T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANABİLİM DALI (TÜRKİYE CUMHURİYETİ TARİHİ)

PEYAMİ SAFA’NIN DÜŞÜNCELERİ EKSENİNDE TÜRK MODERNLEŞMESİNİN İNCELENMESİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

YAŞAR ÖZKANDAŞ

TEZ DANIŞMANI Prof. Dr. KURTULUŞ KAYALI

ANKARA-2011

TÜRKİYE CUMHURİYETİ

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belğe ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada ban ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca bayan ederim. (……/……/20…)

Tezi Hazırlayan Öğrencinin

Adı ve Soyadı

………………………………………………………….

imzası

………………………………………………………… İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER ...... I

ÖNSÖZ ...... III

KISALTMALAR ...... IV

GİRİŞ ...... 1

1.BÖLÜM:PEYAMİ SAFA’NIN HAYATI

1.1.Çocukluğu ve Gençliği ...... 5

1.2.Cumhuriyet’in İlk Yılları ...... 9

1.3.İkinci Dünya Savaşı ...... 15

1.4.Çok Partili Demokrasi ve Peyami Safa ...... 17

2.BÖLÜM: MUHAFAZAKÂRLIK - KEMALİZM ve PEYAMİ SAFA

2.1. Muhafazakârlığın Ortaya Çıkışı ve Düşünsel Yapısı ...... 22

2.2. Kemalist Modernleşme ve Türk Muhafazakârlığı ...... 25

2.3.Peyami Safa ve Muhafazakârlık ...... 32

3.BÖLÜM: II. MEŞRUTİYET DÖNEMİ

3.1.II. Meşrutiyet Dönemi Düşünsel Gelişmeler ...... 38

3.2.Türkçülük Düşüncesi ...... 39

3.3.Batıcılık Düşüncesi ...... 45

i

3.4.İslamcılık Düşüncesi ...... 49

4.BÖLÜM: YENİ BİR BAŞLANGIÇ: TÜRK INKILABI

4.1.İkinci Meşrutiyet’ten Genç Cumhuriyet’e ...... 52

4.2.Türk İnkılâbı ve Gelenekler ...... 61

4.3. Pozitivist Kemalizm’in Olumlanması ...... 65

4.4.Toplum Mühendisliğine Eleştirel Bakış ...... 69

4.5. Kemalist Türk Milliyetçiliği ve Peyami Safa ...... 72

5.BÖLÜM: PEYAMİ SAFA’DA MUHAFAZAKÂR DÖNÜŞÜM

5.1.Batı Eleştirisi ve Pozitivist Kemalizm’le Yol Ayrımı...... 77

5.2 Doğu ve Batı Arasında ...... 81

5.3.Türk Modernleşmesinin Tarihsel Sürekliliği ...... 84

5.4.Kemalist Türk Milliyetçiliğinden Turancı Milliyetçiliğe ...... 87

SONUÇ ...... 90

ÖZET ...... 98

SUMMERY ...... 100

KAYNAKÇA ...... 102

ii

ÖNSÖZ

Türk Düşüncesinin en önemli isimlerinden olan Peyami Safa, genellikle edebiyatçı kimliği ile anılmıştır. Oysa onun düşünsel birikiminin en önemli eserleri olarak gösterilen Türk İnkılabına Bakışlar ve vefatından sonra yayımlanan Doğu ve

Batı Sentezi adlı çalışmaları Türk Modernleşmesi üzerine hazırlanmış en derinlikli

çalışmaların başında gelmektedir. Peyami Safa’nın Düşünceleri Ekseninde Türk

Modernleşmesinin İncelenmesi başlığını taşıyan bu tez, Safa’nın bu iki eserinden hareketle onun Türk Modernleşmesine dair düşüncelerini incelemeye çalışacaktır.

Ayrıca Tezimiz, Peyami Safa’yı tüm yaşamı boyunca muhafazakâr düşünce sistematiği içine yerleştiren çalışmaların yanlışlığına dikkat çekerek Peyami Safa’nın yaşadığı düşünsel değişimi ortaya koymaya çalışacaktır.

Türk Modernleşmesini Safa’nın düşünceleri ekseninde incelenmesini hedefleyen tezimizin hazırlık aşaması boyunca tez danışmanımla sık sık görüşmelerde bulunduk. Milli Kütüphane arşivinde konumuzla ilgili belgelerden ve bu alandaki çalışmalardan yararlanmaya çalıştık. Bu aşamalarda benden maddi ve manevi desteğini esirgemeyen aileme tezin her aşamasında katkılarını sunan değerli arkadaşım Süleyman Can Nalbantoğluna teşekkür ederim. Ayrıca derin bilgi birikimiyle Türk Düşünce tarihine çok büyük katkıları olan ve benim Türk Düşünce tarihi üzerine bir tez çalışabilmemin kapılarını açan değerli hocam Prof. Dr. Kurtuluş

Kayalı’ya ne kadar teşekkür etsem yetersiz kalır.

Yaşar Özkandaş

Ankara-2011

iii

KISALTMALAR a.g.e: Adı geçen eser a.g.m: Adı geçen makale bknz: Bakınız

C: Cilt

S: Sayı s: Sayfa

iv

GİRİŞ

Osmanlı İmparatorluğunun XVI. yüzyılın sonları ile birlikte, Osmanlı Egosu olarak ifade edilen ve Batı Uygarlığı’na üsten bir bakış sergileyen düşünsel konumu da sona ermeye başladı. Bu süreç, kendisini tüm kurumları ile değişmezlik üzerine kodlamış olan bir imparatorluğun, değişimin kapısını aralamak için ilk adımlarını atmaya başladığı evreydi. Bu evre kimi düşünürlere göre iki yüz yıllık, kimi düşünülere göreyse daha uzun bir süreci kapsayan ve Türk modernleşmesi olarak ifade edilen bir dönemin başlangıç anıydı.

Osmanlı İmparatorluğunda ilk modernleşme çabaları askeri kurumlarda kendisini göstermiş daha sonra ise bu alanda yapılan çalışmalar yeterli görülmeyerek modernleşme imparatorluğun tüm kurumlarına yayılmıştır. Üst yapıda meydana gelen modernleşme çabaları kısa bir müddet sonra toplumun kültürel unsularını içine alan alt yapı kurumlarını da içine almaya başlamıştır. Böylelikle, Osmanlı düşün dünyasında modernleşmenin kendisi değil ama modernleşmenin yöntemi sorgulanır bir noktaya gelmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerindeki düşünce hayatının içeriği, modernleşmenin hangi yöntemlerle gerçekleşebileceği yönündeki tartışmalarla şekillenmiştir.

Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerine ve özellikle de II. Meşrutiyet dönemi düşünce dünyasına bakıldığında görülecektir ki yaşanan tüm fikri ayrılıkları

Batılılaşma nedir? Veya Batılılaşalım fakat nasıl batılılaşalım? Sorusuna verilen cevapların farklılığından doğmuştur. Bir grup Osmanlı düşünürü için Batılılaşma, teknik yapısıyla gündelik yaşamıyla kısacası her yönüyle Batılılaşmak olarak algılanırken, bir grup Osmanlı düşünürü içinse Batılılaşma, sadece Batı’nın teknik

1 yönlerinin alınması fakat buna karşılık kültürel dokunun ise Batı’dan hiçbir şey alınmayarak mevcut haliyle devam etmesi olarak algılanmıştır.

Osmanlı düşünürleri kendilerini iki gruptan birisine dâhil ederek Türk

Düşüncesinin yıllarca sürecek olan bu büyük tartışmasında fikirlerini dile getirmişlerdir. Yaşanan bu büyük tartışma içerisinde dikkatleri çeken bir nokta;

Osmanlı düşünürlerinin batılılaşma nedir? Veya batılılaşalım fakat nasıl batılılaşalım sorusuna cevap ararken kimi zaman çok farklı düşünsel mecralara savrulmuş olmalarıdır. Bu durum, imparatorluğun yıkılışını gören ve çaresizlik içinde bu yıkılışı engellemenin çaresi arayan bir neslin savruluşudur.

Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılmasıyla kimi düşünürlerce sonuçlandığı iddia edilen Türk Düşüncesinin bu büyük tartışması cumhuriyetin ilanı ile birlikte devam etmiştir. Milli Mücadeleyi zafere götüren ve cumhuriyeti kuran kadrolar

çağdaş uygarlığın Batı’da olduğunu ve toplumun her yönüyle bu uygarlığın içinde yer almasını arzulamışlar ve bu yönde adımlar atmışlarsa da II. Meşrutiyet dönemi kadar canlı olmamakla birlikte bu dönemde de Türk Düşüncesinde batılılaşmanın yöntemine dair tartışmalar devam etmiştir.

Türk Düşüncesinde nasıl batılılaşalım? Sorusuna cevap arayan düşünürler arasında yerini alan aydınlardan birisi de Peyami Safadır. Peyami Safa’nın Türk modernleşmesi olarak isimlendirilen bu süreci nasıl değerlendirdiği ve bu değerlendirmesini yaparken zaman içinde ne yönde değişimler yaşadığının ortaya konulması bu tezin ana öğesini oluşturmaktadır. Peyami Safa’nın Türk modernleşmesine dair düşüncelerinde pozitivist bir noktadan muhafazakâr bir noktaya doğru nasıl evirildiği izah edilmeye çalışılacaktır. Tezin hazırlanması esnasında Peyami Safa’nın Türk İnkılâbına Bakışlar ve Doğu –Batı Sentezi adlı

2

çalışmalarında ki tespitler tezin ana hareket noktasını oluşturmuştur. Bu iki eserin yanı sıra Peyami Safa’nın Kültür Haftası ve Türk Düşüncesi adlı dergilerde yer alan yazılarından da yararlanılmıştır.

Türk modernleşmesinin Peyami Safa’nın Düşünceleri Ekseninde İncelenmesi başlıklı tezimiz beş bölümden oluşacaktır. Birinci bölümde Peyami Safa’nın hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilecektir. Bu bölümde Peyami Safa’nın düşünsel alt yapısının hangi ortamlarda ve hangi düşünürlerin etkisinde kalarak şekillendiği açıklanmaya çalışılacaktır. Peyami Safa’nın, Türkiye’de yaşanan siyasal gelişmelere paralel olarak düşüncelerinde meydana gelen değişimler ana hatlarıyla izah edilecektir.

Tezin ikinci bölümünde, muhafazakârlık nedir ve hangi şartlarda ortaya

çıkmıştır bu konuda kısa bir değerlendirme yapılmaya çalışılacak ve Kemalizm- muhafazakârlık arasındaki ilişki incelenecektir. Ayrıca Peyami Safa’nın muhafazakâr düşünce içerisinde ki konumu araştırılarak Safa’nın Türk modernleşmesine dair düşüncelerinde meydana gelen değişimin izleri sürülecektir.

Tezin üçüncü bölümünde Türkiye Cumhuriyet’inin bir laboratuarı olarak nitelenen II. Meşrutiyet dönemi Osmanlı düşün dünyasının içinde bulunduğu durumun genel bir değerlendirmesi yapıldıktan sonra Peyami Safa’nın Türk

İnkılâbına Bakışlar adlı çalışmasında uzun bir değerlendirmesini yaptığı Türkçülük,

Batıcılık ve İslamcılık düşüncelerinin ortaya çıkışları, ileri sürdükleri düşünceler ve birbirleriyle olan uyuşmaları ve anlaşmazlıkları hakkında bilgi verilecektir.

Böylelikle bu dönemde yaşanmış olan fikri tartışmaların Cumhuriyetin oluşumunda olumlu ya da olumsuz ne tür etkileri olduğu hakkında bir tablo çizilmeye

çalışılacaktır.

3

Peyami Safa’ya göre yeni bir süreç: Türk İnkılâbı başlığını taşıyan tezin dördüncü bölümünde ise.1930’ların Peyami Safa’sının pozitivist bir düşünce yapısı ve inkılâp kavramını geçmişin bir noktada bozulmaya uğramış değerlerinden kopuş olarak anlayan fikri dünyası, Türk İnkılâbına Bakışlar adlı çalışmasından hareketle izah edilecektir.

Tezin son bölümünde ise 1930’ların Peyami Safa’sı ile 1950’lerin Peyami

Safa’sı arasında ki düşünsel farklılık açıklanacaktır. Peyami Safa’nın, pozitivist bir duruştan mistisizme kayması, Türk modernleşmesinin mutlak anlamda yüzünü dönmesi gerektiğine inandığı Batı’nın artık ölü bir Batı olduğu düşüncesine savrulması, Misak-ı Milli sınırları içerisinde laikleştirilmiş bir milliyetçilik anlayışından dinsel vurgusu daha ağırlıklı Turancı bir milliyetçiliğe uzanması, inkılâp kavramını bir kopuş olarak görürken, daha sonraları tarihsel süreklilik üzerine ilerleyen bir birikim olarak görmesi Doğu-Batı Sentezi ve Türk Düşüncesi dergisinde ki yazılarından hareketle açıklanacaktır.

4

1.BÖLÜM

Peyami Safa’nın Hayatı

1.1.Çocukluğu ve Gençliği

Peyami Safa 2 Nisan 1889 (21 Mart 1315) tarihinde İstanbul’da doğdu.

Peyami Safa’nın Babası İsmail Safa, Trabzonlu Şair Mehmet Behçet Efendi’nin oğludur. Kendisi de Şair olan İsmail Safa, doğuştan şair anlamına gelen Şair-i

Maderzâd olarak tanınmaktadır. Amcası Ahmet Vefa da şairdir. Bir diğer amcası Ali

Kamil Akyüz de tanınmış bir yazardır.1

Damat Mahmut Celalettin Paşa’nın oğulları Prens Sabahattin ve Prens

Lütfullah’a özel ders veren İsmail Safa2 edebiyata olan ilgisi kadar, siyasete de ilgi duymaktadır. Abdülhamit’in muhaliflerinden olan İsmail Safa, Sultan Abdülhamit’e karşı yürütülen mücadelenin İngiltere’nin desteği ile başarıya ulaşacağına inanmaktadır. İngiliz sömürgelerinden Boerler’in İngiltere’ye karşı başlattıkları isyanda, İsmail Safa’da diğer aydınlarla birlikte İngiltere’yi destekledi. Bu desteği nedeniyle Sultan Abdülhamit tarafından Sivas’a sürüldü.3İsmail Safa 24 Mart 1901 tarihinde Sivas’ta öldü.

Sivas’taki sürgün günleri, Peyami Safa’nın hafızasında derin izler bıraktı.

Safa, o günleri yıllar sonra şöyle anlatır:

“Benim şuurum bir facia atmosferi içinde doğdu. Ben iki yaşımda iken, babam ve kardeşim Sivas’ta on ay içinde öldü. Böyle kısa bir fasılayla hem kocasını

1Ergun Göze, Peyami Safa, TC. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1993,s.1.

2Beşir Ayvazoğlu, Peyami Hayatı Sanatı Felsefesi Dramı, Ötüken Yayınları,

İstanbul,1998,s. 22.

3Ergun Göze,a.g.e.,s.2.

5 hem çocuğunu kaybeden bir kadının hıçkırıkları arasında kendimi bulmağa başladım. Belki bütün kitaplarımı dolduran bir facia beklemek vehmi ve yaklaşan her ayak sesinde bir tehlike sezmek korkusu böyle bir başlangıcın neticesidir.”4

İsmail Safa’nın ölümü üzerine annesi Server Bedia Hanımla birlikte

İstanbul’a dönen Peyami Safa, maddi sıkıntılarla mücadele içersinde bulunduğu

çocukluğunun bu devresinde sağ kolunda gelişen rahatsızlık nedeniyle ruhsal bakımdan da büyük zorluklarla karşılaştı. Onyedi yaşına kadar alçılı bir kolla dolaşması aşağılık duygusunun başlangıcı oldu. Peyami Safa, hastalık boyunca içinde bulunduğu ruh halini daha sonra Dokuzuncu Hariciye Koğuşu adlı romanında işledi.5

Peyami Safa’nın iyi bir eğitim almasını isteyen Server Bedia Hanım, dönemin

Maarif Nazırı Recâizâde Ekrem’den yardım talebinde bulundu. Recâizâde Ekrem,

Peyami’yi Galatasaray Sultanisine gönderme sözü verdi, fakat Maarif Nazırlığı görevinden ayrılması nedeniyle bu söz yerine getirilemedi.6

1910 yılında Vefa İdadisinde eğitime başladı. Burada, birisi Osmanlı

Mimarisi hakkındaki araştırmalarıyla, diğeri de ressam ve gazeteci olarak tanınacak olan Ekrem Hakkı Ayverdi ve Elif Naci ile sınıf arkadaşıydı. Hasan Ali (Yücel) ve

Yusuf Ziya (Ortaç) da yine Vefa İdadisinden arkadaşlarıdır. İlk edebiyat tartışmalarını Vefa İdadisi’nde veren Safa, ilk hikâyesi Piyano Muallimesini ve ilk

4Cahit Sıtkı Tarancı, Peyami Safa Hayatı ve Eserleri, Semih Lütfi Kitabevi,

İstanbul,1940,s.3.

5Elif Naci, “Ölümünün Yıl Dönümünde Peyami Safa”,Milliyet Sanat, S:5(Haziran

1980),s.66.

6Yusuf Ziya Ortaç, Portreler, Akbaba Yayınevi, İstanbul,1963,s.197.

6 roman denemesi Eski Dost’tu burada yazdı.7Vefa İdadisi’ne devam ettiği sıralarda ilk hikâye kitabını çıkardı. Sakın bu kitabı okumayın adlı kitap büyük bir merak uyandırdı ve birkaç günde tükendi.8

Vefa İdadisinde ki eğitimini maddi imkânsızlıklar nedeniyle bırakmak zorunda kalan Peyami Safa, önce kısa bir süre Posta-Telgraf Nezaretinde çalıştı.

Ardından da Boğaziçi’ndeki Rehber-i ittihad Mektebinde öğretmenliğe başladı.9

Rehber-i İttihat Mektebindeki öğretmenlik görevinden 1918 yılında ayrılan

Peyami Safa, ağabeyi İlhami Safa ile beraber Yirminci Asır adlı bir dergi çıkarmaya başladı. Peyami Safa’nın, bu dergide imzasız olarak yayımladığı Asrın Hikâyeleri başlığı altındaki hikâyeler büyük ilgi gördü.10Asrın Hikâyeleri’nin kazandığı başarı

Peyami Safa’yı da hayrete düşürmüştür. Bu hayretini şu cümlelerle ifade eder:

“Bu hikâyeler o zaman halk arasında beni hala hayrete düşüren bir muvaffakıyet kazandı. O zamanın genç edebiyatı beni hararetle teşvik ediyor, hikâyelerime imza atmamı istiyordu. Yakup Kadri “bize bir üslup getirdin” diyor,

Yahya Kemal, sonra başkaları için tekrarlanan bir espri ile “İsmail Safa’nın en güzel eseri Peyami’dir” diyordu”.11

Peyami Safa, 1920 yılında Alemdar gazetesinin açtığı hikâye yarışmasında derece kazandı. Bu başarının ardından devrin önemli edebiyatçıları tarafından yazma

7Beşir Ayvazoğlu,a.g.e., s. 37-54., Ergun.Göze,a.g.e., s.6.

8Ergun Göze, Peyami Safa Nazım Hikmet Kavgası, Yağmur Yayınları,

İstanbul,1963,s.42.

9 Beşir Ayvazoğlu,a.g.e., s. 44-45

10 Ergun Göze, Peyami Safa, s.7.

11 Cahit Sıtkı Tarancı, a.g.e., s. 4.

7 konusunda teşvik edildi.1921 yılında Son Telgraf ve Tasvir-i Efkâr gazetelerinde

çalışan Safa, geçinme kaygısıyla kaleme aldığını söylediği Sözde Kızlar adlı ilk romanını yayımladı.12

“Türk İnkılâbının aksiyon yolunda Atatürk ve arkadaşları ne ise, fikir yolunda da Abdullah Cevdet ve arkadaşları odur” 13 diyen Peyami Safa, gençliğinin ilk devrelerinde Abdullah Cevdet’in etkisi altındadır. Pozitivist ve materyalist düşüncelerle İçtihad dergisinde yazılar kaleme almaktadır.14Peyami Safa, Abdullah

Cevdet’le Celal Nuri arasında başlayan tartışmaya Zavallı Celal Nuri Bey başlıklı broşürü yayımlayarak katılır15. Celal Nuri’nin, İçtihad’dın sütunlarında yayımladığı

Şime-i Husumet başlıklı yazıya, Şime-i Muhabbet başlıklı yazı ile cevap veren

Abdullah Cevdet’in etkisinde buluna Safa, bu dönemde garpçılık düşüncesine oldukça yakındır.

Mütareke döneminde Peyami Safa’nın, Abdullah Cevdet’in etkisinden uzaklaşarak milliyetçi bir noktaya geldiği söylenmesine rağmen16 İkinci Meşrutiyet ve devamı olan mütareke döneminde, Osmanlı aydınları, bu devlet nasıl kurtarılır sorusuna cevap ararken farklı düşünceleri aynı anda benimseyebilmişlerdir. Bu bağlamda ele alınacak olursa dönemin Peyami Safa’sı hem garpçıdır hem milliyetçidir.

12Beşir Ayvazoğlu , a.g.e., s.520

13 a.g.e.

14 a.g.e., s.62.

15 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Gelişmeler 1876-1938, İstanbul Bilgi

Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2009,s.216.

16 Beşir Ayvazoğlu,a.g.e., s.67.

8

1.2.Cumhuriyetin İlk Yılları

Yaşamını yazı yazarak kazanmak zorunda olan Peyami Safa, İkinci

Meşrutiyet döneminde başladığı gazetecilik mesleğine Cumhuriyet’in ilanından sonrada devam etti. Kısa bir süreliğine Büyük Yol isimli bir gazete çıkaran Peyami

Safa, daha sonra sırası ile Son Saat, Son Telgraf, Son Posta Gazetelerinde

çalıştı.1923 yılında Sözde Kızlar’ı kitap olarak çıkaran Peyami Safa,1924’te de

Mahşer, Bir Akşamdı, Süngülerin Gölgesinde, İstanbul Hikâyeleri adlı kitaplarını yayımladı.17Peyami Safa, bu eserlerin yarı hayatı kazanma arzusu yarı da henüz teşekküle başlayan edebi isteklerle yazıldığını söyler.181925 yılında Cumhuriyet

Gazetesinde yazmaya başlayan Peyami Safa, kısa süreli ayrılıklar sayılmazsa 1940 yılına kadar Cumhuriyet gazetesinde yazmaya devam etti.19

Peyami Safa’nın, Cumhuriyet Gazetesinin edebiyat sayfasını yönettiği günlerde, Mustafa Kemal Atatürk’ün:

“Arkadaşlar, güzel dilimizi ifade etmek için yeni Türk harflerini kabul ediyoruz. Bizim güzeli ahenktar, zengin lisanımız, yeni Türk harfleriyle kendini gösterecektir”20

Sözleriyle başlayan harf İnkılâbı, devrin aydınlarının büyük çoğunluğu gibi

Peyami Safa’yı da endişeli bir düşüncenin içine sürükledi; fakat harf inkılâbına kuşaklar arasında kültürel kopukluğa neden olabileceği endişe ile karşı çıkan Peyami

17 a.g.e., s.520.

18Cahi Tarancı, a.g.e., s.4.

19 Beşir Ayvazoğlu, a.g.e., s. 93.

20 a.g.e., s.94

9

Safa, harf inkılâbını tamamlar nitelikte ki dil kurultaylarına katılmaktan da geri durmadı.21

Peyami Safa’nın Cumhuriyet Gazetesi ile yaşadığı ilk ayrılığa 1928 yılında

Nazım Hikmet’in Yanardağ adlı şiirini yayımlaması neden oldu. Peyami Safa,

Cumhuriyet’ten ayrıldıktan sonra önce Resimli Ay ve ilk sayısı 11 Mayıs 1929’da

çıkan Hareket Dergilerinde çalıştı. Bu dönemde Nazım Hikmet’le yakın bir dostluk kuran Peyami Safa, 1930 yılında Nazım Hikmet’e ithaf ettiği Dokuzuncu Hariciye

Koğuşu isimli romanını yayımladı. Peyami Safa’nın, gazetecilikten tam sanat’a doğru azimkârane bir gidişin ilk eseri dediği22 Dokuzuncu Hariciye Koğuşu için

Resimli Ay’ın Şubat 1930 tarihli sayısında, bir yazı yayımlayan Nazım Hikmet şöyle diyordu:

“ Ben, Peyami’nin bu son romanını üç defa okudum. Otuz defa daha okuyabilirim ve okuyacağım… Dokuzuncu Hariciye Koğuşu’nu, Çalıkuşu’na ağlayanların anlaması kabil değildir. Dokuzuncu Hariciye Koğuşu, on bin, yüz bin, bir milyon satılırdı. Eğer ızdırabı, azabı ve neşeyi coşkun bir ciddiyetle duyan öz ve halis halk kütleleri okuma ve yazma bilselerdi”23

Nazım Hikmet ve çevresi ile yakınlaşması ve Tan Gazetesinde yazması,

Peyami Safa’nın Bolşevik olduğu söylentilerinin ortaya çıkmasına neden oldu.

Peyami Safa ise her fırsatta Bolşevik olmadığını belirtiyordu:

“Söylenecek tek sözleri kalmış: Sen Bolşeviksin! Bunu da tutturamadılar,

çünkü ben Bolşevik değilim. Hem bunu söylerken içimden gülüyorum. Bu müdafaam

21 a.g.e., s.98.

22Cahit Sıtkı Tarancı, a.g.e., s.4.

23Ergun Göze,Peyami Safa Nazım Hikmet Kavgası., s. 96.

10 pek lüzumsuz bir şeydir. Edebi bir sütunda kendimi bu tarzda müdafaaya mecbur olacağımı bir saniye düşünmedim.24”

Peyami Safa ve Nazım Hikmet arasındaki dostluk, Nazım Hikmet’in

Peyami’yi komünizme kazanmak ve Safa’nın da Nazım’ı komünizmden vazgeçirmek istemesiyle25 büyük bir düşmanlığa dönüştü.

Nazım Hikmet’in Orhan Selim takma adıyla Tan Gazetesinde yazdığı Kahve ve Gazino Entelektüelleri başlıklı yazıda, Safa’yı gazino entelektüeli ve lügatler paralamakla itham etmesi üzerine26 Safa, Nazım Hikmet’in bu ithamlarına, ağabeyi

İlhami Safa ile birlikte çıkarmaya başladığı Hafta dergisinde 27 Biraz Aydınlık başlığı altında kaleme aldığı yazı dizisi ile cevap verdi.28

1930’lu yıllar dini dünya görüşünün çözülmesi, dinin siyasal ve sosyal etkilerinin bertaraf edilmesi ve yeni toplumsal örgütlenmenin hangi ilke ve değerler

üzerinde kurumlaşacağının tartışıldığı yıllardır. Bu tartışmalara cevap arayan ilk yarı bağımsız aydın örgütlenmesi 1932 yılında Kadro dergisinin yayımlanması ile ortaya

çıktı. Türkiye Devrimin içindedir ama hala devrimin ideolojisi olabilecek bir düşünce sistemi üretememiştir başyazısı ile çıkan derginin amacı yeni rejime özgü bir ideoloji

24 Beşir Ayvazoğlu,a.g.e., s.180.

25 Ergun Göze, a.g.e., s.94.

26 a.g.e., s.142.

