Niepokalanej, wiêc czêsto spotykamy opi- w Polsce ju¿ przed II wojn¹ wiatow¹ i ju¿ sy sytuacji duszpastersko-misyjnych. Kil- przed wojn¹ polskie Siostry wiêtej Ro- kakrotnie opisuje ró¿ne zabawne historie dziny aktywnie w³¹czy³y siê w dzia³alnoæ zwi¹zane z budow¹ ma³ych kocio³ów misyjn¹. w rezerwatach, z ich remontem, czy nawet Ksi¹¿ka napisana jest w stylu populary- z ... transportem na samochodach ca³ego zuj¹cym. Nie jest to praca cile naukowa, kocio³a, postawionego kiedy przez pol- ale zawiera du¿o ciekawych wiadomoci skich osadników, a dzi opuszczonego, do dotycz¹cych miejsca pracy sióstr Leso- jednego z rezerwatów. Nie brak jednak tho, jak i o samych siostrach. W pierw- w ksi¹¿ce równie¿ powa¿niejszych relacji szym rozdziale s. Teodora wprowadza o autentycznych i g³êbokich nawróce- czytelnika w uwarunkowania geograficz- niach, o przygotowaniach do sakramen- no-przyrodnicze Lesotho, ma³ego kraju tów, o spotkaniach z biskupem, którego wtopionego jak rodzynek w ciecie Indianie nie zawsze traktuj¹ tak, jak my je- w Republikê Po³udniowej Afryki. W dru- stemy przyzwyczajeni ..., itp. gim rozdziale prezentuje zarys historyczny 304 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA dawnych dziejów zarówno samego naro- ny miejsc pochodzenia, to najwiêcej du, jak i ewangelizacji w tym kraju, któr¹ sióstr-misjonarek pochodzi³o z Wielkopol- rozpoczynali i do dzi prowadz¹ oblaci. ski i l¹ska. Czêsto te¿ pochodzi³y z oko- Siostry wiêtej Rodziny pozostawa³y lic, gdzie znani byli w Polsce oblaci, któ- z nim w bliskiej wspó³pracy. Przyby³y do rzy równie¿ w Lesotho wspó³pracowali Lesotho w 1865 r. i pracuj¹ tam do dzi. z siostrami. S. Janina Kwiotek ze l¹ska Trzeci rozdzia³ rozwija w¹tek wojen Basu- znalaz³a siê w Lesotho w 1932 r., powró- tosów (mieszkañców Lesotho) z okolicz- ci³a do Polski i zmar³a w £odzi w wieku nymi s¹siadami, a zw³aszcza z potomkami 72 lat. S. Maria Glados te¿ by³a l¹zacz- bia³ych osadników z po³udnia Burami. k¹, dotar³a do Lesotho w 1934 r. Zmar³a W czwartym rozdziale mowa jest o po- w Natalu w 2000 r. S. Józefina Kmiecik cz¹tkach posiewu Ewangelii, a zw³aszcza pochodz¹ca z Krobi Wielkopolskiej, przy- kwestii nawrócenia pierwszego w³adcy by³a do Lesotho w 1936 r. Do Polski wró- tego kraju Moshoeshoe, które jednak nie ci³a w 1974 r., a do Pana odesz³a w 1984 doprowadzi³o do chrztu. r. S. Stefania ¯urek pochodzi³a z Obry, do Rozdzia³ pi¹ty traktuje o podwalinach Durbanu dotar³a razem z autork¹ ksi¹¿ki dzie³a sióstr w tym kraju. Warto tu zauwa- w 1936 r. Zmar³a w Polsce w roku 2000. ¿yæ, ¿e ju¿ w 1871 r., a wiêc szeæ lat po S. Wac³awa Mrugalska pochodz¹ca z Ja- przybyciu sióstr, pierwsze rodzime dziew- ¿yñca, k. Obry rozpoczê³a pracê w Lesotho czêta zapragnê³y czynnie w³¹czyæ siê w 1938 r. S. Janina Kuczyñska pochodzi³a w szeregi misjonarek. Julia Makhaba znad Bugu, z Kodnia. S. W³adys³awa Ka- s. Maria Ksawera by³a nie tylko pierwsz¹ rakiewicz z Wolsztyna, do Polski wróci³a siostr¹ w Lesotho, ale chyba w ogóle w 1973 r., a w piêæ lat póniej zmar³a. pierwsz¹ rodzim¹ siostr¹ na po³udnie od S. Antonia Kaczmarek z Obry powróci³a do równika. Krok ten kosztowa³ wiele trudów Polski w 1976 r. S. Maurycja Jarz¹bek ze i wyrzeczeñ. Nie tylko z jej strony, ale i ze l¹ska wróci³a do Polski w 1972 r. S. Wik- strony sióstr. Otwiera³a siê bowiem swo- toria Nowak z Obry zmar³a w 2002 r. ista furtka emancypacji dziewcz¹t, które w Pietermaritzburgu. S. Teodora Dylak nie mia³y wczeniej takiej mo¿liwoci. Ich z Lutogniewa k. Krotoszyna autorka zam¹¿pójcie by³o ród³em dochodu dla ksi¹¿ki, wyjecha³a do Lesotho w 1936 r. rodziny (m¹¿ musia³ z³o¿yæ niema³¹ op³a- W 1978 r. powróci³a do Polski. Jej podrêcz- tê). Tak wiêc dziewczêta kandydatki do niki do dzi s¹ u¿ywane w szko³ach w Le- zakonu w pewnym sensie zaczê³y burzyæ sotho. S. Krystyna Sówka z Ostrowa Wiel- ustalony od wieków prz¹dek spo³eczny kopolskiego równie¿ pracowa³a w Lesotho, i ekonomiczny tradycyjnych rodzin. Nie jako pielêgniarka od stycznia 1979 r. praco- oby³o siê bez burzy, ale s. Maria Ksawera wa³a w szpitalu w Roma. Makhaba wytrwa³a i do¿y³a w zakonie Siódmy rozdzia³ ksi¹¿ki podaje przy- 91 lat. Dzi liczba rodzimych sióstr w ma- k³ady sytuacji, które wymaga³y heroicz- leñkim Lesotho przekroczy³a liczbê 700. nych postaw m³odych chrzecijan, gdy Dla polskich czytelników chyba najcie- opowiadali siê za Chrystusem. Ósmy opi- kawszym bêdzie rozdzia³ szósty, który suje ró¿ne lokalne zwyczaje. Dziewi¹ty traktuje o wk³adzie polskich sióstr w. Ro- traktuje o dzia³alnoci misyjnej na tle ba- dziny z Bordeaux w dzie³o misyjne w Le- sutoskich obyczajów. Dziesi¹ty o wzrasta- sotho. Autorka podaje w nim biografie niu Kocio³a lokalnego. Jedenasty wspo- niektórych polskich sióstr. Patrz¹c od stro- mina pionierów misji. Dwunasty traktuje MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 305 o dzie³u pomocy misjom. Trzynasty za Po zakoñczeniu pracy na Madagaska- o pewnych blaskach i cieniach codzienne- rze (1980-1993) autor przeniós³ siê do Ka- go ¿ycia misyjnego. Ponadto ksi¹¿ka za- nady i teraz pracuje w polonijnej parafii wiera jeszcze dwa dodatki ukazuj¹ce zgro- w Ottawie. Z tego te¿ powodu ksi¹¿ka ta, madzenie i herb sióstr. której nak³ad i tak nie jest wielki, jest Gdy dzi tyle mówi siê o wspó³cze- praktycznie nieosi¹galna w Polsce. Niech snych misjonarzach i misjonarkach warto przynajmniej ta recenzja stanie siê zna- przyjrzeæ siê tym, które wiele lat swego kiem jej istnienia. ¿ycia odda³y misjom. Niektóre z niech Bajki albo inne krótkie opowiadania ¿yj¹ jeszcze w Polsce. Nie umniejszaj¹c czy wrêcz powiedzenia, stanowi¹ ciekawe nic zapa³owi i gorliwoci m³odych misjo- ród³o poznania lokalnych kultur niepi- narzy i misjonarek, pewne skutki dzia³al- miennych. Co prawda na Madagaskarze noci misjonarzy widaæ dopiero gdy spoj- jest ju¿ jêzyk pisany, ale wci¹¿ wiele lu- rzy siê z d³u¿szej perspektywy ¿ycia. Do- dzi nie umie czytaæ ani pisaæ. Jest to wy- tyczy to nie tylko poszczególnych osób, ranie widoczne u mieszkañców buszu ale równie¿ zakonów czy diecezji, które z grupy etnicznej Betsimisaraka, wród jeszcze nie mia³y okazji myleæ jak za- której pracowa³ o. Jan i sporód której po- chowaæ siê na przyk³ad wobec starszych chodzi wiêkszoæ przet³umaczonych ba- lub schorowanych misjonarzy lub misjo- jek. W takich sytuacjach bajki i inne krót- narek, którzy wymagaj¹ opieki. Niektóre kie opowiadania staj¹ siê szczególnymi z sióstr misjonarek powróci³y do Polski, stra¿nikami miejscowych tradycji. inne pozosta³y. Jednym i drugim nale¿y W przedstawionych bajkach spotyka- siê szacunek. my wiele postaci fikcyjnych, oraz wiele WOJCIECH KLUJ postaci zwierzêcych. Niektóre z nich s¹ podobne do naszych (je¿, kura, dzik), ale s¹ te¿ lokalne malgaskie zwierzêta (kroko- BAJKI Z MADAGASKARU, t³um. dyl, niektóre lokalne ptaki). W niektórych Jan Sadowski, Ottawa, Nak³adem au- wystêpuj¹ te¿ zwierzêta mityczne (smok). tora, 2003, s. 96. G³ówn¹ jednak rolê odgrywaj¹ ludzie zarówno tacy normalni (czyli Malgasze) i pewni symboliczni, którzy uosabiaj¹ ja- Jedn¹ z dziedzin wielkiego wk³adu mi- kie ludzkie cechy np. g³upotê, zazdroæ sji w rozwój rodzimych kultur s¹ prace czy m¹droæ. misjonarzy nad poznaniem i opisaniem lo- Niech ten zbiór bajek przet³umaczo- kalnych kultur. Przyk³ady tej dzia³alnoci nych i wydanych przez o. Jana dobrze mo¿na znaleæ na wszystkich kontynen- wpisze siê w niema³y ju¿ zbiór prac pol- tach i w ró¿nych formach dzie³ misyjnych. skich misjonarzy opracowuj¹cych lokalne Niniejsza ksi¹¿ka stanowi owoc pracy kultury, w których pracuj¹. jednego z dawnych misjonarzy z Madaga- skaru. Zebra³ on i przet³umaczy³ na jêzyk WOJCIECH KLUJ polski kilkadziesi¹t bajek malgaskich. Bio- r¹c pod uwagê fakt, ¿e doæ spora grupa polskich misjonarzy pracuje na tej wyspie, mo¿e ksi¹¿ka ta pomo¿e lepiej poznaæ du- szê i kulturê Malgaszy. 