I. Istraživanja

Nova prisutnost 18 (2020) 1, 1-2 1

I. Istraživanja

Karol Jasiński Postsecularism and Contemporary Spirituality 5 Postsekularizam i suvremena duhovnost 17 Damir Velički Lijevi ekstremizam u Saveznoj Republici Njemačkoj 19 trideset godina nakon ujedinjenja Left-wing Extremism in the Federal Republic of 37 Germany Thirty Years After Unification Amir Muzur i dr. Epharmology: a Plea for a New Science and a New 39 Education Paradigm Efarmologija: pledoaje za novu znanost i novu 46 paradigmu obrazovanja Odilon-Gbènoukpo Teološko-antropološka paradigma u rastućoj kulturi 47 Singbo umjetnih inteligencija Theological and Anthropological Paradigm in 60 Growing Culture of Artificial Intelligences Davor Pećnjak A Few Reflexions on God, Philosophy, Theology, and 61 Faith Nekoliko refleksija o Bogu, filozofiji, teologiji i vjeri 72 Aleksandra Krampač Inkluzivno obrazovanje i dimenzija jednakosti u 73 Grljušić i dr. nastavi vjeronauka Inclusive Education and the Dimension of Equality in 86 the Religious Education Alaksandra Šindić i dr. Methodical Approach in Catholic Religious 87 Education in Kindergartens in Bosnia and Herzegovina Metodički pristup katoličkom vjerskom odgoju u 99 vrtićima u Bosni i Hercegovini Tihana Škojo Induciranje emocija glazbom s osvrtom na ulogu 101 glazbene poduke Inducing Emotions through Music and the Role of 114 Musical Education Marinko Vidović »Za slobodu nas Krist oslobodi« (Gal 5,1) – 115 Poimanje slobode u Poslanici Galaćanima. (I.: Sintagma u povijesnom kontekstu poslanice i kristološke vjere) »It is for Freedom that Christ has set us Free« 127 (Gal. 5: 1) – Conception of Freedom in the Epistle to the Galatians. (First part: the Syntagma in the Historical Context of the Epistle and of the Christological Faith) 2 Sadržaj

Tonči Matulić Crkva i obitelj u promicanju zaštite života 129 Ante Bekavac The Church and Family in the Advocation of the 144 Protection of Life Marko Dragić Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini 145 The Veneration of Saint Joseph in Croatian Ecclesial- 170 folk Heritage Kata Lamešić Život, djelovanje i filozofija Josipa Stadlera 171 The Life, Activity and Philosophy of Josip Stadler 184 Jasna Šulentić Begić i dr. Preferencije učenika prema aktivnostima i 185 sadržajima u nastavi Glazbene kulture Students’ Preferences Towards Activities and 203 Teaching Content in Music Culture Classes

II. Prikazi

Klara Csiszar Dvostruko slavlje. Paul Michael Zulehner – počasni 206 Ana Živković doktor sveučilišta Babes-Bolyai, Cluj-Napoca u Rumunjskoj Božidar Mrakovčić Silvana Fužinato, Massimo Grilli, Riječ Božja u 211 ljudskom jeziku. Tumačenje Biblije u komunikacijskoj perspektivi Stipe Kutleša John Polkinghorne, Vjera u Boga u doba znanosti 215

III. Poezija

Marko Grba Premoć i udivljenje 4 Marko Grba Starije od Mjesečeva srpa i svih zvijezda nebeskih 18 Marko Grba Oda praznom prostoru 38 Marko Grba Instrument mog izbora 100 Marko Grba Živim u trenutku kao da ću biti poništen potom 128 Sanja Matešić Glad 204 Sanja Matešić Nježnost 223 Sanja Matešić Kako mi govoriš 224 Sanja Matešić Čuda ovitak Sanja Matešić Strah ovitak I. Istraživanja Premoć i udivljenje

Vidi li Bog cvijet prije korijena, I plod prije cvijeta, Ili sve odjednom – kao da ništa uopće nije u vremenu?

Bi li moglo biti da po volji vidi – Slijed rasta, ili konačno savršenstvo, I još k tomu dok je samo u zamisli? I što je to što mi proučavamo, i čega smo dio: Božje misli ili Božja djela? Poigrava li se Bog s vremenom, Kao nijedan sineast u svojoj radionici, Ubrzavajući spora kretanja ili čineći brza sporim?

Možda odatle toliko oduševljenje čovjekom, Gdje mu pozna i skromno podrijetlo i divljenja vrijednu svrhu; Što ne nalazi na početku, očekuje u konačnici; Ukoliko razočara na kraju, još je uvijek ispravan u namjeri. Čovjek raste kao biljka Koja uvijek ne procvjeta.

Marko Grba, Metafizičke pjesme Nova prisutnost 18 (2020) 1, 5-17 5

Postsecularism and Contemporary Spirituality

Karol Jasiński* https://doi.org/10.31192/np.18.1.1 [email protected] UDK / UDC: 2-58 https://orcid.org/0000-0002-7695-499X 299.5 Izvorni znanstveni rad / Original scientific paper Primljeno / Received: 3. prosinca 2019. / Dec 3, 2019 Prihvaćeno / Accepted: 2. veljače 2020. / Feb 2, 2020

The author of the article attempted to define the character of contemporary, new form of spirituality and show its connections with religion. The appearance of a new kind of spirituality is the result of processes taking place in social life. On the one hand, it is marked by secularization and secularism, on the other, it is desecularization and post-secularism. The analyzes were based on the belief that a new spirituality alone is insufficient in the life of a particular man, but it must find a complement to some religion. The article consists of three parts. In the first one the following phenomena were discussed: secularization, secularism, post-secularism. The second part analyzes the phenomenon of new spirituality. In the third, however, attention was drawn to the issue of religion, the traditional understanding of spirituality and the nature of the relationship between religion and spirituality. Key words: individualism, institution, postsecularism, religion, spirituality, spiritual search.

* Karol Jasiński, PhD, Assoc. Prof., Faculty of Theology, University of Warmia and Mazury in Olsztyn; Address: Hozjusza 15, 11-041 Olsztyn, Poland. 6 Karol Jasiński, Postsecularism and Contemporary Spirituality

Introduction

Three important terms are used in the contemporary religious discourse: religion, religiousness and spirituality. Religion and religiousness are often treated as interchangeable concepts. However, one notices a tendency to jux- tapose a formalised religion with a dynamic attitude towards God in the form of religiousness. Religion is characterised by staticity, passivity and rigid structures, and religiousness – by dynamism, creativity and a living relationship with the Absolute. Another concept that is very popular today is spirituality, which can be linked to or independent of religion. Spirituality is also understood as an inner deepening of the content of faith, a more conscious religious experience, contact with a certain transcendent being and reflection on the nature of the “spirit” as its basis. It is clear that spirituality is a multifaceted concept. Despite this, today people are said to feel a “hunger” for spirituality and to seek new forms of spirituality. The following analyses are an attempt to define the character of the contemporary form of spirituality and to show its relations with religion against the background of the processes taking place in social life. In society, we deal with secularisation and secularism on the one hand, and on the other – with secularisation and post-secularism, which results in the emergence of the so-called “new spirituality”. The point of reference for these reflections is the conviction that spirituality itself is insufficient in the life of a person, but that it must be complemented in some form by religion as a system of relations between the divine sphere and the individual, expressed in spiritual experience, doctrinal and moral truths, worship activities and the existence of a specific religious community. Thus, the outlined issues determine the plan for these analyses.

1. Secularisation, secularism, post-secularism

For our considerations, one should first outline the spiritual background of the epoch in which the modern man lives. It seems that it is characterised, on the one hand, by the planned elimination and dying out of religion, and on the other hand, by its appreciation and rebirth. Janusz Mariański, the Polish sociologist of religion, emphasises that we are witnessing a process of secularisation taking place before our eyes.1 The term “secularisation” itself is not new. It appeared in the 17th century, in the context of the German religious wars and the French Revolution. Initially, it defined

1 Janusz MARIAŃSKI, Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej. Próba syntezy socjologicznej, Kraków, Nomos, 2004, 45-46. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 5-17 7 the process of liquidation of some church property and liberation of a certain sector from the power of the Church. It was then applied to culture as contrary to religion.2 Secularisation was very intense in the 1950s and 1960s. It had a theoretical background in the views of August Comte, Karl Marx, Max Weber and Emil Durkheim, who pointed the loss of influence of religion on society, its reduction to the private sphere, a decrease in religious activity, the diminishing of religious needs and religion itself. The processes of modernisation, urbanisa- tion and industrialisation were conducive to this.3 Secularisation was affected by civilisation. It was associated primarily with the European and Christian culture.4 Secularisation in the above sense is not present in other cultures and religions. Moreover, secularisation is still an integral part of the European culture. What, then, are its fundamental manifestations? Peter Berger, an American sociologist, describes secularisation as a process by which different sectors of society and culture become independent of the domination of religious institutions and symbols.5 Meanwhile, for the Cana- dian philosopher Charles Taylor, secularisation has three main dimensions. First, faith in God was shifted from the public to the private sphere. Secondly, secularisation manifests itself in the diminishing of faith and religious practices. Thirdly, it involves treating faith as one of many life options.6 Secularisation is seen to take different forms. Their common feature, however, is that religion loses its real influence on personal and social dimension of human life. However, a distinction should be made between secularisation and secularism. Secularisation is a social process that results in religious values and institutions losing their influence on individual and social life. Secularism, on the other hand, is a form of ideology whose supporters deny the presence of religion in social life and perceive it only in the temporal perspective.7 Secular- ism can also be seen as a form of humanism whose proponents strive to exclude

2 Mieczysław CISŁO, Sekularyzm wyzwaniem dla Kościoła, in: Gabriel Witaszek (ed.), Tertio millennio adveniente. U progu trzeciego tysiąclecia, Lublin, Katolicki Uniwersytet Lubelski, 2000, 246. 3 Janusz MARIAŃSKI, Religia i Kościół w społeczeństwie pluralistycznym. Polska lat dziewięćdziesiątych, Lublin, Katolicki Uniwersytet Lubelski, 1993, 8-9; idem, Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, Lublin, Katolicki Uniwersytet Lubelski, 2006, 23- 24; idem, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym. Studium socjologiczne, Warszawa, Oficyna Naukowa, 2010, 75-78. 4 Jose CASANOVA, The Secular, Secularizations, Secularisms, in: Craig Calhoun, Mark Juer- gensmeyer, Jonathan van Antwerpen (eds.), Rethinking Secularism, New York, Oxford Univer- sity Press, 2011, 56, 61-66, 72-73; Charles TAYLOR, A Secular Age, Cambridge (Ma)-London, Harvard University Press, 2007, 21, 425, 433. 5 Peter BERGER, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, trans. Włodzimierz Kurdziel, Kraków, Nomos, 1997, 150. 6 Charles TAYLOR, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge (Ma), Harvard University Press, 2001, 401-402; idem, A Secular Age, 1-4. 7 Maciej HUŁAS, Źródła sekularności. Analiza wybranych aspektów sekularyzacji, Studia Nauk Teologicznych PAN, 9 (2014) 43-46; Paweł MAZANKA, Refleksje o filozoficznych źródłach sekularyzacji i sekularyzmu, Studia Nauk Teologicznych PAN, 9 (2014) 57-64. 8 Karol Jasiński, Postsecularism and Contemporary Spirituality from the consciousness of the individual all religiousness and all transcendent reality as harmful to man.8 It seems that secularism in social life is primarily a form of ideology, i.e. a community of interests of members of a particular group, striving to implement them. In this case, it is in the interest of this group to adopt a strategy aimed at cleansing the public sphere of all manifestations of religion. It should be noted, however, that since the mid-1970s there has been a re- versal of the belief that secularisation is progressing. However, new forms of experiencing sacrum and the need for religion in the public sphere were noted. There was also an attempt to redefine the position of religion and to strive for its rehabilitation. However, the revival of religion was not identified with the revitalisation of ecclesiastical religiousness. Since the 1990s, there has been a noticeable transition from an external, institutional and ritual religion to internal, individual and subjective religiousness.9 Therefore, religion did not disappear but changed its form. It has retained its importance in determining the identity and meaning of human life.10 The thesis of progressive secularisation has been criticised for several reasons. In particular, the close correlation between secularisation and modernisation has been questioned. It has been observed that secularisation is a Western European phenomenon only. If it occurs, it has an institutional dimension. In the life of individuals, we observe the development of new forms of traditional religions and spirituality. Individual states are also seen as not neutral towards religion. The removal of religion impoverishes the socio-political sphere, in which religious beliefs are the foundations of many ideas, e.g. human rights.11 Berger emphasises that the conviction of living in a secularised world is false. He believes that the world is more religious today. Moreover, secularisation at the social level is not connected with secularisation at the level of human consciousness. Many religious beliefs and practices are sustained by individuals in new forms and with greater zeal.12 Therefore, it is not secularisation that is talked about, but rather the revival of religious life.13 We have to do with de-secularisation (Peter Berger), re-spir- itualisation (Peter Zulehner), de-privatisation (Jose Casanova), return of religion (Christoph Bochinger), quasi-religion (Marty Martin), religion implicite

8 Janusz MARIAŃSKI, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa duchowość. Studium socjologiczne, Kraków, Nomos, 2013, 195-205. 9 Mariański, Religia i Kościół w społeczeństwie pluralistycznym…, 10-11, 18; idem, Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, 39-48. 10 Mariański, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa duchowość…, 85. 11 Tadeusz BUKSIŃSKI, Publiczne sfery i religie, Poznań, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, 2011, 206-211. 12 Peter L. BERGER, The Desekularization of the World. A Global Overview, in: Peter L. Berger (ed.), The Desekularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Washington, Ethics and Public Policy Center, 1999, 2-3. 13 Mariański, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa duchowość…, 116-117. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 5-17 9

(Günter Thomas), non-doctrinal religion (Milton Yinger), spiritual revival (Paul Zulehner), spiritual revolution (David Tacey), new religious scenery (Christoph Bochinger), return of gods (Friedrich Graf), new openness to religion (Ulf Jons- son), post-confessional society (Edgar Wunder) or post-secular society (Jürgen Habermas).14 It seems that at the end of the 20th century a “post-secular turn” occurred, whose consequences are now being seen. Post-secularism, therefore, means the return of a religion as a “strong actor” in social life. Jan Andrzej Kłoczowski, a Polish philosopher of religion, notes that postsecularism emerged at the turn of the 19th and 20th centuries. The emergence of this phenomenon was associated with Weber’s diagnosis of the disenchant- ment of the world and with the need for a sense of life existing in people.15 One can say that post-secularism rediscovered religion as a source of meaning for human existence. In modern times, religion seems to be returning in several forms, e.g. fun- damentalist attitudes, philosophical reflection, spirituality.16 Post-secularism does not mean, therefore, the return of the former religious order, but rather the opening of other perspectives and the search for a new spiritual experience.17 Therefore, one must say that religion is undergoing a metamorphosis. Moreover, Pope Benedict XVI was right when he noted that man is not seeking faith as relation with personal God, but an individual spiritual experience. Religion, therefore, returns mainly in the form of spirituality, in which the subjective way of life and self-fulfilment are emphasised. Moreover, contemporary spirituality does not adopt institutionalised forms.18 Therefore, when talking about a possible crisis in religion, one should emphasise the collapse of institutionalised religion. One increasingly often meets with different kinds of extra-ecclesial religiousness and spirituality.19 Therefore, the process of deinstitutionalisation is an important sign of the post-secular era; it is in the distance towards religious communities and in constructing one’s own spiritual life form. This process is also sometimes re-

14 Janusz MARIAŃSKI, Globalizacja i kościoły – sprzymierzeńcy czy konkurenci?, in: Maria Libiszowska-Żółtkowska (ed.), Religia i religijność w warunkach globalizacji, Kraków, Nomos, 2007, 111. 15 Jan Andrzej KŁOCZOWSKI, U źródeł nowoczesnego myślenia o religii. Szkice z filozofii religii dla humanistów, Vol. II, Kraków, Instytut Myśli Józefa Tischnera, 2018, 33-40, 55. 16 Anselm GRÜN, Tomaš HALÍK, Bóg zagubiony. Wiara w objęciach niewiary, trans. Marek Cho- jnacki, Kraków, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, 2017, 147-155. 17 Michał JANUSZKIEWICZ, O postsekularyzmie z perspektywy hermeneutycznej, in: Mieszko Ciesielski, Katarzyna Szewczyk-haake (eds.), Szkoda, że Cie tu nie ma. Filozofia religii a postsekularyzm jako wyzwanie nowych czasów, Kraków, Instytut Myśli Józefa Tischnera, 2018, 20- 24. 18 Andrzej DRAGUŁA, Powrót wiary, religii czy duchowości? Teolog wobec postsekularyzmu, in: Mieszko Ciesielski, Katarzyna Szewczyk-Haake (eds.), Szkoda, że Cię tu nie ma. Filozofia religii a postsekularyzm jako wyzwanie nowych czasów, Kraków, Instytut Myśli Józefa Tischnera, 2018, 40-41. 19 Mariański, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa duchowość…, 93. 10 Karol Jasiński, Postsecularism and Contemporary Spirituality ferred to as “de-ecclesiastication”. In pre-modern societies, the Church defined and transmitted certain truths, values, norms and ceremonies with which individuals identified themselves. This identification may be completely absent in the modern societies.20 The process of deinstitutionalisation also results in the emergence of the phenomenon of “faith without affiliation”. An individual does not want to be a formal member of a particular religious community and to accept its way of life. He rather prefers to decide on his own faith based on satisfying individual emotional needs.21 Reduction of the faith to subjective emotions has resulted that the objective truth lost its importance. The decline of religious institutions and the emergence of “faith without affiliation” are associated with the process of individualisation.22 Many people want to be more responsible for their own fate and strive for self-determination. Therefore, they try to free themselves from traditional structures and social bonds.23 This process results in a growing interest in extra-ecclesial forms of sacrum. In this way, a specific market of religion is created, where individuals behave as consumers.24 Their religiousness is also syncretic. Extra-ecclesial religiousness is therefore associated with the transition from heteronomy to autonomy, from institutions to deinstitutionalisation, from traditions to de-traditionalisation.25 Because of the individualisation process, the individuals gain awareness of their “I” and become the ultimate authority legitimising life choices and preferences. They arrange their relations by calculating the benefits and losses. They also want to be more authentic concerning their own desires.26 The individuals are interested in the self-fulfilment of their own personality. The spiritual traditions they treat as a limitation of the personality.27 The lack of them is supposed to provide them with greater development opportunities.28 For this reason, proponents of the traditional understanding of religion accuse the supporters of its post-secular version a kind of anarchy.29

20 Mariański, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym…, 101-103, 174. 21 Mariański, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa duchowość…, 94-96. 22 Janusz MARIAŃSKI, Kościół katolicki w społeczeństwie obywatelskim. Refleksje socjologiczne, Lublin, Katolicki Uniwersytet Lubelski, 1998, 50, 52. 23 Mariański, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa duchowość…, 109-112. 24 Beata GUZOWSKA, Duchowość ponowoczesna. Idee, perspektywy, prognozy, Rzeszów, Uniw- ersytet Rzeszowski, 2011, 52-53, 56. 25 Mariański, Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, 87-89. 26 Thomas LUCKMANN, Niewidzialna religia. Problem religii w nowoczesnym społeczeństwie, trans. Lucjan Bluszcz, Kraków, Nomos, 2011, 183-185; Mariański, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym…, 50-53. 27 Agata BIELIK-ROBSON, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Kraków, Universitas, 2000, 265-269, 272. 28 Mariański, Religia i Kościół w społeczeństwie pluralistycznym…, 27-28, 42. 29 Jens KOEHRSEN, How Religious Is the Public Sphere? A Critical Stance on the Debate About Public Religion and Post-Secularity, Acta Sociologica, 3 (2012) 274-283. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 5-17 11

In this way, religion is individualised. The individual can choose from a variety of religious orientations, models, values and norms. He becomes a kind of creator of his religiousness. An individual moves from having a religion as a cultural heritage to being religious without any intermediary.30 The religiousness of an individual is therefore subject to evolution from great to small transcendence, that is to say, from God to the transcendence of his own nature.31 Nevertheless, an individual is still open to some mystery of the reality.32 Therefore, one must say that the post-secular turn has resulted in a real revival and appreciation of religious life, but also – with its profound metamorphosis. It is highly individualised and detached from the institutional dimension. However, an individual has not lost his spiritual needs. However, he wants to satisfy them in more independent, personal experience and emotional way. The current religious situation seems to be characterised by pluralism of forms and the emergence of a new form of spirituality. Let us, therefore, look at the latter, which aspires to be the answer to an individual’s needs and searches.

2. The nature of contemporary spirituality

Many researchers and theoreticians of social and religious life now talk about the appearance of so-called “new spirituality”. The term is used to de- scribe a form of non-institutional religiousness that has the following features: fragmentation, chaos, causality, spontaneity, emotionality and reflectiveness.33 However, it should be noted that the expression “new spirituality” (“post- modern spirituality”) has not yet been clearly defined. It bases on the ideas of Tales, Plotinus, Eriugena, Friedrich Schelling, Novalis, Jakob Boehme, Fried- rich Schleiermacher, Albert Schweitzer, Anthony de Mello, Alfred Whitehead, Pierre de Chardin and Martin Heidegger. Two important elements are present in the concept of “new spirituality”: metaphysical and psychological. The metaphysical element is based on esotericism, theosophy and gnosis. The psychological element is visible in the emphasis on mystical experience and in the criticism of the thesis of the central position of man in the cosmos. The “new spirituality” must be understood as experience based on the sacred sphere and as a form of spiritual life.34

30 Mariański, Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie…, 113-116; idem, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym…, 21, 180-184, 186; idem, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa duchowość…, 104. 31 Mariański, Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie…, 103-105, 151; idem, Re- ligia w społeczeństwie ponowoczesnym…, 21, 151, 216. 32 Grün, Halík, Bóg zagubiony…, 122-123. 33 Mariański, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym…, 95, 161, 163, 185, 199; idem, Sekulary- zacja, desekularyzacja, nowa duchowość…, 148-149. 34 Guzowska, Duchowość ponowoczesna…, 9, 19-21, 101, 151, 156-157. 12 Karol Jasiński, Postsecularism and Contemporary Spirituality

The “new spirituality” also refers to the spiritual search itself, which is sometimes connected with the need to respond to fundamental moral and existential dilemmas. Man becomes a “spiritual wanderer”.35 Above all, he seeks the meaning of life.36 Religion is understood as everything connected with the sense of human existence. The issue of the meaning of life is increasingly important. The sense is associated only with the spiritual experiences of a human being.37 For this reason, this “spiritual wanderer” sometimes resembles a being described by Gilles Deleuze as “schizo”, i.e. someone wandering around aim- lessly in his life. It is man searching for meaning, but unable to find it. The “new spirituality” lies outside the formal structures. There is also no reference to personal transcendental reality. Transcendent God is sometimes reduced to some form of impersonal and immanent sacrum, primary depth of reality and meaning of life. An important role in the “new spirituality” is played by the human “I” with its inner experiences, personal searching and the need for self-fulfilment. The emphasis is put on emotions, healing and integration of personality. 38 One of the elements of the “new spirituality” is the so-called default religiousness. Sometimes it takes on agnostic, sceptical and atheistic forms.39 Some also talk of atheistic spirituality. The spirit is treated as a function of the brain or as an act of exercise. The Absolute is then not a personal God, but a being that encompasses the whole reality. The spiritual life consists then in establishing relations with the mystery of being. Atheistic spirituality is, therefore, immanent because it is limited to contact with the universe and experiencing unity, freedom and peace.40 In the “new spirituality”, there are also two visions of the future: the new man and the new world. In these two visions, the emphasis is on the transformation of consciousness and the structures of social life. Especially important is the transformation of consciousness, which is related to the intensity of the spiritual life, the relativity of sensory data, the activation of the subconscious, the experience of new energy and harmony with the cosmos.41

35 Mariański, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa duchowość…, 148, 181. 36 Anthony GIDDENS, Nowoczesność i tożsamość. “Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, trans. Alina Szulżycka, Warszawa, Polskie Wydawnictwo Naukowe, 2012, 276- 277. 37 Mariański, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym…, 46-47, 161. 38 Mariański, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym…, 201-220; idem, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa duchowość…, 154-162. 39 Andrzej WÓJTOWICZ, Współczesna socjologia religii. Założenia, idee, programy, Tyczyn, Wyższa Szkoła Społeczno-Gospodarcza, 2004, 48. 40 Andre COMTE-SPONVILLE, Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do duchowości bez Boga, trans. Elżbieta Aduszkiewicz, Warszawa, Czarna Owca, 2011, 143-145, 149-153, 158, 163, 170- 194, 203-207. 41 Guzowska, Duchowość ponowoczesna…, 19-20, 152, 154-155, 158-160. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 5-17 13

It should be stressed that the character of the “new spirituality” is related to the contemporary social and cultural reality, in which the existing lifestyle, values, and norms are no longer binding in the face of new challenges shaped by globalisation processes. Its main features are changeability, differentiation, self-creation, self-fulfilment, revaluation of values, free market, consumerism, liberalism, pluralism of communities.42 They are also expressed in a “new spirituality”, in which individual’s search is absolutised. It seems to have no specific purpose but to respond to his temporary needs. It is not directed towards a transcendent being, because the focus on the immanence of the world seems to be sufficient. Therefore, a question arises about the sufficiency of spirituality, understood in this way. Can man reduce his spiritual life to a constant search, experience, emotions, or does he need some permanent points of reference? Is it sufficient for him to have a “small transcendence”, or does he need a “large transcendence”? Is subjective spirituality sufficient, or is a more objective religion necessary in human life?

3. “New spirituality” and religion

Moving on to the discussion of the relationship between religion and spirituality, one should first ask about the nature of religion itself, because it is a complex phenomenon. There are about 10,000 religions, which are systems of beliefs and practices that differ from one another. However, we can find common elements in them. Religion is understood primarily as a transcendent event in which a person transgresses him/herself and approaches a mystery. Religion, therefore, satisfies the need for transcendence and its essence is the experience of the supernatural.43 In fact, considering its etymology, the word “religion” itself indicates a kind of relationship between man and differently understood Absolute. This relationship manifests itself in an individual experience, a beliefs system, a cult or a community of believers.44 It is worth emphasizing that true religion arises from supernatural revelation. Its essential elements include spiritual experience, doctrine, ritual and community. Let us, therefore, look at the relationship between religion and spirituality. Christian religion and spirituality will be the point of reference in this case. It

42 Ibidem, 145-150. 43 Mariański, Religia i Kościół w społeczeństwie pluralistycznym…, 5-6. 44 Zofia J. ZDYBICKA, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin, Katolicki Uniwersytet Lubelski, 1993, 280-281, 359-368. 14 Karol Jasiński, Postsecularism and Contemporary Spirituality is noteworthy that proper spirituality is an inseparable element of Christianity. Therefore, it is worth asking the question: how should it be understood? Classically understood spirituality was usually combined with exercises. They constituted a practical action program. Their goal was the process of -in ternal transformation, which was expressed in shaping appropriate external relationships (metanoia).45 So spirituality was related to spiritual experiences, expressions and practices.46 According to Tomáš Špidlik, the historian of East- ern Christian spirituality, spirituality is a multifaceted concept. According to him, spirituality, especially Christian spirituality, is, above all, a life within and with the Holy Spirit, who gives strength, harmony and meaning.47 The French philosopher and theologian Reginald Garrigou-Lagrange, believes that spirituality is a higher form of internal conversation that man conducts with himself, which turns into a conversation with God. From now on, man strives to seek God in everything. In consequence, God permeates the whole of man and his life.48 According to the Polish theologian Marek Chmielewski, spirituality is a historically conditioned way of understanding and living a religious truth, just as it was accepted, experienced and transmitted in an authoritative way within a religious community.49 Therefore, we can see that Christian spirituality understood in a classic way can be seen as equivalent to a certain lifestyle. It consists in leading man through the Holy Spirit, seeking and living a divine truth. Two issues should be stressed. First, truth in Christianity has a personal dimension (Jesus of Nazareth) and an existential dimension (experience). The life according to this truth is equivalent to the spiritual life. Secondly, Christian spirituality has not only an individual dimension but also a communal one. It corresponds to the social nature of man. Moreover, certain rites and ceremonies are its important element and their aim is to enable a relationship with God and to integrate a community of believers. The importance of the social element in man’s religious life is also emphasised by the Canadian philosopher Charles Taylor. Religion is for him a sacra- mental community, in which people participate together through liturgy. Lit- urgy unites the believer with supernatural beings and with fellow believers.50

45 John COTTINGHAM, Spiritual Dimension. Religion, Philosophy and Human Value, New York, Cambridge University Press, 2006, 5. 46 Mariański, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym…, 200-201; idem, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa duchowość…, 152. 47 Tomáš ŠPIDLÍK, U źródeł światłości. Podręcznik życia chrześcijańskiego, trans. Juliusz Zycho- wicz, Warszawa, Wydawnictwo Księży Marianów, 1991, 1-12. 48 Reginald GARRIGOU-LAGRANGE, Trzy okresy życia wewnętrznego wstępem do życia w nie- bie, trans. Teresa Landy, Niepokalanów, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów, 1998, 15-16, 46- 52. 49 Marek CHMIELEWSKI, Duchowość, in: Marek Chmielewski (ed.), Leksykon duchowości katolickiej, Lublin-Kraków, Wydawnictwo “M”, 2002, 230. 50 Charles TAYLOR, Świecka epoka i różne ścieżki wiary, trans. Andrzej Pawelec, Znak, 10 (2010) 28-29. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 5-17 15

The importance of the ceremonial in the spiritual life of man has also been pointed out by the researcher of Hebrew literature, Evan Moffic. He claims that the ceremonial gives order to the world and a metaphysical character to the actions. It initiates spiritual experiences and sets them within a certain framework. The ceremonial has vertical and horizontal dimension.51 Indis- pensable components of the liturgical ceremonial are symbols, which, according to religious thinker Paul Tillich, reveal the supernatural reality and allow to participate in it.52 Some religious scholars, such as Mircea Eliade and Gerardus van der Leeuw, also speak in a similar tone. Therefore, Taylor cannot accept the contemporary understanding of spirituality as the fundamental form of spiritual life. In his opinion, spirituality cannot be reduced to individual search, without any reference points.53 According to Taylor, the emergence of such a form of spirituality is a consequence of a lack of trust in the hitherto existing lifestyles defined by different Churches, which do not stimulate to conduct a personal search.54 Therefore, Taylor sees the contemporary approach to spirituality as inadequate. Spiritual development should, therefore, take into account and appreciate religion with its communal and ritual dimension. Otherwise, it will face several dangers. First, individualised spirituality will easily transform into an undefined sphere of subjectivism and arbitrariness.55 Secondly, without communication with other people, man can become a spiritual narcissus.56 Thirdly, spirituality without concrete religious forms seems to be extremely ephemeral.57 Fourthly, without the structures provided by the religious community, man will not be able to develop his spiritual experience.58 Fifthly, a religious community also satisfies important human needs, e.g. sense of belonging and identity.59 Sixthly, spirituality cannot only be reduced to experiences and sensations, because it has a cognitive content, which must be objective, inter-subjectively meaningful and communicable. The individualised form of spirituality seems to be insufficient in human life, but it should be complemented by religion, with its social,

51 Evan MOFFIC, Co każdy chrześcijanin powinien wiedzieć o święcie Paschy? Co oznacza i dlac- zego ma znaczenie?, trans. Marcin Holdenmajer, Warszawa, Dobry Skarbiec, 2018, 127-128. 52 Paul TILLICH, Dynamika wiary, trans. Adam Szostkiewicz, Poznań, W drodze, 1987, 62-71. 53 Taylor, A Secular Age, 506-510, 512-513. 54 Charles TAYLOR, The Church speaks – to Whom?, in: Charles TAYLOR, Jose CASANOVA, George F. McLEAN (eds.), Church and People: Disjunctions in a Secular Age, Washington, Council for Research in Values and Philosophy, 2012, 18-20. 55 Mariański, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym…, 192. 56 Agnieszka KACZMAREK, Charles Taylor wobec odwagi duchowości, in: Anna GRZEGOR- CZYK, Jacek SÓJKA, Rafał KOSCHANY (eds.), Fenomen duchowości, Poznań, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, 2006, 229. 57 Mariański, Sekularyzacja, desekularyzacja, nowa duchowość…, 171. 58 Mariański, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym…, 213. 59 Claire M. RENZETTI, Daniel J. CURRAN, Kobiety, mężczyźni i społeczeństwo, trans. Agniesz- ka Gromkowska-Melosik, Warszawa, Polskie Wydawnictwo Naukowe, 2005, 461. 16 Karol Jasiński, Postsecularism and Contemporary Spirituality doctrinal and cult-related dimensions, owing to which the authenticity of spiritual experiences can be objectified and verified. Taylor also stresses that community bonds cultivated through religious practices continue to play an important role. He gives five arguments. First, through community bonds, man acquires and maintains his religious identity. Secondly, some types of religious experience are more intense when they are shared with others.60 Thirdly, religious practices can still help to revive human relationship with God. However, some of them lost their importance. It is, therefore, necessary not to be afraid to introduce new practices that would better respond to the contemporary mentality of man.61 Fourthly, religious practices enable access to traditional forms of faith, especially in specific situations of human existence (e.g. death), which are still determined by religious rites. Fifthly, they enable the transformation of spiritual inspirations into regular activity.62 The community and its religious practices must not, therefore, be underestimated in the spiritual development of man, but rather their importance must be appreciated.

Conclusions

The above analyses were an attempt to determine the character of the contemporary form of spirituality and to show its links with religion. They emphasised that the new variety of spirituality appeared because of processes taking place in social life. The point of reference for these reflections was the conviction that spirituality alone is insufficient in the life of a person, but it must be complemented by some form of religion as a bond between man and God and as a collection of beliefs and practices of a community of believers. It should be noted, above all, that the understanding of spirituality itself has changed. In the past, it was seen as a deepened religiousness and a specific lifestyle according to divine truth. The whole human life, therefore, was ultimately directed towards God himself as the principal of his unity, harmony and meaning. Spirituality was vertical, transcendental and communal. In the modern times, it was separated from the Absolute and community. The autonomous human subject became the creator of new spirituality as a way to satisfy his personal needs, spiritual searches and emotional contact with the mystery of nature. Spirituality thus took on a new character - horizontal, immanent and individual. 60 Charles TAYLOR, Varieties of Religion Today. William James Revisited, Cambridge (Ma)-Lon- don, Harvard University Press, 2003, 22-29, 111-116. 61 Charles TAYLOR, Concluding Reflections and Comments, in: James L. HEFT (ed.), A Catholic Modernity? Charles Taylor’s Marianist Award Lecture, New York-Oxford, Oxford University Press, 1999, 108. 62 Taylor, A Secular Age…, 516-522. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 5-17 17

It seems, however, that the domination of subjectivism, arbitrariness and temporality of experiences may lead to spiritual aberrations. A specific framework is needed to enable man to maintain and develop his spiritual experiences and to continue, deepen and intensify them. Thanks to this framework, it will also be possible to objectify and verify individual experiences, and thus protect oneself from spiritual illusions. It seems that a religion whose revival is postu- lated in the era of post-secularism, with its system of beliefs, institutions and rites, which are at the service of the spiritual transformation of human being, is in this respect a great help and support for a person who wants to realise the need for a “deeper life”. The dynamism of the spiritual existence of man, therefore, demands to be supplemented by religious structures. Of course, they only make sense as far as they are able to sustain, develop and direct the internal experience. How- ever, if they suppress or deform them through unnecessary formalisation or juridification, then they do not fulfil their role and will require the necessary modification.

Karol Jasiński* Postsekularizam i suvremena duhovnost Sažetak Autor članka je pokušao definirati karakter suvremenog, novog oblika duhovnosti i pokazati njezinu povezanost s religijom. Pojava nove duhovnosti rezultat je procesa koji se odvijaju u društvenom životu. S jedne strane je duhovnost obilježena sekularizacijom i sekularizmom, a s druge strane desekularizacijom i postsekularizmom. U radu se polazi od pretpostavke da nova duhovnost sama po sebi nije dovoljna u čovjekovu životu, već on ima stalnu potrebu njezina nadograđivanja na različitim dimenzijama religije. Članak se sastoji od tri dijela. U prvom dijelu se raspravlja o sljedećim pojavama: sekularizacija, se- kularizam, postsekularizam. Drugi dio analizira fenomen nove duhovnosti. U trećem dijelu se pitanje religije pokušava kontekstualizirati kroz tradicionalno razumijevanje duhovnosti, a potom i odrediti kao dio prirodnog, ponekad i pa- radoksalnog, odnosa religije i duhovnosti. Ključne riječi: duhovnost, duhovna potraga, individualizam, institucija, postsekularizam, religija. (na hrv. prev. Vlaho Kovačević)

* Izv. prof. dr. sc. Karol Jasiński, Varmijsko i mazurijsko sveučilište, Teološki fakultet, Olsztyn; Hozjusza 15, 11-041 Olsztyn, Poljska; e-mail: [email protected]. Starije od Mjesečeva srpa i svih zvijezda nebeskih

Majci

Starije od Mjesečeva srpa? Starije od zvijezda? Starije od života zemaljskog, od bilo kakvog traga.

Kako su postajala zviježđa, i potom Zemlja, I potom stabla i trave, Sluzava bića: sve što je isprva bilo samo uopćeno, u zamisli; Da, i napokon kada je iskoraknuo čovjek Sa svim svojim željama i ciljevima – zamislima; Sve mi to naslućujemo, mi koji smo nasljednici: Koji razumijemo i silu koja tjera Korijenje da raste prema dolje...

Dugo je trajalo, mnogo okretaja nebesa, Mnoge plime i oseke, Dok se znanje prenosilo, s jednog kraja svijeta na drugi, Od jednog usamljenog tragača do drugog, od naroda do naroda, Od izvora do izvora.

Doista, sačuvana su mjesta, poput ovog otoka: Stjecišta najrazličitijih utjecaja – ali nikad rušilačkih, Te i danas kroči noga kroz plodna polja, Plodna tisućama godina; I ne samo zbog vrijedne zemlje, Jednako tako zbog onog duha koji dolazi s blagim povjetarcem, Koji neprestano puše od mora, I kada se ništa u zraku ne miče.

Marko Grba, Metafizičke pjesme Nova prisutnost 18 (2020) 1, 19-37 19

Lijevi ekstremizam u Saveznoj Republici Njemačkoj trideset godina nakon ujedinjenja

Damir Velički* https://doi.org/10.31192/np.18.1.2 [email protected] UDK: 329.055.4-028.81(430) https://orcid.org/0000-0001-5857-4558 Izvorni znanstveni rad / Original scientific paper Primljeno: 5. prosinca 2019. Prihvaćeno: 5. veljače 2020.

Savezna Republika Njemačka posvećuje, zbog povijesne opterećenosti, vrlo veliku pažnju prevenciji i suzbijanju svih ekstremističkih stremljenja, pa tako i lijevog ekstremizma. Preduvjet za analizu lijevoekstremističkih stremljenja u Njemačkoj je jasno definiranje samog pojma političkog, odnosno lijevog ekstremizma. Nakon toga u radu se, poslije osvrta na ideološke temelje lijevog ekstremizma, analiziraju stranke odnosno organizacije lijevoekstremističkog spektra koje djeluju na području SR Njemačke, njihovo članstvo, akcije, strategije i tematska područja djelovanja, s ciljem utvrđivanja je li lijevi ekstremizam u tom segmentu od njemačkog ujedinjenja do danas u porastu. Analizom se zaključilo da lijevi ekstremizam u SR Njemačkoj, iako nakon ujedinjenja nije niti u jednom trenutku ozbiljnije ugrozio njemačku demokraciju, nije zanemariv. On svojim ukupnim potencijalom u mnogim segmentima opterećuje demokratski poredak SR Njemačke, ali se istovremeno slojevite mjere koje njemačka država provodi radi suzbijanja i prevencije političkog ekstremizma dobro nose s lijevoekstremi- stičkim pojavama. Ključne riječi: lijevi ekstremizam, politički ekstremizam, SR Njemačka, ujedinjenje.

* Izv. prof. dr. sc. Damir Velički, Sveučilište u Zagrebu, Učiteljski fakultet, Savska cesta 77, HR- 10000 Zagreb. 20 Damir Velički, Lijevi ekstremizam u Saveznoj Republici Njemačkoj...

Uvod

Nakon završetka Drugog svjetskog rata su 1949. godine nastale dvije nje- mačke države. Temeljni zakon (Grundgesetz) je 23. svibnja 1949. godine stupio na snagu te je tim aktom nastala Savezna Republika Njemačka, dok je stupanjem na snagu Ustava Njemačke Demokratske Republike 7. listopada 1949. nastala druga njemačka država. Kada je 1989. godine, nakon pada Berlinskog zida, ujedinjenje dviju njemačkih država postala realna opcija, temeljem 23. članka1 Njemačka Demokratska Republika pristupila je području utjecaja Temeljnog zakona. Stoga u dokumentu koji je regulirao ujedinjenje2 ne piše izrijekom o ujedinjenju, nego se koristi pojam Beitritt – pristupanje. Usprkos tome, najče- šće se govori o (ponovnom) ujedinjenju Njemačke. U Temeljnom zakonu, ali i u drugim zakonskim propisima, postoji pravni okvir kojim se nastoji očuvati pluralizam. On je vidljiv primjerice u čl. 18. u kojem se spominje i slobodarski demokratski poredak (Freiheitliche demokratische Grundordnung, krat. FdGO). Odrednice slobodarskoga demokratskog poretka nisu eksplicitno nabrojane u Temeljnom zakonu, nego ga je pobliže definirao Savezni ustavni sud 1952. godine prilikom zabranjivanja Sozialistische Reichspartei Deutschlands. U obra- zloženju zabrane sud ga je definirao kao poredak koji isključuje svaku vrstu nasilja i samovolje i predstavlja pravnu vladavinu na temeljima samoodređenja naroda prema volji većine, te slobode i jednakosti. U osnovna načela tog poretka moraju se uračunati: poštivanje ljudskih prava opisanih u Temeljnom zakonu, prije svega pravo čovjeka na život i razvijanje osobnosti, suverenitet naroda, odgovornost vlade prema parlamentu, zakonitost uprave, neovisnost sudova, višestranačje, ista prava za sve političke stranke s pravom na stvaranje oporbe i njezino djelovanje u skladu s ustavom.3 Četiri godine kasnije, prilikom zabrane Kommunistische Partei Deutschlands (KPD), Komunističke stranke Njemačke, 1956. godine, suci su Saveznoga ustavnog suda dodatno precizirali uvjete za za- branu stranaka. U toj je presudi naglašeno da stranka nije protuustavna samim time što ne priznaje načela slobodarsko-demokratskog poretka »nego mora postojati borbeni, agresivni stav prema postojećem poretku, te stranka mora smišljeno negativno utjecati na funkcioniranje tog poretka s ciljem njegova konačnog ukidanja«.4 U SR Njemačkoj je nakon stupanja Temeljnog zakona na snagu osnovan i Savezni ured za zaštitu ustava, čiji je glavni zadatak upravo prikupljanje i vred-

1 Članak 23. Temeljnog zakona koji je definirao pripajanje kasnije je, zakonom od 21. prosinca 1992., koji je stupio na snagu 25. prosinca 1992., zamijenjen člankom o »ostvarenju jedne ujedinjene Europe« (Dieter HESSELBERGER, Das Grundgesetz. Kommentar für die politische Bildung, Sonderausgabe für die Landeszentralen für politische Bildung, München, 132003). 2 Der Vertrag über die Herstellung der Einheit Deutschlands. 3 BverfGE, 2, 1, SRP – Verbot. 4 BverfGe, 5, 85. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 19-37 21 novanje informacija o stremljenjima koja su usmjerena protiv slobodarskog demokratskog poretka5, a u njih se, između ostalih, ubraja i politički ekstremizam. Nijemci vrlo veliku pažnju posvećuju prevenciji i suzbijanju svih ek- stremističkih stremljenja, pa tako i lijevog ekstremizma. Preduvjet za analizu lijevoekstremističkih stremljenja u Njemačkoj je jasno definiranje samog pojma političkog odnosno lijevog ekstremizma, stoga će o tome biti riječi u nastavku rada.

1. Politički ekstremizam

Leggewie i Meier su definiranje pojma ekstremizma usporedili s» defini- ranjem zavojitih stepenica«.6 Backes i Jesse kreću od antagonističkih pozicija ekstremizma i demokracije te definiraju politički ekstremizam kao »skupni pojam za različite političke stavove i nastojanja koja odbijaju demokratsku ustavnu državu i njezine osnovne vrijednosti, bilo da negiraju načelo ljudske jednakosti (desni ekstremizam), bilo da žele načelo jednakosti proširiti na sva životna područja, prekrivajući i ideju individualne slobode (komunizam), bilo da bilo koji oblik državnosti označavaju represivnim (anarhizam)«.7 Pritom se nipošto ne negiraju ključne razlike između lijevog i desnog ekstremizma i njihovi različiti ciljevi, ali to istovremeno ne znači da lijevi i desni ekstremizam nemaju zajedničkih strukturnih obilježja. Međutim, za potpuno razumijevanje navedene definicije političkog ekstremizma moraju se pobliže definirati i obilježja demokratske ustavne države, a u njih možemo ubrojiti diobu vlasti, poštivanje ljudskih prava, pravnu državu, pluralizam te narodni suverenitet.8 Usprkos tome, postojeća definicija precizno ne objašnjava što ekstremizam jest, nego više što ekstremizam nije. Backes stoga nadopunjuje postojeću definiciju obilježjima koje imaju svi oblici ekstremističkih pojava, bez obzira na razlike u ideološkom smislu, a u njih ubraja dogmatizam, poimanje svijeta koje polazi od apsolutnih istina, utopizam, stereotipe prijatelj-neprijatelj, teorije zavjere, fanatizam i aktivizam.9 Slične značajke razradio je i Pfahl-Traughber, koji je istaknuo da lijevi, desni, te religiozni ekstremisti vjeruju da posjeduju ekskluzivno pravo na spoznaju

5 Prema čl. 3 Bundesverfassungsschutzgesetz (BVerfSchG) o zadatcima organa za zaštitu ustava. 6 Claus LEGGEWIE, Horst MEIER, Republikschutz. Maßstäbe für die Verteidigung der Demo- kratie, Reinbek bei Hamburg, 1995, 225. 7 Uwe BACKES, Eckhard JESSE, Politischer Extremismus in der Bundesrepublik Deutschland, Bonn, 1996, 45. 8 Birgit ENZMANN, Der demokratische Verfassungsstaat. Entstehung, Elemente, Herausforde- rungen, Wiesbaden, 2012; Peter Graf KIELMANSEGG, Die Grammatik der Freiheit. Acht Ver- suche über den demokratischen Verfassungsstaat, Baden-Baden, 2013. 9 Uwe BACKES, Politischer Extremismus in demokratischen Verfassungsstaaten, Wiesbaden, 1989, 298-311. 22 Damir Velički, Lijevi ekstremizam u Saveznoj Republici Njemačkoj... i tvrde da je ispravnost njihovih pozicija apsolutno nedvojbena. Oni tvrde da jedino oni mogu spoznati pravu bit stvari, znaju koji je povijesni put unaprijed zadan te pritom teže potpunoj kontroli i političkoj homogenizaciji druš- tva. Osim toga, političke ekstremiste karakterizira dualistička rigoroznost, odnosno razmišljanje u beskopromisnim suprotnostima poput dobro – loše.10 Normativna definicija jasno diferencira između lijevoekstremističke i desnoek- stremističke varijante. Međutim, podjela »lijevoekstremistički« i »desnoekstremistički« sekun- darne je prirode i njezin je cilj kategorizacija fenomena. Os »lijevo-desno« nije identična s osi »demokracija – ekstremizam«, a »normativni koncept utoliko ne bi bio jednodimenzionalan, nego dvodimenzionalan«.11 Na samom kraju mora se reći da je politički ekstremizam složen fenomen, ekstremistički ciljevi i stremljenja mogu poprimiti različit intenzitet. Zbog toga se navedene značajke ne smiju shvatiti isključivo kao cjelina. Uz zajedničke crte postoje i bitne razlike te je sljedeći korak razmatranje značajki koji neki ekstremistički fenomen čine lijevoekstremističkim, budući da je fokus ovoga rada usmjeren upravo na njega, i to na području SR Njemačke. Analiza će se pritom, vremenski gledano, ograničiti na razdoblje od ujedinjenja dviju njemačkih država 1990. godine do danas.

2. Značajke lijevog ekstremizma

Moreau i Lang su 1996. godine ustvrdili da je lijevi ekstremizam podcijenje- na opasnost12 i da se znatno više piše i objavljuje o desnom ekstremizmu, nego o lijevom. Možda se opširnija literatura o desnom ekstremizmu prvih nekoliko godina nakon ujedinjenja i mogla objasniti aktualnim događajima u SR Nje- mačkoj kada je zabilježen porast desnoekstremističkog nasilja, ali činjenica je da se i danas na njemačkom govornom području više piše i govori o desnom ekstremizmu13, odnosno posljednjih godina, a zbog aktualnih svjetskih zbiva- nja, o islamskom fundamentalizmu. Međutim, razloge za manji (znanstveni) interes za lijevi ekstremizam ne treba tražiti isključivo u aktualnim društveno- političkim događanjima. Razlozi su višestruki, a možemo ih izdvojiti tri. Prvo,

10 Armin PFAHL-TRAUGHBER, Gemeinsamkeiten im Denken der Feinde einer offenen Gesell- schaft. Strukturmerkmale extremistischer Doktrin, u: isti (ur.), Jahrbuch für Extremismus- und Terrorismusforschung 2009/2010, Brühl, 2010, 9-32. 11 Jürgen P. LANG, Was ist Extremismusforschung? Theoretische Grundlagen und Bestandsauf- nahme, u: Uwe BACKES, Eckhard JESSE (ur.), Gefährdungen der Freiheit. Extremistische Ideo- logien im Vergleich, Göttingen, 2006, 41-86, 48. 12 Patrick MOREAU, Jürgen LANG, Linksextremismus – Eine unterschätzte Gefahr, u: Uwe BA- CKES, Eckhard JESSE (ur.), Schriftenreihe Extremismus & Demokratie, sv. 8, Bonn, 1996. 13 O terminološkom razgraničenju ekstremizma i radikalizma opširnije usp. Damir VELIČKI, Desni ekstremizam, radikalizam i zapadnoeuropska Nova desnica, Politička misao, 47 (2010) 2, 67-84. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 19-37 23

Ceylanoglu naglašava da lijevoekstremističke stranke i pokreti, za razliku od desnoekstremističkih, često uspijevaju povećati svoj utjecaj stvarajući saveze s demokratskim strankama ili organizacijama, a »natprosječni nivo obrazovanja pripadnika lijevoekstremističkih organizacija otvara im mogućnost boljeg utjecaja na javno mnijenje, nego pripadnicima de- snoekstremističkih ideologija i organizacija koji većinom imaju nizak stupanj obrazovanja«.14 Drugo, koliko se tema lijevog ekstremizma uopće pojavljuje u kurikulima školskih predmeta u SR Njemačkoj, odnosno koliko joj se pažnje uopće polaže u školstvu, odnosno samim time i prevenciji? U prosincu 2018. godine je re- nomirana znanstvena ustanova Georg-Eckert Institut – Leibniz – Institut für internationale Schulbuchforschung objavila rezultate analize školskih udžbe- nika i kurikula u Njemačkoj o temi ekstremizma. Rezultati su pokazali da se ekstremizam bez iznimke opisuje kao prijetnja demokratskom poretku, a da se najčešće obrađuje tema desnog ekstremizma.15 Treće, može se steći dojam da je lijevi ekstremizam, zbog cilja kojem teži, društveno znatno prihvatljiviji. Desnoekstremistička ideologija s izraženim nacionalističkim i rasističkim crtama može na prosječnog promatrača ostaviti na prvi pogled mnogo negativniji i problematičniji dojam nego lijevoekstremi- stička retorika s ustrajanjem na nužnosti jednakosti svih ljudi. Može se reći da lijevoekstremističke doktrine jesu naoko u skladu s idejom demokratske ustavne države što se tiče naglašavanja temeljne ljudske jednakosti. Ali iz tog etičkog temeljnog načela one izvlače ekstremne zaključke time što »postuli- raju totalno oslobađanje čovjeka od svih političkih, ekonomskih i kulturnih prisila i smatraju mogućim ostvarenje bezvlasnog poretka slobodnih i jednakih ljudi«.16 Utopijski karakter lijevog ekstremizma vidljiv je u vjerovanju o nastanku »novog čovjeka« koji će raskinuti sve spone s poznatim povijesnim oblicima oblikovanja društva i ostvariti stanje krajnjeg zadovoljstva i sklada na zemlji. I Everts jasno naglašava da »priznavanje temeljne ljudske jednakosti uključuje u sebi i poštivanje individualnosti i različitosti ljudskih htijenja, kao i poštivanje pluralizma u društvu i različitih političkih koncepata«.17 Ceylanoglu također ističe da se lijevi ekstremisti vide kao dio emancipacij- skog pokreta koji se zalaže za podizanje vrijednosti građanskih prava i pobolj- šavanje životnih uvjeta i uvjeta rada neprivilegiranih slojeva. Pritom se pozivaju

14 Sena CEYLANOGLU, Linksextremismus in Deutschland heute, u: Extremismus in Deutsch- land. Erscheinungsformen und aktuelle Bestandsaufnahme, Berlin, 2004, 136-162, 137. 15 Eleni CHRISTODOULOU, Simona SZAKÁCS, Preventing Violent Extremism through Educa- tion: International and German Approaches, Braunschweig, 2018; https://repository.gei.de/ (16.10.2019). 16 Uwe BACKES, Eckhard JESSE, Politischer Extremismus in der Bundesrepublik Deutschland, Bonn, 1996, 60. 17 Carmen EVERTS, Politischer Extremismus. Theorie und Analyse am Beispiel der Parteien REP und PDS, Berlin, 2000, 183. 24 Damir Velički, Lijevi ekstremizam u Saveznoj Republici Njemačkoj... na to da se, historijski gledano, postupno ostvarenje tih ciljeva i može zahvaliti političkoj ljevici. To je vrlo vjerojatno i razlog što ponekad borba države protiv lijevog ekstremizma dobiva negativnu konotaciju »kao da se represivna drža- va opire da svojim građanima osigura prava koja im pripadaju kao i socijalnu sigurnost«.18 Mora se jasno reći da suzbijanje lijevog ekstremizma s time nema nikakve veze, nego da je demokratska ustavna država prisiljena braniti osnovna demokratska načela. Da bismo što je moguće preciznije sadržajno konkretizira- li lijevi ekstremizam, potrebno je, osim navedenih značajki, ukratko analizirati i definiciju lijevog ekstremizma kao »organizacije ili osobe koje negiraju kapitalizam (komunisti) ili svaku vrstu vladavine (anarhisti, tzv. ‘Autonome’). Jedni žele – barem teoretski – svu vlast radničkoj klasi, a anarhisti vlast nikome.«19 Sama kritika kapitalizma nije automatski i antidemokratska, pojam anti- kapitalizma valja uravnoteženo upotrebljavati, jer bi se mogao steći dojam da je »sama kritika SR Njemačke kao kapitalističke, imperijalističke i rasističke ekstremistički napad na demokratsku ustavnu državu«.20 Pitanje socijalne nejednakosti i nepravde, kritika raspodjele prihoda i bogatstava, teme su kojima se ne bave isključivo lijevi ekstremisti, one, više ili manje, postoje u svim dijelovima političkog spektra, stoga je »neopravdano paušalno obilježavanje kritike kapitalizma antidemokratskom«.21 Bitno je koja se konkretna alternativa nudi, odnosno, upotrebom kojih sredstava bi se ona mogla ostvariti. Ako je riječ o prevladavanju kapitalizma revolucijom te o želji realizacije komunističkog društva kako je dosad opisano, onda se može govoriti o lijevom ekstremizmu. Nadalje, svi politički ekstremisti polaze od apsolutnih istina i zatvorenih misa- onih tvorevina. Konkretno, lijevi ekstremisti čvrsto vjeruju u povijesnu misiju radničke klase, diktaturu proletarijata, »besklasno društvo« i borbu protiv »ka- pitalističkog izrabljivanja«, ali ne smatraju to političkim programima o kojima bi se trebalo kritički razgovarati, nego polaze od nedvojbenosti vlastitih pozicija. I lijevi i desni ekstremisti odbijaju pomisao vladavine na određeno vrijeme, ne žele stalnu kontrolu političkog vodstva. Još se može naglasiti da su ideološki temelji lijevog ekstremizma u SR Njemačkoj marksizam-lenjinizam, trockizam, maoizam i anarhizam, što rezultira raznolikošću lijevoekstremističkih struja- nja.

18 Isto, 140. 19 Steffen KAILITZ, Politischer Extremismus in der Bundesrepublik Deutschland. Eine Einfüh- rung, Wiesbaden, 2004, 22. 20 Gero NEUGEBAUER, Extremismus – Rechtsextremismus – Linksextremismus, u: Wilfried SCHUBARTH, Richard STÖSS (ur.), Rechtsextremismus in der Bundesrepublik Deutschland. Eine Bilanz, Bonn, 2000, 13-37, 22. 21 Isto. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 19-37 25

3. Tematska područja lijevog ekstremizma u SR Njemačkoj

Prema mišljenju lijevih ekstremista u SR Njemačkoj, iz kapitalizma izviru i brojni drugi društvenopolitički fenomeni protiv kojih se valja boriti, stoga se može konstatirati da lijevi ekstremisti danas u SR Njemačkoj »pokrivaju« sljedeća tematska područja: antifašizam, antirasizam, antiglobalizaciju, anti- represiju i antigentrifikaciju.22 Međutim, poimanje navedenih pojmova iz perspektive lijevih ekstremista ne možemo poistovjetiti s njihovim poimanjem iz demokratske perspektive. Stoga Backes i Jesse pozivaju na oprez prilikom uporabe pojma »antifašist« u znanstvenom diskursu, budući da taj pojam sugerira da je biti »antifašist« dokaz demokratskih nazora.23 To je potreban, ali svakako nedovoljan uvjet i dokaz demokratskih stavova. Međutim, sam pojam »antifašizam« svakako je prihvatljiviji pojam za mobilizaciju masa od pojma »komunizam«. Pojmovi poput »antifašizam«, tj. »antikomunizam« kojeg upotrebljavaju desni ekstremisti, vrlo su prikladni za prikrivanje ekstremističkih nazora. Za lijeve ekstremiste državno i društve- no uređenje SR Njemačke latentno sadrži fašističke značajke jer smatraju da državnomonopolistički kapitalizam upotrebljava fašističke tendencije koje postoje u društvu. Samo ukidanje kapitalizma i s njime povezano prevladavanje klasnih razlika vodi ukidanju fašizma. Aktivnosti »antifašističkih« lijevih ekstremista (Antifa), često popraćene nasiljem, usmjerene su samo dijelom protiv desnih ekstremista. Pravi cilj je zapravo »građansko-demokratska« država, a pravi antifašist je onaj koji se bori protiv građanskog društvenog poretka. Lijevi ekstremisti vide, nadalje, »kapitalističko društvo« obilježeno ne samo fašiz- mom, nego i rasizmom. Naravno da rasizam iz perspektive lijevih ekstremista ne možemo poistovjetiti s poimanjem rasizma iz demokratskog ugla. Prema shvaćanju lijevih ekstremista, kapitalizam najviše pogađa izbjeglice, strance i azilante, budući da su oni primorani prodavati svoju radnu snagu bez socijalne sigurnosti, ali izrabljivanje i obespravljivanje odnosi se načelno na sve ljude koje žive u kapitalizmu. Vlade kapitalističkih država, prema mišljenju lijevih ekstremista, također provode rasističku politiku, jer kreiraju svoju politiku prema zahtjevima kapitala. Kao još jedno tematsko područje lijevih ekstremista mogla bi se dodati i »antiglobalizacija«. U sklopu lijevog ekstremizma se ta tema izjednačuje s grabežljivim kapitalizmom koji ima za posljedicu stvaranje još većih razlika između bogatih i siromašnih.24 Naposljetku, svakako treba pojasniti i borbu

22 Na njemačkom govornom području DUDEN bilježi pojam Gentrifizierung te ga definira kao »podizanje vrijednosti dijela grada sanacijom i adaptacijom, s posljedicom da bogatiji slojevi stanovništva potiskuju tamo nastanjeno stanovništvo«. 23 Uwe BACKES, Eckhard JESSE, Politischer Extremismus in der Bundesrepublik Deutschland, Bonn, 1996, 520. 24 Rudolf van HÜLLEN, Linksextremisten. Avantgarde oder Randerscheinung in der Anti-Glo- balisierungsbewegung?, u: Bundesamt für Verfassungsschutz (ur.), Politischer Extremismus in 26 Damir Velički, Lijevi ekstremizam u Saveznoj Republici Njemačkoj... lijevih ekstremista protiv gentrifikacije, dakle saniranja starijih dijelova grada te posljedično potiskivanja tamošnjeg stanovništva koje mora uzmaknuti pred bogatijim slojevima društva. Gentrifikacijom se, ne samo iz perspektive lijevih ekstremista, generira socijalna nejednakost, stoga kritika te pojave svakako može biti dio legitimnog demokratskog diskursa. Međutim, lijevi ekstremisti koriste temu gentrifikacije kao izliku za proteste koji obiluju nasiljem. Osim toga, budući da smatraju da se bore za slobodu i pravo na samoodređenje, za sebe zahtijevaju »slobodan prostor« za djelovanje. Drugim riječima, smatraju da imaju potpuno pravo (ilegalno) zaposjesti kuće i stanove, kulturne centre i druge objekte koji im istovremeno služe kao mjesto indoktrinacije podmlatka i prikupljanja financijskih sredstava. Jedno od takvih primjera je Rote Flora u Hamburgu. Rote Flora je tzv. autonomni centar (Auto- nomes Zentrum), koji je ilegalno zaposjednut još davne 1989. godine.25 Osim navedenih, moramo spomenuti i tzv. »Antideutsche«, posebnu grupaciju lijevih ekstremista čije je tematsko područje djelovanja odbijanje postojanja njemačke nacije. Upravo tu grupaciju karakterizira činjenica da su njezine ide- ološke pozicije nastale primarno nakon njemačkog ujedinjenja, kada su dijelovi lijevoekstremističkog spektra u ujedinjenju vidjeli veliku opasnost stvaranja velikonjemačkog »Četvrtog Reicha« i jačanje njemačkog nacionalizma. Budući da oni njemačkom narodu pripisuju sklonost fašizmu, smatraju da je potreban potpuni odmak od postojanja njemačke nacije koja mora biti integrirana u multikulturalno društvo. »Antideutsche« doista zauzimaju posebno mjesto u lijevoekstremističkom spektru zato što, a budući da pokazuju bezuvjetnu solidarnost s državom Izrael, odbijaju i svaku kritiku SAD-a kao zemlje koja podržava Izrael. Taj stav je nepremostivo proturječje s ostalim lijevoekstre- mističkim grupacijama koje karakterizira izrazito antiimperijalistički stav, a s njime u pravilu i kritika SAD-a. Na kraju ovog dijela potrebno je naglasiti da je politički ekstremizam vrlo složen fenomen, a analiza ekstremističkih pojava obuhvaća više razina, od analize stranaka i organizacija, do političkih stavova birača i članstva ekstremi- stičkih stranaka, te ekstremističkih akcija i strategija. U nastavku će se prvenstveno analizirati stranke odnosno organizacije lijevoekstremističkog spektra koje djeluju na području SR Njemačke, njihovo članstvo, akcije i strategije, te će se utvrditi je li lijevi ekstremizam u tom segmentu od njemačkog ujedinjenja do danas u porastu. Analiza stavova birača i članstva lijevoekstremističkih stranaka i organizacija, a s obzirom na ograničen propisani opseg rada u znanstvenom časopisu te opsežnost teme, spomenut će se samo u osnovnim crtama.

der Ära der Globalisierung. Ein Symposion des Bundesamtes für Verfassungsschutz, 20.06.2002. Beiträge, Köln, 2003, 67-76. 25 Vidi: https://rote-flora.de/ (01.10.2019). Nova prisutnost 18 (2020) 1, 19-37 27

4. Lijevoekstremističke stranke i organizacije u SR Njemačkoj – članstvo i akcijski oblici

Lijeve ekstremiste u SR Njemačkoj možemo, sažeto prikazano, podijeliti u dvije osnovne grupe: tzv. »autonome« i ortodoksne komuniste. Utoliko se mo- žemo složiti s formulacijom da »u skupni pojam lijevi ekstremisti u SR Njemačkoj ulaze anarhisti, koji negiraju centralne organizacijske oblike, ‘autonomne’ grupacije koje ne priznaju autori- tete – granica prema terorizmu je u njihovom slučaju fluidna – kao i različite varijante komunizma«.26 One se pozivaju na učenje Marxa i Engelsa, Lenjina, Staljina, Trockog ili Mao Ce-tunga. Osnovna je razlika između militantnih lijevih ekstremista i ortodoksnih komunista što ortodoksni komunisti primjenu sile smatraju le- gitimnom i neizbježnom u revolucionarnoj situaciji, pri čemu vodeća stranka, »avangarda« ima pravo primijeniti silu. Ta grupa lijevih ekstremista djeluje uglavnom kroz stranke i organizacije, dok anarhističko orijentirane grupe, a među njima već spomenute tzv. autonomne grupacije – »Autonome«, nisu niti ideološki niti strategijski homogene. One odbijaju svaku vrstu hijerarhija i ne vide uzor u autoritarnim, odnosno totalitarnim režimima, njih karakterizira izraziti individualizam koji stoji u jasnoj suprotnosti s kolektivizmom ortodoksnih komunista. Istovremeno, »Autonome« primjenu nasilja – i protiv osoba – vide kao neizbježno sredstvo protiv »prisile, izrabljivanja i ugnjetavanja« i kao cijenu koju država mora platiti za održavanje postojećeg poretka. Budući da su »Autonome« najbrojnija grupacija lijevih ekstremista u SR Njemačkoj, potrebno je opširnije osvrnuti se na razloge njihovog nastanka. »Autonome«, autonomni, proizašli su iz studentskog pokreta 60-tih godina. Brojne grupe tog nedogmatskog pokreta karakteriziraju od početka neke zajed- ničke crte: oni se bore protiv postojećeg državnog i društvenog poretka, žustro odbijaju marksizam-lenjinizam kojega nazivaju dogmatskim i birokratskim. Zalažu se za spontanost, autonomnost i samoorganizaciju »potlačenih« i prije svega žele djelovati u »bazi« (gradske četvrti, fakulteti i sl.) kako bi iskoristili svaku mogućnost revolucionarnog otpora. »Autonome«, dakle, nemaju državni uzor, oni su konglomerat talijanskih i »spontanih« uzora. Upravo ovi posljednji pojavili su se sredinom sedamdesetih godina s ciljem da bez nepotrebnog oklijevanja krenu u akciju, dakle spontano. Sukladno tome su sebe nazvali »Spontis« (u nastavku teksta ostavit će se i taj originalni naziv). Glavno obilježje »Spontisa« bio je ekstreman individualizam. Glavni neprijatelj bila je država jer je sprječavala razvitak pojedinca, a nasilje su iskazivali uglavnom u okviru demonstracija – bacanjem kamenja, tzv. Mo-

26 Eckhard JESSE, Linksextremismus, u: Everhard HOLTMANN (ur.), Politik-Lexikon, München – Beč, 2000, 356. 28 Damir Velički, Lijevi ekstremizam u Saveznoj Republici Njemačkoj... lotovljevim koktelima i sl. Kao trenutak prijelaza u »autonoman pokret« može se označiti 1978. godina, kada nakon Tunix kongresa na Technische Universität Berlin dolazi do osipanja »Spontisa«, odnosno kada dio njih kao »autonomni« postaju nasljednici njihova militantnog krila.27 Prvi susret autonomnih na saveznoj razini, s oko 250 sudionika, održao se u Hannoveru u veljači 1983.28 »Autonome« nemaju jedinstven ideološki ili strateški koncept. Bilo koje te- oretsko utemeljenje im je sumnjivo i u suprotnosti je s njihovim zahtjevom da žive prema vlastitim zakonima, dakle autonomno. Oni se zadovoljavaju osnovnim osjećajem militantne antidržavnosti, odbijanjem autoriteta i hijerarhija, kao uostalom i plaćenog rada; odbijanje regularnog posla smatra se protestnim ponašanjem, kao individualno prevladavanje kapitalističkih struktura. Mora se primijetiti da ih, unatoč tome, to ne sprječava da žive od socijalne pomoći, odnosno od neke druge vrste državne financijske potpore. Pfahl-Traughber i Berndt naglašavaju da je osnovni stav »Autonome« »generalno političko protivljenje državi i društvu, koje potpuno svjesno u političkim aktivnostima uključuje kršenje zakona«.29 Iako nisu homogen pokret, ipak su jedinstveni u spremnosti upotrebe nasilja da bi proveli svoje ciljeve. Empirijski podaci o njihovoj socijalnoj pozadini izuzetno su rijetki, ali se uglavnom radi »o muškarci- ma do 30 godina starosti, od kojih se mnogi nalaze u nekom stupnju školovanja, odnosno studiraju«.30 Što se tiče stranaka i ostalih organizacija, prvo je potrebno preciznije se osvrnuti na stranku DIE LINKE. Stranka je nasljednica istočnonjemačkog SED-a (od 1990. godine PDS),31 a u svojoj je povijesti nekoliko puna mijenjala ime. Ona je u parlamentima svih istočnonjemačkih pokrajina kao i u Bundesta- gu zastupljena od 1990. godine. Godine 2007. uspjela je ući i u parlament jedne zapadnonjemačke pokrajine, a nakon toga i u većinu ostalih. Na saveznim parlamentarnim izborima 2017. godine osvojila je 9,2 % glasova i 69 mandata. DIE LINKE u cjelini ne bismo mogli okarakterizirati lijevoekstremističkom, iako i njemački politolozi o tome imaju djelomice suprotstavljena mišljenja.32 Stranka je godinama bila pod prismotrom Saveznog ureda za zaštitu ustava, no od 2014. godine to više nije slučaj. 27 Michael MÄRZ, Linker Protest nach dem Deutschen Herbst. Eine Geschichte des linken Spek- trums im Schatten des »starken Staates«, 1977 – 1979, Bielefeld, 2012. 28 Gerd LANGGUTH, Protestbewegung: Entwicklung, Niedergang, Renaissance: die neue Linke seit 1968, Köln, 1984, 241. 29 Armin PFAHL-TRAUGHBER, Uwe BERNDT, Extremismus und innere Sicherheit, u: Werner WEIDENFELD, Karl-Rudolf KORTE (ur.), Handbuch zur deutschen Einheit 1949-1989-1999, Bonn, 1999, 357. 30 Linksextremismus. Erscheinungsformen und Gefährdungspotenziale, Bundesamt für Verfas- sungsschutz, 2016, 8. 31 Damir VELIČKI, Stranka demokratskog socijalizma (PDS) u političkom sustavu Njemačke, Politička misao, 39 (2002) 1, 139-158. 32 Frank DECKER, Viola NEU, Handbuch der deutschen Parteien, Wiesbaden, 2007; Eckhard JES- SE, Jürgen P. LANG, Die Linke – der smarte Extremismus einer deutschen Partei, München, 2008. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 19-37 29

Međutim, unutar stranke djeluju već godinama neke platforme koje se mogu okarakterizirati lijevoekstremističkim, te su još uvijek pod povećalom Saveznog ureda za zaštitu ustava. Tako npr. unutar stranke djeluje »Kommu- nistische Platform« (KPF) koja, prema postojećem statutu, predstavlja »soci- jalističku alternativu postojećem kapitalističkom sustavu« i oslanja se i dalje na marksističko-lenjinističku tradiciju. Članovi nastoje unutar stranke DIE LINKE proširiti svoja stajališta, a pritom surađuju s ostalim lijevoekstremistič- kim organizacijama. »Kommunistische Platform« brani historijski legitimitet Demokratske Republike Njemačke, a za širenje svojih političkih i ideoloških pogleda izdaje mjesečnik »Mitteilungen der Kommunistischen Platform«. »Kommunistische Platform« ima oko 1.200 članova. Od ostalih grupacija unutar stranke DIE LINKE svakako moramo spomenuti »Sozialistische Linke« koja također zastupa neomarksističke pozicije. Kao cilj svojih nastojanja oni navode prevladavanje kapitalizma, a bivši DDR je za njih bio »legitiman pokušaj da se na njemačkom tlu izgradi alternativa kapitalizmu«. »Sozialistische Linke« broji oko 800 članova, a izdaju publikaciju pod znakovitim naslovom »Realistisch und radikal«. Nadalje, od stranaka lijevoekstremističkog spektra možemo istaknuti »De- utsche Kommunistische Partei«, osnovanu 1968. godine. Stranka se smatra po- litičkom nasljednicom »Kommunistische Partei Deutschlands« koju je Savezni ustavni sud zabranio 1956. godine. Program stranke temeljio se na programu stranke KPD, jedino su prošireni oni dijelovi koji su poslužili Saveznom ustav- nom sudu da obrazloži njezino zabranjivanje. Tako, primjerice, više nije bilo riječi o diktaturi proletarijata, nego o »demokratskoj obnovi države i društva« i sl. Kraj sovjetskog imperija i »realnog socijalizma« doveo je i do jake politič- ko-ideološke, ali nadasve financijske krize stranke. Nedostatak novaca uzroko- vao je i ograničavanje političkih aktivnosti, a broj članova je s početnih 9.000 članova 1968. godine, krajem sedamdesetih doživio vrhunac (1977.: 42.000), a nakon ujedinjenja je kontinuirano u opadanju (1990.: 22.000, 1991.: 11.000, 2000.: 5.000, 2017.: 3.000).33 Unatoč tome, središnji cilj stranke je i dalje »uspostava komunističkog sustava«, ali se unutar stranke od 2009. godine vodi žestoka diskusija oko ideo- loškog pravca stranke. Dio stranke želi povratak na izvorno učenje marksizma- lenjinizma, dok se dio stranke zalaže za relativiziranje značenja radničke klase kao revolucionarnog subjekta i avangardne uloge stranke. Stranka na saveznim parlamentarnim izborima postiže zanemariv uspjeh, primjerice 2017. dobila je 11.558 glasova (Zweitstimmen),34 a na izborima za Europski parlament 2019.

33 Verfassungsschutzberichte 1990-2018. 34 https://www.bundeswahlleiter.de/bundestagswahlen/2017/ergebnisse/bund-99.html (04.12.2019). 30 Damir Velički, Lijevi ekstremizam u Saveznoj Republici Njemačkoj... godine 20.419 glasova (2014.: 25.147), što je, prema vlastitim navodima stranke, »alarmantan znak koliko je DKP slabo ukorijenjena u radničkoj klasi«.35 Sljedeća stranka kojoj valja obratiti pozornost je »Marxistisch-Leninistis- che Partei Deutschlands« (MLPD), osnovana 1982. godine, a proizašla zapravo iz već 1972. godine osnovanog Komunističkog saveza radnika Njemačke – »Kommunistischer Arbeiterbund Deutschlands« (KABD). Sjedište stranke je u Gelsenkirchenu. Stranka MLPD ostale lijevoekstremističke stranke, kao npr. DKP, ali i stranku DIE LINKE, karakterizira kao glavne nosioce modernog revizionizma, te u svojem statutu ističe: »Da bi se pripremio novi uspon u borbi za socijalizam, potrebno je odlučno ograditi se od tih revizionističkih i izopačenih komunista.«36 Stranka je unatoč slomu istočnog bloka broj svojih članova sredinom deve- desetih godina dvadesetog stoljeća uspjela povećati (1990.: 1.400, 1993.: 1.700, 1995.: 2.300, 1996.: 2.700, 2005.: 2.300).37 Međutim, nakon toga broj članova počeo se smanjivati, pa je stranka 2016. i 2017. godine imala 1.800 članova.38 Područje djelovanja stranke je politički rad u tvornicama i sindikatima. U svojim aktivnostima stranka se oslanja na svoju publikaciju »Rote Fahne« (»Cr- vena zastava«), kao i na brojne ostale brošure i letke. Godine 1992. osnovan je i klub mladih »Rebell«. MLPD je kao maoističko-staljinistički orijentirana stranka izolirana čak i od ostalih lijevoekstremističkih stranaka i organizacija. Na izborima za Bundestag stranka postiže statistički irelevantne uspjehe, 2017. godine osvojila je 0,1 % , odnosno 29.785 glasova (Zweitstimmen).39 Zanimljivo je da je stranka, unatoč malom broju članova i zanemarivim izbornim uspjesi- ma, već godinama u »upadljivo dobroj financijskoj situaciji. Ona dobiva priho- de od članarina te neproporcionalnih velikih donacija«.40 U lijevoekstremistički potencijal u SR Njemačkoj valja još pribrojiti i brojne trockističke grupe. Trockiste karakterizira sklonost odcjepljenju, jer si trocki- stičke grupe međusobno predbacuju krivo, odnosno izdajničko tumačenje ideja i strateških preporuka Trockog. Budući da su organizacijski rascjepkane i ne mogu zbog toga razviti veći politički utjecaj, trockisti koriste metodu infiltraci- je, tzv. entrizma, a pod tim pojmom se misli na »otvoreni ili prikriveni ulazak u druge pokrete, organizacije ili stranke«,41 u nastojanju da se na njih djeluje iznutra. Kao najvažnije trockističke grupe treba spomenuti »Sozialistische Al- ternative« (SAV) s oko 300 članova i »Gruppe ArbeiterInnenmacht« (GAM)

35 Homepage DKP, http://blog.unsere-zeit.de/?p=2185 (17.10.2019). 36 Homepage MLPD, https://www.mlpd-mannheim.de/ueber-uns/grundsaetze-und-statut/ praeambel (17.10.2019). 37 Podaci iz godišnjih izvještaja Službe za zaštitu ustava. 38 Verfassungsschutzbericht 2017, 130. 39 https://www.bundeswahlleiter.de/bundestagswahlen/2017/ergebnisse/bund-99.html (04.12.2019). 40 Verfassungsschutzbericht, 2017, 130. 41 Armin PFAHL-TRAUGHBER, Linksextremismus in Deutschland. Eine kritische Bestandsauf- nahme, Wiesbaden, 2014, 128. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 19-37 31 s oko 40 članova, odnosno njihova organizacija mladeži »REVOLUTION« (REVO) sa 60 članova. Od ostalih većih organizacija i stranaka, možemo još spomenuti »Marxistisches Forum« (MF) s oko 400 članova, »Marx21« s 300 članova. Što se tiče lijevoekstremističkog ljudskog potencijala od njemačkog ujedinjenja do danas, analizu možemo započeti s 1992. godinom. Naime, te je godine objavljeno prvo svenjemačko izvješće Ureda za zaštitu ustava te je pritom zabi- lježeno 980 nasilnih djela lijevih ekstremista, a ukupan broj lijevih ekstremista procijenjen je na oko 29.000, odnosno tom broju valjalo je pridodati još 12.000 ljudi koji su djelovali u organizacijama i grupama koji su bili pod utjecajem lijevih ekstremista. Broj članova »Autonome« spremnih na nasilje procijenjen je na 5.000 osoba.42 Sredinom narednog desetljeća, krajem 2005. godine, kada se oduzmu višestruka članstva, u SR Njemačkoj je lijevoekstremistički ljudski potencijal, brojčano gledano, izgledao ovako: Ukupno je bilo približno 30.600 ljudi u lijevoekstremističkim strankama, organizacijama ili skupinama (2004: 30.800). Tu su bili ubrojeni i članovi »Kommunistische Platform« stranke »Die Linkspartei. PDS«, čiji se broj procjenjivao na oko 1.000. Spektar nasilnih lijevih ekstremista procijenjen je na oko 5.500 osoba, od koji 5.000 »Autono- me«. U marksističkim-lenjinističkim, trockističkim i ostalim revolucionarnim strankama i organizacijama 2005. godine bilo je oko 25.400 ljudi (2004: 25.700). Time je ukupan lijevoekstremistički ljudski potencijal 2005. godine, u odnosu na prethodne dvije godine, bio neznatno manji (usp. tablicu 1).43

Tablica 1. Lijevoekstremistički ljudski potencijal 2003.-2005.

