Eruditorum 2016 Выпуск 20

Acta eruditorum 2016 Выпуск 20

Главный редактор СОДЕРЖАНИЕ

Христианская мысль: богословские, философские, Д. В. Шмонин культурологические и социально-психологические аспекты

Зам. главного О. Д. Куракина редактора Наука и религия: единая картина мира в категориях русской философии ...... 3 Д. И. Макаров Исихазм и внимание к классическому прошлому: две заметки о чертах М. Ю. Хромцова своебразия византийского гуманизма XIII — XIV вв...... 10 М. Годава Божья благодать — «ласковый» и эффективный выход из ловушки Отв. секретарь человеческого сочувствия ...... 15 редколлегии Д. С. Бирюков Учение Григория Паламы о познании и умном чувстве ...... 19 М. Ю. Хромцова В. А. Егоров Концепт «дара» и его тринитарное обоснование в теологии Ж.-Л. Мариона и Дж. Милбанка ...... 22 А. Д. Бертова Редакционная Христианские организации в Японии во время Второй мировой войны коллегия и проблема признания ими своей ответственности за действия, совершенные в военный период ...... 29 Д. М. Омельченко Отражение оригенистских споров в «Собеседованиях» Иоанна Кассиана Римлянина . . 34 О. Е. Иванов О. В. Копылов А. В. Мень и полемика об эволюционной идее ...... 37 В. А. Щученко Проблемы литературоведения

О. В. Богданова Т. Н. Рейзвих Истина: диалог философских систем (пьеса М. Горького «На дне») ...... 43 Г. В. Стадников Пьеса Н. А. Полевого «Уголино» в свете художественного наследия Данте и Шекспира (Из истории русско-зарубежных литературных связей) ...... 49 С. М. Капилупи В. Н. Шацев «Человек в футляре» и его невидимый автор ...... 54 И. С. Пучкова А. Ю. Миролюбова Данте в испаноязычных литературах ...... 58 Издается с 2005 г. Е. А. Булучевская Русские эмигранты и резиденты в Италии (1900-е — 1920-е гг.) и Данте ...... 61

Исследования в области религиоведения

И. В. Аладышкин Неклассический анархизм и пути обновления религиозного сознания в России первой четверти ХХ столетия ...... 66 П. И. Талеров Классики анархизма о религии и церкви ...... 75 Издается Д. Д. Гальцин Русской Современное язычество на Западе: христианской история развития и общие характеристики ...... 81 гуманитарной А. В. Катаева академией Определение религиозного начала и этнической идентичности российского неоязычества ...... 89 М. А. Малафеева Старообрядческий эсхатологический дискурс XVII — начала XVIII вв. Адрес редакции: в контексте теории бинарного мировосприятия ...... 93 наб. р. Фонтанки, 15, комн. 505. Критика и библиография Санкт-Петербург, А. М. Семанов 191023 Рецензия на книгу Погасий А. К. «Религиозное правоведение» ...... 97

Тел. 571-50-48 (доб. 218), факс (812) 571-30-75 www.rhga.ru

ISSN 2307–6437

ACTA ERUDITORUM. 2016. Вып. 20. ISSN 2307–6437 СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2016.

Подписано в печать 19.05.2016 Формат 60 × 90 1/8. Печать офсетная. Усл. печ. л. 12,5. Тираж 550 экз. Заказ № 311

Издательство РХГА 191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, д. 15 Тел.: (812) 310-79-29, +7(981)699-6595, факс: (812) 571-30-75 E-mail: [email protected] http://irhgа.ru

Отпечатано в типографии «ПОЛИКОНА» 190020, Санкт-Петербург, наб. Обводного канала, д. 199 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 3 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ: БОГОСЛОВСКИЕ, ФИЛОСОФСКИЕ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ И СОЦИАЛЬНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

УДК 140.8 (075)

О. Д. Куракина доктор философских наук, профессор Московского физико-технического института (государственный университет)

НАУКА И РЕЛИГИЯ: ЕДИНАЯ КАРТИНА МИРА В КАТЕГОРИЯХ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Наука и религия, претендующие на истинность в своей области компетенции, не могут и не должны на концепту- альном уровне противоречить друг другу. Проблема построения единой картины мира как синтеза религиозных представлений, философского анализа и научного эмпиризма, была провозглашена в качестве программы развития самобытной русской философии. От «Философские начала цельного знания» Соловьева В. С. (1877) до «Основ христианской философии» В. В. Зеньковского (1962), русские мыслители прошли большой путь в категориальном осмыслении христианской картины мира. Любые построения наших дней будут отличаться от предшествующих включением последних достижений совокупного естественнонаучного опыта, которому в наше время придается статус «истины в последней инстанции». Речь идет об интерпретации достаточно апробированных современных научных теорий в рамках общей картины христианского мировоззрения. Ключевые слова: наука и религия, картина мира, русская философия, В. В. Зеньковский O. D. Kurakina Science and religion: a unified picture of the world in the categories of the Russian philosophy Science and religion, claimed to be true in our area of expertise, cannot and should not conceptually contradict each other. The problem of constructing a unified picture of the world, as a synthesis of religious ideas, philosophical analysis and scientific empiricism, was proclaimed as a program for the development of a distinctive Russian philosophy. From “The beginning of the whole Philosophical knowledge” Solovyov V. S. (1877) to “Foundations of Christian philosophy” by V. V. Zenkovsky (1962), Russian thinkers have come a long way in the categorical interpretation of the Christian worldview. Any of constractions of our days will be different from the previous inclusion of the latest achievements of natural science of the total experience, which in our time is given the status of “ultimate truth”. It is about interpretation rather proven modern scientific theories in the framework of the overall picture of the Christian worldview. Keywords: science and religion, world view, Russian philosophy, V. V. Zenkovsky

Наука и религия, претендующие каждая в сво- рии остается только квантованность энергии, а за- ей предметной области на истинность в последней одно и пространства, т. е. фактически только некие инстанции, не должны противоречить друг другу, центры сил и взаимодействий, о которых задолго поскольку имеют один и тот же объект исследования, до появления современной физики размышляли мир во всем многообразии его проявления. Эта, философы в связи с проблемой фундаментальных казалось бы, очевидная истина, однако, продолжает атрибутов материи. С другой стороны, мир духовный оспариваться разделением области компетенций, в противопоставлении миру материальному не яв- согласно которому наука должна заниматься изуче- ляется целиком трансцендентным, запредельным нием мира материального, а религия — мира духов- нашему миру, более того, для религиозного челове- ного. Вплоть до середины прошлого века в научном ка мир духовный и его каждодневное проявление сообществе материальность сводили к веществен- в нашем тленном существовании является очевидной ности, однако прорыв в область предельно допусти- реальностью, которая и определяет всю жизнь ве- мых масс и энергий, когда все признаки вещества рующего. Религиозный человек в попытке объяснить ставятся под вопрос, а масса отождествляется с энер- материалисту свои тонкие духовные переживания гией, грань между материальным и духовным на- также будет говорить о некой силе, только не мате- чинает растворяться. В физике микромира от мате- риального характера, влияющей на наш телесный

мир и проявляющейся в виде чудесных переживаний цип устройства мироздания. Этот переход от систе- и совпадений, не укладывающихся в логику обы- мы рассудочных понятий, задающих, по мнению денных событий. Канта, трансцендентальные рамки человеческого Обращаясь к предельным основаниям мира мышления к системе категориальных принципов, материального, мы не находим в нем ничего кроме архетипов, которые не только мыслятся, но и пере- микроскопических центров сил (иногда говорят живаются сквозь телесные покровы бытия как Бо- о физических полях), которые древние греки стали жественные первообразы, создает принципиально называть атомами, на роль которых в современной новый тип философствования. Главным отличием физике претендует целый набор элементарных бес- этого типа философствования, по мнению русских структурных частиц далее неделимых, проявляю- мыслителей, является «согласие разума с верой», щих определенные волновые свойства. При движе- ибо только таким образом возможно достичь полно- нии от микроскопических размеров к макроскопи- ты «живознания». ческим на этой элементарной базе начинает образо- Реализация программы построения непротиво- вываться мир пространственно-объемлющих друг речивой картины мира, которая понималась русски- друга уровней бытия, каждый из которых состоит ми мыслителями как задача построения «Право- из всего многообразия предыдущих в качестве эле- славно-христианского мировоззрения», провозгла- ментной базы и некоего структурного оформления, шенная ранними славянофилами, составила историю которое собственно и характеризует данный вид русской философии, которая в своей самобытной бытия. По сути, все многообразие мира является части стала впоследствии именоваться историей последовательным структурированием нижележа- русской религиозной философии сер. XIX — щих уровней, которое задает принципиально новые сер XX вв. В трудах В. Соловьева, по мнению свойства, никаким образом не вытекающие Н. О. Лосского, особенно ярко выразилась эта черта, из свойств его элементной базы, образуя каждый «характерная для всего оригинального русского раз некие новые индивидуальности. Человек, с одной философского творчества, — искание цельного стороны, являясь промежуточным звеном в «ма- знания о целостном бытии» [9, с. 13]. Задача осмыс- трешке» пространственных вложений от микро- ления мира во всей его полноте привела к выработ- мира к мегамиру, с другой, — замыкая земную це- ке соответствующего поставленной задаче языка, почку восходящих уровней осознанного бытия, который вышел за границы рассудочной европейской порой не замечает, что каждый вышележащий уро- философии, приблизившись к архетипическому вень чудесным образом появляется на основе ниже- символизму, ставшему характерной особенностью лежащих, образуя нескончаемое чудо, которым самобытной русской философии. восторгаются поэты, философы и люди религиозные, В своей ранней статье «Русская философия» прозревая в этом бесконечную милость Божию (1919) А. Ф. Лосев, непосредственно знавший по удержанию нашего мира от расплывания в не- Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского и др., отмечает различимую хаотическую бездну. эту особенность русской философии, которая почти Рассматривая построение единой картины мира вся являет собой «сверхлогическую, сверх- с точки зрения описания всего его многообразия, систематическую картину философских течений о котором нам свидетельствует и научное сознание, и направлений». Причину этого он видит во вну- и поэтическое прозрение, перед нами встает про- треннем строении русского философского мышле- блема совмещения, синтеза религиозных представ- ния. В отличие от «абстрактной, чисто интеллекту- лений, философского анализа и научного эмпириз- альной систематизации взглядов» европейской ма. Если обратиться к истории философии, то про- философии, русская философия представляет собой грамма развития самобытной русской философии внутреннее, интуитивное, «мистическое познание как раз и заключалась в синтезе науки, философии сущего, его скрытых глубин», которые могут быть и религии. Два имени стоят у истоков зарождения постигнуты не посредством сведения к логическим самобытной русской философии, А. С. Хомяков понятиям, а только «в символе, в образе, посредством (1804–1860) и И. В. Киреевский (1806–1856), которые, силы воображения и внутренней жизненной под- хотя и прошли, как тогда было принято, обучение вижности» [8, с. 213]. у светил европейской философской мысли, но не по- Категории русской философии не являются желали втискивать в категориальный аппарат рас- только некими обобщенными рассудочными по- судочной европейской философии свое православное нятиями, как это характерно для западноевропей- миропонимание. ской философии (Гегеля, Шеллинга, Шлейермахе- Ранние славянофилы не создали какой-либо ра, к которым молодые русские юноши ездили философской системы, но они изложили «програм- на обучение), а исходят из тех глубинных идей му развития русской философии», которую ставят разума, которые непосредственно прозреваются в заслугу И. В. Киреевскому, и приступили к раз- «целостным зрением ума». Говоря современным работке собственного категориального аппарата, языком, категории русской философии являются в которой особенно преуспел А. С. Хомяков, благо- архетипическими идеями, архетипами, которые даря введению в философский обиход категории постигаются, созерцаются, прозреваются в онтоло- «соборность», которую он стал трактовать как прин- гических структурах бытия. Для Хомякова такой

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 О. Д. КУРАКИНА НАУКА И РЕЛИГИЯ: ЕДИНАЯ КАРТИНА МИРА В КАТЕГОРИЯХ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 5

фундаментальной категорией стала «соборность», ности, как синтез единства и свободы, опирающий- заимствованная им из церковного сознания как со- ся на любовь к Богу и взаимную любовь ко всем, борное единство Церкви, «единство истинное, кто любит Бога. внутреннее», вокруг которого сформировалось все Рассмотренное с формальной точки зрения, его религиозно-философское творчество. Основа- учение о соборности Хомякова выходит за пределы нием такого единства служит «нравственный закон привычного понятийного ряда, становясь неким взаимной любви и молитвы», единство, в котором, принципом, который не только мыслится, но и пере- при всем различии в степени иерархических полно- живается как непреложный закон бытия, задавая мочий на совершение таинств, «все равно призыва- как бы определенный канон мыслительной деятель- ются быть участниками и сотрудниками в общем ности самобытных русских философов. Следующим деле, словом — единство по благодати Божией, категориальным принципом, который стал столь же а не по человеческому установлению, таково един- востребованным как и «соборность», и даже был ство Церкви» [14, с. 191]. положен в основание целого направления развития В работе с характерным названием «О необхо- русской философии, можно назвать учение о Со- димости и возможности новых начал для филосо- фии В. С. Соловьева. София, — Божественная Пре- фии» И. В. Киреевский писал об основной цели мудрость, Вечная Женственность, — для Соловьева «верующего мышления», которая состоит в том, это одновременно и Душа мира, и идеальное чело- чтобы согласовать понятия разума с учением веры, вечество — богочеловечество. София — это не толь- достижение которой он видел в том, чтобы «сам ко «Великое, царственное и женственное Существо», разум поднять выше своего обыденного уровня», но и «истинное, чистое и полное человечество, чтобы «постоянно искать в глубине души того вну- высшая и всеобъемлющая форма и живая душа при- треннего корня разумения, где все отдельные силы роды и вселенной, вечно соединенная и во времен- сливаются в одно живое и цельное зрение ума», ном процессе соединяющаяся с Божеством и соеди- и в этом он видел «главное отличие православного няющая с Ним все, что есть» [11, с. 577]. мышления» [4, c. 249]. «Живые истины» — не те, По аналогии с категорией «соборность», име- которые лежат на поверхности ума и могут приоб- ющей статус архетипического принципа, можно ретаться внешним учением, но те, которые «зажи- говорить и о «софийности» мира, как действенной гают душу», которые могут гореть и погаснуть, процессуальности, включенной в круговорот бытия. которые «дают жизнь жизни». Познание истины Учение о Софии породило целое направление, полу- должно быть «пребыванием в истине», т. е. делом чившее название «софиология» (которое особенно не одного лишь ума, а всей жизни. Знание «живое» деятельно стали разрабатывать Павел Флоренский приобретается по мере «внутреннего стремления и Сергий Булгаков), центральной категорией фило- к нравственной высоте и цельности и исчезает вме- софии которого естественно назвать «софийность» сте с этим стремлением» [5, c. 270]. как принцип, архетип, непосредственный живой Хомяков и Киреевский, как истинные чада опыт, т. е. все те признаки, которые относятся к спец- Православной Церкви, были единодушны в пони- ифическому характеру категорий русской филосо- мании того, что «живая истина» и особенно истина фии. Соловьев описал в своем поэтическом творче- Божия не укладывается в границах логического стве трехкратное явление Софии — Премудрости постижения, которое есть только видимость позна- Божией, к нему же как к «величайшей своей инту- вательного процесса. Согласно Хомякову, «целост- иции» он многократно возвращался, подходил с раз- ная истина» доступна человеку, лишь поскольку он ных сторон, искал наиболее точной и исчерпываю- причастен Церкви, вне Церкви он способен усваивать щей формулировки. В «Чтениях о Богочеловечестве» лишь отдельные, частные истины. Только «церков- Соловьев делает первую попытку включить этот ный разум» является органом познания всецелой свой опыт в целостную систему метафизических истины. Индивидуальный, обособленный разум, представлений. Смыслом и целью мирового про- точнее рассудок, осужден лишь на частичные, не- цесса, согласно Соловьеву, является постепенное полные знания. Истина живая является объектом осуществление «идеального всеединства», станов- веры, которую надо понимать, как непосредственную ление «абсолютного организма» во времени, «во- данность, как «веру-интуицию», т. е. способность площение божественной идеи в мире», соединение непосредственного понимания действительной божественного начала с душою мира и происходящее жизненной реальности, вещей в себе. «Все глубо- отсюда «рождение вселенского организма как во- чайшие истины мысли, — пишет Хомяков, — вся площенной божественной идеи (Софии)» [12, c. 135– высшая правда вольного стремления доступны 136]. только разуму, внутри себя устроенному, в полном На протяжении всего пути развития самобыт- нравственном согласии с всесущим разумом, и ему ной русской философии ее категориальный строй, одному открыты невидимые тайны вещей Божеских помимо соборности и софийности, может быть и человеческих» [15, с. 282]. Там, где достигнута представлен такими понятиями-принципами как гармония веры и рассудка, имеется «всецелый раз- одухотворенность, богочеловечность, державность, ум». Такой разум Хомяков приписывает лишь пра- космичность, тварность, иерархичность, поврежден- вославной Церкви, где реализуется принцип собор- ность и т. д., которые, все вместе и по отдельности,

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 6 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

очерчивали контуры истинной картины мира, порой человечества), и Бердяева с его главной идеей дерз- пересекаясь по своим значениям, и одновременно новенного творчества, и многих других. раскрывая какой-то новый угол видения и понима- От ранних работ славянофилов и до последней ния. Русские мыслители, которых мы причисляем работы Зеньковского «Основы христианской фило- к классикам русской религиозной философии, были софии», завершившего во времени задуманную ими единодушны в своем миросозерцании, демонстри- программу создания целостного религиозного миро- руя, по словам Бердяева, «соборность мышления», воззрения, проблема осмысления единой для всех поэтому мы можем говорить о некоем едином миро- картины мира оставалась так или иначе главным воззрении. В то же время, каждый из плеяды прошел лейтмотивом творчества русских мыслителей, каж- индивидуальный путь развития и, самое главное, дый из которых посредством раскрытия своего имел собственный духовный опыт, который выра- собственного набора категориальных прозрений зился в уникальной настроенности на вполне опре- внес свой достойный вклад в общее миропонимание. деленные архетипические основания, которые каж- Однако на пути такого миропонимания всегда вста- дый пытался выразить через соответствующие ка- вал вопрос о совместимости его с научными пред- тегории. ставлениями о мире, которые, казалось, противо- Так, общий смысл мировоззрения Соловьева, речат религиозной картине. При этом от имени на- по словам его близкого друга Л. М. Лопатина, мож- уки выдвигались тезисы на основе атеистического но свести к трем главным идеям: «внутренней духов- мировоззрения, подкрепляемые в девятнадцатом ности существующего», «абсолютного всеединства» веке механико-материалистическими представле- и «Богочеловечества» [7, c. 161]. Бердяев особенно ниями, а в двадцатом — диалектико-материалисти- подчеркивал эту настроенность русских мыслителей ческими, включающими в себя достижения физики на архетипические основания, выделяя две ориен- первой половины нового века (квантовой механики тации — на «первичность Софии» и «первичность и теории относительности). В наши дни религиозную свободы». Сам себя он относил не к «софиологам», картину мира, казалось, необходимо соотносить уже таким как Вл. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков, с космологией «большого взрыва», с «струнной а к антропологам, ибо основными проблемами для теорией» элементарных частиц, с «нанотехнологи- него были «проблемы человека, свободы, творче- ями» и т. д. ства» [2, c. 19]. Флоренский оставил автореферат, Любые построения наших дней будут отличать- где свою жизненную задачу видел в «проложении ся от предшествующих включением последних путей к будущему цельному мировоззрению» [13, достижений совокупного естественнонаучного c. 37]. Н. Лосский пошел дальше всех и не только опыта, которому в наше время придается статус дал краткий очерк своей собственной системы, «истины в последней инстанции». Речь идет об ин- указав главный нерв своего мировосприятия как терпретации достаточно апробированных современ- «идеал-реализм», но и описал творчество всех сво- ных научных теорий в рамках общей картины хри- их предшественников и сотоварищей в одной из луч- стианского мировоззрения. ших «историй русской философии». Последним Всякая попытка сравнения науки и религии мыслителем, завершившим этот этап развития от- в плане своеобразия картин мира, которые они пред- ечественного самосознания, стал В. Зеньковский, ставляют, конечно, не корректна, поскольку наука, который исходя из церковной традиции в качестве вообще говоря, не является субъектом, от имени категориальной структуры бытия предложил три которого можно что-либо утверждать или опровер- идеи: «тварности, иерархичности, поврежденности» гать. Наука — это социальный институт, который [3]. Собственно об этом писали и все его предше- представляет собой, прежде всего, сообщество ственники, правда, может быть, под другим углом ученых, отстаивающих различные гипотезы и мне- зрения и в другом контексте. ния, вплоть до прямо противоположных, даже вну- С идеей тварности бытия, мира как творения три одного коллектива. То, что преподносится обще- Божия, не стал бы полемизировать ни один русский ству как научно доказанное, а потому истинное, религиозный мыслитель, идея иерархичности бытия является, всего навсего, узурпированием средств неоднократно обсуждалась В. С. Соловьевым, массовой информации одной из научных школ. Е. Н. Трубецким, П. А. Флоренским, С. Н. Булгако- Прошли те времена, когда ученые представляли вым, Н. О. Лосским, о поврежденности, «недолжном» из себя закрытые касты, внутри которых проходили состоянии природы сокрушался Н. Ф. Федоров, нескончаемые споры, далекие от жизни простых предлагая «регуляцию природы» как глобальный обывателей. Современная наука вошла в жизнь проект сознательного преобразования всей жизни каждого человека, не только в виде технических на земле в соответствии с христианским понимани- приборов, но и через средства массовой информации ем человека как образа и подобия Божия. Прагма- утверждением определенных представлений, кото- тически-реалистический подход Федорова нашел рые делаются от имени науки, а потому и не под- отклик не только у Соловьева, но вдохновил и Бул- верженных сомнению. гакова на написание «Философии хозяйства» (неза- В основании научного знания лежит опыт, до- вершенный второй том которой должен был быть стоверность которого не подлежит сомнению, од- посвящен развитию идей Федорова об «общем деле» нако интерпретация опыта происходит в рамках

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 О. Д. КУРАКИНА НАУКА И РЕЛИГИЯ: ЕДИНАЯ КАРТИНА МИРА В КАТЕГОРИЯХ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 7

определенной теории, носящей гипотетико-дедук- хода Мир Абсолюта находится за пределами наше- тивный характер, а существование на одной и той же го пространства и времени, или, что почти то же, экспериментальной базе альтернативных теорий, может быть обозначен как Мир многомерного (бес- обладающих равной степенью доказательной до- конечномерного) Пространства и Времени, Мир стоверности, многократно усиливает гипотетиче- бесконечных возможностей. Тогда наш мир может ский характер научного знания по мере перехода мыслиться как некое новое образование в бесконеч- к теориям все более обобщающего уровня. Для те- номерном Пространстве, как образование троичной орий наибольшей степени обобщения принято на- пространственной структурированности веществен- звание «парадигма», которая является, по сути, ных материальных форм. Наш трехмерный «антроп- некой концептуальной установкой, переводящей её ный» мир творится «из ничего», поскольку «ново- в разряд идеологии, которую можно, без всяких образованная» материальность создается как новая оговорок, сравнивать с любой другой идеологиче- структурированная сущность небывших доселе ской концепцией, в том числе и религиозной. Апел- форм вещества и проявлений энергии. Последним ляция ко всему опыту развития науки, как предпо- мельчайшим проявлением материи, из которой об- чтительному выбору картины мира, созданной разуется весь наш материальный мир, становятся в недрах науки по сравнению с религией, является элементарные непроницаемые энергетические струк- поэтому некорректной. туры, неделимые далее в пределах трехмерного Религия, в свою очередь, не является неким пространства, получившие название «струны», монолитом, существуют мировые религии, внутри «мембраны», «браны». которых немало различных конфессий, дающих, Современная физика предоставляет пытливому в свою очередь, различные интерпретации понима- уму множество модельных представлений, которые ния духовного мира. Поэтому о единой картине с успехом могут быть интерпретированы в рамках мира, в равной степени приемлемой и для науки, единой религиозной картины мира как физическое и религии, можно говорить лишь с определенной описание современного оплотненного, замкнувше- оговоркой, которая состоит в том, что сопоставление гося в себе в результате грехопадения трехмерного проводится в рамках христианства, точнее, Право- антропного кокона. Во-первых, это «антропный славия, и современной науки, возникшей, кстати, принцип» в космологии, во-вторых, — теория «фи- в недрах христианской культуры Европы. зического вакуума» в микрофизике, в-третьих, — Следуя заветам славянофилов, гораздо целесо- «струнная теория» и т. д., не исключая и модели образнее изменить ракурс рассмотрения и выстроить мироздания в целом: мир как живой организм, мир более естественную для религиозного мышления как многообразие волн и резонансов, мир как ги- иерархию познавательного процесса, — начиная гантская голограмма, мир как структурированное с догм православия, бережной интерпретации их энергетическое поле и тому подобное. Сторонники в русской религиозной философии и лишь затем космологии «большого взрыва», в ответ на критику переходя к поиску среди целого спектра различных своей модели, в качестве последнего аргумента при- научных теорий тех, которые могут быть непротиво- водят возражение о том, что ничего другого пред- речивым образом включены в религиозную картину ложено не было и потому эта сомнительная интер- мира. Ориентирами в этом направлении поиска претация экспериментальных данных должна быть могут стать прежде всего такие категориальные сохранена как «рабочая» версия за неимением луч- принципы устройства бытия как тварность, иерар- шей. В рамках русской философии, особенно в тру- хичность, поврежденность, на которых сосредоточил дах последних русских мыслителей, двух историков свое внимание В. В. Зеньковский. Для обозначения русской философии, Н. О. Лосского с его идеей вырисовывающейся единой картины мира, в равной «мира как органического целого», образованного степени не противоречащей и религии, и современ- иерархией «субстанциальных деятелей», и В. В. Зень- ным научным тенденциям, нам представляется ковского, выстроившего основы христианской ме- уместным говорить о «всеединстве иерархического тафизики, дан по-своему исчерпывающий ответ. строения бытия, как структуре соборности» [6, c. Русская философия, вобравшая в себя двухтысяче- 115]. летний опыт развития европейской философии, Первым и центральным положением право- в качестве достойного плода выработала соответ- славной метафизики является «тварность мира», ствующие категории для понимания мира, в равной согласно которой мир является творением Божием, мере приемлемого и для научного сообщества, и для который Он сотворил «из ничего». В терминах религиозного. философской метафизики это означает, что суще- На смену концепции «зарождения вселенной» ствует некий Божественный Мир, отличающийся в результате «Большого взрыва» можно предложить от нашего мира материальных образований, поме- в категориях русской философии концепцию «по- щенных в трехмерное пространство и однопотоковое вреждения» части Божественного творения и, как время. Этот Мир выше всех наших определений, следствие, её «оплотнение», замыкание в своей са- и поэтому символизируется либо превосходной мости и подчинение законам тления. Мы живем степенью, либо как выходящий за пределы любых в мире, утратившем первоначальное сияние Боже- наших значений. В терминах физикалистского под- ственного творения, в мире уплотнившейся материи,

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 8 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

в мире непроницаемых, затемненных материальных физической реальностью, «миром видимым», поми- образований, в мире физических тел и жестких из- мо него существует «мир невидимый» ― Мир Боже- лучений. Этот мир таков, что только в нём и может ственный, мир ангельский и область падших духов, жить оплотненное человечество, это ― антропный вдобавок к этому «рай и ад», уготованный посмерт- мир, параметры которого тесно взаимосвязаны ному человеку в зависимости от степени праведности с материальной телесностью нынешнего человека. его жизни. Любой православный знает о том, что мир Не удивительно, что даже ученые обратили на это имеет различные уровни реальности и наше земное внимание в середине двадцатого века, исходя, ко- бытие является лишь малой частью всего сотворен- нечно, из некоторых теоретико-физических сооб- ного мира. Это знание для молитвенного созерцания ражений, связанных с тонкой подгонкой физических верующего представлено в богослужебном каноне, постоянных по отношению к возможности образо- в росписи храмов, в иконе, в писании и предании, вания в трехмерном пространстве атомов, молекул, в душеполезном чтении. Мир для православного вещественных материальных структур. Это так человека изначально является мультиверсом, даже называемый антропный принцип в космологии, если он и не знает такого слова, но в силу самой сво- который гласит об уникальности нашей Вселенной, ей веры обладает его пониманием. ибо только в ней на определенном этапе возможно Несмотря на скептицизм относительно суще- «возникновение» высшей органической жизни в лице ствования мультиверса той или иной части космо- человека, осознающего самого себя. Перед нами логов, православное мышление будет выбирать его развернут «восьмой день творения», в котором че- в качестве базовой модели устройства мироздания. ловеку уготована роль со-творца, со-правителя Более того, предпочтение будет отдаваться тем антропного универсума. моделям, в которых утверждается многослойная По словам британского астрофизика-теоретика иерархия уровней бытия, пространственно-времен- Мартина Риса, «наша космическая Обитель» являет- ная многомерность, разноматериальность локальных ся лишь частью огромного мультиверса, лишь «одной универсумов и, соответственно, различие протека- из ансамбля возможных Вселенных, ограниченных ния «физических» процессов, и, быть может, самое только тем требованием, что она должна допускать главное, принципиальная возможность влияния наше возникновение» [10, c. 168]. Понятие о мульти- человеческого бытия на закономерности локального версе (мультимире, или множественности вселенных) Универсума, содержащего это человеческое бытие. как многообразии всех возможных вселенных, име- Поврежденность природы, постоянно пережи- ющих различные фундаментальные постоянные ваемая православными мыслителями, поэтами и ху- и, как следствие, отличающихся по своим физическим дожниками, бросает вызов тем современным космо- свойствам активно обсуждается, начиная со второй логическим концепциям, которые дойдя, казалось бы, половины двадцатого века в связи с различными до первооснов бытия, останавливаются в нерешитель- космологическими моделями зарождения нашей ности перед признанием несамостоятельности на- Вселенной из некоего набора локальных вселенных. личной реальности, её вторичности и, вдобавок, В настоящее время этот термин считается устояв- поврежденности. В терминах универсумных постро- шимся и относящимся к Вселенной в целом, различие ений этот факт можно констатировать следующим заключается лишь в том, в рамках каких модельных образом. Современное состояние мира является представлений приходится апеллировать к его со- следствием антропной катастрофы, приведшей к обо- держанию и что включать в набор альтернативных соблению первозданного земного Универса, откры- Вселенных и особенностей их пространственно-вре- того к полноте божественного многомерного Муль- менного существования. Проблемы, которые встают тиверса, в кокон трехмерного пространства и одно- перед физиками в плане подтверждения присутствия потокового времени. Человек, первоначально обла- мультиверса за пределами нашего Универса, столь дающий светоносной, бессмертной телесностью, далеки от хотя бы какого-то разрешения, что ставят оплотнился и лишился возможности самолично под сомнение саму возможность каких бы то ни было управлять вверенным ему космосом, в том числе доказательств его существования. Несомненно, одно и своим отяжеленным трехмерным телом. Тело че- представление о мультиверсе, вне зависимости от фи- ловека в трехмерном мире стало смертным, а про- зических концепций и гипотетико-теоретических странство души ― эмоциональной, интеллектуальной моделей, является существенным элементом любой и волевой сферой, попало в число «свернутых раз- теологической традиции, выводящей Создателя мерностей» и потеряло свойство непосредственного за пределы своего творения. творения в этом мире материальной вещественности. В той части представления о мире, где научное Грядущее Преображение касается не только сообщество останавливается в нерешительности, изменения стихий, но и пространства и времени, приводящей к многочисленным дискуссиям, ― о на- которые прейдут, и времени больше не будет. Из зам- учных проблемах, которые при этом возникают, кнутого пространства последовательности событий можно судить хотя бы по книге Ф. Адамса «Наш однолинейного времени человек должен выйти живой мультиверс» [1], — православное мышление на просторы соборного творчества. Пространствен- особых сомнений не испытывает. Для любого веру- ная иерархия вложенных вещественных структур ющего мир не ограничивается нашей трехмерной приобретет характер сотворчества «субстанциаль-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 О. Д. КУРАКИНА НАУКА И РЕЛИГИЯ: ЕДИНАЯ КАРТИНА МИРА В КАТЕГОРИЯХ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 9

ных деятелей» в мире светоносных сущностей, 6. Куракина О. Д. Философская культура отечественного формирующих пространственные формы в мире самосознания. — М.: МФТИ, 2014. размерностей тем больших, чем ближе к творческо- 7. Лопатин Л. М. Философское мировоззрение В. С. Соловье- му Замыслу Бога может подняться преображенный ва // Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. — Человек, славящий соборность Божественного миро- М., 2000. устройства. 8. Лосев А. Ф. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — С. 209–237. 9. Лосский Н. О. Вл. Соловьев и его приемники в русской Литература религиозной философии // Путь. — 1926. — № 2. — С. 13– 25. 1. Адамс Ф. Наш живой Мультиверс: Книга Бытия в 0+7 10. Рис М. Наша космическая обитель. — Москва–Ижевск: главах. — М.: Институт компьютерных исследований, 2006. Институт компьютерных исследований, 2002. 2. Бердяев Н. А. Моё философское миросозерцание / Н. Бер- 11. Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта // Со- дяев о русской философии; сост. Б. В. Емельянова, А. И. Но- чинения в 2-х т. Т. 2. — М.: Мысль, 1988. викова. Ч. 1. — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1991. — 12. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве //Сочинения С. 19–25. в 2-х т. Т. 2. — М.: Правда, 1989. — С. 3–172. 3. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. — М.: 13. Флоренский П. А. Автореферат // Сочинения в 4 т. Т. 1. — М.: Изд-во Свято-Владимировского Братства, 1992. Мысль, 1994. — С. 37–43. 4. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых 14. Хомяков А. С. Еще несколько слов Православного Христи- начал для философии // Иван Васильевич Киреевский. Раз- анина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений Латинских и Протестантских о предметах веры // ум на пути к истине. — М.: Правило веры, 2002. — С. 214– Соч. в 2-х т. Т. 2: Работы по богословию. — М., 1994. — 268. С. 129–195. 5. Киреевский И. В. Отрывки // Иван Васильевич Киреевский. 15. Хомяков А. С. По поводу отрывков найденных в бумагах Разум на пути к истине. — М.: Правило веры, 2002. — И. В. Киреевского // Полное соб. соч. в 8 т. Т. 1. — М., С. 269–290. 1900. — С. 263–284.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 10 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20

УДК 2–23/28

Д. И. Макаров доктор философских наук, доцент, профессор Уральской государственной консерватории имени М. П. Мусоргского

ИСИХАЗМ И ВНИМАНИЕ К КЛАССИЧЕСКОМУ ПРОШЛОМУ: ДВЕ ЗАМЕТКИ О ЧЕРТАХ СВОЕОБРАЗИЯ ВИЗАНТИЙСКОГО ГУМАНИЗМА XIII  XIV ВВ *.

Статья посвящена своеобразию этики Никифора Влеммида (1197–1269) и некоторым специфическим чертам учения о культуре Феодора Метохита (1270–1332). Оба автора славились глубиной проникновения в античную мысли- тельную традицию. Но если Влеммид прежде всего — монах, описывающий (надо полагать) личный исихастский опыт, хотя и формулируя его на языке аристотелевской этики и перипатетической традиции (понятия должного суждения и дистрибутивной справедливости), то Метохит ставит античную традицию скептицизма гораздо «бли- же к центру» собственного миросозерцания, вместе с тем, не до конца отходя от приверженности православной традиции (степень этой приверженности, что очевидно, подлежит уточнению). Если Влеммид — представитель третьей, «теоцентрической» ветви гуманизма, то Метохит может быть отнесен к первой, античной, однако, в его учении (как нам кажется) проступали ростки и второй, антично-христианской ветви гуманизма. Впервые приво- дится русский перевод 34 и 35 глав диалога Метохита «Об образовании» по критическому изданию Я. Полемиса. Ключевые слова: Никифор Влеммид, Феодор Метохит, исихазм, этика Аристотеля, критика Платона, гуманизм антично-христианский, гуманизм теоцентрический, теория дистрибутивной справедливости, философия, худо- жественное творчество. D. I. Makarov Hesychasm and the Attention to the Classical Past: Two Notes concerning Specific Features of the Byzantine Humanism during the Thirteenth and Fourteenth Centuries The article analyzes specific features of Nicephorus Blemmydes’ (1197–1269) ethics and some peculiarities of Theodore Metochites’ (1270–1332) doctrine of culture. Both these authors were famous for their deep involvement into the traditions of Antique thought. But there is a huge difference between the two. Blemmydes was first and foremost a monk who presumably described in the On Virtue and Ascesis (ca. 1267–1268) his own Hesychast experience, even if he tried to articulate it on the language of the Aristotelian ethics and of the peripatetic tradition in general (as we see in his using the notions of “the right rule” and the distributive justice). But Metochites put the Ancient skeptical line of thought much closer to the heart of his thinking (e. g., about Plato in the Ch. 35 of his Dialogue on Ethics, or On Education), while at the same time he seems not to certainly move away from the traditional Orthodox standpoint in a number of questions. But the last point should be further cleared up. So, If Blemmydes is a representative of the third, “theocentric” branch within the late Byzantine Hesychasm, then, Metochites may be reckoned among the adherents of the first, “Antique” one, whereas the seeds of the second, Ancient and “Christianizing” one, became faintly visible in his Dialogue from which we give here for the first time Chs. 34 & 35 in our Russian translation made from I. Polemis’ critical edition of the text.

1. Никифор Влеммид: аристотелевская Holkham gr. 71 (103)) [13, p. XXXVI; ср. указания этика, исихастская антропология в самом тексте источника: 20, p. 3.2; 3.4]. и теория справедливости Трактат ставит перед исследователем ряд про- блем, из которых в данной заметке нам хотелось бы Продолжающийся подъем интереса к фигуре кратко рассмотреть лишь одну, а именно — про- Никифора Влеммида (ок. 1197–1269), одного из ве- блему сочетания в антропологии Влеммида элемен- личайших византийских интеллектуалов, привел тов аристотелевской этики с идеями и принципами, к публикации в 2016 г. небольшого, но очень важно- восходящими к духовной практике поздневизантий- го трактата «О добродетели и подвиге», который ского исихазма. Последний, как известно, испыты- оказывается 2-й главой из составленного автором вает период оживления и подъема как раз со второй типикона монастыря Христа Сущего. Игуменом половины XIII в. — времени создания источника. этого монастыря Влеммид являлся на протяжении Это время можно определить, следуя М. Ставру, как ряда лет, о чем свидетельствуют надписание на л. 1267–1268 гг., по аналогии с трактатом «О вере (из- 108v рукописи Berolin. Philippicus gr. 1517 (113) [13, влечение из первой главы Типикона)», т. е. текст был p. XXVIII], а также надписи в рукописях О (Matri- создан буквально за год или два до смерти Влемми- tensis gr. 4688 = N-59) [Ibid., p. XXX] и H (Oxon. Bodl. да [18, p. 284]. Понятно, что он содержит обобщаю-

* Исследование проведено при поддержке гранта РГНФ № 15–03–00665 «Многообразие гуманизма и его путей: Интеллектуальное наследие поздней Византии XIII — XIV вв.»

щие антропологические рассуждения о высоком термины, как трезвение (νῆψις) и поучение (μελέτη) призвании человека. Сделать это тем более важно, [20, р. 6.85–87; 24.525–527]. С другой стороны, что исихастская составляющая учения Влеммида во влеммидовское определение человека, достигше- оставлена без внимания издательницей, сосредото- го воздержания (это тот, кто препобеждает чувствен- чившейся в аппарате и комментариях на установле- ные вожделения, обладая верным суждением и про- нии античных и антикизирующих параллелей иде- двигаясь с его помощью в направлении всё больше- ям великого византийца. го целомудрия [20, р. 15.315–319]) неотъемлемой Согласно св. патриарху Герману II (1223–1240), частью входит понятие «верного суждения» (досл. бывшему, пожалуй, главным наставником Влемми- «логоса»: τὸν ὀρθὸν λόγον). Очевидно, что это по- да в пору юности, видимый мир создан исключи- нятие заимствовано автором из «Никомаховой эти- тельно ради человека (διὰ μόνον… τὸν ἄνθρωπον) [23, ки». В самом деле, в EN VI, 13 1144b 25–28 говорит- p. 220.29–30]. Каким же видели мыслители XIII в., ся о том, что добродетель — это «склад [души], и прежде всего ученик св. Германа Никифор Влем- согласный с верным суждением (κατὰ τὸν ὀρθὸν мид, человека, его душу и бытийственное предна- λόγον)» (цит. в переводе Н. В. Брагинской: [1, c. 189]). значение? Понятие верного суждения обладает системной Для ответа на этот вопрос вспомним, что имен- значимостью для Влеммида. В этом легко убедить- но Герман принял юного Влеммида в ряды клира ся, рассмотрев его теорию дистрибутивной спра- в Нимфеуме, поставив около 1223 г. в чтецы, за- ведливости, напоминающую воззрения диакона тем — в дьяконы, а потом назначив его логофетом Агапита, VI в. (ср.: [7, c. 123–130, с. 128). Это же [19, p. 8.12.15–20]. Он же был бы рад видеть Влем- понятие ἰσότης Феофан Никейский в 70-е гг. XIV в. мида своим преемником, однако император Иоанн II считал одним из свойств Божиих [4, c. 149]. Спра- Дука Ватац избрал другого клирика — Мефодия II ведливость вообще есть общая добродетель для (1240) [19, p. 35.69.10–11]. Как явствует из содержания раздражительной и вожделевательной частей души двух актов св. Германа (№№ 1245 и 1246), около [20, p. 12.238–239]. Иначе говоря, справедлив тот, 1227 г. он назначил Влеммида управлять вдовство- кто воздает каждому члену общественного целого вавшей на тот момент Никейской кафедрой, однако τὸ κατάλληλον, «соразмерное» (или «подобающее»: Влеммид бежал в поисках уединения на Лесбос, [20, p. 12.242–248; 16.329–334; cf. р. 18.374]). Спра- откуда актом № 1246 Герман велел ему вернуться ведливость как таковая, по Влеммиду — «навык (1227–1230). Это было исполнено, и не из страха [17, свободной воли, распределяющий каждому то, что pp. 52–53]. соответствует его достоинству, согласно с верным Итак, согласно Никифору, необходимо прила- суждением (ἕξις προαιρετικὴ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον гать всяческие усилия по исправлению своей сво- τοῦ κατ̉ ἀξίαν παρεκτική)» [20, p. 16.337–338]). бодной воли [20, p. 5.60–61]. Причина же всякого Но вот что важно: аналогичным образом, на- благого дела — молитва, поскольку она привлекает блюдая за собственной душой, христианин должен к молящемуся милость Божию [20, p. 5.64–66]. сохранять те навыки и состояния, которые прили- Чем бы мы ни занимались, подлинная молитва может чествуют каждой из частей души (т. е. рассудочной, и должна осуществляться не время от времени, раздражительной и вожделевательной) [20, p. 16.345– но постоянно (συνεχῶς) [20, p. 5.67–70]. Напрашива- 347], чтобы все эти три части находились в состоя- ется сопоставление этого отрывка с аналогичными нии взаимного равновесия и гармонии. Между и широко известными поучениями св. Николая прочим, в последних словах отразилось старое Кавасилы («Семь слов о жизни во Христе»), св. Гри- платоническое представление (которому отдали дань гория Богослова и исихаста Григория, одного из на- Алкиной, Филон Александрийский и Климент Алек- ставников юного св. Григория Паламы, о котором сандрийский), «играющее, — говоря словами мы узнаём из «Энкомия Паламе» св. Филофея Кок- Ю. Константиновской, — столь заметную роль кина [21, p. 76.42.1–78.42.15; 22, col. 573B — 574B]. у Евагрия — о том, что добродетель представляет Что касается св. Григория Паламы, то только та мо- собой гармонию низших частей души между собой, литва, которую учитель безмолвия называет а также с верховным началом» [15, p. 91 and nn. εἰλικρινής (букв. «чистая», «беспримесная»), может 99–103]. привести практикующего ее к самопревосхождению Если возвратиться к определению справедли- и видению Бога (при этом боговидение, доступное вости, данному Влеммидом, то чуть далее можно в настоящем веке, представляет собой залог того, прочесть, что такого рода гражданская (досл. «по- что будет доступно праведным в Царствии Божием) добающая гражданину», πολιτοπρεπής) добродетель [см., например, «Святогорский Томос» (1340): 24, p. делает обладающего ей такой личностью, которая 568.27–569.1; 2, p. 18–27; 3, p. 51–71, особ. 58–60]. умалила страсти (но не искоренила их полностью) М. Джорджевич кратко перечисляет ряд тем, общих (μετριοπαθῆ) [20, p. 32.717–718; cf. p. 29.651–652]. До- для св. Николая Кавасилы и паламитской традиции; пустимо ли сравнить этот ход мысли с тем, что само собой разумеется, что в этот перечень входит Д. Краусмюллер недавно назвал иконоборческим и тема постоянной молитвы [11, p. 177]. идеалом святости (с оговоркой о предположительном К этому следует добавить, что в тексте Влем- и реконструируемом характере этого идеала)? Уче- мида присутствуют такие классические исихастские ный реконструировал данный идеал на основании

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 12 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

Житий святых: Евдокима Харсианского (BHG 607e) и Филофея Опсикийского (оба жили в первой по- 2. Феодор Метохит: апология ловине IX в.). В данных Житиях ставится особый культуры, окрашенная нотками акцент на «общественных» добродетелях — таких, скептицизма (Заметка к теме) как справедливость (!) и милосердие [16, pp. 143–155, особ. p. 154]. Надо полагать, что такого рода концеп- Цель нижеследующих строк — едва ли не впер- туальное осмысление добродетели было достаточно вые в российском византиноведении предложить нехарактерным для представителей традиционных вниманию читающей публики перевод хоть и не- кругов византийского монашества… большого, но всё же связного фрагмента из «Диа- Видимо, что-то подобное имел в виду Феодор лога на темы этики, или О воспитании» (ок. 1305) — Метохит (ок. 1270–1332), герой второй части нашего одного из наиболее интересных и непростых визан- диптиха, когда рассуждал в своем диалоге «О вос- тийских писателей, поэтов и мыслителей эпохи питании» на тему πολιτική τις… ἀρετή (букв. «своего Палеологовского гуманизма — великого логофета рода гражданской добродетели»; ср. краткие заме- (т. е., говоря сегодняшним языком, премьер-мини- чания Г. Хунгера: [14, pp. 4–19, p. 14]). Если у Мето- стра) Византийской империи в 1321–1328 гг. Феодо- хита это понятие — закономерный элемент форми- ра Метохита (ок. 1270–1332) (PLP 17982, там же руемой им системы светской этики (хоть и ориенти- см. старую библиографию о Метохите), сына Геор- рованной на традицию, как античную, так и право- гия Метохита (PLP 17979), сопроводив текст крат- славную), то, согласно Влеммиду, гражданская кими вступительными замечаниями. добродетель — первая ступень добродетели прак- Среди новых трудов о Метохите, число которых тической, предшествующая бесстрастию (τὴν заметно увеличилось с начала XXI в., центральное ἀπάθειαν) [20, p. 29.652–653]. Подход Метохита связан место занимают новые издания его текстов, подго- с общей переориентацией интеллектуального поис- товленные Дж. Фэзерстоуном, Я. Полемисом и Б. Бю- ка: не откровенное знание о Боге беспокоит этого деном [10, p. 32–52; о датировке диалога 26, p. 9*]. интеллектуала, близкого к трону, но естественное Оценивая духовное своеобразие Метохита — и рациональное познание сущих [26, p. 151-]. В этой так, как оно отразилось в диалоге «О воспитании», связи поучительно вспомнить, что «Никомахова Я. Полемис склоняется к мнению о том, что автор этика» сама по себе задумывалась как трактат по по- не является оригинальным и самобытным филосо- литической теории и как предисловие к «Политике» фом, зато его можно назвать настоящим стоическим (EN1102a). Последнее обстоятельство недавно было мыслителем, учитывая и превратности последних вновь отмечено Д. Г. Ангеловым [8, p. 23–50, p. 29–30]. лет его жизни, и то, как он переносил их сам и как В Комментарии на «Никомахову этику» Евстра- учил других переносить подобные тяготы [26, тия Солунского (конец XI — начало XII вв.), которым p. 154*–155*]. Мы не станем оспаривать это сужде- Влеммид регулярно пользовался, дистрибутивная ние. Как увидит читатель, темы, поднимаемые природа справедливости принадлежит к числу цен- Метохитом — судьба философских идей и память тральных тем [8, p. 31]. Евстратий говорит о прави- об их авторах, сохранение культуры, соотношение теле как о том, кто выказывает дистрибутивную литературно-философского и художественного справедливость по отношению к своим подданным, творчества — нельзя назвать уникальными именно сообразно с должной мерой для каждого (κατὰ τὸ потому, что постановка такого рода проблем харак- ἀνάλογον). Эту идею Влеммид, возможно, заимству- терна для любого развитого периода в истории ев- ет у него [12, p. 2.31–3.6; о позднеантичных истоках ропейской и мировой эстетики и мысли вообще теории Евстратия 8, p. 30–31]. Будучи игуменом (начиная как раз с Платона, от которого автор так монастыря, Никифор усваивает выработанный пе- подчеркнуто отмежевывается в 35-й главе). Харак- рипатетиками и Евстратием идеал справедливого терно, что в 34-й главе автор, по сути, отстаивает правителя и переносит некоторые из базовых черт тезис об определенном превосходстве произведений данного идеала на фигуру духоносного старца, ко- изящных искусств над литературными и философ- торая описывается им с двуединых позиций иси- скими трактатами, то есть — в отличие, допустим, хастской и перипатетической антропологии. от Георгия Акрополита (ок. 1217–1282) [5, c. 489–513, Подведем краткие итоги. Трактат Никифора c. 494–495] — связывает сладость познания не столь- Влеммида «О добродетели и подвиге» (около 1267– ко с чтением текстов, сколько с визуальным созер- 1268) — успешный пример того, как одному мыс- цанием выполненного в бронзе, мраморе или краске лителю в одном относительно небольшом тексте артефакта. Отсюда и упоминания Лисия и Полиг- удалось совместить некоторые базовые принципы нота. Вместе с тем, христианский св. Евлалий, о ли- аристотелевской этики с рядом фундаментальных тературном творчестве которого (насколько нам понятий и положений афонского исихазма XIII — известно) не сохранилось никаких данных, в данном XIV вв., часть которых в перспективе восходит перечне имен (гл. 34) выполняет роль своего рода к платоновской и евагрианской традиции. При этом христианского Сократа, учившего, как известно, несомненно, что центральной и стержневой для не словесами, а жизнью… Возможно, это другая Влеммида остается третья — теоцентрическая — духовность [26, p. 153*–154*] — не исихастская, ветвь гуманизма. более антикизирующая, более пластично-созерца-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 Д. И. МАКАРОВ ИСИХАЗМ И ВНИМАНИЕ К КЛАССИЧЕСКОМУ ПРОШЛОМУ 13

тельная, чем у того же Никифора Влеммида, но раз- мирования гуманизма второго типа — синкретич- ве справедливым было бы предположение, что та- ного, или антично-христианского. В этом плане кого рода течение в истории мысли и духовной очень интересной задачей, к которой еще предстоит культуры изначально было обречено на конфликт обратиться специалистам по византийской фило- с победившими паламитами? Как бы то ни было, софии, является (по мнению К. Афанасопулоса) Метохит — не Григора (подвергнутый, как извест- рассмотрение влияния идей и концепций Метохита но, осуждению на Константинопольском поместном на воззрения его студента по классу философии — Соборе 1351 г.), и, говоря о великом логофете импе- св. Григория Паламы [9, p. 361–373, p. 369]. А та же рии, мы бы усомнились в изначальной и априорной любовь к книгам, о которой удачно написала М. Бац- справедливости этой до сих пор живучей и отстаи- цани [10, p. 40–43], очевидным образом роднит ваемой Я. Полемисом бинарной схемы: исихасты — Феодора с Никифором Влеммидом. Увидеть в тек- (светские) гуманисты. Возможно (но этот вопрос стах мыслителя, по крайней мере, ростки такого требует дальнейшего изучения!), в учении Метохи- рода возможностей будущего развития мысли — за- та назревали возможности и предпосылки для фор- дача историка.