306 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Wiktoria Alksnin, MISJA MILCZE- (por. Mt 27,32) pomaga³ nieæ krzy¿ Panu NIA. Praca polskich sióstr Eucharystek Jezusowi, a pielgrzymi z Libii byli s³ucha- w Libii w latach 1976-1994, Poznañ, czami pierwszego wyst¹pienia w. Piotra Misjonarze Oblaci Maryi Niepokala- po Zes³aniu Ducha wiêtego (por. Dz 2,5- nej, 2004, s. 159. 10). Wkrótce potem rozpocz¹³ siê rozwój chrzecijañstwa w pó³nocnej Afryce. W VI wieku Libia zosta³a podbita przez Wydawc¹ tej ksi¹¿ki s¹ Misjonarze Ob- Arabów. W 642 roku muzu³manie zdobyli laci Maryi Niepokalanej. Jej g³ównym re- Trypolis. Chrzecijañstwo stopniowo by³o daktorem jest o. A. Kupka OMI, a redak- wypierane przez islam. W 1643 roku Sto- torem technicznym Aleksander Kaczma- lica Apostolska powierzy³a ewangelizacjê rek. Ma³gorzata Jarosz opracowa³a j¹ gra- tych terenów w³oskim kapucynom. Na ficznie. Zdjêcia pochodz¹ z Archiwum probê Ojca wiêtego Paw³a VI skierowa- Sióstr Eucharystek, a na ok³adce z KNA- n¹ do kardyna³a Stefana Wyszyñskiego, Bild. S³owo od wydawcy napisa³ o. A. Kup- o siostry do Libii, rozpocz¹³ siê czas przy- ka, redaktor naczelny znanego na pol- gotowania w Polsce. Dnia 23 kwietnia skim rynku i wydawanego w Poznaniu 1975 roku arcybiskup Bronis³aw D¹brow- dwumiesiêcznika Misyjne Drogi. Autork¹ ski, Sekretarz Episkopatu Polski, poprosi³ rozdzia³u pierwszego jest Lilla Danilecka, w imieniu Prymasa siostry prze³o¿one ge- a s. Wiktoria Alksnin SJE napisa³a wpro- neralne zgromadzeñ ¿eñskich na dniu sku- wadzenie i rozdzia³ drugi. W ksi¹¿ce opu- pienia w Czêstochowie o utworzenie gru- blikowane s¹ wybrane fragmenty z listów py polskich sióstr misjonarek do pos³ugi Sióstr Eucharystek z Libii, które by³y dru- w Libii. Wówczas Matka Generalna Kon- kowane na ³amach Misyjnych Dróg. Jest stancja Bogorodz ze Zgromadzenia Sióstr równie¿ informacja o Zgromadzeniu Sióstr S³u¿ebnic Jezusa w Eucharystii zg³osi³a S³u¿ebnic Jezusa w Eucharystii. Ich za³o- trzy siostry: Wiktoriê Alksnin, Gertrudê ¿ycielem by³ w roku 1923 b³. Jerzy Matu- Maliszewsk¹ i Jadwigê Soleck¹. Do udzia- lewicz (1871-1927), ordynariusz archidie- ³u w pos³udze misyjnej zg³osi³y siê rów- cezji wileñskiej. Stolica Apostolska wyda- nie¿ Siostry Benedyktynki Misjonarki, ³a dekret erekcyjny tego zgromadzenia Misjonarki w. Rodziny, Siostry ze Zgro- dnia 23 kwietnia 1924 roku. madzenia w. Micha³a Archanio³a i Siostry Ksi¹¿ka jest wiadectwem misji ewan- S³u¿ebnice Serca Jezusowego. gelizacyjnej Sióstr Eucharystek w Libii w Dnia 4 sierpnia 1975 roku Siostry roz- latach 1976-1994. Libia jest krajem po³o- poczê³y kurs pielêgniarski u sióstr szary- ¿onym w Afryce Pó³nocnej nad Morzem tek w Warszawie oraz naukê jêzyka an- ródziemnym. Graniczy z Egiptem, Suda- gielskiego u m. Adeli £¹czki, Urszulanki nem, Czadem i Nigrem, Algieri¹ i Tune- Unii Rzymskiej. Pog³êbia³y znajomoæ zj¹. Stolic¹ Libii jest Trypolis. Jêzykiem kultury Libii, a tak¿e duchowoci Karola urzêdowym jest arabski. Sahara i Pustynia de Foucauld oraz ojców pustyni. Dnia 25 Libijska zajmuj¹ 90% kraju. Klimat jest marca 1976 roku przyby³ do Polski Solay- gor¹cy, pustynny, a na pó³nocy ródziem- man Leghmary, dyrektor szpitala w Be- nomorski. Mieszkañcy Libii wyznaj¹ idzie, przedstawiciel Ministerstwa Zdro- w zdecydowanej wiêkszoci islam. Po- wia w Libii. Dnia 12 maja 1976 zosta³a cz¹tki chrzecijañstwa w tym kraju siêga- zawarta umowa miêdzy w³adzami pañ- j¹ czasów staro¿ytnych. Szymon z Cyreny stwowymi i kocielnymi Polski a Mini- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 307 sterstwem Zdrowia Libijskiej Republiki Jana Paw³a II i jego dzia³alnoci¹ nastêp- Arabskiej. Wkrótce Siostry otrzyma³y cy w. Piotra. Radowa³y siê beatyfikacj¹ paszporty, a Libijskie Ministerstwo Zdro- Ojca Za³o¿yciela 29 czerwca 1987 roku wia op³aci³o bilety i utrzymanie w Rzymie w Rzymie. Pielêgnowa³y ¿yw¹ wiê i Libii. Dnia 23 lipca 1976 roku Siostry z Siostrami i Polakami w Libii i ze zgro- Eucharystki uda³y siê samolotem z War- madzeniem w Polsce. W ci¹gu 18 lat pra- szawy do Rzymu. Pozna³y nie tylko cy sióstr ze Zgromadzenia Sióstr Jezusa Wieczne Miasto, lecz równie¿ Asy¿, Mon- Eucharystycznego w szpitalu w Beidzie te Cassino i Pompeê. Wziê³y udzia³ w au- pracowa³y: s. Wiktoria Alksin (23.07.1976 diencji u Ojca wiêtego Paw³a VI. By³o to -4.06.1987), s. Gertruda Maliszewska 28 lipca 1976 roku w bazylice w. Piotra. (23.06.1976-19.08.1990), s. Jadwiga So- Zgromadzi³y siê grupy pielgrzymów z ca- lecka (23.07.1976-21.06.1978), s. Lucyna ³ego wiata, a wród nich 22 misjonarki So³oducha (27.09.1978-20.07.1994), s. Ka- z Polski udaj¹ce siê do Libii oraz kapela- zimiera Marczak (10.06.1982-6.02.1991), ni: o. Bernard Duszyñski SDB i o. Jan s. Julia Dudowska (7.02.1988-20.07.1994), Wañczyk OFM oraz o. Giovanni Martinel- s. Gra¿yna Kacperska (7.02.1988- li, w³oski franciszkanin z Benghazi, przed- 20.07.1994). Czas ich dzia³alnoci misyj- stawiciel biskupa Guido Attilio Previtali nej by³ g³ównie czasem misji milczenia z Trypolisu na prowincjê Cyrenajki. Pa- i mi³oci. pie¿ Pawe³ VI powiedzia³ wówczas: Ser- Obecnie Zgromadzenie Sióstr S³u¿eb- deczne s³owa pozdrowienia kierujemy do nic Jezusa w Eucharystii prowadzi dzia³al- polskich sióstr zakonnych, nale¿¹cych do noæ w Polsce, na Litwie, w Rosji, na Bia- ró¿nych zgromadzeñ, które w tych dniach ³orusi, na £otwie, w Gruzji oraz w Ka- i to jest wzruszaj¹ce wyje¿d¿aj¹ do Li- zachstanie. Zachodzi pilna potrzeba takich bii, do kraju muzu³mañskiego. Jad¹ wiad- opracowañ i publikacji, a wydawcy Misjo- czyæ mi³oæ, jad¹ dzieliæ losy narodu libij- narzom Oblatom Maryi Niepokalanej wy- skiego. Trzeba podkreliæ jeszcze, ¿e s¹ to ra¿amy staropolskie Bóg zap³aæ. pielêgniarki, a widzicie tutaj znalaz³a siê spora grupa polskich zakonnic. Niektóre AMBRO¯Y ANDRZEJAK z nich wyjecha³y ju¿ wczeniej, a te wyja- d¹ wkrótce, aby nieæ przyk³ad swego mil- czenia i w ten sposób g³osiæ s³owo Bo¿e Kinga Kozdrój , PODAROWAÆ i obecnoæ Chrystusa w dalekiej Libii. DZIECIOM MI£OÆ DZIECI. Abc Niech Wam Bóg b³ogos³awi. Zapewniamy animacji misyjnej dzieci, Warszawa, was, ¿e nasze b³ogos³awieñstwo bêdzie Missio-Polonia 2004, s. 116. wam zawsze towarzyszyæ. W dniach 11 i 18 sierpnia 1976 roku Siostry odlecia³y z Rzymu do Libii, do Biblioteka Animacji Misyjnej (BAM) Beidy, gdzie zamieszka³y, podjê³y naukê rozpoczyna now¹ seriê ksi¹¿ek wydawnic- jêzyka arabskiego i pracê w szpitalu. Cie- twa Papieskich Dzie³ Misyjnych Missio- szy³y siê zaufaniem wród chorych Libij- Polonia w Warszawie. Ks. Jan Piotrowski, czyków. Poznawa³y kraj, ludzi, kulturê. dyrektor krajowy Papieskich Dzie³ Misyj- Prze¿ywa³y wydarzenia Kocio³a po- nych, we wstêpie napisa³ m.in.: Niniejsza wszechnego s³uchaj¹c Radia Watykañskie- publikacja s. Kingi Kozdrój SNMP zatytu- go. Cieszy³y siê wyborem Ojca wiêtego ³owana Podarowaæ dzieciom mi³oæ dzie- 308 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA ci, jest t¹ pozycj¹, na któr¹ d³ugo oczeki- dzinie chrztu wiêtego. W rozdziale dru- walimy. Ukazuje siê w chwili, kiedy Jan gim akcentuje prawdê, ¿e Papieskie Dzie- Pawe³ II tak zdecydowanie mówi o roli ³o Misyjne Dzieci jest integralnym ele- Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci, mentem wychowania chrzecijañskiego. jego zadaniach religijnych i wychowaw- Odpowiedzialnoæ za wychowanie w du- czych. Jest to wiêc wyzwanie dla zwyczaj- chu Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci nego duszpasterstwa, tym bardziej, ¿e te- maj¹ rodzice, parafia, kap³ani, osoby kon- goroczne papieskie orêdzie wielkopostne sekrowane, katecheci i animatorzy wiec- jest równie¿ powiêcone trudnej sytuacji cy. To zagadnienie omawia w rozdziale