2003. 2004. 2005. Lijevoekstremistički potencijal grupe osobe grupe osobe grupe osobe nasilni lijevi ekstrem. 55 5.400 61 5.500 67 5.500 marks.-lenjin. i ostale 49 26.300 49 25.700 43 25.400 organizacije i stranke Ukupno 31.700 31.200 30.900 cca cca cca nakon odbijenog višestrukog članstva 31.300 30800 30.600 cca cca cca Die Linke. PDS » « 65.800 61.400 61.500

Što se tiče lijevoekstremističkog ljudskog potencijala proteklih nekoliko godina, u razdoblju od 2016. do 2018. godine on je izgledao ovako44 (usp. tablicu 2):

42 Bulletin der Bundesregierung 34-94, Der Verfassungsschutz als Beitrag zur Erhaltung und Si- cherung des demokratischen Gemeinwesens – Erklärung des Bundesministers des Innern, 20. travnja 1994. 43 Verfassungsschutzberichte 2003-2005. 44 https://www.verfassungsschutz.de (04.12.2019). 32 Damir Velički, Lijevi ekstremizam u Saveznoj Republici Njemačkoj...

Tablica 2. Lijevoekstremistički ljudski potencijal 2016.-2018.45

Lijevoekstremistički potencijal 2016. 2017. 2018. lijevi ekstremisti orijentirani na nasilje 8.500 9.000 9.000 od toga: »autonomni« 6.800 7.000 7.400 anarhisti 800 800 800 dogmatski lijevi ekstremisti - - 800 dogmatski lijevi ekstremisti koji nisu orijentirani na nasilje i 20.900 21.400 24.000 ostali lijevi ekstremisti Ukupno 29.400 30.400 33.000 Nakon odbijenog višestrukog članstva 28.500 29.500 32.000

Što se tiče akcijskih oblika djelovanja lijevih ekstremista, njih bismo grubo mogli podijeliti u dvije kategorije: javne, odnosno konfrontacijske i tajne. Pri- likom velikih demonstracija lijevi ekstremisti traže direktnu konfrontaciju i s političkim neistomišljenicima i s policijom. Osim toga, nasilni lijevi ekstremisti izvode i tajne napade, a ciljevi su zgrade i vozila, najčešće policije, ali i tvrtki, že- ljeznice itd. Pritom je riječ o namjeri izazivanja manje ili veće materijalne štete. Počinitelji žele privući medijsku pažnju, kako bi javnosti mogli bolje prezenti- rati svoje političke ciljeve. Policija je omiljeni cilj nasilnih lijevih ekstremista, za njih su policijski službenici gotovo dehumanizirani objekti mržnje. Takva percepcija olakšava lijevim ekstremistima opravdanost njihovih postupaka, jer iz njihove perspektive njihove se akcije ne usmjeravaju protiv ljudi, nego »samo« protiv dijelova navodne represijske mašinerije; »dnevne policijske žr- tve su samo potrebne kolateralne žrtve…«46 Od oblika djelovanja lijevih ekstremista, svakako treba spomenuti tzv. »ou- ting« akcije, praksu javnog otkrivanja identiteta političkih protivnika, odnosno stvarnih ili tobožnjih desnih ekstremista. Konkretno, lijevi ekstremisti publi- ciraju informacije o određenim osobama s ciljem da ih se zastraši. Kada je riječ o nasilju, odnosno o kaznenim djelima koja čine (ne samo) lijevi ekstremisti, svakako treba spomenuti činjenicu da je 2001. godine u SR Njemačkoj uveden sustav definiranja» Politički motiviran kriminalitet«, a središnji kriterij je bio ustanoviti postoji li politička motivacija neke kriminalne radnje. Podaci koji slijede o političkim motiviranim deliktima s lijevoekstremističkom pozadinom za 2003. i 2004. godinu temelje se na podacima njemačkog Saveznog krimina- lističkog ureda (Bundeskriminalamt – BKA) i objavljeni su u godišnjim izvje- štajima Saveznog ureda za zaštitu ustava (usp. tablicu 3).

45 U izvješću Ureda za zaštitu ustava je 2018. godine promijenjen način klasifikacije i prikaza lijevoekstremističkog ljudskog potencijala. Zbog toga se i tablica s podacima za 2018. godine vizualno i djelomice sadržajno razlikuje od prijašnjih tablica. 46 Internetplattform »chronik.blackblogs«, 17. ožujka 2017; https://chronik.blackblogs.org/ (02.10.2019). Nova prisutnost 18 (2020) 1, 19-37 33

Tablica 3. Politički motiviran kriminal 2003-2004. (lijevi ekstremizam)47

Nasilna djela: 2003. 2004. ubojstva 0 0 pokušaji ubojstva 1 0 nanošenje tjelesnih ozljeda 192 226 podmetanje požara 36 31 podmetanje eksploziva 0 0 ometanje posjeda 118 144 opasne radnje u željezničkom, zračnom, brodskom i cestovnom 29 19 prometu otmice 0 0 pljačke 5 12 ucjene 0 1 pružanje otpora 102 88 seksualni delikti 0 0 Ukupno 483 521 ostala kaznena djela: 2003. 2004. materijalna šteta 510 490 prijetnje 35 19 ostala kaznena djela 431 410 Ukupno 976 919 Kaznena djela ukupno 1.459 1.440

Nasilna i ostala kaznena djela s ekstremističkom pozadinom iz područja proteklih nekoliko godina daju nam sljedeću sliku (usp. tablicu 4).

Tablica 4. Politički motiviran kriminal 2016-2018. (lijevi ekstremizam)48

Nasilna djela: 2016. 2017. 2018. ubojstva 0 0 0 pokušaji ubojstva 6 3 0 nanošenje tjelesnih ozljeda 638 499 363 podmetanje požara 134 145 108 podmetanje eksploziva 7 5 1 ometanje posjeda 186 784 90 opasne radnje u željezničkom, zračnom, brodskom i cestovnom 50 63 48 prometu otmice 1 0 1 pljačke 23 12 19 ucjene 1 2 4

47 Podaci, osim onih koji se odnose na ubojstva, uključuju izvršena kaznena djela, kao i ona u pokušaju. Ako je istovremeno izvršeno nekoliko kaznenih djela, onda se ubrojilo samo najteže kazneno djelo (Verfassungsschutzbericht, 2005). 48 Verfassungsschutzberichte 2016-2018. 34 Damir Velički, Lijevi ekstremizam u Saveznoj Republici Njemačkoj...

pružanje otpora 155 135 376 Ukupno 1.201 1.648 1.010

materijalna šteta 2.233 3.190 2.219 prijetnje 112 80 71 ostala kaznena djela 1.684 1.475 1.322 Ukupno 4.029 4745 3.612 Ukupno kaznena djela 5.230 6.393 4.622

Grafički prikazano, broj nasilnih djela lijevih ekstremista u SR Njemačkoj u razdoblju od 2008. – 2018. izgleda ovako49 (usp. grafikon 1).

Grafikon 1. Lijevoekstremističko nasilje 2008.-2018.

Kako je vidljivo iz grafikona i iz prethodnih tablica, 2018. godine je broj nasilnih djela u odnosu na 2017. godinu smanjen, međutim uzrok tome treba tražiti u nedostatku nekog velikog i značajnog događaja koji bi po svom sadržaju mogao mobilizirati cijelu lijevoekstremističku scenu. Primjerice, 2017. godine takav je događaj bio sastanak na vrhu čelnika država članica G20 u Hamburgu, kada je eskaliralo lijevoekstremističko nasilje. Ako se pak pogledaju brojke posljednjih desetak godina, onda se ipak može uočiti porast lijevoekstremističkih kaznenih djela. Međutim, porast nije linearan, nego se naglo povećanje može uočiti prilikom skupova ili događaja koji su relevantni za lijevoekstremističku scenu, poput već spomenutog samita G20.

49 Verfassungsschutzbericht 2018, 120. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 19-37 35

Zaključak

Analiza lijevog ekstremizma u SR Njemačkoj, ideoloških temelja, temat- skih područja djelovanja, ljudskog potencijala, odnosno članstva u strankama i organizacijama te akcijskih oblika i strategija, od ujedinjenja dviju njemačkih država do danas, može se zaključno sažeti u sljedećem: prvo, i najvažnije, lijevi ekstremizam u SR Njemačkoj nije niti u jednom trenutku ozbiljnije ugrozio njemačku demokraciju. Usprkos tome, on nije zanemariv, te zbog svog uku- pnog potencijala dodatno u mnogim segmentima, pa i u financijskom dijelu, opterećuje demokratski poredak SR Njemačke. Nakon zabrane KPD-a 1956. godine, sve do ujedinjenja dviju njemačkih država lijevoekstremističke stranke nisu postigle zapaženije izborne uspjehe, a nakon ujedinjenja vrlo zapažene izborne uspjehe postiže stranka DIE LINKE, koju međutim, ne bismo u cjelini mogli opisati lijevoekstremističkom. Usprkos tome, unutar nje djeluju pojedine platforme, detaljnije opisane u prethodnim poglavljima, koje bismo po njihovim ciljevima mogli smjestiti u područje lijevog ekstremizma. Ako se uspjesi stranke DIE LINKE ne uzmu u obzir, onda razdoblje nakon njemačkog ujedinjenja do danas nije donijelo nikakve značajnije promjene u odnosu na lije- voekstremističku organiziranu, stranačku scenu neposredno prije ujedinjenja, dakle krajem osamdesetih godina. Drugo, lijevi je ekstremizam sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća prerastao u lijevi terorizam koji je odnio mnoge ljudske živote. Prisjetimo se djelovanja i akcija Rote Armee Fraktion, kada je u tridesetak godina njezinog aktivnog djelovanja izvršeno 26 terorističkih akcija i ubijeno 34 ljudi, a iz redo- va RAF-a stradalo 20 članova.50 Nakon ujedinjenja, nasilni lijevoekstremistič- ki potencijal nije kulminirao stvaranjem i djelovanjem neke veće terorističke ćelije koja bi dostigla dimenzije djelovanja RAF-a. Dok je broj »autonomnih« spremnih na nasilje 1992. godine iznosio oko 5.000 osoba, ukupan broj lijevih ekstremista sklonih nasilju je 2018. godine, prema procjeni Saveznog ureda za zaštitu ustava, bio oko 9.000 ljudi. Broj kaznenih djela lijevih ekstremista 2018. godine, iako se smanjuje u odnosu na prethodne dvije godine, ipak je više od tri puta veći nego primjerice 2003. i 2004. godine, dakle, uočava se povećanje (usp. tablice 3. i 4.). Međutim, porast nije linearan, nego naglo raste prilikom mani- festacija, odnosno skupova koji po svom sadržaju mogu mobilizirati lijevoek- stremističku scenu. Treće, ukupan broj lijevih ekstremista u SR Njemačkoj od ujedinjenja do danas blago varira i iznosi u prosjeku oko 30.000 osoba (1992.: 29.000; 2005.: 30.600; 2016.: 28.500; 2018.: 32.000).51

50 Bundeskriminalamt, 60 Jahre Staatsschutz im Spannungsfeld zwischen Freiheit und Sicher- heit. Rote Armee Fraktion (RAF). Die Herausforderung für das Bundeskriminalamt als Zen- trale Ermittlungsbehörde. Günther Scheicher, Abteilungspräsident a.D; https://www.bka.de (17.10.2019). 51 Verfassungsschutzberichte 1990-2018. 36 Damir Velički, Lijevi ekstremizam u Saveznoj Republici Njemačkoj...

Na kraju valja naglasiti da koncept »borbene demokracije« SR Njemačke,52 a sažeto rečeno riječ je o preventivnoj zaštiti demokracije koja se brani od ek- stremističkih pozicija i prije nego što ekstremističke grupacije prekrše zakon, dobro nadzire lijevoekstremističke pojave. Budući da taj koncept, između ostaloga, uključuje i mogućnost zabrane političkih stranaka i organizacija, možemo istaknuti činjenicu da je od siječnja 1990. godine do prosinca 2018. Savezno ministarstvo unutarnjih poslova zbog protuustavnog djelovanja zabranilo samo jednu lijevoekstremističku udrugu, odnosno organizaciju, i to »linksunten. indymedia« u kolovozu 2017. godine. Za usporedbu, desnoekstremističkih je organizacija i udruga od 1964. do danas Savezno ministarstvo zabranilo njih 17, a 21 iz područja islamizma, odnosno stranog ekstremizma. »Linksunten.indymedia« je bila najvažnija internetska platforma nasilnih lijevih ekstremista u Njemačkoj. Ona se koristila za širenje priloga s kažnjivim i protuustavnim sadržajima. Još se može istaknuti da su mjere koje njemačka država provodi radi suzbijanja i prevencije desnog53 i lijevog političkog ekstremizma, odnosno političkog ekstremizma općenito, vrlo slojevite i sveobuhvatne. Kad je riječ o mjerama koje se odnose na lijevi ekstremizam, možemo istaknuti program Savezne službe za zaštitu ustava kojom se ljudima olakšava napuštanje lijevoekstremističke scene.54 Iako mogućnosti i potreba prevencije i suzbijanja političkog ekstremizma ovise o nizu faktora i različite su od zemlje do zemlje, mjere koje u tom segmentu koristi njemačka država zasigurno su primjenjive i izvan granica SR Njemačke.

52 Damir VELIČKI, Koncept »borbene demokracije« u SR Njemačkoj, Politička misao, 44 (2007) 4, 35-54. 53 Damir VELIČKI, Strategije suzbijanja i prevencija desnog ekstremizma u SR Njemačkoj, Društvena istraživanja, 19 (2010) 6, 1163-1181. 54 Aussteigerprogramm für Linksextremisten – Beratung und Hilfe, https://www.verfassungsschutz.de (23.10.2019). Nova prisutnost 18 (2020) 1, 19-37 37

Damir Velički* Left-wing Extremism in the Federal Republic of Germany Thirty Years After Unification Summary Due to its historical burden, the Federal Republic of Germany has paid a great deal of attention to prevention and suppression of all extremist aspirations, including the left-wing extremism. The prerequisite for the analysis of the left-wing extremist tendencies in Germany is a clear definition of the very concept of political or left-wing extremism. Subsequently, after an overview of the ideological foundations of the left-wing extremism, the analysis is given of parties i.e. organizations within the left-wing extremist spectrum operat- ing in the Federal Republic of Germany, their membership, actions, strategies and thematic areas of activity, with a goal to determine whether the left-wing extremism in that segment has increased since the German unification to date. The analysis concluded that the left-wing extremism in the Federal Republic of Germany, although, after the unification, has not at any point seriously com- promised German democracy, is not negligible. Because of its overall potential, it burdens the democratic order of the Federal Republic of Germany in many segments, but simultaneously the layered measures implemented by the Ger- man state with a goal to suppress and prevent political extremism have been coping well with the phenomenon of left-wing extremism. Key words: Federal Republic of Germany, left-wing extremism, political extremism, unification. (na engl. prev. Diana Benković)

* Damir Velički, PhD, Assoc. Prof., University of Zagreb, Faculty for teacher education; Address: Savska c. 77, HR-10000 Zagreb, Croatia; E-mail: [email protected]. Oda praznom prostoru

Unutar tjelesnog okvira, tako krhka, izložena, Proti’ kojeg cio Svemir stoji u uroti (Uzaludan je svaki pokušaj bijega iz divljine) Misao odolijeva: da možemo vidjeti kroza stvari, Vidjeti da možemo vidjeti; Vidjeti kroz prazninu:

Pa tako reče Demokrit: mnijenja su mnoga: Mnijenje o boji, mnijenje o zvuku, i okus i toplina su mnijenja, A uistinu atomi i praznina – Atomi u praznini što se kreću, U koje se osipa svaki predmet I među kojima je – ništa. A upravlja li atomima vazda baš nužda, dometnu Epikur, Ili, tu i tamo, mogu i odstupiti spontano – A tada je moguće promišljati i o atomima duha; Ili je i duša kao atomi, elementarna?

Koja pak je narav svjetlosti, od atoma što nastaje, A u kojoj nikada atome vidjeti nećemo? Pitao se Maxwell, i zamišljao svjetlost Valom sred svemirskog oceana nekog etera; Dok je jednadžba koju je dobio glasila: Svjetlost = svojstvo praznog prostora! Rutherford postade lordom što je dokazao: Ne samo da su atomi u praznini, Već je i atom većinom prazan. Iz vakuuma mogu izroniti i u vakuum mogu nestati čestice: Stvaranje ni iz čega i poništavanje materije, A da samo zakoni algebre vječno opstoje U praznom prostoru.

Nadolazi i utjeha, od gledanja kroz prazninu; Možda najbliže onom stanju nirvane, Dok misao bez zvuka odzvanja Oduvijek tihim prostranstvima praznog Svemira: Sve je šuplje, šuplji ljudi!

Marko Grba, Metafizičke pjesme Nova prisutnost 18 (2020) 1, 39-46 39

Epharmology: a Plea for a New Science and a New Education Paradigm

Amir Muzur* https://doi.org/10.31192/np.18.1.3 [email protected] UDK / UDC: 004-048.25 https://orcid.org/0000-0002-9770-6733 37 001 Iva Rinčić** Prethodno priopćenje / Preliminary communication [email protected] Primljeno / Received: 2. prosinca 2019. / Dec 2, 2019 https://orcid.org/0000-0003-1028-8813 Prihvaćeno / Accepted: Jiwon Shim*** 11. ožujka 2020. / March 11, 2020 [email protected] https://orcid.org/0000-0003-2409-1130 Sunyong Byun**** [email protected] https://orcid.org/0000-0003-3714-7543

Technological development is characterised by a series of related phenomena – digitalisation, informatisation, robotisation, and globalisation – resulting in continuous and essential adaptations of human brain and behaviour. These adaptations have awaken the interest of numerous disciplines, but their systematic study, actually, is missing. In the present paper, along with the list of several adaptation fields and examples, the establishing of a new science is suggested – epharmology (from the Greek epharmozein = to adapt) which might be able to comprehensively approach the gathering and analysis of data from various ob- servations and sources and, based on discerning between wishful and unwishful adaptations, which could exert influence upon legislation and education reform. Key words: digitalisation, education, epharmology, science.

* Amir Muzur, MD, MA, PhD, Full Prof., University of Rijeka, Faculty of Medicine, Depart- ment of Social Sciences and Medical Humanities; University of Rijeka, Faculty of Health Studies, Department of Public Health; Address: B. Branchetta 20, HR-51000 Rijeka, Croatia. ** Iva Rinčić, MSc, PhD, Assoc. Prof., University of Rijeka, Faculty of Medicine, Department of Social Sciences and Medical Humanities; University of Rijeka, Faculty of Health Studies, Department of Public Health; Address: B. Branchetta 20, HR-51000 Rijeka, Croatia. *** Jiwon Shim, PhD, Research Prof., Chung-Ang University, Humanities Research Institute; Address: Heukseok-ro 84, Dongjak-gu, 06974 Seoul, Korea. **** Sunyong Byun, PhD, Full Prof., Seoul National University of Education, Department of Eth- ics Education; Address: Seocho-dong 1650, Seocho-gu, 06639 Seoul, Korea. 40 Amir Muzur i dr., Epharmology: a Plea for a New Science and a New Education...

Introduction1

When it comes to technology, the human society of our time has been facing at least four interrelated phenomena: digitalisation (or digitisation: increased recording/storing of information using the binary code; increased use of computer technology and/or electronic image; convergence of the real and virtual worlds due to ICT; automated and networked virtual operation system inconceivable to human mind in/for its extension, velocity, and number of combinations); informatisation (increased relying upon computers; increased production and exposal to information); automation (also called robotisation and AI; resulting from digitalisation; increased transforming of man-governed processes into „self-governed” processes); and globalisation (resulting from digitalisation and informatisation; increased planetary interconnectivity; global networking of people and things).2 The attitude of scientific community, as much as of general public, with respect to those phenomena is extremely am- biguous, spanning from uncritical embracement (e. g., Nicholas Negroponte, the co-founder of the MIT Media Lab) to panic rejection (e. g., Mark Boyle, Irish activist and writer, columnist of The Guardian).3 Nevertheless, one thing is certain: those phenomena cause significant changes in the brain, mind, and behaviour of humans.

1. Adaptations: Assessing the Problem and Its Range

An average adult spends about 3 hours per day online (some teens 9 hours with digital media).4 We are contemporarily exposed to three series of visual and auditory information while watching TV news („multi-tasking“); we travel by planes and by television to the distances greater than we are able to master cognitively and chronobiologically; we cannot identify ourselves with the contents of fresco paintings, like the peasants in Istria in the 15th century, or with

1 This paper is supported by the Ministry of Education of the Republic of Korea and the National Research Foundation of Korea (NRF-2017S1A6A3A01078538), and represents a result of the project „Bioethical aspects of urban(ised) artificial intelligence“ (PI: S. Byun; 2019-2020), partly realised at the Humanities Research Institute at Chung-Ang University, Seoul, Korea. 2 A useful, even if quite disquieting vision of the impact of those phenomena upon politics, economy, and the everyday life, can be seen in: Eric SCHMIDT and Jared COHEN, The New Digital Age: Reshaping the Future of People, Nations and Business, New York, Knopf, 2013. 3 To see the radical shift of this attitude within the official Lateran stands, see: Pier Cesare RIV- OLTELLA, Internet i odgoj: analiza pedagoških modela i smjernice za razmišljanje [Internet and education: the analysis of pedagogical models and directives for consideration], Kateheza, 24 (2002) 3, 265-280. 4 Cf. also: Cris ROWAN, Unplug – don’t drug: A critical look at the influence of technology on child behavior with an alternative way of responding other than evaluation and drugging, Ethi- cal Human Psychology and Psychiatry, 12 (2010) 1, 60-68. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 39-46 41 a theatre play, like the poor Londoners in the 16th century, or with a book, like our parents in the 20th century:5 will holograms be able to satisfy us, once we will become bored by the film?6 Harold Klawans claims that we have exagger- ated already by subtitling films, since our brain allegedly is not able to follow the image and to read contemporaneously the translation of conversation.7 Sheena Iyengar and collaborators found out proofs that human brain, when exposed to excessive information, brings lower-quality decisions.8 It also has already been stressed that a screen-centered 2D learning cannot replace child’s 3D learning using touch.9 Some of our general adaptations to these phenomena include quantitative rather than (critical) qualitative selection of information and specialisation (equally in science, education, and practice), and changes in human mental functioning and behaviour due to formal features (hugeness, diversity, changing velocity). Digitalisation also speeds up the processes (information trans- mission, order execution, etc.) and increases the exploitation (expenditure) of our resources, which is contrary to the concept of „sustainable development.”10 According to one review, the net generation („homo zappiens“) is characterised by four components: the increase of speed of our reactions („dictatorship of ur- gency“), multi-tasking skill, learning by searching for information (superficial browsing), and attention-span widening („floating attention“).11 Among numerous specific adaptations of humans, we also can list certain harmful anomalies like Computer Vision Syndrome (CVS; sight deterioration due to excessive screen watching);12 „electromagnetic hypersensitivity” (EHS;

5 Cf. Amir MUZUR and Iva RINČIĆ, Ljudski mozak na putu od subjekta prema objektu biotehnoloških procesa [The human brain on its way from a subject to an object of bio- technological processes], in: Velimir VALJAN (ur.), Integrativna bioetika pred izazovima biotehnologije [Integrative Bioethics in Front of the Challenges of Biotechnology], Sarajevo, Bioetičko društvo u BiH, 2012, 149-159. 6 On the experiments related to the interactivity of the film, see: Tihoni BRČIĆ, Interaktivni film: odgovor na pasivnost medija [Interactive movie: A response to passivity of the medium], In medias res, 8 (2019) 15, 2471-2483. 7 Harold KLAWANS, Špiljska žena: priče iz evolucijske neurologije [Defending the cavewoman and other tales of evolutionary neurology], transl. Meri Tadinac, Zagreb, Jesenski i Turk, 2008, 87-107. 8 Cf. Sharon BEGLEY, The science of making decisions (27.02.2011), https://www.newsweek. com/science-making-decisions-68627 (18.11.2019). 9 Cf. Catherine STEINER-ADAIR, The Big Disconnect: Childhood and Family Relationships in the Digital Age, New York, Harper Collins Publishers. 10 Cf. Predrag SLIJEPČEVIĆ, Svetac i grešnik: kako zloupotrebljavamo nauku i budućnost čovječanstva [A Saint and a Sinner: How We Abuse Science and the Future of Humanity], Novi Sad, Akademska knjiga, 2018. 11 Cf. Vesna BILIĆ, The net-generation methods of learning, online activities and upbringing outcomes, Croatian Journal of Education, 18 (2016) 1, 259-277. 12 Cf. James E. SHEEDY, Vision problems at video display terminals: A survey of optometrists, Journal of the American Optometrics Association, 63 (1992) 10, 687-692. 42 Amir Muzur i dr., Epharmology: a Plea for a New Science and a New Education... the alleged set of disturbances due to electromagnetic waves);13 mobile-phone usage consequences (sleep, depression, hyperactivity, etc.);14 Internet Addiction Disorder (IAD);15 „Sponge Bob Effect“ (deterioration in executive functions after watching cartoons);16 decrease of empathy and increase of aggressivity;17 or some phenomena the effect of which is still to be studied, like the changes in personal identity of the Internet users,18 the increased thumb representation area in the cortex as a result of typing, or the rise of „action per minute“ (APM; total number of actions performed in one minute) in video-gamers;19 etc. Multi-tasking can make information bypass the hippocampus and go to the striatum resulting in procedural instead of explicit memory.20 A „cognitive offloading” has been observed, that is, the use of technology even when not necessary (e. g., searching for well-known information in the Internet).21 Read- ing a pdf on digital platform has been proved to result in focusing more on de- tails, while reading a printout of the same pdf text in being able to find/form a more abstract framework.22 We mentioned here only a few examples of cerebral

13 Cf. Jutarnji.hr, Nova epidemija širi se SAD-om: deseci Amerikanaca pobjegli u osamu u stra- hu od bežičnih mreža, (18.09.2011), http://www.jutarnji.hr/template/article/article-print. jsp?id=974871 (18.11.2019). 14 Cf. Sara THOMÉE, Annika HÄRENSTAM and Mats HAGBERG, Mobile phone use and stress, sleep disturbances, and symptoms of depression among young adults – a prospective cohort study, BMC Public Health, 11 (2011) 66; Hozefa A. DIVAN, Leeka KHEIFETS, Carsten OBEL and Jørn OLSEN, Prenatal and postnatal exposure to cell phone use and behavioural problems in children, Epidemiology, 19 (2008) 4, 523-529; Tamir S. ALDAD, Geliang GAN, Xiao-Bing GAO and Hugh S. TAYLOR, Fetal radiofrequency radiation exposure from 800- 1900 MHz-rated cellular telephones affects neurodevelopment and behavior in mice, Scientific Reports, 2 (2012) 312, doi:10.1038/srep00312. 15 Fuchun LIN, Yan ZHOU, Wasong DU, Lindi QIN, Zhimin ZHAO, Jianrong XU and Hao LEI, Abnormal white matter integrity in adolescents with Internet Addiction Disorder: a tract- based spatial statistics study, PLoS One, 7 (2012) 1, e30253. 16 Angeline S. LILLARD and Jennifer PETERSON, The immediate impact of different types of television on young children’s executive function, Pediatrics, 128 (2011) 772-774. 17 Craig A. ANDERSON, Akiko SHIBUYA, Nobuko IHORI, Edward L. SWING, Brad J. BUSH- MAN, Akira SAKAMOTO, Hannah R. ROTHSTEIN and Muniba SALEEM, Violent video game effects on aggression, empathy, and prosocial behavior in eastern and western countries: a meta-analytic review, Psychological Bulletin, 136 (2010) 2, 151-173. 18 Cf. Susan GREENFIELD, ID: The Quest for Meaning in the 21st Century, London, Sceptre, 2009. 19 Cf. Gifford CHEUNG and Jeff Huang, Starcraft from the Stands: Understanding the Game Spectator, in: Proceedings of the SIGCHI Conference on Human Factors in Computing Systems, CHI 2011, Vancouver, BC, Canada, May 7-12, 2011, New York, Association for Computing Machinery, 2011, 1221-1224. 20 Karin FOERDE, BARBARA J. KNOWLTON, RUSSELL A. POLDRACK, Modulation of competing memory systems by distraction, Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA, 103 (2006) 31, 11778-11783. 21 Benjamin C. STORM, Sean M. STONE, Aaron S. BENJAMIN, Using the Internet to access information inflates future use of the Internet to access other information,Memory , 25 (2017) 6, 717-723. 22 Pablo DELGADO, Cristina VARGAS, Rakefet ACKERMAN and Ladislao SALMERÓN, Don’t throw away your printed books: A meta-analysis on the effects of reading media on reading comprehension, Educational Research Review, 25 (2018) 23-38. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 39-46 43 and/or behavioural adaptations: it would be hardly possible to list all of them, especially if we would like to include the vast range of behavioural changes related to body posture, cybercriminal experiences,23 or modern economy of platforms and cryptocurrencies.24

2. Adaptations: Proposing a Way to Proceed

Obviously, adaptations to digitalisation, automation, informatisation, and globalisation are worthy of being studied. But how should we do it? Of the existing disciplines, many would be needed: theoretical, experimental, and clinical neurosciences (neuroanatomy, neurophysiology, psychology, neurology, psychiatry, etc.), to discern the „normal” from the „adapting;“ mechanics, robotics, computer science, etc., to determine what causes the adaptations; so- ciology/anthropology, to explain what it means for the individual and society; ecology, to study what it means for environment; philosophy, to decide what we want; bioethics, to articulate what is to be suggested; law, to discern the legal from illegal; history, to find out what we have encountered already, etc. If none of the existing disciplines can address the adaptations alone, maybe we need a new discipline to overcome current pitfalls: let us tentatively call it epharmology (from the Greek epharmozein = to adapt).25 What should this new discipline study and how should it help improve modern human society and individual life quality? First of all, the new discipline should study changes in human brain, mind, and behaviour due to informatisation and digitalisation (the influence of the Internet, typing,26 mobile-phoning, using Windows-like softwares, etc.), and then measure and evaluate the new range of capacities resulting from those changes (attention span,27 action per minute, hyperactiv-

23 Cf. Misha GLENNY, Dark Market: kako su hakeri postali nova mafija [DarkMarket: How Hackers Became the New Mafia], transl. by Andrea Milanko, Zagreb, Ljevak, 2014. 24 More on that in: Željko IVANOVIĆ, Besplatno: uvod u političku ekonomiju digitalnog doba [Free of charge: an introduction to political economy of the digital age], Jastrebarsko, Jesenski i Turk, 2018. 25 For the first mention of „epharmology,“ see: Amir MUZUR, Interdisciplinarity as a state of mind: how can individuals and societies reach it? European Review, 26 (2018) 2, 76-84, Suppl. One might think of „adaptology“ as a better word, but linguistic rules do not prefer coining words out of roots from different languages, and besides, „adaptology“ was already used by the Indian scholar Agrawal in a pejorative sense (suggesting modern Indian psychology is nothing more than imitating Western trends). Cf. K. G. AGRAWAL, Review: psychology or adaptology?, Social Scientist, 3 (1975) 10, 69-73. 26 Cf. Rainer HARF and Jörn AUF DEM KAMPE, Zarobljeni u virtualnom svijetu [Trapped in a virtual world], Geo – Hrvatska, 5 (2011) 72-79. 27 In one study from 2012, 75 % of the surveyed British teachers had noted a significant decrease in attention duration of their pupils. Cf. Susan GREENFIELD, Promjene uma: kako digitalne tehnologije utječu na naš mozak [Mind Change: How Digital Technologies Are Leaving Their Mark on Our Brains], transl. by Vedran PAVLIĆ, Zagreb, Školska knjiga, 208, 27. 44 Amir Muzur i dr., Epharmology: a Plea for a New Science and a New Education... ity, etc.). Based on those studies, it should foresee further changes in the brain and, if negative, prevent them, while, if positive, suggest how to adapt to them (for instance, the use of Internet social networks has proved to be positively correlated with the activity in civil society associations,28 while some video- games may be able to improve visual data elaboration and psycho-motor skills). Optimal biological profile of humans should be estimated, suggesting stan- dards to improve the quality of life – how much to sleep or to watch screens per day;29 should the movies be provided with titles or synchronised; what is the best way of „using“ books or music; should we accept or even prefer digital- age journalism,30 etc. Finally, a strategy of a radical reform of the educational system should be suggested – both in content and in method – being able to follow the changes in brain, mind, and behaviour in a maximally flexible and anticipating way.31 Methodologically, epharmology would rely upon gathering (archive, library, online databases) and elaborating (systematic reviews, meta- analyses, etc.) information from all relevant disciplines and research groups. The basic approach would be interdisciplinary critical evaluation, resulting in suggesting research directions and ethical and legal stands (founded on the Precautionary Principle). Directives provided by epharmology would also be useful in determining state regulation (e. g. filtering) and self-regulation (e. g.

28 Krešimir KROLO and Ivan PUZEK, Upotreba internetskih društvenih mreža i participacijske dimenzije društvenoga kapitala mladih na primjeru Facebooka [The use of Internet social networks and the participatory dimensions of the youth social capital on the example of Face- book], Društvena istraživanja, 23 (2014) 3, 383-405. 29 Previous recmmendations used to limit time of mobile device use to 2 hours: today, adult supervision of use is more stressed. Cf. Roman GLOBOKAR, Impact of digital media on emotional, social and moral development of children, Nova prisutnost, 16 (2018) 3, 545-560. 30 Cf. Sherry RICCHIARDI, Can quality journalism survive digital age?, Liburna, 1 (2012) 1, 6-13. 31 The diagnosis of the obsoleteness of the prevailing teaching methods has long been reached: the surrounding the younger generations learn and grow up in, has profoundly changed during the last twenty years, while most of the schools still offer didactic scenarios originating from more than two centuries ago. Cf. Milan MATIJEVIĆ and Tomislav TOPOLOVČAN, Izazovi i trendovi u multimedijalnoj didaktici [Challenges and trends in multimedia didactics], Radovi Zavoda za znanstvenoistraživački i umjetnički rad HAZU u Bjelovaru, 11 (2017) 87- 99; Vatroslav ZOVKO, ICT-enabled education – need for paradigm shift, Croatian Journal of Education, 18 (2016) 2, 145-155. In the UK, for instance, one of the major shifts in education curricula occurred in 2014 with the promotion of programming and networking (Computing) instead of application use (ICT). Cf. Yota DIMITRIADI, Who you’re gonna call? The development of university digital leaders: a case study, Medijske studije, 10 (2019) 19, 102-118. The inappropriateness of informatics education in Croatia is demonstrated by the fact that the number of years the students attended informatics classes are not correlated with their level of knowledge. Lada MALEŠ, Monika MLADENOVIĆ and Saša MLADENOVIĆ, Znaju li stu- denti prve godine što je internet [First year students: Do they know what Internet is?], Školski vjesnik, 65 (2016) 105-117. Marc Prensky, again, lists several advices on how to adjust teaching by posing graphics before the text, transforming content to be taught into games, allowing random access to various contents, etc. Marc PRENSKY, Digital natives, digital immigrants, On the Horizon, 9 (2001) 5, 1-6. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 39-46 45

„terms of service;“ or applications like Freedom or SelfControl)32 of the Internet- based media (mainly search and social media platforms). It is highly probable that, like in the case of smoking and illicit drugs, a certain degree of control over the use of digital media will have to be imposed by legal force. (Some scholars even go so far to compare digitally provoked changes in humans with what climate change causes to the Planet.33) Even where digitalisation of public services and everyday life seems to serve its purpose perfectly, like in Estonia, resulting in transparent administration and growing economy, the problems of its individual use and social consequences may still be provoking anxious vision of the future.34

Conclusion

Some authors, worried for the dehumanisation in the digital age, suggest the „four dimensions of human nature“ – cognition, social interaction, emotion, and ethics – be preserved and fostered by applying decision-making theory (wilfully blocking the „negative use“ of technology), increasing self-awareness and self-knowledge, teaching academic honesty, and responding to problems with technology addiction through impulse control training programmes (e. g., Harm Reduction Therapy, HRT).35 Efficient or not, we can be sure that, without a significantly new approach, we shall only be passive observers of our own changing world. More important and dangerous, we shall not be able to trans- mit knowledge and control its efficiency. New disciplines do create a certain degree of confiusion and overlapping (as bioethics, for instance, did once), but always stir up fresh ideas.

32 For an insight on how Twitter applies those rules, see: Marko MILOSAVLJEVIĆ and Sally BROUGHTON MICOVA, Banning, blocking and boosting: Twitter’s solo-regulation of expression, Medijske studije, 7 (2016) 13, 43-58. 33 GREENFIELD, Promjene uma, xv. 34 Cf. Andrew KEEN, Kako popraviti budućnost [How to Fix the Future], transl. by Ivana KRENC- ER, Zagreb, Ljevak, 2018, 56-60. 35 Junko YAMAMOTO and Simeon ANANOU, Humanity in the digital age: Cognitive, social, emotional, and ethical implications, Contemporary Educational Technology, 6 (2015) 1, 1-18. 46 Amir Muzur i dr., Epharmology: a Plea for a New Science and a New Education...

Amir Muzur* – Iva Rinčić** – Jiwon Shim*** – Sunyong Byun**** Efarmologija: pledoaje za novu znanost i novu paradigmu obrazovanja Sažetak Tehnološki razvitak karakterizira niz povezanih fenomena – digitalizacija, informatizacija, robotizacija i globalizacija – koji rezultiraju stalnim i bitnim prilagodbama ljudskog mozga i ponašanja. Ove prilagodbe bude interes brojnih disciplina, ali njihovo sustavno proučavanje, zapravo, izostaje. U ovome članku se, uz navođenje mnogih područja i primjera prilagodbi, sugerira ustrojavanje nove znanosti – efarmologije (od grč. epharmozein = prilagođavati se) koja bi na sveobuhvatan način pristupila prikupljanju i obradi podataka iz raznih op- servacija i studija te temeljem razlučivanja poželjnih od nepoželjnih adaptacija mogla utjecati na zakonodavstvo i reformu obrazovanja. Ključne riječi: digitalizacija, efarmologija, obrazovanje, znanost.

* Prof. dr. sc. Amir Muzur, Sveučilište u Rijeci, Medicinski fakultet, Katedra za društvene i hu- manističke znanosti u medicini i Fakultet zdravstvenih studija, Katedra za javno zdravstvo; B. Branchetta 20, HR-51000 Rijeka; E-mail: [email protected]. ** Izv. prof. dr. sc. Iva Rinčić, Sveučilište u Rijeci, Medicinski fakultet, Katedra za društvene i humanističke znanosti u medicini i Fakultet zdravstvenih studija, Katedra za javno zdravstvo; B. Branchetta 20, HR-51000 Rijeka; E-mail: [email protected]. *** Prof. dr. sc. Jiwon Shim, Sveučilište Chung-Ang, Institut za istraživanja u humanističkim znanostima; Heukseok-ro 84, Dongjak-gu, 06974 Seul, Koreja; E-mail: g1dmpkr@gmail. com. **** Prof. dr. sc. Sunyong Byun, Seulsko nacionalno sveučilište za obrazovanje, Katedra za etičko obrazovanje; Seocho-dong 1650, Seocho-gu, 06639 Seul, Koreja; E-mail: bsyethos@snue. ac.kr. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 47-60 47

Teološko-antropološka paradigma u rastućoj kulturi umjetnih inteligencija

Odilon-Gbènoukpo Singbo* https://doi.org/10.31192/np.18.1.4 [email protected] UDK: 004.8:27-1 https://orcid.org/0000-0002-2154-8935 179:272-732.2 Pregledni članak / Review Primljeno: 17. studenog 2019. Prihvaćeno: 28. siječnja 2020.

Sve više se na znanstveno-tehničkoj sceni govori o pojavi ili o dolasku nove vrste inteligencije, a to je tzv. umjetna inteligencija koja će navodno nadilaziti ljudsku inteligenciju. Stoga mnogi pokušavaju redefinirati pojam osobe da bi opravdali prisutnost »nove vrste ljudi« među nama. To nameće novu paradigmu u dija- loškom procesu. Riječ je o novoj pojavi koja će zasigurno utjecati na međuljudske odnose i o kojoj Drugi vatikanski koncil implicitno govori u Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes. Sveta Stolica, osobito papa Franjo, u više navrata je dotaknula ovu tematiku i posljedice koje donosi takav novi oblik dijaloga čovjeka i stroja s posebnim naglaskom na prednost čovjeka pred strojem. Čovjek bi time mogao izbjeći samouništenje te prevlast i nadmoć onoga što je sam stvorio svojim umom i svojim rukama. Ključne riječi: emocija, etičko vrjednovanje, svijest, teološko promišljanje, umjetna inteligencija.

* Dr. sc. Odilon-Gbènoukpo Singbo, Hrvatsko katoličko sveučilište, Katedra za teologiju, Ilica 242, HR-10000 Zagreb. 48 Odilon-Gbènoukpo Singbo, Teološko-antropološka paradigma u rastućoj kulturi...

Uvod

U kratkom predgovoru svojem glasovitom djelu Rascjep u svetome, Željko Mardešić daje kratak, jezgrovit, ali dubok i proročanski opis stanja stvari u suvremenom svijetu. »Nema dvojbe da živimo u svijetu koji se iznenađujuće brzo mijenja i napušta tradicionalne obrasce mišljenja, djelovanja, ponašanja i snalaženja (…) Znanost također napreduje do neslućenih granica, a njezina primjena u tehnologiji olak- šava ljudima život, povećava im blagostanje i udobnost svakidašnjice. To nam onda omogućuje društvenu sigurnost i ispunjenje želja i težnji, užitak i radost življenja, produžetak mladosti i slobodu neograničena izbora u sve bogatijoj ponudi predmeta i iskustva. Te su promjene dapače često brže od spremnosti i sposobnosti našeg praćenja i prilagođavanja, što izaziva nesnalaženje i otpore.«1 Upravo potaknuti ovim riječima i suočeni s novim izazovima brzine, nespre- mnosti, radikalnih promjena, nesnalaženja u novom »tehnološkom društvu«,2 s izazovima koji su tek tinjali u vrijeme Mardešićeve proročke konstatacije, potrebno je na tragu njegovih misli raskrinkati, analizirati i vrjednovati nove promjene s kojima se danas susrećemo, a kojih nismo možda još dovoljno svjesni. Područje promišljanja u ovome članku obuhvaća umjetne inteligencije (UI) koje ćemo pokušati kratko predstaviti i kritički analizirati iz filozofsko-teološ- ko-bioetičke perspektive.

1. Preobrazba nužnosti u izbor

Dana 26. ožujka 2019. nadbiskup Vincenzo Paglia, predsjednik Papinske akademije za život, u jednom je intervju započeo ovako: »Moramo cijeniti Bož- je darove, umjetna inteligencija zaslužuje našu punu pažnju.«3 Takva izjava bi mogla na prvi pogled zaintrigirati one koji gledaju tehnologiju isključivo negativnim očima. Ističući pozitivne strane novih tehnologija, nadbiskup smatra da je umjesto zamjene ljudi strojevima, važno razgovarati o potpori umjetne inteligencije ljudskom djelovanju, uz smanjenje troškova, počevši od potrošnje energije i optimalnog upravljanja resursima. Jasno je obznanio interes koji Sve- ta Stolica ima prema umjetnoj inteligenciji i odmah je najavio za 2020. godinu skupštinu koja će se baviti temom umjetnih inteligencija i antropološkim pitanjima vezanim uz njih. Nadbiskup Paglia dalje smatra da

1 Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 2007, 5-6. 2 Jacques ELLUL, The Technological Society, 1964; ovdje se koristi izvorno, tj. francusko izdanje La Technique ou l’enjeu du siècle, iz 1954; ponovno izdano: Pariz, Economica, 32008. 3 Giacomo GALEAZZI, Paglia: Studiamo l’intelligenza artificiale. Ce lo ha chiesto il Papa (26.03.2019), https://www.lastampa.it/vatican-insider/it/2019/03/26/news/paglia-studiamo-l- intelligenza-artificiale-ce-lo-ha-chiesto-il-papa-1.33690568?refresh_ce (17.11.2019). Nova prisutnost 18 (2020) 1, 47-60 49

»u području znanstveno-tehnološkog istraživanja o robotima i na takozvanoj ‘umjetnoj inteligenciji’ ponekad se podrazumijeva – a ponekad je eksplicit- na – predodžba o čovjeku, njegovu podrijetlu i odredištu, međutim ne uvijek prihvatljiva, odnosno nemoguće je u potpunosti obuhvatiti razliku koju nam pruža Sveto pismo između onoga što nam je u stvarnosti dano i što primamo kao besplatan dar Stvoritelja – Oca svih – i koliko je to zapravo plod ljudskog djelovanja koji taj dar preobražava«.4 Ovim promišljanjima, katolička teologija jasno ulazi u dijalog s izazovima suvremenih tehnologija ne odbacujući ih u potpunosti, niti ih prihvaćajući kao nesumnjiv Božji dar. Drugi vatikanski koncil je među raznim promjenama koje pogađaju tadašnje – i proročki gledajući sadašnje – društvo, govorio o novim oblicima života. Naime, »životne okolnosti modernog čovjeka s društvenog i kulturalnog stajališta duboko su se promijenile, tako da je opravdano govoriti o novom dobu ljudske povijesti. Odatle se otvaraju novi putovi usavršavanja i daljnjeg širenja kulture. Pripremio ih je golem razvoj znanosti o prirodi, o čovjeku i o društvu, porast tehničkih umijeća kao i napredak u izgradnji i ispravnom raspoređivanju sredstava kojima ljudi međusobno komuniciraju.«5 Nalazimo se, dakle, pred novom situacijom koja poziva na ulazak u radikal- nost te situacije. Naime, ono što je bilo nužnost danas je postalo pitanje izbora. Danas imamo izbor: Želite li proteze ili zadržati svoje prirodne udove? Želite li pomoću čipova biti spojeni direktno s Wikipedijom ili nekom enciklopedi- jom ili pak napraviti naporan put do biblioteke? Pitanje znanja i znanosti je na taj način potpuno dematerijalizirano ili de-lokalizirano. Želite li poslati u rat dronove ili vojnike? Želite li pomoću tehnologije postati besmrtni ili ostati smrtnici? Želite li ostarjeti ili ostati vječno mladi? To su pitanja koja pokušava- ju danas promijeniti nužnost u izbor. Jedno od područja koje nudi taj izbor je upravo razvoj umjetnih inteligencija.6

2. Pokušaj definicije inteligencije

Svaki pokušaj definicije inteligencije nosi opasnost redukcionizma upravo zbog širine, ali i nedokučivosti tog ljudskog svojstva. Dok će jedni istaknuti sposobnost logičnog razmišljanja i ponašanja, drugi će misliti na sposobnost razumijevanja, predviđanja, afektivnih spoznaja i samosvijesti.7 Neke definicije

4 Isto. 5 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (7.XI.1965), u: Dokumenti, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 2008, 54 (dalje GS). 6 U nastavku se za umjetne inteligencije koristiti kraticu UI. 7 O robotima i mogućoj njihovoj svijesti vidi: Ivana GREGURIC, Kibernetička bića u doba znanstvenog humanizma. Prolegomena za kiborgoetiku, Zagreb, Hrvatsko filozofsko društvo – Per- gamena – Znanstveni centar izvrsnosti za integrativnu bioetiku, 2018, 253-256. 50 Odilon-Gbènoukpo Singbo, Teološko-antropološka paradigma u rastućoj kulturi... su dovoljno sveobuhvatne, iako opet ne govore sve. Prema Oxford Dictionary, inteligencija je sposobnost stjecanja i primjene znanja i vještine ili »sposobnost učenja, razumijevanja i razmišljanja na logičan način o stvarima«.8 Zbog raznolikosti ciljeva, postoje razne vrste inteligencije. Stoga se s pravom može definirati inteligenciju kao »sposobnost vođenja do dobro složenih ciljeva«.9 Ljud- ska inteligencija u usporedbi s računalnom ima širi domet jer se ne ograničava samo na spajanju raznih zadanosti, već na stvaranje novih sadržaja. IBM-ov Deep Blue koji je pobijedio svjetskog šahovskog prvaka Garija Kasparova 1997. godine, pobjeđuje inteligencijom kojom je nesposoban čak doživjeti što je to pobjeda. Googleov DeepMind može postići razne ciljeve putem mnogo igara, ali ostaje ograničen u tome svijetu. Pobjeda u igri ne daje mu zadovoljstvo i smisao same pobjede. Zapravo, ne može znati kakav je taj osjećaj pobjede. Stroj ne postavlja pitanje o osjećaju koji proizlazi iz činjenice da smo nešto učinili. Jedino čovjek svojom inteligencijom može ostvariti takvo nešto. Tu se javlja tzv. »Moravčev paradoks« po kojemu je »lakše oponašati inteligenciju uspječnog igrača, nego inteligenciju djeteta od četiri godine«.10 Prava je igra inkarnacijska zbilja i zahtijeva prisutnost koja nije mučenje drugoga, već prilika za zajednički život. Igra uvodi čovjeka u društvenu dimenziju koja nadilazi puku pobjedu ili omalovažavanje drugoga. Stroj se ne prijavljuje za igru, ne zna za osjećaj gubit- ka i ustrajnosti u vježbanju itd. Treba, dakle, u definiciji inteligencije napraviti razliku između inteligencije i mimesisa inteligencije. Usporedimo li inteligenciju strojeva s ljudskom, možemo reći da se područja primjene i razvoja ove prve umnažaju, ali su ujedno uska glede dubine i povrat- ne veze jer upravo svijest nam pomaže da se osvrnemo na učinjeno i da postav- ljamo pitanja o kakvoći učinjenoga. To je čovjekovo trajno stanje ili sposobnost transcendencije, nadilaženja događaja i sebe. Inteligencija je nadalje zapravo umijeće upravljanja informacijama i donošenja novih ideja, novih koncepata iz tih informacija. Premda UI trenutno upravljaju informacijama, ne možemo reći da daju nove koncepte. Nadalje, UI označavaju svekoliki informatički sustav koji u sebi ima sposobnost raznih radnji kojima nadilazi čovjekovu sposobnost na nekim područjima. Ovdje je uglavnom riječ o matematičkoj, informatičkoj, simulativnoj, algori- tmičkoj inteligenciji koja se temelji na povezivanju zadanih programa. Stoga, govoriti o UI koja nadilaze čovjekovu inteligenciju ima stanovit redukcionistič- ki pristup definiciji ne samo ljudske inteligencije, već ljudskosti općenito. Ovaj pojam, koji se veže uz Johna McCarthya, službeno je dobio znanstveni uzlet godine 1956. prigodom ljetne škole koju su u Darmouthu organizirali

8 OXFORD LEARNER’S DICTIONARIES, Intelligence, https://www.oxfordlearnersdictionari- es.com/definition/english/intelligence?q=intelligence (17.11.2019). 9 Max TEGMARK, La vie 3.0. Être humain à l’ère de l’intelligence artificielle, Malakoff, Dunod, 2018, 58. 10 Dominique DE GRAMONT, Le christianisme est un transhumanisme, Pariz, Cerf, 2017, 64. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 47-60 51

Newell, Shaw i Simon.11 Pokušajem oblikovanja UI kao znanosti, može se reći da se dogodila »de-lokalizacija« inteligencije koja postaje prenosiva u strojeve. Na taj način korištenje pojma nije više vezano uz čovjeka, već se širi na područ- je informatike, odnosno računala. Informatički sustav prestaje biti isključivo sustav računanja i ulazi u sve sfere, kao što je npr. služenje ljudskim jezikom. Takva »deložacija« inteligencije neupitno nosi antropološko-egzistencijalne i epistemološke implikacije, jer mnogi, poput Hansa Moravca i Marvina Min- skyja, kroz UI najavljuju nov oblik čovječnosti nakon ovoga koji poznamo, oblik života nakon života.12 Prema nekim autorima, poput Russela i Norviga,13 imamo nekoliko kategorizacija UI. Riječ je o sustavima koji misle kao čovjek, koji se ponašaju kao čovjek, koji misle racionalno, koji se ponašaju racionalno, koji ostavljaju dojam inteligencije. Dakle, sustavi čije nutarnje funkcioniranje pokušava biti u skladu s racionalnim bićem. Ti sustavi nastoje prepoznavati, povezivati i tumačiti većom brzinom nego što može čovjek kod nekih složenih vizualnih sadržaja. S UI je moguće obavljati neke poslove s većom preciznošću i točnošću nego što to može čovjek, odnosno poslove koji od čovjeka zahtijevaju više vremena i koncentracije. Poznato je da je porijeklo UI vidljivo u Turingovom eksperimentu koji je on prikazao u članku Computing Machinery and Intelligence14 1950. godine. Članak se bavi problematikom inteligencije stroja s pomoću eksperimenta koji je danas poznat kao Turingov. Cilj mu je dati dokaz koji bi bez dvojbe smatrao strojeve inteligentnima i svjesnima. Bilo kako bilo, glavni cilj UI je omogućiti strojevima radnje kojima će nadilaziti ljudsku inteligenciju.

3. Neka područja primjene umjetnih inteligencija

Već u mnogim staračkim domovima imamo robote koji pomažu starijim osobama da obave razne higijenske potrebe, da na vrijeme uzimaju lijekove itd. Da bi se pomoglo osobama s fizičkim poteškoćama, tzv. autonomna vozila nastoje im biti na raspolaganju. Osobama s demencijom ili s nekim drugim kogni- tivnim smetnjama pokušavaju vratiti ili nadomjestiti izgubljene sposobnosti. Na poseban način pojačavaju društvenost i pokretljivost osoba s invaliditetom. Roboti prate turiste, tumače im umjetnička djela, predstavljaju neke sadržaje. Govor o UI uvijek je povezan s raznim ciljanim reklamama na internetu za obradu raznih podataka, na digitalne strojeve i na tzv. humanoidne robote.

11 Usp. Michel SIMON (ur.), La peau de l’âme. Intelligence artificielle et neurosciences. Approches pluridisciplinaires, Pariz, Cerf, 1994, 185. 12 Isto, 239. 13 Usp. Stuart RUSSELL, Peter NORVIG, Artificial Intelligence. A Modern Approach, London, Pearson, 2009. 14 Alan TURING, Computing Machinery and Intelligence, Mind – a quarterly review of Psycho- logy and Philosophy, 59 (1950) 236, 433-460. 52 Odilon-Gbènoukpo Singbo, Teološko-antropološka paradigma u rastućoj kulturi...

Algoritmi, kao kostur informatičkog sustava, pomažu digitalnim strojevima proizvoditi razne rezultate na temelju raspoloživih podataka i informacija. Ti su algoritmi »skriveni«, ali se aktiviraju kod raznih pretraživanja, kod medi- cinske dijagnostike na temelju statističkih podataka, kod odabira odredišta u automobilu pomoću GPS-a itd. Vlasništvo su izumitelja i dinamika njihova djelovanja često ostaje korisnicima nepoznata i nevažna. Zbog sposobnosti brzog računanja i povezivanja kompleksnih podataka, postaju sve moćniji u odrađivanju složenih radnji i u uspješnom ostvarenju tzv. deep learninga, tj. automatskog i dubinskog učenja. Takvo učenje omogućuje prepoznavanje slika, predmeta, lica, te upravljanje pametnim robotima. Europski Human Brain Project, povezujući neuroznanosti i UI, želi simulirati ljudski mozak do razumijevanja i svladavanja raznih mentalnih bolesti, ali i do dolaska superračunala ili neuromorfijskih računala koja bi kombinirala moć računala s fleksibilnošću ljudske inteligencije.15 Valja istaknuti da su UI dragocjene prilike za znanstveni i ekonomski razvoj. Spoj robotike i biomedicine donosi neizmjeran poticaj u ubrzavanju liječenja raznih bolesti, ali i u stvaranju boljih uvjeta za funkcioniranje. Dovoljno je spomenuti nama vrlo blizak primjer. Naime, 20. rujna 2019. objavljena je vijest16 o devetnaestogodišnjem Erminu Omeroviću iz Jajca kao prvom pacijentu na ovim prostorima kojemu je ugrađena proteza ruke koja se pokreće mislima. Zahvaljujući protezi sada može donekle upravljati tim udom kao nekada prije, što je omogućilo njegovu resocijalizaciju.

4. Umjetne inteligencije: zastrašujući ili pomoćni sugovornici?

Nemali je broj onih koji povezuju UI s mitom o Frankensteinu. Naime, godine 1818. Mary Shelley je objavila roman u kojem predstavlja doktora Victo- ra Frankensteina koji je stvorio živo biće nakon što je spajao dijelove raznih leševa.17 Doktor Frankenstein je bio prestrašen zbog nastalog bića i pobjegao je, zaboravivši da je obdario inteligencijom to čudovište koje se željelo osvetiti svojem stvoritelju i čovječanstvu. Na Praznik rada, 1. svibnja 2014., britanski fizičar Stephen Hawking oštro je upozorio na moguće nepovratne posljedice postmodernih UI. Prema njemu,

15 Usp. https://www.humanbrainproject.eu/en/. Treba istaknuti da je projektu stavljena na ras- polaganje 1 milijarda eura za deset godina istraživanja, tj. do 2024. godine. 16 Elma DUVNJAK-ŠALAKA, Erminu Omeroviću iz Jajca u KCUS-u ugrađena proteza ruke koja se pokreće mislima (17.11.2019); https://faktor.ba/vijest/erminu-omerovicu-iz-jajca-u-kcus- u-ugradena-proteza-ruke-koja-se-pokrece-mislima/52020 (17.11.2019). 17 Usp. Mary SHELLEY, Frankenstein or the modern Prometheus, South Australia, The University of Adelaide Library, 1818. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 47-60 53 postoji velika vjerojatnost da UI zamijene ljude18 upravo zbog velike učinko- vitosti robota. Drugi znanstvenici, poput Maxa Tegmarka, Franka Wilczeka i Stuarta Russela, dijele istu zabrinutost jer zbog sposobnosti učenja, koja kod strojeva postaje sve razvijenija posredstvom kolosalne količine informacija zva- nih Big Data, velika je vjerojatnost da UI postane nepredvidiva i izmakne kontroli. Nadalje, Elon Musk, suosnivač kompanija Paypal, SpaceX, Tesla Motors, SolarCity, pokazuje nemir kada su u pitanju UI za koje smatra da nose rizike za čovjeka. U njima vidi najveću egzistencijalnu opasnost za čovječanstvo.19 Još jedno zvučno ime – Bill Gates – u siječnju 2015. pesimistički govori o opasno- stima UI.20 Razmišljajući o umjetnim strojevima, papa Franjo je znakovito istaknuo da »suvremeni razvoj tehničkih mogućnosti proizvodi opasno očaranje: umjesto da donosi alate koji poboljšavaju brigu za ljudski život, postoji rizik davanja života logici tih uređaja koji odlučuju o njegovoj vrijednosti. Ovaj obrat predodređen je za stvaranje zlokobnih ishoda: stroj nije ograničen samo na upravljanje sobom, već nakraju upravlja čovjekom. Ljudski razum je tako sve- den na racionalnost odvojenu od posljedica, što se ne može smatrati dostojnim čovjeka.«21 Sveti Otac ide korak dalje i tvrdi da već postoji »opasnost da čovjek bude tehniciziran, umjesto da je tehnika humanizirana: vrlo brzo se pripisuju tzv. ‘pametnim strojevima’ sposobnosti koje su ljudske vlastitosti. Trebamo bolje shvatiti što u ovom novom kontekstu znače inteligencija, svijest, emocionalnost, afektivna intencionalnost i autonomija moralnog djelovanja. Umjetni uređaji koji simuliraju ljudske sposobnosti su, ustvari, liše- ne ljudske kvalitete.«22 Dodajemo li tome religioznu dimenziju UI, stvari postaju ili tragikomične ili zabrinjavajuće. Naime, zastrašujuće je primijetiti da neki uzdižu UI na razinu božanstva. Tako je Anthony Levandowski, američki informatički inženjer, utemeljio 2015. godine Crkvu »Way of the Future« (WOTF) koja štuje UI. Premda na prvi

18 Aatif SULLEYMAN, Stephen Hawking warns artificial intelligence ‘may replace humans al- together’ (02.11.2017), https://www.independent.co.uk/life-style/gadgets-and-tech/news/ stephen-hawking-artificial-intelligence-fears-ai-will-replace-humans-virus-life-a8034341. html (17.11.2019). 19 Usp. Miriam KRAMER, Elon MUSK, Artificial intelligence is humanity’s »biggest existential threat« (27.10.2014), https://www.livescience.com/48481-elon-musk-artificial-intelligence- threat.html (09.07.2018). 20 Eric MACK, Bill Gates Says You Should Worry About Artificial Intelligence, https://www. forbes.com/sites/ericmack/2015/01/28/bill-gates-also-worries-artificial-intelligence-is-a threat/#6da70b6d651f (09.07.2019). 21 Papa FRANJO, Discorso ai partecipanti all’assemblea plenaria della Pontificia Accademia per la vita (25.02.2019), http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2019/february/documents/papa-francesco_20190225_plenaria-accademia-vita.html (17.11.2019). 22 Isto. 54 Odilon-Gbènoukpo Singbo, Teološko-antropološka paradigma u rastućoj kulturi... pogled ovo zvuči smiješno i irelevantno, treba istaknuti da je osnivač među začetnicima tzv. autonomnih automobila koji će uskoro biti naša svakodnevica. On smatra da »ono što će biti stvoreno zaista će biti bog«.23 WOTF je očiti znak divinizacije suvremenih tehnologija i dehumanizacije ljudske osobe. Ray Kurzweil smatra da ćemo uskoro – zahvaljujući UI – moći »uploadati« našu svijest i prenijeti je na strojeve (mind uploading)24 i time će biti lakše po- stići besmrtnost: biološku, bioničku i virtualnu.25 Jedini zakon koji sad vrijedi u tehnološkoj evoluciji ostaje zakon eksponencijalnosti26 s brutalnom i »spaso- nosnom« promjenom. On proročki najavljuje za 2045.-2050. trenutak kada će čovječanstvo morati pristati na hibridizaciju da bi postiglo »metensomatozu«. Metensomatoza je prijelaz – meta, biološkog tijela – soma, u en – drugo tijelo.27 To je prijelaz ljudske svijesti u informatički sustav nakon moždane smrti. Kod ovog autora valja odmah primijetiti proces u koji smo već zakoračili, a to je proces humanizacije strojeva, s jedne strane, i mehanizacije čovjeka, s druge strane. Osim tehničkog pitanja o izvedivosti preuzimanja ljudske nematerijalne svijesti, bode u oči etičko pitanje o redukcionističkom pristupu čovjeku kao stroju bez dostojanstva i smisla. Da UI nosi neizmjerne mogućnosti, ali i razloge za zabrinutost vidi se i kod Nicka Bostroma koji svojim bestsellerom znakovita naslova – Superintelligen- ce: Paths, Dangers, Strategies, uviđa posljedice u našem tehnološkom društvu. Kao jedan od utemeljitelja transhumanističkog pokreta Humanity+ (H+), tvrdi da će neizbježno nastati nov oblik čovječnosti – transhumanost kao humanost koja je viša, bolja, optimiziranija od one koju sada imamo, jer će nova imati moć i sposobnosti kojima može nadilaziti suvremene fizičke, psihičke, kognitivne i intelektualne granice. Jasno je da takav stav ne ide bez obezvrjeđivanja svetosti života. Prema Bostromu, najbolji način da se čovječanstvo bezbolno suoči s tim promjenama je odabir rađanja, tj. embrija putem oplodnje in vitro. To je, po njemu, pozitivna eugenika jer ima za cilj poboljšanje ljudske vrste. To je bezbo- lan i neškodljiv put za proširenje, pojačanje i optimiziranje inteligencije i time

23 Raphaël ZBIDEN, Quand l’intelligence artificielle devient une divinité (28.02.2018), https:// www.cath.ch/newsf/lintelligence-artificielle-devient-divinite/ (17.11.2019). 24 Usp. Ray KURZWEIL, The age of spiritual machines. When computers exceed human intelligence, London, Penguin books, 2000. 25 Usp. Brent WATERS, Flesh Made Dana. The Posthuman Project in Light of the Incarnation, u: Calvin MERCER, Tracy J. TROTHEN, Religion and Transhumanism The Unknown Future of Human Enhancement, California, Paeger, 2015, 291-292. 26 Riječ je o zakonu koji je godine 1965. izrekao Gordon Earle Moore, suosnivač firme Intel. Moo- re empirički smatra da se moć mikroprocesora (u računalima) udvostručuje svakih 18 mjeseci. Prema nekim autorima, ovaj zakon se već pokazuje kroz sljedeće najave: »Sredinom 2040-ih godina stvorena inteligencija na godišnjoj razini bit će otprilike milijardu puta moćnija od cje- lokupne današnje ljudske inteligencije« (Ray KURZWEIL, Humanité 2.0. La bible du change- ment, Pariz, M21 Editions, 2007, 149). 27 Jean-Gabriel GANASCIA, Le mythe de la singularité. Faut-il craindre l’intelligence artificielle?, Pariz, Seuil, 2017, 13. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 47-60 55 se može ostvariti ispunjenje čovjekovih čežnji.28 Teško je govoriti ili prihvatiti bilo kakvu pozitivnu eugeniku, jer sve što zadire u ontološku konzistentnost čovjeka ujedno uništava njegovu svrhovitost i jedinstvenost. Ovaj prikaz u nastavku jezgrovito ističe etičko-egzistencijalna pitanja UI, ovisno o njihovoj razini razvoja.29

Filozofsko-antropološki prikaz mogućega sugovornika: Ja nisam robot! Svima je poznat onaj proces s kojim se susre- ćemo i kojim nas se pita da ubacimo neke brojeve i slova koji su po sebi besmisleni, ali bez kojih ne možemo imati pristup internet- skoj stranici koju želimo. Jednako su nam poznati razdražujući Googlovi tekstovi CAPTCHA (Completely Automated Public Turing test to tell Computers and Humans Apart) kojima trebamo uvjeriti neku stranicu da smo ljudi. To je test razlikovanja računala od ljudi. No, pred raznim

28 Usp. Nick BOSTROM, Superintelligence. Paths, Dangers, Strategies, Oxford, Oxford Univer- sity Press, 2014, 14. 29 Usp. Tegmark, La vie 3.0. Être humain…, 52. 56 Odilon-Gbènoukpo Singbo, Teološko-antropološka paradigma u rastućoj kulturi... metodama kojima se može ugroziti te sustave Google je krajem 2014. stvorio novi sustav: »reCAPTCHA« koji traži da označimo u kućici »Ja nisam robot«, stvarajući u čovjeku znakovitu ironiju. Naime, u tom izrazu »Ja nisam robot« valja se upitati tko je taj »Ja« ako ne sam surfer koji potvrđuje da je sebe i »nekog drugoga« uvjerio da nije robot nego čovjek. Ustvari, on želi uvjeriti stroj i sebe u vlastitu ljudskost, a sam se ekran prikazuje kao neki »Ja«, želeći time čovjeka uvjeriti da ga poštuje i da treba samo kliknuti. Računalo je glavna instanca koja diktira pravila ponašanja. No, tko stoji iza ekrana i što mu znači taj moj/njegov »Ja nisam robot«? Zapravo robot mene robotizira. Nastaje asimetričan odnos jer sām robot kaže da nije robot i poziva mene da potvrđujem da nisam robot, a time je mene na poseban način robotizirao. Svojevoljno sam se dao u tu igru, jer je očito da bez te potvrdne geste ne mogu sebe ostvariti. Barem ne bih dobio ono što mislim da mi je tada potrebno. Sve podređujem tome, misleći da mi računalo pomaže afirmirati svoju ljudskost, a zapravo sam tom običnom ge- stom potvrdio da on upravlja mojim životom i da mu se klanjam: »Ako se dakle pokloniš preda mnom, sve je tvoje« (Lk 4, 7). Događa se, dakle, svojevoljno robovanje (sobom), a to je najgori oblik ropstva, o čemu govori Boetije.30 Specifič- nost je ovog ropstva u činjenici da nameće devijaciju zbilje u kojoj se konfronti- raju »tijelo« i svijesti čovjeka i stroja. Na taj je način promijenjen čovjekov identitet posredstvom stroja i posljedično se ugrožava njegova ontološka konzistentnost i pretvoren je u fluidno biće. Dok se pomoću tehnologije pretvara u »biće na putu auto-evolucije«31 da bi nadilazio svoje biološke granice, dotle u ruke UI predaje vodstvo i kontrolu. Takav pristup zanemaruje da je jedna od bitnih osobina inteligencije otvo- renost prema transcendenciji, ponizno divljenje pred neobjašnjivim otajstvom života ili upućivanje molbe u trenutcima kada se čovjek nalazi u »tamnoj noći«. Prava inteligencija (racionalna, umjetnička, emocionalna, mudrosna…) pretpostavlja okrenutost prema drugome, ne da bismo s njim riješili svoje trenutačne probleme, nego da bismo jednostavno bili s njim jer je drugi i drugačiji. Banal- nije rečeno, UI ne znaju što je zapravo život s drugima, sa ženom, s mužem, sa svekrvom, sa snahom itd. Ukratko, takva inteligencija se ne »može sjećati jer ni ne može ništa zaboraviti, dakle, to je inteligencija bez povijesti, bez sposobnosti za patnju i bez morala«.32 Htjeti izjednačiti UI s ljudskom inteligencijom znak je nijekanja te transcendencije u čovjeku i, posljedično, stvaranje društva bez Gospodara života i povijesti.

30 Usp. Etienne DE LA BOÉTIE, The politics of obedience. The Discourse of Voluntary Servitude, Montréal, Black Rose Books, 1975. 31 Pascal PICQ, Michel SERRES, Jean-Didier VINCENT, Qu’est-ce que l’humain?, Pariz, Le Pom- mier, 2010, 88. 32 Johann Baptist METZ, Politička teologija, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 2004, 212. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 47-60 57

5. Nove antropološko-etičke perspektive

5.1. Osobnost novih inteligencija

Promišljanje o novoj kulturi UI nameće i pitanje etičkog statusa tih inteligencija u njihovu odnosu prema čovjeku, odnosno čovjekova odnosa prema njima. Zbog mogućeg postignuća izgradnje UI u kojem bi stroj imao samosvijest, neki smatraju da je vrijeme za redefiniranje pojma osobe koji treba barem dijelom obuhvatiti strojeve. Europski parlament u jednom dokumentu potiče na istraživanja koja bi dala nekim robotima status »elektroničke osobe«.33 Riječ je o pravnoj osobnosti robota, odnosno o stvaranju pravnih okvira da bi roboti, »barem oni autonomni i sofisticirani bili smatrani elektroničnim odgovornim osobama«34 i koji bi kao takvi bili obvezni popraviti štetu koju bi nanijeli neko- me. Traži se, dakle, da se dadne »elektronička osobnost« svakom robotu koji donosi tzv. autonomne odluke. Time taj pojam prestaje biti svojstvo čovjeka, ali i Boga u kršćanskoj tradiciji. No, držimo: i kad bi strojevi postigli neki stupanj samosvijesti bila bi to repetitivna samosvijest. Konstitutivna, kreativna i onto- loška samosvijest isključiva je vlastitost ljudske vrste. Etički gledano robot kao mogući sugovornik »uvijek ostaje pod odgovornošću njegovih izumitelja i korisnika. Ne posjeduje slobodu volje i njega ne zanima istina radi same istine, nego ga zanima primjena njegova programa. I jako je zabrinjavajuće vidjeti razvoj seksualnih robota koji pretendiraju zamijeniti ljubavnu intimnost s drugom ljudskom osobom.«35 Očigledno je da takav pravno-etičko-identitetski pristup novim inteligen- cijama svjedoči o »ontološkoj podložnosti« i »prometejskom poniženju«36 čo- vjeka jer relativizira sam pojam osobe koji je duboko povezan s dostojanstvom čovjeka. Prikladniji nam se čini pojam »kognitivni robot«37 koji više odgovara namjeri stvaranja tih inteligencija. Iako nas takav naziv ne oslobađa pitanja do koje razine se te inteligencije mogu približiti ljudskoj inteligenciji, valja ista-

33 European Parliament resolution of 16 February 2017 with recommendations to the Commi- ssion on Civil Law Rules on Robotics; http://www.europarl.europa.eu/doceo/document/TA- 8-2017-0051_EN.html (08.08.2019). Ne smijemo zaboraviti također na robot japanske firme Hanson Robotics Sofiju kojoj je Saudijska Arabija 25. listopada 2017. dala državljanstvo. 34 Isto. 35 CONSEIL PERMANENT DE LA CONFÉRENCE DES ÉVÊQUES DE FRANCE, Qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui?, Pariz, Bayard – Cerf – Mame, 2019, 46-47; usp. Josip MUŽIĆ, Rat protiv čovjeka. Ideologije i prakse raščovječenja, Zagreb, Glas Koncila, 2015, 405; Laurent ALEXANDRE, Jean-Michel BESNIER, Les robots font-ils l’amour? Le transhumanisme en 12 questions, Pariz, Dunod, 2016, 55-60. 36 Jacques TESTART, Agnès ROUSSEAUX, Au péril de l’humain. Les promesses suicidaires des transhumanistes, Pariz, Seuil, 2018, 149-150. 37 Pojam rabi Francuska biskupska konferencija u svojem dokumentu »Intelligence Artificielle«; https://eglise.catholique.fr/wp-content/uploads/sites/2/2018/03/06.-Intelligence-artificielle. pdf (17.11.2019). 58 Odilon-Gbènoukpo Singbo, Teološko-antropološka paradigma u rastućoj kulturi... knuti da ima svoju vrijednost po tome što jasno razgraničuje i imenuje zbilje. Naime, roboti su zamišljeni da imitiraju funkcioniranje ljudskog mozga. No, s obzirom na to da imitacija ne znači apsolutno reproduciranje svih svojstava imitiranoga, teško je primijeniti sveobuhvatan opis onog što se imitira. A robot sa svojim korijenom »rob«, ostaje na taj način imitator i sluga koji je upravo u službi onog kojeg imitira.

5.2. Emocije i ranjivost kao bogatstva

Nema sumnje da su računala u računanju moćnija od čovjeka. No, možemo li svesti inteligenciju samo na sposobnost računanja? Mnogi pobornici UI smatraju da misliti znači računati. Računati znači donekle misliti. Međutim, misao nije prije svega stvar računa. U trenutku kada neuroznanosti govore o odnosu između razuma i emocija, postoji oblik računalne i racionalne inteligencije u ljudskom mozgu koji UI nastoje oponašati, a možda i nadilaziti. Ali imamo i ulogu emocija koje UI nastoje simulirati, ali bi ih teško nadilazile. U dinamičnom odnosu stroja i čovjeka uvijek postoji nepremostiva granica između simuliranja emocije i njenog doživljaja. Naime, emocija ima komunikacijsku dimenziju koja navodi čovjeka koji je doživljava i proživljava da neke vrijednosti pridoda stvarima i događajima što mu pomaže u svakodnevnom odlučivanju. Moć UI jasno pokazuje da tehnološki sustav rađa vlastite načine promišljanja o čovjeku. Prema tome, ako misliti znači samo računati, evidentno je da stroj može postati novi čovjekov takmac i da ga može jednog dana nadići i staviti u stanje podređenosti i zarobljenosti. Tehnološka paradigmatska pro- mišljanja poistovjećuju cjelinu s dijelom. Naime, ideja prenošenja uma u stroj temelji se na neodrživom neuroredukcionizmu koji pogrešno postavlja mozak za jedini supstrat uma, zaboravljajući da su životni procesi neraskidivo povezani kroz živo tijelo kao cjelinu. U jedinstvu osobe oba su aspekta isprepletena: tijelo je živo i stoga također umno; um je živ i zato je ujedno istinski utjelovljena zbilja.38 Vratimo se na emocije. Gotovo svaka izražava bogatstvo ranjivog čovjeka. »Znam što je strah, ali ne znam kada ga trebam doživjeti«, reče robot svome izumitelju,39 dok je kod ljudi obrnuto. Ne znamo do kraja definirati što je strah, ali znamo kada ga doživljavamo. I to govori o razini ranjivosti u nama. UI nemaju takvu ranjivost koja humanizira ljudski život. Također je nemoguće usporediti ljudsku svijest – koja je po sebi egzistencijalna, psihološka i ćudoredna40 – s mogućom i navodnom svijesti stroja. Takva usporedba je moguća jedino ako prihvaćamo redukcionističku definiciju inteligencije. A to stvara ogromnu zbunjenost jer je čovjek po svojoj stvorenosti na sliku Božju (Post 1, 27) obdaren

38 Usp. Thomas FUCHS, Ecology of the Brain. The phenomenology and biology of the embodied mind, Oxford, Oxford University Press, 2018, 138 i 228. 39 Usp. Isaac ASIMOV, Le cycle des robots, Tome 1: Les robots, Pariz, J’AI LU, 2012. 40 Usp. GS 16. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 47-60 59 slobodom, istinom i mudrošću, što ga stavlja u drugačiji položaj glede promi- šljanja i djelovanja. To je položaj koji se neprestano usavršuje – ne pomoću teh- noloških implantata, već mudrošću »koja blago privlači čovječji duh da traga za istinom i dobrom i da ih ljubi; njima prožet, čovjek je po vidljivome vođen prema nevidljivome« (GS 15). Naša svijest i savjest nalaze se u stvorenom i od Boga oblikovanom tijelu i prenose se kroz tisućljeća evolucije svim ljudskim bićima, ne kao stanje prokletstva i promašaja, već kao otajstvena zbiljnost puna raznih sposobnosti i svojstava – kao što je besmrtna duša, razum, kreativnost, raspoloženje za transcendentno itd. – a sve to nadilazi najuzvišenije i najsofi- sticiranije tehničke kombinatorike. Nadalje, stvaranja superinteligencije, kao krune prožimanja čovjeka i stroja, govori o unutarnjoj ljudskoj tjeskobi i umoru od onog što znači biti čovjek. Iz perspektive UI možemo reći da težnja za tim prožimanjem vodi do kognitiv- no-sintetičkog stanja: homo-machina sapiens.41 Takav spoj želi nadilaziti sve što je manjkavo u čovjeku. Time niječe činjenicu da je događaj Isusa Krista ostvario svoju puninu upravo u trenutku kada je On prihvatio našu ljudsku ograničenost i konačnost. Nalazimo se u epohi koja promiče kult performansa, vječne mladosti, odnosno »produžetka mladosti«42 i koja odbacuje činjenicu da nijekanje naših granica zapravo znači dodatno ranjavanje sebe i čežnju za životom koji nije ljudski.

Zaključak

Nema dvojbe da stvarnost UI postaje gorući izazov filozofsko-teološkom promišljanju. S obzirom na njihovu ulogu buđenja svijesti, možemo reći da su teologiji i filozofiji UI postale novi locus theologicus. Naime, UI zadiru u samu ontologiju upravo zbog programske i paradigmatske namjere da promijene identitetsku narav čovjeka sve do njezina nadilaženja. Ovaj je članak svojevr- stan uvod u daljnje istraživanje i teološko-etičko vrjednovanje UI. Cilj takvog vrjednovanja nipošto nije tehnofilske niti tehnofobske naravi, već ozbiljno uzi- manje u obzir činjeničnog stanja, novih mogućnosti, ali i mogućih prijetnji na području rada i same ljudske naravi. Zbog stvorenosti na sliku Božju, čovjek ostaje jedino biće koje zaslužuje identitetski opis sadržan u pojmu osobe. A to govori o njegovom inherentnom dostojanstvu koje ne potvrđuju znanosti, tehnologije niti išta drugo što je čovjekov izum. To dostojanstvo valja spasiti unatoč primamljivim obećanjima raznih znanstveno-tehničkih dostignuća koja mogu u mnogočemu poboljšati životne uvjete na zemlji, ali nikako zamijeniti čovjeka.