27 Beşir Ayvazoğlu,a.g.e., s.199.

28Peyami Safa, Sosyalizm Marksizm Komünizm, Ötüken Yayınları,

İstanbul,1990,s.184.

11 hazırlamaktı.29Kadro hareketinin geliştiği günlerde Peyami Safa, içinde bulunduğu sol çevreden uzaklaşarak, Ahmet Ağaoğlu, Mustafa Şekip Tunç, Hamdi Başar,

Münir Serim, Hilmi Ziya Ülken ve Namık İsmail gibi önemli isimlerin bulunduğu toplantılara katılmaya başladı.30Daha sonra Peyami Safa’nın girişimleriyle bu aydın grubu, Kadro Dergisi’nin, Türk İnkılâbı’nın ideolojisini yapma niyetleri karşısında

Kemalist İnkılâbın rakip bir kavramlaştırmasını ortaya koymak amacıyla ilk sayısı 15

Ocak 1936 tarihinde çıkan Kültür Haftası Dergisini yayımlamaya başladılar.31Cumhuriyetçi seçkinler arasında yeni safların oluştuğu bu dönemde,

Peyami Safa, Şark ve Garp kavramları üzerine eğildi.1931 yılında yayımlanan Fatih-

Harbiye romanında, iki medeniyeti inceleyen Peyami Safa, Kültür Haftası’nda da

Şark-Garp Münakaşasına Bir Bakış başlığını taşıyan yazı dizisiyle Şark ve Garp kavramlarını daha derin boyutlarda inceledi. Çeşitli müsteşriklerin gözüyle Şark’ın ve Garp’ın tarifini yapan Safa, Şark’ın ve Garp’ın kesin sınırlarla birbirinden ayrılamayacağı, Asya’nın da, Avrupa’nın da Amerika’nın da kendi içinde Şark’ı ve

Garp’ı olduğu sonucuna ulaştı.32Garp’ın maddeci Şark’ın mistik yönüne dikkatleri

çekti. Her iki medeniyetin birleşiminden yeni bir medeniyet doğabileceğine inanan

Safa, yaşamının sonraki dönemlerinde daha belirgin bir biçimde benimseyeceği

Doğu-Batı sentezi düşüncesinin de ilk izlerini bu dönemde verdi:

29Feroz Ahmad,Modern Türkiye’nin Oluşumu.,İstanbul,Kaynak

Yayınları,2009,s.84., Nazım İrem, “Kemalist Modernizm ve Türk Gelenekçi-

Muhafazakarlığının Kökenleri”,Toplum ve Bilim,S.74(Güz 1997),s.57.

30Beşir Ayvazoğlu,a.g.e., s.226.

31a.g.e.

32Peyami Safa, 20.Asır Avrupa ve Biz, Ötüken Yayınları, İstanbul,1990,s.209.

12

“Ve eğer André Suarés, Asya’yı dişi ve Avrupa’yı erkek farzeden tasavvuruyla bir hakikat ifade edililiyorsa, biz de aynı cinsten bir hayal ile iki kıtayı da zifaf döşeği olarak, ikisinin birleştiği yeri, en hâkim ve en güzel bitişme ve buluşma noktası olan Türkiye’yi gösterebiliriz; yıllardır baygınlıklar geçiren harp sonu dünyasının aradığı büyük terkibi kendimizde bulabiliriz.33”

Peyami Safa, Kültür Haftası Dergisi’nin kapanmasından sonra, Türk

İnkılâbına Bakışlar adlı eserinin hazırlık safhası olarak niteleyebileceğimiz Avrupa

Seyahatine çıktı. Bu gezisinde, Avrupa’yı aradığını söyleyen Safa,34 sadece kıta olarak değil kafa olarak ta Avrupa’nın nereden başladığı sorgular:

“Avrupa nereden başlar? Haritanın verdiği cevaba kanmayanlar için bu bir meseledir. André Suarés’e göre Avrupa’yı Adriyatik kıyılarından başlatmak lâzımdır; Valéry’ye göre İskenderiye ve bizim İzmir de, Marsilya ve Atina kadar

Avrupa’dırlar. Değil mi? Bu kıyılar da ötekiler kadar Avrupa medeniyetinin ana sütü

Akdeniz’i içiyorlar. Fakat Victor Hugo için İspanya bile Avrupa değildi. Ben biraz da kendimce bu münakaşaya nihayet vermek için, yola çıkıyorum… Avrupa’yı külçe halinde nerede yakalayacağım? Yunanistan da mı? Adriyatik kıyılarında ve nihayet

Venedik te mi ?”35

Peyami Safa, İstanbul’da doğan Atina’da emekleyen Avrupa’yı36 İsviçre’de bulmuştur. Avrupa’yı Avrupa yapan hendese ruhu İsviçre’de karşısına çıkmıştır:

33 a.g.e., s.220.

34Peyami Safa, Büyük Avrupa Anketi, Kanaat Kitabevi, İstanbul,1938,s.3.

35a.g.e., s.4.

36a.g.e., s.7.

13

“Bana Montrö’den Lozan’a ve Cenevre’ye kadar unutulmaz bir otomobil gezintisi yaptıran Doğan Nadi’ye Fisagoras’ın ve Öklides’in omuzları üstünde doğan riyaziye kafasının bugünkü Avrupa’yı vücuda getirmesine İsviçre’den daha güzel bir misal bulunamayacağını söylüyordum.”37

Avrupa seyahatinden sonra Yedigün Gazetesinin muhabirine açıklamalar da bulunan Peyami Safa’nın üzerinde Avrupa’nın bıraktığı etki çok büyüktür:

“Avrupa’da beni hayrete düşüren şey, onlarla bizim aramızdaki farkın resimde ve kitapta görünen bütün dereceleri aşacak kadar büyük olmasıdır.

Tanzimat’tan beri Türkiye’ye bu fark lazım olduğu kadar anlatılamamıştır; çünkü zekânın madde üstündeki tecellisini ancak göze ait ölçülerle tayin etmek mümkün olduğu yerlerde kitap, resim, fotoğraf, hatta sinema bile, üç bin senelik tarihi olan bu mucizeyi tanımaktan aciz kalıyor. Bildiğimiz maddelerden her birini yüz misli büyüklüğe, yüz misli güzelliğe, yüz misli halisiyete ve mükemmeliyete darb edelim:

İşte Avrupa!”38

Peyami Safa, 6 Ağustos- 22 Eylül 1938 tarihleri arasında Cumhuriyet

Gazetesinde tefrika edilen makalelerinden oluşan ve Hilmi Ziya Ülken tarafından

Safa’nın uzun fikri çalışmalarının ilk fikri meyvesi, Süleyman Seyfi Öğün tarafındansa, Türk politik akımlar tarihi olarak nitelenen Türk İnkılâbına Bakışlar isimli eserini yayımladı.39Peyami Safa, eserin birinci baskısı için yazdığı önsözde,

37a.g.e., s.30.

38Beşir Ayvazoğlu, a.g.e., s.275.

39Ayvazoğlu, a.g.e.,s.316.,Hilmi Ziya Ülken,Türkiye’de Çağdaş Düşünce

Tarihi,Ülken Yayınları, İstanbul,2005,s.448., Süleyman Seyfi Öğün,“Türk

14

Türk İnkılâbına dair yazılan tüm eserlerin birer hukuki ve siyasi tarih notundan öteye geçemediğini vurgular. İki medeniyet arasındaki sıkışmışlığın, Türk düşüncesinin en büyük meselesi ve Türk ruhunun en büyük işkencesi olduğunu belirtir.40 Türk

Milleti’nin, yaşadığı bu ikiliği aşıp Garp Kültürü’nü her yönüyle benimseyebilecek yeteneklerini ortaya koyan, meseleyi din, kültür ve medeniyet boyutlarıyla inceleyen bir tek eserin verilmemiş olmasını eleştiren Safa, Türk İnkılâbına Bakışların amacını

şu sözlerle açıklar:

“Ben bu yazılarımla üstüne el dokunmamış mevzuları ortaya sermekten ve bunların düşünce prensiplerini çizmekten ibaret bir hedefe doğru yollanacağım; belki de bu meseleleri halletmek için yakalayabildiğim ipuçlarını daha mütehassıs ellere teslim etmekle kalacağım.”41

1.3.İkinci Dünya Savaşı

Peyami Safa, Osmanlı İmparatorluğunun yıkılmasından, İngilizleri sorumlu tutuyor, kültürlerine yakınlık duymasına rağmen İngilizler ile ittifak halinde olan

Fransızlara karşıda mesafeli bir tavır sergiliyordu.1930’lu yıllardan itibaren antikomünist mücadelenin içinde olan Peyami Safa, tüm bu nedenlerle İkinci Dünya

Savaşında Almanya’yı destekledi. 42Savaş süresince Almanya’yı destekler bir dil kullanması, Safa’nın faşistlikle suçlanmasına neden oldu.43

Muhafazakarlığının Kültür Kökleri ve Peyami Safa’nın Muhafazakar

Yanılgısı”,Toplum ve Bilim, S.74. (Güz 1997),s.106.

40Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, Kanaat Kitabevi, İstanbul,1938, s.7.

41a.g.e., s. 9-11.

42Beşir Ayvazoğlu,a.g.e.,s.351.,Vecdi Bürün,Peyami Safa ile 25 Yıl., Yağmur

Yayınları, İstanbul,1978,s.43.

15

Cumhuriyet Gazetesinden 1940 yılında ayrılan Peyami Safa, Tasvir-i Efkâr

Gazetesi ve Çınaraltı Mecmuası’nda yazmaya başladı. Çınaraltı’ndaki ilk yazısı 30

Ağustos 1941 tarihinde yayımlandı. Safa, bu yazılarında, milliyetçilik anlayışını geniş bir biçimde açıkladı. Daha sonrada, Çınaraltı’ndaki yazılarını 1943 yılında

Millet ve İnsan adıyla bir kitapta topladı.44

Peyami Safa’nın, savaşların nedeni değil bir sonucu olarak gördüğü45 ve

çağın bir gerçekliği olarak kabul ettiği,46 milliyetçilik düşüncesinde savaş boyunca

önemli değişimler meydana geldi. Türk İnkılâbına Bakışlarda, Kızılelma yolculuğu da İslamlaşma politikasının Mısır seferi gibi, tamamıyla iflas etmiş malihulyaların koleksiyonuna girdiğini belirterek 47 Turancılığı mahkûm etmesine karşılık, İkinci

Dünya Savaşı’nda Turancılığa oldukça yaklaşır. Safa, bu dönemde, milli camianın sınırlarının siyasi sınırlardan ibaret olamayacağını ve bir milletin çocukları olmak gururunun toprağın üzerindeki itibari bir çizginin kuşağı ile boğulamayacağını48 düşünmektedir.

Hilmi Ziya Ülke’nin işaret ettiği, Safa’nın mistisizme karşı çıkarken daha sonraları mistisizme bağlanmasının49 ilk izleri de yine bu dönemde görülür. Safa’ya göre, Fransız İhtilâlından sonra onu yerini almış olan laik ahlak insana ebedilik

43Vecdi Bürün, a.g.e., s.44.

44Beşir Ayvazoğlu, a.g.e., s. 367.

45Peyami Safa, Millet ve İnsan, Akbaba Yayınları, İstanbul,1943,s.81.

46 a.g.e., s.38.

47Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar.,s.82.

48Peyami Safa,Millet ve İnsan., s.44.

49Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s.449.

16 duygusunu veremiyor ve her buhran döneminde dini ya da milli ahlaka tutunarak ayakta kalabiliyordu.50

İkinci Dünya Savaşı’nda Almanya’nın Sovyetler üzerinde ki baskısı boyunca canlı bir biçimde devam eden Pantürkizm politikası, Almanya’nın yenilmesinin anlaşılması üzerine 1944’te açılan Irkçılık Turancılık davası ile susturuldu. Dava için hazırlanan 47 kişilik raporun içinde Peyami Safa’nın da adının bulunmasına rağmen, güçlü dostlarından birinin desteği ile yargılanmandı.51

1.4.Çok Partili Demokrasi ve Peyami Safa

İkinci Dünya Savaş’ının demokrasi cephesinin zaferi ile sonuçlanması, tüm dünyada tek partili siyasal sistemlerin gözden düşmesi ve liberal demokrasilerin canlanmasına yol açtı. Uluslararası ortamdaki bu liberalleşme süreci Türkiye’yi de liberalleşme konusunda zorladı. Türkiye’nin yeni bir döneme hazırlandığı bu devrede

Peyami Safa, liberal demokrasilere karşı tavır aldı. Peyami Safa için, şahsın menfaatlerine alet olmaktan başka hiçbir görevi olmayan hürriyetçi devletlerin, milli bir ideali olamazdı. Ona göre, demokrasi, birkaç büyük sanayi devletinin geri kalan bütün sanayi memleketlerini sömürmesinden başka bir şey olmayan sanayi kapitalizminin hukuki bir ifadesiydi.52İkinci Dünya Savaşı’nın sonlanmasından hemen sonra Türkiye’nin liberal demokrasiye yönelmesinin nedenine bir türlü anlam veremeyen Peyami Safa, yeniden yaşanacak çok partili demokrasi denemesinin

50Peyami Safa, a.g.e., s.47.

51Eric Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İletişim Yayınları,

İstanbul,2003,s. 298., Beşir Ayvazoğlu., a.g.e., s.374.

52Peyami Safa, Nasyonalizm Sosyalizm Mitsizim ,İstanbul,Boğaziçi

Yayınları,2003, s.47.

17

Türkiye açısından olumsuzlukla sonuçlanabileceğini İkinci Meşrutiyet dönemi

üzerinden örneklendirerek açıklamaya çalışır:

“Olursa bu, bin dokuz yüz sekize dönmekten başka nedir? O zaman

Türkiye’de hürriyetin her çeşidi, hukuki, siyasi ve iktisadi her çeşidi yok muydu?

Hürriyeti aldık, fakat Bingazi’ye kadar Afrika Türkiye’sini, İşkodraya kadar Avrupa

Türkiye’sini vermedik mi? Bu parçalanışa ait bütün hataların Mutlakiyete ait olduğu ve içinde Meşrutiyetin zerre kadar mesuliyet payı olmadığı ispat edilmişimidir?”53

Beşir Ayvazoğlu’na göre, Safa’nın, çok partili demokrasiye karşı çıkmasının altında yatan neden, onun kesin bir demokrasi muhalifi olmasından başka, erken tecrübenin Türkiye için yeni bir felaket getireceği endişesidir.54Gerçekten de Peyami

Safa için, liberal demokrasiye geçmeye çalışan Türkiye’de henüz bu sistemi kaldırabilecek bir alt yapı mevcut değildir. Nasıl ki meşrutiyet bir Namık Kemal romantizminden ibaret kalmışsa, çok partili düzene geçiş çalışmalarının da başarılı olma şansı yoktur.55Tüm bu nedenlerin yanında, onun çok partili demokrasiye karşı duruşunun bir diğer nedeni, Demokrat Parti kurucularının sosyalistlerle olan yakın ilişkileridir. Peyami Safa için, Demokrat Parti, yemyeşil ve kıpkırmızı iki telakkiyi pamuk ipliği ile birbirine teyellemeye çalışmaktadır.56

Peyami Safa, liberal demokrasiye yönelik tutumu nedeniyle Tasvir

Gazetesiyle anlaşamayarak 1945 yılında bu gazeteden ayrıldı. Nisan 1946’dan itibaren de Vakit gazetesinde yazmaya başlayan Peyami Safa, CHP’ye yakınlaştığını

53Peyami Safa, “Sualler”, Büyük Doğu, S.1(2 Kasım Cuma 1945),s.3.

54Beşir Ayvazoğlu, a.g.e., s. 384.

55Peyami Safa, a.g.m., s.3.

56Beşir Ayvazoğlu, a.g.e., s. 388.

18 iddia eden Necip Fazıl ile büyük bir kalem kavgası yaşadı. 1949’dan sonra Ulus

Gazetesi’nde yazıları görülen Peyami Safa, aynı yıl, Matmazel Noraliyanın Koltuğu adlı romanını yayımladı.57 Romanda, mistisizme yönelen Safa’nın içinde bulunduğu ruh sıkıntılarından kesitler görülür. Matmazel Noraliyanın Koltuğu’nda romanın kahramanı Ferit, Peyami Safa gibi felsefe ve tıpla ilgilenen nihilist bir gençtir ve yaşadığı sıkıntılardan mistisizme yönelerek kurtulur.58

1950 seçimlerinde, arkadaşı CHP Milletvekili Yusuf Ziya Ortaç’ın girişimleriyle, CHP’nin Bursa’dan Milletvekili adayı oldu; ancak seçilemedi. 1951 yılında Yalnızız romanını yayımlayan Safa, bir müddet sonra Ulus Gazetesinden ayrılarak yeni bir dergi için çalışmalara başladı.59 Türk Düşüncesi adıyla çıkarmayı planladığı dergi için başta Hilmi Ziya Ülken olmak üzere, üniversite öğretim üyeleri kendisini teşvik ettiler. Derginin ilk on sayısı için gerekli olan parayı yakın dostu

Prof Kazım İsmail karşıladı.60

Tek Parti döneminde kültürel ve özel alana sessizce sığınan muhafazakar fikriyatın 1946’dan sonra siyasal alana ve kamusal alana çıkışı dolayısıyla yaşadığı dönüşümü hem yansıtan hem de yönlendiren entelektüel bir kulvar olarak görülen

Türk Düşüncesi Dergisi ilk sayısını 1 Aralık 1953’te çıkardı.61 Peyami Safa tarafından kaleme alınan Program başlıklı yazıda, meşrutiyetten başlayıp Türk

57a.g.e., s.521.

58a.g.e., s.416.

59Vecdi Bürün, a.g.e., s. 93.,Beşir Ayvazoğlu, a.g.e., s. 522.

60Vecdi Bürün, a.g.e., s. 95.

61Murat Yılmaz, “Türk Düşüncesi Dergisi” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce,

C.V,İletişim Yayınları, İstanbul, 2004,s.219.

19

Düşüncesi Dergisi’nin çıkış tarihine kadar geçen zaman aralığında ortaya koyulan yayınların hiçbirisinin 20.asrın büyük meselelerini ve bunların milli kaderimizle ilgisini sezemediği ifade edilir. Bu dergilerden bir tanesi dahi, Avrupa’nın yaşadığı değişimi görememiş ve oluş halindeki yeni Avrupa’yı tanıyamamışlardır.62

Türk İnkılâbına Bakışların ikinci baskısı için yazdığı önsözde, eserin ilk baskısında, ortaçağ mistik inanışlarından modern ilim anlayışına henüz yeni geçildiği için, Batı’nın sarsılan ilimci ve akılcı yönünün eleştirisine yer verilmediğini belirten63 Peyami Safa, Türk Düşüncesi Dergisi’nde ki yazılarında, Batı’nın sarsılan ilimci ve akılcı yönünü işlemiştir. Mistisizme karşı duruştan, mistisizme yönelen

Safa’ya göre, değişen kendisi değil Batıdır. Oluş halinde ki yeni Batı, Pozitivizm’in temel değerlerinin sarsılmasıyla ilim diktatörlüğünün çöküşüne şahit olan ve yalnız ilme karşı değil, akla karşıda isyan halinde olan batıdır.64

Türk Düşüncesi Dergisi’ni çıkardığı dönemlerde Ali Naci Karaca’nın davetiyle Milliyet Gazetesinde de yazmaya başlayan Peyami Safa, ilk yazısını yayımladığı gün, aldığı ilk tebrik telgrafında Adnan Menderes’in imzası vardı.65Peyami Safa, bu dönemden sonra, mikrofonu ikide bir dinsizlere ve solculara kaptırmakla suçladığı66 CHP’den uzaklaşarak Demokrat Parti’yle yakınlaştı.1959 yılında Biz İnsanlar adlı romanını yayımlayan Peyami Safa, Milliyet Gazetesi’nden

62Ergun Göze, Peyami Safa, s.25-27.

63Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s.13.

64Peyami Safa, Doğu-Batı Sentezi, Yağmur Yayınları, İstanbul,1963,s.13.

65Vecdi Bürün, a.g.e.,s.122.

66Beşir Ayvazoğlu, a.g.e.,s.468.

20 ayrılarak Tercümanda yazmaya başladı.6726/27 Mayıs 1960 gecesi, Adnan

Menderesin davetlisi olarak Eskişehir’de bulunan Peyami Safa, o gece bir ruh sıkıntısı içinde Eskişehir’den ayrılarak İstanbul’a döndü. Yassıada’ya tutuklu olarak değil de şahit olarak gidişini bu dönüşe bağlayan68 Safa, 1908 Meşrutiyet denemesi,

Serbest Fırka Denemesi ve 1950’de Demokrat Parti’yi iktidara taşıyan demokrasi denemesinin çok iyi analiz edilerek, niçin başarısız olduklarının tespit edildikten sonra yeni adımların bu tespitlere göre atılması gerektiğini düşünüyordu.69

27 Mayıs sonrasında, Demokrat Parti’ye verdiği destek nedeniyle oldukça zor günler geçiren Safa, Havadis ve Son Havadis Gazeteleri ile Düşünen Adam dergisinde yazmaya devam etti. Bu sıkıntılı günlerinde oğlu Merve’yi kaybeden

Peyami Safa, kısa bir süre sonra 15 Haziran 1961 tarihinde vefat etti.70

67a.g.e.,s.522.

68Ergun Göze, Peyami Safa Nazım Hikmet Kavgası, s.54.

69Beşir Ayvazoğlu, a.g.e., s.483.

70Ergun Göze, Peyami Safa, s.13.

21

2.BÖLÜM

Muhafazakârlık - Kemalizm ve Peyami Safa

2.1.Muhafazakârlığın Ortaya Çıkışı ve Düşünsel Yapısı

Bir düşünce ve bir tutum olarak muhafazakârlığın başlangıcını, insanlık tarihinin bilinebilir ilk dönemlerine kadar götürmek mümkünse de, siyasi bir doktrin ve ideoloji olarak muhafazakârlığın tarihi oldukça yenidir. Bu yönüyle muhafazakârlık Aydınlanma çağı olarak adlandırılan 18.yüzyıldan ve onu izleyen büyük sosyal, siyasi ve iktisadi değişimlerin yarattığı durumun eleştirisinden doğmuştur. Ancak Muhafazakârlık asıl fikri ilkelerini Fransız İhtilalının geliştiği dönemde ortaya koymuştur. Çünkü muhafazakârlığın eleştiri getirdiği, Aydınlanma döneminin tüm fikri yapısı bir bütün halinde Fransız İhtilalıyla görünür hale gelmiştir.71

Günümüzde ve özelliklede toplumumuzda muhafazakârlık genel anlamıyla din ile ilişkilendirilerek gelişmeye kapalı bir ideoloji olarak algılanmasına karşın özü itibariyle gelişmeye karşı değildir. Muhafazakârlık eski ve yerleşik olanın geleneksel ve kutsalın sürekliliğini modern koşullarda sağlamaya çalışmanın çabasını sergiler.

71Bekir Berat Özipek “Muhafazakârlık Devrim ve Türkiye”,Modern Türkiye’de

Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık,C.V.İletişim Yayınları, İstanbul

2004,s.69.,Muhafazakâr düşüncenin kurucusu olarak Edmund Burke kabul edilir.1729-1797 yılları arasında yaşamış bulunan Burke, Fransız İhtilalının etkisinin sürdüğü bir devrede kaleme aldığı “Fransız Devrimi Üzerine Düşünceler” isimli

çalışmasıyla muhafazakâr düşüncenin temel ilkelerini belirlemiştir.Burke yazdığı dönemler de muhafazakarlık terimini hiç kullanmamıştır.Ancak gelecek kuşakları derinden etkilemiştir.

22

Buradan hareketle muhafazakârlık, bütünüyle ve topyekûn aydınlanma karşıtı değil, aydınlanmanın radikalizmine ve yeni bir başlangıç anı yaparak geçmişin tüm değerlerinden kopma yaşayan militan yönüne karşıdır.72 Muhafazakârlar, aydınlanma dönemin sürekliliği reddetmesine karşı çıkarlar. Muhafazakârlık için, bir düzen veya bir kurum yetersiz kalıyorsa bunun yerine bir yenisi yaratmaktan ziyade eskinin revize edilmesi daha uygundur. Eğer toplumda bir değişim yaşanacaksa Fransız

İhtilalı gibi kanlı ve hızlı bir değişim değil İngiltere’deki gibi uzun yüzyıllara yayılmış tedrici değişimler tercih edilmelidir.73

Muhafazakârlığın en belirgin ve muhafazakâr düşünürlere göre en büyük erdemi olarak kabul edilen özelliği onun ölçülü (prudence) olmasıdır. Böylelikle muhafazakârlar tüm siyasal ideolojilere karşı mesafeli bir duruş sergilerler.

Muhafazakârların böyle bir duruş sergilemeleri, ölçüsüz düşlerin filozofu Eflatun’a karşı Aristo’nun sağduyulu bir tavır sergilemesini andırır.74Böylelikle

72 Tanıl Bora, “Muhafazakârlığın Değişimi ve Türk Muhafazakârlığında Bazı Yol

İzleri” Toplum ve Bilim, (Güz 1997)S.74.,s.8.,Muhafazakâr düşünce iki ana kola ayrılır, Birincisi, Kıta Avrupa’sında belirginleşen özelliği ile devrimi tamamen reddeden ve devrim öncesi yapıyı olduğu gibi iade etmeyi amaçlayan reaksiyoner muhafazakârlık. İkincisi ise, Amerika’da ortaya çıkan ve ılımlı bir tavırla devrimin radikalizmini nötralize etmeye çalışan muhafazakârlık. Bu boyutuyla Türkiye’de ki muhafazakâr dalga ılımlı bir karaktere sahiptir.,Özipek,a.g.m.,s.67.

73E.Zeynep Güler, “Muhafazakârlık” 19.yüzyıldan 20.yüzyıla Modern Siyasal

İdeolojiler içinde, der: Birsen Öz, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları,

İstanbul,2007.s.138.

74 Süleyman Seyfi Öğün,a.g.m., s.107.

23 muhafazakârlık başta liberalizm olmak üzere 19.yüzyılın önemli ideolojileri ile ciddi tartışmalar içerisine girmiş ve kendisini bu ideolojilerin bir alternatifi olarak sunmuştur.

Liberalizm’in bireysel aklı ve yeteneği önceleyen özelliğine muhafazakârlar eleştirel bir yaklaşım sergilemişlerdir. Muhafazakârlar bireyin doğuştan masum ve günahsız olduğunu iddia eden ve bireyin aklına yüklenecek bilginin dünyanın tüm bireylerinde aynı sonucu vereceği düşüncesine katılmazlar. Çünkü böylesine bir düşünce aklı kutsamaktadır ve gelenek, görenek, inanç gibi kurumların birikimlerini reddeder ve sonuç itibariyle de bireyi geçmişinden kopararak onu köksüz bir zemine

çeker. Muhafazakârlık için bu kabul edilemezdir.75Muhafazakârlar için, akılcılık geleneksel birikimi, dini alışkanlıkları ve kurulu düzeni temellerinden sallamaktadır.