Феодор Метохит. «Диалог на нравственные темы, или О воспитании»

Глава 34

Перевод этой и следующей глав выполнен по изданию Я. Полемиса: [25, p. 148.34.18–154.35.11]. Переводчик принимал во внимание новогреческий перевод и комментарии издателя (см. ниже). Упоминаемый ниже в 34 главе Евлалий — греческий святой середины IV в., по-видимому, отец Евстафия Севастийского, одного из учителей молодого св. Василия Великого. Вопрос о том, какую кафедру занимал Евлалий (возможно, что Кесарии Каппа- докийской), остается спорным. Перевод со среднегреческого Д. И. Макарова Есть и те, кто утверждает, что бессмертным о мудреце, ничуть не в большей степени служит человек талантливый (τὸν σπουδαῖον) становится причиной его длительной жизни после смерти (иные лишь благодаря образованию (παιδείας). По их сло- склоняются и к такой мысли), чем и другим [твор- вам, о таком муже в будущем останется непреходя- цам] — их собственные [произведения]. В самом деле, щая (πολυμήκης) память и неумирающая (ἀείζῳον) поставленный нами вопрос состоял не в том, какое слава — благодаря оставленным им сочинениям из занятий, свойственных отдельным людям, лучшее (λόγων). Именно в этом, похоже, и заключается удел и самое полезное в жизни, но, как мне кажется, в том, не только мудреца, но и, бесспорно, многих и многих только ли [литературные и философские] сочинения других людей, малых и великих — как[, например,] (οἱ λόγοι) гарантируют своим создателям вечную Фидия и Полигнота, или же нашего [собственного] память, не позволяя [окончательно] умереть (κεῖσθαι). Евлалия, или же Зевксиппа и Лисиппа, или кого бы Рассмотрев его, мы заключили, что и остальные тебе ни было угодно [привести в пример]. Все они [произведения] равным образом способствуют тому, отличились в самых разных искусствах; стало быть, чтобы их отцы (ср. Plat. Tim. 50 cd) не оказывались и создания (ἔργα) рук их сохранятся навек забытыми и не умирали — благодаря [наличию] (παραμένειν ἔχει). Да и [сами эти создания], как памяти о них. И правда, разве без данных [произ- говорится, возвещают и доказывают со всей убеди- ведений] (χωρὶς τούτων) существовало бы это вели- тельностью, что [их творцы] точно так же не умира- чие [в принципе]? Что же это такое — сочинения ют навечно (οὐ θνῄσκοντας): за одного [говорят] (οἱ λόγοι) мужа талантливого (τῷ σπουδαίῳ), остав- письменные сочинения (οἱ λόγοι), за других — жи- шиеся [после его смерти]? И что проку такому чело- вописные изображения и статуи, за третьих — ино- веку от сочинений, которые он оставил [после себя] — го рода сооружения, за четвертых — те или иные пусть даже их изучают (σπουδαζομένων) и воздают постройки и судостроительные мастерские, а за пя- им [подобающие] почести (ср.: Еккл. 1, 2–3; 12, 8)? тых — что-то еще. А если кто-то, может статься, Разве из-за этого станет он сильнее радоваться и по- поведет речь о том, что именно вышеназванное, лучит бóльшую пользу, чем иные люди (неважно, а не что иное, и есть наиболее полезное и пригодное кто), умершие, как и он, но жизнь свою проведшие для жизни, — это уже другой вопрос. А что наиболее в грубости и неотесанности? пригодно мудрецу (как живущему, так и свершив- шему свой век) то дело и занятие (за какое бы он ни взялся), которое [волнует] и остальных людей, — Глава 35 и я так утверждаю, и, как мне кажется, ни один из тех, кто хоть в какой-то степени обладает умом, не станет Но такого рода речи (οἱ λόγοι), как кажется, более говорить иначе. Сущая истина заключается также характерны для безудержных поклонников (ἐραστῶν) в том (об этом и была моя речь), что некая неизбеж- [словесности и изящных искусств], которые полагают, ность (τὴν ἀνάγκην), с которой сохраняется память что нужно с благодарностью дарить всё[, что только

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 14 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

можно,] тем, кем они занимаются — [именно] по при- С приложением переводов текстов Никифора Влеммида чине испытанного [ими] воздействия (τῷ πάσχειν). Мы и св. Каллиста I Константинопольского. — СПб., 2015. наверняка поймём таких [людей], но, будучи сами 5. Макаров Д. И. От мёда поэзии — к Первоистоку. Взаимо- действие античных и христианских элементов в риториче- в здравом уме, не дадим [им] себя убедить ских и философских произведениях Георгия Акрополита (οὐ πεισόμεθα). Ведь мы ни в коем случае не послуша- // Црквене студиjе / Church Studies. Niš, 2015. P. 489–513. емся и не поверим (οὐ πεισόμεθα) ни Платону, ни кому- 6. Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. — либо еще из оных древних и наимудрейших мужей СПб., 1997. (хотя бы он и сражался за философию в первых рядах), 7. Медведев И. П. Ἰσότης как принцип социальной справед- если он попытается и захочет (пусть даже понуждая, ливости у византийцев // ВВ. 1989. Т. 50. — С. 123–130. что есть сил, некими неотвратимыми приемами или 8. Angelov D. G. Classifications of political philosophy and the concept of royal science in Byzantium // The Many Faces of узами диалектики) [убедить нас в том, что филосо- Byzantine Philosophy / Ed. B. Bydén, K. Ierodiakonou. — фия] — единственное, что обладает независимостью Athens, 2012. — P. 23–50. (αὔταρκες) в делах общественных, что всё прочее в них 9. Athanasopoulos C. Demonstration (ἀπόδειξις) and Its Problems без философии — ничто, только она — союзница for St. Gregory Palamas: Some Neglected Aristotelian Aspects царской власти в деле гармоничного (ἡρμοσμένην) of St. Gregory Palamas’ Philosophy and Theology // The Ways управления людьми (ср.: Plat. Resp. 473d; Ep. 7, 326b) of Byzantine Philosophy / Ed. M. Knežević. Alhambra, CA, 2015. P. 361–373. и, короче говоря, только с ее помощью — при ее на- 10. Bazzani M. Theodore Metochites, a Byzantine humanist // Byz. личии и предводительстве — могут обустроиться 2006. V. 76. P. 32–52. (ἂν ὀρθοῖντο) и идти подобающим образом (καλῶς) все 11. Ðorðević M. Nikolas Kabasilas. Ein Weg zu einer Synthese der дела в нашей жизни, а если она исчезнет, то ничто Traditionen. — Leuven — Paris — Bristol, CT, 2015. и никак не будет ладиться, напротив — [кругом во- (Recherches de Théologie et Philosophie médiévales; Bibliotheca, царятся] бессмыслица (λῆρος) и непотребство (ἀηδία), 13). так что [не останется] ничего целого и невредимого 12. Eustratii et Michaelis Ephesii et anonyma in Ethica Nicomachea commentaria / Ed. G. Heylbut. Berlin, 1892. (CAG, XX). (ὑγιές). Зато мы узнáем и поймём, что [Платон] с такой 13. Gielen E. Introduction // Nicephori Blemmydae De virtute et силой отстаивал [данные положения, будучи движим] ascesi; Iosephi Racendytae De virtute / Ed. E. Gielen. Turnhout, себялюбием и защищая то, чему посвятил всю свою 2016. (CCSG, 80). P. I — CXLV. жизнь — и понятно, с какой целью: дабы у всех сло- 14. Hunger Н. Theodoros Metochites als Vorläufer des Humanismus жилось представление, будто он избрал [для себя in Byzanz // BZ. 1952. Bd. 45. S. 4–19. нечто] превосходнейшее и лучшее, чем у остальных, 15. Konstantinovsky J. Evagrius Ponticus. The Making of a Gnostic. и дабы, как мне кажется, никто не пришел в негодо- Bodmin, Cornwall: Ashgate, 2009. 16. Krausmüller D. Sleeping Souls and Living Corpses: Patriarch вание, заметив как инертность жизни данного мужа, Methodius’ Defense of the Cult of Saints // Byz. 2015. Vol. 85. так и бездеятельность, присущую его образу действий P. 143–155. в целом и связанную с таким выбором (ср.: Plat. Ep. 7, 17. Laurent V. Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. 338c; Aelius Arist. De quattuor…, 135, 10 (ed. Dindorf, Vol. 1. Les actes des patriarches. Fasc. IV. Les regestes de 1208 182)). В самом деле, он, похоже, считал, что ему не- à 1309. — Paris, 1971. обходимо всерьез отнестись к этой необходимости 18. Nicéphore Blemmydès. Œuvres théologiques / Introd., texte critique, trad. et notes par M. Stavrou. — Paris, 2013. T. 2. (SC, [активного действия] и доказать, что благодаря фило- 558). софии ему подвластны (προσόντα) все дела (πράγματά) 19. Nicephori Blemmydae Autobiographia sive Curriculum vitae вообще (нет ничего такого, к чему он не был бы под- necnon Epistula universalior / Ed. J. A. Munitiz. Turnhout — готовлен) и что у него есть сила — которая, впрочем, Leuven, 1984. (CCSG, 13). не находя объектов [для приложения] (τῶν πραγμάτων), 20. Nicephori Blemmydae De virtute et ascesi // Nicephori поскольку по причине неопытности, неведения и прак- Blemmydae De virtute et ascesi; Iosephi Racendytae De virtute тически непереносимого (δυσβάστακτον) бремени / Ed. E. Gielen. Turnhout, 2016. (CCSG, 80). P. 1–32. 21. Nicolas Cabasilas. La vie en Christ. Livres V — VII / Intr., texte должного (ὀρθῆς) правления многие начали его из- crit., trad. et annot. par M. — H. Congourdeau. Paris, 1990. (SC, бегать, стала отворачиваться [от людей] и преследовать 361). свои собственные интересы, считая ниже своего до- 22. Philothei CPolitani patriarchae Encomium Palamae… // PG. стоинства смешиваться с постыдными и сумасшед- 151. Col. 551B — 656C. шими нравами [своих современников]. 23. Γερμανός ὁ Β,̉ πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως — Νικαίας (1222–1240). Βίος, συγγράμματα καὶ διδασκαλία αὐτοῦ. Ἀνέκδοτοι ὁμιλίαι καὶ ἐπιστολαί / Τὸ πρῶτον ἐκδιδόμεναι ὑπὸ Литература Σ. Ν. Λαγοπάτη. Ἐν Τριπόλει, 1913. 24. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / ἐπιμ. Π. Κ. Χρήστου. T. Β̉. Θεσσαλονίκη, 1994. 1. Аристотель. Сочинения. — М., 1984. Т. 4. 25. Θεόδωρος Μετοχίτης. Ἠθικὸς… // Θεόδωρος Μετοχίτης. Ἠθικὸς 2. Иов (Геча), архим. Литургическое богословие исихастско- ἢ περὶ παιδείας / Εἰσαγωγὴ — Κριτικὴ ἔκδοση — Μετάφραση — го движения // Христианская мысль. — Киев, 2006. Т. 3. Σημειώσεις ἀπὸ Ἰ. Δ. Πολέμη. Ἀθήνα2, 2002. Σ. 2–279. С. 18–27. 26. Πολέμης Ἰ. Δ. Εἰσαγωγή // Θεόδωρος Μετοχίτης. Ἠθικὸς ἢ περὶ 3. Каллист Диоклийский. «Действовать в покое»: Влияние παιδείας / Εἰσαγωγὴ — Κριτικὴ ἔκδοση — Μετάφραση — исихазма XIV века на византийскую и славянскую циви- Σημειώσεις ἀπὸ Ἰ. Δ. Πολέμη. Ἀθήνα2, 2002. Σ. 7* — 1 лизации // Символ. Париж — М., 2007. Т. 52. С. 51–71. 4. Макаров Д. И. Мариология Феофана Никейского в контек- сте византийской богословской традиции VII–XIV вв.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 15

УДК 241(17)

М. Годава доктор наук, доцент Папского университета Иоанна Павла II в Кр акове

БОЖЬЯ БЛАГОДАТЬ  «ЛАСКОВЫЙ» И ЭФФЕКТИВНЫЙ ВЫХОД ИЗ ЛОВУШКИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СОЧУВСТВИЯ

Проблема сочувствия является исключительно важной темой, которая определяет мышление западного гумани- стического подхода. Сочувствие означает добровольное участие в чьей-то трудности. Наряду с позитивными сто- ронами этого понятия существуют, однако, факторы, которые приводят к чрезмерному умножению эмоциональной активности вместо поиска действительного и правильного решения — обращению к помощи божьей благодати, которая представляет настоящий выход из моральной ситуации. Данная статья ставит своей задачей ответить на ряд вопросов, касающихся понятия благодати и ее «работы» внутри человека (английский вариант данного текста под заглавием Christian-Spiritual Way Out of Anthropological Compassion Trap был представлен и будет опубликован в рамках конференции Truth and Compassion/Resnica in sočutje, Celje, Slovenia/Slovenija. November 5th–7th, 2015). Мы рассматриваем самое понятие благодати наряду с двумя определяющими аспектами — эффективностью и лаской. Практическая часть исследования представлена анализом свидетельства святого Августина о его ду- ховом переломе. В работе используются тексты, которые отражают христианскую науку и церковное наследие, необходимое современному миру. Ключевые слова: сочувствие, правда, Божья благодать, эффективный и «ласковый» фактор действия, мир сердца. M. Godawa Christian-Spiritual Way Out of Anthropological Compassion Trap Against all the positive aspects of the question of compassion (empathy, tolerance) it can also arise the trap of human compassion when one’s understanding and help are confined only to human capacities while exactly the divine grace is the effective and gentle way-out. The aim of my presentation is to expose the liberating role of grace in two dimensions. Firstly, in accordance with Christian theology I am going to present the concept of grace along with some particular questions of its cooperation with man’s efforts in the context of leaving the trap of compassion. Secondly, I would like to illustrate the problem by the analysis of St. Augustine’s clear example. Keywords: Compassion, truth, divine grace, effective and gentle agent, peace of heart. Термин ‹‹сочувствие›› означает участие в си- 1. Ловушка сочувствия туации кого-то, тем более, когда она тяжелая. Этот добровольный жест является одной из самых по- Однако иногда — хотя это кажется удивитель- зитивных и гуманных реакций, заслуживая глу- ным — сочувствие может препятствовать персо- бокого уважения. Мир существует, пока рука руку нальному развитию, вследствие чего я присвоил ему поддерживает и пока исполняется просьба Окуд- понятие ловушка. Дело в том, что эмоциональность жавы: ‹‹Не запирайте вашу дверь›› — ‹‹Когда отделена от главного корня жизни, и когда человек метель кричит как зверь›› [6, c. 150], при этом сосредотачивается только на чувственной помощи можно сказать, что выражение ‹‹крик метели›› кому-нибудь, он не ищет эффективного и действи- иллюстрирует бремя эмоциональных выживаний. тельного решения в качестве выхода из тяжелой Эту позицию можно наблюдать и в пространстве ситуации, искажая тем самым смысл самой помощи. мысли: как в светском, экзистенциальном гума- Данную проблему наиболее ярко отображает случай низме Альберта Камю она представлена в его Чуме греха, когда ограничение всей помощи только до эм- [7], или как библейский совет святого Павла: патического сопровождения кому-нибудь скорее ‹‹Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущи- уводит от истинного способа действия. Решение ми. Будьте единомысленны между собою›› [2, принадлежит только тому, кто ясно считает грех К Римлянам 12, 15–16]. С очевидностью можно главной причиной кризиса и в результате чего при- сказать, что способность к сочувствию неразде- нимает соответственные действия, согласно нрав- лима от правильной, христианской жизни. И если ственному церковному учению, авторитетно объ- Бог решил спасти мир через посредство сообще- ясняющему проблему греха. Здесь видно, как это ства Церкви, которая составляет одно тело Христа понятие можно подменить сочувствием — и вот [2, 1-е Коринфянам 12], то это значит, что именно настоящая, антропологическая ловушка. Такую же сочувствие непосредственно призвано укреплять ситуацию напоминает абсурдный пример, когда единство этого тела, писать Божью историю че- кто-то постоянно измеряет повышенную темпера- ловеческого рода. туру у друга, грустно ему говоря ‹‹Ты заболел! Знай,

что мне тебя жалко››, но не приносит ему лекарства. возмездный дар, который Бог даёт нам, чтобы сде- Конечно не термометр лечит грипп, а аспирин, хотя лать нас причастниками жизни Пресвятой Троицы и термометр нужен больному, так как направляет и дать способность действовать через его любовь›› его к врачу. Точно так же и эмпатический диагноз [4, с. 423]. Первое и самое важное: благодать соеди- должен привести к осознанию полной истины и ока- няет человека с Богом, вследствие чего человек занию реальной помощи. Таким образом, обломов- остается не одинок со своими проблемами, но в свя- щине нужна не ленивая служба Захара или забота зи с Богом, от которого через благодать получает Агафьи Матвеевны Пшеницыной, но дружеская и знание о том, что надо делать, и силу для после- активность Андрея Ивановича Штольца и любовь дующего осуществления. Надо помнить, что это Ольги Сергеевны Ильинской [8]. средство кажется внешним, поскольку, во-первых, Проблема ловушки сочувствия отчетливо про- оно уводит людей от эгоизма к трансценденции, должает наблюдаться и в различных сферах современ- к любви Святой Троицы, а во-вторых, оно может ной жизни, в политкорректном отношении к меньшин- быть предоставлено только через Бога, поэтому ствам, например, к гомосексуалистам. На фоне воз- благодать называется ‹‹сверхъестественной››. никающих общественных напряжений и у верующих Интересующий нас результат соединения про- появляются голоса, призывающие проявлять глубокое изведен в двух формах. Первая — постоянная бла- сострадание и заботу о них. Пока это касается лишь годать — это ‹‹освящение›› либо участие человека диагноза, орентированного на дальнейшее, правильное в Божьей жизни тождественное с его ‹‹усыновлени- поведение, о такого рада активности можно говорить, ем››[2, К Галатам 4,5–6; К Римлянам 8, 14–17], что она соответствует церковному пониманию в пла- а в то время как вторая — обнимает множество не сочувственного отношения. Однако далее в этой способов воздействующими на человека дарами, точке появляется очевидное, существенное расхожде- соответствующим различным ситуациям [4, с. 424]. ние, поскольку христианский подход, принимая по- Персональный характер благодати отмечен словами человечески грешника, исключает принятие его греха Карола Войтылы — святого Иоанна Павла II: ‹‹[бла- и считает грех реальной причиной духовной проблемы, годать] — это Бог самый, словно проливающийся являющейся источником определенного отношения в душу человека››[14, с. 1241, перевод М. Годавы]. к грешнику. Понимание психологических трудностей, Интересно, что похожий мотив воды отражает дей- которыми иногда ограничена моральная ответствен- ствие Святого Духа у святого Кирилла Иерусалим- ность, не отменяет, однако, значимости персонально- ского: го решения. Так и Иосиф Тишнер, замечательный польский философ, указывает различие между со- ‹‹Ибо не изменяющийся сам в себе дождь, не схо- страданием и милосердием: сострадание единственно дит то в том, то в другом виде; но входя в состав тех чувствует, в то время когда милосердие, чувствуя, вещей, которые его приемлют, в каждой производит понимает человека [13, c. 13–23]. своё действие. Так и Дух Святый, будучи един и оди- наков и неразделим, каждому разделяет благодать, Речь о выходе из ловушки сочувствия значима как Ему угодно. И как сухое древо, напояемо будучи и необходима современному миру, однако эта про- водою, пускает отрасли; равным образом и грешная блема и труднoформулируема по причине радикаль- душа, посредством покаяния получив Духа Святого, ных изменений в понимании личности человека, как произращает плоды правды›› [5, с. 12]. описал это Ш. Тайлор [12]. Автор Sources of the Self: The Making of the Modern Identity представляет чело- Коннотации дождя символизируют единого века, который, отказавшись от Бога, а потом и от при- Духа, который умеет адаптироваться к разным роды, ищет в самом себе источник смысла жизни нуждам человека, предоставляя ему соответственное и выражает свои усилия через епифанию, отражаю- воздействие. Зная ‹‹составь›› человека, знает Он тоже, щую его уход от ряда объективных реальностей. каким способом и какой особенной благодатью вести Вследствие этого ему легче замкнуться в простран- его к доброте и спасению. Видимая здесь эффектив- стве натуральных эмоций, делая из своего сочувствия ность связана с «ласковым» подходом: такую же епифанию вне объективности. Назвать ситуацию ловушкой — значит рассмо- ‹‹Нет не таков Дух Святый; Его, напротив, дей- треть ее в целом и предложить не только ее описание, ствия направлены ко благу и спасению. И во первых но и решение. Согласно учению христианской церкви, явление Его кроткое, при Его приняли бывает благо- воние, бремя Его самое лёгкое. Лучи света и ведения Бог дотрагивается до каждого человека [2, Открове- блистают пред Его явлением. Приходит Он с любо- ние 3, 20; 4, с. 425], поэтому христианский ответ вию истинного Попечителя. Ибо приходит спасти на проблему сочувствия заключается в термине бла - и уврачевать, научить, вразумить, утвердить, уте- годать. шить, просветить ум сперва того, кто приемлет, а чрез Него умы и других›› [5, с. 16]. 2. Эффективная и «ласковая» благодать Две цели действия обозначают две черты. ‹‹Спа- сение›› относится к эффективности, в то время как Понятие Божья благодать объясняется текстом ‹‹благо›› — к „ласковому” способу, само же ‹‹на- Kатехизиса католической церкви: ‹‹Благодать — без- правление›› указывает, что оба аспекта принадлежат

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 М. ГОДАВА БОЖЬЯ БЛАГОДАТЬ  «ЛАСКОВЫЙ» И ЭФФЕКТИВНЫЙ ВЫХОД 17

к самой сути дела, они не дополнительны. Они от- выражается в словах: ‹‹И страшная буря во мне ражают любовь, с которой Дух приходит, то есть разразилась ливнем слёз›› и в жалобе: «Господи, само Божье существо. Следовательно, Бог лучше доколе? Доколе, Господи, гнев Твой? Не поминай всех знает, что делать — как показано Кирилловым старых грехов наших! […] Опять и опять: „завтра, каталогом разных благодатей — а также как делать, завтра!” Почему не сейчас? Почему этот час не по- что доказывается следующими определениями: кончит с мерзостью моей?» [1, с. 8,12]. В этой ситу- ‹‹кроткое›› явление, ‹‹утешение›› или ‹‹самое лёгкое ации Алипий, любимый друг, сопровождает Авгу- бремя›› [см. 2, От Матфея 11, 28–30], которые по- стина, где мы видим место для настоящего состра- казывают, в каком мере благодать воздействует дания. Однако сам Августин отодвигает его сочув- на реальный труд жизни. ствие, зная, что оно не может решить проблемы: Mотивы эффективности, «ласковости» и силы ‹‹Чтобы целиком излиться и выговориться, я встал — благодати продолжаются в церковном изучении одиночество, по-моему, подходило больше, чтобы документа Indiculus, который датируется серединой предаться такому плачу, — и отошел подальше пятого века (около 440). В нем говорится, что Бог, от Алипия; даже его присутствие было мне в тягость. в Огласительном поучении Кирилла его называют В таком состоянии был я тогда, и он это понял›› [1, ‹‹Попечителем››, умеет воздействовать на души так, с. 8,12]. Алипий соглашается с этим жестом и раз- что человек хочет и исполняет Божье желание без умеет, что они нашли границу, перед которой со- нарушения своей свободы [9, с. 141; 4, с. 425]. Благо- чувствие надо оставить. Благодаря такому сознанию, дать является не только необходимым условием они избегают ловушки сочувствия, а отход Авгу- упразднения грехов [9, с. 136] или познанием запо- стина указывает именно то пространство, в котором ведей [9, с. 137], но и главным фактором гуманного сама благодать может лечить человеческую боль. действия. Она представляется силой, направляющей Так действительно и происходит. Формой благо- человека к осуществлению того, что он любит и счи- дати является голос ‹‹будто мальчика или девочки, тает должным: ‹‹etiam facere diligamus atque vale- часто повторяющий нараспев: „Возьми, читай! Возь- amus›› [10, с. 245]. Дальше, благодать является фак- ми, читай!”›› [1, с. 8,12]. Таинственный характер тором, который доминирует в каждом хорошем деле происходящего можно видеть в том, что голос воз- человеческой воли: ‹‹in bonis quibusque voluntatis никает снаружи и обращает внимание персоны humanae singulis motibus magis illius valere, non на наступающую помощь благодати. Правильность dubitemus, auxilium›› [10, с. 243]. Благодать осущест- такого понимания доказывается результатами: ‹‹По- вляет воздействие в продвижении какого-либо дела давив рыдания, я встал, истолковывая эти слова, как своей силой и таким образом, чтобы сталось эффек- божественное веление мне: открыть книгу и прочесть тивным и „ласковым”. Кстати, греческий термин первую главу, которая мне попадется›› [1, с. 8,12]. для благодати — χάρις обозначает вещь приятную Августин, когда ему открывается религиозный и радостную [11]. смысл этого события, приобретает духовные силы В итоге можно повторить, что Божья благодать для преодоления кризиса. Таинственный голос Ав- является действенным выходом из всех трудных густин интерпретирует как голос благодати, называя ситуаций, в том числе и в решении проблемы ло- его ‹‹божественным велением›› к ‹‹первой главе›› вушки сочувствия. Восстановив всю истину о своей Священного Писания. Поддержку он видит в при- жизни, человек получает через благодать силу, ве- мере святого Антония, находит в словах из Письма дущую его к доброте, счастью и духовному, а после к Римлянам: ‹‹не в пирах и в пьянстве, не в спальнях воскресения и к телесному здоровью. Он не полага- и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь ется только на свои силы, не останавливается на сво- в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не пре- ем пути, но позволяет Богу вести себя до счастли- вращайте в похоти›› [К Римлянам 13:12–14], которые вого завершения. Можно сказать, что вместе со сво- обеспечивают его состоянием покоя и уверенности им «ласковым» способом воздействия благодать в познании правды, то есть Бога: ‹‹Я не захотел представляется также и полным, обнимающим все читать дальше, да и не нужно было: после этого человечество сочувствием Бога, приобщающим текста сердце моё залили свет и покой; исчез мрак к славе Божьей [2, К Римлянам 15, 7]. моих сомнений›› [Там же]. Здесь очевидно, что Ав- густин получает точно ту помощь, которая отсут- ствовала у него прежде и таким образом воздействие 3. Действие благодати благодати представляется соответственным и эф- по Святому Августину фективным. Бог знает, как призвать человека к себе и как согласовать ее воздействие благодать к нуждам Вопрос благодати можно проиллюстрировать души. Наряду с этим действие благодати является свидетельством святого (блаженного) Августина ‹‹ласковым››, осуществляющим свое намерение о его духовном переломе, которое помещено в его мягко по направлению к духовному покою, тем Исповеди. Августин представляет себя персоной, более, что его символом выступает голос ребенка. проходящей глубокий кризис, выраженный в осоз- Тот же голос вместе с наступающей реакцией Ав- нании своей нищеты и в радикальном желании ис- густина, чтением Писания и его результатами до- тины, то есть связи с Богом. Внутреннее страдание казывает еще, что в этом воздействии на человека

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 18 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

Божья благодать является фактором главным, веду- 2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового ющим и обеспечивающим человека своей силой. Завета [Синодальный перевод] [Электронный ресурс]: / Следовательно, в описании данного события у Ав- URL: / http://prav-book.ru/books/view/1-библия-книги- священного-писания-ветхого-и-нового-завета- густина упоминаются оба качества благодати, то есть синодальный-перевод. [дата обращения: 12.10.2016]. ее эффективность и ‹‹ласковый›› способ воздействия, 3. Эмпатия/ [Электронный ресурс]: / URL: www.psychologies. представляющие Божий дар важнейшим и инициа- ru › empatiya. [дата обращения: 16.04.2016]. тивным сотрудником работы преображения. В кон- 4. Катехизис католической церкви. Компендиум [Электронный це рассказа надо еще отметить возвращение Авгу- ресурс]: / URL: / www.vatican.va> archive> document [дата стина к Алипию и своей матери для того, чтобы обращения: 13.04.2016]. радоваться их обществом и помощью, что означает 5. Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение шест- надцатое/[Электронный ресурс]: / URL: http://www.odinblago. в жизненном плане важное место и для человече- ru/sv_otci/poucheniya/17/ [дата обращения: 13.04.2016]. ского сочувствия, но при условии непротиводействия 6. Окуджава Б., Песенка об открытой двери // В. Okudżawa. Божьей любви. Zamek nadziei. Wiersze i pieśni— Kraków-Wrocław: Данная статья раскрывает проблему ловушки Wydawnictwo Literackie, 1984. человеческого сочувствия, значение сочувствия со- 7. Camus A. Dżuma / Пер. с фр. J. Guze. — Warszawa: Państwowy относительно с ролью благодати и это позволяет Instytut Wydawniczy, 1995. 8. Gonczarow I. Obłomow/ Пер. c pycc. N. Drucka. — Wrocław- сделать нам следующие выводы: Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1990. — Ловушка сочувствия сводит помощь в труд- 9. Indiculus // H. Denzinger [et. al.]. Enchiridion symbolorum, ной ситуации исключительно к человеческой эмпа- definitionum et declarationum de rebus fidei et morum / ан- тии и эмоциональному наставлению без обращения глийский. Старая нумерация // [Электронный ресурс]: / к Божьей любви. URL: http://patristica.net/denzinger/#n100 [дата обращения: — Божья благодать представляет истинный 10.08.2015]. выход, отличающийся эффективностью и ‹‹ласко- 10. Indiculus // H. Denzinger [et. al.] Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum / латин- востью››. ский. Новая нумерация //[Электронный ресурс]: / URL: — Благодать — это главный и ведующий фак- http://patristica.net/denzinger/enchiridion-symbolorum.html тор в свободном сотрудничестве Бога и человека [дата обращения: 10.08.2015]. и самое полное сочувствие, которое способен вос- 11. Słownik Grecko-Polski /ред. Z. Abramowiczówna — Warszawa: принять человек. Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1965. 12. Тaylor C. Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej/ Пер. с анг M. Gruszczyński, O. Latek [et. al.]— Литература Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2012. 13. Tischner J. Drogi i bezdroża miłosierdzia/Kraków: Wydawnictwo AA, 1999. 1. Августин. Исповедь [Электронный ресурс]: / URL: http:// 14. Wojtyła K. Kazanie na 50-lecie śmierci Brata Alberta // Liturgia azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/ispoved/ [дата обраще- Godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, т. III. / Poznań: ния: 14.04.2016]. Pallotinum, 1987.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 19

УДК 2 23/28

Д. С. Бирюков кандидат философских наук, PhD, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», ведущий научный сотрудник

УЧЕНИЕ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ О ПОЗНАНИИ И УМНОМ ЧУВСТВЕ

Статья посвящена исследованию темы познавательной способности человека и концепции умного чувства, раз- рабатываемой Григорием Паламой в ходе споров о статусе Фаворского света в XIV в. Споры о Фаворском свете упирались в вопрос о том, каким образом и в какой мере человек может знать Бога. Оппонент Паламы Варлаам Калабрийский исходил из представления о замкнутости человеческого существа в пределах собственной природы. Согласно Варлааму, знание о Боге человек может иметь, исходя из тварных вещей, либо исходя из апофатиче- ского богословия. Поэтому и Фаворский свет понимался Варлаамом не как явление Самого Бога, но как знание, указывающее на Бога, но не связывающее с Ним. В свою очередь, Григорий Палама настаивал на возможности преображения Божественной благодатью человеческих способностей к восприятию. Говоря о способности к вос- приятию Фаворского света, Палама делает акцент на том, что она относится и не к в собственном смысле уму, и не к в собственном смысле чувству, и утверждает, что это некое «умное чувство». Ключевые слова: познание, умное чувство, энергия. D. S. Biryukov Gregory Palamas’ teaching of cognition and intellectual perception The paper focuses on the topic of cognition and the idea of “intellectual perception”, developed by Gregory Palamas in polemics about the status of the Tabor Light in the XIV century. Disputes about the Tabor Light rested on the question of how and to what extent a human being is able to know God. Palamas’ opponent Barlaam of Calabria proceeded from the assumption of an isolation of a human being within his own nature. According Barlaam, man can have knowledge of God based on created things or apophatic theology. Therefore, Barlaam understood the Tabor Light not as a manifestation of God himself, but rather as knowledge which points to God but which does not connect with him. In contrast, Gregory Palamas insisted that the Divine can transform a human’s capacity to perceive. Gregory emphasizes that it is not mind or touch in the proper sense, but this is the kind of “intellectual perception”. Keywords: cognition, intellectual perception, energy.

Одним из важнейших моментов в паламитских о богословских и философских взглядах Варлаама спорах (перв. половина — середина XIV в.) был во- Калабрийского см. особенно следующие исследова- прос о том, как понимать Фаворский свет — то есть ния: [4; 5; 7; 8; 12]). свет, явившийся апостолам во время Преображения Полемизируя с этим представлением, Григорий Христа (cм.: Мф. 17, 2; Мк. 9, 2). Антипаламиты Палама настаивал на возможности преображения считали этот свет тварным либо тварно-нетварным, Божественной благодатью человеческих способ- в то время как Григорий Палама и паламиты на- ностей к восприятию. Палама был согласен с тем, стаивали на том, что этот свет представляет собой что о восприятии Фаворского Света можно говорить вечную нетварную Божественную энергию, вос- как о знании, однако, по нему, это знание не в соб- приятие которой доступно для людей не только ственном, а в переносном смысле (Триады 1.3.3, в эпоху пришествия Христа, но и в любое время. 1.3.7), то есть знание, превосходящее рассудочную Полемика о Фаворском свете была связана с во- способность человека, так же как и осязательное просом о том, каким образом для человека доступ- чувство (Триады 1.3.10). Палама говорит о воспри- но познание Бога. Оппонент Григория Паламы ятии Фаворского света как об «умном» и «духов- Варлаам Калабрийский учил о том, что собственные ном». Согласно Паламе, когда человек видит Фавор- проявления Бога недоступны для человека. Варлаам ский Свет, он воспринимает Самого Бога, Который, считал, что человек не может быть причастным хотя и пребывает сокрытым в Своей сущности, к тому, что превышает возможность быть для него однако нисходит посредством собственной энергии познанным. По Варлааму, человек может иметь не- (или деятельности), отличной от сущности, к пре- кое знание о Боге, исходя из сотворенных Богом одолевшему страсти и способному Его воспринять вещей, либо из апофатического богословского дис- человеку. курса. Соответственно, Варлаам настаивал, что Полемика с Варлаамом подталкивала Григория Фаворский свет представляет собой не собственное Паламу к необходимости сформулировать собствен- явление Бога, но некое символическое и тварное ное понимание специфики восприятия Фаворского видение и знание, указывающее на Бога, но не даю- Света человеком. Позиция Паламы в этом отноше- щее причастность к Нему (Триады 2.1.37, 2.3.64; нии, в частности, связана с его антропологическими

представлениями. Развивая свое учение о восприя- этой проблемы (возражение со стороны антипала- тии Фаворского Света, Палама несколько модерни- мита Никифора Григоры см. в: Факрасис. Диспут 8). зирует традиционную византийскую антропологию. В «Триадах» Палама, используя аналогию све- Согласно Паламе, Фаворский Свет восприни- та и тепла в подобном контексте, уподобляет тепло мается человеком не посредством ума в собственном лишь одному типу из природных способностей, смысле и не посредством телесного осязательного даруемому Богом тварному сущему, — разумной чувства (возможность воспринимать Бога посред- и умной способности человека (всего Палама раз- ством телесных чувств ждет христиан лишь в буду- личает — по нисходящей в плане меры общности — щее веке (Триады 1.3.37)). Но, ссылаясь на книгу шесть таковых способностей, которыми обладают Притч Соломона (Прит. 2, 5, ср.: Прит. 5, 2; Прем. 7, тварные сущие в зависимости от их места в иерархии 22–25), Палама говорит, что Фаворский Свет вос- тварного бытия: бытийную, жизненную, чувствен- принимается человеком посредством некоего «ум- ную, разумную, умную и духовную (ср.: [3])). ного чувства» (νοερὰ αἴσθησις) (Триады 1.3.20; ср. По мысли, которую Григорий Палама проводит с понятием «Божиего чувства» у Оригена (Против в «Триадах», способность к обладанию знанием Цельса 1.48: 98.9–12 (Koetschau), PG 11, 749A-B; и разумную способность человека можно поставить Толкование на Евангелие от Иоанна 10.40: PG 14, в соответствие с теплом, исходящим от огня; эти 385C); ср. также у свт. Григория Нисского: Толкова- способности имеют место и когда ум человека под- ние на Песнь Песней 1.3: 34.1–6 (Langerbeck), PG 44, вержен различным страстям. Способность же ума 780C). По Паламе, хотя это умное чувство и выше воспринять Божественный обоживающий свет — ума, оно называется «умным», так как Божии дары умное чувство, или глаз души, — актуализирующа- человек воспринимает прежде всего через способ- яся, когда ум освобождается от страстей, соотно- ность ума, и уже через него происходит приобщение сится со светом, излучаемым огнем. Как чувствен- к Богу и тела (Триады 1.3.33). ное зрение не может функционировать без света Понятие же «чувство» в выражении «умное извне и, видя освещенные предметы, само становит- чувство» отсылает к тому факту, что восприятие ся светом, возникая, таким образом, вместе со све- Божественной благодати дается христианину непо- том, так и умное чувство актуализируется посред- средственно и в виде наличной данности. По Пала- ством нисхождения Божественного Света к челове- ме, как зрение неспособно действовать без наличия ку, который может воспринять его. Соединяясь светящего извне света, так и осуществление способ- с этим Светом, ум сам как бы становится им и видит ности умного чувства невозможно без действующе- в себе и во всем этот разлитый свет (Триады 1.3.9, го Божественного света. ср.: Триады 2.3.36; о том, что святые видят Боже- Григорий Палама сравнивает способность ума ственный свет в себе, см.: Там же 1.3.5)). обладать знанием с теплом, исходящим от огня; эта По Паламе, люди, достигшие состояния видения способность к знанию имеет место и когда ум под- Божественного света, становятся равными ангелам вержен различным страстям. Способность же ума (Триады 1.3.5, 1.3.18). Деятельность ума у таких к восприятию Божественного света — умное чув- людей успокаивается, ум становится пассивным ство — проявляющаяся, когда ум человека освобож- и полностью проникается Божественным действием- дается от страстей, соотносится Паламой со светом, энергией (Триады 1.3.17–18). Это состояние отлича- излучаемым огнем. Таким образом, Палама, говоря ется от состояния, когда рассудок пребывает в есте- о восприятии Божественного Света, проводит раз- ственной активности так же, как обладание отлича- личение между теплом и светом, исходящими ется от знания (Триады 1.3.34, 42). На высшей стадии от огня, где тепло соответствует знанию в норма- созерцания и единения с Богом ум и тело человека тивном смысле, а свет — деятельности умного воспринимают божественные свойства. Достигший чувства. этого состояния человек становится способным Эта аналогия со светом и теплом от огня (Солн- к чудотворениям, прозорливости, знанию того, что ца), как ее использовал Григорий Палама, также происходит на расстоянии и т. д. [Слово на житие призвана прояснить одно из проблемных мест па- прп. Петра Афонского 18]. Григорий Палама учит, ламитской доктрины, которое было предметом по- что такие люди становятся богами по благодати — лемики между паламитами и их противниками: если как Бог, безначальными, бесконечными и нетварны- Божественные энергии нетварны и посредством них ми [О Божественных энергиях и их причаствуемости христиане становятся нетварными по благодати, 37, 39: 122, 124 [6, t. 2]. Следуя Максиму Исповедни- то поскольку и мир сотворен нетварными Боже- ку (см.: Трудности 25: PG 91, 1137–1141), Григорий ственными энергиями, возникает опасность мыслить Палама ведет речь о единой энергии Бога и святых его нетварным либо обладающим Божественными (Письмо к Иоанну Гавре: 344–345 [6, t. 2]): святые свойствами. Различение же между боготворящими не только причаствуют Богу, но и сами являются и творящими энергиями, с одной стороны, и с дру- источником Божественности (О Божественной и обо- гой — уподобление боготворящих энергий (Фавор- живающей причаствуемости: 151 [6, t. 2]). ского Света) свету огня (Солнца), а творящих энер- Палама заимствует у Пс. — Дионисия Ареопа- гий — теплу огня, каковое может быть восприня- гита и автора толкований к корпусу Ареопагитик то без восприятия света, предлагает путь решения [О Божественных именах 7.1: PG 3, 856C; схолия: PG

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 Д. С. БИРЮКОВ УЧЕНИЕ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ О ПОЗНАНИИ И УМНОМ ЧУВСТВЕ 21

4, 344A] различение между мыслящей способностью в виду указанное влияние Ареопагитского корпуса ума, направленной на мыслимое, и превосходящим на учение Григория Паламы о способностях чело- природу ума единением — способностью, посред- века к восприятию Фаворского Света и связанного ством которой ум соприкасается с тем, что выше с ним учением о Паламы о способности к познанию, его. В связи с этим Палама говорит о двух энергиях можно говорить, что антропологическая система ума: одна энергия имеет место, когда ум нисходит Паламы гораздо сложнее. к помышлениям и через них к множеству тварного сущего, тогда как другая, высшая энергия, являет деятельность ума самого по себе и представляет Литература собой энергию единения, связь между умом и Богом, благодаря чему человек может сочетаться с Богом. 1. Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Насколько можно судить, общее понимание свт. Паламы. Введение в изучение. — СПб., 1997. Григорием мыслительных и познавательных про- 2. Риго А. Византийская духовность и Псевдо-Дионисий Ареопагит // Символ. 52, 2007. цессов, в их отличии от деятельности умного чув- 3. Biriukov D. Hierarchies of Beings in the Patristic Thought. ства, состоит в том, что первое возможно только Maximus the Confessor, John of Damascus and the Palamite во времени, в то время как последнее, имея в виду literature // Scrinium: Revue de patrologie, d’hagiographie вневременной характер Фаворского Света, пред- critique et d’histoire ecclésiastique. Vol. 10: Syrians and the ставляет собою вневременное событие. Высшая Others: Cultures of the Christian Orient in the Middle Ages / энергия ума, энергия единения, представляет собой Ed. B. Lourié, N. Seleznyov. — Gorgias Press, 2014. P. 281–304. то же, что и «умное чувство» [Триады 1.3.20, 1.3.45, 4. Flogaus R. Palamas and Barlaam revisited: a reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th century Byzantium 2.3.48, подробнее см. в: [11, p. 374–390]]. Палама ис- // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 42:1, 1998. P. 1–32. пользует ареопагитскую линию и когда говорит 5. Fyrigos A. Barlaam Calabro tra l’aristotelismo scolastico e il о состоянии ума, предшествующем единению, — neoplatonismo bisantino // Il Veltro. 27, 1983. P. 185–195. о кругообразном движении ума, собирающегося 6. Γρηγοριου του Παλαμα Συγγραμματα, Επιμ. Π. Κ. Χρηστου, в себя [Триады 1.2.5. Палама здесь имеет в виду Θεσσαλονικη, Τ. 1, 1962; Τ. 2, 1966; Τ. 3, 1970; Τ. 4, 1988; Τ. различение, проводимое в Ареопагитском корпусе, 5, 1992; Τ. 6, 2015. между прямолинейным, круговым и спиралевидным 7. Krausmüller D. Do we need to be stupid in order to be saved? Salvation according to the fathers of the church // The движением ума: О Божественных именах 4.8–9]. Proceedings of the Sixth International Patristic Conference / Григорий Палама связывает этот кругообразный Eds. V. Twomey, D. Krausmuller. Maynooth/Belfast, 2005. способ движения ума с положением тела исихаста 8. Lourié B. An Aristotelian ontology around the Proclean Henad: во время молитвы, взгляд которого, дабы исключить the theology of Barlaam of Calabria and its byzantine background рассеяние помыслов, устремлен на собственный пуп // Аристотель и средневековая метафизика / Отв. ред. [Триады 1.2.8; см. также: Григорий Синаит. О без- О. Э. Душин. — СПб., 2002. P. 137–144. 9. Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di молвии и двух способах молитвы 2]. Таким образом, messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema влияние идей корпуса Ареопагитик на антропологию dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. — Firenze, 1989. Григория Паламы достаточно велико, и Антонио (Orientalia venetiana 2) Риго [2, с. 75–76, ср.: 115], указывая на заимствования 10. Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters Паламы из Ареопагитик, отмечает неправомерность / Ed., transl., study by Sinkewicz R. E. C.S.B. — Toronto, 1988. взгляда о. Иоанна Мейендорфа [1, с. 206–207], со- (Studies and Texts 83). гласно которому антропологическая парадигма, 11. Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas. First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // Хри- представленная у Григория Паламы, являет собой стианский Восток. — 1999. 1(7). Р. 374–390. синтез «неоплатонического спиритуализма» Евагрия 12. Sinkewicz R. The Doctrine of the Knowledge of God in the и библейско-семитской антропологической линии Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. Макариева корпуса. В действительности же, имея 44, 1982. P. 181–242.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 22 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20

УДК 27–144.89; 27–675

М. Ю. Хромцова кандидат философских наук, доцент Русской христианской гуманитарной академии

КОНЦЕПТ «ДАРА» И ЕГО ТРИНИТАРНОЕ ОБОСНОВАНИЕ В ТЕОЛОГИИ Ж.Л. МАРИОНА И ДЖ. МИЛБАНКА

В статье рассматривается идея дара, разработанная в трудах Ж.-Л. Мариона и Джона Милбанка. Дар является одной из важнейших тем философии постмодерна. Хотя идея дара лежит в центре христианской теологии, дар является самой неуловимой теологической концепцией из всех. Вопросы экономики, долга и обязательства воз- врата приводят к усложнению понимания феномена подлинного дарения, не ориентированного на какую-либо компенсацию. Концепт дара является трудноразрешимым, но незаменимым условием понимания коммуникации Бога и человека. Этот вопрос представляет существенную заботу для философии и теологии, оставаясь предме- том постоянного диалога между ними. Троица понимается как общение любви, предлагающее дар жизни и дар общения, дар жертвы и спасения. Все существующее является даром-данностью, соучаствующим в совершенном тринитарном процессе дарения-возвращения, явленного во Христе и Духе. Это тот образ Бога, который богословие заново предлагает человечеству в эпоху постмодернизма. Ключевые слова: дар, Троица, теология, постмодернизм, Ж.-Л. Марион, Джон Милбанк. M. Y. Khromtcova The concept of the gift and its trinitarian justification in theology of Jean Luc Marion and John Milbank. This article examines the idea of the gift developed in the works of Jean Luc Marion and John Milbank. The gift is one of the most important topics of postmodern philosophy. While the idea of a gift lies at the center of Christian theology, the gift is the most elusive theological concept of all. Economy, debt and exchange return repeatedly to complicate the appearance of genuine giving, that is not aimed at compensation and return. The concept of the gift is as intractable as it is indispensible condition for the understanding of communication between God and man. This question remains a powerful concern for philosophy and theology, it is the subject of an ongoing dialogue between them. The Trinity is understood as a communion of love, offering the gift of life and the gift of communion, the gift of sacrifice and salvation. All gift- giving participates in the perfect trinitarian giving-and-receiving revealed in Christ and the Spirit. This is the image of God, which is again theology offers to humanity in the era of of postmodernism. Keywords: Gift, Trinity, theology; postmodernism, Jean Luc Marion, John Milbank. Теология постсекулярной эпохи создается в кон- щения вновь и вновь приводят к усложнению по- тексте постмодерна, который принес новый вызов нимания феномена подлинного дарения, не ориен- религии — искушение абсолютной свободой, в том тированного на какую-либо компенсацию [19, с. 7]. числе религиозной. И этот вызов ставит, естествен- В своем понимании природы дара М. Мосс доказы- но, религию перед необходимостью как-то ответить вал, что взаимообмен дарами обязывает получателя на него — изнутри религиозной традиции. [2]. По- ответить взаимностью, а Ж. Деррида стремился этому одной из характерных черт современной продемонстрировать призрачную природу дара. постсекулярной теологии является активное изуче- Христианство же акцентирует внимание на том, что ние и использование языка и идей постмодернист- Божественная благодать никак не связана с компен- ской философии с целью вступления с этой фило- сацией за добрые дела и милосердие, а является софией в диалог по поводу той проблематики, кото- даром, который принципиально «непостижим» для рая всегда вызывала богословский интерес. Дар — человека. Это устанавливает определенную ответ- одна из таких проблем, интерес к ней связан с темой ственность человека, не ослабевающую ни по от- Откровения и всего характера общения Бога и че- ношению к милосердию, ни к состраданию и не ожи- ловека. В христианской теологии путь или способ, дающую при этом никакой взаимной выгоды, ни от- посредством которого осуществляются отношения ветного вознаграждения. Часто бывает наоборот, между Богом и человеческим существованием, часто дар христианина связан со страданием, доброволь- описывается как дар. Божественная самотдача, ко- ным несением мученического креста. Такое пони- торая инициирует это отношение, позволяет ему мание ответственности явилось определенным быть устойчивым. Можно сказать, что дар является вызовом христианства предшествующим формам наиболее важной и наиболее неуловимой философ- религии, в которых оно играло второстепенную или ской и теологической идеей из всех. Эта тема вы- экономическую роль. Концепт дара является труд- зывает сегодня и живой интерес, и постоянное норазрешимым, но незаменимым условием понима- беспокойство для философии и теологии, поскольку ния коммуникации Бога и человека, поэтому идея вопросы экономии, долга и обязательства возвра- дара лежит в центре христианской теологии.

Теологическая программа католического мыс- Мыслитель описывает самоотдачу Бога по- лителя Ж.-Л. Мариона, являющегося также одним средствоом дистанции, хранящей человека, само из крупнейших современных французских феноме- признание неустранимой дистанции позволяет го- нологов, может быть описана как критика и преодо- ворить о возможности принятии дара, который ление традиционной западной метафизики. Марион может быть осуществлен именно потому, что ни- испытал влияние Хайдеггера, Левинаса, Деррида когда не сливается с дарителем и одариваемым. Бог и стремился использовать их философские подходы не дарит ничего, кроме движения бесконечного для выражения важнейших христианских интуиций. кенозиса любви, т.е всего. Непреодолимое расстоя- В своей книге «Бог без бытия» Марион рассматри- ние или дистанцию Ж.-Л. Марион понимает как вает онтологию Хайдеггера, которая представляет- «различие, разделяющее и тем самым, все теснее ся ему просто дискурсом тотальности, подчиняю- соединяющее», как несоизмеримость между Богом щим мышление о Боге мышлению о бытии. Он и человеком, «дающую место близости» [4, с. 198]. продолжает критику метафизики как онтотеологии, Согласно этой логике дистанции (отличающей ее но, тем не менее, в самой истории метафизики вы- и от онтологического различения, и от деконструк- деляет мыслителя — Псевдо-Дионисия Ареопагита, тивистского различания), Бог приближается к чело- у которого находит свободу Бога от бытия. В рабо- веку самим фактом Своего отдаления, и в отсут- те «Идол и дистанция» Марион размышляет о Боге ствии, причиненном Его отдалением, особенно после «Его смерти» и приходит к выводу, что «уми- ощущается его близость [4, с. 80]. рает» всего лишь идол Бога. Для Мариона Бог В противовес традиционным метафизическим не ограничивается рамками традиционных метафи- понятиям Марион предлагает альтернативное пред- зических понятий, которые, с его точки зрения, ставление о Боге: Бог как милосердие, как агапэ, как являются, по сути, идолопоклонством, являющимся благо, как дар — Бог как любовь, реализующаяся следствием желания человека взглянуть на Бога в постоянном отдавании себя. При этом движение с точки зрения своего человеческого опыта, пони- дара описано им неэкономически: дар никогда не мо- мания и воображения, измерить его своей меркой, жет быть возвращен дарителю. Таким образом, Бог объективировать, приблизить и сделать его доступ- может раскрыть себя для мышления вне понимания, ным [4, с. 21]. Мыслитель делает особый акцент свойственного идолатрическому подходу, а имен- на дистанции между Богом и творением, на дис- но — как любовь, следовательно, как дар, дарение танции дара, на свободе Бога от онтологического себя мышлению как мышление о даре [14, с. 49]. различия. Он говорит, что радикальная инаковость С именем Мариона связывают так называемый Бога, соотносимая с его непостижимостью, транс- «теологический поворот» в феноменологии, по- цендентностью предполагает непоглощаемый зазор, скольку он пытается обозначить новый, пролегаю- непреодолимую дистанцию, которая должна быть щий по ту сторону метафизики путь, который фе- удержана, чтобы речь о Боге не была идолатриче- номенология намечает для философии. В феноме- ской. Именно иконическое видение, с точки зрения нологии, с его точки зрения, основные черты Бога Мариона, не уничтожает дистанцию, а оберегает как данного-сущего, то есть в качестве отданного, и высвечивает ее на глубине необозримого и от- можно наметить, следуя простой данности. Марион крытого образа [4, с. 22].). Икона провоцирует виде- считает, что метод феноменологической редукции ние, она не перестает отсылать к тому, что никогда Гуссерля может быть расширен до обнаружения не будет к ней сведено (в отличии от идола). Она безусловного явления «чистой данности». Данность уникальным образом воплощает поворот от позиции у него становится основной характеристикой фено- видящего к позиции видимого: сама она отказыва- мена: феномены не просто появляются, а «дают» ется быть объектом наблюдения, отвергает все себя, показывают себя, тогда как воспринимающее притязания превратить ее в объект зрения. Икона Я оказывается у Мариона не производителем «кон- бросает вызов взгляду, мало-помалу насыщая види- ституированной предметности», а получателем. мое невидимым [3, с. 59]. Она являет бесконечный Данное является принимающему в откровении как взор: не просто отдаленный, а влекущий к себе, проецирование «невидимого, но принимаемого» дарующий дистанцию, это мгновение бесконечного на принимающее. С его точки зрения, данность как взгляда, который также открыт зрению, и действует, глубинное свойство всех феноменов позволяет фе- и проявляет себя — внутри конечного [11, с. 362]. номенологически описывать не только объекты, как Кроме этого, по Мариону, дистанция сохраняется это делал Кант и отчасти Гуссерль и не только бытие, также и в языке хвалы и молитвы, используемых как это было у Хайдеггера, но и такие странные ради обращения к Богу и общения с Ним. Вместо феномены, которые интересовали Левинаса, Рикера, того чтобы быть предметом разговора, Бог стано- Гадамера, Мишеля Анри как «этика другого, исто- вится Тем, к Кому обращено слово. Исследуя бого- рическое событие, нарратив, différance и т. п.», о ко- словие Дионисия Ареопагита, Марион обнаружива- торых трудно сказать что они являются объектами, ет прагматический или литургический богословский равно как и сказать что они «есть» вообще [8, 147]. дискурс, в котором хвала играет роль языка, при- Феномены, выражаемые, используемые в сфере способленного к дистанции, иконически включаю- религиозного опыта, такие как Евхаристия, про- щей в себя сам язык [4, с. 233]. щение, жизнь в Духе, даваемая в таинствах также

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 24 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

являют себя как «данные». Мыслитель привлекает как таковым) невозможна из-за включенности дара внимание к явлениям, которые человек не может в круговые механизмы обязывания. Марион видит определить и увидеть объективно, но которые все же возможность дара в горизонте данности как таковой, ему даны в опыте. Он говорит о возможности фено- когда дарящий, даримое и одаряемый не участвуют менов, которые меняют условия горизонта (выходят в конституировании феномена дара, а подлинный за его границы вместо того, чтобы в них вписывать- дар не нуждается в обосновывающей причине. Он ся) и которые меняют направление редукции (не- приводит примеры, когда в конкретных обстоятель- сводимые к Я, но, напротив, редуцирующие Я к себе) ствах каждый из полюсов события дарообмена [5, с. 70]. Он называет их «насыщенными феноме- может быть обособлен или взят в скобки, таким нами», которые обладают избытком созерцания, образом, можно описывать феномен с двумя, а значит, превосхождением данности над интенци- а не с тремя элементами. Так, акт дарения может ей, над понятием и над помысленным. Эти явления осуществиться при наличии дара, получателя, но без не могут быть испытаны в соответствии с логикой дарителя; или с дарителем, даром, но без получате- повседневных объектов, но только в согласии с по- ля, или с дарителем, получателем, но в отсутствии ниманием дара. Сталкиваясь с насыщенным фено- передаваемой вещи. Например, можно вообразить меном, Я не может его не видеть, однако не может дар без какого-либо дающего: в случае получения смотреть на него как на предмет, не способно его наследства дарителя уже нет или он не знает полу- конституировать, располагая господствующей точ- чателя, однако такой акт дарения будет вполне кой зрения на созерцание, а, наоборот, чувствует, осуществившимся. Дар является даром и милостью, что оно само его конституирует [5, с. 94]. В случае на которую нет отклика и встречной благодарности, теофании, говорит Марион, избыток созерцания когда, например, деньги даются благотворительной приводит к парадоксу: невидимый взгляд смотрит организации. Подлинный акт дарения осуществля- на меня с любовью. Таким образом, на смену кон- ется без предметной составляющей, когда мы дарим ституирующему субъекту у Мариона приходит себя, свою жизнь, свое время, когда мы даем слово конституируемый свидетель или субъект по по- [8, с. 155]. В случае дарения обручального кольца следнему зову: позиция Я не является по отношению как символа верности нет никакого реального объ- к этим феноменам главенствующей, напротив, они екта дара, обручальное кольцо лишь представляет даются, дарят себя, и Я может сделаться лишь сви- его. Во всех этих случаях, указывает Марион, дар детелем их появления. проявляется как чистая данность, избегая понимания Феноменология, считает мыслитель, следуя его как взаимного экономического обмена [13, с. 116]. насыщенному феномену, находит возможность не- Таким образом, с его точки зрения, можно описывать возможного. В качестве примера насыщенного фе- дар вне горизонта экономии, поскольку появляются номена Марион упоминает и идею бесконечного новые феноменологические правила, нежели те, Декарта, и доктрину «возвышенного» Канта. Все которые прилагаются к предмету. феномены, с точки зрения Мариона, можно разде- Примером ситуации религиозного описания лить на феномены, лишенные созерцания или бедные дара при отсутствии получателя может служить созерцанием (формальные языки, математические Христос, имеющий эсхатологический статус полу- идеализации), обычные феномены и насыщенные чателя, с которым даритель никогда не встретится феномены, которые ускользают от предметного в этом мире. Когда кто-то давал милостыню бедным, конституирования. К насыщенным феноменам от- он на самом деле давал это Христу, но до скончания носятся и чистые исторические события, оказыва- мира он не мог представить себе, что это давалось ющие конституирующее влияние на Я, и феномены Христу, а отдавал свой дар анонимному получателю откровения, возможность которых не зависит или даже получателю, реально отсутствующему. ни от какой предварительной детерминации [5, с. 98]. Дар имеет особое измерение нашего опыта реаль- К проблеме Другого Марион также подходит с по- ности, включая возможность откровения, поэтому, зиций анализа видимого и невидимого: лицо Дру- говорит Марион, не следует пытаться его конститу- гого выражает бесконечность значений, которые ировать, а необходимо принимать как данность. невозможно схватить, оно также являет себя в ре- Данность в случае Бога предполагает, что Он дан жиме «обращения», заставляя развернуть направ- без ограничений и без остатка, данность, осущест- ление взгляда и не объективируя Другого. вляемая Богом, способна оставаться идентичной В противопоставлении с подходом Деррида самой себе (данность как дающий акт), лишь вы- к анализу дара Марион в известной дискуссии о даре, ходя за собственные границы. Если Бог метафизики, состоявшейся между ним и Жаком Деррида в сен- замечает Марион, действует только ради себя, то Бог тябре 1997, говорит о «даре без дающего, либо да- феноменологии, действует только, поскольку он римого предмета, либо получателя», и таким об- не замкнут в себе и не остается собой [6, с. 141]. разом пытается преодолеть апории Деррида и гово- По Мариону, дар Бога дается только через дис- рить о феномене дара, избегая включения его в эко- танцию, в удалении и существует взаимосвязь меж- номический обмен. Деррида последовательно ду даром и заброшенностью, когда очевидное от- исходил из невозможности дара в системе присут- сутствие дарителя не является препятствием для ствия: бескорыстность дара (делающая его даром дара, а самоотдача Бога не требует возвращения.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 М. Ю. ХРОМЦОВА КОНЦЕПТ «ДАРА» И ЕГО ТРИНИТАРНОЕ ОБОСНОВАНИЕ 25

Сынами Божьими делает людей именно та бережная Евхаристия — высшая степнь этой связи, в которой удаленность, из которой более обретают доступ Бог присутствует через любящее действие самоот- к фигуре Отца. [4, с. 144]. Немыслимая дистанция дачи, когда дар дается без расчета на вознагражде- являет себя как Благость, дистанция Благости дает ние. Дар Евхаристии, раскрывающийся в действен- себя не понять, но принять. ной силе божественной любви дается без ожидания Марион пишет о даре присутствующего: само какой-либо экономии, без заботы об ответной взаим- сущее следует понимать исходя из дара, понимать ности. его в «дано» в событии дарения. Принять дар как Евхаристические дары питают тех, кто пре- данный означает, в конечном счете, принять дарение бывает в удаленности, а значит, пытаются благо- как способ данности, помыслить присутствующее говейно «обитать» в ней, что и можно, согласно как дар, в коем непрерывно, позволяя ему быть, со- Мариону, назвать прохождением дистанции. Евха- вершается дарение. Марион весьма глубоко пишет ристическое присутствие является даром сверх- о той скуке и тоске, которая овладевает человеком, временным, сообщаемым Богом, который включа- если, созерцая мир, он не видит его как дар Божьей ет в себя все моменты времени — и настоящего, любви, и о той пустоте, которую он по этой при- и прошлого, и будущего. Евхаристический дар чине обнаруживает во всех вещах; красота присут- лишает центрального значения здесь и сейчас, рас- ствует лишь там, где побывала любовь, но там, где крывая дар каждого момента как проявления Бо- свет любви погас, — лишь тщета и скука [14, с. 137– жией милости. В этом контексте Евхаристическое 138]. присутствие ниспровергает ход времени. Участни- Дистанция, по Мариону, соотносится с Троицей. ки Евхаристии определяются не только прошлым Сын принимает от Отца сам порыв дара, коим Отчий и настоящим. Эсхатологическое понимание Евха- дар даруется безоговорочно и безвозмездно, Он ристии создает контекст для понимания настояще- получает не что иное, как дарение и даримость дара, го, ориентированного на грядущее. Евхаристическое принятие дара Сыном означает, что он вечно теряет присутствие относится не только к моменту насто- ждизнь ради Отца [4, с. 208]. Марион говорит о «не- ящего, а приглашает к соучастию в наступающем посредственном опосредовании» передачи дара, будущем, грядущем приближении Царства. Эсха- имеющего своим прообразом внутритроичное да- тологическое присутствие Бога в Евхаристии пред- рение, когда одаряемый опосредует передачу дара, восхищает будущее: направляя к тому, что мы будем через которую он и возможен как получающий дар. когда-то видеть и как мы сможем любить, одно- Дар принимается лишь для того, чтобы вновь быть временно и приглашая к дальнейшему соучастию отданным. Получатель дара обеспечивает то, что в Божественной жизни и укрепляя сообщество ве- можно назвать избытком дара, передавая его дальше: рующих [14, с. 174]. Евхаристия оживляет прошлое, дар может быть принят, только если он отдается, настоящее и будущее в одном осознанно принятом принять дар означает принять акт дарения, не пы- моменте встречи с бесконечным даром Бога. При таясь завладеть им, «содержимое» дара вне акта осознаннном восприятии этой встречи прошлого дарения на самом деле не стоит ничего. Кто ничего и будущего в Евхаристическом моменте открыва- не отдает, тот ничего и не получает, ибо тотчас ется для нашего взгляда более широкий и глубокий омертвляет полученное, завладевая им. Только дар контекст бесконечного божественного дара, который дара способен принять дар, не завладев им и не раз- находится за пределами нашего концептуального рушив его простым владением [4, с. 199]. Таким понимания, дара, который может быть воспринят образом, считает Марион, каждый становится в стро- через открытость для этой встречи. Как икона да- гом смысле должником другого, ибо дар благодати рует близость и делается посредником между взы- приходит к нему лишь через избыток: если по вине скующим человеком и Божественным любящим одного человека, не уподобившегося дару, избыток актом, так и Евхаристия явно и незримо проявляет не сможет передать изначальный дар, недостаточ- священную реальность. Для ее участников откры- ность поражает его ближнего и тех, кто идет следом. вается возможность преображения их прошлого, Каждый человек становится для другого таинством с одной стороны, а с другой — они делаются от- Христа — или Его отсутствия, каждый становится крытыми для будущей надежды. Дар Евхаристии неуклонно ответственным за своего ближнего. устанавливает преемство и неразрывность целост- Марион настаивает на необходимости мышле- ного вре мени. ния о Боге в свете бесконечного божественного дара, Таким образом, теология дара Ж.-Л. Мариона, он использует концепцию дара, чтобы помочь чело- базисом которой являются идеи феноменологии, веку понять присутствие Бога всюду и всегда как выступает с критикой теории «невозможного дара» любви, осуществляющейся в самоотдаче. Этот дар, Ж. Деррида и раскрывает возможность дара вне оставаясь тайной, не всегда явно воспринимается экономии, дара, имеющего своим прообразом вну- человеком. Христос есть Божественный дар челове- тритроичное дарение. Троица понимается как обще- честву во временной реальности. Божественный дар ние любви, предлагающее дар жизни и дар общения, человек не способен принимать через мышление, дар жертвы и спасения. Все существующее являет- дар дается без какой-либо причины, всегда неожи- ся даром-данностью, соучаствующим в совершенном данно, неся благодать в каждом новом контакте. тринитарном процессе дарения-возвращения.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 26 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