41 Usp. Paolo BENANTI, Le macchine sapienti. Intelligenze artificiali e decisioni umane, Bologna, Marietti, 2019, 113-114. 42 Mardešić, Rascjep u svetome…, 5. 60 Odilon-Gbènoukpo Singbo, Teološko-antropološka paradigma u rastućoj kulturi...

Odilon-Gbènoukpo Singbo* Theological and Anthropological Paradigm in Growing Culture of Artificial Intelligences Summary On scientific-technological scene more and more are talked about presence or arrival of a new type of intelligence, and that is so-called artificial intelligence that will allegedly overcome the human intelligence. Therefore, many are in pursuit for redefining the term of person to justify the presence of a »new kind of human« among us. Such kind of phenomenon imposes a new paradigm in dialogical process. It is about a new phenomenon that will surely impact on interpersonal relationships, and which the Second Vatican Council is implicitly talking in Pastoral constitution on the Church in the modern world Gaudium et spes. The Holy See itself, especially Pope Francis, in several cases touched this theme and consequences that carries such new shape of dialogue between human and the machine with emphasis on advantage of human over the machine. In this way, we will be able to avoid self-destruction, predominance and superiority of what we have created with our own hands. Key words: artificial intelligences, awareness, emotion, ethical evaluation, theological deliberation. (na engl. prev. Odilon-Gbènoukpo Singbo)

* Odilon-Gbènoukpo Singbo, PhD, Catholic University of Croatia, Chair of Theology; Address: Ilica 242, HR-10000 Zagreb, Croatia; E-mail: [email protected]. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 61-72 61

A Few Reflexions on God, Philosophy, Theology, and Faith

Davor Pećnjak* https://doi.org/10.31192/np.18.1.5 [email protected] UDC/UDK: 141.4 https://orcid.org/0000-0001-9506-053X 27-184.3 1:2 Pregledni članak / Review Primljeno/Received: 25. listopada 2019. / Oct 25, 2019 Prihvaćeno/Accepted: 17. siječnja 2020. / Jan 17, 2020

In trying to understand God and faith in a proper way, philosophy and theology could be very complementary. I would like to review and examine a few modern challenges and relationships between philosophy, theology and faith, seen also from important hints from history of these disciplines. I shall just take some points I consider as the most interesting. I would suggest that the most important relationship between philosophy and theology is threefold: pure philosophical works arguing for theistic conclusion; philosophical explications of existing theological matters, and there is philosophical theology – mixed philosophical and theological components densely intertwined in texts. I give some examples of problems of interest for both disciplines and what significance the solutions, in general, can have for practical faith. Key words: Catholicism, faith, God, philosophy, theology.

* Davor Pećnjak, PhD, research fellow, Institute of Philosophy, Ul. grada Vukovara 54, HR-10000 Zagreb, Croatia. 62 Davor Pećnjak, A Few Reflexions on God, Philosophy, Theology, and Faith

Introduction

God is the creator of the world and human beings and God revealed Him- self through the texts collected in the Bible. Practical faith is most important to be in harmony with the God, other human beings, the world and oneself, and, most importantly, to enable each human being to be saved for eternal life in heaven. But, philosophy and theology also strive to assist in explaining the teachings of the Bible and of the Church. In this article I would like to examine a few modern relationships, and perhaps, challenges, between philosophy, theology and faith.1 I shall not neglect some important hints from history of these areas. I do not pretend to be ex- haustive, but I shall just take some points I consider as the most interesting.

1. God and Theology

1.1. Belief in God

Someone can believe that God exists; someone can believe that God does not exist. We cannot have rigorous knowledge, for example, that God exists as we can have certain knowledge that the table is now in front of us (neglect all the sceptical intrusions here, let’s look from the viewpoint of common sense). But Catholic faith is based on God’s revelation to man which is contained in the Bible. This is the most certain way for the belief in God. Perhaps the most important part, though all parts are important, is the New Testament, in which God, through the second Divine Person – the Son – Jesus Christ – that had been living among us, gave His words directly. So, on the basis of biblical texts, Catholic theology (as well as Christian theologies of other Christian denomi- nations) is formed to explain it further. Though, for example, Gospels are very clear, they are also multilayered so they can be, at some points, not unambigu- ous. This is much more evident in the Old testament; texts of the Old Testa- ment, of course, has to be explained, firstly, according to the time in which they are written – and this is achieved primarily by historical and stylistic analysis, but still then, there are many points that have to be explained both theologically and philosophically.

1 This is an extended version of my text »Bog, filozofija, vjera, sloboda«, published in Croatian in Boris KOŽNJAK, (ur.), Godišnjak za filozofiju. Uloga i mjesto filozofije u suvremenom društvu, Zagreb, Institut za filozofiju, 2018, 137-142. Here, I expand on some previous ideas. I would like to thank Boris Kožnjak, as the editor of the aforementioned volume, for the permission to use from the material from that text. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 61-72 63

1.2. Divine Words and Theology

Theology is needed to explain multilayeredness and all the meanings of the Divine words, commandments, prescriptions, advices and so on. Theology analyses texts in complex ways, but the final test must be, again, the Bible and the official teaching, non-ambiguously derived and confirmed from the Bible. The Bible is at the same time a starting point and final point as well as a source and a test for Catholic theology.2 One method of theology, among many it uses, is certainly, a conceptual analysis in clarifying issues. This is something theology shares with philosophy. Principal aim of theology – to fully understand the words and deeds of God – is itself multilayered. I shall mention only two layers which are interesting for our discussion here. One layer of theology is its own profession as profession. The other layer is service it does for formulating official teachings, official opinions on many important personal, social and global matters and for composing official documents. When I say that Gospels are very clear, I would like to say that anyone reading them or hearing about their meanings and contents (of course, correctly and truthfully conveyed) can easily grasp what they say. In the first place, we hear what and how we should live this transient life on Earth to earn eternal life in Heaven after resurrection. It is to be expected that they are clear, because God turns to each and everyone, to every single human being, because all human beings are His creations. All human beings are called to sainthood, all are »invited« to join God after this life in Earth. But, of course, firstly we must »join« Him here in our life on Earth. As God intended different services for different people, different human- be ings have different mental (and physical) capacities, so Gospels should be clear enough to provide for anyone. And since God is omnipotent, He can make His original teaching in the form that anyone can understand it by himself or herself, at least at the basic important level. (Of course, severely mentally incapacitated people are such that we do not expect them to understand and we do not consider them as blameworthy for not understanding and, perhaps for not conducting themselves because they are incapacitated for this, so we owe them full respect, help and mercy). Good example how philosophy can provide a good support for such thoughts is text De quindecim problematibus (On Fifteen Problems) of Albert the Great3 – in question one he argues con- vincingly that soul of one human being is not numerically the same as the

2 See for example Alfred FREDDOSO, Two Roles for Catholic Philosophers, in John P. O’CALLAGHAN and Thomas S. HIBBS (eds.), Recovering Nature: Essays in Natural Philoso- phy, Ethics, and Metaphysics in Honor of Ralph McInerny, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1999, 229-252. 3 Albertus MAGNUS, De quindecim problematibus, ed. and trans. Tomo Vereš, Zagreb, Deme- tra, 1994, 78-133; this is Latin and Croatian text. 64 Davor Pećnjak, A Few Reflexions on God, Philosophy, Theology, and Faith soul of another human being; so, each human being has its own separate soul, and these numerically different souls also differ in their powers from the soul (God) from which they gained their own particular existences; further, mind, which is essential to soul, is also different in each separate singular human being. Though Albert the Great does not say it explicitly, here we may add that if the souls and minds are different numerically, then it is to expect that they will differ in their powers in comparison to each other, which is, in fact, also empirically obvious.

1.3. Theology and the Help of Philosophy

But there can be situations in the development of the world, which Catholics always should look like as time unfolding of the history of salvation, where it could initially be unclear how to apply God’s commandments, rules, prescriptions, combined with already official teachings of the Catholic Church, to new situations which are or can be morally, socially and religiously significant. Theology must proceed here. And in these situations, philosophy surely can be of help for theology. Philosophy, as a rigorous conceptual analysis, can clarify overall issues around a problem. This clarification can be, then a starting point, although in a very advanced form, so not starting literally, for further theological explication and explanation of some problem, or doctrinal matter, or specific application on moral issues, for example, as well as on other matters. So, in a sense, philosophy can be ancilla theologiae in a very positive sense. This serving is twofold: first, methodological, theology can profit from rigorous conceptual analysis employed in philosophy; second, theology can employ specific results of philosophy – its arguments, theories or conclusions concerning certain issues which are of interest for theology and faith in general, or for some particular issue. At this point, I would like just to add that Albert the Great recommended philosophy in general, as a tool that can be used in discussions with philosophers who are not friendly to Catholic or Christian teachings.4 Furthermore, his attitude towards philosophy is formed by already mentioned argument that human intellect – mind – as part of the soul, gained its form and existence from God, so it is endowed by the light from the Divine source, and so philosophy, as an intellectual activity, cannot be contradictory to theology.

4 Frederick COPLESTON, A History of Philosophy, vol. 2, New York, Doubleday, 1993, 296. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 61-72 65

2. Three Kinds of Relations Between Philosophy and Theology

On the other hand, there are many problems which are concerned with God or faith which, though very interesting in themselves, are remotely connected with practical issues of Catholic faith or Christianity in general. Perhaps they even have nothing to do with important practical and doctrinal issues. But, because they are genuine conceptual problems connected with Catholic views, there is a fertile area, at least for professional philosophers and theologians, to meet here trying to solve this kind of problems. If we would like to think about relationships between theology and philosophy regarding structure of texts, I think that we can find three kinds of significant relationships between philosophy and theology, i.e. philosophical and theological texts: 1. Pure philosophical work arguing for theistic conclusion 2. Philosophical explication of theological matters (which may or may not serve for formulating further, purely theological work, or can be useful for doctrinal formulations or even for official teaching) 3. Philosophical theology – mixed texts – philosophical and theological components densely intertwined I would now like to illustrate more fundamental and more exotic kinds of problems and these three kinds of relationships between theology and philosophy.

2.1. Philosophy and the Theistic Conclusion

Very good example for the first kind mentioned above is John Foster’s book Divine Lawmaker5. Here, Foster try to solve pure philosophical questions and problems, applying philosophical reasoning without invoking anything from revelation or teaching or theological nature, but finally argues for the theistic significant conclusion. Namely, Foster tries to show how we can solve the problem what laws of nature are, where do they come from; correlated with this problem is, of course, the problem of induction and regularities, especially those we find in nature. By carefully employing reason and philosophical analysis, he forcefully argues that the best way we can understand regularities in nature and why we can formulate laws of nature is to show that regularities are imposed in or on nature (universe) just as regularities by some personal agent, who has immense knowledge and power etc., i.e. which is God. So, we have an explanation of regularities, how we can inductively know about them and

5 John FOSTER, The Divine Lawmaker, Oxford, Clarendon Press, 2004. 66 Davor Pećnjak, A Few Reflexions on God, Philosophy, Theology, and Faith what laws of nature are and that there is a God who created universe thus and is the cause of regularities as regularities – and so of laws of nature. Moreover, on purely philosophical grounds, Foster argues that being that is God should have attributes which are traditionally predicated of Him in Judeo-Christian tradition, so he equated his god with Judeo-Christian God. We have here a very convincing, purely philosophical arguments and explanations which are completely in accordance with Christian and Catholic teaching in Foster’s book. Clear examples are, of course, philosophical arguments that purport to show directly that there must be a divine being or that from physical and metaphysical structure of our universe and its beings, objects, and entities, it follows, or that at least, the best kind of explanation is the existence of the divine being, e.g. God, as a creator of all that. Just to present and review briefly a few kinds of purely philosophical arguments such as are ontological and cosmological arguments6. Ontological argument claims that from the concept of God alone, it follows that God exists. Namely, God is, by definition, a perfect being. In medieval times, the existence was considered as one of the perfections – what does not exist or is only possible, is not perfect at all or is less perfect than beings that actually exist – so if everyone agrees that God is a perfect being, moreover, that God is the supremely perfect being, then He exemplify all of the perfections – God must exist because existence is one of the perfections. Another variant says that God as a supreme being, which He is by definition, cannot not to exist. It is more perfect for a being to be such that there is even no possibility for it not to exist. So, God is a necessary being – but if necessary then God surely exists. Still another variant says that if it is merely possible that there be a necessary being, then that being exists. This is because if it is true that it is possible that necessarily God exists then necessarily, God exists must be true as well and so God (necessarily) exists. It seems that it is sufficient that we can provide that being as God as is conceptually conceived, is possible. There are several other variants of this argument as well as critiques of them. Variants of cosmological argument try to establish that there is a necessary being from the existence of contingent beings and, further, that that being is God. Namely it seems that it is possible that the universe does not exist and,

6 Originator of the ontological argument is St. Anselm of Canterbury in his Proslogion; see An- selm of CANTERBURY, The Major Works, edited by Brian Davies and Brian Leftow, Oxford, Oxford University Press, 1998, 82-122; For contemporary debate see Charles HARTSHORNE, The Logic of Perfection, Chicago and La Salle, Open Court, 1962/1991, 28-117, Graham OPPY, Ontological Arguments and Belief in God, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, Rich- ard GALE, On the Nature and Existence of God, Cambridge, Cambridge University Press, 199. For cosmological argument see for example St. Thomas AQUINAS, Summa Theologica, trans. by the Fathers of the English Dominican Province, Benziger, 1947, 13-16, Richard SWIN- BURNE, The Existence of God, Oxford, Clarendon Press, 1979, William ROWE, The Cosmo- logical Argument, New York, Fordham University Press, 1975/1998; Timothy O’CONNOR, Theism and Ultimate Explanation, Chichester, Wiley-Blackwell, 2012, Charles TALIAFERRO, Contemporary Philosophy of Religion, Malden and Oxford, Blackwell, 353-364. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 61-72 67 as well that either item in it is such that it is also possible for it not to exist. So, our universe and entities in it are contingent. But we cannot have a full explanation of the existence of the universe and entities in it in such a way that each and every contingent entity is explained by another contingent entity. In such a way we can always ask, for any contingent entity and as well for a whole series of contingent entities (even if infinite) why they exist rather than not. So, cosmological arguments of this variance try to show that there must be a necessary entity which has the reason for its existence in itself and can explain the existence of contingent beings. Another variant purports to show that there could not be an infinite series of (contingent) causes and effects – because then there could not be a first cause – so this series must end somewhere and it follows that the first cause has to be different in kind than all other causes. But, even if there is an infinite series of causes and effects, there should be an explanation why this is so – why that infinite series of causes and effects obtains at all. Again, there should be an explanation which should invoke an entity of a different kind – so, not a contingent one – than are the mere causes and effects in the universe. The cause that sustains and so explains even this infinite series should be entity that is, of course, not one of the members in the series but outside it and has a necessary existence. Further considerations can be added here that show that that being is in fact God traditionally conceived. We see how such pure philosophical reflexion can support revealed faith.

2.2. Philosophy Explicates Matters of Theological Importance

An example of the question or problem which is not so significant, at least directly, for practical theology and practical faith, but which is very interesting theologically and philosophically, is, for example, the problem about God and the existence of abstract entities like propositions, properties and mathematical entities – numbers, functions, ideal geometrical bodies, and other such ab- stracta. This problem is also an example of the second kind mentioned above. Namely, God is the creator of everything and everything depends on Him in its existence, but on the other hand, mathematical entities or propositions are considered to be abstract entities which do not have existence in space and time, and many such entities are considered as necessary beings. But if they are necessary, then they have existence secured by themselves, by their very neces- sity. Namely, necessary being is such that it is not possible for it not to exist. So, it would seem that somehow they escape creating by God; and not only they escape creating, but, if necessary, then they are completely independent in their existence from God - and that solution is unacceptable because there would be entities that do not depend in any way on God. Small number of people, if a single person only, would be moved by this problem practically even if theists do not find an acceptable solution. Of course, not finding a suitable solution 68 Davor Pećnjak, A Few Reflexions on God, Philosophy, Theology, and Faith would be embarrassing, because it would provide, from human reason alone, that perhaps there are entities on which God somehow does not have a control or are independent from Him, or that can put in jeopardy His essential attri- bute of omnipotence. But, of course, there are solutions that are in accordance with the Christian and Catholic doctrines. For example, Plantinga argues7 that God affirms the existence of all propositions and, of course, affirms the truth only of true propositions, and since God exists in every possible world, those propositions which are true in every possible world we consider as necessary because it is essentially in God’s nature to affirm the truth of those propositions in such a way. Menzel and Morris argue8 for so-called theistic activism – the main thesis is that necessary abstract entities are necessary only in the sense that they exist in all possible worlds; but we do not have an explanation why is it so. The question about their creation is still left open and so we may say that they are dependent on God and God makes them in every possible world. One attractive solution for the theist may be a kind of denying platonism. Elaborate anti-platonism is offered by Craig9 in the following way. Ontogical commitment, in a nutshell, introduced by Quine10, says that we are committed to those objects which bound variables refer to, or are capable of referring, in sentences in a good theory. So, if there is a sentence »there exists number 3452«, and since that this is a sentence in a good mathematical theory, we are committed to the existence of number 3452 (as well as other numbers from an elaborate arithmetical theory), platonists would argue (Quine would not be one of them). Craig11 set out to argue that »one is free to quantify over whatever one wishes independent of the question of whether those things actually exist.« Craig also accepts that the »purpose of the existential quantifier is simply to facilitate logical inferences (…) without making ontological commitments.«12 Embracing fictionalism which says that mathematicians making their axiomatic systems are free to devise (coherent) axiomatic systems as they wish (analogously to writers in literature and fiction) and to draw the consequences from basic axioms and postulates, Craig13, relying on Potter14, says that taking »the axioms of competing theories as postulates whose consequences may be

7 Alvin PLANTINGA, Does God Have a Nature?, Milwaukee, Marquette University Press, 1980, 140-146. 8 Thomas MORRIS and Christopher MENZEL, Absolute Creation, American Philosophical Quarterly, 23 (1986) 353-362. 9 William Lane CRAIG, Anti-Platonism, in Paul GOULD (ed.), Beyond the Control of God? Six Views on the Problem of God and Abstract Objects, New York, Bloomsbury, 2014, 113-142. 10 Willard van Orman QUINE, On what there is, in Willard van Orman QUINE, From a Logical Point of View, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1953,1-19; see also Alyssa NEY, Metaphysics, New York and London, Routledge, 2014, 37-48. 11 Craig, Anti-Platonism, 119. 12 Craig, ibid., 119. 13 Craig, ibid., 118. 14 Michael POTTER, Set Theory and its Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2004. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 61-72 69 explored, invites us, in effect, to make believe that axioms are true without committing ourselves to their objective truth.« So, we can, concludes Craig, in the end dispense with non-created mathematical objects and there is no embarrassing problem of God and abstract objects. Discussion about these problems is very much alive and there can be six principal views that are identified.15 Though we see that this is interesting philosophico-theological problem, most people are not even aware of this and I doubt that someone’s fundaments regarding practical faith would be seriously moved even when heard about this problem. So, it is best that it be left for professionals to try to solve it.

2.3. Philosophical Theology

Let me now present an example of more significant problem, both theo- retically and practically, which is also an example of the third kind mentioned above. One thing that concerns human beings and human activity is whether we are free beings. It is well-known free will problem or the free will question. This is a question that can be reasoned about using reason only, at least at the first instance, but where certain fundamental issues of faith and theology can already be accounted for. But Catholics (as well as other Christians) are, in fact, faced with two problems of freedom of the will. There is general problem of freedom of the will concerning what in fact the freedom of will and action mean and whether it obtains in this universe that we inhabit. First, you can be an incompatibilist and argue that concepts »freedom« and »determinism« are not compatible, or you can consider them in a qualified way compatible, so you are a compatibilist. If you are incompatibilist and you think and argue that freedom is possible, then you are libertarian, otherwise you are hard determinist. We can try to resolve the precise meanings of (fundamental) concepts surrounding this problem and their connections, interrelations and dependencies. The fundamental concepts are, of course freedom, free, determinism, indeter- minism, will, deciding, deliberating, action, acting, causing, agency. We try to find possible coherent frameworks what in fact is the freedom of the will – how can it be that, for example, under the same circumstances, both internal and external, until time t, one can choose both A and not-A, i.e. that at least two different possibilities for future action are genuinely open to an agent. Plausible solution that is in accordance, for example, with Catholic teaching to this question would give us a strong libertarian framework.16 So, if possible, (I think that

15 See Paul GOULD (ed.), Beyond the Control of God? Six Views on the Problem of God and Ab- stract Objects, New York, Bloomsbury, 2014. 16 Good example of early statement of what can be called libertarianism is St. Justin the MAR- TYR, First Apology, chapter XLIII, trans. Alexander Roberts and James Donaldson, http:// 70 Davor Pećnjak, A Few Reflexions on God, Philosophy, Theology, and Faith it is, of course), then we would have rational solution to the problem given by reason alone, or almost alone, because we carefully take established facts of the world as granted, and we would have independently provided answer to what is held in Christian faith, that human beings are free and can make self-decisions for themselves. Of course, there can be arguments for libertarianism that explicitly invoke some theistic claim as well. The second problem of freedom of the will is exclusively theistic, though there is a similar secular variant in the guise of the fatalism problem for free will question. Here is where certain fundamental issues of faith and theology can already be accounted for and are the main content of the debate. Namely, it occurred already to Boethius17 that if God is omniscient, He knows what the future is like and so He knows what created human beings will do in their future. Since you cannot even be in a possibility to render God’s knowledge false – then God’s knowledge would not, in fact be knowledge, which is impossible, then there is not even a possibility for human beings to do things otherwise than they did them in fact. This flies in the face of Catholic church teaching, because both should be true: God is omniscient (so God has foreknowledge of future contingents) and human beings have freedom of the will and freedom of the action. This problem is more fundamental and very hard to solve; but there are pro- posed solutions – dating from Boethius already – he sees God as a temporally eternal so the problem can disappear because then it is improper to say that God knows before you do X that you will do X. There is no before for God if God is not in time. He knows it differently – eternally, which does not bear temporal relations; Ockham18 has different solution regarding so called propositions which are »future contingents«, and today debate is very much alive also.19 Both kinds of problems about freedom of the will and freedom of the action are more fundamental ones because traditionally human beings, as created by God, are considered as free beings in a very fundamental sense – it is a value by itself, in freedom we are created in image of God, and freedom of the will and freedom of the action is a basis for praise and blame, morally speaking. So, www.logoslibrary.org/justin/apology1/43.html; for contemporary variants of libertarianism see for example Timothy O’CONNOR, Persons and Causes: the Metaphysics of Free Will, Ox- ford, Oxford University Press, 2000; Katherine ROGERS, Freedom and Self-Creation: Ansel- mian Libertarianism, Oxford, Oxford University Press, 2015. 17 BOETHIUS, The Consolation of Philosophy, trans. Richard Green, Mineola, Dover, 2002, book V. 18 William OCKHAM, Predestination, God’s Foreknowledge, and Future Contingents, trans. Mar- ilyn McCord Adams and Norman Kretzmann, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1983. 19 See for example John COWBURN, Free Will, Predestination, and Determinism, Milwaukee, Marquette University Press, 2008; John Martin FISCHER and Patrick TODD (eds.), Freedom, Fatalism and Foreknowledge, Oxford, Oxford University Press, 2015; Kevin TIMPE and Daniel SPEAK (eds.), Free Will and Theism, Oxford, Oxford University Press, 2016; Hugh MCCANN (ed.), Free Will and Classical Theism, Oxford, Oxford University Press, 2017. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 61-72 71 according to my opinion, these issues really require philosophical and theological serious considerations, because they may influence and form practical attitudes of faith. Attempts to solve this problem are a very good example of the third cat- egory – of philosophical theology in the first place, but also texts regarding this problem, could fall into any of the three categories mentioned above.

Conclusion

Let me close with some general thoughts about what I have just said. Though Albert the Great says20 that human beings are intellectual beings, capable of understanding and having mind that can very well understand, analyse and combine concepts, it is not to be expected that people will engage, in larger numbers, in theological and philosophical disputes and discussions, especially not in professional theology and philosophy. These two disciplines are special professions for which you have to have specific knowledge and specific training to engage in its activities in a way that matters professionally and scientifically. But these are not reasons to treat these disciplines as a kind of »surplus«. There is an indirect important impact that these disciplines have even on those large number of people who do not engage directly in these disciplines. Namely, above I said that these disciplines are complementary in settling many doctrinal matters in Catholic faith and matters which matter for everyday life. These things are conferred to people by different means of the Church – doctrinal notes, encyclicals, encyclical letters, through Catholic press, and most important of all, through sermons. These means would not be able to convey essential contents for matters of faith significant for each and every faithful person, if they would not have something to convey in the first place, of course: and that what these means should convey, should be as much as clear and distinct as possible, but not lacking in complexity on the other hand, where complexity is involved. Theology and philosophy many times serve to clarify matters to be prepared to be passed to faithful people, in a clear and appropriate manner. I would like to end with saying that, regarding western tradition, I consider the exchange and influence in both directions in the relationship between theology and philosophy very much alive, as well as debates and discussions, and I see it as a continuation of a rich history of these two disciplines. I also think that this situation has at least indirect positive influence on a broader community, though we can hardly expect that larger number of people will engage directly in, what we can call, professional debate on philosophical, theological and philosophico-theological matters.

20 Albertus Magnus, De quindecim problematibus, 94-96. 72 Davor Pećnjak, A Few Reflexions on God, Philosophy, Theology, and Faith

Acknowledgments

This article is a result in part of the project 5343 supported by Croatian Science Foundation (»Free Will, Causality and Luck«, principal researcher Filip Grgić, 2014-2018) and in part of the project »Existence, Causality and Divine Attributes« supported by the Institute of Philosophy, Zagreb (principal researcher Davor Pećnjak, 2019-). I would like to thank Alojz Ćubelić, Tomislav Janović, Stipe Kutleša and the editor of Nova Prisutnost for helpful comments.

Davor Pećnjak* Nekoliko refleksija o Bogu, filozofiji, teologiji i vjeri Sažetak U nastojanju da se razumije Bog i vjera na pravi način, filozofija i teologija se mogu izuzetno dopunjavati. Htio bih prikazati i ispitati neke suvremene odnose i izazove između filozofije, teologije i vjere koje se mogu promotriti i iz povijesti ovih disciplina. Razmotrit ću neke točke koje smatram najzanimljivijima. Sugerirat ću da je najvažnija veza između filozofije i teologije trodijelna: postoje čisto filozofska djela koja argumentiraju za teistički zaključak; postoje djela koja filozofski ekspliciraju postojeće teološke sadržaje i postoji filozofska teologija – pomiješane filozofske i teološke komponente gusto isprepletene u tekstu. Dajem primjere zanimljivih problema za obje discipline u ovakvim odnosima te razmatram koje značenje rješenja mogu imati za praktičnu vjeru. Ključne riječi: Bog, filozofija, katolicizam, teologija, vjera.

* Dr. sc. Davor Pećnjak, znanstveni savjetnik, Institut za filozofiju, Ul. Grada Vukovara 54, HR- 10000 Zagreb, Hrvatska; [email protected]. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 73-86 73

Inkluzivno obrazovanje i dimenzija jednakosti u nastavi vjeronauka

Aleksandra Krampač Grljušić* https://doi.org/10.31192/np.18.1.6 [email protected] UDK: 376-056.36:342.7 http://orcid.org/0000-0002-3781-6439 27-752:376-056.36 Pregledni članak / Review Dalibor Adžić** Primljeno: 3. veljače 2019. [email protected] Prihvaćeno: 21. studenog 2019. http://orcid.org/0000-0001-6280-3077 Aleksandra Gvozdanović Debeljak*** [email protected] http://orcid.org/0000-0001-9348-4371

Inkluzivna škola rezultat je različitih djelovanja društva. Da bi djeca s teško- ćama u razvoju bila uspješno uključena u obrazovnu praksu, važno je razviti svijest djece o prihvaćanju i poštivanju različitosti. Pretraživanjem relevantne literature u radu prikazane su zakonske odredbe vezane uz odgoj i obrazovanje učenika s teškoćama u razvoju, nova i stara paradigma invaliditeta i inkluzivna edukacija s naglaskom na nastavu vjeronauka. Inkluzivno obrazovanje usmjereno je na uvažavanje potreba svakog djeteta. Nova paradigma slijedi Konvenciju o pravima osoba s invaliditetom koja prije svega ističe poštivanje ljudskih prava. Poštivanje, uvažavanje i prihvaćanje različitosti u inkluzivnoj školi temelji su svakog nastavnog predmeta i učitelja. Budući da školski vjeronauk kroz svoj program ističe važnost i jednakost svih ljudi, vjeroučitelj je važan kreator programa nastave vjeronauka koja doprinosi inkluzivnom obrazovanju. Ključne riječi: djeca s teškoćama, inkluzija, ljudska prava, obrazovanje, školski vjeronauk.

* Dr. sc. Aleksandra Krampač-Grljušić, ravnateljica Osnovna škola Ljudevita Gaja Osijek, Kr- stova ulica 99, HR-31000 Osijek. ** Dalibor Adžić, mag. relig. pedag. i kateh., Agencija za odgoj i obrazovanje – Podružnica Osijek, Strossmayerova 6/1, HR-31000 Osijek. *** Aleksandra Gvozdanović Debeljak, mag. prim. educ., mag. razredne nastave s defektologi- jom, doktorandica, Sveučilište u Zagrebu, Edukacijsko-rehabilitacijski fakultet, Borongajska cesta 83f, HR-10000 Zagreb; Osnovna škola Ljudevita Gaja Osijek, Krstova ulica 99, HR- 31000 Osijek. 74 Aleksandra Krampač Grljušić i dr., Inkluzivno obrazovanje i dimenzija jednakosti...

Uvod

Inkluzivno obrazovanje proizlazi iz prava na obrazovanje, što je jedno od osnovnih ljudskih prava.1 Velik broj djece s teškoćama ne polazi inkluzivne škole sa svojim vršnjacima ili ne dobiva odgovarajuću podršku. Takvo obrazovanje priprema djecu s teškoćama za život u segregaciji i izolaciji. Edukacijsko uključivanje djece s teškoćama u redovni sustav odgoja i obrazovanja povećava priliku da djeca s teškoćama steknu teorijska i praktična (društvena) znanja kao i njihovi vršnjaci2 i donosi nove izazove kao što su: socijalna prihvaćenost djece s teškoćama u redovitoj školi, kompetentnost učitelja, suradnja svih čimbenika radi podrške djetetu i sl. Za uspješno uključivanje u obrazovnu praksu važno je razviti svijest djece o prihvaćanju i poštivanju različitosti. Da bi inkluzija bila kvalitetnija, zahtijevaju se društvene promjene kao i promjene vlastitih stavova, uvjerenja, znanja i vještina.3 Sastavnice religiozne kompetencije koje su temelj vjeronauka kao školskog predmeta i vjeronaučnog programa4 ističu značenje razumijevanja, poznavanja i osviještenosti, što je put prema inkluzivnom obrazovanju. »U najnovijem dokumentu HBK odgoju, u posebnom poglavlju Vjerski odgoj osoba s teškoćama u razvoju, ističe se da unatoč brojnim nastojanjima ima još uvijek dosta neriješenih pitanja inkluzije ili integrativne pedagogije u školskom sustavu, ali i cjelovitog uključivanja u život šire društvene zajednice osoba s teškoćama. Posebno se naglašava potreba jače zauzetosti na području inkluzije službenika Crkve, svećenika i laika. Pohvaljuju se na tom polju napori građan- skih udruga i inicijativa.«5

1. Djeca s teškoćama u Republici Hrvatskoj

Uključivanje učenika s teškoćama u redovne osnovne škole Republike Hr- vatske započelo je 1980-ih godina, a odgoj i obrazovanje učenika s teškoćama postalo sastavni dio školskog sustava.6 Suvremena hrvatska škola omogućuje 1 Usp. UJEDINJENI NARODI, Opća deklaracija o ljudskim pravima, https://www.pariter.hr/ wp-content/uploads/2014/10/opca_deklaracija_o_ljudskim-pravima.pdf (04.01.2019), 6. 2 Usp. A. GUSTAVSSON, Delaktighetens språk (the language of participation), Lund, Studentlitteratur, 2004, prema M. B. BRONSON, P. HAUSER-CRAM, M. E. WARFIELD, Classroom behaviors of preschool children with and without developmental disabilities, Journal of Applied Developmental Psychology, 16 (1995) 3, 371-390. 3 Usp. Đ. IVANČIĆ, Z. STANČIĆ, Stvaranje inkluzivne kulture škole, Hrvatska revija za rehabilitacijska istraživanja, 49 (2013) 2, 139-157, 149. 4 Usp. T. A. FILIPOVIĆ, Vjeronauk u školi pred zahtjevima vrednovanja, Nova prisutnost, 7 (2009) 2, 245-263, 261. 5 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, »Da vaša radost bude potpuna« (Iv 15, 11). Kateheza i rast u vjeri u današnjim okolnostima, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 2018, 54-55. 6 Usp. Organizacija za ekonomsku suradnju i razvoj, Obrazovne politike za učenike u riziku i učenike s teškoćama u razvoju u jugoistočnoj Europi Hrvatska, 2007; http://www.oecd.org/ Nova prisutnost 18 (2020) 1, 73-86 75 i potiče uključivanje učenika s teškoćama u redoviti školski sustav u ovisnosti o: vrsti i stupnju teškoće, procjeni posebne odgojno-obrazovne podrške koju učenici s teškoćama trebaju, odnosno o uvjetima koje pruža škola i omogućuje lokalna zajednica.7 Primjereni programi školovanja ostvaruju se: u redovito- me razrednom odjelu, dijelom u redovitom, a dijelom u posebnom razrednom odjelu, posebnom razrednom odjelu te odgojno obrazovnoj skupini.8 Školova- nje učenika s teškoćama u redovitom školskom sustavu može se odvijati prema: redovitom programu uz individualizirane postupke; redovitom programu uz prilagodbu sadržaja i individualizirane postupke; posebnom programu uz individualizirane postupke.9

2. Obrazovanje bez diskriminacije

Zakonom je određeno da su osobe s invaliditetom (i djeca s teškoćama u razvoju) ravnopravni članovi društva, što obvezuje društvo na uvažavanje prava djece s teškoćama (npr. prava na obrazovanje). Ostvarivanjem tih prava društvo ostvaruje svoje inkluzivne ciljeve.10 Djeca s teškoćama imaju pravo na obrazovanje na ravnopravnoj osnovi s drugima u zajednici, bez diskriminacije zbog invaliditeta.11 Diskriminacija »na osnovi invaliditeta« znači bilo kakvo razlikovanje, isključivanje ili ograni- čavanje zbog invaliditeta. To uključuje sve oblike diskriminacije, uključujući i uskraćivanje razumne prilagodbe.12 U obrazovanju »razumna prilagodba« zna- či ostvarivanje osnovnih ljudskih prava bez diskriminacije na temelju teškoća. Odgojno-obrazovne ustanove i materijali trebali bi biti dostupni djeci s teško- ćama, a prijevoz osiguran kao i uključujući kurikulum i modeli poučavanja.13 Postoji politički vakuum u vodstvu i odgovornosti za inkluzivno obrazovanje. Djeca s teškoćama često ostaju nevidljiva za odgojno-obrazovni sustav, a njihove obitelji nisu podržane.14 Roditelji djece s teškoćama od stručnjaka tra- že uvažavanje i priznavanje njihove djece i njihovih roditeljskih sposobnosti i znanja. Uloga roditelja je zahtjevna i teška, kao i uloga stručnjaka, te je ključno

dataoecd/17/26/38614202.pdf (04.01.2019). 7 Usp. Nastavni plan i program za osnovnu školu (Narodne novine, 102/06). 8 Usp. Pravilnik o osnovnoškolskom i srednjoškolskom odgoju i obrazovanju učenika s teškoćama u razvoju (Narodne novine, 23/91, 24/15), čl. 3, st. 5. 9 Usp. isto, čl. 3, st. 4. 10 Usp. A. GVOZDANOVIĆ DEBELJAK, B. BARABAN, R. LOVRIĆ, Glasovanje osoba s intelektualnim teškoćama u kontekstu temeljnih ljudskih vrijednosti, Nova prisutnost, 16 (2018) 2, 229-245, 245. 11 Usp. Ujedinjeni narodi, Konvencija o pravima osoba s invaliditetom, New York, 2006, čl. 7 i 24. 12 Usp. isto, čl. 2 i 5. 13 Usp. INICO (Inclusion International), Better education for all. When we’re included too, Salamanca, Instituto Universitario de Integracio´n en la Comunidad, 2009. 14 Ujedinjeni narodi, Konvencija o pravima osoba…, čl. 24.2. 76 Aleksandra Krampač Grljušić i dr., Inkluzivno obrazovanje i dimenzija jednakosti... ostvariti uspješnu komunikaciju.15 Članovi obitelji i roditelji važni su partneri u odgojno-obrazovnom procesu djece s teškoćama. Komunikacija stručnjaka i roditelja treba biti otvorena, stalna da bi se postiglo međusobno razumijevanje i ostvarili zajednički ciljevi.16 Inkluzivno obrazovanje je pravo, ali unatoč tome više od 5 % djece s teško- ćama završi samo osnovnu školu.17 Konvencija o pravima osoba s invaliditetom prepoznaje da osobe s invaliditetom imaju pravo na potpunu i učinkovitu inkluziju i sudjelovanje u zajednici u svim područjima života, uključujući i obrazovanje.

2.1. Stara i nova paradigma invaliditeta

Unatoč brojnim značajnim zakonskim promjenama osobama s invaliditetom ne jamči se stvarna jednakost u svakodnevnom životu. Različiti sustavi zaštite i djelovanja prema osobama s invaliditetom različito definiraju teškoću i naglašavaju one aspekte problema koji su prioritetni za vlastito određenje.18 U medicinskom modelu osoba s invaliditetom shvaća se kao problem.19 U prvom planu je nedostatak, oštećenje i teškoća, a temeljni je cilj rehabilitacije promjena i »popravljanje« osobe. Stara paradigma invaliditeta određuje invaliditet kao nedostatak unutar osobe koji je rezultat funkcionalnog poremećaja povezanog sa svakodnevnim aktivnostima.20 Medicinski model sedamdesetih godina 20. stoljeća kritizirale su mnoge aktivističke skupine koje su se borile za ljudska prava, ponajprije osoba s invaliditetom. Rezultat tih borbi bilo je uvođenje novog modela. Medicinski pristup zamijenio se »socijalnim modelom«. »Na taj je način omogućen nov, drugačiji pristup, kao i uvid u potrebe osoba s invaliditetom na mnogim područjima, ne samo medicine, već i ostalih profesija. U okviru takvog pristupa neovisnost razumijeva osobu koja može sama zado- voljavati svoje potrebe, djelotvorno preuzimajući kontrolu nad svojim životom odabirući kako će taj život izgledati.«21

15 Usp. H. DAVIS, Pomozimo bolesnoj djeci, Jastrebarsko, Naklada Slap, 1998, 30-31. 16 Usp. M. KOSTELNIK i dr., Djeca s posebnim potrebama. Priručnik za odgajatelje, učitelje i roditelje, s engl. prev. M. Varlandy Supek, Zagreb, Educa, 2004, 21-22. 17 Usp. INICO, Better education for all… 18 Usp. Z. ŠOSTAR i dr., Položaj osoba s invaliditetom u Gradu Zagrebu, Revija za socijalnu politiku, 13 (2006) 1, 53-65. 19 Usp. B. TEODOROVIĆ, D. BRATKOVIĆ, Osobe s teškoćama u razvoju u sustavu socijalne skrbi, Revija za socijalnu politiku, 8 (2001) 3-4, 279-290. 20 Usp. A. P. TURNBULL, H. R. TURNBULL, From the old to the new paradigm of disability and families. Research to enhance family quality of life outcomes, u: J. PAUL, C. D. LAVELY, A. CRANSTON-GINGRAS (ur.), Professional issues in special education: Intellectual, ethical, and professional challenges to the profession, Westport, Greenwood Publishing Group, 2002, 83-117. 21 Isto…, 74. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 73-86 77

»Socijalni model« stavlja pojedinca u centar odlučivanja pri donošenju odluka koje se odnose na njega i smješta problem izvan osobe, u društvo.22 Nova paradigma obilježava teškoću kao kontekstualnu i društvenu, te ističe »popravljanje« sustava. »Prisutnost medicinskog modela i odgovarajućeg načina razmišljanja o razlikama i različitosti još je uvijek itekako vidljiva kroz usvajanje zakona kojima se osobama s invaliditetom osiguravaju određena prava na temelju ‘onoga što one ne mogu’, a ne na temelju onoga što bi, u skladu sa suvremenim shvaćanjem osnovnih ljudskih prava, mogle, željele i trebale.«23 Konvencija o pravima osoba s invaliditetom (2006.) uvažava novu paradigmu i ide dalje u poštivanju ljudskih prava. To je pravičan i pravedan dokument za sve građane (pravičan jer se odnosi na uvažavanje svih građana kao jednakih, a pravedan kada bi se stvarno primjenjivao).

2.2. Uključivanje djece s teškoćama u sustav odgoja i obrazovanja

Međunarodna politika i zakoni potvrđuju koncept inkluzivnog obrazovanja. Uvažavanje različitosti u razrednom okruženju i u sklopu svakog nastavnog procesa odašilje djetetu poruku prihvaćenosti, uvažavanja i želje za podrškom, a pripadanje je iznimno važno za svako dijete i njegov zdrav rast i razvoj. Prvi pokušaj da se djeca s teškoćama obrazuju u istoj učionici sa svojim vršnjacima nazvan je integracija. Pomak se očitovao u otvaranju redovite ško- le prema djeci s teškoćama, a posebne odgojno-obrazovne ustanove prestale su biti jedino mjesto njihova obrazovanja. Redovite škole osnivale su posebne odjele za djecu s teškoćama, što je dovelo do fizičkog odvajanja od njihovih tipičnih vršnjaka u redovnim odjelima. Integrirano obrazovanje zahtijeva da se učenik prilagodi potrebama škole, a inkluzivno obrazovanje da se škole prila- gode potrebama učenika s teškoćama.

3. Vjerski odgoj – inkluzivni model obrazovanja

Religiozni odgoj, općenito, u prošlom stoljeću je više shvaćen kao intelek- tualni prijenos vjerskih sadržaja i moralnih normi, u svojoj transformaciji sada se više i jasnije shvaća kao osobni primjer i osobni suodnos s odgajanikom u

22 Usp. G. QUINN, T. DEGENER, The moral authority for change: human rights values and the worldwide process of disability reform, u: G. Quinn i dr. (ur.), Human Rights and Disability. The current use and future potential of United Nations human rights instruments in the context of disability, New York – Geneva, United Nations, 2002; www.unhchr.ch/disability/part1. htm#chapter1.pdf (17.06.2019). 23 Usp. K. URBANC, Medicinski, socijalni ili neomedicinski pristup skrbi za osobe s invaliditetom, Ljetopis socijalnog rada, 12 (2005) 2, 321-333, (3). 78 Aleksandra Krampač Grljušić i dr., Inkluzivno obrazovanje i dimenzija jednakosti... prenošenju kršćanske dimenzije života. Tako onda i kateheza – vjerska pouka, vjeronauk – osim u redovitim uvjetima odgoja i obrazovanja na poseban način vodi računa o učenicima-vjeroučenicima u velikom spektru njihovih teškoća i potreba i odgovarajućim katehetskim modelima i pristupima koji su u najve- ćoj mogućoj mjeri poosobljeni i prilagođeni. Takvi modeli, iako diferencirani prema stupnju ili kategoriji poteškoće, imaju uvijek za polazište uključenost učenika s teškoćama u konkretnu životnu zajednicu i okolinu. Svakako je u fokusu i stručno, odgojno, pedagoško osposobljavanje odgojitelja-vjeroučitelja da mogu što kvalitetnije i stručnije prionuti zadatcima koje zahtjevan rad u takvim okolnostima od njih traži. Odgoj vjere za takve kategorije učenika mora njegovati motivacijske čimbenike, prepoznati njihov osjećajni razvoj, dosegnuti njihovu osjećajnu osobnost. Dakle, razvijati njihovu vlastitu osobnost i u vjeri bez obzira na sve objektivne ili subjektivne remetilačke čimbenike. U drugoj polovici dvadesetog stoljeća u različitim zemljama nastaju ozbiljni pokušaji da se razviju prikladne metode poučavanja djece s teškoćama. Među njima se posebno ističe i razvoj metode Vivre. Poseban karakter tako osmišljene i postavljene vjerske pouke je strukturiranje didaktičkog programa usmjerenog na bit kršćanke poruke. Posredovanje u prenošenju te poruke je i prema nekim od metodičkih načela: obogaćivanje djetetova iskustvenog svijeta, osoban odnos između vjeroučitelja i djeteta, vjeroučiteljevo autentično svjedočenje, strukturiranje didaktičkih programa, velika pažnja posvećena je dijalogu (govoru), raz- boritosti u uporabi vjerskih simbola, odgovornoj uporabi sveprisutnih audiovi- zualnih sredstava i izražajnih tehnika i aktivnosti (vodeći računa o spoznajnoj razini i poteškoći). Svi metodički i didaktički zahtjevi koji stoje pred odgojiteljima i svim sudionicima odgojno-obrazovnog procesa u inkluzivno usmjerenoj nastavi i primjena didaktičkih pomagala stalan su izazov.24

4. Vjeroučitelj u inkluzivnom obrazovanju

Vjeroučitelji u školama izjednačeni su s ostalim učiteljima25 te imaju sličnu ulogu u poticanju i razvijanju inkluzivnog obrazovanja. Vjeroučitelji, između ostalog, imaju ulogu poticanja duha suradnje i zajedništva.26 Inkluzivno obrazovanje usmjereno je na postavljanje novih zadataka, metoda i oblika rada, uz poštivanje individualnih razlika svakog učenika.27 Za uspješnije i bolje provo- đenje uključivanja djece s teškoćama u inkluzivno obrazovanje treba postojati 24 Usp. M. PRANJIĆ, Religijsko-pedagoško-katehetski leksikon, Zagreb, Katehetski salezijanski centar, 1991, 227-233. 25 Usp. A. PERANIĆ, Vjeroučitelj između škole i župe, Riječki teološki časopis, 37 (2011) 1, 73-84, 78. 26 Isto, 83. 27 Usp. Karamatić Brčić, Implementacija i provedba…, 102. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 73-86 79 pozitivna interakcija između djece s teškoćama u razvoju i tipičnih vršnjaka.28 Vjeronauk osigurava religiozno učenje i religiozan odgoj učenika.29 Školski vjeronauk, zajedno s ostalim predmetima, podsjeća na jednakost pred Bogom, odnosno da su svi ljudi jednaki i jednakovrijedni bez obzira na različite sposobnosti, sklonosti i postignuća.30 Religioznim odgojem i obrazovanjem, koji ostvaruje nastava školskog vjeronauka, pruža se djeci podrška, pri čemu su ona usmjerena k zajedništvu. To pruža mogućnost da djeca s teškoćama uživaju temeljna prava i slobode ravnopravno s drugim učenicima i temelji se na jednakosti obrazovnih šansi za sve učenike prema njihovim sposobnostima.31

4.1. Katehetske škole – vjerski i inkluzivni odgoj

Nacionalni katehetski ured Hrvatske biskupske konferencije, u suradnji s Agencijom za odgoj i obrazovanje, već više godina organizira katehetske ško- le za vjeroučitelje koji rade u posebnim uvjetima odgoja i obrazovanja. Odgoj i obrazovanje djece s teškoćama u razvoju jedinstven su dio sustava odgoja i obrazovanja koji zahtijeva poseban pristup te posebno obrazovanje i eduka- ciju vjeroučitelja. U radu s učenicima s teškoćama kompetencije vjeroučitelja su izrazito važne. Stoga su sve teme dosadašnjih katehetskih škola proizašle iz konkretnih potreba inkluzije, vjeroučitelja, problema u radu s kojima se oni susreću, a prateći promjene koje se događaju u sustavu odgoja i obrazovanja. Rad katehetskih škola bio bi nezamisliv bez suradnje s profesorima s Eduka- cijsko-rehabilitacijskog fakulteta koji su, svojim stručnim znanjem, iskustvom, praktičnim i konkretnim primjerima i savjetima, omogućili vjeroučiteljima bolje razumijevanje učenika s teškoćama, obogatili ih novim metodama i pristupima i omogućili im lakše svakodnevno snalaženje u razredima.

4.2. Kurikulum za nastavni predmet Katolički vjeronauk

Kurikulum za nastavni predmet Katolički vjeronauk za osnovne škole i gimnazije u RH polazi od temeljne pretpostavke da je vjerska pouka u izbor- nom konfesionalnom modelu jednako dostupna svima koji tu pouku izaberu, a da je učenje i poučavanje u stalnoj interakciji sa živom zajednicom ljudi – vjernika. Svrha i opis predmeta donose da katolički vjeronauk učenicima želi omogućiti poznavanje i vrednovanje čovjeka i svijeta, da suvremena škola, pa tako i vjeronauk, zahtijevaju cjeloviti odgoj svakog učenika te ostvarivanje svih njegovih intelektualnih, moralnih i duhovnih mogućnosti. U svjetlu katoličke

28 Usp. isto, 103. 29 Usp. Filipović, Vjeronauk u školi…, 259. 30 Usp. isto, 251. 31 Usp. Zakon o odgoju i obrazovanju u osnovnoj i srednjoj školi, 2018. 80 Aleksandra Krampač Grljušić i dr., Inkluzivno obrazovanje i dimenzija jednakosti... vjere omogućava se svim učenicima, prema njihovim mogućnostima i sposobnostima, argumentirano i kritičko promišljanje i stjecanje spoznaja o čovjeku i svijetu te razvijanje i izgradnja vjerskih stavova i vrednota. Vjeronauk također ulazi u područje općeljudske kulture i u aktivan susret i dijalog s kulturom. Pri postavljanju odgojno-obrazovnih ciljeva učenja i poučavanja, kurikulum nagla- šava da sve što se želi razvijati, poznati, upoznati i pronalaziti tijekom procesa odgoja i obrazovanja, sve metode, metodički postupci te cjelokupan proces poučavanja treba ponuditi svakom učeniku. U učenju i poučavanju predmeta dodatna pozornost se stavlja na učenike s posebnim odgojno-obrazovnim potrebama (učenici s teškoćama i daroviti učenici) i učiteljevu planiranju kurikuluma usmjerenog na učenika. U takvom kurikulumu »osobitosti/teškoće učenika zahtijevaju njima sukladne individualizirane/di- ferencirane postupke, ciljeve učenja, razinu usvojenosti odgojno-obrazovnog ishoda, opseg i dubinu sadržaja učenja, strategije i aktivnosti poučavanja kojima se žele ostvariti postavljeni ciljevi te načini vrednovanja i ocjenjivanja ostvarenih postignuća«.32 Trenutno stanje u provedbi i stanje u programu vjerskog odgoja djece i mla- deži s posebnim potrebama te potrebne nastavne metode, metodičke postupke i oblike prilagođene inkluziji, s naglaskom na pozornost u realizaciji korište- njem specifičnih katehetskih sredstava i pomagala (preporučujući neka sredstva i pomagala) u svom osvrtu donosi i Zvonka Matoic.33 Domene u organizaciji kurikuluma obuhvaćaju sva područja učenja, me- đusobno se prožimaju i nadopunjuju. Uključuju unutarpredmetnu i među- predmetnu korelaciju, povezanost s drugim predmetima i međupredmetnim temama, posebice društveno-humanističkim područjem. Vrednovanje u vjero- nauku nije samo postignuće numeričke ocjene, nego je ponajprije usmjeravanje i poticanje učenika za procese razumijevanja, reflektiranja, kritičkog i kreativ- nog promišljanja.34 Programiranje vjeronaučne nastave slijedi programske sastavnice otvorenog kurikuluma, tj. promjenjive odrednice nastavnog procesa ili »didaktičko-me- todičke varijable« kojima pripadaju: polazišna situacija, tj. vjeroučenik i vjerou- čitelj u konkretnim sociogenim i antropogenim uvjetima u kojima se ostvaruje vjerski odgoj i obrazovanje; artikulacija odgojno-obrazovne svrhe vjeronaučne nastave s obzirom na njezin optimalno orisani vjerski odgojno-obrazovni horizont; vjeronaučni ciljevi i sadržaji kojima se to ostvaruje; metodički pristupi i

32 Kurikulum za nastavni predmet Katolički vjeronauk za osnovne škole i gimnazije u Republici Hrvatskoj (Narodne novine, 10/2019), stavak F. Učenje i poučavanje predmeta, 345. 33 Usp. Zvonka MATOIC, Program vjerskog odgoja djece i mladeži s posebnim potrebama, u Zvonka MATOIC (ur.), Srcem prema vjeri. Zbornik radova nacionalnog skupa o vjerskom odgoju djece i mladeži s posebnim potrebama, Zagreb, Nacionalni katehetski ured Hrvatske biskupske konferencije, 1999, 72-73. 34 Usp. Kurikulum za nastavni predmet Katolički vjeronauk za osnovne škole i gimnazije u Republici Hrvatskoj (Narodne novine, 10/2019). Nova prisutnost 18 (2020) 1, 73-86 81 mediji komuniciranja; vrednovanje postignutih rezultata u konkretnim vjero- naučnim susretima, u pojedinom godištu i u cjelini kurikuluma. Načelo programske izvedbene prilagodbe podrazumijeva individualizirani i diferencirani pristup vjeronaučnom kurikulumu. Ti su pristupi pretpostavka djelotvornoga odgoja i obrazovanja učenika različitih dobi, različitih poteškoća i ostalih životnih okolnosti. Učeniku se pristupa kao jedinstvenoj i neponovlji- voj osobi s njezinim prirodnim darovima, sklonostima, spoznajama, iskustvima, religioznim i duhovnim senzibilitetom, interesima i drugim različitostima. Ovako koncipiran program, po načelu otvorenoga kurikuluma, omogućuje prilagodbu kako darovitim učenicima, tako i učenicima s teškoćama u razvoju, te daje prostora slobodnom i kreativnom radu učenika i vjeroučitelja u izravnoj nastavi da bi se postigli optimalni odgojno-obrazovni ciljevi i vjeronauk bio istinski susret osoba, susret kojim se pridonosi ostvarivanju istinskoga život- noga zajedništva.35

5. Dimenzija jednakosti u nastavi vjeronauka

Temeljni model ponašanja i pristupanja drugome za kršćane je Isusov model ponašanja i pristupanja ljudima. On nije ovisio o njihovom vjerskom, eko- nomskom, društvenom ili zdravstvenom statusu. Isus gleda pred sobom samo čovjeka i sve temelji na jednakosti svih pred svima. Svi izazovi koje pred nas postavlja suvremeno obrazovanje, jer želimo postati zemlja znanja, govore nam ne samo o važnosti obrazovanja, nego i o nužnosti i važnosti neodvojive odgojne sastavnice odgojno-obrazovnoga procesa. Izazovi suvremenog odgojno-obrazovnog procesa više naglašavaju obrazovanje, znanje i vještine jer globalizacija, sekularizacija, nagla industrijalizacija, različite interesne skupine te bespošted- na borba za profitom imaju za cilj razvijeno potrošačko društvo koje sve svodi na profit. Naprotiv, odgojno-obrazovni proces po kršćanskom poimanju je slu- ženje čovjeku-učeniku koje promiče njegovo autentično dostojanstvo.36 Danas se, umjesto odgojno-obrazovne kulture zajedništva i tolerancije različitosti u svim svojim oblicima, stvara i promiče kultura produbljivanja različitosti i bes- poštedne konkurencije. Negativni utjecaji društvenog okruženja, ratne rane, pojava religijskih fanatizama te diktat ekonomije stvaraju obrazovnu klimu koja opravdava sukobe zbog konkurentnosti jer pokazuju da samo za najbolje i najuspješnije ima mjesta. Svi su ostali, u svojim različitostima ili nedovoljno razvijenim sposobnostima, suočeni s nemogućnošću ostvarivanja istih počet- nih pozicija.

35 Usp. R. J. STARRATT, Moral Education in the High School, Cultural Heritage and Contemporary Change, Series VI, Foundations of Moral Education, 3 (2006) 1-17. 36 Usp. PAPA FRANJO, O odgoju, Split, Verbum, 2015, 149. 82 Aleksandra Krampač Grljušić i dr., Inkluzivno obrazovanje i dimenzija jednakosti...

Škola, obrazovanje i pedagogija, koji vode brigu o različitostima među uče- nicima, koji pokazuju osjetljivost na nejednakosti, povezani su s vrijednosnim usmjerenjem odgojnog djelovanja općenito.37 Za prevladavanje svih navedenih prepreka, koje nam danas donose objektivne i subjektivne poteškoće, potreban je odgoj, a onda i kršćanski odgoj koji se temelji na jednakim mogućnostima za sve sudionike-učenike u takvom dinamičnom i promjenjivom procesu. Još jedan bitan izazov za odgoj općenito pa tako i kršćanski, vjerski odgoj i obrazovanje, jest stalna težnja za dijalogom. Dijalogom koji želi prevladati ra- zličitost u početnim pozicijama za stjecanje znanja i vještina. Upravo takav doprinos odgoju žele dati religijska pedagogija i katehetika te vjeronauk, kršćanski odgoj, vjerski odgoj uopće.38 »Kultura inkluzivnog i konstruktivnog ophođenja s mnogolikošću imperativ je vremena na koji nastoje odgovoriti brojne društvene institucije, među kojima istaknuto mjesto zauzima škola…«39 Pozicija jednakih mogućnosti za sve (učenike) u kršćanskom, vjerskom odgoju ima svoje uporište u tome da je Bog Stvoritelj – Otac svih ljudi koji su međusobno braća. Takav odgoj stavlja u središte odgajanja cjelovitost i nepovredivost osobe sa svim njezinim potencijalima, ali i ograničenostima.40 Vjeroučitelji i vjeroučenici u uvažavaju razlika u psihofizičkom, mentalnom i psihosocijalnom razvoju djece i mladih pokazuju veoma veliku zauzetost u takvim nastojanjima.41 Konfesionalni vjeronauk u školi, kao dio odgojnog procesa, u zajedništvu sa svim sudionicima procesa odgoja i obrazovanja i svim faktorima koji utječu na taj proces, primarno dijalogizira s konkretnim čovjekom (učenikom) uva- žavajući sve njegove odgojno-obrazovne potrebe. Školski vjeronauk djeluje i sudjeluje u odgojno-obrazovnim zadaćama škole, a u pluralnom društvu, gdje se različitosti promiču i poštuju, a sve s jednim zajedničkim ciljem: postizanja jedinstva u različitosti.42

37 Usp. A. T. FILIPOVIĆ, Odnos vjeroučiteljica i vjeroučitelja u Hrvatskoj prema razlikama u razredu i nastavi, Crkva u svijetu, 51 (2015) 1, 7-34. 38 Usp. R. RAZUM, Vjeronauk u školi u službi dijaloga i pomirenja, Bogoslovska smotra, 87 (2017) 3, 553-575. 39 Filipović, Odnos vjeroučiteljica…, 8. 40 Usp. Razum, Vjeronauk u školi…, 561-563 41 Usp. Filipović, Odnos vjeroučiteljica…, 26. 42 Usp. isto, 15. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 73-86 83

6. Izazovi edukacijskog uključivanja učenika s teškoćama

U izazovnim životnim situacijama češće se nađemo među sudionicima u konfliktu, nego među promicateljima mira i pomaganja drugima. Teško nam je odmaknuti se od svojega »ja« i od vlastite kulture pa odražavamo njezina prevladavajuća mišljenja i oponašamo njezinu praksu. Takva praksa u odgojno-obrazovnom sustavu nije uvijek naklonjena učenicima s teškoćama. Podržavajući viziju Božje budućnosti moramo izbjegavati nerazumijevanja i netolerancije te pružiti ruke svojoj braći i sestrama s druge strane. Moramo im dopustiti da nas izvuku iz zatvorenosti u vlastitu kulturu i njezine predrasude da bismo mogli Riječ Božju (na bilo koji način ispisanu) provesti u svakodnevno djelovanje.43 Upravo na ovakvim temeljima treba naći poticaje za rad s djecom s teškoćama na vjeronaučnoj nastavi u školi. Budući da su vjeronauk i vjeroučitelji u potpunosti uključeni u redoviti sustav odgoja i obrazovanja,44 svi izazovi koji nastaju u uključivanju učenika s teš- koćama u redovito školovanje zajednički su svima koji su u taj proces uključeni, ali pretpostavljaju, osim odgojno-obrazovne, i duhovnu dimenziju vjerskog poučavanja. Vjeronauk u školskom sustavu Republike Hrvatske je konfesionalan (npr. ri- mokatolički, pravoslavni, islamski, protestantskog predznaka…).45 Stoga svaka vjerska zajednica svojom vjerskom poukom obuhvaća i odgovarajuće pouča- vanje djece s teškoćama koja su uključena u izabrani konfesionalni vjeronauk. Cilj konfesionalnog modela vjeronauka je istaknuti odgojno-moralnu dimenziju, ne da se učeniku posreduju samo informacije o nekoj religiji, nego da obuhvati učenika u cijeloj njegovoj osobnosti, da može svestrano i kritički prosuditi svoj vlastiti život te da pritom usvaja opće, etičke i moralne norme njegujući vlastita vjerska uvjerenja, upoznajući i uvažavajući drugačija, svjesno graditi međuvjerski suživot sa svim ljudima. Područje vjerskog odgoja zahtijeva sustavno znanstveno i stručno istraživanje u našim konkretnim prilikama, stalan rad i napokon žurnu nabavu vjeronaučnih sredstava koja će omogućiti primjenu onoga što se načelno teorijski postavlja.46 Većina vjeroučitelja primarno je obrazovana i formirana na visokim uči- lištima i fakultetima za rad i djelovanje u redovitim uvjetima odgoja i obra-

43 Usp. M. VOLF, Isključenje i zagrljaj, Zagreb, Steppress, 1999, 53-63. 44 Usp. Zakon o potvrđivanju Ugovora između Svete stolice i Republike Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture (Narodne novine, 2/97); Ugovor između Vlade Republike Hrvatske i Srpske pravoslavne crkve u Republici Hrvatskoj o pitanjima od zajedničkog interesa (Narodne novine, 196/03); Ugovor između Vlade Republike Hrvatske i Evanđeoske (Pentakostne) crkve, Kršćanske adventističke crkve u RH i Saveza baptističkih crkava u RH o pitanjima od zajedničkog interesa (Narodne novine, 196/03); Ugovor između Vlade Republike Hrvatske i Islamske zajednice u RH o pitanjima od zajedničkog interesa (Narodne novine, 196/03). 45 Usp. Zakon o pravnom položaju vjerskih zajednica (Narodne novine, 83/03). 46 Usp. A. PAVLOVIĆ, Putovima vjerskog odgoja, Široki Brijeg, Suton, 2005, 71-74. 84 Aleksandra Krampač Grljušić i dr., Inkluzivno obrazovanje i dimenzija jednakosti... zovanja. Stoga je Hrvatska biskupska konferencija uvidjela potrebu usvajanja specifičnih znanja i vještina za rad vjeroučitelja s učenicima s teškoćama te u suradnji s Edukacijsko-rehabilitacijskim fakultetom Sveučilišta u Zagrebu provela nekoliko ciklusa doškolovanja vjeroučitelja za rad u takvim posebnim uvjetima odgoja i obrazovanja.47 Uvidom u neposredan odgojno-obrazovni rad u razrednim odjelima gdje se provodi inkluzivni oblik rada s učenicima, vidljiv je napredak vjeroučitelja u pristupu, poučavanju, prilagodbi i individualizaciji vjerskih sadržaja. Postoji mnogo školskih programa koji nisu dovoljno individualizirani za potrebe djeteta s teškoćama (dijete se prilagođava programu, a ne program djetetu) što može izazvati tjeskobu, agresivnost i slična ponašanja koja proizlaze iz preopterećenosti djeteta i nemogućnosti da zadovolji sve zahtjeve okoline.48 Interakcionistički pristup osobama s invaliditetom široj društvenoj zajednici predlaže da neposrednu okolinu oslobodi od prepreka za uključivanje takvih osoba u društvo, bile one u naravi (građevinske barijere) ili u svijesti i razmišljanju ljudi. Tim pristupom se naglašava veća uloga odgoja i obrazovanja.49 Ovakav pristup osobama s invaliditetom sukladan je mnogim temeljnim načelima kršćanske i općenito religijske zauzetosti za čovjeka. Vlastitim izborom da pomogne drugome, potrebitom, čovjek pomaže sebi u izgradnji vlastite osobnosti te tako djeluje na zajednicu čineći je boljom. Promjene u hrvatskom školstvu povezane uz edukacijsko uključivanje učenika s teškoćama i ostvarivanje njihovih prava50 postavljaju učiteljima zadaću s kojom se valja ozbiljno baviti te raditi na njezinoj primjeni. Poticaji i zadaće reformskih zahvata u školstvu, prilagodbe u nastavi, diferencirana nastava, prilagodba ishoda, prilagodba razina, opsega i dubine sadržaja, prilagodba pristupa, prilagodba vrednovanja, usklađenost svih navedenih sastavnica51 i prikaz primjera dobre prakse putem raznovrsnih raspoloživih medija te stalno osposobljavanje za rješavanje novo- nastalih situacija – aktivan su i trajan proces. Model konfesionalnog vjeronauka u redovitom odgojno-obrazovnom sustavu hrvatskih škola u koji su uključena i djeca s teškoćama, relativno je nov, a dobio je pozitivne ocjene drugih europskih zemalja upravo zato što promiče vjersku toleranciju i nastojanje da se kroz univerzalne vrijednosti i prizmu op- ćeprihvatljivih pozitivnih stavova promiče suživot sa svima.

47 Usp. I. PAŽIN, Doškolavanje vjeroučitelja na Edukacijsko-rehabilitacijskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, Katehetski glasnik, 14 (2009) 3, 162-163. 48 Usp. S. GREENSPAN, Dijete s posebnim potrebama. Poticanje intelektualnog i emocionalnog razvoja, Lekenik, Ostvarenje, 2004, 365. 49 Usp. LJ. IGRIĆ, Teškoće u razvoju i edukacijsko uključivanje, Hrvatska revija za rehabilitacijsko istraživanje, 40 (2004) 2, 151-164. 50 Usp. LJ. IGRIĆ, Programi intervencija i neki okolinski čimbenici edukacijskog uključivanja, HNOS i djeca s posebnim potrebama, Dijete i društvo, 9 (2007) 1-2, 113-124. 51 Usp. Đ. IVANČIĆ, Prilagodbe u radu s učenicima s teškoćama. Državni stručni skup za učitelje razredne nastave, Vodice, AZOO, 2016, 1-26. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 73-86 85

Zaključak

Zakon o odgoju i obrazovanju u osnovnoj i srednjoj školi (2018) prihvaća da djeca s teškoćama trebaju uživati temeljna prava i slobode ravnopravno s drugom djecom. Unatoč tome, zakonom propisana prava u praksi se ne ostvaruju tako. Osiguravanje primjerenih programa obrazovanja u lokalnim školama, potrebna razina podrške djeci, roditeljima, vjeroučiteljima i drugim učiteljima nije jednaka u svim sredinama, školama. Možemo li stoga govoriti o jednakim pravima svakog djeteta? Budući da je temelj vjerskih osjećaja prihvaćanje, uvažavanje različitosti, empatija i ljudskost, značajna su sastavnica inkluzivne škole upravo vjerou- čitelji, njihov pristup djeci s teškoćama, način poučavanja i izrada primjerenih programa za nastavu vjeronauka. Bez obzira na konfesionalni predznak, školski vjeronauk, kao sastavni dio škole, prihvaća djecu s teškoćama i njihovu inkluziju. Stalnim stjecanjem novih znanja i vještina i vjeroučitelji, kao aktivni odgojitelji i sudionici odgojno-obrazovnog procesa, nastoje sve pozitivne spoznaje primjenjivati u svakodnevnom radu s učenicima. Uvidom u literaturu i dosadašnja istraživanja inkluzivnog obrazovanja zaključeno je da su nužne promjene u kulturi zajednice i dosadašnjem funk- cioniranju odgojno-obrazovnog sustava osiguravanjem dodatnih edukacija svih djelatnika, pa tako i vjeroučitelja radi poštivanja i uvažavanja raznovrsnih potreba svakog pojedinog djeteta i uz aktivno uključivanje svih važnih osoba u njihovim životima. 86 Aleksandra Krampač Grljušić i dr., Inkluzivno obrazovanje i dimenzija jednakosti...

Aleksandra Krampač Grljušić* – Dalibor Adžić** – Aleksandra Gvozdanović Debeljak*** Inclusive Education and the Dimension of Equality in the Religious Education Summary The inclusive school is the result of various activities of the society. In order for children with developmental disabilities to be successfully involved in educational practice, it is important to develop the awareness of children about accepting and respecting diversity. By studying relevant literature, this paper presents legal provisions concerning the education of students with disabilities, the new and the old paradigm of disability and the inclusive education with an emphasis on the teaching of religion. The inclusive education is directed towards respecting the needs of every child. The new paradigm follows the Con- vention on the Rights of Persons with Disabilities, which first of all emphasizes the respect for human rights. Respect, appreciation and acceptance of diversity in the inclusive school is the foundation of each school subject and teacher. Since the religious education, through its program, emphasizes the importance and equality of all people, the religion teacher is an important creator of the curriculum for religious education that contributes to inclusive education. Key words: inclusion, human rights, education, children with disabilities, school catechism. (na engl. prev. Izabela Potnar Mijić)

* Aleksandra Krampač-Grljušić, PhD, Principal of Elementary School Ljudevit Gaj Osijek; Ad- dress: Krstova ulica 99, HR-31000 Osijek, Croatia; E-mail: [email protected]. ** Dalibor Adžić, master of Religious Pedagogy and Catechetics (mag. paed. relig. et catech.) Education and Teacher Training Agency – Regional office Osijek; Address: Strossmayerova 6/1, HR-31000 Osijek, Croatia; E-mail: [email protected]. *** Aleksandra Gvozdanović Debeljak, MEd, MAEdu in Special Education, PhD student, Univer- sity of Zagreb, Faculty of Education and Rehabilitation Sciences; Address: Borongajska cesta 83f, HR-10000 Zagreb; Elementary School Ljudevit Gaj Osijek; Address: Krstova ulica 99, HR-31000 Osijek, Croatia; E-mail: [email protected]. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 87-99 87

Methodical Approach in Catholic Religious Education in Kindergartens in Bosnia and Herzegovina

Alaksandra Šindić* https://doi.org/10.31192/np.18.1.7 [email protected] UDK / UDC: 373.24:272(497.6) http://orcid.org/0000-0001-8565-0464 37-053.4:272(497.6) Izvorni znanstveni rad / Original sientific paper Dijana Andrić** Primljeno / Received: 26. svibnja 2019. / May 26, 2019 [email protected] Prihvaćeno / Accepted: 8. siječnja 2020. / Jan 8, 2020 http://orcid.org/0000-0002-2017-7781 Jurka Lepičnik Vodopivec*** [email protected] http://orcid.org/0000-0003-3238-7660 Nives Ličen**** [email protected] http://orcid.org/0000-0001-5032-4853

In this paper, the authors explore the methodical approach in Catholic religious education in kindergartens in Bosnia and Herzegovina. The theoretical framework is represented by the concept of holistic education. It also includes spiritual education, in the case of this study, religious education. The aim of the empirical part of the research is to determine the methodical elements of religious education in preschool institutions in Bosnia and Herzegovina (types of religious educational activities in religious education of preschool children and their representation, religious climate) and to compare public kindergartens with Catholic kindergartens. The results indicate that practical and spontaneous religious activities are often used in the introduction of children to faith, while artistic activities are moderately used that religious activities are more often

* Aleksandra Šindić, PhD, Assoc. Prof., University of Banja Luka, Faculty of Philosophy; Ad- dress: Petra Bojovića 1a, BiH-78000 Banja Luka, Bosnia and Herzegovina. ** Dijana Andrić, MA, preschool teacher; Address: Sestara Milosrdnica 33, BiH-80101 Livno, Bosnia and Herzegovina. *** Jurka Lepičnik Vodopivec, PhD, Full Prof., University of Primorska, Faculty of Education; Address: Cankarjeva 5, SL-6000 Koper, Slovenia. **** Nives Ličen, PhD, Assoc. Prof., University of Ljubljana, Faculty of Arts; Address: Aškerčeva 2, SL-1000 Ljubljana, Slovenia. 88 Alaksandra Šindić i dr., Methodical Approach in Catholic Religious Education in... realized with the whole group, and average individualization, and that there is no statistically significant difference in the investigated elements of religious education between public and Catholic kindergartens. Key words: religious education, preschool children, public and Catholic kindergartens.

Introduction

When considering the religious education of preschool children, we are faced with two questions: (a) what are the benefits of religious education of preschool children and (b) which methods are to be used. Children’s spirituality is often overlooked, although research shows positive effects of religious education.1 In recognizing the holistic approach2 to the child’s development, contemporary scientists point out that besides the physical, intellectual, emotional and social aspect of a personality, the child possesses also a spiritual nature, an essential prerequisite of their personality, of the need to nurture and develop children’s spirituality through adequate education, and the significance of the Church in the educational process is noticeable.3 Gardner4 in his multi-intelligence theory (MI), supports a holistic approach in education and observes that a human being has nine different intelligences whose development in childhood need to be balanced and stimulated equally and adequately. He also emphasizes the existential intelligence based on deliberation of the meaning of life, religious and moral attitudes and life according to them. He reveals the child’s spiritual potential through the ques- tioning of the world and of the Creator and believes that a child should always be given an explanation and never left in a doubt. It is necessary to support a child’s interest and research, to encourage discovering and to provide optimal conditions for the development of existential intelligence.

1 Jane BONE, Breaking bread: spirituality, food and early childhood education, International Journal of Children’s Spirituality, 10 (2006) 3, 307-317, 315; Kathlen HARRIS, Re- conceptualizing spirituality in the light of educating young children, International Journal of Children’s Spirituality, 12 (2007) 3, 263-257, 268-269; Samta PANDAYA, Spiritual education programme (SEP) for enhancing the quality of life in kindergarten school children, Pastoral Care in Education, 37 (2019) 1, 59-72, 67-68. 2 Špela AVŠIČ, Tadej RIFEL, Holistic Pedagogy and Early Childhood Education, Good Shepherd Kindergarten – St. Stanislav’s Institution in Ljubljana, Nova prisutnost, 17 (2016) 3, 429-441, 430. 3 Marina NOVINA, Obrazovanje i evangelizacija, Nova prisutnost, 17 (2019) 1, 111-124, 111. 4 Howard GARDNER, Disciplinirani um, Zagreb, Educa, 2005; Fred LUNENBURG, Melody LUNENBURG, Applying Multiple Intelligence in the Classroom, International journal of scholarly academic intellectual diversity, Applying Multiple intelligence in the classroom, 1 (2014) 16, 4. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 87-99 89

American psychologist and theologian Fowler,5 considering insights into personality development by Piaget, Kohlberg, Erikson, Levison, Jung, Kegan and Seleman, formulates his religious belief development theory, which is closely related to a person’s internal and social development. He notices that religious belief development starts as early as in the preschool years. Fowler describes a period until the end of the first year as the pre-stage of religious belief, while the period between 16-24 months of age until 6 or 7 years of age is characterized by intuitive-projective belief that is complemented by the child’s preoperational form of thinking.6 The results of the empirical research indicate the various effects of religious education. On the sample of more than 5000 Christian preschool children in 15 cities (in Europe, USA, Canada and Australia) it was found that participation in a religious educational program had positive effects on the quality of life of children, as identified by the application of the test Child Quality of Life Self-Questionaire.7 Research of religious education in kindergartens in New Zealand also shows positive effects.8 Different strategies and methodical approaches can be used in the development of religious education programs.9 One of the methodical approach to religious education, which is often used as a starting point, or was entirely taken over in religious education in many countries, including traditionally Catho- lic countries from the region, is the Catechesis of the Good Shepherd (below CGS). CGS, a religious program for preschool religious education developed by the followers of Maria Montessori Sofia Cavalleti and Gianna Gobbi, based on the Montessori method and Catholic theology.10 Montessori dedicates more attention to religious belief development at this stage of life, discovering that a child’s basic trust and therefore the very root of belief can be traced back to the prenatal stage.11 In her pedagogical work with preschool children, exposing the children’s hidden world, Montessori points to their need for love and the hidden bond between the child and God through love, joy and wonder through

5 James FOWLER, Stages of Faith, New York, Harper Collins, 1995, 56-64. 6 Ibid. 7 Samta PANDAYA, Spiritual education programme (SEP) for enhancing the quality of life in kindergarten school children, Pastoral Care in Education, 37 (2019) 1, 59-72, 68. 8 Jane BONE, Breaking bread: spirituality, food and early childhood education, International Journal of Children’s Spirituality, 10 (2006) 3, 307-317, 313-314. 9 Jenninfer MATA, Spiritual Experiences in Early Childhood, New York, Routledge, 2015, 115- 127, 149. 10 Gianna GOBBI, Skupaj z otroki prisluhnimo Bogu: nekatera načela metode montessori, prilagojena za katehezo otrok, Ljubljana, Uršulinski zavod za vzgojo, izobraževanje in kulturo, 2006, 5; Sofia CAVALLETTI, Otrokove verske zmožnosti, Ljubljana, Uršulinski zavod za vzgojo, izobraževanje in kulturo, 2008, 15-23. 11 Erika PRIJATELJ, Pedagogika M. Montessori in predšolska verska vzgoja, Bogoslovni vestnik, 70 (2010) 4, 565-575, 571-573. 90 Alaksandra Šindić i dr., Methodical Approach in Catholic Religious Education in... the ability of silence and contemplation.12 Religious education should be delib- erated in a way that is child-friendly and appropriate. This program strives to bring the person of Christ and his relationship with man closer to children through Bible stories for children, dramatization, art, parables, religious symbols and conversations about the life and work of Christ, artistic and practical liturgical activities through which children discover religious content. The program follows the liturgical year and important dates, and the central content is based on the kerigma, the announcement that presents joyful news for all people. The methodical elements of CGS are fundamentally, coherently, formally and firmly structured in terms of methods, requirements for teachers and work conditions. The teacher is an unobtrusive observer who needs to respond to the unspoken requests of a child (»help me to do alone; help me to decide on my own, help me come closer to God on my own«).13 The approach to the child is such that each child is allowed to be fully engaged in individual work or in pairs and smaller groups. Early childhood religious education achieves its effects regardless of where it is performed – in the broader or wider family, in the local community, at a religious institution, a preschool institution, etc. As Lepičnik Vodopivec14 points out, it is important to understand pre-school children’s education as a process of socialization, intellectualization, cultivation, and humanization. The question nowadays is whether to leave religious education only to the family and parent’s choice or to institutionalize religious education in educational preschool institutions. The question of religious education in kindergartens is a matter of social controversy, conflict of thought, attitudes and interests. This is one of the reasons why we come across diverse approaches to religious education in preschool institutions in different countries but also in different institutions within a country.