Muhafazakârlar, bireyciliğe, eşitlik, özgürlük ve halk egemenliği ilkesine karşı çıkmaktadırlar. Fransız devriminin taçlandırdığı yasalar önünde eşitlik ve yurttaş hakları ve genel oy prensibi gibi sembollerle temsil edilen demokrasi zemininin gelişmesine mesafeli bir yerdedirler. Muhafazakâr düşüncenin kurucusu

Burke için, en mükemmel demokrasi dünyanın en utanmaz ve korkusuz bir şeyidir.

Toplumun birbirinden farklı uç kesimlerini tek ve eşitlikçi bir tarzda bir araya getirmeye çalışmak olanaksız ve sorunludur. Bunu gerçekleştirmeye yönelik atılacak her adım korku yayacak ve düzenin karmaşaya evirilmesine yol açacaktır. Yoksa ayaklar baş, başlar ayak mı olacaktır?76

Muhafazakâr düşünce ölçülülük ilkesi gereği aklı kutsayan ve geçmişten köklü bir biçimde ayrılmayı arzulayan aydınlanma çağının radikalizmine karşıt

75 E.Zeynep Güler,a.g.m.s.121.,Öğün,a.g.m.,122.

76 E.Zeynep Güler,a.g.m.s.137.

24 olduğu kadar değişmeyi tümüyle reddeden gerici radikalizme de karşıttır.

Dindarlıktan çok dinin ritüellerine ve din bağına önem verir. Çünkü bu sayede toplumu oluşturan dokular birbirine daha sağlıklı bir biçimde bağlanmaktadır. Hatta bir paradoks olarak, muhafazakârlık dinci radikalizmi çözebilmek için, dinin geleneksel söylemini yeniden yoruma tabi tutarak yıkıma uğratır.77

2.2.Kemalist Modernleşme ve Türk Muhafazakârlığı

Uzun asırlara yayılan Türk modernleşmesinde eksen değişikliği Atatürk dönemi ile birlikte yaşandı. Sosyolojinin ileri-geri, medeniyet, tekâmül ve terakki gibi değer hükümlerinden sıyırarak kültür değişimi olarak algıladığı ve

Molinovski’nin bir cemiyetin mevcut nizamını, yani içtimai, maddi ve manevi medeniyetini bir tipten başka bir tipe çeviren bir süreç78olarak gördüğü modernleşme gerçek ruhuna Atatürk döneminde yürütülen Kemalist modernleşme projesi ile ulaşıldı. Çünkü bu döneme kadar modernleşmenin sadece teknikte ve usullerde kabul edilebilir görüşü hâkimken Atatürk dönemi ile birlikte, üst kurumsal yapıların modernleşmesine paralel olarak, toplumun kültürel anlamda sekülerleşmesi amaçlandı.79Aslında daha kesin bir ifade ile cumhuriyet değişimlerinin özü kültürel bir dönüşümü hedefledi. Bu kültürel dönüşümle çağdaş ve ulusal bir toplum

77 Bora, a.g.m.s.9.

78Halil İnalcık, Atatürk ve Demokratik Türkiye, Kırmızı Yayıncılık, İstanbul

2009,s.77.

79a.g.e.,s.79., Nazım İrem, “Bir Değişim Siyaseti Olarak Türkiye’de Cumhuriyetçi

Muhafazakarlık:Temel Kavramlar Üzerine Değerlendirmeler”, Modern Türkiye’de

Siyasi Düşünce:Muhafazakarlık,C.V,İletişim Yayınları,İstanbul 2004,s.113.

25 yaratılması amaçlandı.80Bu dönemde, uygarlığın bir bütün olduğu görüşü işlendi, maddi uygarlık- manevi uygarlık veya Ziya Gökalp’ın geliştirdiği hars- medeniyet ayrımı gibi formüllerin sınırlıklarının yıkılması amaçlandı.81Böylelikle toplumun, din bağına dayanan yüzyıllık bir siyasal birimden ulusallık bağına dayanan birime geçmesi amaçlandı.”82 Böylesine köklü bir değişimin merkezi kurucu ideolojisi,

1931 yılının Mayıs ayında Cumhuriyet Halk Partisinin üçüncü kurultayında açıklanan altı temel ve değişmez ilkeden oluşan ve Kemalizm olarak tanımlaman ideolojiydi.83

Cumhuriyet’in ilk yıllarında toplumun dönüştürülmesine yönelik atılan adımlar siyasi istikrara kavuşmuş bir düzen içerisinde gerçekleşti. Düşünce alanında da otarşinin hâkim olduğu bu dönemde devletin etkisi daha da güçlendi.84Şükrü

Hanioğlu için, entelektüel faaliyetlerin kalitesi düşerken, aydınlar resmi tezleri meşrulaştırmakla vazifelendirilirdi.85Ancak bunun yanında demokratik düşünce geleneğinin kapıları tam anlamıyla kapatılmadı. Atatürk tarafından altı ilkenin tartışmaya kapalı bir öğreti haline getirilmesi engellendi. Esnek ve faydacı Kemalizm

80Kurtuluş Kayalı, Türk Düşünce Dünyasında Yol İzleri, İletişim Yayınları,

İstanbul 2009, s.69.

81Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları,

İstanbul,2002s.524.

82 a.g.e.,s.530. 83 Feroz Ahmad, Bir Kimlik Peşinde Türkiye, İstanbul Bilgi Üniversitesi, İstanbul 2006,s.109. 84 Kayalı, a.g.e.,s. 73. 85 Şükrü Hanioğlu, Osmanlıdan Cumhuriyet’e Zihniyet Siyaset ve Tarih, Bağlam Yayıncılık, İstanbul 2010,s.89.

26 anlayışıyla, altı okta özetlenen ilkeler tartışılmaya başlandı. Böylece, dönemin aydın kuşağının Kemalizm’i kendi düşünsel disiplinleri içinde yorumlayabilecekleri akademilerini kurmalarının yolunu açıldı.86Ulusallık bağına dayanan yeni toplumun hangi kültürel kodlarla kurulacağının Kemalizm üzerinden tartışılması, cumhuriyetçi seçkiler arasında derin düşünsel ayrılıklara neden oldu. Kemalizm’in ne olduğuna dair yürütülen bu tartışmalar bugün de Türk düşüncesindeki güncelliğini korumaktadır.

Kemalist modernleşmenin içeriğine dair açılan tartışma cephelerinden birisini de Kemalizm ve Muhafazakârlık arasındaki ilişkinin sorgulanması oluşturur. Murat

Belge için, Türk modernleşmesi muhafazakâr bir içerikle başlamış ve uzun bir sürecide bu şekilde geçirmiştir. Osmanlı ve çağdaşı toplumların hepsinde geçmiş, insanların zihninde ne olması gerektiğini belirleyen modeldir. Toplumun kökleri bireylerin hatırlayamayacakları kadar eskiye uzanmaktadır. Toplumların yaşadıkları büyük felaketler bu geçmişe yabancılaşmalarının bir sonucudur. Toplumlar, içinde bulundukları sıkıntılardan geçmişe yeniden uzanarak kurtulacaklardır. 17.yüzyıldan itibaren bu düşüncenin izleri, Osmanlı literatüründe görülür. İşlerin eskisi gibi gitmediğine dair yakınmalarla bol miktarda karşılaşılır. Koçi Bey Risalesi bu dönemin ürünüdür. Naima ve Kâtip Çelebi bu yüzyılda geçmişe dair özlemlerini dile getirirler. Böylelikle Osmanlı modernleşmesi, uzun bir süre boyunca, geçmişte bir zaman diliminde yaşandığına inanılan altın çağa yeniden ulaşmayı çabaladı. Yani

86 Murat Belge, “Mustafa Kemal ve Kemalizm”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm, C.II.,İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.30.

27 devrin modernleşme anlayışı geçmişe doğru akan ve muhafazakâr bir modernleşmedir.87

Osmanlı İmparatorluğundaki modernleşme çabaları Tanzimat dönemi ile birlikte yeni bir aşamaya ulaştı. Tanzimat dönemi aydınları ve bürokratlar için, dönemin modernleşe anlayışı, geçmişte yapılmamış şeylerin yapılması, denenmemiş olan şeylerin denenmesi anlamına geliyordu. Devlet, artık bir defa değişmeyi kabul etmişti. Ancak, değişim nasıl? Ve nereye kadar? tarzındaki sorular modernleşmenin ağır aksak bir biçimde ilerlemesine yol açıyordu.88 Yinede bu ağır aksak yürüyen modernleşme hamleleri toplumu sarsacak kadar radikal değişimleri beraberinde getirdi.89Tanzimat Modernleşmesi, Türk düşüncesinin en farklı kesimlerinin

87Murat Belge, “Muhafazakarlık Üzerine”, Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce:Muhafazakarlık,C.V.,İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.93.

İmparatorluğu bu kötü gidişten kurtarmak için atılan adımlar dönemin düşün dünyasında “Islah” terimiyle karşılanır. Arapça “ Salah”tan gelen bu kelime bugünkü

Türkçede “Düzeltme” kelimesiyle karşılanır. Bu ise yeniden biçimlendirme anlamına gelen “reform” kelimesine değil eski haline getirmek olan “restore” kelimesine denk düşer. Atatürk dönemi ile birlikte modernleşme yeniden biçimlendirme olarak algılanırken 1940’lardan sonra şekillenmeye başlayan muhafazakâr düşünceyle birlikte, modernleşme, geçmişin ıslah edilerek yaşanılan zamana aktarılması olarak kabul edilmiştir.

88 a.g.m.,s.97.

89Şerif Mardin, “Tanzimat’tan Sonra Aşırı Batılılaşma” adlı makalesinde Osmanlı toplumunun, Tanzimat dönemi ile birlikte yaşamaya başladığı köklü değişikliklerin yarattığı tramvayı derin bir şekilde incelemektedir.

28

Tanzimat Kafası nitelemesiyle küçümsedikleri bir modernleşme çabasıydı. Oysa

Murat Belge için, cumhuriyet dönemi modernleşme serüveni, eleştirilen Tanzimat döneminin, uyguladığı radikalizmin derinleştirilmesinden başka bir şeydi değildi.

Cumhuriyet dönemi modernleşmesini daha radikal hale getiren özellik; onun, geçmişin eski ve işe yaramaz olarak gördüğü ve ulaşmak istediği yolda kendisine engel olan tüm kurumları tasfiye etmesiydi. Bu yönüyle Kemalist modernleşme projesi muhafazakâr bir proje değil bizatihi dini merkeze alan Türk muhafazakârlığına karşı bir projedir.90

Türk Düşüncesinde Kemalist modernleşme projesini muhafazakârlık karşıtı olarak değerlendiren genel görüşlerin yanında onu muhafazakâr bir modernleşme projesi olarak değerlendiren görüşlere de rastlanır. Kemalist modernleşmeyi muhafazakârlıkla aynı potada eriten tüm çalışmaların ortak hareket noktasını muhafazakârlığın sadece dini boyutla sınırlandırılamayacağı düşüncesi oluşturur.

Tanıl Bora, Murat Belge’nin yaptığı gibi muhafazakârlık tanımının dini boyutla sınırlı tutulmasından hareketle, Kemalist modernleşmeyi muhafazakârlık karşıtı olarak değerlendiren görüşlere itiraz eder. Tanıl Bora’ya göre, Kemalizm’in, kendisini muhafazakâr olarak algılayan düşünce sistemlerine karşıt olarak değerlendirilmesinin nedeni, muhafazakârlık tanımının dinsel boyutuyla sınırlı tutulmasıdır. Kemalist modernleşmede, kozmopolit Batılılaşmayı savunanlar olmasına karşılık ana çizgi Gökalp’ın simgelediği ama ona özgü olmayan medeniyet kültür ayrımı ile belirlenmiştir. Kemalist modernleşme için nihai hedef, milli kimliğin inşası amacıyla Türk ruhunu ve Türk kültürünün yeniden ihya edilmesidir.

Böylelikle Kemalist modernleşme evrensellik iddia ettiği durumlarda bile özcü bir

90 Belge, a.g.m.,s.98.

29

özelliğe sahiptir. Tanıl Bora için, bu yönüyle Kemalist modernleşme güçlü bir muhafazakâr damara sahiptir.91Tanıl Bora’nın geliştirdiği bu tezin bir benzerini

Nazım İrem de geliştirmiştir. İrem’göre, Kemalizm’in sınırlarını, ulus devlet

çerçevesinde toplumun millet olarak yeniden örgütlenmesi oluşturur. Muasır medeniyete ulaşmak, İngilizleri ve Fransızları taklit etmek değil, Türk olarak kalabilmektir.92Bunun gerçekleşmesi içinde, geleneğin tamamen tasfiye edilmesine karşıdır. Böylelikle, Mümtaz Turhan’ın, Batılılaşma öncelikle millet olma ve milli kültürü oluşturma işidir görüşünü andırırcasına93 Kemalist modernleşme geliştirdiği milliyetçi-kültürcü söylemlerin bir sonucu olarak, dinin sosyal, hukuki ve siyasal yaptırımların kaynağı olmasını amaçlayan köktendinci hareketlere karşı daha milli bir yapı arzulayan muhafazakâr düşünceyle bir noktada buluşur.

Nazım İrem, Kemalist modernleşmenin özü itibariyle muhafazakâr bir modernleşme olduğuna dair düşüncesine, Kemal Karpat’ın ve Niyazi Berkes’in muhafazakârlık algılarını karşılaştırarak da ulaşmaya çalışır. Berkes’in düşüncelerinde, muhafazakârlık daima değişime karşı direnç sergileyen kesimleri temsil eder. Berkes’e göre, esnaf, ulema ve asker, yenileşme hareketlerinin yarattığı siyasi ve iktisadi dinamikler içinde güç ve statü kaybetmek endişeyle mevcut sistemin muhafazasına çalışmıştır. Böylece Berkes, muhafazakârlığı güç ve statü

91 Bora., a.g.m.s.16.

92 Tanel Demirel, “Cumhuriyet Dönemi Alternatif Batılılaşma Arayışları” Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce: Modernleşme ve Batıcılık, C.III.,İletişim Yayınları,

İstanbul 2004,s.220.

93 Tanel Demirel, “Mümtaz Turhan” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:

Modernleşme ve Batıcılık, C.III.,İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.229.

30 kaybeden grupların tepkici talepleri ile özdeş tutmakta ve batıcı grupların yenileşme hamlelerinin kök salması için ortaya konan çabaların muhafaza edilmesini savunan yeni bir muhafazakâr üslubu kabul etmemektedir. Kemal Karpat bu noktada

Berkes’ten ayrılarak, modernist ve muhafazakâr grupların modernleşmenin farklı aşamalarında büyük değişimler yaşayarak birbirlerinin yerlerini alabileceklerini savunur. Nazım İrem, buradan hareketle Kemalist modernleşmenin de zaman içinde muhafazakâr bir özellik kazandığını ifade eder.94

Son tahlilde, Kemalizm ve 1930’ların Türkiye’sin de somutlaşmaya başlayan muhafazakâr düşün arasında sınırlı da olsa bir bağ kurulmaya çalışılır. Kemalist modernleşme ortaya koyduğu ilkelerle toplumu dönüştürdükçe bu yeni düzeni savunma refleksi sergiler. Bu bakımdan siyasal anlamda muhafazakâr bir duruş sergilediği kabul edilebilir. Ancak Kemalist modernleşmenin toplumu dönüştürmek

üzere uyguladığı modernleştirme yöntemine ve bu modernleşme sonucunda ortaya

çıkacak bireyin profiline baktığımızda muhafazakâr düşüncenin donelerinden önemli ayrılışlar görülür.

Kemalist modernleşme, tepeden halka doğru gelişir. Akılcı ve her türlü dogmatizmden kopmuş bireyi yaratabilmek için geleneksel kurumların direnciyle karşılaşınca çok seri bir hareketle bu kurumları tasfiye eder. Kemalizm için, toplumun modernleşmesi çok hızlı ve ani bir biçimde olmalıdır. Bu özelliği ile muhafazakâr düşüncenin uzun yıllara yayılmasını arzuladığı modernleşme yönteminin uzağında devrimci bir konumdadır.

94Nazım İrem, “Kemalist Modernizm ve Türk Gelenekçi-Muhafazakârlığının

Kökenleri”,s.55-58.

31

Kemalist modernleşmenin, muhafazakâr düşüncenin uzağına düştüğü asıl nokta, onun tam da muhafazakâr düşünceyle ilişkilendirilmeye çalışıldığı kültürel alandaki radikal eylemlerinde saklıdır. Kemalizm, ümmet anlayışı tasfiye eder ve bu tasfiyenin yarattığı kültürel boşluğu geleneklerle beslenmiş Türklük bilinci ile doldurmaya çalışır. Bu nedenle yukarıda da görüldüğü üzere Kemalist modernleşmeyi muhafazakâr düşünceyle yakınlaştırma çabası oluşur. Oysaki

Kemalizm, yalnız milliyetçilik değil yalnız milli kurtuluş ve bağımsızlık değil, aynı zamanda bir millet yaratma, onu tarihe ve dünyaya kabul ettirme onu kendi kendine kabul ettirme ve nihayet onu gelecekte de yaşayabilecek bir varlık üzerine oturtma işidir.95Bunu gerçekleştirebilmek için de beslendiği kaynak, tarihin bir noktasında el değmeden duran ve daha önce hiç denenmemiş ve adeta yeni baştan yaratılmaya

çalışılan bir gelenektir. Bu yönüyle de muhafazakâr değil devrimcidir.

2.3.Peyami Safa ve Muhafazakârlık

Kemalist modernleşmenin muhafazakâr bir damardan beslendiğini söyleyen edebiyat,1930’ların Türk Düşüncesine yönelttiği projektörde, İsmail Hakkı

Baltacıoğlu, Mustafa Şekip Tunç, Hilmi Ziya Ülken, Ahmet Ağaoğlu gibi dönemin aydınlarını Kemalist modernleşmenin kodlarını muhafazakâr bir dile tercüme etmenin çabasını vermiş olarak gösterir. Peyami Safa da bu silsileye dâhil edilerek

1930’larda somutlaştığı öne sürülen muhafazakâr düşüncenin kurucu ideologu olarak tasvir edilir.96 Ancak bu literatürün en büyük eksikliği, 1930’ların Peyami Safa’sını

95 Niyazi Berkes, Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, Kaynak Yayınları,

İstanbul,2007,s.119.

96Nazım İrem,“Bir Değişim Siyaseti Olarak Türkiye’de Cumhuriyetçi

Muhafazakârlık: Temel Kavramlar Üzerine Değerlendirmeler”, s.107.

32

1950’ler ve sonrasında kaleme aldığı yazıları üzerinden değerlendirmesi ve Safa’nın yaşadığı düşünsel değişimleri atlamış olmasıdır. Bu önemli ayrıntıyı net bir biçimde ortaya koyan Hilmi Ziya Ülken için, Peyami Safa, cumhuriyetin ilk yıllarında iki yönüyle muhafazakâr düşünceden net bir biçimde ayrılır. Birincisi, Peyami Safa,

Türk İnkılâbını, yaşanan büyük bir kopuş üzerine yükseltir. Safa için Kemalizm’in atmış olduğu her adım geçmişten büyük farklılıklar gösteren bir kopuştur. İkincisi, bu dönemde Peyami Safa ile mistik düşünce arasındaki makas oldukça geniştir.97Peyami Safa bu dönemde Kemalist modernleşmeyi muhafazakâr bir söyleme tercüme etmekten çok Kemalizm’in devrimci yönüyle uyuşmanın

çabasındadır. 1930’ların Peyami Safa’sı için, inkılâp kavramı geçmişin kirlenmiş ve yozlaşmış değerlerinden kopuşu simgelemektedir. Safa, aydınlanmanın aklı kutsayan radikalizmine değil, Gazali’nin aklı mahkûm eden mistik düşüncesine çatmaktadır.

Türk Düşüncesinde yaşanan değişimler genellikle iktidarın ve toplumun yaşadığı değişimlerle paralel bir doğrultuda olmuştur. Bu nedenle söylenebilir ki,

Peyami Safa’nın ve çağdaşlarının yaşadığı düşünsel değişimlerde siyasal iktidarın ve toplumun yaşadığı değişimden bağımsız olmamıştır. Türkiye, İkinci Dünya

Savaşından sonra, Çok Partili süreçle birlikte büyük dönüşümler yaşandı. Toplumun ve modernleşme yönteminin muhafazakâr bir noktaya evirildiği sıralarda Peyami

Safa’nın da muhafazakâr dönüşümü gerçekleşti. Muhafazakâr düşüncenin bu dönemdeki asıl kaygıları modernizasyon sürecinde tarihsel sürekliğin sağlanması ve muhafazakârlığın gerici bir oluşum olmadığının çevreye ve merkeze kabul

97Hilmi Ziya Ülken, a.g.e.,s.449.

33 ettirilmesiydi.98Bu durum, muhafazakâr düşüncenin, aydınlanmanın ve dinci tepkinin radikalizmine karşı çıkan ölçülülüğünün bir gereğinden kaynaklanıyordu.

Peyami Safa’da bu dönemdeki yazılarında muhafazakâr düşüncenin kaygılarını dile getirir. Muhafazakâr düşüncenin kendisini gerici hareketlerden ayırmak için verdiği uğraşı Peyami Safa’da da görülür. Safa, muhafazakârlık ve irtica arasındaki farkı belirlemeye çalışır. Muhafazakârlık ve irtica ayrı ayrı anlamlara sahip olmasına karşın sürekli birbirine karıştırılmaktadır.99Muhafazakârlık, irtica ve yobazlık değildir. Mürteci geçmişin değerlerini samimi bir biçimde savunan gerilik taraftarıdır. Yobaz ise, ulaşmak ve korumak istediği geçmişin tarihini ve bünyesinde topladığı kültürel birikimin ne olduğunu bilmez.100Peyami Safa için, yobazlık kavramı radikalizmi simgelemektedir ve iki boyutludur: devrim yobazı ve din yobazı. Peyami Safa, muhafazakâr bir kaygıyla radikalizmin bu iki türüne karşı

çıkar. Onun için, din yobazı dine ve geleneğe istediği anlamı verip onu nasıl tahrip ederse, inkılâp yobazı olan devrimbaz da aynı şekilde inkılâbın amacını tahrip eder.101

Muhafazakâr düşünce, toplumu bir organizma olarak kabul eder ve onu oluşturan aile din gelenek gibi kurumlara çok büyük önem atfeder. Toplumda meydana gelecek bir değişimin, bu kurumlara zarar vermeden ve yine bu kurumların yeni düzene göre restore edilerek gerçekleşmesini ister. Ali Fuat Başgil, kendisini

“terakkici- muhafazakâr” olarak tanımlamıştır. Başgil’e göre, değişim kaçınılmazdır

98 Demirel, a.g.m., s.218.

99 Peyami Safa, Din İnkılâp İrtica, Ötüken Yayınları, İstanbul,1990, s.116.

100 a.g.e.,s.94

101 a.g.e.,s.94.

34 ve onu geri getirmeye çalışmak beyhude bir hevestir. Değişimin kaçınılmazlığı kabul edilerek değişim içinde süreklilik vurgulanmalıdır. Türk Milletinin varlığını devam ettirebilmesi için tarihine ve geleneklerine bağlı kalarak değişmesi esastır. Çünkü muhafazakârlık eskiyi muhafaza ederek yenileşir.102Benzer düşünceleri Ahmet

Hamdi Tanpınar’da da görmek mümkündür. Tanpınar için, maziye dönüş mazinin eski zihniyetini yaşamak değildir. Tarih şuuru eski dünyayı aynen yaşatmak değildir.

Eski güzelliklerin yeni manalarla dolması zaruridir. Aksi takdirde eskinin antikadan başka manası yoktur. Mazinin aktüel hale gelebilmesi için yeni şuurun süzgecinden geçmelidir.103 Türk İnkılâbını geçmişten bir kopuş olarak gören Peyami Safa da, muhafazakâr düşüncenin çemberine dâhil olduktan sonra tarihsel süreklilik vurgusunu belirgin hale getirmiştir. 1930’lardaki yazılarında, Türk İnkılâbını, uyuşmuş ve mistik düşüncenin karanlığına saplanıp kalmış Türk Ruhunu yeni baştan dirilten bir hamle olarak gören Peyami Safa muhafazakâr bir düşünceye ulaştıktan sonra, “Cumhuriyetten önce Türkiye ortaçağ karanlığını yaşıyordu” şeklindeki görüşleri şiddetle eleştirmeye başlamıştır.104 Peyami Safa’ya göre, tarihinin sürekliliğini kaybeden bir millet her şeyini kaybetmeye mahkûmdur. Hafızası parça

102 Demirel,a.g.m.,223. Ali Fuat Başgil’in kendisini terakkici muhafazakar olarak tanımlamasına benzer tanımlamaları muhafazakâr düşünürlerin hepsi kullanılmıştır.

Peyami Safa’da bu tanımın bir benzerini hem muhafazakârım hem devrimciyim diyerek yapmıştır.

103Beşir Ayvazoğlu,“Türk Muhafazakârlığının Kültürel Kuruluşu” Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce:Muhafazakarlık, C.V.,İletişim Yayınları, İstanbul,

2004,s.513.

104 Safa,a.g.e.,s. 102.

35 parça kopmuş bir akıl hastası gibi, geçmişle, hatıralarıyla ve benliğini oluşturan bütün varlık unsurlarıyla ilişkisini kesmiştir. Yabancı tesir ve müdahalelere, yabancı vesayete muhtaç ve hazır halde evvela bağımsızlığını, sonra da bütün milli

şahsiyetini ve varlığını kaybeder.105

Peyami Safa için, gerçek anlamda modernleşme geçmişin birikimi üzerine ilerleyen bir modernleşmedir. Gerçek anlamda modernleşmeyi, modern adam tanımı

üzerinden yapan Safa’ya göre, modern adam, üç zaman diliminde yaşamasını bilendir. Modernliği bugüne münhasır olmadığı için devamlıdır. Geçmişi bugünü ve yarını aynı ölçüde temsil eder. Modern olduğu kadar muhafazakâr, muhafazakâr olduğu kadar da inkılâpçıdır.106Safa için, modernleşme tarihsel bir süreklilik üzerine yürümelidir ve bu yapılabilirse sağlıklı ve özgün bir modernleşme ortaya koyulacaktır. Bunun gerçekleşmesi de muhafazakâr bir düşünceyle sağlanabilir. Safa için, muhafazakârlık tarihçi ve gelenekçidir. Bugünü düne bağlayan zengin tecrübe ve kültür mirasının bekçisidir. Dünsüz bugün ve bugünsüz yarın olmayacağını bilir.

Toplumların geçirdiği inkılâpların geçmişin değerlerini tahrip etmemesi gerektiğini bilir. Toplumun kendi benliğini kaybetmemesi için her türlü ölçüsüz değişmeye direnir.107

Sonuç olarak söylenebilir ki, Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar adlı eserinde geçmişin değerlerinden bir kılıç darbesiyle ayrılmış olarak gördüğü inkılâbın ilkelerini,1950’ler den sonra muhafazakâr bir dile tercüme etmeye

çalışmaktadır. Tarihsel süreklilik vurgusu, mistisizme bağlanması, aydınlanmanın

105 Ayvazoğlu,a.g.m.,s.522.

106 Safa,a.g.e.,s.114.

107 a.g.e., s.170.

