Por el anhelo de tu unión, el corazón, volando con el viento, vive. Por ese vino de tu anhelo, idolatrando al vino, el alma vive. 1930. Paul Klee 1930. Paul En la ronda del vino del amor, fue regalada el alma con un sorbo, y bajo el barro corporal, percibiendo su aroma, ebrio el corazón, emborrachada, vive.

Vertieron en el corazón de Adán una gota del vino del amor, y ya, de corazón en corazón, de mano en mano, trasegando vive.

Cabeza, mano, pie y corazón, mano, Cabeza, —Farid 'Attār DIRECTOR Mahmud Piruz REDACCIÓN José María Bermejo, Carlos Diego, Gustavo de Lama, Amparo úmero ufítoño e nvierno Higueras, Juan Martín Cavana NS 8 / O I 2004 DIRECTOR ARTÍSTICO Gustavo de Lama Indice EDITORIAL NUR iscurso Publicaciones del D Centro Sufí Nematollāhi La gota y el mar 2 C/ Abedul, 11 Dr. Javad Nurbakhsh 28036 Madrid - España Tel: 91 350 20 86 Artículos Fax: 91 350 20 86 web: http://www.nematollahi.org Las etapas del amor en el sufismo persa primitivo ... 4 e-mail: [email protected] Carl W. Ernst INGLATERRA: La gnosis y el psicoanálisis ... 14 41 Chepstow Place Dr. Javad Nurbakhsh London W2 4TS Tel: 44 20 7221 11 29 Los orígenes sufíes de San Juan de la Cruz 18 Fax: 44 20 7229 07 69 Terry Graham Alireza@Sufism.demon.co.uk El corazón: ojo y templo de lo imaginal 30 ESTADOS UNIDOS: 306 West 11th Street Hugh Urban New York, New York 10014 Los errores de los viajeros 37 Tel: 1 212 924 77 39 Fax: 1 212 924 54 79 Ruzbahān Baqli La revista SUFÍ es una Abol Hosein Nuri: Alquibla de las luces 42 publicación semestral del centro Annemarie Schimmel Sufí Nematollāhi, organización no lucrativa, Nº Reg. R 7800909 I. El simbolismo sufí de la perla 45 N. Scott Johnson Se autoriza la reproducción parcial o total de un artículo, siempre que se cite la Narración procedencia y se remita un ejemplar de la publicación. Discípulo del Amor 26 Alireza Nurbakhsh Las opiniones expresadas en los artículos representan el Vino añejo en odres nuevos 50 punto de vista de su autor y no El dilema de Shebli necesariamente el del Editor. Precio de unidad: 4,50 € Poesía ISSN: 1577-5747 Ven, entra con nosotros en el Mar 3 Depósito Legal: M-12.862-2002 Maqrebi Imprimido en España por: EFCA,S.A. La noche iluminada 24 LA PORTADA: San Juan de la Cruz, Javad Nurbakhsh, Hāfez Las fuentes del mausoleo de Shāh Nematollāh Wali Los Autores 51 en Māhān (Irán) Publicaciones 52 Discurso

La gota y el mar

Discurso del maestro Dr. Javad Nurbakhsh en el círculo de los darwishes

S i comparamos a Dios con el mar y al ser humano con la gota, podemos decir que el papel del sufismo es llevar la gota al mar. El Ser Absoluto se asemeja al mar, el discípulo a la gota y el maestro de la senda, es como un río que desemboca en el mar y en el cual debe sumergirse la gota para alcanzar el mar. Es obvio que, a lo largo de este viaje en el seno del río, la gota debe soportar innumerables altibajos y resistir los embates del agua contra las rocas del valle para finalmente, en la morada de la estabilidad espiritual, alcanzar con serenidad el mar. Existe la posibilidad de que la gota se vea unida directamente al mar, en cuyo caso al viajero le denominan «raptado» (maŷzub); sin embargo, esta gota que se ha convertido en mar, ni puede realizar el papel del río, ni tiene capacidad de ser guía, pues no conoce nada del recorrido interior ni de la con- ducta exterior (seir-o-soluk), ni de los altibajos, ni de las corrientes y las turbulencias del río. El río, al reposar su cabeza en el regazo del mar, se ha convertido de hecho en mar y por eso, en el sufismo, se ha considerado al anonadamiento ( fanā ) en el maestro idéntico al anonadamiento en Dios. La devoción (erādat ) hacia el maestro tiene como propósito que éste intente cerrar en su discípulo los ojos de la visión de sí mismo, la visión de la gota, y abrir en él los de la visión divina, ya que sumergirse en el río es, en realidad, una forma de unirse al mar. Mientras la gota no se entregue al río no podrá olvidar su condición de gota, mas al sumergirse en el río y al unirse finalmente con el mar, mira con los ojos del mar y ella misma se convierte en mar. La gota debe viajar siguiendo la corriente del río en dirección al mar, para ser atraída por el mar. El zekr, el continuo recuerdo de Dios, que el maestro de la senda inculca al discípulo es, en realidad, el único medio por el cual el maestro encara a su discípulo hacia el mar para que sea atraído por la fuerza de su atracción. Si la gota permanece simplemente en la orilla del río o del mar sin perder su «yo» para que la puedan raptar, nunca perderá su condición de gota; sólo lo logrará si se sumerge en el agua, perdien- do su existencia relativa. Por eso se ha dicho: «El sufismo es una realización de la persona y no algo que se desarrolla oyendo hablar de ello.»

2 Nº 8 Ven, entra con nosotros en el Mar y deja el “yo” y el “tú”, pues si no te conviertes en Mar, no sabrás de la esencia de ese Mar. Si una sola ola de este Mar te arrastrara hasta Él desde el desierto, te anegaría hasta el punto de no recordar nada del desierto. Si aún ves la diferencia entre nombre y Nombrado, es que aún perteneces a los que están dispersos, lejos de los que viven en la Unión. Cuando alcances la Unión, todos los números serán igual al uno. Cuando alcances la Unión, hoy, ayer y mañana, serán lo mismo para ti. Ve a la Unidad desde lo múltiple. Vuelve a lo múltiple desde la Unidad. Y en ese ir y venir de lo Uno a lo múltiple, conocerás a fondo lo creado. ¿Cómo podrías conocer lo alto y lo bajo de la tierra y del cielo, si no vieras en ti reunidos lo alto y lo bajo? Tú eres la imagen del Amado, ¡sumérgete en ti mismo!, en tu interior y en tu exterior hallarás lo que es íntimo y lo que es externo. ¡Oh Maqrebi!, si buscas el Simorq del Oriente, debes buscarlo más allá de Oriente o de Occidente

—Diwan de Maqrebi (Irán, 1406)

Año 2004 3 Las etapas del amor en el sufismo persa primitivo de Rābe′a a Ruzbahān

Carl W. Ernst

T odo el mundo sabe que en el amor es difícil desarrollo, podemos observar como se van produciendo establecer clasificaciones, pero no por ello ha dejado la gradualmente muchos refinamientos, e incluso como gente de intentar hacerlo. Especialmente en una tradi- se infiltra cierto vocabulario procedente de la tradición ción como el sufismo persa, en la que el amor es objeto filosófica profana, pero el énfasis fundamental está en el de innumerables homenajes, ha sido imposible resistirse amor que aspira a la unión con Dios. al intento de describir el carácter del amor. El panorama El problema de la clasificación de las etapas del del sufismo primitivo en Persia ofrece muchos testimo- amor es inseparable del tema más amplio de los estados nios de amor en sus diversos modos y grados. Las clasifi- (ahwāl ) y de las moradas (maqāmāt ) en el sufismo. En caciones místicas de las etapas del amor se diferenciaban última instancia, el impulso de clasificar se remonta al de los análisis filosóficos, legales y laicos del amor en Qorán, con su diferenciación por niveles de las almas, que los sufíes colocaban siempre el amor en el ámbito donde el término maqām es bastante frecuente.3 En el de su psicología mística de «estados» y de «moradas», y sufismo, muchos comentaristas han observado que este hacían hincapié en el amor como la transcendencia del tipo de clasificación se remonta al menos hasta el egipcio yo.1 Es más, el amor en sus diferentes formas era tan Zo′n-Nun (m. 246/861), a quien se atribuyen listas con importante que se le reconocía generalmente como «la diecinueve y con ocho etapas, mientras, en Irán, Yahyā meta más elevada de las moradas y la cumbre más alta ibn Mo′āz (m. 258/872) hablaba de siete o de cuatro.4 de los estados», en palabras de Abu Hāmed Qazāli.2 Las Paul Nwyia ha seguido la pista del interés de los sufíes clasificaciones de las etapas del amor, según los prime- por estructurar la experiencia mística hasta el sexto Imán ros sufíes, diferían en detalles, pero todos ellos insistían de los shi′íes, Ŷa′far al-Sādeq (m. 148/765), cuyo comen- fundamentalmente en que el amor era la forma más tario del Qorán sentó las bases para la exégesis sufí de importante de la relación entre el hombre y lo divino. Zo′n-Nun. Ŷa′far al-Sādeq recopiló tres listas de etapas, Podemos seguir el desarrollo histórico de las clasifica- que analizaban el itinerario espiritual hasta la visión del ciones del amor en el sufismo persa, siguiendo una línea rostro de Dios: las doce fuentes de la gnosis, las doce prácticamente directa desde sus orígenes, con Rābe′a de constelaciones del corazón y las cuarenta luces que pro- Basra, hasta el compendio de amor del sufí de Shirāz del ceden de la luz de Dios. Como señalaba Nwyia, el orden siglo VI/XII, Ruzbahān Baqli. A lo largo de todo este y la selección de los términos incluidos en las diferentes

4 Nº 8 Carl W. Ernst SUFI listas variaban considerablemente, indicando que las eta- 4. el signo de la certidumbre (yaqin).5 pas del progreso del alma no estaban en absoluto fijadas 5. el signo de la sumisión (islām). en aquel tiempo (Nwyia 1970, pp. 170-173). A pesar de 6. el signo de la benevolencia (ehsān). ello es significativo que las etapas del amor ocuparan 7. el signo de la confianza en Dios (tawakkol ). posiciones destacadas en las listas de Ŷa′far al-Sādeq: el amor (mahabba) y la intimidad (ons) son la undécima y la 8. el signo del temor ( jof ). duodécima fuentes de la gnosis, y el amor (mahabba), el 9. el signo de la esperanza (reŷā′ ). anhelo (shoq) y el arrebatamiento amoroso (walah) son las 10. el signo del amor (mahabba). tres últimas constelaciones del corazón. Para ilustrar lo 11. el signo del anhelo (shoq).

aquí expuesto, presentamos la segunda lista de Ŷa′far: 12. el signo del arrebatamiento amoroso (walah). El cielo es llamado «cielo» debido a su elevación. El co- Por estos doce signos del zodiaco es por lo que el corazón razón es un cielo, ya que asciende por la fe y la gnosis sin se mantiene bueno, del mismo modo en que, por los doce límite ni restricción. Al igual que el «Objeto del conoci- signos del zodiaco, desde Aries y Tauro hasta el final, son miento» [Dios] es ilimitado, su gnosis es ilimitada. Los buenos el mundo evanescente y sus habitantes.6 signos del Zodiaco del cielo son los recorridos del Sol y de ) la Luna, y son Aries, Tauro, Géminis, Cáncer, Leo, Virgo, Se puede ver una progresión, un ascenso, en esta xvi Libra, Escorpio, Sagitario, Capricornio, Acuario y Piscis. clasificación primitiva, pero son las etapas del amor las En el corazón hay signos zodiacales, y son: que ocupan una posición importante, por no decir pre- eminente, en la experiencia espiritual del alma. 1. el signo de la fe (imān). La elevación del amor a Dios a un nivel supremo por 2. el signo de la gnosis (ma’refa). parte del sufismo se ha vinculado casi siempre a Rābe′a

3. el signo del intelecto (′aql ). al-′Adawiyya (m. 1185/801), la famosa santa de Basra. Los amantes (Irán, s.

Año 2004 5 SUFI Las etapas del amor en el sufismo persa primitivo ...

Uno de los primeros ascetas sufíes dición sufí atribuya unánimemente a cias, del mismo modo en que el sol de la llamada escuela de Basra, ′Abd Rābe′a estos análisis del amor y que naciente hace invisibles la luna y las al-Wāhed ibn Zayd, en el siglo VII, la considere el prototipo del puro estrellas. La esencia de la experiencia introdujo el término no-coránico de enamorado de Dios.10 Independien- del amor de Dios es que se trata de «′eshq», el «amor apasionado», para temente de la dificultad de asegurar una devoción exclusiva y absoluta, describir la relación de lo divino y lo cuales eran sus formulaciones exactas, que no deja lugar para nada más en el humano (Massignon 1968, p. 214). podemos sin embargo decir de Rābe′a corazón (Balji 1982, pp. 20-21). Debe Otro sufí de Basra, Rabāh al-Qaysi, que fue la primera persona en realizar señalarse especialmente que, en esta utilizó el término jolla, «amistad» una reflexión profunda sobre la natu- clasificación, el término anhelo (Ibíd., p. 217). Pero es Rābe′a quien raleza del amor místico en el Islam. (shoq) se reserva para el anhelo por se ha hecho especialmente famosa al Los sufíes persas primitivos de- el paraíso, mientras que, en textos distinguir entre el enamorado egoís- sarrollaron con más profundidad la posteriores sobre el amor, se refiere ta de Dios, que busca el paraíso, y distinción entre el amor egoísta a a otra forma para el alma de desear a el enamorado desinteresado, que Dios, que busca el paraíso, y el amor Dios. Parece que la preocupación de piensa sólo en el amado divino. Para a Dios por Él mismo. Shaqiq Balji los sufíes por establecer la primacía ella, el amor (hobb o mahabba) signi- (m. 194/810), uno de los primeros del amor a Dios dio lugar a descar- fica reunión en Dios, con exclusión sufíes del Jorāsān (en el N-E de Per- tar el deseo del paraíso como meta de todo lo demás. Cuando Sofyān sia), se interesó especialmente por la legítima del misticismo; de ahí que al-Suri preguntó a Rābe′a cuál era la clasificación psicológica. Solami (m. el anhelo se pueda dirigir solamente realidad de su fe, ella contestó: «No 412/1021) apuntó a propósito de él: hacia Dios. le he adorado por miedo a Su fuego, «Creo que fue el primero en hablar Es difícil hacer un seguimiento ni por amor a Su jardín, porque no de las ciencias de los estados mís- preciso a partir de este punto de sería entonces más que una miserable ticos (ahwāl ) en el Jorāsān» (Solami cómo se fueron desarrollando las mercenaria; sino que Le he rendido 1406/1986, p. 61). En un pequeño enseñanzas sufíes sobre los estados culto por amor a Él y porque le año- tratado sobre el culto, Ādāb al-′ebādāt del amor, pero está claro que los raba» (Qazāli s.f. IV, 2598). Su distin- (Las formas de culto), Shaqiq dio una sufíes de Bagdad en el siglo III/IX ción, citada a menudo, entre los «dos de las primeras descripciones en la dedicaron gran atención a esta ma- amores», un amor egoísta que busca literatura sufí del progreso del alma teria. Como se puede deducir de el paraíso y un amor desinteresado a través de las diferentes mansiones su apodo, «el amado», se dice que que busca complacer a Dios, es el (manāzel ). Estas mansiones son cua- Somnun al-Mohebb (m. 287/900), punto de partida fundamental para tro: ascetismo (zohd ), temor ( jof ), en sus enseñanzas, situó el amor en entender las etapas del amor.7 Rābe′a anhelo del paraíso (shoq elā al-ŷanna), el lugar más elevado. Según un testi- escribió: y amor a Dios (mahabba lellāh). Esta monio registrado por el maestro de clasificación es evidentemente muy Qazna, ′Ali Hoŷwiri (m. 465/1071), Te amo con dos amores: arcaica. Shaqiq describe cada etapa Somnun describió el amor como el un amor egoísta como un retiro de cuarenta días, y más elevado y el más global de los y un amor del que eres merecedor. para las dos primeras mansiones da estados espirituales. «El amor es el El amor que es un amor egoísta detalles sobre la disciplina del apetito es mi recuerdo de Ti y nada más. principio y el fundamento del camino y de las emociones, y sobre la ilumi- hacia Dios el Altísimo. Los estados Pero en cuanto al amor nación de la gracia divina conferida al del que Tú eres merecedor — y las moradas son mansiones [rela- aspirante. La tercera mansión requie- cionadas todas ellas con el amor]; ¡ah!, rasgaste los velos re la meditación sobre las delicias del para que yo pudiera verte. sea cual sea la mansión en la que se paraíso, hasta el extremo de que en el halle el buscador, es adecuado que No merezco elogio por ninguno de los cuadragésimo día uno haya olvidado dos amores, ésta termine, excepto la mansión del todo lo referente a las etapas anterio- amor. De ninguna modo es adecua- pues Tuyos son los elogios res y se encuentre en un estado tal de en este amor y en aquel.8 do que ésta acabe, mientras exista la felicidad que no haya desgracia que le senda.»12 Hoŷwiri comenta que todos 11 A pesar de que Rabe′a no realizó pueda perturbar. los demás sheijes están de acuerdo con Aunque son muchos los que se Somnun en esta materia, aun cuando, un análisis detallado del amor más adentran en las mansiones del asce- allá de esta distinción básica, el gran tismo, del temor y del anhelo por el por prudencia, puedan usar termino- sufí andalusí Ibn ′Arabi señaló que paraíso, según Shaqiq no todos pe- logías diferentes. «ella es la que analiza y clasifica las netran en la mansión del amor, que Entre los sufíes de Bagdad, el categorías del amor hasta el punto es la más elevada de ellas. Aquellos persa Hallāŷ (m. 309/922) ponía de ser su intérprete más famoso».9 purificados a quienes Dios lleva a también un énfasis especial en el Los poemas y las anécdotas referidas esta mansión tienen sus corazones amor como cualidad de Dios, un a ella que nos han llegado proceden llenos de la luz del amor y olvidan énfasis que algunos han percibido de autores de períodos posteriores; las moradas anteriores; la luz divina como filosófico.13 Louis Massignon es, sin embargo, llamativo que la tra- del amor eclipsa las demás experien- señalaba que Hallāŷ, en un texto

6 Nº 8 Carl W. Ernst SUFI recogido por Solami, había descrito amoroso (walah) debe tener a Dios. entendimiento, pertenecientes am- una lista de estados y de moradas Y el que no cumple con ninguna bos al ámbito del conocimiento. Pero psicológicos cuyas últimas entradas de estas exigencias fracasará; forma Hallāŷ reconoce el carácter extraor- estaban claramente referidas al amor; parte de los que vagan por los de- dinario de los tres últimos estados esta lista está muy relacionada con la siertos de la perplejidad. Y Dios está que son los que se refieren al amor; de «las constelaciones del corazón» con aquel que no se preocupa.15 están vinculados entre sí y el último de Ŷa′far al-Sādeq, anteriormente estado, el arrebatamiento amoroso descrita. En este texto, Hallāŷ pro- Massignon adecuadamente ob- (walah), depende solamente de Dios. pone una forma de poner a prueba la servó que la lista de Ŷa′far al-Sādeq En este desarrollo de los estados del sinceridad de los que pretenden ha- repetía en parte la de Hallāŷ; los seis amor, Hallāŷ adapta la formulación ber tenido experiencias espirituales, últimos términos son idénticos en de Ŷa′far al-Sādeq, basada en las que es el yuxtaponer cada momento ambas, y los seis primeros términos escrituras, para ilustrar y enfatizar la (waqt ) de esa experiencia interior con de la lista de Ŷa′far están repetidos posición suprema que el amor tiene las prácticas y las cualidades que debe (con una excepción) en un orden entre todos los grados espirituales. tener quien hace pretensión de ella: diferente en la lista de Hallāŷ.16 El siguiente análisis, bien conoci- Comparando la lista de las cons- do, del amor realizado por el sufismo Y entre sus maneras está el esforzar- telaciones de Ŷa′far y la de las pre- persa es cronológicamente el de Abu se por conocer las exigencias de las 14 tensiones espirituales de Hallāŷ, uno al-Hasan al-Daylami, un erudito de pretensiones (da′āwi) y la búsqueda finales del siglo IV/X que siguió para [alcanzar] cada momento con se puede preguntar hasta qué punto son similares sus propósitos. En la tradición del sheij sufí Ibn al-Jaff las maneras correspondientes [al es­ 18 tado] anunciado por el que dice que cuanto a terminología sufí, ambas de Shirāz (m. 371/981). Daylami está en ese momento. Husein ibn listas pertenecen más a la categoría participaba sin embargo, al mismo Mansur dijo: de estados (ahwāl ) que a la de mo- tiempo, de la tradición filosófica gre- radas (maqāmāt).17 La lista de Hallāŷ co-árabe, procedente probablemente 1. El que dice tener (dā´i) fe (imān) del círculo del filósofo Abu Hayyān debe tener guía (roshd ). parece representar más claramente una serie ascendente, ya que culmina al-Tawhidi. Daylami es el autor de 2. El que dice tener sumisión (islām) en Dios. Complica la lista básica de la obra Ketāb ′atf al-alef al-ma′luf ′alā debe tener ética (ajlāq). estados haciendo que cada estado al-lām al-ma′tuf (El libro de la inclinación 3. El que dice tener benevolencia al que uno aspira dependa de otros del familiar alef hacia el inclinado lām), (ehsān) debe tener contemplación logros. Los últimos términos en la un tratado sobre el Amor, conocido (moshāhada). serie están enlazados, de modo que a través de un único manuscrito, que trata sobre sufismo, filosofía y cultu- 4. El que dice tener comprensión el duodécimo, mahabba, depende del ra en la corte árabe ( ). En este (fahm) debe tener abundancia (riyāda). decimotercero, shoq, el cual a su vez adab depende del decimocuarto, walah. En tratado, Daylami ha dado una lista 5. El que dice tener intelecto (′aql) contraste, la lista de estados de Ŷa′far dedicada exclusivamente a las etapas debe tener gusto (mazāq). se estructura de una forma más sim- del amor, utilizando para describirlas 6. El que dice tener conocimiento ple, siguiendo los signos zodiacales. el término específico sufí de morada (′elm) debe tener audición (samā). Cada uno de estos estados es una (maqām). Describe diez etapas, de la siguiente forma: 7. El que dice tener gnosis (ma′refa) constelación en el cielo del corazón, debe tener espíritu, paz y fragancia y constituye un modo de relación con 1. olfa, familiaridad. (al-ruh wa al-rāha wa al-rā′iha). Dios. Los estados son esencialmente 2. ons, intimidad. ilimitados, ya que el objeto con el que 8. El que dice tener alma (nafs) debe 3. wodd, afecto. tener plegaria (′ebādat). están relacionados (Dios) es ilimita- do. Al igual que las constelaciones del 4. mahabba haqiqiyya duna al-maŷāziyya, 9. El que dice tener confianza en Zodiaco en el cielo, los estados del amor verdadero sin amor metafórico. Dios (tawakol ) debe tener confiden- corazón son los medios para regular 5. jolla, amistad. cia (theqa). el orden del microcosmos, psíquico 6. sha′af, amor excesivo. 10. El que dice tener temor ( jof ) en este caso, y los concibe como ór- 7. shaqaf, encaprichamiento. debe tener agitación (enze′āŷ ). bitas alrededor de Dios. Las catorce 8. estehtār, ocultamiento. 11. El que dice tener esperanza (reyā) pretensiones de Hallāŷ parecen una 9. wallah, arrebatamiento amoroso. especie de comentario y de prolon- debe tener serenidad (tamā′nina). 10. hayamān, perplejidad. gación de la lista anterior, en que se 12. El que dice tener amor (mahabba) debe tener anhelo (shoq). explican los esfuerzos humanos o Estas diez categorías se comple- las concesiones divinas que son ne- tan con una undécima, ′eshq, amor 13. El que dice tener anhelo (shoq) cesarios para alcanzar estos estados apasionado, un término que abarca debe tener arrebatamiento amoroso espirituales. Las dos categorías que la devoción exclusiva hacia el amado (walah). añade a la lista de Ŷa′far al-Sādeq son (Daylami 1962, pp. 20-24). Daylami 14. El que dice tener arrebatamiento ´elm y fahm, conocimiento religioso y consigue precisar los grados del

Año 2004 7 SUFI Las etapas del amor en el sufismo persa primitivo ... amor con un aumento inequívoco cuarenta y nueve y cincuenta de su (ehbāb)».22 de la energía y de la intensidad se- lista de cincuenta moradas (Qoshayri En la época selŷukida apare- gún se avanza a lo largo de las diez 1972-74, II, 610-33). Lo que Qosha- cieron también tratados dedicados etapas. Conserva términos clave en yri entendía por anhelo era complejo; esencialmente al amor o que insistían el vocabulario sufí del amor, como no era simplemente la privación de la mucho en él, aunque estas obras mahabba, ons y walah y sitúa el término presencia del amado. El anhelo por eran a menudo poéticas y difusas, en controvertido de ′eshq en el centro de la visión del rostro divino, desde su contraste con los tratados sufíes, más la discusión. Daylami dice incluso de punto de vista, era tan intenso que sistemáticos. El más conocido de Hallāŷ que es el sufí más cercano a sólo podía derivar en el encuentro ellos es el Sawāneh de Ahmad Qazāli los filosófos, cuando habla del ′eshq con Dios (Ibíd., II, 627). ′Abdollāh (m. 517/1123), hermano del famoso como la esencia de Dios.19 Pero, en Ansāri (m. 481/1089), en su obra en teólogo. Ritter lo describe como una esta clasificación, se percibe otro es- persa Sad maydān (Cien campos) con- de las obras sobre el amor más origi- píritu, que evoca la poesía de la corte templaba el amor como el principio nales que se hayan escrito en el mun- en la era abasí; no solamente algunos que abarca el progreso espiritual. do islámico, aunque también confesó de los términos son poco usuales en Afirmaba que «los cien campos es- que su contenido era bastante oscu- el contexto sufí sino que Daylami da taban todos sumergidos en el campo ro. (Ghazāli, A. 1942, Introducción, además, para cada uno de ellos, su del amor (mahabba)». El amor en sí pp. i-ii). Pourjavady, que ha traducido etimología culta y ofrece ejemplos mismo lo dividía en tres grados: la y comentado recientemente este tex- sacados de la poesía clásica árabe, to, señala con cierto desprecio que varios incluso atribuidos a Majnun, Qazāli «no expresa sus ideas de una para ilustrar las connotaciones de forma muy sistemática».23 El Sawāneh cada uno de los diez términos. El tí- tiene de hecho un carácter altamente tulo de este tratado, con su referencia refinado y metafórico, al estar dedi- erudita a las caligrafías de las letras cado a una audiencia restringida, y no alef y lām, indica también el carácter hace ningún intento por analizar el literario de su enfoque. Por añadidu- amor en términos de una serie de eta- ra, al separar las moradas del amor pas. Se trata, más bien, de una especie del resto de las moradas espirituales, de fenomenología y de psicología de Daylami ha sacado al amor de su la relación amorosa entre el hombre contexto sufí. Su lista de definiciones y Dios, y expresa ese amor con un y de categorías del amor recuerda rico simbolismo; se basa en la densi- más bien las discusiones eruditas que dad de la tradición literaria y mística tenían lugar habitualmente en los cír- rectitud (rāsti), la embriaguez (masti) y sufí persa, pero sin ostentación. culos filosóficos (Kraemer 1986, pp. la anulación (nisti) (Ansāri 1361/1982, El discipulo de Qazāli, ′Ayno′l- 52-53). Si bien esta obra, claramente p. 413). En su tratado posterior sobre Qozāt Hamadāni (m. 525/1131), ecléctica y en parte profana, no pa- las cien mansiones, Manāzel al-sā′erin el mártir sufí, dedicó varios pasajes rece a primera vista fundamental en (Las mansiones de los caminantes), redujo memorables en el capítulo sexto de el sufismo persa, sus capítulos sobre algo el nivel de las moradas del amor, su Tamhidāt a meditar sobre el amor, las actitudes sufíes respecto del amor con un propósito educativo: el amor que pueden destacarse como ejemplo ofrecen un testimonio interesante, y (mahabba) pasaba a ocupar el lugar de ese estilo de expresión más libre. de hecho la obra permaneció viva en sesenta y uno, el anhelo (shoq) el se- Describe el amor como un requisito la tradición de Shirāz y fue adoptada senta y tres y la perplejidad (hayamān) religioso ( fard ), ya que lleva a la hu- por Ruzbahān Baqli, como veremos el sesenta y ocho. Este cambio en el manidad hacia Dios (′Ayno′l-Qozāt 20 más adelante. Lo significativo de nivel de importancia se ha explicado 1341/1962, pp. 96-97). Como los la ordenación realizada por Daylami convincentemente como el resultado sufíes anteriores, distingue entre la es que se trata de una clasificación de la gran insistencia de Ansāri en búsqueda del cielo y la búsqueda del sistemática del amor que recoge las que el principiante debe centrarse amor de Dios. Sostiene que el cielo, tendencias del sufismo, de la filosofía en el anonadamiento ( fanā´) del ego como estado separado, es una cárcel y de la cultura de la corte. y en lo incomparable de la Unicidad para los elegidos en el mundo espiri- Las importantes obras didácticas divina (Tawhid ). El amor y el anhelo tual; hablando con propiedad, Dios y los manuales de instrucción de los son etapas que siguen implicando la es, Él mismo, el cielo más elevado existencia del enamorado, al menos sufíes iraníes en el siglo V/XI siguie- (Ibíd., pp. 111, 135-137). ′Ayno′l- cuando se refiere al principiante.21 ron desarrollando el concepto del Qozāt, que no se dedica a sistemati- Para los elegidos, sin embargo, «su amor en términos de estados y de zar, divide el amor (′eshq) tan sólo en amor es su anonadamiento en el moradas. Abu al-Qāsem al-Qoshayri tres categorías: (Ibíd., p. 101). (m. 465/1072), en su famoso manual amor del Verdadero, porque todos sobre el sufismo, situó el amor (mahab- los amores llegan a hacerse invisibles 1. El amor elemental (′eshq-e saqir), ba) y el anhelo (shoq) en las posiciones en el amor hacia Dios, por Su amor que es nuestro amor por Dios.