1. Method

The legislative regulation of Bosnia and Herzegovina does not limit religious education to the form of non-confessional (Okvirni zakon o predškolskom odgoju i obrazovanju u Bosni i Hercegovini 2007 / Framework Law on Preschool Education in Bosnia and Herzegovina 2007),15 Considering that in Bosnia and

12 Maria MONTESSORI, Otkriće deteta, Beograd, Propolis Books, 2016, 323-343; Sofia CAVALLETTI, Otrokove verske zmožnosti, Ljubljana, Uršulinski zavod za vzgojo, izobraževanje in kulturo, 2008, 38-39. 13 Cavalletti, Otrokove verske zmožnosti…, 39; Gobbi, Skupaj z otroki prisluhnimo Bogu…, 88. 14 Jurka LEPIČNIK VODOPIVEC, Sodelovanje vrtca s starši kot dejavnik kakovosti vrtca, Revija za elementarno izobraževanje, 3 (2010) 2-3, 63-78. 15 Okvirni zakon o predškolskom odgoju i obrazovanju u Bosni i Hercegovini, PSBiH 122/07 (30.10.2007); http://fmon.gov.ba/Upload/Dokumenti/5764ae23-c423-404b-b6d5- Nova prisutnost 18 (2020) 1, 87-99 91

Herzegovina there are three nations of different religions, there are three methodical approaches in preschool religious education which are realized de- pending on the area. In Bosnia and Herzegovina, 14 Catholic kindergartens with around 1,400 children were registered16, which is about 5.38% of the total number of children enrolled in kindergartens in the regular preschool program. Through the empirical research, we wanted to examine the approach to religious education in preschool institutions in Bosnia and Herzegovina more thoroughly, since there are no officially established programs for religious Catholic education in neither religious nor public kindergartens with mainly Catholic populations – we noticed that religious education is performed in both types of institutions. In other words, we are interested in the types of educational activities aimed at religious upbringing of preschool children and their representation, the forms of work being applied, educational tools, the materials and social environment in which the religious climate is built up within separate (Catholic) and public kindergartens. Therefore, we could say that the aim of the research is to determine the methodical elements of Catho- lic religious education of preschool children in kindergartens in Bosnia and Herzegovina and examine the difference between public kindergartens and Catholic kindergartens. Two main hypotheses (H1 and H2) were set in line with the research goal and are proved by means of specific hypotheses. (H1) Children are introduced to religious content through different types of and approaches to educational activities in religious and public kindergartens. We investigated the first main hypothesis through three specific hypotheses: 1a) We can identify various educational activities for the adoption of religious contents in religious kindergartens. 1b) We can identify various educational activities for the adoption of religious content in public kindergartens. 1c) Teachers have different approaches for the realization of religious activities (activities with the group as a whole as well as individualized activities). (H2) There is a statistically significant difference in the religious climate (elements of devotion, the belief of the teachers about the importance of religious education and the representation of religious activities) in religious and public kindergartens. We examined the second main hypothesis through three specific hypotheses: 2a) There is a statistically significant difference in the representation of -ele ments of devotion in religious and public kindergartens.

c723dea62cc9_Okvirni%20zakon%20o%20pred%C5%A1kolskom%20odgoju%20i%20 obrazovanju%20u%20Bosni%20i%20Hercegovini.pdf (18.12.2018). 16 KONFERENCIJA VIŠIH REDOVNIČKIH POGLAVARA I POGLAVARICA BiH, Povjerenstvo za predškolski odgoj, http://www.redovnistvo.ba/hr/page.php?id=52 (07.04.2019). 92 Alaksandra Šindić i dr., Methodical Approach in Catholic Religious Education in...

2b) There is a statistically significant difference in the representation of attitudes about religious education in religious and public kindergartens. 2c) There is a statistically significant difference in the representation of various children’s activities of religious content in religious and public kindergartens. The variables of the research are based on the framework within which children adopt religious contents, learn about Christianity, and are raised in the spirit of Christianity, which is also the frame that forms a religious climate within a preschool institution. The representation of the religious climate depends on a number of factors: mainly on the grownups who serve as a model of behaviour, i.e., the religious conviction and godliness of an adult, their beliefs about the importance of religious education of pre-schoolers, but also the activities through which children become acquainted with Christianity in accordance with their own interests, capabilities and specific preschool age. Therefore, through the variable that we have identified as the religious climate in the kindergarten, we studied three research variables: elements of preschool teachers devotion, attitudes of preschool teachers about the importance of religious education of preschoolers and the application of children’s activities of religious content in preschoolers religious education (practical activities, artistic activities, situational (spontaneous) activities (in relation to the social and material context), individualized activities, activities with the whole group). We have designed our own research instruments for the needs of our work: a survey with Likert’s type rating for preschool teachers (teacher assessment scale in terms of religious education – SPORO). Since this is the instrument on the basis of which data are obtained by self-awareness and self-assessment of the respondents based on their answers, the presence of subjectivity and non- objective assessment of the respondents must always be taken into account. The instrument contains 50 statements (items) relating to devotion and attitude of a preschool teacher in terms of religious education and his/her methodical approach to work with children. Preschool teachers’ estimation on the lev- els of representation investigated activities and methodical elements presented in the instrument items are evaluated by numbers from one to five (Likert’s five-point scale). For example, if the teacher estimates that are never applied specific activity, he will select the number one; for rarely realized activity will select the number two; for representing the central activity he will select three; for frequently performed activity number four, and for the activity realize on daily bases will select five. The internal consistency of this instrument is -ex tremely high, as indicated by the calculated Alfa Crombach coefficient of 0.96. The sample is appropriate and consists of 50 preschool teachers of Catholic preschool children in Bosnia and Herzegovina (Catholic and public kindergartens each participated with 25 preschool teachers) from the cities of Mostar (8 preschool teachers), Sarajevo (26 preschool teachers) and Livno (16 preschool teachers) from the kindergartens »Kuća na kamenu«, »Sunce«, »Zvončić«‹, »Ra- Nova prisutnost 18 (2020) 1, 87-99 93 dobolja«, »Mrvica«, »Sveti Josip« from Mostar, »Srce« and »Sveta obitelj« from Sarajevo, and »Sunčev sjaj« from Livno. 45 preschool teachers are lay faithtful, 5 are women religious, two of whom have completed a theological study, and others who have not undergone basic training for religious education in kindergartens.The research was conducted during the Academy year 2017/2018. Data collection for the quantitative part of the research was carried out by the use of a surveying technique for preschool teachers. Data processing (statistical) includes the calculation of: arithmetic mean, standard deviation, Chi-squared test, t-test, Alpha Crombach coefficient, and Kolmogorov-Smirnov test.

2. Results and interpretation

Examine the first main hypothesis through three specific hypotheses

Data about preschool teachers’ estimation on the presence of various activities, we collected by the five-point Likert’s scale, statistically, where the numbers show the application (1-never; Rare-2; 3-average, 4-often, always-5). Based on the data collected, we highlighted the representation of three types of activities and presented them in Graph 1, thus proving the first and second specific hypotheses of the first main hypothesis. As we can see, the most often performed children’s activities of religious content are practical activities such as ordinary prayer, church attendance, visiting religious buildings, preparation for and celebration of religious holi-

Graph 1: Preschool teachers’ estimation representation of the various activities of religious content in public and religious kindergartens (arithmetic mean). 94 Alaksandra Šindić i dr., Methodical Approach in Catholic Religious Education in... days etc. Childhood prayer is a spiritual experience that can be performed on a variety of occasions: before meals, before sleeping, while visiting a church, and so on. During religious holidays, children can participate in the preparation of the dining room, decorating the space and the like. Thus, in everyday life and educational work, there are numerous opportunities for practical religious activities and these activities are the most prominent in preschool institutions. The next ones in the mean of representations are spontaneous and unplanned activities that take place in the spiritual social context of the environment in which the child resides, in situations where it is worthwhile receiving religious instruction or support. If the material environment is so placed that the child comes into contact with religious content in the centre of faith or in contact with religious objects in the kindergarten group on a daily basis, conditions for spontaneous religious experiences and activities are created. The artistic activities of religious content are moderate in both public and religious kindergartens. Such activities provide a spontaneous spiritual experience in which the emotional dimension, the creative game, and intense moments of admira- tion and wonder are emphasized.17 Musical, literature, painting, drama, dance and other creative activities of preschoolers can act as good media for religious content because they allow children to symbolically express their emotions towards God and everything that God created. Also, all these three types of activities are accentuated in the CGS18 but are adequately systematized and structured in a religious program. Table 1 presents the mean values of preschool teachers’ estimations on the representation of activities and approach of religious content in all the kindergartens collected by the five-point Likert’s scale where numbers indicate the level of representation of certain activities (1-never, 2-rare, 3-average, 4-often; 5-always). Contemporary methodical settings take into account individualization as an essential prerequisite of educational work. It respects and begins with the personality and individuality of each child. Since faith is based on personal and inner experiences and on the relationship with religious content and knowledge, it would be desirable to individualize it in religious education. Preschool teachers often practice activities of religious content with the whole group (M = 3.59), and apply average individualization (M = 3.44) (see Table 1). They individualize their work through activities in small groups, in the religious centre, through spontaneous activities in the social context and through

17 Alojzije HOBLAJ, Otkrivamo i upoznajemo svijet zajedno - vjerski odgoj djece predškolske dobi u suradnji obitelji i vrtića, Zagreb, Nacionalni katehetski ured Hrvatske biskupske konferencije, 2000, 196; Ana Thea FILIPOVIĆ, Marija LIPOVAC, Umjetnost riječi u navještanju Riječi, Crkva u svijetu, 45 (2010) 1, 31-55, 53-54; Špela AVŠIČ, Tadej RIFEL, Holistic Pedagogy and Early Childhood Education, Good Shepherd Kindergarten – St. Stanislav’s Institution in Ljubljana, Nova prisutnost, 17 (2016) 3, 429-441, 437-439. 18 Gobbi, Skupaj z otroki prisluhnimo Bogu…, 40-80; Cavalletti, Otrokove verske zmožnosti…, 122-124, 136-139, 170. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 87-99 95 individual interaction with the child. Therefore, the third special hypothesis of the first main hypothesis is proven. In the Montessori program,19 as well as in CGS,20 most activities are performed individually, in pairs or in a small group where each child is carefully monitored and an individualized approach in activities is respected. Based on the presented data (Graph 1 and Table 1) and their interpretations, we can conclude that (H1) the main hypothesis is proven by its three specific hypotheses.

Table 1: Preschool teachers’ estimation activities of religious content in all kindergartens

Type of children’s activities of religious content M SD Practical 4,21 0,78 Situational (Spontaneous) 3,43 0,93 Artistic 3,27 1,05 Individualized 3,44 1,07 With the whole group 3,59 0,81 Note: M = arithmetic mean; SD = standard deviation.

Examine the second main hypothesis through three specific hypotheses

1. In order to establish whether there were any possible differences in the intensity of the elements of devotion in preschool teachers in two types of kindergartens, we applied a Chi-square test (nonparametric variables). The calculated Chi-squared test (χ² = 15.937) is not statistically significant (p = 0.101), and there is no statistically significant difference in the emphasis of devotion of teachers in public and religious kindergartens, so the first specific hypothesis of the second main hypothesis can be rejected. 2. We studied the representation of affirmative attitudes of preschool teachers about the importance of religious education in public and religious preschool institutions and applied a Chi-squared test. The results suggest no statistical significance (χ² = 20,139; p = 0,325). Thus, the teachers in public and religious kindergartens do not differ in their opinion on the importance of religious education in kindergartens. Guided by the results and their interpretation, another specific hypothesis of the second main hypothesis can thus be rejected. 3. Through graphically presented results (Graph 1) we can see that there are some differences in the representation of religious activities in public and re-

19 Maria MONTESSORI, Otkriće deteta, Beograd, Propolis Books, 2016, 344; Melita KORDEŠ DEMŠAR, Pedagogika Montessori, Sodobna pedagogika 58 (2007) 4, 80-91, 82-86; Gobbi, Skupaj z otroki prisluhnimo Bogu…, 87-88. 20 Gobbi, Skupaj z otroki prisluhnimo Bogu…, 49, 65; Cavalletti, Otrokove verske zmožnosti…, 38- 47. 96 Alaksandra Šindić i dr., Methodical Approach in Catholic Religious Education in... ligious kindergartens. Using the Kolmogorov-Smirnov test, we performed the parametric evaluation of variables of different religious activities. We wanted to test whether the observed phenomena are spreading within the statistical standard Gaussian curve. We have concluded that the occurrences are nor- mally spread and the application of parametric statistical procedures can be accessed. To prove the third specific hypothesis of the second main hypothesis, the t- test for independent samples was used to determine whether there were statistically significant differences between the representation of children’s activities of religious content in public and religious kindergarten. The calculated data are shown in Table 2. T-values are not statistically significant (for practical activities t = -0.9, p = 0.37, for artistic activities t = 1.16, p = 0.25, for situational (spontaneous, free) activities t = 0.81, p = 0.43), because p for the corresponding t-values is higher than the significance level 0.01 and 0.05. Although there is a slight difference between the activities in public and religious kindergartens, it is not statistically significant (Table 2) and the third specific hypothesis of the second main hypothesis may be rejected. Standard deviations (SD) of arithmetic means of some activities in religious kindergartens are significantly high (SD = 1.27 for artistic activities; SD = 1.23 for situational activities). Standard deviation is the most precise and reliable measure of the variability of a phenomenon. The high standard deviations indicate an emphasized scattering of results and a mismatch of responses. Thus, preschool teachers in religious kindergartens are very different in the practic- ing of artistic and situational activities of religious content. The reason for this may be the fact that teachers differ in their devotional life – some are women religious, while the others are lay faithful.

Table 2: The difference in the representation of children’s activities of religious content in public and religious kindergartens.

Types of activities Kindergarten N M SD t P Public 2 5 4.11 0.8 Practical -0.9 0.37 Religious 2 5 4.31 0.75 Public 2 5 3.43 0.88 Artistic 1.16 0.25 Religious 2 5 3.1 1.27 Public 2 5 3.54 0.67 Situational (Spontaneous) 0.81 0.43 Religious 25 3.32 1.23 Note: N-number of respondents; M = arithmetic mean; SD = standard deviation; t -value; p = statistically significant difference. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 87-99 97

Similar results were obtained by Filipović and Rihtar in a quantitative empirical study on a sample of 471 religious’ teachers in Croatia.21 By studying the characteristics of religious teachers, it was found that there are differences in religious education in relation to their type of spirituality. Since none of the specific hypothesis have been proven, the second main hypothesis can be completely dismissed and on the basis of this it can be stated that the religious climate is statistically not significantly different in religious and public preschool institutions. The reasons for this are multiple, and some of them are certainly: the community’s affection for religious education, the lack of a special religious program for religious education in religious kindergartens, and insufficient education of preschool teachers. Catholic kindergartens in Bosnia and Herzegovina implement their own methodical approaches of religious education into the regular public curriculum. The activities follow the cycle of the liturgical year, and are primarily practical, situational and occasionally artistic, which is very similar to the activities in the CGS. Individualization is applied in educational work with children, but Bosnian preschool teachers prefer performing children’s activities of religious content with the whole group, which is one of the methodical differences com- pared to the CGS. The methodical approach of Catholic religious education in Bosnia and Herzegovina is not precisely structured and unified, and educators have the freedom (and / or are left to themselves) to search for methodical solutions (the choice of content and religious activities, resources, materials and equipment of the centres) following the cycle of the liturgical year with basic recommendations of the Catholic Church.

Conclusion and discussion

In our research of religious education, we found that children are introduced to religious content through different types of and approaches to educational activities in religious and public kindergartens. We identified three most common groups of activities in religious education: practical, artistic and situational (spontaneous, free) educational activities for the adoption of religious content. We found that there is no statistically significant difference in the religious climate (elements of devotion, the belief of the teachers about the importance of religious education and the representation of religious activities) in religious and public kindergartens in Bosnia and Herzegovina. These results open up new research questions, for example: it would be interesting to see the parents’ views on religious education as well as examine

21 Ana Thea FILIPOVIĆ, Stanko RIHTAR, The Characteristics of Religious Education Teachers and Respecting Diversity in Religious Education in Croatia, Religious Education, 112 (2017) 4, 366-380. 98 Alaksandra Šindić i dr., Methodical Approach in Catholic Religious Education in... the religious education of other nations of Bosnia and Herzegovina. In addi- tion, further research using a qualitative methodology would provide a better understanding and deeper consideration of the problem. Despite affirmative educational attitudes and the ubiquity of religious education, no unified curriculum exists. Furthermore, the training and education of personnel varies from kindergarten to kindergarten. This suggests a need for the development of shared programs for religious education in kindergartens in Bosnia and Herzegovina. For example, in the Republic of Croatia, the Catholic Religious Education Program was formulated at the Croatian Bishop’s Conference and approved by the Minister of Science and Education.22

22 Marijana MOHORIĆ, Doprinos vjerskog odgoja cjelovitom razvoju djece rane i predškolske dobi, Magistra Iadertina, 12 (2017) 1, 59-73, 62. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 87-99 99

Alaksandra Šindić* – Dijana Andrić** – Jurka Lepičnik Vodopivec*** – Nives Ličen**** Metodički pristup katoličkom vjerskom odgoju u vrtićima u Bosni i Hercegovini Sažetak U radu se istražuje metodički pristup katoličkom vjerskom odgoju u dječjim vr- tićima u Bosni i Hercegovini. Koncept holističkog odgoja teorijski je okvir koji uključuje duhovni odgoj, u ovom istraživanju religijski odgoj. Cilj empirijskog istraživanja je utvrđivanje metodičkih elemenata religijskog odgoja u predškol- skim ustanovama Bosne i Hercegovine (vrste odgojno-obrazovnih aktivnosti u religijskom odgoju predškolske djece i njihovu zastupljenost, religijsku klimu) te ih usporediti između javnih i katoličkih vrtića. Rezultati upućuju na to da se često provode praktične i spontane vjerske aktivnosti kada se djeca upoznaju s vjerom, dok su umjetničke aktivnosti osrednje zastupljene; češće se religijske aktivnosti ostvaruju s cijelom grupom, a osrednje se individualizira odgojni rad, te da nema statistički značajne razlike u istraživanim elementima vjerskog odgoja između javnih i katoličkih vrtića. Ključne riječi: javni i katolički vrtići, predškolska djeca, vjerski odgoj.

* Izv. prof. dr. sc. Aleksandra Šindić, Univerzitet u Banjoj Luci, Filozofski fakultet, Petra Bojovića 1a, BiH-78000 Banja Luka; E-mail: [email protected]. ** Dijana Andrić, magistra predškolskog odgoja, Sestara milosrdnica 33, BiH-80101 Livno; E- mail: [email protected]. *** Prof. dr. sc. Jurka Lepičnik Vodopivec, Sveučilište na Primorskem, Pedagoška fakulteta, Cankarjeva 5, SL-6000 Koper; E-mail: [email protected]. **** Izv. prof. dr. sc. Nives Ličen, Sveučilište u Ljubljani, Filozofski fakultet, Aškerčeva 2, SL-1000 Ljubljana; E-mail: [email protected]. Instrument mog izbora

Nadolazi mi misao – silna, Nova, a opet poznata od davnina; Ispunja mi um i sve sate opsjeda, Dok me cijeloga ne preuzme, Dio po dio, Ud po ud, Atom po atom.

Vrtlog, kao u viziji Platona, Koji postoji posred svega, i izvan svega, Vidim sada kako se i u meni otvara I povlači sve minute svih godišta: Sve eone, do trenutka Stvaranja; Sve misli, sve riječi, sva slova, pored dva: A i Ω.

Svijet, koji isprva bijaše u stanju Monade, Ipak ne bi savršen, pa ni svršen, Jer se nije mogla ostvariti komunikacija, Ni pjevanje u zboru; Nastupi, dakle, Dijada, primjena načela podjele: Stvaranje dijeljenjem, S kojim i zlo, prvo zavist pa zlo, stupi u svijet. Samo glazbom moguće je Zvijer ukrotiti, Pronašao je Orfej zvuke čije lire Protumačio je, kao intervale brojeva, nasljednik mu Pitagora.

Intervali sreće i nesreće, uzletâ i sunovratâ, Glasnog smijeha i tihe patnje… Kad bi čovjek navlastito mogao odrediti svoje intervale… Namjestiti tako da opet bude cijel; Duhom i tijelom posve pri zdravlju; Da svime svojim upravlja po svome: a nije ništa njegovo! Tijelo, u dijelovima, drugi je, ili mnogi, ja; U duhu nije svoj, I nisu njegove slobode, A krivnja sve poput magle prožima; Instrument mog izbora da mi je pronaći! I svojim rukama po njemu prebirati Dok ga nosi moje tijelo Kako se kreće ovom Zemljom.

Marko Grba, Metafizičke pjesme Nova prisutnost 18 (2020) 1, 101-114 101

Induciranje emocija glazbom s osvrtom na ulogu glazbene poduke

Tihana Škojo* https://doi.org/10.31192/np.18.1.8 [email protected] UDK: 78:159.942 https://orcid.org/0000-0003-4709-3139 001.891.5-053.6 Pregledni članak / Review Primljeno: 2. listopada 2019. Prihvaćeno: 3. studenog 2019.

Emocije su kratke i intenzivne reakcije na neki događaj, a sastavljene su od kognitivne komponente, subjektivnoga osjećaja, fiziološke reakcije, ekspresije i tendencije djelovanja. Iako je odnos emocija i glazbe moguće promatrati kroz svaku od iskazanih komponenti, primaran aspekt odnosi se na induciranje emocija kod slušatelja gdje slušanje glazbenih ulomaka različite emocionalne obojenosti, potaknuto različitom glazbenom strukturom, kod slušatelja izaziva emocionalni odgovor uključujući i odgovarajuću fiziološku reakciju. Na temelju istraživanja u radu ukazujemo na složen i višeslojni fenomen doživljavanja emocija glazbom. Sukladno iskustvima prijašnjih istraživanja provedeno je novo istraživanje radi ispitivanja odnosa dobi, glazbenoga obrazovanja i poznavanja glazbenoga ulomka te doživljavanja emocija izazvanih glazbenim djelom. U istraživanju su učenici petoga i sedmoga razreda osnovne škole te prvoga i trećega razreda gimnazije bili izloženi slušanju glazbenih primjera te su uz svaki primjer, odabiranjem jedne od šest osnovnih emocija (sreća, tuga, ljutnja, strah, uzbuđenje i smirenost), na ljestvici od 1 (nimalo) do 5 (izuzetno), iskazivali doživljenu emociju. Rezultati ukazuju na važnost glazbenoga znanja i glazbenoga obrazovanja u doživljavanju glazbe te je ovim istraživanjem aktu- alizirana potreba za širim i interdisciplinarnim promatranjem slušanja glazbe. Ključne riječi: emocije, glazbeno obrazovanje, slušanje glazbe.

* Doc. dr. sc. Tihana Škojo, Sveučilište J. J. Strossmayera u Osijeku, Akademija za umjetnost i kulturu, Kralja Petra Svačića 1F, HR-31000 Osijek. 102 Tihana Škojo, Induciranje emocija glazbom s osvrtom na ulogu glazbene poduke

Uvod

Emocije su sastavni dio svakoga ljudskoga iskustva, kao relativno kratke, ali intenzivne afektivne reakcije pojedinca na neku pojavnost. Javljaju se u svim područjima ljudskoga djelovanja i nizom povezanih reakcija oblikuju osoban dojam o pojedinom događaju. Sastavljene su od kognitivne komponente, subjektivnoga osjećaja, fiziološke reakcije, ekspresije i tendencije djelovanja.1 Sposobnost glazbe da potakne, izmijeni ili oslobodi emocije, da uživa u glazbi, ili se utješi u njoj, fenomen je koji intrigira brojne istraživače tijekom posljednjih stotinu godina2 te se uvijek iznova postavlja i pitanje: »Kako zvukovi, koji su, na kraju krajeva, samo zvukovi, imaju moć da tako duboko pokrenu emocije?«3 U istraživanju o vrstama emocija koje glazba može pobuditi kod slušatelja zaključuje se da glazba može izazvati svih šest osnovnih emocija,4 s tim da je uočeno teže razlikovanje emocije straha i ljutnje u glazbi,5 a najzahtjevnija je za prepoznavanje u glazbi emocija iznenađenja, dok se lakše identificiraju emocija sreće i tuge od straha i ljutnje.6 Recentna istraživanja uz vrste emocija ukazuju i na značenje intenziteta emocija, ističući da je važan razlog za slušanje glazbe upravo intenzitet emocija koje glazbeno djelo može izazvati.7 Sa subjektivnoga aspekta izdvojeni su čimbenici koji utječu na individualni doživljavaj emocija u glazbi. To su fizički čimbenici (vrijeme i mjesto slušanja), društveni čimbenici (slušanje u samoći ili u društvu) te ostali elementi koji utječu na izvedbu (stupanj uvježbanosti i sl.). Oblikovan je integrirani teorijski okvir BRECVEM (Brain stem reflexes, Evaluative conditioning, Emotional contagion, Visual imagery, Episodic memory and Musical expectancy)8 koji se

1 Usp. Klaus SCHERER, Which Emotions Can br Induced by Music? What Are the Underlying Mechanisms? And How Can We Measure Them?, Journal of New Music Research, 33 (2004) 3, 239-251, 240. 2 Usp. John A. SLOBODA, Susan A. O’NEILL, Music and emotion. Theory and research, New York, Oxford University Press, 2001, 71-104. 3 Bennet REIMER, A philosophy of music education. Advancing the vision, New Jersey, Prentice Hall, 32003, 73. 4 Usp. Carol L. KRUMHANSL, An exploratory study of musical emotions and psychophysi- ology, Canadian Journal of Experimental Psychology, 51 (1997) 4, 336-352, 340.; Christine MOHN, Heike ARGSTATTER, Friedrich-Wilhelm WILKER, Perception of six basic emotions in music, Psychology of Music, 39 (2011) 4, 503-517, 511. 5 Usp. Elizabeth NAWROT, The perception of emotional expression in music. Evidence from infants, children and adults, Psychology of Music, 31 (2003) 1, 75-92, 88. 6 Usp. Tina GAŠPAR i dr., Comparison of emotion recognition from facial expression and music, Collegium Antropologium, 35 (2011) 1, 163-167, 166. 7 Usp. Patrik N. JUSLIN, Petri LAUKKA, Expression, perception, and induction of musical emotions. A review and a questionnaire study of everyday listening, Journal of New Music Research, 33 (2004) 3, 217-238, 218. 8 Usp. Patrik N. JUSLIN, Daniel VÄSTFJÄLL, Emotional responsen to music. The need to consider underlying mechanisms, Behavioral and brain sciences, 31 (2008) 5, 559-621, 563. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 101-114 103 odnosi na čimbenike o kojima ovisi doživljavanje glazbe, ali se naglašava da se ne smije zanemariti složenost glazbene strukture koja također ima značajan utjecaj na intenzitet doživljenih emocija.9 Povezanost elemenata glazbenoga izražavanja s emocijama sreće, tuge, ljutnje i straha te izravan utjecaj glazbene strukture na emocije zorno je prikazan u istraživanju u kojem su, variranjem iste melodije, ispitane emocije koje izazivaju pojedini elementi glazbenoga izra- žavanja.10 U daljnjim je istraživanjima potvrđena povezanosti brzoga i sporoga tempa s osjećajem sreće i tuge,11 kao i tonskog roda s pozitivnim i negativnim emocijama.12 Najčešća istraživanja o povezanosti emocija i glazbe provedena su s gledišta fizioloških reakcija slušatelja u kojima su dokazane promjene u srčanom ritmu, disanju, krvnom tlaku, temperaturi i elektrodermalnoj reakciji koje se događa- ju prilikom slušanja pojedinih glazbenih ulomaka s različitim emocionalnim sadržajem.13 Radi što je moguće uspješnijega i sveobuhvatnijega pojašnjavanja fenomena povezanosti glazbe i emocija važnu su ulogu imali istraživači koji su proučavali funkcioniranje mozga prilikom slušanja glazbe različite emocionalne obojenosti.14 Ispitujući utjecaj dobi i spola na induciranje emocija sreće, tuge, straha i ljutnje u glazbi, zaključuje se da se s godinama poboljšava sposobnost diskriminacije emocija u glazbi, dok su razvidne djelomične razlike između muškaraca i žena.15 Posebno je zanimljivo istraživanje o povezanosti glazbene strukture i emocionalnoga sadržaja u kojem su trogodišnja djeca i odrasli slušatelji na temelju 28 glazbenih ulomaka procjenjivali emocije sreće, tuge i ljutnje, a koje

9 Usp. Blanka BOGUNOVIĆ, Tijana POPOVIĆ MLAĐENOVIĆ, Emotion, Cognition, and Ima- gery, u: Tijana POPOVIĆ MLAĐENOVIĆ, Blanka BOGUNOVIĆ, Ivana PERKOVIĆ (ur.), In- terdisciplinary Approach to Music. Listening, Performing, Composing, Belgrade, Department of Musicology, Faculty of Music, University of Arts, 2014, 191-230, 198. 10 Usp. Alf GABRIELSSON, Patrik N. JUSLIN, Emotional expression in music performance. Between the performer’s intention and the listener’s experience, Psychology of Music, 24 (1996) 1, 68-91, 72.; Patrik N. JUSLIN, Cue utilization in communication of emotion in music performance. Relating performance to perception, Journal of Experimental Psychology. Human Perception and Performance, 26 (2000) 6, 1797-1813, 1801. 11 Usp. Simone Dalla BELLA i dr., A developmental study of the affective value of tempo and mode in music, Cognition, 80 (2001) 3, 1-10, 8. 12 Usp. Gina M. GERARDI, Louann GERKEN, The Development of Affective Responses to Moda- lity and Melodic Contour, Music Perception, 12 (1995) 3, 279-290, 287. 13 Usp. Franceska DILLMAN CARPENTIER, Robert F. POTTER, Effects of Music on Physiolo- gical Arousal. Explorations into Tempo and Genre, Media Psychology, 10 (2007) 3, 339-363; Patric GOMEZ, Brigitta DANUSER, Relationships between musical structure and psycho- physiological measures of emotion, Emotion, 7 (2007) 2, 377-387. 14 Usp. Anne J. BLOOD, Robert J. ZATORRE, Intensely pleasurable responses to music correlate with activity in brain regions implicated in reward and emotion, Proceedings of the National Academy of Sciences, 98 (2001) 20, 11818-11823. 15 Usp. Kim G. DOLGIN, Edward H. ADELSON, Age changes in the ability to interpret affect in sung and instrumentally-presented melodies, Psychology of Music, 18 (1990) 1, 87-98, 95. 104 Tihana Škojo, Induciranje emocija glazbom s osvrtom na ulogu glazbene poduke je rezultiralo zaključkom da ista glazba pobuđuje iste emocije kod slušatelja različite dobi.16 Kvalitativnim se istraživanjima u kojima su ispitanici opisivali odslušano glazbeno djelo zaključuje da se djeca razlikuju od odraslih u opisu odslušanoga glazbenoga djela te da su djeca otvorenija prilikom definiranja glazbe pomoću emocionalnih pojmova.17 Dok su djeca opisivala ton, ritam i izvanglazbeni sadržaj, objašnjenja odraslih temeljila su se na tonskoj visini i melodijskom kretanju. Dolazi se do zaključka o većoj otvorenosti djece prilikom definiranja glazbe pomoću emocionalnih pojmova.18 Budući da glazba, kao i tekst, ima mogućnost da utječe na emocije brzo i učinkovito, istraživači su u svoja ispitivanja o emocijama u glazbi uključili i odnos teksta i melodije.19 Autori ukazuju na to da je glazba dominantnija u izazivanju emocionalnih reakcija od stihova te da stihovi utječu na smanjivanje razine pozitivne emocije, a pojačavaju emocionalne reakcije na tužnu i ljutitu glazbu. Iz svih navedenih istraživanja razvidno je veliko zanimanje istraživača koji s različitih gledišta pokušavaju rasvijetliti induciranje emocija kroz glazbu, a dodatni obol tom zanimljivom fenomenu daje i glazbena pedagogija.

1. Utjecaj glazbenoga obrazovanja na emocije

Formalna glazbena znanja stječu se u općeobrazovnoj školi i gimnaziji te u glazbenoj školi i na akademijama na kojima se obrazuju profesionalni glazbenici. Ta su znanja rezultat mentalno aktivnoga i analitičkoga pristupa glazbenim djelima koja se sustavno ostvaruju kroz aktivnost slušanja. Za razliku od afektivnoga i senzomotoričkoga slušanja, kakvo je prisutno u svakodnevnom životu gdje je slušatelj prepušten glazbi fiziološki primajući zvukovne podražaje, a u kojem je dominantan jednostavan emocionalni stav slušatelja prema djelu te očitovanje kroz različite promjene u emocionalnom statusu slušatelja (uzbu- đenje – smirenje, napetost – opuštanje i sl.), aktivno analitičko slušanje, kakvo je prisutno u glazbenoj nastavi, umjetnički je pristup sa svojim metodičkim zakonitostima koje rezultiraju izgradnjom glazbenih znanja i glazbenoga uku-

16 Usp. Elizabeth S. NAWROT, The Perception of Emotional Expression in Music. Evidence from Infants, Children and Adults, Psychology of Music, 31 (2003) 1, 75-92, 77. 17 Usp. Patricia J. FLOWERS, Attention to elements of music and effect of instruction in vocabu- lary on written descriptions of music by children and undergraduates, Psychology of Music, 12 (1983) 1, 17-24, 20. 18 Usp. David J. HARGREAVES, Andrew M. COLMAN, The Dimensions of Aesthetic Reactions to Music, Psychology of Music, 9 (1981) 1, 15-20, 18. 19 Usp. Valerie N. STRATTON, Annette H. ZALANOWSKI, Affective impact of music vs. Lyrics, Empirical studies of the arts, 12 (1994) 173-184; Shaden Demise SOUSOU, Effects of melody and lyrics on mood and memory, Perceptual and Motor Skills, 85 (1997) 1, 31-40; Omar ALI, Zehra PEYNIRCIOĞLU, Songs and emotions. Are lyrics and melodies equal partners?, Psychology of Music, 34 (2006) 4, 511-534. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 101-114 105 sa.20 Takvo je slušanje utemeljeno na analizi i zapažanju izražajnih elemenata (melodije, harmonije, boje, dinamike, ritma, tempa, glazbene forme i oblika). Učenici vođenom aktivnošću te motivirani konkretnim zadatcima aktivno »slušaju i upoznaju umjetnički vrijednu i lijepu glazbu te grade temelj za daljnji razvoj sposobnosti estetskoga procjenjivanja glazbe«.21 Takvo je estetsko slušanje visok oblik slušanja u kojem se slušatelj ne prepu- šta pasivno glazbenom podražaju, već glazbeno djelo čini predmetom svojega promatranja i svoje refleksije.22 Težište se sa subjektivne reakcije prebacuje na umjetničko djelo. Ono zahtijeva hijerarhijski stupnjevane spoznajne razine koje se kreću od razumijevanja odslušanoga, primjene upoznatoga slušnoga sadržaja, analize i sinteze različitih glazbenih pojavnosti uz stalno prožimanje psihomotoričkoga, kognitivnoga i afektivnoga područja. Poznavanje glazbe u pedagoškom smislu kreće se od razine prepoznavanja do produktivnoga znanja. Razina prepoznavanja ukazuje na to da pojedinac prepoznaje glazbeno djelo, dijelove skladbe ili skladbu u potpunosti. Reproduk- tivno znanje imaju pojedinci koji dobro poznaju skladbu i mogu interpretirati njezine dijelove, dok operativno znanje imaju pojedinci, najčešće profesionalni glazbenici, koji dobro poznaju skladbu u cjelini. Produktivno znanje, kao najviši stupanj glazbenoga znanja, odnosi se na potpuno poznavanje glazbenoga djela i notnoga teksta koje je imanentno glazbenicima koji izvode djelo i dirigentima.23 Ipak, valja naglasiti da ljudi različitoga glazbenoga obrazovanja različito primaju glazbu s tim da je glazbena obrazovanost važan uvjet slušanja. Percepcije slušatelja o odslušanoj glazbi i emocionalni okidači u pojedinom djelu mijenjaju se sukladno slušateljevu poznavanju strukturalnih značajki glazbe i glazbe uopće. Provedena istraživanja ukazala su na to da se većim po- znavanjem pojedinoga glazbenoga djela povećao intenzitet pozitivnih emocija kod slušatelja, dok se intenzitet negativnih emocija smanjivao. Višekratnim slušanjem i upoznavanjem strukturalnih elemenata slušatelji su otkrivali dijelove u skladbi koji su im postajali sve manje uznemirujući ili neugodni.24 Pro- učavajući učinke ponavljanja glazbenoga djela na fiziološki status ispitanika,

20 Usp. Pavel ROJKO, Metodika glazbene nastave - praksa II. dio - slušanje glazbe, Zagreb, Jakša Zlatar, 2005, 10, 11, 191, 300. 21 Usp. Antoaneta RADOČAJ-JERKOVIĆ, Tihana ŠKOJO, Majda MILINOVIĆ, Zborsko pjevanje kao oblik neformalnog učenja i njegov utjecaj na formiranje dječjih glazbenih preferencija, Školski vjesnik – časopis za pedagogiju i praksu, 67 (2018) 2, 311-330, 312. 22 Usp. Pavel ROJKO, Metodika nastave glazbe. Teorijsko – tematski aspekti, Osijek, Sveučilište Jo- sipa Jurja Strossmayera, 2012, 75, prema: Michael ALT, Didaktik der Musik, Düsseldorf, Päda- gogischer Verlag Schwann, 1973. 23 Usp. Pavel ROJKO, Metodika nastave glazbe. Teorijsko – tematski aspekti, Osijek, Sveučilište Jo- sipa Jurja Strossmayera, 2012, 75, prema: Josip ANDREIS, Vječni Orfej, Zagreb, Školska knjiga, 1967. 24 Usp. Kari KALLINEN, Niklas RAVAJA, Emotion perceived and emotion felt. Same or different, Musicae Scientiae, 10 (2006) 2, 191-213, 193. 106 Tihana Škojo, Induciranje emocija glazbom s osvrtom na ulogu glazbene poduke uočeno je kako su se ponavljanjem slušanja kod slušatelja otkucaji srca značajno smanjivali te da je dolazilo do opuštanja.25 Istraživanja emocionalnih odgovora slušatelja s gledišta tonskoga roda naj- češće su se temeljila na tonalnoj glazbi, a glazbeni su primjeri sačinjavali odabir skladbi razdoblja klasicizma i romantizma. Rezultati su ukazali na specifične pokretače emocionalnih reakcija na tonsku glazbu.26 Istraživanjem elemenata povezanih sa snažnim emocionalnim iskustvom ispitanika na primjeru 10. simfonije G. Mahlera27 i Berliozove Sequenze VI.28 ukazuje se na konkretne in- dikatore u glazbenoj strukturi koji vode do pojedinih emocionalnih stanja te se ističe da atonalne harmonijske strukture induciraju emocije napetosti, straha i potencijalne ljutnje. Naglašava se također da je brzi tempo povezan s iznena- đenjem i aktivnošću, pojedina harmonijska kretanja povezana su sa strahom, snagom, ljutnjom i gađenjem, dok pauze izazivaju napetost. Istraživanje emocija na glazbu Clementija, Schoenberga i Beria rezultiralo je zaključkom da ispitanici s glazbenim obrazovanjem pokazuju veće razumijevanje glazbene strukture te da su svjesni i da mogu identificirati emocionalne okidače u predstavljenim tonalnim i atonalnim djelima. Zaključuje se također da atonalna glazba uspješnije prenosi emocionalni intenzitet slušateljima uz glazbeno obrazovanje.29 U nekim istraživanjima prilikom razmatranja osjećaja sreće, tuge, ljutnje i straha nisu uočene razlike u induciranim emocijama između glazbenih pozna- vatelja i osoba koje nisu formalno glazbeno obrazovane te se smatra da univer- zalnost glazbenoga jezika podrazumijeva da je i emocionalna poruka koju slu- šatelj prima istovjetna neovisno o slušatelju.30 S druge se strane zaključuje da su vrste emocija koje glazba može pobuditi zajedničke kod gotovo svih slušatelja, ali je osjetljivost prema malim razlikama u emocijama koje slušatelj percipira moguća jedino kod glazbenih stručnjaka.31

25 Usp. Makoto IWANAGA, Maki IKEDA, Tatsuya IWAKI, The effects of repetitive exposure to music on subjective and physiological responses, Journal of Music Therapy, 33 (1996) 3, 219- 230, 228. 26 Usp. John A. SLOBODA, Music structure and emotional response. Some empirical findings, Psychology of Music, 19 (1991) 2, 110-120, 119. 27 Usp. Alf GABRIELSSON, Emotions in strong experiences with music, u: Patrik N. JUSLIN, John A. SLOBODA (ur.), Series in affective science. Music and emotion. Theory and research, New York, Oxford University Press, 2001, 431-449. 28 Usp. Alf GABRIELSSON, Erik LINDSTRÖM, The influence of musical structure on emotional expression, u: Juslin, Sloboda (ur.), Series in affective science…, 223-248. 29 Usp. Helen DAYNES, Listeners’ perceptual and emotional responses to tonal and atonal music, Psychology of Music, 39 (2010) 4, 468-502, 496. 30 Usp. William W. GAVER, George MANDLER, Play it again, Sam. On Liking Music, Cognition and Emotion, 1 (1987) 3, 259-282, 261. 31 Usp. John A. SLOBODA, The musical mind, Oxford, Oxford University Press, 1985. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 101-114 107

2. Cilj, problemi i hipoteze istraživanja

Istraživanje je provedeno radi ispitivanja doživljenih emocija učenika prema klasičnoj europskoj glazbi i umjetničkoj glazbi hrvatskih autora te utjecaja poznatosti glazbenoga primjera na doživljene emocije. U skladu s oblikovanim ciljem postavljeni su sljedeći problemi istraživanja: (1) Ispitati postoji li utjecaj dobi na doživljene emocije; (2) Ispitati postoji li utjecaj spola na doživljene emocije; (3) Ispitati postoji li razlika u doživljavanju emocija između učenika koji su glazbeno obrazovani i onih koji to nisu; (4) Ispitati utjecaj poznavanja glazbenoga djela na doživljene emocije. Na temelju definiranoga cilja i problema istraživanja postavljene su sljedeće hipoteze: H1: Mlađi učenici u odnosu na starije učenike pokazuju intenzivnije emocije; H2: Učenice u odnosu na učenike pokazuju intenzivnije emocije; H3: Učenici pokazuju intenzivnije emocije prema poznatoj glazbi u odnosu na glazbu koja im nije poznata; H4: Učenici koji su glazbeno obrazovani pokazuju veći intenzitet doživljenih emocija od učenika koji nisu glazbeno obrazovani.

3. Sudionici

Ispitivanje je provedeno u Osijeku u Republici Hrvatskoj na uzorku od 314 učenika (Ž = 197; M = 117) 5. i 7. razreda osnovne škole te 1. i 3. razreda gimnazije (tablica 1).

Tablica 1. Struktura uzorka (N = 314).

Razred Broj učenika Postotak (%) 5. 58 18,5 7. 63 20,1 1. 97 30,9 3. 96 30,6 Ukupno 314 100 %

4. Instrument i postupak ispitivanja

Za potrebe istraživanja oblikovan je upitnik koji sadrži dva dijela – u prvom dijelu nalaze se pitanja koja se odnose na obilježja učenika (dob, spol, škola, pohađanje glazbene škole i glazbeno obrazovanje roditelja), a drugi se dio upitnika odnosi na određivanje doživljene emocije, jačinu doživljene emocije i poznavanje glazbenoga djela slušanjem glazbenih primjera. 108 Tihana Škojo, Induciranje emocija glazbom s osvrtom na ulogu glazbene poduke

U istraživanju je korišten glazbeni nosač zvuka sa šest glazbenih ulomaka (tablica 2) koji je oblikovan isključivo za potrebe ovoga istraživanja. Glazbeni ulomci korišteni u istraživanju odabrani su pomoću nekoliko kriterija. Glazbe- ni primjeri klasične europske glazbe odabrani su na temelju korištenja u prethodnim istraživanjima o glazbi i emocijama,32 dok su primjeri glazbe hrvatskih skladatelja, zbog prvoga takvoga istraživanja u Republici Hrvatskoj, odabrani sukladno istraživačevu percipiranom emocionalnom doživljaju i glazbenom sadržaju. Svaki glazbeni ulomak traje od 1,5 do 2,5 minute i predstavljen je njegov najintenzivniji dio. Sudionici su odabiranjem jedne od šest osnovnih emocija (sreća, tuga, ljutnja – uznemirenost, strah, uzbuđenje i smirenost), na ljestvici od 1 (nimalo) do 5 (izuzetno) iskazivali doživljenu emociju. Iskazane su emocije prilagođene istraživanjima emocija u glazbi.33 Ispitanici su uz doživljenu emociju na ljestvici od jedan (nepoznato) i dva (poznato) procjenjivali je li im glazbeni ulomak poznat od prije ili nije. Sudionicima je objašnjena svrha provođenja istraživanja, zajamčena im je anonimnost te ih se zamolilo da iskreno i precizno odgovaraju na pitanja.

Tablica 2. Primjeri za slušanje.

Glazbeni primjer Max Bruch: Kol Nidrei Umjetnička glazba Johan Strauss: Tritsch-tratsch polka Georg Friedrich Händel: Halleluia Luka Sorkočević: Simfonija u D-duru br. 3, II. st. Andante Umjetnička glazba hrvatskih Boris Papandopulo: Studija za klavir br. 6 skladatelja Rudolf Matz: Balada za violinu, violončelo i klavir

5. Rezultati istraživanja i interpretacija

5.1. Max Bruch: Kol Nidrei

Slušajući ovaj ulomak, 145 učenika (46,2 %) navodi da su se osjećali smireno, a 142 učenika (45,2 %) navodi da su se osjećali tužno, 17 učenika (5,4 %) učenika osjećalo se uplašeno, 6 učenika (1,9 %) bilo je ljutito, troje (1 %) uzbuđeno, a samo se jedan učenik (0,3 %) osjećao sretno pri slušanju ovoga ulomka. Prosje-

32 Usp. Omar ALI, Zehra PEYNIRCIOĞLU, Songs and emotions. Are lyrics and melodies equal partners?, Psychology of Music, 34 (2006) 4, 511-534, 532-534. 33 Usp. Emery SCHUBERT i dr., The Six Emotion-Face Clock as a Tool for Continuously Rating Discrete Emotional Responses to Music, u: Mitsuko ARAMAKI i dr. (ur.), From sounds to music and emotions, Berlin, Springer Berlin Heidelberg, 2013, 1-19. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 101-114 109

čan doživljeni intenzitet emocije koju navode je M = 3,18 (SD = 0,932). Za ovaj je ulomak 34 učenika (10,8 %) navelo da im je poznat. Da bi se utvrdilo postoje li dobne razlike u doživljenim emocijama, hi-kvadratom je provjereno razlikuju li se opažene od očekivanih učestalosti svake od ponuđenih šest emocija za učenike pojedinih razreda. Hi-kvadrat nije znača- jan, odnosno učenici različite dobi u podjednakoj mjeri doživljavaju ponuđene emocije. Za dvije emocije koje su sudionici najčešće navodili (smirenost i tuga) provjereno je jednosmjernom analizom varijance postoji li statistički značajna razlika u intenzitetu tih emocija kod učenika različite dobi. Učenici su naveli da je prosječan intenzitet izazvane emocije smirenosti M = 3,16; SD = 0,940, što govori da su učenici doživjeli osrednju razinu te afektivne reakcije. Dobne razlike u intenzitetu nisu značajne (F141,3 = 0,429; p = 0,733), odnosno učenici od 5. razreda osnovne do 3. razreda srednje škole podjednakim intenzitetom, i to osrednjim, reagiraju smirenošću na ovaj primjer. Od onih kojima je ovaj ulomak izazvao emociju tuge, prosječni je intenzitet izazvane tuge za sve sudionike M = 3,20; SD = 0,949, a kao i smirenost, i tuga izazvana ovim ulomkom jednako je intenzivna za mlađe i starije sudionike (F138,3 = 1,295; p = 0,279). Iz rezultata je razvidno da učenicima ulomak nije poznat, što je očekivano zbog toga jer se navedeni glazbeni primjer ne nalazi na popisu obveznih glazbenih primjera u aktualnom nastavnom planu i programu za osnovnu školu niti u nastavnom programu za gimnazije.34 T-testom za nezavisne uzorke provjereno je razlikuju li se učenice od učeni- ka po intenzitetu doživljene emocije te se pokazalo da učenice (M = 3,31; SD =

0,892) doživljavaju intenzivnije emocije (t312 = 3,29; p = 0,001) od učenika (M = 2,96; SD = 0,959). Pokazalo se kako oni kojima je ulomak poznat (M = 3,88; SD

= 0,879) doživljavaju puno intenzivnije emocije (t312 = -4,83; p = 0,000) od onih kojima je ulomak nepoznat (M = 3,09; SD = 0,903).

5.2. Johan Strauss: Tritsch-tratsch polka

Tritsch-tratsch polka kod 209 učenika (66,6 %) izaziva uzbuđenje, a ukupno se 92 učenika (29,3 %) pri slušanju ovoga ulomka osjeća sretno, po petero je učenika (1,6 %) navelo da se osjeća smireno i ljutito – uznemireno, dva su uče- nika bila uplašena, a jedan tužan. Prosječan doživljeni intenzitet emocije koju navode je M = 4,00 (SD = 1,006), odnosno prilično je intenzivan. Za ovaj je ulomak 244 učenika (77,7 %) navelo da im je poznat. Hi-kvadratom nisu utvrđene dobne razlike u doživljenim emocijama. Za dvije emocije koje su sudionici najčešće navodili (uzbuđenje i sreća) utvrđeno je

34 Usp. MINISTARSTVO ZNANOSTI, OBRAZOVANJA I ŠPORTA, Nastavni plan i program za osnovnu školu, Zagreb, Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa, 2006; MINISTARSTVO PROSVJETE I KULTURE, Nastavni program Glazbene umjetnosti, Zagreb, Ministarstvo prosvjete i kulture, 1999. 110 Tihana Škojo, Induciranje emocija glazbom s osvrtom na ulogu glazbene poduke da se učenici različite dobi nisu razlikovali po intenzitetu emocije uzbuđenosti niti po intenzitetu emocije sreće. Ovaj je ulomak većini učenika poznat, no dodatno se provjerilo hi-kvadratom razlikuje li se čestina onih koji navode da im je ulomak (ne)poznat s obzirom na to koji razred pohađaju. Ovaj je hi-kvadrat značajan (χ2 = 14,79; p = 0,002). Uvidom u odnos opaženih i očekivanih frekvencija vidljiv je jasan trend – više učenika (njih 85) trećih razreda srednjih škola navodi da poznaje ulomak, što je očekivano s obzirom na to da je po nastavnom programu upravo u trećem razredu predviđena obrada glazbe 19. stoljeća i skladbi J. Straussa.35 Hi-kvadratima je provjereno razlikuju li se čestine emocija koje su naveli kao reakciju na slušano djelo kod učenika različitoga spola, glazbenoga obrazovanja i poznatosti ovoga djela. Pokazalo se da ne postoje spolne razlike, ali postoje statistički značajne razlike u frekvencijama izazvanih emocija ispitanika s obzirom na poznavanje ili nepoznavanje slušanog djela (χ2 = 26,55; p = 0,000). Učenici koji poznaju djelo (M = 4,15; SD = 0,892) doživjeli su intenzivnije emocije (t312 = -4,60; p = 0,000) od učenika kojima je to djelo nepoznato (M = 3,54; SD = 1,224). Pri tome je vidljivo iz prosječnih vrijednosti da oni kojima je djelo poznato doživljavaju dosta intenzivnu emociju, dok je prosječna emocija onih kojima je djelo nepoznato na granici osrednje prema prilično intenzivnim emocijama.

5.3. Georg Friedrich Händel: Halleluia

Slušajući ulomak Halleluia, 175 učenika (55,7 %) navodi da se osjeća sretno, a 109 učenika (34,7 %) navodi da se osjeća uzbuđeno, 16 učenika (5,1 %) je bilo smireno, 10 učenika (3,2 %) je bilo ljutito, a četvero (1,3 %) uplašeno. Pri tome je intenzitet doživljene emocije prilično visok (M = 4,00; SD = 0,937). Ovaj su ulomak prepoznali gotovo svi učenici (301 učenik ili 95,9 %). Dakle, gotovo svi poznaju ovaj ulomak i preko polovice reagira srećom, a još trećina uzbuđenjem slušajući ga i te su emocije dosta intenzivne. Prema neznačajnoj vrijednosti hi-kvadrata vidljivo je da učenici različite dobi u jednakim omjerima navode koje su emocije doživjeli, dakle nema dobnih razlika u učestalosti doživljenih emocija. Nisu se pokazale spolne razlike u doživljenom intenzitetu emocija. Pokazalo se da oni koji su glazbeno obrazovani (M = 4,43; SD = 0,817) doživljavaju intenzivnije emocije (t312 = -2,67; p = 0,008) od učenika koji nemaju glazbeno obrazovanje (M = 3,96; SD = 0,939). Glazbeno obrazovani učenici doživjeli su emocije koje su na granici od prilično prema izuzetno intenzivnim, dok su glazbeno neobrazovani učenici doživjeli prilično intenzivnu emociju.

35 Usp. MINISTARSTVO PROSVJETE I KULTURE, Nastavni program Glazbene umjetnosti, Za- greb, Ministarstvo prosvjete i kulture, 1999, 82. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 101-114 111

5.4. Luka Sorkočević: Simfonija u D-duru br. 3, II. st. Andante

Ovaj ulomak kod 172 učenika (54,8 %) izaziva sreću, kod 94 učenika (29,9 %) smirenost, kod 41 učenika (13,1 %) uzbuđenje, troje učenika (1 %) navodi da je bilo tužno, a po dvoje (0,6 %) je reklo da je bilo uplašeno i ljutito – uznemireno pri slušanju ovoga djela. Prosječan je doživljeni intenzitet emocije koju navode M = 3,43 (SD = 1,068), odnosno od osrednje prema dosta intenzivnoj emociji. Za ovaj je ulomak 112 učenika (35,7 %) navelo da ga poznaje. Da bi se provjerilo postoje li dobne razlike u doživljenim emocijama, hi-kvadratom je provjereno razlikuju li se opažene od očekivanih učestalosti svake od ponuđenih šest emocija za učenike pojedinih razreda. Hi-kvadrat je značajan (χ2 = 38,76; p = .001).

Učenice su (M = 3,56; SD = 1,031) doživjele intenzivnije emocije (t312 = 2,84; p = 0,005) od učenika (M = 3,21; SD = 1,097). Učenici kojima je ulomak poznat

(M = 3,86; SD = 0,879) doživljavaju puno intenzivnije emocije (t312 = -5,47; p = 0,000) od onih kojima je ulomak nepoznat (M = 3,20; SD = 1,042) – ovdje je vidljivo da učenici kojima je ulomak poznat navode da im je izazvao prilično intenzivnu emociju, dok je emocija onih kojima je ulomak nepoznat osrednjega intenziteta.

5.5. Boris Papandopulo: Studija za klavir br. 6

Ovaj se ulomak ističe po raznolikosti emocija koje je izazvao kod učenika. Njih 84 (26,8 %) doživjelo je ljutnu – uznemirenost; 73 ili 23,2 % je bilo uzbuđe- no, 62 ili 19,7 % je bilo uplašeno, 52 ili 16,6 % je bilo smireno, 33 ili 10,5 % je bilo sretno, a 10 učenika ili 3,2 % je doživjelo tugu. Ovakvo raspršenje vjerojatno ukazuje na to da djelo izaziva različite emocionalne reakcije. U prilog tomu ide i to što je prosječan intenzitet emocionalne reakcije na ovo djelo osrednji (M = 2,87; SD = 1,108). Budući da je ulomak prepoznalo 45 učenika ili 14,3 %, smatramo da je prisutno samoiskazano prepoznavanje jer u upitniku nije zatraženo navođenje naziva djela. Da bi se provjerilo postoje li dobne razlike u doživljenim emocijama, hi-kvadratom je provjereno razlikuju li se opažene od očekivanih učestalosti svake od ponuđenih šest emocija za učenike pojedinih razreda. Hi-kvadrat je značajan (χ2 = 36,19; p = 0,002). Budući da je ovo djelo izazvalo u većem broju sve po- nuđene emocije, provjereno je za svaku od pet grupa sudionika koji su izabrali pojedinu emocionalnu reakciju (tuga je izostavljena jer ju je doživjelo tek 10 sudionika) postoje li dobne razlike u intenzitetu emocija. Jednosmjerna analiza varijance provedena na učenicima kojima je ovo djelo izazvalo uzbuđenje pokazala je statistički značajnu razliku (F69,3 = 5,184; p = 0,003). Hi-kvadratom je utvrđeno da se učenice ne razlikuju od učenika, kao ni glazbeno obrazovani od glazbeno neobrazovanih učenika po tome koje su 112 Tihana Škojo, Induciranje emocija glazbom s osvrtom na ulogu glazbene poduke emocije naveli kao reakciju na slušano djelo. I za ovaj je ulomak utvrđena razlika između učenika koji su naveli da im je ulomak poznat i onih kojima je nepoznat, uz razinu rizika od 5% (χ2 = 11,68; p = 0,039) – oni kojima je ulomak poznat u većem su broju od očekivanoga naveli da su doživjeli uzbuđenje ili strah, a u manjem broju od očekivanoga smirenost ili ljutitost. Analize su pokazale da se po intenzitetu doživljenih emocija ne razlikuju učenice od učenika, učenici koji imaju glazbeno obrazovanje od onih koji takvo obrazovanje nemaju te oni kojima je ulomak poznat od onih kojima je ulomak nepoznat.

5.6. Rudolf Matz: Balada za violinu, violončelo i klavir

Reakciju tuge ovaj je ulomak izazvao kod 204 ili 65 % učenika, dok je njih 71 ili 22,6 % bilo smireno kad je slušalo ovaj ulomak, a 18 učenika ili 5,7 % bilo je uplašeno, 13 ili 4,1 % ljutito – uznemireno, petero ili 1,6 % je bilo sretno, a troje ili 1 % je bilo uzbuđeno. Prosječan doživljeni intenzitet emocije koju navode je M = 3,43 (SD = 1,140). Za ovaj je ulomak 89 učenika (28,3 %) navelo da im je poznat. Usporedbe opaženih i očekivanih frekvencija hi-kvadratima pokazale su da se učenice ne razlikuju od učenika, glazbeno obrazovani od glazbeno neobrazovanih te oni kojima je djelo poznato od onih kojima je nepoznato po tome koje su emocije naveli kao reakciju na slušano djelo. Provjereno je razlikuju li se ove grupe po intenzitetu doživljenih emocija pomoću t-testova. Učenice (M

= 3,58; SD = 1,111) su doživjele intenzivnije emocije (t312 = 3,08; p = 0,002) od učenika (M = 3,18; SD =1,149), glazbeno obrazovani (M = 3,90; SD = 1,062) su, uz razinu rizika od 5 %, doživjeli intenzivnije emocije (t312 = -2,38; p = 0,018) nego glazbeno neobrazovani (M = 3,38; SD = 1,139) te su oni kojima je djelo poznato (M = 3,88; SD = 1,038) doživjeli intenzivniju emociju (t312 = -4,58; p = 0,000) od onih kojima je nepoznato (M = 3,25; SD = 1,131).

Zaključak

Slušanje je glazbe višedimenzionalno iskustvo koje otvara brojna pitanja kod istraživača različitih područja. S gledišta induciranja emocija u glazbi za razumijevanje ovoga fenomena značajan je interdisciplinaran pristup i sinergi- ja psihologije i glazbene pedagogije. Dobiveni su rezultati potvrdili iskustva iz glazbene prakse i glazbenih istra- živanja da učenici prvotno prilaze djelu s emocionalnoga aspekta utvrđivanjem doživljenih emocija. Oni koriste cijeli spektar ponuđenih emocija, sreću, tugu, ljutnju, strah, uzbuđenje i smirenost, da bi iskazali doživljene emocije tijekom Nova prisutnost 18 (2020) 1, 101-114 113 slušanja pojedinoga glazbenoga djela. Glazbene primjere, po odabranim emocijama, sukladno rezultatima, možemo kategorizirati na one koji su kod učeni- ka dominantno inducirali sreću i uzbuđenje te tugu i smirenost. Strah i ljutnja, iako se pojavljuju kao odabrane emocije, one su inducirane kod malog broja učenika i vezane su uz primjere koji su imali dominantnu emociju tuge. Od svih predstavljenih glazbenih primjera jedno je djelo kod učenika izazvalo najrazličitije emocionalne reakcije koje se očituju u induciranju svih šest emocija podjednako, a to je šesta studija za klavir B. Papandopula. U ovom je djelu skladatelj, obrađujući cirkusku polku D. Šostakoviča, iskazao iznimnu glazbenu sposobnost prikazivanja ironije, parodije i satire.36 Tretirajući klavir kao udaraljku, energično i grubo, ali istovremeno rafinirano, skladatelj je povezao atonalne suzvuke te glazbom iskazao kontradiktorne emocije koje je, sukladno rezultatima istraživanja, uspješno prenio slušateljima. Iz dobivenih rezultata potvrđeni su rezultati dosadašnjih istraživanja da nema dobnih razlika u doživljavanju emocija. Rezultati istraživanja pokazali su da su učenici koji poznaju pojedini ulomak intenzivnije doživjeli djela od onih koji glazbeno djelo ne poznaju. Iz dobivenih razlika, posebice na primjeru ato- nalitetne glazbe, razvidna je važnost glazbene poduke za emocionalni doživljaj djela. Ovo saznanje potvrđuje potrebu za egzemplarnim pristupom u obradi glazbenih vrsta i umjetničkim slušanjem koje će, osim glazbenoga znanja, kod slušatelja izvršiti željeni estetski i emocionalan utjecaj. Saznanja proizašla iz provedenoga istraživanja trebala bi potaknuti učitelje na promišljanje o važnosti emocija u glazbi. Doživljene emocije u glazbi svakako mogu biti dodatni motivatori za slušanje i upoznavanje glazbe u nastavi glazbene kulture i glazbene umjetnosti. One mogu potaknuti učenike na sudjelovanje u izvannastavnim glazbenim aktivnostima i odlaske na koncerte. Svakako emocije daju jedinstvenost u glazbenom doživljaju i bitan su element prilikom oblikovanja budućih ljubitelja umjetničke glazbe.

36 Usp. Dubravko DETONI, Osam studija za klavir, Zagreb, Muzički informativni centar, 2008. 114 Tihana Škojo, Induciranje emocija glazbom s osvrtom na ulogu glazbene poduke

Tihana Škojo* Inducing Emotions through Music and the Role of Musical Education Summary Emotions represent short and intense reactions to a particular event, consist- ing of a cognitive component, subjective feeling, physiological reaction, expression, and tendency of action. Although the relationship between emotions and music can be observed through each of these components, the primary aspect refers to inducing emotions in the listener, whereby listening to musical excerpts of different emotional coloration, motivated by diverse musical structure, causes an emotional response in the listener, including a proper physiological reaction. Based on the research review, the paper highlights a complex and often contradictory phenomenon of recognizing one’s own emotions, thereby establishing a clear distinction between the emotions that music expresses and the emotions induced in listeners by specific music. Following the experiences of previous studies, a research has been carried out to examine the relationship between age, music education, familiarity with a musical excerpt, and the experience of emotions induced by a musical piece. In the research, participants were exposed to listening to music examples, and with each example, by selecting one of the six basic emotions (happiness, sadness, anger, fear, excitement, and calmness) on a scale from 1 (not emotional) of 5 (extremely emotional) the emotion they experienced. Along with the experienced emotion, the respondents assessed on a scale from 1 (not familiar) to 2 (well-known) their familiarity with a particular piece of music. The students of the fifth and seventh grade of elementary school, first and third grade of grammar school. The research results point to the importance of familiarity and education in experiencing music, and this research has updated the need for widespread and interdisciplinary study of listening to music. Key words: education in experiencing music, emotions, listening to music. (na engl. prev. Tihana Škojo)

* Tihana Škojo, PhD, Assis. Prof., Josip Juraj Strossmayer University of Osijek; Academy of Arts and Culture; Address: Kralja Petra Svačića 1F, HR-31000 Osijek, Croatia; E-mail: tihana.sko- [email protected]. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 115-127 115

»Za slobodu nas Krist oslobodi« (Gal 5,1) – Poimanje slobode u Poslanici Galaćanima (I.: Sintagma u povijesnom kontekstu poslanice i kristološke vjere)

Marinko Vidović* https://doi.org/10.31192/np.18.1.9 [email protected] UDK: 27-248.48 https://orcid.org/0000-0003-0746-023X 2-423.4 Pregledni članak / Review Primljeno: 3. veljače 2020. Prihvaćeno: 24. veljače 2020.

Polazeći od sintagme »za slobodu nas Krist oslobodi« (Gal 5,1) i stavivši je u kontekst nekih suvremenih poimanja slobode, autor u ovomu radu istražuje Pavlovo poimanje slobode na temelju Poslanice Galaćanima koja je označena kao Magna charta libertatis christianae. U prvoj cjelini rada smješta tu sinta- gmu u povijesni kontekst nastanka poslanice, iz čega je vidljivo da je njegov govor o slobodi posve određen konkretnim stanjem vjernika u galatskim crkvama, njihovom dilemom vraćanja pod Mojsijev Zakon pod utjecajem nekih vjerovjesni- ka koji su se ušuljali u crkve Galacije nakon Pavla. I to vrlo konkretno poimanje slobode izrasta ponajprije iz kristološke vjere o Božjem ostvarenju spasenja u Kristu. U tomu smislu može se reći da Pavao spasenjski učinak poruke evanđe- lja izražava pojmom »oslobođenje«, što je jedinstveno u Novomu zavjetu. Ključne riječi: galatske Crkve, istina evanđelja, Pavao, sloboda, vjera, židovstvo.

* Prof. dr. sc. Marinko Vidović, Sveučilište u Splitu, Katolički bogoslovni fakultet, Zrinsko-frankopanska 19, HR-21000 Split. 116 Marinko Vidović, »Za slobodu nas Krist oslobodi« (Gal 5,1) – Poimanje slobode...

Uvod

Oslanjajući se upravo na u naslovu istaknuti redak iz Gal 5,1, mnogi su autori Poslanicu Galaćanima označili kao Magna charta libertatis christianae.1 Po tomu kako i koliko2 progovara o kršćanskoj slobodi, o slobodi u Kristu, ona to uistinu i jest. Oslanjajući se na formulacije i motive koji povezuju kristologiju i soteriologiju,3 Pavao u njoj doista prikazuje Božje djelo u Kristu4 kao ponudu oslobođenja i slobode za čovječanstvo. Takav govor nije bez uvjetovanosti i navezanosti na povijest religija i kultura, jer je ponuda slobode obilježje gotovo svake religije i kulture,5 ali je kudikamo više navezan na konkretno stanje vjernika u galatskim Crkvama koje je Pavao priveo vjeri i koje je najviše privu- kao navještajem Krista kao osloboditelja od raznih oblika ljudskog robovanja i neslobode. Pavlov navještaj, a među istraživačima njegove misli to je općenito prihvaćeno, nikada ne polazi od nekih apstraktnih ideja i idejnih konstrukcija, nego od konkretnih stanja, poteškoća i potreba vjerničke zajednice kojoj se pi- sanim putem obraća. Ta stanja rasvjetljuje, poteškoće ublažuje ili uklanja, a potrebe usmjerava svojim uvjerenjima i iskustvom onoga što je doživio kada mu je 1 Usp., primjerice, Giovanni GIAVINI, Galati. Libertà e legge nella Chiesa, Brescia, 1983, u Predgovoru; Richard N. LONGENECKER, Paul, Apostle of Liberty, New York, 1964; Thomas SÖDING, Die Freiheit des Glaubens. Konkretionen der Soteriologie nach dem Galaterbrief, u: Wolfgang KRAUS, Karl-Wilhelm NIEBUHR (prir.), Frühjudentum und Neues Testament im Horizont Biblischer Theologie (WUNT 192), Tübingen, 2003, 113-134. 2 U Poslanici Pavao rabi sve oblike korijena eleuther-. Tako, imenicu ἐλευϑερία 3 puta (2,4; 5,1.13; i još u 1 Kor 10,20; 2 Kor 3,17); pridjev ἐλεύϑερος 6 puta (3,28; 4,22.23.26.30.31; još u Rim 6,20; 7,3; 1 Kor 7,21.22.39; 9,1.19; 12,13) i glagol ἐλευϑερόω 1 put (5,1; još u Rim 6,18.22; 8,2.21). Gotovo u svim ključnim dijelovima poslanice pojavljuje se pojmovlje oslobođenja, slobode. Zanimljivo je spomenuti da u Septuaginti susrećemo imenicu (prijevod hebrejske ime- nice hufšah) i pridjev (prijevod hebr. hofšî i hor), ali ne i glagol. Glagol nema hebrejskog ekvi- valenta, što znači da se slobodu shvaća samo u gospodarskom i socijalnom smislu. O nekakvoj nutarnjoj slobodi uopće se ne razmišlja do pojavka mudrosne literature (usp. Izr 25,10a; Sir 10, 25). Od 44 uporabe riječi ovoga korijena u Novomu zavjetu kod Pavla ih nalazimo 30. 3 Različiti su pojmovi koje Pavao rabi za Božje spasiteljsko djelo u Kristu. Evo nekih: καταλλάσσω, καταλλαγηή – pomiriti, pomirenje, nakon svađe i neprijateljstva (2 Kor 5,18-19), σῴζω, σωτηρία – spasiti, spasenje (Rim 5,10); ῥύομαι – izbaviti, osloboditi, spasiti (1 Sol 1,10; Rim 7,24; 2 Kor 1,10; 2 Sol 3,2), ἀπολύτρωσις – otkupljenje u smislu oslobođenja otkupninom (Rim 3,24; 8,23; 1 Kor 1,30) itd. 4 Temeljna teza toga djela je opravdanje: »I mi smo prigrlili vjeru u Isusa Krista da bismo se opravdali vjerom u Krista, a ne djelima Zakona« (Gal 2,16). Izvlači ga iz Isusova poslanja koje je bilo spašavanje izgubljenih, pomirenje neprijatelja s Bogom, oslobađanje zasužnjenih i uskri- savanju mrtvih [usp. Thomas SÖDING, Za slobodu oslobođeni (Gal 5,1). Pavao i kritika auto- nomije, Communio, 36 (2010) 107, 56-70, 58]. 5 Dovoljno je ovdje spomenuti Josipa Flavija koji, kada želi predstaviti tri glavne židovske sljedbe, kvalificira ih upravo na temelju njihova rješavanja problema odnosa ljudske slobode i Božjega djelovanja. Saduceji, po njemu, isključuju Boga iz bilo kakve mogućnosti da čini zlo te dobro i zlo stavljaju samo u ljudsku odluku. Eseni sve pripisuju Bogu i ništa se ljudima ne događa bez Božje odredbe, bez sudbine koja je unaprijed određena. Farizeji zauzimaju središnju pozici- ju. Smatraju da je Bog sve predvidio, ali da dobro i zlo ovise o čovjeku, o njegovoj slobodnoj prosudbi (usp. Romano PENNA, La giustificazione per la fede in Paolo e Giacomo, u: isti, L’apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo, 1991, 470-495, 485). Nova prisutnost 18 (2020) 1, 115-127 117

Bog objavio, očitovao svoga Sina (usp. Gal 1,16) i tim ga očitovanjem uputio da ga naviješta među poganima. I govor o slobodi u Poslanici Galaćanima shvatljiv je samo na obzoru onoga što su proživljavali vjernici u Galaciji. Pavlovo i suvremeno zanimanje za slobodu u jednome se – i to bitnome – slažu, a u puno toga se razilaze. Slažu se u tomu da je sloboda bitan čimbe- nik ljudskog ostvarenja, za one koji ne vjeruju i bez Boga, a za one koji vjeruju s Bogom, pred Bogom i u Bogu. U promatranju i tumačenju toga ostvarenja Pavlovo gledanje i gledanje suvremenoga čovjeka značajno se razlikuju. U govoru o slobodi suvremeni se čovjek oslanja na svoju odlučnost i samosvijest, na prometejsku svijest koja skida okove navezanosti na božansko i u Bogu – ili bo- govima – vidi temeljnu zaprjeku ostvarenju ljudske slobode. Božje se djelovanje gleda kao čovjekovo ograničavanje i novovjekovni se čovjek želi boriti i izboriti za svoju slobodu, i od Boga.6 Pavao, naprotiv, drugačije poima Boga, pa će i njegovo poimanje svijeta, čovjeka i slobode biti posve drugačije. Za njega, prije svega, sloboda nije sloboda od Boga, nego sloboda u Bogu, po Bogu i za Boga. Za slobodu se ne treba boriti niti ju se može izboriti, nego je ona u konačnici darovana. Čovjek je kao stvorenje, kao ‘Adam, konstitutivno navezan na Boga, što je za Pavla kao pravovjernoga Židova posve razumljivo i prihvatljivo, i izvan Boga se ne može ostvariti, pa ni u svojoj slobodi. Židovska je teologija takvu navezanost na Boga s vremenom vezala uz Zakon i vršenje njegovih odredbi kao izraza Božje volje, a Pavao će jasno i nedvosmisleno ustvrditi da »čovjeka ne opravdava vršenje Zakona« (2,16), da se ispravan odnos s Bogom, koji on naziva »opravdanjem« (δικαιοσύνη), ne uspostavlja oslanjanjem na Zakon i njegove odredbe, nego oslanjanjem na obećanje na koje se jedino ispravno može odgovoriti vjerom i povjerenjem, prihvaćanjem i oslanjanjem na ponuđeno obećanje. Pavlova sloboda posljedica je Božjeg spasiteljskog djelovanja u Isusu Kristu7 i uvijek je uokvirena milošću. Ti temeljni Pavlovi stavovi okosnica su njegove pisane korespondencije s Galaćanima. Uvjetovani su stanjem njegove zajednice u galatskim crkvama i iz toga su stanja jedino razumljivi. U prvomu dijelu ovoga rada istražit ćemo razloge i svrhu Pavlova pisanja Poslanice Galaćanima te kristološku vjeru kao kontekst njegova govora o slobodi.

6 Usp. Josef RATZINGER, Vjera – Istina – Tolerancija. Kršćanstvo i svjetske religije, Zagreb, 2004, 212-220. 7 Kristocentričnost svekolike Pavlove misli posebno ističe Ed Parish SANDERS, Paul and pale- stinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London, 1977, 442-447, tvrdeći da kod njega uvijek rješenje problema prethodi samomu problemu. 118 Marinko Vidović, »Za slobodu nas Krist oslobodi« (Gal 5,1) – Poimanje slobode...