dzieci w wiecie. Piêæ rozdzia³ów niniej- trzecim. O potrzebie kompetentnych ani- szej ksi¹¿ki stanowi co wiêcej ni¿ zwyk³e matorów Papieskiego Dzie³a Misyjnego vademecum do pracy z dzieæmi. Jest to Dzieci, o organizowaniu Szko³y Animacji pozycja, która szerokim, ale rzeczywistym Misyjnej w skali ogólnopolskiej i w diece- kontekcie duszpasterstwa i animacji mi- zjach, o roli formacyjnej wiata Misyjne- syjnej ukazuje, jak w³aciwie pracowaæ go i innych materia³ach liturgicznych oraz z dzieæmi, ¿eby kszta³towaæ w nich posta- Misyjnych Wakacjach z Bogiem infor- wy solidarnoci wiary, których fundamen- muje Autorka w rozdziale czwartym. Za- tem jest ³aska chrztu wiêtego i uczestnic- gadnienie animacji Papieskiego Dzie³a two w ¿yciu Kocio³a. Ksi¹dz Dyrektor Misyjnego Dzieci w ci¹gu ca³ego roku li- zachêca, by ksi¹¿ka sta³a siê przedmio- turgicznego w ¿yciu parafii jest prezento- tem g³êbokiej refleksji i ¿eby pomog³a wane w rozdziale pi¹tym. Pomoc¹ s³u¿y wszystkim animatorom kap³anom, kate- Sekretariat Krajowy PDMD przez Misyj- chetom, wychowawcom i rodzicom wy- ne Materia³y Liturgiczne. Poza liturgi¹ chowywaæ dzieci, które nawzajem podaru- szczególn¹ okazj¹ animacji misyjnej s¹ j¹ sobie mi³oæ (s.7-8). Redakcjê ksi¹¿ki Kolêdnicy Misyjni, Krajowe Kongresy opracowa³a Irmina Janus, a sk³ad Krzysz- Misyjne Dzieci na Jasnej Górze, pocz¹w- tof Kopania. Autorka s. mgr Kinga Koz- szy od 1995 roku do 2004 roku w³¹cznie, drój SNMP jest zaanga¿owana w pracy oraz przez Diecezjalne Kongresy Misyjne z dzieæmi w diecezji tarnowskiej i stale Dzieci oraz inne okazje. wspó³pracuje z central¹ krajow¹ Papie- Lektura ksi¹¿ki jest b³ogos³awionym skich Dzie³ Misyjnych w Warszawie. czasem. Rodzi wiele postanowieñ i reflek- Ksi¹¿ka sk³ada siê ze spisu treci, wstê- sji. Ukazuje priorytet Papieskiego Dzie³a pu, piêciu rozdzia³ów i przypisów, które Misyjnego Dzieci. Zachodzi pilna potrze- stanowi¹ swojego rodzaju ród³o informa- ba opracowania podobnych publikacji na cji o bibliografii. W rozdziale pierwszym temat roli i znaczenia Papieskiego Dzie³a omawia potrzebê wychowania w duchu Rozkrzewiania Wiary, Papieskiego Dzie³a misyjnym w oparciu o nauczanie Soboru w. Piotra Aposto³a i Papieskiej Unii Mi- Watykañskiego II, Jana Paw³a II i Drugi syjnej. Polski Synod Plenarny. Podkrela, i¿ mi- syjnoæ jest integralnym elementem ¿ycia AMBRO¯Y ANDRZEJAK chrzecijañskiego. Formacjê misyjn¹ trze- ba pielêgnowaæ od pierwszych lat ¿ycia chrzecijañskiego przez pielêgnowanie daru wiary, nadziei i mi³oci oraz wciele- nie do Kocio³a pielgrzymuj¹cego w go- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 309
(s. 77), nowe ruchy religijne (s. 79), tury- Jan Górski, MA£Y S£OWNIK MI- styka (s. 97), wyzwolenie (s. 99) i zbawie- SJOLOGICZNY, Katowice, Ksiêgarnia nie (s. 101). Redakcjê i korektê ksi¹¿ki w. Jacka, 2004, Wyd. 2, s. 106. przeprowadzi³a Magdalena Podolska. Pro- jekt ok³adki, opracowanie graficzne i ³a- Publikacja ta ukaza³a siê po raz drugi. manie tekstu wykona³ Piotr Pinder, a druk Ksi¹dz Jan Górski, kap³an Archidiecezji i oprawê Drukarnia Archidiecezjalna Katowickiej, jest profesorem na Wydziale w Katowicach. Teologii Uniwersytetu l¹skiego w Kato- Autor we wprowadzeniu do Ma³ego wicach, kierownikiem Zak³adu Misjologii s³ownika misjologiczego stwierdza: Pra- i Ekumenizmu oraz konsultorem Kongre- ce nad udoskonaleniem i opracowaniem gacji Ewangelizacji Narodów w Rzymie. leksykografii misjologicznej winny byæ Urodzi³ siê w 1952 roku w Boruszowi- kontynuowane. Dotyczy to zw³aszcza cach. Pracê doktorsk¹ napisa³ na temat: przygotowania misyjnego s³ownika bio- Teologiczne podstawy dzia³alnoci misyj- graficznego, tak bardzo oczekiwanego nej Kocio³a wed³ug dokumentów Soboru przez czytelników (por. s. 6). A wiêc Watykañskiego II. Pracê naukow¹ rozpo- z radoci¹ czekamy na polski s³ownik mi- cz¹³ w 1991 r. w ramach specjalizacji mi- sjologiczny jako owoc twórczej pracy pi- sjologii w Akademii Teologii Katolickiej sarskiej misjologa Uniwersytetu l¹skie- w Warszawie. Nastêpnie, w 1996 r., zosta³ go. Szczêæ Bo¿e! Wydaje siê, ¿e by³oby kierownikiem Katedry Misjologii w Pa- dobrze powo³aæ Stowarzyszenie Misjolo- pieskiej Akademii Teologicznej w Krako- gów Polskich i ich wszystkich zaanga¿o- wie. Tego¿ roku odby³o siê jego kolo- waæ do wspólnej pracy. kwium habilitacyjne Teologia misji w procesie kontekstualizacji. Jest konsul- AMBRO¯Y ANDRZEJAK torem Komisji Episkopatu ds. Misji i cz³onkiem IAMS (International Associa- tion for Mission Studies). Zdaniem ks. dr. Jan Malicki, CHCIA£ABYM PRZE- Franciszka Jab³oñskiego, misjologa MIERZAÆ WIAT G£OSZ¥C TWO- z Gniezna, Ma³y s³ownik misjologiczny JE IMIÊ. 75-lecie Patronatu misyjnego jest bez w¹tpienia bardzo wa¿nym kro- w. Teresy od Dzieci¹tka Jezus i wiê- kiem w rozwoju misjologii w Polsce ... tego Oblicza, Kraków, Biuro Misyjne Pozycja ta stanie siê zapewne inspiracj¹ do Karmelitów Bosych, Wydawnictwo dalszego usystematyzowania teologii misji Karmelitów Bosych, 2003, s. 128. w Polsce. Dla wyk³adowców misjologii S³ownik bêdzie punktem odniesienia w po- szerzaniu wiedzy misjologicznej swoich Pozycjê tê warto poleciæ wszystkim studentów (Por. F. Jab³oñski. AMisP T. misjonarzom i przygotowuj¹cym siê do tej 12. Poznañ 2001, s. 391-392). pracy. Powinna ona stan¹æ na pó³ce obok Drugie wydanie Ma³ego s³ownika mi- innych klasyków duchowoci misyjnej. sjologicznego, zrealizowane przez Ksiê- Misjonarz pisze ksi¹¿kê o roli w. Teresy garniê w. Jacka w Katowicach w bie¿¹- w ¿yciu i dzia³alnoci innych misjonarzy. cym roku, zosta³o poprawione i uzupe³nio- Wród niezbyt wielu pozycji polskojê- ne o siedem hase³. Oto nowe has³a: dziec- zycznych powiêconych duchowoci mi- ko (s. 101), muzyka (s. 75), niewolnictwo syjnej niniejsza ksi¹¿ka powinna znaleæ 310 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA swoje zas³u¿one miejsce. Coraz wiêcej t¹d nagle zaczê³y siê niespotykane wcze- mówi siê o koniecznoci pog³êbienia nie niej nawrócenia miejscowej ludnoci. tylko metod prowadzenia misji, ale rów- Pracuj¹cy tam misjonarze i biskupi pra- nie¿, a mo¿e przede wszystkim zg³êbienia gnêli najpierw og³osiæ j¹ patronk¹ misji duchowoci misyjnej. Nie na darmo w. kanadyjskiej pó³nocy, ale z czasem posta- Teresa, która nigdy nie opuci³a swego nowiono rozci¹gn¹æ jej patronat na Karmelu, zosta³a patronk¹ misji na ca³ym wszystkie misje. Ta, patrz¹c czysto po wiecie. Modlitwa przekracza mury i gra- ludzku dziwna, historia okazuje siê aktu- nice. alna po dzi dzieñ. Idea³ misyjnego patro- Autor ksi¹¿ki analizuje trzy zagadnie- natu w. Teresy nie traci swej aktualnoci nia. W pierwszym rozdziale najd³u¿- u wspó³czesnych misjonarzy. Ona za szym ukazuje najpierw duchowe kierow- z nieba wspiera ich równie¿ dzi nie mniej nictwo w. Teresy zawarte w jej kontak- jak kiedy, o czym wiadczy choæby sam tach z dwoma jej braæmi misjonarzami: autor ksi¹¿ki. W ksi¹¿ce znajdujemy te¿ Maurycym Belliere (czêæ pierwsza, s. 10- potwierdzenie tej prawdy u innych misjo- 25) i Adolfem Roulland (czêæ druga, s. narzy. 