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2. El amor más elevado (′eshq-e ka- la que Ruzbahān supuestamente se elementos de la naturaleza. Estos bir), que es el amor de Dios por Él enamoró durante una estancia en La principios los formula del modo mismo —no tiene ninguna pista por Meca.25 Hay muchos aspectos de este siguiente: la que se le pueda reconocer, y debi- tratado merecedores de comentarios do a su belleza superlativa sólo se le y de análisis pero, a los efectos de la 1) La capacidad natural del cuerpo puede describir por medio de claves presente exposición, destacan dos para recibir la influencia espiritual. y de parábolas (baramzi o methāli) 2) La unión con la luz espiritual. (Ibíd., pp. 123-125). pasajes. El primero es la breve recapi- tulación que hace Ruzbahān de la lis- 3) El amor como capacidad del ena- 3. El amor intermedio o mutuo ta de Daylami de las etapas del amor, morado para percibir la belleza. (′eshq-e miyāna), que también evita introduciendo algunos cambios; la describir —en él, al comienzo, uno segunda sección es la prolija descrip- 4) La belleza que se convierte en una encuentra una diferencia entre el ción de la lista del propio Ruzbahān relación real con el ojo del enamora- que contempla y el contemplado, de las moradas del amor. Como lo do para crear la unidad del amor que hasta que alcanza el límite, en el que se diferencia en forma de enamora- se hacen uno (Ibíd., p. 115). ha señalado Takeshita, Ruzbahān ha do y de amado.27 incorporado en su ′Abhar al-′āsheqin Las diferentes manifestaciones algo menos de un sexto del ′Atf al- El resultado de estos cuatro del rostro del Amado, simbolizadas alef de Daylami, y esta lista de diez principios es que el enamorado bus- en los pasajes del Qorán, pueden moradas ocupa un par de páginas ca al amado a través de los sentidos considerarse como varias moradas, y asciende después lentamente por no una (Ibíd. p. 127). Pero a ′Ayno′l- las moradas del amor hasta alcanzar Qozāt no le interesa dar cuenta de- la perfección. Ahora bien, las once tallada de dichas moradas. Menciona moradas del amor que Ruzbahān de- tan sólo que la primera morada del sarrolla a partir de las de Daylami no amor es el asombro (tahayyor) (Ibíd., son sino el comienzo del avance del p. 109). La máxima preocupación de enamorado; Ruzbahān las describe ′Ayno′l-Qozāt es el estado de amor como riachuelos que desembocan mutuo entre Dios y el ser humano, en en el mar del amor. Vienen luego la el que se realiza el versículo coránico: presencia y la ausencia, la sobriedad Él los ama y ellos le aman (5,54). Experi- y la ebriedad, y muchas otras cuali- mentar este amor mutuo es como dis- dades, abarcadas todas ellas por el frutar del resplandor del sol cósmico, amor. Pero todo esto sigue estando revelado en los versículos coránicos en el ámbito del amor humano, que que se convierten en lugares de reti- en el capítulo sexto de Ruzbahān, contempla las obras del Creador, en ro para el alma meditativa.24 En este que trata de la naturaleza del amor los inicios del amor. Las categorías fi- punto, la esencia de la relación íntima humano.26 Realmente, Ruzbahān ha losóficas del amor tomadas prestadas entre Dios y el alma se revela ser abreviado considerablemente la lista de Daylami siguen siendo impuras amor: «¿Sabes que la Esencia unitaria de Daylami, y elimina los ejemplos y contienen los defectos (′elal ) del del Todopoderoso tiene una caracte- de poesía árabe en seis de los diez yo carnal. El amor natural, la forma rística, y que esa característica (′aradh) términos, y omite totalmente otro más inferior de amor, puede, a pe- no es sino amor apasionado?... El término (estehtār). Después, y prác- sar de todo, ser purificado primero amor de Dios se convierte en la sus- ticamente como una posdata, ha y divinizado después (Ruzbahān tancia ( ŷawhar) del alma [humana], y añadido, casi sin explicación, tres tér- Baqli pp. 42-43). El contexto señala nuestro amor se vuelve la caracterís- minos adicionales, no utilizados por que Ruzbahān ha reinsertado las tica de Su existencia». (′Ayno′l-Qozāt Daylami: hayaŷān, agitación, ′atash, categorías filosóficas de Daylami en 1341/1962, p. 112). sed, y shoq, anhelo. Como ya vimos, las enseñanzas sufíes.28 Al igual que Pero es quizás en Ruzbahān Baqli la lista de diez términos de Daylami el eros platónico, el ′eshq filosófico (m. 606/1209) donde se articulan de pertenece más a la tradición filosófi- proporciona la energía que puede manera más sorprendente los estados ca y cortesana que al sufismo. ¿Cuál ser transformada y purificada en el del amor en el sufismo persa primiti- es el sentido de su presencia aquí, de camino espiritual. Pero eso sucederá vo. Ruzbahān compuso su tratado esta forma? El contexto indica que más adelante. persa ′Abhar al-′āsheqin (El jazmín de Ruzbahān está utilizando la lista de En la parte final del ′Abhar al- los enamorados), para dirimir la cues- Daylami para ilustrar el carácter del ′asheqin, desde el capítulo diecinueve tión, planteada por una interlocutora, amor humano mundanal. al treinta y dos, Ruzbahān describe el de si es legítimo describir a Dios en La lista de las moradas del amor ascenso místico hasta el amor perfec- términos de amor apasionado (′eshq); prosigue con una disertación cos- to. Esta progresión se compone de estudiosos contemporáneos como mológica un tanto oscura, en la cual doce moradas: Corbin han supuesto que esta mujer Ruzbahān describe cuatro principios podría haber sido la bella cantante de del amor, semejantes a los cuatro 1. ′obudiyyat, servidumbre.

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2. welāyat, santidad. vez mayor, que Ruzbahān describe A esta le sigue una segunda 3. morāqabat, meditación. con una imagen característica, la de etapa de contemplación en la cual 4. jof, temor. las alas de un pájaro ardiendo en el la sustancia del espíritu no está en 30 5. raŷā, esperanza. vuelo. El desvelamiento opera en absoluto velada por características los niveles del intelecto, del corazón humanas y halla al Amado divino sin 6. , encuentro. waŷd y del espíritu para revelar las diferen- ningún intermediario. La tercera eta- 7. yaqin, certidumbre. tes formas del amor; une el amor y la pa de contemplación perfecciona la 8. qorbat, proximidad. belleza en el alma y revela al señorío segunda, pues la visión sin obstáculo 9. mokāshafa, desvelamiento. divino como el vino del amor. La de Dios tiene lugar en la eternidad. 10. moshāhada, contemplación. contemplación es una categoría que Cada uno de los atributos del Amado 11. mahabbat, amor. Ruzbahān divide en dos partes que inspira una clase de amor diferente, se corresponden con la sobriedad 12. shoq, anhelo. y el enamorado se transforma en un y con la ebriedad (una división que espejo de Dios, de modo que todo el A estas doce moradas les si- se puede hacer en cada morada); la que mira al enamorado se convierte gue «el nivel más elevado, el amor parte sobria de la contemplación es en enamorado de Dios. Incluso en universal (′eshq-e kolli), que es la revestirse con la divinidad (eltebās), un este nivel del amor, hay distinciones meta del espíritu».29 Ruzbahān ha rasgo de Abraham, mientras que la adicionales, en función del grado de desarrollado el significado de cada parte ebria es disolverse (mahw), una conocimiento de la Unicidad divina. morada de un modo global e inclu- característica de Moisés —si bien Con el duodécimo estado, el Mohammad reunió ambas experien- anhelo (shoq), Ruzbahān nos lleva so práctico, aunque a menudo su 31 exposición es enrevesada debido a cias en su contemplación. tan cerca de la Unicidad divina que su estilo desbordantemente meta- Tras las diez moradas descri- las distinciones entre el amor y el an- fórico. Sus explicaciones recurren a tas, Ruzbahān se extiende sobre la helo se vuelven paradójicas. Asocia el versículos concretos del Qorán que naturaleza de la undécima, el amor anhelo a las plegarias de Mohammad son vistos como el lugar específico (mahabba). Este amor puede dividirse que pide «el placer de vislumbrar de ciertas experiencias espirituales. naturalmente en dos fases que co- Tu cara y el deseo de encontrarme Podemos resumir escuetamente sus rresponden a la gente común y a los contigo». Describe el anhelo como descripciones de esas moradas como elegidos. El amor de la gente común un fuego que abrasa todos los pen- sigue. La servidumbre consiste en se basa en la manifestación de la be- samientos, los deseos y los velos del la práctica de la disciplina espiri- lleza en la creación, y aunque es real- corazón. Y cuando el enamorado se tual como, por ejemplo, el zekr, la mente milagroso, sus grados son los une con el Amado: «¿Por quién es el oración, el silencio y el ayuno, con de la fe y no los de la contemplación anhelo, por quién el amor, sino por objeto de purificar nuestra natura- directa. El amor de los elegidos se uno mismo?» (Ruzbahān Baqli, 1958, leza. La santidad incluye cualidades basa en tres clases de contemplación. p. 136). El lenguaje del amor implica como el arrepentimiento (tawba), la La primera tuvo lugar en el estado de aún dualidad. Si el amor y el anhelo piedad (wara′ ) y el ascetismo (zohd ). la pre-creación, en el que las almas alcanzan la unidad, dejarán ambos de La meditación se basa en el control de la humanidad, aún sin encarnar, existir por siempre. de los pensamientos dispersos y en la hicieron un pacto con Dios recono- En la decimotercera y última visión de nuestra verdadera naturale- ciéndole como su señor (Qo 7,171). sección sobre la perfección del amor, za. El temor es una forma de fuego Ruzbahān retoma su argumentación, purificador que inspira la forma de Le pidieron al Verdadero belleza, y equipara a Dios con el amor. Pues- para que la gnosis fuera perfecta. El to que el amor apasionado (′eshq) es proceder de los profetas, aunque Verdadero apartó el velo del poder y es una decepción si le aleja a uno les mostró la belleza de la esencia de un atributo divino, Dios se ama a sí del Amado. La esperanza es luego la majestad. Los espíritus de los pro- mismo; Dios es el amor, el enamora- la cura, que conduce a la primavera fetas y de los amigos de Dios que- do y el amado. La perfección del ′eshq del alma. El «encuentro» es hallar la daron ebrios al oír [la palabra divina se identifica con el mahabba divino. cercanía del Amado (Ruzbahān se- y al ver] la belleza de la majestad. Se Esto no implica distinción alguna ñala que ha explicado sus diferentes enamoraron del Amado eterno, sin en la Esencia divina; los múltiples variedades en una obra para princi- rastro de temporalidad. A partir de Atributos de Dios no son sino aspec- piantes, el Risālat al-qods, Tratado sobre esta etapa, su amor fue aumentando tos de su Belleza que Él revela a los lo sagrado). La certidumbre de los ele- con los niveles del progreso divino, espíritus de la humanidad. El amor gidos es algo que va más allá de la fe pues cuando los espíritus santifica- sigue siendo una cualidad eterna. dos tomaron forma terrenal, debido inquebrantable que es la certidumbre a su añoranza previa, comenzaron Ruzbahān lo llama «la hiedra de la de la gente corriente; se trata de la todos a decir «!Muéstrame!» (Qo tierra de la eternidad que se ha enros- percepción directa en el corazón de 7,143). Encontraron el lugar del cado sobre el árbol del alma del ena- los atributos divinos. La proximidad deleite, de tal forma que, sea lo que morado. Es una espada que cercena es un ascenso hacia la presencia sea lo que ven en este mundo, todo en el enamorado la cabeza de la tem- divina con una trascendencia cada lo ven como Él.32 poralidad. Es la cima de las montañas

10 Nº 8 Carl W. Ernst SUFI de los Atributos, en la cual el alma del vez más complejos con el tiempo, dualismo inaceptable. La genialidad enamorado que la alcanza se convier- lo cual es la tendencia natural en la de estos escritores sufíes fue la que te en prisionera del amor» (Ruzbahān evolución de las tradiciones. Cada ge- les permitió expresar todas esas deli- Baqli 1958, p. 139). Cuando el ena- neración fue puliendo los puntos de cadas sombras del progreso espiritual morado y el Amado se vuelven uno, vista anteriores, en la medida en que mientras insistían al mismo tiempo se produce una transformación com- cada persona aportaba sus propios en lo inadecuado de sus explicacio- pleta: «El enamorado llega entonces matices al conocimiento colectivo. nes, señalando así lo que se sitúa más a ser el gobernante del reino de lo Pero el ámbito fundamental seguía allá. Como dijo Somnun, «el enamo- Verdadero. Cuando lo Verdadero le siendo el mismo. Se consideraba al rado»: «Nada explica algo salvo otra domina, su forma corporal se con- amor, junto con sus estados allega- cosa que sea más delicada, y no hay vierte en celestial, su alma se hace dos, como la forma más perfecta nada más delicado que el amor, y por espiritual, su vida se vuelve divina. Se de relación entre el hombre y la tanto, ¿con qué explicarlo?»35 convierte en el amado del Amado, en Divinidad. El factor principal que el deseado del Deseado» (Ruzbahān sitúa este amor por encima del amor Baqli 1958, p. 139). A continuación, mundanal fue reconocido ya por se ofrecen muchas paradojas más. Rābe′a: el amor divinizado va más Desde cierto punto de vista, el amor allá de los deseos del ego (es precisa- nunca puede alcanzar su perfección, mente en este punto donde los sufíes Este artículo se presentó por vez pues el Amado no tiene límites. Y sin tienen diferencias más acusadas con primera en la conferencia sobre embargo, la perfección del amor es la los teóricos del amor profano, pues «Sufismo persa, de sus orígenes a esencia de la perfección. El amor es éstos rechazan cualquier posibilidad Rumi», 11-13 de mayo de 1992 en también anonadamiento (fanā′); cuan- de amor altruista o místico). Los su- la Universidad George Washington, do la Belleza se revela totalmente, no fíes expresaron su comprensión del Washington, EEUU. permanecen ni el enamorado ni el amor, obtenida mediante el análisis Amado. No puede decirse que mue- de las características de sus experien- ren los enamorados que encuentran cias interiores, refiriéndola a estados Notas: su vida en el amor de Dios; están, y moradas espirituales, y la riqueza de 1.- Sobre las clasificaciones seglares, mís- como los mártires, siempre vivos en su análisis psicológico es lo que dis- ticas y legales del amor, véanse las tablas Dios. Los enamorados se convierten tingue su visión del amor. El número de Bell (1978), pp. 157-160. Se pueden en espíritus angélicos, que vuelan en y la secuencia de estas moradas pue- encontrar reseñas literarias en Ritter (1933) lo más alto del cielo con los ángeles den variar de un autor a otro, o pue- y (1978) esp. pp. 504-574; Giffen (1971); e pavo real, como Jezr, Elías, Idris y den presentar diferencias entre varias Ibn al-Dabbāq (1379/1959), Introducción, Jesús. Dominan el mundo, y se mues- obras de un mismo autor, según sea pp. ii-vi (en árabe). tran donde desean; este era el caso de lo que precisan los distintos lectores. 2.- Abu Hāmed Ghazāli (s.f.), p. 2570. Cf. Abraham, de Moisés, de Aaron y de A pesar de todo ello, la comparación Ghazāli (1955); p. 850, en el que llama al amor (mahabba) «el más elevado de los Mohammad. Algunos toman formas de las distintas listas de moradas del estados». terrenales, como los santos sufíes, y amor demuestra una gran coherencia otros apartan sus cuerpos como si en todas ellas. La tendencia a clasifi- 3.- El término maqām aparece catorce veces en el Qorán. No parece necesario suponer fueran velos. En última instancia, el car y a definir el amor tomó a veces como Massignon que este concepto es una límite del amor queda marcado por un carácter racionalista, como en la «intrusión filosófica» de origen estoico; cf. las dos moradas de la gnosis (ma´refat) presentación cuasi-filosófica de Day­ L. Massignon (1975), 390, n. 3. 33 y de la Unicidad (Tawhid ). Se carac- lami. Otros sufíes, como Ruzbahān, 4.- Massignon (1975), I, 390, nn. 3-4 y teriza por las dos etapas finales del consiguieron sin embargo vincular (1968), p. 41; Schimmel (1975), p. 100. anonadamiento y de la subsistencia. sus clasificaciones con una - com 5.- En el manuscrito Berlín figura aquí Pero la perfección del amor es el final prensión mística del amor y con el «alma» (nafs), que se corresponde con el del amor; en su estado más elevado, anonadamiento del ego. Pero no obs- nº 8 de la lista de Hallāŷ, que figura más el amor ya no existe. Llegado a este tante, incluso las explicaciones más adelante. punto es cuando se puede hablar con ingeniosas de los matices del amor 6.- Nwyia (1968), pp. 35-36, en su comen- expresiones paradójicas (shathiyyāt), no dejan de ser poco satisfactorias. tario del Qorán 25,61; Nwyia ha resumido como la de Bāyazid «Gloria a mí», o Suponiendo que estas obras sobre el texto en su Exégèse coranique, pp. 171-172. la de Hallāŷ «Yo soy la Verdad». La las moradas del amor pertenecieran a El texto árabe se cita también en Tafsir experiencia de unidad con Dios del una enseñanza mística, su propósito ′arā′es al-bayān de Ruzbahān Baqli (Luck- now: Nawal Kishor, 1301/1883-4), II, 98; enamorado va más allá de cualquier parece haber sido el de indicar el sen- en ′Arā′es al-bayān, Ruzbahān Baqli, MS 864 34 otro modo de expresión. tido de la progresión hacia una meta Sprenger , Staatsbibliotek, Berlín, fol. 272a. En sus meditaciones sobre la de unión con Dios. Si bien, como Agradezco a Alan Godlas el haberme pro- naturaleza del amor, los sufíes persas han afirmado muchos autores, la porcionado estas referencias. se muestran muy coherentes entre sí. consecución de esa meta hace que el 7.- Schimmel (1975) pp. 38-40; Massignon Los análisis se fueron haciendo cada lenguaje del amor se convierta en un (1968) p. 216; Molé (1982), p. 41; Arnaldez

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(1989), p. 233; A. y L. Gardet (1986), pp. 17.- Por ejemplo, Sarrāŷ enumera cuatro Ruzbahān cita al filósofo presocrático He- 26-27, 162-170. de estos términos (mahabba, jof, raŷā′, shoq) ráclito (a través de Daylami) al hablar de la como números 2 a 5 de su lista de nueve naturaleza del ′eshq: «El Creador hace sitio a .- Rābe′a, en Abu Hāmed Ghazāli (s.f.) IV, 8 ahwāl, mientras que sólo uno de ellos las almas en toda la creación para que pue- 2598. A. y L. Gardet (1986), p. 165, n. 20, (tawakkol ) aparece en su lista de estados. dan contemplarle en la pureza de Su luz, cita a Kalābāzi (m. 385/995) y a Abu Tāleb Cf. A. Sarrāŷ al-Tusi (11963), pp. 41-71, que surge de la sustancia de lo Real. Y en al-Makki (d. 386/996) como transmisores especialmente pp. 51-52, 57-64. ese momento su amor apasionado (′eshq) de este poema con una variación en la y el anhelo se hacen intensos y no cesan segunda mitad del tercer verso: «¡Ojalá no 18.- Existen pruebas de que Ibn al-Jafif jamás». Cf. Ruzbahān Baqli (1973), p. 135, contemplara a otras criaturas, sólo a Ti!». escribió dos tratados sobre el amor, uno corregido según Daylami, ′Atf, p. 25. el Ketāb al-wudd y otro el Ketāb al-mahabba, 9.- Ibn ′Arabi (1986), p. 247, en al-Fotuhāt pero ambos se perdieron; ver A. Daylami 29.- Ruzbahān Baqli (1958), p. 100. Las al-makkiya, capítulo 115. (1984), introducción, p. 28. moradas se describen en las pp. 101-148. 10.- Rābe′a fue objeto de una biografía 19.- Daylami (1962), p. 25. Ver Ernst (en 30.- He traducido una sección de este pasa- realizada por el erudito Hanbali, Ibn al- preparación) para más información sobre je en Ernst (1992), p. 363. Ŷozi (m. 597/1200), Massignon (1968) p. este tema. 239, y su historia fue contada por cristia- 31.- En la fase inicial de la contemplación, nos europeos en los siglos XIII y XVII 20.- Ver especialmente Daylami (1962), pp. Ruzbahān se refiere a algunos términos de como modelo de caridad, Gardet (1986), 32-36, 42-45, 68-71, 84-88 para citas sobre la lista de moradas del amor de Daylami: p. 167, nn. 25-26; Schimmel (1975), p. 8. el amor en autores sufíes. «Al principio, el alma no perdura en la Entre las obras contemporáneas dedicadas contemplación, porque los asaltos de la 21.- Ansāri aclara este punto en su ′Elal a ella se incluyen la conocida monografía Esencia la arrojan violentamente a la em- al-maqāmāt (Los defectos de las moradas), un realizada por Smith (1928); Badawi (1946); briaguez universal por la visión (de Dios). texto escrito en respuesta a preguntas so- una hagiografía de Sakkakini (1982); y una En ese arrebatamiento amoroso (walah), bre el Manāzel al-sā′erin; cf. ′Elal al-maqāmāt, revisión de las traducciones inglesas de su el ojo no tiene poder para ver. Cuando citado en Manāzel al-sā′erin, pp. 413-414, y obra poética de Upton (1988). alcanza la contemplación del conocimien- Bell, pp. 171-172. to y de la unión, permanece largo tiempo 11.- Balji (1982), pp. 17-20; Nwyia (1970) 22.- Farhādi describe este pasaje como «del en la contemplación, pero la perplejidad pp. ha analizado extensamente este pasaje. final del tratado sobre el amor» cf. Manāzel (hayamān) y la agitación (hayaŷān) de su éxtasis ( ) le distraen de la dulzura de la 12.- Somnun al-Mohebb, en A. Hoŷwiri al-sā′erin, p. 415, nota nº 4 (apéndice a la waŷd belleza» (Ruzbahān Baqli 1958, p. 130). (1398/1978), pp. 269-70. La frase entre traducción persa de la sección sobre el ma- corchetes no aparece en la edición de Is- habba en el ′Elal al-maqāmāt). 32.- Ibid., p. 132. La referencia coránica lamabad, pero en una antigua litografía se 23.- Ahmad Ghazzāli (1986), p. 6. Se puede (Qo 7,143) es a la petición de Moisés de puede leer: «los estados y las moradas son apuntar que varios sufíes indios escribieron ver a Dios cara a cara. mansiones igualmente relacionadas con él comentarios sobre el Sawāneh, entre otros 33.- Ibid., p. 145. Uno puede preguntarse [el amor]; cf. A. Hojwiri (1342/1923), p. Husayn Nāgawri, como lo cita A. Bokhāri 240. ′Attār ofrece un pasaje similar de este por qué Ruzbahān, en su tratado sobre las (1332/1913-4) p. 177; y ′Abd al-Karim 1001 moradas, coloca las moradas del amor dicho: «Los estados y las moradas se refie- Lāhawri (s.f.). ren todos al juego del amor»; cf. F. ′Attār en una posición relativamente baja; entre los veinte capítulos de cincuenta moradas (s.f.), II, 69. 24.- ′Ayno′l-Qozāt (1341/1962), p. 128, cada uno, las moradas de los enamorados donde se hallan los siguientes versos que (mohebbin), de los que están llenos de anhelo 13.- He explicado brevemente este tema en resumen este estado: Ruzbahān Baqli on Love as «Essential Desire» (moshtāqin), y de los enamorados apasiona- (Ruzbahān Baqli y el amor como «Deseo Esen- dos (′āsheqin) ocupan los capítulos sexto, cial»), en C. Ernst (pendiente de publicar). La pasada noche mi Ídolo colocó séptimo y octavo, mientras que los últimos su mano sobre mi pecho, capítulos se reservan para los lugares más 14.- El término da′wā ha sido definido me agarró con fuerza elevados en la jerarquía espiritual. La apa- como sigue: «La demanda (da′wā) es la y puso un anillo de esclavo en mi oreja. rente discrepancia entre esta elección y lo relación del alma con algo que no es su Dije: «Amado mío, lloro de amor por Ti». expuesto en el ′Abhar al-′āsheqin se puede morada. Pero en realidad, se trata de la Apretó sus labios contra los míos explicar por el hecho de que la descripción manifestación de la audacia ( ŷor′at) con la y selló mi boca. de las 1001 moradas se dirige a los princi- cualidad del descubrimiento de la realidad». 25.- Ruzbahān Baqli (1365/1981), intro- piantes espirituales (Mashrab al-arwāh, pp. 3- Ruzbahān Baqli (1966), p. 572. ducción, p. 109, citando el relato de Ibn 4), mientras que el ′Abhar al-′āsheqin (como 15.- Hallāŷ, en Solami (1976), p. 61, párr. ′Arabi (1329), II, 315. otros tratados dedicados al amor) está 156; también reproducido a partir de un reservado a los elegidos. Puede observarse 26.- Ruzbahān Baqli (1958), pp. 40-41; cf. manuscrito de Estambul por Massignon la misma diferencia de enfoque en las obras Takeshita (1987), pp. 113-131, especial- (1968), pp. 428-429, nº 8, omitiendo la de Ansāri, antes mencionadas. mente p. 118-119. octava categoría y con errores en la copia 34.- Ver Ernst (1984) esp. Parte I. de algunos términos. Extrañamente, Mas- 27.- Ruzbahān Baqli (1958), pp. 38-39. signon describe precipitadamente los res- Aunque Takeshita señala que Ruzbahān 35.- Somnun al-Mohebb, en A. Solami tantes trece términos como si fueran doce, no nombra estos cuatro «elementos» en su (1406/1986), p. 196. señalando que son idénticos a la lista de las pasaje decididamente oscuro, el comenta- doce constelaciones psicológicas enumera- rio anónimo persa (Ruzbahān Baqli 1958, das por Ŷa′far al-Sādeq. Massignon (1975), p. 154) ayuda a clarificarlo siguiendo las I, 394, n. 4, pensaba que este texto podía líneas sugeridas aquí. Referencias haber sido transmitido por Ibn ′Atā′. 28.- Ruzbahān se ha adueñado de los pun- 16.- Si se sigue la variante de Berlín, los tos de vista filosóficos de Daylami sobre el —′Attār, Farid al-Din. (n.d.) Ketāb tazkerat seis primeros términos de la lista de Ŷa′far amor en otra de sus obras. En su tratado al-awliyā′, Mohammad Khān Qazwini (ed.), 2 aparecen todos en la de Hallāŷ. sobre los mil y un estados espirituales, vols., 5ª ed., Teherán: Enteshārāt-e Markazi.

12 Nº 8 Carl W. Ernst SUFI

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Año 2004 13 Psicoterapia

La gnosis y el psicoanálisis en la historia del rey y la sirvienta de Rumi

Dr. Javad Nurbakhsh

Hermano mío, la historia es como un cuenco, y su sentido interior, como alpiste en ella. Rumi

L a escuela del sufismo, desde su comienzo, ha estado Todos se hicieron amigos míos según su propio pensamiento, basada sobre el conocimiento de la psique del ser hu- pero nadie buscó en mi corazón el más hondo secreto. mano, y en ella, la responsabilidad más importante del Ese secreto no está lejos de mis propios lamentos, Maestro de la Senda y de sus sheijes consistía en tratar las pero no tienen esa luz1 ni los oídos ni los ojos. mentes enfermas, o desequilibradas, de quienes acudían (Masnawi I 6-7) a ellos. Sobre todo en las etapas de la educación y de la purificación del discípulo, estos guías espirituales han Una de las historias interesantes que relata Rumi, y dedicado una especial atención a la sanación de la psique que constituye el primer relato del Masnawi, es la del «rey del buscador. y la sirvienta». Una historia muy familiar para la gente, Molānā Ŷalal-ol din Rumi, el gran teósofo persa, tras que alberga puntos esenciales del psicoanálisis de Rumi, su encuentro con su maestro, Shams Tabrizi, al que ofre- que pasamos a analizar de forma breve. ció su devoción como discípulo, realizó la travesía, por la atracción del amor y bajo la dirección de Shams, por Si me uno con los labios de aquel que es íntimo conmigo, los dos aspectos de la Senda —el recorrido interior y la contaría como el «ney» todo cuanto se puede contar. conducta externa (seir wa soluk). Con el gran conocimien- (Masnawi I 27) to que había adquirido en el campo de la psique humana, ofrece en su libro Masnawi Ma’nawi un gran número de relatos, en la mayoría de los cuales, mediante símbolos y alusiones gnósticas, se dedica a esta importante tarea El resumen de la historia del rey y la de guía. Se trata de relatos cuya lectura no es sólo entre- sirvienta tenida para la gente común, sino que ésta encuentra en ellos, según su propia capacidad y entendimiento, puntos Escuchad, ¡oh amigos!, esta historia; y detalles importantes para reflexionar; en cuanto a los historia que, en sí, es el relato de nuestro propio estado. elegidos de entre la gente, entienden el sentido profundo (Masnawi I 35) de estos relatos. En palabras del mismo Rumi, al princi- pio de su obra, en donde habla por boca del ney, la flauta n rey, acompañado de un grupo de cortesanos, ve, de caña: Uen el transcurso de un viaje, a una bella sirvienta, y,

14 Nº 8 enamorándose de ella, la compra a su amo. Más tarde, tro, y cuenta su problema al médico de Dios, poseedor de cuando el rey quiere reunirse con su bella sirvienta, la en- un perfecto conocimiento de la psicología. cuentra enferma y moribunda. El rey, preocupado, llama El médico espiritual, después de examinar a la sir- a todos los médicos de la corte, solicitándoles que curen vienta, y de estudiar todos los síntomas, diagnostica que a su sirvienta. Sin embargo, por mucho que los médicos la causa de su enfermedad no es física, sino más bien la tratan, no hay ninguna mejoría en la bella doncella. El psíquica. De ahí que, para desatar el nudo emocional y rey, muy apenado y perdida toda esperanza en los médi- resolver el problema psicológico de la sirvienta, entabla cos, se retira y se sumerge en lamentos y oraciones, su- una conversación con ella. Toma la muñeca de la sirvien- plicando a Dios, y refugiándose en Su misericordia. Du- ta en su mano, y, al mismo tiempo que controla atenta- rante sus oraciones, el rey se queda dormido y tiene un mente su pulso, le pregunta acerca de las ciudades que ha sueño en el que un anciano le da la buena nueva de que al visto, de la gente que conoce, etc. Hasta que, finalmente, día siguiente por la mañana un médico sabio vendrá para descubre que está enamorada de un joven joyero que vive curar a la sirvienta. Por la mañana, el rey va a su encuen- en la ciudad de Samarcanda. El rey y su amada. Hossein Behzad (Irán 1894 - 1968)

Año 2004 15 SUFI La gnosis y el psicoanálisis ...