36 aklı kutsayan radikalizmini mahkûm etmesi onun düşüncelerinde 1950’lerden sonra görülmeye başlamıştır.

37

3.BÖLÜM

II. MEŞRUTİYET DÖNEMİ

3.1.II. Meşrutiyet Dönemi Düşünsel Gelişmeler

1908’de Abdülhamit istibdadına karşı verilen mücadelenin başarıyla sonuçlanmasından sonra Osmanlı düşün yaşamında yeni bir dönemin kapıları açıldı.

Parti ayrılışlarına her noktada paralel olmayan geniş kapsamlı ideolojik bir tartışma dönemi başladı. II. Meşrutiyetin ilanı için yürütülen çalışmalar sırasında, Yusuf

Akçura, Abdullah Cevdet, Prens Sabahattin gibi aydınlar, toplumun karşı karşıya kalmış olduğu sorunların çözümünün sadece yönetimde yapılacak reformlar ile değil, geniş kapsamlı toplumsal bir inkılâpla mümkün olduğunu söylediler.108Yapılması arzulanan bu toplumsal inkılâbın hangi yönde olması gerektiği konusundaki farklı düşünceler, Türkçülük, Batıcılık ve İslamcılık olarak adlandırılan üç farklı akımının ortaya çıkmasını sağladı.109Bu düşünce akımlarının başlattıkları tartışmaların konusu, imparatorluğun iki yüz yıllık batılılaşma veya modernleşme sürecinde karşı karşıya kaldığı sorunları kapsadı.110

Bu düşünce akımlarının hepsi, kendi aralarındaki yaşadıkları ayrılıklara ve anlaşmazlıklara rağmen bazı noktalarda birleşmişlerdir. Bu akımların tamamı,

Osmanlı İmparatorluğu’nun sosyal bakımdan geri olduğunu ve toplumsal inkılâbın gerekliliğini kabul ediyordu. Ancak sunmuş oldukları tezlerdeki ana amaç yeni bir devlet kurmak değil eskinin reform edilmesiydi. Bu akımların bütünü, kısmen farklı

108 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s.410.

109 a.g.e.

110 a.g.e.

38 düşünceler sergileseler de Osmanlıcılık düşüncesine bağlı kalmışlar ve kendi fikirlerini Osmanlıcılık düşüncesini destekleyecek birer araç olarak görmüşlerdir.111

Bu üç düşünce akımının öne sürmüş olduğu çözüm yollarının uygulanabilirliği ve onları üreten aydınların içlerinde bulundukları koşulları algılamadaki başarıları tartışılsa bile, bu dönem cumhuriyetin bir laboratuarı olmuştur. Türk İnkılâbı, TBMM Hükümeti ve içinde meşrutiyetin fikir ve siyaset adamları etkin rol oynamışlardır.112 Bu üç düşün akımından özellikle, Batıcılık ve

Türkçülük hem Milli Mücadele dönemini hem de sonrasını şekillendirmede önemli bir etkiye sahip olmuşlardır. Türk İnkılâbına Bakışlar isimli çalışmasında bu konuya geniş biçimde değinen Peyami Safa’nın görüşlerine geçmeden önce düşünce akımlarından her birinin belirli özelliklerine kısaca değinmek faydalı olacaktır.

3.2.Türkçülük Düşüncesi

Osmanlı İmparatorluğunda özellikle II. Meşrutiyet sonrasında gelişen Türk

Milliyetçiliği konusundaki düşünce akımına Türkçülük denilmektedir.113

1789 Fransız İhtilalı sonrası milliyetçilik fikirleri Avrupa’da ve

Balkanlar’da hızla yayılmaya başladı. Osmanlı aydınları milliyetçiliğin imparatorluk yapısında meydana getireceği olumsuz etkiyi azaltmak için Fransa ve İngiltere modelinden hareketle vatan eksenli milliyetçilik düşüncesini işledilerse de başarılı

111 Tarık Zafer Tunaya, Hürriyetin İlanı, Cumhuriyet Yayınları, İstanbul, 1998, s.76.

112 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri,

İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010,s. 67.

113Şükrü Hanioğlu,“Türkçülük”,Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye

Ansiklopedisi” C.V, İletişim Yayınları, İstanbul 1985,s.1393.

39 olamadılar. Osmanlı İmparatorluğu içerisinde yer alan hem gayr-i Müslim hem de

Türk olmayan Müslüman kesim üzerinde dar kapsamlı ve şoven ruhlu milliyetçilik düşüncesi etkili oldu114. Artık bu topluluklar için önemli olan bağlı bulundukları dinsel cemaat değil, mensubu oldukları etnik kimliklerdi.115Osmanlı İmparatorluğu bünyesinde yaşanan bu gelişmelerden Türk unsurlar da etkilenmeye başladılar.

Ancak Türkçülüğün temelleri Tanzimat edebiyatçılarına kadar götürülse de116 milliyetçilik düşüncesinin Türk unsurlar arasında yayılması çok daha sonralarda rastladı.

Osmanlı İmparatorluğu içerisinde Türkçülüğün gelişimi dil, edebiyat ve tarih alanındaki çalışmalar ile başladı. Bu çalışmaların başlamasında Avrupa’daki

Türkoloji alanında meydana gelen çalışmalar etkili oldu. Bu çalışmalar kısa sürede

Osmanlı aydınlarını etkilemeye başladı. Mustafa Celalettin Paşa’nın, Les Turcs

Anciens et Moderns Fuat ve Cevdet Paşaların Kavaid-i Osmaniye, Ahmet Vefik

Paşa’nın Lehçe-i Osmani, Süleyman Paşa’nın Tarih-i Alem, Süleyman Efendi’nin

Lûgat-i Çağatay, Şemsettin Sami’nin Kamus-ı Türki gibi eseleri Türklük bilincinin uyanmasında etkili oldular. Osmanlı İmparatorluğu’nun vatandaşları tarafından yazılan bu eserlerin ortak özelliği, Osmanlı kavramına en fazla bağlanmış ve kendisine bunun dışında bir kimlik arama ihtiyacı hissetmemiş olan Türklere daha fazla önem verilmesini vurgulamalarıydı.117Ancak bu çalışmalara imza atanlar,

114 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, TTK, Ankara, 2000 s.342.

115 Şükrü Hanioğlu, a.g.m., s. 1394.

116Hilmi Ziya Ülken,,a.g.e.,s. 208.

117 Şükrü Hanioğlu, a.g.m., s. 1394.

40

Türklük kavramına hala siyasi bir işlev yükleyemiyor, onu kültürel bir hareket olmaktan öteye taşıyamıyorlardı.

Türkçülüğün siyasi bir şekil alması ve Turancı bir özellik kazanması, Yusuf

Akçura, Hüseyinzade Ali, Ahmet Ağaoğlu gibi Rusya’dan Osmanlı İmparatorluğuna gelen Türklerin çalışmalarıyla gerçekleşti.118Bu isimlerden özellikle Yusuf Akçura yazmış olduğu Üç Tarz-ı Siyaset isimli makalesiyle dikkatleri üzerine çekti. Akçura,

Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük akımlarından hangisinin Osmanlı Devleti’nde uygulanma şansına sahip olacağını ortaya koymaya çalıştı. Osmanlı Milleti meydana getirmenin boş bir çaba olduğunu belirten Akçura, makalesinde kesin bir hükme varmamakla birlikte, Türkçülüğün uygulanabilirliğine işaret etti. Bu döneme kadar

Türkçülük bir siyasi program halinde ortaya konulmamıştı. Akçura’nın makalesi böyle bir program özelliği taşıyordu.119

II. Meşrutiyetle birlikte Türkçülük düşüncesi hem örgütlerine hem de yayın organlarına kavuştu.1908’de Yusuf Akçura, Necip Asım, Veled Çelebi ve milliyetçi eğilimleri önde gelen diğer aydınlar bir araya gelerek Türk Derneğini kurdular.120Dernek ilk defa Osmanlı İmparatorluğunun sınırları içinde ve dışında yaşayan Türkçüleri bir araya getirdi. Derneğin yedi sayı çıkan dergisi, Türkoloji

çalışmalarını sistemli olmasa bile dağınıklıktan topluluğa götürmede büyük bir adım

118 a.g.m.

119 Yusuf Sarınay, “İmparatorluk’tan Cumhuriyete Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu ve

Gelişimi” Türkler Ansiklopedisi, C.XIV. Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002,s.

821.

120Masami Arai, “Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği”,Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce: Milliyetçilik, C.I,İletişim Yayınları, İstanbul 2004, s.188.

41 attı.121 Derneğin Osmanlı vatandaşlarından oluşan milliyetçi üyeleri, Türkçülüğü

Osmanlılığın ihyası konusunda bir araç olarak görmeleri, Rusya’dan gelen

Türklerinde Turancı bir görüşü savunmaları nedeniyle zaman içinde anlaşmazlıklar ortaya çıktı.122

Türk Derneği’nden sonra 31 Ağustos 1911’de Türk Yurdu Cemiyeti kuruldu.

Dernek daha sonra kendisiyle aynı dönemlerde kurulmuş olan Türk Ocağı ile birleşti.

Bu derneğin üyeleri Türk Yurdu adında geniş kapsamlı bir dergi çıkarmaya başladılar. Derginin yazı kadrosu içerisinde Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Ahmed

Agayef, Mehmet Fuat Köprülü, Hüseyinzade Ali gibi isimler bulunuyordu.123

Türk Yurdu Dergisi, Türklere, Osmanlılık dışında milli bir kimlik verilmesini amaçladı. Bu amacı gerçekleştirmek için Osmanlı öncesi Türk tarihine ağırlık verdi.

Dergi bir yandan Avrupa’daki Türkoloji alanında yapılmış araştırmaları yayınlıyorken öte yandan diğer düşün akımları tarafından kendilerine yöneltilen

Cengiz Hastalığı eleştirilerine cevaplar veriyordu.124Türkçülüğün, imparatorluğun karşı karşıya kaldığı bölünme tehlikesini hızlandıracağı yönündeki eleştirilere cevap veren İsmail Gaspirinski, imparatorluk sınırları içerisindeki birçok ulusun milliyetçilik yaptığını, Türkçülüğün bunların bir nedeni değil sonucu olduğunu söylüyordu.125Milliyetçiliğin gayet doğal bir olgu olduğunu dile getiren Türkçüler, tüm dünyada hızla yayılan bu akımın Türkler arasında da yayılmasının gayet normal

121Yusuf Sarınay, a.g.m., s.822.

122 Masami Arai, a.g.m., s. 185.

123 Şükür Hanioğlu, a.g.m., s. 1394.

124 a.g.m..

125 Niyazi Berkes, a.g.e., s.437.

42 olduğunu belirtiler. Osmanlı kavramının bir millet adı olamayacağını ve bunun yalnızca bir devletin adını olduğunu iddia ettiler.126Bu konuda yazılar kalem alan

Yusuf Akçura siyasi ve idari Tanzimatçılık kavramıyla Tanzimat’ın eleştirilmesi gereken yönünün Osmanlıcılık olduğunu belirtti.127

Türkçülüğün en önemli düşünürlerinden Ziya Gökalp, Osmanlı

İmparatorluğunun modernleşme sürecinde karşılaşılan sorunlarda eleştirilerin batıya yönelmesi geleneğini terk ederek, eleştirilerini kendi toplumuna yöneltti.128 Yeni

Hayat düşüncesini ortaya atan Gökalp’e göre Türk toplumunda aksayan yanlar belirlenmeli ve bunlar ortadan kaldırılmalı, toplumsal ilerleme sağlanmalıydı. Ancak toplumun aksayan yanlarının belirlenmesinde uygulanacak yol akıl veya yararlılık temel alınarak yapılamazdı; çünkü toplumların yönünü o toplumların özlemleri ve

ülküleri belirliyordu. Aydın toplumun bu özlemlerini ve ülkülerini sistemli ideallere dönüştürmeliydi.129Milli kültürü bulmak için halka inilmeliydi. Deha halktaydı.1301913’te İstanbul’a gelen Ziya Gökalp Türk Yurdu’nda Türkleşmek,

İslamlaşmak, Muasırlaşmak adlı denemesini yayımladı. Bu denemesinde Tarde’nin etkisinde kalan Gökalp, üç düşün akımının birbirlerinin zorunlu sonucu olduğunu ve dolayısıyla çatışmamaları gerektiğini söyledi ve bu üç düşün akımını uzlaştırmaya

çalıştı. İslamcıların değerleri ümmet’in idealleriydi. Ümmet döneminden millet

126 Şükrü Hanioğlu, a.g.m., s. 1395.

127Masami Arai, a.g.m., s. 188.

128 Niyazi Berkes, a.g.e., s. 422.

129Selahattin Hilav “Düşünce Tarihi” Türkiye Tarihi: Çağdaş Türkiye 1908-1909 içinde, der: Sina Akşin İstanbul, Cem Yayınevi,1995,s.364.

130 Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., s.78.

43 dönemine geçmek zorunda olan Türk toplumunun özlemlerine bu idealler cevap veremezdi. Fakat İslamiyet milli kültürün canlı bir parçası olabilirdi. Kültür ve uygarlık kavramları arasındaki farklılığa işaret eden Gökalp, Batı bilim ve tekniğinin olduğu gibi alınması gerektiğini vurguladı. Gökalp için, asıl amaç Türk kültürünü geliştirmekti. Türklerin ideal vatanının Turan olduğunu söyleyen Ziya Gökalp, düşüncelerini Türk milletindeniz, İslam ümmetindeniz, Garp medeniyetindeniz

şeklinde özetledi.131

Trablusgarp ve Balkan Savaşları Türkçülük düşüncesinin gelişmesi ve topluma yayılmasın da en büyük etken oldular. Çok uluslu bir İmparatorluk düşüncesinden vazgeçmiş görünmek endişesi Türkçülük düşüncesinin gelişiminde en büyük engeldi. Ancak Trablusgarp ve Balkan Savaşları ile çok uluslu bir imparatorluk yapısının ortadan kalktığını gören Osmanlı toplumu için Türklük bilinci

önemli bir savunma mekanizması oldu.

I.Dünya Savaşı’na giriş ve özellikle Rusya ile ayrı kamplarda bulunma

Türkçülerin siyasi ideallerinin daha fazla gündeme gelmesine yol açtı. Türkçüler

Turan düşüncesine daha çok sarıldılar. Rusya’nın savaş sonunda yıkılacağını ve Türk

Birliği’nin sağlanacağını gündeme daha sık getirmeye başladılar. Turancılık düşüncesi iki farklı şekilde kendisini gösterdi: Bunlardan ilki Mançu, Moğol, Fin ve

Türk bütün Turanî kavimleri kapsayan Büyük Turan fikriydi. İkincisi, bu dört kavimden yalnızca ve sadece Rusya ile Çin’deki Türkleri kapsayan Küçük Turan düşüncesiydi.

II. Meşrutiyet dönemi içinde İttihat ve Terakki Parti’sinin tam iktidarı süresince etkinliği oldukça artan Türkçülük düşüncesi, Mondros Mütarekesinden

131 Sina Akşin, a.g.e., s.364-371.

44 sonra ittihatçı liderlerin yurt dışına kaçmalarıyla oldukça zor durumda kaldı.

Türkçülük bu dönemde en fazla eleştiri alan konu oldu.132 Ancak Mütareke döneminde Türkçülük düşüncesi Anadolu’da yürütülen milli mücadele içerisinde kendisine yer bularak hem milli mücadelenin hem de sonrası dönemde Türk

İnkılâbı’nın beslendiği kaynakların başında geldi.

3.3.Batıcılık Düşüncesi

Osmanlı İmparatorluğunda yenileşme çabalarıyla başlayan bir hareket olmakla birlikte, özellikle II. Meşrutiyet sonrasında ortaya çıkan bir düşünce hareketine “Batıcılık (Garpçılık)” adı verilmektedir. Daha önceki hareketin yaratıcı ve savunucularına özel bir isim verilmediği halde bu dönemdeki düşünce hareketinin temsilcisine Batıcılar denilir.133

Batı karşısında uzun yıllar kendilerini üstün sayan Osmanlılar için Batı’nın bir model olarak izlenmesi sorunu imparatorluğun gerilemeye başlaması ile ortaya

çıktı. Niçin gerilendiği sorusuna batının askeri üstünlüğü gösterilerek cevap verildi.

Böylece 18.yy’ın başlarından itibaren Batı’nın askeri gücünün imparatorluğa getirilmesi yönünde çabalar başladı.134Bu dönemde Osmanlı bürokratları için

Batılılaşma teknolojinin imparatorluğa aktarılmasından ibaretti. Ancak çok kısa bir zaman sonra Osmanlı bürokratlarınca hazırlanan sefaretnamelerde ve seyahatnamelerde Batı’nın her alanda üstün olduğuna işaret ediliyordu. Böylece batılılaşma sadece teknoloji transferi ile sınırlı kalmadı. Her alanda görülmeye

132Şükrü Hanioğlu, a.g.m., s. 1396.

133Şükrü Hanioğlu, “Batıcılık”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye

Ansiklopedisi” C.V, İletişim Yayınları, İstanbul 1985,s.1386.

134Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, İstanbul,2009, s.9.

45 başlanan değişim yeni silahların getirilmesi, yeni eğitim kurumlarının kurulması ve

şehirlilerin kıyafeti ile kendisini gösterdi. Bu değişimler kendi toplumsal gerçekliklerinin dışında, üstelik onunla çatışan bir seçkinler grubu meydana getirdi.

Tanzimat benzeri bir siyasal hareket ancak bu seçkinler grubunun yönetime gelmesi ile mümkün oldu.135

1860’larda Yeni Osmanlılar adı verilen Namık Kemal ve Ziya Paşa liderliğindeki eleştirici aydınlar, bu seçkinler grubunu yüzeysel anlamda Batılı olmakla itham ederlerken 1870’lerde çok daha radikal fikirler ortaya atıldı: Saffet

Paşa gibi devlet adamları, Batılılığın kısmen alınması mümkün olmayan bir bütün olduğunu söylüyorlardı.136

II. Abdülhamit yönetimi, Batı kültürünün etkisinin olumsuz ve zarar verici olduğu ve geleneksel değerlere büyük önem verilmesi gerektiği konusunda hemfikirdiler. Ancak bir yandan da modern eğitim kurumlarının açılmasına büyük ağırlık vermekte ve eğitimin yaygınlaştırılmasına çalışmaktaydılar.137Bu okullardan yetişenler Batı’nın esas güç kaynağının müspet bilimler olduğunu görüyorlardı.

Böylece Batı’yı Batı’da geliştirilen müspet ilimle bir tutan bir kuşak yetişti. Bu kuşak için Batı güçlü olamaya prim veren bir uygarlıktı. Bu fikirler Jön Türkler arasında etkili olduğu için hürriyetin ilanından sonra da Jön Türklerin politikasında izini sürdürdü.138

135 Şükrü Hanioğlu, a.g.m., s. 1387.

136Şerif Mardin, a.g.e., s.14.

137 Şükrü Hanioğlu, a.g.m., s. 1385-1388.

138 Şerif Mardin, a.g.e., s. 15.

46

II. Meşrutiyet dönemi Batılılaşma problemini toplumun en temel sorunu olarak gören Garpçılar adı verilen bir grup, bu hareketin düşünce çerçevesini çok daha belirgin bir biçimde ortaya koydu. Batılılaşmanın bir zorunluluk olarak görülmesi II. Meşrutiyet dönemine özgü bir olay değildir. Ancak düşüncelerin sistemli bir hale getirilmesi bu dönemde oldu.1908 sonrasında Garpçılar adı verilen aydınlar yoğun bir faaliyet dönemine girdiler. İstanbul’da yayımlanan Mehtap ve daha sonra İçtihad Dergileri’yle düşüncelerini yayımladılar.1910’da İstanbul’a dönen

Abdullah Cevdet İçtihad’ın İstanbul’daki ilk sayısını 24 numara ile 1 Haziran

1327(1911)’de çıkardı. Dergi Batılılaşmanın önde gelen isimlerini etrafında topladı.

Bunların başında Abdullah Cevdet, Celal Nuri, Kılıçzade Hakkı geliyordu.139

Batıcılar, Batı’nın üstünlüğünün tartışmasız bir temele, bilime dayandığı dolayısıyla ona karşı çıkmanın saçma olduğunu işlediler.140Her türlü fikri ilerlemeler, sanat harikaları, yaratışlar ve icatlar Batı medeniyetinin eserleriydi. O halde Osmanlı

İmparatorluğu için tek kurtuluş yolu vardır, o da bilimsel yöntemlerle yapılacak sosyal bir inkılâp ile batılılaşmaktır.141

Batıcılara göre, toplumun batılılaşmasındaki en büyük engel din kurumları ve geleneksel değerlerdi. Çağın gereklerine ters düşen bu geleneklerden ve kurumlardan toplumu kurtarmak gerekti. Din, toplumda ikincil bir role geçirilmeliydi. Batıcılık düşüncesini savunan aydınlar, makalelerinde geleneksel değerlerinden tamamen arınmış batılı değerleri benimsemiş bir tipin profilini çizmeye çalıştılar.

Programlarında tekke ve zaviyelerin kaldırılmasını, kadınlara çeşitli hakların

139 Şükrü Hanioğlu, a.g.m., s. 1387.

140 a.g.m.

141 Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., s.68-69.

47 verilmesini ve daha birçok geleneksel değerin terk edilmesini istediler. Darwin ve

Newton gibi dinle çatışan bilim adalarının eserlerini Türkçeye çevirdiler. Bu düşünce ve faaliyetleri nedeniyle Batıcılar, hem İslamcılarla hem de şeyhülislamlık makamı ile oldukça sert tartışmalara girdiler.142

Batıcılar sadece İslamcılar ve meşihat makamıyla değil kendi aralarında da tartışmalara yaşadılar. Batıdan nelerin alınıp nelerin alınmaması gerektiği konusunda kendi aralarındaki tartışmalar Balkan Savaşları sonunda daha belirgin bir hal aldı. Bu tartışmalar sonunda Batıcılar, Kısmı Batıcılar ve Tam Batıcılar adı verilen iki gruba ayrıldı.143

Celal Nuri’ye göre medeniyet teknik medeniyet ve hakiki medeniyet olmak

üzere iki türlüdür. Batı’dan teknik medeniyeti alınmalı fakat gerçek medeniyet alınmamalıydı. Japonya bunun en güzel örneği idi.144 Abdullah Cevdet ise Celal

Nuri’nin bu düşüncelerine, “Avrupa’nın gülü ve dikeni ile alınmasının mecburi olduğunu bir ikinci medeniyetin olmadığını” söyleyerek cevap veriyordu.145Abdullah

Cevdet, Balkan Savaşları sonunda Celal Nuri’nin Batı’ya karşı geliştirdiği olumsuz düşünceleri de eleştiriyordu. Abdullah Cevdet’e göre suçlu Batı değildi, asıl suçlu kendi cehaletimiz, kendi taassubumuzdu.146

Batıcılar, benzer tartışmaları Türkçülerle de yaşadılar. Onlar İmparatorluk sınırlarında yaşayan Türklere milliyet fikrini vermenin gerekliliğini kabul etmekle

142 Şükrü Hanioğlu, a.g.m., s.1387.

143 a.g.m., s.1389.

144Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., s.70.

145Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Gelişmeler 1876-1938,s.184.

146 a.g.e., s. 215.

48 birlikte, milliyetçiliğin Turancı bir özellik alması durumunda olumsuz sonuçlar vereceğini iddia ettiler. Milliyetçiliği, Cengiz Hastalığı olarak gören Süleyman Nazif

Türk Yurdunda Ahmet Agayef ile sert tartışmalara girdi. Abdullah Cevdet’e göre hür vatanın adı Turan değil irfandı.147

Sonuç olarak, batılılaşmazsak mahvoluruz tezini işleyen batıcıların, ortaya koymuş oldukları programlarına bakıldığında toplumsal değişmeyi yukarından aşağıya doğru gerçekleştirmek istedikleri görülmektedir. Siyasal amaçlardan çok toplumun yapısının değişmesi ile ilgilenen batıcıların birçok düşüncesi

Cumhuriyet’le birlikte gerçekleşmiştir.148

3.4.İslamcılık Düşüncesi

Meşrutiyet’in en yaygın fikir akımıdır. Tesirini İslamiyet’in kurallarından almış ve olaylara dini açıdan bakmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun teokratik bir yapıya sahip oluşu, padişahın aynı zamanda bütün Müslümanların halifesi bulunuşu bu düşünce akımının aksiyon gücünü arttırtmıştır.149 İslamcılık 19.ve 20.yy.da

İslam’ı bir bütün olarak yeniden hayata hâkim kılmak ve akılcı bir metotla

Müslümanları, İslam dünyasını, Batı sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden kurtarmak, medenileştirmek birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasi ilmi ve fikri çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket olarak tarif

147a.g.e, s. 209-211.

148 Şükrü Hanioğlu, a.g.m., s. 1388.

149 Tarık Zafer Tunaya Hürriyetin İlanı,s.58.

49 edilebilir.150Ancak bu düşünce akımının birincil amacı, Cemaleddin Afgani tarafından geliştirilen İttihad-ı İslam düşüncesi oluşturur. İttihad-ı İslam düşüncesine göre, yeryüzünde ki tüm Müslümanlar hem düşünce hem de siyaset ve devlet anlamında bir birlik vücuda getirmelidirler.

İslamcılık düşüncesinin ilk ortaya çıkışı Mısır’da Cemaleddin Afgani’nin talebesi Muhammed Abduh, Hindistan da Seyyid Ahmet Han, Seyyid Emir Ali gibi isimler öncülük yapmışlardır. Osmanlı İmparatorluğu sınırları içinde ise Prens

Mehmet Sait Halim Paşa, Şair Mehmet Akif, M.Şemsettin(Günaltay)’ın aralarında bulunduğu aydınlar İslamcılık düşüncesinin gelişimine katkı sağlamışlardır. Sırat-ı

Müstakim adıyla çıkan daha sonraları ise Sebilürreşad adını alan dergi ve bunun yanı sıra Beynülhak, Mahfel, Mekatip, Liva-i İslam adı altında çıkan dergiler İslamcılık düşüncesinin en önemli yayın organları olmuşlardır.151 Ancak bu yayın organları arasında en kapsamlısı Sebülürreşad dergisi olmuştur. Mehmet Akif’in yazılarının da yayımlandığı bu dergi çevresinde toplanan Mahmut Esat, Bursalı Tahir Abdürreşid

İbrahim, Ahmet Naim, İzmirli İsmail Hakkı152 gibi dönemin aydınları, Meşrutiyet’in,

İslamiyet’in demokrasi anlayışı ile tam olarak uyuştuğu fikrini savunuyor, parlamentonun meşveret usulünün bir benzeri olduğunu öne sürüyorlardı. Onlara

150 İsmail Kara, “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları, Tanzimat’tan

Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi” C.V, İletişim Yayınları, İstanbul

1985,s.1405.