25-39) oraz temu, jak w. Teresa ukazywa- Trzeci rozdzia³ (s. 81-103) traktuje ³a swym braciom misjonarzom drogê dzie- o niezwyk³ym dziele jakim jest peregryna- ciêctwa duchowego (czêæ trzecia, s. 40- cja jej relikwii po wiecie. Ksi¹¿ka ukazu- 63). Teresa, choæ m³oda wiekiem, umiejêt- je genezê tej peregrynacji, zarys ich itine- nie potrafi³a wzbudzaæ zapa³ misyjny rarium oraz duchowe znaczenie misji tych w sercach m³odych kap³anów i kandyda- relikwii. W perspektywie przysz³orocznej tów do kap³añstwa, a gdy pojawia³y siê peregrynacji tych relikwii w Polsce warto problemy wskazywa³a na cel ¿ycia i pracy uwiadomiæ sobie, ¿e przeby³y ju¿ one oraz na nadprzyrodzony charakter dzie³a spor¹ czêæ wiata. Odwiedzi³y nie tylko misyjnego. Choæ m³oda i zamkniêta miasta Francji, Belgii, Niemiec, Irlandii, w klauzurze okaza³a siê utalentowanym Hiszpanii czy W³och. w. Teresa by³a te¿ kierownikiem duchowym misjonarzy, któ- w Szwajcarii, Austrii, S³owenii, Holandii, rzy na misjach stanêli wobec zupe³nie in- Stanach Zjednoczonych i Kanadzie, ale nej rzeczywistoci, ni¿ ta znana z Europy. tak¿e w Meksyku, Brazylii i Argentynie, W drugim rozdziale autor krótko czy w Rosji, a nawet w Kazachstanie. przedstawia historiê og³oszenia w. Teresy W roku wielkiego jubileuszu dotar³a na Fi- patronk¹ misji oraz aktualnoæ jej misyjne- lipiny, a po drodze parê dni spêdzi³a na go patronatu (s. 71-79) pisz¹c najpierw Tajwanie i w Hongkongu. Powoli w. Te- o okolicznociach og³oszenia jej patronk¹ resa rozpêdza siê coraz dalej. W roku misji. Pisalimy ju¿ o tym szerzej w po- 2002 dotar³a a¿ po najdalsze wyspy, na przednim numerze Annales, ale mo¿na Tahiti, Bora Bora, Huahine, Tahaa oraz wspomnieæ, ¿e sam pomys³ og³oszenia jej inne wyspy Polinezji i Oceanii. W tym¿e patronk¹ misji zrodzi³ siê na misjach eski- samym roku 2002 odwiedzi³a Liban, a na- moskich pó³nocnej Kanady, kiedy to wo- wet Irak. W 2003 r. dotar³a na Madaga- bec perspektywy koniecznoci zamkniêcia skar, Reunion, Maurice i Seszele. Mamy misji i zupe³nego fiaska ca³ej dotychczaso- wiêc nadziejê, ¿e w roku 2005 odwiedzi wej pracy jeden z pracuj¹cych tam obla- te¿ nasz kraj. tów rozrzuci³ na eskimosk¹ osadê garæ Ksi¹¿ka nie jest ksi¹¿k¹ naukow¹ ziemi zabranej z jej grobu w Lisieux. Od- w dos³ownym tego s³owa znaczeniu, ale MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 311 to chyba jest jej zalet¹. Autor dok³adnie la religion amérindienne rencontre le chri- analizuje pisma w. Teresy, ale nie obci¹- stianisme, kolejny ju¿ raz do debaty teolo- ¿aj¹c czytelnika wielkim aparatem na- gów poszukuj¹cych p³aszczyzny spotkania ukowym i dziêki temu mo¿e dobrze wielkich religii wiata w³¹czy³ punkt wi- wprowadziæ w klimat duchowoci misyj- dzenia tradycyjnej duchowoci kanadyj- nej. Oby tak by³o. skich Indian. U¿ycie s³owa duchowoæ raczej ni¿ religia pragnie jedynie wska- WOJCIECH KLUJ zaæ na mniej zinstytucjonalizowany cha- rakter wiata wierzeñ ludnoci rodzimej Kanady, w porównaniu choæby z hindu- Achiel Peelman , LESPRIT EST izmem, islamem czy chrzecijañstwem. AMÉRINDIEN. QUAND LA RELI- Jak zauwa¿a autor, ta zasadnicza ró¿nica GION AMÉRINDIENNE RENCON- by³a dot¹d powodem ograniczenia per- TRE LE CHRISTIANISME, Montréal, spektywy dialogu miêdzyreligijnego w za- Médiaspaul 2004, s. 157. sadzie do tych ostatnich, wielkich reli- gii. Podkrela on jednoczenie, i¿ spotka- W ostatnich czterdziestu latach ¿ycie nie chrzecijañstwa i duchowej tradycji In- Kocio³a nabra³o nowej dynamiki. Uwa¿ny dian Kanady, mo¿e byæ niezwykle owoc- na czytanie znaków czasu Sobór Watykañ- ne zarówno z teologicznego, jak i egzy- ski II otworzy³ drogê do pog³êbionego ro- stencjalnego punktu widzenia. To przeko- zumienia misji chrzecijan w coraz bardziej nanie jest punktem wyjcia ca³ej pracy. pluralistycznym i akceptuj¹cym sw¹ wielo- Refleksja teologiczna bêdzie siê w niej kulturowoæ wiecie. O ile bezporednim opiera³a b¹d na opisie osobistych spotkañ owocem ducha soborowego by³o m.in. z religi¹ Pierwszych Narodów, b¹d na szersze otwarcie na dialog ekumeniczny, niezwykle dzi aktualnym dowiadczeniu w dalszej perspektywie mo¿na go uznaæ ca³ego skomplikowanego dziedzictwa hi- tak¿e za prekursora wspó³czesnej refleksji storycznych relacji chrzecijañstwa i tra- teologicznej poszukuj¹cej p³aszczyzny spo- dycji ludnoci rodzimej Kanady. tkania stoj¹cych dot¹d obok siebie, b¹d Autor jest belgijskim teologiem, od wie- wrêcz przeciwko sobie, religii. Nie da siê lu lat profesorem Uniwersytetu w. Paw³a zaprzeczyæ, i¿ jest to z teologicznego punk- w Ottawie. Zainteresowanym problematyk¹ tu widzenia niezwykle wymagaj¹ce przed- misji w Kanadzie znane s¹ jego wczeniej- siêwziêcie. Samowiadomoæ chrzecijañ- sze pozycje, ¿eby wymieniæ choæby Lin- stwa w relacji do innych religii czy wierzeñ culturation. LEglise et les cultures (Paris wydaje siê byæ jasno okrelona i poparta Ottawa 1988) oraz Le Christ est amérin- wielowiekow¹ tradycj¹ dogmatyczn¹. St¹d dien. Une réflexion théologique sur lincul- te¿ chyba bierze siê czasem wród chrzeci- turation du Christ parmi les Amérindiens jan nieufnoæ do tej drogi teologicznej spe- du Canada (Ottawa 1992). Mo¿na w nich kulacji, gotowa widzieæ w niej raczej dostrzec pewn¹ ci¹g³oæ myli, kulminuj¹- modê, a wiêc z samej definicji co przej- c¹ w prezentowanej obecnie pracy. Wpierw ciowego, efemerycznego, bez istotnego by³o to ogólne zwrócenie uwagi na inkul- zwi¹zku z autentycznym, a wiêc i nie- turacjê, przy jednoczesnym przyjêciu takiej zmiennym, wymiarem ¿ycia Kocio³a. definicji kultury, która zak³ada docenienie O. Achiel Peelman OMI, w swej ostat- i afirmacjê istotnej roli jej aspektu ducho- niej pracy LEsprit est Amérindien. Quand wego i religijnego, tak w wymiarze indywi- 312 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA dualnym, jak i wspólnotowym. W dalszej obecnoci Kocio³a wród ludnoci rodzi- kolejnoci autor spojrza³ na chrystologiê ro- mej Kanady. Spojrzenie na historiê ka¿e dz¹c¹ siê w kontekcie tradycji ludnoci ro- nam uznaæ chrystianizacjê Indian za nie- dzimej Kanady (zw³aszcza narodów indiañ- dokoñczon¹ z racji jej dotychczasowej skich), wyra¿aj¹c¹ rodzaj napiêcia pomiê- jednokierunkowoci. Wielu autochtonów dzy figur¹ historyczn¹ Jezusa, a co siê wesz³o formalnie w struktury Kocio³a, ale z tym wi¹¿e tak¿e z historycznie i kulturo- nie narodzi³ siê jeszcze przez to Koció³ wo uwarunkowanym Kocio³em a przeczu- prawdziwie lokalny, indiañski. Co wiêcej, ciem tajemnicy obecnoci Chrystusa poza z powodu pewnych bolesnych dowiad- widzialnymi granicami Kocio³ów chrzeci- czeñ z przesz³oci relacje niektórych ro- jañskich. Praca LEsprit est Amérindien, dowisk indiañskich i wspólnoty chrzeci- choæ nie pozbawiona w¹tku teoretycznego, jan pozostaj¹ napiête. Peelman nie tyle bardziej ni¿ poprzednie wydaje siê wskazy- jednak wieci koniec misji, co raczej szan- waæ na praktyczn¹ drogê przybli¿ania chrze- sê na jej odwrócenie, czyli uzupe³nienie cijañstwa i religijnych tradycji indiañskich, o element dowiadczenia religijnego typo- w oparciu o teologiczny fundament uniwer- wego dla indiañskich kultur. Od historii salnego dzia³ania Ducha w. przechodzimy wiêc do teraniejszoci, Peelman czerpie obficie z argumentacji a wrêcz do pytania o przysz³oæ katolicy- historycznej. Za znak czasów uwa¿a zaist- zmu wród kanadyjskich autochtonów. nia³y w ostatnich dziesiêcioleciach rene- Nale¿y podkreliæ, i¿ autor jest realist¹ sans kulturowy ludnoci rodzimej Kanady. i zgadza siê z zastrze¿eniami, które wysu- Ów renesans zmusi³ zarówno przedstawi- waj¹ dzi sami Indianie, przeciwni czêsto cieli pañstwa, jak i Kocio³ów, do podjê- powierzchownemu nadu¿ywaniu ich sym- cia krytycznej refleksji nad histori¹ w³a- boliki duchowej przez Europejczyków, snych relacji z pierwszymi mieszkañca- szukaj¹cych jakiego oparcia w zsekulary- mi kraju, w których nazbyt czêsto domi- zowanej przestrzeni w³asnej kultury czy nowa³a etnocentryczna wizja spo³eczeñ- religii. Nie widzi te¿ sensu sztucznego stwa. Na p³aszczynie kocielnej wyra¿a³a tworzenia czego w rodzaju rytu amerin- siê ona w utrwalaniu pozornie nieprze- diañskiego w ramach Kocio³a katolickie- zwyciê¿alnej dychotomii albo tradycyj- go. By³oby to postrzegane jako kolejna ne wartoci duchowe, albo Ewangelia. forma europejskiego paternalizmu, b¹d Wynika³o to oczywicie z historycznego kolonializmu w nieco ³adniejszym ni¿ do- kontekstu dziewiêtnastowiecznych misji t¹d przebraniu. Realizm autora wyra¿a siê (które w podobnym duchu prowadzone ponadto w tym, ¿e stawia on wiêcej pytañ, by³y