A petición del médico espiritual, forma de relato de amor. Sustituyen- «corazón» está atraído por la belleza el rey envía un emisario en busca del do los símbolos, podemos resumir la superficial del nafs, y que su amado joven, para ofrecerle el empleo de jo- historia de la forma siguiente: vive en Samarcanda. yero de la corte, y éste lo acepta con El «maestro de la Senda», calma El «espíritu», acompañado del codicia. Cuando el joven llega a pa- al «corazón», y promete unirle con «amor» viaja desde su reino, el mundo lacio, el rey le recibe con honores y su amado. Luego visita al «espíritu», de la Unidad divina, hacia el mundo gratitud, y le confía la labor de traba- le pone al tanto de todo, y le pide de la multiplicidad, para atraer hacia jar con las valiosas joyas de la corte que llame al joyero, el símbolo del sí mismo al «corazón». Sin embargo, y, al mismo tiempo, por consejo ex- , desde Samarcanda, y que, ofre- el «corazón», que tiene, por un lado, nafs preso del médico, le regala a su bella ciéndole un trabajo, le reúna con el un aspecto, el «espíritu», dirigido ha- sirvienta. «corazón». De esta forma, el nudo cia el mundo de la Unidad divina, y Después de varios meses, cuan- emocional del «corazón» se deshace, por otro, el nafs, que, por su parte, do la sirvienta recobra por completo y después de varios meses queda cu- dirige su atención hacia el mundo de la salud, el médico espiritual prepara rado de su enfermedad psíquica, lle- la multiplicidad, se queda perplejo y un jarabe, y echando cada día, de for- gando así el momento de comenzar perdido entre ambos. El «espíritu» ma secreta, un poco en la bebida del desea conquistar al «corazón», sin con su purificación. joven joyero, hace que éste, poco a El «maestro de la Senda», me- embargo el nafs, con la trampa de poco, enferme, volviéndose cada día sus pasiones, mantiene encadenado a diante las «mortificaciones», debilita más delgado y pálido, hasta perder sí mismo como rehén al «corazón», poco a poco al nafs, y el «corazón», por completo su belleza, lo que, a su y el «corazón», al ser separado del que estaba cautivado por su belle- vez, causa que la sirvienta pierda toda za superficial y su capacidad, pierde nafs y de sus pasiones, cae enfermo. la admiración que sentía por su ama- Entonces, el «intelecto» intenta curar poco a poco su interés por él y se li- do y que se apague su amor. al «corazón», pero fracasa, ya que la bra de sus ataduras. Una vez que el enfermedad del «corazón» es inte- «corazón» reencuentra su libertad [se El enamoramiento es visible purifica], y es atraído por el «espíri- por la pena del corazón. rior, y no tiene nada que ver con la razón. El pobre «espíritu», al perder tu», asciende la escalera del «amor», No hay enfermedad como hasta alcanzar la Unidad. la enfermedad del corazón. toda esperanza en el «intelecto», se Los amores que son por el color dirige a Dios, refugiándose en Su mi- El amor a lo efímero no es duradero, y la belleza [externa], sericordia. Por la gracia de Dios, un porque lo efímero no son amor, sino tan sólo médico espiritual, bajo la vestidura no tiene camino hacia Nosotros. una desgracia. del «maestro de la Senda» acude en El amor de los interiormente vivos (Masnawi I 109-110) ayuda del «espíritu», para así liberar al en el alma y en la vista, «corazón» del dominio del nafs y ha- es, en cada momento, más fresco Interpretación cer que se una con el rey del mundo que el capullo de una flor. de la Unidad divina. Elige el amor por aquel Uno Viviente ara conocer las opiniones y las El médico espiritual después de que es perpetuo, Penseñanzas de Rumi debemos, examinar el color amarillento del aquel Copero que te otorga el vino en primer lugar, presentar los símbo- rostro de su enferma, su pulso, su que vivifica el alma. los que ha utilizado en esta historia, y abatimiento, etc, diagnostica que la (Masnawi I 223-225) que son éstos: enfermedad del «corazón» es algo psíquico, y debe ser tratada psico- Ahora bien, desde el punto de a.- el rey: el espíritu [del buscador] lógicamente; es consciente, en efec- vista de la psicología de Rumi, es b.- los cortesanos del rey: el amor to, de que el desequilibrio psíquico obvio que la sirvienta era rehén del [los diferentes niveles del amor] tiene sus efectos sobre el cuerpo. Y joven joyero; dicho de otra forma, así, mientras observa atentamente el estaba atrapada en las ataduras del c.- la sirvienta: el corazón pulso de la enferma, dialoga con ella, nafs y sus deseos, y, por ello, necesi- d.- el médico espiritual enviado por preguntándole sobre las ciudades que taba un tratamiento psíquico, que los Dios: el maestro de la Senda ha visitado, la gente con las que se médicos físicos del rey eran incapa- ha relacionado, etc.; y por el cambio ces de proporcionar. El médico espi- e.- el joven joyero: el nafs del ritmo de su pulso, descubre que ritual, el maestro de la Senda, como f.- los médicos de la corte: el intelec- el «corazón» está enfermo por la pa- un psicólogo experto, diagnostica to, la mente, los argumentos ra- sión y el deseo del nafs. El «maestro que los problemas de salud de la sir- cionales de la Senda», lentamente, viaja con el vienta son fruto de su desequilibrio «corazón» por las ciudades que éste psíquico, y al igual que los psicólo- g.- el jarabe medicinal: las mortifi- ha visitado, y le pide que hable de gos científicos de hoy día, mediante caciones, el rigor espiritual la gente que ha conocido en ellas, y el método conocido como «psico- Por medio de estos símbolos, así, por los cambios en el pulso de somático»2 se encarga de tratarla. El Rumi desarrolla su historia, dándole la enferma, llega a descubrir que el médico espiritual examina el pulso y

16 Nº 8 Dr. Javad Nurbakhsh SUFI otros síntomas de la enfermedad de otro ejemplo muy simple y sencillo. IV.- Los ensueños de la gente li- la sirvienta, y llega a la conclusión de Dice que si alguien pone una espina bre y dolorida que tiene su atención que la raíz de su sufrimiento es la pa- bajo la cola de un asno, éste, que ig- fija en Dios están cerca de la realidad, sión y los deseos del nafs. A solas, el nora la forma de sacar la espina, em- y a ellos se refiere Rumi con el sueño médico se retira a una habitación con pieza a saltar y dar patadas, lo que re- del rey y la buena nueva de la llegada la sirvienta, y con un perfecto psicoa- presenta un peligro serio para los que de un médico espiritual. Esta es una nálisis, le pregunta sobre su vida, sus le rodean, y no sólo esto, sino que el alusión al efecto de la facultad ima- viajes, sus conocidos, etc… y, contro- pobre asno, inconsciente de que ésa ginativa del hombre, y el dominio de lando su pulso, le pide que nombre no es la forma de librarse de ella, ayu- ésta sobre él. las ciudades que ha visitado, y a las da, en realidad, inconscientemente a personas que ha conocido en ellas, y, que la espina se meta aún más. La V.- La cortesía y la obediencia poco a poco, por el cambio del ritmo única forma de remediar esta situa- hacia los amigos de Dios, cuyos en- de su pulso, se acerca a la ciudad y a ción es buscar a un experto para que cuentros conllevan la desaparición la persona que la chica ama. saque la espina, liberando al animal de muchos problemas propios insal- Rumi, con el profundo conoci- de su sufrimiento. Esto es en realidad vables. Esto sí, con la condición de miento en psicología que había al- el primer paso en la psicoterapia, en que el buscador sea capaz de ver en canzado, desarrolla su historia de una el que los allegados de una persona el rostro de ese amigo de Dios la ima- forma perfectamente acorde con la desequilibrada psíquicamente deben gen del maestro [médico espiritual] al forma de actuar de los psicólogos de evitar, por todos los medios, pro- que busca, de la misma forma que lo nuestro tiempo. Una vez que el mé- vocar u originar situaciones por las hizo el rey. dico espiritual descubre la causa de que el enfermo, inconscientemente y VI.- La alabanza del amor que la enfermedad de la chica, mediante por enfado, empeore aún más su si- santifica al alma humana, haciéndo- tuación. Ante todo, deben buscar la el método que los psicólogos de hoy la volar hacia el mundo infinito de la ayuda de un psiquiatra profesional y llaman «psicoterapia», cura, poco a espiritualidad. Está claro que Rumi hábil para que diagnostique su pro- poco y con el paso del tiempo, a la habla aquí del amor verdadero, y no sirvienta, hasta que ésta recobra la blema psíquico y le ayude a recobrar la salud. de la pasión del nafs. Un amor en el salud psíquica perdida. que se revelan los misterios de Dios, A lo largo de esta historia, Rumi Finalmente, Rumi, en su historia del «rey y la sirvienta», además de las cuya definición no cabe en palabras. da ejemplos dignos de consideración. Al mismo tiempo, Rumi alude a los En especial, manifiesta de una - for interpretaciones gnósticas y de las teorías psicológicas que ofrece, in- amores manchados de pasión y de ma muy bella lo difícil que es tratar deseos, como el de la sirvienta hacia a alguien psicológicamente. Dice, por tenta expresar una serie de puntos y el joyero, que se apagan con la enfer- ejemplo, en otra historia, que para sa- de sutilezas espirituales, a los que nos medad y la pérdida de belleza de éste. car una espina que ha penetrado en referiremos de forma resumida: la planta del pie de una persona, otra I.- El rey, sin la ayuda del médi- VII.- El ansia por la riqueza mun- persona debe poner este pie sobre su co espiritual, no podría conquistar el dana, y el dejarse llevar por el engaño rodilla, y buscar la espina con la ayu- corazón de la sirvienta. Esta es una de la riqueza y del poder, cuyo final da de un alfiler, poco a poco y con alusión al papel del maestro y guía es la historia del joven joyero, que an- suma atención. Esta es una tarea ar- espiritual. sioso de fama y de riqueza material, dua que necesita de una persona há- deja su ciudad y se va a la corte, para bil. Pues si cualquier ignorante fuera II.- Los médicos físicos del rey, encontrar ahí la muerte. capaz de sacar la espina clavada en el por mucho que lo intentaron, no fue- corazón de alguien [es decir, curar a ron capaces de curar a la sirvienta, ya alguien que sufre psicológicamente], que ellos, no sólo no tenían conoci- miento alguno sobre las cosas espi- no quedaría sobra la tierra corazón Nota dolorido alguno. Al mismo tiempo, rituales, sino que también ignoraban el origen de la enfermedad y la gracia 1.- La luz necesaria para poder percibir esta historia es una alusión a otro esos secretos. [N.T.] punto muy importante en psicología, de Dios. ya que insiste en que, para resolver 2.- La primera persona que habla, en la III.- Cuando el ser humano pier- historia de la medicina, de la relación entre los problemas psíquicos de una per- de toda la esperanza que ha deposi- la psicología y la salud corporal, y que pone sona, se la debe tratar con paciencia y tado en las causas y remedios mate- en práctica este método, es el gran pensa- tolerancia. Se debe primero estudiar riales y dirige su atención hacia Dios, dor y médico persa del siglo XII, Abu 'Ali bien el problema, encontrar su ori- será, con seguridad, objeto de Su gra- Sinā, conocido como Avicena en Occiden- gen, y con calma y sólo mediante el cia y de Su ayuda. Sin embargo, este te y en los países árabes. Por ejemplo, en tratamiento de un psicólogo experto, el tercer tomo de su obra maestra sobre la ruego, este dirigir la atención, debe medicina, Canon, habla de lo que él llama, el librar al enfermo de su sufrimiento. producirse con absoluta sinceridad y «mal de amores», explicando sus síntomas Para aclara mejor esta idea bási- con pureza de intenciones, como lo corporales, y la forma de diagnosticarlo y ca, Rumi, en la misma historia, utiliza fueron el ruego y la oración del rey. curarlo. [N.T.]

Año 2004 17 Los orígenes sufíes de San Juan de la Cruz

Terry Graham

L os escritos de uno de los santos más emi- Cruz (1648-1695) y una persona de la altura del famoso nentes de la Iglesia Católica, y uno de los más grandes dramaturgo y poeta Pedro Calderón de la Barca (1600- poetas españoles, una flor de la literatura española del 1681), hicieron abundante uso del vocabulario poético Renacimiento, presentan todos los indicios de haber sido y de la fraseología de San Juan, aunque tan solo como profundamente influidos por el sufismo. Aun así, no hay construcciones literarias y sin la intención simbólica para prueba alguna de que San Juan de la Cruz (1542-1591) la que fueron creados. Su más distinguido contempo- haya tenido jamás ningún contacto consciente, ni siquie- ráneo, el poeta americano mestizo Inca Garcilaso de la ra indirectamente, con el sufismo. Vivió en el siglo poste- Vega (1539-1616), dio pie a toda una escuela de poetas rior a la conquista cristiana del reino de Granada, último estilistas al adaptar la poesía española a los modelos ita- baluarte musulmán en la Península Ibérica. Como cléri- lianos de la época, e influyó incluso en el mismo San Juan go de una Iglesia en cuyo seno estaba la Inquisición, San con sus nuevas formas métricas. Juan debía incluso estar más apartado que la mayoría de San Juan, por el contrario, a pesar de ser igualmente los laicos del tipo de interacción que en su día disfrutaran pionero con la originalidad de su obra, no tuvo seguido- los miembros de las comunidades cristiana y musulmana res. De hecho, como señala López-Baralt, los expertos en en el apogeo de los siglos precedentes, cuando eran po- literatura española a lo largo de las épocas, tanto españo- sibles esos contactos. les como extranjeros, han quedado profundamente per- No obstante, ahí se encuentra el testimonio mudo de plejos por la aparente «extranjería» de los versos de San un conjunto de obras que honraría la firma de cualquier Juan, en comparación con la corriente principal de la poe- persona que se declarara abiertamente sufí. Puede tam- sía hispánica. Sin embargo, una experta contemporánea, bién destacarse, como así lo establece la principal experta que no tuvo dificultades con los versos aparentemente en la materia, Luce López-Baralt, en su obra clave San exóticos del santo, es Annemarie Schimmel, quien, como Juan de la Cruz y el Islam, que San Juan se erige como el colega, confesó con simplicidad a López-Baralt que «nun- único exponente en la historia de la literatura española de ca le había extrañado la poesía comentada delirante de lo que parece ser un modo de poesía sufí, no habiendo San Juan, porque la había leído siempre como si fuera la tenido ni predecesores inmediatos ni sucesores de nin- obra de un sufí» (L-B 1994, pp. 528-530). gún tipo (López-Baralt [en adelante L-B] 1985, p. 10), ex- ¿Cuáles de las características de la poesía sufí tienen cepto en el sentido de que los poetas de las generaciones las obras de San Juan? En su trabajo exhaustivo de in- posteriores del gran Siglo de Oro español (siglos XVI vestigación, López-Baralt presenta su tesis que conecta, y XVII), como la monja mejicana Sor Juana Inés de la a primera vista, a San Juan con el sufismo, al analizar las

18 Nº 8 Terry Graham SUFI

Icono de San Juan de la Cruz Iglesia de los PP. Carmelitas en Segovia pruebas que se ponen de manifiesto en su poesía —una en el caso de San Juan, el alma, como figura femenina) es tesis estrictamente intuitiva, pues no hay evidencias his- el enamorado y Dios el Bienamado, de forma tal que los tóricas que puedan probarla. Sin embargo, por circuns- poemas pueden en muchas ocasiones tener una lectura tanciales que sean las evidencias, el testimonio que cons- sentimental, erótica incluso, si no se tiene en cuenta este tituyen las obras del santo es impresionante en sí mismo. simbolismo. En primer lugar, la poesía de San Juan representa En cuarto lugar, esa forma de expresarse, festiva y una ruptura total con la tradición española, y cristiana en amorosa, se enmarca generalmente en la poesía popular general, y está repleta del imaginario sufí. convencional. Las canciones de San Juan son, en cierto En segundo lugar, el santo español no sólo utiliza el sentido, comparables a los qazales de los poetas sufíes mismo conjunto de imágenes que usan los poetas sufíes árabes y persas. —pues otros poetas españoles de generaciones posterio- En quinto lugar, San Juan utiliza con frecuencia, res, como Calderón y Lorca, también tomaron prestadas como los sufíes, un planteamiento «inconexo» en su muchas de ellas—, sino que sus construcciones poéticas, poesía al pasar de una estrofa a otra, en lo que parece como las de los sufíes, no son meras metáforas. Son sím- una estructura no secuencial, al igual que lo hacen en sus bolos visionarios, que expresan el estado espiritual del qazales, verso a verso, poetas como Ibn ′Arabi, Hāfez o poeta, y están por tanto sujetos a diferentes interpreta- Rumi. Su imaginario es frecuentemente también, como ciones de acuerdo con el contexto que refleja el estado el de ellos, de una cualidad que hoy podríamos llamar del poeta. «surrealista». En tercer lugar, San Juan utiliza las imágenes sensua- En sexto lugar, San Juan nos ofrece un comenta- les de los sufíes, en el que vino y embriaguez significan rio sobre sus poemas, como hicieron Ibn ′Arabi, Ŷāmi, éxtasis y elevado estado espiritual, y en el que el poeta (o ′Erāqi y otros en las áreas persa y árabe; la principal carac-

Año 2004 19 SUFI Los orígenes sufíes de San Juan de la Cruz terística del comentario de San Juan (San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 76) que estaba oscuro y ciego, consiste, como los sufíes, en que, le- con extraños primores, jos de ser literal o alegórico, está con Señala cómo, en el contexto sufí calor y luz dan junto a su Querido! frecuencia compuesto de términos persa, prevalece la imagen de un hal- puramente visionarios, al igual que cón o de un pájaro solitario para el ¡Cuán manso y amoroso el poema al que se refiere, de forma alma anhelante, o para el enamorado. recuerdas en mi seno, que el analista a menudo, en lugar Hallāŷ (m. 920) exclamaba: «Vuelo con donde secretamente solo moras, de ofrecer una interpretación lógica mis alas hacia mi Amado», y Bāyazid y en tu aspirar sabroso, para una construcción poética o para Bastāmi (m. 877) se llama a sí mismo de bien y gloria lleno, una frase, define un símbolo en tér- «un pájaro con cuerpo de Unicidad». cuán delicadamente me enamoras! minos de otro. López-Baralt resalta una corres- (San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 68) pondencia particularmente asombro- Finalmente, hay resonancias de la López-Baralt señala el origen doctrina sufí en los escritos de San sa en un referente simbólico, cuando San Juan alude en sus escritos en pro- iraní de la terminología sufí de la Juan. luz y el fuego, influida por la -reli En cuanto al primer punto, el uso sa al «pájaro solitario» que «no tiene color determinado», que refleja la gión mazdeísta o zoroastriana, par- por San Juan del imaginario sufí, en- ticularmente a través de la obra de contramos, en primer lugar, las imá- posición sufí de que el alma perfec- Sohrawardi, conocido como Sheij al- genes que López-Baralt cita como ta no tiene color. «Así es el espíritu Eshrāq (Maestro de la Iluminación). documentadas en su día por el eru- perfecto», comenta San Juan, el que Resalta la existencia de una secta de dito pionero en esta materia, Miguel disfruta «la determinación en ningu- alumbrados (illuminati) en la Espa- Asín Palacios; entre otros, el símbolo na cosa» (Ibíd., p. 271, citando dife- ña del siglo XVI, en tiempos de San de la noche oscura del alma, el uso de rentes pasajes de la edición de Vida Juan, cuyo nombre se corresponde un modo de expresión sensual y no y obras completas de las obras del san- con la escuela teosófica, discípula ascético o sermoneador, y la descrip- to). Cita López-Baralt la descripción de Sohrawardi en el mundo de habla ción de la alternancia de estados de que Shahāb-ol Din Yahyā Sohrawar- expansión y contracción (L-B 1985, di (1153-1191) hace del Simorq, el persa, de los eshrāqis. Cita también p. 10). legendario pájaro iraní, que los sufíes a varios persas más: el filósofo Ibn Están luego las imágenes halla- usan como imagen para simbolizar al Sinā (Avicena) (980-1037), que habla das por la erudita contemporánea, guía espiritual perfecto, y que contie- de las «brillantes llamas del conoci- que incluyen «el vino de la embria- ne «todos los colores... pero no tiene miento directo de Dios»; el maestro guez mística», en cuyo contexto «San color» (Ibíd., cita del tratado de So- de maestros, Naŷm-ol Din Kobrā (m. Juan alude incluso al licor de granada, hrawardi sobre el Simorq). 1220), que advierte de que el místico que simboliza la unidad que subyace Es el momento adecuado para debe distinguir entre el fuego demo- en la multiplicidad de los granos de citar aquí un poema completo al que níaco del nafs y el fuego espiritual del esta fruta»; las «lámparas de fuego López-Baralt hace referencia, pues lo zekr (recuerdo de Dios); y el poeta y que iluminan el alma extática y que que ella señala puede verse de forma discípulo de Kobrā, ′Attār (m. 1220), representan los atributos de Dios»; la más acusada presentando al lector el que define al «éxtasis» como «conver- «fuente interior»; el «cabello que cuel- texto completo de Llama de amor viva, tirse en fuego sin la presencia del sol» ga en el cuello de la enamorada y que en todo su esplendor y con su desta- (Ibíd., pp. 250-251, citas de Schim- sirve de anzuelo para atrapar al Bie- cado carácter «sufí»: mel, Corbin, y otras fuentes). namado»; el «pájaro solitario del alma En la misma línea, López-Baralt en vuelo extático»; además de anima- ¡Oh llama de amor viva recoge la imagen de las «lámparas de les, árboles, flores y otras imágenes que tiernamente hieres fuego», y se refiere a Ruzbahān Baqli de la naturaleza con connotaciones de mi alma en el más profundo centro! Shirāzi (m. 1209), que habla de «mu- convencionales con los poetas su- Pues ya no eres esquiva, chas lámparas que difunden una luz fíes de todo el mundo islámico (L-B acaba ya, si quieres; vívida» y a Qazāli (m. 1111), que co- 1994, p. 530). ¡rompe la tela de este dulce encuentro! menta la «luz de la lámpara que arde Sobre el símbolo del «pájaro soli- en su corazón» (Ibíd., p. 252, citas tario», López-Baralt señala la referen- ¡Oh cauterio suave! de Corbin y Asín Palacios). Nuestra cia que hace San Juan de sí mismo, ¡Oh regalada llaga! profesora cita, en este mismo contex- como un halcón buscando su presa, ¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado, to, la imagen de San Juan del «rayo de en la primera estrofa de una de sus que a vida eterna sabe, oscuridad», mencionada en conexión Coplas a lo divino: y toda deuda paga! con su poema Noche oscura del alma, Matando, muerte en vida la has trocado. y señala la fuerza de este oxímoron Tras de un amoroso lance, como parte de lo que ella llama «una y no de esperanza falto, ¡Oh lámparas de fuego, metafísica de la luz y la sombra que... volé tan alto, tan alto, en cuyos resplandores entre los sufíes —especialmente los que le di a la caza alcance. las profundas cavernas del sentido, persas— puede adquirir insospecha-

20 Nº 8 Terry Graham SUFI das dimensiones de complejidad e cipio central de su práctica: «Muere invoca a la «paloma», exclamando en ingenio» (Ibíd.). antes de morir». uno: «¡Oh palomas que os guarecéis En relación a la perspectiva que Esto nos lleva al segundo punto en los árboles de arāk y de bān, tened tuviera San Juan de los sufíes, a la señalado por López-Baralt, referen- piedad! ¡No multipliquéis mi aflicción luz de esta imagen, López-Baralt te a la correspondencia entre la obra con vuestros lamentos!» (XI, 1), y en dice: de San Juan y la de los sufíes, como el otro: «¡Oh paloma de los árboles de el hecho de que las imágenes en la arāk, apiádate un poco de mí!, pues El poema de la «Llama» con sus co- poesía del poeta, al igual que las de los la despedida sólo ha aumentado tus rrespondientes glosas, en el que San poetas sufíes, están sujetas a diferen- quejidos» (XVI, 7). En el primer caso, Juan describe el proceso de su ilumi- tes interpretaciones de acuerdo con define a las «palomas» como «las in- nación final, siempre ha resultado de el contexto. Es decir, estas imágenes fluencias de la santidad y de la pure- los más enigmáticos del santo y de son en realidad símbolos, no simples za» (p. 67) y en el segundo, como las los menos trabajados por la crítica. construcciones poéticas, como las «influencias sagradas del placer Divi- El referente de la literatura iluminis- metáforas de la poesía convencional. no que han descendido sobre» el ena- ta musulmana parece ayudarnos a ir López-Baralt señala que los poe- morado o el místico (p. 79). Y en otro descifrando su misterio y a ir familia- tas tradicionales no son los únicos ejemplo más, «una paloma en el ár- rizándonos con algunas de sus posi- que tienden a asignar siempre un bol de bān» (XLVIII, 1) se interpreta bles fuentes. Fuentes sufíes a las que mismo significado a sus construccio- como la «Sabiduría Absoluta» (p. 134). el santo parecería en alguna manera, nes, sino que los exégetas de las escri- directa o indirectamente, haber te- San Juan cita a las palomas en nido algún acceso. No ponemos en turas asocian normalmente un único dos contextos en una misma estrofa, duda la ortodoxia y las intenciones significado, usualmente alegórico, a que se compone de dos frases, equi- cristianas de San Juan. Pero el poeta, una imagen dada. Por el contrario, valentes cada una a ambos versos de al coincidir en tal manera con los su- tanto San Juan en su Cántico espiri- Ibn ′Arabi: fíes, incluso al adaptar tan a menudo tual, como Mohay-ol Din Ibn ′Arabi sus propios apoyos bíblicos a la sim- (1165-1240) en su Tarŷumān al-ashwāq La blanca palomica bología técnica musulmana, aunque (El intérprete de los anhelos) atribuyen al arca con el ramo se ha tornado; hijo innegable de Occidente, devie- diferentes significados a sus imáge- y ya la tortolica ne también, y en más de un sentido, nes, según el contexto. Los dos com- al socio deseado hijo cultural de Oriente (Ibíd., p. 261) patriotas, separados por tres siglos y en las riberas verdes ha hallado. en idiomas diferentes, se aproximan (San Juan de la Cruz 1991, vol. I, p. 64) Podría ser apropiado añadir aquí del mismo modo a la poesía, usán- unos cuantos puntos por los que el dola más como texto inspirado que En ambos casos, la «paloma» re- poema de San Juan encaja netamen- como mera literatura, pues, en efecto, presenta el alma, pero en diferentes te en la tradición sufí, los cuales no consagran todo su trabajo poético a estados. En el primer ejemplo, el alma ha cubierto López-Baralt. El verso: comunicar sus experiencias visiona- está en un estado de aceptación por «Pues ya no eres esquiva» está di- rias. Como explica López-Baralt, los el Amado, el Esposo —también se rectamente en la tradición sufí del místicos, incapaces de expresar sus llama el alma así en el Cantar de los can- Bienamado que es cruelmente indife- experiencias espirituales en térmi- tares (Ct 2,10)—, recompensada por rente. La palabra «esquiva» tiene con- nos literales, «sólo pueden indicarlas «la simplicidad y mansedumbre de su notaciones de «rechazar», «evitar», simbólicamente a aquellos que han carácter y su contemplación amoro- pero en este contexto se correspon- comenzado a experimentar algo si- sa» (Ibíd.). La imagen de la «tortolica» de directamente con el término árabe milar» (Ibíd.). refleja la búsqueda sin descanso por sufí ŷafā′, la «severidad» del Amado. Un ejemplo de cómo ambos el alma de «su Amado», al igual que la La subordinación absoluta del deseo poetas españoles asignan múltiples tortolica que se precipita de un lado del enamorado al del Amado es de lo significados a una misma imagen es a otro sin descansar hasta haber en- que se trata aquí: «acaba ya si quie- su tratamiento respectivo de las «pa- contrado a su compañero. res». «Herir tiernamente» está, por lomas» en varias formas. Ibn ′Arabi El tercer punto, el de las imáge- supuesto, en la misma línea. Como dice en un verso: «Las grises palomas nes sensuales, es célebre en el caso dice el gran poeta persa Hāfez: «Aun revoloteaban en los prados y gemían: de los sufíes y está claro en el caso cuando me maldigas o me trates con la pena de estas palomas viene de lo de San Juan, por ejemplo en Llama desprecio, rezaré con gratitud. Tu que me apenaba a mí» (XX, 2). Aquí, de amor viva. Su «paráfrasis» del Cantar respuesta amarga adorna tus dulces interpreta las «grises palomas» como de los cantares, es decir el Cántico espi- labios de rubí.» los «espíritus del mundo interme- ritual, utiliza la imaginería, erótica de Otra imagen que puede citarse es dio» (p. 88). En este verso, emplea por sí, del Esposo y la Esposa de la aquella del Amado que «mata», para la imagen de la «paloma» en un con- canción de Salomón, y le da los ma- trocar «muerte por vida», lo cual se texto de contracción espiritual, pero tices de Amado y enamorado que se corresponde con la Tradición profé- la interpretación de la imagen varía encuentran en la poesía sufí, con el tica que los sufíes señalan como prin- en otros casos. En otros dos versos, paralelismo simbólico de la relación