151 Tarık Zafer Tunaya,a.g.e.

152 Hilmi Ziya Ülken,a.g.e.,s.202.

50 göre, Batı ahlakı toplumun tüm değer yargılarını tahrip etmekteydi.153Bu bunalımdan

çıkış için, Müslümanlar eski değer ve yargılarına bir başka deyişle İslamiyet’in temel kaynaklarına dönmeliydiler. Bu konuda Osmanlı uleması ile derin tartışmalar yaşadılar. Osmanlı ulemasının gerekirci ve akılcı bir anlayışla açıklanamayacak mucizelere dayalı bir din anlayışını şiddetle eleştirdiler. Zaman zaman hadislerin doğruluğunu sorguladılar. Kuranın hükümlerini daha bir akılcı yöntemle açıklamanın

çabasını gösterdiler.154

İslamcılık Düşüncesi, Birinci Dünya Savaşı’nda Müslüman nüfusun ağırlık noktasını oluşturan Arap bölgelerinin elden çıkmasıyla beraber geçerliliğini de yitirmiş oldu.

153Stanford Shaw,Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye,C.II.,E

Yayınları,İstanbu,2006,s.364.

154 İsmail Kara,a.g.m.,s.1416.

51

4.BÖLÜM

YENİ BİR BAŞLANGIÇ: TÜRK INKILABI

4.1.İkinci Meşrutiyet’ten Genç Cumhuriyet’e

Asırlarca süren modernleşme çabaları asıl radikal değişimlerini cumhuriyet’in ilanı ile birlikte ortaya koydu. Bu nedenle cumhuriyet’in kurucu kadrosu tarafından,

1922-1923 yılları, modern tarihin bir başlangıcı olarak ele alınmış, bu tarihten önceki aşamalar geri planda bırakılmış ve 1922 -1923 sonrasıyla öncesi birbirinden cennet ve cehennem farklılığıyla ayrılmıştır. 155 Aslında ilk tahlilde, gerçekten 1922 öncesi ve sonrası arasında derin farklılıklar bulunmaktadır: ümmet anlayışı üzerine inşa edilmiş bir imparatorluk yapısından laik anlayış üzerine yükselen ulus devlete geçilmiştir. Sina Akşin’e göre, bu noktadan hareket edilirse, süreklilikten çok kopuş görünümü ağır basmaktadır.156 Taner Timur’da Atatürk döneminin Jön Türkler ve II.

Meşrutiyetin bir devamı gibi gösterilmesini yanlış bulur ve Cumhuriyeti yaşanan bir kopuş üzerine yükseltir.157Bu görüşlere karşı ileri sürülen tezlerde ise, 1908’den

1950’ye kadar geçen süreç bir bütün olarak kabul edilmiş,1908’den 1950’ye kadar gelen zaman çizelgesinde, yaşanan siyasal, ideolojik ve ekonomik gelişmeler açısından bir devamlılığın olduğu öne sürülmüştür.158Meşrutiyet ve Cumhuriyet arasında bir süreklilik olduğunu düşünenlere göre, Kemalizm’in en belirgin özelliği bir kopuş düşüncesini işlemesi ve geçmişle arasında herhangi bir bağ kurmamasıdır.

155 Şükrü Hanioğlu,a.g.e.,s.90.

156 Sina Akşin, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, İmge Yayınları, İstanbul 2009, s.21.

157 Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, İmge Yayınları, İstanbul 2008,s.108.

158 Erik Jan Zürcher,a.g.e.,s.17.

52

Ancak Cumhuriyeti kuran kadrolar, Mustafa Kemal başta olmak üzere Jön Türk ideolojisinden etkilenmiştir.1908 yılında gerçekleşen 10/23 Temmuz İnkılâbı olarak adlandırılan süreç, cumhuriyetin düşünsel ve ideolojik alt yapısını oluşturmuştur. Bu dönemde, iktidara gelen düşünsel yapı kırılma ve kopma yaşanmaksızın cumhuriyete intikal etmiştir.159Böylelikle, cumhuriyet düşünsel ve tarihsel bir boşluk üzerine doğmamıştır. II. Meşrutiyet dönemi incelendiğinde, cumhuriyet dönemine özgü görülen radikal değişimler bu döneminde tartışılmış düşüncelerin devamıdır. Bu yönüyle II. Meşrutiyet, Cumhuriyetin laboratuarıdır.160

Peyami Safa için II. Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e geçiş süreci neyi ifade etmektedir. Bu süreç bir kopuş mudur? Yoksa iki dönem arasında da tarihsel bir süreklilik mi vardır?

Peyami Safa Türk İnkılâbını tahlil etmeye, kaynaklara hâkim ancak analitik açıdan tartışmalı bir biçimde II. Meşrutiyet dönemini inceleyerek başlar161. Çünkü

Safa için, bu dönem, dolgunluğu, taşkınlığı, zenginliği ve coşkunluğuyla çok canlı bir fikir ve iddia panayırıdır. Onu gezmeden, hiçbir ayağı yere basmayan ve muallâkta şahlanan bir masal küheylanına bakar gibi Türk İnkılâbının harikası

önünde apışıp kalmaktan başka ne yapılabilir.162Bu cümlelerden hareketle, Safa’nın iki dönem arasında süreklilik bağı kurduğu ilk anda akla gelse de Safa, II. Meşrutiyet

159Hasan Bülent Kahraman,Türk Siyasetinin Yapısal Analizi 1,Agora

Kitaplığı,İstanbul 2010,s.152.,Şükrü Hanioğlu,a.g.e.,s.73.

160,Tarık Zafer Tunaya,a.g.e.,s.121., Nuray Mert, “Laiklik Karşıtlıkları” Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.V,İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.216.

161 Öğün, a.g.m.,s.117.

162 Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s.12.

53 dönemini, cumhuriyet dönemi ile arasında bir süreklilik olduğunu ispatlamak için değil, iki dönem arasında derin bir farklılık olduğunu ortaya koymak için inceler.

Safa, muhafazakâr düşüncenin altını ısrarla çizdiği süreklilik vurgusunun oldukça uzağında bir konumdadır. Safa’ya göre, Atatürk dönemi yeni bir hayatın kapılarını açan bu yönüyle de geçmişten farklılaşan bir dönemdir:

“Fikret’in adeta peygamberce bir öz sezişle beklediği kuvvetli el, Atatürk’ün eli, şairin ölümünden birkaç sene sonra, evvela düşmanı kahreden bir yumruk, peşinden memleketi omuzlarından tutup sarsan ve toplumun bedeninde yeni bir hayatın seyyallerini dolaştıran elektrikli bir avuç halinde belirdi.”163

Safa, iki dönem arasındaki kopuş düşüncesini netleştirebilmek için II.

Meşrutiyet döneminin üç ana düşün/politik akımı olan Türkçülük, İslamcılık ve

Garpçılık fikirlerinin hangi değişimleri yaşayarak cumhuriyet dönemine aktarıldığını belirleme çabasındadır. Ya da bir başka ifadeyle bu politik akımların “uluslaşarak

çağdaşlaşma”∗ ilkesine göre nasıl kodlandığını açıklamaya çalışır.

Bu üç düşün akımının incelenmesi dört dönem üzerinden gerçekleştirilir.

Birinci evre, bu düşünce akımlarının programlarını ortaya koydukları ve zaman zaman belirli noktalar üzerinde anlaştıkları, zaman zaman da derin tartışmalar yaşadıkları II. Meşrutiyet evresidir. İkinci evre, Türkçülüğün, İslamcılığın ve

Garpçılığın, ilk imtihanlarını geçirdikleri Birinci Dünya Savaşı dönemidir. Üçüncü evre, bu akımlarım milli mücadele içerisinde nasıl bir duruş sergiledikleri ve bu mücadeleye nasıl yön verdiklerinin belirlendiği Kurtuluş Savaşı dönemidir.

163 Peyami Safa, “Cumhuriyet İnkılâbı Bir Son Değil Başlangıçtır.”,Milliyet( 29

Ekim 1954).s.4.

54

Dördüncü evre, büyük bir kopuşun yaşandığı ve bu akımların köklü değişimlere uğradığı, Peyami Safa’nın ifadeleriyle kaynaşmalardan billurlaşmalara gittikleri,164

Atatürk dönemidir.

II. Meşrutiyet, Türkçülerin de, İslamcıların da, Garpçıların da açık ve sabit

çizgilerden mahrum programları üzerinden fikri tartışmalara girdikleri bir dönemdir.

Peyami Safa’ya göre dönem içinde yaşanan tartışmalar, Tanzimat’ın getirdiği yeni toplumsal düzen üzerinden yürümektedir. Hilmi Ziya Ülken için, Tanzimat, bütün eski sanat şekillerini yıktı, yeni şekiller getirdi. Bu nedenle de halkın içine nüfuz etmek imkânını kaybetti.165

Hilmi Ziya Ülken’in, Tanzimat’ın toplum üzerinde yıkıcı bir etki doğurduğunu belirtmesi gibi Peyami Safa da, Tanzimat’ı sert ifadelerle mahkûm eder. Onun için, Tanzimat devresi, Türk tarihini ve ananesini hesaba katmadan radikal bir tarzda garplılaşmanın sorumlusu ve kozmopolit bir ruh halinin yansımasıdır.166 Türkçülük İslamcılık ve Osmanlıcılık adları altında ve Tanzimat’ın bir sonucu olarak ortaya çıkmış düşün akımları da, sarsılmış olan bu toplum yapısını bu sarsıntıdan çıkarmayı amaçlamışlardır.

Tanzimat, asri bir hareket olduğu için İslamcıları milli bir hareket olduğu için de Türkçüleri kaybetmişti. Tanzimat milli bir hareket olsaydı Türkçüleri, dini bir hareket olsa da İslamcıları kazanabilirdi. Fakat bu defa da Garpçıları kaybedecekti.

Bu yönüyle Safa için Tanzimat tam bir açmazdı.167Ziya Gökalp, bu açmaza, dini,

164 Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar. s.44.

165 Hilmi Ziya Ülken, Millet ve Tarih Şuuru, Pulhan Matbaası, İstanbul 1948,s.24.

166Peyami Safa,a.g.e., s. 29.

167 Öğün, a.g.m., s.117.

55 milli ve asri bir telifçilikle son vermek istediyse de bunda başarılı olamadı. Peyami

Safa’ya göre, gerek Türkçülüğün, Garpçılığın ve İslamcılığın, gerekse de bunların

üçünü “Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak” formülü ile bir pota içinde eritme çabalarının başarısızlığının temel nedeni, hem bu politik akımların hem de

Ziya Gökalp’ın, Osmanlıcı bir düşünceden kurtulamamasıdır.168. Ziya Gökalp için,

Türklük akımı Osmanlılığın rakibi olmak şöyle dursun hakikatte en kuvvetli yardımcısıydı.169Osmanlı kavramına bu denli bir bağlılık nedeniyle düşünsel tartışmalar belirli konular üzerinde birleşseler de bu birleşmelerden anlamlı bir bütünlüğe ulaşamıyorlardı, Türkçüler, Ziya Gökalp’ın belirttiği gibi kozmopolitliğe karşı olmak iddiasıyla İslamiyet’e ve Osmanlılığa sıkı sıkıya bağlanmışlardı ve bu nedenle Atatürk İnkılâbına kadar laiklikle milliyetçiliğin birbirine mani akideler olmadığını idrak eden tek bir fikir adamı çıkmamıştı.170

Peyami Safa, II. Meşrutiyet dönemi ile Atatürk dönemi arasındaki farkı, iki devrin, realiteye uygunluğu bağlamında ortaya koyar. Türk İnkılâbı realiteden doğmasına karşın, Ziya Gökalp’ın “hayatin gerçeklerinden doğduğunu” ifade ettiği

Türkçülerin din-dil ve ırk birliği ile büyük bir Türk Dünyası ve İslamcıların da, ırk

168 Peyami Safa, a.g.e., s.34.

169Ziya Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, Akçağ Yayınları,

Ankara 2010.s.14.

170 Peyami Safa, a.g.e., s, 29.

56 farkı tanımadan büyük bir İslam birliği kurma istekleri171 realiteyle ilk defa Birinci

Dünya Savaşında karşılaşabildi.172

Peyami Safa, bu politik akımların savaş sonunda çizdikleri tabloyla realiteden ne denli kopmuş olduklarını gösterir. Safa için, İslamcılık Mısırın fethine giderken

Arabistan’ı da vermiş. Garp denilen şeyse bizim kendisine gitmemize vakit kalmadan, burnumuzun dibine kadar gelerek, Marmara’dan İstanbul’a toplarını diken itilaf donanmalarının namlu deliklerinde simsiyah bir tehdit halinde görünüyordu.

Türkçüler arasında üstüne ayaklarını bastıkları son toprak parçasını bile muhafaza edememe endişesiyle Turan yolculuğuna niyeti ve takati olan kalmamıştı. Böylelikle bu üç düşün akımı realite karşısında iflaslarını ilan etmişlerdi.173

171 a.g.e., s.65.

172a.g.e.,s.68.,Peyami Safa için,II.Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e geçişte düşün akımlarının gösterdiği en önemli fark realiteye yaklaşmada gösterdikleri başarılarıdır.Türkçülük,İslamcılık ve Garpçılık akımları Cumhuriyet’e geçişte,hayatın gerçekleri üzerinden yeniden kurgulanmışlardır.Şerif Mardin de,

Kemalist modernleşme projesinin kitaptan çok hayatın gerçekleri üzerinden geliştiğini belirtir.Atatürk’ün ortaya koyduğu reformlarla,onun okuduğu kitaplar arasında kurulan bağ sanıldığı kadar güçlü değildir.Atatürk reformlarının kaynağı yaşanan toplumsal gerçekliklerdir.,Şerif Mardin, “Yenileşme Dinamiğinin

Temelleri”,Çağdaş Düşüncenin Işığında Atatürk,Eczacıbaşı Vakfı

Yayınlar,İstanbul ,1983.s.17.

173Peyami Safa,a.g.e., s.77.

57

Cumhuriyet, üç temel değer üzerine yükseldi. Bu değerler Milliyetçilik,

Laiklikti ve Halkçılıktı.174Bu üç değerden de, milliyetçilik ve laiklik ön plana

çıkıyordu. Milliyetçilik, milli bağımsız bir devlet kurmanın ifadesi olarak Turancılık görüşünü kabul etmiyordu.175Misak-ı Milli’nin çizdiği sınırlar içinde topraksal bir ulus-devlet fikrini temel tez olarak kabul ediyordu.176Laiklik ilkesi de,

Müslümanlıktan vazgeçmek değildi. Laiklik, Müslümanlığın, yeni rejimin modern ruhuna aykırı dogmatik ve kendi içine kapalılık niteliklerinden temizlenmesiydi.

Cumhuriyet, temizlenmiş ıslah edilmiş hem modern hem de Türk olan bir İslam istiyordu.177

Peyami Safa için, yukarıda belirtilen cumhuriyetin temel değerlerinin ortaya

çıkmasının ilk izleri Milli Mücadele döneminde görülür. Bu dönem, İslamcılığın ve

Türkçülüğün, meşrutiyet döneminden farklı anlamlar yüklenerek yeni yorumlara tabi tutulduğu bir devredir. Dönem, geçmişin düşünsel dünyasından önemli ayrılışların başladığı bir geçiş dönemidir. Safa’ya göre, I.Dünya Savaşında fena bir netice almış olan İslamcılık, Milli Mücadele’nin verildiği sıralarda Hilafet Ordusu şeklinde

Anadolu’ya yürürken178Anadolu’da da meşrutiyet döneminden farklı bir milliyetçilik ve dönemin şartlarına uygun din anlayışı gelişmektedir:

174 Kemal Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010, s.135.

175Tarık Zafer Tunaya, Atatürkçülük ve Atatürkçü Düşünce, İstanbul Bilgi

Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2002,s.159.

176Bernard Lewis, ag.e.,s.350.

177Kemal Karpat, a.g.e.,s.146.

178Peyami Safa,a.g.e.,s.80.

58

“Ankara Türk milliyetçiliğini temsil ediyordu. Kurtuluş hareketinin bütün sıfatları ve tabirleri buna delalettir: Milli mücadele, milli istiklal, milli hareket, milli zafer, büyük millet meclisi. Kurtuluş davasının lügatindeki bu milli kelimesi yalnız millete mensup, millet için, millet uğruna manasına gelmez, eksiksiz, katıksız, pürüzsüz, imparatorluk Türkçülerinin, telifçilik gayretine yabancı tam bir milliyetçilik mefhumunun bütün manalarını içine alır.”

Kurtuluş Savaşı esnasında milliyetçiliğin kazandığı bu yeni anlama paralel milli bir din anlayışı şekillenir:

“ O devirde milli heyecana dini heyecanın karıştığına şüphe edilemez. Fakat bu İslamcılık ve şeriatçılık akidesinden doğma, klerikal bir zihniyet mahsulü değildi; sadece, fertleri birbirine bağlayan bütün alakaların kuvvetlendirilmesi şart olan bir mücadele devresinde milli duyguyu perçinleyen bir bağdı. Hatta o zamanın dini duyguları bile nasyonalistti.”179

Peyami Safa için, Tanzimat’tan başlayıp Milli Mücadele sonuna kadar ufak

çatlamalarla gelen zaman çizelgesi, Milli Mücadelenin zaferle sonuçlanmasından sonra tam anlamıyla kırılmış yeni bir devrin kapıları açılmıştır. Bu, yarım adamların yarım adımları olarak nitelenen ve Türk bünyesini hem şark - garp hem de din - milliyet arasında yarımşar ve sakat iki parçaya bölen Tanzimat ve Meşrutiyet geçmişinden köklü bir kopuşun yaşandığı yeni bir sürecin başlangıcıdır. İslamcılık,

İstanbul’dan itilaf donanmalarıyla beraber uzaklaşmış Türkçülük ve Garpçılık akımları da yaşadıkları niteliksel değişimle Safa’nın düşüncelerinde kemale ermiştir:

“Osmanlı Türkçülüğünü de, Osmanlı garpçılığını da, kangren olmuş taraflarını kesip atmak şartıyla yaşatmak kabildi. Bu kangren olmuş taraf, her ikisinin

179a.g.e.,s.83.

59 de Osmanlılık sıfatlarıdır. Atatürk bu büyük ameliyatı yaptı, Türk bünyesinde yaşamaya müsait gördüğü bu iki fikrin Osmanlılık mefhumuna yapışan ölü taraflarını kesip attı. Artık varlığından eser kalmayan şeriat ve saltanat otoritelerine boyun eğmeyen kendi prensiplerinden zırnık vermeyen müstakil ve kendi kendine bol kafi bir milliyetçilik doğuyordu; üstünde azınlıkların yok denecek kadar azaldığı ve baştan başa öz Türklerin yaşadığı bir toprakta başka türlü bir nasyonalizmin hiçbir manası kalmamıştı.”180

Böylelikle Cumhuriyet’in ilanından sonraki birkaç yıl içinde gelişen Kemalist modernleşme projesi üç düşün akımı arasında, Peyami Safa’nın özlemini duyduğu anlamlı terkibi gerçekleştirmiştir. Millileşmiş ve teolojik saplantılarından arınmış bir dinsellik, Osmanlıcı ve militarist ırkçı saplantılardan arınmış bir milliyetçilik ve bütün bu milli oluşumlarla uyumlu bir medeniyetçilik ortaya koyulmuştur. Kemalist modernleşme meydana getirdiği anlamlı bir terkiple, Milli mücadele döneminin ruh haliyle garp medeniyetine karşı gelişen kin duygusunun, medeniyet projesine karşıt olumsuz bir işlev kazanmasını engellenmiştir. Medeniyetçilik, milliyetçiliğin içe kapanmasını; milliyetçilikte, medeniyetçiliğin kozmopolit bir hülyalar içinde yolunu

şaşırmasını önleyecektir. Milliyetçilik, dinin klerikal bir şekle dönüşmesini; din de, milliyetçiliğin Turancı hayallere kapılmasını önleyerek karşılıklı bir denge oluşturacaklardır.181

Özetlemek gerekirse, II. Meşrutiyet devri düşün hayatı, Tanzimat’ın getirdiği sorunlar çerçevesinde üç politik akım arasında yaşanan tartışmalarla şekillenmiştir.

Bu üç düşün akımının Osmanlıcı bir saplantı içinde sundukları görüşler Birinci

180 a.g.e.,s.88.

181Süleyman Seyfi Öğün,a.g.m.,s.120.

60

Dünya Savaşı’nda realiteyle karşılaşmışlar ve kısa zaman içinde iflaslarını ilan etmişlerdir. Milli Mücadele dönemindeki, toplumsal gerçeklerin bir sonucu olarak, bu üç düşün akımı, II. Meşrutiyet dönemindeki anlamlarından daha farklı anlamlar kazanmaya başlamışlardır. Peyami Safa için bu geçmişin hastalıklı yanlarından köklü bir kopuşun başladığı dönemdir. Milli mücadelenin zafere ulaşmasından sonra da yaşanan bu kopuş tamamlanarak, yeni devletin üzerinde yükseleceği dinamikler haline gelmişlerdir.

4.2.Türk İnkılâbı ve Gelenekler

Cumhuriyetin ilk yılları fotoğraflanırsa bu fotoğrafın vereceği izlenim bir geçiş dönemi olduğu görünümüdür: ümmet anlayışından ulus-devlet anlayışına geçişin dönemidir. Bu bağlamda Kemalist modernleşme projesi yeni bir Anadolu

Türk vatanı düşüncesini zihinlere yerleştirmek istedi. Biricik amacı, İslami ve

Osmanlı bağlılık duygularını yıkarak, Türk milletini Misak-i Milli sınırları içindeki vatanına bağlı kılmaktı. Yani daha net bir ifadeyle Kemalist modernleşme kozmopolit bir modernleşmeden ulusal bir modernleşmeye doğru bir yönelim içindeydi. Halifeliğin kaldırılması ve Ümmet geleneğinin reddedilmesinin siyasi anlamdan çok daha ötesinde kültürel anlamları olmuştur. Toplum, büyük bir karmaşa ve dengesizlik içindedir. Nesiller arası geçişin yaratmış olduğu bir sıkıntı topluma hâkimdir.182Peyami Safa’da Tanzimat ve Mütareke dönemin nesillerini değerlendirirken bu kültürel buhrana değinir:

182Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlakı, Ekspres Matbaası, İstanbul 1931,s.164.

61

“Milli kabiliyete aynı imansızlık; bu imansızlıktan gelen ayni bedbinlik ve cemiyette aynı intibaksızlık; hiçbir etik muvazeneye kavuşamayan bu intibaksızlıktan doğan aynı ahlaksızlık.”183

Kemalist modernleşme projesinin ümmet anlayışından ulus anlayışına yönelmesini, yaşanan kültür buhranın nedeni gören ve referanslarını halifeliğin evrensel boyutlarından alan geleneksel İslam ile Kemalizm’in yaşadığı ayrılık daha da derinleşti. Geleneksel İslam ile Kemalizm arasında bulunan ve bu yönüyle arafta bir görünüm arz eden muhafazakâr düşünce, Kemalizm’in evrensel ümmetçi anlayıştan kopuşu sonucu ortaya çıkan kültürel boşluğu din, aile, örf ve gelenek gibi kurumların yeniden inşasıyla doldurmaya çalışıyordu. Muhafazakâr düşünce için evrenselci ümmet anlayışından kopuşun ilacı Anadolu’da yaşayan ve yeniden ihya edilmesi arzulanan geleneklerdi.184 Muhafazakâr düşüncenin geliştirdiği ananecilik görüşüyle Peyami Safa’nın, Kemalizm ananeyi nasıl anlıyor? Türk ruhunu hazır tarihsiz ve ananesiz kaideler üstüne mi yükseltmek istiyor?185 Sorularına cevap ararken ortaya koyduğu ananeci çözümlemeden hareketle 1930’ların Safa’sı, tarihsel sürekliliği işleyen muhafazakâr düşünce sistematiğine dâhil edilmeye çalışılmıştır.

Ancak Peyami Safa’nın, Türk İnkılâbını gelenek üzerine yükseltmesi de, İnkılâbın, tarihsel kopuşla birlikte yeni dinamikler üzerine yükseldiğini ortaya koymak içindir.

Ziya Gökalp’ın;

“Birbirine bağlantısı olmayan birçok tarih devreleri yaşamışız; müesseselerimiz zafer ganimetleriyle ani bir şekilde dolan, fakat kaynağını milli bir

183 Peyami Safa, “İnkıraz Tipleri”, Yedigün, C.VII.(Nisan 1936),s.4.

184 İrem,a.g.m.,s.70.

185 Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar., s.107.

62 iktisattan almadığı için yine ani bir şekilde boşalmaya mahkûm olan istila devletlerinin hazinelerine benzemiş, mükemmelleşmeden doğan kurumlarımızı tarihi bağlılıklarını sağlamlaştırarak canlı gelenekler haline sokacağımıza, bunları bir tarafa atarak her ülkeden tarihsiz geleneksiz kurallar şeklinde kurumlar almışız.”186

Düşüncelerinden hareketle Peyami Safa için, Tanzimat ve Meşrutiyet, milli kültürün değişmez öğelerinden sayılan ve anane olarak nitelenen dil, ahlak ve örf gibi kurumların187, yapı taşlarına zarar veren, geleneklerden kopmuş yarım adamların yarım adımlarıydı. Atatürk dönemi, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadarki modernleşme serüveninde terk edilmiş ananeleri, yeniden inşa ederek, onlara tekrar bağlanıyordu. Bu süreç, melez ve orijinal, son haddine varmış bir olgunluktan

çürümeğe doğru giden Osmanlı kültürünün188 yerine kökleri Orta Asya’da aranan yeni bir kültürün inşa çabasıydı.

Türk İnkılâbı, laiklik ilkesi doğrultusuna attığı adımlarla kimi zaman ananelere karşı bir tavır almış olması öne sürülerek softaların saldırısına uğrasa da siyasallaşmış bir İslam anlayışı gibi dinsiz bir topluluk da düşünemeyen ve dinsiz bir ahlak mümkün olmadığına inanan189 Peyami Safa için, Kemalizm, dini ananeler içersinde de sadece onları sakatlayan yönleri ortadan kaldırarak dini tümüyle reddeden ya da ona softalık derecesinde bağlanan iki dünya görüşünün radikalizminden kendisini soyutluyordu. Safa için, Türk İnkılâbı dini ananeler

186 Ziya Gökalp, a.g.e., s.24.

187İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Türk’e Doğru, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,

İstanbul 1972.s.30.