niemal do soboru watykañskiego II, ni¿ daje odpowiedzi. Rodzi to w czytelni- a nawet d³u¿ej). Jeszcze do dzi czêæ In- ku pewien rodzaj niedosytu czy nawet nie- dian identyfikuje przyjêcie chrzecijañ- pewnoci, ale potencjalnie twórczej, gdy¿ stwa z wyrzeczeniem siê w³asnej to¿samo- pytania poparte s¹ pierwszorzêdnym mate- ci kulturowej. O ile za w³anie powrót ria³em do refleksji. S¹ to b¹d wypowiedzi do pierwotnych elementów duchowoci liderów organizacji indiañskich, b¹d stanowi centrum dzisiejszej odnowy spo- przekazane dowiadczenia w³asne autora ³ecznoci indiañskich, o tyle bardziej ko- ze spotkañ i wspólnej modlitwy z ro- nieczne staje siê podjêcie przemylenia ich dzimymi przewodnikami duchowymi. i przyswojenia na gruncie chrzecijañskim. Wszystkie te inicjatywy ukierunkowane s¹ Wed³ug autora od tego zale¿y przysz³oæ na rodzaj inkulturacji, która otwar³aby dro- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 313 gê ku faktycznym innowacjom w struktu- moniach, które przynosz¹ jednostkom po- rze strukturalno-dogmatycznej Kocio³a, czucie odnowienia i w³aciwego ukierun- a nie zadowala³aby siê jedynie form¹ ze- kowania w³asnego ¿ycia. Wielu docenia wnêtrznej adaptacji chrzecijañstwa do te¿ otwartoæ czêci misjonarzy czy teolo- symboliki indiañskiej. gów na uczenie siê tych tradycji, które Tutaj pojawiaj¹ siê najtrudniejsze teo- przez pokolenia by³y wyznacznikiem to¿- logicznie pytania. Jak wyt³umaczyæ fak- samoci ludnoci rodzimej. Z chrzecijañ- tyczn¹ koegzystencjê chrzecijañstwa i tra- skiego dogmatycznego punktu widzenia dycyjnych wierzeñ i praktyk w wielu g³ównym problemem wydaje siê jednak wspólnotach indiañskich? Czy mo¿na pogodzenie dowiadczenia osobistego, a priori, opieraj¹c siê na argumentacji me- wiêc w jakiej mierze subiektywnego, na- tafizycznej, wykluczyæ tak¹ mo¿liwoæ wet jeli dzielonego we wspólnocie, jako sprzeczn¹ z ekskluzywnym charakte- z obiektywnym charakterem objawienia. rem objawienia chrzecijañskiego? Peel- Jeli jednak wemiemy pod uwagê dzieje man postuluje wiêksze zaufanie do osobi- katolickiego mistycyzmu, trudnoæ ta nie stego dowiadczenia osób, które egzysten- wydaje siê byæ nie do przezwyciê¿enia. cjalnie musz¹ zmagaæ siê z dwiema trady- Poza tym fascynuj¹ca teologicznie mo¿e cjami religijnymi i niejako we w³asnym okazaæ siê perspektywa poszerzenia kata- ¿yciu nieustannie podejmowaæ ów rodzaj logu locorum theologicorum o takie prze- dialogu, którego nie zdo³aj¹ odtworzyæ strzenie jak stworzenie, kosmos i natura, teologowie pracuj¹cy wy³¹cznie zza biu- dowiadczenie religijne i osobiste. rek. W konsekwencji zwraca uwagê na Natura religii Indian, którzy sami siebie dalsze wyzwania, dotycz¹ce tym razem najchêtniej okrelaj¹ jako osoby ducho- akceptacji sakramentalnego charakteru we, a swe wierzenia jako drogê ducho- istotnych obrzêdów indiañskich i uznania w¹ zwraca uwagê na kolejny mo¿liwy do ich aspektu soteriologicznego, przy jedno- zaadoptowania fundament dialogu miê- czesnym przyjêciu w³aciwej im koncepcji dzyreligijnego. By³oby nim uniwersalne zbawienia odbudowania naruszonej dzia³anie Ducha wiêtego, który inspiruje przez z³o harmonii z ca³ym stworzonym ka¿d¹ autentyczn¹ modlitwê cz³owieka wiatem, czego wyrazem jest Ko³o ¯ycia, i jest obecny tajemniczo w sercu ka¿dego symbolicznie ujmuj¹ce mitakuye oyasin (por. Dialog i g³oszenie, nr 27). Peelman w jêzyku lakota, a wiêc wszystkie moje podkrela, i¿ ów rodzaj dialogu mog¹ re- relacje. Autor i tym razem stawia pytania, alizowaæ jedynie wierz¹cy, którzy maj¹ w oparciu o w³asne dowiadczenie wielo- pog³êbione dowiadczenie duchowe w³a- krotnego uczestnictwa zw³aszcza w tak ciwe w³asnej religii, a jednoczenie otwie- wa¿nych obrzêdach, jak Poszukiwanie Wi- raj¹ siê na dowiadczenia innych, nie po zji (Vision Quest, Quête de vision), czy te¿ to, by siê do nich upodobniæ, ale by posze- Oczyszczenie (Sweat, Loge à sudation). rzyæ w³asne rozumienie rzeczywistoci Z pog³êbionej analizy tradycji indiañ- nadprzyrodzonych. skich wynika w³aciwa im koncepcja reli- W 1984 r., podczas swej wizyty w Ka- gii jako lekarstwa, rozumienie zbawienia nadzie, Jan Pawe³ II mówi³ o ubogaceniu jako uzdrowienia tu i teraz oraz mistycz- Kocio³a dziêki obecnoci w jego wspól- na wizja Boga Stwórcy. Indianie pragn¹- nocie ludnoci rodzimej. Zatem w LEsprit cy zachowaæ wiarê chrzecijañsk¹ bez tru- est Amérindien czêsto dochodz¹ do g³osu du dowiadczaj¹ obecnoci Jezusa w cere- sami autochtoni liderzy miejscowych 314 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA spo³ecznoci czy te¿ przewodnicy ducho- tywnym nastawieniem do aspiracji ludno- wi. Do najwa¿niejszych nale¿¹ Harold ci rodzimej, nawet wtedy, gdy wi¹¿¹ siê Cardinal, Dominic Eshkakogan, Harry La- one z koniecznoci¹ bolesnego uznania hi- fond, John Snow. Oni tak¿e patrz¹ kry- storycznych pomy³ek Kocio³a. Przysz³oæ tycznie na historiê dotychczasowych rela- poka¿e, czy dwie p³yn¹ce dot¹d obok sie- cji Kocio³a z ludnoci¹ rodzim¹, ale za- bie rzeki tradycji chrzecijañstwa i ducho- chêcaj¹ do dialogu, do odwagi kroczenia woci indiañskiej, po³¹cz¹ siê, dziêki nowymi drogami, wrêcz do podejmowania wspólnemu wysi³kowi i otwartoci, w je- ryzyka uczenia siê jedni od drugich, tak¿e den nurt, o czym mówi³y czasem wizje na p³aszczynie dowiadczenia religijne- niektórych starców indiañskich. Zakorze- go. Bez tego trudno by³oby mówiæ o szan- niona tak mocno w dotychczasowych sie na prawdziw¹ inkulturacjê chrzecijañ- dziejach misji w Kanadzie, jak i w osobi- stwa w spo³ecznoci, w której miêdzy tra- stych dowiadczeniach autora praca LE- dycyjn¹ religi¹ a kultur¹ istnieje najcilej- sprit est Amérindien ku przysz³oci jak szy zwi¹zek. najbardziej jest skierowana. Wypada dodaæ, i¿ prac¹ o. Peelmana mo¿e byæ zainteresowany zarówno teolog PAWE£ ZAJ¥C dialogu miêdzyreligijnego, misjolog jak i historyk misji. Z tej ostatniej perspekty- Mercy Amba Oduyoye , BEADS wy dostrze¿emy zw³aszcza kolejne po- AND STRANDS. REFLECTIONS OF twierdzenie zmiany paradygmatu relacji AN AFRICAN WOMAN ON CHRI- misjonarza i ludnoci rodzimej, które STIANITY IN AFRICA, Maryknoll, przynajmniej dla Kanady rzeczywicie Orbis Books; Editions Clé: Yaoundé dokona³o siê w ostatnim æwieræwieczu. (Kameroun); Regnum Africa: Akrpong Potwierdza to sam autor przytaczaj¹c (Ghana) 2004. anegdotê o duchownym, który zadeklaro- wa³ grupie Indian, i¿ mo¿e zaofiarowaæ im jeszcze 10 lat swego ¿ycia, by uczyæ ich Ksi¹¿ka ta mo¿e byæ interesuj¹ca chrzecijañstwa. Us³ysza³ w odpowiedzi zw³aszcza dla czytelnika, który nie jest ko- pytanie, czy jego zdaniem zdo³a siê przez biet¹ ani Afrykañczykiem. Nie powinno 10 lat nauczyæ wszystkiego, co maj¹ mu dziwiæ, ¿e zosta³a wydana we wspó³pracy tak¿e oni do przekazania. Wa¿ne jest, by z s³ynnym amerykañskim wydawnictwem dostrzec prawdziwe znaczenie tej przemia- misyjnym Orbis Books z Maryknoll, NY. ny. Choæ i 100 lat temu misjonarz uczy³ Pierwszy raz opublikowana w 2002 r. siê od autochtonów, czêsto by³ wrêcz eks- w serii Theological Reflections from the pertem w sprawach ich kultury, dzi celem South przez Editions Clé i Regnum Africa tej nauki czego przynajmniej oczekuj¹ dla International Fellowship of Evangeli- sami Indianie ma byæ porozumienie cal Mission Theologians. Ksi¹¿ka stanowi dwóch wiatów Ducha, dwóch przestrzeni zbiór artyku³ów publikowanych ju¿ wcze- religijnych, bez szkody dla istotnych ele- niej. Podzielona zosta³a na trzy czêci: mentów ¿adnej z nich, a nie kolejne zdo- I Afryka i odkupienie (rozdzia³y I-IV), bywanie tytu³ów w zakresie eskimologii II- wiatowe problemy w perspektywie czy indianistyki. W momencie, kiedy afrykañskiej (rozdzia³y V-VII) oraz III kanadyjskie misje wydaj¹ siê byæ w defen- Kobieta, tradycja i Ewangelia w Afryce sywie, praca o. Peelmana inspiruje pozy- (rozdzia³y