Año 2004 21 SUFI Los orígenes sufíes de San Juan de la Cruz sensual entre los dos protagonistas y escribieron exégesis serias sobre su Cazadnos las raposas, de la unión Divina que debe alcanzar obra, explicando el significado espiri- que ya está florecida nuestra viña, el caminante místico en la senda es- tual de sus imágenes como símbolos en tanto que de rosas piritual. Se hallan otras implicaciones de transmutación. hacemos una piña de la sensualidad, desde luego, en la En lo que se refiere al sexto pun- y no parezca nadie en la montiña. imagen del vino y de la embriaguez, to, los comentarios de San Juan y de (San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 102) como símbolos de estados espiritua- los sufíes sobre su poesía, vemos que Ahora bien, tras haber interpre- les elevados, como explica muy bien tienen en común una característica tado los versos de la canción de Salo- López-Baralt. clave que López-Baralt llama sus apa- món con su propia poesía —podría- En cuarto lugar, San Juan, como rentes «significados gratuitos y capri- mos decir que igualmente oscura para los sufíes, utilizó todas las formas chosos» (L-B 1985, p. 127). Para des- ojos inexpertos— el santo se dispone poéticas disponibles; adaptó la poe- tacar este aspecto, compara el Cántico a comentar su texto a la manera de sía profana a propósitos místicos, lla- espiritual de San Juan, que es en sí Ibn ′Arabi en su Tarŷumān al-ashwāq. mándola específicamente en el título mismo una interpretación mística La viña pasa ahora a ser su propia «a lo divino», como en sus Coplas a del Cantar de los cantares bíblico, con metáfora, pero en cualquier caso con lo divino, y usó también otras formas la exégesis de dos comentaristas más un sentido simbólico relacionado de cantos populares, como canciones convencionales contemporáneos su- con el del texto original bíblico. La y romances, aunque sin especificar yos, Fray Luis de León (1528-1591) define como «el plantel que está en necesariamente en el título su aplica- —considerado como uno de los me- esta santa alma de todas las virtudes», ción espiritual. jores poetas españoles del siglo XVI mientras que las raposas representan El quinto punto, el carácter apa- junto a San Juan y a Garcilaso—, y «apetitos y movimientos sensitivos» rentemente «inconexo» de gran parte Santa Teresa de Ávila (1515-1582), que se levantan en esta etapa del pro- de la poesía de San Juan, es un ras- la abadesa carmelita con la que San greso del alma (San Juan de la Cruz go que comparte con los sufíes. Esto Juan trabajó y de cuyas monjas fue 1991, vol II, p. 105). produce un efecto que podríamos lla- consejero y confesor. López-Baralt explica así la natura- mar «surrealista», en el que, por ejem- López-Baralt toma como ejem- leza del lenguaje que usa el santo en su plo, la belleza se describe mediante la plo el texto bíblico: Cazadnos las ra- poesía y en sus comentarios en prosa: yuxtaposición de la forma humana y posas, las raposillas, que echan a perder de las manifestaciones de la naturale- las viñas; pues nuestras viñas tienen tier- San Juan de la Cruz defiende lúci- za. López-Baralt cita un verso de Ibn nas uvas (Ct 2,15), para contrastar los damente su poesía inspirada: la ex- ′Arabi: «Amistosas damiselas, de sem- comentarios de los tres clérigos. Así periencia mística transciende total­ blante brillante, como soles nacientes, como para sus predecesores judíos la mente el lenguaje, y se expresa mejor de grandes ojos, nobles, de raza gene- con el espejismo de los versos, que «viña» representaba la tierra de Israel él llama, en una frase audaz, disla- rosa, y flexibles» (IX, 5), y la compara o su antiguo gobierno, el Sanedrín con esta estrofa del cántico: tes, sin sentido, absurdos. Prosigue (L-B, p. 126), Fray Luis interpreta las comparando su arrebato místico «viñas» literalmente como el huerto con agua que desborda su cauce, y Mi Amado, las montañas, del Esposo, y lo ve en flor y a punto con ello está curiosamente cercano los valles solitarios nemorosos, de producir dulces uvas, en peligro al concepto sufí de shatt, que signifi- las ínsulas extrañas, de ser dañadas por las raposas pre- ca precisamente eso. Este término se los ríos sonorosos, dadoras (L-B, p. 153), de forma que aplicó a los desbordamientos extáti- el silbo de los aires amorosos. acaba con una moraleja sobre cómo cos, [aparentemente] sin sentido, de proteger de las plagas el propio vi- los místicos musulmanes ebrios de La noche sosegada Dios, pero no se utilizó en la poesía en par de los levantes de la aurora, ñedo en la estación más vulnerable, espiritual europea (L-B 1994, p. 529). la música callada, cuando están madurando sus frutos. la soledad sonora, Para explicar las expresiones a veces La conclusión curiosa a la que la cena que recrea y enamora. crípticas del Cantar de los cantares, Fray debemos llegar es que a San Juan le (San Juan de la Cruz, 1991, vol. I p. 61) Luis atribuye simplemente su apa- preocupaba menos la exégesis bíbli- rente absurdidad o bien a la forma ca que la creación de una poesía que Este tipo de lenguaje abunda en ajena a lo racional de expresarse de expresara su propia relación con el la obra de ambos poetas. En espa- los sentimientos de la pasión sensual, Divino Amado, como es el caso de ñol, no será hasta el siglo XX, con o bien a la complejidad asociada a la toda su poesía, desde Noche oscura del la llegada de poetas como Lorca, naturaleza extranjera de la gramática alma y Llama de amor viva, sobre las exponentes de una nueva forma de y la sintaxis hebreas, o bien a la dife- que también escribió comentarios, poesía y que se esforzaron delibera- rencia de costumbres y de formas de hasta sus Coplas y sus Romances con damente en deconstruir el lenguaje, pensar de una cultura muy lejana en formas más populares, pero toda ella, cuando este tipo de poesía se vuelva el tiempo y el lugar. por supuesto, «a lo divino». En este habitual. A diferencia de estos poetas El comentario de San Juan está sentido, tiene menos en común con «modernos», San Juan e Ibn ′Arabi encerrado en la siguiente estrofa: sus correligionarios —Fray Luis, que

22 Nº 8 Terry Graham SUFI también estuvo en la Universidad de Es interesante aquí destacar que, por la supuesta heterodoxia de sus Salamanca, aunque en distinta época, San Juan de la Cruz se refiere a un puntos de vista, si bien su piedad y Santa Teresa, que fue la persona texto bíblico, la primera Epístola de intachable hizo que se retiraran to- más cercana a él en espiritualidad y en Juan en el Nuevo Testamento, don- das las alegaciones y que la Iglesia dedicación—, que con un sufí musul- de figura, Cuanto a nosotros, amemos dejara finalmente limpio su nombre. mán como Ibn ′Arabi, místico, teóso- [a Dios] porque Él nos amó primero (1 En el ambiente estimulante de fo y poeta. De hecho, los primeros y Jn 4,19), y que refleja un punto doc- la Universidad de Salamanca es po- los últimos años de San Juan los pasó, trinal sobre el que normalmente no sible que San Juan, así como Fray en su mayoría, en Andalucía, entre la insisten los exégetas cristianos; sin Luis, tuvieran acceso a elementos de ciudad natal de Ibn ′Arabi, Murcia, y embargo, en su contexto coránico, la tradiciones más antiguas, a pesar de la ciudad en que éste se crió, Sevilla. declaración de que Él los ama y ellos Le que en ella no se enseñaba el árabe, lo Para tratar el último punto, el de aman (Qo 5,54), es uno de los pilares cual indica que no se incitaba a inves- los reflejos de la doctrina sufí en la de la doctrina sufí. tigar ningún aspecto del entorno is- obra de San Juan, que queda bien cla- López-Baralt cita a Schimmel al lámico. Algunos sugieren que, mien- ro en los ejemplos ya citados, bastaría hablar del uso del simbolismo sufí, tras Fray Luis y Santa Teresa quizás con un único ejemplo destacado, una y afirma que en los poetas sufíes, «la fueran de ascendencia judía, San Juan estrofa del Cántico y su comentario en ambigüedad es intencionada», y que podría descender de un linaje árabe palabras de la esposa (el enamorado, «la opalescencia de la poesía persa ha musulmán, y ser así heredero de una el alma) dirigidas al Esposo (el Ama- provocado muchos errores de inter- cierta experiencia conservada en la do, Dios). La estrofa es la siguiente: pretación en Occidente» (L-B 1985, familia y proveniente de esa cultura p. 224). Antes de esta cita afirma que, condenada. Los tres exhibían un co- En sólo aquel cabello comparándolo con los exégetas clási- nocimiento de ciertas materias que que en mi cuello volar consideraste, cos cristianos y judíos, San Juan «pa- se habían convertido en vestigios mirástele en mi cuello, recía más próximo a Hāfez, a Ŷāmi, o culturales, activamente suprimidos, y en él preso quedaste, a ′Erāqi, cuyo lenguaje poético iridis- de hecho, en la España de los Reyes y en uno de mis ojos te llagaste. cente describe magistralmente An- Católicos y de la Inquisición, mate- (San Juan 1991, vol. I, p. 63) nemarie Schimmel» (p. 223), y tras la rias a las que no tenían acceso, en el cita dice que al «imitar y aclimatar su López-Baralt señala la resonan- ambiente de persecución reinante, poesía castellana» a las «inconsisten- los clérigos confinados en las torres cia de la imagen sufí del «mechón», cias verbales» del Cantar de los cantares, o del «rizo», como un «gancho» para de marfil de los recintos monásti- San Juan ha logrado también llegar a cos. Todo esto sin embargo, a falta atrapar al amado (L-B 1985, pp. 278- estar «muy próximo a la poesía místi- 279), aunque en este caso las posicio- de pruebas firmes, permanece mera ca en lengua árabe», mientras que sus especulación. nes están invertidas, con el Amado, comentarios están muy cercanos al como figura masculina, capturado espíritu de Ibn ′Arabi y de los comen- por la enamorada, como figura -fe taristas sufíes del clásico qazal de Ibn menina. Está aquí presente, sin em- Fārid (m. 1235), Jamriya (Oda al Vino). bargo, un tema más amplio, como lo Cómo pudo San Juan haber te- explica San Juan en su comentario, nido acceso específicamente a la tra- en el que realiza una exégesis, sufí en dición sufí sigue siendo un misterio, Referencias su quintaesencia, de un texto bíbli- pero mientras no aparezcan nuevas co. Con respecto a Dios que «mira el —Ibn al-′Arabi, Muhyiddin, 1978 (1911). pruebas, la explicación más plausible The Tarjumān al-Ashwāq: A Collection of Mys- cabello que vuela», afirma que «para es que tuvo contacto con los moris- tical Odes. Traducido por R.A. Nicholson. Dios, mirar es amar», y por tanto se cos, cripto-musulmanes que habían Prefacio de Martin Lings. Londres: Theo- refiere a lo que los sufíes llaman na- sido forzados a convertirse al cris- sophical Publishing House. zar, la «mirada» de Dios, o la «mirada» tianismo. El santo vivió en el último —San Juan de la Cruz, 1991 Obra com- del maestro como transmisión de la siglo en que fue posible ese contacto, de Dios. Y prosigue San Juan, dicien- pleta (vols. I y II). Edición de Luce López- en el periodo entre 1492 —que vio Baralt y Eulogio Pacho. Madrid: Alianza do: la caída del último reino musulmán Editorial. Si él por su gran misericordia no nos en Granada, y la expulsión de todos los musulmanes y judíos practican- —López-Baralt, L., 1985. San Juan de la mirara y amara primero, como dice Cruz y el Islam. México: Colegio de México/ San Juan (1 Jn 4,10-19), y se abajara, tes— y 1609/1611, en que fueron Univ. de Puerto Rico. ninguna presa hiciera en él el vuelo expulsados también los moriscos, del cabello de nuestro bajo amor, tras presionar la Inquisición al rey —1994. «The Legacy of Islam in Span- porque no tenía él tan alto vuelo que para que dictara un edicto al efecto. ish Literature» en The Legacy of Muslim Spain. llegase a prender a esta divina ave Bajo el dominio de aquella misma Editada por S.K. Sayyusi. Leiden: E.J. Brill. de las alturas. (San Juan de la Cruz, Inquisición, el mismo San Juan fue —Nwyia, P. 1970. Exégèse coranique et lan- 1991, vol. II, p. 188) sometido a prisión y a persecución gage mystique. Beirut: Librairie Orientale.

Año 2004 23 La noche iluminada

Alba bendita Deseo de Ti Anoche, al alba, me libraron de toda mi tristeza. Esta noche, este loco tiene deseo de Ti, En aquella tiniebla de la noche, el agua de la vida me brindaron. con este corazón enloquecido por el amor, te añoro. Con el fulgor del rayo de la Esencia, Ya no me queda fuerza ni paciencia, me hicieron inconsciente de mí mismo. y mis ojos esperan sólo la ayuda de tu aspiración. En la copa de la revelación de los Atributos, vino me regalaron. Vuelves tu rostro hacia los otros, y te muestras conmigo indiferente, ¡Alba bendita! ¡gloriosísima noche!, aunque yo sólo pongo la mirada en tu esbelta figura. noche sagrada del Poder en que este nuevo don me dieron. ¡No es extraño que vea colmado mi deseo, Ajena a mí, te contoneas, ebria, y que mi corazón sienta deleite! como si no supieras con qué ardor te deseo. Yo era un menesteroso y todo ello como diezmo me dieron. ¡Oh Tú, ebriedad de todo vino! ¡Causa de todo anhelo! El heraldo del Invisible me anunció esta felicidad, De tu vino me nace esta embriaguez que enardece mi alma. aquel día en el que, para afrontar la tiranía y el desdén de la Amada, ¡Oh Tú, espíritu, cuyo aliento es aliento del Mesías! paciencia y fortaleza me otorgaron. ¡Oh Tú, alquibla de Adán! En la cruz de tu cabellera De ahora en adelante, mi rostro está ante el espejo mi corazón se encuentra maniatado. que desvela el fulgor de la Belleza, en él la epifanía de su Esencia contemplar me hicieron. Se fue la noche y llega el alba, y yo estoy ebrio, Esa miel, ese azúcar que destila mi boca sobreabundantemente, y Tú estás lánguida del vino, es premio a mi paciencia, y, enloquecido, permanezco con mis ojos perdidos en tu jarra. don que de aquella fuente dulcísima me dieron. En tu separación me he derretido, ¡Maravillosa alquimia es servir sin reserva al mago venerable! ¡oh Tú, causa de todo desconsuelo!, Cuando ante él me convertí en polvo, y con la torrentera de mis lágrimas ¡cuántos, cuántos estados me otorgaron! fluyendo voy hacia tu mar. Fue gracias al ardiente deseo de Hāfez Perdónale a Nurbakhsh, por tu amistad y tu y gracias al aliento de los que están en vela, como del lazo de la pena del mundo me libraron. benevolencia. Esta noche, este loco tiene deseo de Ti. —Diwan, Hāfez Noche oscura En una noche oscura, En mi pecho florido, con ansias, en amores inflamada, que entero para él solo se guardaba, ¡oh dichosa ventura!, allí quedó dormido, salí sin ser notada y yo le regalaba, estando ya mi casa sosegada. y el ventalle de cedros aire daba.

A oscuras y segura, El aire de la almena, por la secreta escala, disfrazada, cuando yo sus cabellos esparcía, ¡oh dichosa ventura!, con su mano serena a oscuras y en celada, en mi cuello hería estando ya mi casa sosegada. y todos mis sentidos suspendía.

En la noche dichosa, Quedéme y olvidéme, en secreto, que nadie me veía, el rostro recliné sobre el Amado, ni yo miraba cosa, cesó todo y dejéme, sin otra luz y guía dejando mi cuidado sino la que en el corazón ardía. entre las azucenas olvidado.

Aquésta me guiaba —San Juan de la Cruz más cierto que la luz de mediodía, adonde me esperaba quien yo bien me sabía, en parte donde nadie parecía.

¡Oh noche que guiaste! ¡Oh noche amable más que el alborada! ¡Oh noche que juntaste Amado con amada, amada en el Amado transformada! Discípulo del Amor Algunos recuerdos del señor Kobāri

Alireza Nurbakhsh

No digas que el Amado se ha ido y que la Ciudad del amor está vacía. El mundo está lleno de maestros perfectos, pero ¿dónde están los discípulos sinceros?

S iempre me he preguntado qué es lo que hace Hasan Kobāri era una de esas personas. que ciertas personas tengan una confianza tan fuerte en El señor Kobāri nació en la provincia de Gilan al un camino espiritual y en su maestro, la clase de creencia borde del mar Caspio, y era ya un hombre de mediana inquebrantable que tenemos, por ejemplo, en la salida del edad cuando vino por vez primera al jānaqāh de Teherán. sol cada mañana. Hay, me parece a mí, dos clases de per- Durante treinta años había trabajado para el gobierno, y, sonas que tienen esas sólidas creencias religiosas. Unos, cuando llego al jānaqāh era un funcionario de alto nivel en una clase muy común en nuestros días, son totalmente el Ministerio de Finanzas con gran poder y prestigio. Sin dogmáticos acerca de lo que creen hasta el extremo de embargo, después de su iniciación en la Senda sufí por que creen su deber imponer sus creencias a otros, a veces el Dr. Nurbakhsh, un joven sheij en aquella época, dejó incluso a la fuerza. Estas personas son fanáticas y no se su puesto en el gobierno y renunció a todo lo que había puede decir nada interesante sobre ellas. conseguido en el mundo para dedicarse en cuerpo y alma Hay otros, por otra parte, que no hablan mucho, que a la senda del Amor. no tienen ningún interés en convertirnos a lo que creen. El señor Kobāri rara vez hablaba de sufismo; en lu- Por mucho que se intente, no se puede realmente saber gar de ello, vivía la vida de un sufí. Si le insistías, podías cuales son sus creencias. Son, como si dijéramos, místi- conseguir de él algunas palabras sobre el sufismo, pero cos verdaderos que abordan la espiritualidad desde un incluso eso era poco frecuente. Tenías, desde luego, que ángulo completamente diferente, y son la verdadera en- esforzarte mucho para demostrarle que necesitabas su carnación de la espiritualidad, con muchas obras y pocas opinión sobre algún tema práctico antes de que hablase. palabras. Nos hablan a través de sus actos sin importarles Recuerdo que alguien le preguntó en una ocasión, acerca que creamos o no en ellos. En resumen, avanzan llevan- del significado espiritual de un sueño que había tenido. do una vida espiritual mientras el resto de nosotros pa- El señor Kobāri le contestó disculpándose por no saber samos nuestro tiempo preocupándonos acerca de lo que nada acerca del significado de los sueños, y le dijo que lo es la espiritualidad. que importaba no era entender los sueños que se tenían,

26 Nº 8 Alireza Nurbakhsh SUFI sino aceptarlos, al igual que todo lo fuera interesante, nunca le permitiría reprochó mi pereza, y me dijo que demás, como algo enviado por Dios a uno entenderlo completamente. estaba malgastando agua y que había y recordarle a Él continuamente. Y tomado el camino fácil. Siguió expli- * * * luego le pidió que hiciese un recado cando que el trabajo en el jānaqāh se para el jānaqāh, diciéndole que eso era La primera vez que vi al señor hacía para disciplinar al nafs (ego) de mucho más útil. Kobāri yo era muy joven, y natural- cada uno, y que el nafs siempre quiere Para una mente occidental, esta mente muy ingenuo. Sin embargo me tomar el camino más sencillo. En ese forma de entender la espiritualidad aceptó sinceramente y con respeto, momento, no entendí bien su amo- parecerá seguramente extraña. Se como lo hacía con todo el mundo. nestación. En mi inocencia había podría pensar que los asuntos espi- Nunca se comportó como alguien pensado, seguramente, que lo impor-

El señor Kobāri trabajando en el jānaqāh de Teherán. Foto de Jeffrey Rothschild rituales deben comprenderse hasta superior espiritualmente, a pesar tante era hacer el trabajo, no cómo se un cierto nivel, antes de ponerlos en de sus muchos años como darwish hacía. No fue hasta años más tarde, práctica. Si no conozco, por ejemplo, y siempre me trató como igual. Por cuando finalmente me di cuenta de lo el sentido y el significado del zekr (el eso, me encontraba muy a gusto a verdadero de sus palabras. continuo recuerdo de Dios), ¿cómo su lado y comencé a estar con él casi El señor Kobāri luchaba cons- puedo ponerme a practicarlo? El se- todo el día. tantemente contra su nafs, contra sus ñor Kobāri consideraba que la com- Como siempre había algo que deseos mundanales, hasta el extremo prensión venía más tarde ―después hacer en el jānaqāh, me dejaba ayu- de que a veces me llegué a preguntar de que uno practica lo que debe prac- darle en algunas tareas, como regar si le quedaba el mínimo sentido de su ticar y hace lo que debe hacer. Para las plantas, servir el té, o preparar propio ego. Un simple pensamiento él, una vida espiritual era una vida de para su publicación los libros que negativo era incluso suficiente para obras altruistas, y entender el signi- editaba el jānaqāh. El creía profunda- que tomará medidas drásticas para ficado y el valor de esos actos sólo mente que los distintos trabajos del corregirse. Cierto día, estando pre- tenía lugar después de que uno se en- jānaqāh debían hacerse del modo más sentes unos veinte darwishes, estába- contrara totalmente inmerso en ellos. económico posible y con el mayor mos corrigiendo las pruebas de un Puedo recordarle diciendo en cierta empeño. En cierta ocasión me cansé libro con el manuscrito árabe. Como ocasión que para conocer verdadera- de utilizar un pequeño jarro para re- conocía bien el árabe, leía en voz mente el dolor, uno tiene que sentir- gar las numerosas plantas que había alta el manuscrito mientras yo debía lo, experimentarlo y que el leer mu- en el jānaqāh y en su lugar decidí regar comprobar que la versión impresa se chas teorías acerca del dolor, aunque con una manguera. En cuanto me vio correspondía con aquél. con la manguera, el señor Kobāri me Estábamos en mitad de esta ta-

Año 2004 27 SUFI Discípulo del Amor rea, cuando sonó el timbre de la pequeña cocina y un jardín. Por las blar; se volvió hacia mí y con una voz puerta y llegó un mollāh (clérigo mu- mañanas recorría Teherán, haciendo apagada me dijo: «Esto es amor, y yo sulmán) que tenía cita con el maes- recados para el jānaqāh: asegurándose estoy aún tan lejos». Entonces tam- tro, y se sentó con nosotros mientras que los impresores hacían su trabajo, bién yo comencé a llorar, totalmente esperaba. En cuanto el mollāh se sen- comprando las verduras, acudiendo contagiado por el estado del señor tó, pidió té y comenzó a sermonear al banco, y realizando otros muchos Kobāri. Más tarde, tras regresar a a todo el mundo. El señor Kobāri trabajos que eran esenciales para el casa, me di cuenta de que esa era la le escuchó durante unos minutos y funcionamiento diario del jānaqāh. diferencia entre un hombre de Dios después se volvió hacia mí y me dijo Al hacerlo, intentaba siempre ser tan y el resto de nosotros: él percibe la que continuásemos con nuestro tra- comedido como podía. Por ejemplo, belleza Divina donde nosotros solo bajo. Me quedé asombrado cuando evitaba en lo posible tomar transpor- vemos basura. comenzó a recitar el árabe incorrec- tes públicos e iba andando siempre Durante veinticinco años, el se- tamente, y en especial los versículos que era posible y cuando no, toma- ñor Kobāri acudió al jānaqāh de Te- coránicos. Tan pronto como el mollāh ba el autobús mejor que un taxi, sin herán cada día, de dos de la tarde a escuchó la recitación incorrecta del pensar en el esfuerzo que pudiera su- diez de la noche, y no se iba nunca Qorán por el señor Kobāri comenzó poner. Estando con el señor Kobāri mientras quedara alguien en él. Rea- a corregirle. todo se convertía en una experiencia lizaba siempre los trabajos más du- Durante la media hora siguiente, de aprendizaje. Un día me permi- ros y más serviles del jānaqāh, y era el mollāh corrigió constantemente al tieron acompañarle a un recado im- un ejemplo para todos los darwishes. señor Kobāri de una forma ruda y portante. Dada su predilección por En las tardes de reunión, a pesar de humillante. Cada vez que lo hacía, el evitar los transportes públicos, me haber prestado durante años sus ser- señor Kobāri se disculpaba, pidiendo preparé para una larga caminata. Para vicios al jānaqāh y haberse ganado el perdón al mollāh. Tras un tiempo que mi sorpresa insistió, sin embargo, en lugar más honorífico, seguía sentán- pareció horas, el mollāh fue finalmen- tomar ese día un taxi, ya que yo era su dose en la entrada donde los darwishes te conducido a ver al maestro. Cuan- huésped. Al darse cuenta de mi con- dejaban sus zapatos. do salía de la habitación, le ordenó fusión y de mi decepción, me dijo: La sala en la que se tomaba el té al señor Kobāri que dejara de leer, «El sufismo es no tener ataduras con en el jānaqāh, en la cual se sentaba y recordándole que era una blasfemia nada, e incluso negarse a tomar un trabajaba siempre el señor Kobāri recitar incorrectamente los versículos taxi puede llegar a ser una atadura». durante el día, se convirtió en una coránicos. Después de llevar a cabo todas especie de escuela para los darwi­shes, Durante este episodio, me tuve sus tareas diarias, el señor Kobāri vol- al menos para los que deseaban com- que reprimir para no insultar ni mal- vía a su casa cada día para almorzar prender lo que sucedía. Predicaba con decir al mollāh. Estaba también to- con su mujer. Aunque no solía invitar el ejemplo, ofreciendo sus servicios talmente perplejo con la actitud del a nadie a su casa, siempre recibía a sinceramente a todos los que lo nece- señor Kobāri. Cuando por fin me aquellos que se acercaban, y la gente sitasen sin que tuvieran que pedírselo encontré a solas con él, más tarde acudía a su casa, sin ser invitada, con y sin esperar nada a cambio. Aunque ese día, le pregunté por el sentido de la esperanza de pasar unos minutos se ocupaba de todos los asuntos del su comportamiento con el mollāh y con él. Yo mismo a menudo tenía el jānaqāh, jamás le oí dar una orden di- por qué había pronunciado tan mal honor de ir a su casa para almorzar. rectamente a nadie. Dejaba, en cam- el árabe. «En el momento en que vi Comíamos y después mirábamos la bio, que los darwishes supieran lo que al mollāh», me contestó, «entró en mi televisión durante media hora en un debía hacerse, lo que era correcto, mente el pensamiento de que yo era pequeño aparato en blanco y negro por medio de sus actos, y era siempre mejor que él. Me sentí tan avergon- que le había regalado su hija. el primero en emprender cualquier zado por este pensamiento que tenía Sorprendentemente, incluso mien­ tarea, comenzando él mismo las ta- que hacer algo para compensar al tras miraba la televisión, el señor reas más arduas y desagradables, pero mollāh y conseguir el perdón por mi Kobāri no podía evitar sentirse abru- siempre sin ninguna muestra de orgu- arrogancia y por mi sentido de supe- mado con el sentimiento de lo Divi- llo o de autosatisfacción. rioridad.» no. Un día, por ejemplo, estábamos Y por otra parte, ninguna tarea Aunque tenía medios suficien- viendo Gunsmoke (algunas series ame- era demasiado pequeña para él si tes para llevar una vida confortable, ricanas eran muy populares en Irán conllevaba un servicio a otro darwish, el señor Kobāri llevaba por el con- en aquella época). En el episodio fuera cual fuera el darwish y en cual- trario una vida sencilla. Dedicaba la que estábamos siguiendo, uno de los quier circunstancia. En una ocasión, mitad de su pensión de jubilación a personajes terminaba sacrificando un darwish recién iniciado estaba sen- las necesidades diarias del jānaqāh y su vida para salvar a un individuo al tado en el círculo una tarde de reu- la otra mitad a su familia, formada que apenas conocía. El señor Kobāri nión. El señor Kobāri pasó por su por su mujer y una vieja sirvienta a estaba tan abrumado con el episodio lado y el darwish le pidió un té. Varios quien trataba como a una hermana. que comenzó a sollozar en silencio y darwishes intentaron inmediatamente Su casa tenía dos habitaciones, una que su cuerpo entero se puso a tem- levantarse para llevarle el té, en lugar