Джон Милбанк является одним из основателей что он не будет исполнен без осуществления моего и лидеров христианского движения «радикальная совершенно свободного ответа ортодоксия», которая провозгласила своей целью В своей работе «Возможен ли дар? Пролегомены возвращение к корням патристики и отстаивает за- к будущей тринитарной метафизике» он рассматри- дачу реабилитации теологии, потерявшей свое вает и анализирует мышление о даре Дерриды и Ма- центральное место в научном дискурсе. Милбанк риона. Он указывает, что для современной дискуссии использует понятие «дар» как центральную катего- о даре акцент делается на противопоставлении меж- рию, по отношению к которой рассматриваются все ду договором и даром, который должен быть дан темы теологии. Под влиянием идей Анри де Люба- с чистым намерением, без ожидания какого-либо ка он видит всю природу как зависимую от боже- возвращения, т. о. в полном безразличии к содержа- ственной благодати, являющейся безвозмездным нию дара, когда даром может быть все, что угодно. и односторонним даром [12, с. 262]. Любак считает, Это четкое различение между договором и даром что дар существования дан для того, чтобы вернуть- начинает, однако, размываться, если учесть, что для ся к Богу через благодарение. Милбанк черпает христиан заповедь любви есть одновременно и дар. у Любака идею дара-пожертвования, значительно Что отличает дар от договора? После Бурдье, Мил- превышающего представление о чувстве долга банк утверждает, что дар характеризуется отсрочен- по отношению к дарителю. Истинный дар взаимен, ным возвращением и исключает повтор того же само- он исходит от дарителя к получателю таким образом, го. Кроме того, дар не регулируется никакими жест- что и получатель тоже становится дарителем, сво- кими правовыми нормами и всегда можно отказать- бодным от обязательств в этом обращении дара ся от возвращения дара. Если же существует примат и благодарения. Свою концепцию дара Милбанк долга, ни о каком даре нельзя вести речь. С точки рассматривает в тесной связи с разрабатываемой зрения Милбанка, для Деррида понятие «чистого в опоре на идеи Августина и Эриугены доктриной дара» противоречиво, это дар, в котором нет дающе- партиципации, согласно которой ничто не суще- го, нет и получающего. Но такой дар не может быть ствует вне Бога, все существующее имеет транс- дан, он не имеет смысла. Милбанк утверждает, что цендентное измерение. Милбанк анализирует пар- обмен дарами может быть защищен от отсроченного тиципацию как всеохватывающий принцип порядка, возвращения и повторения, только если будет очищен определяющий каждому существу свое место в бо- от присущего ему насилия. С его точки зрения, хри- жественном мироустройстве, что вносит дополни- стианская любовь к ближнему скорее, чем акцент тельный принцип связанности всех существ через на «чистом даре» может раскрыть нам истинную Бога, который реализуется во всей полноте в трини- природу дара: она есть «очищенный обмен дарами», тарной жизни Церкви. Создание является даром Бога, который воспроизводит себя в круге благодарения вместе с тем, и развивающимся порядком, где суще- и обязательства [16, с. 131]. В таком случае, задерж- ствующие различия являются творческим выраже- ка и «неидентичное повторение» совсем не обяза- нием продолжающегося излучения божественного тельно должны превращатиься в корыстную страте- дара. Все конечное участвует в бесконечном. Бог гию, а предполагают творческое самовыражение соучаствует во всем сотворенном, являясь дающим дарителя, такой обмен дарами включает в себя «не- источником и внутренней реальностью всего. Соз- идентичное повторение» дара в благодарении, уси- дание — дар Божий, который напоминает о Подате- ливая, таким образом, чувство обязательства с каж- ле. Создание и благодать являются дарами, Вопло- дым новым даром. щение является высшим даром, в то время как паде- Теологическая интерпретация дара как «очи- ние, зло и насилие являются отказом от дара [15, IХ]. щенного дарообмена» не подразумевает простой Свою концепцию бытия-дара Милбанк проти- взаимности между дающим и получающим. Этой вопоставляет концепциям Мосса, Деррида и Мари- взаимности, взаимообмену всегда предшествует она. Он предлагает онтологию дара, основанного односторониий Божественный дар. Бог дарует, и по- на идее «очищенного обмена дарами», включающе- этому верующий должен стремиться возвратить дар го и взаимность, и неравноценность. Он утвержда- и даже если он никогда не сможет вернуть его во всей ет, что единственно истинная реальность должна полноте, возвращается что-то другое, хотя и в ответ пониматься как коллективная, она — результат дара на данный дар [16, с. 150]. и неотделима от обмена. Получатель всегда должен Милбанк дает тринитарное обоснование своей отвечать на дар благодарением, но не в плане воз- концепции «очищенного дарообмена», ее основой вращения равноценного дара обратно, как контр- является образ Божественной природы, который дара, что было бы оскорблением. В настоящем об- основан на внутритроичной любви, реализующейся мене дарами, считает Милбанк, присутствует «не- во взаимности и обмене дарами. Внутренняя жизнь идентичное повторение» между первичным Св. Троицы— постоянное «дарение, получение и «встречным» дарами, настоящий дар должен и дарение вновь», любовь Отца, Сына и Св. Духа, выражать нечто от дарителя и все же оставлять которые со-принадлежат, со-пребывают друг в дру- получателю определенную свободу, чтобы ответить ге во взаимном обмене и творческом дарении. Чело- с благодарностью [16, с. 125]. Обмен включает в себя вечество соучаствует в тринитарном взаимообмене свободный дар, но также и чувство признательности, дарами, получая дары от Бога, начиная с творения

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 М. Ю. ХРОМЦОВА КОНЦЕПТ «ДАРА» И ЕГО ТРИНИТАРНОЕ ОБОСНОВАНИЕ 27

и продолжая в деле искупления и возвращая обрат- степени, Мариона, для которых самым высоким но: человек дарует любовь ближнему, которую он этическим жестом является жертвенная самоотдача, получает от Бога. Это значит, что невозможно полу- не ожидающая ничего взамен. Эти мыслители го- чить Божий дар и в свою очередь отказываться да- ворят о бескорыстном самопожертвовании как о наи- ровать его ближнему. Дар «не предшествует, а со- высшем благе своих этических систем, поощряя путствует отношениям», так что они неотделимы односторонний дар без участия второй стороны друг от друга, будучи тесно взаимосвязанными как и даже без признания дара как такового, а их этиче- на горизонтальном, так и на вертикальном уровнях ский императив обращен к анонимному и, следова- [16, с. 137]. тельно, обобщенному Другому. Милбанк же под- Милбанк отмечает сходство между взглядами черкивает важность взаимности и дружелюбного Мариона и Дерриды в отношении одностороннего взаимодействия. Он утверждает, что асимметричный характера дара [18, с. 345]. С его точки зрения, эта принцип взаимности и неидентичное повторение односторонность у Мариона выражена в том, что позволяют увидеть достаточный элемент свободы дарение совершенно безразлично к любому воз- в обмене дарами и отличить таковой от контракта. вращению, акцент делается на односторонней само- Но, даже если дар дается без гарантии возврата, жертвенной божественной самоотдаче, не нуждаю- можно было бы сказать, считает Милбанк, что всег- щейся в другом. Такой акцент на необъятном, без- да остается надежда на ответный жест в эсхатоло- граничном даре откровенния обесценивает характер гической перспективе, тогда как идея чистой жерт- взаимности отношений, получатель при таком по- вы исключает онтологический видение, включающее нимании лишь пассивно принимает дар. Милбанк бессмертие души или воскресение тела. по отношению к пониманию Мариона подчеркива- Он обращает внимание на то, что само вручение ет содержательную сторону дара. Указывая на со- дара способствует установлению взаимопонимания бытие Благовещения, Милбанк отмечает, что без между дающим и получателем. Ответная благодар- без взаимности дар не может быть исполнен, дар ность также способствует дальнейшему разворачи- предложен Марии, но не дан. Он становится таковым, ванию и углублению этого взаимопонимания, когда предложение принимается и осуществляется. в каком-то смысле, ответный дар возвращает тот же Следовательно, условием осуществления дара явля- дар взаимности, который был предложен первым ется и принятие, и взаимообмен, одновременно за- дарителем. Без благодарного принятия дар остается поведь и любви к Богу, и любви к ближнему. Чтобы нераспознанным и поэтому его значение стирается. быть христианином, необходимо различным образом В этих рассуждениях Милбанк близок пониманию повторять содержание жизни Христа, отвечая по- дарообмена П. Рикера, который в своей работе «Путь вторением другому и, возвращаясь, преодолевая признания» делает акцент на категории признатель- линейность времени, к вечному кругу перихорезы. ности или высшей форме признания, которая диа- Соласно Милбанку, дар предшествует бытию и само лектически соединяет в себе и асимметрию между бытие пронизано взаимосвязью отдачи-принятия. действующими лицами обмена, и взаимность их Мы любим, потому что Бог прежде возлюбил нас. отношений, что позволяет в сердцевине взаимности Прощение также тесно связано с идеей дара как сохранить неизменную дистанцию, соединяющую взаимообмена. Получение прощения за прошлые уважение с частной жизнью [10, с. 247]. Согласно деяния, однако, часто невозможно, поскольку по- Рикеру, при дарении даритель и одариваемый осу- терпевших уже нет в живых. Прощение может быть ществляют операцию взаимного признания, которое найдено только в более широком контексте «неогра- и сообщает значение всему тому, что является даром. ниченного положительного взаимообращения» Мыслитель считает, что под знаком агапэ следует через участие в эсхатологическом реальности Цар- говорить не об обязательстве ответить на дар, ства. В конечном счете, источником всякого истин- а об ответе на зов, идущий от великодушия началь- ного прощения является Христос как высшая жерт- ного дара. Обязанность на ответный дар выступает ва, важность Его воплощения в том, что оно делает в виде признательности, ведущей к великодушию, возможным это прощение. В конечном счете, как равному тому, которое вызвало первый дар. [10, и Марион, Милбанк находит содержание дара в Ев- с. 229]. харистии как единственно возможной парадигме Милбанк считает, что именно Воскресение, дара и прощения [12, с. 262]. в перспективе которого только и может быть до- Этическое, с точки зрения Милбанка, является стигнуто окончательное примирение, а не смерть, настоящим дарением, асимметричным, неравно- является основанием этического. Не правы те, с его ценным и неповторимым. Согласно Августину, точки зрения, кто утверждает, что обещание вечной свободной воле необходима поддержка благодати, награды искажает чистоту предписания безвоз- ее действие зависит от дара благодати, что разитель- мездного дарения. Святой Дух именуется как «дар», но отличается от кантовского взгляда на свободу что обозначает не только одностороннее проявление как абсолютно автономную. В работе «Этика само- милосерной любви, но также и то, что Дух выража- пожертвования» Милбанк выступает против этиче- ет бесконечно реализуемый взаимообмен между ской позиции Канта и его последователей, включая Отцом и Сыном. А если воскресшие должны цели- Дерриду и Левинаса, Паточку, и, в определенной ком быть включены в жизнь Троицы, то воскресение

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 28 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

отнюдь не является последующей наградой за их любви и дара. Эти понятия оказываются весьма бескорыстное милосердие, не предполагающее ни- плодотворными в более глубоком постижении смыс- какой отдачи. Скорее всего, заключает он, для хри- ла и каждого отдельного человеческого бытия, как стианина, возможность самоотдачи всегда сопряга- дарованного Богом и призванного к любящей само- ется с ответной взаимностью и с надеждой на бес- отдаче, которая способна сделать данное существо конечную взаимность [17]. соучастником божественной жизни, и также и мо- Таким образом, Милбанк отрицает ригористи- дели подлинной коммуникации с другим как «не- ческое рассмотрение дара и видит в нем эхо некоего посредственного опосредования» и возобновления богословского течения, которое столь сильно отде- передачи дара, имеющей своим прообразом внутри- лило агапэ от эроса, что свело первую к бесплодному, троичное дарение. почти самоубийственному расточению любви. Агапэ, очищенная от эроса, неотличима от полного безраз- личия, такая любовь, отдающая все без остатка, Литература но и без желания взаимной отдачи, никогда не может быть чем-либо иным, кроме как энергией бесконеч- 1. Биллингс Тод. Богословие дара Джона Милбанка и бого- ного долга [11, с. 399–400]. Любовь, которая неотде- словие благодати Жана Кальвина. Критическое сравнение лима от желания, от заинтересованности в другом Modern Theology, выпуск № 21:1, январь 2005 года. http:// www.reformed.org.ua/2/677/Billings действительно более бескорыстна, чем безвоздушная 2. Кыржелев А. Постсекулярная эпоха. // Континент, 2004. — чистота незаинтересованно-безучастного растрачи- № 120 http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html вания. Милбанк замечает, что для ап. Павла агапэ 3. Мануссакис Дж. П. Бог после метафизики. Богословская является еще и желающим томлением как по другим эстетика. — К.: «Дух і Літера», 2014. — 416 с. людям (Рим. 1: 11–12), так и по высшему видению 4. Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. Пер. Галины Вдовиной // Бога (1 Кор. 13:12; Рим. 8:23). Агапэ подразумевает Символ (56). Париж-Москва, Институт философии, теоло- не просто левинасовскую нежелающую любовь к бес- гии и истории св. Фомы, 2009. 5. Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен// (Пост) феноменоло- конечному в другом без аналогического опосредова- гия: новая феноменология во Франции и за ее пределами/ ния, а именно желающую любовь, непередаваемым сост. С. А. Шолохова, А. В. Ямпольская. — Академический образом дающую осознание изумительного сопря- проект; Гаудеамус, 2014. с. 63–99 жения нашего воображаемого желания с символиче- 6. Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология — на смену ским присутствием другого как отдаленное участие теологии / Логос. — 2011. — № 3 (82). — С. 124–143 в реальном изобильном бесконечном [7, с. 244]. 7. Милбанк Дж. Материализм и трансцендентность // Logos. — В отличие от Мариона, Милбанк считает, что 2011. — № 3. — С. 206–244 8. О Даре: дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком воля проявляется в экстатическом, активном при- Марионом. // Логос. — 2011. — № 3 (82). — С. 144–171 нятии дара посредством участия в обмене Троицы 9. Пашков К. Дар и благодарение в контексте христианской и общины людей. Его мышление о даре сфокусиро- и постмодернистской антропологии. Серія «Сучасна вано на социальной и диалогической личности, ко- теологія» Богословський портал. — Харьков, 2010. торая стремится преодолеть свою самозамкнутость 10. Рикер П. Путь признания. Три очерка. — М,: Российская через вовлеченность в процесс взаимного дарообме- политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. —268 с. 11. Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской на с присущими для него радостным принятием истины. — М.: ББИ, 2010. — 673с. и благодарением. Вместо следования индивидуали- 12. Grumett D. Radical Orthodoxy // The Expository Times. — 122, стической этике самопожертвования Милбанк стре- 6 (2011). — Р. 261–270. мится открыть путь к участию и посредничеству 13. Marion Jean-Luc. Being Given: Toward a Phenomenology of во всеобщей коммуникации и взаимодействии, вы- Givenness. Translated by Jeffrey L. Kosky. Stanford: Stanford раженных в терминах дарообмена. Он понимает дар University Press, 2002. Translation of E´ tant donne´: Essai d’une в качестве главного регулятора общественных, pheńomeńologie de la donation, 3rd ed. (2005; 1st ed., Paris: Presses Universitaires de France, 1997). экономических и политических отношений, посред- 14. Marion Jean-Luc. God Without Being. Translated by ством этого понятия он пытается противопоставить Thomas A. Carlson. — Chicago: The University of Chicago идее бытия как борьбы различий идею их гармонии Press, 1991. и мирного сосуществования, заложенных в творении 15. Milbank J. Being reconciled: Ontology and pardon. — London как свободном даре Триединого Творца. Троичный & New York: Routledge. 2003 Бог осуществляет себя в Церкви, которая как сообще- 16. Milbank J. Can a gift be given? Prolegomena to a future ство существует и развивается через гармоничное Trinitarian metaphysic. Modern Theology 11(1) 1995:119–161 17. Milbank J. The Ethics of Self-Sacrifice. First Things 91 (Mfrch взаимодействие различных даров [15, с. IХ], поэтому 1999) http://www.firstthings.com/article/1999/03/004-the-ethics- она должна стать посредником в установлении мир- of-self-sacrifice ного, гармоничного существования людей, объединяя 18. Milbank J. Soul of Reciprocity: Part One: Reciprocity refused. все творение и вовлекаясь в бесконечную взаимность Modern Theology 17 (3) 2001: 335–391 внутритроичного дара Отца — Сыну и Его ответно- 19. Severson Eric R. Economy, Gift and Mystery /Gift and Economy: го дара Отцу. Ethics, Hospitality and the Market Edited by Eric R. Severson 20. Vorster N. A critical assessment of John Milbank’s christology// Таким образом, в концепциях представителей Acta Theologica 2012:2: 277–298 постсекулярной теологии учение о Троице дает ключ для понимания природы тварного бытия в терминах

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 29

УДК 261.7

А. Д. Бертова кандидат философских наук, АНОО ВО «Восточный институт»

ХРИСТИАНСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ В ЯПОНИИ ВО ВРЕМЯ ВТОРОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ И ПРОБЛЕМА ПРИЗНАНИЯ ИМИ СВОЕЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЗА ДЕЙСТВИЯ, СОВЕРШЕННЫЕ В ВОЕННЫЙ ПЕРИОД

Статья посвящена рассмотрению деятельности христианских организаций в Японии во время Второй мировой войны и послевоенных последствий их политики. В этот период христиане в Японии вынуждены были суще- ствовать в условиях усиления милитаристских и националистических тенденций в правительственных кругах. Государство пресекало все возможные проявления неповиновения общему политическому курсу, насаждая идею о божественности японского императора и японского народа как обладающего особой миссией в Азии. В результате устоявшиеся христианские организации вынуждены были принять и поддержать эту линию. Коллаборационистские действия таких организаций, как Японская Католическая Церковь и Объединенная Церковь Христа неоднократно подвергались критике в послевоенный период. Тем не менее, официальные извинения, принесенные христианскими организациями, считаются запоздалыми и неполными. На данный момент эта недосказанность со стороны ведущих христианских организаций вызывает внутреннее напряжение между их членами, приводящее к возникновению внутрицерковного раскола. Ключевые слова: христианство в Японии, милитаризм, коллаборационизм, государственный синтоизм. A. D. Bertova Christian organizations in Japan during the WWII and the problem of recognition of the responsibility for their activities in the war period The article describes the activities of Christian organizations in Japan during the WWII and the aftermath of these activities in the postwar period. In the war period Christians in Japan had to survive in the atmosphere of rising mili- tarist and nationalist tendencies in the Japanese government. The authorities suppressed all possible manifestations of non-obedience to the general police of the state, and inculcated the idea of the divine character of the Japanese emperor and the Japanese people as having a special mission in Asia. As a result, most established Christian organizations had to accept and support this general course. Collaborationist actions of such organizations as the Japanese Catholic Church and the United Church of Christ were continuously criticized in the postwar period. However, official apologies made by Christian organizations, have been considered as tardy and incomplete. At present this understatement practiced by the leading Japanese Christian organizations results in the internal tension among their members and the split inside the churches. Keywords: Christianity in Japan, militarism, collaboration, state Shinto. Первая половина XX века стала непростым обязательное ежегодное паломничество в крупней- периодом для существования японских христиан- шее синтоистское святилище Исэ, ритуалы покло- ских миссий и организаций. Это время охарактери- нения императору в рядовых синтоистских святи- зовалось постоянным усилением националистиче- лищах, поклонение тексту Императорского указа ских и экспансионистских тенденций в японском об образовании 1890 года и т. д. правительстве, развитием фашистского движения, Для христианских организаций официальное а также жестким государственным контролем за ре- введение синтоистских ритуалов в качестве обяза- лигиозной сферой. Основной идеологией Японии тельных для исполнения стало серьезным испытани- со второй половины XIX века был государственный ем. На протяжении 1920–30-х гг. Японская Католиче- синтоизм, провозглашавший божественность япон- ская Церковь неоднократно сталкивалась с этой про- ского императора, Японских островов и японского блемой: многие студенты католических университе- народа, а также необходимость беспрекословного тов отказывались исполнять эти ритуалы, что подчинения императорской воле как высшему бо- ставило само положение Церкви под серьезный удар жественному указанию со стороны всех жителей все более ужесточавшейся цензуры и карательных страны, вне зависимости от их сословной или рели- органов. В этой сложной ситуации Церковь обратилась гиозной принадлежности. к Ватикану за помощью с просьбой надавить на япон- После того, как в 1900 году синтоизм был объ- ское правительство, чтобы то сделало для японских явлен «Путем японского народа», его ритуалы, при- католиков исключение, однако в тот момент Ватикан обретшие характер «патриотических», должны были находился в не менее шатком и опасном положении соблюдаться всеми японцами вне зависимости от ве- в связи с усилением фашистских тенденций в Италии. роисповедания. В эти ритуалы входило, в частности, Поэтому его представители посоветовали восприни-

мать синтоистские ритуалы не как религиозные, а как Особую роль в этом сдвиге играли громкие успехи государственно-патриотические [14, p. 11]. Японии в военных действиях, которые трактовались В результате японская Церковь вынуждена была как освобождение Восточной Азии от западного официально запросить японское Министерство об- владычества. Захваченные территории становились разования о характере проводимых в святилищах объектом активной миссионерской деятельности ритуалов, на что представители Министерства за- японских христианских проповедников, по-своему верили, что ритуалы не имеют отношения к религии распространявших «новый порядок в Восточной [3, c. 163–164], поэтому церковные руководители Азии» [11, p. 89]. стали официально призывать своих членов к уча- Тем не менее, правительство с помощью раз- стию в этих мероприятиях [11, p. 85]. К тому же личных мер постепенно брало христианские органи- мнению пришло большинство протестантских ор- зации под все больший контроль. В частности, вы- ганизаций, за исключением таких групп, как Сви- явлением «инакомыслящих» христиан занималась детели Иеговы, Адвентисты Седьмого Дня, Армия т. н. Особая высшая полиция (Токубэцу ко: то: кэй- Спасения, «Нецерковное движение» и т. п. сацу, основана в 1928 году), следившая за деятельно- Во время расширения японской экспансии стью религиозных христианских групп до и во время в Маньчжурии в начале 1930-х гг., а особенно с мо- войны. В 1938 году полицейские разослали в раз- мента начала японо-китайской войны в 1937 году, личные христианские церкви в городе Осака анкеты, японское правительство стало не только следить где потребовали от представителей этих церквей за лояльностью христианских организаций, но и при- высказать свое мнение по поводу отношений импе- зывать их к сотрудничеству и поддержке агрессивной ратора и Христа, природы японских богов, культа политики. Японских христиан призвали к проведе- предков, идолопоклонства и пр., после чего многие нию «духовной мобилизации» населения, целью группы попали под особый надзор как потенциально которой было сплочение японского народа под эгидой опасные. В частности, гонениям подверглись сек- идей государственного синтоизма. В результате тантские христианские организации, в первую оче- многие христиане действительно прониклись мыслью редь, «Свидетели Иеговы» (Эхоба-но сё: нин), а осно- о том, что их задача в сложившихся условиях — про- ватель глава этого общества в Японии Акаси Дзюнд- свещение азиатских народов, духовная защита их зо (1889–1965) был приговорен к 12 годам каторжных от влияния западных колонизаторов [10, p. 20]. В свя- работ за отказ от участия в военных действиях и про- зи с этим в среде японских интеллектуалов возник- поведи о скором пришествии Христа [12, p. 269–270]. ло представление о «японском христианстве» (Нип- Еще одним средством подчинения христианских понтэки кирисуто-кё:). Это выражение впервые было организаций правительству стал закон «О религи- опубликовано в одном из наиболее влиятельных озных организациях» (Сю: кё: дантай хо: — 宗教団 христианских изданий — «Евангельский Вестник» 体法) 1939 года [12, p. 263–264]. Согласно этому (Фукуин Симпо:) в декабре 1937 года, в статье, резко закону, министерство образования получало воз- критикующей политику Великобритании и США, можность посредством губернаторов провинций а также их влияние на распространение христианства и местных чиновников держать под постоянным в Азии. Издание призвало японских христиан дис- наблюдением организационную структуру, персо- танцироваться от западных миссионеров, которые нал, деятельность и учение всех религиозных орга- слишком политически ангажированы и несут с собой низаций Японии. Более того, в 1940 году, когда закон не столько христианство, сколько западные ценности, вступил в силу, выяснилось, что правительство желая подавить азиатские народы [11, p. 88]. Взамен будет официально признавать только те религиозные японским верующим следовало развивать так на- организации, которые имеют не менее 50 церквей зываемое «японское христианство» и распространять и 5000 членов [11, p. 90], при этом во главе религи- его среди азиатских народов. озной организации не мог стоять иностранец. Целью Основной идеей «японского христианства» было подобного закона было заставить разрозненные слияние христианских положений с японской на- христианские группы объединиться, сформировать циональной духовностью и культурными ценностя- более крупные, но и более подконтрольные государ- ми, однако понятие это было довольно размытым ству образования. и в разные времена подразумевало разные вещи. Тем Закон о религиозных организациях затронул, не менее, неизменным оставалось желание образо- в первую очередь, многочисленные протестантские вать независимое от западного влияния христианское группы, поэтому большинство из них, за исключе- движение. Если поначалу некоторые защитники нием Адвентистов Седьмого Дня и Англиканской «японского христианства» были оппозиционно на- Церкви, вынуждены были в 1941 году сформировать строены по отношению к государственной доктри- так называемую «Объединенную Церковь Христа не Кокутай и стремились к созданию мирного го- в Японии» (Нихон Кирисуто Кё: дан) [далее — Объ- сударства в Азии, основанного на христианских единенная Церковь] [4, c. 17]. В ее состав входило принципах, то к концу 1930-х годов концепция около 30 организаций, самыми значительными «японского христианства» значительно изменилась: из которых были: Церковь Христа в Японии (Нихон теперь христианские лидеры практически безого- Кирисуто Кё: кай), Японская Методистская Церковь ворочно поддерживали политику правительства. (Нихон Мэсодзисуто Кё: кай) и Японская Конгрега-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 А. Д. БЕРТОВА ХРИСТИАНСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ В ЯПОНИИ ВО ВРЕМЯ ВТОРОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ 31

циональная Церковь (Нихон Кумиай Кирисуто Кё: собственность и пропагандировали идеи, подрыва- кай). Кроме того, в нее вошли Японская Епископаль- ющие национальную доктрину Кокутай, то теперь ная Церковь (Никон Сэйко: кай), Армия Спасения разные степени наказания предназначались для тех, (Кю: сэйгун), а также Союз Христианской Молодежи кто в той или иной форме выражает неуважение и Союз Христианской Женской Молодежи [6, p. 521]. Императорскому дому и синтоистским святыням На первом съезде новой организации ее члены или же не разделяет представления о божественной заявили следующее: «Мы — христиане, но, в то же сущности японского императора [12, р. 263–264]. время, мы — японские подданные, и в первую очередь В 1942 году 96 человек из трех направлений, мы подчиняемся нашему государству» [6, p. 521–522]. связанных с Церковью Святости (Хоринэсу Кё: кай), Чтобы выжить при милитаристском национа- основанной харизматическим проповедником На- листическом режиме и сохранить остатки влияния када Дзюдзи, были схвачены Высшей полицией в японском обществе, руководство Объединенной по подозрению в нарушении закона о поддержании Церкви решило поддерживать основной политиче- общественного спокойствия. Пятеро из них умерли ский курс, определенный в 1938 году тогдашним в тюрьме, еще двое скончались от болезней, полу- премьер-министром принцем Хидэмаро словами ченных во время заключения, сразу после освобож- «новый порядок для Восточной Азии». Многие дения [4, c. 22–23]. Также гонениям подверглись японские протестантские группы нашли выдвинутые представители «Нецерковного движения», которые, Хидэмаро положения о ведении «священной войны» вслед за Утимура Кандзо, следовали идеалам фило- весьма убедительными и получили, таким образом, софии хансэнрон — пацифизма, считая, что Япония оправдание для более активного участия в военной должна не воевать, а сохранять мир. Идеалам паци- подготовке страны, всячески помогая в этом прави- физма следовал и профессор Токийского универси- тельству. Руководители Церкви решили, что раз тета, известный протестантский лидер Янаихара война была «священной», то можно было трактовать Тадао, который в своем труде «Идеал государства» военные действия как попытку распространения («Кокка-но рисо:») говорил о том, что идеалом для цивилизации (а значит, и христианства) в Азии, по- государства является мирное существование, поэто- этому участвовать в подобной войне было не только му Японии, поправшей этот основополагающий не зазорно, но и почетно. Поэтому они стали позво- принцип, нужно пасть, чтобы потом вновь возро- лять себе одобрительные заявления в адрес прово- диться, уже очищенной [4, c. 23]. димой властями политики, при этом призывая ве- Для упрочения своего положения в период на- рующих сплотиться против западных стран. ционалистической пропаганды Католической Церк- Создание Объединенной Церкви послужило ви пришлось пойти на уступки правительству, для групп, вошедших в ее состав, еще одним под- поддерживая агрессивную политику Японии в Азии. тверждением правоты своих действий, потому что Нередко доходило даже до того, что она принимала теперь они могли чувствовать превосходство над участие в гонениях на представителей других хри- всеми остальными западными протестантскими стианских конфессий, отказавшихся подчиняться организациями, которые, несмотря на все усилия, указам о проявлении патриотических чувств и уча- так и не сумели достичь подобного единства и про- стии в военных действиях [5]. должали конфликтовать друг с другом. Находясь С началом войны политика подчинения религи- под непосредственным контролем правящих кругов, озных групп трону еще более усилилась, а те, кто был Объединенная Церковь неминуемо пропиталась теми заподозрен в нелояльности, подвергались преследо- ультранационалистическими настроениями, которые ваниям со стороны властей. Правительство также существовали в правительстве, поэтому во время вело активную антихристианскую пропаганду по- войны мысль о божественности японской нации средством газет, радио, школьного обучения. За учи- оставался одной из основных идей, на которые опи- телями-христианами велось постоянное наблюдение, рались протестантские силы. на занятиях присутствовали военные инструкторы. В 1941 году положение христианских церквей К церквям стали относиться с большим подозрением, еще более усложнилось в связи с пересмотром За- многие прихожане перестали их посещать. Священ- кона о поддержании общественного спокойствия. ники были вынуждены заниматься различными Этот закон, введенный в 1900 году, был ужесточен гражданскими работами, потому что правительство еще в 1925 году. В то время он был направлен против требовало, чтобы все, кто был в состоянии, принимал пользовавшего большим влиянием социалистиче- участие в общем труде на благо родины. ского и коммунистического движения, однако со вре- Во время Второй мировой войны Церковь по- менем правительство посчитало, что христианские несла большие потери. Особенно болезненным организации также должны подлежать серьезнейше- ударом послужила атомная бомбардировка города му контролю. Отчасти поводом для этого стали анти- Нагасаки, который исторически, еще с XVI века, военные выступления членов маргинальных христи- считался оплотом католицизма. В результате бом- анских организаций, в первую очередь, Адвентистов бардировки был разрушен собор Ураками, считав- Седьмого Дня, Свидетелей Иеговы и представителей шийся одним из самых крупных в Азии. «Нецерковного движения». Если раньше под закон Когда воздушные налеты и бомбардировки подпадали те группы, которые отрицали частную больших городов стали происходить все чаще, на-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 32 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

чалась массовая эвакуация населения в сельские ственного военного прошлого. Поводом для этого местности, и маленькие группы христиан были послужила, в частности, проведенная в 1965 году рассеяны по всей стране. Поэтому, когда война за- Генеральная ассамблея корейских пресвитерианских кончилась, христианские организации в Японии епископов, на которой должен был выступить тог- находились в крайне ослабленном положении: мно- дашний глава Объединенной Церкви, Омура Исаму. жество храмов и учебных заведений было разруше- Неожиданно для последнего собравшиеся корейцы но или повреждено во время бомбардировок, многие не захотели его слушать, что явилось проявлением японцы-христиане погибли; возникали проблемы давно скрываемой неприязни по отношению к пред- с продовольствием и жильем, запрещено было воз- ставителям Объединенной Церкви, в военное время вращение эвакуированных в города, поэтому город- участвовавшей в японской агрессии на территории ские церкви восстанавливались довольно медленно. Кореи [9, p. 25]. Это привело к смене руководства Однако, кроме материальных потерь, христиа- в Объединенной Церкви и приходе к власти новых не испытали и сокрушительный моральный удар. лидеров, не имевших отношения к военному про- Шок, вызванный среди японцев поражением, несо- шлому организации. В результате, в 1967 году Объ- мненно, отразился и на японцах-христианах, а в пер- единенная Церковь Христа под руководством Суд- вую очередь на тех из них, кто выступал за под- зуки Масахиса впервые опубликовала документ под держку ведения войны [9, p. 20–21]. названием «Признание ответственности за события Исследователи отмечают, что когда миссионе- Второй мировой войны». Иерархи Церкви призна- ры вернулись, они были очень рады встретиться вали то, что были связаны с военными целями со своей паствой и стали оказывать японцам актив- правительства, поддерживали войну и молились ную гуманитарную и духовную помощь. Они с такой за победу Японии. Судзуки Масахиса в этом доку- любовью относились к японцам, что у тех не было менте привлек внимание членов церкви к проблемам времени на то, чтобы покаяться за совершенные взаимоотношений с азиатскими народами, постра- во время войны прегрешения. В первые послевоен- давшими от японской агрессии во время войны. ные годы начался настоящий христианский бум, Этим признанием Церковь попыталась отыскать и к началу 1950-х гг. церквям удалось практическим будущую основу для существования [7, p. 100–101]. выйти на довоенный уровень по количеству членов. Однако многие христиане посчитали официальное В 1946 году началась массовая кампания по покая- «Признание…» неполным, недостаточно искренним нию в своих грехах, начатая находящимся во время и неубедительным, что повлекло за собой возник- войны под арестом протестантским лидером Кагава новение противоречий внутри организации. В ре- Тоёхико под названием «общее покаяние ста мил- зультате этого Объединенная Церковь раскололась лионов» (итиоку со: дзангэ). Этот лозунг был выбран на два лагеря — консервативный и радикальный, в противовес военному лозунгу итиоку иссин («сто что пагубно сказалось на проповеднической деятель- миллионов — одно сердце»). Однако стремление ности этой организации. к всеобщему покаянию привело к тому, что, по мне- Японская Католическая Церковь решилась нию многих, лидеры нации и церквей в результате частично признать свою вину только в сентябре не признали свою личную ответственность за во- 1986 года на съезде «Ассоциации азиатской епископ- енные преступления. В частности, в 1946 году Объ- ской конференции» в Токио, где глава Японской единенная Церковь попросила у японского народа Католической Церкви, Сираянаги Макото, сказал извинения за то, что не смогла сохранить страну следующее: от краха, что многими было воспринято как сожа- «Мы, японские епископы, являясь японцами, ление о том, что Япония не выиграла войну. При просим прощения у Господа и наших азиатских этом практически никто из церковных руководите- и тихоокеанских братьев за те трагедии, которые лей, управлявших христианскими организациями происходили во время Второй мировой войны. Мы во время войны, не был смещен [9, p. 21]. несем ответственность за то, что мы участвовали Однако благодаря помощи миссионеров, а также в этой войне, а также за гибель более 20 миллионов обширным материальным поступлениям из-за гра- человек в Азии и Тихоокеанском регионе. Мы от- ницы, христианским организациям удалось довольно крыто признаем тот факт, что это оставило глубо- быстро восстановиться. В том числе, послевоенное чайший след на жизни и культуре людей этого по- развитие Японской Католической Церкви было на- коления и просим за это прощения» [5]. столько активным, что с 1946 по 1962 год ей удалось В изданном 25 февраля 1995 года документе фактически утроить количество своих членов, которое под названием «Хэйва-э-но кэцуи» («Твердое реше- достигло 300 тысяч человек [8]. Тем не менее, в тече- ние сохранять мир») это признание было повторено, ние 20 лет христианские церкви не задумывались причем более детально, и Католическая церковь о признании своей ответственности за свою деятель- извинялась не только за смерти более 20 миллионов ность во время войны, считая, что своим поражением человек, но и за убийства бесчисленного количества они уже автоматически искупили свою вину. женщин, детей и гражданского населения. В качестве В середине 1960-х годов Объединенная Церковь, ответственности Японской Католической Церкви выступавшая тогда за разоружение и противостоя- «как религиозной организации» в документе указа- щая войне во Вьетнаме, начала исследование соб- но следующее: «[Просим прощения за то, что] не об-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 А. Д. БЕРТОВА ХРИСТИАНСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ В ЯПОНИИ ВО ВРЕМЯ ВТОРОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ 33

ращали внимания на бесчеловечные и совершенно 2. Боголюбов А. М. Православная Церковь в послевоенной неевангельские тенденции, … не смогли в достаточ- Японии // Православие на Дальнем Востоке. Вып. 3. — СПб.: ной степени осознать ту роль, которую нужно было Изд-во СПбГУ, 2001. С. 211–214. 3. Светлов Г. Е. Путь богов. — М.: Мысль, 1985. сыграть [Церкви] в соответствии с волей Господа» 4. Канэда Рю: ити. Сэндзика кирисуто-кё:-но тэйко: то дзасэ- [5], однако никаких подробных объяснений действий цу. — То: кё: Синкё: сюппанся, 1985. Церкви не дается. 5. Нисияма, Тосихико. Каторикку кё: кай-но сэнсо: сэкинин. — Англиканская Церковь в Японии признала свою Сан-Пауро, 2000. [URL]: http://peace-appeal. ответственность за события военного периода толь- fr.peter.t.nishiyama.catholic.ne.jp/sub3.html# ко в 1996 году, извинившись за поддержку японской 6. A History of Japanese Religion / Ed. by Kasahara Kazuo. — Tokyo: агрессии и колониального управления, а также Kosei Publishing Co., 2001. 7. Bergen J. M. Ecclesial Repentance: Churches Confront Their Sinful за отсутствие признания своей ответственности Pasts. — New York: T & T Clark International, 2011. ранее. Церковь признала, что шла на уступки пра- 8. Catholic Bishops’ Conference of Japan [официальный сайт вительству, а также то, что признавала волю импе- Японской Католической Церкви]. [URL]: http://www.cbcj. ратора волей Бога и поддерживала идею правления catholic.jp. японцев над другими народами [7, р. 101]. 9. Furuya, Yasuo. Postwar Protestant Missionary Work in Japan: A Тем не менее, признания Церквей были запозда- Retrospective Account and Theological Appraisal // Japan Christian Review. — Vol. 64. — 1998. P. 20–27. лыми, более того, они так и не решились на признание 10. Ion, A. Hamish. The Cross in the Dark Valley (The Canadian личной ответственности Церкви и ее лидеров [7, p. Protestant Missionary Movement in the Japanese Empire, 101]. В связи с этим, христианские организации в Япо- 1931–1945). — Waterloo: Wilfried Laurier University Press, нии, в первую очередь, Японская Католическая Цер- 1999. ковь, Объединенная Церковь Христа в Японии и Япон- 11. Ion, A. Hamish. The Cross under an Imperial Sun — Imperialism, ская Англиканская Церковь, до настоящего времени Nationalism, and Japanese Christianity, 1895–1945 // Handbook испытывают на себе последствия событий военных of Christianity in Japan / Ed. by Mark Mullins. — Leiden: Brill, 2003. P. 69–100. лет и по сей день не могут освободиться от груза соб- 12. Mullins, Mark R. Ideology and Utopianism in Wartime Japan // ственной ответственности за события того времени. Japanese Journal of Religious Studies. — Vol. 21. — Iss. 2–3. — 1994. Р.261–280. 13. Nirei, Yosuke. Toward a Modern Belief // Japanese Journal of Литература Religious Studies. — Vol. 4. — Iss. 1. — 2007. 14. The Encyclopedia of Christianity / Ed. by G. W. Bromiley. — Vol. 1. Бесстремянная Г. Е. Японская Православная Церковь: история 3. — Grand Rapids, Cambridge, Leiden, Boston: W. B. Eerdmans и современность. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. Publishing, 2003.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 34 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20

УДК 2 23/28

Д. М. Омельченко кандидат исторических наук, младший научный сотрудник Отдела научной систематизации литературы Библиотеки Академии наук

ОТРАЖЕНИЕ ОРИГЕНИСТСКИХ СПОРОВ В «СОБЕСЕДОВАНИЯХ» ИОАННА КАССИАНА РИМЛЯНИНА

В статье анализируются особенности повествования Иоанна Кассиана Римлянина (ок. 360 — ок. 435) об одном из эпизодов споров вокруг учения Оригена — «антропоморфитской смуте». На фоне представления «антропомор- фитов» — противников Оригена — как людей неучёных победа образованных «оригенистов» у Иоанна выглядит вполне естественной. О гонениях на последних, о собственном отъезде из Египта в связи с этим нет ни слова. Возможные причины столь тенденциозного рассказа связаны с назидательным характером «Собеседований». В дидактической стратегии Кассиана история «антропоморфитов» служила ярким примером недолжного образа мыслей. С другой стороны, подчёркивая необразованность впавших в заблуждение, Иоанн стремился развенчать сложившийся на Западе миф о том, что именно «неучи похищают Царство Небесное». Наконец, не стоит забывать, что в момент написания «Собеседований» отношение Церкви к учению Оригена было неоднозначным. Нельзя исключить того, что отсутствие упоминаний об Оригене связано со стремлением Кассиана отвести подозрения от собственного произведения. Ключевые слова: монашество, Иоанн Кассиан Римлянин, антропоморфиты, Ориген. Omelchenko D. M. Reflection of the Origenist Controversy in “Collationes” of John Cassian the Roman The article analyzes the characteristics of the narrative of John Cassian the Roman (about 360–435) on the “discord of Antropomorphites” — an episode of the controversy surrounding the doctrine of Origen. Opponents of Origen were pre- sented by Cassian as uneducated people and the victory of educated “Origenists” looked quite natural. John did not say anything about the persecution of the latter and his departure from Egypt in connection with this. Possible reasons for such a biased story related to the didactic nature of the “Collationes”. As part of the didactic strategy Cassian history of “Antropomorphites” served as a shining example of improper way of thinking. On the other hand, un- derlining ignorance of those who erred, John sought to discredit the Western myth that only “illiterates steal the Kingdom of Heaven”. Finally, do not forget that at the time of writing the “Collationes” the attitude of the Church to the doctrine of Origen was ambiguous. We can also assume that Cassian did not mention Origen to divert suspicion from own works. Keywords: monasticism, John Cassian the Roman, Antropomorphites, Origen. Имя Иоанна Кассиана Римлянина (ок. 360 — ок. копировать аскетическую и бытовую практику 435) принято связывать с началом регулярного мо- «Града Пустыни». В его «Собеседованиях» посто- нашества на Западе. В первой четверти V в. он ос- янно присутствует попытка приспособить восточный новал мужской и женский монастыри рядом с круп- идеал к конкретным галльским реалиям. Кассиан ным средиземноморским городом — Массилией никогда не забывал о своём латиноязычном читате- [10]. По просьбе нескольких южногалльских епи- ле и постоянно имел в виду вполне конкретную скопов, он написал «Собеседования египетских задачу своего произведения, поэтому его книгу отцов» («Collationes») [11; 3] — книгу, которая для невозможно рассматривать только лишь как вос- нескольких поколений западных подвижников ста- поминание о прожитом. нет второй после Библии [6, с. 7]. «Собеседования» Стоит отметить, что в данной статье для нас призваны были раскрыть латиноязычным читателям не будут иметь принципиального значения сомнения особенности аскетической практики восточных в аутентичности, которые вызывали и вызывают (главным образом, египетских монахов). Написанные у исследователей произведения Кассиана, в том в форме бесед со старца ми о различных вопросах числе и «Собеседования» [14, p.13–33; 13, p. 18–22]. духовной жизни «Собеседования» основывались Сомнения эти связаны, прежде всего, с тем, что на личном опыте Кассиана, в молодости проведше- книги о Египте написаны спустя полтора десятка лет го в египетских общинах около семи лет. после того, как автор уехал оттуда. Нас будет инте- Хотя идеалом для Иоанна навсегда осталось ресовать не достоверность рассказа Кассиана, а спо- египетское монашество, он трезво смотрел на воз- соб его описания значимого для истории монашества можности заимствования восточного опыта на За- и для него самого события — «антропоморфитской паде. Ему были слишком очевидны отличия клима- смуты» [9, c.103–109; 4, c.89–108; 7; 14, p.33–36]. та Южной Галлии, быта и нравов её обитателей О «смуте» нам известно крайне мало и из ис- от того, что он наблюдал в Египте, чтобы слепо точников позднего происхождения. К тому же мы

слышим голос только одной из сторон конфликта. и не смог стать на стезю правой веры, поскольку это «Антропоморфитами» в полемической литературе мнение казалось ему чем-то новым, чего предки именовались монахи, которые буквально понимали не открывали и не передавали. В это время один слова Книги Бытия 1: 26: «И сказал Бог: сотворим весьма учёный диакон по имени Фотин <…> пришёл человека по образу Нашему, по подобию Нашему». из Каппадокии. <…> Когда он объяснил, что все Они полагали, что Бог имеет человеческий образ начальники церквей понимают образ Божий и подо- и именно так Его следует представлять в молитвен- бие не в низменном буквальном смысле, а в духовном ной практике. Им противостояли монахи, следовав- <…>, то старец, поддавшись многим и убедительным шие александрийской экзегетической традиции, доказательствам учёного мужа, склонился к вере кафолического предания. Все мы с аввой Пафнути- наиболее влиятельным представителем которой был ем исполнились радости о том, что такому древнему Ориген (ок.185–254). Поэтому оппонентов «антро- и совершенному в стольких добродетелях мужу, поморфитов» именовали «оригенистами». Последние который впал в грех лишь по невежеству и сельской полагали, что толковать указанное место Писания простоте, Бог не позволил до конца уклоняться надо аллегорически, и подобие человека Богу за- от стези правой веры <…> Между тем, старец в мо- ключается не в физическом облике, а в умной при- литве смутился духом, поскольку из сердца его исчез роде его духа [2]. тот образ божества антропоморфитов, который он Согласно церковному историку Созомену (ок. привык представлять себе в молитве. Он вдруг за- 400–ок. 450), начало смуты положило Пасхальное рыдал, с частыми всхлипываниями пал на землю послание Патриарха Александрийского Феофила, и с громким воплем стал восклицать: “О несчастный составленное около 399 г. В нём, в духе алексан- я! Отняли у меня Бога моего; кого теперь держаться, дрийской богословской традиции, отмечалось, что не имею, или кому кланяться и молиться, уже «Бога надобно почитать бестелесным и чуждым не знаю”» [12, X. 3]. человеческого вида» [8, VIII. 11]. Это вызвало резкое неприятие со стороны многих монахов, которые Этой реминисценцией на плач Марии Магда- направились в Александрию к Феофилу и, угрожая лины (Ин. 20: 13) завершается рассказ о Серапионе. ему смертью, призвали отказаться от своих слов О дальнейшей судьбе незадачливого аскета читате- и анафематствовать сочинения Оригена. Патриарх, лям ничего не сообщается. Далее повествуется о том, руководствуясь собственными соображениями, как Иоанн и его друг Герман, смущённые увиден- резко переменил свою позицию. В результате многие ным, обратились к авве Исааку за разъяснениями монахи-«оригенисты» вынуждены были покинуть случившегося со старым подвижником. Молодые Египет: кто-то бежал в Палестину, кто-то искал люди склонны были объяснять заблуждение Сера- справедливости у Константинопольского Патриар- пиона, едва не ставшее причиной его духовной по- ха Иоанна Златоуста. Кассиан тоже в это время гибели, искушением демонов. Однако Исаак увидел оказался в Константинополе. Впрочем, нельзя с уве- причину в другом: ренностью утверждать, что гонения коснулись и его. Возможно, как предполагают издатели его произ- «Не нужно удивляться тому, что человек простей- ведений в «Патрологии» Ж.-П. Миня, Кассиан, ший, никогда не учившийся пониманию Божествен- не принимая ничью сторону в споре, сам решил ной сущности и природы, мог до сих пор, вследствие обратиться за разъяснениями к авторитетному цер- неотёсанности (rusticitatis vitio), держаться древнего заблуждения или обольщаться <…> Это заблужде- ковному иерарху [11, p. 32–34]. ние связано не с теперешним наваждением демонов, Теперь обратимся к «Собеседованиям». Отго- как вы думаете, а с незнанием прежнего язычества. лоски «антропоморфитской смуты» мы обнаружи- Следуя давней привычке, когда почитали демонов, ваем в Десятом собеседовании аввы Исаака Скит- представлявшихся в образе людей, [некоторые] ского о молитве. Иоанн сообщает, что Пасхальное и в наше время думали, что необъятное и неизре- послание Патриарха, содержавшее «длинное рас- ченное величие истинного Бога надо почитать в ка- суждение против нелепой ереси антропоморфитов», ком-нибудь зримом образе. Этот, стоя на молитве, почти всеми монахами, обитающими в Египте, было [они] постоянно умоляли и всегда держали перед отвергнуто — «по ошибке, сделанной от простоду- глазами <…> Это заблуждение <…> по неискушён- шия» (pro simplicitatis errore susceptum) [12, X. 2]. ности или невежеству привилось и в душах тех, кто Во всей египетской стране лишь авва Пафнутий, никогда не был осквернён языческим суеверием <…> настоятель общины, где в тот момент находился Ересь антропоморфитов произошла от превратного Иоанн, разрешил читать послание. Услышанное толкования, и [некоторые], упорные в своём извра- ввергло в соблазн некоего старца Серапиона: щении, настаивают, что безмерное и простое суще- ство Божие сложилось с нашими чертами, в образе «Его невежественное мнение об указанном дог- человеческом. Но кто наставлен в кафолических мате (т. е. о подобии человека Богу — О . Д.) столь- догматах, тот отвращается этого, как языческого ко же наносило ущерб всему содержащему истинную богохульства, и тем самым достигает такой чистоты веру, сколько сам он заслугами жизни и возрастом молитвы, что не представляет в уме никакого види- превосходил почти всех монахов. После многих мого изображения Бога или телесного Его очерта- увещеваний святого пресвитера Пафнутия он так ния». [12, X. 4]

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 36 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

Далее авва Исаак переходит к пространному рассуждения об этом см.: 5]. Одним из таких стере- рассуждению о том, как следует правильно молить- отипов был миф о том, что именно «неучи похища- ся и совершенствоваться в аскезе, чтобы увидеть ют Царство Небесное» [1, VIII. 8. 19]. В противопо- Христа не «еще смиренным и во плоти», а созерцать ложность этому представлению, герои «Собеседо- Его «в Божественной славе и величии». [12, X. 6–14]. ваний» — это, прежде всего, образованные монахи, Истоки этого «трактата о молитве» восходят к Ори- не только познавшие на практике законы духовной гену, точнее к интерпретации его учения современ- жизни, но и умевшие рассуждать об этом в терминах ником Иоанна — Евагрием Понтийским (ок. 345–399) аскетического богословия. Таким образом, приводя [7; 11, р. 26]. Но даже если не знать об этом, у чита- в качестве примера «заблуждение антропоморфи- телей Кассиана может сложиться впечатление, что тов», Кассиан стремился предостеречь своих чита- победу в «антропоморфитской смуте» одержали телей от умиления перед «простотой» ума. именно «оригенисты». О гонениях на них и о соб- Итак, рассказ Иоанна Кассиана об «антропо- ственном уходе повествователя из Египта в связи морфитах» следует поместить в более широкий с этим в «Собеседованиях» нет ни слова. Не рас- контекст тех задач, которые он ставил перед собой крывает Кассиан подробно и содержательную сто- при написании «Собеседований». Один из важней- рону «ереси антропоморфитов». ших аспектов этого произведения — назидательный. Ввиду узости источниковой базы по истории Поэтому только те события из прошлого получали собственно «смуты» и скудости сведений о жизни право на упоминание, которые могли чему-то нау- автора «Собеседований», нам вряд ли удастся до кон- чить актуальных в тот момент читателей. И свет ца выяснить мотивы столь тенденциозного расска- на эти события мог падать лишь таким образом, за. Однако можно выдвинуть несколько предполо- чтобы не затенять основного предмета повествова- жений. ния. Кроме того, размышляя о том, что говорил На поверхности лежит то обстоятельство, что и о чём молчал Кассиан в рассказе об «антропомор- Ориген оказал существенное влияние на различные фитах», не стоит забывать и о том, что сам он был аспекты богословия Иоанна. Поэтому, не упоминая сторонником Оригена, учение которого в тот момент нигде его имени и не говоря о гонениях на «ориген- вызывало в Церкви далеко не однозначное отноше- стов», Кассиан мог отводить подозрения в следова- ние. нии неоднозначному учению и от собственных произведений. С другой стороны, Иоанн ведь мог и совсем Литература не упоминать об этой «смуте». Но зачем-то ему по- надобилось сообщать о ней западным читателям, 1. Августин Аврелий. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеен- далёким от богословских баталий египетской пу- ко. — М.: Канон+, 2003. — 404 с. стыни. Видимо, ключ к объяснению нужно искать 2. Асмус М., диакон. Гомилия I Оригена Александрийского на книгу Бытия // Вестник Православного Свято-Тихонов- в названии радела, где содержится данный рас- ского гуманитарного университета: Богословие. Филосо- сказ, — «О молитве». Сцена с Серапионом помеще- фия. — 2008. — Вып. 1 (21). С. 17–40. на в середине пространного рассуждения о том, 3. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских под- к чему стоит стремиться и от чего уклоняться в мо- вижников // Он же. Писания / Пер. еп. Петра (Екатеринов- литвенной практике. Недолжный ход мыслей полу- ского). — Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, чает название и яркий, запоминающийся пример. 1993. — С. 165–520. Отталкиваясь от этого, читателям, возможно, 4. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. — Минск: Лучи Софии, 2001. — 360 с. было бы легче усвоить правильное учение о молит- 5. Омельченко Д. М. Образ Египта в произведениях Иоанна ве. Иными словами, рассказ об «антропоморфитах» Кассиана Римлянина // Петербургский исторический жур- у Кассиана — это своего рода дидактический приём. нал. — 2015. — № 3. С. 68–86. Из нежелания отвлекать читателей от главной темы 6. Поздеевский Ф., иером. Аскетические воззрения препо- раздела, скорее всего, проистекает и краткость по- добного Иоанна Кассиана Римлянина. — Казань, 1902. — вествования о самой «смуте», и отказ от детального 337 с. разбора «антропоморфизма». 7. Флоровский Г., прот. Антропоморфиты египетской пусты- ни [Электронный ресурс] // http://www.portal-credo.ru/ Нельзя не обратить внимания и на следующее site/?act=lib&id=427 (дата обращения 15.12.2015). обстоятельство. Как и другие авторы, сообщающие 8. Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. — СПб. об «антропоморфитах», Кассиан подчёркивает их Типография Фишера, 1851. — 670 с. необразованность, противопоставляя её «высокой 9. Читти Д. Град Пустыня. — СПб.: Библиополис, 2007. — 320 с. учёности» сторонников аллегорического метода 10. Gennadius Massiliensis. De scriptoribus ecclesiasticis. 61// PL толкования Писания. Скорее всего, в действитель- LVIII. Col.1094–1096. 11. Guy J. — С. Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle. Paris, ности ситуация была гораздо сложнее, и столь 1961. — 147 р. чёткое разделение вряд ли было возможно [7]. Од- 12. Ioannes Cassianus. Collationes // Patrologiae cursus completes. нако Кассиан, описывая египетское монашество, Ser. Latina / Ed. J. — P. Migne. Paris. T. XLIX. Col.477–1328. стремился, в том числе, разрушить некоторые сте- 13. Chadwick H. The Early Church. L.,1969. — 289 р. реотипы о Египте, сложившиеся к тому времени 14. Chadwick O. John Cassian. — Cambridge: Cambridge University у западных ревнителей аскезы. [Подробнее наши Press, 1950. — 213 р.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 37

УДК 130.2

О. В. Копылов старший преподаватель Пермского института (филиал) Российского экономического университета им. Г. В. Плеханова

А. В. МЕНЬ И ПОЛЕМИКА ОБ ЭВОЛЮЦИОННОЙ ИДЕЕ

В статье рассматривается вопрос противостояния эволюционной идеи и креационизма в России. На примере религиозно-философских воззрений А. Меня анализируется возможность взаимодействия науки и религии. Ключевые слова: А. Мень, эволюция, креационизм, наука и религия. O. V. Kopylov Alexander Men and the controversy about evolutionary idea The article deals with the issue of opposition evolutionary and creationist ideas in Russia. For example of religious and philosophical beliefs of Alexander Men analyzed the possibility of interaction between science and religion. Keywords: A. Men, evolution, creationism, science and religion. Многогранная проповедническая и просвети- ности эти притязания усилились со второй полови- тельская деятельность, а также многочисленные ны минувшего века. Так, в ответ на укрепление публикации выдающегося отечественного бого- позиций эволюционной теории христианские тео- слова протоиерея Александра Вольфовича (Влади- логи предложили две обновленные альтернативные мировича) Меня (1935–1990) в основном были со- концепции. В качестве первой представлена концеп- средоточены на двух важных проблемах. Первая ция эклектичного синтеза христианского вероучения из них — роль религии в отечественной и в мировой и эволюционизма (назовем таковую концепцию духовной культуре. Вторая — соотношение религии «теистическим эволюционизмом»). Наиболее ярким и науки. Обе эти проблемы сегодня весьма актуа- представителем этой концепции был выдающийся лизированы социально важной задачей поддержания христианский мыслитель и палеонтолог Тейяр де культурного диалога и укрепления нравственно- Шарден (1881–1955). Другую концепцию выдвинули гражданского сотрудничества верующих и неверу- сторонники религиозного фундаментализма, кото- ющих сограждан в реформируемом постсоветском рые категорически отвергают идею эволюционизма обществе. с позиций так называемого «научного» креациониз- На наш взгляд, в разрешении этой важной за- ма [15, т. 2, с. 318–319]. дачи наибольшие сложности порождает вышеназ- Притязания креационистов на «научность» ванная вторая проблема, поскольку миф советских своего учения вызвали аргументированную крити- времен о несовместимости и даже об антагонизме ку со стороны ученого сообщества [19]. Ученые науки и религии в особенной мере провоцирует не- правомерно указывали на то, что действительно допонимание и споры между верующими и неверу- научное построение должно быть независимым ющими согражданами. Чаще всего, в центре этой от конфессиональных, мировоззренческих, ценност- полемики имеет место столкновение между научной ных и иных предпочтений. В то же время, оно долж- идеей эволюции и религиозной идеей Божественно- но быть верифицируемым, т. е. подтверждаемым го сотворения мира (креационизмом). Наш экскурс эмпирическими данными. Такую верификацию к позиции А. Меня в этой полемике может содей- не выдерживают даже наиболее ухищренные версии ствовать процессу перехода от неримиримых споров, креационизма. Показательно, что вслед за этой разделяющих верующих и неверующих к толерант- оценкой со стороны ученого сообщества, их при- ному диалогу, способствующему укреплению вза- знали в качестве замаскированных религиозных имопонимания между ними. верований недавние судебные процессы на Западе. Как известно, становлению эволюционной идеи В том числе признана несостоятельной и новейшая в особенной мере способствовали труды Ч. Дарвина «теория разумного замысла» [21, с. 444]. (1802–1882), который смог обобщить научные ис- Русская православная церковь Московского следования о происхождении и изменении биологи- патриархата (РПЦ МП) до настоящего времени ческих видов, а также обосновать роль естествен- не имеет единой официально утвержденной позиции ного отбора в этом процессе. Дальнейшее обосно- по отношению к идее эволюции или же к «научному» вание научно-эволюционной парадигмы (исходной креационизму. Правда, уже во второй половине модели, образца, примера) вплоть до нашего време- 19 — начале 20 вв. православные мыслители разо- ни происходит в условиях, когда в духовной куль- шлись в своих взглядах на теорию эволюции. По- туре западного мира агрессивный креационизм давляющая часть богословов и религиозных фило- продолжает притязать на доминирование. В особен- софов, обладая идеологической монополией в ду-