VIII-XI). Pierwsze cztery roz- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 315 dzia³y by³y ju¿ publikowane w formie Teologia Mercy Amba Oduyoye jest skróconej w ksi¹¿ce autorki zatytu³owanej trochê inna ni¿ te, do jakich jestemy przy- Hearing and Knowing. Theological Re- zwyczajeni pisz¹c czy cytuj¹c tradycyjn¹ flections on Christianity in Africa (Maryk- literaturê teologiczn¹. Nie ma tu miejsca noll 1986). Artyku³y z drugiej czêci by³y na szczegó³ow¹ analizê jej metodologii, publikowane w ksi¹¿kach Stand Firm and ale autorka próbuje rozwijaæ afrykañsk¹ Take Action (Genewa 1996), The Agitated teologiê doæ swobodnie, odwo³uj¹c siê do Mind of God (Maryknoll 1996) oraz Biblii i szeroko wykorzystuj¹c ró¿ne histo- w czasopimie Concilium (25/6, 1995). rie i opowiadania. Trzecia czêæ to teksty zasadniczo pocho- Pierwszy rozdzia³ ksi¹¿ki w doæ ory- dz¹ce z ksi¹¿ki autorki Daughters of Ano- ginalny sposób omawia wydarzenie wyj- wa: African Woman and Patriarchy (Ma- cia z Egiptu i jego znaczenie. W rozdzia- ryknoll 1995) z wyj¹tkiem rozdzia³u IX le drugim podobnie traktuje historiê stwo- pochodz¹cego z wydanej wspólnie rzenia. W trzecim próbuje przedstawiæ z M.R.A. Kanyoro ksi¹¿ki The Will to Arie znaczenie zbawienia w Jezusie Chrystusie (Maryknoll 1992). postrzeganym na sposób afrykañski (ghañ- Autorka chrzecijañski teolog pocho- ski). W ostatnim rozdziale pierwszej czê- dz¹cy z metodystycznej rodziny, ¿yj¹ca ci próbuje przedstawiæ w nowy sposób obecnie w Ghanie, choæ z bogatym do- pojêcia przymierza i wspólnoty. Niektóre wiadczeniem ¿ycia poza Afryk¹, zw³asz- jej wnioski s¹ doæ oryginalne, np. dzi dla cza w Europie jest jedn¹ z najbardziej wielu piêkno sta³o siê odpowiednikiem znanych wspó³czesnych kobiet afrykañ- okazania bogactwa (s. 32). skich teologów. Po ukoñczeniu edukacji Druga czêæ ksi¹¿ki zaczyna siê od roz- w rodzinnej Ghanie, uda³a siê do Europy, dzia³u o pokoju, jest kontynuowana reflek- do Szwajcarii. Uczestniczy³a w wielu sj¹ nad ubóstwem i macierzyñstwem. ekumenicznych spotkaniach wiatowej Równie¿ te zagadnienia traktuje doæ ory- Rady Kocio³ów i przez jaki czas nale¿a- ginalnie. Na przyk³ad dziwi siê jak Euro- ³a do komisji Wiara i Ustrój (Faith and pejczycy albo Amerykanie mog¹ pytaæ Order) wiatowej Rady Kocio³ów. Do jej czy twoja rodzina jest z tob¹? albo czy wa¿niejszych publikacji trzeba zaliczyæ masz rodzinê. Dla Afrykañczyka utrata ksi¹¿kê Who Will Roll the Stone Away. Jej kontaktu z rodzin¹ by³aby najgorszym rosn¹ce zainteresowanie kwestiami kobiet mo¿liwym nieszczêciem (por. s. 47). w Afryce by³o ju¿ widoczne w jej nastêp- Bez umniejszania innych czêci ksi¹¿- nej ksi¹¿ce Daughters of Anowa. Jej frag- ki, wydaje siê, ¿e szczególnie interesuj¹c¹ menty drukowane s¹ równie¿ w omawia- dla czytelników w Europie mo¿e byæ nej ksi¹¿ce. Zosta³a cz³onkiem EATWOT czêæ III. Praktycznie ostatni rozdzia³ dru- (Ecumenical Association of Third Word giej czêci (siódmy) rozpoczyna ostatni¹ Theologians), której w latach 1995-2000 jej czêæ. Rozdzia³ siódmy zaczyna od by³a przewodnicz¹c¹. Wed³ug niej samej, stwierdzenia: Nie mam biologicznych jej pierwszym dzie³em teologicznym jest dzieci, ale jestem pierwsz¹ sporód dzie- pozycja Hearing and Knowing. Theologi- wiêciorga dzieci moich rodziców. Ka¿da cal Reflection on Christianity in Africa. córka plemienia Akan powie wam, co to Mo¿emy zapoznaæ siê z fragmentami tej znaczy. Nie dowiadczy³am macierzyñ- ksi¹¿ki w rozdzia³ach I-IV omawianej po- stwa, ale wiem, co znaczy bycie matk¹ zycji. (s. 57). Trochê dalej zg³êbia ten temat: 316 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
w kulturach, które nie zrozumiej¹ afry- j¹ lepiej ni¿ tylko w sposób spekulatywny kañskiego pojêcia rodziny i macierzyñ- rozumieæ afrykañsk¹ rzeczywistoæ teolo- stwa, kobieta, która ponosi tradycyjn¹ od- giczn¹, zw³aszcza z perspektywy kobiety. powiedzialnoæ za wychowywanie, w³¹cz- Ksi¹¿ka koñczy siê bibliografi¹ publikacji nie z odpowiedzialnoci¹ finansow¹ za Mercy Amba Oduyoye. dzieci i rodzinê (nawet za dzieci swej mat- Ksi¹¿kê tê uwa¿am za wielce przydat- ki), bywa karana z powodu zachodnich n¹ dla ka¿dego, kto chce poszerzaæ swój idei adopcji. Jest uwa¿ana za samotn¹ horyzont patrz¹c na wspó³czesny wiat gdy jej mieszkanie jest pe³ne ludzi, którzy z perspektywy pozaeuropejskiej czy poza- maj¹ byæ nakarmieni i kochani (s. 58). amerykañskiej. Autorka pozwala sobie na ciêt¹ ironiê sy- tuacji panuj¹cych w niektórych krajach: WOJCIECH KLUJ w niektórych spo³eczeñstwach zachod- nich, kobiety z dzieæmi nie zwi¹zane z mê¿czyzn¹, s¹ karane w ró¿noraki spo- Andrzej Malanka , RÓ¯ANIEC W sób, podczas gdy w innych kobiety musz¹ NIEGU, Katowice 2004. Ksiêgarnia udowodniaæ, ¿e nie maj¹ ¿adnych mê¿- w. Jacka , s. 448. czyzn, aby otrzymaæ pomoc pañstwow¹ dla dzieci. Kryterium nie jest dobro kobiet i dzieci, ale ich relacja do prawa skupio- W ostatnim czasie znacznie przyby³o nego wokó³ mê¿czyzny (s. 59). ksi¹¿ek opisuj¹cych pracê misjonarzy, Nie jest moim celem streszczenie tej szczególnie tych prezentuj¹cych pracê ksi¹¿ki, a jedynie zaproszenie do lektury. w Afryce, Ameryce Po³udniowej czy Oce- Dlatego, niech mi bêdzie wolno zacytowaæ anii. Ksi¹¿ek opisuj¹cych pracê misyjn¹ jeszcze inne z jej prowokacyjnych stwier- na Alasce w jêzyku polskim jak dot¹d nie dzeñ. Stwierdza ona, ¿e mê¿atki to ko- by³o. biety, które s¹ zwi¹zane z mê¿czyzn¹ W 1897 r. Stolica Apostolska ustano- w sposób spo³ecznie przyjêty (s. 61). Choæ wi³a na Alasce prefekturê apostolsk¹, na- niektóre cytaty mog¹ wskazywaæ, ¿e jest stêpnie, w 1916 r. wikariat apostolski. ona bardzo prowokacyjna, autorka koñczy W 1952 r. zosta³a utworzona pierwsza die- ten rozdzia³ bardzo zrównowa¿onym i g³ê- cezja katolicka na Alasce w Juneau, bokim wnioskiem: Matkom nie nale¿y siê a w roku 1962 powsta³a diecezja Fair- tylko honor, ale równie¿ prawa (s. 63). banks, która jako jedyna w USA ma status Nastêpne artyku³y (rozdzia³y 8-11) roz- diecezji misyjnej. wijaj¹ inne zagadnienia zwi¹zane z kwe- Pierwszym misjonarzem z Polski pracu- stiami kobiet i matek w Afryce. Autorka j¹cym na Alasce by³ ks. Andrzej Malanka czêsto podkrela, ¿e pochodzi z plemienia z diecezji katowickiej, który w czasie swe- Akan (dok³adniej Aszante, jednego z trzech go 5-letniego pobytu pisa³ pamiêtnik. Jego g³ównych grup Akan), a korzenie Akan s¹ treæ zosta³a opublikowana w formie ksi¹¿- matrylinearne. Pomaga jej to dostrzec wie- ki pt.: Ró¿aniec w niegu. Wydana ona zo- le rzeczy inaczej ni¿ w innych spo³eczeñ- sta³a przez Wydawnictwo w. Jacka w Ka- stwach afrykañskich z bardziej patriarchal- towicach 22 XII 2004 r. n¹ struktur¹ spo³eczeñstwa. Afrykañczycy Ks. Andrzej Malanka w Katowicach lubi¹ opowiadaæ historie. Ta ksi¹¿ka jest sam dokona³ prezentacji swojej ksi¹¿ki. pe³na interesuj¹cych historii, które pomaga- Spotkanie to prowadzi³ ks. prof. Jerzy MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 317