28 Nº 8 Alireza Nurbakhsh SUFI del señor Kobāri, pero éste les dijo que hicimos juntos, le estaba acom- dicho que la única cosa que deseaba que se sentaran y fue a por el té para pañando a la imprenta donde iba a todavía de Dios era vivir y morir en el recién llegado. ver al responsable del departamento el jānaqāh, entre los darwishes y cerca Desde el momento en que llega- de encuadernación. Era un hombre del maestro. ba al jānaqāh hasta que se marchaba, de mediana edad que estimaba mu- Ni que decir tiene que al princi- el señor Kobāri estaba todo el tiem- cho al señor Kobāri y que siempre le pio estaba muy emocionado de vivir po ocupado, por su devoción hacia cobraba un precio justo por la encua- en el jānaqāh. Tras veinticinco años el maestro y por los otros darwishes, dernación de los libros. de estar yendo al jānaqāh, podía al cuya comodidad anteponía constan- Como de costumbre, el señor fin vivir en el lugar que tanto había temente a la suya. La historia siguien- Kobāri fue muy respetuoso con este cuidado. Pronto sin embargo, se dio te, que me contó uno de los darwishes hombre. Cuando nos sentamos para cuenta de que era mucho más fácil ir más antiguos, ilustra bien esto. Este discutir el precio de la encuaderna- y venir cada día de su casa al jānaqāh darwish estaba viviendo en el jānaqāh ción para el siguiente libro, se volvió que vivir en él. Al vivir en el jānaqāh, en un invierno particularmente frío. de pronto hacia el señor Kobāri y le estaba continuamente preocupado, a Una noche, vio al señor Kobāri mar- dijo: «¿Por favor, puede esperar este veces hasta el punto de obsesionar- charse del jānaqāh a las diez de la no- asunto? Quería pedirle su opinión se, por el bienestar de los darwishes y che como de costumbre. Unas dos sobre un asunto mucho más impor- el estado del jānaqāh. Una vez que se horas después, el darwish permanecía tante.» Y prosiguió diciendo al señor hubo mudado al jānaqāh, se percató despierto, pues no podía conciliar el Kobāri que había decidido convertir- de que ya no podría nunca más dor- sueño. De repente, para su sorpresa, se en sufí y que quedaría agradecido mir, al sentir siempre la obligación de se dio cuenta de que el señor Kobāri si el señor Kobāri pudiese preguntar comprobar y de volver a comprobar regresaba al jānaqāh. Intrigado, le ob- al Maestro sobre la posibilidad de lle- todas las cosas, hasta el punto de que servó para ver qué sucedía. Tras abrir gar a ser iniciado. enfermó gravemente. La situación, un armario, el señor Kobāri tomó Sin dudarlo, el señor Kobāri mo- de hecho, empeoró tanto que le pidió una lata de keroseno y comenzó a lle- vió la cabeza y le dijo al encuaderna- permiso al maestro para irse a casa y nar la estufa de la habitación donde dor que el sufismo no era adecuado morir en paz. Y así lo hizo. dormía el darwish. Luego se marchó para él. Asombrado, pues conocía la El 23 de marzo de 1978, pocas tan silenciosamente como había lle- devoción del señor Kobāri por el su- semanas después de volver a su casa, gado. fismo, el hombre le preguntó cómo el señor Kobāri murió en paz en su Al día siguiente, el darwish le pre- era posible. «Porque», respondió el cama. Puede que el epitafio que me- guntó por la noche anterior. Dudó señor Kobāri, «si se hace sufí, usted jor le cuadre es la descripción del dis- durante un momento, y luego le ex- no podrá nunca más cobrarnos por cípulo dada en la obra, En la Taberna, plicó que después de llegar a su casa y la encuadernación de nuestros libros. paraíso del sufí del Dr. Nurbakhsh, el acostarse, le vino la idea de que la es- ¿Cree usted que puede prescindir de maestro de quien era devoto: tufa de keroseno podía quedarse sin este dinero?» combustible en la habitación donde El hombre agachó la cabeza y El discípulo es un buscador sincero libre de toda atadura. Él anhela a dormían los darwishes, y tuvo miedo permaneció en silencio por un largo Dios y, por ello, se reduce a sí mis- de que se quedase demasiado fría y tiempo. Al final, el señor Kobāri rom- mo; se encamina en la senda sin ha- se sintieran incómodos. Por ello, se pió el silencio, diciéndole: «¿Quiere blar de sí mismo. No tiene ninguna había levantado en medio de la ho- realmente saber la verdad? He lle- historia que contar sobre su «yo», ni rrible y fría noche de invierno y había gado a la conclusión de que todo el tiene queja alguna de su Amado. caminado de vuelta al jānaqāh para mundo es sufí, a su manera, sin dar- El discípulo es un enamorado de co- asegurarse de que la calefacción era se cuenta de ello. Y ahora vamos a razón fatigado que ha roto con los suficiente para los darwishes. Nadie hablar del precio de la encuaderna- dos mundos y se ha unido a Dios por supuesto, de no haber sido visto ción del libro porque este asunto es con el lazo de la amistad. Él busca por ese darwish aquella noche, se hu- mucho más urgente.» Tras la muerte únicamente a Dios, habla sólo de biera enterado de este acto de amable del señor Kobāri, el encuadernador Dios, y orgulloso de su amistad, jue- generosidad. ¿Y cuántas veces más aceptó la condición que él le había ga al juego del amor con el Amado. habrá realizado obras así el señor impuesto y fue iniciado en la Senda. En cada momento borra del espejo Kobāri? Eran su vida. Hacía el final de su vida, el señor de su corazón el orín de la multipli- Todos los que tenían contac- Kobāri se volvió tan débil físicamente cidad y lo ilumina con el amor de su Bienamado. (p. 145). to con el señor Kobāri, incluso los que apenas podía ir diariamente de su que no sabían que era sufí, no deja- casa al jānaqāh. Por eso, el maestro le ban de sentirse impresionados de un pidió un día que se mudase al jānaqāh. modo muy profundo. Trataba a todo El señor Kobāri se entusiasmó con la el mundo con un gran respeto y al invitación del maestro, porque tras- mismo tiempo intentaba ser muy di- ladarse al jānaqāh había sido siempre recto. En uno de los muchos paseos su sueño. Más de una vez me había

Año 2004 29 El corazón: ojo y templo de lo imaginal (Según el sufismo y el budismo tántrico)

Hugh Urban

La imaginación del alma parece algo inexistente, pero ¡contempla este mundo conducido por la imaginación! Guerra y paz, orgullo y tristeza, todos derivan de la imaginación. Pero las imágenes que cautivan a los santos reflejan las bellezas de rostro de luna del Jardín de Dios. —Rumi

L a imaginación es el poder de transformación propios deseos egoístas. En resumen, puede decirse que y la transición entre estados de existencia. Mediante la hay una imaginación del «corazón» —el verdadero cen- imagen creativa, las realidades invisibles pueden revestir- tro espiritual e intelectual del hombre— y una imagina- se de formas visibles, los pensamientos y las emociones ción de la «cabeza» —la psique y las fantasías engañosas pueden manifestarse con palabras o números, y los obje- de la mente humana limitada. tos sensibles se pueden elevar a ideales transcendentales En el mundo occidental contemporáneo, sin embar- e inmateriales. Así pues, en el contexto de una tradición go, el término «imaginación» se reduce generalmente a religiosa, la imaginación es el poder de transformación una única dimensión, al nivel del pensamiento subjeti- entre los niveles del cosmos, el poder de manifestar rea- vo y de las fantasías soñadoras de la psique individual. lidades divinas bajo formas terrenales, y de transmutar Los productos de la imaginación se consideran ilusiones objetos físicos en arquetipos espirituales. Sin embargo, «irreales» y se contraponen al mundo «real» de la materia debido a este potencial profundo, la imaginación conlle- y del hecho científico. Lamentablemente, en el mundo va también un carácter esencialmente dual y ambivalente. moderno, el aspecto más elevado y divino de la imagina- Se trata de un poder que puede ser utilizado tanto para el ción está olvidado por completo o incomprendido. En la bien como para el mal: puede llevar al alma humana ha- visión moderna del mundo, se ha vaciado y desacralizado cia lo más alto, elevando al ser humano hasta las imáge- el universo hasta una abstracción fría, materialista, des- nes del Espíritu puro y de la Divinidad; y puede arrastrar pojada de su contenido imaginal sagrado; y se ha redu- al alma hacia lo bajo, atrayéndola y haciéndola apegarse cido al propio ser humano a un organismo psico-físico, a las imágenes ilusorias del mundo, de la carne y de sus confinado a las fantasías huecas de su mente y de su ego.

30 Nº 8 Hugh Urban SUFI

El hombre moderno necesita desesperadamente que divino en el ser humano, el poder visionario del corazón, se le recuerde que la imaginación también conlleva una y el receptáculo, el «Templo», de la Presencia divina en realidad transcendental y objetiva, una realidad divina, el hombre. tanto en el macrocosmos de la creación como en el mi- Tanto la tradición sufí como la del budismo tántri- crocosmos humano. Necesita que se le muestre cómo la co han sido siempre conscientes de la naturaleza dual de imaginación, en las culturas tradicionalmente religiosas la imaginación, pues ambas tradiciones giran alrededor —y por supuesto también en el Occidente tradicional—, de una Realidad Absoluta, absolutamente desprovista de ha sido siempre un elemento vital en la comprensión del imagen, inefable, inconcebible e inabarcable por cual- hombre, del cosmos y de la Divinidad. Se trata, de hecho, quier imaginación. Por una parte, la imaginación es un de una realidad universal y transhistórica, que presenta velo engañoso, que recubre y oculta la Unicidad perfecta una estructura común en las culturas humanas más di- de la Esencia divina (lāhut), de la Nada (śūnyatā). Por otro

versas. Si bien Occidente ha tenido su propia filosofía de lado, sin embargo, la imaginación es también el medio la imaginación, con personas como Paracelso, Boehme por el que se manifiesta y se revela esta Realidad Abso- y Blake, quizá deban buscarse en Oriente las enseñanzas luta desprovista de imagen. En su aspecto positivo y di- más importantes y más completas; y quizá las doctrinas vino, la imaginación es el órgano de la creación, el poder de la imaginación más elaboradas de todas son las del cosmogónico por el cual lo Uno se proyecta y emana el maestro sufí Ibn ′Arabi (1165-1240), y las de los maes- universo de las formas y la multiplicidad. tros indotibetanos del Tantra budista (siglos VI a XIII). Todo lo que ocurre en el macrocosmos del univer- A pesar de sus considerables diferencias filosóficas y -me so y en la emanación imaginal del mundo creado tiene tafísicas, Ibn ′Arabi y el budismo tántrico han desarrolla- su reflejo y su contrapartida en el microcosmos del ser do doctrinas de la imaginación francamente parecidas. humano. El hombre contiene en sí un espejo tanto de Lejos de considerarla como un mero poder ilusorio de la la Realidad Absoluta como del cosmos relativo; y tienen fantasía, se ve a la imaginación como un poder cósmico su reflejo en el alma humana, tanto la imaginación crea- divino, el poder mismo creativo que se manifiesta en el tiva divina, como la imaginación engañosa y negativa.

universo. Y simultáneamente, la imaginación es un poder En las tradiciones sufíes, como lo expresaron Avicena, Dhyāni-Budas cinco los mandala de del Detalle

Año 2004 31 SUFI El corazón: ojo y templo de lo imaginal

Sohrawardi e Ibn ′Arabi, se cree que y más centrales en todas las tradi- dado al ojo físico» (Gonda 1963, p. la imaginación tiene dos lados o «ca- ciones religiosas del mundo. Tanto 276). Fueron conscientes del poder, ras»; del mismo modo que el alma, la en los Vedas, como en las tradicio- originado en el corazón, del pratibhā, imaginación está situada como inter- nes abrahámicas, o en las religiones que es al mismo tiempo un poder de mediario entre el mundo divino y el chamanísticas arcaicas, el corazón se visión divina, de inspiración poética y mundo físico, y puede dirigirse tanto concibe como una facultad sutil de de imaginación creativa. hacia arriba como hacia abajo. Cuan- visión interior y de gnosis. Se expe- Nadie ha desarrollado más com- do se vuelve hacia la tierra y el ego rimenta con frecuencia al corazón pletamente el poder de la visión ima- humano ordinario, la imaginación se como el «ojo» espiritual a través del ginal que las tradiciones tántricas transforma negativamente hasta con- cual el alma percibe la luz de Dios y indo-tibetanas, como por ejemplo vertirse en «fantasía» humana egoísta. por el que Dios ve, penetra e ilumina las escuelas del Vajrayāna. En ellas, No es entonces más que la facultad el alma. Es el poder de la unión visio- la ciencia del corazón da origen a un ficticia y engañosa de la cabeza o de naria con lo Divino. sistema preciso de meditación, a un la mente. Sin embargo, cuando se El corazón es esencialmente un uso de este órgano sutil para la trans- vuelve hacia el cielo y el reino de las órgano de conocimiento y de gnosis; formación entre niveles de existen- imágenes de lo Divino, puede trans- sin embargo, en aquellas tradiciones cia. Como el propio reino de lo ima- formarse positivamente para par- que acentúan el poder de la imagina- ginal, el corazón es el centro (chakra) ticipar en la imaginación divina del ción, el corazón puede ser también psico-físico y espiritual que se sitúa mismo Dios. Constituye entonces el un órgano para la visión creativa, en un punto intermedio entre la ca- poder visionario del corazón —el lu- imaginal, un poder de revelación ima- beza y los genitales, entre la mente gar de las teofanías divinas y de las ginal. Como facultad de la intuición y el cuerpo. Participa de, sintetiza e revelaciones. espiritual, el corazón se relaciona con incluso transciende en cierto sentido En la psicología budista tántrica el poder de la experiencia creativa, ambos polos, la cabeza y el cuerpo; es se considera a la imaginación como mediante la cual el alma «imagina» el lugar de una «encarnación» visio- una de las causas principales del en- la forma de Dios, o mejor dicho, el naria de realidades transcendentes e gaño humano y del apego al mundo, lugar en el que Dios se revela al alma invisibles, bajo formas visibles. pero al mismo tiempo como un vehí- bajo una forma imaginal, epifánica. Los maestros Vajrayāna, al igual culo básico para su salvación. De he- Así, en la tradición sufí de Ibn ′Ara- que Ibn ′Arabi, comparan también el cho, nuestro sufrimiento y nuestros bi, el corazón (qalb) es el órgano del corazón con un «templo» o «altar» en conceptos autodestructivos del ego hemma, del poder visionario creativo. el que se manifiestan las visiones di- y del universo son en gran medida El corazón se convierte entonces vinas y las deidades. «Contiene el al- producto de nuestro propio engaño en «Templo» de la Presencia divina, el tar del fuego del sacrificio, cuya llama y de nuestra fantasía. Pero al mismo tabernáculo de la Forma divina, que sagrada transforma y purifica, fun- tiempo, la imaginación es un poder Ibn ′Arabi compara incluso con la sa- de e integra los elementos de nues- que puede ser hábilmente reconduci- grada Kaaba, «la casa más noble en tra personalidad» (Govinda 1960, p. do, canalizado e incluso usado como el hombre de fe» (al-Fotuhāt III, 250, 183). Sobre este altar, en este templo, método. Si el yogui puede alejar su 24).1 Se transforma en «Templo mís- o «palacio», descienden las deidades imaginación engañosa de su ego y tico de la Imaginación», el receptácu- y los poderes divinos, que se realizan del mundo ilusorio, puede transmu- lo perfecto de la Imagen divina, en el finalmente en la consciencia misma tarla en una fuerza liberadora de me- sentido más profundo del hadith qodsi: del individuo. En el espacio del co- ditación y de visualización creativa. «Mi cielo y mi tierra no Me abarcan, razón, lo Absoluto y lo relativo, la En lugar de usar la imaginación para pero sí Me abarca el corazón de mi vacuidad y la existencia samsárica, se crear la ilusión del mundo fenoméni- siervo». encuentran y se reúnen, en un mun- co y del ser finito, puede usarla para La enseñanza de que el corazón do intermedio imaginal de poder des-crear o deshacer esas ilusiones y es el órgano tanto de la gnosis inte- creativo y de libertad. para retornar a la Realidad sin imagen. lectiva como de la visión imaginal, El ojo del corazón, como lugar de En su aspecto transcendente y es bien conocida igualmente en las las teofanías divinas, tiene el poder de divino, la imaginación se sitúa en el tradiciones indo-tibetanas desde sus transformar al hombre y al cosmos centro más profundo, en el núcleo, orígenes más remotos. Desde los en una visión ideal, imaginal. Cuando del ser humano. Se identifica con el tiempos de los rsis védicos con su vi- la Imaginación divina se revela den- órgano espiritual del corazón, no el sión poética, siguiendo con las tradi- tro del hombre, transmuta el cuerpo órgano físico que la medicina mo- ciones de los Upanishad y del yoga, humano, la consciencia y el mundo derna llama «corazón» sino el órgano hasta las religiones clásicas hinduista fenoménico en una teofanía mágica; central del ser humano total —cuer- y budista, los sabios indo-tibetanos o más bien, transporta al hombre al po, alma y espíritu—, su raíz más in- han experimentado el corazón (hrda- reino de lo imaginal. Allí, en el plano terior y profunda. El corazón como ya) como facultad de la percepción de la Imaginación divina, el hombre órgano espiritual es ciertamente una divina, creativa, como «el órgano con se confronta, se realiza y se reunifica de las enseñanzas más universales el que se puede ver lo que está ve- con su propio Ser ideal, su Ego celes-

32 Nº 8 Hugh Urban SUFI tial o Persona imaginal, como ha sido universales —pues ocurre en el plano toda realidad. Es el «Templo», el al- siempre en la mente de Dios, o en la imaginal. Todos los símbolos de esta tar, donde lo Divino se manifestará consciencia de la Vacuidad. visión son arquetípicos por naturale- bajo una forma visible y tangible. En Ibn ′Arabi tuvo muchas de estas za: la piedra negra y el templo de la el macrocosmos, este Centro puede visiones imaginales y de estas revela- Kaaba, las circunvalaciones rituales, ser una estructura física —la piedra ciones a lo largo de su vida, y en ellas el guía espiritual, el conocimiento negra de la Kaaba, un stūpa, o una el cosmos se abría para revelar su iniciático. Tomados como un todo, montaña sagrada—, pero en el mi- forma ideal en la Imaginación divi- estos símbolos componen el dibujo crocosmos, es siempre el mismo, lo na;2 sin embargo, quizá la más grande de un mandala —esto es, una matriz más íntimo del corazón del propio de ellas fue la famosa visión que tuvo centrada, circular, de experiencia vi- ser humano. Esta realidad es bastan- ante la Kaaba, en el año 598/1201. sionaria y de sabiduría. te explícita en la visión de Ibn ′Arabi: Después de recibir la orden divina Como tal, toda esta secuencia para su ojo místico, la Kaaba, es a la de viajar a Oriente, el sheij hizo la visionaria tiene muchos paralelismos vez el lugar del «Polo», orientación peregrinación a La Meca y comenzó llamativos con los diagramas mandala celestial y eje vertical de la creación, y las circunvalaciones rituales de la sa- de los budistas tántricos. El mandala la Kaaba de su propio corazón. En el grada Kaaba. Y ahí, en el lugar más tántrico es básicamente un diagrama primer caso, cósmicamente, es el eje o sagrado del mundo musulmán, en el circular y simbólico utilizado en el punto de encuentro entre el hombre que es realmente el centro simbólico proceso de visualización meditativa y y Dios, el lugar de las visiones. Cuan- del cosmos, el sheij se encontró con de imaginación creativa; puede estar do el sheij hace sus circunvalaciones un mensajero divino, un Ángel de dibujado en el suelo con arenas de co- rituales alrededor de la Kaaba, está Dios —una «Joven evanescente» de lores, pintado en una tela como herra- por tanto haciendo un viaje en el pla- belleza y sabiduría destacables. De mienta de meditación, o puede gene- no de la imaginación; está circulando hecho, este Ángel, esta Joven, podría rarse mentalmente, mediante el poder alrededor del Centro del mundo, en asociarse con el Espíritu Santo (ruh de la imaginación. Pero en cualquier el reino de las imágenes arquetípicas. al-qods) o con el mismo arcángel Ga- caso, el mandala se basa en el arqueti- Se trata de un giro celestial alrededor briel (Corbin 1969, p. 277). Si bien, po del Templo, un recinto central al del Sol divino, de su viaje espiral hacia finalmente, este personaje visionario que las deidades descienden y que el lo interior y su Búsqueda del Amado. no es otro que el propio guía espi- yogui «circunvala» imaginalmente. El En su significado más profundo ritual y compañero del sheij, su «ho- mandala se utiliza ante todo en el pro- este Templo no es pues sólo el Cen- mólogo» transcendental en el reino ceso iniciático: es tanto un laberinto, tro y el Corazón del cosmos, sino de la imaginación. La Joven le dice: a través del cual el iniciado debe via- finalmente el corazón más íntimo «Contempla el secreto del Templo jar para alcanzar la sabiduría, como del propio ser humano —esto es, el antes de que se desvanezca; verás un altar secreto, sobre el que se une Templo del corazón fiel, del que se qué satisfacción le produce aquellos con la Divinidad. Y como se ve, por dice: «sólo él puede albergar al Se- que giran en procesión alrededor de ejemplo, en el mandala clásico de los ñor». Como dice la Joven mística al sus piedras» (al-Fotuhāt I.47). Y el sheij cinco Dhyāni-Budas, se trata también sheij: «El Templo que Me incluye es continúa su relato del encuentro mís- de una matriz imaginal, de una figura tu corazón» (al-Fotuhāt I, 50); pues tico con el Ángel: visionaria diseñada para transformar «el “Templo” es el escenario de la y transmutar al propio buscador. Los teofanía, el corazón donde se repre- Le dije: «Fíjate en aquél que aspira a vivir en tu compañía y... a disfrutar Dhyāni-Budas son las cinco deida- senta el diálogo entre el enamorado de tu amistad». Por toda respuesta des fundamentales de la sabiduría y y el Amado, y por ello este diálogo me dio a entender con un signo y de la meditación: Aksobhya, Ratna- es la Oración de Dios» (Corbin 1969, con un enigma que siempre, sin ex- sambhava, Amitābha, Amoghasiddhi p. 281). El Templo del corazón es fi- cepción, se comunicaba con símbo- y Vairocana; se sitúan en el este, el nalmente el «espejo» puro y vacío del los. «Cuando hayas aprendido, expe- sur, el oeste, el norte y el centro del Hombre en el que Dios se revela, Él rimentado y entendido mi discurso mandala, y representan la totalidad a Sí mismo, por toda la eternidad. con símbolos, sabrás que uno no del espacio y la propia consciencia. El sheij, en su visión imaginal, gira los percibe como se percibe la elo- Conforman una jerarquía de cinco en torno y hacia el Dios que habita cuencia de los oradores...». Le dije: niveles tanto en el macrocosmos del en su propio corazón; éste es un viaje «... Enséñame tu vocabulario, inícia- universo como en el microcosmos dentro de sí mismo, hacia la Divini- me en la clave que abre tus secretos, pues me gustaría hacer un pacto humano. El iniciado tántrico debe re- dad inmanente, una peregrinación contigo» (Ibíd., p. 384). correr los cinco niveles de la sabiduría por el microcosmos. Como apunta hasta alcanzar el corazón más íntimo Corbin, es muy significativo que el El sheij describe así una iniciación de la existencia, y de su propio ser. sheij circunvale la Kaaba «siete veces, esotérica realizada por un maestro o El lugar de toda «teofanía» ima- los siete Atributos divinos de la per- guía angélico. Se trata de una visión ginal, y de toda transformación del fección de los cuales se reviste suce- arquetípica, que tiene lugar con sím- hombre, es siempre el «Centro del sivamente el místico» (Ibíd.). Pues el bolos y velos, pero que son formas mundo» simbólico, el corazón de siete es, de hecho, el número tradicio-

Año 2004 33 SUFI El corazón: ojo y templo de lo imaginal nal de los latā′ef místicos, los centros del espacio horizontal, sino también ginal ideal. Se convierte entonces del cuerpo espiritual, descritos por con los cinco niveles primarios del en cuerpo sutil luminoso y mágico, muchos maestros sufíes. Aunque Ibn espacio vertical, esto es, con la jerar- con su propia «fisiología» espiritual. ′Arabi no habla aquí de los latā′ef, es quía cósmica, constituída ésta por los Este cuerpo contiene cinco (o siete) probable, como lo sugiere Corbin, cinco elementos básicos: tierra, agua, centros de energía psico-física, los que aluda a su significado místico en fuego, aire y éter, que se representan chakras, que se sitúan en los genita- esta circunvalación de siete vueltas. simbólicamente como un stūpa cós- les, el vientre, el corazón, la garganta Según lo explicaron maestros como mico de cinco niveles, compuesto y el cerebro; en sánscrito, se llaman Naŷmo′d-Din Kobrā (m. 1220) y de un cuadrado, un círculo, un trián- mulādhāra, manipura, anāhata, visuddha ′Alā′o′d-Dolah Semnāni (m. 1336), gulo, un medio círculo, y una llama. y sahasrāra (cf. Govinda 1960, p. 178 los latā′ef son centros psico-espiritua- Por tanto, visualizar el mandala en la y ss).4 Como Corbin, entre otros,5 ha les, y son los lugares de los niveles del meditación significa introducir un apuntado, hay muchas analogías en- microcosmos por los que se eleva el arquetipo imaginal del cosmos en su tre el sistema de chakras indio y los hombre. En este retorno a Dios, el globalidad. latā′ef de los sufíes; ambos se basan buscador debe pasar a través de estas Al igual que Ibn ′Arabi, el yogui en una visión imaginal del cuerpo siete etapas, creciendo verticalmente tántrico tiene que «circunvalar» el humano en su estado arquetípico, tal a través del cuerpo sutil (qālabiya), el templo interior del mandala (si bien como lo percibe el ojo del corazón. alma vital (nafsiya), el corazón (qal- aquí, este movimiento circular tiene La visión del Templo imaginal o biya), la superconsciencia (serriya), el lugar enteramente en la meditación del mandala, la matriz de la imagina- espíritu (ruhiya), el arcano (jafiya) y y en la visualización, tan sólo «en lo ción, es esencialmente una iniciación el centro del Yo verdadero (haqqiya) imaginal»). El yogui debe visualizar la a un nivel superior de conocimien- (Corbin 1971, p. 221).3 residencia, las deidades y los poderes to y de existencia. Se trata de una Por tanto, cuando Ibn ′Arabi de su propio mandala, y debe viajar, introducción esotérica en un plano realiza su viaje imaginal girando sie- usando la imaginación meditativa, diferente de existencia, y en una sa- te veces alrededor del Templo, está alrededor y a través de este paisaje biduría y una realización ocultas en el viajando hacia el interior, cruzando la interior. En el mandala de los Dyāni- corazón del discípulo. Como tal, esta jerarquía de siete niveles del propio Budas, se trata de realizar un trayecto visión imaginal debe contar con un microcosmos humano. Según gira el imaginal alrededor de los cuatro pun- guía, con un maestro espiritual, un ser sheij alrededor del Templo del cora- tos del círculo exterior, que se co- con un conocimiento superior capaz zón, va pasando a la vez por los órga- rresponden con las cuatro direccio- de dirigir al iniciado hacia los miste- nos del cuerpo sutil, y realiza el poder nes del espacio, y finalmente un viaje rios de lo imaginal. Para Ibn ′Arabi y la sabiduría asociados con cada uno interior hacia el centro del dibujo. Es en su visión, el guía es el Ángel, la de ellos. Éstas son las etapas sucesi- por lo tanto una circunvalación me- Joven evanescente, que se le aparece vas en el viaje hacia el Dios inmanen- ditativa que lleva al discípulo hacia y desde la piedra negra de la Kaaba. En te, los pasos que llevan hasta la entra- a través de cada una de las cinco Dei- este personaje está contenido el se- da del corazón y hasta el Bienamado. dades y del poder asociado con ellas. creto del templo del corazón; pues es En el mandala budista de los Empezando por el este, con la figu- al mismo tiempo el Maestro celestial, Dyāni-Budas, ambos aspectos del ra azul de Absobhya, el iniciado se el Guía espiritual, de Ibn ′Arabi y su Templo, cósmico y microcósmico, mueve en su imaginación en el sen- propio homólogo más íntimo, el Ser, se hacen quizá incluso más explíci- tido de las agujas del reloj alrededor dentro de su corazón. tos. Este diagrama, como todos los del diagrama. Cruza progresivamente Sin embargo, y exactamente del mandala tántricos, se basa en el di- los reinos de Ratnasambhava, Amita- mismo modo en que el templo ex- seño de los cinco legendarios stūpa, bha, Amoghasiddhi, y finalmente se terno físico de la Kaaba es a la vez los túmulos relicarios de la antigua dirige hacia el mismo centro, el de la el Templo interior espiritual del co- tradición budista. Y se basa, más Deidad Vairocana. Y en esas etapas, razón, así también el Guía celestial allá incluso, en el antiguo diseño del afronta y realiza el color, el elemento, transcendente es a la vez el Guía in- Templo indio. Su forma en el centro la facultad de consciencia y la sabi- manente del verdadero Ser del sheij. es cuadrada y forma el «palacio» o duría asociados específicamente con Ibn ′Arabi fue llevado tanto «hacia «residencia», que «representa el típico cada una de ellas. Su viaje es un viaje arriba» —hasta el mundo imaginal— templo indio de cuatro lados» (Sne- a través del macrocosmos en su glo- como «hacia abajo» —hasta el centro llgrove 1987, p. 198). Al igual que la balidad, por las cuatro direcciones más íntimo de la Kaaba mística en el Kaaba en el Islam, este templo es cla- del espacio hacia la montaña central corazón. Ahí se encuentra la imagen ramente el «Centro del mundo», esto Meru, y por todos los diversos ele- de Dios bajo forma humana: pero es, el centro simbólico de los anillos mentos y poderes del universo. este personaje es al mismo tiempo circulares que representan el macro- El cuerpo humano mismo puede la imagen del hombre en su Forma cosmos, y que lo rodean. En este sen- percibirse, con el ojo del corazón, en divina, esto es, el Hombre universal, tido, los cinco Dyāni-Budas no sólo otro plano de existencia, en el reino espejo y reflejo de Dios. Se trata del se asocian con las cinco direcciones de la imaginación, en su forma ima- compañero eterno del alma humana,