ховной культуре дореволюционной России, крити- На этом процессе присутствовали представители чески и даже враждебно восприняла теорию РПЦ МП, которые выступили в защиту креациониз- эволюции. «Ревнители православия» хулили эво- ма [7, с. 151–152]. Иск был отклонен судом. люционную идею в проповедях и стремились оста- С 2005 по 2009 гг. в рамках организуемых РПЦ новить ее распространение с помощью цензуры. Международных Рождественских образовательных И все же некоторые православные мыслители при- чтений были проведены ежегодные сессии «Право- держивалась концепции конкордизма (возможности славное осмысление мiра и современная наука», согласования библейского сказания о сотворении по результатам которых ежегодно издавался одно- мира с данными науки) [8, Т. 2, с. 81–82]. Так, к чис- именный сборник докладов конференции [17]. Ос- лу дореволюционных сторонников конкордизма новная тематика всех сборников находится в рамках принадлежал известный историк и богослов «святоотеческого учения о сотворении мiра, жизни Н. Н. Фиолетов (1891–1943), короткое время трудив- и человека, проповеди неповрежденного Правосла- шийся в Перми. вия и поддержки научных разработок, помогающих В советский период истории основные пред- делу христианской миссии и апологетики». Особое ставители антиэволюционных взглядов находились внимание в сборнике «уделяется богословской и на- в эмиграции и примкнули к Русской Православной учной полемике с различными проявлениями эво- Церкви Заграницей (РПЦЗ). Наиболее яркий пред- люционизма — дарвинизма, неодарвинизма, учения ставитель этого направления богословской мысли — Тейяра де Шардена, прот. А. Меня и др.». иеромонах Серафим Роуз (1934–1982). Однако право- Противостояние «научного» православного славное зарубежье прошлого века знало не только креационизма и православного эволюционизма антиэволюционистов. В православном богословском в новейшей истории, до 2009 года, проходило с пере- институте Парижа трудился профессор В. Н. Ильин весом в сторону учения Творения. Этому есть про- (1891–1974), написавший богословское исследование стое объяснение: являвшийся в это время предсто- «Шесть дней творения: Библия и наука о творении ятелем РПЦ МП патриарх Алексий II относительно и происхождения мира» (1930). Основное назначение происхождения человека исходил из буквального этого исследования — поиски параллелей между библейского учения. На 15-х Рождественских об- библейскими «днями творения» и длительными разовательных чтениях он заявил: «Никакого вреда геологическими периодами. не будет школьнику, если он будет знать библейское С конца 1980-х гг., когда процесс подавления учение о происхождении мира. А если кто хочет свободы совести и репрессий по отношению к слу- считать, что он произошел от обезьяны, — пусть жителям религии в нашей стране стал ослабевать, так считает, но не навязывает это другим» [16]. поднялась волна интереса к всевозможной теологи- После смерти патриарха Алексия II (2008 г.) ческой литературе. РПЦ МП смогла восстановить ситуация поменялась кардинально. Уже в 5 выпуске и укрепить свое влияние в постсоветском обществе. «Православное осмысление… » (2009) прослежива- Но церковный консерватизм, в противодействие ется обеспокоенность приверженцев «научного» духу «изменчивого времени», породил в православ- креационизма в отношении дальнейшего существо- ной среде новый виток противостояния религиоз- вания и поддержки высшего клира своей доктрины ного миропонимания и научного знания. Так, с кон- [17, выпуск 5/16, 2009. С. 6–15, 416–419]. И эта обе- ца 1980-х гг., прежде всего, при поддержке РПЦ МП спокоенность не была напрасной, 16-е Рождествен- активизируется издание дореволюционных и зару- ские образовательные чтения стали последними бежных (в переводе на русский язык) публикаций чтениями, где работала секция «Православное ос- и учебных пособий по «креационной науке» [3]. мысление творения мiра и современная наука», а 5 В 2000 году «Православное общество защиты выпуск сборника стал последним вышедшим из- и раскрытия святоотеческого учения о сотворении данием. Позднее в Рунете появляется критическая мира» выпустило сборник статей, который назы- статья руководителя Отдела по работе с молодежью вался «Шестоднев против эволюции» [23]. Опираясь Новосибирской и Бердской епархии Русской Право- на ветхозаветную книгу «Бытия» и учение Отцов славной Церкви священника Андрея Ромашко [20], церкви, авторы сборника обратились к развенчанию в которой автор указывает на несовместимость эволюционизма. Этот сборник можно считать ма- доктрины «научного» креационизма с православным нифестом современного православного «научного» миропониманием и отношением к научным дости- креационизма. Под давлением РПЦ МП Министер- жениям. ство образования РФ в 2002 году выпустило «При- Как уже сказано, и по сей день отношение Рус- мерное содержание по предмету „Православная ской православной церкви к эволюционизму и кре- культура“», где в скрытом виде было рекомендова- ационизму не обрело однозначной и официально но изучение креационной модели сотворения мира оформленной позиции. Наиболее общую позицию [6, с. 152]. В 2007 году в одном из судов Санкт- в рамках русского православия по отношению к эво- Петербурга был заслушан иск школьницы Марии люционизму озвучил по телевидению профессор Шрайбер, потребовавшей, чтобы Министерство Московской Духовной Академии, член Межсобор- образования включило в программу старших клас- ного присутствия РПЦ МП, академик РАЕН сов школы «альтернативу» теории эволюции. А. И. Осипов по каналу «Культура» 26 апреля 2012 г.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 О. В. КОПЫЛОВ А. В. МЕНЬ И ПОЛЕМИКА ОБ ЭВОЛЮЦИОННОЙ ИДЕЕ 39

В лекции «Оценка теории эволюции» он утвержда- онизм, в свою очередь, имеет много общего с кон- ет: «Теория эволюции имеет очень серьезные изъ- цепцией ноосферы Тейяра де Шардена, в отношении яны… Эволюция — это не теория. Эволюционная которого А. Мень в своих воспоминаниях пишет, теория — это слишком громко. Это некая гипотеза, что нашел «родную душу» [2, с. 80]. Пьер Тейяр де причем мечтательная — поскольку она не отвечает Шарден — французский теолог и философ, священ- ни на один из вопросов… И чем дальше — тем ник-иезуит, один из создателей теории ноосферы. меньше остается возможностей ответа. Ответа нет» Он внес значительный вклад в палеонтологию, ан- [18]. Такова краткая история взаимоотношений тропологию, философию и теологию, разработал креационизма и эволюционизма в лоне РПЦ МП. модернизированное течение в католицизме, которое В этом контексте весьма контрастной остается основывалось на синтезе христианского учения позиция протоиерея А. Меня. Он констатировал, что и теории космической эволюции. креационизм — это «богословское учение Библии Мир, согласно концепции Тейяра де Шардена, о творении», которое «не зависит от конкретных постоянно находится в процессе изменения, раз- космогонических теорий, выдвигаемых наукой» [8, вития от простого к сложному, от низшего к высше- Т. 2, c. 94]. Вместе с тем, А. Мень утверждал, что му. Тейяр отмечает также взаимосвязь количествен- «величественная картина мировой эволюции, увен- ных и качественных изменений и считает, что по- чанная созданием человека, не только не ослабляет явление нового качества нельзя объяснить, если религиозный взгляд на творение, но обогащает его» не ввести в естественную историю понятия «скачка» [9, с. 110]. Таким образом, А. Мень полагал, что эво- как критической точки изменения состояний, через люционизм способствует поддержке религиозного который последующий этап эволюции отрицает мировоззрения, его соответствия «духу времени». предшествующий. «Во всех областях, — писал Но в первую очередь такое соответствие не- Тейяр, — когда какая-либо величина достаточно обходимо по отношению к науке биологии, в рамках выросла, она резко меняет свой вид, состояние или которой теория эволюции обрела главенствующее природу. Кривая меняет направление движения, положение. Биологи, следуя эволюционной концеп- плоскость переходит в точку, устойчивое рушится, ции Ч. Дарвина, обычно подразумевают такие орга- жидкость кипит, яйцо делится на сегменты…». нические модификации, которые приводят, в конеч- Тейяру присуще понимание развития как серии ном счете, к качественным изменениям, и сопрово- «скачков», «узловой линии мер». «В общем, разного ждаются возникновением новых биологических рода скачки в ходе развития, — по его мнению, — это видов. В биологической науке концепция эволюции единственный, но зато истинный способ представить получает свое фундаментальное значение, поэтому себе „первый момент“» [22, с. 71–72]. в биологии эволюционная концепция Дарвина стала Основными критическими точками процесса той основой, на которой осуществляется действи- развития мира, космогенеза выступают у Тейяра тельное прирастание специального знания. следующие этапы: неорганическая природа («пред- Концепция Ч. Дарвина дала толчок к возникно- жизнь»), органическая материя («жизнь»), духовный вению семейства эволюционных теорий и построе- мир («мысль», «ноосфера») и Бог («точка Омега»). ний, касающихся процесса развития в живой Тейяр, по признанию А. Меня, подтолкнул его к раз- и не живой природе. Идея эволюции весьма акту- мышлениям в русле эволюционизма. Но во взглядах альна для ряда отраслей как естественнонаучного, Тейяра де Шардена и А. Меня есть существенные так и гуманитарного знания. отличия. Одно из главных различий содержится Современные эволюционные теории заметно в принципе тейярдизма, по которому Бог является отличаются от построений Ч. Дарвина. Так, постро- первым фактором для развития эволюции. А. Мень, ения Ч. Дарвина не способны объяснить возникно- опираясь на православную традицию, справедливо вение жизни, поскольку механизмы жизненной само- констатирует, что Тейяр «готов видеть в этом со- организации, основанные на «наследственной из- общении материи творческой энергии вхождение менчивости» и «естественном отборе», начинают самого Бога в творение. Таким образом, кажется, действовать только после возникновения жизни. Тем что исчезает грань между божественной и тварной более, эти механизмы не приложимы к объяснению энергиями» [10, с. 97]. А. Мень разделяет позицию общественного развития. православного богослова В. Зеньковского, который К середине XIX века эволюционизм стал основ- обвиняет Тейяра в акосмизме и порицает Тейяра ным принципом не только биологии, геологии, за пантеизм. Сам же Мень по поводу творении при- космологии, но и антропологии, психологии, фило- держивается другого мнения и говорит о том, что софии истории и культуры [25, с. 1127]. Появление творение должно являться «победой Логоса над в XX веке тектологии, генетики, теории ноогенеза Хаосом» [9, с. 94]. Если Тейяр старается подогнать В. И. Вернадского, синтетической теории эволюции религию под научную теорию, то Мень исходит (СТЭ), теории систем, кибернетики, принципа не- из допущения, по которому наука и религия пред- обходимого разнообразия У. Р. Эшби, синергетики стают не как конкурирующие или взаимозависимые, привели в итоге к появлению новой, глобальной но как взаимодополняющие гносеологические по- парадигмы эволюционизма — универсальный эво- знавательные стратегии. люционизм [14, с. 3–29]. Универсальный эволюци-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 40 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

Исходя из стратегии дополнения науки и рели- занимает тема биологической эволюции и антропо- гии, А. Мень замечает, что «Тейяр проходит мимо космогенеза. Так, он утверждает, что «Библия рису- проблемы греховности человека». Здесь тейярдизм ет космогенез как восхождение по ступеням от низ- нуждается не в «приложении», а в существенном шего к высшему, от неорганического — к человеку: дополнении» [10, с. 100]. Так, «Тейяр полагает, что этот процесс совершался опосредованно» [9, с. 91]. мир мог быть создан только в виде раздробленности Мень являл собой образ разносторонне обра- и множества… в мировом конусе развития соеди- зованного и смелого мыслителя, весьма толерант- няются… и Творение, и Падение, и Искупление… ного к новым открытиям и гипотезам. Даже к тем, Мир творится неизбежно несовершенным… В точ- которые, казалось бы, расшатывали религиозную ке „Омега“ „естественные факторы эволюции“, веру. Тем не менее, он остался до своей смерти верен в виде несовершенства и греха, уничтожаются, как религии, так и науке. На наш взгляд, здесь и Творение достигает своей высшей цели через Ис- уместно сопоставить позицию А. Меня с позицией купление космическим Христом» [9, с. 600–601]. сторонника эволюционизма Ф. Г. Добржанского. Критикуя Тейяра с позиций православного Выдающийся российский (в последствии американ- мировоззрения, А. Мень адресует ему несколько ский) генетик (1900–1975), который был глубоко вопросов: «…Из чего видно, что мир мог возникнуть верующим приверженцем православия. Как только в виде раздробленности и множества? Не сти- и А. Мень, Ф. Г. Добржанский был согласен с основ- раются ли в его теории границы человеческого ными положениями тейярдизма и отдавал свои и природного? Не выводится ли несовершенство предпочтения науке. Для Добржанского именно человека и несовершенство природы из одной при- наука, а не религия играет основную роль в культу- чины?» ре, обществе и в истории человечества. По его вы- В конечном счете, А. Мень, критикуя проявле- сказыванию, «наука радикально изменила идеи ния пантеизма в теологической концепции тейяр- человека о мире, в котором он живет. Что, возможно, дизма, в то же время допускает, что она родственна наиболее важно, наука изменила представление православию. Система Тейяра «оставляет простор человека о самом себе». Научные убеждения этого для философской и богословской мысли»… и явля- знаменитого генетика подтолкнули его как при- ется важным «элементом современного христиан- верженца православия к критике религии, противо- ства» [10, с. 101]. поставляя ей эволюцию, которая, по его мнению, Сам же А. Мень остается ярким представителем может дать человеку больше, чем религиозные православного «теистического эволюционизма» концепции [5]. во второй половине 20 века. В своих работах, глав- Примем во внимание, что Мень своим главным ным образом, он говорит о духовности, личности призванием все же выбрал проповедь в среде интел- и свободе. Но идея эволюционизма в его произведе- лигенции, С. С. Аверинцев назвал его «миссионер ниях словно бы пребывает на втором месте. Мень для племени интеллигентов» [1]. Для этой роли пишет: «Говоря об эволюции, необходимо раз и на- требовалось не только интеллектуальное подвиж- всегда установить, что ее частные механизмы игра- ничество, но и энциклопедические знания. Этому ют для религиозного взгляда роль второстепенную» способствовало полученное А. Менем высшее био- [9, с. 94]. Вместе с тем, Мень констатирует, что по- логическое образование. Мень хорошо понимал, что нятие эволюции (особенно развития человека и об- в той среде, где он решился проповедовать, недо- щества) входит в число важнейших категорий его пустимо опираться на устаревшие факты, необхо- мировоззрения. димо, как сейчас говорят, быть «конкурентоспособ- Об этом, в частности, свидетельствуют труды ным», то есть находиться в курсе последних научных А. Меня по истории религий. По этим трудам мож- открытий, объективно, умело и строго их интерпре- но судить, что прогресс религиозного мировоззрения тировать. он рассматривает как эволюцию человеческого со- Восьмого сентября 1990 года, накануне своей знания. Основная антропологическая проблема трагической гибели, он прочитал свою последнею в произведениях А. Меня определяется как эволю- публичную лекцию «Христианство» [11, с. 91]. В ней ционный процесс, который сопрягается с обретени- А. Мень, анализируя историческую традицию этой ем Духа. Приведем его следующее высказывание: мировой религии, придерживается позиции глубо- «На протяжении веков люди исходили несметное ко верующего ученого. И одновременно он высту- множество дорог и тропинок; они испытали и взве- пает как высокообразованный просветитель науки, сили почти все, что в состоянии был охватить чело- стараясь не отступать от принципа объективности. веческий дух, — от мироотрицающей мистики Так, по отношению к эволюции А. Мень остается до богоотрицающего материализма. И лишь тогда, верен принципу: «Бог творит с помощью эволюци- когда пути были пройдены и поиски исчерпаны, онных процессов». Здесь на А. Меня, несомненно, наступила, выражаясь библейским языком, «полно- оказал влияние Анри Бергсон со своей идеей «твор- та времени», а отсюда можно сделать вывод: в хри- ческой эволюции». В своей работе А. Мень цитиру- стианстве завершился длительный всемирно-исто- ет Анри Бергсона ничуть не меньше, чем и Тейяра рический процесс религиозных исканий человече- де Шардена. Опираясь в своем творчестве на тезис ства» [9, с. 9]. Не последнее место в работах Меня Бергсона о том, что эволюция не может осущест-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 О. В. КОПЫЛОВ А. В. МЕНЬ И ПОЛЕМИКА ОБ ЭВОЛЮЦИОННОЙ ИДЕЕ 41

вляться линейно «и предстает как ряд резких скач- 2. Александр Мень. О себе… Воспоминания, интервью, бесе- ков…» [4, с. 124], Мень утверждает, что есть три акта ды, письма. — М.: Издательство «Жизнь с Богом», 2007. развития, которые могут возникать только через 3. Алферов Т. Наука о сотворении мира: Православный взгляд. Пособия для учащихся. — М., 1996. (Вып. 1. Серия: Русский качественные скачки, при помощи творческой силы учитель.); Алферов Т. Природоведение. Учебник естествоз- [9, с. 95–96]. нания для младших классов православных гимназий и вос- В книге «Истоки религии» А. Мень рисует крестных школ. — М., 1998; Алферов Т. Православное картину творения с помощью эволюции. Для этого мировоззрение и современное естествознание. Уроки он использует Библию, которую цитирует аллего- креационной науки в старших классах средней школы. — рически. Весь период Божьего творения мира путем М., 1998. эволюции Мень разделяет на три творческих акта: 4. Бергсон А. Два источника морали и религии. — М.: «Канон», 1994. 1. «Вначале сотворил Бог небо и землю. Зем- 5. Конашев М. Эволюция была их божеством // Наука и рели- ля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною» — гия. — 2007. — № 6 [Электронный ресурс]. — Режим до- этот вид акта подразумевает материю в виде сингу- ступа: http://www.scorcher.ru/journal/art/art238.php (прове- лярного состояния; рено: 08.12.2015.) 2. «Да будет свет!» — время после Большого 6. Левит И. В. Об отношении современного православия Взрыва и формирования звезд и планет; к эволюционной теории // Религиоведение. — 2005. — № 4. 7. Левит И., Хоссфельд У., Олссон Л. Креационизм в картине 3. «Да произведет вода душу живую» — появ- российского образования // Историко-биологические ис- ление жизни и человека [9, с. 98–101]. следования. — 2009. — Т. 1 — № 1. С. 151–152. В отношении развития человека и общества, 8. Мень Александр, протоиерей. Библиологический словарь. Мень старается рассмотреть научные данные через В 3 т. — М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. призму своей религиозно-философской концепции. 9. Мень А. Магизм и единобожие. — М.: Эксмо, 2004. При этом он опирается на труды как верующих ис- 10. Мень А. О Тейяре де Шардене // Вопросы философии. — следователей (Карл Линней, Тейяр де Шарден), так 1990 — № 12. 11. Мень А. Христианство // Знание — сила. — 1992. — № 11. и на приверженцев материализма (Ф. Энгельс, 12. Митрохин Л. Н. Мои философские собеседники. — СПб.: И. П. Павлов и др.) [9, с. 9–204]. А. Мень призывает Изд-во РХГА, 2005. к полноценному диалогу приверженцев религиоз- 13. Митрохин Л. Н. Философские проблемы религиоведения. — ного и научного сознания. СПб.: Изд-во РХГА, 2008. Ноосфера в социально-философской рефлексии 14. Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм (Позиция А. Меня играет роль силы, которая «окажется и следствия) // Вопросы философии — 1991. — № 3. не только разрушительной, но и созидательной». 15. Новая философская энциклопедия: в 4 т./ Ин-т философии РАН; Нац. обществ. — науч. фонд; Предс. научно-ред. со- Именно эта сила принесет на Землю «плоды раз- вета В. С. Степин. — М.: Мысль, 2010. ума, а, следовательно — смысл и цель» [9, с. 175]. 16. Патриарх Алексий II заявил о недопустимости навязывания Если естественнонаучный эволюционизм для ка- школьникам теории происхождения человека от обезьяны / толика Тейяра есть основная магистраль в его на- Российская газета [Электронный ресурс] — Режим досту- учной концепции, то А. Мень утверждает: «Эво- па: http://www.rg.ru/2007/01/29/patriarh-anons.html (прове- люция биосферы — это побег от смерти, история же рено: 08.12.2015). 17. Православное осмысление творения мiра: сб. докладов/13-е человека — это путь к воскресению и одухотворе- Международные Рождественские Образовательные чтения; нию материи. следовательно, неразрушимость духа сост. свящ. К. Буфеев. — М.: Изд-во Миссионерско-Про- есть лишь этап, а не вершина прогресса» [9, с. 137– светительский Центр «ШЕСТОДНЕВЪ», 2005; Православ- 138]. ное осмысление творения мiра: сб. докладов. Вып. 2 / 14-е А. Мень был одним из первых в православной Международные Рождественские Образовательные чтения; традиции, кто поставил эволюционизм во главе сост. свящ. К. Буфеев. — М.: Изд-во Миссионерско-Про- своей специфической религиозно-философской светительский Центр «ШЕСТОДНЕВЪ», 2006; Православ- ное осмысление творения мiра: сб. докладов. Вып. 3 / 15-е концепции и стал одним из первых же православных Международные Рождественские Образовательные чтения; проповедников, которые вопреки влиятельным сост. свящ. К. Буфеев. — М.: Изд-во Миссионерско-Про- консервативным апологетам ортодоксии, вступили светительский Центр «ШЕСТОДНЕВЪ», 2007; Православ- в диалог с представителями современного научного ное осмысление творения мiра: сб. докладов. Вып. 4 / 16-е знания. Такая методологическая установка, в свою Международные Рождественские Образовательные чтения; очередь, позволила ему войти в современное научное сост. свящ. К. Буфеев. — М.: Изд-во Миссионерско-Про- сообщество и быть признанным мыслителем не толь- светительский Центр «ШЕСТОДНЕВЪ», 2008; Православ- ное осмысление творения мiра: сб. докладов. Вып. 5 / 16-е ко на богословском поприще, но и в истории, и в со- Международные Рождественские Образовательные чтения; циально-философских дисциплинах. сост. свящ. К. Буфеев. — М.: Изд-во Миссионерско-Про- светительский Центр «ШЕСТОДНЕВЪ», 2009. 18. Проект ACADEMIA. Алексей Осипов. Спецкурс «Проис- Литература хождение человека». «Оценка теории эволюции». Видео. [Электронный ресурс] — Режим доступа: http://culture.ru/ cinema/view/372 (проверено: 08.12.2015). 1. Аверинцев С. С. Миссионер для племени интеллигентов // 19. Резолюция ПАСЕ № 1580/2007. Неприемлемость креацио- О протоиерее А. Мене [Электронный ресурс]. — Режим низма для школьного и высшего образования/Светский доступа: http://www.alexandrmen.ru/biogr/averin2.html (про- гуманист. [Электронный ресурс] — http://humanism.al.ru/ верено: 08.12.2015). ru/articles.phtml?num=000504 (проверено: 08.12.2015)

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 42 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ

20. Ромашко Андрей, священник. О сектантском происхождении 2. Шестоднев против эволюции. Под ред. Д. Сысоева. — М., 2000 так называемого «научного креационизма»/Научный бого- [электрон. ресурс]. — Режим доступа: http://www.creatio. словский портал «Богослов. RU». [Электронный ресурс] — orthodoxy.ru/sbornik/ idex.html (проверено: 08.12.2015). Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/393452.html 24. Энциклопедия религий /Под ред. А. П. Забияко, А. Н. Крас- (проверено: 08.12.2015). никова, Е. С. Элбакян. — М.: Академический проект; Гау- 21. Смит Дж. Псевдонаука и паранормальные явления: крити- деамус, 2008. ческий взгляд/Джонатан Смит; Пер. с англ. — М.: Альпина 25. Энциклопедия эпистемологии и философии науки. — М.: нон-фикшн, 2011. «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2009. 22. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. — М.: Наука, 1987.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 43 ПРОБЛЕМЫ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ

УДК 82–21

О. В. Богданова доктор филологических наук, профессор кафедры истории русской литературы филологического факультета СПбГУ

ИСТИНА: ДИАЛОГ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ (ПЬЕСА М. ГОРЬКОГО «НА ДНЕ»)

В статье предлагается новый взгляд на пьесу М. Горького «На дне». В отличие от привычного дуализма «исти- на — сострадание», традиционного для отечественного горьковедения, в статье рассматривается триада горьков- ских философем «язычество — христианство — ницшеанство». Анализ показывает, как от «диких» люди-зверей (по Платону), через религиозно уверовавших в единого Бога (Христа), герои Горького поднимаются на высшую ступень эволюционной лестницы — к Гордому Человеку (вслед за Ницше). В ходе анализа пьесы высказывается предположение о том, кто в действительности убил хозяина ночлежки Костылева и кому предназначались слова о Гордом Человеке. Ключевые слова: история русской литературы ХХ в., драматургия М. Горького, пьеса «На дне», философская система. O. V. Bogdanova The truth: the dialogue of philosophical systems («The lower depths» by M. Gorky) The article offers a new perspective on the reading of the play «The lower depths» by M. Gorky. In contrast to the usual dualism that accepted in Russian science the article examines the triad of the philosophical ideas «platonism — Christian- ity — nietzscheanism». The article shows how «wild» humans-animals (according to Plato), through religious believers in one God (Christ), the heroes of the play climb to the highest step of the evolutionary ladder — to a Proud Man (following Nietzsche). The analysis of the play suggests a solution of the question who was a real killer of the owner of the house Kostylev and for whom the words of the Proud Man were intended. Keywords: history of Russian literature of the twentieth century, plays by M. Gorky, the play «The lower depths», philosophical system. Согласно традиционному и утвердившемуся внесценически реинкарнирует его посредством в горьковедении мнению, в центре пьесы М. Горь- непроизнесенных, но слышимых в подтексте инвек- кого «На дне» лежит принципиально значимая для тив: «Ищу Человека!». писателя философема Человек, которая организует Импликация Платона в тексте Горького не огра- мировоззренческую систему текста. Соответствен- ничивается метафорой мира-пещеры. Уже следую- но этому, альтернативная дилемма Правда/Ложь, щий образ-деталь ключи, возникающий в тексте обусловливающая базовую парадигму горьковской вводной ремарки, актуализирует платоновское по- теории, выполняет роль инструмента, который об- нимание истины как перехода из небытия в бытие, нажает идейную сущность утверждаемой филосо- преодоление границ просвещённости/непросвещён- фии, ее доказательность и аргументированность. ности. На передний план сценического пространства Однако еще не приступая к драматическому драматург выводит образ Клеща-Харона, который действу, Горький на уровне вводной ремарки инъе- сидит, «примеряя ключи к старым замкам», и «у ног цирует слово-сигнал, которое символически вы- его — две большие связки разных ключей, надетых свечивает иную перспективу философских споров на кольца из проволоки» [1, c. 890]. Ключи как емкий драмы-дискуссии. Уже первая фраза — «Подвал, смысловой комплекс символизируют путь познания похожий на пещеру» [1, с. 890] — обнаруживает мудрости и сокрытого знания, возможность выбора, связь опорных идеологем Горького с эйдосами Пла- который допускает для себя человек. Использование тона и обнажает мифопоэтические аллюзии. Плато- в описании ночлежки архаизма «своды» [1, c. 890] новский миф о пещере становится эксплицирован- вырисовывает невидимую арочную мистическую ным «шифром» к восприятию семантической зна- дверь, ключи от которой во владении героев. чимости горьковской пьесы, условием преодоления Концептуально значим образ-мотив грязи, соз- конкретики и выхода к масштабам осмысления дающий фоновую атмосферу исходной картины всечеловеческого бытия. С помощью скрытой цита- (почти все первые явления длится спор о том, кому ции мифа о пещере Горький задает координаты мести пол в ночлежке). Мотив обнаруживает гене- идейного спора, устанавливает границы философ- тическую связь с теориями Платона, с его пред- ского дискутирования о человеке. Не выводя на сце- ставлением о низменной природе человека, подле- ну древнегреческого философа Диогена, драматург жащей преображению и облагораживанию.

В еще большей мере философский пласт пла- Понимание «низких» правд постепенно, но не- тоновского интертекста актуализирован в сцено- изменно высказывают все пещерные персонажи, графической композиции пьесы, в фокусировании по-своему экспонируя и иллюстрируя собственной действия вокруг мотива платоновского пира — обя- судьбой некую долю истины. Появляющиеся на сце- зательного условия для мудрецов-философов всту- не почти одновременно, «право голоса» герои об- пить в полилог, согласиться с оппонентом или ретают последовательно, и в этом смысле важно, что оспорить чужое мнение, в любом случае — при- зачин спора о человеке и правде начинают обитате- близиться к понимаю истинной сущности вещей. ли ночлежки, проживающие на кухне (Квашня, Один из самых значимых диалогов Платона «Пир» торговка пельменями, Барон и Настя). Для Горького построен именно так, давая возможность реализо- (в духе Платона) близость к кухне становится знаком вать главный для философа метод познания — и укором человечеству в низменности и животности диалектику, искусство рождения истины в споре- интересов, в стремлении к наполнению желудка. дискуссии. Горький подобным образом организо- Неслучайно инвективы финального «пиршествен- вывает метатекстовое пространство, необычным ного» монолога Сатина обращены против сытости: для классической драмы характером мизансцены «Я всегда презирал людей, которые слишком за- выявляя диалогические интенции персонажей. Экс- ботятся о том, чтобы быть сытыми… <…> Чело- плуатация «платоновского» намерения особенно век — выше сытости!..» [1, c. 945]. репрезентативно прочитывается в заключительном Рядом с мотивом сытости звучит и мотив жи- явлении последнего действия горьковской пьесы: вотной плотскости, низкой любви, питаемой физио- финальные монологи Сатина становятся апофеозом логическими импульсами. Пары героев Квашня горьковской эристики в формате платоновского и Абрамка, Барон и Настя, Пепел и Василиса иллю- «Пира». стрируют представление Платона-Горького о любви Сущностная компонента — одухотворяющая в намеченной экспозиционной — низменной — пло- и оплодотворяющая горьковская Мысль — в значи- скости. Книга «Роковая любовь» в этом контексте тельной мере производна от идейно-метафорической становится катализатором нового типа представле- образности Платона. Так, в диалоге «Федр» Платон ний о жизни — правды-вымысла, правды-иллюзии, рассуждает о душе, которую он представляет в виде правды-обмана. Наивная героиня проститутка На- крылатой колесницы, запряженной двумя конями. стя, мечтающая о настоящей любви, литературные Ум исполняет в колеснице Платона роль возничего. образы переводит в плоскость реальности, подменяя У Горького «свободная подруга Человека» Мысль ими окружающую жизнь. Платоновский миф о тенях все и всюду прозревает «зорким, острым глазом», пещеры, об отражениях, которые «наивный человек» чтобы «растоптать все старое, все тесное и грязное ошибочно принимает за истинные вещи, находит <…> и новое создать на выкованных Мыслью не- у Горького переложение в грезах Настёнки. зыблемых устоях свободы, красоты и уваженья В контексте философских идей пьесы функцию к людям» [2, с. 44] (поэма «Человек»). Именно эту своеобразного проявителя платоновского претекста идею (в весьма сходных выражениях) выскажет берет на себя концепт-мотив работа (дело). Плато- в последней «застольной беседе» «На дне» идейно новское представление о труде, четко структуриро- значимый персонаж Горького. ванное древнегреческим социумом и распределенное Эмоциональные интенции горьковских персо- между общественно полезными гражданами, выяв- нажей, внутренние импульсы их поступков, этио- ляется у Горького на уровне исходного, первообраз- логия поведенческой манеры, даже любовные моде- ного дела — работы, которая нацелена на обеспечение рации героев в значительной мере опосредованы потребительских (снова — «низших») нужд «дикого» платоновским претекстом. В русле платоновских человека. Именно потому «бывший барин» Барон имплицитов представлены в драме-дискуссии об- сопровождает Квашню на базар, Настя торгует собой, разы непосредственных обитателей подвала-пещеры. Клещ «скрипит подпилком». При этом труда ради Согласно Платону, низшую ступень человеческой чистоты, красоты, света ночлежники не принимают: иерархии составляют непросвещенные (или непо- после долгих препираний по поводу подметания пола, священные) люди, подобные скотам, их приземлен- т. е. избавления от грязи, никто из обитателей ноч- ная животная сущность доминирует, выявляя в них лежки так и возьмется за метлу: пол остается до поры черты зооморфности. По Платону, это воплощение не выметенным. Афористическая сентенция Сатина порочных душ, не очистившихся от грязи. Именно «Когда труд — обязанность, жизнь — рабство!» такими и представляет Горький «пещерных жите- становится косвенной характеристикой обитателей лей» ночлежки — они либо носят «насекомую фа- дна, которые не свободны и не способны самостоя- милию» (как Клещ), либо издают звуки, подобные тельно выбрать путь к чистоте, из грязи. звериному рычанию (как Сатин — «лежит на нарах Расфокусированная в сюжетно-композиционном и — рычит »), либо получают прозвища и бранные отношении пьеса Горького позволяет вводить пер- клички (Квашня — «старая собака», Клещ — «козел сонажей, ранее не задействованных в спорах-диа- рыжий», и др.). Установление связи с платоновскими логах. В этом смысле выделенная, с отдельным диалогами на основе приема зооморфности оказы- входом-дверью коморка, находящая (согласно ре- вается сквозным и пронизывает всю пьесу. марке автора) на противоположной от кухни сторо-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 О. В. БОГДАНОВА ИСТИНА: ДИАЛОГ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ 45

не, экспозиционно допускает кооптирование ново- (может быть, чистилища), образы ночлежников — го — альтернативного — героя-типажа, знакомого приметы «нечистого духа», а действия героев про- по ранней прозе Горького. Васька Пепел подобен ективно связываются с Церковью (упомянутый сон Челкашу — «заядлый пьяница и ловкий, смелый о рыбной ловле). В этом контексте код ключ про- вор», который «несмотря на свой вид жулика», читывается в качестве ключей от храма Господня, пользуется «известностью и доверием» («Челкаш»). от (недостижимого для ночлежников) Рая. Связка Однако индивидуалистические черты, составляю- ключей — сигнал к многообразию дверей-путей, щие характер Челкаша, смягчены в образе Пепла. которые может избрать для себя человек. Если Челкашу около сорока, он «старый травленый Самый трагичный, но и самый последователь- волк» с еще черными, но уже «с проседью» волоса- ный выбор в «На дне» делает Актер. Слово «актер» ми, то Пепел молод, ему двадцать восемь, он юно- («артист») в метасознании начала ХХв. сопрово- шески влюблен — и предпочитает не роковую ждалось символическим смыслом, и его мотивный страсть к красавице Василисе, а нежную заботу комплекс стремился к формированию модели мира, о мягкой и чистой Наташе. в центре которого стоял творец-создатель — Чело- Сигналом сближения образов Пепла и Челкаша век-Артист (например, у А. Блока). В отличие становится сон, который видит герой «На дне»: «… от «простых» Анны или Клеща, наивной Насти, будто ловлю я рыбу, и попал мне — огромаднейший приземленной Квашни, Актер причастен знанию лещ! <…> И приготовил сачок… вот, думаю, сей- и просвещению. Он напрямую связан с центральной час…» [1, c. 899]. Заметим, что именно как рыбную дуалистической парой Сатин — Лука. ловлю описывал Челкаш поплечнику Гавриле осо- Уже во вводной ремарке Сатин и Актер даются бенность предстоящей работы: «Рыбу ловить поедем. драматургом не индивидуализировано, как другие Грести будешь…» Известно, что со времен глубокой герои, но «парно», в одной строке: «Сатин и Актер — древности рыба ассоциировалась с образом Учите- приблизительно одного возраста; лет под 40» [1, c. 890]. ля, мирового Спасителя, прародителя-мудреца. При появлении Актера на сцене его первая реплика Именно рыбаки стали первыми учениками Христа, адресована Сатину [1, c. 893]. Однако парность геро- заверив его, что будут «ловцами человеков». В этом ев — не признак подобия, а экспликация нестрогой мифопоэтическом контексте сон Пепла обретает конфронтированности персонажей, не достигшей еще размах идеологемы-символа о грядущей «рыбной апогея в предпозиции пары Сатин — Лука. ловле», об уловлении душ Человека. Близость Актера Сатину в пьесе дезавуируется Между тем философский смысл сна Горький пристрастием обоих персонажей к слову. Подобно уводит в подтекст, выдвигая на первый план толко- тому, как Сатин играет непонятными «нечеловече- вание его непросвещенными «дикарями»- скими» словами, тем самым обретая вес в глазах ночлежниками как завоевание Пеплом любовницы ночлежников (и в рамках драматического действа («Это не лещ, а Василиса была…»). Глубинный пробивая дорогу будущему финальному монологу), смысл притчи вуалируется, любовный мотив сни- так и «невидимый» (по вводной ремарке) Актер об- жает символический потенциал образа Пепла, ретает свою видимую сущность в значительной но усиливает его реалистическую трактовку. степени посредством слова. «Актер (громко, как бы Поддерживает мысль о «несостоявшемся» в Пе- вдруг проснувшись). Вчера, в лечебнице, доктор пле Челкаше и имя героя. Прозвище Пепел может сказал мне: ваш, говорит, организм — совершенно означать испепеленность в нем «бывшего человека», отравлен алкоголем…» [1, c. 894]. На фоне прочих но, может быть, таит еще не угасшие в нем искры героев Актер как бы прорисовывается обретением человечности. В философском контексте платоновских именования организм — (еще) не человек, но некий идей в имени Пепла могут быть символизированы организм, словно бы начинающий эволюционное и остатки, гарь, зола прошлого — как звучит в поэме развитие, в процессе научного дарвинизма претен- «Человек», «пепел старых правд». В любом случае дующий стать Человеком. Через свою (бывшую) образ Пепла низведен Горьким с высоты положения причастность театру в споре о Человеке Актер при- царственной особы (Василий, от греч. базилеус, «царь, открывает двери бытийных составляющих «нового царский») или романтизированного образа Челкаша, времени», возрожденческого (шекспировского) во- чтобы пошагово иллюстрировать процессуальность проса «Быть или не быть?..» вочеловечения. Статика лейтмотива преодолевается Между тем восприятие образа Гамлета менялось в пьесе его валентностью, различными вариантами в веках, обретало неоднозначные и по-своему про- жизненных положений и суждений героев. тиворечивые трактовки. Начиная с 1880-х годов, Идеалистическая теория Платона придавала периода кризиса народничества, гамлетизм пред- пьесе Горького формально-композиционную строй- ставлялся как философия пессимизма, бездействия ность и позволяла смоделировать фундамент миро- и фразерства. Потому вожделенной (в том числе вой системы. Однако наряду с архаичными идеями Сатиным) силы в «немощном и хилом» Актере нет, и символами в недрах горьковского платонизма уже глубинного взаимопонимания между Сатиным в первом акте пьесы начинают приглушенно звучать и Актером не возникает — мотив близости/несход- мотивы христианской образности. Платоновская ства героев проводится Горьким последовательно пещера в отдельных ракурсах обретает черты ада с первых реплик героев (1 акт) вплоть до последней

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 46 ПРОБЛЕМЫ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ

фразы Сатина в финале пьесы (4 акт). В сценических (подмести пол), которое никто из ночлежников так взаимосвязях горьковского «ноева ковчега», где и не выполнил, взял на себя прохожий (преодолева- «каждой твари по паре», Актер в большей мере со- ющий дорогу) странник Лука. В духе Платона Лука ставляет корреляционную пару Луке, чем бывшему уравнивает понятия порядок и чистота: «всё по- телеграфисту. Как обнаруживает текст, и до появ- рядка нет в жизни… и чистоты нет» [1, c. 906], об- ления на сцене Луки, и после его исчезновения наруживая генетическую связь эйдосов беспорядок именно Актер оказывается выразителем своеобраз- (хаос) — чистота (космос). ного контрапункта в отношении Сатина, персони- Категории семантического поля правда/истина фицированным «заместителем» Луки. Он предуве- в присутствии Луки актуализируются настойчивее: домляет появление образа странника-философа. будь то игра Василисы смыслами слов «прохожий» Недо-человеки, полу-звери, «дикие» люди дра- и «проходимец» или стремление будочника Медве- матургически сталкиваются с вновьпоявившимся дева доискаться «закона-порядка». Во всех случаях персонажем Лукой, чтобы эксплицировать, с одной Горький противопоставляет «закон» и «благодать», стороны, новый этап вочеловечения, с другой — разум и чувство, тело и дух, неизменно идентифи- предложить возможный/невозможный, допустимый/ цируя Луку с последним. Философия странника недопустимый, по Горькому, путь вызревания Че- обретает канон нового «Евангелия от Луки» (версию ловека. Ранее пунктирно намеченная линия христи- толстовского «Евангелия от Льва»). Ранее пунктир- анской образности обретает личностное воплощение но намеченные христианские черты ада или чисти- в характере Луки — неслучайно значение имени лища обретают статус категориальности, достигая Лука «свет» (лат.) [3, c.227]. Условно, тьма «антич- уровня религиозной философской системы. Антич- ности» сменяется светом «христианства». ная философия Платона вступает в диалоговые Лука с первых реплик завоевывает расположение отношения с христианством, с «фигурами мысли» ночлежников и воспринимается как герой с ярко нового времени. Несмотря на то, что имя Луки ста- репрезентируемой гуманистической философией: новится основой иронического и снижающего ка- «Мне — все равно! <…> по-моему, ни одна блоха — ламбура Лука//лукавый («Что, Лука, старец лука- не плоха: все — черненькие, все — прыгают…» [1, вый…» — Пепел), тем не менее герой оказывается c. 900]. Апелляция к устному народному творчеству, единственным персонажем, чьи речи имеют воз- обращение к фольклорной поэтической максиме, действие на окружающих. Он не просто мудрствует, а скоро и к народной песне, которую поет Лука: но делает дело. «Середь но-очи… пу-уть-дорогу не-е видать…» — В ходе пьесы Лука ко всем героям обращается выделяет персонаж на фоне прочих героев, отводя со словами сочувствия и утешения, однако сильнее, ему особое место. С Лукой действие поднимается чем на других, слова Луки воздействуют на Актера. на новую ступень сюжетной организации, своеобраз- В пространстве пары Лука — Актер ярче проступает ной композиционной лестницы. Однако Платон, «скрытая» внутренняя философичность актера. Его а вслед за ним и Горький не считали чувственное, слова о таланте, о «вере в себя, в свою силу…» в со- духовное знание о мире и человеке высоким или поставлении с позицией Луки позволяют осознать хотя бы сопоставимым со знанием разумным. В пред- отсутствие в Актере активного таланта жизни, его ставлении Платона, познать истину значит «увидеть личностную слабость. Бывший актер Сверчков-За- <ее> умом». Зреющее недоверие драматурга к фило- волжский (псевдоним в духе А. Н. Островского) чест- софии христианства приводит к тому, что появление но признается Луке — «А теперь вот… кончено, брат! Луки на сцене сразу сопровождается тональностью Все кончено!.. <…> я, брат, погиб…» [1, c. 912]. Актер оценивания (точнее недо-оценивания) персонажа. на мгновение вспыхивает рядом с Лукой, вспоминает Между тем на сцене появляется герой, который забытое стихотворение о безумце, ищет (и небезуспеш- не обладает еще одним «малым» голосом, но обна- но) заработка, но отчетливо осознает, что утратил руживает цельную и емкую философию, в основе главный признак человека — «Пропил я душу, ста- своей заключающую идейные положения христиан- рик…» — и понимает невозможность обращения. ства (ˊуже — толстовства). Неслучайно первые же Любимое стихотворение Актера о «святой прав- реплики Луки эксплицируют мотивы жалости, со- де» и «золотом сне», образ мыслителя-безумца, ко- чувствия и сострадания. Если в начале пьесы Горь- торый способен осветить «целый мир», оставшийся кий-Платон показал героев как полу-животных, полу- «без солнца», становится яркой поэтической доми- зверей, то с появлением Луки-Толстого в тексте за- нантой сюжетной линии Актера и своеобразным — звучали мотивы-идеи «все… равны», «все — люди». апофатическим, по Горькому — прославлением/ Лука с первых реплик включается в спор о Человеке, низвержением образа безумца Луки. Смерть же высказывая суждения о равенстве и братстве (ко всем Актера, по замыслу драматурга, должна была слу- обитателям ночлежки Лука обращается «братья» или жить сигналом лживости утешений Луки и одно- «братцы»), поддерживает «диких» и «темных», пре- временно — философских положений христианства бывающих в страхе героев-ночлежников. (и толстовства). Однако герой Горького оказывается Герой-деятель, а не наблюдатель, Лука испове- персонажем биполярным, в его судьбе обнаружива- дует народную мудрость «Под лежач камень <…> ется оригинальный синтез платонизма и христиан- и вода не течет…» [1, c. 931]. Знаменательно, что дело ства. С одной стороны, по Платону, поэты и актеры,

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 О. В. БОГДАНОВА ИСТИНА: ДИАЛОГ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ 47

в своем копировании и воспроизведении действитель- с красильщиком и решила сжить мужа со свету: ности обречены на роль «недостоверных подража- «…И задумал я тут — укокошить жену… <…> Но во- телей», т. е. людей по-своему «слабых». Но в рамках время спохватился — ушел…» [1, c. 933]. Весьма платоновской системы ценностей выбор смерти сходную ситуацию о себе рассказывает и вскоре воспринимался как поступок сильный. С другой появившийся на пустыре Сатин. Независимо от Буб- стороны, в рамках православных представлений — нова, не успев услышать его рассказ, Сатин откры- самоубийство недопустимо и осуждаемо церковью. вает, как он «свихнулся со стези своей» — «убил Между тем русская классическая литература созда- подлеца в запальчивости и раздражении…» [1, c. ла высокий трагический образец самоубийцы Кате- 934]. Подобно тому, как две каторжные сибирские рины («Гроза» Островского), и в рамках этой пара- истории Луки — о ворах на даче и о «праведной дигмы смерть Актера — сильный и осознанный земле» — были связаны Горьким словами сигнала- выбор, нежелание принимать жизнь бездушно, без ми-сцепами, так и в данном случае две «семейные» души и веры. Как для героини Островского смерть истории излагаются в тексте «параллельно» и в на- была обретением свободы и избавлением от само- меренной близости к трагическим событиям. Исто- дурства «темного царства», так и для Актера, про- рии Бубнова и Сатина экспозиционно моделируют бужденного речами Луки, самоубийство стало знаком развитие драки на пустыре и проективно предлага- возрождения в нем Человека, способного осознать ют два ее варианта. Однако Горький избирает третий. и не принять собственную ничтожность и малость. Привычно думать, что хозяина ночлежки слу- Другие персонажи, кажется, более сильные, чем чайно убил Пепел. Но относительно убийства Ко- Актер, — например, Сатин или Барон — даже по- стылева ремарки автора хранят некие загадочные нимая свое положение в ночлежке, принимают свою нераскрытые детали. Так, в ходе драки, кроме Пеп- «пустую», отраженную (по Платону), «невидимую», ла, Костылева бьют Кривой Зоб и Сатин. После сонную жизнь. Еще в первом действии Сатин про- сильного удара Пепла хозяин ночлежки падает. износит глубокомысленную фразу о мертвенности И Горький комментирует: «Костылев падает так, дна — «…дважды убить нельзя» [1, c. 893]. О Бароне что из-за угла видна только верхняя половина его Настя говорит: «Молчи уж… коли Бог убил…» [1, c. тела» [1, c. 937]. Возникает вопрос: почему Костылев 925]. Однако и для одного, и для другого эти афори- должен оказаться почти невидимым для героев? стически точные диагнозы остаются фразами — Согласно сценической расстановке персонажей «слова, слова!..» Тогда как идейно спланированный рядом с упавшим Костылевым остается только Ва- уход Актера, который должен был знаменовать собою силиса, которая, по словам Луки, не только желала, слабость убеждений Луки, на деле, вопреки замыслу но была решима «сжить со свету» мужа. Причем автора, поддерживал если не философию терпения василисин крик о смерти Костылева — «Убили…» — толстовца-странника, то со всей определенностью раздается не сразу. До него в текст вводится диалог гуманистическую традицию классической русской между Пеплом, бросившимся на помощь Наташе, литературы. В финале, убивая себя «до смерти», между Квашней и Татарином, где у каждого персо- Актер опровергает слова Сатина о том, что «дважды нажа есть своя реплика. Горький словно «тянет убить нельзя», привнося в диалог-спор собственное время», на какой-то момент оставляя Василису понимание правды жизни. В контексте смерти Ак- одну — тем самым порождая гипотетическую ве- тера судьбы ночлежников предстают платоновскими роятность, что «дьяволица» Василиса сама «ловко» «тенями», которые являют собой только отражения, расправилась с мужем. Но на фоне предшествую- мнимые силуэты истинного бытия на закопченных щего дерзкого и решительного поведения Луки стенах пещеры-ночлежки. рождается и другое предположение — Костылева Как показывает текст Горького, случайных мог убить беглый каторжник (Сибирь, отсутствие эпизодов и картин в пьесе нет — потому существен- документов, «таинственность» Луки сквозным мо- ными представляются моменты, акцентированные тивом проходили через всю пьесу). «Стечение об- драматургом в конце третьего акта — в преддверии стоятельств» — объявленный уход, невидимый и в момент убийства хозяина ночлежки Костылева. никем упавший старик Костылев, ощущение безна- В конце третьего акта более настойчиво, чем казанности убийства и «справедливость» — дают в других явлениях, писателем акцентируется «не- основание предполагать, что убийцей мог оказаться зримая связь» между Костылевым и Лукой. Их и Лука. При этом Горький сознательно сохраняет внешнее подобие и внутренняя антитетичность тайну смерти старика-кровопийцы, с одной сторо- сознательно маркированы на уровне их «зеркально» ны — сюжетно, таинственными и трагичными об- отраженных реплик, герои впервые вступают в ди- стоятельствами объясняя стремительное исчезно- алог между собой. При этом Лука открыто и неожи- вение беспаспортного Луки, с другой — затекстово данно вызывающе обнаруживает свое отношение внося «оправдательные» аргументы в пользу невино- к Костылеву. Ни в одной из картин пьесы Горький вности Пепла и упрека в сторону прогнившей госу- не показывал Луку столь дерзким и отчаянным. дарственной системы, которая вряд ли справедливо Накануне убийства хозяина ночлежки Лука рассудит героя и его роль в трагических событиях. выводит Бубнова на рассказ о том, что привело его Не обвиняя героя в преступлении, Горький тем на дно жизни — о жене Бубнова, которая «спуталась» не менее оставляет возможность для подобной ин-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 48 ПРОБЛЕМЫ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ

терпретации, порождая неканоническую параллель, На рубеже веков этим «лучшим» для Горького стала в которой герой-странник принял на себя искупи- идея Гордого Человека, находящаяся в самом ближай- тельную жертву. шем соседстве с теорией сверхчеловека Ф. Ницше. Однако кто бы ни был истинным виновником Вслед за Ницше Горький хочет показать человечество, убийства, неожиданное исчезновение Луки создает пробуждаемое к новой жизни прославлением абсо- наиболее выгодные условия для провозглашения лютной ценности жизни, высшего Гордого Человека. и утверждения новой — собственно горьковской — Идеал, по Ницше-Горькому, может быть реали- философии Человека. Как бы намечая эволюцию миро- зован при условии возвращения человечества к ис- вых философских идей — от язычества (Платон) токам истории, когда жизнью правили сильнейшие — и христианства (Толстой) — Горький шаг за шагом люди, не отягощенные ни бытовыми, ни социальны- поднимается до верхней ступени идеи Блага и Чело- ми, ни религиозными ограничениями, потому абсо- века и переходит к изложению собственного варианта лютно свободные. По мысли драматурга, христианская новой мировой философии. Неслучайно в начале по- религия отрицает свободу, смирение лишает само- следнего акта действие пьесы возвращается к исходной стоятельности, альтруизм ограничивает выбор чело- картине (язычество, платонизм), на их фоне устойчиво века, потому важно возродить идеал сильной и сво- звучат идеи Луки (христианство, толстовство), но как бодной личности — идеал античности — и отказать- концептуально значимая проводится мысль о том, что ся от христианского культа слабости и жертвенности. «всякое время дает свой закон…» [1, c. 939]. И хотя Горький не поясняет, в чем суть правды гор- Пиршественное застолье в духе Платона в фи- дого человека, но ранние романтические рассказы — нальном акте (на столе «бутылка водки, три бутыл- «Макар Чудра», «Старуха Изергиль», «Челкаш» ки пива, большой ломоть черного хлеба») снова дает и др. — не оставляют сомнения, каков идеал Челове- возможность героям высказать суждения и идеи. ка у писателя. В этом смысле героем, который мог бы Грядущей философии Горьким предписывается мотивированно провозгласить горьковскую идею мировой масштаб — отсюда поэтический образ- в последнем монологе «На дне», «должен» был стать символ ветра в авторской ремарке. Пепел, родственный по жизненным установкам ро- Если не носителем, то провозвестником новой мантическому босяку Челкашу. Но обстоятельства философии становится у Горького бывший теле- сюжетного и идейного плана (арест Васьки и желание графист, любитель слов, шулер Сатин. Образ Кон- сохранить тайну интриги с Костылевым) помешали стантина Сатина выписан штрихами, без видимой драматургу сделать Пепла глашатаем новой фило- телесности. Герой вступает в «мудрую беседу», софской теории. Однако «оправдательный» приговор произносит запоминающиеся, афористически бро- относительно Пепла, (вероятно, действительно) не- ские фразы, однако действенного участия в собы- виновного в смерти Костылева, позволяет говорить тиях жизни ночлежников не принимает. Сатин об «охранительных» тенденциях в отношении лю- только «проявляет» героев, тем или иным «непо- бимого писателем типа героя. нятным» словом на уровне подтекста порождая Таким образом, в какой-то мере совпадая с соб- стереоскопию видения. Он словом «провоцирует» ственно горьковскими представлениями о Человеке, героев к поступку (особенно это относится к Акте- ницшеанская теория сверхчеловека оказалась на дан- ру), т. е. берет на себя функции платоновской со- ном этапе завершающей ступенью в философских баки («рычит»), которая управляет стадом. поисках молодого художника, моделируя движение Среди героев деятелей и наблюдателей Сатин — человеческого вида от грязи и скотства — через веру наблюдатель, созерцатель, что, по Платону, делает и милосердие — к Солнцу и выходу из пещеры. Т. о. его философом-мыслителем, «любителем мудрости». не борьба двух идеологем («правда — ложь» или «ис- Однако ум Сатина — горьковский, самобытный. Он тина — сострадание») составила центральный стер- не принимает «христианизированной» позиции Луки. жень пьесы, но идея гармонического поступательно- Для него неприемлемо толстовское всепрощение. го синтеза, ведущего человечество от грязи и тьмы Но Сатин умеет понять воздействие Луки на людей к свету и абсолютному и совершенному Гордому дна: «Да, это он, старая дрожжа <…> подействовал Человеку. Другое дело, что жизненная реальность на меня, как кислота на старую и грязную монету…» не давала (не создала) почву для реализации столь [1, c. 941]. Последнее — избавление от коррозии — утопически-романтических (юношеских) представ- и становится, по мысли Горького, условием пробуж- лений писателя. дения в Сатине пропагандиста новой философии. В отличие от более поздних (само)рефлексий Горького, когда он утверждал, что «основной вопрос» ЛИТЕРАТУРА пьесы — об истине и сострадании, текст показывает, что в ходе создания пьесы драматург не противопо- 1. Горький М. На дне // Горький М. Избранные сочинения. — М.: Художественная литература, 1986. ставлял Луку и Сатина. Согласно художественной идее 2. Горький М. Человек // Максим Горький: pro et contra: антоло- пьесы, Лука — не антагонист Сатина, а его предтеча. гия / вст. ст., сост. и прим. Ю. В. Зобнина. — СПб.: Изд-во Как странник рассуждал о рождении «лучшего (чело- РХГИ, 1997. века)» [1, c. 941], так и писатель в «На дне» развивает 3. Тихонов А. Н., Бояринова Л. З., Рыжкова А. Г. Словарь русских историю эволюционирования идей «для лучшего». личных имен. — М.: Школа-пресс, 1995. — 736 с.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 49

УДК 82.2; 82.091

Г. В. Стадников доктор филологических наук, профессор Российского Государственного университета им. А. И. Герцена

ПЬЕСА Н. А. ПОЛЕВОГО «УГОЛИНО» В СВЕТЕ ХУДОЖЕСТВЕННОГО НАСЛЕДИЯ ДАНТЕ И ШЕКСПИРА (ИЗ ИСТОРИИ РУССКО ЗАРУБЕЖНЫХ ЛИТЕРАТУРНЫХ СВЯЗЕЙ)

В статье дается анализ пьесы Н. Полевого «Уголино», являющейся редчайшим примером перевода на язык драма- тургии одной из сцен эпической поэмы Данте с опорой на художественный опыт Шекспира. И в этом отношении «Уголино» Полевого — интреснейший эпизод в истории русско-зарубежных литературных связей. Ключевые слова: пьеса Н. Полевого «Уголино», Данте, Шекспир. G. V. Stadnikov Piece of N. A. Polevoy “Ugolino” in light of the artistic heritage of Dante and Shakespeare. (From the history of Russian-foreign literary connections). Тhe article analyzes the play of N. Polevoy “Ugolino”, which is a rare example of the translation into the language of the drama of one of the scenes of Dante’s epic poem, drawing on the artistic experience of Shakespeare. And in this respect “Ugolino” -very interesting episode in the history of Russian-foreign literary connections. Key Words: play of N. Polevoy “Ugolino”, Dante, Shakespeare.