Szymik. Uczestniczy³ w nim m.in. ks. bp Wspomnienia o Alasce przeplatane s¹ Stefan Cichy. Ks. Szymik we wstêpie do wierszami autorstwa o. Williama Burkea, ksi¹zki napisa³: ¿ycie mieszka dzi jezuity, którego ks. Andrzej pozna³ na Ala- w dziennikach. Uciek³o z powieci, rzad- sce, a który wyrazi³ zgodê na ich t³uma- ko odwiedza wiersze jeli ju¿, jest wy- czenie na j. polski. Wiersze te s¹ pe³ne bredne i ma swoich ulubionych, nielicz- chrzecijañskiego optymizmu i radoci. nych poetów. W dziennikach czuje siê ono W zapiskach misjonarza nie brak s³ów zawsze u siebie. o têsknocie za krajem, rodzin¹ i przyjació- Ksi¹¿ka liczy 448 stron formatu A5. ³mi, zw³aszcza u pocz¹tków jego pracy. Nie jest ona dzie³em naukowym, nie ma Autor dowiadcza, ¿e w³anie tam, na da- te¿ w niej autorefleksji. Jednak zapiski te lekiej, mronej i zimnej Alasce ¿ycie jest oddaj¹ klimat pracy misyjnej na Alasce, ci¹g³¹ lekcj¹ pokory. Ks. Malanka opisu- a dla kap³anów czy kleryków mog¹ stano- je tak¿e zwyk³e codzienne ¿ycie, przepla- wiæ zachêtê do powiêcenia czêci swoje- tane telefonami do domu, do znajomych go ¿ycia pracy misyjnej w tym miejscu. i przyjació³, duchownych i wieckich. Ist- Dla wszystkich za czytelników jest wspa- na proza i poezja cz³owieczeñstwa i ka- nia³ym, niezwyk³ym dokumentem, cieka- p³añstwa jak pisze ks. prof. Szymik. w¹ literatur¹, w zadziwiaj¹cy sposób wci¹- mieræ matki Autora i ks. bp. Kaniec- gaj¹c¹ czytelnika. kiego jest dla niego samego nieobliczaln¹ Po raz pierwszy o pracy misyjnej na strat¹. Straci³ wtedy dwu najdro¿szych Alasce dowiedzia³em siê od ks. Macieja przyjació³. Napieralskiego (archidiecezja gnienieñ- Z powodu choroby ks. Malanki przy- ska), który pojecha³ w roku 2000 wesprzeæ chodzi moment po¿egnania z Alask¹ w pracy na Alasce ks. A. Malankê. Autor i w³anie wtedy Autor odkrywa swoje wielokrotnie wspomina go w swoich zapi- uczucia i przywi¹zanie do miejsca, w któ- skach. rym pracowa³ i do Athabasków, z którymi Ka¿dego dnia ks. Andrzej zapisuje naj- ¿y³ na co dzieñ. wa¿niejsze wydarzenia mijaj¹cego dnia. Podczas po¿egnalnej modlitwy na gro- Niesamowite opisy przyrody i zwierz¹t bie ks. bpa Kanieckiego, ks. Andrzej dodaj¹ uroku ksi¹¿ce, a kultura, obyczaje mówi: Mike, Ty mia³e plany, ja mia³em i przyzwyczajenia ludzi tam mieszkaj¹- plany, ale Pan nam to wszystko uproci³. cych intryguj¹ czytelnika. ¯eby zrozumieæ jak Autor bardzo po- Odnonie do pracy misyjnej to z pe³- kocha³ pracê misyjn¹ na Alasce, Ró¿aniec nym przejêciem czyta siê fragmenty, które w niegu trzeba po prostu przeczytaæ. opisuj¹ Msze w. w obecnoci zaledwie kilku osób lub bez nich, z udzia³em tylko FRANCISZEK JAB£OÑSKI kap³ana. Bardzo dok³adnie ks. Andrzej przelewa GUIDA DELLE MISSIONI CATTO- na papier swoje uczucia i nastroje towa- LICHE, Roma 2005, Kongregacja rzysz¹ce mu podczas kolejnych 5 lat pra- Ewangelizacji Narodów cy. Jak sam Autor pisze, w³anie na Ala- sce dowiadczy³ prawdziwego ¿ycia. Po- zna³ wspania³ych ludzi m.in. bpa Michaela Wydana przez Kongregacjê Ewangeli- Kanieckiego, któremu powiêci³ Alaskan zacji Narodów, a podpisana przez prefekta Notes. kard. Crescenzio Sepe ksi¹¿ka, bêd¹ca 318 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA przewodnikiem po obszarach misyjnych w Azji: 453, w Ameryce: 80, na Oceanii: Kocio³a, wymaga prezentacji. Nie jest to 45 oraz 14 w Europie. wiêc recenzja w cis³ym tego s³owa zna- Tradycyjnie najbardziej bogate opisy czeniu, poniewa¿ ta nie dotyczy dokumen- dotycz¹ Afryki kontynentu misyjnego. tów tej rangi. Pewnych elementów recen- Analizuj¹c powy¿sz¹ statystykê nale¿y zji jednak nie da siê unikn¹æ. zwróciæ uwagê na stosunkowo ma³¹ iloæ Guida stanowi przewodnik po teryto- jednostek podleg³ych Kongregacji, czyli riach misyjnych, podleg³ych Kongregacji. uwa¿anych za cile misyjne, w Ameryce. Takie ujêcie choæ niezbyt dok³adne i za- Jest to podyktowane zasz³ociami histo- wsze tymczasowe (RMis 37) jest aktual- rycznymi, siêgaj¹cymi podzia³u Nowego ne dla realizacji dzie³a misyjnego. Ten wiata przez tzw. Donatio Alexandrina swoisty przewodnik po misjach ukazuje (1493). Misje by³y wtedy prowadzone wysi³ki Jana Paw³a II i Kongregacji o wy- przez w³adzê wieck¹. Kiedy powsta³a pe³nianie zadania misyjnego. Stanowi nie w 1622 roku Kongregacja chcia³a przej¹æ tylko nieodzown¹ pomoc dla biskupów, ten obszar, okaza³o siê to w wielu wypad- prze³o¿onych zakonnych, wszystkich kach niemo¿liwe ze wzglêdów politycz- troszcz¹cych siê o misje, jak i samych mi- nych. Jan Pawe³ II wytyczy³ przysz³oæ mi- sjonarzy w celu zdobycia koniecznych syjn¹ Kocio³a na Wschód, gdzie widzia³ i pewnych informacji. Dla misjologów jest najwiêksz¹ koniecznoæ misji: W szcze- bogatym materia³em ród³owym do pro- gólnoci na kontynencie azjatyckim, ku wadzenia badañ, szczególnie z zakresu mi- któremu winien siê kierowaæ g³ówny nurt sjografii, ale równie¿ historii misji. misji wród narodów (RMis 37). Opraco- Treæ i zasób informacji nawi¹zuje wanie ukazuje owoce ogromnej, czêsto ci- w pewnym zakresie do Annuario Pontifi- chej pracy Kocio³a na kontynencie azja- cio, a wiele danych, jak dotycz¹cych ordy- tyckim, w skomplikowanym kontekcie po- nariuszy pokrywa siê. Historia tej publika- litycznym i religijnym. Nowoci¹ jest wiêc, cji siêga roku 1934, kiedy ukaza³o siê w stosunku do poprzedniego wydania, ob- pierwsze wydanie, II 1946, III 1950, jêcie nowych obszarów na terenie Azji IV 1970, V 1975, VI 1989 i obecne, Centralnej. Powsta³e w wyniku rozpadu dawno oczekiwane, VII 2005. Ukazane ZSRR nowe kraje otwar³y nowe mo¿liwo- lata wydañ wskazuj¹ na wydawnictwo nie- ci dla misji ad gentes. St¹d ukazane zosta- regularne. Obecne wydanie liczy 1535 ³y po raz pierwszy nowe tereny misyjne:, strony, a formatem jest zbli¿one do po- Azerbejd¿an (s. 287-289), Kazachstan przedniego, z charakterystyczn¹ ciemno (s. 339-342), Kirgizja (s. 345-346), Tad¿y- zielon¹ ok³adk¹. kistan (s. 369-370), Turkmenistan (s. 380- Tradycyjnie Guida jest podzielona na 381) i Uzbekistan (s. 382-383). Absolutn¹ dwie czêci: I. kraje misyjne oraz czêæ II nowoci¹ jest chocia¿ krótkie zaznaczenie opisuj¹c¹ poszczególne diecezje z dostêp- takich krajów, jak: Afganistan (s. 285- nymi danymi statystycznymi. Opracowa- 286), Kambod¿a (s. 295-297). Wiele miej- nie ukazuje najpierw olbrzymi obszar od- sca powiêcono Chinom (s. 298-310) oraz dzia³ywania misyjnego Kocio³a. W tej Wietnamowi (s. 384-388) coraz bli¿sza czêci (I) znajdujemy mapki terenów mi- staje siê te¿ Korea Pó³nocna (s. 311-315), syjnych i historiê misji w poszczególnych znajduj¹ca siê w oficjalnym dokumencie po krajach. Najwiêcej terytoriów misyjnych raz pierwszy od wielu lat. znajduje siê w Afryce: 477, nastêpnie W Europie, gdzie mowa jest o sytu- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 319 acjach misyjnych równie¿ znajduj¹ siê te- mie pytañ i odpowiedzi. Wiele z nich jest rytoria misji ad gentes: Albania, Bonia bardzo ciekawych. Niektóre dotycz¹ pod- i Hercegowina, Gibraltar, Macedonia, Ser- stawowych zagadnieñ teologii misji bia i Czarnogóra. Nale¿y zauwa¿yæ, ¿e i wspó³czesnego okrelenia dzia³alnoci mi- kraje te znajduj¹ siê w krêgu oddzia³ywa- syjnej Kocio³a. Znany krakowsko-kato- nia islamu. wicki misjolog, ks. prof. dr hab. Jan Gór- Ostatnim, skomplikowanym ze wzglêdu ski, w charakterystycznym dla siebie stylu na po³o¿enie geograficzne jest obszar Oce- (por. Ma³y s³ownik misjologiczny, Katowi- anii, na który sk³adaj¹ siê liczne archipela- ce, Ksiêgarnia w. Jacka 2004) prezentuje gi, Nowa Zelandia, Papua-Nowa Gwinea. kompendium wiedzy na temat misji. W czêci drugiej, znacznie szerszej, Szczególnie wa¿ne wydaje siê przypo- przedstawione zosta³y szczegó³owo po- mnienie, ¿e misje to w pierwszym rzêdzie szczególne diecezje, z ordynariuszami. Opi- nie egzotyka, ale konkretnie sprecyzowa- sy zawieraj¹ dane statystyczne, w tym typo- na forma dzia³alnoci Kocio³a. Misje to we dla Kocio³ów misyjnych, jak liczba dzia³alnoæ skierowana do narodów lub misjonarzy, procentowa iloæ katolików. grup spo³ecznych jeszcze nie wierz¹cych Ca³oæ zamyka wykaz kilku ordynaria- w Chrystusa. Przytaczaj¹c soborowe ujê- tów wojskowych w krajach misyjnych cie misji pog³êbione w Encyklice Redemp- oraz tabele zawieraj¹ce dane statystyczne. toris missio autor bardzo wyranie podkre- Odnonie dwóch tabel, z których pierwsza la, ¿e wa¿ne jest to s³owo jeszcze. Bez obrazuje terytoria, a druga dane dotycz¹ce umniejszania wa¿noci pracy w regionach, obszaru i osób (ludnoci, katolików, chrze- w których olbrzymie masy ludzi ju¿ za- cijan), to nale¿y pamiêtaæ, ¿e odnosz¹ siê, pomnia³y o Chrystusie, nie nale¿y ich mie- jak i ca³a treæ, do