1. Razlozi i svrha Gal

Poslanica Galaćanima je nastala najvjerojatnije nakon Pavlova napuštanja Efeza, gdje je boravio gotovo tri godine, evangelizirajući okolna područja i pra- teći stanje u zajednicama koje je prije toga osnovao. Zbog svoga djelovanja bio je i optužen i zatvoren. Kad je oslobođen od optužbi i pušten iz zatvora, Pavao odlazi na putovanje na kojemu želi prikupiti milodare raznih crkava koje je osnovao i ponijeti ih siromašnoj jeruzalemskoj crkvi, kako je za Jeruzalemskog sabora i obećao da će činiti (usp. Gal 2,10). Na tom putovanju preko Troade i Filipa stiže u Solun, gdje se susreće sa svojim suradnikom Titom kojega je prethodno bio poslao iz Efeza u Korint. Tit mu donosi dobre vijesti iz Korinta, ali i loše u odnosu na crkve po Galaciji. Tamo su se pojavili kršćanski vjerovjesnici židovskoga podrijetla,8 kršćani iz židovstva koji žele odvratiti Galaćane od evanđelja koje su prihvatili od Pavla i pridobiti ih za svoju inačicu evanđelja. Iz takvoga stanja stvari, najvjerojatnije kada se vratio u Efez, Pavao piše Ga- laćanima, želeći ih odvratiti od namjeravanoga otpada od istine, odnosno od istinskoga evanđelja koje im je navijestio. Najprije tvrdi, što su mu vjerojatno ti »uljezi« – kako ih naziva – predbacivali, da ga nije primio od ljudi, nego Božjom objavom kojom mu je bio očitovan Božji Sin da ga naviješta među poganima. Ta objava ni u čemu nije ovisila o jeruzalemskoj Crkvi, ali je od nje potvrđe- na na Jeruzalemskom saboru.9 Predočujući Galaćanima tu potvrdu, Pavao im pripovijeda o svom dolasku u Jeruzalem zajedno s Barnabom i Titom, gdje je uglednijima (τοῖς δοκοῦσιν) izložio evanđelje koje je propovijedao poganima, izražavajući svoju bojazan10 »da ne bih možda trčao ili da nisam trčao uzalud« (μή πως εἰς κενὸν τρέχω ἢ ἔδραμον, 2,2). Boji se uzaludnosti svoga prethod- nog (ἔδραμον), ali i budućega (τρέχω)11 rada. Ovdje i svoju prošlost i budućnost mjeri Jeruzalemskim saborom: prije Sabora bojao se razdiobe kršćanstva na

8 Vidi John C. HURD, Reflections concerning Paul’s »Opponents« in Galatia, u: Stanley E. POR- TER (izd.), Paul and his Opponents, Leiden, 2005, 129-148. 9 Usp. R. Alan COLE, Poslanica Galaćanima. Komentar Pavlove Poslanice Galaćanima, Daru- var, 1997, 22-23; Albin ŠKRINJAR, Pavlove poslanice (corpus paulinum). Uvod u Pavlove poslanice. Izabrana egzegetska pitanja, (ciklostilom), Zagreb, 1971, 21; Joseph A. FITZMAYER, The letter to the Galatians, u: Raymond E. BROWN i dr. (ur.) The New Jerome Biblical Commen- tary, New Jersey, 1997, 781; Uta POPLUTZ, Athlet des Evangeliums. Eine motivgeschichtliche Studie zur Wettkampfmetaphorik bei Paulus, Freiburg im Breisgau, 2004, 329-331; G. Walter HANSEN, Galati, Lettera ai, u: Romano PENNA (ur.), Dizionario di Paolo e delle sue lettere, Milano, Cinisello Balsamo, 22000, 662-667. 10 Sintagma μή πως nije finalna rečenica jer određuje i glagol u indikativu (ἔδραμον), a bila bi kad bi bila riječ o nekom hipotetičkom pitanju, što ovdje nije slučaj. Ne radi se ni o indirektnom/ retoričkom upitu kojim se očekuje negativan odgovor. Njome se izražava osjećaj zabrinutosti (usp. Gal 4,11; 1 Sol 3,5; Poplutz, Athlet des Evangeliums…, 331, 333). 11 Glagol τρέχω oblikom može biti indikativ prezenta, ali i konjuktiv prezenta. U ovom drugom slučaju, koji je vjerojatniji, radi se o futurnom značenju glagola (usp. Victor C. PFITZNER, Paul and Agon motif. Tradional athletic imagery in the Pauline Literature, Leiden, 1967, 101; Poplutz, Athlet des Evangeliums…, 331, bilj. 14). Nova prisutnost 18 (2020) 1, 115-127 119 dva dijela, a i poslije Sabora, unatoč njegovim pozitivnim zaključcima, boji se da ih vjerovjesnici iz židovskog kršćanstva ne ponište. To bi učinilo uzaludnim sav njegov vjerovjesnički trud.12 Da bi se suprotstavio krivim uvjerenjima Galaćana koje su ti »smutljivci« (οἱ ταράσσοντες ὑμᾶς, 1,7) uznemirili, Pavao pokušava obraniti ono što je prethodno navijestio i po čemu su Galaćani pristali uz Krista. Ti uljezi u galatske Crkve i smutljivci tvrdili su da je Pavlov navještaj evanđelja krnj, da Krist nije dokinuo Zakon te da je on nužan za spasenje svih, i pogana. Drugim riječima, tko god želi zadobiti spasenje u Kristu13 mora prethodno prihvatiti Zakon, pa tek onda Krista, jer ako se prihvati Krista bez Zakona lako se upada u slobodarstvo, u slobodu koja nije ničim normirana i koja onda ostaje bez odgovornosti. Pavlovo naglašavanje teologije milosti bilo je od uljeza među Galaćane protu- mačeno kao libertinizam, pretjerano slobodarstvo. Svakako, riječ je o drugači- jem shvaćanju onoga što je Bog učinio u Kristu. Zbog toga će se Pavao jako po- truditi da protumači u čemu je istinska sloboda djece Božje koja će kršćanstvu omogućiti samostalan put, nezavisan o židovstvu, i učiniti ga univerzalnim,14 ne njegovom moću, ili težnjom za moći, nego sigurnošću da se u Kristu prima spoznaja koja spašava i ljubav koja otkupljuje. Najprije će u jednom od najosobnijih odlomaka u njegovim poslanicama (1,11 – 2,21) izložiti u čemu se sastojalo njegovo prihvaćanje evanđelja koje ne potječe od ljudi nego od Božje objave i koje ne trpi nikakve preinake. On, koji je do u pojedinosti opsluživao Zakon, koji je bio revan i gorljiv u njegovu promicanju, po objavi koja mu je pala u dio, doživio je nemoć Zakona i shvatio spasenjsko značenje Kristova događaja. Krist nije kao Zakon samo temelj oslobođenja, nego je on sam Osloboditelj. Po njegovu uzdignuću s desne Očeve i zauzimanju za nas (usp. Rim 8,34), po zajedništvu s Kristom svima se otvara sadašnjost i budućnost spasenja. To spasenjsko značenja Kristova događaja doživio je kao oslobođenje za život Bogu u Kristu po vjeri (usp. Gal 2,19s). Vraćanje Zakonu, čemu su – pod utjecajem onih koji su nakon njega došli u galatske Crkve – Ga- laćani skloni, Pavao označuje kao ispad iz milosti, darovanosti i sveopćenitosti spasenja, štoviše, kao povratak u ropstvo, u poganstvo, gdje se umjesto istinskom Bogu služi idolima ili, kako on to naziva, vraća se služenju, podvrgavanju ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου, kozmičkim načelima i uređenjima, počelima svijeta (4,3).15 Zanimljivo je da i služenje Bogu po Zakonu, zbog nekih čimbenika

12 Govor o uzaludnosti sintagmom εἰς κενόν zajedno s glagolom τρέχω mogao je pronaći u Sep- tuaginti, u Drugoj pjesmi o Sluzi Jahvinu (Iz 49,4), ali i u Job 2,9; 20,18; 39,16. 13 Pavao o spasenju uvijek govori kao o Božjoj inicijativi i Božjem djelu u Kristu. Čovjek se nikada ne spasava niti se može spasiti vlastitim naporima (usp. Leon MORRIS, Salvezza, u: Romano PENNA (ur.) Dizionario di Paolo e delle sue lettere, 1383-1390, 1385-1386). 14 Usp. Romano PENNA, Aperture universalistiche in Paolo e nella cultura del suo tempo, u: isti, Vangelo e inculturazione. Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento, Cinisello Balsamo (Milano), 2001, 323-364. 15 Usp. Eduard SCHWEIZER, Slaves of the Elements and Worshippers of Angels: Gal 4:3 and Col 2:8,18,20, Journal of Biblical Literature, 107 (1988) 455-468. 120 Marinko Vidović, »Za slobodu nas Krist oslobodi« (Gal 5,1) – Poimanje slobode... takvoga služenja, primjerice, određivanja bogoštovnih dana, mjeseci i vremena, shvaća kao robovanje nemoćnim i bijednim počelima (4,9). Pavao namjerno na istu razinu stavlja obrede poganske religije, koja je čovjeka podlagala koz- mičkim silama koje je obožavala, i mojsijevski Zakon, jer u konačnici i obredi poganskih religija i Zakon očituju čovjekovu ovisnost o drugim stvorovima, o silama koje djeluju u svijetu i koje su samo zarobljavale čovjeka prije nego što ga je Krist oslobodio. Krist nas je istrgao »iz sadašnjega svijeta opakoga« (1,4). Prisjetivši Galaćane na svoj navještaj po kojemu su primili Duha bez vršenja djelâ Zakona (3,1-5), Pavao pisamskom argumentacijom – Abrahamom, njegovim ženama i sinovima – pokazuje i dokazuje važnost obećanja, vjere i slobode, temeljnih čimbenika Božjega postupanja od samoga početka povijesti spasenja. U tom kontekstu, posebno alegorijom, štoviše pretjeranom alegorizacijom o Sari i Hagari, suprotstavljanjem ropstva i slobode, duha i tijela, Pavao objaš- njava novi tip slobode u kojoj Izrael može postati Neizrael, a Neizrael Izrael, odnosno oni koji nisu bili Božji narod, to postaju, a oni koji su to po izabranju bili, prestaju to biti. Tu novu slobodu prikazat će etičkim poticajima (5,13ss), imperativima koji se naslanjaju na prethodno govorenje u indikativu. Ponaša- nje koje Pavao zahtijeva od svojih naslovnika određeno je onim što je milost Božja u Kristu već izvela u Galaćanima, određeno je njihovim stanjem sinova, a ne robova Božjih. U cjelini, poslanica želi potaknuti Galaćane da se alternativno opredijele između vjere i Zakona, između slobode i ropstva. To opredjeljenje seže duboko, jer Galaćani nisu shvatili da su u Kristu postali nova stvorenja (usp. 6,15). Pavao ih želi odvratiti od ispadanja iz milosti, od obezvrjeđivanja Kristove smrti (1,4), od ostajanja u prokletstvu Zakona (3,13) i od sijanja u tijelo koje je određeno za propast (6,8).16 Braneći istinu evanđelja koju je navijestio u galatskim crkvama, Pavao svekoliki govor gradi dijalektičkim suprotnostima između vjere i Zakona, Duha i tijela te slobode i ropstva. Sve te suprotnosti mogu biti pomirene i nadiđene, ne dokinute, zajedničkim nazivnikom sinovstva Božjega: »Svi ste po vjeri sinovi Božji u Kristu Isusu« (3,26) ili: »Ali kada dođe punina vremena, posla Bog svoga Sina, rođena od žene, rođena pod Zakonom, da otkupi podložnike Zakona, da primimo posinjenje« (Gal 4,4s). Možemo reći da se Pavlovo poimanje slobode razumijeva iz konteksta vjere, Zakona, obećanja, sinovstva, odnosno iz konteksta ropstva čija je zadnja snaga smrt. Jednom riječju, sloboda se razumijeva iz soteriološkog konteksta,17 iz soteriološke sigurnosti da Bog nudi spasenje

16 Za opširno tumačenje poslanice pod ovim vidom može se vidjeti: Izidor Zvonimir HERMAN, Liberi in Cristo. Saggi esegetici sulla libertà dalla Legge nella lettera ai Galati, Rim, 1986. 17 U poslanici nalazimo različite spasenjske izričaje koji se mogu smatrati tradicijskima: oprošte- nje grijeha (1,4), dar Duha (3,2-5), čovjekovo opravdanje pred Bogom (2,16.17.21; 3,8.11.21.24; 5,4-5), oslobođenje od ovoga zloga svijeta (1,4), ulazak u kraljevstvo Božje (5,2), život vječni (6,8), blagoslov (3,9.14), baština obećana Abrahamu i njegovu potomstvu (3,18.29; 4,1.7), bo- Nova prisutnost 18 (2020) 1, 115-127 121

čovjeku isključivo18 u Kristu. Takvo će poimanje razraditi deuteropavlovski spisi, gdje će spasenjsko Božje djelo u Kristu, za sve koji se s njim vežu vjerom i krštenjem, biti određeno kao novo vrijeme i stanje nove slobode povezane s jednim novim redom (usp. Ef 5,6-9). Mogli bismo malo zaoštreno reći da je evanđelje Pavlu radosna vijest upravo zato što ne zahtijeva kao Zakon, nego zato što dariva: dariva slobodu.

2. Kristološka vjera – preduvjet istinske slobode: sloboda u istini

Evanđelje, koje je u najdoslovnijem smislu riječi Radosna vijest o spasenju koje je Bog izveo i izvodi, samo je jedno, jedincato i jedinstveno jer postoji samo jedan Bog i samo jedan Krist. Formalno, ono je Božja ponuda spasenja, potpuno nezaslužena i milosna, ono je Božje obećanje na koje se može odgovoriti samo vjerom, na čemu Pavao inzistira govoreći autobiografski o svom odgovoru na Božju ponudu spasenja u Kristu u prva dva poglavlja poslanice. Sadržajno, evanđelje je govor o Božjemu Sinu koji je postao čovjekom (usp. 4,4), koji je umro za ljude (2,20) omogućujući ljudima sudioništvo u njegovoj smrti (2,19), ali, darom Duha (3,1-5), sudioništvo i u njegovu uskrsnuću, već sada, a posebno u Božjoj budućnosti. Budući da sudjeluje u Božjoj onostranosti i dolazi iz Božje ponude, ono nije »po ljudsku«, određeno je za čovjeka, ali ga znatno nadilazi. Ono se uklapa u čovjekov kulturni i religijski ustroj, njih ne treba prethodno mijenjati, ali ih treba suobličavati Kristu »dok se Krist ne oblikuje u vama« (4,19). Evanđelje ne trpi ukalupljenost, zahtijeva slobodu i od židovstva i omogućuje zajedništvo u ljubavi. Takav spasenjski učinak poruke evanđelja po kojoj su Galaćani postali dionici Duha, po kojoj su, jer je i sama poruka evanđelja poruka vjere, postali vjernici, po kojoj su primili krštenje (3,26ss) i postali opravdani (2,16), Pavao izražava pojmom »oslobođenje«. Oslobođenje se događa »u Kristu« (2,17; usp. 2,4; 3,26), a dostupno je samo vjeri. U vjeri se shvaća Božji zahvat u Kristu kao dar čiste milosti, a Kristovu se smrt shva- ća kao čin čiste i bezgranične Božje ljubavi »za mene« (2,20). Oslobođenje u Kristu koje se dohvaća vjerom ponajprije se doživljava kao sloboda od grijeha, smrti i tijela (negativan vid slobode) te kao sloboda za milost, život i ljubav po Duhu (pozitivan vid slobode).19 žansko sinovstvo (4,4-7). Svi su na više ili manje izričit način dovedeni u svezu sa slobodom ili oslobođenjem koje Bog izvodi u Kristu. 18 Njegovi protivnici smatraju da se spasenje ostvaruje i Kristom i obrezanjem (et-et), da su oboje nužni za baštinu spasenjskih obećanja danih Abrahamu i njegovu potomstvu. Pavao smatra da se spasenje ostvaruje aut-aut: ili Krist ili Mojsijev zakon. 19 Usp. Ivan DUGANDŽIĆ, »Za slobodu nas Krist oslobodi« (Gal 5,1). Kršćanska sloboda po Pavlu, u: Bogoslovska smotra, 55 (1985) 1-2, 59-70, 61. Takva sloboda uvelike nadilazi i poli- tičku slobodu i individualne mogućnosti izabiranja. Ona izražava oslobođenje od svega što ljudski život sužava i opterećuje, a što čovjek sam svojim silama ne može otkloniti (usp. Söding, Za slobodu oslobođeni…, 60). 122 Marinko Vidović, »Za slobodu nas Krist oslobodi« (Gal 5,1) – Poimanje slobode...

Vjera je pojam novoga života, optika kojom se shvaća i prihvaća spasenjsko značenje Kristova događaja, sfera u kojoj se ostvaruje Božje spasiteljsko djelovanje u Kristu, dinamika koja u kršćaninu uobličava Krista (4,17) i koja određuje život kao život obilježen velikom radošću i nošen Kristovom ljubavlju. Obrana vjere u konačnici je obrana slobode, slobode vjere koja je na Pavlovu inicijativu i dovela do prvoga Jeruzalemskoga sabora (2,4),20 ali i obrana slobode po vjeri koja je zauzeta za zajedništvo,21 opraštanje, činjenje dobra, za altruističko ponašanje koje Pavao, za razliku od »djelâ tijela« koja izražavaju čovjekov egoizam, naziva plodom Duha. Vjera – koja se rađa iz odgovora na protumačeni događaj Božjega spasenjskoga djelovanja u Kristu, na istinu evanđelja22 – temelj je slobode za nebeski Jeruzalem, slobode oslonjene na obećanje kojemu su bili otvoreni i na koje su se naslonili Abraham i Sara, po čemu su i dobili dijete obećanja – Izaka. Ističući vjeru kao moment opravdanja, odnosno ispravnog odnosa prema Bogu (usp. 2,16), Pavao inzistira na temeljnom izboru između dvaju religio- znih, ali suprotstavljenih ponašanja. S jedne strane, postoji ponašanje koje se donosi pred Boga vlastitim djelima, a s druge, ponašanje koje čini prihvaćanje Božjega djela u Isusu Kristu. Prvo ponašanje možemo označiti kao pokušaj samoopravdanja, a drugo je otvaranje i prihvaćanje Božjega dara opravdanja. Samoopravdanje vodi u slijepu ulicu, što Pavao jasno ilustrira u Rim 1,18 – 3,20. Svaki pokušaj da se sloboda, kao plod ispravnoga odnosa s Bogom, osigura izvanjskim sredstvima i uvjetima ostaje bezuspješan. Samo unutarnja osobna preobrazba koja dolazi iz oslanjanja na Božje djelovanje omogućuje slobodu, odnosno izlazak iz, ljudski gledano, beznadne situacije zatvorenosti sviju pod grijeh (usp. Rim 3,22). Grijeh, ali shvaćen kao personificirana sila, kao tiranski gospodar koji pod svojom vlašću drži svekoliko čovječanstvo, prvi je i glavni neprijatelj slobode. U ostvarivanju svoje vlasti služi se različitim čimbenicima: tijelom, Zakonom, demonskim moćima i smrću. Krist oslobađa od ropstva grijehu i svim silama kojima grijeh upravlja.

20 Svoju intervenciju u Jeruzalemu koja je dovela do prvoga, »Apostolskoga sabora«, Pavao osmi- šljava sintagmom »braniti našu slobodu« (Gal 2,4). Koliko mu je to važno vidi se iz usporedbe njegova opisa toga sabora s opisom u Dj 15. Pavao ne spominje da je Sabor sazvan zbog vjero- vjesničke prakse Crkve u Antiohiji, ne spominje Petrov i Jakovljev intervent, kao ni postignuti kompromis s Jakovljevim klauzulama [usp. W. O. WALKER, Why Paul Went to Jerusalem. The Interpretation of Galatians 2:1-5, Catholic Biblical Qarterly, 54 (1992) 503-510]. 21 Riječ je konkretno o zajedništvu kršćana iz židovstva s kršćanima iz poganstva, kako pokazuje »antiohijski incident« u Gal 2,11-14. U miješanim zajednicama ne trebaju kršćani iz poganstva prihvaćati obrezanje i propise o (ne)čistim jelima, nego kršćani iz židovstva moraju odustati od svoga načina življenja u korist suživota s kršćanima iz poganstva [usp. Traugott HOLTZ, Der antiochenische Zwischenfall (Galater 2.11-14), New Testamet Study, 32 (1986) 3, 344-361, 347; Paul C. BÖTGER, Paulus und Petrus in Antiochien. Zum Verständnis von Galater 2,11-21, New Testamet Study, 37 (1991) 1, 77-110]. 22 Usp. Nikolaus WALTER, Paulus und die Gegner des Christusevangeliums in Galatien, u: Al- bert VANHOYE (izd.), L’Apôtre Paul. Personalité, style et conception du ministère, Leuven, 1986, 351-356. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 115-127 123

Sloboda nije stvarnost Zakona i djelovanja, nije plod mučnih naprezanja i asketske samodiscipline, nego osobnosti i njezinih uvjerenja i opredjeljenja, njezina odnosa s Bogom po/u Kristu. Sloboda se ostvaruje kao osobni odnos izlaska iz sebe (ἐξ-ἵστημι) i prepuštanja drugome, a ostajanje u sebi i oslanjanje samo na sebe može se označiti samo kao egocentrizam, kao smrt, što je za Pavla temeljni oblik neslobode i ropstva. Opredjeljenje za vjeru oslobađa jer se time zadnji temelj vlastite egzistencije postavlja u Boga. Vjerničko opredjeljenje za Boga nije besplodno, niti je samo stvarnost nutarnjih stavova. Ono plodi i djelima, ali ne više djelima Zakona, nego djelima vjere, a vjera je, kako kaže Pavao, »ljubavlju djelotvorna« (πίστις δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη, 5,6). Vjera je nadah- njujuće načelo ljubavi, a ljubav obilježava svako djelovanje koje se ostvaruje u vjerničkom odnosu s Kristom. Agapična ljubav je vrhunac slobode koja obvezuje upravo iz relacije, a to i jest osobnost. Povijesna sloboda, ona koju čovjek ostvaruje bez relacije s Bogom u Kristu može samo udariti smrću onoga koji je živ, a nikako obdariti životom onoga koji je mrtav. Sloboda vjere, u vjeri ili po vjeri, snagom Duha Božjega, koji jest ljubav Božja, transformira egzistenciju iznutra tako da se ne živi više sebi nego onomu koji je za mene umro i uskrišen. Pavao to jasno kaže: »S Kristom sam razapet. Živim, ali ne više ja, nego živi u meni Krist. A što sada živim u tijelu, u vjeri živim u Sina Božjega koji me ljubio i predao samoga sebe za mene« (2,20). Budući da se spasenjsko značenje događaja Krist shvaća i prihvaća samo vjerom, zbog čega Pavao o njemu uvijek i progovara vjeroispovjesnim rečenicama;23 budući da se ono usvaja po poruci vjere koja je pojam novoga života obilježena Kristovom ljubavlju, sloboda je već ostvarena (»Za slobodu nas Krist oslobodi«, 5,1), ali oslobođenje predstoji, jer oni koji su »u Kristu« ušli su u proces koji se očituje kao poziv na slobodu: »Na slobodu ste pozvani« (5,13). Sloboda je Božji dar, ali i zadatak, po onoj: Noblesse oblige ili Agere sequitur esse! Oslobođen od strane Osloboditelja, kršćanin se povjerava onomu koji je po uskrsnuću, po oslobođenju od smrti uzdignut s desne Očeve i koji se »zauzima za nas« (Rim 8,34). Oni koji su Kristu oslobođeni i slobodni ne postaju autonomni, nego ulaze u novo stanje »robovanja« (usp. Rim 6,12-23), postaju sluge Kristo- ve volje, a on postaje njihov Gospodar. Biti slobodan u vjeri znači promijeniti gospodara. Umjesto gospodstva grijeha kao personificirane sile, grijeha koji se služi tijelom, Zakonom, kozmičkim silama i moćima, smrću,24 vjernik izabire Krista kao Gospodina/Gospodara, a njegovo ga gospodstvo oslobađa od tih

23 Pavao je duboko vjerovao i iz toga vjerovanja sve radi i piše. Njegov sunarodnjak Schalom BEN CHORIN, Paulus. Der Völkerapostel in jüdischer Sicht, München, 1970, 19s, dobro zapaža kad piše: »Pavao je vjerovao u svršetak demoniziranog svijeta i u vidljivu pobjedu ljubavi nad grijehom. Od toga se ništa nije ostvarilo.« Na pitanje je li se prevario, odgovara: »Ni govora. Tko se iz ljubavi vara, taj ostaje.« 24 Usp. Marinko VIDOVIĆ, Grijeh u Poslanici Rimljanima, u: Nediljko Ante ANČIĆ, Nikola BIŽA- CA (prir.), Osobna i društvena dimenzija grijeha. Zbornik radova znanstvenog skupa; Split, 25.-26. listopada 2001., Split, 2002, 53-109. 124 Marinko Vidović, »Za slobodu nas Krist oslobodi« (Gal 5,1) – Poimanje slobode... oblika robovanja. Vjernička sloboda nije nekakvo stanje bez gospodara, nego slobodno opredjeljenje za Božje gospodstvo u Kristu. Kratko rečeno, sloboda se uvijek ostvaruje pod nekim gospodstvom, ona nije samovolja, nego predanje. Po predanju vjernik biva istrgnut iz sadašnjeg zlog eona (usp. 1,4), iz stvarnosti određene grijehom,25 ne bijegom iz svijeta, nego nadom u uskrsnuće koja jedina oslobađa za ljubav. Sloboda za ljubav je sloboda od tjeskobe, brige i straha, a takvu je slobodu htio Isus (usp. Mt 6,25-34). Sloboda određena ljubavlju nije nikakvo slobodarstvo, a nije ni relativiziranje ili zanemarivanje života prije smrti26 jer se njome sudjeluje u Božjem stvoriteljskom »da« svim stvorenjima, što obvezuje, ali i kida okove svega što ljudski život sužava i opterećuje. Ljudsko »da« Božjemu stvoriteljskomu »da« – koje je u Kristu našlo vrhunski izričaj – očituje čovjekovu samostalnost kao ovisnost o Bogu, o Bogu koji svoju svemoć samoograničava ljubavlju, a ljudsku slobodu pokazuje kao otkupljenu, oslobođenu slobodu, kao slobodu koja su- rađuje i participira na Božjoj samoograničenoj slobodi.27 To je, možemo reći, prvi i izvoran Pavlov uvid kad progovara o slobodi koju je Bog u Kristu darovao čovječanstvu.28 O slobodi se, po njemu, i ne može govoriti izvan konteksta vjerovanja i uvjerenja. Nije sloboda kriterij vrjednovanja svega drugoga,29 nego ona sama treba kriterij prosuđivanja (ne)ispravnosti. Taj kriterij ne potječe samo iz

25 Za Pavla porijeklo zla i grijeha nije u ljudskoj volji, jer grijeh već stanuje u čovjeku: »Onda to ne činim više ja, nego grijeh koji prebiva u meni« (Rim 7,17). U takvom gledanju mogao se osloniti na Prop 7,20 ili na kumransku misao: »Čovjek je u grijehu od kada je u utrobi« (1QH 4,29-30) [usp. Walter KIRCHSCHLÄGER, Zur Herkunft und Aussage von Gal 1,4, u: Vanhoye (izd.), L’Apôtre Paul…, 332-339]. 26 Takvo je relativiziranje prisutno u židovskoj apokaliptici, a za Pavla i kršćanstvo općenito »apokaliptika (s krajem svijeta i novim svijetom) ne stoji primarno na kraju vremena, nego u središtu vremena. Za vjernika za ‘kraj’ sadašnjega svijeta nije odlučujuća propast našega plane- tarnoga sustava ili slična katastrofa, nego temeljno obesnaženje moći zla i smrti u našem ljudsko-zemaljskom svijetu. To se obesnaženje i početak novog stvaranja već dogodilo u Isusovoj smrti i uskrsnuću« (Medard KEHL, Und was kommt nach dem Ende? Von Weltuntergang und Vollendung. Wiedergeburt und Auferstehung, Freiburg – Basel – Beč, 22000, 101). 27 Lijepo je to izrazio Thomas PRÖPPER, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, München, 21988, kad je napisao: »Da je Bog sam sebe u slobodi odredio za to da bude određen čovjekovom slobodom, nije nikako pokazatelj nesavršenosti ili nedostatka, nego izraz i posljedica ljubavi iznad koje se nešto veće ne da zamisliti« (str. 178). 28 Grčki svijet ne bi nikada definirao slobodu kao služenje. Za nj je sloboda neovisnost pojedinca od izvanjskih uvjetovanosti, autonomija u samodostatnom mikrokozmosu. Za Epikteta, primjerice: »Slobodan je onaj koji živi kako hoće, koji ne može biti ni prisiljen, ni zapriječen, ni natjeran, čiji su izbori slobodni, želje ostvarene i nisu dovedene u pitanje protivljenjima.« Evo njegova ideala slobode jednoga cinika: »Gledaj me; bez kuće sam, bez grada, bez imovine, bez robova. Spavam na goloj zemlji. Nemam ni žene ni djece, ni upravne palače, nego samo zemlju, nebo i istrošeni ogrtač. A što mi nedostaje? Nisam li slobodan od boli i straha? Nisam li slobodan? Je li me ikada itko od vas vidio frustrirana u mojim željama i da mi se dogodilo nešto što sam htio izbjeći?« (prema: Giuseppe BARBAGLIO, La Teologia di Paolo. Abbozzi in forma epistolare, Bologna, 22008, 483). 29 Opisujući svijest današnjih ljudi, Josef Ratzinger, Vjera –Istina –Tolerancija, 208, piše: »Na ljestvici vrijednosti, koja je za čovjeka i njegov dostojanstven život važna, pokazuje se sloboda kao istinska osnovna vrijednost i kao temeljno ljudsko pravilo uopće.« Nova prisutnost 18 (2020) 1, 115-127 125 propitivanja i razmišljanja čovjeka, nego iz dodira s Bogom, s onim božanskim koje mu izlazi u susret, iz objave.30 Sloboda na temelju objave prekoračuje ono što je vidljivo, oslanja se na vjeru, na Božji zov koji je, slikovito rečeno, more u kojem se ostvaruje sloboda plivanja. Za razliku od, primjerice, Ivanova evanđelja (usp. 8,31-36), Pavao ne razmi- šlja o idealu slobode, nego o njoj govori kao o prijelazu iz jedne sfere u drugu, iz jednoga gospodstva u drugo. Budući da je njegovo razmišljanje o slobodi uglavnom uvjetovano slobodarskim ili protu-slobodarskim strujanjima u njegovim zajednicama (usp. 1 Kor 7,20-24), on slobodu uvijek stavlja u kontekst govora o Kristovu otkupiteljskom djelu. Pripadnost Kristu po njegovu otkupiteljskom djelu (ἐξαγοράζω, Gal 3,13; 4,5) ima u pozadini sliku kupovine roba ili sluge za novo služenje novomu gospodaru.31 Shvaćajući slobodu kroz vjeru, možemo reći da slobodu Pavao poima kao nov status i način služenja. Vjera se, ukorijenjena u Kristovo pashalno otajstvo, očituje kao mogućnost preobrazbe čovjeka i svijeta u slobodnom, partnerskom i prijateljskom prožimanju Božje ljubavi i ljudskog slobodnog odgovora. Ona je istina u kojoj se ostvaruje istinska sloboda.

Zaključak

Pavlov govor o slobodi posve je uklopljen u tkivo njegove poslaničke komunikacije s galatskim Crkvama. U nakani da obrani istinu evanđelja pred nekim »uljezima« ili »smutljivcima« koji su se pojavili u crkvama koje je osnovao i koji su zahtijevali od vjernika da uz Krista prihvate i Mojsijev zakon, Pavao poseže za kategorijom slobode da bi ih odvratio od takvih namjera. Ako se prihvati Krista bez Zakona, tvrdili su ovi, lako se upada u slobodarstvo, u slobodu koja nije ničim normirana i koja tada ostaje bez odgovornosti. Bila je riječ o druga- čijem shvaćanju onoga što je Bog učinio u Kristu. Zbog toga će se Pavao jako truditi da protumači u čemu je istinska sloboda djece Božje koja će u konačnici kršćanstvu omogućiti samostalan put, neovisan o židovstvu, i učiniti ga univerzalnim, ne njegovom moću ili težnjom za moći, nego sigurnošću da se u Kristu prima spoznaja koja spašava i ljubav koja otkupljuje. Spasenjski učinak poruke evanđelja koji Pavao izražava pojmom »oslobo- đenje« događa se »u Kristu« (2,17; usp. 2,4; 3,26), a dostupan je samo vjeri. U

30 Usklađenost Božje volje i ljudske slobodne volje pripada u područje otajstva. Tu otajstvenost objava doživljava kao Božje djelovanje koje se uvijek pojavljuje »izvana«. »Taj pristup izvana skandalozan je za čovjeka koji teži za samovlašćem i autonomijom: to je za svaku kulturu nešto preuzetno: Kad Pavao piše da je kršćanstvo za Židove sablazan, a za pogane ludost (usp. 1 Kor 1,23), onda on time želi reći upravo to što je najsvojstvenije za kršćansku vjeru koja za svakoga i za sve dolazi ‘izvana’« – piše Ratzinger, Vjera – Istina – Tolerancija…, 79-80. 31 Usp. Stanislas LYONNET, L’emploi paulinien de ἐξαγοράζειν au sens de »redimere« est-il attesté dans la littérature grecque, Biblica, 42 (1961) 1, 85-89. 126 Marinko Vidović, »Za slobodu nas Krist oslobodi« (Gal 5,1) – Poimanje slobode... vjeri se Božji zahvat u Kristu shvaća kao dar čiste milosti, a Kristovu se smrt shvaća kao čin čiste i bezgranične Božje ljubavi »za mene« (2,20). Obrana vjere u konačnici je obrana slobode, slobode vjere koja je na Pavlovu inicijativu i dovela do prvoga Jeruzalemskoga sabora (2,4), ali i obrana slobode po vjeri koja je zauzeta za zajedništvo, opraštanje, činjenje dobra, za altruističko ponašanje koje Pavao, za razliku od »djelâ tijela« koja izražavaju čovjekov egoizam, naziva plodom Duha. Biti slobodan u vjeri znači promijeniti gospodara. Umjesto gospodstva grijeha kao personificirane sile, grijeha koji se služi tijelom, Zakonom, kozmičkim silama i moćima, smrću, vjernik izabire Krista kao Gospodina/ Gospodara, a njegovo ga gospodstvo oslobađa od tih oblika robovanja. Vjer- nička sloboda nije nekakvo stanje bez gospodara, nego slobodno opredjeljenje za Božje gospodstvo u Kristu. Kratko rečeno, sloboda se uvijek ostvaruje pod nekim gospodstvom, ona nije samovolja, nego predanje. Po predanju vjernik biva istrgnut iz sadašnjeg zlog eona (usp. 1,4), iz stvarnosti određene grijehom, ne bijegom iz svijeta, nego nadom u uskrsnuće, nadom koja jedina oslobađa za ljubav. Kristološka vjera je izvor i norma kršćanske slobode koju zastupa Pavao. U drugoj cjelini svojega rada, koja će biti objavljena u sljedećem broju Nove prisutnosti, istražit ćemo Pavlov govor o slobodi koju zagovara i tumači kao slobodu od Zakona, od njegove prisile i od njegovih normi i propisa. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 115-127 127

Marinko Vidović* »It is for Freedom that Christ has set us Free« (Gal. 5: 1) – Conception of Freedom in the Epistle to the Galatians. (First part: the Syntagma in the Historical Context of the Epistle and of the Christological Faith) Summary Starting from the syntagma »It is for freedom that Christ has set us free« (Gal. 5: 1) and putting it in the context of some contemporary ideas of freedom, in this paper the author explores Paul’s idea of freedom on the basis of the Epistle to the Galatians, which is designated as Magna Charta Libertatis Christianae. In the first part of the paper he places this syntagma in the historical context of the origin of the Epistle, from which it is evident that his speech on freedom is entirely determined by the specific state of believers in Galatian Churches, by their dilemma of returning to the Law of Moses under the influence of some heralds of faith who sneaked into the Churches of Galatia after Paul. And this very concrete idea of freedom springs up first of all from the Christological faith about God’s realization of salvation in Christ. In this sense, it can be said that Paul expresses the salvific effect of the gospel message by the term «liberation», which is unique in the New Testament. Key words: Faith, freedom, Galatian Churches, Judaism, Paul, truth of the Gos- pel. (na engl. prev. Jadranka Krajinović)

* Marinko Vidović, PhD, Full Prof., University of Split, Faculty of Catholic Theology; Adress: Zrinsko-frankopanska 19, HR-21000 Split, Croatia; E-mail: [email protected]. Živim u trenutku kao da ću biti poništen potom

Živim u trenutku kao da ću biti poništen potom, I radosti i žalosti prilaze meni. Ja ne znam tko sam, ni kakav sam, ni koje je ovo mjesto; U trenutku vidim sebe posred igre loptom s drugima na livadi: U mah to se mijenja, I ja se nalazim izvan svega i izvan sebe: I netremice motrim Gdje se cio prizor rastavlja: Od livade biva, mjesto igrališta, pozornica, A momci i djevojke za mene ne znaju, kao ni ja o njima: I čudna misao sve kao da obavija... Misao što spaja i razdvaja...

I vide se dijelovi i načinju pričini, i pomišljam: Gdje mora biti ona livada, gdje je međa, što je cjelina? I da ovi što se loptaju nisu isti s onima od jučer Makar se zovu istim imenima; I da ako bi im se učinilo da znaju, u nekom trenutku, Dok igra traje, jedni za druge i da se razumiju, Da oni ne znaju svaki sve o drugomu; A što će biti kad igri jednom dođe kraj, Kad se raziđu svaki svome domu, Svaki da živi svoj život?

U memoriji nalazim i ovu misao, utjehu: Da mi bogobojazni ne moramo brinuti, Da nismo samci, i da nikad nismo bili samci;

Da ćemo se opet sresti, Da dijelimo sve bitne organe.

Marko Grba, Metafizičke pjesme Nova prisutnost 18 (2020) 1, 129-144 129

Crkva i obitelj u promicanju zaštite života

Tonči Matulić* https://doi.org/10.31192/np.18.1.10 [email protected] UDK: 173:272 https://orcid.org/0000-0003-3419-9938 27-45 Pregledni članak / Review Ante Bekavac* Primljeno: 18. studenog 2019. [email protected] Prihvaćeno: 9. siječnja 2020. https://orcid.org/0000-0001-7321-3136

Autori u radu iznose analitičko-povijesni pregled zauzimanja Crkve i obitelji u promicanju i zaštiti života. Najprije navode Drugi vatikanski koncil kao izvor koji je dao snažne poticanje za promicanje dostojanstva braka i obitelji i za zaštitu ljudskoga života. U nastavku predstavljaju, a na tragu koncilskih smjernica, nauk postkoncilskih papa sve do naših dana koji su se snažno zauzi- mali za zaštitu ljudskoga života od začeća do prirodne smrti te za promicanje i očuvanje dostojanstva braka i obitelji, promičući istovremeno vrijednosti koje iz toga proistječu. Ljudski život nepovrediva je vrijednost budući da u kršćanskom razumijevanju čovjeka njegova svetost i dužnost zaštite proizlaze iz činjenice da je stvoren na Božju sliku i priliku (usp. Post 1, 27). Bog je čovjeka stvorio slobodna i pozvao ga je na suradnički odnos u svijetu. Taj odnos upravo je poziv na odgovornost prema ljudskom životu pojedincima i ustanovama koje su dužne štititi i promicati ljudski život. Autori, stoga, u radu ističu važnost navještaja kršćanske vizije braka i obitelji povezane s prenošenjem i zaštitom ljudskog života u crkvenome pastoralnom djelovanju. Naglašavaju da Crkva kao brižna majka u svijest doziva temeljnu istinu o pozivu i poslanju obitelji kao svetištu života, upravo kao istinskome izvoru iz kojega se rađa život i kao školi potpunije čovječnosti. Poziv Crkve i obitelji u suvremenom svijetu jest promicanje kulture života, svetosti i nepovredivosti ljudskoga života u svim njegovim fazama razvoja. Iako je Crkva svjesna brojnih opasnosti koje danas prijete ljudskome životu, ona ipak ne prestaje buditi nadu i pozivati sve na odgovornost u promicanju i zaštiti ljudskog života. Ključne riječi: brak, Crkva, kultura smrti, kultura života, ljudski život, ljudsko dostojanstvo, obitelj, svetost života.

* Prof. dr. sc. Tonči Matulić, Sveu čilište u Zagrebu, Katolički bogoslovni fakultet, Vlaška, 38, pp 432, HR-10000 Zagreb. ** Dr. sc. Ante Bekavac, Sveučilište u Zagrebu, Katolički bogoslovni fakultet, Vlaška, 38, pp 432, HR-10000 Zagreb. 130 Tonči Matulić, Ante Bekavac, Crkva i obitelj u promicanju zaštite života

Uvodna promišljanja

Možda nam se čini već pomalo dosadnim ponavljanje tema i sadržaja o ulo- zi i poslanju Crkve, kao velike Božje obitelji, i obitelji, kao male kućne Crkve, u promicanju zaštite ljudskoga života.1 To može biti samo prvi i jedan krajnje površan dojam u uvjetima i okolnostima ne samo suvremenih dobro poznatih masovnih napada na ljudske nevine živote, nego još i više u kontekstu često potiho djelujućega suvremenoga transhumanističkog pokreta koji pomoću takozvane konvergencije najnaprednijih suvremenih tehnologija – kao nano- tehnologije (N), biotehnologije (B), informacijske tehnologije (I) i kognitivne tehnologije (C), koje skraćeno daju zajednički akronim NBIC, a manipulirajući svaka svojim osnovnim elementom, tj. bajtom, atomom, neuronom i genom, koji opet skraćeno daju zajednički akronim BANG – ide se za tim da se pomoću tih tehnologija i manipulacijom spomenutih elemenata stvori jedno više nego ljudsko biće, upravo transhumano biće.2 Naša premisa, odnosno preokupacija, nije samo zaštita ljudskoga bića u njegovu nastanku i dostojanstvu rađanja, a u kontekstu današnjih već ostvarenih zahtjeva za ozakonjenjem metoda i tehnika medicinski potpomognute oplodnje, niti samo zaštita već začetoga života u utrobi majke, a u kontekstu današ- njih već ostvarenih zahtjeva za ozakonjenjem namjernoga pobačaja, niti zaštita ljudskoga života u terminalnoj fazi s izrazito lošim predviđanjem, a u kontekstu danas već u nekim zemljama ostvarenih zahtjeva za ozakonjenjem aktivne eu- tanazije i liječnički asistiranoga samoubojstva. Naša je premisa mnogo šira i podrazumijeva cijeli kompleks današnje znanstveno-tehničke civilizacije koja pogoduje stvaranju novih, podmuklijih i problematičnijih pristupa životu i zahvata u život, podjednako biljni, životinjski i ljudski život, smjerajući – barem kad je posrijedi čovjek – nadilaženju ljudskoga u transhumano, posthumano ili nadhumano stanje. Što god to faktički značilo, u pravilu to moralno znači grubu povredu ljudskoga dostojanstva, a nerijetko i same ljudske naravi.

1 Usp. Josef SPINDELBÖCK, The Catholic Church and the Sanctity of Human Life (17.08.2010), www.spindelboeck.net, 1-19, (23.08.2019); Michael G. LAWLER, Marriage and the Catho- lic Church. Disputed Questions, A Michael Glazier Book, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 2002, 1-26, 43-65; Jean LAFFITTE, Pape i obitelj. Od Casti connubii do Familiaris consortio, Communio, 41 (2015), 122, 29-40; Josip GRBAC, Sudbina crkvenog nauka o obitelji i svijetu naglih migracijskih i kulturoloških promjena, Riječki teološki časopis, 14 (2006) 2, 439- 458; Aldegonde BRENNINKMEIJER-WERHAHN, Klaus DEMMER (ur.), Close to our Hearts. Personal Reflection on Marriage, Beč, LitVerlag, 2013. 2 Usp. Ronald COLE TURNER (ur.), Transhumanism and Transcendence Christian Hope in Age of Technological Enhancement, Washington, Georgtown University Press, 2011; Calvin MERCER, Tracy J. TROTHEN (ur.), Religion and Transhumanism. The Unknown Future of Human Enhancement, Santa Barbara, Praeger, 2015; ACADEMIE CATHOLIQUE DE FRAN- CE, L’homme augmenté conduti-il au transhumanisme?, Pariz, Parole et Silence, 2016; Thierry MAGNIN, Penser l’humain au temps de l’homme augmenté. Face aux défis du transhumanisme, Pariz, Albin Michel, 2017. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 129-144 131

1. Crkveno i obiteljsko zauzimanje za promicanje zaštite života

Vrijedno je prisjetiti se izjave Drugoga vatikanskog koncila u Pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes o Crkvi u suvremenom svijetu u kontekstu de re- verentia erga personam humanam: »Koncil snažno naglašuje poštivanje čovjeka, i to tako da pojedinci moraju smatrati bližnjega – ne izuzevši nikoga – kao drugoga samoga sebe, vodeći u prvom redu računa o njegovu životu i o nužnim sredstvima za dostojan život (usp. Jak 2, 15-16)« (GS 27).3 U nastavku Koncil proročki izjavljuje: »Posebice nas u naše dane sili obveza da budemo bližnji baš svakom čovjeku i da mu, kad se s njime susretnemo, djelotvorno budemo na usluzi; od sviju napuštenu staricu, nepravedno prezrenomu stranom radniku, izbjeglici, djetetu rođenom iz nezakonite veze koje nezasluženo trpi zbog grijeha koji nije ono počinilo, gladnomu koji nam je prodrmao savjest« (GS 27). I dalje: »Osim toga, što god se protivi samom životu – kao što su svakovrsna ubojstva, genocidi, pobačaj, eutanazija te također samovoljno samoubojstvo; sve što na- nosi nasilje nepovredivosti ljudske osobe, kao što su sakaćenja, tjelesna i moral- na mučenja, psihološke prisile; sve što vrijeđa ljudsko dostojanstvo, kao što su neljudski uvjeti života, proizvoljna uhićenja, deportacije, ropstvo, prostitucija, trgovanje bijelim robljem i mladima; zatim nedostojni uvjeti rada, u kojima se s radnicima ne postupa kao sa slobodnim i odgovornim osobama, nego kao s pukim sredstvima zarade – sve to i drugo tome slično zasigurno su sramotna djela. I dok truju ljudsku civilizaciju, ta djela u najvećoj mjeri proturječe Stvori- teljevoj časti te više kaljaju one koji se tako ponašaju negoli one koji tu nepravdu trpe« (GS 27). Koncilska vizija poštivanja i zaštite ljudskoga života i ljudske osobe cjelovita je i sveobuhvatna. Ne zaustavlja se samo na dva ili tri (bio)etička problema, nego na temelju evanđeoske zapovijedi ljubavi prema bližnjemu poziva i potiče Crkvu i sve ljude dobre volje na aktivno zauzimanje u poštivanju i zaštiti ljudskoga života u svim njegovim razvojnim stadijima od začeća do prirodne smrti, u svim tragičnim egzistencijalnim stanjima, kao i u svim društveno-povijesnim i političkim okolnostima. Ove koncilske izjave koje se tiču svih valja upotpuniti i onima koje se konkretnu tiču bračne i obiteljske zajednice. U tom smislu Koncil malo dalje u istoj konstituciji izjavljuje:

3 DRUGI VATIKANKSI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (7.XII.1965), u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Zagreb, Kršćan- ska sadašnjost, 2008, (dalje GS). 132 Tonči Matulić, Ante Bekavac, Crkva i obitelj u promicanju zaštite života

»Koncilu je poznato da supruzi, u želji za skladnim uređenjem bračnog života, često mogu biti sprječavani nekim današnjim uvjetima života i naći se u okolnostima u kojima se – barem privremeno – ne može povećati broj djece niti se može bez teškoća sačuvati vjerno njegovanje ljubavi i puno zajedništvo života« (GS 51). Demografski slom Hrvatske nedvosmisleno otkriva teške poremećaje koji presudno utječu na supružnike u njihovu odlučivanju o broju djece, a treba također primijetiti da suvremeni stilovi života i medijski oblikovani mentaliteti ne pogoduju baš njegovanju vjerne bračne ljubavi i stalnosti zajedničkoga brač- nog života. Posrijedi nije samo problem društveno-ekonomskih uvjetovanosti, nego i nedostatak volje i odvažnosti supružnika na rađanje većega broja djece. Ne smijemo previdjeti i prešutjeti probleme bračne nevjere, bračne rastave te zasnivanje novih bračnih zajednica s kojima se sve češće susrećemo i na našim hrvatskim prostorima. Dobro nam je poznato, kako izjavljuje Koncil, da »ima onih koji se usuđuju nuditi nečasna rješenja tih problema, štoviše, koji ne prežu ni pred ubojstvom. No Crkva podsjeća da ne može biti pravog proturječja između božanskih zakona o prenošenju života i njegovanju prave bračne ljubavi« (GS 51). Te odmah zatim nastavlja: »Bog, Gospodar života, ljudima je, naime, povjerio uzvišenu službu čuvanja života koju valja vršiti na način dostojan čovjeka. Stoga već od začeća treba najbrižljivije štititi život; pobačaj i čedomorstvo neizrecivi su zločini« (GS 51). Prema tome, nema ni govora o tome da se zahtjevi božanskoga zakona, što ga je Bog u samome činu stvaranja upisao u čovjekovo srce, odnosno savjest kao lumen insitum, a prema nauku Koncila: »Čovjek, naime, ima u svome srcu od Boga upisani zakon: sámo je njegovo dostojanstvo u pokoravanju tomu zakonu, i po njemu će on biti suđen (usp. Rim 2, 14-16)« (GS 16), dakle da su zahtjevi božanskoga zakona što ih čovjek otkriva u svome srcu kao zahtjeve svoga ne- povredivoga dostojanstva i naravi u suprotnosti sa zahtjevima bračne ljubavi, prenošenja ljudskoga života i njegove zaštite od začeća do prirodne smrti. Kao što istina ne može proturječiti istini, tako ni zahtjevi božanskoga zakona ne mogu proturječiti zahtjevima moralnoga zakona, budući da im je jedan te isti izvor i temelj – Gospodin Bog, jedini Gospodar života i smrti: »Ja usmrćujem i oživljujem« (Pnz 32, 39). U tom smislu, Koncil dalje govori: »Kada je, dakle, riječ o usklađivanju bračne ljubavi s odgovornim prenošenjem života, moralni značaj postupanja ne ovisi samo o iskrenoj nakani i o procjeni motiva, nego mora biti određen prema objektivnim kriterijima koji se uzimaju iz naravi osobe i njezinih čina« (GS 51). Nova prisutnost 18 (2020) 1, 129-144 133

2. Odgovornost prema ljudskom životu

Prenošenje ljudskoga života nije izručeno samovolji, nego odgovornosti supružnika. Isto vrijedi za poštivanje i zaštitu ljudskoga života. Ljudski život u svim svojim razvojnim fazama i stanjima nije izručen čovjekovoj samovolji, nego je povjeren onome najeminentnijem ljudskom u čovjeku, a to je prava od- govorna sloboda za koju Koncil kaže da je »izniman znak božanske slike u čovjeku. Bog je, naime, htio čovjeka prepustiti rukama njegove vlastite odluke (usp. Sir 15, 14), tako da iz vlastite pobude traga za svojim Stvoriteljem te da, prianjajući uz njega, slobodno prispije do potpuna i blažena savršenstva. Dostojanstvo čovjeka, dakle, zahtijeva da postupa prema svjesnom i slobodnom izboru, to jest osobno iznutra potaknut i vođen, a ne prema unutrašnjem slijepom nagonu ili pukome vanjskom pritisku« (GS 17). U pravome moralnom životu nema mjesta onome nutarnjemu puko na- gonskome i samovoljnome niti ima mjesta vanjskim pritiscima i masovnim sugestijama. Čovjek kao osoba stvorena na sliku Božju pozvan je na odgovornu slobodu u pogledu prenošenja, poštivanja i zaštite ljudskoga života. Smisao i značenje odgovorne slobode čovjeka općenito i supružnika posebno Crkva je nastavila produbljivati i rasvjetljavati i nakon Koncila sve do naših dana. Sveti Pavao VI. je izjavio da »je prenošenje ljudskoga života prevažna za- daća. Po njoj su bračni drugovi slobodni i odgovorni suradnici Boga Stvoritelja« (HV 1).4 Prema tome, svako samovoljno ponašanje nije dopušteno. Pošto je 1973. godine ozakonjen namjerni pobačaj na zahtjev žene sve do sedmoga tjedna trudnoće, a nakon sudskoga procesa na Vrhovnome sudu SAD- a i njegove krajnje kontroverzne odluke, Crkva je izjavila »da je potpuno svjesna da u njenu službu spada obrana čovjeka protiv svega što ga može uništiti ili obeščastiti te ne može šutke zaobići pitanje (namjernoga pobačaja)« (DAP 1).5 Osim toga, »crkvena je predaja uvijek naučavala da se ljudski život mora štititi i unaprje- đivati na samome početku i u različitim stadijima njegova razvoja. Crkva je već od najranijeg vremena, kad je došla u sukob s grčkim i rimskim običajima, ustrajno tvrdila da se kršćanski moral u [pitanju pobačaja, op.a.] silno razilazi od njihovoga« (DAP 6). Razlike između svjetovnih i crkvenih stavova na moralnome području ponovno se u naše vrijeme uočavaju i zaoštravaju. Nije samo riječ o lošim aspekti- ma povijesnoga procesa sekularizacije, nego i o nijekanju mogućnosti spoznaje

4 PAVAO VI., Humane vitae – Enciklika o ispravnoj regulaciji poroda (25.VII.1968), Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 21997. 5 KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, De abortu procurato. Izjava o namjernome pobačaju (18.XI.1974), 1 (dalje DAP), u: Valentin POZAIĆ, Život prije rođenja. Etičko moralni vidici, Zagreb, FTI, 1990, 176. 134 Tonči Matulić, Ante Bekavac, Crkva i obitelj u promicanju zaštite života objektivne istine, što onda uvjetuje određene relativističke pristupe na antro- pološkom i bioetičkom području. Takvi se relativistički pristupi onda ušuljaju u državne zakone koji sa svoje strane podržavaju i raspiruju »neku vrst zavjere protiv života«, kako je to izrazio sveti Ivan Pavao II. u enciklici Evangelium vitae – Evanđelje života o vrijednosti i nepovredivosti ljudskoga života.6 Zavjera protiv života poprima obilježja svo- jevrsne »kulture smrti« koja se promiče i nameće pomoću posebnih državnih politika i zakona, međunarodnih organizacija i njihovih specijalnih zdravstvenih i demografskih programa.7 Te su činjenice pojačale i intenzivirale glas Crkve u obrani i zaštiti ljudskoga života. Nakon što je Sabor SRH 1978. godine donio Zakon o zdravstvenim mjerama za ostvarivanje prava na slobodno odlučivanje o rađanju djece, biskupi bivše države su 26. rujna 1979. godine objavili pastirsko pismo o zaštiti nerođe- ne djece »Uzvišenost i radost života« u kojemu se, između ostaloga, izjavljuje: »Poput Isusa Krista, i Crkva u svom zauzimanju za čovjeka nastupa djelom i riječju, jer je čovjeku potrebna i djelotvorna pomoć i svjetlo istine. Stoga Crkva, prije svega, želi pronaći uspješne načine kako bi se pomoglo roditeljima u njihovu teškom pozivu, ali i daru rađanja i odgajanja djece.«8 Odmah zatim biskupi: »Pastoralno djelovanje Crkve traži da se mnogo veća briga i skrb posvete obiteljima, osobito onima koje se nalaze u krizama i teškoćama. (…). Riječ Crkve bit će uvjerljiva onda, kad bude istovremeno popraćena djelima. Doduše, moguć- nosti Crkve poprilično su ograničene, ali ipak nisu iscrpljene do kraja«,9 realistično su naveli biskupi bivše države. »Današnjim teškoćama Crkva je izazvana da svoju nauku o spolnosti, braku, obitelji i njihovoj prokreativnoj dimenziji još više produbi i bolje objasni u svjetlu Evanđelja. Ona će trajno i neumorno iznositi kršćanski stav prema životu i pobačaju na svim svojim razinama: od službenog učiteljstva Crkve, preko propovjednika, ispovjednika i vjeroučitelja do osobnog svjedočenja zadnjeg vjernika.«10

6 Usp. IVAN PAVAO II., Evangelium vitae – Evanđelje života. Enciklika o vrijednosti i nepovredivosti ljudskoga života (25.III.1995), Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 1995, 12 (dalje EV). 7 Usp. isto. 8 BISKUPI JUGOSLAVIJE, Uzvišenost i radost života (26.IX.1979), Zagreb, Kršćanska sadaš- njost, 1979, 26. 9 Isto, 26. 10 Isto, 27. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 129-144 135

3. Sveti Ivan Pavao II. o dostojanstvu obitelji i zaštiti ljudskoga života

Ne samo produbljivanje i objašnjavanje, nego promicanje i naviještanje kr- šćanske vizije braka i obitelji i s njima povezanog prenošenja i zaštite ljudskoga života nastavilo se naročito za vrijeme pontifikata pape svetoga Ivana Pavla II., ali i nakon njega.11 Svjedočanstvo toga su biskupska sinoda 1980. godine posvećena zadaćama kršćanske obitelji u suvremenom svijetu i apostolska – postsinodalna – pobudnica Familiaris consortio – Obiteljska zajednica iz 1981. godine u kojoj Ivan Pavao II. prenosi sažetke sinodskih poruka, promišljanja i crkvenoga nauka. U trećemu dijelu pobudnice papa predstavlja četiri glavne za- daće kršćanske obitelji: stvaranje zajednice osoba; služenje životu; sudjelovanje u razvoju društva; sudjelovanje u životu i poslanju Crkve. U rasvjetljavanju zadaće služenja životu papa piše da je: »temeljni cilj obitelji služenje životu; to je ostvarenje u povijesti Božjega blagoslova iskazanog u početku, a ostvaruje se prenošenjem Božje slike od čovjeka na čovjeka u činu rađanja« (FC 28).12 Imajući pred očima brojen izazove i prijetnje, sv. Ivan Pavao II. nastavlja: »Crkva je pozvana da svima iznova, življim i čvršćim uvjerenjem, očituje svoju odlučnost da promiče ljudski život svim sredstvima i da ga brani protiv svake prijetnje, u bilo kakvim uvjetima ili u bilo kojem stadiju da se nalazi« (FC 29). Crkva je i na području bračnoga života učiteljica i majka. »Kao učiteljica, ona neumorno navješćuje moralnu zapovijed koja vodi prema od- govornom prenošenju života. (…) Kao majka, Crkva se približava mnogim brač- nim drugovima koji se nalaze u teškoći s obzirom na to važno pitanje moralnog života: dobro joj je poznat njihov položaj, često veoma mučan, a katkada otežan svakovrsnim ne samo individualnim već i društvenim teškoćama« (FC 33). No, svemu tome usprkos, »Crkva je, nema sumnje, uvjerena da ne može biti prave proturječnosti između božanskoga zakona o prenošenju života i onoga koji zahtijeva da se unaprjeđuje istinska bračna ljubav« (FC 33; GS 51).

11 Opširno o doprinosu sv. Ivana Pavla II. na planu zaštite i promicanja ljudskoga života v. Tonči MATULIĆ, Ivan Pavao II. i bioetika. Teološka analiza civilizacije u bioetičkom ozračju, u: Ines SABOTIČ, Željko TANJIĆ, Gordan ČRPIĆ (ur.), Ivan Pavao II. Poslanje i djelovanje. Zbornik radova – Promišljanja hrvatskih znanstvenika, Zagreb, Glas Koncila – Institut društvenih znanosti Ivo Pilar – Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu – Centar za promicanje socijalnog nauka Crkve Hrvatske biskupske konferencije, 2007, 209-235; Richard M. HOGAN, John M. LeVOIR, Pope John Paul II on Love, Sexuality, Marriage, and Family, u: Charles E. CURRAN, Julie HANLON RUBIO (ur.), Marriage, Readings in Moral Theology, br. 15, New York – Mahwah, Paulist Press, 2009, 78-91. 12 IVAN PAVAO II., Familiaris consortio – Obiteljska zajednica. Apostolska pobudnica o zadaća- ma kršćanske obitelji u suvremenom svijetu (22.11.1981), Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 21997, (dalje FC). 136 Tonči Matulić, Ante Bekavac, Crkva i obitelj u promicanju zaštite života

Tako se Crkva i obitelj, crkvena zajednica i obiteljska zajednica nalaze na zajedničkome putu promicanja i zaštite ljudskoga života u svim njegovim razvojnim stadijima i životnim okolnostima. Taj savez, možemo reći biblijskih i eshatoloških razmjera, između Crkve i obitelji u zaštiti i promicanju ljudskoga života sv. Ivan Pavao II. je ponovno cjelovito i temeljito predstavio u već spomenutoj enciklici Evangelium vitae – Evanđelje života.13 No, godinu dana prije objavljivanja ove važne i proročke enciklike, isti je papa 1. veljače 1994. godine apostolskim pismom u obliku motu proprija Vitae mysterium ustanovio Papin- sku akademiju za život14 kao specijalizirani vatikanski dikasterij koji je najviše crkveno bioetičko tijelo ili ustanovu koja neposredno, kompetentno i interdis- ciplinarno proučava suvremene bioetičke izazove iz katoličke perspektive. U spomenutom apostolskom pismu papa je izjavio: »Crkva, koja je po Kristovom poslanju dužna rasvjetljavati savjesti ljudi o moralnim zahtjevima koji izbijaju iz ljudske naravi, a nakon što se upoznala s rezultatima istraživanja i tehnikama, želi iznijeti snagom svoga evanđeoskoga poslanja i svoje apostolske zadaće moralni nauk koji je primjeren dostojanstvu osobe i njezinom cjelovitom poslanju, izlažući kriterije za moralno prosuđiva- nje o primjenama znanstvenih i tehničkih istraživanja, posebice s obzirom na ljudski život.«15 Da je posrijedi ustanova eminentno bioetičkoga karaktera potvrđuje ova Papina izjava: »U majčinskom i velikodušnom dočekivanju svakoga ljudskog života, napose onog nejakog ili bolesnog, Crkva danas živi temeljnu vrijednost svog poslanja koje je to potrebnije što ‘kultura smrti’ više uzima maha« (CL 38).16 Ekspertni bioetički karakter Papinske akademije za život potvrđuje i papina nakana da se u njezin rad i poslanje intenzivnije uključe Kristovi vjernici laici koji kao stručnjaci na različitim znanstvenim i društvenim područjima mogu i trebaju doprinijeti promicanju zaštite ljudskoga života, osobito kad je ranjiv i nezaštićen. Smisao toga pronalazimo u izjavi već ranije objavljenoj u enciklici posvećenoj vjernicima laicima: »Vjernici laici koji su s raznih naslova i u različitom stupnju uključeni u znanost i tehniku, kao i u područja medicine, socijalne skrbi, zakonodavstva ili ekonomije moraju hrabro prihvatiti ‘izazove’ proizašle iz novih bioetičkih problema.

13 Opširnije o tome v. Tonči MATULIĆ, Ljudski život – ugrožena vrednota, Bogoslovska smotra, 71 (2001) 2-3, 429-435. 14 Usp. Ivan Pavao II., Lettera Apostolica in forma di motu proprio »Vitae mysterium«, (11. II.1994), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1994. 15 Izjava je u cijelosti preuzeta iz: KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Donum vitae – Dar živo- ta. Naputak o poštivanju ljudskog života u nastanku i o dostojanstvu rađanja. Odgovor na neka aktualna pitanja, (22.II.1987), Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 1987, Uvod, 1. 16 Izjava je u cijelosti preuzeta iz: IVAN PAVAO II., Christifideles laici – Vjernici laici, Apostolska pobudnica o pozivu i poslanju laika u Crkvi i u svijetu, (30.XII.1988), Zagreb, Kršćanska sadaš- njost, 1990, (dalje CL). Nova prisutnost 18 (2020) 1, 129-144 137

(...). Imajući u vidu te moralne ‘izazove’ što upravo proizlaze iz nove i goleme tehnološke moći dovodeći u opasnost ne samo temeljna prava ljudi nego i samu biološku bit ljudske vrste, od najveće je važnosti da laici kršćani – uz pomoć cijele Crkve – na svoja leđa preuzmu teret vraćanja kulture načelima autentič- nog humanizma, kako bi promicanje i obrana čovjeka mogli naći dinamičan i siguran temelj u samoj njegovoj biti, u onoj biti koju je propovijedanje evanđelja otkrilo ljudima« (CL 38). Već se ovdje naslućuju suvremeni problemi koje je sv. Ivan Pavao II. ime- novao sintagmom »kultura smrti«. Nju je temeljito predstavio upravo u prije spomenutoj enciklici Evangelium vitae. Prema njegovoj viziji kultura smrti17 je nošena individualističkim, materijalističkim i antisolidarističkim mentali- tetom koji se usuđuje ne samo negirati pravo na život nerođenima, nego i sam ljudski život. Takozvana kultura smrti zarobljena je strukturama grijeha koje se očituju u svojevrsnoj zavjeri protiv života, a njezine uzroke papa prepoznaje u nekoliko glavnih čimbenika koji obilježavaju postmoderno društvo. To su per- vertirana ideja ljudske slobode,18 pomračenje smisla Boga i čovjeka19 i na koncu širenje praktičnoga materijalizma.20 Ovi čimbenici, svaki na svoj način, doprinose stvaranju općega ozračja, to jest prave urote protiv ljudskoga života, pri- hvaćajući olako određene stavove i ponašanja protivna dostojanstvu ljudskoga života,21 a koji se čak na međunarodnoj razini pojavljuju u obliku znanstvenih i sustavno programiranih prijetnji ljudskome životu.22 Jedini primjereni odgovor Crkve i obitelji na kulturu smrti je zauzimanje za i promicanje kulture života,23 koja se temelji i izgrađuje na Kristovu evanđelju i koja promiče viziju cjelovitoga humanizma. Sveti Ivan Pavao II. je neumoljiv u dramatičnome opisu stanja suvremene kulture, kao i u ponudi oslobođenja i izbavljenja iz takvoga stanja. »To obzorje svjetla i tame sve nas mora učiniti svjesnima da se nalazimo pred golemim i dramatičnim sukobom između dobra i zla, između smrti i života, između ‘kulture smrti’ i ‘kulture života’. Nalazimo se ne samo ‘ispred’, nego nužno ‘usred’ tog sukoba; svi smo uključeni i svi smo sudionici s neizbježnom odgovornošću da se bezuvjetno odlučimo u korist života« (EV 28). Odgovor Crkve na svaku pa i takvu prijetnju uvijek je jedan i jedinstven.

17 Pobliže pojmovno i sadržajno tumačenje sintagme kultura smrti v. Gonzalo MIRANDA, »Cul- tura della morte«. Analisi di un concetto e di un dramma, u: PONTIFICIA ACCADEMIA PER LA VITA, Commento interdisciplinare alla Evangelium vitae, [Ramon LUCAS LUCAS, Elio SGRECCIA (ur.)], Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1997, 225-243. 18 Usp. EV, 18-19. 19 Usp. EV, 21-22. 20 Usp. EV, 23. 21 Usp. EV, 4, 11. 22 Usp. EV, 17. 23 Usp. EV, 6; 21; 28; 50; 77; 78; 82; 87; 97; 100. 138 Tonči Matulić, Ante Bekavac, Crkva i obitelj u promicanju zaštite života

»Pred bezbrojnim i velikim prijetnjama životu prisutnim u suvremenom svijetu, mogli bismo ostati svladani osjećajem nesavladive nemoći: dobro neće nikad moći imati moć svladati zlo! To je trenutak u kojem je narod Božji, i u njemu svaki od nas, pozvan ponizno i hrabro ispovjediti vlastitu vjeru u Isusa Krista ‘Riječ života’ (1 Iv 1, 1). Evanđelje života nije neko jednostavno razmišljanje, makar izvorno ili duboko, o ljudskom životu; niti je zapovijed određena da osvijesti savjest i izazove značajne promjene u društvu; još manje je iluzorno obećanje bolje budućnosti. Evanđelje života je konkretna i osobna stvarnost, jer se sastoji u naviještanju same Isusove osobe. (…) Dakle, iz riječi, djela i same Isusove osobe, čovjeku je dana mogućnost da ‘upozna’ potpunu istinu glede vrijednosti ljudskog života« (EV 29). Ovim opisom sveti Ivan Pavao II. je zapravo zanijekao mogućnost da kr- šćansko promicanje i zauzimanje za zaštitu ljudskoga života od začeća do prirodne smrti postane ideologija. Ono uvijek podrazumijeva osobno svjedočenje Evanđelja života. Ono je uvijek označava nasljedovanje osobe Isusa Krista u kojemu se objavljuje istina i posreduje punina života. Posrijedi nije neka teorija, nego istinski život koji se živi u zajedništvu s Bogom trojstvene ljubavi. Papin opis suvremenoga ozračja nipošto nije u crno-bijelome tonu. On je prepoznao i brojne znakova nade,24 među kojima su još uvijek nebrojeni po- žrtvovni supružnici otvoreni životu i potomstvu, zatim osnivanje centara za pomoć životu, potom širenje skupina koje njeguju gostoprimstvo prema onima koji su napušteni, zatim je tu i razvoj medicine koji otvara obećavajuće perspektive, tu su također i pokreti u korist života, a protiv ratova i smrtne kazne te porast interesa za kvalitetu života i ekologiju.25 Među pozitivne znakove nade u korist ljudskoga života sveti Ivan Pavao II. prepoznao je i pojavu bioetike, izjavivši: »Posebno znakovito je buđenje etičkog razmišljanja o životu: nastankom i sve raširenijim razvitkom bioetike podržavaju se razmišljanje i dijalog među vjernicima i nevjernicima, kao i među vjernicima različitih religija o etičkim proble- mima, pa i temeljnima, koji se tiču čovjekova života« (EV 27). Ova papina izjava odražava nešto od koncilske izjave u Gaudium et spes: »Time što su vjerni savjesti, kršćani se povezuju s ostalim ljudima u traženju istine i istinskom rješavanju tolikih moralnih problema koji nastaju u životu pojedinaca i u životu društva« (GS 16). Bez obzira na sva protivljenja i osporavanja, bez obzira na sve napade i osu- de, naše opredjeljenje u promicanju i zaštiti ljudskoga života traži od svakog od nas da budemo otvoreni i spremni na dijalog s drugima i drukčijima te da se s punim povjerenjem u Duha Kristova ne brinemo što ćemo i kako govoriti kad nas neistomišljenici prozivaju i napadaju. Jer, valja imati na umu, izjavio je sv. Ivan Pavao II., da 24 Usp. EV, 25-28. 25 Usp. EV, 26-27. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 129-144 139

»ništa toliko ne pomaže da izađemo pobjednici iz sukoba smrti i života, u koji smo svi uključeni, kao vjera u Sina Božjega koji je čovjekom postao i došao među ljude ‘da život imaju i da ga u izobilju imaju’ (Iv 10, 10): vjera u Uskrsloga, koji je pobijedio smrt; vjera u krv Krista ‘koja snažnije govori od Abelove’ (Heb 12, 24)« (EV 28). Prema tome, samo snagom i svjetlom vjere u Evanđelje Života pisano velikim slovom, dotično u Isusa Krista Sina Božjega, »Crkva postaje svjesnija milosti i odgovornosti koje joj dolaze od njezina Gospodina da naviješta, slavi i poslužuje Evanđelje života« (EV 28). Drugim riječima, zauzimati se za promicanje i zaštitu ljudskoga života znači upravo naviještati istinu o svetosti i nepovredivosti ljudskoga života kako je zasjala u samome Evanđelju života. Naviještati opet Evanđelje života znači upravo naviještati Isusa Krista Sina Božjega u kojemu, kako naučava Koncil, »otajstvo čovjeka stvarno postaje jasnim«, jer se »svojim naime utjelovljenjem Sin Božji na neki način sjedinio sa svakim čovjekom« i upravo se u tome pokazuje koliko je »otajstvo čovjeka koje kršćaninu sviće po kršćanskoj objavi. Po Kristu i u Kri- stu, dakle, rasvjetljuje se zagonetka boli i smrti, koja nas izvan njegova evanđelja zastire. Krist je uskrsnuo; uništivši svojom smrću našu smrt, darovao nam je život da mi, sinovi u Sinu, kličemo u Duhu: Abba! Oče! (usp. Rim 8, 15; Gal 4, 6; Iv 1, 12; 1 Iv 3, 1)« (GS 22). Blago Evanđelja života pohranio je Gospodin u riznicu svoje Zaručnice Crkve da ga ona do konca svijeta vjerno čuva, ustima razglašuje i životom svje- doči. Dodajmo tomu: odvažno i bez uzmicanja u svim okolnostima pa i pred otvorenim nasrtajima zla i Zloga. Ni dvojica papa nakon svetoga Ivana Pavla II., dotično Benedikt XVI., papa u miru, i današnji papa Franjo, nisu nimalo odstupili od zadaće i odgovornosti naviještanja i svjedočenja Radosne vijesti o svetosti i nepovredivosti ljudskoga života u svim njegovim razvojnim stadijima i stanjima, kao i evanđelja obitelji koja je kao osnovno svetište života prva pozvana i poslana rađati život i zauzimati se za njegovu zaštitu.

4. Benedikt XVI. o zaštiti obitelji i promicanju svetosti života

Ovo se posebno odnosi na nastavak produbljivanja i osvjetljavanja druš- tvenoga i kulturnoga ozračja koje se sve više nameće kao poprište otvorenoga sukoba dobra i zla, života i smrti.26 Prisjetimo se Benediktovih dubokih misli i

26 Prikaz Benediktova doprinosa suvremenim bioetičkim promišljanjima v. Tonči MATULIĆ, Razvoj narodâ u perspektivi razvoja bioetike. Od zastranjenja vjere u napredak do obnove kr- šćanske nade, u: Stjepan BALOBAN, Gordan ČRPIĆ (ur.), Ljubav u istini u društvenim pita- 140 Tonči Matulić, Ante Bekavac, Crkva i obitelj u promicanju zaštite života snažnih izjava u jedinoj mu socijalnoj enciklici Caritas in veritate – Ljubav u istini o cjelovitome ljudskom razvoju iz 2009. godine: »Danas moramo ustvrditi da je socijalno pitanje postalo korjenito antropološko pitanje, utoliko što ono ne uključuje samo mogućnost razumijevanja života, koji biotehnologije sve više stavljaju u čovjekove ruke, nego i manipuliranje njime. Današnja kultura posvemašnjeg razočaranja, koja vjeruje da je razotkrila svaki misterij, budući da je stigla gotovo do samog izvora života, omogućuje i promiče oplodnju in vitro, istraživanja na embrijima te mogućnost kloniranja i hibridi- zacije čovjeka. Tu apsolutizam tehnike pronalazi svoj najrječitiji izraz. U tom tipu kulture savjest ima samo jednu ulogu: uzeti na znanje tehničke moguć- nosti. Svejedno se ne smiju omalovažavati zabrinjavajući scenariji koji prijete čovjekovoj budućnosti, kao ni nova i moćna sredstva koja ‘kultura smrti’ ima na raspolaganju. Vrlo raširenom i tragičnom zlu pobačaja u budućnosti bi se moglo dodati i sustavno eugeničko planiranje rađanja, koje je već i sad prije- teće prisutno in nuce. S druge strane, put si utire mens eutanasica, ne manje štetno očitovanje gospodstva nad životom, koji u određenim slučajevima biva proglašen nevrijednim daljnjega življenja. Ispod tih scenarija kriju se kulturalna stajališta koja niječu ljudsko dostojanstvo. Spomenute pak prakse nadahnjuju materijalističko i mehanicističko poimanje ljudskoga života« (CV 75).27 Usred tih i takvih izazova i otvorenih prijetnji ljudskome životu stoji Crkva koja zna da »nas raspoloživost za Boga otvara raspoloživosti za braću i raspoloživosti za život, koji razumijevamo kao solidarnu i radosnu zadaću. Nasuprot tomu, ide- ološko zatvaranje Bogu i ateizam ravnodušnosti, koji zaboravljaju Stvoritelja, čime upadaju u napast da zaborave također i ljudske vrijednosti, u današnje vrijeme možemo smatrati najvećim zaprekama razvoju. (…). Božja nas ljubav poziva da iziđemo iz onoga što je ograničeno i prolazno te nam daje hrabrost da djelujemo i napredujemo u traganju za dobrobiti sviju, (…). Razvoj treba kršćane čije su ruke u molitvi uzdignute k Bogu, kršćane koje pokreće svijest da ljubav ispunjena istinom, caritas in veritate, iz koje proistječe autentični razvoj, nije naš proizvod, nego nam je darovana« (CV 78-79). Crkva i obitelj ponovno su se našle ruku pod ruku i, štoviše, intimno zagr- ljene na planu uzajamnoga prihvaćanja i podupiranja tijekom dvogodišnjega sinodalnoga hoda, dotično 2014. za vrijeme III. općega izvanrednog zasjedanja i 2015. tijekom XIV. općega redovnoga zasjedanja sinode biskupa, ponovno potvrđujući i produbljujući istinu da je »radost ljubavi koja se živi u obiteljima također radost Crkve« (AL 1).28

njima, Zagreb, Centar za promicanje socijalnog nauka Crkve – Kršćanska sadašnjost, 2012, 185-212. 27 BENEDIKT XVI., Caritas in veritate – Ljubav u istini. Enciklika o cjelovitome ljudskom razvoju u ljubavi i istini (29.VI.2009), Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 22010, (dalje CV). 28 FRANJO, Amoris laetitia – Radost ljubavi. Postsinodalna apostolska pobudnica o ljubavi u obitelji (19.III.2016), Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 2016, (dalje AL). Nova prisutnost 18 (2020) 1, 129-144 141

Temeljni poziv obitelji očituje se prihvaćanju i zaštiti života. Naime, usred dubokih kulturoloških, duhovnih, promjena Crkva poziva obitelji da uoče, ot- kriju i shvaćaju vrednote Božjeg poziva sudjelujući u stvaranju novoga ljudskog života, njegovoj zaštiti i promicanju njegova dostojanstva.29

5. Papa Franjo o zaštiti i promicanju života i obitelji

U godini objave postsinodalne apostolske pobudnice Amoris laetitia o ljubavi u obitelji, dotično 15. kolovoza 2016. godine papa Franjo je apostolskim pismom u obliku motu proprija Sedula Mater – Brižna Majka osnovao novi kurijalni Dikasterij za laike, obitelj i život, stopivši u njega dotadašnje Papinsko vijeće za laike i Papinsko vijeće za obitelj.30 Među glavne ciljeve ovog dikasterija uvršteni su promicanje i zaštita ljudskoga života od začeća do prirodne smrti, zatim promicanje i produbljivanje nauka o obitelji i zaštite njezinoga dostojanstva i dobrobiti utemeljenih na sakramentu braka, potom promicanje i ohra- brivanje vjernika laika u aktivnom i dogovornom zauzimanju za dobro Crkve i društva. Tako se velika Božja obitelj – Crkva – i mala prirodna obitelj – kućna Cr- kva – na osobit i jedinstven način otvaraju jedna drugoj i progovaraju jezikom uzajamnoga dubokog poštovanja, razumijevanja i podrške. To naročito dolazi do izražaja u šestome poglavlju pobudnice u kojemu Franjo predstavlja neke pastoralne perspektive. Crkva želi – izjavljuje papa Franjo – s poniznošću i su- osjećanjem doprijeti do obitelji i želi »savjetovati svaku obitelj i sve obitelji kako bi otkrile najbolji put svladavanja tegoba s kojima se suočavaju na svojem putu« (RF 56).31 Nije dovoljno pokazati opću brigu za obitelj u velikim pastoralnim planovima. Da bi obitelji uvijek mogle biti aktivni nositelji obiteljskoga pasto- rala, »očita je važnost evangelizacijskog i katehetskog rada s obiteljima« (RF 56), »koji će ih uputiti u tom smjeru« (AL 200). Za našu temu držimo osobito važnim peto poglavlje pobudnice u kojemu Franjo pobliže izlaže i predstavlja zaključke, perspektive i poticaje sinodskih razmišljanja o plodnoj ljubavi, odnosno o prihvaćanju i zaštiti ljudskoga života u svim njegovim razvojnim stadijima i životnim stanjima u obitelji. Franjo polazi od temeljne premise preuzete od sv. Ivana Pavla II. iz Familiaris consortio:

29 Usp. BENEDIKT XVI., Govor (1), 30. prosinca 2005., u: Lucio COCO (prir.), Misli o obitelji, Split, Verbum, 2011, 36-37. 30 Usp. FRANCIS, Apostolic Letter Issuded Motu Proprio By the Supreme Pontiff Francis. In- stituing the Dicastery for the Laity, the Family and Life, (15.08.2016), www.w2vatican.va (20.09.2019). 31 XIV. OPĆA SKUPŠTINA BISKUPSKE SINODE, Relatio finalis – Zaključno izvješće biskupske sinode. Poziv i poslanje obitelji u Crkvi i suvremenom svijetu (24.X.2015), Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 2016, (dalje RF). 142 Tonči Matulić, Ante Bekavac, Crkva i obitelj u promicanju zaštite života

»Zbog toga, bračna se ljubav ‘ne iscrpljuje u bračnom paru (…). Bračni drugovi dok se predaju jedno drugome, preko samih sebe daruju jedno stvarno biće, dijete, živi odraz svoje ljubavi, trajni znak bračnog jedinstva te živu i nerazrješivu sintezu svoga bića kao oca i majke’.«32 Na temelju toga Franjo razvija dalje misli i poruke sinodskih rasprava kroz opis obitelji kao mjesta u kojem se novi život ne samo rađa nego i prihvaća kao Božji dar, stavljajući u središte važnost bezuvjetne ljubavi prema nerođenoj djeci i onda kada nisu željena ni planirana, upravo onda kada često dolazi do tragičnih odluka o nerođenome životu. Posebno su zanimljiva, a na mjestima i dirljiva razmatranja o trudnoći, tj. o stanju i temi o kojoj nismo navikli često slušati od papinskoga učiteljstva. U tom kontekstu papa Franjo izjavljuje: »Svaku ženu koja je trudna želim potaknuti: Budi sretna i ne dopusti da ti išta oduzme duboku radost majčinstva. To dijete zaslužuje tvoju sreću. Ne dopusti da strahovi, brige, tuđi komentari ili problemi ugase tvoju radost što Bog putem tebe donosi novi život na svijet« (AL 171). Na produbljivanje teoloških aspekata trudnoće nadovezuju se razmatranja o očinskoj i majčinskoj ljubavi, pri čemu »nije riječ samo o ljubavi oca i majke, uzetih zasebno, nego i o njihovoj uzajamnoj ljubavi, shvaćenoj kao izvor vlastita života, kao gnijezdo koje prima i kao čvrsti temelj ljubavi« (AL 172). Majčinstvo i očinstvo dva su aspekta jedinstvene roditeljske ljubavi koja je nužna za cjelovit rast i razvoj djeteta.33 No, i kad bračna ljubav nije plodna u smislu potomstva, ona ništa ne gubi na svome značenju i vrijednosti. U tom smislu papa Franjo razmatra o proširenoj plodnosti, dotično o posvajanju i udomljivanju djece, o prijeko potrebnoj otvorenosti obitelji za suradnju i solidarnost s drugima u Cr- kvi i u društvu.34 »Mala nuklearna obitelj ne bi se trebala izolirati od šire obitelji, koju čine roditelji, stričevi i ujaci, rođaci pa čak i susjedi. U toj široj obitelji može biti onih koji trebaju pomoć ili barem društvo i ljubav, ili može biti onih koji podnose velike patnje i trebaju utjehu.«35 Obiteljsko zajedništvo i zauzimanje za dobrobit svakoga člana ne smije se zatvoriti u sebe, nego treba biti otvoreno širem obzoru života čime se otvara i srce za potrebe drugih. Briga djece za roditelje, briga obitelji za starije osobe, briga jednih za druge općenito potvrđuju velikodušnost u međusobnom dari- vanju. Takozvana »proširena obitelj treba pružati ljubav i potporu maloljetnim majkama, djeci bez roditelja, samohranim majkama koje podižu djecu, osobama s invaliditetom koje trebaju veliku ljubav i blizinu, mladim ljudima koji se bore s ovisnošću,

32 LF, 165; usp. FC, 96. 33 Usp. AL, 172-177. 34 Usp. AL, 178-184. 35 RF, 11; usp. AL, 187. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 129-144 143

neoženjenim osobama, rastavljenim ili udovcima i udovicama koji trpe samoću, starijima i bolesnima koji ne dobivaju potporu svoje djece, a ona u svoje krilo treba prihvatiti i one koji su najviše zastranili u životu« (AL 197).