Почти забытая сегодня пьеса Н. Полевого «Уго- ми солнце всемирной поэзии» [18, c. 29, 280]. Из- лино» остается крайне редким примером воплоще- дателю «Московского телеграфа», бескомпромисс- ния в драматургии одного из эпизодов «Божествен- ному защитнику романтизма, Данте и Шекспир ной комедии» Данте с опорой на традицию Шекспи- представлялись по пафосу их творчества, близкими ра-трагика. Данте и Шекспир вдохновили Полевого современниками, «великими вождями романтиков» на создание пьесы, их же художественный опыт [18, c. 98]. помог осуществить этот замысел. Эпический поэт Данте и драматург Шекспир, Пьеса «Уголино» — первый опыт Н. Полевого как и романтики, творили не согласно правил на- в области драматургии. Известный журналист, вязанной им теории, а по «вечным законам боже- критик, переводчик Полевой писал пьесу в трудное ственного блага и божественной красоты» [18, c. 113]. для него время. На ниве журналистики Полевого В своих творениях они в единстве выразили личное, постиг тяжелый удар. «Московский телеграф» (1825– национальное и всемирное, «удовлетворив своими 1834), один из самых известных русских журналов, созданиями свой век и самих себя» [18, c. 126]. которому Полевой отдал десять лет неустанного На страницах «Московского телеграфа» имя Шек- труда, с которым была связана его работа редактора, спира появлялась часто. И всегда сопровождаясь критика и литератора, был закрыт. И теперь при- эпитетами превосходной степени. Выражая мнение ходилось думать о новом поприще, которым могла своего издания, Полевой писал: «Мир Шекспира стать драматургия, но пока знакомая Полевому лишь безмерен, как вселенная. Поэзия его всецветна, как как читателю, критику и переводчику. свет. Он волшебник, и кто однажды заговорил им, К созданию пьесы «Уголино» Полевой присту- тот вечный раб» [6, c. 371]. пил почти сразу после того, как «Гамлет» в его пере- Данте был редким гостем «Московского теле- воде был восторженно принят русским зрителем. графа», но не был поэтом далекого прошлого. Для «Шекспир, старый друг, соблазнил переводить Полевого создатель «Божественной комедии», «го- «Гамлета», — писал Полевой. — Успех решил дело нимый, умерший в изгнании», близок по духу Бай- и побудил меня на драматургический опыт еще, рону [14, c. 66]. Данте был интересен читателю, а потом на другой и третий» [7, c. 14]. Этим, побуж- и не случайно, что один из номеров журнала от- денным Шекспиром драматургическим опытом, крывался статьей Ф. Шеллинга «О „Божественной и стала пьеса «Уголино». А одноименный эпизод комедии“ Данте в отношении философском» [15, c. из «Божественной комедии» стал тем материалом, 3–21]. который должен был позволить поднять пьесу до вы- Полевой понимал — создать пьесу, которая сот трагического. отсылала бы к имени Данте, предприятие особенно Полевой и раньше в своих критических статьях ответственное. Как её встретят зрители? И даже при тесно сближал друг с другом Данте и Шекспира, том, что её предполагали сыграть в свой бенефис называя их «великими гениями», «олицетворявши- крупнейшие актеры того времени: Каратыгин в Пе-

тербурге, Мочалов в Москве. Беспокойство вызыва- ми вставками. Как в шекспировских хрониках и тра- ла и цензурная судьба пьесы. 1 января 1838 года гедиях в ней множество персонажей, представителей Н. Полевой писал брату: «Сегодня обещали возвра- разных слоев общества: воины, слуги, пажи, кре- тить «Уголино» с цензурной подписью. Он не сгорел, стьяне, крестьянки, народ. Единство места не со- но его обрезывают, требуя разных уступок и пере- блюдено даже в пределах одного акта. События мен. Но, кажется, не важных» [10, c. 521]. Через два пьесы охватывают период длительностью в год. дня Полевой записал в дневнике: «Без меня был Действие развивается по двум сюжетным линиям, Каратыгин с известием, что «Уголино» пропущен. тесно связанным друг с другом. Это весело!» [8, c. 659]. Однако сценическая судьба Одна сюжетная линия — борьба за власть ар- пьесы в Москве оставалась неясной, и 10 января хиепископа Руджери и графа Уголино — строится Полевой отмечает в дневнике: «Письмо в Москву, по законам исторической хроники, другая — не- чтобы позволили играть «Уголино» без цензурного счастная любовь Нино и Вероники — по закону экземпляра» [8, c. 660]. 11 января запись в дневни- трагедии. Ссылаясь на опыт Шекспира, Полевой ке — как крик отчаяния: «Мысль, что в Москву утверждал, что для творца исторической драмы не могу послать экземпляр «Уголино», мысль важен «выбор предмета драмы», «глубина постиже- об уплате денег в Москве, мысль, что не смогу упра- ния идеи, составляющей узел ряда событий», и «пол- виться с работой, недостаток денег; болезнь; холод ное и верное развитие идеи» [18, c. 247, 248]. Следуя в квартире. Молил Господа. Он единственная моя этому правилу, Полевой выбрал в «Божественной защита и спасение!» [8, c. 661]. комедии» эпизод, «почитающийся совершенством 17 января 1838 года в Петербурге, наконец, со- поэзии в итальянской поэзии» [9, c. 256]. А главная стоялась премьера «Уголино». Запись в дневнике идея этого эпизода так виделась Полевому: «Страш- того же дня: «В театре — успех «Уголино» [8, c. 666]. ная смерть Уголино заставила забыть в нем пре- В дневнике 20 января: «Работа. Вечером в театре. ступного честолюбца» [9, c. 253]. Но если у Данте Необыкновенный успех «Уголино»… Ну. Слава Богу. эта идея выражена «полно и верно», то у Полевого Мочалову играть дозволено. Это замечательно!» [8, непоследовательно и противоречиво. c. 666]. Запись 22-го, 23-го, 24-го января: «Был в те- Данте не рассказал саму историю коварного атре на «Уголино». Меня еще раз вызывали! Не по- предательства, повинны в которой были и Руджери, нимаю» [8, c. 662]. и Уголино. А потому в «Комедии» Уголино показан, 21 января того же года «Уголино» была постав- главным образом, как жертва безжалостного тирана, лена в Москве и имела успех у зрителей. как несчастный отец, в своих страданиях дошедший Несмотря на столь благоприятный прием пьесы до безумия. Полевой показал коварство и злодейство в Петербурге и Москве, Полевого не оставляли со- Уголино до того, как он оказался в страшной башне, мнения. И слова в дневнике: «Не понимаю» были обреченный на голодную смерть вместе с детьми. написаны не случайно. Так ли уж был справедлив Так что в глазах зрителя до финальной сцены Уго- суд зрителя? Ведь сам Полевой, незадолго до этого лино оставался злодеем. Но в финальной сцене По- рецензируя имевшую успех у зрителей, «но невы- левой, пытаясь вызвать к Уголино сочувствие, как бы держивающую никакой критики» драму Н. Куколь- забывает о его «преступном честолюбии». И в пье- ника «Рука всевышнего отечество спасла», замечал: су чуть ли не дословно переносится эпизод из поэмы, «рукоплескание зрителя не должно приводить в за- который не может не затронуть каждого. Угасающий блуждение автора» [18, c. 270] Пребывая в сомнени- от голода мальчик, обращается к отцу со словами: ях, Полевой в письме к брату просил дать беспри- «Отец, отец, прости. (Уголино кусает руки в бешен- страстную оценку пьесы и определить дальнейшую стве. Анзельмо обнимает его колени) Ты родил нас. судьбу её автора на драматургическом поприще: Когда ты голоден, зачем ты гложешь руки? Ешь нас» «Скажи, суди, реши, и даже скажи еще: продол- [9, c. 257]. Данте довел историю Уголино до пределов жать ли мне? … должен ли еще писать, или остано- трагического: в «Комедии» сцена обрывается в тот виться, сознавая своё жалкое бессилие против ве- момент, когда мучимый голодом Уголино бросается ликих образцов, и не льстясь на успех, каким, право, на трупы своих детей — и о том, что происходит божусь Богом, не знаю, за что меня теперь оглуши- дальше, — умалчивается. Полевой снижает таин- ли, … скажи ты — нет — и я брошу мое драмати- ственно-трагическую ноту финала. Уголино и двое ческое перо» [11, c. 524]. Ответ брата нам не известен. оставшихся в живых его детей, освобождены из баш- Но а Полевой драматургию не оставил; он написал ни. Уже будучи на свободе, Уголино умирает, успев еще множество пьес, но все они по художествен- несколькими отрывочными фразами откликнуться ности были очень и очень далеки от тех «великих на призыв покаяться в своих грехах. образцов», на которые он ориентировался, за кото- Одна из первых трактовок финальной сцены рыми следовал… пьесы появилась на страницах «Северной пчелы»: Но обратимся к «Уголино». Выстраивая свою «Пятый акт есть эпилог к драме, в которой закан- пьесу, Полевой следовал за опытом Шекспира, ре- чивается развязка участи Уголино». Этот эпизод шительно отменяя все требования доктрины клас- из Данте — главный пункт перспективы, в котором сицизма [16 c. 372]. Пьеса, состоящая из пяти актов, сосредоточены все лучи. В заглавии драмы сказано, была написана в прозе с небольшими стихотворны- что сюжет её подчерпнут из Данте, и в целой драме

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 Г. В. СТАДНИКОВ ПЬЕСА Н. А. ПОЛЕВОГО «УГОЛИНО» В СВЕТЕ ХУДОЖЕСТВЕННОГО НАСЛЕДИЯ 51

только темница, в которой Уголино осужден на го- жери скрытый и жестокий, знатный родом, лукавый, лодную смерть, принадлежит Данте исключительно» коварный, бесчестный честолюбец» [9, c. 254]. Все- [19, c. 1]. Это суждение появилось в обширной статье, поглощающая страсть властвовать убила в том которая публиковалась в трех номерах газеты и была и другом чувства любви, дружбы, верности, состра- подписана инициалами Ф. Б., что отсылало к автор- дания. Судьба Уголино, до его пленения, напоми- ству Ф. Булгарина. Но, вероятнее всего, это была нает трагический урок жизненный катастрофы мистификация. На самомом деле статья принадле- Макбета: убийца убивает самого себя, убивает в себе жала самому Н. Полевому, что доказывется следу- человека. Макбет, вступив на кровавый путь, вну- ющим образом. Две первые части статьи состояли тренне раздваивается, утрачивает прежнее мужество из текста, написанного Полевым в качестве преди- и силу. Подобное происходит и с Уголино. Совершив словия к пьесе «Уголино». И второе, оценка пьесы убийство, он терят себя. Ему постоянно слышатся была исключительно хвалебной. В статье утверж- стоны, временами ему является одетый в белое при- далось, что «автор оказал значительный драмати- зрак. Окружающим кажется, что прежний несгиба- ческий талант» и выражалось пожелание «чтобы емый правитель тронулся умом. А одна из сцен появилось поболее оригинальных русских драм, четвертого акта пьесы прямо отсылает к кульмина- такого достоинства, как драма «Уголино» [19, c. 2]. ционной сцене третьего акта трагедии «Макбет». Однако других положительных отзывов о «дан- Шекспир показывает: и сам Макбет осознает, что товской» сцене пьесы Полевого не было. Особенно еще недавно был «как мрамор целен, как утес не- резким был отзыв в «Литературном приложении зыблем», теперь же «страхом связан, скован, пода- к „Русскому инвалиду“»: «Мы решительно не можем влен, сломлен» [21, c. 53–54]. Явившись в пиршен- понять, что такое в „Уголино“ заимствовано из Дан- скую залу, Макбет в ужасе видит на месте, приго- те. Здесь его слыхать не слышно, видом не видимо» товленном для него, окровавленный призрак Банко. [12, c. 217]. И все-таки строгий рецензент признал, Полевой, учитывая эффект этой шекспировской что пьеса Полевого вызвала у него интерес именно сцены, подобную же создает в своей пьесе. На пиру своим обращением к Данте: «Мы не занимались бы Уголино с ужасом отталкивает от себя бокал с ви- этой незначительной драмой, если бы предмет её ном, ибо в страхе ему мерещится, что в бокале кровь. не был так важен, и если бы при названии её не было Шекспировский герой остается злодеем до по- поставлено имя бессмертного Данте» [12, c. 218]. следнего дыхания; возрождение для него невоз- В. Ф. Одоевский, которому пьеса показалась на сце- можно. Полевой смягчает трагический финал жизни не «совсем не дурной», а первые четыре акта «без героя. Испытав великие муки и страдания, Уголино сомнения выше всех драм Дюма и всех... характеров делает попытку искупить покаянием свои престу- Гюго», пятый акт оценил как «дурной и лишний» пления. [17 c. 16]. Интересно, что В. Г. Белинский в своей Другая сюжетная линия пьесы Полевого от- статье «Уголино», ни разу не упомянул имени Дан- сылает к трагедии Шекспира «Ромео и Джульетта». те, полностью отстранив пьесу Полевого от «Боже- Молодым героям, Нино и Веронике, представителям ственной комедии». Для Белинского «Комедия» двух враждующих кланов, было достаточно одной Данте — явление эпохальное, «истинная „Илиада“ встречи, чтобы любовь накрепко связала их судьбы. средних веков, выразившая собою всю глубину Нино, как и Ромео, вначале беззаботный юноша, духовной жизни своего времени, в свойственной меняется под влиянием любви. Он взрослеет, тяго- этой жизни и этому времени формах» [3, c. 434]. тится окружающим его миром, и вместе с Вероникой Из русских критиков и переводчиков, обращавших- бежит к простым людям, близким к природе. ся к Данте, Белинский выделял только А. Пушкина, Но и там зло настигает влюбленных: Вероника без- который в стихотворном отрывке «подражание винно убита. А Нино готов покончить жизнь само- Данте» дал о «Божественной комедии» «лучшее убийством и только желание мести удерживает его и вернейшее понятие, чем доселе сделанные по- от этого шага. Нино теперь ожесточен, он не может русски переводы в стихах и прозе» [4, c. 294]. Что же молиться. Все ему видится в темном свете. Но про- касается пьесы «Уголино», то «Комедия» Данте исходит неожиданное преображение героя. Даль- настолько возвышалась над ней, что Белинский, нейшее словно отсылает к «Новой Жизни» Данте. видимо, посчитал недопустимым вести совместный К той сцене, когда явившийся образ умершей Беа- разговор об этих произведениях… триче, наставляет героя на праведный путь. И в пье- Если пятый акт пьесы Полевого, условно гово- се Полевого изображено, как в легком свете перед ря, был «дантовским», то первые четыре акта «шек- Нино возникает тень умершей Вероники. И она, спировскими». Так, история смертельной вражды, небесная заступница Нино, призывает его жить. борющихся за власть Руджери и Уголино отсылает А далее жизненная судьба Нино выстраивается к коллизиям и образам исторических хроник и тра- по излюбленному приему Полевого: ситуация уми- гедий Шекспира. Оба героя — из ряда злодеев, по- ротворяется, трагическое трансформируется в тро- добных шекспировскому Ричарду III и Макбету. гательное. Нино находит высокую цель в жизни. Он По характеристике Полевого «Граф Уголино — че- становится рыцарем, решая посвятить свою жизнь столюбец, свирепый, жадный, храбрый и смелый… борьбе с неверными. Но прежде он желает очистить не думая о средствах, успел обмануть всех… Руд- свою совесть и милует своего смертельного врага

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 52 ПРОБЛЕМЫ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ

Уголино. Так мститель в финале пьесы является но зато в высшей степени эффектное и по мерке в образе милостивого христианина. Мочалова сделанное» [2, c. 319]. Уже упомянутый рецензент «Литературного 21 января 1838 года Белинский, по приглашению приложения к „Русскому инвалиду“», не нашедший Мочалова, был на премьере «Уголино». Горячий ничего «дантовского» в пьесе «Уголино», с завидным поклонник «великого актера», Белинский в своей усердием сопоставлял её с шекспировскими пьеса- статье «Уголино» с сожалением отметил, что на Мо- ми. И при этом доказывал очевидное: пьеса Поле- чалова «было жалко смотреть» и в сцене явления вого уступает творениям Шекспира. Так, в «Уголи- тени Вероники и в восьмой сцене последнего акта. но» не было шекспировской «исторической досто- Белинский имел ввиду текст, который актеру при- верности», любовные сцены «приторны до невероят- ходилось исполнять. Следует отметить, что хотя ности», Вероника — карикатура на Джульетту, статья называлась как пьеса Полевого, посвящена Нино — «то во вкусе Гюго, то Дон Жуан, то Ромео, она была в большей степени общему вопросу: чем то Гамлет» [12, c. 214] и т. д. Но обращает на себя истинное произведение искусства отличатся от про- внимание один критический упрек рецензента: «Он изведений «ремесленных». И в качестве примера (Полевой. — Г. С.) сочинил лица по образцам, кото- такого произведения Белинский и выбрал пьесу рые легко могут указать на Шекспира, Гёте, Шил- Полевого. Критик утверждал: в произведениях ре- лера, Вик. Гюго, А. Дюма» [12, c. 213]. Однако ре- месленных «форма существует отдельно сама цензент, вероятно, не заметил, что его упрек явля- по себе, а идея сама по себе, или, лучше сказать, ется и опосредованной похвалой, ибо свидетельству- форма приискана для идеи и приклеена к ней». В ис- ет о том, насколько хорошо была знакома русскому тинном художественном произведении «выражает- драматургу западноевропейская драма и как высок ся конкретное слияние идеи с формой и идея суще- был интерес к её художественному опыту. ствует только через форму» [2, c. 324]. В пьесе же Отзыв о спектакле, сыгранном в Москве, был Полевого не было главного: органического слияния тоже критичен. Рецензент отметил, что в пьесе нет идеи и формы. Отмечены критиком и многие от- единства действия, так как два главных персонажа — дельные слабые места. Белинского не удовлетвори- Нино и Уголино «разделили внимание зрителя», ло наличие в пьесе двух сюжетных линий, благо- в пьесе нет основной идеи, «которая бы составила даря чему нельзя было решить, кто в пьесе главный душу драмы», «Вероника — напоминает Джульет- герой. Признать таковым Нино нельзя, «ибо в нем ту», невыдержан характер Нино, «который превра- собраны все недостатки Карла Мора и Фердинанда щается то в Карла Мора, то Гамлета, то Ромео, и ни одного из их достоинств». Сцены объяснения то маркиза Поза» [13, c. 296]. Однако итоговый вывод в любви молодых героев — «пародия на любовные статьи снижал её критический пафос. Рецензент сцены «Ромео и Джульетты», «Вероника — образ признал, что пьеса Полевого сыграла полезную роль без лица» [2, c. 324]. Но при этом Белинский и от- в современной театральной жизни: «Мы благодарны метил, что в драме есть и «счастливые выражения, Полевому: он пробудил сколько-нибудь жизнь на на- счастливые положения». Своеобразной «критической шей, т. е. московской, безжизненной сцене, пробудил похвалой» пьесы можно считать и замечание Белин- толки, мнения межу любителями театра» [13, c. 298]. ского о том, что «У Гюго и Дюма найдется драм Окончательная репутация «как плохой пьесы» хуже «Уголино» и мало столь хороших: но это не по- [1, c. 357] закрепилась за «Уголино» Полевого бла- хвала, а приговор» [2, c. 328]. годаря статье В. Белинского, появившейся в майской В том же 1838 году, вскоре после того, как пье- книжке «Московского наблюдателя» за 1838 год. са была сыграна на сцене, она вышла в печати от- Причем первое, пока не полное знакомство Белин- дельным изданием [20]. Открывалась книжка про- ского с пьесой Полевого состоялось осенью странным введением, в котором Полевой характе- 1837 года. На вечере у издателя и литератора ризовал историческую ситуацию в Италии времени, Н. С. Селивановского Белинский услышал два акта к которому относились события в пьесе. Издание пьесы в чтении автора. И впечатление от услышен- пьесы не вызвало интересов у прессы, если не счи- ного у критика осталось в целом благоприятное. тать нескольких строк на страницах «Библиотеки Белинский писал Бакунину (ноябрь, 1837 г.): «А дра- для чтения». Журнал, возвещая о выходе в свет ма Полевого — что оно такое? — спросишь ты; пьесы Полевого, отказался от её оценки и возложил да славная вещь — отвечаю я. Некоторые характе- эту миссию на читателей, «которым всегда были ры обрисованы художнически, есть места истинно сродни чувства приличия и благородства» [6, c. 57]. поэтические, остальное фразы, но какие фразы! Пьеса Полевого очень быстро утратила свой интерес, Успех будет полным» [5, c. 90]. Тогда же Белинский и, переизданная в 1843 году [9], осталась практиче- познакомился с Мочаловым, которому была назна- ски незамеченной. чена в будущем спектакле роль Нино. Этот персонаж В заключение остается отметить, что пьеса показался Белинскому не совсем удачным, но была Полевого «Уголино» была не лучше и не хуже мно- надежда, что Мочалов своей талантливой игрой жества других, что пополняли репертуар русского «поможет» драматургу. Белинский писал: «Моча- театра тех лет. Как правило, их недолгая жизнь лову роль славная — кипучая, бешеная, страстная. на сцене театров, заканчивалось почти полным Надо сказать, что самое нехудожественное лицо, забвением. И хотя подобна этому и судьба пьесы

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 Г. В. СТАДНИКОВ ПЬЕСА Н. А. ПОЛЕВОГО «УГОЛИНО» В СВЕТЕ ХУДОЖЕСТВЕННОГО НАСЛЕДИЯ 53

Полевого, она есть нечто совершенно особое, как 9. Драматические сочинения и переводы Н. А. Полевого. — редчайший пример перевода на язык драматургии СПб., 1843. Ч. 3. одной из сцен эпической поэмы Данте с опорой 10. Записки К. А. Полевого // Исторический вестник. — 1887. — № 9. на художественный опыт Шекспира. И в этом от- 11. Исторический вестник. — 1887. — 39. ношении «Уголино» Полевого — интереснейший 12. Литературное прибавление к «Русскому инвалиду». — эпизод в истории русско-зарубежных литературных 1838. — № 11, март. связей. 13. Литературное прибавление к «Русскому инвалиду». — 1838. — № 15, апрель. Литература 14. Московский телеграф. 1825. — Ч. 4. № 13. 15. Московский телеграф. 1829. — № 21, ноябрь. 1. Анненков П. В. Из замечательного десятилетия // В. Белин- 16. Московский телеграф. 1833. — Ч. 53. № 19. ский в воспоминаниях современников. — М., 1977. 17. Одоевский В. Ф. Письмо к С. Шевыреву // Русский архив. — 2. Белинский В. Г. Соб. соч. в 9-ти т. — М., 1982. Т. 2. М., 1878. — Кн. 2. 3. Белинский В. Г. Соб. соч. в 9-ти т. — М., 1979. Т. 4. 18. Полевой Н. А., Полевой Кс. А. Литературная критика. — Л., 4. Белинский В. Г. Соб. соч. в 9-ти т. — М., 1979. Т. 6. 1990. 5. Белинский В. Г. Соб. соч. в 9-ти т. — М., 1982. Т. 9. 19. Северная пчела. 1838, № 36, 15 февраля. 6. Библиотека для чтения. 1839. Т. 28, раздел У. 20. Уголино. Драматическое представление. Соч. Н. Полево- 7. Боцяновский В. Н. А. Полевой как драматург. — СПб., 1896. го. — СПб., 1838. 8. Дневник Н. А. Полевого // Исторический вестник. — 1888, 21. Шекспир У. Пол. соб. соч. в 8-ми т. — М., 1960. — Т. 7. март.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 54 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20

УДК 882

В. Н. Шацев кандидат филологических наук, доцент кафедры педагогики и философии образования Русской христианской гуманитарной академии

«ЧЕЛОВЕК В ФУТЛЯРЕ» И ЕГО НЕВИДИМЫЙ АВТОР

Эта статья продолжает серию эссе о прозе Чехова, хрестоматийные произведения которого часто лишь кажутся очень простыми по смыслу. При этом кажутся именно тем, кто этот рассказ давно не перечитывал. В «Человеке в футляре» незаметный автор скрыт в глубокой тени придуманного им красноречивого героя-рассказчика. И тем не менее, неназойливое чеховское присутствие ощутимо. Оно заметно в пейзаже; в портретах персонажей, на- рисованных не рассказчиками, а автором; в концовке; даже в некоем почти очевидном мистическом элементе. Ключевые слова: автор, герой-рассказчик, нечто мистическое. V. N. Shatсev “Man in a Case” and its invisible author This research paper is the second from a series of papers on Chekhov. Some of his very popular stories may seem too plain and obvious to explain but their simplicity is deceptive. The Man in a Case is a text-book short-story worth rereading nowadays. The topic of this paper is the almost invisible Author’s presence in the deep shade of the Narrator. However it is possible to recognize Chekhov’s presence. An attentive reader could see it in the portraits of the characters, in the ending of the short-story, and in a certain almost manifest mystical element. Keywords: author, narrator, certain mystical component.

В чеховских повествованиях от первого лица В пользу органичности именно трех-, а не двух- («Рассказ неизвестного человека», «Дом с мезони- или четырехчастной формы говорят некоторые ном», «Скучная история», «Моя жизнь») поиск факты. В сборниках Чехова иногда возникали подо- собственно авторского мнения сильно затруднен. бия именно триптихов, когда смысловая связь объ- В маленькой трилогии эта особенность усугубля- единяла первый, заключительный и центральный ется: автор скрыт в глубокой тени придуманных им рассказы. Так было в «Пестрых рассказах», «Не- красноречивых героев-рассказчиков, заслонен ими винных речах», «Рассказах», «Повестях и рассказах». созданными колоритными персонажами внутренних Отчетливой триадой стали, как было показано, новелл. Более всего авторское присутствие заметно отобранные Чеховым из «осколочного» прошлого в структуре цикла, в порядке следования его частей, «Три рассказа» для сборника «Памяти Белинского». в названиях отдельных рассказов, в пейзажах, кон- Важно и то, что в прозе Чехова часто присутствует цовках и перекличке между ними, в портретах некоторое «тяготение к триадическому членению» персонажей, нарисованных не рассказчиками, а ав- внутри сложного предложении и к триадическому тором, в знаках препинания, наконец. объединению нескольких предложений [2, с. 58]. Маленькая три логия — завершенный цикл. Устойчивый, за десятилетия сложившийся Запланированное продолжение так и не было на- термин маленькая трилогия замещает отсутствую- писано. Как не была, несмотря на существовавшее щее общее название цикла. Возникающий в иссле- намерение, продолжена «Степь», как повесть «Му- довательской литературе подбор тех или иных об- жики» не была продолжена, так маленькая трилогия щих заглавий: «Трилогия о “футлярных людях”» осталась без четвертой части. По всей видимости, (М. Л. Семанова), «Как мы искали человека» это не случайность, а закономерность творческого (С. П. Залыгин) и др. — каждый раз придает всему процесса: остается главное. Поэтому представляет- циклу определенный смысл. Отсутствие же общего ся очень трудным, даже едва ли возможным делом заглавия открывает возможности для обнаружения судить о текстах Чехова по несостоявшимся, часто целого спектра смыслов, накладывающихся друг зыбким, намерениям, а не по тому, что было про- на друга. В этом, очевидно, и состоит проявление читано автором в корректуре и сдано в печать. А по- авторской воли. сле публикации в «Русской мысли» работа над «На самом краю села Мироносицкого, в сарае текстом для собрания сочинений пошла по линии старосты Прокофия расположились на ночлег запо- его сокращения, а не увеличения. Исключены два здавшие охотники» [6, т. X, с. 42] — первое же пред- предложения, содержащиеся в журнальном издании ложение трилогии указывает на место действия, [6, т. X, с. 261], изменился финал всей трилогии время и на тот сорт досуга, которому, по желанию за счет сокращения абзаца, прежде бывшего заклю- автора, отдают предпочтение герои-рассказчики. чительным в рассказе «О любви». Они «охотники» (можно заметить, что у раннего

Чехова есть свои охотничьи рассказы начала 1880-х своих слов. Эти охотники в капканах своих искусных гг., в которых повторяется аналогичная жизненная слов деформируют образы тех, о ком очень хочется ситуация). Отношение Чехова к этому занятию вспомнить плохо, и щадят прежде всего себя и тех, видно из его письма к Суворину от 17 декабря 1892 г.: кто дорог и близок. Автор так расположил этих «Если увидите Лескова, то скажите ему, что у Шек- охотников в начале рассказа, что один из них, кото- спира в «Как вам будет угодно» (имеется в виду «Как рый и будет первым рассказчиком, скрыт, как буд- вам это понравится», “As You Like It” — В. Ш.), то бы в засаде. «Буркин лежал внутри на сене, и его действие 2, сцена 1, есть несколько хороших слов не было видно в потемках» [6, т. X, с. 42]. И пока еще насчет охоты. Шекспир сам был охотником, Иван Иваныч не знает, что за история зазвучит но из этой сцены видно, какого плохого мнения он из тьмы сарая, он вместе с Буркиным первым нар- был об охоте и вообще об убийстве животных» [6, ративным выстрелом «убивает» невидимую Мавру, т. V, с. 144]. Эти несколько слов в переводе превращая ее из человека в персонажа — в персо- П. И. Вейнберга Чехов цитирует в письме к И. И. Гор- нажа пролога к поучительной новелле. бунову-Посадову от 8 или 9 ноября 1893 г.: В преддверии основной истории про Беликова дан краткий портрет Ивана Иваныча: «…высокий, Туда пришел страдать бедняк-олень, худощавый старик с длинными усами, сидел снару- Пораненный охотничьей стрелою; жи у входа и курил трубку; его освещала луна» [6, И, верьте мне, светлейший герцог, так т. X, с. 42]. По завершении внутренней новеллы Несчастное животное стонало, показывается сам рассказчик: «Учитель гимназии Что кожаный покров его костей вышел из сарая. Это был человек небольшого роста, Растягивался страшно, точно лопнуть толстый, совершенно лысый, с черной бородой чуть Готов был он; и жалобно текли Вдоль мордочки его невинной слезы. [6, т. V, с. 242] не по пояс; и с ним вышли две собаки. — Луна-то, луна! — сказал он, глядя вверх» [6, т. X, с. 53]. Вы- Чехову охота была неприятна. В «осколочных» сокий Иван Иваныч и невысокий Буркин, тонкий рассказах «Петров день» (1881), «Двадцать девятое и толстый, представляют из себя «своего рода июня» (1882) охотники не таковы, как у Тургенева, карнавальную пару» [5, с. 192], взаимозависимую Аксакова, Толстого. Их путешествия на тарантасах пару, которая состоит из неравнодушного слушате- в лес сопровождаются отвратительными событиями. ля и искусного рассказчика. Они освещены луной Особенно это заметно в «Петровом дне», где ком- и поглощены лунным пейзажем: пания пьяниц истребляет окружающую их природу: Была уже полночь. Направо видно было всё село, …генерал поднес перепелку ко рту и клыками длинная улица тянулась далеко, верст на пять. Всё перегрыз ей горло. <…> Капитан 2-го ранга убил было погружено в тихий, глубокий сон; ни движения, камнем суслика. ни звука, даже не верится, что в природе может быть — Господа, давайте анатомировать суслика! — так тихо. Когда в лунную ночь видишь широкую предложил письмоводитель предводителя дворян- сельскую улицу с ее избами, стогами, уснувшими ства, Некричихвостов. ивами, то на душе становится тихо; в этом своем Охотники сели на траву, вынули перочинные ножи покое, укрывшись в ночных тенях от трудов, забот и занялись анатомией. и горя, она кротка, печальна, прекрасна, и кажется, — Я в этом суслике ничего не нахожу, — сказал что и звезды смотрят на нее ласково и с умилением Некричихвостов, когда суслик был изрезан на мелкие и что зла уже нет на земле и всё благополучно. На- кусочки [6, т. I, с. 72–73]. лево с края села начиналось поле; оно было видно далеко, до горизонта, и во всю ширь этого поля, Учитель Буркин и ветеринар Чимша-Гималай- залитого лунным светом, тоже ни движения, ни зву- ский не похожи ни на этих героев, ни на сладостраст- ка [6, т. X, с. 53]. ного кутилу графа Карнеева из «Драмы на охоте», пафосно изрекающего: «Одна охота может сплотить Село Мироносицкое тянется «верст на пять» воедино все лучшие силы уезда» [6, т. III, с. 312]. (это больше пяти километров), направо, а налево Изображены в маленькой трилогии, конечно, другие до горизонта видно поле. Автор помещает рассказ- охотники на привале. Ни зверь, ни птица, ни воз- чика и слушателя в точку соединения этих гигант- лияния для них не цель. В отличие от толстовских ских, на грани правдоподобия, протяженностей, героев, чеховские рассказчики не увлечены ловлей, охваченных тишиной и умиротворением. Кроме не знакомы с тонкостями травли, с восторженным того, герои оказываются на пересечении литератур- ожиданием зверя в засаде, не гордятся метким вы- ных традиций. В почти пушкинской вечной красой стрелом зверю в глаз или в ухо и даже не имеют сияющей природе присутствует также что-то от го- желания рассуждать о чем-нибудь вроде равенства голевского чуда («…вдруг стало видимо далеко зверя, птицы, комара с человеком. Они, как пушкин- во все концы света» [3, с. 211], а также от толстов- ский Белкин, как обитатели и словоохотливые гости ского антропоморфного звездного неба («Звезды, хутора близ Диканьки, как лермонтовский офицер, как будто зная, что теперь никто не увидит их, ра- путешествующий по Кавказу, до всяких историй зыгрались в черном небе. То вспыхивая, то потухая, охотники. Эти охотники ловят слушателей в сети то вздрагивая, они хлопотливо о чем-то радостном,

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 56 ПРОБЛЕМЫ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ

но таинственном перешептывались между собой», внимательно даже эту, любезно представленную [4, с. 196]). Здесь, как еще в финале рассказа «Сту- вдумчивому вниманию благонадежного читателя дент» («…и жизнь казалась ему восхитительной, вдохновенную статью) очень медленно, как возника- чудесной и полной высокого смысла» [6, т. IX, ют вопросы, ответы на которые не столь уж просты. с. 309]), говорится не только о великолепии, Вспомним точку зрения Е. Г. Эткинда [7, с. 361]: «… но и о возможной призрачности этого торжества даже “Человек в футляре” не так элементарен, как красоты и добра («…и кажется <…> что зла уже нет может показаться при поверхностном восприятии». на земле и всё благополучно»). Ивану Великополь- Заметим, впрочем, что даже это высказывание, при- скому, студенту духовной академии, кажется, что глашая пересмотреть cложившиеся представления ему открылась божественная даль. С рассказчиком о плакатности рассказа, все-таки трактует его как и слушателем «Человека в футляре» происходит произведение довольно понятное и простое — как нечто иное: всего лишь не слишком элементарное. Откуда у Буркина уверенность, что ходит здесь — То-то вот оно и есть, — повторил Иван Ива- именно Мавра? Ведь слышны легкие шаги, а не тя- ныч. — А разве то, что мы живем в городе в духоте, желое шарканье, которое было бы естественным для в тесноте, пишем ненужные бумаги, играем в винт — женщины, якобы десять лет сидящей сиднем за печ- разве это не футляр? А то, что мы проводим всю кой по 14–16 часов в день. Почему легкие шаги при- жизнь среди бездельников, сутяг, глупых, праздных надлежат именно Мавре? И почему шаги затихли? женщин, говорим и слушаем разный вздор — разве Потому ли что человек удаляется? Да и на челове- это не футляр? Вот если желаете, то я расскажу вам одну очень поучительную историю. ка ли заворчали собаки? Или эти шаги принадлежат — Нет, уж пора спать, — сказал Буркин. — До зав- нематериальному порождению дивной лунной тра! [6, т. X, c. 54]. и звездной ночи? Не ошибается ли сонный Буркин только слыша, но не видя того, кто ходит? Этот монолог Ивана Иваныча и встречная ре- Эти вопросы, может, и не имели бы права на су- плика Буркина часто рассматриваются как столкно- ществование, если бы звукоподражание туп, туп, вение совестливой неуспокоенности и неспособного усиленное многоточием, не вызывало в памяти к обобщениям и самокритике равнодушия. Такая употребление такого же звукоподражания в другом точка зрения была бы полностью справедлива, если б произведении Чехова. только что не был описан пейзаж, в котором все «погружено в тихий, глубокий сон». Вот и восхи- Саша <…> сказала, глядя на церковь: “В церкви щавшийся луной Буркин, завороженный магией бог живет. У людей горят лампы да свечи, а у бога природы, хочет спать. И в этом его гармония с при- лампадки красненькие, зелененькие, синенькие, как родой. Слова же Ивана Иваныча на фоне вечности глазочки. Ночью бог ходит по церкви, и с ним пре- святая богородица и Николай-угодничек — туп, туп, звучат не особенно убедительно, потому что, как бы туп…” («Мужики», [6, т. IX, с. 291]). ни утомительна была жизнь горожанина, в ней, на- верное, есть и свои достоинства; потому что муж- Быть может, допустимо предположить, что «на чины не все бездельники, а женщины не все глупы; самом краю села Мироносицкого» охотникам до раз- потому что не обязательно говорить вздор всегда ных историй ночью, после двенадцати, является и собеседник-единомышленник не такая уж большая нечто мистическое, что они по своей простоте при- редкость. В сравнении с красотой природы кипящие нимают за местную старостиху. Эти легкие стихшие слова разума возмущенного теряют свою содержа- шаги невидимого — как не вспомнить, что в позднем тельность и лишь контрастируют с бесконечностью Чехове символисты распознали своего предтечу и таинственностью мира. [1] — невольно побуждают Ивана Иваныча произ- нести другой монолог, в котором он признается, что Оба пошли в сарай и легли на сене. И уже оба зло — не только в заедающей среде, но и в нем самом: укрылись и задремали, как вдруг послышались легкие шаги: туп, туп… Кто-то ходил недалеко —Видеть и слышать, как лгут, — проговорил Иван от сарая; пройдет немного и остановится, а через Иваныч, поворачиваясь на другой бок, — и тебя же минуту опять: туп, туп… Собаки заворчали. “Это называют дураком за то, что ты терпишь эту ложь; Мавра ходит”, — сказал Буркин. Шаги затихли [6, сносить обиды, унижения, не сметь открыто заявить, т. X, с. 54]. что ты на стороне честных, свободных людей, и са- мому лгать, улыбаться, и всё это из-за куска хлеба, Иллюзия изученности первой части маленькой из-за теплого угла, из-за какого-нибудь чинишка, трилогии, заставляющая нас редко перечитывать которому грош цена, — нет, больше жить так невоз- тексты, кажущиеся нам знакомыми, и инерция, соз- можно! данная этой иллюзией, заставляет многих исследова- — Ну, уж это вы из другой оперы, Иван Ива- телей считать, что первый рассказ все-таки довольно ныч, — сказал учитель. — Давайте спать. прост, как и процитированный эпизод: Беликов умер, И минут через десять Буркин уже спал. А Иван а ограниченная женщина Мавра ходит и ходит, фут- Иваныч всё ворочался с боку на бок и вздыхал, а по- лярность неистребима, дело его живет и т. п. Но сто- том встал, опять вышел наружу и, севши у дверей, ит прочитать этот фрагмент (как и, судырь ты мой, закурил трубочку» [6, т. Х, с. 54].

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 В. Н. ШАЦЕВ «ЧЕЛОВЕК В ФУТЛЯРЕ» И ЕГО НЕВИДИМЫЙ АВТОР 57

Переворачиваясь с одного бока на другой, прошающее любопытство Ивана Ивановича Иван Иваныч переворачивает и довольно устой- «мире, где так мягок лунный свет» [6, т. X, с. 31]. чивую пришибеевскую модель жизни, которая Рассказ завершается примирением и умиротво- сводима к словам: «Виновен не я, а все прочие» рением вроде бы не согласных друг с другом [6, т. IV, с. 121]. Оказывается, что зло прежде героев, но как часть трилогии он готов к про- всего в том человеке, который ищет его истоки должению. в других. Как уже было замечено выше, этот фрагмент оставляет читателя не с уснувшим Буркиным, а с закурившим во тьме Иван Иваны- Литература чем и его мыслями. Но еще важно учесть, что оставленный наедине со своими тревожными 1. Белый А. А. П. Чехов // Белый А. Критика, эстетика, теория символизма. — М., 1994. — Т. 2. — С. 356–358. мыслями Иван Иваныч помещен в уже описанный 2. Бицилли П. М. Творчество Чехова: Опыт стилистического и потому легко вообразимый августовский без- анализа. — София, 1942. молвный лунный пейзаж, который внушает ил- 3. Гоголь Н. В. Страшная месть // Полн. собр. соч. и писем: люзию, будто зла в мире больше не существует. В 23 т. Т. 1. — М., 2003. Тем самым Чехов оставляет рассказчика Бурки- 4. Толстой Л. Н. Война и мир // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. на в пространстве сна, а его не всегда вниматель- Т. 9–12. — М., 1937. ного, но в то же время очень активного слушате- 5. Тюпа В. И. Анализ художественного текста. — М., 2006. 6. Чехов А. П. Полное собрание сочинений. В 30 т. — М., ля Ивана Иваныча — в пространстве природы 1974–1983. и размышлений. А нечто, чьи легкие шаги услы- 7. Эткинд Е. Г. А. П. Чехов // Эткинд Е. Г. Психопоэтика. шали в темноте оба героя, растворилось в объеди- «Внутренний человек» и внешняя речь. Статьи и исследо- нившем мертвецки спокойный сон Буркина и во- вания. — СПб, 2005.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 58 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20

УДК 821.134.2

А. Ю. Миролюбова кандидат филологических наук, доцент кафедры истории зарубежных литератур Санкт-Петербургского государственного университета

ДАНТЕ В ИСПАНОЯЗЫЧНЫХ ЛИТЕРАТУРАХ*

В статье обозначены основные вехи влияния Данте на литературу испаноязычного мира от XV до ХХ вв. (Сан- тильяна, Хуан де Мена, Фернандо де Рохас, Гарсиласо де ла Вега, Сервантес, Тереса де Хесус, Хуан де ла Крус, Кеведо, Грасиан, Эспронседа, Перес Гальдос, Валье-Инклан, Лугонес, Рибера, Борхес, Рульфо); названа и мера влияния — подражание, переосмысление, структурное подобие, интерпретация. Уделено внимание основным переводам на испанский язык: Вильены, Росселла, Митре, Гутьерреса. Ключевые слова: влияние Данте, испаноязычный мир, переводы «Божественной Комедии». A. Y. Mirolubova Dante in the Spanish language literatures In the article are nominated principal landmarks of Dante’s influence on the literature of Spanish language world from XV to XX ss. (Santillana, Juan de Mena, Fernando de Rojas, garcilaso de la Vega, Cervantes, Teresa de Jesus, Juan de la Cruz, Quevedo, Gracian, Espronceda, Perez Galdos, Valle Inclan, Lugones, Ribera, Borjes, Rulfo); is declared too a measure of influence: imitation, assimilation, structure similarity, interpretation. Some attention is given to most important translations of “Divina Commedia” into spanish: Villene, Rossell, Mitre, Gutierres. Keywords: Dante’s influence, Spanish language world, translations of “Divina Commedia”.

Связи между Испанией и другими европейски- Лучшим другом Вильены был самый выдаю- ми регионами, в частности, с Италией, до X в. щийся испанский поэт той эпохи, Иньиго Лопес де не отличались особой стабильностью из-за того, Мендоса, маркиз де Сантильяна (1398–1458), в чьём что христиане Пиренейского полуострова были оригинальном творчестве можно усмотреть влияние заняты длительной войной с мусульманами, Рекон- Данте, особенно в аллегорических и морально- кистой. Всему христианскому миру, однако, был дидактических произведениях. Это — «Comedieta известен путь паломников в Сантьяго де Компо- de Ponza» («Маленькая комедия о Понце», 1444), стела, о котором упоминает Данте в «Божественной жанровая природа которой аналогична дантовско- Комедии» («Рай», ХХV); кроме того, итальянский му шедевру: произведение с печальным началом поэт упоминает богослова Исидора Севильского и благополучным концом (поражение, которое («Рай, Х») и кастильского короля Фердинанда IV потерпели близ Понцы войска Альфонсо V и про- («Рай», XIX). рочество Фортуны о скором освобождении из пле- В XIV в. налаживаются торговые связи между на короля и его братьев); «Ад влюблённых», поэма, Венецией и Флоренцией, с одной стороны, и Вален- которая напрашивается на сопоставление с V Пес- сией — с другой. В XV в. появляются первые пере- нью «Ада». Не на «Божественную Комедию», воды «Божественной Комедии». К 1428 г. относится но на «Новую жизнь» ориентируется поэт в сбор- перевод дона Энрике де Арагона, маркиза де Вилье- нике «42 сонета на итальянский лад»: это — первый ны (1384–1434). Это — интереснейшая личность: опыт введения в испанскую поэзию сонетной фор- выдающийся политик, интриган, пользовавшийся мы, еще не завершённый, не приведший к ее асси- славой мага и чернокнижника (в такой своей ипо- миляции. стаси он сам стал литературным героем, привлекая То же можно сказать и о поэмах Хуана де Мены внимание писателей более поздних эпох — Фран- (1411–1456), младшего современника Сантильяны. сиско де Кеведо (1580–1645), а потом, уже в новейшее Одна из них посвящена старшему другу: в поэме время, — Х. Л. Борхеса; Вильена — герой его рас- «Коронация Сантильяны» можно сопоставить сказа «Роза Парацельса»). Перевод Вильены — слег- с «Божественной Комедией» Данте саму её про- ка приукрашенный подстрочник, с окказиональной странственную динамику, в ней описывается спуск рифмовкой, обусловленной сходством итальянского в тёмные области Фарсалии, а затем подъём на Пар- и испанского языков; тем не менее, ему удалось до- нас, где Сантильяну увенчивают лавровым венком. статочно полно раскрыть если не форму, то основной Ещё сильнее влияние Данте ощущается в наиболее смысл дантовской «Комедии». известной аллегорической поэме Мены «Лабиринт

* Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ № 15-04-00524 «Дантоведение как проблема мировой и отечественной гуманитар- ной науки».

Фортуны», особенно в структуре «мировой маши- источника в духе изменившегося времени и, соот- ны», состоящей из трёх колес: два неподвижных ветственно, ради иных целей. В свой цикл «Сно- символизируют прошлое и будущее, а третье, не- видения» («Сновидение о Страшном суде», 1606; прерывно движущееся, — настоящее; каждое со- «Бесноватый альгуасил», 1607; «Сновидение о пре- стоит из семи колец соответственно семи известным исподней», 1608; «Мир изнутри», 1612), где изо- тогда планетам; на кольце прошлого поэт встреча- бражается потусторонний мир и разрабатывается ет знаменитых героев древности, персонажи на- тема воздаяния, Франсиско де Кеведо вводит чи- стоящего — короли, вельможи и поэты; на колесе тателя, сообщая ему, что он «смежил глаза над будущего — пророчество относительно успешного книгой Данте», но потусторонний мир у испанско- царствования тогдашнего испанского короля Хуа- го сатирика предстаёт хаотичным, аллегория пре- на II. Наряду с бросающимся в глаза структурным вращается в гротеск. В философско-аллегориче- подобием интересно проследить явные расхождения ском романе Балтасара Грасиана (1601–1658) «Кри- в тематике и идеологии, поскольку целью Хуана де тикон» (1651–1657) сделана заявка на «дантовский», Мены было не обрисовать полную картину загроб- вселенский размах: в пёструю, мозаичную карти- ного мира на самом высоком уровне тогдашнего ну человеческой жизни включены и грех, и воз- научного, богословского и философского знания, даяние, и добродетель, и награда за неё; интересно а сделать некий экскурс в историю, интересный сравнить с четырьмя смыслами аллегории Данте именно для испанцев, создать национальную эпо- и барочный, эмблематический аллегоризм Граси- пею. ана. Некоторое структурное подобие «Божественной Веку Просвещения Данте оказывается чуждым, Комедии» можно усмотреть и в «Трагикомедии внимание к нему возрождается только в XIX в., о Калисто и Мелибее» Фернандо де Рохаса (ок. 1462– в эпоху романтизма, когда великие писатели Воз- 1541): противопоставление «верха», куртуазного рождения (Данте, Шекспир, Сервантес) восприни- целомудрия, и «низа», плотского греха; образ Селе- мались как «романтики», выражающие националь- стины, «проводника», осуществляющего связь ный дух народа, в противоположность классикам, между двумя мирами. Надо отметить, что такое стремящимся к некой вневременной норме «хоро- структурирование городского пространства впо- шего вкуса». Испанский романтик Хосе де Эспрон- следствии органически войдёт в испанский реали- седа (1808–1842), задумывая поэму «Мир Дьявол» стический роман. (1841, в конечном счёте неоконченную), заявлял, что В XVI в. испано-итальянские связи приобрета- она будет представлять собой синтез Данте, Миль- ют другое измерение: Неаполь и Сицилия попадают тона и Гёте. Некоторое подобие дантовскому спуску под власть Испании, император Карл Габсбург по- в преисподнюю можно усмотреть в его поэме «Сту- стоянно вмешивается в итальянские дела, что под- дент из Саламанки», 1837. разумевает военное присутствие испанцев на Апен- В реалистическом романе XIX в. структурное нинском полуострове. В таком качестве побывал и образное подобие «Божественной Комедии» реа- в Италии Гарсиласо де ла Вега (1501?–1536), офицер, лизуется спонтанно, отображая общий для католи- приближенный к Карлу V и первый в Кастилии ческого сознания семантико-изобразительный код. ренессансный поэт, преобразовавший испанский Так построено пространство нового Мадрида в ро- стих по модели Данте и Петрарки: именно он окон- мане Бенито Переса Гальдоса (1843–1920) «Форту- чательно внедрил в испанскую поэзию сонетную ната и Хасинта», 1886–87 (сверху вниз, с севера форму, а его элегии написаны терцинами. на юг, с холма в низину, от монастыря в трущобы); Пять лет (1570–1575) провёл в Италии Серван- так же структурирует придуманный им драматиче- тес, тоже солдат испанской армии; всё его творчество ский жанр, «эсперпенто», модернист Рамон Мария пропитано идеями итальянского гуманизма; в не- де Валье Инклан (1866–1936): герой «Светочей бо- которых эпизодах «Дон Кихота» можно усмотреть гемы» (1920) слепой поэт Макс Эстрелья скитается реминисценции из «Божественной Комедии»: на- по кругам объятого смутой ночного Мадрида/Ада пример, образ Критского Старца («Ад», XIV) и опи- в сопровождении плутоватого проводника дона сание герцогини («Дон-Кихот», II, XLIX) и «Новой Латино, анти-Вергилия. Жизни» (любовь Дон Кихота к Дульсинее); имеют- В XIX в. появляются и новые переводы: в 1871 г. ся и прямые отсылки к Данте («Галатея», VI, «Дон Кайетано Росселла, под редакцией известного дра- Кихот», II, 6). матурга-романтика, переводчика и книгоиздателя Интересно было бы проследить влияние Данте Хосе Эухенио Арсенбуча (1806–1880). В 1889 г. пере- на испанскую мистическую литературу, особенно вод «Божественной Комедии» появляется в Латин- на «Чертоги» (1577) Тересы де Хесус (1515–1582), ской Америке: его автор — Бартоломе Митре (1821– а также на апофатическую лирику Хуана де ла Крус 1906), крупный политический деятель, президент (1542–1591). Аргентины в 1862–1868 гг.; до 1960 г., когда из печа- Активно обращается к «Божественной Коме- ти вышел современный перевод Фернандо Гутьер- дии» и испанское контрреформационное барокко, реса, он считался лучшим. Этим, возможно, обу- причём здесь мы видим не заимствование или словлено признанное, но мало изученное влияние влияние, но переосмысление текста и структуры Данте на поэзию латиноамериканского модернизма,

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 60 ПРОБЛЕМЫ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ

в частности, на аргентинского поэта Леопольдо Лугонеса (1874–1938), а также на теллурическую Литература прозу, ярким примером чего является роман Хосе Эустасио Риберы (1888–1928) «Пучина» (1924), где 1. Данте Алигьери. Божественная Комедия. — М.: Наука, путь в глубь тропического леса изображается как 1968. спуск в преисподнюю. 2. Данте Алигьери. Малые произведения. — М.: Наука, 1968. 3. Борхес Х. Л. Девять эссе о Данте. — СПб: Амфора, 1999. Чрезвычайно интересна концепция творчества 4. Голенищев-Кутузов И. Н. Творчество Данте и мировая Данте, развернутая в некоторых текстах Х. Л. Бор- культура. — М.: Наука, 1971. хеса («9 эссе о Данте», «Хуан Безграмотный. Ли- 5. Плавскин З. И. Литература Испании. Т. 1: IX–XVIII вв. — тературный крестовый поход»): «вселенского би- CПб.: Издательство СПбГУ, 2005. блиотекаря» привлекают такие аспекты «Боже- 6. Плавскин З. И. Литература Испании. Т. 2. XIX–XX вв. — ственной Комедии», как место автора в нарративе, CПб.: Издательство СПбГУ, 2009. сложность авторской позиции, концепция про- 7. Alborg J. L. Historia de la literatura española. T.II. Época barroca. — Madrid: Gredos, 1970. странства и времени. В литературе «латиноамери- 8. Alborg J. L. Historia de la literatura española. T.IV. El канского бума» можно назвать роман Хуана Руль- Romanticismo. — Madrid: Gredos, 1980. фо (1917–1986) «Педро Парамо» (1955), где в русле 9. Cervantes Saavedra M. Obras completas. — Madrid: Aguilar, чисто мексиканской концепции соседства мира 1960. мертвых с миром живых описывается путешествие 10. Gracian B. Obras completas. — Madrid: Catedra, 2011. в загробный мир. 11. Quevedo F. Poesia. Los sueños. — La Habana: Editorial Arte y Literatura, 1976.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 61

УДК 82

Е. А. Булучевская аспирант Санкт-Петербургского государственного университета

РУССКИЕ ЭМИГРАНТЫ И РЕЗИДЕНТЫ В ИТАЛИИ (1900е  1920е гг.) И ДАНТЕ

Данте для русских эмигрантов и резидентов Италии 1900-х — 1920-х гг. служил символом изгнанничества. Исто- рия обращения русской эмиграции к наследию Данте — история неопубликованных переводов и незавершенных научных работ. Дантовская тема воплотилась в исторических исследованиях (В. Н. Забугин), переводах (Вяч. Иванов, Б. К. Зайцев, В. Ф. Эрн), поэтическом воспевании «городов Данте» — Флоренции и Равенны (В. А. Сум- батов, П. П. Муратов, А. А. Блок). Романтизация образа Данте и его произведений во многом формировала единую духовную основу рассредоточенной русской эмиграции в Италию в 1900-х — 1920-х гг. Ключевые слова: Данте, русская эмиграция, Италия, В. Н. Забугин, Вяч. Иванов, Б. К. Зайцев, В. Ф. Эрн, В. А. Сумбатов, П. П, Муратов, А. А. Блок E. A. Buluchevskaia Russian emigrants and residents in Italy (1900-s — 1920-s) and Dante. For Russian emigrants and residents of Italy during the 1900-s — 1920-s Dante was like a symbol of life in exile. The history of their interest to Dante’s body of work is a history of unpublished translations and unfinished research papers. Dante’s theme was embodied in historical researches (V. N. Zabughin), translations (V. Ivanov, B. K. Zaytsev, V. F. Ern), poetic antheming of ‘’Dante’s cities’’ — Florence and Ravenna (V. A. Sumbatov, P. P. Muratov, A. A. Blok). Idealiza- tion of Dante and his works formed a unified spiritual foundation for a dispersed Russian emigration to Italy during the 1900-s — 1920-s. Keywords: Dante, Russian emigration, Italy, V. N. Zabughin, V. Ivanov, B. K. Zaytsev, V. F. Ern, V. A. Sumbatov, P. P. Muratov, A. A. Blok.

Одним из основных мотивов эмиграции деяте- в его поэтическом наследии и неопубликованных лей русской культуры в Италию (особенно после переводах. П. П. Муратов воспел Флоренцию Данте 1917 г.) был сформировавшийся в их сознании иде- в «Образах Италии» (1911–1912) [14], А. А. Блок — ализированный образ родины Данте. Несмотря в «Итальянских стихах» (1909). Для Б. К. Зайцева на рассредоточенность русской эмиграции в Италии, пребывание в Италии определило главный интерес писателей, поэтов и переводчиков сплотил их инте- его жизни — перевод «Ада» Данте [9, с. 305–492]. рес к личности и наследию Данте. Среди них — эми- На фоне значительного корпуса источников гранты (Вяч. Иванов, В. Н. Забугин, В. А. Сумбатов) и историографии необходимо выделить специфику и резиденты, на творчество которых существенно восприятия Данте русскими эмигрантами и рези- повлияло их пребывание в Италии (В. Ф. Эрн, дентами Италии первой половины XX в. Именно Б. К. Зайцев, П. П. Муратов, А. А. Блок). на родине Данте представители русской культуры Источниками для исследования темы «Вяч. особенно остро осознавали свое изгнанничество, Иванов и Данте» являются, в первую очередь, фон- сопоставляя мироощущение Ренессанса и современ- ды Римского Архива Вячеслава Иванова и Инсти- ной им Европы, личные судьбы и жизненный путь тута русской литературы (Пушкинского дома), где создателя «Божественной комедии». хранятся фрагменты незавершенных Вяч. Ивановым Владимир Николаевич Забугин (1880–1923) — и В. Ф. Эрном переводов произведений Данте. Фраг- историк, журналист и музыкант, покинул Россию менты «Пира» Данте были впервые опубликованы в 1903 г., получив стипендию для работы в Ватикан- в сборнике статей “Europa Orientalis” [6], «Боже- ской библиотеке Рима. После первой русской рево- ственной комедии» — в антологии «Данте: pro et люции ученый остался в Италии, а с 1912 г. Забугин contra» [7, с. 836–842]. В монографиях и статьях стал одним из ведущих преподавателей гуманисти- П. Дэвидсон [21; 22], Л. М. Баткина [2], А. А. Асояна ческой литературы в Римском Университете. [1], К. Ю. Лаппо-Данилевского [13], И. Н. Голенище- В 1910-х гг. ученый публиковал работы по истории ва-Кутузова [4; 5], А. Б. Шишкина [20] исследуются итальянского Возрождения и гуманизма, неизменно различные аспекты воплощения дантовской темы подчеркивая значение христианства для изучаемой в творчестве Иванова. В. Н. Забугин посвятил Дан- им эпохи. Сегодня труды Забугина о Данте счита- те еще не переведенную на русский язык моногра- ются классикой итальянской науки, однако в XX в. фию «Дантовский загробный мир классического они были малоизвестны. Незначительное влияние средневековья в эпоху Возрождения» [24]. В твор- работ Забугина на итальянскую культуру связано честве В. А. Сумбатова дантовская тема воплотилась с качеством их издания после гибели ученого (За-

бугин погиб в 1923 г. в горах северной Италии): текст генды могли быть для Данте чем-то большим, чем не был отредактирован, в нем отсутствовали указа- был для Микеланджело мрамор Луниджаны, кото- тели и примечания. рый он с таким трудом искал. Эти легенды были для Среди трудов историка, посвященных изучению совершенного поэта именно тем, чем позже для Данте, выделяются две монографии — «Вергилий Ариосто станут романы каролингского и артуров- в эпоху итальянского Возрождения от Данте до Торк- ского циклов — источниками вдохновения, родни- вато Тассо» [27; 28] и «Дантовский загробный мир ками сладостной, свежей поэзии, или грустной, или классического средневековья в эпоху Возрождения» радостной, но всегда наполненной яркими красками [24]. В работе о Вергилии — продолжении сочинения и благоухающей здоровьем и лесным ароматом. Ни- кто никогда не смел отрицать, что Лодовико пре- Д. Компаретти «Вергилий в Средние века» — За- красно разбирался в вопросах, связанных с Фран- бугин писал: «На Данте заканчивается повествова- цией; в случае Данте, которого представляли вели- ние Компаретти о судьбе исследований по Вергилию чайшим человеком и поэтом, со взглядом через в Средние века, и от Данте начнется наш путь под микроскоп педантов-карликов хотелось бы отвер- руководством мантуанца по гуманистической эпохе гнуть то, что даруется всем гениям: право исполь- Италии до первых лет XVII века» [27, V.I, p. 29]. зовать сокровища предшествующей традиции. И ка- В издании «Вергилия…» 2000 г. А. Кампана под- кой традиции! Живой, прочной, стойкой на протя- черкнул: «у первого [Компаретти — Е. Б.] синтез жении всего Возрождения, вплоть до Тассо! Тради- в виде исторической фрески, а у второго [Забуги- ции, безжалостно уничтожившей все или почти все на — Е. Б.] тщательный и подробный анализ огром- дантовские “нововведения” и заставившей деятелей ного числа фактов до самых малых и микроскопи- эпохи Возрождения и Барокко, восхищавшихся ческих» [28, p. XVIII]. По словам Забугина, главной Данте, смотреть на загробный мир взглядом клас- целью его исследования являлась необходимость сиков и средневековых визионеров» [24, p. 22]. «показать, иногда под микроскопом, через какие научные и филологические опыты проходит лите- «Данте не испытывал ни малейших угрызений ратурный “метемпсихоз” от Вергилия к Данте совести, изучая языческих поэтов. Последние годы и от Данте к Тассо» [27, Vol. I, p. 14]. Тема загробной его жизни были отмечены более “гуманистическими” сочинениями: “Эклогами”. Он “был шестым средь жизни также ярко воплотилась в работах «Данте мудрости такой” — блестящей школы поэтов-клас- и иконография загробного: искусство византийское, сиков не только на цветущем лугу Первого круга романское, готическое» [23] и «Четыре дантовских Ада, но также и в Эмпирее. иероглифа» [25]. Монография «Дантовский загробный мир клас- Он оставляет позади себя Вергилия и Стация; его сического средневековья в эпоху Возрождения» сопровождает лишь Бернард: но он [Данте — прим. объединяет основные выводы Забугина относитель- Е. Б.] вырывается вперед, живой поэт, простой ми- но рецепции темы загробного мира в «Божественной рянин, вплоть до непосредственного созерцания комедии» в XIV–XV вв. Работа историка делится Божества, до того созерцания, которым наслаждал- на восемь глав: «Античный и средневековый мир ся издалека, с небес, монах Альберико. Он [Данте — у Данте», «Ранние последователи и противники прим. Е. Б.] нисколько не сдерживался в приукра- Данте», «Франческо Петрарка и Джованни Боккач- шивании античных наказаний и предостережений, чо», «Данте и гуманистическое мышление», «Эпи- присущих Чистилищу: эта была попытка, не счи- гоны Данте до Федерико Фрецци», «Федерико Фрец- тавшая изучение античных поэтов губительным для ци», «Литературные видения XV века», «“Экстати- благоденствия христианской души. Конечно, в вос- ческий” и “теологический” загробный мир XV века». хитительной гармонии его [Данте — прим. Е. Б.] Ввиду того, что монография В. Н. Забугина не пере- души, слишком страстной и потому зачастую муча- емой, стремление к познанию античности было ведена на русский язык, приведем ее отдельные частью бесчисленных “страстных желаний”, фор- фрагменты, отражающие прекрасное знание ита- мировавших пирамиду, о которой мы уже размыш- льянского языка и выразительный стиль авторского ляли ранее, и на вершине которой находится крайний повествования. Так, Забугин завершает первую предел, Бог. Именно в этом смысле Данте станет главу следующими словами: основоположником христианского Возрождения» [24, p. 72]. «“Божественная комедия” — изумительная сред- невековая картина, обрамленная светлой рамкой Последний тезис историка получил свое раз- античности. Поэт абсолютно прав, когда признает витие и в монографии «История христианского заимствование у Вергилия в первую очередь “пре- Возрождения в Италии» [26], дополнившей «Вер- красного стиля”. Античный материал служит ему, гилия…». Таким образом, Данте для В. Н. Забуги- как позже будет служить он Ариосто, непревзойден- на — главный объект исследований ученого. Исто- ным образцом поэтического мастерства, отменного стиля, мощной “узды искусства”. Средневековый же рик проанализировал своеобразие личности и на- материал служит ему грубой кладкой, из которой следия Данте, отражение мотива загробного мира создает он грандиозный собор эпоса. Однако было бы в «Божественной комедии», рецепцию дантовско- несправедливо утверждать, что средневековые ле- го Ада в художественных произведениях XIV– XV вв.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 Е. А. БУЛУЧЕВСКАЯ РУССКИЕ ЭМИГРАНТЫ И РЕЗИДЕНТЫ В ИТАЛИИ 63