terenów podleg³ych szaæ z dzia³alnoci¹ misyjn¹, która ma Kongregacji Ewangelizacji Narodów. inn¹ specyfikê, tam gdzie Chrystus jesz- Dobrze siê sta³o, ¿e nowe, oczekiwane cze nie jest znany. Mo¿e dziêki tej ksi¹¿- wydanie Guida ukaza³o siê jeszcze w ostat- ce uniknie siê kolejnych b³êdów, niestety nich tygodniach ¿ycia Jana Paw³a II. Ukaza- stale jeszcze doæ czêsto pope³nianych ny zosta³ ten istotny wymiar dzia³alnoci w polskim Kociele. Ojca w., który chcia³ byæ misjonarzem Bardzo ciekaw¹, skondensowan¹ pi- wiata. To owoc Jego trudnej pracy na gu³kê wiedzy na temat misji stanowi wszystkich kontynentach i jeszcze jedno pierwsza czêæ ksi¹¿ki Zagadnienia pod- wspania³e wiadectwo tego niezwyk³ego stawowe, gdzie autor zwiêle wyjania Pontyfikatu. sprawy najbardziej zasadnicze. W innych JAN GÓRSKI czêciach zagadnienia zasadnicze przepla- taj¹ siê z innymi, bardziej szczegó³owymi, które nie musz¹ interesowaæ a¿ tak bardzo Jan Górski, ODPOWIEDZI NA 101 osoby nie zajmuj¹cej siê misjologi¹. W ten PYTAÑ O MISJE, Kraków 2005, Wy- sposób ksi¹¿ka ta stanowi swego rodzaju dawnictwo Apostolstwa Modlitwy, ciekawy leksykon misyjny. s. 160. Zgodnie z tak¹ ide¹ publikacji niektóre z odpowiedzi stanowi¹ ogólne prezentacje podstawowych problemów misyjnych, Pierwszy raz mia³em okazjê przeczytaæ inne natomiast zaznaczaj¹ specyfikê regio- tak szybko misjologiê w pigu³ce w for- nu krakowsko-katowickiego, podkrelaj¹c 320 MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA bardziej lokalne inicjatywy, jak np. pomoc Trochê te¿ szkoda, ¿e kosztem innych py- archidiecezji katowickiej przez wysy³kê tañ, relatywnie ma³o miejsca powiêcono zbo¿a do Afryki. polskim misjonarzom i animacji misyjnej Ksi¹¿kê tê warto poleciæ przede w Polsce oraz polskiej refleksji nad misja- wszystkim tym, którzy gdzie zetknêli siê mi. Polska stopniowo przestaje byæ kop- z wyk³adami z misjologii, a póniej nie ciuszkiem misyjnym w Kociele. Warto mieli z tymi zagadnieniami wiele kontak- by by³o podj¹æ równie¿ niektóre kwestie tu. Niektóre sprawy warto sobie przypo- z dziedziny misyjnych poloników. mnieæ w³anie w takiej skondensowanej formie. Mo¿e ona stanowiæ bardzo dobre WOJCIECH KLUJ wprowadzenie do g³êbszego studium mi- sjologicznego b¹d przypomnienie kie- dy us³yszanych spraw, albo te¿ zachêtê Izabela Karasiñska, POD S£OÑCEM do siêgniêcia do publikacji misjologicz- BESKIDÓW POD GWIAZD¥ SZAN- nych ze znacznie pog³êbionymi zagadnie- RAKU, Kraków 2005, Wydawnictwo niami. Apostolstwa Modlitwy, s. 2004. Ksi¹¿ka ta mo¿e zainteresowaæ rów- nie¿ tych, którzy zajmuj¹ siê zagadnienia- mi polityki miêdzynarodowej, a zw³aszcza Misjonarze posy³ani s¹ do krajów na spraw powi¹zanych z obecnoci¹ Kocio- ca³ym wiecie, by nieæ Chrystusa tym, ³a w wiecie. Zbyt czêsto ostatnio postrze- którzy Go jeszcze nie znaj¹. W ostatnich ga siê dzia³alnoæ misyjn¹ jedynie jako latach, po rozpadzie ZSRR, otworzy³a siê pomoc w rozwoju. Jest to element wa¿ny, mo¿liwoæ, aby misjonarze z Polski mogli ale nie jedyny i nie najwa¿niejszy. Bez byæ posy³ani tak¿e do Kazachstanu. W la- wiary nie sposób zrozumieæ misji. Ksi¹¿- tach 1990-2004 wyjecha³o ich tam oko³o ka ta mo¿e dopomóc skorygowaæ pewne 100. Czêæ z nich powróci³a, wielu jednak niew³aciwe perspektywy patrzenia na nadal w Kazachstanie pracuje. Du¿y pro- dzie³o misyjne. cent pracuj¹cych w tej czêci Azji misjo- Gdy w naszym kraju wci¹¿ literatura na narzy pochodzi z Archidiecezji Gnienieñ- temat misji nale¿y zasadniczo do egzoty- skiej, co jest dla Archidiecezji ogromn¹ ki, ka¿da nowa publikacja z tej dziedziny radoci¹. Tym wiêksz¹, ¿e jeden z nich, ks. jest witana z wielk¹ nadziej¹ na przybli¿e- Tomasz Peta, jest obecnie Arcybiskupem, nie polskim czytelnikom misji. Poza bez- metropolit¹ Astany. dyskusyjn¹ radoci¹ z faktu ukazania siê Wyj¹tkowo du¿o o wk³adzie misjona- tej ksi¹¿ki, niech mi bêdzie wolno zasuge- rzy z Polski w ewangelizacjê misyjn¹ Ka- rowaæ kilka spraw, które mo¿na bêdzie po- zachstanu zosta³o powiedziane na Sympo- prawiæ w przysz³ych wydaniach. Mo¿e zjum powiêconym ks. Bukowiñskiemu, warto by³oby zmieniæ niektóre pytania które w dniach 3-4 XII 2004 r. odby³o siê rozpoczynaj¹ce siê od czy, bo odpo- w Karagandzie. Ks. Bukowiñski niestru- wied na pytania typu Czy misje s¹ pro- dzenie, przez wiele lat w czasie re¿imu wadzone równie¿ w Oceanii?, albo Czy komunistycznego, niós³ mieszkañcom Ka- w pracy misyjnej jest konieczny kontakt zachstanu Chrystusa. Czêsto nocami, nara- osobowy? wydaj¹ siê tak oczywiste, ¿e ¿aj¹c w³asne ¿ycie, w domach odprawia³ mog¹ a¿ zniechêcaæ do siêgania po te od- Msze w., spowiada³, chrzci³. By³ wyj¹t- powiedzi, które czêsto s¹ bardzo ciekawe. kowym misjonarzem. I niew¹tpliwie do- MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA 321 brze siê dzieje, ¿e jego praca nie posz³a zacj¹ na p³aszczynie zawodowej, prywat- w zapomnienie, ¿e nie brak ludzi, którzy nej realizuj¹c w³asne pragnienia, i co j¹ dokumentuj¹ i mówi¹ o niej wiatu. niezmiernie wa¿ne podejmuj¹c odpo- A ilu by³o, ilu jest na kazachskiej ziemi wiedzialne zadania we wspólnocie Ko- podobnych jemu kap³anów, ile sióstr za- cio³a diecezjalnego. Jest to bez w¹tpienia konnych czy ludzi wieckich? kolejny atut tej ksi¹¿ki. A wszystko to Praca wiêkszoci z tych misjonarzy nie przeplecione zosta³o danymi na temat zosta³a jeszcze w pe³ni udokumentowana. Dzie³a Misyjnego w diecezji bielsko-¿y- St¹d ka¿da pozycja opisuj¹ca ich zmaga- wieckiej w latach 1992-2004, na temat In- nia misyjne i wyj¹tkowo siln¹ wiarê, jest stytutu Misyjnego Laikatu oraz danymi dla polskiej misjologii bardzo cenna. Tym o polskich misjonarzach wieckich, sio- bardziej wiêc cieszy ukazanie siê ksi¹¿ki strach zakonnych, ksiê¿ach fideidonistach, p. Izabeli Karasiñskiej Pod s³oñcem Be- ojcach i braciach zakonnych na misjach skidów pod gwiazd¹ szanraku. w Kazachstanie w latach 1990-2004. Ksi¹¿ka zosta³a wydana przez Wydaw- Mo¿e szkoda, ¿e dane te nie znalaz³y swe- nictwo WAM Kurii Diecezjalnej Bielsko- go miejsca w spisie treci zawsze u³a- ¯ywieckiej. Zawiera 204 strony druku twia³oby to czytelnikowi dotarcie do nich, oraz 16 stron barwnych zdjêæ. Jest to tym bardziej, ¿e s¹ naprawdê cenne. szczególnego rodzaju dziennik podró¿y Cieszy, ¿e Autorka, mog¹c podró¿owaæ misyjnej, podzielony na piêtnacie roz- po Kazachstanie i z bliska, na w³asne oczy dzia³ów. Oprócz opisu pokonywanej trasy dowiadczaæ na czym polega praca misjo- znajdujemy w nim bogate wiadomoci na narzy w tym kraju, nie zostawi³a tego wy- temat pracuj¹cych w Kazachstanie misjo- ³¹cznie dla siebie, ¿e zdoby³a siê na zebra- narzy czy ciekawostki dotycz¹ce samego nie swych dowiadczeñ w ksi¹¿kê, po któ- Kazachstanu i jego historii. Jednak szcze- r¹ na pewno warto siêgn¹æ. Jej wartoæ gólne miejsce w ca³ej ksi¹¿ce znajduj¹ podnosi fakt, ¿e tak naprawdê na rynku wewnêtrzne dowiadczenia Autorki zwi¹- jest bardzo ma³o pozycji o Kociele w Ka- zane z jej osobistym prze¿ywaniem wiary zachstanie. (jak chocia¿by ukazanie obecnoci w. Mi- Z ust niejednego misjonarza mo¿na ko³aja w ¿yciu Autorki). Na ³amach ksi¹¿- us³yszeæ, ¿e powo³anie misjonarskie bu- ki odnaleæ mo¿na tak¿e piêkne wiadec- dzi³o siê w jego sercu pod wp³ywem prze- two o rodzinie jakby wbrew temu, co czytanego w prasie artyku³u o misjach czy wspó³czenie czêsto kreuj¹ media, ¿e za³o- ksi¹¿ki na ten temat. Jest wiêc bardzo ¿enie rodziny, a tym bardziej rodziny, prawdopodobne, ¿e i Pod s³oñcem Beski- w której jest wiêcej ni¿ jedno dziecko, dów pod gwiazd¹ szanraku przyczyni siê mo¿e jedynie przeszkadzaæ w realizacji do rozbudzenia powo³ania misyjnego wszelkich planów i marzeñ, Autorka poka- w sercach czytaj¹cych j¹ ludzi. Oby tak siê zuje, ¿e wspaniale potrafi pogodziæ rolê sta³o! ¿ony i matki trzech synów z w³asn¹ reali- WOJCIECH KLUJ