188 Peyami Safa, “İnkılâbın Mimarisi",Türk Düşüncesi, S.14 (1Şubat 1955),s.3.

189 Peyami Safa, Din İnkılâp İrtica,s.31.

63 arasından yalnızca medeni inkişafa engel olan adetleri ve prejüjeleri tasfiye etmiş,

ötekilere, gene laiklik prensibinden dolayı, müdahaleyi düşünmemiştir. Safa’ya göre, bu ananeler arasında resmi kıymetlerini muhafaza edenler bile vardı Ramazana,

Şeker ve Kurban bayramlarına ait bazı merasim ve tatiller devam ediyordu. Kuranın tercümesi ve ezanın Türkçeleştirilmesi de dinin aynı zamanda milli bir cemiyet müessesi olarak Türk İnkılâbının prensipleri içersinde aldığı kıymete işaret ediyordu.190

Ziya Gökalp’ın ,“yeni hayatı”, milli bir edebiyat, milli bir tarih, milli bir dilbilgisi, milli bir hukuk ve milli bir sanat üzerine yükselten hayallerine topyekûn cevap veren Türk İnkılâbı, dini, milli ve medeni ananeler arasında anlamlı bir bütünlük oluşturarak geliştirdiği tarih teziyle ve dilbilgisi üzerine ortaya koyduğu

çalışmalarıyla daha önce hiç olmadığı boyutlarda ananelere bağlanıyordu. Safa’nın düşüncelerinde, Türk İnkılâbı milli ve medeni ananelerin daha geniş bir kadroda zenginleştirilmesine engel olmamıştır Türk dili ve Türk tarihine ait ananelerin kudret ve tesirleri, Osmanlı İmparatorluğu çerçevesini aşan daha uzak daha derin köklere yönelerek, daha da artmıştı.191

Böylelikle Peyami Safa’nın tahayyülünde, Türk İnkılâbı ananelere bağlanarak, kendisine kadar ulaşan modernleşme çabalarının kozmopolit ruhunun

Türk kültürü üzerindeki yozlaştırıcı etkisini nötralize etmektedir. Bu yönüyle Türk modernleşmesi cumhuriyetin ilk kuşağının temel düşüncesi olan “biz bize benzeriz” ifadeleriyle özgünlüğünü ortaya koymaktadır. Bunun yanı sıra Türk İnkılâbı geleneklere dayanarak, John Locke ve David Hume gibi düşünürlerin, eğer insan

190 Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar.,s.108.

191 a.g.e

64 aklına aynı şeyler yüklenirse; yine her yerde ve her zaman aynı sonuçlar elde edilecektir düşüncesinden hareketle tarihsel köklerden kopartılmış ve her yerde uygulanabilecek evrensel modernleşme projelerinden de bağımsızlaşır.192

4.3. Pozitivist Kemalizm’in Olumlanması

Kemalist modernleşme projesinin nihai amacı, her yönüyle cahil ve geri bırakılmış bir topluma akıl ve bilimi rehber kılmak, ulusal bilinci aşılamak, Türk diline hak ettiği yeri kazandırmak, Türk tarihini doğru temellere oturtmak ve laik yaşamı toplumun her alanına yerleştirmekti.193Böylelikle, Kemalizm, kendisine kadar gelen modernleşme çabalarından, toplumu kültürel anlamda değiştirmeyi hedeflemesi bakımından ayrılıyordu. Bu amaca ulaşabilmek içinse, maddi ve manevi uygarlık gibi ayrımları reddederek, tüm yönünü, uyarlık kavramıyla eş tuttuğu batıya dönüyordu. Atatürk için, medeniyete girmeği arzu edip de, Garp’a yönelmemiş hiçbir millet yoktu194. Böylesine radikal bir modernleşme projesinin, Batı kültürünün

Hıristiyanlık üzerine yükselmiş olduğuna inanmış bir toplum için kabul edilmesi oldukça zordu. Bu zorluğun farkında olan aydınlar, Batı kültürünün ana kaynaklarının Hıristiyanlık öncesi Yunan Medeniyeti’nde olduğunu belirtmenin

çabasına girdiler. Peyami Safa bir adım daha ileri giderek, Batı’nın bugün ki Batı

192 Öğün,a.g.m.,s.121-122.

193 Esma Torun, II. Dünya Savaşı Sonrası Türkiye de Kültürel Değişimlere Yol

Açan İç ve Dış Etkenler, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi İnkılâp

Tarihi Enstitüsü Ankara,2002,s. 27.

194Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C.III. Atatürk Araştırma Merkezi,

Ankara,1989,s.91-92

65 olmasında, önemli bir merhale olan Rönesans’ın temellerini Türk ve İslam düşünürlerin attıklarını öne sürdü.

Batı hakkında görüşleri 1936 yılında gerçekleştirdiği Avrupa Seyahati ile

şekillenen Safa’ya göre, Batı’nın sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiğini kestirebilmek çok güçtür. Safa için, Şark ve Garp arasında yapılabilecek en net ayrım iki dünyanın sahip oldukları düşünsel farklılaşmadır.195Böylelikle Şark ve Garp arasındaki sınırları maddi kısıtlamalardan kurtaran Peyami Safa’ya göre, Batının temellerini oluşturan Yunan, Roma ve Hıristiyan medeniyetlerinin tesirinde kalan her yer Batıdır ve bu üç medeniyetin etkisinden uzakta bulunan herkes Batı’nın merkezinde de olsalar Batılı değildirler.196

Bu üç medeniyetten daha ön planda kalan, Yunan Medeniyeti’nin tesiri ile

Batı’nın ortaya koyduğu birey, Kemalist modernleşmenin ulaşmak istediği insan tipidir. Cumhuriyeti kuran kadronun İttihat ve Terakki’nin bir devamı olup olmadığı tartışmaları sürmesine rağmen, kesin olan bir gerçek bu kadronun düşünsel dünyalarının II. Meşrutiyet döneminin aydın düşüncesine damgasını vuran pozitivist

195 Peyami Safa, “Şark ve Garp Münakaşasına Bir Bakış”, Kültür Haftası, S. 14

(5Şubat1936),s.65.Peyami Safa ile benzer görüşleri Hilmi Ziya Ülken’de ortaya koymuştur.Hilmi Ziya Ülken açısından da,Şark’ın ve garp’ın sınırlarını net bir biçimde çizmek imkânsızdır : “Garp ve Şark deyince neyi anlamalıdır? Bu kelimeler her şeyden önce coğrafi bir kavramı ifade ediyor; ancak bu manada şark ve garp tamam anlamıyla izafi kavramlardır. Türkiye, Yunanista’na göre şark olduğu gibi,

İran Türkiye’ye göre, Çin İran’a göre hatta Amerika göre Çin’e göre şarktır.”,Hilmi

Ziya Ülken, Millet ve Tarih Şuuru,s.11.

196 Peyami Safa Türk İnkılâbına Bakışlar, sf116.

66 görüşün etkisi altında kalmasıdır. Bu bağlamda cumhuriyet’i kuran bu kadronun nihai hedefi, bilimin ışığı ile donatılmış ve hür türlü bağlarından arındırılmış aklı hür vicdanı hür irfanı hür nesiller yaratılmasıdır.

Peyami Safa için, Kemalist modernleşmenin, ulaşmak istediği insan profilini kökleri Yunan Medeniyeti’ndedir. Safa, Cumhuriyet’in ortaya koymak istediği bu bireyin adeta meşru zeminini yaratmak için, Yunan Medeniyeti’nin değerlerinin

Türk-İslam düşüncesine yabancı olmadığını ispatlama çabasına girer. Batının sahip olmuş olduğu değerler sisteminin Türk İslam düşünce dünyasına oldukça yatkındır.

Ancak zaman içinde bu değerlerden bir kopuş yaşanarak İslam’ın asıl ruhundan uzaklaşılmıştır. Bu bağlamda Peyami Safa için, Kemalist modernleşme projesi yeni bir kopuşla Türk İslam düşünce dünyasının orijinal verilerine bağlanmanın çabasını vermektedir. Safa, bu düşüncelerini açıklarken de muhafazakâr düşünceden oldukça uzak bir konuma düşer.

Nazım İrem, 1930’ların Türkiye’sinin düşünce hayatını bir boyutuyla ortaya koymaya çalıştığı makalesinde, ruhçu-romantik geleneklerin etkisiyle, Kemalist modernleşme projesinin akılcı temellerini sorgulayan cumhuriyetçi muhafazakâr düşünce çerçevesinin sınırları içerisine Peyami Safa’yı da dâhil etmektedir.197Ancak, dönemin Peyami Safa’sı, tam anlamıyla akılcı düşünceyi aşkınsallaştırmakta ve mistik düşünceye hücum etmektedir.

197Nazım İrem, a.g.m.,s.106.

67

Safa için, aklın disiplininden geçmiş ve her türlü mistik düşünceden arınmış ve İslam şark198 tarafından ortaçağda yeniden Avrupa’ya tanıtılmış İlkçağ Yunan zekâsı Avrupa’nın yaşamış olduğu Rönesans’ı hazırlamıştır:

“Zekânın asayişini temin ederek onu realite ile temasında nafile hülyaların, fantezilerin, hurafelerin, vehimlerin ve mantıki disiplinden mahrum faraziyelerin yankesiciliğinden kurtaran bu riyaziye polisi, Yunanistan’da Avrupa’nın ilk çağda bulup ortaçağda kaybettiği, fakat Rönesans’ta yeniden kavuştuğu en büyük nimettir.”199

Aydınlanma çağının aklı kutsayan düşünce pratiğinin etkisinde bulunan

1930’lu yılların Peyami Safa’sına göre, İslam, akılcı bir düşünce yapısına sahiptir ve bu yönüyle Aristo’nun düşüncelerinin takipçisi konumundadır. İslam Şark,

Aristo’yu, İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd aracılığıyla Avrupa’ya tanıtmıştır.200 Ancak; daha sonraki dönemlerde, mistik düşüncenin en büyük temsilcisi Gazali’nin etkisine giren

İslam Şark, Avrupa’nın yaşadığı Rönesans’ı yaşayamamıştır. Peyami Safa için, İslam

Şark’ın yüzyıllar süren geri kalmışlığının en büyük nedeni, Gazali’nin, tüm İslam dünyasında egemen kıldığı Ortodoks iman anlayışıdır. Aslında, Gazali ile birlikte,

İslam’ın özü olan akılcı düşünceden bir sapma yaşanmıştır. Türk-İslam dünyası

198 Peyami Safa, için şark ikiye ayrılmaktadır: İslam Şark ve Budist Şark. İslam Şark ve Budist Şark arasındaki fark, Avrupa ile Asya’nın arasındaki fark kadar büyüktür.

Peyami Safa’ya göre, İslam Şark özü itibariyle Yunan Medeniyeti’nin matematiksel düşünce sistemine ve Roma Medeniyet’inin Cumhuriyet anlayışına yabancı değildir.,Peyami Safa, a.g.e., s.138-148.

199 a.g.e.,s.121.

200 a.g.e.

68 açısından bir felaket olan bu durum Kemalizm’in tekkeleri kapatmasına kadar sürüp gitmiştir.201 Aklın beceriksiz ve yetersiz olduğunu savunan, mistik düşünceyi

Gazali’ye yöneltiği sert eleştiriler üzerinden mahkûm eden Peyami Safa’nın, ısrarla tekrarladığı kopuş vurgusu bir defa daha ön plana çıkar. Safa için, Mistik görüşten ilmi görüşe doğru ilerleyen Kemalizm, Gazali’nin Ortodoks iman anlayışından koparak, İslam’ın akılcı özüne yeniden bağlanmaktadır. Böylelikle Kemalizm’in, evrensel bağlarından koparılmış ve her türlü dogmadan arındırılmış Türk olan bir

İslam hedefiyle aynı eksende buluşan Peyami Safa ile muhafazakâr düşünce arasındaki mesafe Şark ile Garp arasındaki fark kadar derindir.

4.4.Toplum Mühendisliğine Eleştirel Bakış

Cumhuriyet’in ilk dönemlerinin düşünce dünyasında, Şevket Süreyya

Aydemir, Vedat Nedim Tör, Burhan Asaf Belge, İsmail Hüsrev Tökin ve Yakup

Kadri Karaosmanoğlu’ndan oluşan Kadro çevresi oldukça etkindir.202 İnkılâbın, azınlık fakat şuurlu ve disiplinli bir kadro tarafından belirlenmiş planlar çerçevesinde yürütülmesi ve inkılâba ideoloji olacak bir fikirler sistemi yaratılması amacıyla203

Kadro adlı bir dergi çıkaran bu grubun nihai amacı İnkılâba ideoloji olacak bir fikirler sistemi geliştirmektir. Kadroculara göre, yeni bir ekonomik devlet tipi meydana gelmiştir. Bu devlet tipi, ileri sosyal sınıfların bütün toplum hesabına

201 a.g.e., s.159.

202Mustafa Türkeş “Kadro Dergisi”,Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce :

Kemalizm, C.II.,İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.464.

203 Şevket Süreyya Aydemir, İnkılâp ve Kadro, Bilgi Yayınevi, Ankara 1968,s.7.

69 ekonomik değerleri biriktirmesini sağlayacak ve bütün ekonomik faaliyetleri sistematik bir şekilde planlayacak ve yürütecekti.204

Kadrocuların “kurucu rasyonalizm” olarak tanımlayabileceğimiz ve milli işlere rehberlik rolünü benimsemiş genç inkılâpçı ve entelektüel bir önderlik tarafından toplumun yeniden kurulması205 düşüncelerine, muhafazakâr gelenek, toplumsal kurum ve pratiklerin reformcular tarafından fark edilemeyen gizil işlemleri olduğu söyleyerek karşı çıkar. Muhafazakâr düşünceye göre, toplumsal işleyişe müdahale ederek onu yukarıdan biçimlendirmek faydasız bir girişim olarak kalmayacak aynı zamanda toplumsal yaşamı bir cehenneme çevirecektir.206

Programlı ve planlı bir devrim modeline karşı Muhafazakâr düşünce sistematiğinin geliştirdiği eleştirilerin bir benzerini de Peyami Safa kadro hareketi için ortaya koymuştur.

Peyami Safa’ya göre, Kadro hareketi, Avrupa’nın yıllanmış materyalist akidelerine yahut fert yok cemiyet var gibi Gökalp artığı ve sosyalist iktisat nazariyelerine bağlı fikir hareketiydi.207Kadro çevresi, Kemalizm’i kapalı mülhem sistemler içine hapsetmenin uğraşını vererek, Türk İnkılâbı’nın, sevk ve idarenin tamamen hayata göre yapıldığı ve devletin yeniden yaratılması sürecinde kalıplaştırılmış dogmalardan hareket etmeyen, hakikatlerden doğmuş özgünlüğüne aykırı bir gidiş sergilemekteydi. Kadrocuların, devletin tüm üretim ve tüketim

204 Kemal Karpat, a.g.e.,, s.157.

205 Şevket Süreyya Aydemir, a.g.e., s. 64.

206 Bekir Berat Özipek,a.g.m.,,s.69.

207Peyami Safa,a.g.e.,s.199.

70 ilişkilerinde ağırlığını koymasını arzuladıkları208 devletçilik anlayışı da Peyami Safa için, geçerliliğini yitirmiş bir devletçilikti. Safa, Kadro hareketinin siyasal kaygılardan doğmuş bulunan Devletçilik anlayışını mahkûm ederek, Kemalizm’in devletçilik anlayışının faydacı endişelerden kaynakladığını düşünür. 1935 yılının

İktisat Vekili Celal Bayar’ın bir konuşmasına göndermede bulunan Peyami Safa için,

Kemalist devletçilik, fertlerin hususi teşebbüslerini ve şahsı faaliyetlerini esas alır.

Hayatın gerçeklerinden doğmuş ve ulusun ruhuna uygun bir devletçiliktir.209

Peyami Safa’nın, Kadro çevresine yönelik sunduğu eleştirilerin muhafazakâr kaygıyla geliştiği düşünülse de Safa’nın, Kadro eleştirisi muhafazakâr kaygılardan

çok liberal kaygılarından kaynaklanmıştır. İdeolojiler üstü bir konuma yerleşen ve tüm ideolojilere karşı sert bir üslup geliştiren muhafazakâr düşünce geleneği210 ile

Peyami Safa arasındaki makasın açılmasında, Safa’nın bu dönemlerinde Liberalizme olan yatkınlığı önemli bir rol oynar. Bu dönemde Peyami Safa, Ahmet Ağaoğlu ile yakın bir dostluk içindedir ve onun liberal görüşlerinin etkisindedir.211 Ahmet

Ağaoğlu gibi Safa, Kadro çevresine ait birçok düşünceyi, liberalizmin birey merkezli duruşundan bakarak eleştirmiştir. Kadro’yu fert yok cemiyet var şeklindeki düşüncelerinden ötürü Ziya Gökalp artığı olmakla itham eden Safa için, Roma medeniyet’inde ilk izleri görülen ve Roma Cumhuriyeti’nin temellerini kuran liberalizm, dönemin Avrupa’sının sahip olduğu önemli bir değerdir. Bu değerin en

208 Mustafa Türkeş,a.g.m.,s.467.

209 Peyami Safa, a.g.e., s.199-202.

210Öğün,a.g.m.,s.107.

211Beşir Ayvazoğlu “Peyami Safa” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:

Muhafazakârlık, C.V,İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.222.

71 büyük hayati prensibiyse bireyin, şahıssının değerinin farkında olması ve şahıs haysiyetini kutsamasıdır.212 Peyami Safa’nın tahayyülünde, Kemalizm, bireyi kutsayarak onun her türlü hürriyetini iade etmek için ortaya çıkmıştır. Peyami Safa, kadro çevresinin devletçilik anlayışını da tamamen liberal kaygılardan hareketle eleştirir. Peyami Safa için, Kadro çevresinin, “hükümetin herkese çok sevimli ve munis görünen şu liberalizm güvercinini nihayet havaya bırakarak, gerek

Türkiye’nin sanayi kuruluşu, gerek mübadele mekanizmasının tanzimi ve bu suretle de husule gelecek sermaye terakümünün devlet tarafından benimsenmesi istikametinde esas ve radikal devletçi tedbirleri almak” ifadeleriyle213, liberalizmi mahkûm eden devletçi görüşlerinden farklı olarak, Kemalizm’in geliştirdiği devletçilik düşüncesinin biricik amacı, bireysel girişimi daha gelişmiş bir noktaya getirmektir.214

4.5. Kemalist Türk Milliyetçiliği ve Peyami Safa

II. Meşrutiyet’tin kapılarını açtığı büyük tartışma ortamı içinde gelişme imkânı bulan Türk Milliyetçiliği düşüncesinin savunduğu ilkeler, İttihat ve Terakki

Partisi’nin iktidarı döneminde uygulanma şansını buldu. Bu dönemde ki milliyetçilik kavramının içeriği, İttihat ve Terakki Partisi’nin ideologlarından Ziya Gökalp

212Ahmet Ağaoğlu’nun görüşleri için bknz. Devlet ve Fert, Sanayi Nefise

Matbaası,İstanbul 1933.,Peyami Safa,a.g.e.,s.124.

213Şevket Süreyya Aydemir,a.g.e., s.148.

214Peyami Safa,a.g.e.,s.201.,Celal Bayar’ın Başvekil görevini yerine getirdiği dönemlerde liberalizmi olumlayan ve şahsın hürriyetini her şeyin önüne alan Peyami

Safa,daha sonra bu görüşlerini değiştirecektir.1940’lı yıllara gelindiğinde, Peyami

Safa için,”ferdi hayat fani, milli hayat bakidir.”,Peyami Safa, Millet ve İnsan,s.59.

72 tarafından dolduruldu. Gökalp’a göre, Türkçülük, tarihi, dini ve Osmanlı geçmişini yadsımak yerine bu değerlerden beslenerek ve bu değerleri anlamlı bir terkip haline getirerek evrimci ve özümlemeci yapısıyla yaratılacak ulusal kültürün çimentosu olmalıydı.215 Türkçüler için, ana hedef, İmparatorluk içinde yaşayan Türkleri milli bir vicdana sahip kılmak, milli varlık ve şahsiyetlerini güçlendirmekti. Bu sağlanırsa

İslam beynelmileli yerine ve Osmanlı Saltanatı’nın temel değerlerine yeniden bir güç gelecek ve bu aşamaları takibende İmparatorluk sınırları dışındaki milyonlarca Türk ile birleşmenin yolu aranacaktı. Böylelikle Türk Milliyetçiliği düşüncesi hem

Osmanlıcılık ve İslamcılık düşüncesinden ayrılamıyor ve hem de hayallerdeki Turan

İmparatorluğuna ulaşmak istiyordu.216

Türk Milliyetçiliği’nin II. Meşrutiyet döneminde çizmiş olduğu bu tablo çok fazla bir değişim yaşamadan Milli Mücadele sürecinde de devam etmiştir. Milli

Mücadele döneminde de Türkçülük düşüncesinin içeriği İslami motiflerle süslenmiştir. Milli mücadele sırasında Mustafa Kemal, büyük bir taktisyen olarak

İslamiyet’i devrimci bir yönde kullanmıştır. Mustafa Kemal, savaşın başından itibaren, İtilaf devletlerinin saldırılarının, Saltanatı Osmaniye’den ziyade bütün İslam

âlemine yönelik olduğu görüşünü işlemiştir.217Milli Mücadele döneminde, içi İslami vurgularla doldurulan milliyetçilik düşüncesi, Milli Mücadelenin itici gücü olarak,

215Kemal Karpat, Türkiye de Siyasal Sistemin Evrimi, s.44.

216 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma

Hareketleri, s.75-76.

217Taner Timur, a.g.e.,2008,s.33.,Peyami Safa için, Türk Milliyetçiliği düşüncesi

Milli Mücadelenin verildiği sıralarda rasyonel temelde olmasa da duygusal bağlamda

Turancılık düşüncesiyle bağlarını koparmamıştır.

73 toplumun birbirinden farklı katmanlarının ortak ideolojisi haline getirilmiştir. Milli

Mücadele’nin başarıya ulaşması ve Cumhuriyet’in ilanı ile birlikte toplumu dönüştürmeyi hedefleyen Kemalist modernleşme, milliyetçiliği, İslami ve Turancı referanslardan ayırmanın yoluna gitti. İslam’ın baskıcı kayıtlarından azade kılınmış, milli bir insanın oluşturulmasını hedeflemiş bulanan Kemalizm, dini vicdanlarda yaşatmayı arzulamıştır. Dinin sosyopolitik alandan çıkarılmasıyla doğan boşluk ise milliyet duygusu ile doldurulmaya çalışılmış, Turancılık görüşü ise tamamen tasfiye edilerek sadece Misak-ı Milli sınırları içinde milli ve bağımsız bir Türk devleti hedeflenmiştir. 218

Kemalizm’in, Türk Milliyetçiliği’nin dinsel boyutunu terk etmesi ve Turan arzularına ket vurarak, bunların yerine milliyetçiliğin içini laiklik ilkesi doğrultusunda doldurması Peyami Safa açısından, Türk Milliyetçiliğinin, tarihsel

çizgide doğru yerine yerleşmesi ve yaşadığı kaynaşmalardan billurlaşmalara gitmesidir. Kemalizm’in ortaya koyduğu, laikleştirilmiş milliyetçilik anlayışını olumlayan Peyami Safa’ya göre, saltanatın ve hilafetin ilgası, milli bankacılık ve milli kredi, Türk Tarihinin Orta Asya’daki yataklarına uzanması, Türk dilinde

Güneş-Dil teorisi çevresinde kendini bulma çabaları, Kuran-ı Kerimin tercümesi ve ezanın Türkçeleştirilmesi219milliyetçiliği laiklik ilkesi ile uyumlu hale getirme

çabasıdır. Bu yönüyle Peyami Safa için, Kemalist milliyetçilik, laiklikle milliyetçiliği bir türlü aynı potada eritemeyen milliyetçilik anlayışlarından köklü bir kopuştur.

Kemalist dönem, Türk Milliyetçiliğinin kemale erdiği bir dönemdir:

218Ahmet Yıldız,“Kemalist Milliyetçilik”,Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:

Kemalizm, C.II, İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.126.

219 Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s.12.

74

“Osmanlı milliyetçiliği Türk Ocağı ile Türkyurdu arasında bir kürsü ve bir yazı coşkunluğundan ibaret kaldı; Ancak Atatürk gibi bir şefe kavuştuktan sonradır ki Türk Milliyetçiliği dört yanına bakınma ve araştırma safhasından yapma ve yaratma safhasına geçti. Osmanlı Milliyetçiliği sadece bir iştiyak, Kemalist Türk

Milliyetçiliği baştanbaşa bir gerçekleştirme iradesini ifade eder. Bir özleyiş halinde kalan Osmanlı milliyetçiliğinin hataları aksiyon haline geçen Kemalist Türk milliyetçiliğinde kuvvetli bir tasfiyeye uğradı.”220

Peyami Safa, Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde, yeniden yorumlanan ve nihai noktasına ulaşmış bulunan Kemalist Türk Milliyetçiliğinin tarihsel süreç içindeki gelişimini de ortaya koymaya çalışır. Aslında Peyami Safa, Kadro Çevresinin öne sürdüğü milliyetçilik tezine bir anlamda cevap verir.

Kadro çevresine göre, geçmişte milletler kan, lisan ve anane birliği gibi kültürel ya da antropolojik birlikteliklerden oluşurlarken daha sonraları günümüz modern milletleri kendilerine has iktisadi sistemlerden oluşmaya başladılar.

Avrupa’nın sanayi inkılâbı sonucu yaşamış olduğu gelişmeleri yaşayamayan Şark toplumları kendilerine ait bir iktisadi sistem yaratamadıkları için milletleşememişlerdir. Milletleşmeleri için gerekli olan iktisadi düzenin kurulması ancak verilecek milli kurtuluş hareketleri ile mümkün olabilirdi.221Bu mücadeleyi veren Türkiye ise yaratacağı milli bir iktisat sistemiyle, geçmiş milletleri oluşturan kültürel birlikteliklerden değil kendine has iktisadi bir sistemden modern zamanların ruhuna uygun bir milliyetçilik çıkaracaktır.222

220 a.g.e., s.205.

221 Şevket Süreyya Aydemir, a.g.e.,95-96.

222 a.g.e.,s.102.

75

Peyami Safa, Kadro çevresinin, yeni Türk Milliyetçiliğinin doğuşunu iktisadi gelişmelere bağlayan görüşlerine şiddetli bir itiraz geliştirmiştir. Peyami Safa için,

Türk Milliyetçiliği ilk uyanışını Balkan Savaşları sonunda yaşamıştır. Balkan

Savaşlarında uğranılan mağlubiyetlerin, toplumda meydana getirdiği ruh halinin yıkıcı etkilerinin minimize edilmesi için, Türk tarihinin derinliklerine uzanılmıştır.223Aynı şekilde Mütareke döneminin yarattığı olumsuz atmosferin etkisi de tarih çalışmalarıyla ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır. Bu devrelerde ortaya koyulan yetersiz ve eksik tarih çalışmaları Türk Milliyetçiliğinin doğuşunun ilk işaretleri olmuştur. Kemalist Türk Milliyetçiliği, bu eksik ve yetersiz tarih

çalışmalarının Türk Tarih Kurumu vasıtasıyla bilimsel temelde derinleştirilmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu yönüyle Kemalist Türk Milliyetçiliği bir tarih ve kültür hamlesidir.224

Safa için, Kadrocular, Türk Milliyetçiliğinin ortaya çıkışındaki bu tarih ve kültür hamlesini göremedikleri ve Türk Milliyetçiliğinin ortaya çıkışını sadece iktisadi nedenlere bağladıkları için, büyük farklar olmasına rağmen, Türk

Milliyetçiliğini İtalya’ya karşı mücadele veren Habeş milliyetçiliği veya Japonlara karşı savaşan Çin Milliyetçiliği ile karıştırmışlardır.225Bu karışıklıktan kurtulabilmeleri için de düşündükçe düşünmeleri gerekmektedir.226

223Peyami Safa,a.g.e., s.205.