Характерный для Забугина интерес именно других исследователей), реминисценции из «Боже- к «Аду» Данте был свойственен и для Бориса Кон- ственной комедии» наполняют «Римские сонеты» стантиновича Зайцева (1881–1972), работавшего над Иванова. Интерес поэта к наследию Данте (особен- переводом «Ада» с 1913 г. до 1961 г. (когда «Ад» но в контексте развития русского символизма) был наконец был опубликован). Зайцев справедливо стойким и выражался не только в поэтическом твор- считается французским иммигрантом (в 1922 г. честве. В 1910-х — 1920-х гг. Вяч. Иванов несколько эмигрировал в Берлин, в 1923 г. — в Париж), однако раз обращался к переводам «Новой жизни», «Боже- именно итальянский период его жизни (1904–1911) ственной комедии» и «Пира» Данте, не завершив непосредственно повлиял на главный научный ни один из них. Перевод «Божественной Комедии» и творческий интерес писателя. В 1912–1917 гг. должен был осуществиться в двух редакциях — сти- П. П. Муратов, посвятив Б. К. Зайцеву «Образы хотворной и прозаической. В 1920 г. Иванов заклю- Италии», посоветовал ему перевести дантовский чил соответствующий договор с издательством «Ад» ритмической прозой. Зайцев быстро освоил «Брокгауз — Ефрон», по которому поэт обязался итальянский язык: его учителем выступил Э. Ло перевести поэму Данте в стихах за три года [10]. Гатто — основатель итальянской русистики и пере- О своих планах Вяч. Иванов писал А. Н. Чеботарев- водчик. Спустя много лет Зайцев писал Ю. О. Дом- ской: «<…> писал я Перельману [последнему вла- бровскому: «<…> Единственный иностранец, с ко- дельцу издательства «Брокгауз — Ефрон» — Е. Б.], торым на “ты”, — профессор Ло Гатто, итальянец, напоминая ему о подписанном мною и издательством по-моему, русскую литературу и Россию любит Брокгауз — Эфрон в 1920 г. договоре о Данте и о взя- больше, чем Италию. Всю жизнь переводит Пушки- том мною авансе и предлагая высылать регулярно на» (Париж, 1 марта 1970 г.) [18]. песнь за песнью Бож<ественной> Комедии с тем, К 1918 г. перевод «Ада» был завершен, в 1922 г. чтобы плата мне также регулярно высылалась, — в свет вышла брошюра «Данте и его поэма» [8] — но на это мое письмо не получил я никакого ответа. предисловие к тексту перевода. Задачей Зайцева Между тем мне было бы крайне желательно вести была передача духа дантовского произведения по- эту очаровательную и важную работу здесь и создать средством особой языковой стилистики. Вероятно, себе тем правильный заработок; но видно, теперь выбор ритмической прозы был обусловлен не толь- в России нет возможности приняться за это дело ко советом П. П. Муратова, но, в первую очередь, и оно по нашим временам не на очереди спроса. Это влиянием А. Белого, чьи «Симфонии» (1900–1908), очень жаль. Здесь познакомился я со многими ита- а также ряд последующих произведений, были вы- льянскими литераторами, обо мне думают, что держаны в аналогичной стилистике. Зайцев облек я перевел “Чистилище”, и я должен опровергать это изящество дантовской поэзии в строгую прозаиче- мнение <…>» [15, с. 291] скую форму. Ритмическая проза встречается и в ан- Мысль о переводе Данте Иванов не оставлял тичной литературе (например, в романе «Дафнис в течение многих лет. В письме от 5 сентября 1928 г. и Хлоя» (II в.), и в средневековой (лауда «Песнь А. В. Луначарскому Иванов просил последнего о Солнце» Фр. Ассизского (ок. 1225)). По мысли За- продлить научную командировку в Италии: «<…> йцева, при переводе необходимо было учитывать мне было бы желательно и отсюда содействовать контекст той эпохи, когда создавалась «Божествен- делу просвещения в Сов<етской> России путем из- ная комедия». Именно ритмическая проза воспри- дания моих переводов классической поэзии. Акаде- нималась переводчиком как наиболее органичная мия Худ<ожественных> Наук уже давно имеет форма подачи материала: «Перевод Лозинского в своем распоряжении часть моего “Эсхила”, за об- виртуозен, — писал Б. К. Зайцев Б. Л. Пастернаку, — народованием которой естественно должно было бы но звука Данте нет, несмотря на терцины, в Данте следовать продолжение публикации готового к пе- не было никакой виртуозности. Он вполне перво- чати труда. В то же время я был бы счастлив полу- зданен, даже дик. Не знаю, удалось ли мне дать этот чить от Госиздата заказ на перевод поэмы Данта, отзвук…» (Париж, 5 апреля 1959 г.) [18]. Пере- мною начатый, — что доныне мне не удавалось» вод Б. К. Зайцева вышел в свет в Париже лишь [16]. в 1961 г., однако писатель был рад столь длительной В Римском Архиве поэта сохранились отдель- и кропотливой работе над Данте, что отметил в пись- ные фрагменты переводов «Чистилища» и «Пира» ме Буниным: «<…> перевел его 25 лет назад, триж- [17]. Перевод «Пира» Иванов начинал с философом ды получил под него авансы, трижды издательства В. Ф. Эрном (1882–1917). Иванов переводил канцоны, разорялись войнами и революциями, а теперь я рад, а Эрн — философские комментарии к ним [6]. что он не вышел в прежнем виде. Это было бы не- В 1911–1913 гг. Эрн находился в Италии в научной приятно мне теперешнему» (Париж, апрель 1943 г.) командировке, собирая в Ватиканской библиотеке [18]. материалы для диссертации «Розмини и его теория Невозможно раскрыть тему «Данте и русская знания». Вяч. Иванова и В. Эрна сплотила любовь эмиграция», не рассматривая творчество Вяч. Ива- к итальянской культуре и общность религиозных нова. Интерпретациям дантовских образов и моти- исканий. И Эрн, и Иванов, подобно Забугину, по- вов посвящено множество работ (П. Дэвидсон, лагали необходимым объединить католическую А. А. Асояна, К. Ю. Лаппо-Данилевского и ряда и православную традицию, духовный опыт Запада

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 64 ПРОБЛЕМЫ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ

и Востока. По-видимому, именно следствием идей- Таким образом, каждым русским эмигрантом ных и религиозных исканий В. Н. Забугина и Вяч. и резидентом Италии Данте воспринимался, в пер- Иванова стал их переход в католичество по визан- вую очередь, как символ изгнанничества. Как тонко тийскому обряду (1907 г. и 1926 г. соответственно). отметили М. С. Самарина и И. Ю. Шауб, «<…> Л. В. Иванова вспоминала: «В Риме каждый день Дантовское изгнанничество — это глубоко обосно- аккуратно после завтрака, <…> являлся к нам Эрн, ванная нравственная позиция, сознательно выбран- и начинались между ним и Вячеславом интересней- ный образ жизни, воспринятый писателями первой шие дискуссии, длившиеся до вечера. Главной темой волны русской эмиграции. Данте — великий инди- римских разговоров была апология католичества видуалист и беспощадный оппозиционер системе со стороны моего отца, апология православия со сто- <…>» [19, с. 21–22]. Русская эмиграция в Италию роны Эрна» [11, с. 51]. Начатая работа над переводом представляла собой не единое целое, но совокуп- «Пира» была прервана Первой мировой войной. ность ярких индивидуальностей, и Данте для эми- Остался неосуществленным и перевод трактата грантов закономерно стал идеалом творческой лич- Данте «Монархия», фрагменты третьей главы кото- ности. Для А. А. Блока и В. А. Сумбатова судьба рого хранятся в Пушкинском доме [12]. К. Ю. Лаппо- Данте являлась лишь одной из тем их творчества. Данилевский предположил, что Эрн и в данном Для Вяч. Иванова «Божественная комедия» служи- случае мог выступать переводчиком части текста ла неиссякаемым источником поэтических образов [13]. Кроме того, судя по материалам «Римского символизма. архива» поэта, трактат «Монархия» был включен Б. К. Зайцев — пример резидента Италии, для в курс лекций «Данте и Петрарка», читавшихся которого дантовская тема стала магистральной. Ивановым в Баку спустя десятилетие, в 1920–1924 гг., Перевод «Ада» ритмической прозой отразил тонкое что свидетельствовало о непреходящем интересе восприятие Зайцевым стилистики «Божественной Иванова к творению Данте. комедии», контекста и духа эпохи ее создания. Не- Увлечение русских эмигрантов личностью и на- завершенные переводы Иванова и Эрна также от- следием Данте нашло выражение и в поэзии зару- личаются своеобразной формой и стилем передачи бежья. В стихотворных циклах В. А. Сумбатова дантовского текста. и А. А. Блока особое внимание уделено локусам Исследования историка В. Н. Забугина посвя- дантовского пространства — Флоренции и Равенне. щены теме загробной жизни в «Божественной коме- Князь Василий Алексеевич Сумбатов (1893–1977) дии», а также рецепции данного сюжета в XIV — эмигрировал в Италию в 1919 г. Он поселился в Риме, XV вв. Глубокая и многоплановая разработка темы в конце 1950-х переехал в Больцано, на север, а поз- позволяет говорить о значительном вкладе истори- же — в Ливорно (Тоскана). На своей новой родине ка в дантоведение, несмотря на малоизученность его Сумбатов занимался и дизайном по тканям, и жи- работ. Особое внимание Забугин уделял исследова- вописью (работал художником в Ватикане), и пере- нию языческого и христианского влияний в культу- водами. Если поэтические сборники Сумбатова ре Ренессанса в целом и в произведениях Данте («Стихотворения» 1922 г., «Стихотворения» 1957 г. в частности. Сравнивая эпоху Данте и современ- и «Прозрачная тьма» 1969 г.) известны и формируют ность, историк настаивал на необходимости спло- наше представление о Сумбатове-поэте, то его пере- чения Запада и Востока, католичества и православия. воды, за редким исключением, не опубликованы. Данная концепция в 1910-х гг. объединяла В. Н. За- Переводы Шелли, Леопарди, д’Аннунцио и ряда бугина, Вяч. Иванова и В. Ф. Эрна. других поэтов были для Сумбатова увлечением. Он В целом, русские эмигранты и резиденты Ита- переводил для себя, оттачивая мастерство и под- лии искали общую идейную основу в далеком про- ражая в размере стиха А. С. Пушкину (Сумбатов, шлом, а не в современности. Эмигранты, в большей как правило, использовал тот же размер, что и Пуш- или меньшей степени, воспринимали себя изгнан- кин в «Борисе Годунове» (пятистопный ямб с вы- никами — «Данте XX века». Идеализация образа держанной цезурой после четвертого слога)). Как Италии — символа вечной, вневременной культуры, свидетельствует Ст. Гардзонио, опубликовавший а также романтизация Данте как части этой культу- несколько переводов Сумбатова [3], «<…> известны ры формировали единую духовную основу рассре- его [Сумбатова — Е. Б.] переложения нескольких доточенной русской эмиграции в Италию в первой глав “Божественной комедии”… белым стихом» [3]. половине XX века. Одни из самых проникновенных строк посвятил Сумбатов Равенне: «Здесь веет славою нетленной, / Перед которой время — прах. / Здесь вечность гре- Литература зит вдохновенно, / Заснув у Данта на руках». Поэт перефразировал известные строки А. А. Блока («Ты 1. Асоян А. А. Данте и русская литература. — Свердловск: Изд-во Уральск. ун-та, 1989. — 172 с. как младенец спишь, Равенна, / У сонной вечности 2. Баткин Л. М. Данте и его время. Поэт и политика. — М., в руках»). А. Блок кратко посетил Италию в 1909 г., 1965. — 197 с. воспев в «Итальянских стихах» Флоренцию и Ра- 3. Василий Сумбатов [Электронный ресурс]. URL: http://www. венну, а в «Песне Ада» обратившись непосредствен- vekperevoda.com/1887/sumbatov.htm (дата обращения 5. 01. но к образу Данте. 2016)

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 Е. А. БУЛУЧЕВСКАЯ РУССКИЕ ЭМИГРАНТЫ И РЕЗИДЕНТЫ В ИТАЛИИ 65

4. Голенищев-Кутузов И. И. Жизнь Данте и его малые произ- 19. Самарина М. С., Шауб И. Ю. Наследие Данте и современ- ведения// Данте. Малые произведения. — М.: Наука, 1968. ность// Данте: Pro et contra. Личность и наследие Данте С. 448–473. в оценке русских мыслителей, писателей, исследователей. 5. Голенищев-Кутузов И. И. Данте в России// Творчество Антология. — СПб.: Издательство РХГА, 2011. С. 7–28. Данте и мировая культура. — М.: Наука, 1971. С. 455–486. 20. Шишкин А. Б «Пламенеющее сердце» в поэзии Вячеслава 6. Данте Алигьери. Пиршество/ Пер. В. Эрна, стихи в пере- Иванова и дантовское видение «Благословенной жены» // воде Вячеслава Иванова; Публикация В. Кейдана // Europa Дантовские чтения. 1995. — М.: Наука, 1996. С. 95–114. Orientalis. XXII. — 2003. — № 1. С. 233–295. 21. Davidson P. Vyacheslav Ivanov’s Translations of Dante// Oxford 7. Данте: Pro et contra. Личность и наследие Данте в оценке Slavonic papers. Vol. XV. — Oxford: Clarendon Press, 1982. русских мыслителей, писателей, исследователей. Антоло- P. 103–131. гия. — СПб.: Издательство РХГА, 2011. — 958 с. 22. Davidson P. The Poetic Imagination of Vyacheslav Ivanov. A 8. Зайцев Б. К. Данте и его поэма. — М.: Вега, 1922. — 32 с. Russian Symbolist’s perception of Dante. — Cambridge: 9. Зайцев Б. К. Собр.соч.: В 11 т./ Сост. Т. Прокопов. — М.: Cambridge University Press, 1989. — 319 p. Русская книга, 2000. Т. 8. Усадьба Ланиных. — 512 с. 23. Zabughin V. Dante e l’iconografia d’oltretomba: Arte bizantina, 10. Иванов Вяч. Божественная комедия <Фрагменты>// Данте: romanica, gotica. Con centocinquantacinque illustrazioni in Pro et contra. С. 836–842. tavole fuori testo. — Milano-Roma: L. Alfieri, 1921. — 46 pp. 11. Иванова Л. В. Воспоминания: книга об отце / Подг. текста 24. Zabughin V. L’ Oltretomba Classico Medievale Dantesco nel и коммент. Дж. Мальмстада. — М.: Феникс, 1992. — 431 с. Rinascimento. Parte prima. Italia: secoli XIV e XV. — Roma: 12. ИРЛИ. Ф. 607. Ед. хр. 118. Л. 273–275. Tipografia Poliglotta Vaticana, 1922. — 171 pp. 13. Лаппо-Данилевский К. Ю. Римские поэты в трактате Дан- 25. Zabughin V. Quattro geroglifici danteschi: Gerione-Lonza, la те «Монархия»: неизвестные переводы Вячеслава Иванова // Corda, il Giunco e il Veltro-Dux-Gran Lombardo// Giornale Русская литература. — 2013. — № 2. С. 173–179. storico della letteratura italiana. № 19–21. 1921. 14. Муратов П. П. Образы Италии. В 3 т. — М.: Арт-Родник, 26. Zabughin V. Storia del Rinascimento cristiano in Italia/ a cura 2008. — 1024 с. di Bruno Basile. — Milano, 1924; Napoli: La scuola di Pitagora, 15. Письма Вячеслава Иванова к Александре Чеботаревской// 2011. — 430 pp. Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского дома на 1997 27. Zabughin V. Vergilio nel Rinascimento italiano da Dante a год/ РАН, Институт русской литературы (Пушкинский дом); T. Tasso: fortuna, studi, imitazioni, traduzioni e parodie: 2 voll. Отв.ред. Т. Г. Иванова. — СПб.: «Дмитрий Буланин», 2002. Vol. 1: Il Trecento e il Quattrocento. Vol. 2: Il Cinquecento. С. 238–295. Bologna: Nicola Zanichelli, 1921–1923. 16. РГАЛИ. Ф. 279. Оп. 3. Ед. хр. 4. Л. 6–7. 28. Zabughin V. Vergilio nel Rinascimento italiano da Dante a 17. Римский Архив Вяч. Иванова. Опись 2. Картон 10. Папка 1. T. Tasso: fortuna, studi, imitazioni, traduzioni e parodie: 2 voll. Данте Алигьери. «Божественная комедия». Vol. 1: Il Trecento e il Quattrocento. Vol. 2: Il Cinquecento. — 18. Русский «Ад» Бориса Зайцева [Электронный ресурс]. URL: Trento: Editrice Università degli Studi di Trento, 2000. — 402 http://inieberega.ru/node/618 (дата обращения 4.01.2016). pp.; 496 pp.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 66 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

УДК 329.285

И. В. Аладышкин кандидат исторических наук, доцент Санкт-Петербургского политехнического университета им. Петра Великого

НЕКЛАССИЧЕСКИЙ АНАРХИЗМ И ПУТИ ОБНОВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ В РОССИИ ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ ХХ СТОЛЕТИЯ

Статья посвящена проблеме взаимосвязи неклассических форм анархизма и религии в России первой четверти ХХ столетия. Выявлены факторы и логика сближения, а также ключевые точки пересечения траекторий эволюции анархизма и религии. Отдельно рассматриваются социокультурные основания их притяжения и, прежде всего, процессы форсированной дифференциации и индивидуализации общества с резкой ломкой его традиционных устоев, приобретавшей радикальные формы в ходе революционных потрясений. Эволюция разнокачественных сил притяжения анархизма и религии, скоротечная трансформация характера их взаимосвязи открывала, как углубление и расширение секуляризации общества, так и разочарование, обесценивание идеалов анархистского движения. Ключевые слова: неклассический анархизм, религия, индивидуализм, новое религиозное сознание, обнов- ленчество, революция. I. V. Aladyshkin Non-classical anarchism and the upgrade path of religious consciousness in Russia in the first quarter of the twentieth century The article is dedicated to the problem of interrelation of non-classical forms of anarchism and religion in Russia in the first quarter of the twentieth century. The factors and the logic of convergence, trajectories of the evolution of anarchism and Christianity are shown. Particular attention is drawn to the socio-cultural basis of attraction of anarchism and religion, the accelerated processes of differentiation and individualization of society with a sharp break of its traditional foundations, which acquired radical forms in the course of revolutionary upheaval. Transforms of non-classical anarchism and religion, the renovation of the fleeting nature of their relationship are shown as a deepening secularization of society, and disappointment, devaluation of the ideals of the anarchist movement. Keywords: non-classical anarchism, religion, individualism, renovationism, new religious consciousness, revolution. В стране, где любые политические идеологемы анализ, так это обобщения материала, выявления с поразительной легкостью обретали религиозное обстоятельств и логики сближения столь, на первый значение, проблема взаимосвязи анархизма и рели- взгляд, далеких областей общественного сознания. гии должна была звучать как-то особо. Одна только Пересечения политического радикализма и хри- фигура Льва Толстого, сам феномен толстовства стианского реформизма отнюдь не были чем-то давали повод к подобным выводам. К тому же, не так исключительным и присущим лишь религиозно-по- много стран, в которых анархизм сыграл бы столь литическим перипетиям ХХ столетия. Тем не менее, важную роль в революционных потрясениях, и, со- своеобразие последних проступает вполне отчетли- ответственно, в общем развитии государственности, во, как и сближение траекторий эволюции анархиз- как в России. Действительно, в начале ХХ столетия, ма и христианства в России. Теми же, кто открывал когда леворадикальное движение привычно обре- очередные пути сближения идеалов безвластия тало сакральный оттенок и переводилось в религи- и религиозных заветов, оказались глашатаи ради- озный контекст с характерным привкусом мессиан- кального культурного обновления — провозвестни- ства, эсхатологии и духовно-этической патетики, ки символизма и нового религиозного сознания. о теме взаимосвязи предельной свободы и спасения Уже Д. Мережковский и Н. Минский в первые годы было сказано и написано немало. Между тем, эта ХХ века приветствовали сближение эстетики мо- тема редко покидала пространство пристрастной дернизма с «общественностью» и обновляющимся публицистики, а тогда, когда пристрастие сглажи- христианством, изображаемое как «встречу» за- валось и уходило в прошлое, тема вызывала все падноевропейской традиции индивидуализма и «со- меньше интереса в стране Советов. Сегодня история борного сознания церкви» [8, с. 186–187]. Те же идеи соотношения анархизма и религии в России ХХ сто- в скором времени легли в основание мистических летия сохраняет свою фрагментарность и эпизодич- анархизмов и безвластных идеалов теократии, ность. И потому, кажется, первое, что требует её оформление которых заметно облегчалось общей

ценностной дезориентацией и своеобразным состо- кругах Франции и Германии антиэтатистские мо- янием когнитивного диссонанса отечественных тивы, апология безграничной свободы личности уже интеллектуалов. в конце XIX столетия связывались с анархизмом, На рубеж столетий действительно выпал редкий обретавшим новый романтический ореол противо- в отечественной интеллектуальной истории момент стояния обществу. После почти полувекового заб- аморфности идеологического поля, отсутствия до- вения, не без поддержки массового увлечения Ниц- минирующего в нём направления при качественном ше, вспомнили и признали чуть ли не очередным расширении некогда довольно узких границ «про- «властителем дум» М. Штирнера, реабилитация грессивно-критической мысли». Своеобразным её которого в известной степени стала предвестием расширением казалось и «новое религиозное со- формирования неклассического анархизма. Ведь знание», становление которого происходило на ин- «Единственный и его собственность», эта нигили- теллектуально-мировоззренческом перепутье, стическая апология автореференциальной индиви- на стыке двух периодов: «одного законченного, дуальности, попиравшей любые этические нормы другого ещё не народившегося» [2, c. 67]. Характе- и дискредитирующей любые доводы рацио, пред- ристика эпохи декадентов, данная К. Бальмонтом, ставляла собой максимально концентрированное здесь вполне уместна. Именно декадентство, обоб- выражение близких декадентству положений анар- щавшее многие кризисные и переходные явления хизма. Теодор Рандаль, автор одной из первых за- европейской культуры рубежа столетий, послужило меток о М. Штирнере на страницах французской своеобразной идейной, но, прежде всего, психоло- периодики, признавался, что «достаточно прочесть гической «закваской» религиозно-политического эту книгу, чтобы почувствовать себя очищенным левачества. от греха, застрахованным от ошибок и освобожден- Декадентская оппозиционность традициям ным от гнёта, чтобы быть, наконец, свободным че- превращала всё то, что некогда повсеместно осуж- ловеком…» [13, с. 317]. Не к этому ли стремились далось — крайний индивидуализм, имморализм, на первых порах многие французские, а за ними иррационализм, мистицизм — во всё более востре- и отечественные декаденты? бованные умонастроения, проецируемые на все В России, пусть и с некоторой задержкой, про- сферы общественного сознания, в том числе на ре- текали схожие процессы: декаденты преодолевали лигиозные и общественно-политические его со- индивидуалистическую отъединенность в обще- ставляющие. К началу ХХ столетия русское дека- ственности, «воскрешали» имя автора «Единст- дентство всё настойчивее пыталось согласовать венного…», что из всеми забытого гегельянца некогда заимствованные эстетические, философские на страницах модернистских изданий превращался и религиозные установки со спецификой отечествен- в «первого ницшеанца» и пророка переоценки всех ного культурного пространства. Усиление на рубе- ценностей [17]. Однако на первых порах религиозно- же столетий «религиозного брожения», мистических мистические откровения отечественных модерни- поветрий во многом были вызваны отсутствием иной стов не требовали очевидной связи с политическим почвы рецепции новых интеллектуально-мировоз- радикализмом и лишь имплицитно содержали те мо- зренческих параметров. Следствием оказывались тивы, что в скором времени подтолкнут к анархизму. всевозможные «новые» и, непременно, религиозные Для открытого славословия анархизма потребова- идеализмы, «мистические реализмы», а в дальней- лась стремительная радикализация представлений шем — «мистические анархизмы», «соборные ин- об искомой религиозной общественности. дивидуализмы» и прочие самые неожиданные ком- Ситуация резко изменилась с первой русской бинации разнокачественных примет общественной революцией, когда, по словам А. Белого, «револю- и философской жизни ХХ столетия. Примечательно, ционная горячка охватила всех». Остро переживая что все они предполагали религиозно-метафизиче- оторванность своих эстетических и религиозно- ские начала, причем, как правило, укорененные философских установок от революционного про- в православной традиции, обеспечивающей соот- цесса, отечественные символисты и представители ветствие социокультурному контексту российского нового религиозного сознания пытались, преодоле- общества. Оформившееся в первые годы ХХ столе- вая, но не порывая со своими декадентскими осно- тия «новое религиозное сознание» предстает лишь вами, найти точки соприкосновения с революцией. одной из максимально контрастных иллюстраций И такой точкой, концентрирующей и направляющей подобной комбинаторики традиций и новаций, умонастроения новой эпохи, показалась идея осво- рожденной русским декадентством и непосредствен- бождения личности. В результате, глубокое недо- но связанной с будущими трансформациями анар- вольство секуляризированной (внерелигиозной) хизма. культурой, враждебной личности государственной В силу своих декадентских оснований новому и общественной жизнью, «мертвенным» христиан- религиозному сознанию и тесно связанной с ним ством сводилось, в первую очередь, к борьбе литературной школе символизма изначально оказа- за устранение преград в утверждении личностного лись родственны индивидуалистические, иррацио- начала. Только оставаясь верными своим новым налистические и нигилистические аспекты анархиз- идеалам и далекими от общественно-политических ма. Ранее, в близких символизму литературных реалий, церковных и государственных институтов,

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 68 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

отечественные модернисты революционное утверж- со вступительной статьей «О неприятии мира» Вяч. дение личности привычно переводили в религиозно- Иванова [29] служило лишь тому подтверждением. метафизическую и мистическую плоскость. В последнем освобождении, декларативной борьбе Жажда личной веры в Бога и религиозного с догматизмом в религии, философии, морали и по- освобождения общественной жизни не находила литике, как и в неприятии и преображении действи- опоры в наличном спектре общественно-политиче- тельности, тотчас угадываются темы расхожие ещё ских сил и неизбежно вела к поиску своего рода в декадентские годы. Тот же Г. Чулков свои призывы «третьего пути» между правыми (монархическими, к внутренней свободе и утверждению мистической националистическими) и левыми (социалистически- личности в общественности, видимо, усвоил из уро- ми) силами. Тогда как либеральная альтернатива ков четы Мережковских, с которыми сотрудничал многим, особенно радикально настроенным модер- в журнале «Вопросы жизни». В построениях Вяч. нистам, казалась прозаичной и блеклой в условиях Иванова об устремлениях к соборности и свободно- революционной «горячки». Радикализованный ре- му, анархическому, единению людей, связанных волюцией пафос художественного, интеллектуаль- общностью сознания также было малооригиналь- ного, общественного раскрепощения подталкивал ного. Все эти идеи уже звучали и не раз на страницах к анархизму, привлекавшему, кроме прочего, своим модернистской печати, а в ходе революции их из- максимализмом и столь близким художественной лишне декларативно и прямолинейно попытались интеллигенции аполитическим бунтарством. Ко- увязать с анархизмом. нечно, то был совсем не тот анархизм, что выступал Учение Г. Чулкова и Вяч. Иванова поддержали лишь очередным изводом социалистических утопий И. Давыдов, А. Блок, С. Городецкий и многие другие, и сопрягался с реалиями рабочего движения (анар- в первую очередь, петербургские символисты. Не за- хо-коммунизм последователей П. Кропоткина, анар- ставили себя ждать последователи, отправившиеся хо-синдикализм) или же сектантское толстовство по анархо-мистическому пути синтеза индивидуа- с его непротивленческими заповедями и всепроша- лизма с соборностью (М. Гофман) [6]; не без влияния ющей кротостью. Новому религиозному сознанию мистического анархизма развивались религиозно- требовался новый анархизм. идеалистические поиски А. Мейера [10; 11] и фило- Оформление нового учения о безвластии, об- софско-эстетические построения К. Эрберга ретавшего черты религиозно-мистического «непри- (К. А. Сюннерберга) [30; 31]. С мистическим анар- ятия мира», тесно переплеталось с эволюцией фило- хизмом косвенно оказалась связана и попытка соз- софско-эстетических основ символистского миро- дания некоего литературного объединения, испове- созерцания и установок на религиозное обновление дующего художественные принципы «неприятия искусства и жизни в целом, с дальнейшим развити- мира». Объединение не состоялось, разве что свет ем нового религиозного сознания и отечественной увидели три выпуска издаваемого Чулковым альма- школы идеализма, совершавшими поворот к славя- наха «Факелы» (1906–1908 гг.), во многом формаль- нофильству, софиологии Вл. Соловьева и консерва- но связавшие на своих страницах широкий круг тивно-националистическим традициям русской писателей (кроме символистов участие приняли мысли. «Приручение» антиэтатистских постулатов Л. Шестов, И. Бунин, Л. Андреев, Б. Зайцев, А. Ре- давалось по-разному, и конкретные формы анархиз- мизов, С. Сергеев-Ценский, О. Дымов и др.) [24]. мов простирались от учения о «религиозной обще- Какого-либо организационного оформления ственности», развиваемого «тройственным союзом» мистический анархизм, как и все прочие анархизмы Мережковских и Д. Философова, «анархизма как отечественных символистов и богоискателей, не по- обратной стороны религиозного соединения» Н. Бер- лучил, оставаясь движением мысли и слова на раз- дяева до поэтического солипсизма с антисоциаль- личных участках общественно-политического, ре- ными мотивами Ф. Сологуба и теоретических поис- лигиозного, но, прежде всего, литературно-публи- ков путей достижения «абсолютной свободы» через цистического пространства. Собственно, выпуском «любовь» и «мистическое единение» А. Мейера. нескольких статей, брошюр и сборников история Возможно, самой обсуждаемой попыткой сбли- мистического анархизма и исчерпывается. Однако жения религиозно-мистических прозрений с идеа- отзывы, рецензии, критические очерки, полемиче- лами безвластия оказался мистический анархизм ские статьи на темы мистического анархизма и со- Г. Чулкова и Вяч. Иванова, предполагавший синтез борного индивидуализма, безгосударственной ре- индивидуализма, мистико-религиозных откровений, лигиозной общественности и безвластной теократии, идей «всеединства» с проанархистскими деклара- обильно рассыпанные в столичных газетах, журна- циями «последнего освобождения личности». Впер- лах, альманахах, сборниках за 1906–1908 гг., созда- вые термин «мистический анархизм» был исполь- вали ощущение чуть ли не движения или, как ми- зован Чулковым в нескольких статьях, опублико- нимум, широкого распространения соответствую- ванных в 1905 году в журнале «Вопросы жизни». щих настроений. Несмотря на интригующее сочетание мистики Причины же литературной шумихи вокруг и анархизма, очевидно, его будничное для русского анархиствующих мистиков много позже обозначил модерна тех лет содержание. И программное сочи- сам Г. Чулков, вспоминая, как «неопытный автор нение Г. И. Чулкова «О мистическом анархизме» слишком громко и неосторожно произнёс такие

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 И. В. АЛАДЫШКИН НЕКЛАССИЧЕСКИЙ АНАРХИЗМ 69

слова, какие у многих тогда были в душе…» [28, Л. В программных работах Сологуба времен пер- 12]. Действительно, на изломе революции болезнь вой революции [21; 22; 23] бросается в глаза их мистической левизны поразила многих. Вслед сходство чуть ли не с библейскими пророчествами за Октябрьской всероссийской стачкой, декабрьским или священными древнеиндийскими писаниями. вооружённым восстанием отчетливо проступило Безусловно, повторение таких оборотов как: «Благо- разочарование в перспективах революции при со- словенно всё и во всём, в неизмеримости пространств хранении постреволюционного синдрома радика- и беспредельности времён, — ибо всё и во всём лизма. «Мятежи» уходили «внутрь души» челове- Я, и только Я, и нет иного, и не было, и не будет» ка, а требования общественного переустройства [23, c. 76], невольно вызывают ассоциации с древ- оборачивались призывами к преображению лич- неиндийскими религиозно-философскими тракта- ности и метафизических начал мироустройства, что тами и в целом богословской традицией выражения только усиливало религиозно-мистические настро- безбрежности очередного Абсолюта, вне которого ения среди широких слоев отечественной интелли- «нет бытия, ни возможности бытия». Прием в лите- генции. ратуре отнюдь не новый и, в случае с Сологубом, Собственно, именно на период спада (1906–1907 даровал его текстам, в лучшем случае, привкус ре- годы) революции пришлась вся «долгая жизнь» лигиозности, не более. индивидуалистических и декадентских анархизмов, Мистерии и пророчества Сологуба напоминали о которых благополучно забыли, как только началось о расхожей в литературе того времени эксплуатации снижение общественно-политической активности. религиозных форматов и стилистики. Многие отече- Связи отечественной литературы с анархизмом ственные литераторы работали во всё ещё привыч- ослабевали сами собой по мере затихания отголосков ном религиозном контексте, используя те или иные революции, дальнейшей эволюции символизма элементы религиозных текстов, дабы лаконично и нового религиозного сознания в условиях посте- выразить мысль, придать святости и таинства сло- пенной стабилизации обстановки. Движение «впра- вам, прибавить им глубины и значимости. Нередко во» бывших декадентов, «вправо» — к религиозно- к тому подталкивали и простая бравада и эпатаж, консервативным традициям, снимало с повестки склонность к гиперболам и патетике. Кажется, имен- дня как безвластные формы неохристианского ра- но последнее очень характерно для текстов более дикализма, растворявшиеся в мистике и соборных поздних вариантов стилистических игр, в которых порядках, так и пределы освобождения личности, пересекались идеалы безвластия и христианские подвергая забвению все словесные баталии вокруг мотивы. Революционный катаклизм 1917 года и по- разноимённых анархизмов. На смену им заступала следовавшие форсированные трансформации рос- бульварная «санинщина», а чуть позже и салонная сийского общества порождали столь же изменчивые, манерность эгофутуризма. Вся русская литература неустойчивые, сменяющие друг друга течения ко второму десятилетию растеряла свою социальную в отечественном неклассическом анархизме. Значи- остроту, а новые игроки на её арене были далеки тельная часть подобных течений, мало схожих от философской и социально-политической про- в теоретическом и тактическом плане с привычны- блематики, включая главных возмутителей спокой- ми классическими образцами анархизма XIX — на- ствия — футуристов, поглощённых исключительно чала ХХ веков, была представлена зачастую не- эстетической стороной бунта. большими группами единомышленников, среди Скоропостижная утрата интереса к проблема- которых обращает на себя внимание одна из самых тике соотношения анархизма и религии подсказы- экстравагантных групп — анархо-биокосмистов. вает, что союз их был довольно поверхностным, «О биокосмизме следует говорить или очень лишенным теоретической глубины, твердой веры кратко, заметкой, или писать библию», — так пре- в его возможность и перспективность, а также уко- тенциозно В. Анист начинал свое описание будней рененности в общественно-политической практике. небольшой группы анархо-биокосмистов [1, c. 6]. За редким исключением для символистов и пред- Кажется, претензии на священное писание выдают ставителей нового религиозного сознания анархизм лишь декларативность и рисовку очередной лите- остался лишь временным и скоротечным увлечени- ратурной группировки, претендующей на ниспро- ем. А учитывая его литературный характер, стоит ли вержение устоев и, заодно, предстающей ещё одной удивляться, что нередко союз анархизма с религией иллюстрацией лингвистических параметров соот- и мистикой достигался за счет риторических пара- ношения анархизма и религии. Впервые анархо-био- метров и стилистических нюансов, как в случае космисты заявили о себе в декабре 1920 года в рам- с Ф. Сологубом или несколько позже с анархо-био- ках Всероссийской секции анархо-универсалистов космистами и анархо-мистиками. «Последний рус- А. Гордина. Зачинателями выступили литераторы ский декадент», певец отчужденности и смерти, А. Святогор (А. Агиенко) и А. Ярославский, объеди- в годы первой русской революции также привет- нившие вокруг себя ряд столичных поэтов и худож- ствовал «великого безвластия согласный вечный ников (Э. Грозин, Н. Дегтярев, В. Анист, И. Линкст, строй». Выступая с критикой воззрений мистических художники В. Зикеев, П. Лидин и др.). Провозгласив анархистов, Сологуб всё же считал, что «путь» ими себя началом «великой эры бессмертия и бесконеч- «указан верно» [16; 20]. ности», они создали в конце 1921 года организацию

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 70 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

«Креаторий российских и московских анархистов- новоположников обновленчества А. И. Введенский, биокосмистов» и стали устраивать публичные лек- которому ещё предстояло прославиться в качестве ции, выступать в печати, участвовать в религиозно- обновленческого митрополита и «первоиерарха философских дискуссиях, вечерах, диспутах с про- московского и всех православных церквей в СССР». пагандой идей биокосмизма [24, c. 234–235]. Боль- В конце 1917 года он издал ряд брошюр с обоснова- шинство искателей космической свободы особой нием необходимости обновления и говорящими религиозностью не отличались. Чаще они заявляли заглавиями: «Паралич церкви», «Социализм и ре- о необходимости продолжения борьбы с религиоз- лигия». Наиболее содержательной оказалась бро- ным сознанием, но борьба эта обретала нередко шюра «Анархизм и религия», которая, на первый богоборческий оттенок и порой перемежалась при- взгляд, представляла собой развернутую критику зывами к созданию новой религии с «Христом Био- анархизма, рисовавшимся «логическим выводом, космистом». принудительным и неизбежным для всякого по- Конечно, в их планах по написанию нового следовательного атеиста», для всех сторонников евангелия, прославлению нового Христа религиоз- революции. ности так таковой было мало, а преобладала лите- Введенский довольно своеобычно предлагал ратурная поза, склонность к патетике и пафосу, рассматривать анархизм, так как в сущностных эле- прикрывавшей повторения тезисов основоположни- ментах своих тот полагался не просто отрицанием ков русского космизма и вторичность стиля в от- всякого «αρχή», «всякой власти», но как высшее, ношении эгофутуризма. В известном смысле рели- всецелое утверждение личности человека, что под- гиозные реминисценции объяснялись самой про- разумевало как «самоутверждение личности, дохо- блематикой биокосмизма. Видимо, вопросы вселен- дящее до включения всего мира в узкие рамки инди- ской справедливости, индивидуального бессмертия, видуального сознания (от Канта и Фихте до самого воскрешения мертвых, интерпланетаризма и реге- крайнего солипсизма)», так и «всё позволено челове- нерации ещё не могли оторваться от своих религи- ку» (Достоевский), со всеми вытекающими отсюда озно-мистических корней и волей-неволей опериро- реально-практическими последствиями [4, c. 6]. вали соответствующими образами и терминами. Подобное прочтение анархизма скорее отражало Казалось бы, все псевдорелигиозные лозунги идейные пристрастия не столько анархистов, сколь- биокосмистов, поверхностные манипуляции с иде- ко самого священника и заодно левого духовенства, алами безвластия обесценивали саму проблему захваченного антропологическим поворотом русской соотношения анархизма и религии, которая искрен- мысли и мировоззренческими коллизиями эпохи не волновала в начале века, а в 20-е годы преврати- модерна. В конечном итоге, Введенский ополчился лась в необязательную игру слов столичных лите- против эмансипации и последовательной автономи- раторов. Но религиозная риторика биокосмистов зации личности с низложением высших инстанций, не была только лишь игрой. Будучи вполне законо- получивших своё развитие в западноевропейской мерным следствием анархических исканий в области гуманистической традиции. Введенский не анархизм максимального расширения границ самореализации критиковал, а в очередной раз разыгрывал не сходя- личности, анархо-биокосмизм оказывался и не менее щую с церковных подмостков драму «человекобога», закономерным продолжением религиозного обнов- универсальную драму о секуляризации, лжесвятынях ления. По крайней мере, проповедники интерпла- и гуманистической антрополатрии. Однако за кри- нетаризма искренне считали, что они продолжают тикой притязаний анархизма на «высшее, всецелое и расширяют религиозно-мистическую практику утверждение личности» проступало признание и рас- своей телеологической концепцией освобождения положение, что обернулось констатацией их родства личности от смерти и её жизни в космосе [7, c. 6]. с идеалами христиан в признании бесконечной цен- Пафос освобождения на новом витке револю- ности каждой человеческой личности. По сути, ционного процесса в 1917 году явственно захватил А. Введенский повторял доводы богоискателей на- уже саму русскую православную церковь, в которой чала века о богочеловечестве, ссылаясь для весомости оформляются силы радикального обновления. Сти- аргументов на слова св. Афанасия Великого: «Христос хийный рост антиэтатистского движения с возрас- вочеловечился, чтобы мы обожествились» [4, c. 47]. тавшим страхом грядущей анархии привели к тому, Симпатии к анархизму А. И. Введенского оста- что к анархизму обратили взоры свои уже и священ- лись на бумаге, на практике же, как покажет буду- нослужители. Когда «революционный шквал, взды- щее, он и обновленчество в целом выберет несколь- мая всё новые и новые валы, докатился до последних ко иные приоритеты, согласуемые с коммунистиче- пределов» [4, c. 3], представители обновленческого скими идеалами и социоцентристскими моделями крыла русской православной церкви, как некогда реорганизации общества. Правда, в самом начале радикально настроенные модернисты, искали точки 20-х годов, в сумятице социальных перспектив, соприкосновения с развернувшимся в стране осво- дальнейшие преобразования церкви спорадично бодительным движением, пытаясь согласовать пересекались с эволюцией анархистского движения, идеалы христианства со стихийной трансформаци- в частности, с уже упоминаемым анархо-биокосмиз- ей общества. Взгляды и идейные поиски левого мом. Среди поборников вселенской анархии и лич- духовенства в известной мере выразил один из ос- ного бессмертия заметно выделялся основоположник

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 И. В. АЛАДЫШКИН НЕКЛАССИЧЕСКИЙ АНАРХИЗМ 71

этого течения — Александр Федорович Агиенко ний или на специфику витиеватой эволюции воз- (А. Святогор). Родившись в семье священника, он зрений А. Святогора, который всего-навсего искал долгое время оставался противником атеистическо- подходящие формы выражения и распространения го мировоззрения и был человеком верующим, со- заветных для него идей покорения космоса и лич- блюдал обряды и посты [9, c. 90]. Увлечение край- ного бессмертия. Однако, сколько было тех, кто ними революционными идеями и анархизмом обер- в течение 20-х годов прощался с анархистским про- нулось не отказом от религиозной веры, но своего шлым. Святогор был далеко не одинок и в том убеж- рода двойственностью в её отношении с постоян- дении, что формы религии обусловлены, в первую ными колебаниями от страстного богоборчества очередь, особенностями социально-экономической к богоискательству и воинствующему атеизму. организации общества, изменения в которой предо- Ещё до Первой мировой войны Святогор вы- пределяют оформление новых религиозных систем. ступал с идеями иммортализма и космоплавания, С последним доводом так и хочется согласиться, сочетая их с заветами неохристианства. В годы но если присмотреться к программным положениям революционных потрясений на страницах украин- СТЦ, то за коммунистическими лозунгами просту- ского журнала «Шлях» он призывал к революции пают общие принципы религиозного обновления духа и коренному реформированию церкви, которую и тех умонастроений, что были заложены в основа- видел свободным объединением людей сильной ние сближения анархизма и религии в России. Раз- воли, не ждущих сошествия Духа Святого, а возво- ве не отстаиваемая Святогором «вера освобожден- дящих его в себе. Своей свободолюбивой религиоз- ного индивида» в моменты революционных потря- ностью он напоминал богоискателей и мистиков сений оборачивалась актуализацией связи предель- начала века, впрочем, не так явно идеи Святогора ной политической и религиозной свободы личности? близки и обновленцам в лице А. Введенского. То был Подобная вера удачно вписывается в единый вектор общий вектор антропологизации христианства эволюции религиозно-политической эмансипации в России, который на максимально радикальных российского общества. Может быть, оттого артику- своих участках соприкасался с анархизмом, отра- лированная в 1924 году Святогором направляющая жавшим предельные формы политического утверж- идеальная цель СТЦ «на основе данного христиан- дения личностных начал. ством религиозного фундамента» создать «Всееди- В годы активности группы анархо-биокосмистов ную Вековечную Религию Духа Грядущего Мира Святогор выступал на религиозных диспутах с бого- Бога-человечества» [14, c. 3–5] так напоминают борческими идеями, что не помешало ему в ходе построения адептов нового религиозного сознания раскола и фактически распада объединения биокос- времен первой русской революции. мистов совместно с епископом Пензенским Иоанни- Возможно, последнее знаковое пересечение кием (И. В. Смирновым) образовать в ноябре эволюции неклассического анархизма и религиоз- 1922 года «Свободную Трудовую Церковь» [9, c. ного сознания в стране Советов связано с деятель- 93–94]. С привычной для биокосмизма патетикой ностью так называемых анархо-мистиков. Начала Святогор пишет уже радикальную программу новой этого импозантного идейно-литературного течения «Церкви» с целью «обеспечить достижение тесного, прослеживаются вскоре после октябрьской револю- живого, органического единства Церкви с современ- ции и связаны с деятельностью одного из лидеров ностью, а также добиться примирения религии с на- анархистского движения в советской России — укой и социализмом». «Социализация христианства» А. А. Карелина. Пользовавшийся доверием совет- превратила церковь в дискуссионный клуб, в котором ского руководства и возглавлявший анархистскую Святогор выступал с чтением своих стихов и заявлял, фракцию ВЦИК нескольких созывов Карелин па- что Христос своим воскрешением ознаменовал бес- раллельно с привычной для тех лет активностью смертие и жизнь во Вселенной. Каждый желающий легального анархиста занимался организацией мог высказаться на кафедре, а новообращенных в различных городах России законспирированных призывали к восхвалению слияния науки с христи- кружков нового толка, членов которых в дальнейшем анским началом, обещали жизнь в бескрайних про- окрестили «анархо-мистиками» [17, c. 16]. Оправ- сторах космоса и окончательную победу над при- данно ли рассматривать их в качестве реинкарнации родой [18, c. 5]. История СТС и религиозное рефор- в России ордена тамплиеров, как считает ряд ис- маторство Святогора так же, как чуть ранее анархо- следователей, трудно сказать. За создание А. А. Ка- биокосмизм, оказались недолговечны и закончились релиным Ордена тамплиеров, в первую очередь, для него новым идейным кульбитом. Буквально свидетельствовал А. Л. Никитин — автор фунда- через несколько лет, в середине 20-х, А. Святогор ментальных работ по истории орденских организа- предстал уже последователем марксистско-ленин- ций, действовавших в СССР в 1920‒1930-е годы [12; ского материализма и атеизма, а в скором времени 14], но его аргументация отнюдь не бесспорна. Сам и членом Центрального совета Союза воинствующих Карелин предлагал использовать формы орденской безбожников СССР [23, c. 238–240]. организации «для распространения идей анархизма» Конечно, подобные метания в отношении как [27, Л. 66(об) ‒ 67], что расценивалось двояко: как христианства, так и анархизма не трудно списать стремление скрыть подлинно орденские устремления на саму эпоху беспрестанных перемен и превраще- мистического плана от сподвижников-анархистов,

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 72 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

не признававших никакой «мистики», или, наоборот, В свете эволюции анархизма в России анархо- как попытки духовным движением завуалировать мистики близки к биокосмистам в главном — политическое содержание. Судя по сохранившимся в стремлении перевести движение с пути активной материалам, всё намного прозаичней и эзотериче- политической борьбы за идеалы социальной рево- ский характер нового течения оказался выражением люции на путь мирной работы по самосовершен- пристрастий А. А. Карелина и ряда его сподвижни- ствованию, индивидуальному развитию, с чем свя- ков (А. А. Солоновича, Н. И. Проферансова и др.), зывалась последующая эволюция всего общества. желанием расширить социальную почву движения Во время допросов рыцарей «Ордена Света» на Лу- и найти дополнительные легальные формы его бянке те признавались, что главная цель их «…лежит дальнейшего развития. в плане чисто этического порядка и заключается Анархо-мистицизм оформился в контексте в нравственном совершенствовании личности через общего возрождения и даже широкого распростра- восприятие христианских добродетелей» [26, Л. 515]. нения, особенно, в первой половине 20-х годов Подобные признания в большинстве случаев были многочисленных оккультных и эзотерических вполне искренними. В анархо-мистицизме, анархо- групп, мистико-церковных и антропософских круж- биокосмизме проблематика будущего безгосудар- ков, что, кроме прочего, занимали досуг граждан ственного устройства под натиском мистики и па- молодого советского государства, вырывая их из не- ранаучного космизма отходила на второй план, приглядных реалий. Интеллектуальная и малообя- вытесняясь добродетелью, вечностью, бессмертием зывающая игра в мистику и анархизм, политику и космосом. Анархо-биокосимсты, многие анархо- и литературу, к тому же, казавшаяся безопасной мистики продолжали считать себя анархистами, (активной борьбы с советской властью не предпо- но за их согласием с советской властью, пусть и с на- лагалось), могла быть привлекательным времяпре- деждой на то, что власть сама исчезнет по мере провождением, овеянным тягой к таинственному победы революции, за обращением к духовной и запретному. Пик распространения нового лите- сфере личного самосовершенствования, отчетливо ратурно-эзотерического течения приходится проступает не только сдача последних политических на 1924–1925 годы, когда «рыцарские» кружки не- позиций, но и продолжающаяся девальвация идеалов коего абстрактного «Ордена» функционировали анархизма. Так, для многих новоиспеченных «ры- в Москве, Ленинграде, Нижнем Новгороде и неко- царей света и духа» анархизм оставался лишь под- торых других городах страны. Все они носили ходящим связующим звеном между религиозно- звучные названия: «Орден Света», «Орден Духа» мистическими, литературными поисками и револю- и так далее, «посвященными» же, как правило, были ционной эпохой. Вариативность же базовых теоре- представители художественной и вузовской интел- тических положений антиэтатизма, отсутствие лигенции, студенчество, в меньшей степени служа- единых организационных основ вкупе с индивиду- щие [5, c. 223–225, 229]. алистическими и антропологическими основаниями Конечно, религиозно-мистическое наследие учения превращали анархизм в подходящую плат- средневекового рыцарства могло претвориться форму религиозно-мистических поветрий и самых в стране Советов лишь символически и, прежде невероятных паранаучных систем. всего, на уровне внешнего антуража, стилизации Наметив разновеликие силы и социокультурные с аллюзиями и слабыми претензиями на подобие. сферы притяжения религии и анархизма в первой И тот во многом безалаберный коктейль из гности- четверти ХХ столетия, выделив некоторые общие цизма, розенкрейцерства, теософии, оккультных черты этого неравномерного процесса, проступает наук, каковым представало учение анархо-мистиков то общее, что стоит за казуальной поверхностностью только доказывает это. Причины некоторой вос- общественно-политической, религиозной и литера- требованности анархо-мистицизма во многом схожи турной жизни российского общества. Ни революция, с обстоятельствами популярности религиозно-ми- ни отечественный анархизм, ни религиозно-мисти- стических анархизмов времен первой русской рево- ческое брожение, ни кризисы духовные и полити- люции, что дополняется состоянием самого анар- ческие не раскрывают сами по себе, либо в формаль- хистского движения в 20-е годы, когда значительная ной их взаимосвязи того, что же обусловливало часть его активистов вступала в ряды ВКП(б), под- пересечение анархизма и религии. Сопоставляя вергалась репрессиям или покидала пределы страны. отдельные течения неклассического анархизма, что, О перспективах действенной борьбы за идеалы так или иначе, были связаны с религиозным обнов- безвластия в стране Советов, ужесточавшей давле- лением и мистическими настроениями, сопоставляя ние на альтернативные политические силы оценки анархизма отечественных богоискателей и, к тому же, сохранявшей ещё заветы мировой ре- и представителей церкви, обращает на себя внима- волюции с мандатом на революционные преобразо- ние смысловой стержень их текстов. А именно — вания, говорить не приходится. Требовались иные переживание и осмысление резкого, болезненного формы движения, иное содержание прежних лозун- расширения пределов личностного самосознания гов и нет ничего удивительного, что борьба за по- и ломки традиционных устоев российского обще- следнее освобождение вновь приобретала религи- ства, обусловленной форсированной модернизацией озно-метафизические и мистические очертания. страны.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 И. В. АЛАДЫШКИН НЕКЛАССИЧЕСКИЙ АНАРХИЗМ 73

На останках традиционализма вырисовывался ХХ столетия открывают, с одной стороны, углу- субъект новых отношений — индивид, личность, бление и расширение секуляризации сознания обще- гражданин — в экономическом плане мнящий себя ства, а с другой, разочарование и обесценивание владельцем собственного тела, жизни, имущества, в анархистских идеалах. В пользу таких выводов труда; в политико-правовой перспективе — обла- говорит, как минимум, та необычайная легкость, дателем свобод, прав и обязанностей, а в религиоз- с которой обращались биокосмисты и анархо-ми- ной жизни — свободным в вопросах веры, подат- стики 20-х годов с вопросами религиозного поряд- ливой в секулярной, светской культуре. Соответ- ка и наследием анархизма. Религиозно-мистические ствующие социокультурные измерения обретали поиски всё более удалялись от традиционных кор- черты реальности на горизонте соответствия моди- ней православного богословия, славянофильства фикации мировосприятия с реорганизацией соци- и наследия В. Соловьева, превращаясь в поверх- ально-экономических, политических и религиозных ностную манипуляцию широчайшим спектром структур. Однако того исторического периода, сакрального и эзотерического знания. Для анархо- весьма незначительного по своей хронологической мистиков, завершающих сколь-нибудь обществен- протяжённости, который был отведён в России ную практику пересечения анархизма и религии, на утверждение нового человека и представлений собственно необходимость в признании Бога от- о нём, оказалось недостаточно. Недостаточно для падала сама собой, так как духовное развитие и са- того, чтобы в социально-экономической, полити- мосовершенствование личности представлялось, ческой, религиозной сферах жизни российского в первую очередь, как «самовосхождение к Непо- общества образовалось достаточно подходящей стижимому». Стоит ли говорить, что в подобных и плодородной почвы в усвоении сопутствующих непостижимых пределах исчезает и необходимость интеллектуальных интенций. Такой почвой неред- в каких-либо политических идеалах. Тем временем, ко выступали религиозно-мистические сферы обще- в стране, поглощенной реализацией социалистиче- ственного сознания, подчас странным образом ского проекта, социоцентристкая модель построения примирявшие разнокачественные мировоззренче- светлого будущего вступила в принципиальное ские порядки. противоречие с любыми антропоцентристскими Очень показательно, что одними из главных идеалами и теми ключевыми мировоззренческими провозвестников «утверждения личности» и борьбы измерениями, на которых, пусть и на краткие пе- за её свободу оказались богоискатели и мистики. риоды революционных катаклизмов и преобразо- Н. А. Бердяев с полным на то правом заявлял с из- ваний, оказалось возможным сближение анархизма любленными нотками трагизма: «наша современная и религии. трагедия, неведомая былым эпохам», неведомая тем, что «личность ощутила небывалую еще оторван- ность от мира, отъединение и тоску, необычайную жажду самоутверждения, жажду полноты и воссо- Литература единения…» [3, c. XXIV]. Трансформация мировоз- 1. Анист Б. Движения биокосмизма // Биокосмист (Креаторий зренческих установок отечественной интеллигенции, московских анархистов-биокосмистов). — 1922. ‒ № 1. — антропологизация её мышления с характерным С. 6–7. эмансипационным пафосом нашли прямое и яркое 2. Бальмонт К. Элементарные слова о символической поэзии // отображение в эволюции как религиозного, так Бальмонт К. Д. Стозвучные песни: Сочинения (избранные и политического сознания. Именно антропоцентризм стихи и проза). ‒ Ярославль: Верх. — Волж. кн. изд-во, отечественной культуры начала века оказался той 1990. — С. 263–280. 3. Бердяев Н. Мистика и религия // Бердяев Н. Новое религи- точкой пересечения многочисленных интеллекту- озное сознание и общественность. — СПб.: Изд. М. В. Пи- альных ориентиров, в которой сходились разнове- рожкова, 1907. ликие и разнокачественные силы притяжения анар- 4. Введенский Ал.Ив. Анархизм и религия. ‒ Пг.: Изд-е коо- хизма и религии, общие в одном — в распознавании перат. т-во духовных писателей «Соборный разум». 1918. и усвоении идеи суверенной личности, закреплении 5. Гориневский Г. Воспоминания // Путь. — 1993. — № 3. — её в индивидуальном и общественном самосознании. С. 217–231. Без учёта этого эмансипационного антропоцентриз- 6. Гофман М. Соборный индивидуализм. — СПб.: Кружок молодых, 1907. ма объяснение всех теологических, мистических 7. Грозин Э. На пути к биокосмизму // Биокосмист. — 1922. — и биокосмических анархизмов, симпатий обновлен- № 1. — С. 6. цев к безвластию как предельным формам утверж- 8. Корецкая И. В. «Новый путь»: «Вопросы жизни» // Лит. дения личности превращается в набор случайных процесс и рус. журналистика конца ХIХ — начала ХХ в.: фактов, пристрастий и совпадений. Между тем, 1890–1904: Бурж.-либерал. и модернист. издания / Отв. ред. резкое обострение и радикализация эмансипацион- Б. А. Бялик. — М.: Наука, 1982. — С. 179–233. 9. Крапивин М. Ю. Свободная трудовая церковь (1922–1925 гг.). ных настроений в моменты революционных ката- Из истории обновленческого движения в русском клизмов вели к закономерному соприкосновению православии первой половины ХХ в. // Новейшая история и пересечению религии и анархизма. России. — 2014. — Вып. 1(9). — С. 90–105. Изменения же самого характера сближения 10. Мейер А. Бакунин и Маркс // Факелы. Кн. 2. СПб.: Изд. религии и анархизма в России первой четверти Д. К. Тихомирова, 1907. — С. 85–135.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 74 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

11. Мейер А. (Под псевд. А. Ветров) Прошлое и настоящее 21. Сологуб Ф. Театр одной воли // «Театр». Книга о новом анархизма // Факелы. Кн. 2. — СПб.: Изд. Д. К. Тихомирова, театре: Сб. статей. — СПб.: 1908. — С. 177‒198. 1907. — С. 137–161. 22. Сологуб Ф. Человек человеку дьявол // Золотое Руно. — 12. Никитин А. Л. Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в Со- 1907. — Кн. 1. — С. 53‒55). ветской России: Исследования и материалы. — М.: Вече, 23. Сологуб Ф. Я. Книга совершенного самоутверждения // 2006. Золотое Руно. — 1906. — Кн. 2. — С. 76‒79. 13. Обзор литературы о Штирнере / Сост. Б. В. Гиммельфарб 24. Ударцев С. Ф. Биокосмизм: предпосылки возникновения, и М. Л. Гохшиллер // Штирнер М. Единственный его соб- критика и ревизия теории анархизма // Труды XXV чтений, ственность. Издание комментированное. Ч. II. ‒ СПб.: посвящ. разработке научного наследия и развития идей Светочъ, 1909. ‒ С. 249–519. К. Э. Циолковского (Калуга, 11–14 сентября 1990). — М.: 14. Орден российских тамплиеров [В 3 т.] / Публ., вступ. ст., Ин-т истории естествознания и техники АН СССР, 1991. — коммент., указ. А. Л. Никитина. — М.: Минувшее, 2003. С. 233–242. 15. Пересвет-Пересветов А. (Святогор А.) О задачах и целях 25. Факелы [Альманах] / [Ред.-изд. Г. И. Чулков]. — СПб.: Изд. «Свободной трудовой церкви» // Камо грядеши. — 1924. — Д. К. Тихомирова (Кн. 1 — 1906; Кн. 2 — 1907; Кн. 3 — 1908). № 1. — С. 3–5. 26. ЦА ФСБ РФ, Д. Р-33312. Т. 7. Л. 515. 16. Письмо Ф. Сологуба Г. Чулкову [от 15 июля 1906 г.] // РГБ. 27. ЦА ФСБ РФ. Д. Р-35656. Л. 66(об)‒67. Ф. 371. Карт. 4. Ед. хр. 76. Л. 13–13(об). 28. Чулков Г. И. Автобиография // РГАЛИ. Ф. 548. Оп. 1. Ед. хр. 17. Саводник В. Ницшеанец 40-х годов: Макс Штирнер и его 243. Л. 12. философия эгоизма. — М.: Б.и., 1902. 29. Чулков Г. И. О мистическом анархизме. — СПб.: Факелы, 18. Сапон В. П. Рыцарь Сантей // Российский исторический 1906. журнал. — 1999. — № 3(23). — С. 9–21. 30. Эрберг К. (К. А. Сюннерберг) Красота и свобода // Вопросы 19. Святогор А. Бездельная вера и реальное дело // Известия жизни. — 1905. — № 9. — С. 218–244. ВЦИК. — 1923. — № 5. 10 янв. — С. 5. 31. Эрберг К. (К. А. Сюннерберг) Безвластие // Золотое Руно. — 20. Сологуб Ф. О недописанной книге // Перевал. — 1906. — 1907. — Кн. 4. — С. 36–63. № 1. — С. 40–42.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 75

УДК 329.285

П. И. Талеров кандидат исторических наук, доцент Санкт-Петербургского филиала Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