34 Nº 8 Hugh Urban SUFI su arquetipo divino, y en última ins- Existe, sin embargo, también una tran y se reunifican, como la con- tancia su verdadera naturaleza. De relación más honda y más profunda junción de la Imagen con el espejo, acuerdo con los grandes sufíes, como entre el gurú tántrico y su discípulo. de la Forma divina con su reflejo Semnāni, Sohrawardi y el propio Ibn Hay, incluso, una identidad íntima en el hombre. La Imagen teofánica ′Arabi, este Maestro espiritual, al igual entre ambos, una unidad esotérica de Dios, en la visión de Ibn ′Arabi, que Jezr o que la Joven evanescente, entre maestro e iniciado, y en último aparece desde la piedra negra de la es en realidad el «Jezr de tu ser», el término, entre la Divinidad y la hu- Kaaba, le habla, y le invita con señas centro verdadero del microcosmos manidad. El discípulo debe abando- a penetrar en los misterios del tem- humano. narse completamente en las manos plo. Le llama a la unión mística entre Este Guía es en definitiva el mis- del gurú —hasta el punto de pres- el hombre y Dios, que sólo puede mo homólogo celestial del alma, esto tarse a que el gurú le moldee, actúe ocurrir dentro de lo más íntimo del es, el Ser, el Espíritu que constituye a través de él, y llegue finalmente a santuario del corazón. Aquí, todo lo la naturaleza verdadera del Hombre. estar totalmente identificado con él. que es meramente humano e indivi- Se trata de su «alter Ego», su «Yo Gradualmente, a medida que el dual en el hombre debe ser destruido celestial», su «Naturaleza perfecta» gurú va conformando al discípulo, y y barrido; todo lo que es meramente (Corbin 1978, p. 8); y por último, este que éste va progresando hacia la per- «ego» y ser finito debe morir en el Guía está incluso relacionado con el fección yóguica, maestro y discípulo anonadamiento (fanā'), de forma que mismo «Ángel arquetípico de la hu- acaban por estar identificados, como la Imagen divina y el reflejo del Ser el espejo y la imagen. Al igual que manidad (al que se identifica con el divino puedan permanecer en la sub- Ibn ′Arabi con su guía espiritual, el Espíritu Santo, con el arcángel Ga- sistencia (baqā'). El ser humano debe iniciado y su maestro se correspon- briel de la Revelación coránica, o con ser retornado a su estado original den el uno con el otro, el buscador la Inteligencia activa de los filósofos como espejo de Dios puro y vacío, con su «Naturaleza verdadera», o el a su prístina claridad como Hombre seguidores de Avicena)» (Ibíd., p. yogui con su Homólogo divino, con universal (al-ensāno′l-kāmel), que no es 16). En este Guía celestial, el busca- su Forma deificada. En este sentido, otra cosa que el reflejo y la manifesta- dor encuentra su propio espejo y su el gurú representa esa verdadera Di- ción del Amado a Sí mismo. imagen ideal, el verdadero arqueti- vinidad que reside en el interior del po y el modelo de su ser, con el que corazón del propio discípulo. No es Es como la luz que se proyecta a tra- debe estar unido e identificado. Bajo más que la expresión externa de esa vés de la sombra, una sombra que esa forma debe reconocer la Forma Divinidad, esa Esencia de diamante, no es otra cosa que la pantalla [para teofánica de Dios, la Forma imaginal que reside en el mandala interior, en el la luz] y que es luminosa por su pro- que es a la vez la Imagen exterior de Templo del corazón. En palabras del pia transparencia. Así también es el la Divinidad y la Esencia interior del poeta Saraha: hombre que ha realizado la Verdad; hombre. en él, la forma de la Verdad, surat Este personaje del guía, del gurú, Aquellos que no beben sin discutir la al-haqq [la Imagen divina], ... se ma- del maestro, tanto en la tradición del ambrosía de las instrucciones de su nifiesta directamente... Pues están maestro, mueren de sed en el desier- entre nosotros aquellos para quienes budismo tántrico como en todas las to de los múltiples tratados. Aban- tradiciones yóguicas de la India, es Dios es su oído, su vista, sus facul- dona el pensamiento y la cavilación tades y sus órganos... (Fosus al-hikam; fundamental para cualquier desarro- y sé sólo como un niño. Sé devoto Nasr 1976, p. 115). llo espiritual verdadero. Y en el man- a las enseñanzas de tu maestro y lo dala de los cinco Dyāni-Budas, el gurú Innato se volverá manifiesto (Snell- El corazón del hombre se con- asume un papel muy similar al que grove 1987, p. 180). vierte entonces en el espejo puro y asume el guía espiritual de Ibn ′Arabi. Tanto para los sufíes como para vacío en el que Dios se manifiesta a Sí Todas las escuelas budistas coinciden los budistas, la visión imaginal y la ini- mismo; es el Templo en el que Dios en la necesidad de un gurú, o de un ciación requieren un tipo particular se «imagina» a Sí mismo, proyectan- lama, para la dirección y la iniciación de «guía imaginal», o sea, un maestro do su propia Imagen dentro del alma esotérica en el camino a la ilumina- espiritual relacionado interiormente humana, y admirando el reflejo que ción e insisten sobre la «absoluta ne- tanto con la Divinidad como con la vuelve otra vez hacia Él. Pues Él es cesidad de una devoción total hacia verdadera naturaleza del discípulo. El tanto «El que contempla» como «El aquel al que uno elige como profe- maestro reviste, desde este punto de contemplado», «El que imagina» y sor o maestro» (Snellgrove 1987, p. vista, una «forma imaginal» que sirve la «Imagen». En la forma imaginal 176). Para el discípulo, el gurú es la como puente entre niveles de reali- del ángel en el corazón, el hombre y encarnación y la manifestación de esa dad, entre el Cielo y la Tierra, entre Dios se reúnen por el poder de inter- sabiduría, esa Divinidad o ese poder el nirvāna y el samsāra; se trata de la mediación de las imágenes; «Dios es cósmico representado por el mandala. unificación de Dios con el hombre el espejo en el que te ves a ti mismo, Él es la imagen de ese dios, o de esa en el plano de la Imaginación. y tú eres Su espejo, en el que Él con- fuerza, y de su gnosis que es el sujeto En el Templo del corazón, el Ser templa sus Nombres y los principios de la iniciación al mandala. Divino y el alma humana se encuen- de éstos» (Fosus, Nasr 1976, p. 116).

Año 2004 35 SUFI El corazón: ojo y templo de lo imaginal

Aunque el budismo es, por su- cia de la Realidad absoluta. Y se trata huecas ni en las abstracciones racio- puesto, muy diferente teológicamen- de un intermediario imaginal, de un nales del cerebro, sino en la libertad te del sufismo, y si bien los budistas puente entre lo Absoluto y el mun- creativa y en la visión imaginal del niegan la existencia de una única do, nirvāna y samsāra, que permite al corazón. Deidad personal y absoluta, el pro- yogui actuar desde la compasión y la ceso de unión y de divinización en Sabiduría del corazón, incluso en el el mandala del budismo tántrico es reino ilusorio de māyā. Notas asombrosamente similar. El mandala * * * 1.- A no ser que se indique lo contrario, de los Dhyāni-Budas también impli- Por supuesto, las enseñanzas so- todas las citas de al-Fotuhāt son de las tra- ca una identificación con la Deidad bre la imaginación y sobre el cora- ducciones de Chittick. que habita en el Templo central del zón en las tradiciones sufí y tántrica 2.- Véase Nasr (1976), pp. 93-95; Corbin dibujo; y también en él se alcanza son mucho más amplias de lo que se (1696), pp. 104 y ss. esa identidad mediante el poder de puede tratar en el breve marco de un 3.- Hay algunas variaciones según los di- la imaginación. A medida que el yo- artículo; tan sólo esperamos haber ferentes autores sufíes sobre los nombres, gui viaja, en la meditación imaginal, el número y las características de los latā'ef; perfilado las principales doctrinas, seguimos aquí el sistema de Semnāni, que alrededor del diagrama del mandala, y haber mostrado algunas de las se- y conforme se aproxima y penetra varía algo respecto del de Naŷmo'd-Din mejanzas más destacadas. Podemos Rāzi y del de otros. Para una descripción de en el palacio más interior del dibujo, en cualquier caso, incluso con esta los diferentes sistemas, véase Corbin 1971. debe conseguir una unión esotérica corta discusión, ver como la imagi- 4.- Por mor de simplicidad, usaremos en con la Forma divina que se halla en nación tiene una transcendencia mu- este artículo los nombres de los chakras el interior. Sin embargo, esa unión re- cho más profunda y universal de la hindúes. El sistema de chakras budista quiere que el iniciado se vacíe prime- varía algo respecto del hindú; sin embar- que se le reconoce generalmente en go, como existe algún desacuerdo entre ro y transcienda su ego ordinario, su nuestros días en Occidente. La ima- ser finito y su consciencia. De modo los budistas sobre las localizaciones y los ginación es un poder objetivo y muy nombres de los chakras, es preferible en que a cualquier «yoga de deidad» — real, que transciende ampliamente general seguir las descripciones hindúes, por ejemplo, una meditación sobre las facultades ordinarias subjetivas y más uniformes y mejor conocidas. Los una divinidad y la unión con ella— budistas suelen identificar los chakras con humanas de la fantasía y del sueño; los diversos cuerpos (kāyas) del Buda: véase le precede un «yoga de vacuidad» — es más real, de hecho, que el propio meditación sobre la naturaleza vacía Dasgupta 1974, p. 67 y ss. mundo físico ordinario, pues se rela- 5.- Véase Eliade (1973), p. 216 y ss. del mundo ordinario y del ego. De ciona con un plano ontológico más acuerdo con Tsongka′pa: elevado de existencia. En último tér- Referencias mino, la imaginación en el sufismo Al contemplar la «apariencia espe- —Beyer, S. (1973). The Cult of Tārā, Ber- cial» de la residencia formada por y en el budismo tántrico representa keley: The University of California Press. la mansión divina y sus residentes... una prueba convincente de la «uni- uno anula las apariencias ordinarias... —Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of dad transcendente de las religiones» Knowledge. Albany: State University of New al contemplar pensando con certi- como lo proclaman grandes místicos York Press. dumbre «yo soy Aksobhya», etc... como Ŷalālo′d-Din Rumi y William —Corbin, H. (1969). Creative Imagination uno anula su ego ordinario... la con- Blake; pues estas dos tradiciones re- templación del Ego del mandala [es] in the Sufism of Ibn 'Arabi. Princeton: Prin- ligiosas son la expresión, en palabras ceton University Press. un antídoto para el ego ordinario de uno mismo... (Beyer 1973, p. 77). de Hallāŷ, de «un principio único con —Corbin, H. (1978). The Man of Light in numerosas ramificaciones». Quizá Iranian Sufism. Boulder: Shambhala. Entonces, una vez que se da reflexionando sobre las enseñanzas —Corbin, H. (1987). «The Theory of cuenta de la vacuidad del ser ordina- del corazón en estas dos tradiciones, Visionary Knowledge in Islamic Philoso- rio, el yogui renace en el Ser imaginal se le podría recordar al hombre oc- phy». Temenos, vol. 8. Londres. de la Deidad, en el Cuerpo mágico cidental la naturaleza y la condición —Dasgupta, S. B. (1974) An Introduction puro de Vajrasattva. Deja entonces verdaderas del mundo creado que le to Tantric Buddhism. Berkeley: Shambhala. de actuar desde el egoísmo y el de- rodea; y podría entonces darse cuen- —Eliade, M. (1973). Yoga: Immortality and seo, y lo hace desde la Sabiduría di- ta de que el universo no es un mero Freedom. Princeton University Press. vina y la Compasión de la Nada: «El conjunto físico de hechos empíricos —Gonda, J. (1963). Vision of the Vedic yoga de deidad implica pues que la cuantificables, ni el ser humano tan Poets. La Haya: Mouton. mente se dé cuenta de la Vacuidad... sólo un cerebro racional en un ama- —Govinda, A. (1960). Foundations of Tibe- para aparecer como una deidad, por sijo físico de carne y sangre. Este tan Mysticism. Nueva York: E. P. Dutton & Co. compasión, para ayudar a los demás» universo es más bien un producto —Hopkins, J. (1987). The Tantric Distinc- (Hopkins 1985, p. 162). Esta Forma mágico de la Imaginación divina, una tion. Londres: Wisdom Publications. imaginal es la Naturaleza verdadera ilusión asombrosa que emana de la —Nasr, S. H. (1976). Three Muslim Sages. del yogui, la fusión real de la Vacui- gran Mente; y el poder de penetrar y Delmar: Caravan Books. dad y de la Consciencia luminosa en de transcender esta ilusión se halla en —Snellgrove, D. (1987). Indo-Tibetan el espacio del corazón, que es la esen- el ser humano —no en las fantasías Buddhism. Boston: Shambhala.

36 Nº 8 Los errores de los viajeros en palabras de Ruzbahān

Introducción por Mahmud Piruz

Introducción lo largo de los últimos años en Occidente, el sufis- ello exige. Qué bellamente advertía Rumi a los buscadores, A mo, como senda de amor y de realización espiritual, hace casi ocho siglos, contra estos falsos guías espirituales: ha captado el interés no sólo de los círculos académicos sino también de un gran número de personas en busca Tú eres discípulo y huésped de alguien de una vía de desarrollo y de perfección interior. Se han que con su mezquindad te roba el fruto de tu vida. traducido muchos de los textos de los maestros sufíes a No posee fuerza, ¿cómo puede volverte fuerte? las lenguas occidentales, y se celebran cada día numero- no emana de él luz alguna, sino que oscurece más tu mente. sos seminarios sobre la doctrina sufí tanto en entornos Privado de luz propia, ¿cómo podrá a la gente religiosos como universitarios. La literatura, en especial la iluminar con su compañía? poesía, y la música sufíes tienen un especial atractivo para Cual ciego es, que quiere curar tus ojos los amantes de estas artes. y no hace sino dañarlos. En paralelo con este florecimiento del sufismo en el De Dios no hay ni aroma ni signo alguno en él, mundo occidental, han ido apareciendo, especialmente en pero presume de ser más elevado que Adán. España por su largo historial sufí y por ser la tierra na- Critica con palabras a Bayazid y, sin embargo, tal de algunos grandes maestros —como Ibn 'Arabi, Abu vergüenza de su interior siente gente como Yazid 1. Madian, Abu Sa'ud al-Andalusi, etc.—, bastantes personas Ha robado las palabras de los darwishes, que se auto-proclaman maestros, y no sólo de una sino de para aparentar ser alguien importante. varias órdenes sufíes a la vez, y numerosos centros que Hasta el diablo se niega a desvelarle su rostro ofrecen cursillos y talleres de fin de semana cuyo único y, sin embargo, él se proclama el más cercano a lo Divino. propósito es la fama y el enriquecimiento propio. En este Pobre de él, de todo el alimento del cielo «bazar espiritual» podemos encontrar a un grupo de per- Dios no le ha arrojado ni un hueso siquiera. sonas desaprensivas, algunos de países con tradición sufí Él canta: «¡Vosotros los simples, que sufrís hambre! y otros autóctonos, que por el mero hecho de tocar un alimentaos del banquete vacío de mi generosidad». instrumento musical, de haberse convertido al Islam, de Durante años, con la promesa del mañana, haber tenido algún contacto con el sufismo, o tan solo de le ha rodeado la gente, y nunca llega ese mañana. haber leido algunos libros, se erigen en maestros dando Son necesarios años, para que su interior charlas e impartiendo enseñanzas sufíes sin haber avan- se manifieste, revelando su verdadero valor. zado ellos mismos, bajo la guía de un maestro verdadero, Mas, cuando, finalmente el discípulo descubra su vanidad, lo más mínimo en el camino de la realización interior que será tarde, porque se le habrá escapado la vida.

Año 2004 37 SUFI Los errores de los viajeros ...

Recuerdo que una vez llegó a cordaba a sus discípulos: El Texto mis manos el folleto de un curso de un maestro (permítanme no decir La danza no consiste simplemente en de qué país) donde se le presenta- levantarse, ba como maestro de cinco órdenes ni, como el polvo, sin pena del amor, sufíes. ¡Imagínense, aun cuando no levantarse. E ntre las equivocaciones de los sea un ejemplo muy exacto, a un oc- Danzar es alejarse de este mundo y del otro, buscadores está el tener opinión por cidental que vaya a un país oriental, rasgar el corazón y de la propia alma sí mismos, el estar auto-satisfechos, y proclamándose superior de varias levantarse. de forma que no siguen a ningún órdenes cristianas a la vez, sin ser maestro. Los culpables de este error quizás miembro de ninguna de ellas, El sufismo es una vía práctica de dicen: «Tengo mi propio maestro». imparta cursos y celebre talleres de perfeccionamiento interior basada en Así es, en efecto, pero ese maestro es fin de semana! Iblis. Como dijo el Profeta: «Aquel una relación interior entre el discípu- En este engaño tienen también que no tiene maestro, tiene a Satán lo y su maestro. Son necesarios largos un lugar especial las llamadas «músi- por maestro». años de dedicación y de compromi- ca y danza sufíes», en donde encon- so; es amor y anhelo del corazón por tramos cursos que ofrecen desde bai- tra es ser negligente en el respeto el Amado, y cariño y servicio hacia O le del vientre hasta giros de los sufíes, a las normas de la cortesía en todas Sus criaturas. Nadie puede pretender ignorando que lo que exteriormente las situaciones, cometiendo actos re- una transformación y un perfeccio- parece una danza, a los ojos de los probables, con el pretexto de que ya namiento interior mediante cursos y profanos, es el fruto del ardor del «se ha llegado». amor en el corazón del sufí,2 y que la talleres, y mucho menos sin la guía de música es un medio para elevar este quienes hayan recorrido esta Senda Otra es ignorar los niveles espiritua- fuego interno y ayudar al sufí enamo- con anterioridad, y sin la dirección de les y los actos devocionales superero- rado a enfocar mejor su atención en un maestro auténtico. gatorios, haciendo que la desidia se el Amado. A lo largo de la historia sufí mu- convierta en costumbre y que tenga Con ello no quiero decir que ir a chos de los maestros han advertido a lugar la crítica a aquellos que son per- un concierto de música o baile sufíes los buscadores, una y otra vez, sobre severantes en sus esfuerzos. Los que sea una equivocación. Todo lo con- el peligro que corren tanto cuando se caen en esta equivocación proclaman trario, como cualquier otro concierto convierten en discípulos de los que que los devotos son incompletos y es bello y aporta paz a la persona. A se auto-proclaman guías espirituales, que están dominados por su nafs. lo que me refiero es a que el buscador como cuando, sin sentir la llamada no debe permitir que bajo pretexto del amor divino y simplemente por la Otra es ser descortés, alegando que de un taller o de un concierto le en- atracción externa de las prácticas de procede de un estado de expansión gañen prometiéndole experiencias los sufíes, imitan sus actos o deciden espiritual. Esto no tiene sentido, pues místicas, o que tome ciegamente al emprender esta Senda por sí solos. el estado de expansión deriva de un músico o al cantante por un maes- Tales advertencias son frecuentes en cumplimiento estricto de la cortesía. tro espiritual. En toda la historia del los textos de la casi totalidad de los sufismo en Oriente no encontramos maestros sufíes. Otra es burlarse de las prohibiciones ningún documento o texto que hable El texto que a continuación les y de las advertencias de precaución, de algún maestro sufí que fuera de presento es una pequeña muestra pretendiendo que el cumplimiento ciudad en ciudad, en busca de discí- de la obra Qalat ol-sālekin (Las equi- de la Ley religiosa es para aquellos pulos, dando conciertos musicales y vocaciones de los viajeros) del maestro que no han alcanzado la meta, y que celebrando bailes. Ruzbahān Baqli, originario de la ciu- cuando se está en la Unidad divina, Muchos de los maestros sufíes, dad de Shirāz (suroeste de Irán), uno todo da lo mismo. Esta pretensión en especial los persas y los influidos de los maestros más venerados del si- se basa en la ignorancia y en la falta por el sufismo persa, han utilizado y glo XII d. C. y con quien se dice que de entendimiento de la relación que utilizan la poesía amorosa y la músi- el sufismo amoroso persa alcanzó su existe entre la voluntad propia y las ca en sus reuniones,3 pero al mismo más alta cumbre. pruebas a las que Dios somete al ser- tiempo advertían sobre los efectos El texto es de por sí bastante vidor, que hace que Dios le considera no deseados que tales celebraciones aclaratorio, por lo que no considero responsable de todas sus actuaciones. podrían originar en los no iniciados y preciso añadir nada a las palabras del en los discípulos que todavía no ha- maestro.4 Otra es relacionarse libremente con bían alcanzado un grado determina- Con la esperanza de que las pa- mujeres y con muchachos. Cuando do de desarrollo espiritual. Hasta tal labras de Ruzbahān sean la luz que aparece el amor real, sin embargo, punto que ni siquiera permitían que ilumine el camino, no sólo de los la contemplación barre la concu- todos sus discípulos participaran en buscadores sino también de los que piscencia, y al no quedar nada de lo estas reuniones. El mismo Rumi re- viajan en la Senda del amor. humano [las pasiones] en el ser del

38 Nº 8 Ruzbahān Baqli SUFI viajero, puede entonces sentarse en la asamblea de los enamorados de Dios [hombres, mujeres, jóvenes...]. Otra es considerar lícito el vino [y en general las bebidas alcohólicas y las drogas alucinógenas], afirmando que actúa como vehículo para alcan- Ilustración de Doug Gilbert zar estados espirituales. Se trata de un estado totalmente desafortunado, aquel que precisa de un líquido ran- cio para alcanzarlo, pues la ebriedad de los hombres de la Senda procede de contemplar la Belleza de Dios que llena de fervor las almas de los ena- morados. Otro es dedicarse a cotillear. Los que cometen esta equivocación repi- ten cosas por su cuenta sin analizarlas con la medida de la Ley. Dan pábulo a fabulaciones, y siembran con ellas la discordia entre la gente. Son demo- nios los unos para los otros, y reciben sus palabras de Satán, de quien son seguidores, y se dice de ellos que son: demonios para los hombres y para los ŷiin, que difunden maliciosamente charlas vanas no? Utilizan este argumento como narias. Los que cometen este error entre los demás (Qo 6,112). excusa para no cumplir sus deberes tienen su propio concepto de la y para abandonarse a los placeres y Esencia y de los Atributos de Dios, E l mayor error que pueden come- a las pasiones del mundo y para, al que no son sino puras conjeturas y ter las personas es no reconocer el mismo tiempo, despegarse de la fe. adoración de los productos de su camino correcto cuando se les indica imaginación. Refugiémonos en Dios y persistir en la vía de sus apetitos na- Otra es permitirse ciertas liberta- de los funestos efectos de sus fanta- turales. Sostienen que han observado des y pretender que Dios está detrás sías. e imitado los estados de compañeros, de los actos propios y que no se es, de padres, de dirigentes infieles. Y de por tanto, responsable de lo que se Otra es pretender que se ve a Dios esta forma, afirman lo que éstos de- hace. Con semejantes dispensas, las con los ojos físicos. Esto puede que cían: Ciertamente, hemos visto que nuestros propuestas de este género legitiman no sea del todo imposible en este padres seguían esa religión y, en verdad, es- lo ilícito y conducen rápidamente a la mundo, pero no está soportado por infidelidad. Es cierto que Dios es el la Tradición profética. Algunos de tamos siguiendo sus pasos (Qo 43,23). realizador último de las actuaciones los que defienden esta postura no de todos los seres y el que origina to- distinguen entre la revelación visio- tra es sostener que no se tiene O dos los actos, tanto los buenos como naria que procede de la observación control sobre aquello que lleva exis- los malos, pero las personas dignas directa (′ayān) y la que procede de la tiendo desde la preeternidad y que no de alabanza son aquellas con quien clara evidencia (bayān), confundién- puede cambiarse mediante la propia Dios está satisfecho desde la preeter- dose porque afirman que ven de la voluntad. Y entonces, en base a este nidad, mientras que las reprobables misma manera con el ojo interior argumento, concluir que uno pue- son aquellas a las que Dios, disgus- que con el ojo físico. Su ignorancia de dar libremente rienda suelta a las tado con ellas desde la preeternidad, es, sin embargo, fruto de una extre- pasiones. Si se da por correcto este ha arrojado al pozo del error. Dice el ma ingenuidad. Según las tradiciones punto de vista, los actos que se de- Qorán: Todo aquel al que Dios guía, está proféticas, Satán está sentado en un rivan son repugnantes. Lo que des- guiado rectamente, y todo aquel a quien re- trono entre el cielo y la tierra, y se miente esto es que las personas de chaza estará, ciertamente, perdido (7,178). presenta a alguna gente común con esta ralea huyen cuando se ven heri- el propósito de hacer que se desvíen das y afligidas, mientras que si practi- Otra es morar en el mundo de las y que se impliquen en todo tipo de caran lo que predican deberían acep- fantasías y evocar imágenes que se actividades. Todo aquello a lo que se tarlo todo como predestinado. ¿Por toman luego por revelaciones visio- qué aceptan algunas cosas, y otras

Año 2004 39 SUFI Los errores de los viajeros ... puede aludir mediante signos no es sesiones, no se doblegarán ante sus vocación lo hacen buscando una Dios, pues Dios es sin signos. obligaciones religiosas, pues son una dispensa para ellos, para dedicarse carga pesada de llevar: Y ciertamente, a los placeres y a las pasiones. Hay Otra es confundirse con la visión es una carga extraordinaria, excepto para que darse cuenta que se alcanza más de las luces procedentes de los seres los humildes (Qo 2,45). fructíferamente la recompensa con el creados pensando que es la Luz de desapego del mundo que con atadu- Dios, o sea, de la Esencia divina. La Otra es preferir los ricos a los po- ras y obstáculos. equivocación de esta gente reside en bres, ignorando el hecho de que Dios pensar que la Esencia se caracteriza ha elegido para Sí el mundo de la po- Otra es evitar enfrentarse al nafs, in- por luz, cuando la verdadera luz de breza espiritual y el desapego de Sus ventando interpretaciones arbitrarias Dios es la guía recta y la gnosis de viajeros. Dice el Qorán: Dios es mejor y absolutamente fraudulentas, para (20,73). En otro lugar, la Unicidad divina y de la dirección y más duradero resguardar al ego del peso del repro- también elogia a los sinceros: pues los espiritual. Dios transciende esa luz che y de la pobreza, que le cuesta pobres que están en la miseria…(2,273). de la que hablan, aquella que es lo demasiado soportar. En efecto, estas El mismo Profeta se describía a sí opuesto de la oscuridad. Dios tiene personas, al no poder con su propio mismo y a su comunidad como «los luces que están más allá de esas luces, ego, se esconden tras el escudo de se- pobres», y renunciaba al mundo y a pero esto no cabe en la imaginación. mejantes interpretaciones. los bienes mundanales, diciendo: «La Si Dios, de hecho, proyectara una pobreza es mi orgullo». muestra de la Luz de su Majestad en Otra es emprender diversas mortifi- el reino de la existencia, la cantidad caciones [y desafíos] espirituales, tras que Él estimara conveniente, sin lími- oír hablar de los grandes maestros, y te y sin medida, se consumirían to- de su gran nobleza a los ojos de Dios dos los seres. Dios es único en todos Mientras busques la perla de la mina, y de los hombres. Los que cometen los sentidos, y la Luz de su Majestad mina eres. esta equivocación prosiguen con sus es eterna; el espíritu racional (ruh-e Mientras el pan desees, pan eres. esfuerzos durante largos periodos de tiempo, pero sin experimentar por nāteqa), un espíritu sagrado y señorial, Cuando comprendas esta sutileza, se purifica con la luz de la teofanía, ellos ninguna dulzura asociada a sus verás que cualquier cosa que busques, de modo que ve, conoce, oye y per- denuedos, ni alcanzar la calma en la cibe todo mediante esa luz. A ello se eso eres. presencia de Dios, ni recibir ningún refiere el Qorán cuando dice: Dios es —Rumi reconocimiento por parte de la gente. la Luz del cielo y de la tierra (24,35). Sufren en su lucha espiritual, incons- Otra es disfrazarse de sufí, sin co- cientes de que Dios no lo aprueba, y Otra es encontrar atractiva la infi- nocer el estado interior de los sufíes, y como su vigor inicial se torna en iner- delidad, participando en los actos de contentarse meramente con el nom- cia, la gente, finalmente, les abandona. aquellos que se han desviado. Los bre y con las apariencias. Algunos se que caen en este error se dan cuen- aprovechan, incluso, hipócritamente Otra es la de algunos que se dejan ta de que, pasado algún tiempo, son del prestigio de ser sufí, y se presen- ver de ciudad en ciudad para alcanzar incapaces de dejarlo atrás, pues es- tan a los demás como algo que no fama y estima de la gente que cuenta tán dominados por la hipocresía y son. Y, ciertamente, Dios no lleva a buen haberlos visto. Los verdaderos com- preocupados por lo que los demás fin el engaño de los traidores (Qo 12,52). pañeros de la Senda en el pasado no piensan de ellos; en efecto, los que se prestaron nunca a este tipo de ac- se han metido en ese camino, se han Otra es preferir el esfuerzo indivi- tividad. abandonado a las pretensiones, y a las dual y menospreciar la confianza en adulaciones y a los elogios de la gente, Dios (tawakol). Los que cometen este Otra es repartir los bienes para pa- convirtiéndose en rehenes de sus pro- error no se dan cuenta de que la con- recer generoso y servicial con vistas pios nafses. Y así, les resulta agradable fianza en Dios era el estado del Profe- a alcanzar el rango de guía espiritual. el camino de la infidelidad que han ta, mientras que su esfuerzo individual Los maestros del pasado tras repartir elegido, y les repugna toda idea de re- representaba su tradición. La confian- sus bienes sacrificaban también todo gresar al camino recto, no sea que por za en Dios es el camino de los fuertes, rango, dedicándose exclusivamente a ese retorno pierdan todo el valor y la y el esfuerzo individual el de los débi- servir a los compañeros de la Senda, importancia que han adquirido a los les. Más aún, el que alcanza la mora- y alejaban de sí cualquier pensamien- ojos de los demás. Porque el aceptar la da de la confianza en Dios y se esta- to de retribución, pues la recompen- Ley religiosa exige la obediencia a sus blece en ella no censura a los demás. sa es ilícita en el camino de los ena- normas, mas estos opresores se enva- morados. necen y se vanaglorian, y los dictados A lgunos se equivocan afirmando de la Ley pesarían grandemente sobre que es mejor alcanzar el más allá me- Otra es pretender estar desapegado su nafs y causarían su humillación. diante lo mundanal y no mediante la del mundo y estar, por tanto, habilita- Esos poderosos, amantes de sus po- pobreza; los que caen en esta equi- do para aprovecharse de todo lo que