224 a.g.e., s.225.

225 a.g.e.,s.206.

226a.g.e.,s.225.

76

5.BÖLÜM

PEYAMİ SAFA’DA MUHAFAZAKÂR DÖNÜŞÜM

5.1.Batı Eleştirisi ve Pozitivist Kemalizm’le Yol Ayrımı

Batı, genel anlamda Rönesans olarak adlandırılan bir dönemin kapılarını

Ortaçağ’a ait Mistik ve Skolâstik düşüncenin saadet uğruna dünyayı hor gören düşünce kalıplarına isyan ederek açmıştır. Batı, Yunan ve Roma Medeniyeti’nin kaynaklarına uzanarak yarattığı Rönesans İnsanı ile yüzyıllarca sürecek egemenliğinin temellerini oluşturdu.227Bütün gerçeği kendi kendisi ile tabiat arasındaki münasebet içinde görmeye başlayan bu yeni insanın tüm amacı tabiatı son sırrına kadar anlamak ve ona tam anlamıyla hâkim olmaktı. Bu düşünce, ulaşılan yüksek teknik ile en son noktasına uzandı. Artık bilginin sınırlarının gittikçe genişlediği bu yüzyıl, Tanrının öldürüldüğü ve yerine tekniğin ikame edildiği bir yüzyıldı.228Batı, bu yeni dönemin pozitivist düşüncesiyle birlikte, insanın kaba tecrübe ve müşahede alanının dışında kalan, ölçülmesi mümkün olmayan, belirli sebepler ve neticeler zincirine bağlanmaya gerek duymuyordu. Onun için, aklın ışığı altında karanlıksız, esrarsız, meçhulsüz yeni bir devrin kapıları açılmıştı.229XIX. yüzyılın Batısı, Peyami Safa’nın 1938’de kaleme aldığı Türk İnkılâbına Bakışlar adlı

çalışmasında, temellerini Türk İslam düşünürlerin attığı, aklı aşkınsallaştıran ve

İnkılâbın önünde adeta bir kızıl elma gibi duran Batıydı. Türk düşüncesinin

227 Hilmi Ziya Ülken, “Tarih Boyunca İnsan İdeali”,Türk Düşüncesi, S.3 (1 Şubat

1954),s.169.

228 Peyami Safa, “İnsanın Yeni Manası”,Türk Düşüncesi, S.3(1 Şubat 1954),s,161.

229 Peyami Safa, “Türk Düşüncesi ve Batı Medeniyeti”, Türk Düşüncesi, S.1(1

Aralık 1953),s.2.

77

Tanzimat’tan itibaren ve Peyami Safa’nın ise 1930’larda yüzünü döndüğü ve adeta

Türk dünyası için Tanrılaşmış olan XIX. yüzyılın Batısı,1950’lerin Safa’sı için devrini tamamlamış ve tarihe mal olmuş ölü bir Batıydı. Peyami Safa için, bu Batının hemen yanı başında, yaşamış olduğu buhranlardan doğan, oluş halinde olan yepyeni ve dipdiri bir Batı yükselmekteydi 230. Daha önceleri Batı’yı pozitivist değerler

üzerine inşa etmiş olan Peyami Safa, şimdi doğmakta olan batıyı aklın egemenliğini sorgulayan mistik bir düşünce üzerine yükseltmekteydi. Yeni Batı, metafizik düşüncenin lüzumsuzluğuna ve manasızlığına inanan pozitivist ve materyalist görüşün doğurduğu faydacı ve dar bir hayat telakisi yerine metafizik olduğu kadar mistik bir anlayışın peşinden koşmaya hazırlanan bir Batıydı.231

Ortaçağın mistik ve kaderci düşüncesine saplanmış bir Batı’nın, İslam dünyasının düşünürlerinin rehberliğinde, aklın ışığı ile aydınlandığına inanan Peyami

Safa için, artık aklın aydınlığı her şeyi açıklayacak güçde değildir. Peyami Safa, yaşadığı değişimin bir sonucu olarak, daha önceleri eleştirdiği aklın egemenliğini reddeden Gazali ile de aynı noktada buluşmuştur. Muhafazakârlığın aklın radikalizmine karşı çıkan düşünce sistematiğini benimsemiş Peyami Safa’ya göre, akıl her şeyi açıklayabilecek güçte değildir. Aklın her şeyi izah edebileceği ve topluma büyük ümitler verebileceğine dair inanç tüm Batıda XX. yüzyılın başında doğmuş olan büyük huzursuzluk ve bu huzursuzluğu takip eden iki dünya harbiyle birlikte yıkılıp gitmiştir. Oluş halinde ki XX. yüzyılın Batı’sı ise tüm fikir dünyasına

230 Peyami Safa, a.g.m. s,4.

231 Peyami Safa,20.Asır Avrupa ve Biz, s.238.

78 hâkim olan düşünce, insan kendisi için muteber bir sır taşır ilim ve akıl bunu izah edemez. Bu sırra aklın dışında mistik bir tecrübeyle ulaşılır.232

Fatih Sultan Mehmet’i, Rönesans’ın kapısını açmış olduğu halde bu kapıdan girememekle suçlayan ve bu nedenle Rönesans’ını yaşayamayan Türk İslam dünyasının karanlık bir çağa girdiğine inanan Peyami Safa’nın Rönesans hakkındaki düşünceleri de büyük bir değişime uğramıştır. Rönesans insanını yaratan, rasyonalist, akılcı ve insanın kendi kendinden başka hiçbir üstün varlığa inanmamasına ait Batı düşüncesi artık devrini tamamlamıştır.233Rönesans’ta Tanrı düşüncesini öldüren Batı

XX. yüzyılda büyük bir buhran içinde Tanrıyı aramaktadır.234

Peyami Safa’ya göre Türk Düşüncesi, Batının yaşamış olduğu bu büyük değişimi kavrayamamıştır. Batı teknik ve manevilik arasında dengeyi maddilik lehinde bozmuştur. Dengenin teknik yönünde değişmesi üzerine Batı büyük bir buhranın içine girmiştir. Batı yaşadığı bu buhrandan çıkış aramaktadır.235Ancak

Türk düşüncesi batının yaşamış olduğu bu bunalımın farkında değildir. Türk aydını devrimi, ölü bir Batı anlayışına göre kalıplandırmaya çalışmaktadır.236Batı’nın yalnız

232 Peyami Safa, “Türk Düşüncesi ve Batı Medeniyeti”,s.5.

233 Peyami Safa Doğu Batı Sentezi, s.22,Peyami Safa, Rönesans’ı mahkûm etmesine rağmen, Rönesans’ın ortaya çıktığı dönem için gerekliliğine inanmaktan kendisini alıkoyamaz. Rönesans zihniyeti, içinde yaşadığı tabiatın önünde kör gibi hülyalara dalan ve avuçlarını gökyüzüne açarak kötürüm olmuş bir irade ile yalnız Allahtan medet uman Ortaçağ zihniyetine karşı gerekli bir tepki idi.

234 Peyami Safa, 20.Asır Avrupa ve Biz, s.27.

235 Peyami Safa, Doğu Batı Sentezi, s.21.

236 Peyami Safa, Peyami Safa, “Türk Düşüncesi ve Batı Medeniyeti”, s.5.

79 teknik tarafını günlük hayat için yararlı tarafını görmekte ve Batı’nın teknik gücü ile tüm sorunların üstesinden geldiği düşünmektedir. Mithat Paşa ve çevresi için Batı nasıl ki sadece Fransa’dır,1950’lerdeki Türk Düşüncesi için de, Batı sadece tekniktir.237 Türk Düşüncesi, Batının geçmişte yaşadığı bir dönemi dondurarak, o dönemi örnek almaktadır. XIX. yüzyılın Batısının hayali peşinde koşmakta ve Hangi

Batı? Sorunu soramamaktadır.238

Peyami Safa, XIX. yüzyıl Batısı’nı pozitivist temeller üzerine yükseltirken sımsıkı sarıldığı akılcı düşünceden, aklı eleştiren ve aklın yetersizliğine iman eden muhafazakâr düşünceye savrulduğunun239 ve dolayısıyla Kemalizm’in pozitivist

237 Peyami Safa, Doğu Batı Sentezi, , s.52. Peyami Safa Türk Düşüncesinin, Batı’nın değişen yönünü atlayarak sadece onun teknik birikim peşinde koştuğuna göndermede bulunurken, bir yönüyle Ziya Gökalp’ın Türk Düşüncesi üzerindeki etkisine de dikkatleri çekmektedir. Türk Düşüncesi, uzun yıllar ve belki bugün de Gökalp’ın medeniyet-kültür ayrımına benzer bir düşünce çerçevesi içindedir. Bu düşünce yapısı, Peyami Safa’yı da Gökalp’ın izinde giden bir düşünür olarak tasvir etmesine karşın, Peyami Safa, Batının maddi ve manevi olarak ikiye ayrılmasına karşıdır. Safa için, XX. yüzyılın Batısı maddi yönüyle manevi yönüyle bir bütün halinde alınmalıdır. Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., s.139.

238Safa, a.g.e.,s.21.

239 Peyami Safa’nın,1950’ler de yazılarının ağırlık noktasını maddeci görüşün iflası oluşturmuştur. Safa’ya göre, maneviyatçı görüşlerin bazı sorulara verdikleri cevaplar, maddeci ilmin disiplininden geçmiş olanlar için hayal olarak algılansa da bazen geçmişin hayaller bugünün hakikatleri haline gelebilmektedir. Dolayısıyla maddeci görüş zaman içinde manevici görüş karşısında yenilmektedir.

80 anlayışıyla yaşamış olduğu yol ayrımının bilincindedir. Bu değişiminin meşru zeminini yaratabilmek için de değişimi yaşayanın Batı dünyası olduğunu ve bu gerçeği başta kendisi olmak üzere çok az Türk Aydınının görebildiği tezini işlemektedir.

5.2 Doğu ve Batı Arasında

Muhafazakâr düşünce, aklı aşkınsallaştıran pozitivist anlayışla, aklın önemini tamamen reddeden klerikal bir din anlayışının arasında bir yere konumlanır.

Böylelikle konumu gereği muhafazakâr düşüncenin arayışı aklın ya da mistisizmin radikalizminden başka üçüncü bir yol arayışıdır. Muhafazakâr düşüncenin sahip olduğu bu özellik, 1950’lerin Peyami Safa’sının muhafazakâr olarak nitelenmesinin yolunu açar. Çünkü dönemin Safa’sı hem pozitivizmi kutsayan hem de bunun zıddı olarak mistisizme aşırı derece bağlanan düşünce yapısını mahkûm etmektedir. Dinsel bir düşünceye saplanmış kalanlar, ortaçağ formülleri içinde, aklın radikalizmine bağlanmışlar da XIX. yüzyılın ortasındaki Batı’ya hayranlık içinde, Türk İnkılâbının açıklamasını yapma çabasındadırlar.240Peyami Safa için bu iki grup, Arnold J

Tyonbee’nin geliştirdiği Zelot ve Herodiyen kavramlarının Türk Düşüncesinde ki yansımalarıdır.

Arnold J.Tyonbee için, Zelot yabancı karşısında alışık olduğuna sığınan insandır. Yeni icat edilmiş silahlar kullanan ve yüksek bir tabiye tatbik eden bir yabancı ile temasa geçince, geleneğe dayanan harp sanatı ile karşılık verir. Zelotizm dışarıdan gelen bir baskının tahrik ettiği bir geriye bağlanış olarak tarif edilebilir.

Zelotyen kendisini tehlikelerden korumak için deve kuşunun başını kuma sokması gibi tarihe sığınır. Herodiyen ise, kendini yabancıya karşı müdafaa etmede en iyi

240 Peyami Safa, Doğu Batı Sentezi, s.27.

81 yolun, onun sırına hâkim olmak olduğunu düşünen insandır. Mevcut durumu cesaretle karşılar ve bunu karşılamak için çareler arar. Zelot güdüsüyle Herot ise aklıyla hareket eder. Herodizma, Zelotizimden üstün olmasına karşın gerçek bir kurtuluş yolu değildir. Tehlikeli bir oyundur, bir nehirden atla geçmek gibidir atına oturamayan süvari akıntıya kapılabilir.241 Atatürk bu tehlikeyi görüp, Türk modernleşmesini dil ve tarih hareketleriyle tamamlamak ve Batı kültür ailesi içine

Türk milletinin bir taklitçi gibi değil kendine has bir şahsiyetle girmesini istemiştir.242

Peyami Safa, muhafazakâr bir duruşla Toynbee’nin öne sürdüğü iki yol dışında üçüncü bir yol öne sürerek Türk modernleşmesinin özgün bir karakter kazanabilmesi için, yabancı bir medeniyetle kendi milli ve dini geleneklerini uzlaştıran ahenkli bir sentez yaratmalısı gerektiğini savunur.243

Sentez fikrinin hayata geçebilmesi içinde öncelikle Türk düşüncesinin XX. yüzyılın Batısını, çok iyi analiz etmesi gerekmektedir. Batı medeniyetinin kendi evrim şartları içinde gelişerek aldığı manayı çok iyi anlaması gerekmektedir. XIX. ve

XX. yüzyılın Batısının ne olduğu çok iyi görebilmelidir. Batı’yı kaynaştıran meseleler çok iyi analiz edilmelidir. Türk düşüncesi bunu başarabildiği ölçüde Batılı gibi konuşmaya, düşünmeye başlayacak ve ancak o zaman Batı kültür ailesi içinde

241Arnold Tyonbee, “Türk İnkılâbı ve Ortadoğu İnkılâpları”, Türk düşüncesi, S.57

(Temmuz 1959),s.14.

242 Peyami Safa, “Türk Düşüncesi ve Batı Medeniyeti”, s.17.

243 a.g.m., s.18.

82 bir yer ve rol sahibi olacak ve Doğu ve Batı medeniyetlerinden anlamlı bir senteze ulaşabilecektir.244

Rönesans’ın yarattığı Batı medeniyetine itiraz etmeye başlamış olan bugünkü

Batı, teknikle manevilik arasında mücadele vermektedir. Ancak bu mücadelede zafer ne tekniğin ne de maneviliğin olacaktır. Tekniğin değildir; çünkü insan teknik anlamda büyük gelişmeler yaşasa da bu gelişmeler insanın manevi yönünü geliştirmemektedir. Zafer, maneviliğin de olmayacaktır, çünkü teknik ilerlemenin, insan ideal ve iradesinin hükmü altında olmak şartıyla gerekli olduğunu kabul etmeyen bir düşünceye yer yoktur. Teknik ve Manevilik arasındaki çatışmada problemin çözümü bu iki değeri uzlaştıran bir senteze ulaşılmasıyla mümkün olacaktır.245

Peyami Safa’nın düşüncelerin de teknik ve manevilik tartışmalarını sonlandıracak sentez bir Doğu Batı sentezidir. Çünkü XX. yüzyılın Batısı, Birinci

Dünya Savaşından sonra muhtaç olduğu manevi ilacı Doğuda bulabileceğini düşünmeye başlamıştır. Artık bütün Batı’da Doğu medeniyetinin gizil dünyasına yönelik büyük bir merak vardır. Böylece, Batının ilim ve teknik metotlarının peşinden koşan Doğu ile Doğu’nun manevi aşısı peşinde koşan Batı arasından kendiliğinden bir sentez düşüncesi gelişmeye başlamıştır. 246

Doğu-Batı sentezi düşüncesinin yeşereceği en iyi coğrafyanın Anadolu olduğunu düşünen Peyami Safa’ya göre, Türk devriminin geleceğe yönelen yaratıcı hamlelerine karşı koymak isteyenlerle geçmişin canlı değerlerini mahkûm etmeğe

244 Peyami Safa, Doğu Batı Sentezi, s.25.

245 Peyami Safa, “İnsanın Yeni Manası”, s.161.

246 Peyami Safa, “Türk Düşüncesi ve Batı Medeniyeti”, s.17.

83

çalışanların yanılgıları ortaya çıkacaktır. Doğu-Batı, madde-mana gibi ikiliklerden

Türkiye’nin tarih ve coğrafya durumuna uygun ve üstün bir senteze varılacaktır247

Peyami Safa’nın Doğu –Batı Sentezi düşüncesi, o güne kadarki bilgi birikimin ve sancılı düşünce faaliyetlerinin sonuçlandığı noktadır. Muhafazakâr bir düşünce birikiminin ortaya dökülmesidir. Peyami Safa, Türk İnkılâbının, yaşamış olduğu buhrandan da Doğu-Batı Sentezi ile kurtulacağına inanmaktadır

5.3.Türk Modernleşmesinin Tarihsel Sürekliliği

Peyami Safa’nın 1950’lerde yaşamış olduğu muhafazakâr dönüşümün en somut izleri, Kemalist modernleşme projesini, geçmişten bir kopuş olarak görürken daha sonraları geçmişin değerleri üzerine yükselen bir süreklilik olarak görmeye başlamasında ortaya çıkar. 1930’ların Peyami Safa’sı, Kemalist modernleşmeyi resmederken sunduğu tabloda Atatürk’ü büyük bir devrimci olarak görmektedir.

Kemalist modernleşme geçmişin tüm ölü değerlerinden koparak gelişen bir modernleşme hareketidir. Peyami Safa için, Atatürk dönemi ile birlikte, imparatorluk düşüncesinin zorunlu kıldığı endişelerden hiçbirisi ile sakatlanmayan yekpare bir modernleşme hareketi başlamıştır. Atatürk, Tanzimat dönemi ile başlamış olan modernleşme davasının tüm sakat yönlerini bir kılıç darbesiyle ortadan kaldırmıştır248. II. Meşrutiyet’in tüm düşünsel sistematiğini yeniden yorumlayarak cumhuriyeti yepyeni dinamikler üzerine inşa etmiştir.249Peyami Safa, Türk İnkılâbına

Bakışlar’ın ilk baskısında İnkılâp kavramına, toplumu, geçmişin değerlerinden kopartarak tümden ve köklü biçimde dönüştüren bir anlam yüklemektedir.

247 Murat Yılmaz,a.g.m.,s.219.

248 Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s.8.

249 Peyami Safa, a.g.e., s.90-92.

84

Peyami Safa,1950’lerde muhafazakâr düşünceyle buluşmasını gerçekleştirdikten sonra, İnkılâp kavramını, toplumu temelinden değiştirmek

şeklinde değil, değişme içinde devamı sağlamak şeklinde algılar. Muhafazakâr düşüncenin kurucu isimlerinden Edmund Burke’nin, devrimi ve devrimcileri, geçmişin tüm değerlerini ve kendilerine ait her şeyi reddettikleri için eleştirmesi gibi250 Peyami Safa da bir tekâmül olarak gördüğü İnkılâp kavramını, geçmişin tüm değerlerinden kopmuş bir devrim şeklinde yorumlayan görüşleri şiddetle eleştirir.251

Peyami Safa için hiçbir İnkılâp sıfırdan başlamaz. İnkılâplar bir çağın yıkılışını ifade etmezler. Rönesans’ın klasik kültürden doğuşu, bütün ortaçağ boyunca en aşağı bin sene evvel yıkıldığı sanılan Grek- Latin kıymetlerin ağır bir evriminden başka bir şey değildir. Batı yeni bir çağın kapılarını açarken eskiyi yeniye bağlayan bir köprü kurmuştur. Çünkü İnkılâplara bakıldığı zaman, dibinde

ölü medeniyetler yatan uçurumlar değil, eskileri yenilere bağlayan köprüler görünür.

Büyük Rönesans İnkılâbı böyle idi ve her büyük inkılâp böyle olacaktır.252 İnkılâp kaidelere değil, kendisini bir kuvvet gibi ileri doğru iten bir tarihi bağları olan davranışlara ve geleneklere dayanır. Geriden ileriye doğru tarihi bir itişe sahiptir.

250 Bekir Berat Özipek, a.g.m.,s.69.

251 Peyami Safa, Din İnkılâp İrtica, s.94.

252 Peyami Safa, Nasyonalizm, Sosyalizm Mistisizm,.s.82.,Hilmi Ziya Ülken de,

İnkılâp kavramını bir tekamül hamlesi olarak yorumlamaktadır.Hilmi Ziya Ülken,

“İçtimai Değişme ve İnkılap”,Türk Düşüncesi,(Haziran-Temmuz 1959),S.57.,s.4.

85

İnkılâpların kendisini ileriye doğru yol almasını sağlayan köklü bir geçmişi bulunmaktadır.253

Peyami Safa’ya göre, Türk İnkılâbı da bir birikim üzerine doğmuş ve

Atatürk’ten çok önce başlamıştır. Milli hâkimiyet 1923’te değil 1908’de kendisini göstermiştir. Atatürk dönemi modernleşme çalışmaları II. Meşrutiyet’te ortaya çıkan düşünsel hareketlerden aynen ilham almıştır. Kadınların iş hayatına karışması, poligamının kalkması, görücü usulünün bitmiş olması Cumhuriyet’ten çok önce gerçekleştirilmiştir.254

İnkılâplar geleneklere dayanırsa başarılı olabileceğini düşünen Peyami

Safa’nın Türk İnkılâbını geleneklere bağlama nedeninde de önemli değişimler meydana gelmiştir. 1938’de kaleme aldığı “Türk İnkılâbına Bakışlar” adlı eserinde geleneklere bağlanmayı, tarihin bir noktasında yaşanmış ve geleneklerden ayrılmış hastalıklı bir yapıdan kopuş olarak gören Peyami Safa, yaşadığı muhafazakâr dönüşümle, bu defa geleneklere süreklilik düşüncesiyle bağlanmaktadır.

Muhafazakâr dönüşümünü yaşadıktan sonra İnkılâbı bir tekamül hamlesi olarak gören Peyami Safa, tarihsiz ve geleneksiz bir tekâmül olamayacağına inanmaktadır.

253 Peyami Safa, “İnkılâp Anlayışımızda ki Hatalar” Türk Düşüncesi, S.57 (Haziran

1959),s.2.

254Peyami Safa, Doğu –Batı Sentezi, s.14.

86

5.4.Kemalist Türk Milliyetçiliğinden Turancı Milliyetçiliğe

Peyami Safa’nın 1930’lardan 1950’lere uzanan düşünsel dünyasında ki istikrarlı değişim kendisini milliyetçilik hakkında ki fikirlerinde de gösterir. Türk

İnkılâbına Bakışlar’ın ilk baskısında yar alan:

“Fakat Osmanlı milliyetçiliği Türk ocağı ile Türk yurdu arasında bir kürsü ve yazı coşkunluğundan ibaret kaldı; Ancak Atatürk gibi bir şefe kavuştuktan sonradır ki, Türk Milliyetçiliği, dört yanına bakınma ve araştırma safhasından yapma ve yaratma sahasına geçebildi. Osmanlı milliyetçiliği sadece iştiyak, Kemalist Türk milliyetçiliği baştanbaşa bir gerçekleştirme iradesi ifade eder. Bir özleyiş halinde kalan Osmanlı Milliyetçiliğinin hataları, aksiyon haline gelen Kemalist Türk

Milliyetçiliğinde kuvvetli bir tasfiyeye uğradı.”255

bu bölüm eserin ikinci baskısında Peyami Safa tarafından bizzat çıkarılmıştır.

Çünkü Peyami Safa, Osmanlı Milliyetçiliğinin hatası olarak gördüğü Turancılık düşüncesine 1940’lardan sonra çok yakın bir noktaya ulaşmıştır. Aynı zamanda yaşadığı Muhafazakâr dönüşümün bir sonucu olarak laik bir milliyetçilik anlayışına da karşıdır. Artık; Peyami Safa, Kemalist Türk Milliyetçiliğinin, Pantürkizm’i reddeden ve Lozan’ın çizdiği sınırlar içinde modern bir Türk ulusu yaratılmasını arzulayan laikleşmiş bir milliyetçilik söylemiyle aynı eksende bulunmamaktadır.

Peyami Safa, Almanların milliyetçilik yorumunun etkisi altındadır.

Almanların “Volk” olarak adlandırdıkları, kan temeline dayanan ve sınırların parçalayamadığı milliyetçilik anlayışı Peyami Safa’nın düşünceleri üzerinde etkilidir.

Alman Milliyetçiliği, Safa’nın, Misak-ı Milli sınırları içindeki milliyetçilikten Turan coğrafyasına uzanan bir milliyetçilik anlayışına ulaşmasında önemli rol oynamıştır.

255 Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s.206.

87

Peyami Safa’ya göre ,milli camianın sınırları siyasi sınırlardan ibaret değildir.

Büyük bir milletin çocukları olmak gururu toprakların üzerindeki sınırlarla boğulamaz. Bir milletin tarihi ve kültürü bir coğrafyanın sınırlarına hapsedilemez.

Osmanlı İmparatorluğunun sınırları bile yeryüzündeki Türkleri tam anlamıyla kucaklayamadı. Safa için, cumhuriyetin geliştirdiği ulus kavramının anlamı da sadece Misak-ı Milli sınırlarındaki Türkleri değil yeryüzündeki tüm Türkleri kapsayacak şekilde genişletilmelidir. Hukuki ve siyasi manası ile millet, coğrafya hudutları, resmi dili ve hukuk kuralları ortak bir topluluk olarak tarif edilmesine karşın daha geniş bir anlama taşınmalı ve coğrafi hudutlar dışında yaşayan yabancı bir devletin egemenliği altında bulunan fertler de tek bir millet olarak görülmelidir.256

Peyami Safa’nın Türk Milliyetçiliği hakkında düşüncelerinde meydana gelen değişim, Safa’nın siyasal duruşuyla da açıklayabilir. Safa 1930’lardaki liberal duruşundan uzaklaşıp nasyonalist bir noktaya ulaşmıştır. 1930’lar da Peyami Safa, daha bireyci bir anlayışa sahipken ve Ziya Gökalp’ın ve Kadro Dergisi’nin bireysel mutluluğun ancak şahsın topluma adanmasıyla elde edilebileceğini öne süren ve

“fert yok cemiyet var” şeklinde klişeleştirilen düşünce yapısını eleştirirken, daha sonraları Gökalp ve Kadro Dergisiyle aynı noktada buluşmuştur.

Peyami Safa için, ferdi hareketlerin en büyüğünden en küçüğüne kadar hepsi milletin menfaatlerine adanmalıdır. Fert, bir milletin uzvu olmazsa hayvanlaşacağını bilmelidir. Bir toplumun, bir milletin uzvu olmamanın mümkün olmadığını bilmelidir. Ferdi hayatın varlığının ancak milli hayatın varlığıyla mümkün olacağını

256 Peyami Safa, Nasyonalizm Sosyalizm Mistisizm, s.59.

88 bilmelidir. Ferdi hayatın devamı ve gelişimi için onun, milli hayatın emrine verilmesi gerektiğini bilmelidir.257

Son tahlilinde, Peyami Safa,1930’larda ortaya koyduğu milliyetçilik anlayışından daha sonra önemli sapmalar yaşamıştır. Kemalist modernleşmenin, ulaşmayı arzuladığı laik ve Misak-ı Milli sınırlarına çekilmiş bir milliyetçilik anlayışı yerine, coğrafyası siyasal sınırlarla çizilmemiş ve kitlelerin din ile bir tutarak geliştirdikleri bir milliyetçilik anlayışını kabullenmektedir. Türk İnkılâbına

Bakışlar’ın birinci baskısında Osmanlı döneminde şekillenen Türk Milliyetçiliğinin

İslamcı ve Turancı boyutlarını onun hastalıklı yanları olarak gören Peyami

Safa,1940’lardan sonra komünizme karşı bir panzehir olarak yeniden yorumlan Türk

Milliyetçiliğini, İslamcı ve Turancı eklemlemeleriyle kabul etmeye başlamıştır.