КЛАССИКИ АНАРХИЗМА О РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ

Классики российского анархизма неоднозначно относились к религии и церкви. Как вера в христианские истины о добре, равенстве, свободе, ненасилии, безвластии религия вполне соответствовала анархистским представлением о справедливом безгосударственном обществе. Однако, с другой стороны, религия как суеверие, культ, таинства, духовная основа и атрибут власти и государственности противоречила анархистскому мировоззрению. Кроме того, необходимо учитывать различия и эволюцию взглядов мыслителей на религию. Ключевые слова: анархизм, религия, правительство, церковь, власть, Бакунин, Кропоткин, Толстой, государство, революция. P. I. Talerov The classics of anarchism about religion and church Russian anarchism’s classics of ambivalent attitude to religion and the church. The religion as the Christian belief in the truth of good, equality, freedom, non-violence, anarchy consistent in keeping with the anarchist idea of fair stateless society. However, on the other hand, religion as superstition, worship, sacraments, and spiritual foundation of the attribute of power and statehood contradict anarchist worldview. In addition, it’s necessary to take into account the differences and the evolution of the views of the russian thinkers on religion. Keywords: anarchism, religion government, church, political domination, Bakunin, Kropotkin, Tolstoy, state, revolution. У классиков российского анархизма не было русской культурной традиции. Вместе с тем, важно прямого и однозначного отношения к религии отметить, что существуют общие характерные при- и церкви. По крайней мере, это отношение суще- знаки религии, которым подчинены все существу- ственно отличается у М. А. Бакунина, П. А. Кропот- ющие институты церкви. Большое разнообразие кина и Л. Н. Толстого. Каждый из них прошел свой определений религии (более 200) можно разделить путь познания истины. И если Бакунин шел от Бога на две группы: 1) эксклюзивистские, которые на- к безбожию, то Толстой, наоборот, совершил пово- стаивают на абсолютности какой-либо одной рели- рот к божественному идеалу уже по прошествии гии и соответственно содержащие только ее дефи- большей части своей жизни. Кропоткин же, как ницию, 2) инклюзивистские, дающие чрезвычайно человек науки, видел в деятельности церкви тормоз широкую дефиницию религии, под которую можно социального прогресса, хотя, в отдельных случаях, подвести по существу любое социальное явление по-видимому, и не отрицал промысла божьего… [8, с. 488]. Однако не просто определиться с понятием Анархизм как многогранное социальное явле- «религия»: заложенный в него смысл можно трак- ние, отрицающее власть, насилие, любое давление товать и узко (суеверие, вера в сверхъестественное, на личность, связано, в том числе, и с верой — верой таинство и др.), и довольно широко (вера во что-либо, в природную свободу человека, в справедливость, включая идею, Бога, творчество, благо и др.). Степень гуманизм. Анархизм, как и религию, можно харак- такой веры может тоже значительно различаться теризовать как определенное мировоззрение и миро- у того или иного индивида: от интуитивной, неосоз- ощущение, а также поведение, активное действие, нанной тревожности через осознание внешнего направленное на изменение существующего миро- фаталистического воздействия до слепого фанатиз- порядка. Хорошо известно, что революционеры ма без включения какой-либо логики и здравого (а Бакунин и Кропоткин относились именно к этой смысла. Современный российский энциклопедиче- когорте — к революционным народникам) до ис- ский словарь определяет религию (от лат. religio — ступления верили в актуальность и справедливость совестливость, благочестие, набожность, святыня, идей освобождения всего человечества от рабства предмет культа,) как «мировоззрение и мироощу- и угнетения путем решительного свержения всяче- щение, а также соответствующее поведение и спец- ской власти и отмены государства со всеми его ифические действия (культ), основанные на вере атрибутами власти. С другой стороны, если вчиты- в существование Бога или богов, сверхъестествен- ваться в догматы церкви, можно увидеть много ного». Хотя ныне существует большое разнообразие общего между религиозными идеями всеобщего религиозных конфессий, здесь мы будем чаще об- равенства и справедливости, отрицания насилия ращаться к христианской религии и, в частности, и угнетения и аналогичными призывами анархистов. к православию, в большей мере соответствующему Однако реальные действия апологетов как религии,

так и анархизма часто оказываются весьма далеки на от откровенно либеральных взглядов и религи- от исповедуемых ими истин. озной веры к анархическим идеям. В 1830-х гг. его Еще У. Годвин (W. Gogwin, 1756–1836), англий- христианское мировоззрение было вполне опреде- ский писатель и философ, заложивший в своем ран- ленным. Считая Иисуса Христа всемирным гением, нем учении зачатки анархических идей, считал, что богочеловеком, «проявлением абсолютной любви, «религия приспособляется во всех своих предписа- бога в человеке посредством чувства», Бакунин ниях к предрассудкам и слабостям человечества» [2, в молодые годы отождествлял религию с филосо- с. 67–68] и вместо того, чтобы предписывать полу- фией, искренне считая, что «истинная философия чение людьми всего необходимого для удовлетворе- и истинная религия должны вытекать из души. ния своих потребностей, она, в лице своих институ- Всякая философия и всякая религия, идущие извне тов, создала вместо системы справедливости систему и не находящие отклика в уме и сердце человека, милосердия и благотворительности, которая «преис- являются ложными» [1, с. 64]. И созданы философия полняет богатых безосновательной гордостью, вслед- с религией «не для подавления страстных движений ствие фальшивых похвал, расточаемых их поступкам, человека, а для управления ими» [1, с. 69]. В своих и в то же время делает бедных угодливыми» [2, с. 68]. письмам к родным и к сестрам Беер будущий анар- По мнению мыслителя, истинная задача, стоящая хист, находясь под влиянием немецкой идеалисти- перед религией и церковью, заключается в «искоре- ческой философии, убежденно писал о том, что всё, нении всех представлений о снисхождении и о пре- что есть благородного в человеке, включая искусство восходстве, и во внедрении всем людям сознания, что и науку, происходит из религии. Она бесконечна, добросердечие они проявлять обязаны, и что на про- и самые высокие помышления освящаются ею; «она симую ими помощь они имеют право» [2, с. 72]. дала нам любовь, любовь ко всему человечеству, Суровое порицание «занимающейся поучени- частную любовь, частную жизнь, стремящиеся ями» христианской церкви высказывал французский влиться в абсолютную любовь, в бесконечную философ и общественный деятель П. Ж. Прудон жизнь» [1, с. 72] — патетически завершает Мишель. (P.-J. Рrоudhon, 1809–1865), известный проповедник Вместе с тем, не без основания допуская воз- анархизма, считая, что «церковь заблуждалась в об- можность ложного толкования евангельских изре- ласти догматов и нравственности; физическая и ма- чений, Бакунин считал, что, окрестясь в мире абсо- тематическая очевидность свидетельствует против лютной свободы и абсолютной любви и «приобщив- нее». Источником порчи нравов религией, а отсю- шись этой божественной любви, мы чувствуем себя да — благочестивой ненависти и священных войн, существами божественными и свободными, пред- было понимание того, что человек, создав Бога назначенными для освобождения еще порабощен- по своему образу и подобию, «стал обращаться ного человечества и вселенной, остающейся еще с ним, как со своей собственностью, со своею вещью. жертвою инстинктивных законов бессознательного Бог, представленный в чудовищных формах, сде- существования» [1, с. 209]. Здесь уже намечается лался повсюду собственностью человека и государ- трансформация воззрений мыслителя в сторону ства» [5, с. 8]. С отделением духовного от светского от традиционного религиозного восприятия Боже- и установлением свободы культа «влияние религи- ственного к революционным идеям всеобщего ос- озных идей на ход развития общества становится вобождения под знаменем христианской религии. чисто отрицательным, ибо ни один закон, ни одно В ней он видел особую форму мышления, основу политическое или гражданское учреждение не име- творческой силы и конечный результат человече- ет ничего общего с религией» [5, с. 21–22]. Более ского развития; считал, что для религиозного чело- того, Прудон подметил глубокое невежество в во- века нет зла, поскольку он «чувствует свое индиви- просах морали, которое проявляют церковные со- дуальное бессилие, зная, что всё могущество — боры и первосвященники: «Именно это глубокое от бога, и ждет от него просветления, благодати». невежество в области права, справедливости и обще- Вместе с тем, в философско-религиозном миросо- ственной жизни губит церковь и навсегда дискре- зерцании будущего классика анархизма нарастает дитирует церковное просвещение». Все христианские кризис. В «Гимназических речах Гегеля» (1838) церкви не поняли учения Иисуса Христа; «все гре- Бакунин заявил, что без религии не может быть шили против христианской морали и христианско- государства, что она «есть субстанция, сущность го учения; все повинны в поддержке ложных, не- жизни всякого государства» [1, с. 213]. А в «Реакции лепых, несправедливых и человеконенавистнических в Германии» (1842) выдвинул идею о том, что демо- принципов». Теперь у церкви остается только одно: кратия — это религия, и «демократическая партия просить прощения у Бога и людей, «тогда народ, действительно победит весь мир» только тогда, разочарованный, но верующий и милосердный, со- когда уразумеет эту истину, сама став религиозною. гласится» [5, 189–190]. И в этих сентенциях, пусть В этой поистине революционно-бунтарской статье, косвенно, ощущается определенное сочувствие напечатанной под псевдонимом Жюль Элизар (Jules христианской морали, к идеям которой оставался Elizar) по-французски, Михаил Бакунин, которого небезразличным классический анархизм. официальная церковь уже отнесла к врагам христи- В связи с этим, знаменательным представляет- анской религии, несколько иначе, чем ранее, трак- ся эволюционный путь развития Михаила Бакуни- товал свои религиозные взгляды, воинственно при-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 П. И. ТАЛЕРОВ КЛАССИКИ АНАРХИЗМА О РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ 77

зывая в политике действовать не только политиче- А вот дальше, по мнению Бакунина, «за всеми ски, но и религиозно — «религиозно в смысле сво- божественными религиями должен последовать боды, единственно истинным выражением которой Социализм, который, взятый в религиозном смысле, являются справедливость и любовь» [1, с. 224]. Вме- есть вера в исполнение предназначения человека сте с тем, выдвинувшийся в начале 1840-х гг. в ин- на земле». Именно такую веру, «новую, истинную теллектуальном мире нивелирующий революцион- религию, религию не небесную, а земную, не боже- ный принцип, как и принцип автономии духа, вошел, ственную, а человеческую», провозгласила Револю- по мнению русского революционера, «в глубочайшее ция [1, с. 265]. Социализм в середине XIX в. вос- противоречие со всеми ныне существующими по- принимался как синоним коммунизма, бесклассо- ложительными религиями, со всеми современными вого и безгосударственного, свободного от насилия церквами». Предвещая великий всемирно-истори- и начальства общества, в котором удовлетворяются ческий переворот, который «будет носить не просто самые насущные потребности каждого человека, политический, но и принципиальный религиозный вне зависимости от вклада последнего во всеобщее характер», Бакунин полагал, что «речь будет идти благосостояние. Хотя, с другой стороны, труд, ос- не меньше, чем о новой религии, о религии демокра- вобожденный от эксплуатации, удовлетворяя ин- тии, которая под старым знаменем с надписью теллектуальную творческую потребность человека „Свобода, равенство и братство” начнет свою новую и, тем самым, наполняя содержанием его жизнь, борьбу, борьбу на жизнь и смерть» [1, с. 240]. позволяет самому социуму поддерживать на до- Но вот уже в конце 1840-х гг. М. А. Бакунин, статочно высоком уровне фонды общественного встав в ряды революционной борьбы в Европе, диа- потребления. Только в таком значении видит Баку- метрально меняет свое отношение к традиционным нин религиозную веру. «Свобода! Только свобода, формам философии и религии: «Долой все религи- полная свобода для каждого и для всех! — пишет озные и философские догмы! Они представляют он. — Вот наша мораль и наша единственная рели- сплошной обман. Истина — это не теория, а факт, гия. Свобода — характерная черта человека, это то, сама жизнь, это — общение свободных и независи- что его отличает от диких животных. В ней заклю- мых людей, это — святое единение любви, вытека- чено единственное доказательство его человечности» ющей из таинственных и бесконечных глубин лич- [1, с. 269]. ной свободы» [1, с. 243]. В этот период завершаются Иначе стал оценивать Бакунин историческую идеалистические опыты мыслителя и намечается роль государства, отнеся его к божественному ин- переход к радикальному мировоззрению, к анархиз- ституту. Человек, согласно любому религиозному му. Последовавшие после поражения европейских учению, самостоятельно не может создать справед- революций годы заключения и ссылки не отверну- ливое общество и управлять им, поддерживая обще- ли Бакунина с намеченного пути, хотя в известной ственный порядок и двигаясь к свободе и добру. его «Исповеди», в переписке и сибирских публика- Поэтому для постижения истины «человек нужда- циях вряд ли можно усмотреть будущую крамолу. ется в божественном откровении, для достижения 1860-е гг. социально-философское миросозерцание справедливости — в божественном законодатель- Михаила Александровича переносится в совершен- стве, для примирения с богом — в церкви, для но иное, нигилистическое, русло. Отношение к ре- создания и сохранения политического и социально- лигии становится резко негативным, граничащим го порядка — в государстве». А отсюда вытекает с атеизмом. Религия и свобода теперь не отождест- исключительность государства, стоящего выше вляются, а противопоставляются: «Сегодня мир, человека и общества, «оно его господин, а не слуга». как никогда, разделен на две системы, вечно проти- Разум государства возвышается над обычным чело- воположные: божественный принцип и гуманисти- веческим разумом, а «особая справедливость», чаще ческий, принцип авторитета и принцип свободы». всего противоречащая человеческому сознанию И далее: «Богословский принцип в своих двух раз- и логике, помогает создать «закон, который сохранит личных параллельных, но неразрывно связанных государство, — закон эгоизма». Этому «трансцен- воплощениях (церковь и государство) основан по су- дентальному, иррациональному разуму должен ществу на презрении к человечеству. Он открыто подчиниться индивидуальный разум, так же как провозглашает беспомощность, неполноценность, свобода должна безмолвствовать перед порядком, гнусность, ничтожность человека» [1, с. 258–259]. установленным государством, т. е. богом» [1, с. 265– Против этого принципа и власти выдвигается «ве- 266]. ликий революционный принцип свободы, достоин- Всё больше врастая в анархическое миросо- ства и прав человека». Бакунин замечает реакцион- зерцание, Бакунин всё дальше уходит от религиоз- ность церкви, стремящейся нивелировать все земные ного начала, объявляя решительную войну всему проблемы и конфликты, поскольку «в обычном божественному, церковному, иррациональному, и современном значении слово „религия” говорит идеалистическому. В неопубликованном при жизни об обеднении земли ради неба и переносит решение мыслителя творческом наследии можно встретить человеческой участи на небо, неизбежно обрекая довольно резкие оценки природы и сущности как землю и вместе с ней живого, реального человека христианства, так и всей религии: «систематическое, на деградацию, нищету и рабство» [1, с. 265]. абсолютное обеднение, уничтожение и порабощение

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 78 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

человечества в пользу божества — высший принцип (пусть где-то в глубине сердца или воображении не только всякой религии, но и всякой метафизики, ума) остается «что-то жестокое и кровожадное» [1, как деистической, так и пантеистической». И далее: с. 453]. «существование Бога логически подразумевает са- По этим-то причинам Бакунин и объявляет моотречение человеческого разума и человеческой войну не только государству, но и всякой религии, справедливости; оно является отрицанием челове- призывая, ради спасения свободы и безопасности, ческой свободы и необходимо приводит не только «освободить массы от религиозных суеверий» [1, к теоретическому, но и к практическому рабству» с. 282]. Уничтожив политическую власть и ликви- [1, с. 279–282]. Здесь мы уже не встретим ни ото- дировав государство, этот «вопрос об уничтожении ждествления свободы с религией, ни их тесной религиозных идей и религиозных культов» стано- взаимосвязи, нет и намека на чувственное проявле- вится самым неотложным, поскольку, «пока рели- ние Бога в человеке. Всё с точностью наоборот. Опыт гиозные идеи не будут радикально искоренены революционной борьбы, бунта против государствен- из представлений народов, полная эмансипация ного насилия, чашу которого пришлось испить народа останется невозможной» [1, с. 388]. Освобож- русскому революционеру в полной мере, научил его дение, по мнению мыслителя, возможно лишь дву- более критично относиться к проповедуемых цер- мя путями: «распространением рациональной на- ковью религиозным догматам. Вынося религии уки и пропагандой социализма». У сведенного в ин- жесткий бескомпромиссный приговор, Бакунин теллектуальном, моральном и материальном отно- утверждает, что она оказывает деморализующее шении к минимуму человеческого существования и пагубное влияние на людей, убивая в них разум, народа остается лишь три средства для выхода и, «наполняя умы божественными нелепостями, из такого состояния, «из коих два мнимых и одно доводит народ до отупения, главного источника действительное. Два первых — это кабак и церковь, всякого рабства» [1, с. 313]. Внедряя в людях «пре- разврат тела или разврат души. Третье — социаль- зрение к земной жизни в виду небесного блажен- ная революция». И лишь одна социальная революция ства», она убивает в них энергию к труду и произ- «будет обладать силой закрыть в одно и то же время водительную мощь. Убивая в людях справедливость, и все кабаки, и все церкви» [1, с. 452–453]. религия склоняет «весы в сторону более сильных, Мятежный князь Петр Алексеевич Кропоткин на которых по преимуществу изливается божествен- в своих социально-философских произведениях ная благодать, заботливость и благословение». продолжил антиклерикальную и антирелигиозную А убивая в людях человечность, заменяет ее «в их критику с позиций теории анархизма-коммунизма. сердцах божественною жестокостью». Более того, Научный подход к анализу сложных общественно- «справедливость, эта будущая мать равенства, раз политических проблем пронизывает все творчество только она перенесена религиозной фантазией в не- Петра Алексеевича. Источником любого поступка бесные области и переделана в божественную спра- человека, добродетельного или порочного, привле- ведливость, тотчас же возвращается на землю уже кательного или отвратительного, он видит стремле- в теологической форме благодати и, становясь всег- ние личности более полно удовлетворить свои да и везде на сторону самых сильных, сеет среди природные потребности либо избежать возможного людей лишь насилия, привилегии, монополии и все страдания. При таком объяснении механизма по- чудовищные неравенства, освященные историческим ведения человека, что отвергают лишь те, кто не до- правом». Все религии строятся на крови, все они веряет науке и руководствуется не разумом, а чув- жестоки, поскольку «все покоятся главным образом ствами и предрассудками, нет места божественному на идее жертвы, то есть на вечном обречении чело- промыслу, сверхъестественным силам, исключает- вечества ненасытимой мстительности Божества» [1, ся сама мысль о бессмертной душе. В самом деле, с. 459–460]. Вместе с тем, религия представляет «если человек всегда повинуется потребностям собой своеобразный предохранительный клапан, своей природы, если он, так сказать, не что иное, необходимый для народа. Как говорил Вольтер, как „сознательный автомат”, где же место для бес- «если бы Бог не существовал, его надо было бы изо- смертной души? Что сталось с бессмертием — этим брести». Есть, по мнению Бакунина, разряд людей, последним убежищем тех, кто много страдал и мало которые, «если и не верят, должны по крайней мере знал радостей и кто верит поэтому, что найдет воз- казаться верующими». К этой категории относятся награждение в другом, загробном мире?» [3, с. 19]. все «мучители, угнетатели, все эксплуататоры че- Именно в предрассудках воспитывался человек, ловечества, священники, монархи, государственные когда ему внушалась мысль о том, что он, «предо- люди, военные, общественные и частные финанси- ставленный самому себе, становится диким зверем». сты, чиновники всех сортов, полицейские, жандар- А отсюда недалеко до «войны каждого против всех» мы, тюремщики и палачи, монополисты, капитали- и всеобщего разрушения и гибели. Чтоб не допустить сты, ростовщики, предприниматели и собственники, таких трагических последствий, необходимыми адвокаты, экономисты, политиканы всех цветов, становятся поставленные над человеческой толпой до последнего бакалейщика». В этой когорте свя- избранники: «священник, законодатель и судья щенник, наделенный особыми привилегиями, пре- со своими помощниками: полицейским и палачом». вращается в божественного палача и в нем всегда Как раз они и не допускают всеобщей драки всех

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 П. И. ТАЛЕРОВ КЛАССИКИ АНАРХИЗМА О РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ 79

против всех, воспитывая людей в уважении к за- отношение человека к миру — общественное — кону. Они «учат их дисциплине и ведут их твердой в сущности, есть только расширение первого». рукой к тем грядущим дням, когда лучшие понятия В определении религии Толстой видел три различ- созреют в „ожесточенных сердцах” людей и сделают ных значения: первое приписывают религии люди, кнут, тюрьму и виселицу менее необходимыми, чем «верующие в какую-нибудь одну из существующих теперь» [4, с. 276–277]. В молодых умах «всегда ис- религий и считающие поэтому эту одну религию кусно развивали, и до сих пор развивают, дух добро- истинною». Они полагают, что «религия есть из- вольного рабства, с целью упрочить навеки под- вестное, данное богом людям истинное откровение чинение подданного государству»; все должны и вытекающее из этого откровения богопочитание». «упражняться в одной добродетели: учиться быть Во втором значении «религия есть свод известных рабами государства. Государство — твой бог!». суеверных положений и вытекающее из этих по- С этой целью всегда стремились задушить фило- ложений суеверное богопочитание». Такое значение софию, проникнутую любовью к свободе, извратить приписывают религии люди неверующие вообще историю, исказить психологию личности и общества, или не верующие в ту религию, которую они опре- оправдывая «тройственный союз — из солдата, попа деляют. Третье же значение приписывают религии и палача» [4, с. 447]. «люди равнодушные к религии как религии, но счи- Как и Бакунин, Кропоткин объявляет войну, тающие ее полезным орудием государственности». но «не только отвлеченной троице: закону, религии Они считают религию сводом «придуманных ум- и власти», — он предлагает вступить «в борьбу ными людьми положений и законов, необходимых со всем этим грязным потоком обмана, хитрости, грубым народным массам как для их утешения, так эксплуатации, развращения, порока — со всеми и для сдерживания их страстей и для управления видами неравенства, которые влиты в наши сердца ими». Но все три этих определения не раскрывают, управителями, религией и законом». «Мы объявля- по мнению Толстого, сущность религии, а лишь ем войну, — продолжает Кропоткин, — их способу обозначают веру «людей в то, что они считают ре- действовать, их форме мышления» [3, с. 38]. Однако лигией». Под понятие религии при первом опреде- нельзя прийти к новым формам высшей нравствен- лении «подставляется вера того, кто определяет ности, традиционно используя для этого церковь религию; при втором определении — вера других с ее религиозными догматами. Хотя последняя людей в то, что эти другие люди считают религией; и проповедует среди народа чувства равенства, при третьем определении вера людей в то, что им глубокой сплоченности и единения, но их широкое выдают за религию» [7, с. 3–19]. распространение возможно лишь в иных, новых При таком размытом (инклюзивистском, как формах и в иных условиях, поскольку «церкви за- сказано выше) определении религии, на наш взгляд владевали ими, чтобы использовать их в пользу (здесь даже можно усмотреть аналогию с понятиями духовенства», аналогично тому, как и «экономиче- «анархия», «акратия», «анархизм»), под ней можно ское освобождение произойдет только тогда, когда понимать всё, что угодно, включая, например, веру будут разбиты старые политические формы, на- в светлое будущее, в то, что «завтра будет лучше, шедшие свое выражение в государстве» [4, с. 329– чем вчера». Вместе с тем, религиозная вера четко 330]. и определенно относится к вере в божественное, Обиняком по отношению к анархистским воз- к трансцендентному, чему человек не может про- зрениям М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина нахо- тивиться или противодействовать, находясь по от- дится христианский анархизм Л. Н. Толстого. Если ношению к нему в фатальной зависимости. И, на- первые пришли к атеистическому отрицанию рели- верное, мало сводить различия между сущест- гии как основы социальной иерархии, то Лев Нико- вующими религиями лишь к сопутствующим им лаевич, наоборот, именно в религии, в особенности, по своим географическим, этнографическим и исто- христианской, находил перспективы общественно- рическим условиям или признакам. Однако в своих го освобождения от государственного и всех прочих основных философско-религиозных работах («В чём разновидностей насилия. Сущность всякой религии моя вера?», «Царство божие внутри вас») Л. Толстой великий русский писатель видел в отношении чело- обращается именно к учению Иисуса Христа, кото- века к окружающему его бесконечному миру, «или рое, по мнению писателя, в обществе явно позабыли, началу и первопричине его, и разумный человек втянувшись в бесконечные распри, конфликты и во- не может не находиться в каком-нибудь отношении йны. Больше всего во всем Евангелии трогало и уми- к нему». Поэтому человек не может жить без рели- ляло Льва Николаевича то учение Христа, в котором гии, т. е. без какого-либо отношения к миру, так же, «проповедуется любовь, смирение, унижение, само- как невозможно представить человека без сердца. отвержение и возмездие добром за зло» [6, с. 306– А отношение к миру у человека может выражаться 308]. Именно в этом заключалась сущность христи- только в двух формах: «личное, состоящее в при- анства для Толстого, но ее-то он и не увидел в учении знании смысла жизни в благе личности, приобрета- православной церкви: «Оттолкнули меня от церкви емом отдельно или в соединении с другими лич- и странности догматов церкви, и признание и одо- ностями, и христианское, признающее смысл жизни брение церковью гонений, казней и войн, и взаимное в служении пославшему человека в мир. Второе же отрицание друг друга разными исповеданиями;

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 80 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

но подорвало мое доверие к ней именно это равно- го статуса РПЦ. Как можно было изменить полити- душие к тому, что мне казалось сущностью учения ку государства и церкви, устранившись от правления Христа, и, напротив, пристрастие к тому, что я счи- или хотя бы ослабив свое влияние на общее состо- тал несущественным». Правила, которые диктовала яние дел в обществе? церковь, нисколько не приближали Толстого к до- Таким образом, кратко подытоживая сказанное, рогому ему «христианскому настроению и, скорее, можно отметить в целом негативное отношение удаляли от него». Больше всего смущало нашего классиков российского анархизма к церковным писателя то, «что всё зло людское — осуждение догматам и неоднозначность в отношении к религии частных людей, осуждение целых народов, осужде- как таковой. Религия, трактуемая расширительно, ние других вер и вытекавшие из таких осуждений: как вера в христианские истины о добре, равенстве, казни, войны, всё это оправдывалось церковью». свободе, ненасилии, безвластии вполне коррелиро- С другой стороны, учение Христа о смирении, не- вала с анархистским представлением о справедливом осуждении, прощении обид, о самоотвержении безгосударственном обществе. Однако религия как и любви «на словах возвеличивалось церковью, суеверие, культ, таинства, духовная основа и атрибут и вместе с тем одобрялось на деле то, что было не- власти и государственности претила анархистскому совместимо с этим учением» [6, с. 311–313]. В поис- мировоззрению. В любом случае, анархисты всегда ках христианской истины Толстой сделал серьезную выступали против слепого повиновения кому- или попытку глубоко проанализировать Евангелия. чему-либо вопреки логике и собственным и/или По мнению мыслителя, слова «не противиться злу общественным потребностям и интересам. или злому», понятые в их прямом значении, были для него истинно ключом, открывшим ему букваль- но всё. А не противиться злому — значит «не про- тивиться злому никогда, т. е. никогда не делай на- Литература силия, т. е. такого поступка, который всегда проти- воположен любви. И если при этом тебя обидят, 1. Бакунин М. А. Избранные философские сочинения и пись- ма / [Вступ. ст. «М. А. Бакунин как философ», с. 3–52; сост., то перенеси обиду и все-таки не делай насилия над подготовка текста, примеч. В. Ф. Пустарнакова]. — М.: другим». Поэтому становится невозможным одно- Мысль, 1987. — 573, [1] с., 1 л. порт. — (Для науч. б-к). временно «исповедовать Христа-бога, основа учения 2. Годвин У. О собственности / Пер. с англ. и комм. С. А. Фей- которого есть непротивление злому, и сознательно гиной; вступ. ст. В. П. Волгина. — М.: Изд. АН СССР, и спокойно работать для учреждения собственности, 1958. — 261 с. — (АН СССР. Предшественники научного судов, государства, воинства, учреждать жизнь, социализма). противную учению Христа, и молиться этому Хри- 3. Кропоткин П. А. Нравственные начала анархизма. — Лон- дон: Листки „Хлеб и воля”, 1907. — 64 с. — (На тит. л. номер сту о том, чтобы между нами исполнялся закон изд.: № 5). непротивления злому и прощения» [6, с. 315]. 4. Кропоткин П. А. Хлеб и воля; Современная наука и анархия Выступив таким образом со своими откровен- / Ин-т философии АН СССР; Филос. о-во СССР; [Вступ. но анархистскими воззрениями в оппозиции к офи- ст., сост., подгот. текста и примеч. С. А. Мндоянца; Предисл. циально действующему духовному ведомству, с пе- Э. Реклю; Журн. «Вопр. философии» и др.]. — М.: Правда, тровских времен относящемуся в Российской импе- 1990. — 638 с., 1 л. порт. — (Из истории отеч. филос. мысли). рии к атрибутам власти, Лев Толстой, тем самым, 5. Прудон П. Ж. Что такое собственность? или Исследование о принципе права и власти; Бедность как экономический навлек на себя недовольство и непосредственно принцип; Порнография, или Женщины в настоящее время репрессии со стороны Русской православной церк- / Подг. текста и коммент. В. В. Сапова. — М.: Республика, ви, попытавшейся даже формально отлучить строп- 1998. — 367 с. — (Б-ка этической мысли). тивого писателя от церкви и давшей команду по- 6. Толстой Л. Н. Полное собр. соч. в 90 т. — Т. 23: Произведе- всеместно предавать его имя анафеме. Хотя на самом ния 1879–1884. — М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1957. — деле конфликт можно было свести к теологическому XXXIII [2], 583, [1] с., порт. 7. Толстой Л. Н. Полное собр. соч. в 90 т. — Т. 39: Статьи спору, но уж очень неординарной личностью был 1893–1898. — М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1956. — LX, 260, Лев Николаевич, да и полюбовно решить проблему [1] с., порт. не представлялось возможным именно из-за особо- 8. Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. — 7-е изд., перераб. и доп. — М.: Республика, 2001. — 720 с.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 81

УДК 299.572(059)

Д. Д. Гальцин кандидат исторических наук, научный сотрудник Библиотеки РАН

СОВРЕМЕННОЕ ЯЗЫЧЕСТВО НА ЗАПАДЕ: ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ И ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

Современное язычество (неоязычество) формируется на Западе в качестве альтернативной религиозности с на- чала ΧΧ в. Оно представляет собой множество религиозных, духовных, философско-мировоззренческих тра- диций, чаще всего основанных на культурно-историческом наследии неавраамических религий. Эти традиции не обладают непосредственной преемственностью от тех религий, к которым они обращаются за вдохновением, но нередко с ними себя идентифицируют. В ΧΧ в. зарождается множество религиозных деноминаций, которые можно определить как реконструкционистские и синкретические язычества. Первые стремятся по возможности точно реконструировать древние религии, вторые более или менее свободно конструируют новые учения и культы на основе религиозного наследия прошлого. В статье рассматриваются основные этапы развития современного язычества в ΧΧ — начале ΧΧΙ вв., дается попытка определить основные черты современного западного язычества как нового религиозного движения. Ключевые слова: современное язычество, неоязычество, новые религиозные движения, викка, асатру, друидизм, реконструкционизм, синкретизм. Galtsin D. D. Modern Paganism in the West: Its Evolution and Main Characteristics Modern Paganism, or Neopaganism, has been present in the West as an alternative religion since early 20th century. It is a plethora of religious, spiritual and philosophical traditions, mostly based on the heritage of non-Abrahamic cultures. These traditions, however, historically are not continued religions which they use for inspiration, though they sometimes identify with those religions. The 20th century has seen an emergence of many religious denominations which can be defined as Reconstructionist or Eclectic Paganism. The former seek to reconstruct the ancient religions, the latter more or less freely construct new teachings or rituals based on the legacy of the past. I trace the main phases in the evolution of the 20th — 21st century modern Paganism and try to define the main characteristics of modern Western Paganism as a new religious movement. Keywords: modern Paganism, Neopaganism, new religious movements, Wicca, Asatru, Druidism, Reconstruction- ism, Eclecticism. За последнее время в отечественной религио- Границы современного язычества очертить ведческой литературе, посвященной неоязычеству, весьма непросто. В этой статье, следуя за Воутером прослеживается интерес к истории зарубежных Ханеграаффом, я попробую использовать определе- инвариантов этой религиозности. Однако в доступ- ние «современное язычество» как «эссенциально- ных публикациях этот интерес сосредотачивается интуитивный» термин, который первоначально на определенных областях движения — либо на со- не нуждается в определении, поскольку «предпо- временном языческом ведовстве [5], либо на «этни- лагается, что мы и так знаем, о чем говорим» [Ха- ческих» язычествах [4]. Настоящий очерк посвящен неграафф здесь пользуется терминологией И. Снука истории оформления современного западного язы- (Snoek): [24, p. 8]. При этом важно помнить следую- чества в качестве специфической религиозности щее: до первых десятилетий ΧΧΙ в. в различных его 1. «Язычество» (англ. Paganism (иногда — проявлениях и деноминациях. Понимая невозмож- Heathenry) и его кальки в других языках) — это ность исчерпывающе охватить, даже в виде энци- самоназвание большей части тех групп, индивидов клопедии, все протеическое разнообразие современ- и традиций, о которых пойдет речь. Это эмный ного язычества, я ставлю своей целью обозначить термин, который здесь используется в этном смыс- основные направления его развития. ле — притом лишь в сравнительно небольшой об- Современное язычество или неоязычество — ласти его этное использование окажется шире. термин, не менее проблематичный в исследователь- 2. «Неоязычество» — вполне легитимное рус- ской и популярной литературе, чем сам термин ское название всего большого движения, однако, «Запад». В настоящей статье понятие «Запад» гео- поскольку некоторые его представители могут вос- графически охватывает США и Канаду, южную принимать «неоязычество» как пейоративный тер- Европу, Израиль, романские, германские и не вхо- мин (и это слово действительно иногда использует- дившие в СССР славянские страны Европы, а также ся как таковой агрессивными противниками совре- Литву, Латвию, Эстонию и Армению. менных язычников с целью делегитимировать

движение), есть причины пользоваться им с ос то- с «древней верой предков»). Реконструкционисты рожностью. «Современное язычество» (Modern стремятся к наибольшей адекватности собственной Paga nism) как исследовательский термин, в част- практики и учения древней религиозности. Иногда ности, популяризируется единственным междуна- подобные традиции обозначаются как «этнические родным рецензируемым журналом в области акаде- религии». Славянские язычества, доминирующие мического исследования язычества “The Pomegra- в России, следует отнести в эту категорию, т. к. nate”. решающей для них является риторика «этническо- 3. Отнесение многими, особенно отечествен- го» и «традиционного» («славянского» или «русско- ными авторами современного язычества к движению го»). «Нью-Эйдж» крайне проблематично. Т. н. «Нью- 2. Синкретическое язычество. Традиции, осно- Эйдж» — самостоятельное явление современной ванные на ряде заимствований из разных источни- культуры и к язычеству имеет не большее отноше- ков, в которых самими практиками/создателями ние, чем к любой другой религиозной традиции. декларируется факт изобретения или инновации. Также необходимо уточнить, что я говорю Одновременно, риторика «этнического» здесь о «язычестве Запада» просто потому, что об отече- не играет большой роли, и ее нередко заменяет ственных течениях современного язычества уже риторика «Природы». Как правило, в этих традици- существует богатая русскоязычная литература как ях особенно сильно ощущается влияние западного научного, так и научно-популярного характера. эзотеризма. Классическим примером традиции та- О видах язычества, отличных от этно-ориентиро- кого рода является викка, которая своим безразли- ванных традиций Восточной Европы и Азии, на- чием к риторике «этнического» напоминает мисте- учной литературы на русском языке практически риальные религии поздней античности. нет. Но по существу современные язычества быв- Такая классификация восходит к М. Стрмиска шего СССР выглядят органической частью обще- [47, p. 18–22], хотя я предпочитаю использовать мирового язычества, и моя задача — контурно об- термин «синкретическое» язычество там, где Стрми- рисовать этот общемировой контекст. ска говорит о язычестве «эклектическом», чтобы Современное язычество — это множество ре- не создавать путаницы между этой категорией лигиозных, духовных, философско-мировоззренче- и наименованием одного из современных течений ских традиций, чаще всего основанных на культур- викки — «эклектическая викка». Термин «рекон- но-историческом наследии неавраамических рели- струкционизм» никак не связан с исторической гий. Эти традиции не обладают непосредственной реконструкцией, хотя субкультура реконструкторов преемственностью от тех религий, к которым они в некоторых странах (в т. ч. в России) является пи- обращаются за вдохновением, но нередко с ними тательной средой для общения язычников и рас- себя идентифицируют. Вместе с тем, современное пространения языческих традиций. язычество возникает в начале — середине XX в. При этом важно помнить, что исторический в культурах, где доминируют различные версии миф о тайном выживании традиции в эпоху христи- христианства, и это обстоятельство оказывается анизации может быть важен как для реконструкци- весьма важным. Практически каждая из деномина- онистских групп (балтские и германские язычества), ций современного язычества вынуждена определять так и для синкретистов (викка, духовность Богини). свою позицию по отношению к «большим» религи- В действительности, как изобретение нового мате- ям — и, вопреки расхожим стереотипам, эта позиция риала, так и заимствования из наследия дохристи- далеко не всегда непримиримо антагонистична. анских религий важны для всех языческих групп, В то же время, «большие» религии за все время и зачастую изобретение может играть решающую существования язычеств в целом пока не увидели роль в традициях, позиционирующих себя как «древ- серьезной угрозы в этих маргинальных новых ре- няя вера» той или иной группы. лигиях, и могут себе позволить не замечать их, со- Общим для всех направлений современного средотачивая апологетические ресурсы на фронте язычества является апелляция к наследию религий борьбы с другими вызовами современного мира. доистории, древнего мира или средневековья. Чаще Наконец, почти все язычества практикуются малы- всего это наследие не связано с мировыми или от- ми группами (самые многочисленные религиозные кровенными религиями (хотя существуют значимые объединения могут объединять несколько тысяч исключения: христоязыческие традиции и традиции человек, но они крайне редки), структурно варьиру- «магического иудаизма» развиваются с 1990-х гг., ющими между сетевым объединением энтузиастов и в целом находятся ближе к традициям языческого и культовым обществом. спектра, чем к христианству или иудаизму; как и для В качестве базовой рабочей классификации язычников, для представителей этой религиозности групп и направлений современного язычества я могу важна манифестация божественного в Природе, предложить следующую: реабилитация магии, сексуальности и физического 1. Реконструкционистское язычество. Языче- бытия человека, отказ от фундаменталистского ства, в которых особый упор делается на преемствен- толкования священных текстов, отказ от позиции ность с историческим материалом, к которому они «единственной истинной веры» [25]). В качестве обращаются (вплоть до полного отождествления источников для современных язычников могут вы-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 Д. Д. ГАЛЬЦИН СОВРЕМЕННОЕ ЯЗЫЧЕСТВО НА ЗАПАДЕ 83

ступать как оригинальные тексты, написанные в качестве религии — американская Церковь Афро- в древности и средневековье, и принадлежащие диты, основанная в 1938 г. русским эмигрантом собственно практикам древних религий (1), так Глебом Евгеньевичем Боткиным [21]. К современ- и внешние свидетельства о древних традициях — ному язычеству иногда относят себя последователи в том числе, тексты, написанные христианами (анти- телемы — религиозной традиции, основанной Али- языческая полемика и художественная литература) стером Кроули и восходящей к европейской цере- (2) и реконструкции, выполненные учеными и авто- мониальной магии XIX в. Такая идентификация, рами художественной литературы (3). Примерами в большинстве случаев, однако, продиктована скорее текстов первого типа являются древнегреческие религиозными симпатиями отдельных членов Ordo гимны богам и гомеровские поэмы (источники эл- Templi Orientis, а не общей политикой ордена или линского реконструкционизма); примеры текстов других телемитских организаций. второго типа — поэтическая и прозаическая Эдда До Второй Мировой войны, впрочем, ни одно (скандинавский реконструкционизм), «Мабиногион» из ранних движений не сформировалось как устой- и ирландские сказания (кельтский реконструкцио- чивое религиозное сообщество. Основной их чертой низм и синкретические версии друидизма, некоторые было наличие харизматических лидеров, вокруг традиции викки и «кельтской духовности»), Повесть которых формировался круг почитателей. Этот круг временных лет, «Слово о полку Игореве» (славянские никогда не был велик (крупнейшие группы могли язычники); примеры текстов третьего типа — кни- насчитывать сотни последователей), а учение дви- ги антрополога-любителя Маргарет Мюррей (викка), жения практически полностью определялось лиде- археологические реконструкции «цивилизации рами. Использование риторики «национального», Старой Европы» Марии Гимбутас и книга Роберта «народного» или «расового» было правилом, из ко- Грейвса «Белая Богиня» (духовный феминизм, «ри- торого существовали значимые исключения (Цер- клейминг», эклектическая викка). ковь Афродиты). Балтские язычества и «Движение В литературе возникновение современного немецкой веры» Вильгельма Хауэра тесно ассоци- язычества на Западе в XX в. чаще всего связывается ировали себя с националистическими идеологиями с такими явлениями как секуляризация европейских (а В. Хауэр прямо искал поддержки у нацистского культур, появление наций и национальных госу- правительства и видел в своей религии «эссенцию» дарств, европейский колониализм, законодательное национал-социализма [43]). Эстетика, культивиро- утверждение принципа свободы совести. Исследо- вавшаяся во многих странах Европы правыми ре- ватели выделяют религиозно-магические практики жимами, во многом использовала те же символы, поздней античности, средневековья и Возрождения образы и представления, которые ранние язычники в качестве важнейших источников современного инкорпорировали в свое религиозное мировоззрение. язычества [30], говорят о наследии Просвещения Важную роль уже в раннем современном язычестве в современном язычестве [17], о влиянии на него играл материал, заимствованный из эзотеризма. культурных движений Просвещения и романтизма Хотя некоторые из довоенных язычеств легли в ос- [49, p. 127–130], а также дискурса о язычестве в ев- нову послевоенных реконструкционистских движе- ропейской науке эпохи колониализма [32, p. 5–8]. ний, говорить о реконструкционизме на этом этапе Значительную роль в становлении современного нельзя. язычества сыграла антропология ΧΙΧ — первой В 1950-е гг. в Великобритании начинает оформ- половины ΧΧ вв. [34, p. 2–4]. Язычество также может ляться викка (Wicca, Witchcraft) — религия языче- рассматриваться как уязвимое религиозное мень- ского ведовства. Первоначально викка (ведовство) шинство, представляющее на религиозной карте позиционируется ее популяризаторами (Джеральд Запада «вызов христианской гегемонии» [10, p. Гарднер, Дорин Валиенте, Патрисия Кроутер) как 66–79]. Основательно исследована тема взаимосвя- традиционная британская религия, в соответствии зей современного язычества и национализмов ΧΙΧ — с обыкновением довоенных язычеств, хотя ритори- XX вв. [8, p. viii — x]. ка этноса и «расы» здесь уступает риторике «почвы» Первые деноминации современного язычества (викка/ведовство позиционировалось как общее на Западе появляются с 1920-х гг.. Как правило, они наследие всех этносов, обитавших на Британских представляли собой неформальные общества еди- островах (об «изобретении традиций» в раннем номышленников, эзотерические ложи или обще- ведовстве [49, p. 123–127]). В основу исторического ственные организации. Примерами этих ранних мифа викки легла теория египтолога Маргарет групп являются Адонистское общество Франца Мюррей о некоей палеолитической религии плодо- Зэттлера (Австрия, 1926–1930-е гг.) [23], германское родия с экстатическими ритуалами, которая сумела «Движение немецкой веры» (Deutsche Glauben sbewe- выжить в христианскую эпоху среди крестьян, gung, 1933–1945), латвийское движение Диевтуриба и подвергалась гонениям как «ведовство» в XV– [6], литовское «балтское язычество» (1920–30-е гг.), XVII вв. Викка практиковалась внутри ковенов — Первая английская церковь Одина Александра Рад- тайных инициатических групп с иерархией «степе- Миллза (First Anglecyn Church of Odin, Австралия, ней» посвящения, а ее практики были основаны 1930-е гг.). Первая деноминация подобного рода, на переработке материала оккультной церемониаль- которая была официально признана государством ной магии XIX — XX вв. В 1960-е гг. викканские

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 84 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

ковены стали появляться в США, и распространение С 1960-х гг. друидизм, который с конца XVIII в. викканских идей способствовало развитию в Аме- представлял собой либо систему филантропических рике своих язычеств, где присутствовали похожие братств, либо своеобразное сообщество поэтов мотивы. В 1960-е гг. в Америке впервые заговорили и писателей на кельтских языках (валлийском и бре- о «Древней Религии» как о своеобразном надна- тонском) [об истории друидизма см. 29], превраща- циональном духовном движении, объединяющем ется в Британии и Америке в синкретическую язы- дохристианское, доиндустриальное прошлое всего ческую деноминацию, испытывая влияние со сто- человечества и представляющем собой духовную, роны «религии Природы» и викки, и, в свою очередь, социальную и экологическую альтернативу совре- оказывая довольно сильное влияние на языческую менному миру с его угрозой ядерной войны, соци- среду англоязычных стран. Наиболее многочислен- альным неравенством и экологическими проблема- ными и влиятельными объединениями друидов ми. В это время в США возникает ряд синкретиче- в Америке и Британии в начале ΧΧΙ в. являлись Arn ских деноминаций («Фераферия», «Церковь всех Draiocht Fein (Союз друидов [15]), Орден бардов, миров», «Реформированные друиды Северной Аме- оватов и друидов (The Order of Bards, Ovates and рики»), в которых религиозное значение придается Druids [48]), Древний орден друидов в Америке «Природе», а современность подвергается критике (Ancient Order of Druids in America [9]). с условно левых идеологических позиций. В начале С 1970-х гг. распространание по всему миру 1970-х эти идеи (которые Час Клифтон объединяет получает межконфессиональный языческий орден под общим термином «религии Природы», говоря «Содружество Исиды» (Fellowship of Isis), основан- о влиянии на такое восприятие язычества американ- ный ирландским лордом Лоуренсом Дардин-Роберт- ского трансцендентализма ΧΙΧ в. [14, p. 37–71]) соном, его женой и дочерью; содружество ставит в сочетании с идеями викки порождают «движение своей целью объединять людей, поклоняющихся Богини» или языческий инвариант «духовного фе- «Божественной женственности» (т. е. богиням раз- минизма». Это движение существовало в малых личных пантеонов). группах, которые зачастую тоже назывались кове- Вместе с тем в послевоенную эпоху начинается нами, но не обладали иерархической структурой, бурное развитие реконструкционистских, этно-ори- и были ориентированы в первую очередь на оказание ентированных язычеств в странах Европы и США. духовно-психологической помощи. Индустриальная, С 1970-е гг. в Исландии, Норвегии, Британии, Бель- секулярная и христианская современность здесь гии, Дании, США, ФРГ, Канаде, Австралии возни- воспринимались как «мир патриархов», в котором кают группы, практикующие реконструкции гер- господствуют слои, связанные с агрессивными мано-скандинавского язычества, которые позже идеологиями, превозносящими все «мужское» стали известны под общим названием «асатру» и стремящимися подавить все «женское». Проблемы («вера асов», что указывает на почитание асов — гендерной и расовой дискриминации, экологический одного из класса божеств Эдды), а также другие кризис и любые социальные проблемы рассматри- разновидности германского язычества («ванатру», вались как следствие забвения примордиальной англо-саксонский «теодизм», германская “Firne «религии Богини», существовавшей в идиллическом Sitte”, «одинизм»). В скандинавских странах языче- матриархальном прошлом. «Движение Богини» за- ские объединения нередко оказываются значимыми частую позиционировало себя как викку, что спо- и уважаемыми религиозными организациями, ак- собствовало восприятию этой религии как примор- тивно участвующими в жизни нации (датская «Форн диальной языческой религии всего человечества [18; Сидр», исландская «Асатруарфелагид»). Так, Б. Си- p. 44, 274–298; 31]. Среди наиболее известных тра- гурвинссон и М. Стрмиска подчеркивают уникаль- диций этого течения — традиция «риклейминг» ное положение исландского асатру в современном (Reclaiming), к которой принадлежала Стархоук мире: оно «возникло не из потребности вернуть себе (Мириам Саймос), автор популярной среди язычни- утерянную этническую идентичность или забытое ков книги «Спиральный танец» [46]. культурное наследие, а из желания вдохнуть жизнь В 1970–80-х гг. появляется т. н. «эклектическая» в духовное измерение конвенционного культурного викка — основанная на традиционных викканских наследия» [45, p. 154; 12]. Вместе с тем, вплоть религиозно-магических практиках и учениях тра- до 1990-х гг. германское язычество в целом в глазах диция, практикуемая в основном одиночками широкой публики воспринималось негативно из-за (solitary) или группами без инициатической пре- ассоциаций с национал-социализмом и идеями ра- емственности. В последующие десятилетия в Аме- совой исключительности, которые действительно рике появляются группы людей, называющих себя разделяются значительным меньшинством герман- просто «язычниками», без привязки к определенной ских реконструкционистов [22]. В известной степе- этнической традиции. В Ассоциации Унитариев- ни, эта проблема была вызвана памятью об эстети- Универсалистов, межконфессиональной церкви, ке германского ультра-правого политического дви- объединяющей представителей христианства, ис- жения, которое имеет много общего с эстетикой лама, иудаизма и вайшнавизма, возникает языческий современного германского язычества. сектор (Covenant of Unitarian Universalist Pagans Кельтский реконструкционизм возникает [16]). с 1980-х гг. в США как попытка практиковать «ау-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 Д. Д. ГАЛЬЦИН СОВРЕМЕННОЕ ЯЗЫЧЕСТВО НА ЗАПАДЕ 85

тентичную» версию дохристианской религии кель- ватели, многие из практикующих современных тских народностей. Прежде кельтский материал язычников рассматривают свои деноминации как активно заимствовался синкретическими деноми- часть большого, общемирового движения. Уже нациями для изобретения собственных традиций с 1970-х гг. в США и Британии стали возникать и легитимирующих исторических мифов, что по- организации, ставящие своей целью установление зволило Сабине Мальокко говорить о «кельтских контактов между различными традициями языче- сумерках» (Celtic twilight) — «туманной территории ства, а также юридическую защиту язычников. переплетения вымысла и фактов, касающихся всего До сих пор действуют Ковенант Богини, Alternative кельтского внутри и снаружи неоязычества» [39, p. Religion Education Network (США), Языческая Фе- 37]. Как у неоязыческих авторов 1970–80-х гг., так дерация (Великобритания). Учреждение в 2000-е гг. и вообще в массовой культуре кельты зачастую Международной языческой федерации (Pagan представляли собой символ сопротивления силам Federation International), Мирового Совета Старей- современности, христианства и городской цивили- шин (2003) и подобных межтрадиционных сообществ зации (ярким примером может служить роман Мэ- способствовало популяризации общеязыческой рион Брэдли «Туманы Авалона», 1983 г.). Кельтский идентичности и налаживанию контактов между реконструкционизм (и реконструкционистские традициями. Наряду с тенденциями консолидации версии друидизма) является реакцией на подобное возникают и серьезные споры между язычниками. обращение с историческим материалом, но он го- Верховный жрец литовского языческого движения раздо менее популярен, чем синкретические дено- «Ромува» Йонас Тринкунас с конца 1990-х гг. до сво- минации, задействующие реальное или вообража- ей смерти в 2014 г. был фактическим главой «Евро- емое кельтское наследие (о кельтском реконструк- пейского конгресса этнических религий» (European ционизме [40]; о духовном наследии древних ир- Congress of Ethnic Religions, до 2010 г. — «Всемир- ландцев в практиках одной синкретической группы ный» (World) конгресс), куда входят представители в Ирландии [13)]. наиболее крупных европейских реконструкционист- В 1980–1990-е гг. в США, Греции, Италии и Ис- ских традиций. ЕКЭР резко отмежевывается от «со- пании формируются традиции греческого и римско- временных оккультных или ариософских теорий/ го реконструкционизма, складываются религиозные идеологий, а также синкретических неорелигий» объединения (Верховный Совет эллинских язычни- [19]. Сам общий термин «язычник» (Pagan) стал ков, Nova Roma, Movimento Tradizionalista Romano представлять проблему для многих представителей и др.). (Верховный Совет эллинских язычников как реконструкционистских, так и синкретических (название неверно переведено как «Верховный Совет традиций с конца ΧΧ в.: постепенно стали появлять- этнических эллинов» [2]; о римском традиционализ- ся такие конкурирующие идентичности как ме в Италии по сведениям центра CENSUR [33]; “Heathen”, «политеисты» и другие. общественное объединение Nova Roma (США, штат Можно говорить о том, что представителей со- Мэн), «посвященное восстановлению классической временного язычества в конце ΧΧ — начале ΧΧΙ в. римской религии, культуры и добродетели» [41]). объединял ряд общих мировоззренческих мотивов Подобно кельтскому язычеству, античная традиция и религиозных представлений, которые зачастую прежде также становилась источником для много- декларировались независимо друг от друга лидера- численных синкретических течений современного ми самых разных языческих деноминаций. язычества. 1. Представление о сакральности Природы. Это В странах Балтии, Испании, Израиле, Румынии, представление может проявляться как в религиозном Армении с 1990-х гг. существуют, и зачастую ак- почтении перед определенными видами ландшафта тивно проявляют себя в публичном пространстве (в этно-ориентированных язычествах — к экосисте- реконструкционистские традиции балтского, семит- мам той территории, с которой себя ассоциирует ского [28], иберийского [20], дако-фракийского [27], деноминация), так и в почтении к Природе вообще армянского [1] язычества. Нередко эти традиции, («гипотеза Геи» Дж. Лавлока встретила множество помимо своего «этнического дома», также практи- последователей среди язычников 1970–80-х гг., куются в США (семитское, балтское язычества). участвовавших в экологических инициативах). Чаще В славянских странах Европы (и в Германии) прак- всего в историческом мифе язычества эксплуатация тикуются различные версии славянского рекон- и уничтожение естественных экосистем в Новое струкционизма. Еще в 1970-е гг. Церковь Вечного Время воспринимается как своего рода «грехопаде- Истока в США и некоторые объединения «Содру- ние», насилие над живой Землей, которое не просто жества Исиды» начали практиковать элементы угрожает физическому выживанию человечества, древнеегипетской религии, которые впоследствии но и калечит его духовно. Часто ответственность легли в основу кеметизма — новой реконструкцио- за это возлагается на некое идейное движение (моно- нистской традиции, ныне распространенной преиму- теистическую духовность, «иудео-христианство», щественно на Западе [7; с. 37]. христианство, протестантизм, декартовский раци- Несмотря на огромное разнообразие языческих онализм, материализм). Внимание, уделяемое при- деноминаций, различие верований и духовных роде современными язычниками, позволяет многим убеждений, которых придерживаются их последо- исследователям определять все движение как «при-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 86 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

родо-ориентированное» или «ориентированное мире или полное исчезновение. Некоторые традиции на Землю» (Nature-oriented, Earth-based, Earth- принципиально отказываются высказываться о по- centered). смертии (асатру). 2. Духовное значение уделяется таким областям В отличие от многих неавраамических религий как физическое бытие человека, сексуальность современности (индуизм, зороастризм, религии и магия [значимое меньшинство язычников отрица- Китая), современные язычества не обладают текста- ет легитимность и/или эффективность магии; по по- ми, которые бы жестко определяли их верования воду споров о магии в среде британских язычников: и практики. Сами язычники очень часто говорят, 42, 99–101]. Чаще всего на враждебные идейные силы что у них отсутствуют «священные писания» — (патриархат, современность, христианство, инду- даже последователи тех традиций, где важную роль стриальная цивилизация) возлагается ответствен- играют тексты, наделяемые духовным значением ность за «подавление» этих областей человеческого (эддическая поэзия в асатру, «книги теней» в тра- опыта в прошлом, а преодоление этого подавления диционной викке, эпос и священная поэзия в балт- видится средством разрешения проблем современ- ском, греческом, финском реконструкционизме). Как ности. правило, религиозные и магические практики в язы- 3. Божественное воспринимается как принци- честве легитимируются воспринимаемой эффектив- пиально многообразное, являющееся разным людям, ностью. народам, деноминациям в различных обличьях. Большое значение в современном язычестве Чаще всего отсутствует онтологический эксклюзи- уделяется ритуалу. Религиозный и магический ри- визм в отношении того или иного мировоззрения, туал является важнейшим средством сохранения пантеона, системы верований; как правило, языч- целостности традиции и группы, а также решения ники воспринимают многообразие верований, ду- насущных духовных проблем индивида. Как пра- ховных практик и мировоззрений как проявление вило, языческие деноминации допускают до всех естественного порядка вещей. наиболее значимых видов ритуальной деятельности Взгляды на божественное в различных деноми- большинство своих последователей. Чаще всего, нациях язычества (и даже у отдельных практиков в структуре языческих групп отсутствует строгое внутри одной традиции) могут сильно варьировать, разделение на духовенство и мирян. Однако это однако в исторической перспективе очевидно, что, не означает отсутствия формального лидерства: если в современном язычестве до конца XX в. в боль- во многих традициях существуют специальные шей степени преобладали пантеистические и панен- ритуалы и системы обучения «более продвинутых» теистические взгляды, то в XXI в. более популярным практиков, которые призваны руководить духовной становится «жесткий политеизм» (hard polytheism) жизнью группы. Почти всегда присутствуют не- [35, p. 33–37; 36; 3], когда различные божества одно- формальные духовные лидеры, специалисты в от- го пантеона рассматриваются скорее как самостоя- дельных областях духовной и материальной куль- тельные, реально существующие личности, чем как туры, назначаемые группой ответственные лица. персонифицированные аспекты человеческой психе Ритуалы могут быть публичными и коллективными или полуличностные силы бытия. С начала 2010-х или частными и приватными; они сопровождают годов полемика между «жесткими политеистами» как календарные праздники (основанные на тех или и язычниками, придерживающихся отличных иных этнических традициях или наблюдаемых от «жесткого политеизма» теологических взглядов, астрономических явлениях, таких как солнцестояния обострилась настолько, что побуждает значительное и равноденствия), так и важные события в жизни меньшинство политеистов отмежевываться от само- людей (обряды перехода, связанные с рождением, названия «язычники». взрослением, инициацией в группу, браком, дето- Чаще всего обращение к той или иной традиции, рождением, старением, потерей близких, смертью). тому или иному божеству практикующие легити- Современное язычество поощряет активное участие мируют рациональным выбором, событиями личной в ритуале всех практикующих, и легитимность истории, мистическими переживаниями или не- одиночной ритуальной практики зачастую приводит формализуемыми личными предпочтениями. Это к значительному числу практиков-одиночек, не ис- верно даже для тех этно-ориентированных традиций, пытывающих потребности в коллективных обрядах. где придается значение фактическому происхожде- Ритуал рассматривается как значимый эмоциональ- нию человека от того или иного этноса. ный и трансформативный личностный опыт, кото- Духовная онтология также сильно различается рый в первую очередь требует духовного усилия в различных традициях и у разных практиков со- от каждого индивидуального практика, и эффектив- временного язычества. Чаще всего признается реаль- ность которого может быть определена только самим ность духовного мира, к которому принадлежит практиком. Большинство традиций предпочитают и человек, и способность человека манипулировать ритуалы в природном окружении; как правило, определенными силами этого мира в собственных не обладая собственными культовыми сооружени- целях (магия). Признается духовный агент в чело- ями, современные язычники на время ритуала «ос- веке (дух, душа); посмертие человека может описы- вящают» выбранное пространство при помощи той ваться как реинкарнация, существование в загробном или иной ритуальной техники (в силу влияния