Umjesto zaključka

Ova sagledavanja crkvenoga i obiteljskoga nastojanja u promicanju i zaštiti ljudskoga života najviše, i rekli bismo, najprodornije upućuju u temeljnu i nei- zostavnu stvarnost koja čini samu bit evanđeoske poruke i čitavoga kršćansko- ga djelovanja i poslanja. To je stvarnost ljubavi. Nepojmljivo je poslanje Crkve u promicanju i zaštiti ljudskoga života koje u svoj svojoj jednostavnosti, ali i u svemu svom bogatstvu i veličini ne bi bilo naviještanje, svjedočenje i produbljivanje ljubavi, dakako nezaslužene i darova- ne božanske ljubavi u Isusu Kristu. Sažmimo ovu misao izjavom pape u miru Benedikta XVI., a utemeljenu na tvrdnji Prve Ivanove poslanice: »Rekne li tko: ‘Ljubim Boga’, a mrzi brata svog, lažac je. Jer tko ne ljubi svoga brata kojega vidi, Boga kojega ne vidi ne može ljubiti« (1 Iv 4, 14). Benedikt XVI. nastavlja: »Ali taj tekst nikako ne isključuje ljubav prema Bogu kao nešto što je nemogu- će; naprotiv, u čitavom kontekstu upravo citirane Prve Ivanove poslanice ta se ljubav izričito zahtijeva: ističe se neraskidiva povezanost između ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjemu. Jedno je tako čvrsto povezano s drugim da tvrditi kako se ljubi Boga, a zatvara se prema bližnjemu ili ga čak mrziti – znači lagati. Ivanov redak mora se radije tumačiti u smislu da je ljubav prema bli- žnjemu put koji vodi susretu s Bogom i da kada zatvaramo oči pred bližnjim, postajemo slijepi i za Boga.«36 Crkva i obitelj u promicanju zaštite života znači upravo to, Crkva i obitelj zajedno, ruku pod ruku, upravo Crkva – kao velika Božja obitelj – i obitelj – kao mala kućna Crkva – zajedno svjedoče nutarnje neraskidivo jedinstvo evanđeo- ske zapovjedi ljubavi prema Bogu i prema bližnjemu. Lijepo je to i čovjeka ispunja neka naročita toplina i nježnost kada zna, dakako zna znanjem vjere, da je zauzimanje za promicanje zaštite života zapravo iz- vršavanje Gospodinove zapovijedi i davanje svjedočanstva evanđeoske ljubavi na koju nas Gospodin poziva, a poziva nas također i onom najsudbonosnijom, upravo eshatološkom opomenom: »Zaista kažem vam, što god učiniste jednome od ove moje najmanje braće, meni učiniste!« (Mt 25, 40) ili, na drugom mjestu: »Zaista, kažem vam, što god ne učiniste jednome od ovih najmanjih, ni meni ne učiniste« (Mt 25, 45).

36 BENEDIKT XVI., Deus caritas est – Bog je ljubav. Enciklika o kršćanskoj ljubavi (25.XII.2005), Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 32006, 16. 144 Tonči Matulić, Ante Bekavac, Crkva i obitelj u promicanju zaštite života

Tonči Matulić* – Ante Bekavac** The Church and Family in the Advocation of the Protection of Life Summary In this work the authors expound on the historical and analytical synapsis of the Church’s advocation of the protection of life. First and foremost, they present the Second Vatican Council as the source which encourages the promotion of the dignity of marriage and family as well as the protection of human life. Next they present, on the basis of Council guidelines, the teaching of postcon- ciliar popes up until and including our times who have strongly advocated for the protection of life from conception until natural death as well as the promotion and protection of the dignity of marriage and family, while at the same time promoting the values which flow from those principles. Human life is an unalienable greatness due do the Christian understanding that mans’ sacred- ness and right to life proceed from the fact that he is created in God’s image (Gen 1, 27). God created man with a free will and calls him to cooperate with him in the world. That relationship carries with it a call to responsibility toward human life and the institutions set up in order to protect and promote human life. The authors, then, highlight the importance of the proclamation of the Christian view of marriage and family connected with the communication and protection of human life in the pastoral activities of the Church. The authors accent the fact that the Church, as a caring mother, recalls into the conscience the basic truth of the vocation and mission of the family as the shrine of life, as well as the true fount from which life if born, and the true school of fuller humanity. The vocation of the Church as well as the family in our time is the promotion of the culture of life, namely the sanctity and invulnerability of human life in all its phases. Although the Church is aware of the many dangers which threaten life in our modern times, she still does not stop arousing hope, and calling everyone to the promotion and protection of human life. Key words: Church, culture of death, culture of life, family, holiness, human dignity, marriage. (na engl. prev. Robert Kavelj)

* Tonči Matulić, PhD, Full Prof., University of Zagreb, Catholic Theological Faculty; Address: Vlaška, 38, pp 432, HR-10000 Zagreb, Croatia; E-mail: [email protected]. ** Ante Bekavac, PhD, University of Zagreb, Catholic Theological Faculty; Address: Vlaška, 38, pp 432, HR-10000 Zagreb, Croatia; E-mail: [email protected]. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 145

Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini

Marko Dragić* https://doi.org/10.31192/np.18.1.11 [email protected] UDK: 27-36JOS:27-53(497.5) https://orcid.org/0000-0001-5362-6814 27-312.45 Pregledni članak / Review Primljeno:14. rujna 2019. Prihvaćeno: 8. veljače 2020.

U radu se govori o životu sv. Josipa Nazarećanina, muža Djevice Marije i ne- naravnoga oca Isusa Krista. Evanđelja ne navode nijednu njegovu riječ, a ono što znamo o njemu sadržano je uglavnom u prva dva poglavlja Matejeva i Lu- kina evanđelja. Hrvatski sabor je 1687. godine proglasio sv. Josipa zaštitnikom Hrvatskog kraljevstva, a time i cijelog hrvatskog naroda. Zaštitnik je mnogih država, gradova, sveučilišta, bolnica, škola, crkava i drugih institucija. Tako- đer je zaštitnik je obitelji, očeva, djece, mladeži, siročadi, djevičanstva i čistoće, zaštitnik dobre smrti, konačišta i onih koji ih traže, putnika i prognanika, dr- vosječa, kolara, tesara, stolara, radnika i obrtnika, inženjera, doseljenika, umi- rućih i grobara. Svetkovina Sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini slavi se pobožnostima, zavjetima, devetnicama, trodnevnicama, procesijama, svetim misama, pučkim slavljima. Za vrijeme turske okupacije hrvatske katoličke djevojke u dobi od 13 do 16 godina vršile su obred križićanja (tetoviranja križeva na rukama i/ili čelu i/ili prsima). Hrvatski katolički mladići križeve su tetovirali na ramenima da bi ih trajno podsjećali na njihovo podrijetlo i vjeru u slučaju da ih Turci odvedu u janjičare. Hrvatski katolički puk i sada od svojih predaka pamti i kazuje usmene lirske pjesme o sv. Josipu. Kao višestrukom zaštitniku narod mu upućuje starinske molitve koje su molile naše davno upokojene pramajke i naši praočevi. Sv. Josipu se vjernici preporučuju u zajedničkim obiteljskim molitvama te u raznim prigodama. Ključne riječi: molitve, preporuke, sv. Josip, usmene lirske vjerske pjesme, više- struki zaštitnik.

* Prof. dr. sc. Marko Dragić, red. prof. u trajnom zvanju, Sveučilište u Splitu, Filozofski fakultet, predstojnik Katedre za književnost i kulturu i voditelj Modula za književnost i kulturu na Po- slijediplomskom doktorskom studiju humanističkih znanosti; Poljička 35, HR-21000 Split. 146 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini

Uvod

Iznimno važno mjesto u kršćanstvu pripada sv. Josipu, zaručniku Djevice Marije i hranitelju Isusa i Djevice Marije. Potomak je kralja Davida kome Bog obeća da će od njega poteći Mesija. Evanđelja ne navode niti jednu njegovu riječ, a ono što znamo o njemu sadržano je uglavnom u dva prva poglavlja Matejeva i Lukina evanđelja. Sv. Josip zaštitnik je Hrvatske, mnogih drugih zemalja, gradova, institucija. Zaštitnik je obitelji, očeva, djece, mladeži, siročadi, zaštitnik dobre smrti, putnika i prognanika, kolara, tesara, stolara, radnika i obrtnika, inženjera, doseljenika, umirućih i grobara i dr. Međutim o sv. Josipu u hrvatskoj stručnoj i znanstvenoj literaturi iznimno je malo napisano. Luka Ilić Oriovčanin u svom djelu Narodni slavonski običaji (1846) uopće ne spominje sv. Josipa. Isto je i u djelu Mijata Stojanovića Slike iz domaćega života slavonskog naroda i iz prirode, s dodatkom Slavonske pučke sigre (1858). Frano Ivanišević 1906. godine u svojoj monografiji Poljica, narodni život i običaji navodi samo izreku o sv. Josipu. Silvestar Kutleša u monografiji Život i običaji u Imockoj krajini (1934) navodi tri rečenice o običajima na svetkovinu sv. Josipa u Runovićima gdje je Kutleša bio župnikom. Milovan Gavazzi u svojoj knjizi Godina dana hrvatskih narodnih običaja (1939) navodi da su se uz sv. Josipa odvijali neki običaji i proricanja, ali ne navodi nijedan primjer. Međutim, u pamćenju naroda sačuvalo se sjećanje o običajima na svetkovinu sv. Josipa. Narod pamti i usmene lirske pjesme o sv. Josipu te starinske molitve tome velikom svetcu. U ovom radu je četrdesetak primjera običaja, pjesama i molitvi. Ti primjeri zapisivani su od 1994. do 2019. godine.

1. Život sv. Josipa

Josip na hebrejskom znači »Neka Bog pridoda«, a sv. Josip je potomak kralja Davida kome Bog obeća da će od njega poteći Mesija. »Od Abrahama do Davi- da četrnaest naraštaja; od Davida do progonstva u Babilon četrnaest naraštaja; poslije progonstva u Babilon do Krista četrnaest naraštaja« (Lk 3, 23-38). Bio je zakonski muž Marijin, iako ne i Isusov naravni otac. Matej navodi da je Jo- sip bio tekton, što se najčešće prevodi kao tesar (građevinski radnik, zanatlija, stolar).1 Prema apokrifnoj predaji osamdesetogodišnji udovac Josip zaručio se s dvanaestogodišnjom Marijom.2 U Svetome pismu Josipu se uglavnom u snu javlja anđeo da mu dadne potrebne naputke: da se ne boji uzeti Mariju za ženu, jer »što je u njoj začeto, doista je od Duha Svetoga«. Vodio je svoju zaručnicu Mariju na popis stanovništva

1 Usp. Mihael GLAZIER, Monika K. HELLWING (pr.), Suvremena katolička enciklopedija, Split, Marjantisak, 2005, 191. 2 Usp. Erhard GORYS, Leksikon svetaca, Jastrebarsko, Naklada Slap, 2003, 200. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 147 iz Nazareta u Betlehem kojom se prilikom rodio Isus. Matej prikazuje Josipa kao »pravednog muža koji je uzor otvorenosti Bogu i vjere u Boga«.3 Prema jednom propisu Mojsijeva zakona, na uspomenu spašavanja od smrti izraelskih prvorođenaca, kada je pomor prvijenaca bio u Egiptu, prije izlaska Izraelaca iz Egipta, svaki prvijenac morao je u hramu biti posvećen Bogu na službu. Osim Levijeva plemena, svi prvorođenci drugih plemena morali su se u hramu otkupljivati posebnim prinosom od pet šekela namijenjenim za uzdrža- vanje svećenika i levita. Svećenik bi tada uzeo dijete i blagoslovio ga. Prema drugom propisu, svaka je žena četrdeseti dan nakon rođenja muš- koga djeteta morala doći u hram i prinijeti žrtvu za očišćenje. Ako je žena bila imućna morala je darovati janje i grlicu, a ako je bila siromašna morala je darovati dvije grlice ili dva golubića. Blažena Djevica Marija, kao majka Sina Bož- jega, nije imala tu obvezu, ali je dokazujući uzoran primjer izvršavanja Božjeg zakona, dragovoljno izvršila i taj Mojsijev propis. Četrdeset dana nakon Isusova rođenja Blažena Djevica Marija i sv. Josip donijeli su dijete Isusa u Jeruzalem, da ga ondje prikažu u hramu. Za otkupnu žrtvu prinijeli su dvije grlice ili dva golubića. »Kad se zatim po Mojsijevu Zakonu navršiše dani njihova čišćenja, poniješe ga u Jeruzalem da ga prikažu Gospodinu – kao što piše u Zakonu Gospodnjem: Svako muško prvorođenče neka se posveti Gospodinu! – i da prinesu žrtvu kako je rečeno u Zakonu Gospodnjem: dvije grlice ili dva golubića« (Mt 1, 22-24). U hramu ih je dočekao Šimun kojemu je Duh Sveti objavio da neće umrijeti prije nego što vidi Spasitelja. Šimun je uzeo Isusa i zapjevao hvalospjev: »Sad otpuštaš slugu svojega, Gospodaru, po riječi svojoj, u miru! Ta vidješe oči moje spasenje tvoje, koje si pripravio pred licem svih naroda: svjetlost na prosvjetljenje naroda, slavu puka svoga izraelskoga« (Mt 1, 29-32). Blažena Djevica Marija i sv. Josip iznenadili su se Šimunovim riječima i ču- dili se kako je on znao tajnu. Šimun ih je blagoslovio i rekao Mariji: »Ovaj je evo postavljen na propast i uzdignuće mnogima u Izraelu i za znak os- poravan – a i tebi će samoj mač probosti dušu - da se razotkriju namisli mnogih srdaca!« (Mt 1, 34-35). 4 »A bijaše neka proročica Ana, kći Penuelova, iz plemena Ašerova, žena veoma odmakla u godinama. Nakon djevojaštva živjela je s mužem sedam godina, a sama kao udovica do osamdeset i četvrte. Nije napuštala Hrama, nego je posto- vima i molitvama danju i noću služila Bogu. Upravo u taj čas nadođe. Hvalila je Boga i svima koji iščekivahu otkupljenje Jeruzalema pripovijedala o djetetu« (Mt 1, 36-38).

3 Usp. Glazier, Hellwig (pr.), nav. dj., 191. 4 Usp. Janko OBERŠKI, Biblijska povijest Staroga i Novoga zavjeta, Split, Marjantisak, 2005, 98. 148 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini

Josipu se u snu javio anđeo i rekao mu da bježi u Egipat pred Herodom koji želi ubiti Isusa. Kad je prošla opasnost anđeo se u snu javio Josipu da se vrati u Nazaret. Kad je umro Herod5 anđeo se u snu javio Josipu u Egiptu: »’Ustani, reče, uzmi dijete i njegovu majku te pođi u zemlju izraelsku jer su umrli oni koji su djetetu o glavi radili.’ On ustane, uzme dijete i njegovu majku te uđe u zemlju izraelsku. Ali saznavši da Arhelaj vlada Judejom namjesto svoga oca Heroda, bojao se poći onamo pa, upućen u snu, ode u kraj galilejski. Dođe i nastani se u gradu zvanu Nazaret – da se ispuni što je rečeno po prorocima: Zvat će se Nazarećanin« (Lk 2, 20-23). Josip i Marija svake godine o blagdanu Pashe išli su u Jeruzalem. Kad je Isu- su bilo dvanaest godina nakon toga blagdanskoga običaja vraćali su se, a dječak Isus ostao je u Jeruzalemu. Njegovi roditelji to nisu znali pa su ga tražili. Kada su od Jeruzalema otišli daleko dan hoda bili su uvjereni da je sa suputnicima pa su ga tražili među rodbinom i znancima, a kad ga nisu našli vratili su se u Jeruzalem tražiti ga: »Nakon tri dana nađoše ga u Hramu gdje sjedi posred učitelja, sluša ih i pita. Svi koji ga slušahu bijahu zaneseni razumnošću i odgovorima njegovim. Kad ga ugledaše, zapanjiše se, a majka mu njegova reče: ‘Sinko, zašto si nam to učinio? Gle, otac tvoj i ja žalosni smo te tražili.’ A on im reče: ‘Zašto ste me tražili? Niste li znali da mi je biti u onome što je Oca mojega?’ Oni ne razumješe riječi koju im reče« (Mt 1, 46-50). Nakon toga događaja s Isusom u hramu Josip se više ne spominje. Vjerojatno je nakon toga ubrzo umro. Prema katoličkoj predaji umro je na rukama Isusa i Marije. 6

1.1. Višestruki zaštitnik

Papa Siksto IV. je 1479. godine uveo svetkovinu sv. Josipa. Klement XI. je 1714. godine tu svetkovinu propisao za cijelu Katoličku crkvu. Benedikt XIII. 1729. je sv. Josipa uvrstio u litanije Svih svetih, a Pio XII. je 1955. godine kao blagdan sv. Josipa Radnika odredio 1. svibnja.7 Sv. Josip je dostojan velike časti koju mu je ukazao sam Bog odabravši ga za brižnog čuvara i skrbnika najsvetije obitelji. Pred ljudima je Isus bio njegov i za njega je on odgovarao. Bio je pravedan muž, čovjek vjere i poslušnosti, čovjek dobra srca. Velika je snaga njegova zagovora kod Boga. Hrvatski sabor je 1687. godine proglasio sv. Josipa zaštitnikom Hrvatskoga kraljevstva, a time i cijeloga hrvatskog naroda. U prosincu 1870. godine papa Pio IX. proglasio je sv. 5 Heroda je stigla strašna kazna. Obolio je od bolesti u kojoj su ga živa izjedali crvi i umro je u strašnim mukama (usp. Oberški, nav. dj., 100). 6 Usp. O sv. Josipu, http://www.svetijosip.com/index.php/sveti-josip/o-svetom-josipu (02.08.2019). 7 Usp. Gorys, nav. dj., 200-201. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 149

Josipa zaštitnikom sveopće Crkve. Zaštitnik je Austrije (1675.), Češke (1654.), Kanade (1624.), Meksika (1555.), Perua (1828.). Također je zaštitnik Belgije, Južne Koreje, Kine, Vijetnama i dr.8 Zaštitnik je mnogih gradova, sveučilišta, bolnica, škola, crkava i drugih institucija. Najveće svetište sv. Josipa nalazi se u Montrealu u Kanadi. U Hrvatskoj je najveće svetište sv. Josipa u Karlovcu. Red Sestre svetoga Josipa osnovan je 1650. godine i diljem svijeta broji oko 14.000 sljedbenica, a red Oci i braća sv. Josipa osnovan je 1871., s nakanom da rade sa siromašnima.9 Zaštitnik je obitelji, očeva, djece, mladeži, siročadi, djevičan- stva i čistoće, zaštitnik dobre smrti, konačišta i onih koji ih traže, putnika i prognanika, drvosječa, kolara, tesara, stolara, radnika i obrtnika, inženjera, doseljenika, umirućih i grobara.10 Svetkovina sv. Josipa je 19. ožujka i blagdan 1. svibnja. Mjesec ožujak posvećen je sv. Josipu, a srijeda je dan sv. Josipa. U ikonografiji sv. Josip prikazuje se kao bradati stari tesar s oruđem: sjekirom, teslom, pilom, kutomjerom itd. Također se prikazuje kako nosi dijete Isusa, u ruci drži ljiljan ili putnički štap iz kojega cvjeta ljiljan (čudo sa štapom za vrijeme bijega u Egipat).11

2. Pobožnosti i običaji uz sv. Josipa

Premda je svetkovina sv. Josipa najčešće u korizmi taj dan u hrvatskoj kul- turnoj baštini dopušteno je proveseliti se i proslaviti velikoga sveca. Toga dana nije obvezan post, skupljaju se na sijela, mladi se zabavljaju. Runovićani svetku- ju sv. Jozipa, a sve do mise ispovijedaju se starci. Na Blagovijest se ispovijedaju starice. Težački posao se nije obavljao.12 U Hercegovini sv. Josip se svugdje slavi i smatra se zaštitnikom bijednoga seljaka koji se stoljećima tješio i radovao njegovoj svetkovini jer tada trava počinje rasti, stoka neće ugibati od gladi, a sv. Josip će »pokupiti sve mišine«. Stoga sv. Josipa nazivaju »kupimišinar«.13 U Poljicima je Josipovo velika svetkovina. Smatra se da je s tom svetkovinom zima utekla, ali se pokatkad zna vratiti pa se govorilo: Sveti Josip snigon posip, sveti Bene14 snigon krene. Sveti Bene omendule15 bere.16 Stara je kreševska tradicija

8 Usp. isto, 200. 9 Usp. O sv. Josipu… 10 Usp. Gorys, 200. 11 Usp. isto, 201. 12 Usp. Silvestar KUTLEŠA, Život i običaji u Imockoj krajini, Imotski, Matica hrvatska – Ogranak Imotski, 1997, 276. 13 Jerko SUTON, Vjerski život i običaji Zapadne Hercegovine, Mostar 1968, 112. (Umnožen rukopis. Primjerak se nalazi u Franjevačkoj knjižnici Mostar, inv. br. 3912, sign. 39). 14 Sveti Bene – sv. Benedikt. 15 Omendula (mendula) – bajam, badem. Mendule procvjetaju koncem veljače. 16 Frano IVANIŠEVIĆ, Poljica, narodni život i običaji, reprint izdanja JAZU iz 1906. i neobjavljena građa, Split, Književni krug Split, 1987, 445-446. 150 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini da se mladež okupi na brdu Grad17 gdje je boravila posljednja bosanska kraljica Katarina Kosača Kotromanić. Mladež bi na svetkovinu sv. Josipa pjevala Gos- pin plač.18 U mnogim mjestima prije svetkovine u crkvi se obavlja devetnica u čast sv. Josipa. Nekada su to, primjerice u Iloku, bile večernjice, a poslije obnove liturgije, slavi se večernja sveta misa s moljenjem Litanija sv. Josipa i pjevanjem u čast ovog sveca.19 Općenito je narodno vjerovanje da proljeće počinje svetkovinom sv. Josipa. Gavazzi piše i da se uz sv. Josipa vezuje nešto vjerovanja i proricanja, ali ne navodi nijedan primjer.20

2.1. Križićanje

U vrijeme turske21 okupacije, kad su age i turski gospodari bili strah i trepet katoličkom pučanstvu, posebno ženskom stanovništvu, žene su vjerovale da ih samo Bog može u tome sačuvati. Zato su još od rane mladosti crtale križeve po rukama. U Splitu se pripovijeda kako su Turci upadali u cincarska sela i otimali djecu, uglavnom žensku. Tako od nekog bogatog Cincara beg zatraži kćer za ženu. Otac nije smio odbiti bega pa mu je rekao da dođe nakon mjesec dana kad sve bude spremno za svadbu. Djevojci su istetovirali križ na čelu pa je beg nije mogao uzeti za ženu. Otada su sve cincarske djevojke tetovirale križ na čelu i na rukama. Taj događaj i danas je u narodnom pamćenju: »A cili taj običaj krenija ti je iz jednog sela, tu pokraj granice di je jedan beg zatražija od nekog bogatuna ćer za ženu. A taj bogatun nije moga odbit bega jer bi ovaj ubija i njega i ženu i dicu mu, pa mu je tako reka da dođe za misec dana kad sve bude spremno da se ženu. U to vrime oni su divojci istetovirali veliki križ nasri’ čela i tako ju beg nije moga uzet. Otad se to proširilo po svim selima i sve su žene to radile.« 22 Križićanje (sicanje, bocanje, tetoviranje) najčešće su primjenjivali mladići i djevojke između 13. i 16. godine. Običaj tetoviranja bio je najviše rasprostra- njen među hrvatskim katoličkim življem središnje Bosne, osobito na teritoriju bivšeg visočkog, fojničkog, sarajevskog, travničkog, bugojanskog, prozorskog kotara i niz donji Vrbas, kotorvaroški i banjolučki kraj. Na južnoj i istočnoj periferiji tih područja, primjerice u Olovu, Varešu, Vijaci i u dolini Neretvice

17 Na tome mjestu i danas se vide zidine nekadašnjega Grada. 18 Zapisao sam koncem prosinca 1994. godine u Kiseljaku. To su moji terenski zapisi koje mi je kazivalo više kazivača i/ili kazivačica i nalaze se u vlastitoj rukopisnoj zbirci, u daljnjim bilješkama navodit će se kao Vl. rkp. zb. 19 Mato BATOROVIĆ, Iločki list, 2 (travanj, 1995) 13, 11. 20 Milovan GAVAZZI, Godina dana hrvatskih narodnih običaja, Zagreb, Hrvatski sabor kulture, 31991, 24. 21 Narod uvijek spominje Turke. Sukladno tomu u ovom radu se koristi naziv Turci, a ne Osmanlije. 22 Usp. Marko DRAGIĆ, Danak u krvi u romanu »Na Drini ćuprija« i u suvremenom pripovijedanju, HUM – časopis Filozofskoga fakulteta Sveučilišta u Mostaru, 8 (2012) 126-127. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 151

»svijet samo još za to tetovira, da zadovolji formi«. U tim krajevima uglavnom bi križić istetovirali na ramenu. U sjeverozapadnim područjima koncem 19. stoljeća taj običaj bio je veoma čest.23 Na Josipovo, Blagovijest, Cvjetnicu i u dane Velikoga tjedna te na Ivandan, skupila bi se ujutro mladež i cijela familija. Ako osoba ne bi voljela tetoviranje obaviti sama sebi tada bi to preuzimala žena iskusna u toj vještini ili bi to uza- jamce obavljali prijatelji i prijateljice. Ornament bi se najprije tupim krajem igle zamočenim u posebno pripravljeno crnilo od čađi luča ili obične čađi nacrtao na koži, a potom bi se šiljastim kraja rta bockalo. Čađ od luči pomiješala bi se s mladim medom i vodom i mazala po rani. Da se crtež ne bi osušio, preko njega se više puta navlačilo crnilo. (Za crnilo se pokatkad kupovao murećef kojim su muslimani pisali.) Mladići i djevojke s radošću su se podvrgavali iznimno bolnom tetoviranju. Po svršetku tetoviranja rana bi se obložila svilenim ili vo- štanim papirom i već sljedećega dana ona se mogla prati hladnom vodom.24 Najljepše oblike tetoviranja Truhelka je našao u dolini Lašve, posebice u mjestima oko Gučje Gore te više-manje i u susjednim kotarima na sjeveru do Banje Luke, a na jugu do ramske doline i Kupresa. »U tim je krajevima jezgra katoličkog žiteljstva, pa je po tome to područje najviše proširenog tetoviranja paralelno najjačem području katolicizma u Bosni.«25 Tetoviranje križeva bilo je općenit običaj među katolicima u okolici Prizrena, Đakovice i Peći, »pa sam dosta puta imao prilike viđati tetoviranu čeljad iz Prizrena, Janjeva i Prištine«.26 Starije žene pripovijedaju da su se na Dan sv. Josipa djevojke i mladići, u dobi od trinaest do šesnaest godina, križićali. Pored svetkovine sv. Josipa (19. ožujka) križićalo se i na Blagovijest (25. ožujka), Cvjetnicu, u dane Velikoga tjedna, na Jurjevdan (23. travnja) i na Ivandan (24. lipnja). U jednoj zdjelici zamiješao bi se med i usitnjeni ugljen od izgorenog drveta. Prah je trebao biti sitan. Kad bi se pomiješao s medom, dobivala bi se crna smjesa. Tada su bake i mlade žene iglom zamočenom u tu smjesu crtale križeve po rukama. Kad bi ih nacrtale, onda su ponovno manjom iglom bockale to ucrtano mjesto. Ta smjesa ulazila je pod kožu. Postupak se ponavljao i nekoliko puta dok bi ta crna smjesa ostala plavkasta na koži. Ranice bi zarasle i crteži križa ostajali su za cijeli život. Vjerovalo se da ih ti križevi štite od napasnika. Čuvalo se poštenje i ponos. S tim se križevima i umiralo i svaka od njih je vjerovala da ju je samo Bog tako zaštitio od napasnika.27 Unutar korizme slavi se svetkovina sv. Josipa i Blagovijest. To su veće svetkovine i tada se igra kolo i narod se veseli. Tada su se u kreševskom kraju bocali

23 Usp. Ćiro TRUHELKA, Tetoviranje katolika u Bosni i Hercegovini, Glasnik zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, knj. II, god. VI, Sarajevo, 1894, 241-257. 24 Usp. isto. 25 Usp. isto. 26 Isto. 27 Usp. Marko DRAGIĆ, Nematerijalna kulturna baština Hrvata u Bosni i Hercegovini, Bosna franciscana 45 (2016) 265-314. 152 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini križevi, zvijezde i cvjetovi na rukama. Malina Kraljević (djev. Filipović), rođ. 1937. godine u Crkvenjaku kod Kreševa 1994. godine pripovijedala je da je sama sebi utetovirala križ. Sâm proces bocanja bio je jako kompliciran, ali na po- dručju Kreševa svaka starija baka ima križ, što je bila potvrda da je iz kršćanske obitelji i da ima sve moralne vrijednosti te baštine. Bocanje križa bilo je sjećanje na vremena višestoljetne turske okupacije, kada se provodio zakon Danak u krvi (Adžami-oglan). Turci su uzimali mušku djecu i odvodili ih u roblje. Zato su muškoj djeci kasnije tetovirani križevi, kako bi, ako budu odvedeni, ipak bili svjesni svoga kršćanskog podrijetla. Kasnije je tetoviranje križeva prošireno i na žensku djecu, a križ je imao ulogu zaštite od turskih napasnika.28 O svetkovini sv. Josipa u Rami su se cure križićale. Turci su provodili gnju- sno pravo prve bračne noći. Zato su matere, čim bi cura stasala za ašikovanje, negdje gdje se dobro vidi: na ruci, na prstu, pa i na čelu nasicale križić da se zna- de da je kršćanka, a i da je križ obrani od Turaka. To bi se radilo o Sv. Josipu jer bi rekli da se tada rana neće dati na zlo. Samo su neke žene znale sicati, pa bi se onda kod te žene sakupilo puno cura. Prvo bi se nacrtalo što hoće da se nasica, a onda bi žena zategla kožu i brzo bola po tom mjestu, prema nacrtanom. Onda bi uzela čađi i meda, izmiješala i namazala. Znala bi se i rana napraviti, ali nije se nitko bunio.29 Na Šćitu u Rami, za vrijeme turskog vakta30 na svetkovinu sv. Josipa naložila bi se vatra od čistog luča, od borovine, i kad bi se naložila vatrica, stavio bi se nad vatru neki tvrdi karton da se uhvati malo čađe i onda bi se to izmiješalo s dvije-tri kapi vode i uzelo bi se neko drvo poput čačkalice i nacrtao bi se križ. Potom bi se uzela iglica i polako bi se bockalo. Krv bi malo pokvasila i to bi se još jednom ponovilo i onda bi križ ostao trajno. Turci su htjeli prvu bračnu večer spavati s našim mladama i zato su se sicali križevi jer Turci nisu voljeli spavati s onima koje su imale na sebi križeve. Zato bi većina sicala te križeve da se oslobode turskoga zuluma.31 U busovačkom kraju mladima su križeve tetovirale starije djevojke koje su bile hrabrije i upućenije ili neke bake koje su bile dobro naučene. Starije žene pripovijedaju da su se kao djevojke malo bojale tetoviranja, ali im je bilo i drago jer su nakon toga smatrane odraslim djevojkama i tada su mogle ići na prela.32 Anđa Marić, rođena 1929. godine u selu Podjela kod Busovače, 2006. godine pripovijedala je da se običaj tetoviranja počeo gubiti kad je ona bila mlada. Kada bi se odlučilo tetovirati, odmah bi se počelo razmišljati koga će se zvati da radi crteže jer se znalo da je to za vijeke vjekova pa su svi htjeli da im ornamenti

28 Zapisao sam koncem prosinca 1994. godine u Kreševu, Vl. rkp. zb. 29 Kazala mi je 1997. godine na Gmićima u Rami Jela Lovrić (rođ. 2. veljače 1938. – † 9. studenoga 2019.), Vl. rkp. zb. 30 Vȁkat – vrijeme, doba (Ante KRALJEVIĆ, Ričnik zapadnoercegovačkoga govora, Široki Brig – Zagreb, Matica hrvatska, Ogranak Široki Brijeg – DAN, 2013, 395). U narodnom govoru sinonim za riječ vakat je zèmān (isto, 426). 31 Na Šćitu u Rami zapisao sam 1997. godine, Vl. rkp. zb. 32 Prelo – sijelo, zabava. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 153 budu što ljepši. Djevojke i žene koje su tetovirale križeve bile su iznimno cije- njene. U busovačkom kraju tetoviranje se obavljalo najčešće na svetkovinu sv. Josipa. Mladež koja bi čekala da dođu na red za tetoviranje stajali bi sa strane i pjevali staru pjesmu: Zanatlijo tihi, k’o oca te svog poštivao Bog. Ti zaručnik Djevin, o Josipe svet, o Josipe svet! Dušmana nas tamnih saletio roj, nav’jestio boj; u gr’jesima hoće da utopi sv’jet, o Josipe svet.33 U Gučoj Gori i okolici križićanje se zvalo tetoviranje ili bocanje. Obično je obuhvaćalo ruke i prsa, a neki ljudi su imali i jednostavan motiv na čelu, ali on je bio prilično rijedak. Većinom su se tetovirale žene, a muškarci rjeđe. Kod žena je bila našarana gornja strana ruke, pregib, ruka ispod lakta, a često i nad laktom. Tetoviranje je često produženo i na donju stranu ruke. Prsa su se obično tetovirala nasred grudne kosti. Bocanje se obavljalo u dobi između trinaeste i šesnaeste godine. Prikazivani su različiti motivi: krug, sunce, jelica, vijenac, grančica, klas i drugo, ali najčešći je bio motiv križa. Simbolika motiva nedvojbeno svjedoči da je obilježavanje djece trajnim križićima ovdašnjem puku služilo kao sredstvo otpora turskoj tiraniji. Tim se činom nastojalo zau- staviti odvođenje muške djece u janjičare i prijelaz na islam te spriječiti prisilno udavanje kršćanskih djevojaka za Turke, odnosno njihovo odvođenje u roblje, hareme ili da prvu bračnu noć provedu s agom ili begom. Tetoviranje se obavljalo tako što bi se ujutro okupila mlađarija jedne obitelji i otpočelo bi tetoviranje. Ako nekoj osobi nije bilo draže da taj posao sama obavi, onda bi taj posao preuzela starija žena, koja je u tome dostigla osobitu vještinu. Mladež se velikom radošću podvrgavala toj bolnoj operaciji. Najpri- je bi se na koži tupim krajem igle zamočenim u posebno pripravljeno crnilo nacrtao ornament, pa bi se onda po crtežu bockalo, dok ornament ne bi bio gotov. Da se crnilo ne bi osušilo, više bi se puta crtež navlažio crnilom. Nakon toga, rana bi se svilenim papirom (papirom za cigarete) ili voštanim papirom

33 Branka Bagarić zapisala je u selu Podjela kod Busovače. Kazala joj je Anđa Marić, djev. Vujica, rođena 1914. Nije završila nijedan razred škole (usp. Branka Bagarić, Hrvatska tradicijska kultura i književnost u suvremenoj etnografiji busovačkog kraja, diplomski rad, Mostar, Filozofski fakultet Sveučilišta u Mostaru, 2007, 72-73). 154 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini obložila i zavila. Drugi dan rana se smjela oprati hladnom vodom. Kod drugoga načina tetoviranja zapalio bi se gaz (petrolej) i saja (čađ) koja bi se pomiješala s pčelinjim medom i od toga bi se napravila maza34 (mast). Zatim se iglom bocalo po rukama po prethodno odabranim i iscrtanim simbolima.35 U Kraljevoj Sutjesci i okolnim selima tetoviranje križeva zvalo se bocanje križeva. Taj običaj počeo je za vrijeme turske okupacije jer bi aga ili beg prvi spavao s kršćankama. Stoga su se bocali križevi. Koja je žena imala križ na ruci s tom nisu spavali.36 Proces bocanja križeva odvijao se tako što bi se naložio luč. Peruškom bi se u jednu posudicu ili čašu pokupio pepeo. Po kap vode se stavljala da se to razmuti. Uzela bi se tanka igla i s njom su se bocali križevi. Kad bi se smjesa stavila pod kožu uzimao se papir koji bi se izbockao i stavio na ranu. Sutradan se taj papir skidao. Bockalo se na rukama i prsima. Ta stara tradicija prekinuta je pedesetih godina 20. stoljeća.37 U Jajcu i okolici na svetkovinu sv. Josipa uzimalo se smole i čađi pa bi se to prokuhalo i onda se po rukama mazalo i iglama se bolo. Preko noći bi se to zamotalo i izjutra bi ostale tetovaže.38 Za vrijeme turskoga vladanja u Bosni i Hercegovini i na području Maglaja mlade katolkinje su njihove obitelji skrivale od turskih vojnika koji su uvijek koristili svoj položaj da bi zlostavljali katolike, silovali djevojke i žene. Turci su katoličke djevojke otimali i vodili ih u svoje tabore, gdje su im bile prisilne ljubavnice. Stoga su djevojke tetovirale križ na podlaktici. Taj običaj se zadržao jako dugo na području Bosne i Hercegovine da bi se mlade djevojke očuvale od obeščašćenja.39 U Prološcu Donjem kod Imotskoga postupak tetoviranja bio je sljedeći: oš- trom iglom bi se bockala koža pa se u ranice ubrizgavala boja da se na koži trajno vidi križ – simbol krštene duše. Tetoviranje je uzelo maha za vrijeme turske okupacije. Turci su vršili razne zulume te bi, između ostalog, hvatali kršćanske djevojke i žene te ih silovali. Da bi se to nasilje spriječilo, jedini način je bio da se na rukama utetovira više manjih križića, a na prsima malo veći križ. Znalo se da Turci bježe od križa i da nikada ne bi dotakli rukom ruke kršćanke na kojoj bi ugledali križ ili prsa na kojima bi bio još veći križ. Čak su i majke

34 Máza – ljekoviti pripravak kojim se mažu rane (usp. Kraljević, nav. dj., 177). 35 Danijela Gučanin zapisala je 2010. godine. Kazivala joj je Ludvina Vrhovac, rođena 1934., djev. Marinić (usp. Danijela Gučanin, Hrvatska usmeno-književna i etnološka baština Lašvanske doline, diplomski rad, Mostar, Filozofski fakultet Sveučilišta u Mostaru, 2010, 50-51). 36 Kao zaštita od prava prve bračne noći svadbe su se pravile u velikom broju na svetkovinu sv. Katarine Aleksandrijske [usp. Marko DRAGIĆ, Sveta Katarina Aleksandrijska u hrvatskoj katoličkoj tradicijskoj baštini, HUM – časopis Filozofskoga fakulteta Sveučilišta u Mostaru, 7 (2011) 264-265]. 37 Zapisao sam 2004. godine u Ćatićima kod Kaknja, Vl. rkp. zb. 38 Zapisao sam 1999. godine u Jajcu, Vl. rkp. zb. 39 U Korenici 2013. godine priopćila mi je kazivačica koja je izbjegla iz Maglaja u Bosni i Hercegovini, Vl. rkp. zb. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 155 svoje mlade kćeri tetovirale, i to obavezno na šaci zbog toga što je to bilo jedino uvijek vidljivo mjesto na koži zbog običaja nošenja dugih rukava.40 Osamdesetdvogodišnji Marko Katić 2019. godine u Lokvičićima41 je pripo- vijedao da je njegova mater imala jedan veći križ na ruci. Dok je bio još malo dijete, nije o tome toliko razmišljao jer je mislio da je to nešto normalno. Vidio je da to ima većina žena po selu. Počeo se zanimati što je to i mater mu je objasnila da je to svaka cura trebala imati od straha zbog napada Turaka. Turci su radili razne zulume. Otimali su i silovali katolkinje. Da ne bi to doživljavale, crtale su križeve, jer su se Turci grozili križeva kao i samog kršćanstva i bježali bi kada bi to vidjeli. Mater mu je rekla da je njoj njezina mater nacrtala križ kad je imala 13 godina. Najviše se križićalo na svetkovinu sv. Josipa, ali i na Cvitnicu i na Ivandan. Proces je bio takav da bi se zamiješao med i ugljen od izgorenog drveta u jednoj zdjeli. Prah je trebao bit sitan i kad bi se pomiješao s medom, dobivala bi se crna mješavina. Tada bi se uzela igla i zamočila u tu mješavinu i crtali bi se križevi. Kazivač se sjeća da mu je mater rekla da je to puno boljelo i da je plakala. Kad bi se nacrtao križ, onda bi se opet iglom bockalo to ucrtano mjesto. To se sve radilo da bi proces uspio i da bi ta crna mješavina uspjela ući skroz pod kožu. Križevi bi potom ostajali za cijeli život. Vjerovalo se da je tako samo dragi Bog zaštitio žene i djevojke od napasnika.42 U Ogorju43 su djevojke i mladići tetovirali križiće. Činili su to kao znak po- tvrde svoje kršćanske vjere: »Iglicon bi napravile križiće po ruci, po prstima, kako bi ko moga izdržat, smrvi ugljena, ugusto ga zamišaj sa vodon pa iglicon zabilježi križić, to bi bolilo. To smo mi cure i momci radili, pretežno curice do jedno petnaest, šesnaest godina, to nije smetalo roditeljima, niko ti nije smeta.«44 Tradicija križićanja prekinuta je pedesetih godina 20. stoljeća. U novije vrijeme, od prije desetak godina, mladi, primjerice u Rami, suvremenom tehni- kom tetoviraju križeve po rukama i prsima.

2.2. Simbolika igre kapica (prstena)

U Majdanu kod Mrkonjić Grada na svetkovinu sv. Josipa pije se crno vino i vjeruje se: koliko se vina popije toliko će se krvi dobiti.45 Na sijelima su i stari

40 Zapisao sam 2003. godine u Prološcu Donjem kod Imotskoga, Vl. rkp. zb. 41 Lokvičići je općina kod Imotskoga. 42 Studentica kroatistike na Filozofskom fakultetu u Splitu Paola Katić zapisala je 2019. godine i navela u svom seminarskom radu iz kolegija Hrvatska usmena književnost. Kazao joj je njezin djed Marko, u selu poznat pod nadimkom Markica. Rođen je 10. listopada 1937. god. u Lokvičićima gdje je odgojen i odrastao kao najstarije dijete u sedmeročlanoj obitelji. 43 Ogorje (Donje i Gornje) pripada općini Muć, udaljeno je od Splita četrdesetak kilometara. 44 Zapisao sam 2016. godine u Bračevićima kod Ogorja, Vl. rkp. zb. 45 Vino je simbol Isusove muke i krvi. U Dalmaciji, Lici, Srijemu, Bačkoj, Rami i Hercegovini vjerovalo se da se vino popijeno na Veliki petak pretvara u krv. U Bačkoj se isto vjerovalo i za 156 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini i mladi igrali kapica. Svaki igrač je trebao imati kapu ispred sebe i uzeli bi od nekoga vjenčani prsten. Jedan igrač uzeo bi prsten u ruku i ruku zavlačio pod svaku kapu, ostavio bi prsten ispod jedne, ostali su trebali pogoditi ispod koje je kape i tko pogodi on sljedeći skriva prsten. Igra s prstenom povezivala se sa svetkovinom sv. Josipa jer je on bio zaručnik Marijin i zaštitnik obitelji.46

2.3. Velolučka tradicija

Velolučani posebno štuju svoga zaštitnika svetoga Jozipa. Toga dana se ne fatiga.47 Po mjestu se ide u procesiji i na velu misu. »Dan prin tega, svi kumpanjoni iz Kumpanije48 dođu u crikvu da im svećenik podijeli blagoslov, apozito49 novima dužnosnicima, kako bi boje izveli sutrašnji boj. Na sami dan Sv. Jozipa, sat prije nego Kumpanija nastupi, kumpanjoni idu po barjaktara, a potom po kapetana, koji ih čekaju u svojim domovima. Užan- ca50 je da u barjaktara i kapetana kumpanjone dočeka tratamenat.51 Kad malo založe,52 cila kumpanija se uputi na pijacu, isprid Vele crikve, izvest Ples od boja sa svima puntima.53 Toga dana folklorna skupina Mafrina tanca svakakve stare velolučke tance.54 Kad Kumpanija svrši Ples od boja, djevojke i žene iz Mafrine izvedu starinski ples Tanac, kojega tancaju s muškima iz Kumpanije, a mješovita klapa kanta.55 Muškardini56 su dreti57 kao sviće, imaju lipe odore i žinske58 lipe nošnje. Profita59 jih je gust gledat. A koliko tek force60 imaju, pogotovo barjaktar

vino popijeno na Blagovijest, a u Rami za Badnjak. 46 Antonela Kovčalija zapisala je 2009. godine u Glamoču. Kazale su joj Marija Kelava, djev. Deljak, rođena 1938. godine u Majdanu i Franka Kovčalija, djev. Jurić, rođena 1943. godine u Majdanu. Kazivačice su prognanice iz Majdana i žive u Glamoču. Antonela Kovčalija, Hrvatska usmeno-književna i etnološka baština u Majdanu, diplomski rad. Mostar, Filozofski fakultet Sveučilišta u Mostaru, 2009, 41. 47 Fatigati – raditi. 48 Na Korčuli Kumpanije postoje u mjestima: Blato, Čara, Pupnat, Smokvica i Žrnovo. U Veloj Luci Kumpanija je osnovana je 1846. godine. Radom je prestala 1926. godine, a 7. lipnja 2001. godine održana je osnivačka skupština Folklornog društva Kumpanija. To društvo njeguje tradicionalne velolučke plesove: Mafrina, Četiri pasa, Tanac, Pritilica, Šega-šega, te posebice atraktivan ples s mačevima poznat pod nazivima Ples od boja ili jednostavno Kumpanija. Glavni im je nastup na svetkovinu sv. Josipa, zaštitnika Vele Luke. Folklorno društvo KUMPANIJA; http://www.velaluka.hr/vela_luka.asp?id=16 (03.09.2019). 49 Apozito – posebno. 50 Užanca – navika, običaj. 51 Tratamenat – zakuska. 52 Založiti – prizalogajiti, malo pojesti. 53 Puntima – potezi (u ovom kontekstu). 54 Tanci – plesne zabave. 55 Kantat – pjevati. 56 Muškardin – muškarac. 57 Dreti – ravni. 58 Žinske – ženske. 59 Profita – zaista. 60 Forca – snaga. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 157

kad ono vije naš hrvaski barjak. Svi događaji isprid crikve finiju61 do večernje mise. Nakon toga Kumpanija, Mafrina i klapa po užanci gredu62 na druženje u kapetana. Za svetkovinu sv. Josipa tradicionalno se pripravljaju razne delicije. Na objede dolaze prijatelji i svojta.63 Na žardinu64 se nalaze banci65 s tantahori- jama.66 Ovi običaji sačuvani su do naših dana.«67

3. Usmene i pučke lirske pjesme

Lirska je pjesma skupina umjetnički komponiranih lirskih slika kojima do- minira osjećajnost. Te pjesme prate čovjeka od rođenja (uspavanke) pa do smrti (naricaljke). Lirske pjesme su najbrojnija usmenoknjiževna vrsta, a obuhvaćaju vjersku i svjetovnu liriku. Blagdanskim raspoloženjem i prigodnim pjesmama izražava se radost što se po Isusovu rođenju očitovala dobrota Boga, našega Spasitelja, i njegova ljubav prema ljudima. Značajke jezika božićnih lirskih pjesama su: emocionalnost, simboličnost, slikovitost i konkretnost. Narodni pjevač u Baču slika porođenje Isusovo u štalici među marvalija, u razdrtoj štali i moli Josipa da nam užeže svijeću da ne mre od zime Isus, malo Dite: Divica Marija Sinka porodila U štalici, na slami među marvalija! O blago Ditešce, moj Isuse mali, što ćemo od zime u razdrtoj štali. Ko će nam pomoći, ko li će nam doći, Ko li će, moj Sinko, tebe ugrijati? Josipe, Josipe, užeži nam sviću, Da ne mre od zime Isus, malo Dite. Volari, volari, stari gospodari, Odite, vidite, di je Isus mali.68 U svim je božićnim pjesmama iznimno snažan lirski efekt. U tim pjesmama ogleda se veselje jer se rodio Spasitelj i Otkupitelj svijeta, ali se iskazuje i briga jer je malom Isusu hladno. Svake se godine na blagdan Sveta tri kralja u crkvi

61 Finiju – završili su. 62 Gre – ide. 63 Svojta – rodbina. 64 Žardin – park. 65 Banci – drvene klupe. 66 Tantahorije – bižuterija. 67 Ivana Prižmić zapisala je u Veloj Luci 2009. godine, a kazala joj je Marija Cetinić, rođena Franulović 1937. godine (Ivana Prižmić, Tradicijska baština i književnost u Veloj Luci, diplomski rad, Split, Filozofski fakultet Sveučilišta u Splitu, 2010, 27). 68 Krešimir MLAČ (sastavio), Zlatna knjiga hrvatske narodne lirike, Zagreb, Matica hrvatska, 1972, 118. 158 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini sv. Ivana Krstitelja u Postirama na Braču izvodi pjesma Kad se Bog čovik učini, a kazivačica navodi da je pjesma stara pet stoljeća. Narodni je pjevač u pedeset katrena opjevao dolazak Stvoritelja i Otkupitelja svijeta. Snažne su lirske slike koje taj najradosniji čin u kršćanstvu oslikavaju mnogim čudesima koja su se dogodila: noć se u dan promijeni; anđeli s neba sletiše; jasno je sunce zasjalo, a tamnost noćna pobjegla; živine su Stvoritelja poznale, a đavolu je snaga izgi- nula. Na svijetlom istoku zvijezda se ukazaše i kad je vidješe tri kralja: Gašpar, Melkior i Baltazar se vele čudiše. Kraljevi su shvatili da se kraljić porodi, koji će s nami vladati. Spremili su vojsku i službu, i dobre konje vrh svega, a zvijezda im je bila u družbi. Kad su stigli u Jeruzalem, kraljevi su pitali građane: U ke se rodi Bog strane / i k stanu put im da kažu. Za dolazak kraljeva čuo je srditi Irud, hitro je krenuo prema njima te ih pitao kamo su pošli. Saznavši od kraljeva da se rodio Isus, Irud sazva sve svoje zbore da vidi što mudraci govore gdi će se Isus roditi. U Betlem odgovoriše, / da se porodit imaše. / Irude, ti ne čudi se / jer pisma tako tumače. Zatim je Irud uputio kralje u Betlehem jer će ondje Isusa naći, ali da mu na povratku kažu gdje je Isus. Ponovno je zasjala zvijezda koja je od kraljeva pobjegla kada se pojavio Irud. Zvijezda je tri kralja dovela do spilice i ondje je zvijezda iskricam kapala. Pred kućicom Svet Osib (Josip) šetaše i s trudom drva beraše, jer bihu dnevi studeni. Kada Osib ugleda mnoštvo od straha tužan uspreda, Mariju brzo za- zove da sinka probudi i sakrije. Kralj ga je Baltazar tješio i molio da su s najbo- ljom namjerom prišli da od nebeskoga poroda prime blagu utjehu. Osib drhćući otvori vrata, kralji s glave skinuše predragocjene te krune, padnu na koljena te svaki od njih Božjeg sina nadari. Isus tada kraljevima udijeli blagoslove, a Bog im objavi da se ne vraćaju istim putem. Pjesma završava molitvom upućenom Isusu da nama grijehe oprosti i neka se duša napuni njeg’vom blagom milosti.69 Narodni pjesnik opisao je staroga patrijarha koji je Djevici Mariji obznanio da je njezin zaručnik Josip: »Vezak vezla Divica Marija, baš u bašči pod žutom narančom. K njoj dolazi stari svećeniče, pa je njojzi tio besidio: Dite moje, Divice Marijo, obećao sam s tobom pobrinuti, pa ti evo nađe zaručnika. Pobožan je kao patrijar, stidljiv je od svake divojke.« Marija je vezak odložila,

69 Usp. Marko DRAGIĆ, Sveta tri kralja u hrvatskoj tradiciji, Crkva u svijetu, 42 (2007) 1, 112- 115. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 159

otvorila dva nebeska oka, pa je njemu tio besidila: »Srce moje samo Bogu leti, udaja mi nije na pameti.« Starac ode, a Jozip se javi: »Sestro moja, Divice Marijo, vele meni da se s tobom ženim.« Marija mu puna sriće vrati: »O Jozipe, brate ko od majke, nu milosti Boga velikoga i ja sam se njemu povirila, da Divicom vik ću vikovati. Eto sada on nas sastavijo, da bi mogli po volji božanskoj, u ljubavi živit divičanskoj.« I vinčaše se dva ljiljana bila, čista, lipša, draža od anđela. Amen.70

U kršćanstvu narančino stablo simbolizira čistoću, čednost i velikodušnost. Stablo naranče često se javlja u ikonografiji Djevice Marije.71 Velolučki zboro- vođa skladao je novu pjesmu u čast nebeskoga zaštitnika: Zdravo sveti Josipe, zdravo naša radosti. Zdravo drago sunašce Isusove mladosti. Tople zrake ljubavi, prospi Oče za nas, Blagi, sveti Josipe, moli Boga za nas. Čisti druže Djevičin, slugo Božji prevjerni, Čistog Božjeg janjeta, hranitelju presmjerni. U nebeskoj radosti, misli, Oče, na nas, Moćni, sveti Josipe, moli Boga za nas. Kad se život ugasi, kad nas tmina pokrije, 70 U Bukovici kod Tomislavgrada zapisao sam 2003. godine, Vl. rkp. zb. 71 Anđelko BADURINA (ur.), Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog kršćanstva i Uvod u ikonologiju Radovana Ivančevića, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 1990, 419. 160 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini

luč upali milosti, da nam slavu otkrije. U tim teškim borbama, budi, Oče, kraj nas, Jaki, sveti Josipe, moli Boga za nas.72

Neke pjesme sadrže više lirskih slika o sv. Josipu koji bašču gradi, a za njim Gospa cvijeće sadi: Sveti Josip bašču gradi, za njim Gospa cviće sadi, bilu lalu i ružicu i mirisnu ljubicu. Progovara draga Gospa: »Ko će ovo cviće brati, bilu lalu i ružicu i mirišljivu ljubicu? Dušicama u raj doći, rajska vrata otvoriti, prave duše poštovati, u nebesa Božjem Sinu, našem milom Gospodinu, kome neka bude hvala, od postanka pa dovika. Amen!«73

Ljubica (ljubičica) u kršćanstvu simbolizira poniznost, a sv. Bernard Djevicu Mariju opisuje kao poniznu ljubičicu.74 Lala75 simbolizira ljepotu, bogatstvo i raskoš. Budući da cvjeta u proljeće simbolizira i novi početak. Crvena ruža u kršćanstvu simbolizira mučeništvo, a bijela ćudorednu čistoću.76

4. Molitve i preporuke sv. Josipu

Budući se prema crkvenome učenju godišnje vrijeme dijeli na advent, Božić, korizmu, Uskrs i vrijeme kroz godinu molitvene pjesme mogu se klasificirati na: adventske i božićne, korizmene i uskrsne i svetačke. Toj klasifikaciji mogu

72 Prižmić, nav. dj. 73 U Uskoplju sam zapisao 1997. godine, Vl. rkp. zb. 74 Usp. Badurina, nav. dj., 388. 75 Lála – tulipan. 76 Usp. Badurina, nav. dj., 516. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 161 se dodati: molitvene pjesme Isusu, molitvene pjesme Mariji, jutarnje, večernje, obredne, prigodne, svetačke, općinske (priporuke).77 U bihaćkom kraju poznata je starinska molitva koju vjernici upućuju Isusu, Mariji i Josipu: O dvostrukom to predragom zalogu, vrućo te molim, da mi tu milost isprosiš, da od svake nečistoće, čista srca sačuvam i čistim srcem Isusa i Mariju služim! Isuse, Marijo i Josipe, u ruke vaše predajem srce i dušu svoju. Amen.78

Vjernici u molitvama sv. Josipa nazivaju lijerovim79 cvijetom: O, Josipe svet, ko oca te svog, poštivao Bog. Ti lijerov si cvijet, o, Josipe svet. Zauzmi se za nas, milosrdan, jak, da veliki mrak, razas’ja nam Isus i rana Mu pet, o, Josipe, svet. Za posljednju borbu, nek’ Isusov kruh, ojača nam duh i lako će biti, pobijedit i mrijet, o, Josipe, svet.80

77 Usp. Marko DRAGIĆ, Duša tilu besidila. Hrvatske pučke molitvene pjesme iz Bosne i Hercegovine, Baška Voda, Mala nakladna kuća sv. Jure, 1997. 78 Zapisao sam u bihaćkom kraju u prosincu 1995. godine, Vl. rkp. zb. 79 Lijer – ljiljan. 80 Svjetlana Čelan zapisala je 2013. godine. Molitvu joj je kazala Bisera Čelan, djev. Ćurić, iz Vrkašića, 1947. godište, a molitvu je naučila od svoje majke Danke Ćurić, djev. Čelan, 1915. godište, iz Kralja (usp. Svjetlana Čelan, Usmeno-književna baština u suvremenim zapisima iz bihaćkoga kraja, diplomski rad, Mostar, Filozofski fakultet Sveučilišta u Mostaru, 2013, 41). 162 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini

Ljiljan je znak čistoće i stoga je cvijetom blažene Djevice Marije. U ranoj kršćanskoj umjetnosti ljiljan je bio oznakom svetih djevica. Ljiljan među trnjem simbolizira bezgrješno začeće blažene Djevice Marije. U renesansnom slikar- stvu arkanđeo Gabrijel pri Navještenju drži ljiljan u ruci. Pokatkad se i dijete Isus prikazuje s kiticom ljiljana koju pruža nekom svecu. Ljiljan je oznakom mnogih svetaca, primjerice: sv. Josipa, sv. Klare, sv. Dominika, sv. Franje, sv. Antuna Padovanskog.81 Ljiljan se u Bibliji spominje 20 puta. Hrvatski katolički narod sv. Josipa naziva Spasiteljevim poočimom koji je smjerno živio brižno i vjerno hraneći Isusa i Mariju: Josipe, o milo ime, Spasiteljev poočime, kom na brizi Bog bi sam, vječnog Oca zastupniče, Majke Božje zaručniče, svim te srcem pozdravljam. Koju slast si okušao, kakvom li se srećom sjao, hraneć Dite Božje. Živio si tako smjeran kao čuvar brižan, vjeran, Isusa i Marije.82

U molitvama sv. Josip je tihi zanatlija, ljiljanov cvijet, milosrdan i jak: Zanatlijo tihi, ko oca te svog, poštivao Bog, Ti zaručnik Djevin, Ti ljiljanov cvijet, o Josipe svet. Zauzmi se za nas, milosrdan i jak, da veliki mrak, razasja nam Isus i rana mu pet, o Josipe svet.83

Isusu, Mariji i sv. Josipu narod se moli za laku smrt: Isuse, Marijo i Josipe sveti, mir dajte mi duši,

81 Usp. Badurina, nav. dj., 387-388. 82 Zapisao sam u Tomislavgradu 2010. godine, Vl. rkp. zb. 83 Isto. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 163

svjetlost pameti, srce i svoju dušu vami darujem. Vaš sveti blagoslov u pomoć zazivljem. Daj obitelji sveta, da srcem, ustima vapijući sveto ime dušu ispustim. O slatki moj Isuse budi nam u svim mislima i riječima i dijelima. Sveti Bože, sveti Jaki, sveti neumrli, smilujte nam se. Navedena molitva moli se tri puta i prekriži se na čelu ustima i prsima.84

Među najčešćim molitvama sv. Josipu molitva je O Jozipe, Oče sveti. U duvanjskom kraju moli se molitva: O Jozipe, oče sveti, čuvaj kuću i posveti. Sva obitelj nek se složi, sveta ljubav nek se množi, mir, veselje k nami svrati i stra Božji nek nas prati. Žiće podaj da nam plodi i put raja da nas vodi. Čuj nam Oče molbu vruću, Ti nas čuvaj i svu kuću. Tebi ključe pridajemo, Gospodarom priznajemo. Sve što kući može nauditi, ti se Oče udostoj odstraniti, u prisvetom srcu ostraniti. Ti nas Oče sve nastani da živimo svi na svitu ka ti Oče u Nazaretu. Amen.85 Varijacija te molitve molila se svaku večer poslije krunice u Biogracima kod Širokoga Brijega, 86 livanjskom kraju i mnogim drugim mjestima. U duvanj-

84 Na Hotnju Hutovskom 1998. godine priopćila je Janja Konjevod, djev. Trojić, rođ. 1944. godine, Vl. rkp. zb. 85 Anamarija Buljan zapisala je 2016. godine u Biteliću kod Sinja. Kazala joj je Marija Buljan, rođena 1936. godine u Biteliću (Anamarija Buljan, Usmenoknjiževna i crkveno-pučka baština u sinjskom kraju, završni rad, Split, Filozofski fakultet u Splitu, 2019, 12). 86 Godine 1999. zapisao sam u Biogracima kod Širokoga Brijega, Vl. rkp. zb. 164 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini skom kraju na zajedničkoj večernjoj molitvi ukućani na početku izmole Anđeo Gospodnji te tri puta Oče naš, Zdravo Marija i Slava Ocu na čast Blažene Dje- vice Marije: Djevice čista prije poroda, moli za nas. Djevice čista u porodu, moli za nas. Djevice čista poslije poroda, moli za nas.

Zatim se izmoli po jedan Oče naš, Zdravo Marijo i Slava Ocu na čast anđela čuvara, na čast Imena Isusova i Imena Marijina, na čast Presvetoga Trojstva. 87 Poslije toga se moli zahvala Bogu Ocu na stvorenju, Sinu na otkupljenju, Duhu na posvećenju. Slijedi molitva jednog Očenaša na čast Božje providnosti, te na čast sv. Frane i sv. Josipa: Ta dva Božja ugodnika, na času smrti naše, da nam isprose svećenika. Da se mognemo čisto i pravedno, ispovidit na času smrti svoje. Da pođemo izmireni, s ovoga svita na drugi.88

Svetoj obitelji hrvatski katolici mole se da dušu ispuste vapijući ime Svete obitelji: Isuse, Marijo i Josipe, sveti miru, dajte nam duši svetost i pamet; Vama svoju dušu darivamo, a Vaš sveti blagoslov, u pomoć zazivamo. O daj Obitelji sveta; da ja srcem i dušom, vapijući tvoje ime dušu ispustim. Amen.89 Isusu, Mariji i Josipu vjernici se mole i u jutarnjim molitvama: Isuse, Marijo i Josipe sveti, mir dajte duši mi i svjetlost pameti! 87 U Mrkodolu kod Tomislavgrada zapisao sam 2007. godine, Vl. rkp. zb. 88 Isto. 89 U Buni kod Mostara zapisao sam 2006. godine, Vl. rkp. zb. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 165

Vama svoje srce i dušu predajem. Vaš sveti blagoslov u pomoć zazivam. Daj, obitelji sveta, da srcem i ustima vapeći Tvoje ime dušu ispustim. Slatki moj Isuse, budi mi danas u svim mojim mislima i riječima i djelima! Što god danas budem pomislila sve neka bude iz čiste ljubavi prema tebi. Na tvoju čast i slavu preljubljenog sina tvoga, Gospodina našega Isusa Krista!90

U molitvama sv. Josip naziva se lijepim cvijetom: O Jozipe, lipi cvite, sad i vazda pomozi me. Duša moja gorko cvili, iz dubine srca moga, di uvridi Boga svoga. Ja se kajem.

Isusu, Josipu i Mariji vjernici daruju svoje srce i preporučuju se da na času končanja budu uz njih: Isuse, Josipe i Marijo, vama darujem srce moje, dušu moju i tijelo moje. Isuse, Josipe i Marijo, Kad bude najposlijednji, čas končanja života moga, budi uza me i pomozi mene. Isuse, Josipe i Marijo, nek se dijeli duša moja iz prsiju u miru s vama.

90 Danijela Bošković zapisala je 2005. godine, a kazala joj je Stana Bošković, djev. Palameta, rođ. 1920. godine (Danijela BOŠKOVIĆ, Etnologija i antropologija u suvremenoj etnografiji stolačkog kraja, diplomski rad, Mostar, Filozofski fakultet Sveučilišta u Mostaru, 2006, 9). 166 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini

Blagoslovljeno i sveto neoskvrnjeno začeće, Blažene prečiste Djevice Marije, Majke Isusove. Koliko smo prošli dana sagriješili, Svemogućega Boga uvrijedili, da unaprijed ne sagriješimo, Svemogućega Boga ne uvrijedimo. Mir i blagoslov Boga – Oca svemogućega. Sišao na nas i prebivao među nama. Amen.91

Za prosvjetljenje i pomoć na putu moli se molitva: Isuse, Marijo i Josipe, sveti mir dajte mi duši, svitlost i blagoslov, pomoć i pamet. Vama svoje srce, ruke darujem. Kao što sveti Franjo u noći caruje. O ljubljeni, moj mili, Isuse, svom me snagom čuvaj, ljubi. Nadgledaj put, – kojim ću danas ja ići – putem kriposti. Sva svoja djela, misli, riči svojom ti prosvijetli mene. Amen.92

Svetom Josipu, zaštitniku radnika i zaštitniku duša čija je zaštita snažna i spremna pred Božjim prijestoljem moli se: O, sveti Josipe, čija je zaštita tako velika tako snažna i tako spremna pred prestoljem Božjim. Tebi povjeravam sve svoje, želje i potrebe. O, sveti Josipe, svojom moći zagovaraj me i isprosi od Božjeg Sina Gospodina našeg Isusa Krista sve duhovne vrijednosti, tako da posjedujući ovde na zemlji tvoju nebesku moć mogu prikazati svoju zahvalnost

91 Zapisao sam 2000. godine u Crnim Lokvama kod Širokoga Brijega, Vl. rkp. zb. 92 Isto. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 167

i štovanje nebeskom ocu. O, sveti Josipe, neće mi nikad biti dosta promatrati Isusa kako spava na tvojim rukama. Ne osuđujem se približiti dok on spava na tvom srcu. Pritisni ga na tvoja prsa i poljubi ga za mene, u lipu glavu. I zamoli ga da mi vrati taj poljubac u času moje smrti kod zadnjeg izdisaja. O sveti Josipe, zaštitniče duša, koje dolaze u vičnost moli za nas. Amen.93 U hrvatskoj tradiciji preporuke se mole za vrijeme zajedničke (općinske) molitve. U mnogim preporukama vjernici se preporučuju sv. Josipu: Sveti Josipe, pravedni zaručniče Marijin. Ti dušu moju zaruči i Gospodu Bogu priporuči i od njega ne odluči.94 Vjernici se preporučuju sv. Jozipu i sv. Frani da im dodijeli misnika u času smrti da se mogu ispovjediti, dušu očistiti i svete sakramente primiti: Priporučujemo se svetom Jozipu, Gospinu zaručniku, i svetom ocu Frani, da nam dodili misnika u času smrti naše, da se mi čisto i pravedno ispovidimo, svoju dušu očistimo i svete sakramente u prsa primimo. 95

93 U selu Letka, u duvanjskom kraju, zapisao je sam 2002. godine, Vl. rkp. zb. 94 U Prugovu kod Klisa snimio sam 2005. godine, Vl. rkp. zb. 95 U Buni kod Mostara zapisao sam 2006. godine, Vl. rkp. zb. 168 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini

U preporukama moli se Oče naš i Zdravo Marijo i preporučuje sv. Frani i sv. Jozipu: Očenaš i Zdravo Mariju svetom Frani, svetom Jozipu, da nam isprati misnika i propovidnika, da se čisto i pravedno ispovidimo, pokoru izmolimo, s Bogom se pomirimo, od grija odrišimo.96

Više je varijacija molitvi koje narod upućuje sv. Josipu i sv. Franji. Takva je, primjerice molitva iz Rujna kod Širokoga Brijega: Na čast svetog Josipa i Franje, da se na času smrti, mognem čisto i pravedno ispovidit, svoju dušu očistit od svakoga grija, navlastito smrtnoga i da sa ovog svita pođen na bolji.97

Više je molitvi u kojima se vjernici preporučuju Srcu Isusovu, Srcu Marijinu i Srcu Josipovu: Očenaš i Zdravo Mariju Srcu Isusovu, Srcu Marijinu, i Srcu Jozipovu, da tri slatka Srca slavna prosvitle naša srca svojim srcem, da budemo čisti i u duši i u tilu, da očiste našu dušu od svakoga grija i navrata smrtnoga.98

96 Isto. 97 U selu Rujan kod Širokoga Brijega zapisao sam 2004. godine, Vl. rkp. zb. 98 Zapisao sam 2006. godine u Buni kod Mostara, Vl. rkp. zb. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 145-170 169

Usmene lirske pjesme komponirane su najčešće osmercima s cezurom iza četvrtoga sloga. Nekoliko je navedenih pjesama komponirano slobodnim sti- hom u kojem se prepleću sedmerci, deseterci i dvanaesterci. Stihovi se različito rimuju. Primjerice, u pjesmi Sveti Josip bašču gradi stihovi se rimuju aabbcdee- fgghij. U pjesmama i molitvama najčešći su epiteti, primjerice: drago sunašce, bilu lalu i ružicu, mirisnu ljubicu, mirišljivu ljubicu, slatki moj Isuse. Česte su i uvećanice, primjerice: prevjerni, presmjerni, preljubljenog sina tvoga.

Zaključak

Sveti Josip je višestruki zaštitnik. Hrvatski sabor je 1687. godine proglasio sv. Josipa zaštitnikom Hrvatskog kraljevstva, a time i cijelog hrvatskog naroda. U hrvatskoj tradicijskoj kulturi posebno se štuje kao zaštitnik obitelji, djevojaka, žena i umirućih. U Hercegovini sv. Josipa štuje se kao zaštitnika siromaha. Svetkovinu sv. Josipa karakteriziraju pobožnosti, sudjelovanje u procesiji, odlazak na svetu misu te pučka veselja. Procesije su komunisti zabranili 1952. godine te su se od te godine mogle održavati samo u dvorištu crkve. Nakon demokratskih promjena u mnogim mjestima revitalizirane su procesije kroz gradove i sela. Revitalizirana su i velika pučka slavlja. Za vrijeme turske okupacije djevojke i mladići u dobi od 13 do 16 godina podvrgavali su se bolnom tetoviranju na svetkovinu sv. Josipa. Djevojke i mla- dići tetovirali su križeve na rukama, prsima, čelu. Taj običaj nastao je da bi se djevojke i žene sačuvale od turskih napasnika i da bi izbjegle pravo prve bračne noći. Mladići su tetovirali križeve da bi pokušali izbjeći odvođenje u janjičare (danak u krvi) a ako bi bili odvedeni križ im je bio podsjetnik tko su. Cilj tetoviranja križeva bio je i da se spriječi prelazak na islam i trajno sačuva vjerski identitet. Običaj tetoviranja križeva sačuvao se do pedesetih godina 20. stoljeća. Navedene pobožnosti, običaji, usmene lirske pjesme, molitve i preporuke dokaz su snažene vjere hrvatskoga naroda koji je sačuvao svoju vjeru usprkos višestoljetnim nenarodnim vlastima. Često se u usmenim lirskim pjesmama štuje svetost obitelji i njezin zaštitnik sv. Josip. Neke od tih pjesama imaju an- tologijsku vrijednost. 170 Marko Dragić, Štovanje sv. Josipa u hrvatskoj crkveno-pučkoj baštini

Marko Dragić* The Veneration of Saint Joseph in Croatian Ecclesial-folk Heritage Summary Paper discusses the life of Saint Joseph of Nazareth, Virgin Mary’s husband and Jesus Christ’s non-biological father. Gospels do not cite a single word by him, and what we know about him is mostly contained in the first two chapters of the Gospels by Matthew and Luke. In 1687 Croatian Parliament named St. Joseph the patron of the Kingdom of Croatia, and thus the whole Croatian nation. He is the patron of many countries, towns, universities, hospitals, schools, churches and other institutions. He is also the patron of families, fathers, children, youth, orphans, virginity and purity, patron of good death, shelters and those who are looking for them, travellers and refugees, lumberjacks, wheelmakers, carpenters, woodworkers, workers and artisans, engineers, immigrants, dying people and gravediggers. The feast day of St. Joseph in the Croatian ecclesial- folk heritage is celebrated with devotions, vows, novenas and tridua, proces- sions, holy masses, folk festivities. During the Turkish occupation Croatian Catholic girls aged from 13 to 16 years performed the ritual of križićanje (the tattooing of crosses on hands and/or forehead and/or chest). Croatian Catholic boys tattooed crosses on their shoulders to have a permanent reminder of their heritage and faith when the Turks take them to become janissaries. Croatian Catholic people even nowadays remember and tell oral lyrical poems heard from their ancestors. People make ancient prayers to St. Joseph, the multiple protector, which were prayed by our foremothers and forefathers that passed away long time ago. The believers recommend themselves to St. Joseph in joint family prayers and in different other occasions. Key words: multiple protector, oral lyrical religious poems, prayers, recommendations, St. Joseph. (na engl. prev. Nikola Sunara)

* Marko Dragić, PhD, Full Prof., University of Split, Faculty of Humanities and Social Sciences, Head of the Department for Literature and Culture and the head of the Module for Litera- ture and Culture at the Postgraduate Doctoral Study in Humanities; Address: Poljička 35, HR- 21000 Split, Croatia; E-mail: [email protected]. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 171-184 171

Život, djelovanje i filozofija Josipa Stadlera

Kata Lamešić* https://doi.org/10.31192/np.18.1.12 [email protected] UDK: 1Stadler, J. https://orcid.org/0000-0002-0025-0670 27-722.52Stadler, J. Pregledni članak / Review Primljeno: 10. prosinca 2019. Prihvaćeno: 10. siječnja 2020.

U članku se opisuje nacrt života, društvenog, kulturnog i političkog djelovanja te filozofije prvoga vrhbosanskoga nadbiskupa i neoskolastičkoga filozofa Josipa Stadlera (1843-1918). U prvom su dijelu važni biografski podatci iz Stadlerova života. U drugome se dijelu ističe Stadlerov značajan doprinos u društvenom, kulturnom i političkom području u Bosni i Hercegovini (BiH). Na temelju Stad- lerovih filozofskih djela, u trećem se dijelu donosi nacrt Stadlerove neoskolastič- ke filozofije: spoznajna, ontološka, kozmologijska, teodicejska, psihologijsko-an- tropološka i etička tematika. Na kraju se ukratko ističe neistraženu, finalističku dimenziju Stadlerove filozofije, koja je postojala u njegovu životu i djelovanju. Ključne riječi: društveno-kulturno i političko djelovanje Josipa Stadlera, filozofija i život Josipa Stadlera.

Uvod

Analizirajući život, društveno i kulturno-političko djelovanje te filozofiju Josipa Stadlera suočeni smo s iznimnom osobom. Za Stadlera bi se moglo reći da je bio graditelj temelja na svim područjima svojega djelovanja. To se osobito odnosi na njegov profesorski, znanstveni i filozofski rad, u kojem je stvarao nacrte filozofskih traktata i gradio hrvatsku filozofijsku terminologiju. Nasta- vak djelovanja na čvrstim temeljima neoskolastičke filozofije očit je u njegovoj službi prvog vrhbosanskog nadbiskupa prosvjećivanjem, poučavanjem i odga- janjem puka.

* Dr. sc. Kata Lamešić, Sveučilište u Zagrebu, Fakultet filozofije i religijskih znanosti; Jordanovac 110, HR-10000 Zagreb. 172 Kata Lamešić, Život, djelovanje i filozofija Josipa Stadlera

1. Život Josipa Stadlera

Josip Stadler1 djetinjstvo provodi u rodnom Brodu te, ostavši veoma rano bez roditelja, biva smješten u požeški isusovački kolegij, sada sjedište Požeške biskupije.2 Gimnaziju je pohađao u Požegi i u Zagrebu. U Rimu je postao dvo- struki doktor: iz filozofije 1865., a iz teologije 1869. godine. Stadler je odgojen u crkvenim zavodima,3 za vrijeme školovanja u Rimu stanovao je u glasovitom kolegiju Pontificium Collegium Germanicum et Hungaricum, a doktorirao je na Pontificia Università Gregoriana. Stadler je dakle isusovački đak, a što nije bilo beznačajno za njegovo nadbiskupsko imenovanje. Nakon stjecanja filozofske i teološke izobrazbe u Rimu predaje na Bogoslovnom fakultetu u Zagrebu4 ostavljajući važna pisana djela u kojima se stvarala filozofijska terminologija na hrvatskom jeziku. Za vrijeme profesorskoga djelovanja u dva navrata izabran je za dekana na Bogoslovnom fakultetu u Zagrebu, a imenovan je i vrhbosanskim nadbiskupom 1881. godine. Obnašajući tu službu od 1881. do 1918. godine dao je velik doprinos razvoju BiH, osobito na kulturnom, socijalnom, političkom te na znanstvenom području kao filozof i teolog. Preminuo je u Sarajevu 1918. godine.