40 Nº 8 Ruzbahān Baqli SUFI se presenta, sin distinguir si procede profundidades del propio ser y que creado pues, de lo contrario, no es de Dios o no, o si se trata de algo líci- mientras se existe, aquélla existe. una verdadera liberación. Esto es ilu- to o ilícito. Esta pretensión es la llave sorio. En realidad estas personas sim- que da entrada a lo prohibido, al abrir Otra es adentrarse en el desierto sin plemente se apartan externamente de la puerta a lo deliberado. provisiones ni montura y así destruir- las demás criaturas; pues cuando uno se, sin ser consciente de que cuando alcanza la verdadera liberación, aun Otra es la de aquellos simples que lo hacen los maestros, encomiendan pasando el mundo junto con todo lo recuerdan los poderes milagrosos y su alma al amor de Dios y tienen existe en él ante sus ojos, su visión actos sobrenaturales de los maestros su corazón repleto de confianza en sincera no será cegada por la polva- sufíes suponiendo que éstos pue- Dios y de certeza. El hambre y la sa- reda de lo otro-que-Dios. den alcanzarse mediante el esfuerzo ciedad, lo desierto y lo cultivado, son espiritual, sin darse cuenta que ese lo mismo para ellos. Otra es ignorar el espíritu de las esfuerzo debe verse acompañado de enseñanzas sufíes, creyendo que el una aptitud para los poderes y del Otra es dedicarse a actos extrava- anonadamiento (fanā) significa la ani- respaldo de Dios. Cuando sus esfuer- gantes y vestir ropas de colores espe- quilación de las cualidades humanas. zos demuestran ser inútiles, los que cíficos. Estas personas piensan que, Los que caen en este error se vuel- caen en este error desacreditan los simplemente por asociarse con los milagros realizados por los amigos ven locos y originan trastornos en sufíes e imitar ciegamente algunos ellos mismos. Otros dejan de comer de Dios. Esto tan sólo demuestra es- de sus secretos y símbolos, se han tupidez, no lucha espiritual, pues la y de beber y se quedan demacrados, convertido en verdaderos sufíes. Se por creer que el anonadamiento es lucha y el esfuerzo espirituales me- equivocan, pues nadie se convierte diante Dios aportan poderes que de- el anonadamiento de la gratificación en sufí con gestos y con vestidos. El del alma por Dios en el misterio de la rivan de la adhesión a Sus reglas, la final de esta falsedad es el remordi- Unicidad divina, cuando en realidad Senda de la guía recta. miento y el castigo divino. el anonadamiento significa el anona- damiento en el anonadamiento. Otra es debilitarse por haber sopor- Otra es amasar dinero en este mun- tado arduas mortificaciones, como un do, acumulando tesoros, y dedicarse ignorante, hasta el punto de no po- a enriquecerse y a especular, solazán- der realizar los actos devocionales dose con ello mientras se ayuna y se obligatorios. Los que cometen esta reza, y haciendo ostentación de pie- equivocación no saben que los maes- dad y de humildad. Los que caen en tros realizan sus prácticas ascéticas este error sostienen que es necesario Notas gradualmente, y no lanzándose sin el dinero para perseverar en la devo- medida. ción porque el corazón está entonces 1.- El califa que mandó asesinar cruelmen- relajado y no se dispersa. Piensan que tra es dedicarse al ascetismo en te a Hossein, nieto del Profeta, y a toda su O se trata de un estado para los elegi- familia. montañas y cuevas, sin tener el esta- dos. ¡Qué forma más espantosa de do ni las moradas espirituales de los pensar! ¿Cómo puede la servidumbre 2.- Existen también algunos zekres (Nom- maestros. Y también, imaginarse que realizarse adecuadamente sin ascetis- bre divino que el maestro inculca al discí- se puede escapar de la sociedad y rea- mo? Hasta que uno no se libera de pulo, a la hora de su iniciación, para que lo repita continuamente en su corazón) lizar prácticas ascéticas rigurosas para obstáculos y de ataduras, no puede prevenir las influencias malignas del que son acompañados con movimientos practicar correctamente la servidum- externos, y que deben ser esencialmente nafs. Los que caen en este error no bre. se dan cuenta de que nunca estarán practicados en soledad. Para más informa- a salvo de la influencia negativa del ción, véase el libro En la Taberna, paraíso del Otra es aparentar ser sufí, hacien- sufí, del Dr. Javad Nurbakhsh. nafs, y de que no pueden instalarse do demostración de baile, de canto en su retiro sin tener el estado de los de poemas, de braceo, de samā′ 5 y de 3.- En contraste con la mayoría de los sufíes. Hacerlo sólo produce enfer- rasgarse las vestiduras. Los que co- maestros sufíes de origen árabe que se medad, melancolía y alucinaciones, meten esta equivocación imaginan inclinaban más en sus reuniones por la recitación de los versículos coránicos. en lugar de facilitar estados y revela- que, haciendo estas cosas, pueden ciones visionarias. alcanzar el estado de los amigos de 4.- Una versión más completa de dicho Dios. ¡Qué presunción! No se pue- texto se incluye en la obra Simbolismo sufí, Otra es emascularse, con la idea de de alcanzar ninguna morada con un tomo 3, del Dr. Javad Nurbakhsh, de próxi- que uno puede verse libre de la luju- comportamiento tan llamativo. ma publicación. ria al estar privado de órganos sexua- 5.- La audición espiritual (samā′), para más les. Los que cometen esta equivoca- Otra es sostener que la liberación información véase el tomo 1 de esta obra y, ción no saben que la concupiscencia sólo se puede alcanzar cerrando por también, En la taberna, paraíso del sufí del Dr. no reside en los órganos sino en las completo los ojos al mundo de lo Javad Nurbakhsh.

Año 2004 41 Abol Hosein Nuri: Alquibla de las luces

Annemarie Schimmel

E ntre los grandes maestros sufíes de Bagdad, Solami y en el Helyat al-awliyā de Abu No′aym coinciden la mayoría de ellos de origen persa, Abol Hosein Nuri literalmente con los datos persas en el Tabaqat de Ansāri ocupa un lugar especial. Conocido por la mayoría de los y en el Nafahat al-ons de Ŷami, basado éste último en el lectores por sus controversias con Abo′l-Qāsem Ŷoneid libro de su compatriota Ansāri. La biografía escrita por (m. 298/910), Nuri fue una de las figuras más atrayentes ′Attār, de extensión media, desarrolla líricamente detalles de la segunda mitad del siglo IX. Su nombre era Ahmad brevemente mencionados en las otras y Ruzbahān Ba- ibn Mohammad al-Baqawi, y era originario del Jorāsān.1 qli (1965, p. 95-100) dedica cinco capítulos a Nuri en su Nació alrededor de 226/840 (pues llegó a conocer a Zol­ Sharh-e shathiyāt. nun, fallecido en 245/859), y entre los sufíes se enmarca Se dice que le dieron el nombre de Nuri (nur signi- en la «segunda clase mística» (tabaqa). Pasó la mayor par- fica luz) porque «irradiaba luz cuando hablaba» y, como te de su vida en Bagdad, aunque vivió al parecer tam- cuenta Ŷami en su Nafahat al-ons, él mismo decía: «Fijé bién algún tiempo en Raqqa donde, según Ansāri (1968, tanto mi mirada en la Luz, que al final me convertí en p. 158), estuvo sin hablar con nadie durante todo un luz» (1957, p. 79). Fue discípulo de Sari Saqati, el tío de año. «El atraído por la Unidad… la alquibla de las luces», Ŷoneid, de quien transmitió los hadith (Tradiciones pro- como le llamó ′Attār en su Tazkerāt al-awliyā, falleció en féticas); Nuri se sometió a duras mortificaciones, y seña- Bagdad en el año 295/907. laba: «El sufismo es abandonar los placeres del alma in- La información más extensa sobre Nuri puede en- ferior (nafs)». También destacaba la verdadera confianza contrarse en el Ketāb al-loma′ fe′t-tasawwof de Sarrāŷ y en que el faqir (pobre espiritual) deposita sólo en Dios: «El el Ketāb at-ta′arrof de Kalābāzi; en ambas obras se citan verdadero faqir no piensa en las causas segundas sino que frases y versos que se le atribuyen. Sin embargo, en el descansa siempre en la confianza en Dios (tawakkol )», caso de algunos poemas amorosos cortos, la autoría no y: «El sufí conoce a Dios a través de Dios; come, bebe, está siempre clara; algunos versos atribuidos a Hallāŷ en duerme y ama a través de Él». otras fuentes, aparecen en estos libros como compues- Nuri era muy crítico con el deterioro del sufismo y tos por Nuri, y el poema que figura en el libro de Sarrāŷ su desaprobación prefiguraba lo que diría Hoŷwiri en (1914, p. 305), se atribuye habitualmente a Ŷamil. Las términos similares: «Los mantos remendados [de los su- biografías breves que aparecen en el Tabaqāt as-sufiya de

42 Nº 8 Annemarie Schimmel SUFI fíes] estaban antes cubiertos de per- gros, a pesar de que era, al parecer, p. 377): «¿Dónde está el canto (taran- las, pero hoy se han convertido en crítico con los milagros: cuando las nom) de Nuri?». Todo esto encaja con harapos podridos sobre cadáveres» orillas del Tigris se unieron para per- la imagen de que la muerte de Nuri se (Qosheiri, 1912 p. 50). mitirle cruzar, juró que sólo lo cru- produjo al entrar en un éxtasis total Nuri es elogiado en sus biografías zaría en barca (Sarrāŷ 1914, p. 325). sobre un lecho de cañas recién cor- por su altruismo (isār). «La pobreza Su anécdota más famosa es no obs- tadas, muriendo por las heridas que es permanecer tranquilo cuando no tante la que cuenta cómo se dirigió a le causaron en las piernas y los pies. hay nada disponible, y el isār, es dar Dios para sacar del Tigris un pez de Su completa sumisión al Amado preferencia a los demás cuando se un peso considerable; y lo pescó, mi- divino, que era probablemente la base ha encontrado algo», o sea, el ver- lagro que indujo a Ŷoneid a afirmar: de sus estados extraordinarios de éx- dadero faqir da siempre algo de sus «Hubiese sido mejor que saliera una tasis, llevó, según parece, a Ansāri a escasos bienes o comida a los demás. serpiente y que le mordiera» (Sarrāŷ hacer el siguiente comentario: «Nuri Para él, esto era una obligación reli- 1914, p. 327). Esta anécdota es pro- era más devoto (ā′badu) que Ŷoneid» giosa, pues «el sufismo no consiste bablemente una exageración para —pese a seguir a veces los conse- en formas y ciencias sino en buenas destacar el contraste entre Nuri y el jos de sobriedad de su compañero. cualidades (ajlāq)», decía Nuri, Nuri fue visto una vez llorando refiriéndose probablemente al amargamente en compañía de antiguo dicho sufí: «Cualificaros un anciano triste —que no era a vosotros mismos con las cua- otro que Iblis— lamentando su lidades de Dios (tajallaqu be-ajlāq destino. Allāh)», esto es, substituid cada Nuri se declaraba enamora- una de vuestras cualidades infe- do (′āsheq), y por ello lo decla- riores por otra loable. raron hereje los Hanbalitas, ya La importancia del altruis- que no se permitía en árabe la mo para Nuri quedó probada en palabra ′eshq para expresar la re- el juicio a los sufíes en 264/877. lación entre el hombre y Dios; Cuando el Hanbalita Qolām Ja- pero para Nuri el término ma- lil denunció ante las autoridades habba (de la raíz que aparece en las enseñanzas sufíes sobre el Qo 5,59), denota un estado su- puro amor a Dios, Nuri ofreció perior a ′eshq, ya que opina que su vida a cambio de la de sus ′āsheq es estar alejado, mientras hermanos sufíes. El cadí, sor- que «el afecto-amoroso (mahab- prendido por tanta generosidad ba) es desgarrar los velos y des- exclamó: «Si estos son herejes líder de la escuela de Bagdad, del que velar los secretos» (Ruzbahān (zanādeqa), no hay entonces auténti- uno de sus colegas dijo: «Si el inte- 1965, p. 100). Algunos sufíes poste- cos monoteístas (mowahhed ) en la faz lecto tuviese forma humana, ese sería riores invirtieron este orden. de la tierra». Y el califa, impresionado Ŷoneid». Pareció peligroso el que excla- por las palabras y la actitud de Nuri, Dada su actitud, podríamos decir mara «veneno mortal» al escuchar al exculpó a los sufíes. «anti-intelectual», parece absoluta- muecín llamar a la oración, mientras Su amor altruista hacia los de- mente natural que a Nuri le gustara el le respondía «a Tu servicio» (labba- más, que se refleja en su oración en samā′ (audición musical de los sufíes), yka) a un perro que estaba ladrando la que pide ser llevado al Infierno pues «sufí es el que escucha el samā′». (Ruzbahān 1965, p. 96). Con esta ex- para salvar a los demás, pudo haberse Una vez más, es bien conocido su clamación aparentemente impía in- desarrollado a partir de su profunda desacuerdo con Ŷoneid sobre este tentaba recriminar a una persona que calidez emocional. Nuri consideraba punto; cuando intentaba invitar a su realizaba un acto religioso por dine- «incompetente» (′aŷez) al intelecto, compañero a participar en la danza, ro, mientras que entendía por boca contrariamente al sobrio y prudente Ŷoneid le replicaba sólo con el ver- del perro cómo alaban a Dios todas Ŷoneid, a quien acusaba de haberse sículo coránico: Veis las montañas y os las criaturas. Muchos de sus compa- refugiado en su ′elm —su ciencia re- parecen firmes, pero su interior se mueve ñeros no eran favorables a sus esta- ligiosa— durante la inquisición (meh- como las nubes (27,90). dos y actos paradójicos; por ejemplo, na) —un término aplicado a veces a Esto es, el verdadero «oyente» cuando arrojó al Tigris una cantidad la persecución Mu'tazilita de los eru- sólo se conmueve en el interior de considerable de dinero que había re- ditos tradicionalistas, pero que aquí su corazón, pero no muestra ningún cibido en lugar de utilizarlo en obras se refiere probablemente al juicio signo de su «éxtasis». Para Nuri, por de caridad, como se lo habían suge- celebrado bajo Qolām Jalil, durante el contrario, el éxtasis y la música for- rido sus amigos —pero opinaba que el cual Ŷoneid prefirió mantenerse maban parte de su vida mística, y no incluso el pensamiento de poseer di- apartado de los sufíes. en vano se pregunta Ruzbahān Baqli nero durante cierto tiempo era dema-

Se le atribuyen extraños mila- en su elegía sobre los sufíes (1965, siada distracción para él. de Jim Kosinski Fotografía

Año 2004 43 SUFI Abol Hosein Nuri: Alquibla de las luces

Kalābāzi comenta que Nuri escri- del erudito alemán de llevar a sus lec- Notas bió sobre las ciencias místicas usan- tores a través de cuatro círculos con- 1.- Su nombre completo es Abol Hosein do expresiones simbólicas (eshārāt) céntricos desde los fenómenos y las Ahmad ibn Mohammad Nuri-e Jorāsāni, (1934, p. 13). Pero hace sólo unos manifestaciones exteriores de la reli- también conocido como al-Baqawi. Este veinte años que Nwiya (1970 pp. 220 gión hasta el corazón del corazón, la apodo, al-Baqawi, se le puso por ser origi- y ss.) descubrió el Maqāmāt al-qolub Esencia más sagrada, incognoscible e nario de un pueblo llamado Baqshur en la comarca del Jorāsān (noreste de Irán). La (Las moradas del corazón), un tratado ininteligible. Más de un milenio antes, semejanza fonética de Baqawi, con Baqda- que contiene descripciones fascinan- Nuri había desarrollado las siguientes di (es decir, de Bagdad en Irak) ha dado pie tes del corazón humano, una casa de etapas en la comprensión: a que algunos de los investigadores de la Dios habitada por el rey «Certeza» vida del maestro le consideren originario ayudado por los dos visires «Temor» Sadr, pecho, relacionado con el islām de Bagdad. [N.T.] y «Esperanza». Otra interpretación (sumisión a Dios), según el versículo 2.- El profesor Vincent Cornell, de la Duke igualmente alegórica del Qorán se (39,22). University, llamó mi atención sobre este punto, que creo que no ha sido adecuada- produce cuando compara el cora- Qalb, corazón, relacionado con el mente estudiado hasta la fecha . zón con un castillo rodeado por siete imān (fe), según el versículo (49,7). murallas —aquí parece prefigurar el Castillo interior de Santa Teresa, y Luce Fo′ad, corazón interior, es el lugar Referencias del ma′refa (conocimiento intuitivo) López Baralt (1985, cap. 4) ha de- —′Attār, Farido′d-Din. (1905-7). Tadh­ como indica el versículo (53,11). mostrado (convincentemente en mi kerāt al-awliyā. R.A. Nicholson (ed.), Lon- opinión) su influencia sobre los car- Lobb, el núcleo más interno del co- dres: Leiden. melitas españoles San Juan de la Cruz razón, relacionado con el tawhid (de- —Abu No′aim al-Esfahāni. (1932). Hil- y Santa Teresa de Ávila. Un desarro- claración de la Unicidad esencial de yat al-awliyā, El Cairo. 10 vols. llo muy interesante en la historia del Dios), como Nuri lo deduce del Qo- —Ansāri, ′Abdullah (s.f.), Tabaqāt as-sufi- sufismo es la influencia que ha tenido rán (3,190). ya, A.H.Habibi (ed.), Kabul. el pensamiento de Nuri en tiempos Esta secuencia se corresponde —Dermenghem, E. (1942). Vie des saints posteriores, especialmente en todo el musulmans, Argel. perfectamente con el esquema de norte de África.2 Heiler en el que se ven en primer lu- —Heiler, F. (1961). Wesen und Erschei- El lenguaje de Nuri, calificado nungsformen der Religion, Stuttgart. por ′Attār de fino y elegante (latif gar las manifestaciones externas de la religión, siguiendo después su inte- —Hoŷwiri, ′Ali ibn-′Othman.(1925). zarif), es muy poético y Solami ase- Kashf al-mahjub, V.A. Zukovsky (ed.), Le­ vera que «no ha habido nadie más riorización y su uso como símbolos, ningrado, R.A. Nicholson (trad.), Londres representativo de la senda sufí ni con mientras que el conocimiento intuiti- (1911). vo aparece en las diferentes reaccio- expresiones más refinadas» (Solami —Ŷāmi, ′Abdo′r-Rahman. (1957). Nafa­ 1953, p. 156). Particularmente bella nes humanas a la revelación divina. hāt al-ons. M. Tawhidipur (ed.). Teherán. Pero el último paso, el del tawhid ab- es su imagen del corazón como un —Kalābāzi, Abu Bakr Mohammad. jardín que es fertilizado o destruido soluto, es algo que sólo se consuma (1934). Ketāb at-ta'arrof le-mazab ahl at-tasaw- por la lluvia Divina: por la lluvia de en la celda más oscura del corazón, wof, A.J. Arberry (ed.), El Cairo. donde uno puede hallar a lo Divino, la gracia o por la lluvia de la cólera. —Lopez Baralt, L. (1985). Huellas del Es un jardín en el que la alabanza al Uno que no puede ser aprehendi- Islam en la literatura española, Madrid. do por el intelecto sino tan solo por y la gratitud son hierbas aromáti- —Lopez Baralt , L. (Julio 1983). cas —imágenes éstas que influyeron la fe y el amor. «De Nuri de Bagdad a Sta Teresa de Jesús: probablemente en la imaginería del Esto demuestra el ingenio de el símbolo de los siete castillos o moradas jardín que se convirtió en un aspecto Nuri, capaz de desarrollar esta des- concéntricas del alma», Vuelta, nº 80. importante de la poesía persa, tanto cripción detallada del viaje interior —Massignon, L. (1929). Recueil des textes mística como profana. apoyándose totalmente en las pala- inédits concernant l'histoire de la mystique en pays Sin embargo para los historia- bras del Qorán. Entendemos por qué d'Islam, Paris. dores modernos de la religión existe sus biógrafos le llamaban «verdadero —Nwiya, P. (1970). Exégèse coranique et un aspecto del pensamiento de Nuri hombre de fe» (sāhib al-wafā) y «prín- langage mystique, Beirut : Dar al-Mashreq. particularmente atractivo. Se trata cipe de los corazones» (emir-al-qolub). —Qoshayri, Abo′l-Qāsem. (1912). Al- de cómo describe, basándose en pa- Y habla en favor del profundo enten- resāla fi ′elm at-tasawwof, El Cairo. labras del Qorán, el camino que va dimiento de Ŷoneid quien, a pesar de —Ruzbahān Baqli. (1965). Ketāb sharh desde los fenómenos religiosos ex- todas las fricciones que pudieran ha- ash-shathiyāt, H. Corbin (ed.), París-Tehe- ternos hasta su núcleo más interior. ber tenido lugar entre ellos, deplorara rán. Aquellos que han trabajado con el in- la muerte de Nuri con estas palabras: —Sarrāŷ, Abu Nasr al-. (1914). Ketāb menso estudio sobre fenomenología «Medio sufismo ha desaparecido». al-loma′ fe′t-tasawwof, R.A. Nicholson (ed.), de la religión, Wesen und Erscheinungs- Londres: Leiden. formen der Religion de Friedrich Heiler (Stuttgart 1961), conocen el intento

44 Nº 8 Simbolismo

El simbolismo sufí de la perla

N. Scott Johnson

Fuera del océano, como nube de lluvia, ven y viaja, pues si no viajas nunca llegarás a ser perla. —′Attār

D esde tiempos antiguos la perla ha sido un sím- da secreta), escrita en 717/1317, Shabestari habla direc- bolo religioso importante; su origen misterioso y la bella tamente de las dimensiones simbólicas y metafísicas de perfección de su forma han hecho de ella un emblema la perla y del buscador de perlas. Las grandes obras de poderoso de la perfección interna, de la vida regenerati- Rumi están repletas de referencias a la ostra y a la perla y, va y del fruto de la búsqueda mística.1 La perla ha sido juntas, ambas dibujan una imagen vívida del simbolismo durante mucho tiempo un símbolo profundo para los sufí de la perla. En las páginas siguientes hablaremos de poetas persas sufíes —los sufíes se refieren al arte mis- este simbolismo, buscando un entendimiento de lo que mo de la poesía como «la sarta de perlas». Como ocu- significa «convertirse en perla», en palabras de ′Attār. rre con el simbolismo del vino, del rostro del Amado, y con otros importantes símbolos sufíes, los poetas sufíes han establecido todo un lenguaje simbólico relacionado La ostra y la gota de agua con la perla. En este lenguaje, el término perla se cita n el Golshan-e rāz, Shabestari discute la metafísica, el usualmente junto a varios otros motivos típicos, como la Esimbolismo y los aspectos de la senda sufí a través tierra firme, el océano y la lluvia, y más frecuentemente, de una serie de respuestas a quince preguntas que le plan- la ostra y el buscador de perlas. La creación del lenguaje tea un compañero sufí. La décima pregunta se refiere al simbólico usado en la poesía sufí se basa en una tradición significado de la perla: simbolista «homogénea», «basada en una terminología simbólica precisa» (Lewisohn 1989, p. 179). El símbolo ¿Cuál es ese mar cuya orilla es el habla? poético es la destilación, la articulación del conocimiento ¿Cuál esa perla hallada en sus profundidades? intuitivo del corazón. El símbolo (surat ), como vehículo Shabestari responde: de su significado ma′nā( ), nunca se selecciona por capri- cho de una persona, sino que es «comunicado» por la El Ser es el mar, el habla la orilla, visión de aquello a lo que se abre. La perla, una joya en la concha las letras, la perla el conocimiento del corazón. el interior de la concha exterior, es uno de los símbolos (Shabestari 1978, vv. 562-3, p. 56) a la vez más simples y más perfectos de lo valioso oculto en el interior y de la perfección, y esto hace de ella un Dicho esto, Shabestari se extiende sobre la relación vehículo ideal para expresar la doctrina sufí. entre la perla y el «conocimiento del corazón» por medio En las obras de Mahmud Shabestari (m. 720/1320) y de un ejemplo: la génesis de la perla en las ostras del mar de Ŷalāl al-Din Rumi (m. 672/1273), la perla se convierte de Omán. Shabestari, en sus versos, vuelve a contar de en un bello elemento para expresar profundas verdades un modo muy efectista esta fábula tradicional, y evoca espirituales. En su obra clásica Golshan-e rāz (La rosale- la tranquila belleza del mar, y la maravillosa interacción

Año 2004 45 SUFI El simbolismo sufí de la perla entre las ostras y la lluvia que cae. Al den venir del Cielo. Aquí, nos halla- Cuando la ostra alcanza con éxi- caer la lluvia de primavera en alta mar, mos ante un aspecto importante del to la superficie, se encuentra en otro en algún lugar en sus profundidades, simbolismo relacionado con el agua. mundo. Se trata del reino de lo ima- pequeñas ostras se elevan del fondo Se contraponen aquí dos tipos de ginal (′ālam-e mesāl ), el lugar de la ma- y viajan a la superficie. En la superfi- agua: el agua inferior, salobre, de la teria sutil y de la transformación al- cie reciben, con «la boca abierta», una tierra y el agua superior, inmaculada, química, en el cual la gota de lluvia es gota de lluvia, y tras volver al fondo que tiene su origen en el Cielo. En la una perla y la perla es una gota de llu- del mar, la transforman en perla. tierra, toda el agua está fluyendo, y se via. Aquí las realidades arquetípicas La primera parte del cuento de evapora finalmente para volver a su toman una forma sutil y llegan a ser Shabestari se relaciona con el signi- fuente. Como fuente de esa vida re- visibles para el intelecto (′aql ) capaz ficado metafísico de la ostra y cómo novada otorgada por Dios a la tierra, de discernir del gnóstico. Para recibir ésta consigue la perla, la segunda par- la lluvia se equipara a la revelación. ese conocimiento se debe estar abier- te se centra en el buscador de perlas. Como apunta Martin Lings: «En el to al Cielo; como la ostra que debe No sólo debe el buscador de per- Qorán las ideas de Misericordia y de «abrir la boca» para recibir la lluvia, las bucear en las profundidades del agua —la lluvia en particular— son y por ello dice Shabestari al viajero: océano, sino que debe además rom- de alguna manera inseparables. Jun- per la concha para abrirla y obtener to a ellas debemos incluir la idea de Ve y limpia el espacio de tu corazón, la perla. Desde cierto punto de vista, Revelación (tanzil ), que significa lite- para que el ángel pueda habitar contigo. las dos partes reflejan los dos aspec- ralmente “enviar hacia abajo”» (Lings (Ibíd., v. 594, p. 59) tos complementarios del descenso 1991, p. 67). El agua de lluvia, lim- espiritual (tanzil ) y del retorno espi- pia las impurezas a la vez que otorga La perla no es simplemente una ritual (ta'wil ). Desde otro, la ostra y una nueva vida. Desde otro punto «creación» de la propia ostra, sino el buceador se refieren a los viajeros de vista, el agua salada del océano es que es la creación de Dios mediante en la Senda sufí (tariqat) y a aquellos símbolo de lo exotérico a través de la ostra. La perla pertenece a lo que aspectos del ascenso espiritual y de la lo cual se debe viajar para alcanzar lo Ibn ′Arabi —cuyos escritos místicos iniciación que tienen lugar en ella. esotérico, la gota de lluvia (Ibíd., pp. fueron de central importancia para En el ciclo del descenso y el re- 75-76).2 Y finalmente, la lluvia es sím- Shabestari— define como «creación torno, la génesis de la perla ilustra los bolo de la Gnosis, ese conocimiento teofánica». Henry Corbin, refiriéndo- conceptos de creación e interpreta- que transforma y regenera la existen- se a la doctrina de Ibn ′Arabi de la ción en la poesía sufí. Como la ostra, cia misma de la ostra. Comentando creación teofánica, afirma: el poeta tiene la capacidad de ser el el versículo, Él hizo bajar agua desde que transmite al buscador de perlas el cielo, para inundar los valles, cada uno Podríamos decir no sólo que el mís- las verdades espirituales del Cielo. tico crea [es decir, es la causa de] de acuerdo con su capacidad (Qo 13,17), aquello que existía ya en el mun- Los movimientos de la ostra son los Qazzāli escribe: «Los comentarios do del Misterio [la lluvia] para que movimientos del gnóstico en la bús- nos dicen que el agua es la Gnosis se manifieste en el mundo sensible queda de ese regalo del Cielo que es y que los valles son los corazones» [bajo forma de perla], sino además la luz del Ser. El poeta sufí es aquel (Ibíd., p. 68).3 Símbolo de revelación que Dios creó este efecto mediante él. que, como la ostra, convierte el fru- y de conocimiento, Shabestari equi- (Corbin 1969, p. 228) to de la gnosis en un arte simbólico para la lluvia con el conocimiento de tangible. La ostra debe hacerse dig- los Nombres divinos: Este encuentro místico implica na de recibir este regalo. Pues, como una dialéctica entre la lluvia y la ostra. dice Shabestari: «La perla de los mis- De Dios en cada uno El movimiento de la ostra para reci- terios no se encuentra en todos los hay una parte, un regusto, bir su gota de lluvia es como la «ora- recipientes» (Shabestari 1978, v 54, p. origen y retorno de cada uno ción del heliotropo» que es llevado a 5). La perla la obtienen sólo aquellas es un Nombre divino. seguir al sol siguiendo una «atracción ostras que han ascendido por la esca- En ese Nombre cada criatura tiene su ser, recíproca y simultánea entre el ser la del viaje espiritual. El sufí, como a ese Nombre siempre alaba. manifestado y su príncipe celestial» la ostra, debe efectuar un cambio en (Shabestari 1978, vv. 278-279, p. 28) (Ibíd., p. 106). La creación de la perla sí mismo mediante la disciplina es- se basa en una unio sympathetica, en- piritual, que es también un ascenso Cada gota de agua es un Nombre tre la gota de agua y la ostra, entre el vertical por el cosmos. Esto se refleja distinto, pero es también el Ser divi- Nombre divino (el Señor revelado, el simbólicamente en el viaje de la ostra no presente en su totalidad en cada ángel del siervo) y el siervo mismo, desde las oscuras profundidades del una; lo Divino no es fragmentario. por el cual y en el cual el Señor se mar a la luminosidad de su brillante Shabestari escribe: hace visible (como perla). Así, ascen- superficie. der con la ostra, como el poeta, es A pesar de habitar en un mundo Si hiendes el corazón de una gota de agua tan sólo un vehículo, una caña hecha acuático, la ostra tiene sed, y añora cien océanos puros emergerán de él. hueca para resonar con la música de beber las aguas puras que sólo pue- (Ibíd., v. 146, p. 15) Dios. Rumi escribe:

46 Nº 8 N. Scott Johnson SUFI

¡Estate callado! Mas ¿qué puedo hacer? sis de los dos principios alquímicos a la «caña melancólica», que debe ser la lluvia llegó, y no soy sino un canalón. opuestos de calor-expansión-fijación cortada para convertirse en el instru- (Chittick 1983, p. 271, Diwān 29280) y frío-contracción-solución. La per- mento (flauta) por el cual Dios llega a la es símbolo de integración. Es ese conocerse a Sí mismo. Pues si el agua Una vez que la ostra ha recibido cuerpo transformado en espíritu, y del océano no se elevara hacia el cie- la gota de lluvia, desciende de nuevo ese espíritu transformado en cuerpo. lo, no habría perlas. Y Rumi escribe: al mundo formal de los objetos en el Dentro de su ostra, la perla es el «La gota que dejó su hogar, el mar, y fondo del océano. Este descenso es- símbolo del «Tesoro escondido», an- retornó / halló una ostra esperándo- piritual (tanzil ) representa también el sioso por ser revelado. Desde un pun- la y se convirtió en perla» (Schimmel proceso de aspiración espiritual de la to de vista puramente fenoménico, la 1992, p. 159). Como el junco, la perla ostra, que como un artista da cuerpo perla aparece como una joya dentro anhela que la descubran para poder objetivo a las visiones espirituales del de una concha y es así la quintaesen- retornar a su fuente.

corazón, un proceso mediante el cual cia del tesoro oculto. Rumi escribe: El buscador de perlas la gota de lluvia se convierte en perla. Hemos colocado estas perlas y estos a segunda parte del cuento de Este encuentro también ilustra la na- Shabestari de la perla y la ostra turaleza transformadora de la visión frutos en tu tesoro y ni tú mismo te- L nías conocimiento de ello. Estaban se refiere a este «regreso» de la perla espiritual. La luz de la gnosis es la de gracias al buscador de perlas. Shabes- un conocimiento que transforma el escondidas en nuestro Conocimien- to oculto. Antes de cobrar existen- tari describe aquí el proceso que el ser mismo del gnóstico. La ostra se buceador debe seguir si quiere tener ha transformado y lleva ahora un co- cia, las cualidades y las bellezas que veis hoy en vosotros fueron perlas acceso a la perla. Para poder conse- razón de luz. en el Océano invisible, ansiosas por guir la perla, el buscador debe hacer Debemos también señalar que la entrar en los tesoros de los habitan- a la inversa el proceso de la ostra: perla, como fruto de la transforma- tes de la tierra firme. Maŷāles-e( sab′ah debe bucear hasta las profundidades, ción gnóstica, está relacionada con 28, Chittick 1983, p. 200) volver con la ostra a la superficie, y la ciencia tradicional de la alquimia. abrir entonces la concha. Desde cier- Entre los alquimistas europeos, uno Se describe aquí el proceso com- to punto de vista, esta actuación a la de los nombres de la piedra filoso- pleto de la teofanía de los Nombres inversa, esta penetración desde fue- fal era margarita pretiosa, la perla pre- divinos, desde la esencia preeterna de ra hacia adentro puede entenderse ciosa. Según las creencias islámicas la perla, a su ocultamiento y su an- como el ta′wil, la hermenéutica espiri- tradicionales, la perla es el producto helo por ser descubierta (retornada) tual. Del mismo modo en que la gota de la conjunción del fuego y el agua por su siervo. Rumi describe la gota de lluvia y la vuelta de la ostra a su (Cirlot 1962, p. 251). Es la sínte- de agua/perla en términos similares lecho en el fondo del mar represen-

Año 2004 47 SUFI El simbolismo sufí de la perla taban el descenso espiritual, tanzil, la a la perla; permanecen buscándola a seca». Pero la concha también sirve a recuperación de la ostra por el bucea- tientas, sin esperanza alguna, en la su- una función vital. La religión esotéri- dor representa su regreso, ta′wil. Esto perficie del agua. Como escribe Rumi: ca debe operar dentro de la esfera de nos recuerda el famoso aforismo del lo exotérico. En el mundo sensible, el hermetismo: «Lo que está abajo es Aunque esa persona saque cien mil ma′nā sólo puede encontrarse a través baldes de agua del mar, no encontra- como lo que está arriba». La perla es del . Shabestari, por ello, escribe: rá la perla. Se necesita un buceador surat el fruto del encuentro espiritual más de aguas profundas para descubrir la elevado, pero debe ser encontrada perla, y no un buceador cualquiera, No encuentra la almendra en el lugar más bajo, en el fondo del sino uno que sea hábil y tenga suerte. quien no rompe la cáscara. océano. La tarea del buscador es de Las artes y las ciencias son como sacar Sí, ciertamente, sin cáscara interiorización. Su tarea es devolver agua del mar con cubos; encontrar la la almendra no madura, la perla a la superficie, pero al hacer- perla es otra cosa. (Nasr 1968, p. 352) pero, lo bello del conocimiento externo lo debe «entrar para salir». El ma′nā es la gnosis en su seno. (significado) se revela al penetrar en Para encontrar la perla se debe (Ibíd., vv. 581-2) el surat (símbolo). El buceador, como ser un buceador. La imagen de bu- contemplador de lo sagrado, debe cear en el mar tiene un componen- La concha de la ostra se refiere al pues penetrar en el objeto desde fue- te de iniciativa. El buceador, al igual cuerpo exterior, dentro del cual se en- ra. La ostra es como un mandala: pa- que el sufí, debe dejar su casa en cuentra la perla, que es lo más íntimo sando por sus niveles más externos tierra firme —el reino de los asun- del corazón, el centro psico-espiritual se llega a su centro, que es en defini- tos mundanales— y someterse a un del ser humano. La ostra y su perla es tiva la meta y la salida. sistema riguroso de disciplina espiri- un símbolo excepcionalmente vívido El simbolismo del buscador de tual siguiendo las instrucciones de un de esta relación, pues en el nivel físico, perlas es también una forma profun­ maestro. El buceo nos recuerda que la perla es esa recompensa que se halla da de expresar el viaje del adepto sufí ese conocimiento tiene una dimen- dentro de un animal. La concha es el por la Senda. La búsqueda de la perla sión vertical e interior. Bucear requie- velo del ego, el nafs animal, que impide es la búsqueda del intelecto. En pala- re una gran concentración: resisten- a la perla transmitir y recibir la luz de bras de Shabestari: cia física y control de la respiración la gnosis. Romper la concha es ano- así como control de la mente sobre nadarse a sí mismo mediante el rigor El buceador en este vasto mar es el intelecto las propias reacciones instintivas y y la disciplina de la pobreza espiritual. que tiene cien perlas envueltas en su ropa. los miedos. El oficio del buscador de Sólo matando a la ostra se consigue El corazón es para el conocimiento perlas es un oficio peligroso, un tra- la perla. Citando nuevamente a Rumi: como un recipiente, bajo duro y lleno de incertidumbre. la concha del conocimiento del corazón Los buceadores tradicionales solían El Océano de pureza me dijo: «No son la palabra y las letras. trabajar en parejas (Moon 1987). El alcanzarás tu deseo sin pagar por (Shabestari 1978, vv. 575-576, p. 57) buceador debía ir siempre acompa- ello: en ti se halla una perla preciosa, ñado por otra persona que permane- rompe la concha». (Chittick 1983, p. El buscador de perlas representa cía en el bote y sujetaba al buceador 303, Rumi Diwān 19859) el intelecto, el conocimiento del co- con una cuerda de seguridad. Pasado razón, mientras que la tierra firme es un tiempo, el que estaba en el bote La ruptura de la concha es el acto el símbolo del cuerpo. El proceso de tiraba del buceador hacia la superficie final del sufí, por el cual alcanza el bucear se refiere a la gnosis, que de- y lo devolvía al bote con las ostras re- objetivo del anonadamiento (fanā′) de sarrolla el conocimiento del corazón, cogidas. Lo mismo hace el aspirante su ser y de la subsistencia (baqā′) en el que Shabestari opone a los actos del a sufí, dirigido por su maestro en sus Ser. La perla significa la vida regene- cuerpo y al conocimiento superficial: dificultades y sus trabajos. Y un viaje- rada de aquel que ha muerto antes de ro sin maestro es como un buceador morir; mediante esta muerte se rena- Un acto que procede de los bellos sin cuerda de seguridad. ce como perla. Esto nos recuerda las “estados” del corazón palabras de Hallāŷ: «Matadme, ami- es mucho mejor que este mero gos fieles, pues en mi martirio está mi conocimiento de la “palabra”. Rompiendo la concha vida / mi muerte está en mi vida y mi (Shabestari 1978, vv. 585, p. 58) na vez que se consigue la ostra, vida en mi muerte». Rumi escribe: Uhallamos otros significados sim- Aquellos que confían en «el co- bólicos relacionados con la ruptura de Una vez que te han liberado de esa jaula, nocimiento de la palabra» (las cien- la concha de la ostra para encontrar la tu casa será la rosaleda, cias discursivas, teóricas) están lejos perla. Shabestari dice que la concha una vez que hayas roto la concha, de los gnósticos que persiguen el «co- de la ostra pertenece a lo exotérico morir será como la perla. nocimiento del corazón», porque les y lo formal: «diccionario, etimolo- (Ibíd., p. 186, Diwān 21478) falta la visión iluminativa directa de gía, sintaxis y accidente» (Shabestari los gnósticos. Estos seguidores de la 1978, v. 579, p. 58). Advierte de que Rumi advierte además al viajero «palabra» nunca llegan a aproximarse no se malgaste la vida en esta «cáscara que lo que se debe buscar no es la

48 Nº 8 N. Scott Johnson SUFI perla en sí, sino el principio de la per- La segunda característica llamati- La peor de todas las muertes es estar sin Amor. la, aquello por lo cual ésta brilla. va de la perla es su brillo lechoso, lu- ¿Por qué tiembla la ostra? Por la perla. minoso. La perla es blanca, que es el (Chittick 1983, p. 213, Diwān 13297) Sea cual sea la perla que veas, ¡busca color de la unidad y de la perfección. otra en su interior! Cada joya te dice: Ardalan y Bakhtiar escriben: «¡No te des por satisfecho con mi belleza, pues la luz en mi cara pro- El blanco es la integración de todos Notas viene de la vela de mi consciencia!» los colores, puro e inmaculado. En (Ibíd., p. 344, Diwān 1424-1425) su estado no manifestado es el co- 1.- Para una visión global del simbolismo lor de la Luz pura antes de la indivi- de la perla en la historia de la religión, ver dualización, antes de que el uno se Mircea Eliade (1991), sección IV. La perla refleja esa luz que emana convierta en múltiple. La Luz, que del rostro de lo Divino. El sufí que ha 2.- Lings señala la distinción islámica entre se ve simbólicamente como blanca, Moisés, el profeta de lo exotérico, la Ley, roto la concha de su ego se convierte desciende desde el sol y simboliza la identificado con el Mar Muerto y con el en perla, en ser de luz. El que se hace unidad. (Ardalan y Bakhtiar 1973, p. 48) agua salada, y Jezr, el profeta de lo esotéri- completamente transparente se con- co y de las «aguas de la Vida». vierte en espejo de Dios. Este es el Convertirse en perla es ser pura 3.- Cita del Meshkāt al-anwār de Qazzāli. propósito del baqā′, la subsistencia en luz, absorto en la Unión divina. Dios. Rumi escribe: Como símbolo de la realización su- Referencias prema en la senda sufí, la perla se —Ardalan, N. y Bakhtiar, L. (1973). Mi corazón es una ostra, identifica también con el Profeta, al The Sense of Unity: The Sufi Tradition in Per- la imagen del Amigo su perla, que Rumi llama «la perla maravillosa, sian Architecture, Chicago: University of Chicago Press. pero incluso así no estoy delimitado, única» (Chittick 1983, p. 75, Masnawi pues esa casa está llena de Él. IV 3445). Pues, de acuerdo con la —Chittick, W. (1983). The Sufi Path of doctrina sufí, la realidad íntima del Love: The Spiritual Teachings of Rumi, Al- (Ibíd., p. 264, Diwān 6098) Profeta es la Luz mohammadiana bany: SUNY Press. (al-nur al-mohammadi), el Logos y el —Cirlot, J. E. (1962). A Dictionary of La perla arquetipo del cosmos, que ilumina Symbols, 2ª ed., J. Sage (trad), Londres: Routledge & Kegan Paul. y sustenta la creación entera (Nasr uestro último punto será dis- —Corbin, H. (1969). Creative Imagina- cutir qué significa la perla en 1968, p. 340). Como símbolo de la N Unidad y la Perfección, la perla brilla tion in the Sufism of Ibn Arabi, R. Manheim sí misma y por lo tanto qué signi- (trad), Princeton: Princeton University con la luz del Profeta. fica «llegar a ser perla». La perla es Press. Vemos pues que en su nivel más —Eliade, M. (1991). Images and Symbols: un símbolo fundamental de perfec- elevado, la perla viene a simbolizar la ción cosmológica, tanto en su forma Studies in Religious Symbolism, P. Mairet (trad), unidad del Ser y el Hombre universal. Princeton: Princeton University Press. como en su color. Como símbolo La perla representa la aspiración más —Lewisohn, L. (1989). «Shabestari’s de perfección, la perla representa las elevada de las ostras, de los buceado- Garden of Mysteries: The Aesthetics doctrinas sufíes de la unidad del Ser res, y de todos los viajeros de la Sen- and Hermeneutics of Sufi Poetry» en (wahdat-e woŷud) y del Hombre uni- da. En la poesía de Shabestari y de Temenos: A Review Dedicated to the Arts of versal (ensān-e kāmel). Por su forma, Rumi se nos revela el secreto de las the Imagination, vol. 10:177-207. la perla es una esfera, que correspon- ostras de Omán; se señala al bucea- —— (1992). «The Transcendental de al arquetipo de la Unidad. Ser una dor el lecho del mar en que se halla Unity of Polytheism and Monotheism in the Sufism of Shabestari» en The Legacy perla es estar más allá de toda duali- la ostra. Encontrar la ostra, abrir su of Medieval Persian Sufism, Londres: KNP. dad, ser Uno. En el pensamiento is- concha y convertirse finalmente en —Lings, M. (1991). Symbol and Archety- lámico, la perla se identifica también perla, es el trabajo en la vida del bu- pe, Cambridge: Quinta Essentia. con el andrógino, el «“hombre esféri- ceador. Hemos visto que esa búsque- da es en sí peligrosa y llena de incer- —Moon, B. (1987). «The Pearl» in The co” a la vez primordial y final» (Cirlot Encyclopedia of Religion, M. Eliade (trad). 1962, p. 251). Ser perla es recuperar tidumbre. Sin embargo el buceador —Nasr, S. H. (1968). Science and Civiliza- la propia identidad primordial, alcan- es sujetado por su guía en la barca, y si tiene devoción, puede conseguirlo. tion in Islam, Cambridge: Harvard Univer- zar la perfección, convertirse en es- sity Press. pejo de Dios. Pero antes de que el buscador pue- da participar de la belleza de la per- —Schimmel, A. (1992). I Am Wind You Are Fire: The Life and Work of Rumi, Boston: Del mismo modo en que el Hombre la, debe penetrar y romper la concha Shambala. universal, el arquetipo del cosmos, de su ego, y anonadar su yo. Hecho —— (1975). Mystical Dimensions of contiene en sí todas «las «ideas» pla- esto, el buceador desaparece y sólo Islam. Chapel Hill: University of North tónicas, el gnóstico, que ha realizado queda la perla, brillante y perfecta. El Carolina Press. su unidad interior con su arquetipo, verdadero buscador, como la ostra —Shabestari. (1978). Golshan-e Raz (The se convierte en el espejo en el que verdadera, sólo tiene un propósito: la Mystic Rose Garden), E. H. Whinfield (trad.), Dios contempla sus propios Nom- perla. Sin perla, buceador y ostra no Islamabad: Iran-Pakistan Institute of Per- bres y Cualidades. (Nasr 1968, p. 347) tienen nada. Como escribe Rumi: sian Studies.

Año 2004 49 Vino añejo Vino añejo en odres nuevos en odres nuevos

El dilema de Shebli Historia extraído del Memorial de los amigos de Dios de 'Attār

M ientras la llamada a la oración resonaba en la oscuri- El discípulo había estado esperando mucho tiempo dad anunciando la llegada del amanecer, Shebli se dirigía para dirigirse a Shebli con su dilema. Había tenido que por las calles casi vacías de Bagdad a la mezquita más enfrentarse a tantas tribulaciones a lo largo del camino cercana. Se paró en el estanque exterior para realizar sus que sentía en su corazón que no podía proseguir. abluciones, como lo había hecho cientos de veces ante- «¿Qué debo hacer, después de que todos estos pro- riormente. Después de esta purificación, agachó la cabe- blemas me han llevado a esta tremenda crisis?» preguntó za y entró en el edificio de cúpula azul para llevar a cabo a Shebli tras haber sido finalmente admitido en su pre- sus oraciones. En el momento en que pisó las baldosas sencia y haberle contado su situación. del suelo de la mezquita, sin embargo, se quedó quieto, «Abandonar el umbral del Señor únicamente a resul- paralizado por la voz Divina que se dirigía a él. tas de estas cosas es una herejía,» le dijo Shebli al discí- «¿Qué presuntuoso eres para atreverte a aparecer pulo. «¿No ha dicho Él acaso: “No desesperéis y tened fe ante Mi después de unas abluciones como ésas?» en mi Misericordia”?» Avergonzado, Shebli agachó su cabeza aún más y se El corazón del discípulo se llenó de alegría al oír las dispuso a salir inmediatamente de la mezquita. Pero una palabras de Shebli, y le dijo al sheij que quedaba libre de vez más la voz Divina se le reprochó. toda ansiedad. Shebli movió la cabeza «¿Cómo es que huyes de Mi, aban- en señal de desaprobación al oír la res- donando Mi casa? ¿Dónde quieres ir?» puesta del discípulo. Incapaz de salir del callejón al que «¿Qué pretendes sometiendo a le habían arrojado, Shebli dejó escapar prueba a tu Señor de esta manera?» le un grito y cayó de rodillas. Una vez reprendió. «No recuerdas Su mandato: más, la voz Divina habló. “Permaneced siempre ansiosos [por «¿Ahora te atreves a insultarme Mí] y no dejéis de ser temerosos, por- con este reproche tuyo?» que a menudo pongo a prueba a Mis Al oír esto, Shebli se calló y cru- devotos”.» zando sus piernas se sentó en el sue- «Oh sheij», suplicó el discípulo a lo de la mezquita totalmente inmóvil, Shebli, «guíame, por favor, en este labe- rindiéndose ante el dilema. rinto y muéstrame el camino para salir «¿Qué quieres decir al sentarte así de él. ¿Qué puedo hacer?» paciente y contento ante Mi?» «Hasta tu último aliento, sigue En jaque continuo en cada mo- golpeando con tu cabeza la puerta del vimiento, Shebli se derrumbó e hizo Señor. A lo mejor un día, por su Mi- esta petición a la voz Divina: «Suplico sericordia, Él haga caso a tu llamada y Tu Clemencia. Estoy totalmente inde- pregunte, “¿Quién es el que llama a mi fenso y busco refugio en Ti: haz lo que puerta?”.» Tú desees.»

* * * XVII Miniatura persa, s. Darwish meditando.

50 Nº 8 los autores

Alireza Nurbakhsh nació en Teherán (Irán), imaginación en el misticismo sufí, budista y cristiano obtuvó el doctorado en Filosofía por la universidad así como sobre otros temas relacionados de religión de Wisconsin (en Madison). Su tesis doctoral fue sobre comparada. Se ha graduado en Historia de las religiones las «imágenes mentales» y la teoría computacional de la en la Divinity School de la Universidad de Chicago. mente. Actualmente vive en Londres y es el Director de la revista Sufí publicada en Inglés y Persa. Dr. Javad Nurbakhsh nació en Kerman (Irán), doctor en psiquiatría, ha sido profesor y Director del Annemarie Schimmel, recientemente fallecida, era Departamento de Psicología de la Universidad de doctora en filología semítica y en historia de las religiones, Teherán, y director del Hospital psiquiátrico Ruzbeh, y doctora honoris causa en varias universidades. Fue cargos que ejerció hasta su jubilación. En 1974 recibió profesora en la Universidad de Bonn y de Cultura indo- el doctorado «honoris causa» de la Asociación Mundial musulmana en la Universidad de Harvard. Ha escrito de Psiquiatría y fue elegido Presidente de la Sociedad de numerosos libros en inglés y alemán sobre sufismo, Psiquiatras iraníes, escribiendo y publicando numerosos sobre Mawlānā Rumi y sobre caligrafía islámica y ha trabajos de psiquiatría tanto en revistas iraníes como traducido al alemán poesía árabe, persa, turca, urdu y occidentales. Autor de numerosas publicaciones sobre sindhi. el sufismo, es el actual Maestro de la Orden Sufí Nematollāhi, posición que ocupa desde los veintiséis Carl W. Ernst, tras sus estudios en la Universidad años, y actualmente reside en Londres. de Stanford, se doctoró en Estudios islámicos y religiones comparadas en la Universidad de Harvard. Se N. Scott Johnson es Licenciado en letras por la ha especializado en el estudio del sufismo clásico y de Universidad Colgate. Ha desarrollado un post-grado la cultura indo-musulmana, habiendo realizado varios sobre Estudio de las religiones en la Universidad George viajes para investigación a India y a Pakistán. Entre Washington en Washington, D.C., EEUU. sus obras se hallan los libros Words of Ecstasy in Sufism (SUNY Press, 1985) y Eternal Garden: Mysticism, History, Terry Graham, escritor y productor, se graduó and Politics at a South Asian Sufi Center (SUNY, 1992). en historia y literatura por la Universidad de Harvard. Es Profesor Asociado y Director del Departamento Posteriormente se trasladó a Irán y realizó estudios de Religión en el Pomona College, en Claremont, de post-grado de literatura persa en la Universidad de California, EEUU. Teherán. Vivió durante doce años en Irán y en este periodo trabajó para la Televisión de Irán y para varios Hugh Urban, de religión católica, está interesado periódicos en lengua inglesa. Ha escrito numerosos en el estudio de las religiones orientales con el fin de artículos acerca del sufismo y ha traducido los quince reflexionar sobre la espiritualidad occidental tradicional volúmenes de la obra del doctor Nurbakhsh, Sufi y de retornar a ella. Ha escrito varios ensayos sobre la Symbolism, del original persa.

La revista SUFÍ es una publicación de la Orden Sufí Nematollāhi, dedicada al estudio de las tradiciones místi- cas en todos sus aspectos —literatura, historia, poesía, filosofía y práctica­—, independientemente de la religión a la que pertenezcan. Agradecemos y damos la bienvenida a cualquier artículo y trabajo artístico que los investiga- dores y los lectores nos puedan enviar; la redacción se reserva la decisión sobre la oportunidad de su publicación en la revista. A la hora de enviarnos sus colaboraciones tengan en cuenta, por favor, los siguientes criterios : 1.- El material debe enviarse escrito a máquina, o, preferiblemente, en formato digital (Word, Garamond, 11). 2.- Todas las notas deben ser numeradas e incluidas al final del artículo (Garamond, 10). Todas las referencias a obras o libros deben señalarse con letra cursiva.

3.- Al final del artículo debe incluirse una pequeña biografía del autor. 4.- La transliteración de las palabras extranjeras debe ser sencilla para facilitar al lector su lectura. Los trabajos deben ser enviados al Editor de la revista Sufí: C/ Abedul, 11 / 28036 - Madrid / España. web: http://www.nematollahi.org / e‑mail: [email protected] Para suscribirse pónganse en contacto con el Centro Sufí Nematollāhi de Madrid Publicaciones Obras del Dr. Javad Nurbakhsh «…profundizan en los aspectos clave del sufismo y se probarán útiles para cualquiera interesado en la materia, desde los de la comunidad académica hasta quienes son simples amantes de la verdadera espiritualidad.» Anne-Marie Schimmel

En la Taberna, paraíso del sufí Mujeres sufíes La vida del ser humano se puede resumir en la lucha Las mujeres han alcanzado en el sufismo eterna entre el caos y la Armonía, entre el egoísmo las más altas cimas místicas. Nadie como y el Amor, entre lo múltiple y lo Único. En esta ellas mejor dispuesto para la senda del ex- batalla el sufismo defiende la opción del hombre clusivo amor hacia Dios. perfecto, el que, a través de la fuerza del Amor, se En esta obra se recopilan biografías, sumerge en la Unidad divina del Ser. anécdotas, poemas y oraciones de algu- En esta obra se analizan los pilares básicos de la nas de las mujeres que han destacado a práctica sufí, a fin de servir como guía a todos cuan- lo largo de la historia del sufismo. Son tos viven comprometidos en el largo viaje hacia la una inmejorable guía en el camino de la perfección. Precio: 11’40 € búsqueda de la Verdad. Precio: 15’30 € Psicología sufí En el camino sufí El Dr. Nurbakhsh resume en cuarenta El papel de la enseñanza de los maestros sufíes es breves charlas la esencia del sufismo. Sus fortalecer en sus discípulos la fuerza del Amor para palabras son respuestas breves, intensas y liberar sus corazones de las garras del “yo” y de sus precisas a las preguntas de los buscadores. pasiones. Treinta mensajes condensan la enseñanza El Dr. Nurbakhsh, profesor de psiquiatría y Maestro y la dirigen directamente al corazón de los de la Senda, analiza el camino que conduce hacia la buscadores que recorren este «camino sin Unidad, y ayuda a superar sus peligros: no se trata huellas» en la esperanza de fundirse en el de aniquilar el yo sino de convertir sus cualidades Bienamado, como la gota en el mar. negativas en atributos de un ser humano. Precio: 11’40 € Precio: 13’80 € La pobreza espiritual en el sufismo Dador de luz Son muchos los relatos que nos hablan Este libro sintetiza lo más bello de la tradición sufí de los maestros clásicos, pero es un raro sobre la pobreza espiritual y sus consecuencias, ana- privilegio poder acercarse a la vida de un lizando los distintos estados y moradas que el viajero maestro sufí vivo, que comparte nuestras recorre a lo largo de la Senda. inquietudes y nuestras esperanzas. Cuando se vislumbra la Presencia, el tiempo se de- Dador de luz es una biografía íntima del tiene, convirtiéndose en un eterno presente. El sufí doctor Nurbakhsh, Maestro de la Orden sabe que la dependencia del pasado es malgastar Nema­tollāhi, una de las grandes órdenes el momento presente, lo mismo que pensar en el sufíes de Persia, país con tradición mile- futuro; por ello se convierte en hijo del momento naria en esa búsqueda interior. presente. Precio: 15,00 € Precio: 11’40 € Jesús a los ojos de los sufíes Diwan de poesía sufí Este diwan se inscribe en la mejor tradición de la El Dr. Nurbakhsh presenta en esta obra poesía mística sufí, nacida de la experiencia inte- un estudio sobre lo que los gnósticos y rior en el «camino de los enamorados», cuya única maestros sufíes han dicho en torno a Jesús, meta es Dios, el Amado. Cantar del alma, que canta con el fin de acercar la figura de Jesús a desde lo más hondo una presencia deslumbradora, los musulmanes y animar a los cristianos al más allá de las palabras, y que, al mismo tiempo, las conocimiento del Islam. despierta para fijar en ellas el «recuerdo» constante Jesús es considerado por los sufíes como del Amado, la dolorosa nostalgia de su ausencia, la ejemplo de maestro espiritual y símbolo de ebriedad gozosa de su presencia. hombre perfecto. Precio: 17,43 € Precio: 7’50 € Simbolismo Sufí (Tomos 1 y 2) La experiencia mística, interior e inefable, encuentra en el símbolo un cauce de expresión que, a manera de «lenguaje insuficiente», trata de revelarnos las diferentes fases y los distintos estados del camino hacia Dios: la búsqueda, la atracción, el rapto, la confianza, la conformidad, la unión gozosa e incondicional... El simbolismo sufí, del doctor Nurbakhsh, es una obra única en su género que aborda, en ocho volúmenes, la definición de más de cuatro mil conceptos y términos simbólicos del sufismo, desde sus orígenes hasta nuestros días. Precio: 18 € (tomo 1) / 20 € (tomo 2) La Gnosis Sufí (tomo I) La Gnosis Sufí (tomo II) Precio: 17,40 € Precio: 17,40 €

En todas las tradiciones sagradas existe, más o menos explícita, una Gnosis, una sabiduría, que permite a los hombres realizar el camino de vuelta a su Origen. Para que ello sea posible esa sabiduría debe trans- formar el ser del viajero y esa es la característica que distingue a la Gnosis de cualquier otro tipo de saber. El único conocimiento que tiene capacidad de transformar el ser del hombre es el propio Dios, lo único realmente Real. La Gnosis es el conocimiento de Dios que el viajero va alcanzando a medida que se vacía de sí mismo y se llena del Objeto de su conocimiento. Y así el hombre alcanza su plenitud, viajando desde el lado humano hasta el lado divino de su ser. El doctor Nurbakhsh nos ofrece en los dos volúmenes de esta obra una visión sistemática y completa de los diversos aspectos de la Gnosis relativos a diversas etapas y comportamientos que pertenecen a la vida sufí. En el primer volumen de la obra se hace un recorrido por los diferentes estados interiores (la contrac- ción y la expansión, la unión y la dispersión, el desvelamiento, la contemplación, la teofanía, etc.) que el viajero puede llegar a vivir, y en el segundo volumen se describen aquellas moradas espirituales y etapas que el viajero debe atravesar. Finalmente, todo aquel que está interesado en la literatura sufí, y en la mística en general, encontrará en esta obra una antología del pensamiento de los maestros de la Senda, inigualado en lengua castellana.