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 Д. Д. ГАЛЬЦИН СОВРЕМЕННОЕ ЯЗЫЧЕСТВО НА ЗАПАДЕ 87

викки, распространенной техникой является очер- является крупнейшей нехристианской конфессией, чивание «священного круга»). Структура ритуала, язычники не составляют и 1% граждан. В одном его особенности и инструментарий зависят от кон- из центров языческой жизни Америки, Миннеапо- кретной традиции. В целом, можно сказать, что лисе (штат Миннесота), который многие язычники на ритуальные практики современного язычества называют «Паганистаном», их менее 0,5%. После- сильное влияние (через церемониальную магию) дователи современного язычества в основном — жи- оказала христианская литургия: большинство со- тели городов, притом преимущественно больших, временных западных язычников, даже реконструк- имеют высшее или профессиональное образование, ционистских направлений, используют алтарь (стол, чаще всего работают в сфере свободных профессий на который помещаются сакральные предметы), или в государственном секторе; скорее всего, боль- восковые свечи и обряд священной трапезы, скорее шинство среди них составляют женщины [11, p. 1–34; напоминающий причастие, чем древние пиры. В со- 140–168] (о международном социологическом опро- временном западном язычестве практика кровавого се язычников 2016 г. [26]). жертвоприношения встречается редко; даже эллин- Язычество сегодня — это по большей части ские, кельтские и германские реконструкционисты религия энтузиастов: от практиков ожидается высо- чаще всего посвящают своим сакральным персона- кая мотивация и определенный вклад в развитие еще жам исключительно продукты растительного про- не оформившейся религиозной традиции, а не простое исхождения. ее «потребление». Дробность движения, отсутствие Этика в современном язычестве в целом рас- институтов, консолидирующих отдельные группы сматривается как вне-религиозная сфера; иногда и традиции, ответственных за продвижение группо- религиозное значение придается гуманистической вых интересов язычников, обрекает язычество, в боль- этике или предпринимаются попытки выработать шинстве случаев, на существование на периферии этический кодекс для собственной религиозной религиозной жизни общества. К тому же язычество традиции. Тем не менее, сохранение традиции пред- оказывается полемично по отношению ко многим ков, забота о Природе, веротерпимость и ненасилие традициям, которые составляют историческое на- часто трактуются как этический долг в той или иной следие Запада (христианство, иудаизм, монотеизм, традиции. Исключение составляет викка, где глав- представление о линейности исторического времени, ным этическим принципом считается «Викканский прогрессе, рационализм, рационалистический инди- Совет» («Если не вредишь никому, делай, что по- видуализм, «расколдовывание мира»). Несомненно, желаешь»), обладающий религиозным значением. что в обозримом будущем современное язычество Оценка численности современных язычников останется маргинальным явлением. Тем не менее, без чрезвычайно осложняется как слабой институцио- него уже невозможно представить религиозный нализацией движения, неопределенностью его гра- ландшафт как Запада и Восточной Европы, так и на- ниц, так и тем обстоятельством, что последователи шей страны, и потому сегодня становится важным языческих деноминаций нередко предпочитают научное исследование этого феномена. не афишировать свою религиозную принадлежность, опасаясь проблем с окружением, нетерпимым к «странной» религиозности. В 1990-е гг., на осно- Литература вании социологических опросов, численность языч- ников (Pagans) в США оценивалась в пределах от 200 1. Антонян Ю. Ю. «Воссоздание» религии: неоязычество до 750 тыс. человек, а в Великобритании — от 90 в Армении // Laboratorium. Журнал социальных исследова- до 120 тыс. [32, p. 401]. В 2001 г. язычество описы- ний. — 2010. — № 1. — С. 103–128. 2. Верховный Совет Этнических эллинов (Ypato Symboulio валось как «самая быстро растущая религия в США», ton Ellenon Ethnikon). URL: http://www.ysee.gr/html/rus/index. в основном за счет взрывного роста респондентов, html (дата обращения: 21.04.2016) идентифицировавших себя как Wiccans/Witches. 3. Кремер К. Х. Жесткий политеизм. URL: http://veris-sacri. Однако уже в концу 2000-х гг. рост численности livejournal.com/63169.html (дата обращения: 21.04.2016) язычников в процентном отношении к численности 4. Кутарев О. В. Неоязычество Европы // Философия и куль- населения практически прекратился. Статистиче- тура. — 2014. — № 12. — С. 1801–1810. ский «языческий взрыв» рубежа веков сегодня 5. Панин С. А. Современное колдовство: Викка и ее место в духовной культуре XX — начала XXI века. — М.: Эдитус, оценивается как следствие схлынувшей ныне моло- 2016. дежной моды на ведовство, связанной с муссирова- 6. Рыжакова С. И. Dievturiba. Религиозно-национальная идея нием ведовской темы в массовой культуре 1990-х — и ее реализация в Латвии // Неоязычество на просторах начала 2000-х и появлением в жизни большого Евразии / ред. В. А. Шнирельман. — М.: ББИ, 2001. — C. числа людей сети Интернет [38]. В настоящее время, 80–113. по различным оценкам, в мире к современному 7. Тюрин А. И. Особенности религиозного реконструкцио- язычеству принадлежат от нескольких сотен тысяч низма в НРД на примере реконструкций древнеегипетской религии // Религиоведческие исследования. Researches in человек до миллиона и более. В процентном отно- Religious Studies. — 2015. — № 1 (11). — С. 79–88. шении к численности населения современное язы- 8. Шнирельман В. А. Русское родноверие: неоязычество и на- чество везде выглядит маргинальным явлением. ционализм в современной России. — М.: Издательство ББИ, В малонаселенной Исландии, где сообщество асатру 2012.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 88 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

9. Ancient Order of Druids in America. URL: http://www.aoda. 29. Hutton R. Blood and Mistletoe: A History of Druids in Britain. — org/ (дата обращения: 21.04.2016) New Haven, L.: Yale University Press, 2011. 10. Barner-Barry C. Contemporary Paganism: Minority Religions 30. Hutton R. Paganism in the Lost Centuries // Hutton R. Witches, in a Majoritarian America. — N.Y.: Palgrave McMillan, 2005. Druids and King Arthur. — London, New York: Hambledon & 11. Berger H., Leach E., Shaffer L. Voices from the Pagan Census: London, 2003. — P. 138–154; A National Survey of Witches and Neo-Pagans in the United 31. Hutton R. Revisionism and Counter-Revisionism in Pagan States. — Columbia: University of South Carolina Press, 2003. History // The Pomegranate: The International Journal of Pagan 12. Blain J. Heathenry, the Past and Sacred Sites in Today’s Britain Studies. — 2011. — Vol. 13.2. — P. 225–256. // Modern Paganism in World Cultures: Comparative 32. Hutton R. Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Perspectives. — Santa-Barbara: ABC–Clio, 2005. — P. 181–208. Witchcraft. — Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 13. Butler J. Druidry in Contemporary Ireland // Modern Paganism 33. Introvigne M., Zoccatelli P. Il tradizionalismo Romano. URL: in World Cultures. — P. 87–126. http://www.cesnur.org/religioni_italia/n/neo_paganesimo_04. 14. Clifton C. S. Her Hidden Children: The Rise of Wicca and htm (дата обращения: 21.04.2016) Paganism in America. — AltaMira Press, 2006. 34. Jencson L. Neopaganism and the Great Mother Goddess: 15. Cooper M. T. Pathways to Druidry: A Case Study of Ár nDraíocht Anthropology as Midwife to a New Religion // Anthropology Féin // Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Today. — 1989. — Vol. 5, No. 2. — P. 2–5 Religions. — 2009. — Vol. 12, No. 3. — P. 40–59. 35. Kraemer C. H. Seeking the Mystery: An Introduction to Pagan 16. Covenant of Universalist Unitarian Pagans. URL: http://www. Theologies. — Englewood: Patheos Press, 2012. cuups.org/ (дата обращения: 21.04.2016) 36. Kraemer C. Hard Polytheism (Seeking the Mystery, Chp. 1 17. Eilberg-Schwartz H. Witches of the West: Neopaganism and Excerpt). URL: http://www.patheos.com/blogs/ Goddess Worship as Enlightenment Religions // Journal of sermonsfromthemound/2013/07/seeking-the-mystery-1-e-book- Feminist Studies in Religion. — 1989. — Vol. 5, No. 1. — sale-giveaway-ch-1-excerpt / (дата обращения: 21.04.2016) P. 77–95. 37. Krogh M. C.; Pillifant B. A. Kemetic Orthodoxy: Ancient 18. Eller C. Living in the Lap of the Goddess: The Feminist Egyptian Religion on the Internet: A Research Note // Sociology Spirituality Movement in America. — Boston: Beacon Press, of Religion. — 2004. — Vol. 65, No. 2. — P. 167–175. 1995. 38. Lewis J. R. The Pagan Explosion Revisited: A Statistical 19. European Congress of Ethnic Religions URL: http://ecer-org. Postmortem // The Pomegranate: The International Journal of eu/ (дата обращения: 21.04.2016) Pagan Studies. — 2012. — Vol. 14.1. — P. 128–139. 20. Fedele A. Iberian Paganism: Goddess Spirituality in Spain and 39. Magliocco S. Witching Culture: Folklore and neo-Paganism in Portugal and the Quest for Authenticity // Modern Pagan and America. — Philadelphia: University of Pennsylvania press, Native Faith Movements in Europe: Colonial and Nationalist 2004. Impulses / ed. Kathryn Rountree. — Oxford and New York: 40. NicDhàna, Laurie, Vermeers, ní Dhoireann. So what is Celtic Berghahn, 2015. — P. 239–260. Reconstructionism? (2006) URL: http://www.paganachd.com/ 21. Galtsin D. Gleb Botkin and the Church of Aphrodite (1938–1969) faq/whatiscr.html (дата обращения: 21.04.2016) // The Pomegranate: The International Journal of Pagan 41. Nova Roma. URL: http://novaroma.org/nr/Main_Page (дата Studies. — 2012. — Vol. 14.1. — P. 91–107. обращения: 21.04.2016) 22. Gardell M. Gods of the Blood: Pagan Revival and White 42. Pearson J. Wicca and the Christian Heritage: Ritual, Sex and Separatism. — Duke University Press, 2003. Magic. — L., N.Y.: Routledge, 2007. 23. Hakl H. T. Franz Sättler (Dr. Musallam) and the Twentieth- 43. Poewe K., Hexham W. Jakob Wilhelm Hauer’s New Religion Century Cult of Adonism // The Pomegranate: The International and National Socialism // Journal of Contemporary Religion. — Journal of Pagan Studies. — 2010. — Vol. 12.1. — P. 4–19. 2005. — Vol. 20 (2). — P. 195–215. 24. Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture: 44. Ruether R. R. Goddesses and the Divine Feminine: A Western Esotericism in the Mirror of Secular Thought. — Leiden, N.Y., Religious History. — Berkeley, L.: California University Press. Köln: Brill, 1996. 2005. 25. Higginbotham J., Higginbotham R. Christo-Paganism: An 45. Sigurvinsson B., Strmiska M. Asatru: Nordic Paganism in Inclusive Path. — Woodbury: Llewellyn, 2009. Iceland and America // Modern Paganism in World Cultures. — 26. How the Pagan Population is Changing. URL: http://www. P. 127–180. pagandawnmag.org/pagan-population-changing/ (дата обра- 46. Starhawk, The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion щения: 21.04.2016) of the Great Goddess. — N.Y.: Harper & Row, 1979. 27. Hubbes L. A. A Comparative Investigation of Romanian and 47. Strmiska M. Modern Paganism in World Cultures: Comparative HungarianEthno-Pagan Blogs (2011). URL: https://www. Perspectives // Modern Paganism in World Cultures. — P. 1–54. academia.edu/1217011/Hungarian_and_Romanian_Ethno- 48. The Order of Bards, Ovates and Druids. URL: URL: http://www. pagan_Blogs (дата обращения: 21.04.2016) druidry.org/ (дата обращения: 21.04.2016) 28. Hunter J. Magickal Judaism: Connecting Pagan and Jewish 49. Waldron D. Sign of the Witch: Modernity and the Pagan Practice. — N.Y.: Citadel Press Books, 2006. revival. — Durham: Carolina Academic Press, 2008.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 89

УДК 299.18

А. В. Катаева аспирант Русской христианской гуманитарной академии

ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО НАЧАЛА И ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ РОССИЙСКОГО НЕОЯЗЫЧЕСТВА

Возросший интерес к религии в обществе, размытые ценностные ориентиры и усиление миграционных процессов носителями иных культур приводит к стремлению объединиться под эгидой чего-то общего, архаичного, родо- вого. Одним из таких объединений в российской культуре ХХ века и стала субкультура русских неоязычников, именующих себя «родноверами» с самоидентификацией их как русских и отправляющих культы славянских божеств. Данная религия является попыткой метафизического исхода в мысленно формируемый образ «славного прошлого», с попыткой воссоздания замкнутой «родовой» модели общества. Ключевые слова: неоязычество, родноверие, субкультура. A. V. Katayeva Determination of the religious principle and ethnic identity of Russian neo-paganism. Some factors lead to the appearance of desire to unite on common, archaic, tribal basis. Among these factors there are increased interest in religion, fuzzy value orientations and intensification of migration. A subculture of Russian neo- pagans called itself “Rodnoverie” (“native belief”) has become one of the such unions in the Russian culture of the 20th century. It has a self-identification as Russian and worshiping to Slavic deities. This religion is an attempt of metaphysical outcome to the mind-formed image of “glorious past”, and an endeavour to recreate a closed “generic” model of society. Keywords: neo-paganism, Rodnoverie, subculture.

Источником религиозного миросозерцания Вне зависимости от того, считает себя человек Освальд Шпенглер считал вражду между душой верующим или нет, религиозное чувство присуще и миром и страх перед миром. Причины религии, всем и возникновение религии является естествен- с его точки зрения, коренятся в интуитивном пере- ным проявлением духовных стремлений. Религиоз- живании душой процесса жизни, судьбы, времен- ность как система коллективных представлений ности бытия, неотвратимости смерти. Душа осоз- об устройстве мира придаёт существованию опре- нает своё одиночество среди чуждого ей мира, делённый свыше смысл. В стремительно изменяю- представляющегося ей царством зла, и в этом ощу- щемся мире возникают новые направления религии щении противоборства с действительностью созда- и возникает необходимость их изучения, чтобы ёт мир культуры, сущностью которого является выявить, насколько их религиозная идентичность религия [13, c. 139]. По мнению Шпенглера, суще- согласуется с нормами социальной жизни. ствует 2 вида глубинного страха. Первый, присущий Появившееся в конце двадцатого столетия в Рос- даже животным — перед мощью пространства сии неоязычество или «родноверие» преподносится и смерти, который рождает культ предков. Второй — как исконная, «родная вера» для русских, которая перед временем, жизнью, потоком бытия — создает включает такие важные особенности или критерии, культ богов и природы [13, с. 138–139]. Именно ре- как расовая принадлежность, моральный облик, лигия, по Шпенглеру, освобождает от обоих видов любовь к природе. Понятие нового язычества пред- страха через различные формы: мистерии, молитвы, полагает широкий семантический спектр, а его ре- познание самого себя. В религиозном веровании лигиозный социокультурный феномен разнороден человек находит спасение от ощущения неизбеж- и порой обладает прямо противоположными при- ности судьбы и преодолевает страх перед непознан- знаками у разных его представителей. Нынешние ным и загадочным [14, c. 10]. язычники являются людьми, тесно связанными Карл Густав Юнг писал, что многие люди разо- со своей эпохой, с ее социальными понятиями и от- чаровывались в любых религиях во многом благо- ношениями, однако при этом имеющими стремление даря развитию научного мировоззрения, но он же возврата к исконной дохристианской системе миро- отметил, что в экстремальных, стрессовых ситуа- созерцания. В настоящее время сами язычники циях человек нуждается в религии как опоре: обобщают свои знания и проводят конференции, семинары, круглые столы, издают тематические «Человеку обязательно требуются идеи и убежде- сборники, посвященные сторонникам и исследова- ния, придающие смысл его жизни и позволяющие телям нового язычества. Широкое отражение в этих найти свое место во вселенной … роль религиозных изданиях находят вопросы происхождения славян, символов как раз и заключается в том, чтобы сделать первопредков и прародины, связанные с националь- жизнь людей осмысленной» [16, с. 25]. ным самосознанием.

Начало «русской идее» положили такие клас- русской истории оценивается как историко-научная сики русской философии, как В. С. Соловьев, реконструкция, а христианство — как идеологиче- Н. А. Бердяев, Л. П. Карсавин, И. А. Ильин, опи- ское и духовное порабощение славяно-русских на- сывая своеобразие коллективной народной души, родностей. Опираясь на «изобретенное прошлое», национальной психологии и национального харак- русское неоязычество стало ярким образцом наци- тера. Они пытались определить духовное предна- оналистической идеологии. Неоязычники отстаи- значение русского народа и его связь с историче- вают принцип расовой чистоты, говоря о гибель- ской судьбой. В мировосприятии же новых языч- ности смешанных браков, и пытаются превратить ников субъект русской истории представляется территорию страны в некое сакральное простран- утерявшим подлинность социально-историческо- ство, наполнив его глубоким историческим смыслом, го бытия, а народный дух воспринимается как считая, что его целостность и нерасчленимость заключенный в оковы вынужденной исторической продиктована мистическими целями и силами. судьбы. Владимиром Борисовичем Яшиным предложе- Религиозное начало в неоязычестве усматри- но такое определение термина: «…Неоязычество — вает, что в истории столкнулись два религиозных идейно-политическое движение, направленное духа, влияющих либо на свободное существование на реанимацию доавраамических локально-этниче- народа, либо на его порабощение. Семитический ских верований и культов и связанных с ними тра- религиозный дух, получивший свое воплощение диционных социальных институтов» [17, с. 56]. в иудаизме, христианстве и исламе, стремится Это отчасти напоминает захват дореволюцион- к агрессивному подчинению себе других культур ной интеллигенции нигилистической идеей, с раз- и народов. А славяно-арийская религиозность, ницей лишь в том, что народническо-революционное ориентированная на замкнутые этнокультурные миросозерцание имело в себе элементы христиан- сообщества, стала основой множества культур ской духовности и самоотречения. Современному же индоевропейских языческих народов (славян, гре- сознанию неоязычества крайне не свойственны ков, римлян, индусов…). Так происходит констру- понятия: жертвенность, мученичество, самоотвер- ирование нового мифа, который имеет различные женное служение Богу и ближнему. вариации, но облечен в форму славяно-арийской Сергей Иванович Чудинов так характеризует мифологемы. В результате русская идея становится это феномен: этнической, а понятие «русскости» сводится к ра- сово-племенным антропологическим и этнографи- «Миросозерцание неоязыческого движения в со- ческим признакам. временной России компаративно сопоставимо с ре- Этнологические аспекты данного явления рас- волюционно-народническим духом леворадикальной сматриваются в трудах современных исследователей, интеллигенции пореформенного и предреволюци- онного времени. Об этом свидетельствует наследо- таких как Шнирельман В. А., Кавыкин О. И., вание ряда феноменологических эмоционально-за- Яшин В. Б., Асеев О. В., Мосейко А. Н. ряженных концептов, таких, как «государство» Виктор Александрович Шнирельман, говоря (политическая власть), которое воспринимается о «родноверии», характеризует его как попытку в качестве экзистенциально чуждой силы, «царства создания общенациональной идеологии, в которой зверя», «народ» в виде пассивного объекта идеоло- немалую роль имеют антисемитские построения гических манипуляций, социальной жертвы с «раб- и существует связь ряда сообществ с националисти- ской психологией» [10, c. 204]. ческими партиями [11, с. 302]. В другом своём труде он пишет, что современные русские неоязычники Кроме того, о еще большей степени отстранен- «фактически продолжают антирелигиозную борьбу ности неоязыческого сознания от социокультурных советских атеистов против христианства…» [12, реалий настоящего говорит доктринальный пантеизм с. 146]. и природопоклонство, замещающие теизм и антро- Таким же образом даёт характеристику совре- поцентризм религий единобожия. В отказе от уни- менному язычеству Игорь Данилевский, делая ак- версальных ценностей мировых религий и попытке цент на заинтересованности в нём политических воссоздания замкнутой «родовой» модели общества течений. неоязычество видит спасение от наступающих угроз глобализма и всемирного экологического дисбалан- «Тема славянского (в частности, восточнославян- са. Как зафиксировано отечественными социолога- ского) язычества в последнее время стала чрезвы- ми, субъектом идеологического конструирования чайно популярной. Помимо собственно научного данной системы мировоззрения выступает городская интереса, ее актуальность обусловлена сегодня еще интеллигенция, которая обращается к обществу и иными факторами: многие политические течения, с призывом, облеченным в архаические религиозные прежде всего «патриотические», пытаются эксплу- формы: атировать ее в своих целях» [1, с. 146]. Существуют неоязыческие трактовки истории «Не секрет, что уже сегодня во многих регионах в стиле национального духа русского народа и «но- Евразии большинство языческих общин составляет вой хронологии». Более чем тысячелетний период так называемая городская интеллигенция, — люди,

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 А. В. КАТАЕВА ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО НАЧАЛА И ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ 91

как правило, оторванные от какой бы то ни было труде Владимир Николаевич Топоров утверждает, исторической религиозной традиции» [2, с. 295–329]. что серьезные сомнения вызывает состав славян- Подобную характеристику даёт и один из иде- ских богов, а имена некоторых из них отсылают ологов неоязычества — Алексей Михайлович Щег- к божественным персонажам в других традициях лов: [8, с. 512]. Скорее всего, не составляют исключения в этом «Отдалённая конечная цель — языческое вечевое ряду Род и рожаницы, культ которых воссоздается государство… Большинство современных русских Борисом Александровичем Рыбаковым [6, с. 460– язычников — люди городского проживания и куль- 494]. Вслед за Рыбаковым, ижевский родновер Озар туры. Но надо попытаться создать хотя бы одну Ворон (Л. Р. Прозоров) доказывает, что у древних языческую деревню» [15, с. 3]. славян единым богом был Род, но тут же сам по- Об искусственно изобретённом прошлом сла- казывает, что тот был не одинок. [5, с. 55–56] вянского язычества говорит как факт отсутствия В попытках «улучшить прошлое» порой соз- хронологических источников, так и факт «вымыш- даются псевдоистории, новые хронологии и даже ленных богов» данного пантеона. Левкиевская «новые документы прошлого». Так произошло, Елена Евгеньевна так характеризует в своей работе например, с «Влесовой книгой», фотография кото- мифологию славян: рой поступила в 1960 г. в Советский славянский комитет Академии Наук СССР. Ее прислал биолог «Свидетельства, сохранившиеся в древнерусских Сергей Яковлевич Парамонов, который несколько памятниках, отрывочны и немногочисленны, — лет занимался изучением удивительного памятни- древнерусские авторы не были заинтересованы ка письменности. Фрагмент дощечки был направ- в точном и объективном изучении чуждого им язы- лен на экспертизу и был назван «колоссальнейшей ческого сознания, а его рефлексы, проявляющиеся исторической сенсацией». Тем временем, С. Я. Па- в течение долгого времени в народной практике, рамонов продолжал изучать «Влесову книгу» и ее использовали отнюдь не для изучения, а как повод для страстного и непримиримого обличения … Ино- материалы, он включил в свой труд «Истории гда результатами подобного «доосмысления» фактов руссов в неизвращенном виде» (Париж; Мюнхен, славянской мифологии становились искусственно 1953–1960) и монографию «Русь, откуда ты?», из- созданные мифологические персонажи, в реальных данные под псевдонимом С. Лесной. Мнение специ- традициях не существовавшие (образцами т. н. «ка- алистов, утверждающих, что это низкопробная бинетной мифологии» являются Лель, Лада, Коляда, фальсификация, игнорировалось. Итоги научного Курент и пр.)» [3, с. 174, 175]. анализа «Влесовой книги» не оставили никаких иллюзий, это оказалась крайне примитивная фаль- Как пример, можно привести строку из «Евге- сификация, созданная самим первым исследовате- ния Онегина» А. С. Пушкина «Легла. Над нею вьет- лем «книги». Позже Александр Игоревич Асов, ся Лель… » [4, с. 655]. Юрий Михайлович Лотман именуемый как Бус Кресень, издает «реконструи- дает к этой строке следующий комментарий: рованную» «Влесову книгу» в качестве подлинно- го источника. «Лель — искусственное божество, введенное По словам Игоря Данилевского: в русский Олимп писателями XVIII века на основа- нии припевов-выкриков, в основном свадебной по- «…фальсификация источников — не единствен- эзии: «Люли, лель, лелё». Припевы эти воспринима- ный способ «удревнить» историю своего народа. лись как призывание, звательные формы собствен- Можно использовать с этой целью и источники ного имени. Из этого делался вывод, что Лель — сла- подлинные. Тогда, однако, задача усложняется: под- вянский Амур, божество любви» [4, с. 655]. линные источники, как правило, хорошо известны и изучены. Кроме того, к ним всегда можно обра- Один из крупнейших специалистов в области титься, чтобы проверить новую интерпретацию. изучения восточнославянского язычества Владимир Соответственно возрастает опасность быть, что Николаевич Топоров говорит, что при сопоставлении называется, пойманным за руку. Попробуй в таких данных, сохранившихся в описаниях современных условиях «открыть» что-нибудь сенсационное, от- язычеству и написанных в период господства хри- брасывающее начало истории этноса на тысячу- стианства, могут возникать определенные трудности: другую лет назад! Да и кое-какая квалификация для подобных «подвигов» требуется, чтобы не попасть «Информация о богах заведомо неполна, обычно в заведомо глупое положение. Именно поэтому не- дается в освещении «внешнего» наблюдателя с не- многие отваживаются на подобные эксперименты. избежными ошибками, искажениями, вне соответ- И все-таки время от времени такие люди находятся ствующего контекста» [7, с. 161]. [1, с. 5 07]. К тому же, изучая языческие традиции Древней Руси, можно столкнуться со сложными методоло- Таким образом, становится очевидным, что гическими и методическими проблемами, возник- субкультура русских неоязычников, именующих шими в связи с влиянием других культур и тради- себя «родноверами» и отправляющих культы сла- ций на сакральные персонажи. Так, в другом своём вянских божеств, является попыткой метафизиче-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 92 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

ского исхода в мысленно формируемый образ «слав- 8. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной куль- ного прошлого», с попыткой воссоздания замкнутой туре. Т. 1: Первый век христианства на Руси. (серия «Язык. «родовой» модели общества. А история русского Семиотика. Культура»). — М., 1995. 9. Чудинов С. И. Историософские аспекты радикального народа и Российского Государства интерпретирует- этоса неоязычества. Издательство «Грамота». Электронный ся неоязычниками скептически, историческая реаль- ресурс. Адрес статьи: www.gramota.net/materials/3/2012/11– ность не воспринимается в качестве объективной 1/52.html. 212–215 с. (дата обращения 14.01.2016) действительности. 10. Чудинов С. И. Терроризм как социокультурный феномен: социально-философский анализ: монография. — Новоси- бирск: НГАСУ, 2007. Литература 11. Шнирельман В. Русское родноверие: неоязычество и на- ционализм в современной России. Серия «Диалог». — М.: Издательство ББИ, 2012 1. Данилевский Игорь. Древняя Русь глазами современников 12. Шнирельман В. А. Хазарский миф: идеология политиче- и потомков (IX–XII), курс лекций, электронный ресурс, ского радикализма в России и её истоки — М.; Иерусалим: в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru прило- Мосты культуры, Гешарим, 2012. — 312 с. жение 2, 267 с. (дата обращения 02.02.2016) 13. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. — Новосибирск: ВО «На- 2. Коскелло А. Современные языческие религии Евразии: ука». Сибирская издательскаяфирма, 1993. — 592 с. крайности глобализма и антиглобализма // Религия и гло- 14. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. — Новосибирск: ВО «На- бализация на просторах Евразии / под ред. А. Малашенко ука». Сибирская издательскаяфирма, 1993. — 592 с. и С. Филатова. — М.: Мос к. Центр Карнеги, Неостром, 2005. 15. Щеглов А. Языческая заря: перспективы языческого дви- 3. Левкиевская Е. Е. Низшая мифология славян // 0черки жения. Электронный ресурс. М.: ПРОБЕЛ-2000, 2002. URL: истории культуры славян. — М., 1996. http://royallib.ru/book/shcheglov_aleksey/yazicheskaya_zarya. 4. Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин»: html (дата обращения: 20.08.2012). Комментарий // Лотман Ю. М. Пушкин. — Л.: 1988. 16. Юнг К. Г. Психология и религия. Архетип и символ/К.Г. 5. Озар (Прозоров Л. Р.), Святослав Хоробре: Иду на Вы! — М.: Юнг. — М.: RENAISSANCE, 1991. — 304 с. Белые альвы, 2006. — 97 с. 17. Яшин В. Б. Церковь православных «староверов-инглингов» 6. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — 3-е изд. — М.: как пример неоязыческого культа // В. Шнирельман. Неоя- Академический проект; Культура, 2015. — 640 с. зычество на просторах Евразии. Сборник. —М.: ББИ 7. Топоров В. Н. Боги древних славян // Очерки истории куль- св. Апостола Андрея, 2001. туры славян. — М., 1996.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 93

УДК: 273.99; 236.9

М. А. Малафеева аспирант Русской христианской гуманитарной академии

СТАРООБРЯДЧЕСКИЙ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС XVII  НАЧАЛА XVIII ВВ. В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ БИНАРНОГО МИРОВОСПРИЯТИЯ

Статья посвящена антропологическому осмыслению старообрядческой эсхатологии в контексте оригинальных рукописей, которые, опираясь, на исследования К. Леви-Стросса, имеют структуру бинарного описания. Задачей описанного в статье исследования является доказательство актуальности теории бинарных оппозиций примени- тельно к старообрядческому эсхатологическому дискурсу. Целью является выявление, описание и осмысление бинарных кодов в оригинальных старообрядческих текстах. Ключевые слова: эсхатология, бинарные оппозиции, Леви-Стросс, тернарные оппозиции, Тернер, старообряд- чество, Аввакум, раскол. M. A. Malafeeva Believers eschatological discourse XVII — beginning of XVIII century in the context of the theory of binary worldview The article is dedicated to anthropological understanding of eschatology Old Believers in the context of the original manuscripts, which, based on studies of Levi-Strauss, have the structure of a binary oppositions. Keywords: eschatology, binary oppositions, Levi-Strauss, ternary opposition, Turner, Old Believers, Avvakum, the split.

Эсхатология (от др. — греч. εσχατος, «послед- тике, относятся к XVII веку, что говорит о повы- ний»), религиозное учение о «конце света», входящее шенном внимании, направленном на вопросы «по- составной частью во многие религии; эсхатологи- следних времен». ческие мифы — мифы о предстоящем конце мира. Отметим, что с момента возникновения старо- В противоположность большей части мифов, по- обрядчества в нем были сильны эсхатологические вествующих о важнейших событиях прошлого — настроения. Старообрядцы сопоставляли эсхатоло- времени мифологического, эсхатологические мифы гические сюжеты с современными им событиями содержат пророчества о будущем конце света [9]. и делали вывод о том, что последние времена уже Появление эсхатологических мифов свойствен- наступили, исполнились предсказанные в священном но каждой эпохе и связано, хоть и с разными собы- писании и предании знамения и признаки, которые тиями, однако, эти события имеют примерно оди- должны были свидетельствовать о приближении наковое психологическое действие на людей. Игорь и наступлении царства антихриста, в чем и заключа- Николаевич Яблоков пишет, что корни эсхатологии лось основное отличие старообрядческой эсхатоло- восходят к смутным космогоническим и анимисти- гической теории от официальной православной [3]. ческим представлениям первобытных людей о воз- Создание образа антихриста — учение о его никновении и конце мира, и только в дальнейшем «лице» — давало раскольникам большие возмож- эти представления в переработанном виде вошли ности для выражения недовольства против суще- во все религии мира [10]. ствующего порядка. Также старообрядческую эсха- Рост эсхатологических настроений часто пре- тологию отличает проецирование воззрений на кон- валирует на смене веков и тысячелетий. Такая осо- кретные лица. В первый период это были патриарх бенность не обошла стороной и XVII — XVIII века. Никон и царь Алексей Михайлович, далее это могли XVII век отличается сильным распространением быть различные лица, однако стоит отметить, что в народе эсхатологических настроений, и в среде правительственные особы были всегда на первом ученых есть мнение, что «если бы не возникло месте. старообрядчество… то в массах народных яви- Эсхатологические воззрения старообрядчества, лись бы антирелигиозные и весьма вредные направ- отраженные в оригинальных текстах авторитетных ления, которые и стали бы распространяться по рус- старообрядческих авторов конца XVII — начала ской земле». Для России XVII век был продолжени- XVIII века, имеют схожую с первобытным мышле- ем нового периода истории. Период этот характери- нием бинарную структуру, поэтому, даже претер- зовался зарождением буржуазных отношений, певая изменения в течение нескольких веков, со- которые, в свою очередь, требовали политической храняют такое же сильное влияние и на современном централизации. этапе развития старообрядчества и общества в це- Множество полемистических сборников и дру- лом. гих работ старообрядческих авторов, посвященных Таким образом, исследуя проблематику эсха- большой своей частью эсхатологической проблема- тологического дискурса в рамках бинарных оппо-

зиций, взяв за основу гипотезу об изначальном Бинарные оппозиции, составляющие основу, свойстве человеческого мышления выстраивать как уже было сказано, эсхатологического дискурса, мировоззренческие постулаты путем бинарного однако, не являют собой вершину развития религи- кодирования, можно увидеть истоки построения озного мировоззрения. По мере развития понятий эсхатологических парадигм. простые бинарные оппозиции становятся слишком В процессе формирования эсхатологической узки и происходит попытка выхода на более слож- концепции в рамках религиозных общностей, эсха- ные, сверхбинарные оппозиции. Сверхбинарная тологических миф переосмысливается в философ- модель, как правило, образуется от пересечения скую эсхатологию, что делает данное направление по крайней мере двух бинарных и, в этом смысле, более обширным для исследования. В свою очередь, она внутренне противоречива. идеи посмертного существования, начавшие свое Исследуя сверхбинарные оппозиции, мы будем развитие еще в дорелигиозный период, со временем опираться на опыт В. Тернера, который фактически развиваются в эсхатологический миф, который, со- является оппонентом Леви-Стросса и французской ставляет основу эсхатологического дискурса. школы этнологии. Тернер обращает внимание на то, Исследуя такой подход, мы будем опираться что его наблюдения доказывают тот факт, что «прак- на опыт Клода Леви-Стросса — основоположника тически любую форму дуализма следует рассматри- французского структурализма, основополагающим вать как часть более широкой, трехчленной класси- принципом которого при исследовании первобыт- фикации» [8]. ного мышления был выбран принцип «бинарной Так, например, в рамках этого феномена в сре- оппозиции». К. Леви-Стросс, является не единствен- де старообрядцев сложился целый комплекс сочи- ным сторонником данного принципа, однако, ис- нений о Петре I — антихристе [2]. пользуя антропологический подход, актуальнее Такое развитие идеологии встречает резкую будет взять за основу именно его аргументы. критику в лице православной церкви [7, с. 5], более По Леви-Строссу, человеческому мышлению сложная модель также становится более шаткой, изначально свойственно бинарное восприятие мира. особенно наряду с непоколебимостью и простотой «Есть все основания полагать, — говорит К. Леви- двойственных систем. Таким образом, сверхбинар- Стросс — что механизм кодирования и декодиро- ные оппозиции не исчезают (так, например, развитие вания [органы чувств], передающий поступающие понятия «духовного» антихриста продолжает раз- данные посредством нескольких модуляторов, впи- виваться), но, не находя себе подкрепления, стано- санных в нервную систему в форме бинарных оп- вятся непродуктивными. Основой мировоззрения позиций, имеется также и у человека… Следователь- остаются простые бинарные оппозиции. но… зрительное восприятие покоится на бинарных Представим несколько источников, на основе оппозициях; и неврологам, вероятно, следует со- которых построено доказательство представленной гласиться, что такое утверждение справедливо и для гипотезы: других областей деятельности мозга» [6]. 1. «Книга о вере истинной православной» со- В старообрядческой эсхатологии мировоспри- ставлена около 1644 года, а напечатана в славяно- ятие формируется именно в рамках бинарных оппо- русском переложении в Москве Стефаном Вонифан- зиций, например: Бог — сатана, Христос — анти- тьевым в 1648 году. христ, рай — ад [6]. В рамках высказанного можно «Книга о вере» отразила основные обществен- предположить, что бинарные оппозиции, являются ные стереотипы. В этой связи она имеет большое продуктивными, при условии, что, во-первых, они, историко-культурное значение, показывая интересы имея в своей основе простое двоичное противопо- и проблемы своей эпохи, являясь, в то же время, ставление, фундаментально оказываются более ярким идеологическим памятником. Считается, что устойчивы. Во-вторых, исторически раннее появле- она оказала большое влияние на формирование ние делает бинарные оппозиции более разработан- эсхатологических воззрений старообрядцев. Тема ными и распространенными. В-третьих, не имея конца света, пришествия антихриста и страшного контекстного обоснования, простое двоичное про- суда была описана в 30 главе книги. Велась ожив- тивопоставление, несмотря на изначальные разно- ленная полемика по высказанным в «Книге» идеям, гласия среди сформировавшихся старообрядческих что также подтверждает гипотезу о веском автори- толков и согласий, одинаково присутствует практи- тете, который имел в старообрядческой среде этот чески во всех оформленных течениях. трактат. Можно выделить несколько бинарных оппози- Во-первых, в тексте ярко описан приход лжех- ций, присутствующих в текстах, которые отражают ристов и лжепророков, которые должны будут со- эсхатологическое видение старообрядчества: вратить слабых в вере знамениями и чудесами, по- 1. Лжехристы и лжепророки / предпосылки добными чудесам Христа — «востанутъ лже христи пришествия Христа. и лже пророци, и дадятъ знаменїя велїя, и чюдеса, 2. Лжеучителя и лжеучения / «истинная» цер- яко прелстити, аще возможно и избнанныя». Лжеу- ковь и «истинное» учение. чителя принесут с собой «ереси погибели», которые 3. Еретики и ереси / ученики Христа. приблизят человечество к концу света. Люди воз- 4. Антихрист / Христос. ненавидят и предадут друг друга, лишь немногие

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 М. А. МАЛАФЕЕВА СТАРООБРЯДЧЕСКИЙ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС 95

устоят перед обманом и соблазном и останутся часть которой посвящена истории борьбы с расколом верны «истинному учению». Последствием этих и описанию «последнего» отступления, предшеству- событий должен стать приход в мир антихриста. ющего приходу «последних времен», а также ярким А в Писании — «Бог же, как предвозвестил устами примером попытки выхода эсхатологического ви- всех Своих пророков пострадать Христу, так и ис- дения на уровень сверхбинарных оппозиций на при- полнил» (Деян. 3:18). мере видения персоналии Никона. Во-вторых, в 30 главе «Книги о вере» присут- В начале, в сочинении Никон выступает лишь ствует подробное описание антихриста, которое как еретик, то есть один из многих слуг антихри- по своей сути является полной оппозицией описанию стовых: «велено меня [Аввакума] из Тобольска Христа: «а той атихристъ человѣк будетъ, беззаконїя на Лену вести за сие, что браню от писания и укоряю сынъ, и родитъся якоже глаголетъ ипполитъ римскїи ересь Никонову» [5]. Однако это уже прямое пред- от девицы нечистыя жидовки сущїя, от колѣна да- шествование приходу антихриста, так как Аввакум нова» и второе описание говорит, что антихрист восклицает за этим: «ожидаю милосердия его [Хри- будет «человѣк грѣха, сын погибели, противник, ста] и чаю воскресения мертвым» [1]. и превозносяися паче всякого глаголемаго бога, или Таким образом, символически олицетворяя од- чтилища, яко сѣсти ему в церкви божии». ного из многочисленных слуг антихриста, Никон В-третьих, появление лжеучителей, которые вписывается в простую бинарную оппозицию, кото- должны нести лжеучения, дабы спровоцировать рая была подробнее описана выше — еретики и ере- отступление от веры, в оппозиции которой стоит си, которые оппозиционно стоят к ученикам Христа. «истинная» церковь, которая несет учение (истинное Однако это всего лишь поверхностное видение. учение), дабы привести верующих к спасению. При- Позднее в повествовании делается намек, что Никон ведем пример: «сіи соуть отделяющіи себе от еди- уже не просто еретик. Во-первых, Аввакум расска- ности вѣры» и «да некто васъ боудетъ прельщая зывает, что пытались от него бежать, однако не мог- философіею, и тщетною лестїю… а не по хрстѣ… ли отказаться от «новой веры», говоря «нельзя, Никон инако учить… отступай от таковыхъ». опутал меня!». Чаще можно встретить, что опутыва- В-четвертых, в продолжение предыдущей оп- ет сам дьявол, от чего можно предположить, что позиции стоит обратить внимание на формирование Никон выступает также и в роли самого антихриста, еретиков и ересей, которые становятся следствием опутывающего «слабых в вере». Таким образом, лжеучителей и лжеучений и цитата: «иже внесоутъ видно, что, при таком видении простая бинарная ереси погибели. И мнози пойдут в следъ нечистотъ оппозиция начинает дробиться в попытке выйти их имиже поуть истинный похулится» [4]. на более сложный оппозиционный уровень. Здесь 2. «Житие протопопа Аввакума, им сам на- можно увидеть формирующуюся триаду, а именно писанное», считается уникальным памятником приверженцы старого обряда на одной стороне, Никон русской литературы XVII века и, хотя написано оно как воплощение антихриста и еретика на другой было в период с 1669 по 1675 год, впервые напеча- стороне, и антихристово войско на третьей. тано только в 1861 году академиком Н. С. Тихонра- Однако на таких сравнениях автор не останав- вовым, который восстановил труд по копиям, сде- ливается, и далее мы можем увидеть Никона в об- ланным одним из учеников Аввакума. Более позднее разе зверя, помогающего дьяволу: «Никон волк издание относится уже к XX веку и выполнено со дьяволом предали тремя персты креститца», учеными по найденным оригиналам. «Никон, адов пес, так и сделал…» [1]. При таком Сам Аввакум является одним из основополож- рассмотрении и концентрации внимания на персоне ников старообрядчества. Главным делом своей Никона, автор разламывает оппозицию и создает жизни он считал борьбу с никоновскими реформами. раздробленный одинарный образ, который состав- В своих сочинениях Аввакум стремится воодуше- ляет противоречия внутри себя. вить читателя на борьбу «за дело Божие», за что 3. Материалы из архива пустозерских узников, и является одной из самых почитаемых фигур в ста- куда входят такие старообрядческие авторы-вдох- рообрядчестве. Высказанные протопопом Авваку- новители как: протопоп Аввакум, поп Лазарь, дьяк мом идеи оказали огромное влияние на развитие Федор Иванов, соловецкий инок Епифаний. Мате- старообрядчества. Сохранившееся письменное на- риалы содержат ряд текстов (послания, беседы, следие, созданное им, во многом оказалось востре- «челобитные», «толкования» на различные бого- бованным современным старообрядчеством, по- словские тексты) вышеуказанных авторов, которые влияв на развитие теологии и мировоззренческих им удалось создать в период их совместного 14-лет- аспектов старообрядчества. Дошедшие до нас со- него пустозерского заключения (1668–1682 гг.). чинения протопопа Аввакума являются ценным Во-первых, хотелось бы отметить самую яркую материалом. Благодаря актуальности идей, выска- и простую оппозицию блюстителей «истинной зываемых в сочинении и авторитетности автора, веры» и сторонников реформ, т. е. «уподобившихся книга оказала большое влияние на развитие старо- антихристу», которая, как уже говорилось, просле- обрядческой эсхатологической парадигмы. живается через всю историю развития старообряд- Именно «Житие» является первой в русской чесива. Так, протопоп Аввакум в одном из писем литературе развернутой автобиографией, большая пишет: «а ты, никониянин, покушаешися часть

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 96 ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

Христову соблазнити и разлучити и развратити в жертву с собою отцу своему дияволу привести» Литература или «А ты, никониянин, чим хвалишися, скажи нам, разве антихристом своим да мучением и томлением, 1. Аввакум протопоп. Житие протопопа Аввакума, им самим да огнем и топором. Нужною смертию уморити той написанное // Сайт Древнерусская литература [Электронный вас научил з дьяво[ло]м и воор[у]жил на Христовы ресурс] — Режим доступа — http://www.pisatel.org/old/ (дата обращения: 25.11.2014). рабы». На этом примере еще раз можно убедиться 2. Гурьянова Н. С. Старообрядческие сочинения XIX в. «О Пе- в яркости используемой оппозиции блюстителей тре I — антихристе» // Сибирское источниковедение и ар- «истинной веры» и сторонников реформ, т. е. «упо- хеография. — Новосибирск, 1980. добившихся антихристу». 3. Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест Второе, что хотелось бы отметить — это ярко в старообрядческой эсхатологической литературе периода отраженную оппозицию в «Книге о вере»: приход позднего феодализма [Электронный ресурс] — Режим до- лжехристов и лжепророков, которые оппозиционно ступа — http://starajavera.narod.ru/guriynovaProtest.html (дата обращения: 25.11.2014). отражают события, предшествующие приходу Хри- 4. Книга о вере единой истинной православной. — М.: Типо- ста и пороков. Как и в «Книге о вере», в представ- графия II, 1912 (переиздание). ленных архивах пустозерских узников данная оп- 5. Кондарицкий А. О пришествии пророков Илии и Еноха позиция неоднократно встречается. и об антихристе. — Уфа: Типография «Сеятель», 1917. Подводя итоги, следует согласиться с продук- 6. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М.: Республи- тивностью применения бинарных оппозиций к ана- ка, 1994. лизу текстов, посвященных старообрядческой эсха- 7. Нильский И. Об антихристе против раскольников. — СПб.: 1859. тологии и, наоборот, непродуктивности более слож- 8. Тернер В. Символ и ритуал. — М.: Наука, 1983. ных сверхбинарных оппозиций из-за неоднознач- 9. Элиаде М. Аспекты мифа. — М., 1995. ности и отсутствия твердого обоснования. 10. Яблоков И. Н. Религиоведение. — М.: Гарадрики, 2004.

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 97 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

А. М. Семанов аспирант Русской христианской гуманитарной академии

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ ПОГАСИЙ А. К. «РЕЛИГИОЗНОЕ ПРАВОВЕДЕНИЕ»

Книга А. К. Погасия «Религиозное правоведе- Так, невозможно рассматривать всерьез от- ние» — одна из немногих религиоведческих работ несение шариата к системам с приматом государ- последних лет, объединяющих актуальную тему ства над религией (С. 21), ибо традиционный ислам с весьма емким и достаточно всеохватным изложе- по определению не ставит проблему таким обра- нием, рассчитанным на использование в качестве зом — это религия общины и закона и ей чужда как учебного пособия, так и научно-практического подобная западная субординация, как и выведение руководства. Автор поставил перед собой нелегкую каких-либо сфер жизни за пределы религиозных и неблагодарную задачу, что ясно уже из конста- принципов. Говоря о «примате церкви над челове- тации им предмета книги: «Религиозное правове- ческими законами», автор ограничивается Авгу- дение не является самостоятельным институтом стином и Аквинатом, но не упоминает ни теорию или отраслью права» (С. 66). Если это так, то сама «двух мечей» папы Геласия, ни обозначившие попытка сформулировать отдельную дисциплину расцвет папской иерократии концепции Григо- и метод ее преподавания может вызвать возражения рия VII и Иннокентия III, а раздел о симфонии как научного, так и сугубо практического плана. властей у него касается только Византии и обхо- И нельзя не признать, что по крайней мере с мно- дится без Данте, как и без эпохи Филарета в России. гими из такого рода затруднений автор справился Значение Папской революции, таким образом, блестяще и как ученый, и как практик. выпадает из его поля зрения, хотя оно было клю- В книге отражены важнейшие правовые во- чевым для такой современной классики, как рабо- просы государственно-конфессиональных взаимо- ты Ойгена Розенштока-Хюсси и Гарольда Бермана отношений (включая международное право и трак- («Западная традиция права»). товку религиозной свободы в его рамках), граж- Что еще более поразительно — у него вообще данско-правовые аспекты свободы вероиспо- не появляется фигура Лютера и его концепция двух ведания, роль религии в трудовом, семейном царств, не говоря уже о Кальвине и классическом и уголовном праве, в законодательстве о средствах кальвинизме, при том что в книге посвящено не- массовой информации и культуре, а также некото- мало места церковно-государственным взаимоот- рые вопросы военно-конфессиональных отношений. ношениям в протестантских странах — например, Завершающие главы посвящены такой сложной в Швеции (С. 49–54). Считая практику церковно- и щекотливой теме, как религиоведческая экспер- государственных отношений в ФРГ почти опти- тиза в России, а также правовой защите свободы мальной (С. 58–60), автор не упоминает ни влияние совести. Канта и немецкого идеализма, ни христианско- К сожалению, в работе обращают на себя вни- демократическую идеологию вместе с ее в значи- мание некоторые довольно странные лакуны, в осо- тельной степени католическими (неотомистскими) бенности связанные с историческими аспектами корнями. Говоря о религии и праве в Америке, соответствующей проблематики. Это не только А. К. Погасий начинает с формирования США как отсутствие интересных ссылок — так, автор без государства в последней четверти XVIII в., полно- указания источника утверждает, что тезис об «опи- стью обходя вниманием колониальный период уме народа» К. Маркс взял у основателя христиан- и пуританскую юриспруденцию. На этом фоне ского социализма в Англии Чарльза Кингсли было бы сложно ожидать знакомства автора с еще (1819–1875), имевшего в виду, естественно, болеу- более сложными и менее известными в России толяющее средство, а не наркотик (С. 37). Из поля юридическими и общемировоззренческими систе- зрения А. К. Погасия, по-видимому, выпал ряд мами, такими, как еврейское право (хотя без тако- значимых фактов, что породило ошибочные клас- вого, например, нельзя правильно понять возник- сификации и выводы на теоретическом уровне. новение христианства).

Концептуальный аппарат книги, таким обра- но-интегративных функций религии. Эта социаль- зом, оставляет желать лучшего, что сказывается ная логика в дальнейшем своем развитии дала и на некоторых фундаментальных моментах. Так, также вероисповедный плюрализм в Америке ошибочной в данном контексте представляется вместе с большим, чем в Европе, влиянием рели- формулировка: «Грех и преступление в свое время гиозных общин. В то же время этот процесс долгое были синонимами, да и сейчас эти понятия во мно- время имел сравнительно ограниченное влияние гом совпадают» (С. 15). Данная парадигма харак- в мире (например, он почти не затронул Россию терна лишь для некоторых традиционных обществ, Петра I, несмотря на обостренный интерес госуда- и преодоление ее относится уже к обществу древ- ря к Англии Ганноверов), что привело в эпоху нееврейскому. С точки зрения, например, класси- Просвещения к становлению и росту «континен- ческого протестантизма грех есть нарушение за- тальных» идеологий, претендовавших выступить поведи Божией, в то время как преступление явля- альтернативой традиционному христианству, даже ется нарушением закона Божьего, которое касает- протестантскому. Хотя в целом нельзя сказать, что ся общества. Различие греха и преступления в том, автор не понял этого процесса, его корни остались что если первый требует Божия наказания для не выявлены, что нарушило понимание последую- восстановления справедливости Бога, преступление щего религиозного фона юриспруденции. требует наказания в целях защиты порядка и спра- В отдельных случаях в книге ощущается вли- ведливости в обществе. Недопонимание этого раз- яние светской схемы ценностей, весьма далекой личия, например, в колониальной Америке при- от реалий постиндустриального общества. Так, вело к крайностям с криминализацией некоторых когда А. К. Погасий говорит о религиозно-правовых моральных грехов, что впоследствии сказалось аспектах образовательной деятельности и суще- на процессах секуляризации США (см. работы ствовавших в советском обществе препятствиях Д. Мак-Клендена). в получении верующими высшего образования (С. А. К. Погасий безусловно дистанцируется 187), создается впечатление, что он рассматривает от тождества греха и преступления, указывая, что последнее как панацею. Между тем это было про- «собственно совесть не подлежит правовой оценке» сто не так в условиях наметившегося уже тогда (С. 142). Это современная (возникшая после обесценения труда высочайшей квалификации 1688 года) парадигма, поскольку правовая оценка и преимуществ тех, кто в условиях квазирыночных совести является чертой только традиционных механизмов ею не обладал, что и порождало со- обществ. Он также исходит из четкого разграни- циальную зависть и бесчисленные трагедии в се- чения свободы совести и свободы вероисповедания мьях, а в дальнейшем — отечественный феномен как целого и части, что предполагает свободу растущего отставания и неконкурентоспособности светских и атеистических убеждений. Чрезвычай- в сильно секуляризованном обществе. С другой но важным представляется и его определение стороны, ставка на «экономику знаний» в таких «международной морали как общечеловеческой условиях может породить растущее отставание социальной ценности» (С. 93), активно отрицаемой сознания и способностей людей от требований сегодня многими политическими силами. Однако технологий, последствия чего крайне опасны. От- вызывает гораздо больше вопросов изложенная метим в этой связи, что в книге уделено крайне очень вскользь философская модель взаимосвязи мало места взаимодействию религии с трудовым между свободой совести и свободой воли (С. 71–73). правом за пределами статуса в последнем сотруд- В западном мышлении вероисповедная свобода ников религиозных организаций (С. 195–200) — часто — хотя и не обязательно — связывалась как хотя дискриминация на этой почве становится раз с отсутствием свободы воли у падшего челове- реальной проблемой в обществе с вопиющими ка, с возможностью обращения только по благо- светскими предрассудками, обострением конку- дати и, следовательно, с отсутствием или суще- ренции и растущей безработицей, включая техно- ственным ограничением обязанности верить: как логическую. Упущения обществоведов в понимании дар Божий спасительная вера не может вменяться подобных факторов могут быть далеко не безобид- в обязанность (особенно этот ход мысли характерен ными, ибо из них следуют взрывоопасные соци- для классических баптистов). Напротив, в таких ально-политические выводы. концепциях, как томизм, свобода воли означала То, что роли семьи в религии и праве в книге полноту ответственности человека за свое обраще- уделено первостепенное внимание, представляется ние и, следовательно, оправдание религиозного вполне оправданным, однако в этой перспективе принуждения (характерен рост католической не- недостаточно обратить внимание лишь на Библию, терпимости именно в связи с постепенным отказом православие и ислам. Книгу только обогатило бы от августинизма начиная с XIII в.). упоминание, скажем, об иудаизме с его совершен- Уникальность ситуации в Великобритании но особой ролью семейной традиции или пресви- на рубеже XVII — XVIII вв., где впервые в евро- терианской концепции завета (ковенанта) как пере- пейской истории возникла широкая вероисповедная дачи благодати через поколения, являющейся выс- свобода, состояла в том, что этот феномен не при- шим смыслом брака и семьи. К сожалению, соот- вел, как нередко считается, к ослаблению социаль- ветствующая тематика в нашей стране до сих пор

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 А. М. СЕМАНОВ РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ ПОГАСИЙ А. К. «РЕЛИГИОЗНОЕ ПРАВОВЕДЕНИЕ» 99

мало известна даже в российских столицах, в от- тования культуры («Все прогрессы реакционны, личие от некоторых соседей. если рушится человек» — А. Вознесенский) уже Об изложении в книге конкретных аспектов не могли остановить глубоких процессов нрав- российского законодательства, военно-конфесси- ственной деградации советского общества, при- ональных, пенитенциарных и других проблем несших в итоге неисчислимые страдания всем с религиоведческой точки зрения можно сказать народам страны. достаточно коротко. Их детальное рассмотрение — В заключение следует отметить высокое каче- дело юристов-профессионалов, однако хотелось бы ство изложения тематики книги за пределами отметить серьезный момент, на наш взгляд, упу- исторических экскурсов, а также достаточно вы- щенный А. К. Погасием в анализе военно-религи- держанную мировоззренческую (христианскую) озной тематики и альтернативной гражданской позицию, для которой посулы рая на земле несо- службы. На фоне распада экономики возникает вместимы с гражданским обществом и правовым не отмеченная автором очень серьезная социальная государством. Трагический опыт последних деся- проблема — дискриминация (например, при найме тилетий показывает, что подобные взгляды, под- на работу) лиц, не прошедших военную службу, держивающие широкий процесс секуляризации, в том числе по соображениям совести. Ситуация же остаются крайне опасными, в особенности если в России такова, что эта появившаяся еще в совет- они накладываются на подъем национального само- ское время практика, не имеющая ничего общего сознания, порождая расизм (который, по выраже- с традиционным социумом, способна усугубить нию А. С. Панарина, «тонизирует» светскую иде- и так тяжелые хозяйственные проблемы, создать ологию, выступая как связь тоталитаризма с мо- на пустом месте серьезные трудности для руковод- дерном). Ужасы истории ХХ века, когда снижение ства предприятий, в образовательной и кадровой мировоззренческой и смыслообразующей роли политике, осложнить профессиональную ориента- развитых религий наложилось на вызванное на- цию молодежи, вынужденной считаться с отмет- учно-техническим прогрессом усиление конкурен- ками в военном билете и т. д. Отметим при этом, ции между обществами и народами (а отчасти что традиционные протестанты — лютеране и каль- и породило эту конкуренцию), либо быстро забы- винисты — проблем, связанных с армией, не соз- ваются, либо никого ничему не научили. дают. Особенно опасным в условиях упадка прежде Наконец, в работе почти полностью отсутству- традиционного для промышленно развитых об- ет тематика, которая, по-видимому, является наи- ществ мирского аскетизма становится состояние более актуальной в регионе издания книги — со- России — с ее сложным геополитическим положе- отношение религиозного и национального. Это нием, множеством меньшинств и мигрантов, а так- особенно странно на фоне в целом неплохо доку- же растущим расслоением титульной нации. С дру- ментированного анализа динамики религиозно- гой стороны, опыт сильно секуляризованных за- государственных отношений в России перед 1917 г. падных обществ, таких, как британское, показыва- Особенности и трагизм ситуации вековой давности, ет, что тот же секуляризм способен неуклонно когда крах самодержавия стал крахом православия, подрывать гражданские институты, право и се- а политика «не только дискредитировала церковь мью — что не укрылось от внимания А. К. Погасия в глазах всех, кто дорожил идеалами справедли- с его острой и оправданной критикой «светского вости, но и произвела духовный вакуум» (С. 32–33) гуманизма» (в варианте А. Маслоу, теоретиков в том, что этот процесс наложился на рост нацио- «ювенальной юстиции», трансгуманизма типа про- нального самосознания как у русских, так и у дру- грамм «Детство-2030» и т. п.) и антирелигиозной гих народов империи. Это в итоге заполнило ва- пропаганды, маскируемой горе-интеллигенцией куум не только советской идеологией и обещани- под широко известные «гражданские» акции. Мож- ями марксистской доктрины «создать в этом мире но вполне согласиться с автором, что подобная рай, который христианство предлагало на небе- деятельность не выдерживает никакой критики, сах»», но и этническим национализмом, что в ито- она противозаконна и ставит под удар фундамен- ге вылилось в мировую войну и едва не привело тальные права и достоинство человека. к распаду огромное государство, а в дальнейшем Именно в этой перспективе следует рассма- дало и пронацистский коллаборационизм. Не будет тривать и главу о религии и культуре, по-видимому, преувеличением также утверждать, что советские претендующую на наибольшие обобщения в кни- атеисты вопреки декларируемому «интернациона- ге. Такие значимые для автора фигуры, как Фло- лизму» объективно, а иногда и сознательно спо- ренский, Доусон, Мамардашвили, согласны с тем, собствовали развитию этнической нетерпимости что религия — это фундаментальное свойство и биологизации культуры, усилению гедонизма, человеческой природы, а не результат каких-то общей дегуманизации и противоречий между сбоев в системе культуры; неверие же — плод человеком и техникой, а также подспудному рас- не прогресса, а системного социального разложе- пространению неомальтузианских и социал-дар- ния. Сегодня, в эпоху, когда уже не только поколе- винистских идей. Это было в эпоху, когда именно блена традиционная вера, но под напором целена- из-за разрушенности традиционных религий се- правленного идеологического воздействия коле-

ACTA ERUDITORUM. 2016. ВЫП. 20 100 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

блются самые фундаментальные основы общества, их взаимосвязей с другими сферами общественной значение этого факта нельзя переоценить. Было бы, жизни. Все же, по-видимому, наибольшие упущения однако, опрометчиво думать, что секуляризация автора относятся к исторической проблематике не породила новых проблем по сравнению с траги- эпохи Реформации, а также к типологии религиоз- ческими событиями вековой давности, и эти про- но-государственных взаимоотношений и методам блемы вместе с их социально-политическими ее изучения. Следует надеяться, что этот момент и правовыми следствиями еще должны найти от- будет учтен при возможном переиздании книги ражение в исследованиях взаимодействия религии, на федеральном уровне. права и культуры. Сказанное должно подчеркнуть достаточную А. К. Погасий. «Религиозное правоведение: широту горизонта трактовки А. К. Погасием рели- юридические аспекты религиоведения». — Казань, гиозно-правовых проблем вместе с широким кругом ИД «МеДДок», 2015. — 308 с.