2. Djelovanje Josipa Stadlera

Ubrzo po povratku iz Rima5 Stadler predaje teologiju i filozofiju na Bo- goslovnom fakultetu u Zagrebu od 1869. do 1881. godine. Kao profesor šalje studente na studij u Rim.6 J. Baloban značajnima smatra dvije Stadlerove djelatnosti u Zagrebačkoj nadbiskupiji: izdavačku djelatnost i podizanje Dječačkoga sjemeništa u Zagrebu.7 Za vrijeme drugoga dekanskog mandata imenovan je za

1 Usp. Pavo JURIŠIĆ (ur.), Josip Stadler – Život i djelo. Zbornik radova međunarodnih znanstvenih skupova o dr. Josipu Stadleru, održanih od 21. do 24. rujna 1998. u Sarajevu i 12. studenoga 1998. u Zagrebu prigodom 80. obljetnice smrti prvoga vrhbosanskoga nadbiskupa, Sarajevo, Vrhbosanska katolička teologija, 1999; Ivan ŠESTAK, Hrvatski neoskolastički priručnici filozofije o čovjeku, u:isti , Prilozi filozofiji o čovjeku, Zagreb, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove u Zagrebu, 2011, 147-174; o J. Stadleru vidi 148-150; usp. Marko JOSIPOVIĆ, Pojam i pregled razvoja neoskolastike, Filozofska istraživanja, 14 (1994) 2-3, 448-451. 2 Usp. Zoran GRIJAK, Porijeklo, djetinjstvo i školovanje Josipa Stadlera, u: Jurišić (ur.), Josip Stadler – Život i djelo…, 45-71. 3 Usp. isto, 70. 4 Usp. Josip BALOBAN, Josip Stadler, svećenik i profesor zagrebačke nadbiskupije, u: Jurišić (ur.), Josip Stadler…, 73-91. 5 Usp. isto, 74-76. 6 Usp. isto, 84-85. 7 Usp. isto, 86-88. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 171-184 173 vrhbosanskoga nadbiskupa,8 čime počinje njegovo sarajevsko razdoblje i obno- va crkvene hijerarhije u BiH.9 Stadler je kao nadbiskup proveo vrijeme od imenovanja 1881. do smrti u Sarajevu 1918. godine.10 U povijesnim okvirima austro-ugarske vlasti Stadler će pri obnovi redovite crkvene hijerarhije imati tešku zadaću balansiranja odnosa prema muslimanima i pravoslavnima, s jedne strane, te prema franjevcima, s druge strane.11 »Franjevačka afera« završila je raspodjelom župa (pola-pola) 1883. godine, iako su franjevci smatrali čitav vjerski puk svojim »vlasništvom«.12 Druga u nizu je »svetojeronimska afera«,13 a odnosi se na gostinjac (zavod) sv. Jeronima ustanovljen u Rimu 1453. godine i naslovljen slavenski ili ilirski, a povijesno hrvatski. Nadbiskup Stadler predložio je Svetoj Stolici 1891. da se zavod nazove hrvatskim imenom (Collegium Croaticum) što je izazvalo buru nego- dovanja i diplomatskih reakcija. Promemorijom u audijenciji kod pape Leona XIII. 1902. godine Stadler je još jednom podsjetio na važnost imena hrvatski, ali pokušaj nije uspio, nego se čak kasnije morao ispričati papi što je naveo da se nije smjelo popustiti austro-ugarskoj i crnogorskoj diplomaciji. Zavod je, prisjetimo se, tek 1971. godine dobio naziv »hrvatski«. O Stadleru se proširilo mišljenje da je postavljen od strane austro-ugarske politike,14 da je njen poslušnik, tj. »austrijski čovjek« u negativnom smislu.15 Za bolje razumijevanje takvog mišljenja treba sagledati austro-ugarsku politiku na vjerskom području. Naime, svim stanovnicima BiH bila je zajamčena sloboda vjere. Ipak, pravoslavni i muslimani u Austro-Ugarskoj imali su vrlo široku vjersku autonomiju s nacionalnim i kulturnim pravima, dok katolici takvu autonomiju nisu imali. Poseban ugovor Austrije s Vatikanom određi- vao je njihov odnos, a jamčio je, uz ostalo, i pravo sudjelovanja u imenovanju biskupa. U tom smislu postojao je i utjecaj Austrije na Katoličku crkvu, a time i na Stadlera kao »austrijskog čovjeka«.16 No, suprotno tome govori činjenica da je austro-ugarska vlast u nekoliko navrata htjela Stadlera maknuti, osobito zbog njegova protivljenja prijelazu nekatolika u Katoličku crkvu. Katolištvo je u vremenu austro-ugarske vlasti napredovalo u odnosu na turska vremena, a tome je pridonijela gradnja katedrale i bogoslovije, travničke gimnazije, velikog broja crkava, samostana i drugih crkvenih ustanova. No, to se može uočiti i kod drugih konfesija u BiH. Katoličkoj crkvi država nije davala značajan doprinos u tome, nego su te ustanove najvećim dijelom izgrađene darovima vjernika, a

8 Usp. Tomo KNEŽEVIĆ, Stadler, vrhbosanski nadbiskup: imenovanje i intronizacija, u: Jurišić (ur.), Josip Stadler…, 93-107. 9 Usp. isto, 102-106. 10 Usp. Ratko PERIĆ, Nadbiskup Stadler i Sveta Stolica, u: Jurišić (ur.), Josip Stadler…, 109-128. 11 Usp. isto, 110. 12 Usp. isto, 110-116. 13 Usp. isto, 116-119. 14 Usp. Franjo TOPIĆ, Stadler i politika, u: Jurišić (ur.), Josip Stadler – Život i djelo…, 285-293. 15 Usp. isto, 285-286. 16 Isto, 286-287. 174 Kata Lamešić, Život, djelovanje i filozofija Josipa Stadlera neki su, poput A. Žagara, čak skloni reći da je austrijska vlast, iako katolička, vjeru koristila jedino u političke svrhe.17 »Politička afera« nadbiskupa Stadlera, tiče se odnosa prema muslimanima.18 S obzirom na to pitanje, važan događaj bio je blagoslov zastave Hrvatskog pje- vačkog društva »Trebević«. Stadler je smatrao da obred blagoslova treba biti katolički, a vodstvo društva da treba imati obzira prema članovima muslimanima.19 Riječ je, zatim, o događajima oko utemeljenja Hrvatske narodne zajednice (HNZ) u Docu 1906. godine. Odbor od šestorice laika iznio je program s dvije središnje ideje: težnja sjedinjenja BiH s Hrvatskom u okviru habsburške monarhije, te da HNZ bude samo jedna hrvatska organizacija. HNZ koju je austro-ugarska vlast odobrila, predstavila se kao gospodarska i prosvjetna organizacija. U toj verziji, HNZ se nije navodila kao politička organizacija, iako će to kasnije biti.20 Druga verzija, koju je središnji odbor HNZ predstavio nadbiskupu Stadleru da ga se zavara, imala je dodatak da se organizacija temelji na stajali- štu katoličke vjere. Uvidjevši to, Stadler ne odobrava svećenicima sudjelovanje u HNZ. Naime, u HNZ su bili i franjevci koji traže odvajanje vjere i politike, ali i muslimani. Nadbiskup je smatrao da bi muslimani trebali osnovati svoju zajednicu. Nakon obećanja vodstva HNZ Stadleru da će napraviti tražene izmjene, 1908. godine on preporučuje da se Hrvati učlanjuju u HNZ i kasnije inzistira na tim obećanim izmjenama koje uvažavaju katoličku vjeru i kler. Ipak, navedene izmjene nisu provedene tako da 1910. godine nadbiskup Stadler osniva Hrvatsku katoličku udrugu (HKU) koja bi sjedinila sve hrvatske pokrajine u okviru habsburške carevine. Stadler pritom zabranjuje franjevcima učlanjiva- nje u HNZ preporučujući novu udrugu. Na izborima za Sabor BiH 1910. HNZ osvaja 11 mjesta, a HKU samo 5, od ukupno 16 mjesta predviđenih za katolike. Nakon audijencije obiju zajednica kod pape 1910., papinski delegat riješio je problem u korist Stadlera koji potom diže kaznu s HNZ.21 Uz sve to, Stadlerovu političkom životu pripada i njegovo protivljenje jugoslavenskoj ideji, u čemu je među biskupima toga vremena bio usamljen.22 Ipak, napadi na Stadlera se nastavljaju u obliku »moralne afere«23 koja se odnosi na pismo nekih franjevaca papi o navodnim pričama o Stadlerovoj ne- zakonitoj djeci. Krajem 1913. godine Stadler piše o tome papinu delegatu koji ga uvjerava da se navedenim klevetama nepouzdanih svjedoka nije pridavala pozornost. Ubrzo potom izbija Prvi svjetski rat 1914. godine, na čijem kraju 1918. u Sarajevu umire nadbiskup Stadler.

17 Usp. isto, 287-288. 18 Usp. Perić, Nadbiskup Stadler i Sveta Stolica…, 119-123. 19 Usp. Topić, Stadler i politika…, 288-289. 20 Usp. isto, 290. 21 Usp. isto, 290-292. 22 Usp. isto, 293. 23 Usp. Perić, Nadbiskup Stadler i Sveta Stolica…, 123-128. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 171-184 175

Proučavajući burne, ali i plodne etape djelovanja J. Stadlera, nameće se pitanje o njegovu uporištu u tim neprestanim udarima. U potrazi za odgovorom slijedi analiza njegova znanstvenog, filozofskog promišljanja neoskolastičkog usmjerenja s pretpostavkom da su Stadleru ta temeljna načela bila čvrsta upo- rišta i jasne smjernice života.

3. Filozofija Josipa Stadlera

3.1. Temeljna obilježja Stadlerove filozofije

Po povratku iz Rima, kao doktor filozofije i teologije, profesor na Bogo- slovnom fakultetu u Zagrebu i plodan filozofski pisac, Stadler promiče ideje neoskolastičkog pokreta, koji je inicirao papa Leon XIII. enciklikom Aeterni Patris (1879).24 Što se tiče njegovih filozofskih radova25 najznačajniji je niz iz svih filozofskih disciplina nazvan Filosofija.26 Stadlerova je filozofija27 smještena u okvir katoličke reakcije na moderni- zam i liberalizam.28 Stadlerov »antimodernizam«29 očituje se na teologijskom, političkom i filozofijskom području. Modernistički nauk Stadler povezuje s Kantom koji ističe da do »stvari o sebi« ne možemo doprijeti vlastitim umom prekoračujući granice iskustva,30 dok Stadler i neoskolastici smatraju da naš um može doprijeti do bȋti stvari. Agnostički stav modernista lišava čovjeka

24 Pojam »neoskolastika« vidi u Ivan MACAN, Neoskolastika u Hrvatskoj od 1874. do 1945., u: Pavo BARIŠIĆ (ur.), Otvorena pitanja povijesti hrvatske filozofije, Zagreb, Institut za filozofiju, 2000, 332-333; Kata LAMEŠIĆ, Skolastička filozofija – prava filozofija?, Recepcija skolastike kod Franje Šanca, u: Ivan ŠESTAK i dr. (ur.), Prilozi o hrvatskoj neoskolastici, Zagreb, FTI DI, 2014, 35-36. Za neoskolastički pokret vidi LAV XIII, Aeterni Patris. Jedinorođeni Sin Vječnoga Oca. Okružnica Njegove Svetosti pape Lava XIII., u: Jacques MARITAIN, Anđeoski naučitelj, Zagreb, Zadruga Eneagram, 2011, 177-202; Kata LAMEŠIĆ, Uloga finalnosti u shvaćanju bitka kod hrvatskih neoskolastika, doktorski rad, Zagreb, Fakultet filozofije i religijskih znanosti, 2018, 62-65. 25 Usp. Marko JOSIPOVIĆ, Stadlerova metafizička ontologija. Pogovor, u: Željko PAVIĆ (ur.), Josip STADLER, Opća metafisika ili ontologija, Zagreb, Naklada Breza, 2004, 173-207; detaljnije o Stadlerovim filozofskim radovima vidi isto, 179-183. 26 Vidi Josip STADLER, Filosofija, Sarajevo, Naklada Kaptol vrhbosanski – vlastita naklada, 1904-1915: Logika, Dijalektika, sv. I., Sarajevo, 1904; Logika, Kritika ili noetika, sv. II., Sarajevo, 1905; Opća metafisika ili ontologija, sv. III., Sarajevo, 1907; Kosmologija, sv. IV., Sarajevo, 1909; Psihologija, sv. V., Sarajevo, 1910; Naravno bogoslovlje, sv. VI., Sarajevo, 1915. Logika i Psihologija su najprije napisane 1871. godine, a kasnije su izmijenjene i proširene, dok Etika koju je, kako navodi, napisao, nije pronađena (vidi Josipović, Stadlerova metafizička…, 182, bilj. 25). 27 Usp. Lamešić, Uloga finalnosti…, 65-69. 28 Usp. Željko PAVIĆ, Između tradicionalizma i modernizma, Metodologijski i duhovno- povijesni okvir Stadlerova filozofiranja, u: Jurišić (ur.), Josip Stadler…, 667-690. 29 Usp. Pavić, Između tradicionalizma…, 682-689. 30 Usp. Stadler, Naravno bogoslovlje…, 11-12. 176 Kata Lamešić, Život, djelovanje i filozofija Josipa Stadlera smisla egzistencije i konačne svrhe.31 Stadler spoznaju utemeljuje na analogiji bitka, tj. na aposteriornoj spoznaji Boga kao prvog uzroka bića.32 Na liniji To- mina kritičkog realizma on na temelju objektivne očevidnosti nastoji doći do suda.33 Prema Stadleru, naša spoznaja vodi prema djelovanju, između ostaloga i političkom, koje se treba oslanjati na nepromjenjive istine i vrijednosti za koje jamči i Crkva u težnji prema kreposnom društvu. Stadlera na promišljanje potiče materijalistički duh njegova vremena i površni pozitivistički pristup znanosti.34 Nasuprot Kantu, on smatra da naravno težimo spoznati »bistvo, uzrok i svrhu«,35 a ne samo pojavu stvari. Njegov niz Filosofija je prijevod s latinskoga, prerada i dopuna djela profesora S. Tongiorgioa,36 praćena teškoćama stvaranja filozofijske terminologije.37 Pi- šući sveske niza Filosofija Stadler navodi, pomažući se pritom prijevodima A. Bauera,38 nekoliko stotina filozofijskih termina na hrvatskom jeziku, a za što kasniji kritičari oba pisca pohvaljuju zbog ljepote i čistoće jezika u služenju hrvatskim izrazima.39 Time je Stadler svrstan među velikane stvaranja hrvatskog filozofijskog pojmovlja,40 iako sebe nije smatrao izvornim misliocem.41 Stadler kao neoskolastički filozof42 prati djela istaknutih europskih neoskolastika.43 Noseći stupovi neoskolastičke filozofije su: objektivnost spoznaje, mogućnost metafizike, spoznatljivost Boga kao prvog uzroka i konačne svrhe svega, duša kao supstancijalna forma tijela te ontološki temelj ćudorednosti.44 Stadlerovi filozofijski radovi45 nastaju u razdoblju njegova predavanja na Bo- goslovnom fakultetu u Zagrebu. Za vrijeme nadbiskupske službe slijedi Stadle- rova »filozofska šutnja«, a prekinuta je izdavanjem niza Filosofija. Uz to treba navesti dva sveska fundamentalne teologije na latinskome jeziku,46 prijevoda i

31 Usp. isto, 12-14. 32 Usp. isto, 19-21. 33 Usp. Pavić, Između tradicionalizma..., 688. 34 Usp. J. STADLER, Dijalektika, 1-3; o svrsi i izvorima filozofije J. Stadlera vidi Josipović, Stadlerova metafizička..., 183-187. 35 Stadler, Opća metafisika ili ontologija…, 20. 36 Usp. Josipović, Stadlerova metafizička…, 179, bilj. 16. 37 Usp. Franjo ZENKO, Hrvatska filozofijska terminologija nadbiskupa Stadlera, u:Jurišić (ur.), Josip Stadler..., 723-733. 38 Usp. Zenko, Hrvatska filozofijska terminologija…, 724-725. 39 Usp. Marija BRIDA, Naša filozofska terminologija na prijelomu stoljeća i Bazalin udio,Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, 14 (1988) 1-2, 161-162. 40 Marko JOSIPOVIĆ, Pregled skolastičke filozofske tradicije u BiH, Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, 20 (1994) 1-2, 349-373. 41 Usp. Zenko, Hrvatska filozofijska terminologija..., 731. 42 Usp. Marko JOSIPOVIĆ, Josip Stadler – neoskolastički filozof, u:JURIŠIĆ (ur.), Josip Stadler..., 691-722. 43 Vidi isto, 186, bilj. 38. 44 Usp. isto, 693. 45 Usp. isto, 695-697. 46 Josip STADLER, Theologia fundamentalis. Tractatus de vera religione, de vera Christi Ecclesia et de Romano pontifice complectens, Zagabriae, Ex Typographia Albrechtiana, 1880; isti, Nova prisutnost 18 (2020) 1, 171-184 177 komentara četiriju evanđelja i Djela apostolskih,47 zbog čega ga A. Heinz priznaje istinskim znanstvenikom na polju filozofije i teologije.48

3.2. Spoznajni problem u filozofiji J. Stadlera

Filozofija kao »ljubav prema mudrosti«49 vodi spoznaji zadnjih razloga stvari: bistvo, fizički zakoni, duša, Bog, pravilno suđenje uma, pravila poštenja djelovanja, a to odgovara podjeli ne samo skolastičke, odnosno neoskolastič- ke, nego i Stadlerove filozofije.50 U spoznajnom problemu51 um se, u potrazi za sigurnom, istinitom i objektivnom vrijednošću spoznaje,52 upušta u spoznaju radi, tvrdi Stadler za razliku od Kanta, spoznavanja predmeta kakvi su u sebi.53 Stadler isključuje skepticizam54 polazeći od prvotnih, očevidnih istina, kao što je primjerice »vlastita eksistencija«.55 Suprotno Fichteu i Berkeleyu56 Stadler brani ontološku i objektivnu vrijednost spoznaje jer ideje nisu tek idealni oblici, nego uviđamo da je stvar upravo onakva u sebi kakvom je spoznajemo, ima svoju objektivnu vrijednost neovisno o našoj spoznaji. Ideje su, prema Stadleru, most između subjekta i predmeta.57 On zastupa umjereni realizam smatraju- ći da um izlučuje iz pojedinačne stvari njene bitne oznake bez individualnih određenja oblikujući pojam koji čini »bistvo« stvari.58 Stadler se time dakle suprotstavlja nauku o urođenim idejama, idealizmu, empirizmu i ontologizmu. U Psihologiji,59 govoreći o duševnim moćima, on tvrdi da Bog nije jedini izvor ideja, nego su to i subjekt i objekt i njihov odnos. Preko osjeta tvorni razum izdvaja »idejalno« bistvo iz materijalne stvari posredujući ga trpnom razumu.60

Theologia fundamentalis. Tractatus de traditione, Scriptura et analysi fidei complectens, Sarajevii, Ex Typographia Spindleriana et Loeschneriana, 1884. 47 Josip STADLER, Sveto evangjelje po Mateju, Sarajevo, 1895; Isti, Sveto evangjelje po Marku, Sarajevo, 1896; Isti, Sveto evangjelje po Luki, Sarajevo, 1899; Isti, Sveto evangjelje po Ivanu, Sarajevo, 1902; Isti, Djela Apostolska od svetoga Luke, Sarajevo, 1907. 48 Usp. Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof..., 696-697. 49 Usp. Stadler, Dijalektika…, 3. 50 Usp. isto, 6-8; Josipović, Stadlerova metafizička…, 186; Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 699-700. 51 Usp. Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 700-703. 52 Usp. Stadler, Kritika ili noetika…, 33-34. 53 Usp. isto, 1. 54 Usp. isto, 34-40, 46-47. 55 Usp. isto, 40-45. 56 Usp. isto, 59-66. 57 Usp. isto, 85-87. 58 Usp. Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 701-702. 59 Usp. Stadler, Psihologija…, 158-237. 60 Usp. Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 702. 178 Kata Lamešić, Život, djelovanje i filozofija Josipa Stadlera

3.3. Ontologija Josipa Stadlera

Um se ne zaustavlja tek na osjetilnoj stvarnosti, navodi Stadler u Ontologiji,61 nego je i nadilazi prelazeći s fizičke na metafizičku zbilju, dohvaća ono nado- sjetno, »nadosjetne stvari, koje naš um po sebi može shvatiti«.62 To znači da »naš um ne miruje dok ne sazna što su stvari, odakle su i u koju svrhu«.63 Onto- logija se bavi bićem kao bićem, onim biti u samoj stvari te je temeljna znanost o biću i njegovim svojstvima, kategorijama, uzrocima i savršenostima.64 Biće kao ono što jest, ima svoju »eksistenciju«, ono je sve ono što opstoji, ono biti bića.65 Pojam bića se shvaća pomoću analogije, uz sličnost i razliku u određenju toga pojma, a osobito kada je riječ o biću od drugoga (stvorenju) i biću o sebi (Bogu).66 Temeljni sadržaj67 bića je njegovo »bistvo«, po čemu ono jest to što jest, a odgovara na pitanje što je stvar, njegovo štostvo, tj. forma stvari,68 ono što određuje vlastitosti bića69 i narav kao princip djelovanja,70 a »svako biće ima svoje bistvo«.71 S obzirom na razliku između »bistva« i »eksistencije«72 Stadler, slijedeći Tomu, koristi nauk o »moći« i »činu«. U tom smislu, »jedini Bog ima bitisanje neprimljeno i jedini on jest čisti čin«, a sva se stvorenja »gledom na biće sastoje od moći i čina«73 te im je moć bistvo, a čin »eksistencija«. Jedini Bog ima opstojanje iz vlastitog bistva te mu je vlastita »eksistencija«, dok sva druga bića opstojnost primaju od Boga, njegovom moći i »dijelnici« su njegove »eksistencije«. Da bi pojasnio odnos bistva i »eksistencije« Stadler prelazi na nauk o različitim stanjima bića: činu i moći74 na liniji Aristotela, Tome Akvin- skoga kao i svojih rimskih profesora.75 Stadler tvrdi: »Čin (ἑνἑργεια) znači samu eksistenciju stvari; (…) da jest, kad zbilja opstoji, a ne samo u moći; jer je eksistencija ostvarenje mogućnosti.«76 Pritom razlikuje čin (actus) kao prvi čin (actus primus) – »eksistenciju«, što daje biću prvu stvarnost te drugi čin (actus secundus), djelovanje koje biću daje zadnju savršenost. »Moć (δὑναμις)«, nastavlja Stadler, »ukoliko je u oprjeci sa 61 Usp. Stadler, Opća metafisika ili ontologija…, 1-4. Analizu Stadlerove Ontologije pod vidikom finalnosti detaljnije vidi u: Lamešić, Uloga finalnosti u shvaćanju bitka..., 69-83. 62 Stadler, Opća metafisika ili ontologija…, 5. 63 Isto, 4. 64 Usp. Stadler, Opća metafisika ili ontologija…, 5-6; Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 703-712. 65 Usp. isto, 14-19. 66 Usp. isto, 20-28. 67 Usp. isto, 47-68. 68 Usp. isto, 49. 69 Usp. isto, 51. 70 Usp. isto, 52. 71 Isto, 54. 72 Usp. Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 705. 73 Stadler, Opća metafisika ili ontologija…, 57. 74 Usp. isto, 60-68. 75 Usp. Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 707. 76 Stadler, Opća metafisika ili ontologija…, 60. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 171-184 179 eksistencijom, znači puku mogućnost, i zove se moć objektivna, jer biće puko moguće nema stvarnosti u sebi, nego je ima samo ukoliko je predmet spoznaje i moći svojega uzroka«.77 Time se mogućnost određuje jedino u odnosu na zbiljnost, čin koji se ne da definirati,78 a oba stanja su vezana uz nenužno, promjenljivo biće79 koje svoju eksistenciju prima od čistog čina, »eksistencije« – Boga, početnika i vrutka svake stvarnosti i zadnjeg izvanjskog razloga nutarnje mogućnosti bića.80 Sva su moguća bića sadržana u Božjem bistvu kao izvornom, formalnom, svršnom i tvornom uzroku.81 O najvišim kategorijama bića Stadler govori u drugom dijelu – knjizi drugoj.82 Zahvaljujući povjerenom bivstvu biće jest, ali način kako jest je dvostruk: o/u sebi – supstancija ili u drugome – akcident.83 Imajući u vidu Aristotelov nauk, on ispituje narav supstancije koja samim tim što je »o sebi«, »nije u drugom kano u subjektu« ne znači i neovisnost o nekom uzroku.84 Supstancija nije jedna jer postoji razlika u bistvu između Boga i stvorenja. Za Stadlera hipostaza ili podmetak85 je potpuna supstancija i glede bistva i »eksistencije« »što opstoji o sebi posebno od drugih«,86 a to je osobito razumna hipostaza ili osoba kao gospodarica vlastitih čina koja odlučuje o svom djelovanju (naravi).87 Stadler u knjizi trećoj88 daje analizu uzroka bića braneći skolastički nauk89 o četiri uzroka: »Uzrok tvorni (causa efficiens), tvarni (materialis), lični (forma- lis), ciljni (finalis).«90 Tvorni uzrok91 »svojim stvarnim i fizičkim djelovanjem čini, da nešto novo počne bitisati«.92 Materija je subjekt koji se kao uzrok oči- tuje u primanju i opredjeljenju, a forma je princip koji opredjeljuje ili je samo opredjeljenje.93 Svrha kao uzrok je »ono, radi čega što biva, (…) radi čega tvor-

77 Isto, 61. 78 Usp. isto, 63, br. 1. 79 Usp. isto, br. 5. 80 Usp. isto, 67. 81 Usp. isto, 68, br. 2. 82 Usp. isto, 89-142; Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof..., 708-711. 83 Usp. Stadler, Opća metafisika ili ontologija…, 89. 84 Usp. isto, 94-95. 85 Usp. Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 710-711. 86 Stadler, Opća metafisika ili ontologija…, 99. 87 Usp. isto, 100-101. 88 Usp. isto, 143-186. 89 Usp. Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof..., 711-712. 90 Usp. Stadler, Opća metafisika ili ontologija…, 149. 91 Usp. isto, 157-170 92 Isto, 153. 93 Isto, 171; usp. isto, 171-175. Temu hilemorfizma (usp. Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 712-715) koju Stadler razrađuje u Ontologiji u govoru o uzrocima, o materiji i formi (usp. Stadler, Opća metafisika ili ontologija…, 171-175) u Kosmologiji obrađuje govoreći o tijelu u svijetu (usp. Stadler, Kosmologija…, 91-95; Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 713) u pobijanju stavova predstavnika atomizma i dinamizma pri čemu zauzima stav da zadnje sastavnine tijela ne mogu biti sile kako tvrde dinamisti, nego djelovanje djelatnog principa, 180 Kata Lamešić, Život, djelovanje i filozofija Josipa Stadlera ni uzrok djeluje«.94 Na poseban način Stadler brani tvorni uzrok protiv oka- zionalista koji otvaraju put »idejalizmu i skepticizmu«, jer Bog je prvi tvorni uzrok, koji biću daje opstojanje, a sve ostalo su drugi uzroci i ovise o njemu.95 Pri suočavanju s naukom o uzročnosti D. Humea96 Stadler mu prigovara da od pukog iskustva treba krenuti dalje i umom uvidjeti što odnos među stvarima97 znači i na čemu se doista temelji, a to je da um spoznaje nešto novo čega nije bilo, a sada jest, da je stvar bila samo moguća, a nakon djelovanja uzroka jest, da opstoji. Osim što je tvorni uzrok, Bog je i svršni uzrok, jer zbog njega sve biva, on je apsolutno zadnja svrha,98 koja sve upravlja k sebi, svojom dobrotom i savršenošću. S obzirom na savršenost bića, stvorenje je sastavljeno, ograničeno, nenužno biće, a Bog jednostavno, neograničeno, nužno biće čiju ljepotu i sklad stvorenje odražava.99

3.4. Antropologija Josipa Stadlera

Stadler promatra čovjeka100 kao biće koje svoju iskustvenu razinu nadilazi jer ima duhovno počelo, razumnu dušu. Tako u prvoj knjizi svoga udžbenika Psihologija govori o formalnom principu – duši, u drugoj o njenom sjedinjenju s tijelom, a u trećoj o duševnim moćima, s naglaskom na razumu – za razliku od volje.101 Metodološki Stadler polazi od ontološkog principa čovjeka, od duše, prema učincima,102 tj. djelovanju duševnih moći razuma103 i volje.104 Razlaže dokaze za opstojnost duše, njezinu jednostavnost, tj. nesastavljenost, različi- tost od tijela, supstancijalnost i duhovnost, potom tumači dušu kao princip koji pokreće um i volju, a konačno i njezinu stvorenost od Boga ni iz čega, njezinu neraspadljivost te napokon besmrtnost.105 Razumna duša, supstancijalno sjedi- njena s tijelom, počelo je razumnoga, osjetnoga i vegetativnog života, tj. počelo svih djelovanja čovjeka.106

supstancijalne forme, te dijelove, česti (atome) upravo forma spaja u jedinstvo supstancije (usp. Stadler, Kosmologija…, 96). 94 Isto, 177; usp. isto, 176-185. 95 Usp. isto, 163. 96 Usp. isto, 165-170. 97 Usp. isto, 169. 98 Usp. isto, 181. 99 Usp. isto, 188. 100 Usp. Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 715-717; Šestak, Hrvatski neoskolastički priručnici..., 148-150; Lamešić, Uloga finalnosti u shvaćanju bitka…, 87-89. 101 Usp. Stadler, Psihologija…, 2. 102 Usp. isto, 3; Šestak, Hrvatski neoskolastički priručnici..., 150. 103 Usp. Stadler, Psihologija…, 159-207; o izvoru spoznaje: isto, 207-255. 104 Usp. isto, 255-277. 105 Usp. isto, 5-55. 106 Usp. isto, 61-68. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 171-184 181

Stadler odbacuje neposrednu spoznaju Boga zastupljenu kod ontologista,107 kao i urođenu ideju Boga. Smatra da posjedujemo spoznaju Boga iz učinaka, prema principu uzročnosti.108 Riječ je o nesavršenoj spoznaji Boga jer Božje bistvo ne možemo spoznati naravnom silom. Naša spoznaja je analogna, nesa- vršena, jer ovisi o osjetilima, tako da apstraktnom spoznajom iz materijalnih stvari spoznajemo Božju opstojnost, imamo ideju o Bogu.109 S razumskom spoznajom povezana je čovjekova požudna moć.110 Duša, finalistički gledano, pomoću volje teži za stvarima shvaćenim kao dobrima. Spoznaja cilja, svrhe, prethodi opredjeljenju volje za njega. Um djeluje na volju na način spoznate svrhe, ali volja u izboru ostaje slobodna s težnjom da ostva- ri sreću izborom dobra, konačno samoga Boga kao zadnjeg cilja. Iako je Bog neograničeno dobro, volja mu, zbog nesavršene spoznaje, može pretpostaviti ograničena dobra.111 Ipak, ona ne mogu zadovoljiti dinamiku naravnog nagnu- ća volje prema savršenom dobru – Bogu, koji jedini osigurava savršenu sreću.112

3.5. Naravno bogoslovlje Josipa Stadlera

U udžbeniku naslova Naravno bogoslovlje Stadler, na tragu Akvinčevih pet »puteva«, izvodi dokaze o Božjoj opstojnosti. Čovjek može svojim naravnim moćima aposteriorno, iz iskustva, iz učinaka u materijalnom svijetu, spoznati da Bog postoji113 te analogno izgraditi pojam o Bogu, iako mu ne može spoznati bistvo, tj. spoznati što je Bog u samome sebi.114 U četiri knjige,115 uz dokazivanje Božje opstojnosti, bavi se Stadler Božjim bićem, njegovim unutarnjim životom i djelovanju prema svijetu. Božju opstojnost dokazuje »metafizičkim«, »fizičkim« i »moralnim« dokazom. Metafizički dokaz polazi od svijeta u kojem su stvari koje su proizvedene, tj. »bitišu«, a to upućuje na njihovu proizvedenost od bića koje nije proizvedeno.116 Niz učinaka upućuje na opstojnost prvog uzroka lanca učinaka – tvorni uzrok. Činjenica da su stvari u svijetu nenužne, tj. mogu biti, ali i ne biti, govori upravo to, o potrebi postojanja nužnog bića koje ne može ne biti, nego nužno jest. Osim toga, bića svijeta svojom ograničenom savršenošću upućuju na egzistenciju bića pune savršenosti.117 Red u svijetu upućuje nadalje

107 Usp. isto, 229-233. 108 Usp. isto, 253. 109 Usp. isto, 252-255. 110 Usp. isto, 255-277. 111 Usp. isto, 270. 112 Usp. isto, 274. 113 Usp. Stadler, Naravno bogoslovlje…, 1. 114 Usp. isto, 6-8. 115 Usp. Lamešić, Uloga finalnosti u shvaćanju bitka…, 83-87; Josipović, Josip Stadler – neoskolastički filozof…, 718-720. 116 Usp. Stadler, Naravno bogoslovlje…, 26-27. 117 Usp. isto, 30-32. 182 Kata Lamešić, Život, djelovanje i filozofija Josipa Stadlera na razumnog, mudrog Ureditelja.118 Unutarnji red, zakon ljudskog duha, razuma i volje, koji se očituje u savjesti kao zakon dobra i poziva da ga se držimo, upućuje naposljetku na osobnog Zakonodavca.119 Govoriti o Božjem bistvu i njegovim svojstvima,120 smatra Stadler, moguće je tek u okvirima ljudske ograničene i nesavršene naravne spoznaje koja može zaključiti da je Bog jedan, transcendentan, osoban, da je jednostavno, savršeno, neograničeno, neizmjerno, nepromjenjivo i vječno biće. Ipak, spoznati njegovo bistvo pripada tek vrhunaravnoj spoznaji pomoću Božjeg svjetla.121 Božje unutarnje djelovanje temelji se na Božjem životu, znanju, volji i blaženstvu.122 Ono se odnosi na spoznaju kojom Bog spoznaje vlastito bistvo, sebe kao neizmjerno dobro i ljubav, a to se očituje i u njegovu izvanjskom djelovanju u svijetu.123 Bog, kao stvoritelj bića, stvaranjem i uzdržavanjem djeluje na njihovu egzistenciju, sudjelovanjem na njihovo djelovanje, a providnošću na svrhu.124 Ističući tu etič- ku dimenziju125 svrhovitosti Stadler brani Božju dobrotu kojoj teže sva bića.

3.6. Finalistička crta filozofije Josipa Stadlera

Nasuprot modernističkom nauku Stadlerova vremena, a danas postmoder- nističkoj filozofiji126 koja iznosi kritiku cjeline stare slike svijeta, bitka kao temelja svega, pojedinca kao subjekta, konačne svrhe bića i povijesti kao uporišta zapadne metafizike, neoskolastici predstavljaju vlastitu filozofiju. U njoj se ističe neistražena finalistička dimenzija. Naime, modernističke i postmodernističke kritike konvergiraju relativiziranju teleologije. Pri tome, svijet, biće, čovjek i povijest, nakon što im je poljuljan i uklonjen temelj – Bitak, dezorijentirani su i relativizirani nijekanjem svrhe, što vodi u besmisao. Uočavajući posljedice tih stavova hrvatski neoskolastici ih argumentirano odbacuju. Smatraju da povijest, stvarnost, svijet, biće i čovjek ne može po naravi djelovati bez svrhe, jer je ona utkana u temelj njihova bitka. Biće se ostvaruje u težnji prema svrsi, koja ga privlači k sebi i ostvarujući je postiže smisao postojanja. Čovjek kao razumno-

118 Usp. isto, 32-35. 119 Usp. isto, 35-37 120 Usp. isto, 64-177. 121 Usp. isto, 166-172. 122 Usp. isto, 178-289. 123 Usp. isto, 298-328. 124 Usp. isto, 303-304. 125 S obzirom da Stadlerova Etika nije pronađena T. Jozić na temelju njegovih poslanica skicira njena obilježja (usp. Tomislav JOZIĆ, Moralne teme Stadlerovih poslanica, u: Jurišić (ur.), Josip Stadler…, 615-629). Stadler se vodi temeljnim etičkim zakonom poštivanja Boga i čovjeka (usp. isto, 616), podiže moralnu svijest i izgrađuje moralne vrednote u narodu na temelju vjere i istine čemu je izvor Bog (usp. isto, 618), upozorava na misterij zla i dobra kojemu je orijentir zadnja svrha, Bog. Društveni i politički život treba temeljiti na Božjem zakonu, čiji je odraz dvostruka zapovijed ljubavi koju treba pretočiti u djelo (usp. isto, 619). 126 Vidi Lamešić, Uloga finalnosti u shvaćanju bitka…, 309-322. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 171-184 183 voljno biće u dinamizmu vlastite naravi, u dnu vlastitoga bitka otkriva vlastitu svrhu, čisti bitak – Boga. U analizi finalnosti u nauku o bitku kod Stadlera127 ističe se dominantna uloga posljednje svrhe, Boga kao Tvorca – tvornoga uzroka, u bitku bića, u njegovoj bȋti128 već samim stvaranjem, ali i providonosnim usmjeravanjem bića prema sebi. Ta je ontološko-teodicejska okosnica utkana u čitav svijet te se očituje u redu u svijetu čiji je cilj Bog kao konačna svrha. Ona je ujedno i temelj moralnoga života jer je utkana u sam bitak čovjeka.129 Čovjek može spoznati zadnju svrhu razumom, aposteriorno, analogno, nesavršeno, i voljom je slobodno izabrati.130 Ne može spoznati samu Božju bȋt jer takvo gledanje, spoznaju, imaju tek blaženi u nebu. Tim nacrtom nauka o finalnosti u bitku, ne razrađujući ga sustavno, nego obrađujući svoje filozofske traktate, Stadler daje početni smjer promišljanja o toj temi u čemu se nalazi njegov značajan poticaj razradi finalističke problematike.

Zaključak

Proučavajući život, filozofiju i djelovanje Josipa Stadlera uočava se njegova iznimna važnost u teškim povijesnim okolnostima austro-ugarske vladavine u Bosni i Hercegovini. Stadler je djelovao u skladu s načelima koja iznosi u svojim filozofskim traktatima, pri čemu su njegove okosnice vjera i Crkva, tj. Bog koji ga šalje i ljudi kojima je kao nadbiskup poslan ojačati vjeru i ćudoređe u tim teškim političkim, društvenim i kulturnim okolnostima. Na svim navedenim područjima neumorno je utirao put novim generacijama obasjan vjerom i čvrstim moralnim načelima. Na uzburkanoj povijesnoj vjetrometini, uz udare modernističkih, liberalnih i sekularnih svjetonazora, ali uvijek svjestan vlastitog izvora – Tvorca svega i gledajući u smjeru Konačne svrhe kao svjetionika i fokusa u svojoj filozofiji, nastojao je Stadler znanstveno, kulturno, politički i socijalno prosvjećivati narod kojem je kao nadbiskup služio. Stadlerov politički doprinos, osobito glede HNZ i HKU, otvoren je za raspravu, ali svakako znača- jan za prilike onoga doba u BiH. Stadlerov znanstveni doprinos očituje se, prije svega, u njegovu znanstvenom, filozofskom djelovanju na Bogoslovnom fakultetu u Zagrebu, a zatim u njegovom stvaranju udžbenika teologije i filozofije. Osobito je priznat Stadle- rov doprinos u stvaranju filozofskog jezičnog pojmovlja na hrvatskom jeziku.

127 Usp. isto, 248-253. 128 Usp. isto, 65-89. 129 Usp. isto, 69-83. 130 Usp. isto, 83-89. 184 Kata Lamešić, Život, djelovanje i filozofija Josipa Stadlera

Kata Lamešić* The Life, Activity and Philosophy of Josip Stadler Summary In the article the author presents a draft of the first Archbishop of Vrhbosnia and the neo-scholastic philosopher J. Stadler’s life as well as his social, cultural and political activity and philosophy. The first part presents important biographical data of J. Stadler’s life. In the second part the author highlights J. Stadler’s significant social, cultural and political contribution in Bosnia and Herzegovina. Based on Stadler’s philosophical works, in the third part the author gives a draft of his neo-scholastic philosophy: cognitive, cosmological, ontological, theodicy, psychological – anthropological and ethical topics. At the end of the article, the author briefly highlights the unexplored, finalistic dimension of Stadler’s philosophy, which is also present in his life and work. Key words: Josip Stadler: cultural, political and social activity, life, philosophy. (na engl. prev. Kata Lamešić)

* Kata Lamešić, PhD, University of Zagreb, Faculty of Philosophy and Religious Studies; Ad- dress: Jordanovac 110, HR-10000 Zagreb, Croatia; E-mail: [email protected]. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 185-203 185

Preferencije učenika prema aktivnostima i sadržajima u nastavi Glazbene kulture

Jasna Šulentić Begić* https://doi.org/10.31192/np.18.1.13 [email protected] UDK: 78:37.091.33 https://orcid.org/0000-0003-4838-0324 37.091.33:78 001.891.5-053.6 Amir Begić** Izvorni znanstveni rad / Original scientific paper [email protected] Primljeno: 20. siječnja 2020. https://orcid.org/0000-0003-2152-9563 Prihvaćeno: 11. ožujka 2020. Ivana Pušić*** [email protected] https://orcid.org/0000-0002-8386-2137

Od školske godine 2019./2020. nastava Glazbene kulture treba se realizirati prema Kurikulumu nastavnog predmeta Glazbena kultura za osnovne škole i Glaz- bena umjetnost za gimnazije koji će tijekom tri godine ući u sve razrede osnovne škole. U nastavi se realizira otvoreni kurikulum koji učiteljima omogućuje da učenje i podučavanje prilagođavaju interesima i sposobnostima učenika te vlastitim sklonostima. U okviru rada provedeno je istraživanje čiji je cilj bio utvrditi preferencije učenika prema različitim aktivnostima i sadržajima u nastavi Glaz- bene kulture te otkriti postoje li razlike u preferencijama s obzirom na razred, spol učenika te (ne)pohađanje izvannastavne/izvanškolske glazbene aktivnosti. Istraživanje, koje se odvijalo tijekom 2018. godine, obuhvatilo je 280 ispitanika, tj. anketirani su učenici četvrtog, šestog i osmog razreda. Rezultati pokazuju da učenici imaju pozitivan stav prema nastavi Glazbene kulture i da najviše preferiraju pjevanje, a zatim slušanje glazbe i glazbene igre. Međutim, zastupljenost aktivnosti i sadržaja, osim pjevanja, nije proporcionalna učeničkim preferencijama. Preferencije prema glazbenim aktivnostima s obzirom na spol učenika pokazuju kako se pojedine aktivnosti nalaze na istom mjestu i kod učenika i kod učenica. Također, slušanje glazbe više preferiraju učenici koji glazbenu izvanna-

* Izv. prof. dr. sc. Jasna Šulentić Begić, Akademija za umjetnost i kulturu u Osijeku, Kralja Petra Svačića 1/F, HR-31000 Osijek. ** Doc. dr. sc. Amir Begić, Akademija za umjetnost i kulturu u Osijeku, Kralja Petra Svačića 1/F, HR-31000 Osijek. *** Ivana Pušić, mag. mus., Osnovna škola Ivana Kozarca, Dr. Franje Račkog 30, HR-32270 Žu- panja. 186 Jasna Šulentić Begić i dr., Preferencije učenika prema aktivnostima i sadržajima... stavnu/izvanškolsku aktivnost nisu polazili ili je ne polaze. Zaključno, smatramo da bi se glazbene preferencije učenika trebale uzeti u obzir prilikom osmišljava- nja nastavnih jedinica, izbora glazbe i organiziranja i izvođenja nastave. Ključne riječi: aktivnosti i sadržaji, Glazbena kultura, otvoreni model/kurikulum, preferencije učenika.

Uvod

Školske godine 2006./2007. u hrvatske osnovne škole uveden je Nastav- ni plan i program za osnovne škole1 u okviru HNOS-a (Hrvatski nacionalni obrazovni standard). Od tada se nastava Glazbene kulture organizira prema otvorenom modelu u kojem je samo jedna aktivnost središnja i ujedno oba- vezna u nastavi Glazbene kulture, a to je slušanje glazbe.2 Od školske godine 2019./2020. nastava Glazbene kulture treba se realizirati prema Kurikulumu nastavnog predmeta Glazbena kultura za osnovne škole i Glazbena umjetnost za gimnazije,3 koji će tijekom tri godine ući u sve razrede osnovne škole i gimnazije. Otvoreni model nastave glazbe se i dalje realizira pod nazivom otvoreni kurikulum koji učiteljima omogućuje da učenje i podučavanje prilagođavaju interesima i sposobnostima učenika te vlastitim sklonostima. Također, otvoreni kurikulum podrazumijeva visok stupanj slobode u odabiru i oblikovanju nastavnih sadržaja, primjeni različitih strategija i metoda učenja i poučavanja, kao i različitih pristupa vrednovanju.4 Glazbene aktivnosti i sadržaji u okviru Kurikuluma organizirane su u okviru tri domene (nastavna područja): Slušanje i upoznavanje glazbe, Izražavanje glazbom i uz glazbu i Glazba u kontekstu. Domena Slušanje i upoznavanje glazbe, kao što i sam naziv kaže, jest upoznavanje glazbe pomoću audio i vi- deozapisa te mogući neposredan susret učenika s glazbom. U okviru domene Izražavanje glazbom i uz glazbu učenici izvode glazbene aktivnosti: pjevanje, sviranje, glazbene igre, glazbeno stvaralaštvo i pokret uz glazbu. S obzirom na otvoreni kurikulum nastave glazbe, učitelj će nekoj od navedenih aktivnosti dati veći ili manji naglasak. To znači da se sve navedene aktivnosti, za razliku od obveznog Slušanja i upoznavanja glazbe, ne moraju organizirati. U okviru treće domene, tj. Glazbe u kontekstu, učenici upoznaju društveno-povijesni i kulturni kontekst glazbe, različita značenja i funkcije glazbe te vrste i žanrove glazbe. Ukratko, treća domena objedinjuje muzikološke i glazbene sadržaje.5

1 Usp. MINISTARSTVO ZNANOSTI, OBRAZOVANJA I ŠPORTA, Nastavni plan i program za osnovnu školu, Zagreb, MZOŠ, 2006; (dalje: Nastavni plan). 2 Usp. isto, 66. 3 Usp. MINISTARSTVO ZNANOSTI I OBRAZOVANJA, Kurikulum nastavnog predmeta Glazbena kultura za osnovne škole i Glazbena umjetnost za gimnazije, Zagreb, MZO, 2019; (dalje: Kurikulum). 4 Usp. isto, 3. 5 Usp. isto, 4. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 185-203 187

1. Sadržaji i aktivnosti nastave Glazbene kulture

S obzirom na to da se u nastavi Glazbene kulture realiziraju različiti sadržaji i glazbene aktivnosti, koji su više ili manje specifični, u radu će se izložiti raz- mišljanja različitih autora te rezultati istraživanja vezanih za pjevanje, sviranje i glazbeno opismenjivanje, stvaralaštvo, glazbene igre i ples/pokret te slušanje glazbe i muzikološke sadržaje.

1.1. Pjevanje

Pjevanje je najelementarniji, najspontaniji i najprirodniji način glazbenog ponašanja čovjeka,6 a u nastavi glazbe to je najčešća aktivnost.7 Razlog što se u nastavi najviše provodi pjevanje je taj što se u toj aktivnosti velik broj učitelja primarnog obrazovanja osjećaju najkompetentnijima,8 no i stoga što učenici najviše vole pjevanje u usporedbi s ostalim aktivnostima.9 Od školske godine 2006./2007., stupanjem na snagu Nastavnog plana, pjevanje više nije središnja, nego izabrana aktivnost, a učestalost pjevanja u nastavi Glazbene kulture ovisi o sklonostima učitelja, interesima učenika te zajedničkom dogovoru. I prema Kurikulumu učitelj će pjevanju dati veći ili manji naglasak s obzirom na interese i sposobnosti učenika te vlastite sklonosti. Učitelj samostalno odabire pjesme: autorske (umjetničke, za djecu, popularne – evergreen) i tradicijske. Treba voditi računa o zanimljivosti i umjetničkoj vrijednosti pjesama, interesima i dobi učenika, težini pjesama, jasnoći teksta i primjerenosti sadržaja. Naime, učenicima pjesma treba biti zanimljiva jer se u protivnom tijekom pjevanja neće truditi i stoga im se neće razviti pjevačke sposobnosti.10 Stoga učitelj treba predstaviti učenicima nekoliko pjesama omogućujući im izbor najzanimljivije. Dajući im mogućnost da odlučuju i utječu na odabir pjesme učitelj će u učenika povećati interes i motivaciju za pjevanjem.

6 Usp. Pavel ROJKO, Metodika nastave glazbe. Teorijsko-tematski aspekti, Osijek, Sveučilište J. J. Strossmayera, Pedagoški fakultet, 2012, 54. 7 Usp. Jere L. FORSYTHE, Elementary student attending behavior as a function of classroom activities, Journal of Research in Music Education, 25 (1977) 228-239; Randall S. MOORE, Effects of age, sex, and activity on children’s attentiveness in elementary school music classes, u: Clifford K. MADSEN, Caren A. PRICKETT (ur.), Applications of research in music behavior, Tuscaloosa, University of Alabama Press, 1987, 26-31, prema Charlotte P. MIZENER, Attitudes of Children toward Singing and Choir Participation and Assessed Singing Skill, Journal of Research in Music Education, 41 (1993) 3, 233-245, 233. 8 Usp. Jasna ŠULENTIĆ BEGIĆ, Amir BEGIĆ, Otvoreni model nastave glazbe u razrednoj nastavi, Školski vjesnik, 64 (2015) 1, 112-130, 119. 9 Usp. Chelcy L. BOWLES, Music Activity Preferences of Elementary Students, Journal of Research in Music, Deep Education, 46 (1998) 2, 193-207, 195; Mizener, Attitudes of Children toward Singing…, 241. 10 Usp. Debra HEDDEN, An Overview of Existing Research About Children’s Singing and the Implications for Teaching Children to Sing, Update. Applications of Research in Music Education, 30 (2012) 2, 52-62, 59. 188 Jasna Šulentić Begić i dr., Preferencije učenika prema aktivnostima i sadržajima...

Pjevanje velikog broja tradicijskih pjesama u nastavi Glazbene kulture se kritizira, tj. zagovara se brojčano smanjivanje takvih pjesama.11 Unapređenje izbora tradicijskih pjesama podrazumijeva »njihovu svojevrsnu etnomuziko- lošku reviziju prema folklornim regijama u kojoj bi se broj pjesama sveo na približno sličnu količinu za svaku regiju«.12 Da treba smanjiti broj tradicijskih pjesama govore i rezultati istraživanja,13 a koji pokazuju da učenici najmanje vole pjevati tradicijske, a najviše popularne i dječje pjesme. Stoga se mogu pjevati tradicijske pjesme koje su obradili popularni glazbenici jer su učenicima već poznate i radije će ih pjevati. U nastavi glazbe često se teži funkcionalnom pjevanju, no takav način pjevanja nema estetske elemente i treba ga izbjegavati.14 Pri pjevanju, u nastavi Glazbene kulture treba težiti umjetničkom pjevanju, tj. lijepom pjevanju koje će biti temelj pjevanja u školskog pjevačkom zboru. Stoga se i u Kurikulumu navodi da, radi njegovanja glasa i razvijanja kulture lijepoga pjevanja, učenike treba kontinuirano poticati na aktivno sudjelovanje u aktivnosti pjevanja. Učitelja obvezuje samo naznačeni broj pjesama koji je naveden u svakom razredu kao preporuka za ostvarenje odgojno-obrazovnog ishoda za domenu Izražavanje glazbom i uz glazbu. Od prvog do trećeg razreda učenici bi tijekom školske godine trebali naučiti najmanje 10 novih pjesama, od četvrtog do šestog najmanje 15, dok je za sedmi i osmi razred preporučeno 10 pjesama.15 Više autora ističu da se u višim razredima osnovne škole smanjuje pozitivan stav prema pjevanju.16 Ovo može biti posljedica odrastanja te pjevanje treba smanjiti, no ne i sasvim odbaciti. U nastavi Glazbene kulture dugo se prakticiralo usvajanje pjesme po nota- ma, no treba ga izbjegavati jer podrazumijeva primjenu znanja i umijeća koja učenici općeobrazovne škole nemaju. Stoga pjesme treba uvijek usvajati po sluhu.17 U Kurikulumu se navodi da pjesme treba usvajati metodom učenja po sluhu. Učitelj pritom na glazbalu izvodi harmonijsku pratnju, ne preporučuje

11 Usp. Rojko, Metodika nastave glazbe..., 60. 12 Antoaneta RADOČAJ-JERKOVIĆ, Pjesma i pjevanje u razredu u općeobrazovnoj školi, Tonovi, 59 (2012) 32-82, 42. 13 Usp. Jasna ŠULENTIĆ BEGIĆ, Pjevanje kao izabrana aktivnost otvorenog modela nastave glazbe, u: Tomislav VRANDEČIĆ, Ana DIDOVIĆ (ur.), Monografija umjetničko-znanstvenih skupova 2007.-2009. Glas i glazbeni instrument u odgoju i obrazovanju, Zagreb, Učiteljski fakultet Sveučilišta u Zagrebu – Europski centar za napredna i sustavna istraživanja, 2010, 60- 67, 63. 14 Usp. Rojko, Metodika nastave glazbe..., 62. 15 Usp. Kurikulum…,15, 17, 19, 21, 23. 16 Usp. Kenneth H. PHILLIPS, Randall E. AITCHISON, The effects of psychomotor skills instruction on attitude toward singing and general music among students in grades four-six, Bulletin of the Council for Research in Music Education, 137 (1998) 32-42, 32; Josef ECKHARDT, Helmut E. LÜCK, Das Petitium nach dem Schulmusikunterricht, Musik und Bildung, 7 (1976) 8, 365-377, 367; Friedrich KLAUSMEIER, Jugend und Musik im technischen Zeitalter, Bonn, H. Bouvier u. Co. Verlag, 1968, 205. 17 Usp. Pavel ROJKO, Metodika glazbene nastave – praksa I. dio, Zagreb, Jakša Zlatar, 2004, 167. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 185-203 189 se pjevanje uz matricu. Promatrajući nastavu glazbe primarnog obrazovanja u nekoliko osnovnih škola zaključilo se da je pjevanje najčešća aktivnost u nastavi Glazbene kulture.18 Međutim, usvajanje pjesme se ne provodi pravim metodičkim postupkom jer se samo u polovici promatranih sati pjesma učila usvajanjem pjesme po sluhu. Učitelji koji nisu provodili učenje pjesme na taj način najčešće su jednokratno reproducirali pjesmu putem uređaja, dok su neki učitelji pjevali pjesmu bez instrumentalne pratnje. Samo nekoliko učitelja je razgovaralo o tekstu pjesme s učenicima, što je izrazito važno u toj dobi jer je moguće da učenicima sadržajno nije razumljiv tekst pjesme. Na taj način pjesma im se neće svidjeti i neće se s njom »zbližiti«. Ocjenjivanje pjevanja ne bi trebalo biti problem, no pri tome treba imati u vidu da je u pjevanju važniji proces od krajnjeg rezultata jer postignuće ovisi o glazbenim sposobnostima koje utječu na razinu uspješnosti učenika. Učenike s manje razvijenim glazbenim sposobnostima učitelj ne ocjenjuje individualno već tijekom skupnog muziciranja, tj. vrednuje i ocjenjuje njihov odnos prema aktivnosti i njihovu uključenost. Prema Kurikulumu takav učenik ne smije dobiti negativnu povratnu informaciju, tj. nižu ocjenu ako pjeva netočno, naročito u nižim razredima osnovne škole, već smjernice u čemu je bio uspješan i kako može poboljšati svoju izvedbu.

1.2. Sviranje i glazbeno opismenjivanje

Nakon stare Grčke, u kojoj je sviranje na instrumentima bilo obvezni dio glazbenog odgoja, sviranje se ponovno u školama pojavilo tek u 19. stoljeću, no uvođenje instrumenata nije bilo masovno. Postupno uvođenje instrumenata po- činje početkom 20. stoljeća.19 Nastava Glazbene kulture u Hrvatskoj slijedi eu- ropsku tradiciju sviranja u osnovnoj školi, a dijeli se na sviranje u redovnoj nastavi glazbe i sviranje u ansamblu ili orkestru koje se organizira kao izvannastavna aktivnost. Sviranje se u našem nastavnom planu i programu uvelo 1958. godine, a kao aktivnost postoji i u Kurikulumu u okviru domene Izražavanje glazbom i uz glazbu. Predlaže se da za potrebe sviranja učenici koriste tjeloglazbu, dječji instrumentarij, melodijske udaraljke ili druga jednostavnija melodijska glazbala, standardna glazbala te proizvode zvuk na elektroničkim instrumentima i/ili na računalu. U aktivnom muziciranju učenika, tj. sviranju, kao i kod pjevanja, važniji je proces od krajnjeg rezultata jer postignuće u tim aktivnostima ovisi o glazbenim sposobnostima koje utječu na razinu uspješnosti učenika. Također, učenike se može poučiti notnom pismu za potrebe sviranja te potaknuti na ko- rištenje računalnih programa za notografiju. Usvajanje glazbene pismenosti za učenike općeobrazovnih škola jedino ima smisla ako se notno pismo usvaja za 18 Usp. Jasna ŠULENTIĆ BEGIĆ, Veronika BIRTIĆ, Otvoreni model nastave glazbene kulture u primarnom obrazovanju u nekim osječkim osnovnim školama, Tonovi, 60 (2012) 72-84, 82. 19 Usp. Rojko, Metodika nastave glazbe..., 64. 190 Jasna Šulentić Begić i dr., Preferencije učenika prema aktivnostima i sadržajima... potrebe sviranja. U slučaju da se sviranje ne provodi korištenjem instrumenata, onda notno pismo treba upoznavati samo kao glazbeni fenomen, odnosno infor- mativno i to retrogradnim putem. Upoznavanje glazbenoga pisma treba shvaća- ti kao igru u kojoj će učenici uvidjeti osnove glazbene pismenosti. Ta »znanja« ne smiju biti predmetom provjeravanja i ocjenjivanja.20 Škole nisu opremljene udaraljkama, a sviranje je, nakon pjevanja, na drugom mjestu po omiljenosti kod učenika četvrtih razreda, dok je kod učenika osmih razreda na trećem mjestu.21 U nastavi se koriste improvizirane udaraljke koje stvaraju buku i djeluju neestetski, pa se umjesto toga predlaže pljeskanje, kucanje ili lupkanje.22 Improvizirane udaraljke, tj. praksa izrade »instrumenata« od konjskih potkova, čavala, kutija ispunjenih kamenčićima i sl. ne može se tumačiti nikakvim glazbenim argumentima.23 Osim pjevanja, učenici su u prva tri razreda osnovne škole najviše motivirani za sviranje, a učitelji su prilikom promatranja upravo tim aktivnostima pridavali najviše pozornosti na poje- dinim satima.24 Sviranje je najomiljenija aktivnost kod učenika svih uzrasta, od najmlađih učenika pa sve do petog razreda.25 Interes za blok-flaute i Orffov instrumentarij i njihov jednostavan način sviranja prestaje s jedanaestom godinom života i u toj dobi djeci treba ponuditi neke druge instrumente.26 Sviranje u razredu nema umjetničku vrijednost, ne pridonosi razvoju glazbenog ukusa, niti pomaže razumijevanju glazbe pa bi sviranje trebalo biti neobvezatna aktivnost koja će se provoditi kao igra.27 Ovomu se pridodaje argument da škole ne posjeduju kvalitetne instrumente nego plastične igračke te da je jedini pravi argument u korist sviranja u nastavi glazbe u skladu sa psihološkim načelom nastave glazbe, tj. da dijete želi biti aktivno i želi svirati.28

1.3. Glazbeno stvaralaštvo, glazbene igre i ples/pokret

U Kurikulumu se navodi da je stvaralaštvo važan element u procesu učenja jer potiče kreativnost u užem i širem smislu. Učitelj će organizirati stvaralačko izražavanje učenika u aktivnostima pjevanja, sviranja, plesa, pokreta te upora-

20 Usp. Rojko, Metodika nastave glazbe…, 53. 21 Usp. Snježana DOBROTA, Ivana OBRADOVIĆ, Stavovi učenika osnovne škole prema glazbi i nastavi glazbe, Školski vjesnik, 61 (2012) 1-2, 115-131, 124. 22 Usp. Šulentić Begić, Birtić, Otvoreni model nastave…, 80. 23 Usp. Zlatko GRGOŠEVIĆ, Opći principi muzičkog opismenjavanja u osnovnoj školi, Muzika i škola, 4 (1966) 132-137, 136. 24 Usp. Jasna ŠULENTIĆ BEGIĆ, Tihana KUJEK, Slušanje glazbe u nastavi i udžbenicima glazbene kulture u prvim trima razredima osnovne škole, Tonovi, 69 (2017) 37-47, 45. 25 Usp. Bowles, Music Activity Preferences…, 198. 26 Usp. Klausmeier, Jugend und Musik im technischen Zeitalter…, 207. 27 Usp. Rojko, Metodika nastave glazbe…, 69. 28 Usp. Hermann REGNER, Einführungsvortrag. Symposion Orff Schulwerk 1980., Salzburg, Hochschule für Musik und darstellende Kunst Mozarteum in Salzburg – Orff-Institut, 1980, 13-15, prema Rojko, Metodika nastave glazbe…, 68. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 185-203 191 be IKT-a samostalno ili u skupini. Ideja glazbenog stvaralaštva u nastavi glazbe u osnovnoj školi prvi put se uvodi nakon zahtjeva J. J. Rousseaua da dječak Emil sam izmišlja pjesme (Émile: ou, de l’éducation).29 Carl Orff improviza- ciju smatra posebnom aktivnošću za koju se učitelj mora pažljivo pripremiti jer najmanje smije improvizirati upravo u improvizacijskim vježbama učeni- ka. Također, naglašava da improviziranje na instrumentu na kojem se ne zna svirati nije moguće, da tvorevine učenika ne treba smatrati originalnima te smatra da se potpuno slobodna, odnosno nevezana improvizacija treba izbjegavati jer će vjerojatno biti neuspješna.30 U hrvatskim nastavnim programima glazbeno stvaralaštvo se prvi put pojavljuje 1951. godine. Iako nema posebnih objašnjenja, jasno je da ovaj program, ne spominjući pojam svjesnog glazbenog stvaralaštva, navodi upravo takve aktivnosti: glazbeni odgovor na učiteljevo glazbeno pitanje, male glazbene cjeline od četiri i od osam taktova.31 Kao primjer dječjeg glazbenog stvaralaštva i problema u njegovoj realizaciji navode se dječje melodijske improvizacije.32 Osnovni preduvjet za komponiranje logične i lijepe melodije je poznavanje osnovnih harmonijskih i formalnih zakonitosti njene izgradnje, što učenici nemaju. Prema Kurikulumu učenik sudjeluje u aktivnostima glazbenog stvaralaštva i različitim glazbenim igrama, tj. u igrama koje uključuju pjevanje i/ili druge aktivnosti izvođenja glazbe te igrama uz slušanje glazbe koje učenike potiču na ples i pokret i služe kao sredstvo ponavljanja i utvrđivanja različitih »glazbenih znanja«. Ističe se da glazbene igre imaju važnu primjenu u prvom i drugom odgojno-obrazovnom ciklusu jer mogu pomoći pri stvaranju opuštenog ozračja u razredu, doprinose zanimljivosti, uklanjaju monotoniju i učenici će stoga biti pažljiviji. Osim toga, pomoću njih učenici nesvjesno usvajaju glazbena znanja i vještine, a najvažniji argument za njihovo uvođenje u nastavu je taj da glazbene igre utječu na razvoj glazbenih sposobnosti učenika. Jedno je straživanje pokazalo da učitelji primarnog obrazovanja najviše provode igre uz pjevanje, zatim igre uz ritmove, a najmanje igre uz slušanje glazbe.33 Da mlađim učenicima treba omogućiti kretanje uz glazbu pokazalo je i istraživanje koje je utvrdilo da mlađa djeca uglavnom pozitivno reagiraju na sve glazbene aktivnosti, ali postoje preferencije prema kretanju uz glazbu temeljenom na igri.34 Stoga i Kurikulum predlaže da se učenik izražava pokretom uz glazbu prateći glazbeno-izražajne sastavnice i/ili izvodeći plesnu koreografiju i/ili oblikujući nove plesne strukture. Ples je vrlo popularna aktivnost među učenicima i sastavni je

29 Usp. Rojko, Metodika nastave glazbe…, 100. 30 Usp. Wilhelm KELLER, Einführung in die Musik für Kinder. Orff-Schulwerk, Meinz, B. Schott’s Sohne, 1963, 29. 31 Usp. Rojko, Metodika nastave glazbe…, 101. 32 Usp. Snježana DOBROTA, Glazbena nastava u razrednoj nastavi, Tonovi, 39 (2002) 67-79, 78. 33 Usp. Šulentić Begić, Begić, Otvoreni model nastave glazbe…, 125. 34 Usp. Nita TEMMERMAN, An investigation of the music activity preferences of pre-school children, British Journal of Music Education, 17 (2000) 1, 51-60, 51. 192 Jasna Šulentić Begić i dr., Preferencije učenika prema aktivnostima i sadržajima... dio mnogih europskih kurikuluma nastave glazbe35 te ima utjecaj na estetski razvoj učenika.36

1.4. Slušanje glazbe i muzikološki sadržaji

U hrvatskim nastavnim planovima i programima slušanje se prvi put uvodi 1950. godine, no samo kao preporuka jer program nije sadržavao posebne zahtjeve, a osim toga škole nisu bile opremljene adekvatnim sredstvima i pomagalima za reprodukciju glazbe. Školske godine 2006./2007., uvođenjem Nastavnog plana, slušanje glazbe postaje središnja i jedina obvezna aktivnost u nastavi Glazbene kulture. I u Kurikulumu to je prevladavajuća aktivnost nastave glazbe, tj. domena Slušanje i upoznavanje glazbe provlači se kroz sve cikluse, odnosno sve razrede osnovne škole i gimnazije. Ističe se da se u nastavi glazbe sve relevantne aktivnosti temelje na slušnom iskustvu koje pruža brojne mo- gućnosti za estetski odgoj učenika. Muzikološki se sadržaji upoznaju slušanjem glazbenog djela, tj. muzikološki sadržaji koji se ocjenjuju trebaju biti rezultat slušnog upoznavanja glazbe. Učenike treba upoznati s glazbenim djelima razli- čitih razdoblja, stilova, vrsta i žanrova, da bi se uspostavila vrijednosna mjerila za estetsko i kritičko doživljavanje glazbe i kod učenika razvio glazbeni ukus. Naime, slušanje glazbe u nastavi glazbe možda će biti presudno za kulturu slu- šanja odrasle osobe.37 Škola može i treba utjecati na glazbeni ukus društvene zajednice.38 Učenici mlađe dobi imaju pozitivnije stavove prema slušanju umjetničke glazbe nego učenici starije dobi.39 Isto smatraju i Dobrota i Mikelić, no njihovo je istraživanje pokazalo da učenici četvrtih razreda imaju veće preferencije prema glazbi bržeg tempa nego učenici osmih razreda te da učenice u većoj mjeri preferiraju polaganu glazbu.40 Iako rezultati prethodnih dvaju navedenih istraživanja pokazuju da učenici starije dobi gube pozitivne stavove prema umjetničkoj glazbi, rezultat istraživanja Dobrote i Obradović41 se ne podudara 35 Usp. Patricia SANDERSON, Age and Gender Issues in Adolescent Attitudes to Dance, European Physical Education Review, 7 (2001) 2, 117-136, 117. 36 Usp. Fiona BANNON, Patricia SANDERSON, Experience Every Moment. Aesthetically Significant Dance Education, Research in Dance Education 1 (2000) 1, 9-26; Derek C. MEAKIN, Patricia SANDERSON, Dance in English Secondary Schools Today, Journal of Aesthetic Education, 17 (1983) 1, 69-83, prema Sanderson, Age and Gender Issues…, 118. 37 Usp. William O. H. HUGHES, The Effect of High Versus Low Teacher Affect and Active Versus Passive Student Activity During Music Listening on High School General Music Students’ Attention, Research perspectives, 2 (1992) 16-18, 16. 38 Usp. Ralph KEYES, Is there life after high school, Little, Brown, 1976, prema Hughes, The Effect of High Versus..., 36. 39 Usp. Snježana DOBROTA, Gordana ĆURKOVIĆ, Glazbene preferencije djece mlađe školske dobi, Život i škola, 15-16 (2006) 1-2, 105-113, 105. 40 Usp. Snježana DOBROTA, Matija MIKELIĆ, Glazbene preferencije učenika prema glazbi različitog tempa, Metodički ogledi, 19 (2012) 2, 137-146, 137. 41 Usp. Dobrota, Obradović, Stavovi učenika osnovne škole prema glazbi…, 124, 120. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 185-203 193 s rezultatima da stav prema umjetničkoj glazbi opada s dobi jer pokazuje da je omiljena aktivnost u nastavi Glazbene kulture učenicima osmih razreda upravo slušanje glazbe, dok je kod učenika četvrtih razreda ono na trećem mjestu najomiljenijih aktivnosti. Primijećena je i razlika omiljenih aktivnosti s obzirom na spol: dječacima je slušanje omiljena aktivnost, dok je djevojčicama ono na drugome mjestu. Da bi slušanje i upoznavanje glazbe bilo metodički ispravno, zadatci postavljeni učenicima prije slušanja trebaju biti jasni i jednostavni i učitelj treba voditi učenike tijekom slušanja skladbe postavljajući im kratka pitanja.42 Nažalost, slušanju glazbe u primarnom obrazovanju posvećuje se svega nekoliko minuta, ono je najčešće pasivno, jednokratno i sadrži neglazbenu motivaciju.43

2. Istraživanje

2.1. Istraživački ciljevi i hipoteze

Cilj istraživanja bio je utvrđivanje preferencija učenika prema različitim aktivnostima i sadržajima u nastavi Glazbene kulture te otkriti postoje li razlike u preferencijama s obzirom na razred, spol učenika te (ne)pohađanje izvannastavne/izvanškolske glazbene aktivnosti. Osim toga, htjelo se istražiti mišljenje učenika o tomu utječu li mediji i nastava glazbe na njihov glazbeni ukus. Istra- živanje je polazilo od sljedećih hipoteza: H1: Vrijeme posvećeno različitim aktivnostima i sadržajima u nastavi Glaz- bene kulture proporcionalno je preferencijama učenika prema aktivnostima i sadržajima. H2: Postoji statistički značajna razlika u preferencijama učenika prema aktivnostima i sadržajima u nastavi Glazbene kulture s obzirom na dob, spol te (ne) pohađanje izvannastavne/izvanškolske glazbene aktivnosti. H3: Ne postoji značajna statistička razlika u mišljenjima učenika o utjecaju medija i nastave glazbe na njihov glazbeni ukus s obzirom na dob ispitanika.

42 Usp. Vera MARTINOVIĆ, Sabina VIDULIN, Umjetnička glazba i oblikovanje kulturnoga identiteta učenika, Školski vjesnik, 64 (2015) 4, 573-588, 576; Elizabeth Ann McANALLY, Meaningful Listening for Middle and High School Students, Teaching Music, 15 (2007) 1, 22- 26, 22; Patricia SHEHAN CAMPBELL, Deep Listening to the Musical World, Music Educators Journal, 92 (2005) 1, 30-36, 30; Wendy L. SIMS, Sound Approaches to Elementary Music Listening, Music Educators Journal, 77 (1990) 4, 38-42, 38. 43 Usp. Šulentić Begić, Kujek, Slušanje glazbe u nastavi…, 45; Šulentić Begić, Begić, Otvoreni model nastave glazbe…, 127; Šulentić Begić, Birtić, Otvoreni model nastave glazbene kulture…, 79. 194 Jasna Šulentić Begić i dr., Preferencije učenika prema aktivnostima i sadržajima...

2.2. Metodologija istraživanja

2.2.1. Uzorak i postupak prikupljanja podataka Istraživanje, koje se odvijalo tijekom 2018. godine, obuhvatilo je 280 ispitanika, tj. učenike četvrtog, šestog i osmog razreda iz dviju osnovnih škola na području grada Osijeka. Istraživanje je provedeno anonimnim anketiranjem koje je u prosjeku trajalo oko 20 minuta. Učenici su upitnike ispunili na satu Glazbene kulture uz suradnju predmetnih učitelja glazbe. Istraživanje su fi- nancirali autori istraživanja. Slijedi opis uzorka učenika (tablica 1).

Tablica 1. Opis uzorka učenika

Učenici (N = 280) Varijabla Kategorije f % Ženski 139 49,6 Spol Muški 141 50,4 Četvrti 99 35,4 Razred Šesti 86 30,7 Osmi 95 33,9

Kao što se može vidjeti iz tablice 1, raspodjela učenika prema spolu i prema dobi bila je gotovo ista, s tim da je nešto manji broj učenika šestog u usporedbi s učenicima četvrtog i osmog razreda.

2.2.2. Instrument istraživanja Anketni upitnik se sastojao od 20 pitanja kojima su se htjela doznati soci- odemografska obilježja ispitanika (spol i dob), kao i mišljenja učenika o razli- čitim aktivnostima i sadržajima u nastavi Glazbene kulture (kako se osjećaju i što najviše vole u nastavi glazbe, pohađaju li neku izvannastavnu/izvanškolsku glazbenu aktivnost, kakav stav imaju prema umjetničkoj glazbi, smatraju li da nastava i mediji utječu na njihov glazbeni ukus). Upitnik je sadržavao pitanja zatvorenog (pitanja jednostrukog i višestrukog izbora te dihotomna pitanja) i otvorenog tipa. Pouzdanost tipa unutarnje konzistencije (Cronbach alfa) za faktor nazvan Preferencije prema aktivnostima i sadržajima iznosi α = 0,71, što je u granicama prihvatljivosti.

2.2.3. Statistički postupci Upitnik je sadržavao sveukupno 20 čestica. Za obradu kvantitativnih podataka korištena je deskriptivna statistika u obliku apsolutnih i relativnih frekvencija. Također je korišten i Hi-kvadrat test radi utvrđivanja mogućih stati- stički značajnih razlika u mišljenjima između učenika s obzirom na spol i dob. Kvantitativni podatci obrađeni su računalnim programom SPSS. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 185-203 195

2.3. Rezultati i rasprava

Na početku upitnika učenici su trebali odgovoriti na pitanje: Voliš li nastavu Glazbene kulture? (tablica 2).

Tablica 2. Stav prema predmetu s obzirom na razred

Voliš li nastavu Glazbene kulture? Učenici Razred Da Ne (N = 280) f % f % Četvrti 80 80,8 19 19,2 99 Šesti 69 80,2 17 19,8 86 Osmi 60 63,2 35 36,8 95 Ukupno 209 74,6 71 25,4 280

Dakle većina učenika (74,6 %) voli nastavu glazbe. Hi-kvadrat testom nije utvrđena značajnija statistička razlika između učenica i učenika s obzirom na stav prema nastavnom predmetu, no treba naglasiti da se 71 učenik izjasnio da ne voli nastavu Glazbene kulture. Ujedno, broj učenika koji ne vole nastavu Glazbene kulture povećava se u višim razredima. Statistički značajna razlika nije postojala, no Hi-kvadrat testom c2 (N = 280) = 10,03 dobivena je vrijednost p = 0,07, što je blizu granice statističke značajnosti. Negativniji stav učenika prema nastavi Glazbene kulture viših razreda možda se može objasniti utjecajem medija i vršnjaka.44 Medije je teško kontrolirati i zbog toga je njihov utjecaj mnogo veći od utjecaja drugih elemenata.45 Osim toga, negativniji stav starijih učenika može biti posljedica neprovođenja suvremene nastavne paradigme »nastave usmjerene na učenika«,46 izostanka povezanosti škole, obiteljskog doma i društvene zajednice kada je u pitanju nastava glazbe47 te nastave glazbe koja je usmjerena na isključivo umjetničku glazbu, a ne i popularnu koja je pri- sutna u neformalnom učenju glazbe.48 Sa svrhom provjere hipoteze H1 koja je glasila Vrijeme posvećeno različi- tim aktivnostima i sadržajima u nastavi Glazbene kulture proporcionalno je preferencijama učenika prema aktivnostima i sadržajima, ispitanicima su po-

44 Usp. Dobrota, Ćurković, Glazbene preferencije djece..., 109. 45 Usp. Vlasta ILIŠIN, Mediji u slobodnom vremenu djece i komunikacija o medijskim sadržajima, Medijska istraživanja, 9 (2003) 2, 9-34, 14. 46 Usp. Natassa ECONOMIDOU STAVROU, The music curriculum as »received« by children. Evidence from Cyprus primary schools, British Journal of Music Education, 23 (2006) 2, 187- 204, 187. 47 Usp. Nita TEMMERMAN, Children’s participation in music: connecting the cultural contexts – an Australian perspective, British Journal of Music Education, 22 (2005) 2, 113-123, 113. 48 Usp. Lucy GREEN, How popular musicians learn. A way ahead for music education, Hampshire, Aldershot, 2002, prema Peter DEVRIES, What We Want. The Music Preferences of Upper Primary School Students and the Ways They Engage with Music, Australian Journal of Music Education, 1 (2010) 3-16, 4. 196 Jasna Šulentić Begić i dr., Preferencije učenika prema aktivnostima i sadržajima... stavljena pitanja: Što najviše radite u nastavi Glazbene kulture? i Što najviše voliš u nastavi Glazbene kulture? Učenicima su bili ponuđeni sljedeći odgovori: pjevanje, sviranje, glazbeno stvaralaštvo, glazbene igre, slušanje glazbe i glazbeno opismenjivanje uz mogućnost da pod nešto drugo dopišu odgovor koji nije bio ponuđen (tablica 3).

Tablica 3. Mišljenja učenika s obzirom na zastupljenost i preferencije prema aktivnostima i sadržajima

Mišljenje učenika (N = 280) Aktivnosti i sadržaji u nastavi Zastupljenost Preferencije Glazbene kulture f % f % Pjevanje 155 55,4 158 56,4 Sviranje 2 0,7 10 3,6 Glazbeno stvaralaštvo - - 3 1,1 Glazbene igre - - 18 6,4 Slušanje glazbe 45 16,1 75 26,8 Glazbeno opismenjivanje 39 13,9 3 1,1 Nešto drugo 39 13,9 13 4,6

Da se u nastavi najviše pjeva odgovorilo je 55,4 % učenika, 16,1 % navelo je slušanje, a 13,9 % glazbeno opismenjivanje (tablica 3). S obzirom na njihove preferencije, najomiljenija aktivnost je pjevanje, a zatim slijedi slušanje. Rezultat je djelomično u skladu s rezultatima prijašnjeg istraživanja omiljenih aktivnosti i sadržaja u nastavi glazbe,49 u kojem se na prvom i drugom mjestu nalaze iste aktivnosti. U istom istraživanju se na trećem mjestu nalazi sviranje, a u našem glazbene igre. Rezultati prijašnjih istraživanja pokazuju da se u nastavi Glazbene kulture voli pjevati.50 Učenici smatraju da je pjevanje laka i zabavna aktivnost, da su im pjesme koje pjevaju na satu Glazbene kulture zanimljive te da ovom aktivnošću dobivaju dobre ocjene.51 Niske preferencije prema aktivnosti sviranja ne začuđuju jer su škole slabo opremljene instrumentima.52 Treba naglasiti da je upitna kvaliteta aktivnosti sviranja koju je moguće ostvariti u okviru redovite nastave Glazbene kulture, pa čak i u slučaju da je škola opre- mljena instrumentima. Glazbeno opismenjivanje i glazbeno stvaralaštvo nalaze se pri samom dnu preferencija učenika. Stoga bi trebalo voditi računa da se navedeni sadržaji i aktivnosti ne nameću učenicima. Također, 13,9 % učenika je pod nešto drugo izjavilo da na satu najviše pišu u bilježnicu.

49 Usp. Dobrota, Obradović, Stavovi učenika osnovne škole prema glazbi…, 127. 50 Usp. Pavel ROJKO, Kriza glazbene kulture u školi i mogućnosti njezina prevladavanja (neobj. dokt. rad), Zagreb, Filozofski fakultet, 1988; Antoaneta RADOČAJ-JERKOVIĆ, Pjesma i pjevanje u općeobrazovnoj školi (magistarski rad), Zagreb, Muzička akademija u Zagrebu, Filozofski fakultet u Zagrebu, 2009, prema Antoaneta RADOČAJ-JERKOVIĆ, Pjevanje u nastavi glazbe, Osijek, Umjetnička akademija u Osijeku, 2017, 80. 51 Usp. Radočaj-Jerković, Pjevanje u nastavi glazbe…, 84. 52 Usp. Dobrota, Obradović, Stavovi učenika osnovne škole prema glazbi…, 120. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 185-203 197

Zaključno, s obzirom na navedeno, hipoteza H1 koja je glasila Vrijeme posvećeno različitim aktivnostima i sadržajima u nastavi Glazbene kulture proporcionalno je preferencijama učenika prema aktivnostima i sadržajima je potvrđena. Aktivnosti sviranja, glazbenih igara i slušanja glazbe trebaju zauzimati više mjesta u nastavi, dok opismenjivanje te druge aktivnosti (poput pisanja u bilježnicu) treba smanjiti jer se nastavni sadržaji ionako već nalaze u udžbenicima, a vrijeme posvećeno navedenim aktivnostima i sadržajima nije proporcionalno preferencijama učenika. Ujedno, lako je uočiti da nepostojanje glazbenog stvaralaštva u nastavi Glazbene kulture ni najmanje ne smeta učeni- ke, što i ne začuđuje s obzirom na istraživanje Dobrote i Obradović,53 prema kojem glazbeno stvaralaštvo nije omiljena aktivnost kod učenika, tj. na zadnjem je mjestu: od sveukupno 145 učenika, samo tri učenika su navedenu aktivnost navela kao omiljenu. Nadalje, radi provjere hipoteze H2 Postoji statistički značajna razlika u preferencijama učenika prema aktivnostima i sadržajima u nastavi Glazbene kulture s obzirom na dob, spol te (ne)pohađanje izvannastavne/izvanškolske glazbene aktivnosti, uspoređeni su dobiveni rezultati (tablica 4).

Tablica 4. Usporedba preferencija prema aktivnostima i sadržajima s obzirom na dob

Preferencije prema aktivnostima i sadržajima Razred stvaralaš- opisme- Ukupno pjevanje sviranje igre slušanje drugo tvo njivanje f 67 7 0 10 11 3 1 99 Četvrti % 67,7 7,1 0,0 10,1 11,1 3,0 1,0 100,0 f 45 1 0 5 33 0 2 86 Šesti % 52,3 1,2 0,0 5,8 38,4 0,0 2,3 100,0 f 46 2 3 3 31 0 10 95 Osmi % 48,4 2,1 3,2 3,2 32,6 0,0 10,5 100,0 f 158 10 3 18 75 3 13 280 Ukupno % 56,4 3,6 1,1 6,4 26,8 1,1 4,6 100,0

Većina učenika, sveukupno gledajući, najviše preferira pjevanje u nastavi Glazbene kulture. Zatim slijedi slušanje, a nakon toga glazbene igre. Od 280 učenika svega tri su navela da im je najdraže glazbeno stvaralaštvo i opismenjivanje. Iako se na prvi pogled čini da su preferencije učenika četvrtih, šestih i osmih razreda vrlo slične, ipak su Hi-kvadrat testom utvrđene i statističke značajne razlike usporedbom pojedinih razreda. Tako je usporedbom četvrtih i šestih razreda Hi-kvadrat testom dobivena vrijednost c2=24,03; (p<0,001), te pri usporedbi četvrtih i osmih razreda c2=33,27; (p<0,001).

53 Usp. Dobrota, Obradović, Stavovi učenika osnovne škole prema glazbi…, 120. 198 Jasna Šulentić Begić i dr., Preferencije učenika prema aktivnostima i sadržajima...

Rezultat je djelomično u skladu s prijašnjim istraživanjem čiji rezultati govore da su učenicima četvrtih razreda omiljene aktivnosti pjevanje, sviranje te slušanje, dok su učenicima osmih razreda omiljene aktivnosti slušanje, pjevanje i sviranje.54 Smanjivanje preferencije prema pjevanju odrastanjem može se objasniti podatkom da učenici s porastom dobi imaju manje entuzijazma za pjevanje.55 Iako je redoslijed omiljenih aktivnosti u svim razredima jednak, zaključuje se da postoji statistički značajna razlika s obzirom na dob. Također, u okviru provjere druge hipoteze uspoređeni su dobiveni rezultati s obzirom na spol ispitanika (tablica 5).

Tablica 5. Usporedba preferencija prema aktivnostima i sadržajima s obzirom na spol

Preferencije prema aktivnostima i sadržajima Spol stvaralaš- opisme- Ukupno pjevanje sviranje igre slušanje drugo tvo nji-vanje f 69 6 1 9 43 1 12 141 Muški % 48,9 4,3 0,7 6,4 30,5 0,7 8,5 100,0 f 89 4 2 9 32 2 1 139 Ženski % 64,0 2,9 1,4 6,5 23,0 1,4 0,7 100,0 f 158 10 3 18 75 3 13 280 Ukupno % 56,4 3,6 1,1 6,4 26,8 1,1 4,6 100,0

Najviše učenika i učenica preferira pjevanje, zatim slušanje i nakon toga glazbene igre, a najmanje glazbeno opismenjivanje i glazbeno stvaralaštvo. Ipak, Hi-kvadrat testom (c2=14,51) utvrđena je statistički značajnija razlika između učenika (p<0,05). Rezultat prijašnjeg istraživanja pokazuje da najviše učenika preferira slušanje, a tek onda pjevanje i zatim sviranje. Rezultati učenica slič- niji su rezultatu ovog istraživanja jer im je omiljeno također pjevanje, a zatim slijede slušanje i sviranje.56 Slabiji je interes učenika prema aktivnosti pjevanja očekivan.57 Konačno, a opet radi provjere druge hipoteze, uspoređeni su dobiveni rezultati s obzirom na to pohađaju li učenici neku izvannastavnu i/ili izvanškolsku glazbenu aktivnost (tablica 6). Zanimljivo, gotovo je isti broj učenika koji pohađa i onih koji ne pohađa neku izvannastavnu/izvanškolsku aktivnost (tablica 6). Obje skupine učenika (oni koji polaze neku izvannastavnu/izvanškolsku aktivnost i oni koji je ne polaze) preferiraju aktivnost pjevanja. No, slušanje glazbe u nastavi više preferiraju učenici koji ne polaze takvu aktivnost. I ovdje je utvrđena statistički značajnija razlika (p<0,05).

54 Usp. isto, 124. 55 Usp. Eckhardt, Lück, Das Petitium nach dem Schulmusikunterricht..., 367. 56 Usp. Dobrota, Obradović, Stavovi učenika osnovne škole prema glazbi…, 120. 57 Usp. Radočaj-Jerković, Pjevanje u nastavi glazbe…, 83. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 185-203 199

Tablica 6. Usporedba preferencija prema aktivnostima i sadržajima s obzirom na (ne) pohađanje izvannastavne/izvanškolske aktivnosti

Pohađanje Preferencije prema aktivnostima i sadržajima izvannastav ne/izvan stvaralaš- opisme- Ukupno pjevanje sviranje igre slušanje drugo školske tvo nji-vanje aktivnosti f 87 6 2 9 31 3 1 139 Da % 62,6 4,3 1,4 6,5 22,3 2,2 0,7 100,0 f 71 4 1 9 44 0 12 141 Ne % 50,4 2,8 0,7 6,4 31,2 0,0 8,5 100,0 f 158 10 3 18 75 3 13 280 Ukupno % 56,4 3,6 1,1 6,4 26,8 1,1 4,6 100,0

Analizirajući koje izvannastavne/izvanškolske aktivnosti su učenici polazili/polaze dobiveni su sljedeći podatci: zbor pohađa 68 učenika (24,3 %), orkestar 2 (0,7 %), glazbenu školu 26 (9,3 %), ritmiku/ples 52 (18,6 %) te tečaj sviranja 25 (8,9 %). Rezultat da učenici najviše preferiraju aktivnost pjevanja ne čudi jer najveći broj učenika polazi pjevački zbor. Iako je čak 51 učenik naveo da je polazio/polazi glazbenu školu ili tečaj sviranja, samo 10 ih je sveukupno navelo sviranje kao omiljenu aktivnost. Pretpostavljamo da je razlog činjenica da sviranje u nastavi Glazbene kulture nije sviranje na razini na kojoj se ono odvija u glazbenim školama ili na tečajevima sviranja. Rezultat da slušanje glazbe više preferiraju učenici koji ne polaze izvannastavnu/izvanškolsku aktivnost pokazuje da učenici, pogotovo oni koji su manje okruženi glazbom, ipak žele slušati glazbu. Učiteljeva je dužnost da im to omogući, a to ne bi trebalo biti problem s obzirom na to da bi upravo navedena aktivnost trebala biti i dominantna aktivnost nastave glazbe.58 I u ovom slučaju je Hi-kvadrat testom (c2=16,9) utvrđena statistički značajna razlika učeničkih preferencija (p<0,05). Iz navedenih rezultata (tablice 4-6) može se zaključiti da su utvrđene zna- čajne statističke razlike među učenicima u preferencijama prema aktivnostima i sadržajima u nastavi Glazbene kulture. Stoga je hipoteza H2, koja je glasila Postoji statistički značajna razlika u preferencijama učenika prema aktivnostima i sadržajima u nastavi Glazbene kulture s obzirom na dob, spol te (ne) pohađanje izvannastavne/izvanškolske glazbene aktivnosti potvrđena. Naposljetku, a radi provjere hipoteze H3 Ne postoji značajna statistička razlika u mišljenjima učenika o utjecaju medija i nastave glazbe na njihov glazbeni ukus s obzirom na dob ispitanika, učenicima su postavljena pitanja na koja su odgovorili ovako (tablice 7-8):

58 Usp. Kurikulum..., 5. 200 Jasna Šulentić Begić i dr., Preferencije učenika prema aktivnostima i sadržajima...

Tablica 7. Mišljenje učenika o utjecaju medija na njihov glazbeni ukus

Utjecaj medija na glazbeni ukus Razred Ukupno da ne f 46 53 99 Četvrti % 46,5 53,5 100,0 f 51 35 86 Šesti % 59,3 40,7 100,0 f 52 43 95 Osmi % 54,7 45,3 100,0 f 149 131 280 Ukupno % 53,2 46,8 100,0

Na pitanje misle li da mediji utječu na njihov glazbeni ukus podjednako su odgovorili učenici četvrtih, šestih i osmih razreda, a takav je i sveukupan odnos između pozitivnog i negativnog mišljenja. Nije utvrđena statistički značajnija razlika između učenika različitih razreda (p>0,05). Potencijalni utjecaj medija je sve veći svakim novim naraštajem jer je prisutnost medija sve bogatija, zbog čega su najmlađa djeca najranjivija skupina – što su djeca mlađa, imaju manju sposobnost zaštititi se od medija.59

Tablica 8. Mišljenje učenika o utjecaju nastave Glazbene kulture na njihov glazbeni ukus.

Utjecaj nastave na glazbeni ukus Razred Ukupno da ne f 64 35 99 Četvrti % 64,6 35,4 100,0 f 44 42 86 Šesti % 51,2 48,8 100,0 f 17 78 95 Osmi % 17,9 82,1 100,0 f 125 155 280 Ukupno % 44,6 55,4 100,0

Vidljivo je da većina učenika četvrtih razreda smatra da nastava Glazbene kulture utječe na njihov glazbeni ukus. Istodobno, istog je mišljenja otprilike polovica učenika učenika šestih razreda, a osmih svega 17,9 %. Sasvim očekiva- no, utvrđena je statistički značajna razlika u odgovorima ispitanika (p<0,001). Učenici nastavu glazbe ne povezuju s razvijanjem glazbenog ukusa jer nisu svjesni utjecaja umjetničke glazbe. Može se zaključiti da se mišljenje o utjecaju nastave Glazbene kulture na glazbeni ukus smanjuje odrastanjem.

59 Usp. Ilišin, Mediji u slobodnom vremenu…, 14. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 185-203 201

S obzirom na dobivene rezultate (tablice 7-8) hipoteza H3 Ne postoji značaj- na statistička razlika u mišljenjima učenika o utjecaju medija i nastave glazbe na njihov glazbeni ukus s obzirom na dob ispitanika djelomično je potvrđena.

Zaključak

Analizom anketnog upitnika utvrđeno je da učenici imaju pozitivan stav prema nastavi Glazbene kulture, iako se on smanjuje odrastanjem, što se može objasniti utjecajem medija i vršnjaka.60 Učenici najviše preferencija pokazuju prema pjevanju, a upravo je ono najviše zastupljeno u nastavi glazbe, a i najveći broj učenika polazi izvannastavnu/izvanškolsku aktivnost pjevanja, tj. pjevač- ki zbor. Druge nastavne aktivnosti, sviranje, glazbene igre i slušanje glazbe, prema preferencijama učenika, nisu dovoljno zastupljene, iako su uz pjevanje, glazbene igre i slušanje glazbe ujedno i aktivnosti koje bi učenici najviše voljeli raditi u nastavi. Suprotno tomu, opismenjivanje i druge aktivnosti (pisanje u bilježnicu) učenicima su najmanje omiljene i trebalo bi ih rjeđe provoditi. Utvrđeno je da učenici svih ispitanih razreda, tj. četvrtih, šestih i osmih razreda, najviše preferiraju pjevanje, a zatim slušanje glazbe i glazbene igre, iako je razvidno da se preferencije prema pjevanju smanjuju odrastanjem. To se može objasniti činjenicom da učenici starije dobi imaju manje entuzijazma za pjevanje.61 Analiza preferencija glazbenih aktivnosti s obzirom na spol učenika pokazuje da se pojedine aktivnosti nalaze na istom mjestu i kod učenica i kod učenika iako je interes učenika prema pjevanju znatno slabiji, što je i očeki- vano.62 Slušanje glazbe više preferiraju učenici koji glazbenu izvannastavnu/ izvanškolsku aktivnost nisu polazili ili je ne polaze, što znači da učenici žele slušati glazbu, a učitelj im u nastavi to treba i omogućiti. Ne postoji statistički značajna razlika u preferencijama prema aktivnostima i sadržajima s obzirom na to slušaju li učenici u slobodno vrijeme umjetničku glazbu te slušaju li roditelji učenika umjetničku glazbu. Zaključeno je da veći broj roditelja nego učenika sluša umjetničku glazbu, a njihov slab utjecaj na djecu objašnjava se podatkom da »samo 10 do 15 posto djece razgovara s roditeljima o tome što su gledali, slušali ili pročitali«.63 Podjednak broj učenika svih ispitanih razreda misli da mediji utječu/ne utječu na njihov glazbeni ukus, iako je vidljivo da je manji broj učenika mla- đe dobi svjestan utjecaja medija, što ne čudi jer su najmlađa djeca najranjivija skupina.64 Utjecaj medija primjećuje se i u vrsti glazbe koju učenici najviše vole 60 Usp. Dobrota, Ćurković, Glazbene preferencije djece..., 113. 61 Usp. Eckhardt, Lück, Das Petitium nach dem Schulmusikunterricht..., 61. 62 Usp. Radočaj-Jerković, Pjevanje u nastavi glazbe…, 83. 63 Manca KOŠIR, Nada ZGRABLJIĆ, Rajko RANFIL, Život s medijima, Zagreb, Doron, 1999, prema Ilišin, Mediji u slobodnom vremenu…, 16. 64 Usp. Ilišin, Mediji u slobodnom vremenu…, 14. 202 Jasna Šulentić Begić i dr., Preferencije učenika prema aktivnostima i sadržajima... slušati, a to je popularna glazba. Upravo zato što je ona u fokusu njihova sluša- nja, u nastavi Glazbene kulture učenike treba naučiti razlikovati kvalitetnu od nekvalitetne popularne glazbe. Suprotno stavovima o utjecaju medija, veći broj učenika starije dobi misli da nastava glazba ne utječe na njihov glazbeni ukus. Dakle, možemo zaključiti: - da učenici imaju pozitivan stav prema nastavi Glazbene kulture i umjet- ničkoj glazbi, iako ju većina učenika ne sluša u slobodno vrijeme; - da postoji razlika u preferencijama prema aktivnostima i sadržajima s obzirom na dob i spol učenika i njihovo (ne)pohađanje izvannastavne/ izvanškolske aktivnosti; - da postoji razlika u preferencijama prema aktivnostima i sadržajima s obzirom na (ne)slušanje umjetničke glazbe u slobodno vrijeme od strane učenika; - da ne postoji razlika u preferencijama prema aktivnostima i sadržajima s obzirom na roditeljsko (ne)slušanje umjetničke glazbe; - da podjednak broj učenika misli da mediji te nastava glazbe utječu, odnosno ne utječu na njihov glazbeni ukus; - da zastupljenost aktivnosti i sadržaja, osim pjevanja, nije proporcionalna učeničkim preferencijama. Za potpunije sagledavanje problematike moglo bi poslužiti neko buduće istraživanje koje bi uključilo i sustavno promatranje nastave. Time bi se vjerojatno dobila objektivnija slika o učeničkim preferencijama prema aktivnostima i sadržajima u nastavi Glazbene kulture. Ujedno, nadamo se da će, s obzirom na otvoreni kurikulum prema kojem učitelj ima slobodu uzimati u obzir želje i mogućnosti učenika, rezultate ovog istraživanja imati u vidu predmetni učitelji glazbe. Naime, učitelji pri planiranju nastave glazbe trebaju uvažavati njihove interese i stavove prema različitim glazbenim aktivnostima jer su stavovi uče- nika prema glazbi važan faktor uspješnog učenja i aktivnog bavljenja glazbom.65 Glazbene preferencije učenika trebaju se uzeti u obzir prilikom osmišljavanja nastavnih jedinica, izbora glazbe i organiziranja i izvođenja nastave. Naime, glazbene vještine i preferencije glazbi stječu se u ranoj dobi te glazbeni peda- gozi igraju veliku ulogu u tom razvoju.66 Smatramo da će uvažavajući preferencije učenika prema aktivnostima i sadržajima te uz osluškivanje želja učenika učitelji provoditi kvalitetniju nastavu glazbe, a i učenici će tada pokazati veću motiviranost i entuzijazam.

65 Usp. Temmerman, An investigation of the music activity…, 58. 66 Kevin DROE, Music Preference and Music Education. A Review of Literature, Update. Applications of Research in Music Education, 24 (2006) 2, 23-32, 30. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 185-203 203

Jasna Šulentić Begić* – Amir Begić** – Ivana Pušić*** Students’ Preferences Towards Activities and Teaching Content in Music Culture Classes Summary From the 2019/20 school year Music Culture classes should be implemented according to the Curriculum of the Music Culture for Primary Schools and Musical Arts for Gymnasium curriculum, which will enter all grades of primary school over the course of three years. The curriculum implements an open curriculum that allows teachers to adapt learning and teaching to students’ interests and abilities and their own preferences. Within the framework of the study, a study was conducted to identify students’ preferences for different activities and content in Music Culture teaching and to find out if there were differences in preferences with regard to class, student gender, and (non)attendance of extracurricular/after-school music activities. The survey, which took place during 2018, included 280 respondents, ie, fourth, sixth and eighth grade students were surveyed. The results show that students have a positive attitude towards teaching Music Culture and that they prefer singing and then listening to music and playing music. However, the representation of activities and content, apart from singing, is not proportional to the students’ preferences. The preferences for music activities according to the gender of students show that certain activities are in the same place for both male and female students. Also, listening to music is preferred by students who did not attend or do not attend music extracurricular/after-school music activities. In conclusion, we believe that students’ musical preferences should be taken into account when design- ing teaching units, choosing music, and organizing and conducting classes. Key words: activities and teaching content, Music Culture classes, open model/ curriculum, students’ preferences. (na engl. prev. Amir Begić)

* Jasna Šulentić Begić, PhD, Assoc. Prof., The Academy of Arts and Culture in Osijek; Address: Kralja Petra Svačića 1/F, HR-31000 Osijek, Croatia; E-mail: [email protected]. ** Amir Begić, PhD, Assist. Prof., The Academy of Arts and Culture in Osijek,; Address: Kralja Petra Svačića 1/F, HR-31000 Osijek, Croatia; E-mail: [email protected]. *** Ivana Pušić, mag. mus., Primary School Ivan Kozarac; Address: Dr. Franje Račkog 30, HR- 32270 Županja; E-mail: [email protected]. Glad

Glad u srcu dubi duboku prazninu. Ima tisuću pipaka čežnje.

Proteže ih kroz izloge i plete oko svilenih haljina, ogrlica od žada, šalica od porculana, medenih kolača.

Puže njima policama knjižara žudeći za najljepšom bajkom u šarenom uvezu.

Pruža ih do dalekih gradova tražeći drago izgubljeno lice, oči iz kojih vrcaju iskre dječačkoga smijeha.

Hoće ljepotu. Hoće radost. Hoće život. Hoće.

I njeni se pipci pružaju, pužu, gmižu. Među njima visi srce razapeto.

A u duši, skrovito i sasvim tiho zdenac života spokojno žubori.

Sanja Matešić II. Prikazi 206 Klara Csiszar, Ana Živković, Dvostruko slavlje...

Dvostruko slavlje Paul Michael Zulehner – počasni doktor sveučilišta Babes- Bolyai, Cluj-Napoca u Rumunjskoj

Klara Csiszar [email protected] Ana Živković [email protected]

Umirovljeni sveučilišni profesor pastoralne teologije na Sveučilištu u Beču Paul Michael Zulehner je 21. studenoga 2019. primio titulu počasnoga doktora na rumunjskom sveučilištu Babes-Bolyai u gradu Cluj-Napoca. A budući da se to događalo uoči njegova osamdesetog rođendana tom je prigodom organiziran i znanstveni skup o temi »Papa Franjo i pastoralna teologija u Srednjoj i Istoč- noj Europi. Uvid u situaciju i razvojne mogućnosti 30 godina nakon društvenih promjena«. Ovo dvostruko slavlje Zulehner je proslavio u zajedništvu s velikim brojem prijatelja i poznanika iz različitih europskih zemalja, među kojima je bilo i nekoliko predstavnika iz Hrvatske: stipendisti Pastoralnoga foruma iz Beča i negdašnji doktorandi dr. sc. Jadranka Rebeka Anić i dr. sc. Ivo Džinić, te sadaš- nja Ana Živković. Dr. sc. Jadranka Rebeka Anić je održala i pozvano predavanje na temu »’A isto tako je istinito da muško i žensko nisu nešto strogo ograničeno’ (AL, 286). Tipovi žena i muškaraca: usporedba između Austrije i Hrvatske«. U prekrasnom rumunjskom gradu, u kojem je inače 1443. rođen i hrvatsko-ugarski kralj Matija Korvin, doista je bilo vrlo svečano, ali i znanstveno-teološki inspi- rativno i ohrabrujuće, napose u pogledu daljnjega razvoja crkava u reformskim demokratskim zemljama Srednje i Istočne Europe. Ovo je prilika da se i kod nas ukratko podsjeti na značenje teološke misli i crkvenoga djelovanja Paula Michaela Zulehnera općenito, kao i na njegov doprinos razvoju Crkve u Srednjoj i Istočnoj Europi pa tako i one u Hrvatskoj i u Bosni i Hercegovini.

Život i djelo

Paul Michael Zulehner je bez sumnje jedan od najpoznatijih živućih pastoralnih teologa, religijskih sociologa i istraživača vrjednota našega vremena. Danas kao umirovljeni bečki pastoralni teolog, vrlo je dobro poznat kako na Nova prisutnost 18 (2020) 1, 206-210 207 području Zapadne Europe tako i u Srednjoj i Istočnoj Europi, napose po svojim pastoralno-teološkim i religijsko-sociološkim studijama, ali isto tako i po svojoj crkvenoj kritičko-lojalnoj misli. Osim toga se bez ikakve zadrške može ustvrditi i da niti jedan drugi teolog s njemačkoga govornog područja nije toliko pridonio unaprjeđenju crkava u postkomunističkim zemljama kao što je to ovaj teolog učinio. Rođen je 20. prosinca 1939. godine u Beču. Od 1958. do 1964. godine je stu- dirao filozofiju i katoličku teologiju na Sveučilištu u Innsbrucku. Doktorirao je iz područja filozofije 1961. godine s temom »Religija u životu industrijskih radnika«, a nedugo poslije toga 1964. godine i iz područja teologije s temom »Cr- kva i austromarskizam«. Ovaj drugi doktorski rad je nakon prve objave 1967. godine, ponovno objavljen 2016. godine pod naslovom »Religija i industrijsko društvo – O otuđenju između Crkve i radništva. Povijesna i empirijska studija«. Zulehner je zaređen za svećenika 1964. godine, a nakon što je kratko djelovao kao kapelan u jednoj župnoj zajednici, obnašao je službu studijskog prefekta od 1967. do 1969. godine i zamjenika rektora u bogoslovnom sjemeništu Bečke nadbiskupije. U isto vrijeme je bio angažiran i kao asistent na Institutu za socijalnu etiku Sveučilišta u Beču. Potom je uslijedilo daljnje obrazovanje kod američko-austrijskog sociologa Thomasa Luckmanna (1927.-2016.) u Konstanzu te kod velikog njemačkog teologa Karla Rahnera (1904.-1984.) u Münchenu. Habilitirao je 1974. godine u Würzburgu kod živućeg njemačkog teologa Rolfa Zerfaßa iz područja pastoralne teologije i pastoralne sociologije s temom »Sekulariziranje – religija po izboru«. Između 1974. i 1975. godine je bio zamjenskim predavačem na sveučilištima u Bambergu i Passauu u Njemačkoj, a 1975. godine je i formalno pozvan da kao sveučilišni profesor djeluje upravo u Passauu. Ondje je, pored svojih profesorskih obveza, uvelike pridonosio radu ureda za dušobrižništvo, a samim time i cjelokupnom pastoralnom razvoju biskupije Passau. Godine 1984. je pozvan na Katolički teološki fakultet sveučilišta u Beču, gdje je preuzeo najstariju katedru pastoralne teologije na svijetu koja postoji od 1774. godine. Na ovom učilištu je u dva navrata izabran i za dekana od 1991. do 1993. i od 2000. do 2007. godine, a tu je i ostao pune 24 godine, odnosno do svojega umi- rovljenja 2008. godine. Zbog svoje znanstvene angažiranosti i kvalitete Zulehner je bio odlikovan brojnim odličjima. Za kvalitetno izrađen doktorski rad iz filozofije dobio je 1966. godine nagradu Leopold Kunschak, a 1967. godine nagradu Theodor Innizer za teološku disertaciju. Zbog znanstvene studije s temom »Religija bez Crkve? Religiozno ponašanje industrijskih radnika« iz 1969. godine dobio je nagradu Karl Renner i Theodor Korner. O Zulehnerovu velikom znanstvenom doprinosu svjedoči između ostaloga i činjenica da je primljen među članove kako Austrijske tako i Europske akademije znanosti i umjetnosti. Uz to je od 1985. do 1999. godine bio i članom savjeta Austrijskoga istraživačkoga društva, 208 Klara Csiszar, Ana Živković, Dvostruko slavlje... a 2009. godine mu je dodijeljen veliki srebrni križ časti za zasluge promocije Republike Austrije. Godine 2015. dobio je prvu titulu počasnoga doktora Sveu- čilišta u Erfurtu zbog znanstvene djelatnosti i crkvenopolitičkih zasluga. Zulehnerovi znanstveno-istraživački projekti su uvijek bili i ostali vrlo aktualni te su imali i proročansku dimenziju. Naime, njegova znanstvena strast i predana zauzetost drže ga uvijek korak ispred drugih u razmatranju razvoja i Crkve i društva općenito. Neka od njegovih značajnijih socio-religijskih empi- rijskih istraživanja su »Obuhvatna studija o religiji u životu Austrijanaca i Au- strijanki 1970.-2010.«, potom i u Hrvatskoj vrlo poznato istraživanje »Europsko istraživanja vrednota 1991. i 2008. godine« čije je vođenja danas preuzela jedna od njegovih bliskih suradnica Regina Polak u suradnji s Christianom Frieslom. Osim toga, valja spomenuti i značajna tri istraživanja roda u Austriji 1992., 2002. i 2012. godine, a 2008. godine je Zulehner bio odgovoran i za realizaciju istraživanja roda u Njemačkoj. Vrlo poznato njegovo empirijsko istraživanje o muškarcima je započelo 1992. godine, a ponovljeno 2002. i 2012. godine. Kada je riječ o različitim skupinama i kategorijama vjernika u Crkvi nezaobilazna su istraživanja o svećenicima 2000. i 2010. godine, o pastoralnim referentima i referenticama 2006. godine, te o članovima župnih pastoralnih vijeća 2009. godine. Njegovi interesi za Srednju i Istočnu Europu također su rezultirali brojnim velikim empirijskim istraživanjima. S mađarskim religijskim sociologom Miklósom Tomkom (1941.-2010.) Zulehner je 1978. i 2008. godine istraživao religioznu dimenziju u postkomunističkim zemljama Srednje i Istočne Eu- rope. Nakon urušavanja komunističkoga totalitarizma u Europi nastojao je znanstvenim istraživanjem pridonijeti repozicioniranju Crkava u novim demokratskim reformskim društvima. U tom smislu su značajna dva međuna- rodna istraživačka projekta »Aufbruch 1« 1997. i »Aufbruch 2« 2007. godine, provedena u deset postkomunističkih zemalja, a između ostalih i u Hrvatskoj, s ciljem da rezultati tih istraživanja pridonesu boljem pozicioniranju i razvoju Crkava u novonastalim društvenim okolnostima. Među brojnim suradnicima na ovom znanstveno-istraživačkom projektu bilo je zastupljeno više hrvatskih znanstvenika. Zulehner interes i zauzetost za Srednju i Istočnu Europu pokazuje od osamdesetih godina prošloga stoljeća, kada se na inicijativu nekadašnjeg beč- kog kardinala Franza Königa, kao nositelj katedre pastoralne teologije u Beču, nije usmjerio na Latinsku Ameriku, kako to uglavnom čine pastoralni teolozi njemačkoga govornog područja, nego je prihvatio fokusiranje prema Srednjoj i Istočnoj Europi. Od tada je u svim svojim nastojanjima u tom pogledu imao i snažnu podršku kardinala Königa, tako da je već 1989. godine utemeljen Pasto- ralni forum u Beču kao udruga za unaprjeđenje crkava u Srednjoj i Istočnoj Eu- ropi. Ova je udruga kroz program stipendiranja pod geslom »U noge umjesto u kamenje« (Beine statt Steine) omogućila da se u posljednjih tridesetak godina Nova prisutnost 18 (2020) 1, 206-210 209 više od 124 žena i muškaraca, laika i svećenika, promoviralo ili habilitiralo na Sveučilištu u Beču, i to najviše na području pastoralne teologije, ali isto tako i na drugim teološkim i neteološkim znanstvenim područjima. Većina od njih je danas u svojoj domovini i mjesnoj crkvi angažirana na vrlo odgovornim funkci- jama radi implementiranja naučenoga znanja i stečenoga iskustva o Crkvi koja treba biti otvorena svjetskim izazovima i senzibilizirana za potrebe današnjih generacija. Kada je riječ o Crkvi u Hrvata, valja istaknuti da je ovaj program stipendiranja od strane Pastoralnoga foruma u Beču do sada realiziralo, ili ga trenutno ostvaruje, 16 osoba iz Hrvatske te 4 osobe iz Bosne i Hercegovine. Velika većina njih je uspješno završila doktorski studij, stekla kvalitetno znanje i bogato iskustvo života u Austriji, te rade u svojim mjesnim zajednicama za dobro Crkve i čitavoga društva u koje su se vratili. Zulehner je još i danas znanstveno vrlo aktivan i produktivan, a o njegovoj dosadašnjoj znanstvenoj djelatnosti svjedoče: više od 100 monografija, potom 50-ak objavljenih knjiga te oko 700 članaka u časopisima i zbornicima. Pored znanstvenog rada Zulehner je nerijetko bio i crkveno te crkveno-politički vrlo angažiran. Tako je, primjerice od 1985. do 2000. godine obavljao službu savjet- nika predsjednika Vijeća europskih biskupskih konferencija (CCEE), a sudje- lovao je i u procesima dijecezanskih sinoda u Beču i Rottenburg-Stuttgartu, kao i u domišljanju pastoralnoga razvoja biskupije Passau i izradi njezina pastoralnog plana – Pastorale Entwicklung Passau (PEP), koji u mnogočemu može poslužiti kao paradigma kvalitetnog i vizionarski usmjerenog pristupa crkvenoj zbilji.

Teologija za novo oblikovanje Crkve

Paul Zulehner kao pastoralni teolog i danas predano nastoji dati dobro promišljene, empirijski nosive i isusovski utemeljene smjernice u vremenima crkvene reorganizacije. Te smjernice, kako sam tvrdi, na tragu su stoljećima prisutne vizije Isusova pokreta, vizije iz koje je izrasla Crkva kao »znak i sredstvo« (Lumen gentium, 1) i prema kojoj se Crkva uvijek može orijentirati – ili bi se trebala orijentirati – prilikom neizbježnog restrukturiranja crkvenoga oblika u našim modernim kulturama (Zulehner, Mitgift, 2014.). Njegova pastoralna teologija ima sasvim jasnu logiku koja glasi: Uroniti u Boga i izroniti pored svojih bližnjih. Time Zulehner pledira za usko povezivanje mistike i politike, pri čemu pod politikom razumije poredak ljubavi u kojem ljudi prispijevaju do više životnih prilika. Ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjima su komple- mentarna motrišta vjerovanja, a to dvostruko kretanje ljubavi Zulehner iščitava na Isusovom pokretu, trudeći se u svojoj pastoralnoj teologiji iznova oživjeti takvu dinamiku života kao jedinu relevantnu viziju za reorganizaciju Crkve. U tom smislu Zulehneru je stalo do Crkve koja u svjetlu takvih vizija neprestance 210 Klara Csiszar, Ana Živković, Dvostruko slavlje... propitkuje svoj radni program i svoje strukture za preobrazbu različitih društa- va upravo kulturom ljubavi. Zulehnerova teološka misao stoji u znaku spasenjskoga optimizma. Budući da Isusovu smrt i uskrsnuće treba shvatiti univerzalno, onda i Crkva u svojem praktičnom djelovanju mora pokazati svoje »katoličko« biće otvaranjem čita- vome svijetu. Upravo se na tom temelju može razumjeti interkulturalni, in- terreligiozni i interkonfesionalni dijalog kao zalaganje za mir kao trajnu obvezu Crkve. Zajednički nazivnik koji povezuje sve velike religije svijeta, prema Zu- lehneru, jest krepost milosrđa. Spasenjski optimizam kao paradigma djelovanja Crkve te milosrđe kao unutarnji motiv vjerovanja daju nov smisao i samom pojmu poslanja ili misije. U svjetlu Zulehnerove teologije misija se može shvatiti samo u integralnom smislu, odnosno ona se ostvaruje ako je Crkva djelatna u svijetu kao »svjetlo svijeta« i »sol zemlje« (Mt 5, 13), ako otkriva smisao čovje- kova postojanja te čovjeka oslobađa straha koji je u njemu duboko ukorijenjen. Zulehner je teolog koji rado sluša, diskutira i izaziva. Njegova je teologija optimistična, usmjerena na budućnost, teologija u kojoj Božja povijest neprestance ostaje u žarištu s čovjekom. U tu povijest Boga sa svakim čovjekom vidi pozvanu i Crkvu. Visokom teološkom, duhovnom i izražajnom kompetencijom on uspijeva kreativno i precizno predstaviti vlastitu teološku misao kako u znanstvenoj zajednici tako i »među pukom«. Njegovo oblikovanje novih riječi i izraza bogatih sadržajem odavno su prepoznatljivi u struci, ali i u crkvenom govoru općenito. Zahvaljujući njegovoj vrlo intenzivnoj predavačkoj djelatnosti (više od stotinu predavanja godišnje) i zahvaljujući njegovoj još i danas aktual- noj teološkoj misli, Zulehner je jedan od najtraženijih i najpoznatijih teologa njemačkoga govornog područja i šire. Njegov nasljednik i aktualni nositelj katedre pastoralne teologije Sveučilišta u Beču Johann Pock ocijenio je Zulehnera kao jednog od najprofiliranijih teologa mlađe povijesti, koji se razumije kako u crkvena tako i u društvena pitanja, koji je znanstveno priznat, te koji uspijeva svoje znanstvene spoznaje posredovati i široj javnosti. Njegova crkvena i teološka originalnost i veličina očituju se u dubokoj uko- rijenjenosti u kršćansku tradiciju, s jedne strane, te u predanu nastojanju oko shvaćanja logike modernoga svijeta, s druge strane. Njegova teologija, kao i njegov život, pokazuju da je uvažavanje i tradicije i inovacije ključ za Crkvu budućnosti koja je sigurna u svojem cilju, koja je po mjeri Isusa Krista i koja je istodobno i primjerena svakom vremenu. Upravo je toj aktualnosti i izazov- nosti Crkve za suvremeni svijet i napose čovjeka u njemu bez sumnje uvelike pridonio i Paul Michael Zulehner. U nadi da će tako biti i dalje dokle god to bude moguće, treba Zulehneru iskreno čestitati i zaželjeti još mnogo ljeta! Nova prisutnost 18 (2020) 1, 211-214 211

Silvana FUŽINATO, Massimo GRILLI, Riječ Božja u ljudskom jeziku. Tumačenje Biblije u komunikacijskoj perspektivi, Zagreb, Glas Koncila, 2019, 175 str.

Božidar Mrakovčić [email protected]

Knjiga Silvane Fužinato i Massima Grillia: Riječ Božja u ljudskom jeziku. Tumačenje Biblije u komunikacijskoj perspektivi, ugledala je svjetlo dana u Za- grebu, 2019. godine, u nakladi Glasa Koncila. Na sveukupno 175 stranica knjiga sadrži predgovor, uvod, šest poglavlja podijeljenih u dva dijela, zaključak, bibli- ografiju, kazalo autora, sadržaj i bilješke o autorima. Autori polaze od činjenice da je Sveto pismo Božja riječ upućena čovjeku izrečena ljudskim jezikom i da na Bibliju treba gledati kao na komunikacijski događaj za čije razumijevanje je potrebno istražiti svijet komunikacije. Za razliku od povijesno-kritičke metode, dominantne u 19. i 20. st., koja se prvenstveno bavila poviješću biblijskog teksta i njegovim značenjem za čitatelje svoga vremena, komunikacijski pristup nastoji povezati prošlost i sadašnjost dovodeći današnjeg čitatelja u dijalog s biblijskim tekstom, ukazujući mu ne samo na značenje teksta nego i na njegovo djelovanje na čitatelja, odnosno na reakcije i promjene koja tekst u njemu po- buđuje i zahtijeva. Knjiga je podijeljena na dva dijela: »Egzegeza i komunikacija. Teorijske zna- čajke« i »Egzegeza i komunikacija. Aplikacijski modeli«. U prvom dijelu, koji je više teorijske naravi, prikazane su temeljne značajke komunikacijskog pristupa. U drugom dijelu, više praktičnog karaktera, autori primjenjuju komunikacijski pristup na četiri čitateljima poznatija evanđeoska teksta: Mt 5,3-12; Mk 16,1-8; Lk 7,36-50 i Iv 5,1-18. U prvom dijelu knjige se najprije govori o povezivanju semiotike, lingvistike i egzegeze, što je uzrokovalo promjenu odnosa između egzegeze i hermeneutike. U komunikacijskoj perspektivi biblijski tekst se ne promatra više kao otvoreni prozor prema prošlom svijetu ili kao polog utvrđenih istina, nego kao vrata koja se čitanjem otvaraju dovodeći u međuodnos svijet teksta sa svijetom čitatelja. Ovime je došlo do izražaja da Božja riječ nije statična, fiksirana u preciznoj povijesnoj situaciji, nego je, naprotiv, živa i aktualna u svakom vremenu. Riječ Božja je tako postala pitanje, poziv, zamolba, izazov, a ne jednostavno racionalno poznavanje događaja. 212 Božidar Mrakovčić Silvana FUŽINATO, Massimo GRILLI: Riječ Božja u...

S obzirom na odnos komunikacije i pragmatike te na njezino značenje u komunikacijskom procesu autori naglašavaju da pragmatika (gr. pragma = djelovanje) polazi od činjenice da riječima ne samo opisujemo, nego i djelujemo. U interpretaciji Svetoga pisma potrebno je voditi brigu ne samo o značenju teksta nego i o učincima koje on potiče u svojim čitateljima i slušateljima. Pragmati- čan pristup ističe da prava istina biblijskog teksta nije prvenstveno u onome što se spoznaje nego u onome što se čini. Kad je u pitanju odnos biblijskih tekstova i pragmatike veliku važnost ima prepoznavanje raznih tekstualnih modela (književni oblici ili vrste) na temelju stanovitih »pokaznih izraza« ili kodova (gramatičke, sintaktičke, narativne kategorije literarnoga, retoričkoga i stilskoga oblika), razumljivih kompetentnom čitatelju. Pragmatičko značenje imaju prvenstveno lingvistički elementi čije su slaganje, redoslijed i položaj sastavni dio komunikacijske strategije koja želi postići neki učinak. Iskazi dobivaju nadalje svoje pragmatičko značenje iz konteksta koji određuje učinak toga govora. Temeljni objekt pragmatike su govorni činovi: reprezentativni kojima se opisuje stvarnost, kako stvari stoje; direktivni kojima govornik želi potaknuti sugovornika da nešto učini; komisivni u kojima se govornik obvezuje na neko djelovanje; ekspresivni kojima se izražava osjećaje, stavove, psihološko stanje; deklarativni kojima se izazivaju promjene, mijenja status osobe ili događaja. Međutim, da bi se postigao željeni učinak potrebna je interpretativna ili komunikacijska suradnja između autora i čitatelja koji je pozvan da sa svoje strane doprinese rađanju smisla. Uvjet za ovu suradnju je model čitatelja ili idealan čitatelj, tj. čitatelj koji posjeduje potrebne kompetencije da bi tekst mogao biti shvaćen i aktualiziran. Zahvaljujući modelu čitatelja koji objedinjuje idealne kvalitete čitatelja moguće je premostiti jaz vremenske udaljenosti te jezične, kulturalne i kontekstualne različitosti između današnjeg čitatelja i biblijskog teksta. Model čitatelja biblijski tekst ne samo podrazumijeva nego ga tijekom čitanja i oblikuje. Današnji čitatelj je pozvan ući u interakciju s modelom čitate- lja oblikovanim u tekstu i sam sebe oblikovati prema modelu koji on utjelovlju- je. Realan čitatelj je pozvan utjeloviti ovaj model čitatelja za što su mu potrebne ne samo kompetencije, nego i prepoznavanje narativne strategije, tj. procesa, tehnike, uputa, procedure koje je autor upotrijebio u stvaranju svoga idealnoga čitatelja. Na samom kraju prvog dijela navode se konkretne interpretativne radnje pragmatičkog pristupa: 1) delimitacija teksta i literarni kontekst; 2) sintaktičke i narativne povezanosti (narativni, gramatički i sintaktički te retorički elementi); 3) semantičko konfiguriranje teksta u svjetlu literarnog i povijesnog konteksta; 4) pragmatička središta. Četvrti korak koji najviše karakterizira pragmatički pristup nastoji putem jezičnih znakova odrediti najprije komunikacijsku situaciju u kojoj se poruka odvija, a potom i komunikacijsku strategiju, tj. komunikacijske nakane (npr. govorni činovi) kojima autor želi potaknuti svoje čitatelje Nova prisutnost 18 (2020) 1, 211-214 213 na djelovanje, korigirati ili potvrditi njihova mišljenja, odluke, izbore, nakane. Komunikacijska strategija je usko povezana sa stvaranjem modela čitatelja, što se ostvaruje suradnjom između autora i čitatelja, odnosno u dijalogu između teksta i čitatelja. Od četiri evanđeoska teksta (Mt 5,3-12; Mk 16,1-8; Lk 7,36-50 i Iv 5,1-18) na kojima autori u drugom dijelu knjige konkretno primjenjuju pragmatični pristup i interpretiraju ih u komunikacijskoj perspektivi, fokusirat ćemo se ukratko tek na onaj četvrti o ozdravljenju uzetoga (Iv 5,1-18) i to na analizu pragmatičkih središta, tj. komunikacijskog konteksta Ivanova evanđelja koji navedena perikopa pretpostavlja i komunikacijske strategije kojom sveti pisac gradi model čitatelja kojega bi moderni čitatelj trebao utjeloviti. Komunikacijski kontekst četvrtog evanđelja određuje s jedne strane izvanj- ski spor ivanovske zajednice sa židovskim ambijentom (izopćenje iz sinagoge, različito interpretiranje Isusova mesijanizma, opsluživanje subote), a s druge strane unutarnji sukobi i podjele u zajednici zbog vjere u Isusa Krista, Sina Božjega (otpad od vjere, previše visoka kristologija s naglaskom na Isusovo božanstvo i teologiju zajedništva s Bogom, bez utjelovljenja i bez socijalne zauzetosti). Ovakav komunikacijski kontekst omogućava identifikaciju komunikacijske strategije Iv 5,1-18 kojom autor različitim govornim činovima oblikuje model čitatelja s kojim se realni čitatelj treba identificirati. Pitanjem: »Želiš li ozdraviti?« (r. 6), Isus ulazi u odnos s uzetim, sudjeluje u njegovoj patnji i budi njegove najdublje čežnje. Svojim odgovorom: »Gospo- dine, nemam čovjeka koji bi me uronio u kupalište kad se voda uzbiba« (r. 7), uzeti izražava svoje psihološko stanje apsolutne nemoći i dramatične samoće (ekspresivni i reprezentativni govorni čin). Autor pak ima na umu one u zajednici koji više ne vjeruju u utjelovljenog Sina Božjega koji je došao ususret isključenima, odbačenima, pogođenima raznim duhovno-tjelesnim bolestima i više ne vrše zapovijed ljubavi. Naglaskom na utjelovljenju autor traži da njegov model čitatelja vjeruje u utjelovljenog Sina Božjega i da svjedoči njegovu prisutnost svojom blizinom onima koji su u potrebi. Direktivnim govornim činom: »Ustani, uzmi svoju postelju i hodi!« (r. 8) Isus poziva uzetoga na osobni odnos vjere, na povjerenje u njegovu spasenjsku riječ i prianjanje uz njegovu osobu cjelokupnim svojim bićem. Ove riječi su ujedno i poziv na vjeru u Isusa današnjim čitateljima koji su paralizirani svojim strahovima, bolestima, nesigurnostima, odbačenostima… Isusov direktivni govorni čin: »Eto, ozdravio si! Više ne griješi da te što gore ne snađe!« (r. 14) poziv je uzetome koji je povjerovao da ne odustane od vjere kako ne bi ugrozio darovani vječni život. Ovaj poziv Isus, »put, istina i život« (Iv 14,6) upućuje i današnjim tražiteljima punine života. Isusov direktivni govorni čin: »Ustani, uzmi svoju postelju i hodi!« (r. 8), je ujedno i poziv na svjedočenje vjere koju uzeti svjedoči ne samo djelom nego i riječju kada naviješta Židovima onoga koji ga je ozdravio (usp. r. 15). Ovo vodi zaključku da »u hodu uzetoga autor obli- 214 Božidar Mrakovčić Silvana FUŽINATO, Massimo GRILLI: Riječ Božja u... kuje vjernika koji naviješta i svjedoči svoju vjeru riječju i djelom«. Svjedočenje vjere se temelji na osobnom poznavanju Sina Božjega i iskustvu snage njegove riječi i plod je prianjanja uz njegovu osobu i poslušnosti njegovoj riječi. Konac perikope ističe antropološku dimenziju vjere. Isusov odgovor Židovi- ma na prigovor da ozdravljajući uzetoga krši subotu: »Otac moj sve do sada radi pa i ja radim« (r. 17), poziv je čitateljima da i oni poput Isusa u središte svoga djelovanja stave ne formalizam i moralizam nego čovjeka i njegovo spasenje. Isusov primjer je ujedno poziv na ispravno tumačenje Zakona koji je darovan ne za smrt nego za život i za otkrivanje lice Boga koji ne osuđuje i uništava, nego oslobađa i oživljuje. U zaključku knjige autori naglašavaju da treba krenuti »od primarnih funk- cija riječi kao temeljnog sredstva ljudske komunikacije kako bismo mogli razumjeti Božju komunikaciju s čovjekom«. Pozivajući se na Dei Verbum 2 navode se tri primarne funkcije ljudske riječi: objava, poziv i zajedništvo. Bog se objavljuje čovjeku, poziva ga k sebi i ulazi u odnos zajedništva s njime. Objava nema za cilj tek prenijeti informaciju nego dovesti do susreta, dijaloga i zajedništva između Boga i čovjeka. U skladu s time i egzegeza treba odražavati »čežnju za Drugim, dijalog s Drugim«. Ona ne smije biti »nijema za sadašnjost« i bez utjecaja na konkretan život, fokusirana isključivo na izvornog čitatelja. Povijesno-kritička metoda treba biti nadopunjena pragmatičkim pristupom koji je i lijek protiv fundamentalističkog čitanja jer ozbiljno uzima u obzir biblijski tekst i znakove koje on sadrži. Knjiga Silvane Fužinato i Massima Grillia novina je i veliko obogaćenje za biblijsku literaturu na hrvatskom jeziku iz područja metodologije znanstvenog proučavanja Svetoga pisma. Komunikacijski ili pragmatički pristup Bibliji koji je u ovoj knjizi sustavno predstavljen i uspješno primijenjen na četiri evanđeoska teksta ne zatvara Bibliju u akademske prostore nego je čini pristupačnijom pa- storalu i osobnoj duhovnosti naglašavajući ne samo smisao i značenje biblijskog teksta, nego i njegov poziv na konkretno djelovanje. Stoga je ova knjiga drago- cjen doprinos ne samo za profesore i studente teologije nego i za pastoralne djelatnike. Komunikacijski pristup Bibliji otvara prostore i za plodnu suradnju između semiotike, lingvistike i egzegeze i potiče interdisciplinarnost, odnosno još veću suradnju bibličara i stručnjaka iz teorije jezika. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 215-219 215

John POLKINGHORNE, Vjera u Boga u doba znanosti, prev. Miroslav Furić, (izv. Beliefe in God in an Age of Science, Yale University Press; 2. popr. izd., 2003.), Split, Verbum, 2019, 168 str.

Stipe Kutleša [email protected]

Tema odnosa znanosti i religije je, to ne treba posebno ni isticati, vrlo aktualna u svijetu, a sve više i kod nas. Knjiga Johna Polkinghornea Vjera u Boga u doba znanosti i jedan je od doprinosa raspravama o odnosu tih dvaju područja ljudskog interesa. Knjigu je u hrvatskom prijevodu prof. emer. Miroslava Furića objavila nakladnička kuća Verbum. Knjiga postavlja mnoga pitanja i pokušava odgovoriti na njih, a središnja je tema mogu li se znanosti i religija uskladiti ili se međusobno isključuju. Pitanje se može postaviti i na još radikalniji način: Je li moguće, i kako to opravdati, da znanstvenik može biti ujedno vjernik i to u naše doba nazvano i dobom znanosti? John Polkinghorne je engleski teorijski fizičar koji je bio direktor Queen’s Collegea na Sveučilištu u Cambridgeu gdje je predavao matematičku fiziku. Ka- snije je postao svećenik Anglikanske crkve i teolog koji se najviše istakao pišući djela o odnosu znanosti i vjere. Za taj svoj rad dobio je i poznatu Templetonovu nagradu (2002). Kako autor navodi u predgovoru svoje knjige Vjera u Boga u doba znanosti, u posljednje se vrijeme sve više zapažaju rasprave koje se tiču graničnih pod- ručja znanosti i teologije. Na pitanje što danas znači vjerovati u Boga postoje različiti odgovori ne samo od strane znanstvenika nego i pojedine religije daju različite odgovore. Znanost dolazi do graničnih situacija koje nisu samo znanstvene nego prelaze u filozofska i teološka pitanja. Polkinghorne kao kršćanin daje odgovor iz svoje vjere, tj. s pozicije anglikanske inačice kršćanstva. Kao znanstvenik, fizičar, ne može u svojoj vjeri zanemariti spoznaje fizike. Za njega nije svaki događaj u fizičkom svijetu posve očigledan znak nama ljudima da je Bog onaj koji je stvorio neki događaj i da njime upravlja. Bog »Stvoritelj je ipak suptilniji od toga« (str. 15). Znakovi Božje prisutnosti najjasnije se vide, za Polkinghorna, u dvije stvari: u svemiru i čovjeku. Svemir kakvim ga danas poznajemo upućuje na to da se znakovi Božje prisutnosti u svemiru očituju u neizmjernom prostornom prostranstvu i vremenskoj starosti od oko petnaest 216 Stipe Kutleša, John POLKINGHORNE, Vjera u Boga u doba znanosti milijardi godina. S druge strane čovjek kao biće drugi je indikator Božje prisutnosti. Mogli bismo parafrazirati Immanuela Kanta i kazati da zvjezdano nebo nad nama i moralni zakon u nama ukazuju na Boga. Samo Polkinghorne ima više znanstvenih argumenata za tu tvrdnju od Kanta, pogotovo s obzirom na svemir. Prema tome, za Polkinghorna »je temeljni sadržaj vjerovanja u Boga da iza povijesti svemira postoje Um i Svrha i da je onaj Jedan čija je prisutnost skrivena velom vrijedan obožavanja i temelj je nade« (str. 15). Znakovi Uma u svemiru jasno su vidljivi po tome što u fizičkim procesima mikrosvijeta i makrosvijeta postoji čudesan red koji se izražava matematičkim strukturama tako da je Polkinghorne uvjeren da su se i britanski fizičar i nobe- lovac Paul Dirac, poznat između ostalog i po ideji antimaterije, i Albert Einste- in, tvorac teorije relativnosti, u svojim velikim otkrićima susretali s božanskim. Ali i drugi veliki znanstvenici. Neki su znanstvenici danas skloni u zakonima fizike čitati Božji Um. Iako to može biti znak čežnje za Bogom, ali i pretencio- znosti i prepotentnosti u mišljenju da se ljudskim sredstvima može dosegnuti Božji Um, taj Um nadilazi i čovjeka i znanost. Stoga Polkinghorne izričito kaže: »Božji Um je daleko veći od onoga što će fizika ikada otkriti« (str. 18). Tragove Svrhe nalazimo u tzv. finoj usklađenosti svemira ili antropskom na- čelu iz kojega mnogi znanstvenici zaključuju da Bog stvarno postoji. To načelo, pojednostavljeno kazano, govori o tome da su svi prirodni zakonu »ugođeni« tako da služe čovjeku (antroposu). Svemir, kao i živi organizmi na Zemlji, daleko je složeniji nego što se mislilo; svemir nije statičan nego ima svoju povijest i razvija se. Taj razvoj vodi prema čovjeku. Jedan svemir i svijet nije ništa drugo nego izraz božanske svrhe. Protivnici te ideje, da bi odbacili Boga kao Stvoritelja, uveli su danas popularnu ideju multiverzuma ili mnoštvo svemira koji su međusobno različiti i samo u jednom od njih postoje uvjeti za razvoj čovjeka. Problem Boga kao nepotrebnog time nije riješen jer Bog može stvo- riti jedan, ali i mnoštvo svemira. Zato Polkinghorne upućuje kritiku Richardu Dawkinsu i onima koji u kozmičkoj povijesti ne nalaze nikakva smisla. Sva ta njihova uvjerenja, točnije vjera nije plod nikakva znanstvenog istraživanja nego njihovih ateističkih i scijentističkih religija. Prigovara mu i zbog pretjeranog stava o objektivizmu znanosti i odbacivanju subjektivnoga kao izvora znanja. »Iako znanost daje svoje argumente i zaključke pod krinkom objektivnog prikaza, njezina je metoda suptilnija i ovisi o osobnoj procjeni« (str. 29). Apsolutna dosljednost u znanosti nije moguća, što je pokazao Kurt Gödel u najstrožoj od svih znanosti, matematici. Polkinghorne se u knjizi ne osvrće samo na znanstveno tumačenje postanka svemira nego i na teološko. Stvaranjem svijeta Bog je samoograničio svoju bo- žansku moć iz slobode i ljubavi i tako učinio da bude i nešto drugo, osim njega, tj. svijet. Svijet je, dakle, dar Božji. Prigovor da u svijetu ima zla i da zbog toga ne može biti da ga je stvorio Bog, ako je on dobar, Polkinghorne odgovara da je ljudska sloboda cijena mogućeg postojanja zla u svijetu. Nije zlo po Božjoj Nova prisutnost 18 (2020) 1, 215-219 217 volji, ali je Bog radi slobode ljudima ostavio prostor da budu ono što jesu i da o tome slobodno odlučuju. Ukratko, zaključak je prvog poglavlja knjige da teizam najbolje objašnjava realnosti jer on ne uključuje samo objašnjenje da se i kako se stvari događaju nego i zašto se događaju, a to znači da daje objašnjenje smisla. To znanost ne može dati. U drugom poglavlju, Naći istinu: usporedba znanosti i religije, Polkinghor- ne uspoređuje znanstvenu i teološku metodu s uvjerenjem da postoji analogija načina kako znanost i teologija dolaze do svojih vjerovanja. Postavljajući epi- stemološka pitanja polazi od toga da se epistemologija može izgraditi polazeći od toga kako mi stvarno stječemo svoje znanje o svijetu i nama samima. Kao primjere navodi jedan znanstveni i jedan teološki slučaj: priroda svjetlosti u fizici i kristološke rasprave u početcima kršćanstva. Nije potrebno isticati da se u naše doba teologija nije pokazala uspješnom kao prirodna znanost. Iz toga se ne smije izvoditi zaključak o važnosti jedne i druge znanosti. Razlozi za to su različitost »predmeta« istraživanja i načina govora, odnosno jezika. Fizički svijet, kao predmet znanosti, otvoren je istra- živanju i našoj manipulaciji njime, a Bog nam je neuhvatljiv za istraživanje; on nas nadilazi i on je tajna. Da bi opisala prirodni svijet znanost se služi jezikom matematike, a teologija jedva da ima prikladne riječi da opiše misterij božanske naravi. Uz svu različitost znanosti i teologije cilj im je isti, a to je pitanje istine. U trećem poglavlju naslovljenom Djeluje li Bog u fizičkomu svijetu? raspravlja se o raznim prijedlozima ili teorijama o tome kako Bog djeluje u svijetu. Ta je tema od početaka kršćanstva sve do naših dana jednako aktualna. Govoreći o Božjem djelovanju uvijek pred očima imamo način kojim mi djelujemo u svijetu ili kako prirodni zakoni djeluju u svijetu. Dok prirodni zakoni izazivaju uvijek iste učinke, Bog nije nepromjenjiv s obzirom na učinke i posljedice. Kad bi on bio takav onda osobni susret i molitva ne bi imali smisla. No Bog je osoba koja može reagirati uvijek na drugačiji način, a da pritom ne krši svoje vlastite zakone koje je ugradio u prirodni svijet. Bog nije deistički Bog koji se iz svijeta povukao nakon što je stvorio zakone njegova ponašanja nego je teistički Bog, Bog s nama sada i uvijek. Prema deizmu Bog je doduše stvorio svijet, ali djeluje kroz prirodne zakone i njegova prisutnost u svijetu više nije potrebna. Takav je Bog pasivan Bog. Stoga se na teističkog Boga, koji ne samo da je stvorio svijet nego sada i uvijek djeluje u svijetu, ne može primijeniti deterministički pristup u njegovu djelovanju u svijetu. Kvantna teorija i teorija determinističkog kaosa, kao nedeterminističke teorije, navode na zaključak da stvari nisu posve odre- đene nego su određene s nekom vjerojatnošću, što ostavlja prostor slobodi. Božje djelovanje se ne iscrpljuje samo tako da on ravna svemirom održa- vajući ga u postojanju nego Bog djeluje i na ljudske duše, ali ne mimo tijela jer smo mi ovdje na Zemlji psihosomatsko jedinstvo. »Bog ne može dodirnuti naše umove, a da istodobno i nerazdvojivo, na neki način, ne dotiče i naše mozgove« (str. 76). 218 Stipe Kutleša, John POLKINGHORNE, Vjera u Boga u doba znanosti

Postoji nekoliko teorija o tome kako Bog djeluje na svijet. Uz već spomenuti deistički pristup Polkinghorne navodi procesnu teologiju, tj. shvaćanje da svijet nije statičan nego da je dinamičan i da svijet čine događaji koji su i »zbiljski entiteti«. Entiteti su slobodni i djeluju jedni na druge. I Bog je entitet koji djeluje na svijet, ali i svijet djeluje na Boga u okviru svjetskoga procesa. S obzirom na postojanje moralnog zla u svijetu, tradicionalna teologija brani Boga tvrdnjom da su ljudi slobodni ne poslušati Boga i da mogu činiti zlo koje, dakle, ne dolazi od Boga nego od ljudi. Što se tiče prirodnog zla (prirodne katastrofe i sl.) pro- cesna teologija tvrdi slično za entitete svijeta koji mogu zanemariti božanski utjecaj na njih. Tako je Bog oslobođen odgovornosti i za moralno i prirodno zlo. Postoje i zagovornici Božjeg djelovanja preko kvantnih događaja te »uzrokovanja naniže« koje je neka vrsta uzrokovanja od višega prema nižemu (kao npr. ljudski um koji djeluje na dijelove ljudskoga tijela). Polkinghorne ima zamjerki tim načinima tumačenja Božjeg djelovanja. On sam uvodi jedan drugačiji način koji se naziva Bog kao »djelatna informacija«. Ta se ideja pripisuje Polkinghor- neu i Arthuru Peacockeu. Četvrto poglavlje Trajni dijalog između znanosti i religije otvara mogućnosti susreta ne sano između znanosti i kršćanske teologije nego i između svjetskih religija. Iako se razgovor među svjetskim religijama čini teškim i neuspješnim, Polkinghorne misli da bi ih njihovi stavovi s obzirom na znanost mogli pribli- žiti jedne drugima. U tom je smislu poželjno da se u dijalog znanosti i religija uključe teolozi i drugi znanstvenici iz humanističkih znanosti. On je uvjeren da će se budućnost rasprava o odnosu znanosti i religije prebaciti na biologe, teologe i druge humanističke znanstvenike. Pritom je poželjno slijediti srednji put između uvjerenja u sigurnost spoznaje i relativizma gdje sve može biti istina. Taj srednji put Polkinghorne naziva kritički realizam. On ga zagovara i u slučaju znanosti i teologije i o njemu opširnije govori u petom poglavlju Kritički realizam u znanosti i teologiji. Pitanje koje se u znanosti smije, dapače i mora, postaviti jest: Jesmo li sigurni, i pod kojim uvjetima, da je neka znanstvena teorija istinita? Tako se dolazi do tzv. problema znanstvenog realizma i antirealizma ili instrumentalizma. Pol- kinghorne je, kao većina prirodoznanstvenika, a možda i većina ljudi, realist, ali ne onaj naivni nego kritički realist. Realizam je, rečeno pojednostavljeno, uvjerenje da vanjski svijet postoji izvan i mimo ljudskog uma i da ga ljudski um može razumjeti. Prema tome, znanstvene teorije o svijetu kažu kakav svijet jest i da svi pojmovi koje znanost koristi odgovaraju zbiljskim entitetima. Varijanta realizma koji se zove »naivni realizam« kaže da stvarnost djeluje na ljudski um tako kao da taj um odražava, kao zrcalo, kakva je stvarnost bez gotovo ikakve uloge ljudskog spoznavatelja. Mnogi znanstvenici, i Polkinghorne, su daleko od takvog realizma. On je, kako sam naglašava, »kritički realist«, a to znači da inzistira ne samo na postojanju vanjske zbilje neovisne o čovjeku, nego da je ljudski um važan čimbenik u oblikovanju takve zbilje ili stvarnosti; ljudski um Nova prisutnost 18 (2020) 1, 215-219 219 je aktivan u procesu percepcije; spoznavatelj je su-stvaratelj istine. Jedan od prigovora realizmu je da su pojmovi znanosti, manje ili više, samo naši instru- menti, pomagala s pomoću kojih objašnjavamo svijet ili predviđamo prirodne pojave, ali ne izričemo istinu o tome kakav svijet jest. Atomi, elektroni, kvarkovi ne moraju postojati da bi kao konceptualna objašnjenja bili korisni. Ako se prirodne znanosti zanimaju samo za ono što nam je neposredno dano, onda nije nerazumljivo zašto su neki znanstvenici 19. stoljeća kao npr. E. Mach, od- bacivali atome kao realno postojeće entitete. Polkinghorne, kao kritički realist, kaže da je uvjeren da kvarkovi postoje, iako su nevidljivi jer se po njihovim učincima otkriva da oni postoje. Primjenjujući realistički stav na teologiju i vjeru, on kaže da isto tako mo- žemo s uvjerenošću tvrditi da Bog također postoji, iako je nevidljiv, ali se oči- tuje po svojim učincima. Kao što nema univerzalne epistemologije u znanosti (Heisenbergove relacije neodređenosti koje ne dopuštaju beskonačan stupanj jasnoće o stvarnosti), tako je nema ni u teologiji, tj. u spoznaji Boga. Osim toga, Bog nije kao svi drugi predmeti koje se spoznaje; da bi ih se spoznalo mora ih se izolirati, a Bog je beskonačan i ne može ga se izolirati. Zato se kaže da je Bog misterij. Pristup Bogu ne može biti znanstven nego misterijski, a to je vjera, a ne znanost. Pritom se razum u spoznaju Boga nikako ne smije posve zanemariti. Ako nas Bog ne vara ni u spoznaji prirodne ni božanske stvarnosti, onda je posve razumno imati pouzdanja u našu racionalnost i inteligibilnost da možemo spoznati i razumjeti iskustva svijeta i Boga. U to su uvjereni i znanstvenici i teolozi. Šesto, završno i vrlo kratko poglavlje, naslovljeno Matematički postskript, stavlja u središte pozornost staro pitanje matematičkih istina. Knjiga J. Polkinghornea ukazuje na to da novije rasprave o odnosu znanosti i religije idu za tim da je holistički pristup fizičkim procesima, i svijetu op- ćenito, počeo prevladavati nad redukcionizmom, da se znanstvene spoznaje o svemiru i njegovu razvoju sve više povezuju s teološkim shvaćanjem o creatio continua (neprekinuto stvaranje), da i znanosti i teologija mogu doprinijeti boljem razumijevanju ne samo vjere nego i fizičkih procesa koji su otvoreni tako da omogućuju i ljudsko i božansko djelovanje. U cjelini knjiga je pisana s uvjerenjem da znanost i teologija nisu u neskladu, u suprotnostima, sukobima i neprijateljstvima, nego to mogu biti putovi zajedničkog traganja za ljudskim znanjem koje je jedno, a ne rascjepkano i podijeljeno. 220 Upute autorima

UPUTE AUTORIMA

I. Nova prisutnost interdisciplinarni je časopis Kršćanskoga akademskog kruga. Izlazi tri puta godišnje, a prvenstveno je usmjeren na objavljivanje izvornih znanstvenih radova s područja društvenih, humanističkih i srodnih znanosti. Uz znanstvene radove koji se kategoriziraju u skladu s preporukama Minis- tarstva znanosti (usp. II), Nova prisutnost objavljuje također tematske cjeline, intervjue, izvješća o znanstvenim skupovima, razmatranja, osvrte, recenzije i prikaze te iznimno i prijevode radova sa stranih jezika. Uredništvo prima isključivo neobjavljene rukopise. Radovi se dostavljaju uredništvu elektroničkim putem, na adresu: [email protected]. Uredništvo pridržava pravo da rukopis prilagodi standardima hrvatskoga književnog jezika. Prema Pravilniku o uvjetima za izbor u znanstvena zvanja koji je Nacionalno vijeće za znanost, visoko obrazovanje i tehnološki razvoj donijelo 7. ožujka 2017. godine (Narodne novine, 28/2017) Nova prisutnost pripada u a1 kategoriju znanstvenih časopisa za društveno (čl. 17) i humanističko područje (čl. 31).

II. Kategorizacija znanstvenih radova Kategoriju predlaže autor, a konačnu odluku na prijedlog dvaju recenzenata donosi uredništvo.

1) Izvorni znanstveni rad (Original scientiﬁc paper): rad koji, po ocjeni recenzenata i uredništva, sadrži još neobjavljene originalne teorijske, ili praktične rezultate izvornih istraživanja. Ti su članci napisani tako da se na temelju danih informacija mogu provjeriti dobiveni rezultati, analize i izvodi.

2) Prethodno priopćenje (Preliminary communication) sadrži jedan, ili više novih znanstvenih podataka, ali bez dovoljno pojedinosti koje bi omogućavale provjeru kao kod izvornih znanstvenih članaka. Ono donosi nove rezultate znanstvenih istraživanja (završenih, ili koja su još u tijeku), a koji zbog aktualnosti zahtijevaju brzo objavljivanje.

3) Pregledni članak (Review): originalan, sažet i kritički prikaz stanja i ten- dencija razvoja nekog područja istraživanja s kritičkim osvrtom i prosudbom. Navedena literatura mora biti dovoljno cjelovita tako da omogućuje dobar uvid i uključivanje u prikazano područje.

4) Stručni članak (Professional paper): informira i uvodi u problematiku struke, ili prikazuje neka originalna rješenja s njezina područja. Rad ne mora biti vezan uz originalna istraživanja, nego sadrži doprinos primjeni poznatih znanstvenih rezultata i njihovu prilagođivanju potrebama prakse te je doprinos širenju znanja. Nova prisutnost 18 (2020) 1, 220-222 221

III. Tehničke i metodološke upute UPUTE AUTORIMA Zbog praktičnih razloga vezanih uz obradu teksta, molimo suradnike da se obvezno drže sljedećih tehničkih i metodoloških uputa: I. Nova prisutnost interdisciplinarni je časopis Kršćanskoga akademskog kruga. Izlazi tri puta godišnje, a prvenstveno je usmjeren na objavljivanje izvornih 1) : poželjno oko 16 do 20 autorskih kartica (autorska 1) Opseg znanstvenog rada rada: poželjno oko 16 do 20 autorskih kartica. Tu su znanstvenih radova s područja društvenih, humanističkih i srodnih znanosti. kartica je 1.800 znakova s razmacima, što znači 28.800 do 36.000). Tu su uračunate uračunate bilješke te sažetak na hrvatskom (najviše 15 redaka) i engleskom Uz znanstvene radove koji se kategoriziraju u skladu s preporukama Minis- bilješke, sažetak na hrvatskom (najviše 15 redaka) i engleskom jeziku (do 45 jeziku (do 45 redaka; ako se autor ne može pobrinuti za sažetak na engleskom, tarstva znanosti (usp. II), Nova prisutnost objavljuje također tematske cjeline, redaka), uz naznaku prevoditelja na engleski, te naslov rada i podaci uz autora neka dostavi uredništvu tekst na hrvatskom). Uz sažetak treba navesti do pet intervjue, izvješća o znanstvenim skupovima, razmatranja, osvrte, recenzije i (titula, institucija, adresa) na hrv. i engl. Uz sažetak treba navesti do pet ključnih ključnih riječi, odnosno pojmova koji pomažu u klasifikaciji rada. prikaze te iznimno i prijevode radova sa stranih jezika. riječi, abecednim poretkom, na hrv. i engl. Uredništvo prima isključivo neobjavljene rukopise. Radovi se dostavljaju 2) IzgledIzgled znanstvenog znanstvenog rada rada. Tip: Tipslova: slova: Times Times New Roman; New Roman; veličina slova:veličina 12 (tekst);slova: uredništvu elektroničkim putem, na adresu: [email protected]. 1012 (sažetci(tekst); i10 bilješke); (bilješke); prored: prored: 1,5 u1,5 tekstu, u tekstu, a u bilješkamaa u bilješkama jednostruk; jednostruk; naslov naslov rada: Uredništvo pridržava pravo da rukopis prilagodi standardima hrvatskoga verzal,rada i podnaslovipodebljano u; retkupodnaslov stoje rada:samostalno; verzal, obično.Uvod i ZaključakNaslovi i podnaslovibez numeracije; unutar u književnog jezika. tekstacijelom treba dokumentu da u retku potrebno stoje samostalno je primjenjivati te da su sljedećinapisani oblik na sljedeći navodnika: način: »riječ«Uvod i Prema Pravilniku o uvjetima za izbor u znanstvena zvanja koji je Nacionalno Zaključak:(Alt+175 i Alt+174).podebljano Unutar, bez numeracije; navodnika glavnise ne stavlja naslovi: druga 1. podebljano vrsta navodnika,; podnaslovi: nego vijeće za znanost, visoko obrazovanje i tehnološki razvoj donijelo 7. ožujka 2017. 1.1.polunavodnici. kurziv, ne podebljano; podnaslovi unutar podnaslova: 1.1.1. obično. U cijelom godine (Narodne novine, 28/2017) Nova prisutnost pripada u a1 kategoriju znan- 3)dokumentu Upute o načinupotrebno pisanja je primjenjivati bilježaka sljedeći: Nova oblik prisutnost navodnika: slijedi »riječ«. europski (pod)su- stvenih časopisa za društveno (čl. 17) i humanističko područje (čl. 31). stav pozivnih bilježaka ispod teksta: bilješke se pišu na dnu stranice, označene 3)neprekinutim Upute o načinu nizom brojeva pisanja od bilježaka.1 dalje u tekstu, Nova što prisutnost program sam slijedi dodaje. Europski Za bi- II. Kategorizacija znanstvenih radova (pod)sustavlješke, citiranje pozivnih i navođenje bilježaka literature ispod treba teksta: se ravnati bilješke prema se pišu uobičajenim na dnu stranice, norma- Kategoriju predlaže autor, a konačnu odluku na prijedlog dvaju recenzenata označenema znanstvenoga neprekinutim prikazivanja nizom teksta, brojeva biti od što 1 preciznijidalje kroz i čitavdosljedan, tekst. što Za značibilješke, da, donosi uredništvo. citiranjegdje god jei navođenjemoguće, navodi literature se pripadajuća treba se ravnati stranica, prema odnosno uobičajenim stranice. Prinormama prvom znanstvenoganavođenju piše prikazivanja se cjelovita bibliografskateksta, biti što jedinica, precizniji a pri i dosljedan.daljnje ponavljanju samo 1) Izvorni znanstveni rad (Original scientiﬁc paper): rad koji, po ocjeni recen- Osnovneprezime autora upute: (malim slovima), skraćeni naziv djela u kurzivu s tri točkice te pri- zenata i uredništva, sadrži još neobjavljene originalne teorijske, ili praktične padajućom stranicom, bez pisanja kratice str., primjerice: Mardešić, Rascjep u sve- rezultate izvornih istraživanja. Ti su članci napisani tako da se na temelju tom…, 45. Navod izvora za parafrazu počinje kraticom: Usp. u značenju usporedi. danih informacija mogu provjeriti dobiveni rezultati, analize i izvodi. Knjiga: Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 2007, 2) Prethodno priopćenje (Preliminary communication) sadrži jedan, ili više 34-63.Osnovne upute: novih znanstvenih podataka, ali bez dovoljno pojedinosti koje bi omogućavale Knjiga:Ime (ili inicijal imena) i prezime autora (VELIKIM SLOVIMA), naslov (i podnaslov) provjeru kao kod izvornih znanstvenih članaka. Ono donosi nove rezultate Željkou kurzivu, MARDEŠIĆ, mjesto izdavanja, Rascjep izdavač, u svetome godina,, Zagreb, stranice Kršćanska knjige. sadašnjost, 2007, 34- znanstvenih istraživanja (završenih, ili koja su još u tijeku), a koji zbog aktu- 63. alnosti zahtijevaju brzo objavljivanje. ČlanakIme (ili uinicijal časopisu: imena) i prezime autora (VELIKIM SLOVIMA), naslov (i Tončipodnaslov) MATULIĆ, u kurzivu, (Bio)etičko mjesto izdavanja, tematiziranje izdavač, biološkog godina, rata,stranice Nova knjige. prisutnost, 3 3) Pregledni članak (Review): originalan, sažet i kritički prikaz stanja i ten- Članak(2005) 1, u 65-78.časopisu: dencija razvoja nekog područja istraživanja s kritičkim osvrtom i prosudbom. Ime (ili inicijal imena) i prezime autora (VELIKIM SLOVIMA), naslov članka običnim Tonči MATULIĆ, (Bio)etičko tematiziranje biološkog rata, Nova prisutnost, 3 Navedena literatura mora biti dovoljno cjelovita tako da omogućuje dobar uvid slovima, ime časopisa (mjesečnika) u kurzivu, godište, godina (u zagradama), broj, (2005) 1, 65-78. i uključivanje u prikazano područje. stranice članka. Ime (ili inicijal imena) i prezime autora (VELIKIM SLOVIMA), naslov članka 4) Stručni članak (Professional paper): informira i uvodi u problematiku struke, običnim slovima, ime časopisa (mjesečnika) u kurzivu, godište, godina (u Prilog u zborniku: ili prikazuje neka originalna rješenja s njezina područja. Rad ne mora biti vezan uz zagradama), broj, stranice članka od-do. Špiro MARASOVIĆ, Preduvjeti mira u socijalnim dokumentima Crkve, u: originalna istraživanja, nego sadrži doprinos primjeni poznatih znanstvenih rezultata BožePrilog VULETA u zborniku: i dr. (ur.), Dijalogom do mira. Zbornik radova u čast dr. Željku i njihovu prilagođivanju potrebama prakse te je doprinos širenju znanja. MardešićuŠpiro MARASOVIĆ,, Split, Franjevački Preduvjeti institut mira u za socijalnim kulturu mira,dokumentima 2005, 410-423. Crkve, u: Bože VULETA i dr. (ur.), Dijalogom do mira. Zbornik radova u čast dr. Željku Mardešiću, Split, Franjevački institut za kulturu mira, 2005, 410-423. 222 Upute autorima

Leksikoni, enciklopedije i rječnici: Diether SPERLICH, Genpool, u: Wilhelm KORFF, Lutwin BECK, Paul MIKAT (ur.), Lexikon der Bioethik, 2, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2000, 45-47. Ime (ili inicijal imena) i prezime autora (VELIKIM SLOVIMA) /ako ima/, naslov članka, odnosno natuknice običnim slovima, u: autor ili urednik edicije, naslov edicije u kurzivu, broj sveska (ako ima), mjesto, izdavač, godina, stranice članka odnosno natuknice.

Dokumenti crkvenog učiteljstva: DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Lumen gentium. Dogmatska konstitucija o Crkvi (21.XI.1964), u: Dokumenti, 7. dop. i popr. izd., Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 2008. IVAN PAVAO II., Apostolsko pismo Christifideles laici – vjernici laici. Apostolska pobudnica o pozivu i poslanju laika u Crkvi i u svijetu (30.XII.1988), Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 1990. Pri prvom spominjanju u bilješci se navodi cjelovita bibliografska jedinica, s oznakom kratice kako će dalje biti navođeno i potom se piše uz navod u tekstu, s pripadajućim brojem, primjerice: (CL 18).

Citiranje novina: Željko TANJIĆ, Svjetovno i religiozno – dijalog ili sukob? (2), Glas Koncila, 5. ožujka 2006., 11. Ime (ili inicijal imena) i prezime autora (VELIKIM SLOVIMA), naslov članka običnim slovima, ime novina u kurzivu, datum izlaženja, stranice članka.

Elektronički izvor: Anthony CARROLL, Faith, reason and modernity (30.09.2006), http://www. thetablet.co.uk (12.02.2009). Ime (ili inicijal imena) i prezime autora (VELIKIM SLOVIMA), naslov članka običnim slovima (u zagradi datum postavljanja članka, ako je naveden), internetska adresa, u zagradama datum zadnjega pristupa.

4) Recenzije i prikazi domaćih i stranih izdanja (ne starijih od tri godine) neka iznose između 4 i 8 autorskih kartica teksta (kartica 1.800 znakova s razmacima), uz točne bibliografske navode djela. Isti opseg vrijedi i za druge priloge koji ne podliježu kategorizaciji.

5) Uz priloge autor treba da dostavi sljedeće podatke: ime i prezime, akademski stupanj, orcid broj, matični broj znanstvenika, naziv i adresu ustanove u kojoj je zaposlen, osobnu adresu stanovanja i elektroničku adresu.

6) Svaki autor dobiva 1 primjerak broja Nove prisutnosti s njegovim objavljenim prilogom.

7) Uredništvo ne odgovara za sudove i stavove pojedinih autora. Nježnost

Derala sam dlanove i koljena po hridima za prozračnim cvijetkom nježnosti i mrtve mu latice gnječila u krvavim šakama; grijala promrzle ruke na plamenu šibica zahvalna za svaki prolazni proplamsaj ljubavi, tražeći vjernost u nestalnim ljudskim srcima; a ti si cijelo vrijeme bio sa mnom, skriven i neopipljiv, ti, nježnost i vjernost sama.

Molim te da osjetim tvoju blizinu: saberi moju ludu, rastrganu dušu u svome naručju.

Sanja Matešić Kako mi govoriš

Govoriš mi, Bože, kroz ljude knjige događaje snove kroz riječi iz utrobe i slike iz mašte kroz savjest i podsvijest.

Sve je tvoj medij. U svemu se objavljuješ

Sanja Matešić