257 Peyami Safa, Millet ve İnsan, s.59.

89

SONUÇ

Osmanlı İmparatorluğu, Batı uygarlığı adını verebileceğimiz kültür bütünüyle hiçbir zaman ilişkisini kesmemiştir. Ancak Osmanlı İmparatorluğu, uzun asırlar boyunca kendini Batı uygarlığından üstün bir noktada konumlandırmıştır.

İmparatorluk, XVI. yüzyıl’ın sonlarından itibaren dinamizmini yitirmeye başlamasıyla birlikte, Batı uygarlığının bir model olarak izlenmesi sorunuyla karşılaşmıştır.

Batı uygarlığı karşısında geri kalışın nedenleri arayan Osmanlı düşünürlerinin buldukları ilk neden, askeri alandaki yozlaşma olmuştur. Bu doğrultuda, Batı modernitesine ulaşabilmek için, Türk modernleşmesinin ilk izleri askeri ve teknik alanda kendisini göstermiştir. Ancak kısa bir süre sonra, askeri alandaki modernleşme çabalarının, Batı’nın üstünlüğüne ulaşmada yetersiz kaldığı anlaşılmıştır.

III. Selim dönemi ile birlikte temelleri atılan ve Tanzimat dönemi ile hız kazanan yeni bir modernleşme süreci başlamıştır. Bu süreçte, modernleşmenin alanı sadece belirli kurumları değil, toplumun tüm katmanlarını etkileyecek biçimde genişletilmiştir. Dolayısıyla bu sürecin sonunda İmparatorluğun tüm kurumları gibi toplumun kültürel dokusu da, model alınan Batı’nın etkisi altında kalmaya başlamıştır. Bu durumun yarattığı sıkıntı kısa sürede, Osmanlı düşün dünyasında alternatif modernleşme arayışlarını ortaya çıkarmıştır. Böylelikle, İmparatorluğu kurtarmayı kendisine gaye edinmiş olan Osmanlı düşüncesi iki ana kutba ayrılmıştır.

Bu kutuplardan birincisini, Batı uygarlığının her alanda model alınmasını savunan

Batıcı-Laik grup, diğeri ise Batı’yı teknik ve kültür temelinde ikiye ayıran ve alternatif bir modernleşme projesi öne süre Doğucu-İslamcı grup oluşturmuştur. Bu

90 iki düşün grubu arasındaki sert tartışmalar cumhuriyetin ilanına kadar devam etmiştir.

Milli Mücadele’nin başarıya ulaşmasıyla ve Cumhuriyetin ilanı ile birlikte

Doğucu-İslamcı gruplar tasfiye edilerek, Türk modernleşmesini yeni bir ivmeyle yürütecek önderlik, Batıcı-Laik isimlerden oluştu. Bu kadronun fikri alt yapısı,

Aguste Comte’un pozitivist ve Gustave Le Bon’un seçkinci düşüncelerinden beslenmişti. Kemalist modernleşme projesi olarak da tanımlanabilecek olan bu süreci yürüten kadro, toplumun, tepeden inme bir biçimde ve ancak bilimsel bilgiyle ilerleyebileceğini savunuyordu. Bu kadro, Osmanlı’nın ümmet anlayışını tamamen reddederek kültürel kodları, Batı uygarlığının kültürel kodlarıyla uyumlu bir ulus devletin yaratılmasını hedefliyordu.

Kemalist modernleşmenin, bilimi kutsayan ve toplumun hafızasında önemli bir yer tutan kültürel dokunun, büyük bir kısmı ortadan kaldırarak geçmişten kopuş

üzerine şekillendirdiği modernleşme projesine karşılık, alternatif modernleşme projeleri de ortaya çıkmakta gecikmedi.

Alternatif modernleşme arayışlarından en önemlisi, 1930’larda, Mustafa

Şekip Tunç, Hilmi Ziya Ülken, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Ahmet Ağaoğlu gibi isimlerin oluşturduğu “Cumhuriyetçi Muhafazakârlık” olarak tanımlanan bir grup tarafından geliştirildi. “Cumhuriyetçi Muhafazakârlık”, İslamcı ve otoriter muhafazakâr anlayışlardan önemli farklılıklar gösterir. “Cumhuriyetçi

Muhafazakârlık”, kendisini klerikal bir din anlayışından soyutlar. Kemalist modernleşmenin ulus devlet ilkesini benimser ve yine Kemalist modernleşmenin laiklik anlayışıyla büyük oranda uzlaşmaya çalışır. Ancak bunun yanında

“Cumhuriyetçi Muhafazakârlık”, modernleşmenin sosyal mühendislik çerçevesinde

91 yürütülmesini, aklın radikal bir biçimde kutsanmasını ve toplumun temel kurumları olarak gördüğü din, aile ve gelenek gibi yapıların radikal bir biçimde dönüştürülmesini eleştirir.

Kemalist modernleşmeye yönelik alternatif bir modernleşme sunma kaygısından ortaya çıkan “Cumhuriyetçi Muhafazakârlık” üzerine yapılan

çalışmalarda Peyami Safa da bu muhafazakâr düşüncenin kurucu kadrosu içinde gösterilmiş ve muhafazakâr düşüncenin simge ideologlarından olarak tanımlanmıştır.

Bu yöndeki yapılan çalışmaların en büyük eksikliği ve hatası, gerek Peyami Safa’nın gerekse de Türk düşüncesinin diğer önemli figürlerinin düşünsel dünyalarının değişmezlik üzerine kurgulanmasıdır. Oysa Peyami Safa’nın Türk modernleşmesi

üzerine geliştirdiği düşünceler 1930’lardan 1950’lere çok büyük değişimler göstermiştir.

“Cumhuriyetçi Muhafazakârlığın” şekillenmeye başladığı 1930’larda Peyami

Safa’yı muhafazakâr düşüncenin ideologu olarak göstermek oldukça güçtür. Bu dönemin Peyami Safa’sı için, İnkılâp kavramı tamamen geçmişten köklü bir kopuşu ifade etmektedir. Türk İnkılâbı da geçmişten hiçbir şeye borçlu değildir. Atatürk’ün

önderliğinde geçmişin hastalıklı yönlerinden ayrılmıştır. Tanzimat ve Meşrutiyet gibi yarım adamların yarım adımları olan modernleşme çabalarının yarattığı tüm ikiliklerden kesin bir kopuş yaşanmıştır.

Muhafazakâr düşüncenin süreklilik vurgusunun aksine, Peyami Safa’ya göre,

Türk İnkılâbı, II. Meşrutiyet’in fikir akımlarını yepyeni bir terkipten geçirerek hayatın gerçeklerinden doğmuş yeni ilkeler üzerine yükselmektedir. Bu ilkeler,

Cumhuriyet dönemi ile birlikte yepyeni bir yorumlamaya tabi tutulmuş milliyetçilik ve medeniyetçiliktir. Atatürk dönemi ile birlikte, Misak-ı Milli sınırları içinde kendi

92 kendine yetebilen aynı zamanda Osmanlı milliyetçiliğinin Turancı ve İslamcı

özelliklerinin tasfiye edildiği laiklikle bütünleşmiş bir milliyetçilik anlayışı doğuyordu. Medeniyetçiliğin ise tüm gelenek ve görenekleri reddederek köksüz kozmopolit yönü terk ediliyordu. İslamiyet ise, politik yönü nötralize ediliyor

ümmetçi ve evrensel boyutlarından koparılıyor ve geleneksel değerlerden beslenen milli bir din haline getiriliyordu.

Peyami Safa’nın 1930’lar da muhafazakâr düşünceyle yaşadığı ayrılığın bir diğer nedeni de Safa’nın Kemalizm’in pozitivist yönünü olumlamasıdır. Aklı aşkınsallaştıran Peyami Safa için, Batının yaşamış olduğu gelişimin temelinde onun pozitivist bir dünya görüşüne sahip olması vardır. Batının pozitivizme uzanmasında ise rehberlik görevini İslam ve Türk düşünürler yapmışlardır. Çünkü İslam’ın temeli akılcılıktır. XIII. yüzyılın düşünürlerinden olan Farabi ve İbni Sina, Batı’yı saplandığı mistik düşünceden kurtarmışlardır. Böylelikle Batı için Rönesans’a giden yolu açmışlardır. Daha sonra Türk İslam düşüncesi, aklın yetersizliğini savunan

Gazali’nin etkisiyle mistik düşünceye mahkûm olarak Rönesans’ını yaşayamamıştır.

Peyami Safa’nın 1930’lardaki konumunun muhafazakâr düşünce sistematiğine dâhil edilmesinde, onun Kemalist modernleşme hareketinin bir toplum mühendisliği gibi algılanmasına yönelik geliştirdiği eleştiriler etkili olmuştur.

Gerçekten de ilk tahlilde Peyami Safa, modernleşmenin kurucu bir kadro tarafından toplum mühendisliği bağlamında yürütülmesine karşı çıkmaktadır. Onun için, Türk

İnkılâbı sevk ve idarenin tamamen hayata göre yapıldığı ve dogmalardan hareket etmeyen, hakikatlerden doğmuştu. Buradan hareketle Peyami Safa, üzerine yapılan araştırmalar onun 1930’larda da muhafazakâr bir düşünceye sahip olduğu tezini işlemişlerdir. Oysa dönemin Peyami Safa’sı, Ahmet Ağaoğlu ile yakın bir dostluk

93 içindedir ve onun liberal görüşlerinin etkisi altındadır. Kemalist modernleşmenin toplum mühendisliği olarak yansıtılmasına karşı çıkışı da muhafazakâr kaygılardan değil liberal kaygılardan dolayıdır.

Peyami Safa’nın Kemalist modernleşmeyle birebir örtüşen ve aynı oranda da muhafazakâr düşünceyle ters düşen görüşlerinde 1950’lere doğru önemli değişimler ve kırılmalar meydana gelmiştir. Peyami Safa, 1938’de çıkan Türk İnkılâbına

Bakışlar adlı eserinde yer alan bazı bölümlerin resmi teze uymak için yazıldığını ve düşünce hürriyetinden feragatler yapmak zorunda kaldığını söyleyerek bir noktada yaşadığı düşünsel değişimi itiraf etmektedir.

Peyami Safa’nın 1950’lerden sonra düşüncelerinde meydana gelen değişimler, dönemin modernleşme anlayışıyla, yaşanan siyasal ve toplumsal değişimlerle de paralellik göstermektedir. Çok partili hayata geçilmesiyle birlikte yığınlar ilk defa olarak siyasal bir özne şeklinde görülmeye ve eğilimleri, arzuları daha bir ön plana alınmaya başlanmıştır. Kemalist modernleşmenin seçkinci anlayışından uzaklaşılarak toplumun dinsel ve manevi değerleri üzerine göndermelerde bulunan ve taşranın merkeze taşınmasını hedefleyen ve bir yönüyle de “Cumhuriyetçi Muhafazakârlığın” arzularına uygun bir modernleşme anlayışı ortaya çıkmıştır. Bu dönemde, Kemalizm’in akılcı ve materyalist milliyetçilik anlayışı terk edilmiştir. Milliyetçilik bu dönemden sonra kaynaklarını İslam öncesi

Türk tarihinden değil, Osmanlı tarihinden almaya başlamıştır. Milliyetçiliğin içi laik değerlerden çok dinsel değerlerle doldurulmaya başlanmıştır. Dinin toplum hayatında etkinliği de yine çok partili sürece geçilmesiyle artış göstermeye başlamıştır.

İmamların yetiştirilmesi için okullar açılmasına, evliya ve sultan türbelerinin ziyarete

94 açılmasına ve ezanın tekrar Arapça okunmasına izin veren daha liberal bir laiklik anlayışı bu dönemde gelişmiştir.

Peyami Safa’nın da düşüncelerinde meydana gelen önemli değişimler toplumsal yapıda ve modernleşme anlayışında meydana gelen değişimlerin bir iz düşümüydü. Peyami Safa,1950’lerden sonra tam anlamıyla muhafazakâr düşüncenin kodlarıyla uyumlu bir fikri yapıya ulaşmıştır. Muhafazakârlığın kendisini, laikliğin ve dinin radikalizmi arasında bir yerde konumlamasına benzer biçimde, Peyami Safa da 1950’lerde hem laikliğin hem de dindarlığın radikalizmine karşı oldukça mesafelidir. Bu dönem, ortaya koyduğu yazılarında hem laikliği hem de dindarlığı radikal bir şekilde anlayan düşünce yapılarını şiddetle eleştirmektedir.

Muhafazakârlığın, akılcı ve mistik düşünce arasında bir denge kurmayı arzulayan fikri yapısı, Peyami Safa’nın düşüncelerine Doğu-Batı sentezi olarak yansımıştır.

Safa, Batı’nın aklı kutsayan pozitivist yönüyle doğunun mistik düşüncesini kaynaştırırken tamamen muhafazakâr düşüncenin denge arayışına uygun bir fikri yapıdadır.

Muhafazakâr düşünce, Fransız İhtilalından önce başlamış olan Aydınlanma döneminin aklı kutsayan görüşlerini eleştirmek üzere ortaya çıkmıştır. Peyami Safa da, 1950’lerden sonra aklın radikalizmini eleştirmekte ve 1930’lardaki düşüncelerinden çok büyük bir sapma yaşamaktadır. Türk İnkılâbına Bakışlar da, temellerini Türk İslam düşünürlerin attığı pozitivist Batı, muhafazakâr bir dönüşüm yaşamış olan Peyami Safa için geçerliliğini yitirmiş bir Batıdır. Türk modernleşmesinin, pozitivist Batı’dan alacağı hiçbir şey yoktur. Türk modernleşmesi artık yüzünü Tanrıyı arayan Batı’ya dönmelidir.

95

Muhafazakâr düşüncenin en karakteristik özelliği, bir başlangıç ve kopuş anı olarak devrim kavramına tepki yöneltmesidir. Radikal ve devrimci değişim öğelerine karşı tedrici ve evrimci bir değişimi tercih eder. Peyami Safa da, Türk Düşüncesi dergisini çıkardığı dönemlerde muhafazakâr düşüncenin tedrici ve evrimci yönünü benimsemektedir. Muhafazakâr Peyami Safa için, Türk İnkılâbının kökenleri II.

Meşrutiyet dönemine uzanmaktadır. Çünkü her İnkılâbın beslendiği bir geçmiş ve bir kaynak bulunmaktadır ve İnkılâplar bu kaynaklardan beslenerek gelişirler.

Peyami Safa’nın Türk Milliyetçiliği konusundaki değişimleri de muhafazakâr düşüncenin dinamikleri doğrultusunda ortaya çıkmıştır. Kemalist modernleşmenin, ortaya koyduğu Laik milliyetçilik anlayışını Osmanlı milliyetçiliğinin sakat ve hastalıklı yönlerinden bir kurtuluş olarak gören Peyami Safa, daha sonraları muhafazakâr düşünceyle, laik milliyetçilik anlayışı yerine İslami dozu daha güçlü bir milliyetçilik anlayışını savunmaya başlamıştır.

Son tahlilde, Türk Düşüncesinin en önemli isimlerinden ve Cumhuriyetin ideologlarından kabul edilen Peyami Safa, Türk modernleşmesi üzerine geliştirdiği düşüncelerinde zaman içinde değişimler yaşamıştır. Ancak Safa’nın yaşamış olduğu bu düşünsel değişimler, kimi zaman belki siyasi nedenlerle kimi zaman da dikkatli bir inceleme yapılamaması nedeniyle atlanmıştır. Böylelikle muhafazakâr düşünceye en uzak olduğu 1930’lardaki düşünce profiliyle, muhafazakâr düşüncenin

Türkiye’deki kurucularından kabul edilmiştir. Oysaki 1930’ların Peyami Safa’sı,

Kemalist modernleşenin aklın aydınlığını rehber edinen, her türlü mistik düşünceyi reddeden ve kendisini geçmişin tüm birikimlerinden soyutlayarak bir kopuş düşüncesi üzerine yükselten ana ilkeleriyle tam anlamıyla uyumludur.

96

Çok partili yaşama geçilmesiyle birlikte modernleşmenin anlam değiştirdiği ve toplumun dinsel temellerden kopmadan modernleştirilmesinin arzulandığı dönemlerde Peyami Safa da muhafazakâr dönüşümünü yaşamıştır. Bu noktadan sonra Peyami Safa, Kemalist modernleşmenin yukarıda işaret edilen ana ilkelerinden kopmuştur. Hatta kimi zaman bu ilkelere yönelik sert eleştiriler geliştirmiştir.

97

ÖZET

Peyami Safa, Türk düşünce hayatında daha çok edebi kimliği ile tanınmaktadır. Ancak, hayatını, yazı yazarak kazanan Peyami Safa, edebiyattan sosyolojiye kadar bir çok alanda ve bir çok konuda önemli yazılar kaleme almıştır.

Bu konulardan birisi de Türk düşüncesinin en büyük problemlerinin başında gelen

Batılılaşma meselesidir.

Peyami Safa’ya göre Doğu ve Batı Medeniyetleri arasında sıkışmış halde bulunan ve bu nedenle tarihinin en büyük işkencesini yaşayan Türk Milleti,bu açmazdan ancak doğru bir modernleşme yöntemi ile kurtulabilecektir.İşte Peyami

Safa,tüm yaşamını,Türk modernleşmesini başarıya götürecek yöntemin hangisi olduğunu araştırtmakla geçirmiştir.Peyami Safa,bu konu hakkında araştırmalarda bulunurken zaman içinde farklı düşünceler benimsemiştir.

Peyami Safa, cumhuriyet’in ilk yıllarında Kemalist modernleşme projesinin ideologlarının başında gelmektedir. Cumhuriyeti kuran kadrolar her türlü dogmatik düşünceden arındırılmış ve pozitif bilimlerle donatılmış ulus devletin bireyini yaratmayı amaçlamışlardır. Peyami Safa 1930’larda kaleme aldığı yazılarında cumhuriyetin yaratmak istediği bu bireyin meşru zeminini oluşturmaya çalışmıştır.

Dönemin Peyami Safa’sı pozitivist düşünceyi olumlamakta ve mistik düşünceye karşı çıkmaktadır. Kemalist modernleşmenin geçmişin tüm değerlerinden koparak yeni değerler üzerine yükseldiğine inanmaktadır.

Peyami Safa,1950’lere gelindiğinde ise bu düşüncelerinden büyük oranda ayrılmıştır. Toplumda 1930’lu ve 1940’lı yıllar boyunca etkisiz kalmış olan muhafazakâr damarın 1950’lerde yeniden canlanmasıyla birlikte Peyami Safa’da muhafazakâr bir düşünceye ulaşmıştır. Artık Peyami Safa için pozitif bilimler her

98

şeyi açıklayamamaktadır. Mistik düşünce,insanı içine saplandığı buhrandan

çıkaracak bir kaynaktır.Doğu ve Batı medeniyeti arasında sıkışan Türk Milletinin kurtuluşu,yüzünü tam anlamıyla Batı’ya dönmekle değil,Doğu ve Batı medeniyeti arasında sağlanacak bir sentezle mümkün olacaktır.1950’lerin Safa’sına göre Atatürk döneminde uygulanan inkılaplar geçmişten bir kopuş yaşayarak değil tam tersine geçmişin bir çok değerinden esinlenerek gelişmektedir.

99

SUMMARY

Peyami Safa is known with more literal identity in the Turkish thought of life.

But, because of earning his life from his pen, Peyami Safa wrote out in many fields wide from literature to sociology for very important different subjects. One of these subjects was the question of westernization, which took place at the first site of the

Turkish thought movement in this time.

According to Peyami Safa, the life of Turkısh Nation has been pressed hard between east and west, so Turkish people lived most torture in the history. The

Turkısh Nation can be rescued from this difficult position by a new method of modernization. Here, Peyami Safa spent his all life to find out the best method which should carry out the turkısh modernization to success. Peyami Safa has accepted different ideas by searching the subject.

In the early years of Turkish Repuplic, Peyami Safa was a foremost ideolog of Kemalist moderniztion project. The establishing staff of republic has been intended to create the individual of national state free from dogmatic thoughts and equipped with positive sciences. Peyami Safa has tried to strive the legal background of this republican individuality with his articles written in the 1930’s. In this era,

Peyami Safa affirmated the positivist concepts but was against the mistical thoughts.

He believed on the values of Kemalist modernization ideas which broken off from old values but arose on new ones.

Peyami Safa leaved these opinions mostly in the 1950’s. The social conservative artery of ideas was ineffective in the years of 1930’s and 1940’s. It came out to life again in 1950’s. Peyami Safa also has accepted the wise of conservative thinking. According to the new stand, positive sciences could not

100 explain and solve all questions. Mistic thoughts constitute a source to remove the humanity from crisis who was thrust into. Between east and west oppressed turkish nation could arrive the safety not facing only to the ideas in the west, but with synthesizing the ideas in the east and west. In 1950’s, according to Safa, the revolutions applied in Atatürk’s era are in developing way by inspiration of ancestral values not breaking off the past.

101

KAYNAKÇA

KİTAPLAR

Ağaoğlu, Ahmet, Devlet ve Fert, Sanayi Nefise Matbaası, İstanbul, 1933.

Ahmad, Feroz, Bir Kimlik Peşinde Türkiye, İstanbul Bilgi Üniversitesi, İstanbul

2006.

Ahmad,Feroz,Modern Türkiye’nin Oluşumu,Kaynak Yayınları,İstanbul,2009.

Akşin, Sina, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, İmge Yayınları, İstanbul 2009.

Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, C.III. Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara,1989.

Aydemir, Şevket Sürreya, İnkılâp ve Kadro, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1968.

Ayvazoğlu, Beşir, Peyami Hayatı Sanatı Felsefesi Dramı, Ötüken Yayınları,

İstanbul,1998.

Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Türk’e Doğru, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,

İstanbul, 1972.

Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul,2002.

Bürün, Vecdi, Peyami Safa ile 25 Yıl, Yağmur Yayınları, İstanbul,1978.

Gökalp, Ziya, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, Akçağ Yayınları, Ankara

2010.

Göze, Ergun, Peyami Safa Nazım Hikmet Kavgası, Yağmur Yayınları,

İstanbul,1963.

Göze, Ergun, Peyami Safa, TC. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1993.

Hanioğlu, Şükrü, Osmanlıdan Cumhuriyet’e Zihniyet Siyaset ve Tarih, Bağlam

Yayıncılık, İstanbul, 2010.

İnalcık, Halil, Atatürk ve Demokratik Türkiye, Kırmızı Yayıncılık, İstanbul 2009.

102

Kahraman, Hasan Bülent, Türk Siyasetinin Yapısal Analizi 1,Agora Kitaplığı,

İstanbul, 2010.

Karpat, Kemal, Türkiye’de Siyasal Sistemin Evrimi, İletişim Yayınları, İstanbul,

2007.

Karpat, Kemal, Türk Demokrasi Tarihi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010.

Kayalı, Kurtuluş, Türk Düşünce Dünyasında Yol İzleri, İletişim Yayınları,

İstanbul, 2009.

Köker, Levent, Modernleşme Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları,

İstanbul, 2009.

Lewis,Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 2000.

Mardin, Şerif, Çağdaş Düşünce Işığında Atatürk, Eczacıbaşı Vakfı Yayınları,

İstanbul ,1983.

Mardin, Şerif, Türk modernleşmesi, İletişim Yayınları, İstanbul,2009.

Ortaç, Yusuf Ziya, Portreler, Akbaba Yayınevi, İstanbul,1963.

Safa, Peyami, Büyük Avrupa Anketi, Kanaat Kitabevi, İstanbul,1938.

Safa, Peyami, Türk İnkılâbına Bakışlar, Kanaat Kitabevi, İstanbul,1938.

Safa, Peyami, Millet ve İnsan, Akbaba Yayınları, İstanbul,1943.

Safa, Peyami, Doğu-Batı Sentezi, Yağmur Yayınları, İstanbul,1963.

Peyami Safa, 20.Asır Avrupa ve Biz, Ötüken Yayınları, İstanbul,1990.

Safa, Peyami, Din İnkılâp İrtica, Ötüken Yayınları İstanbul,1990.

Safa, Peyami, Sosyalizm Marksizm Komünizm, Ötüken Yayınları, İstanbul,1990.

Safa, Peyami, Nasyonalizm Sosyalizm Mitsizim, Boğaziçi Yayınları, İstanbul,2003.

Timur, Taner, Türk Devrimi ve Sonrası, İmge Yayınları, İstanbul, 2008.

103

Torun, Esma, II. Dünya Savaşı Sonrası Türkiye de Kültürel Değişimlere Yol

Açan İç ve Dış Etkenler, Ankara Üniversitesi, İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Basılmamış

Doktora Tezi, Ankara,2002.

Tunaya, Tarık Zafer, Hürriyetin İlanı, Cumhuriyet Yayınları, İstanbul, 1998.

Tunaya, Tarık Zafer, Atatürkçülük ve Atatürkçü Düşünce, İstanbul Bilgi

Üniversitesi Yayınları,2007.

Tunaya, Tarık Zafer, Türkiye’de Siyasal Gelişmeler 1876-1938, İstanbul Bilgi

Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2009.

Tunaya, Tarık Zafer, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri,

İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010.

Ülken, Hilmi Ziya, Aşk Ahlakı, Ekspres Matbaası, İstanbul 1931.

Ülken, Hilmi Ziya, Millet ve Tarih Şuuru, Pulhan Matbaası, İstanbul 1948.

Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları,

İstanbul,2005.

Zürcher,Eric Jan, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İletişim Yayınları,

İstanbul,2003.

104

MAKALELER

Arai,Masami “Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği”,Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce, C.I,İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s.180-195.

Ayvazoğlu, Beşir “Peyami Safa” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:

Muhafazakârlık, C.V,İletişim Yayınları, İstanbul, 2004,s.222-226.

Belge,Murat “Muhafazakarlık Üzerine”, Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce:Muhafazakarlık,C.V.,İletişim Yayınları, İstanbul 2004

Belge, Murat,“Mustafa Kemal ve Kemalizm”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:

Kemalizm, C.II.,İletişim Yayınları, İstanbul, 2004,s.27-33.

Demirel,Tanel, “Cumhuriyet Dönemi Alternatif Batılılaşma Arayışları” Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce: Modernleşme ve Batıcılık, C.III.,İletişim Yayınları,

İstanbul 2004,s.220.

Demirel,Tanel, “Mümtaz Turhan” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:

Modernleşme ve Batıcılık, C.III.,İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.229

Güler, E.Zeynep “Muhafazakârlık” 19.yüzyıldan 20.yüzyıla Modern Siyasal

İdeolojiler içinde, der: Birsen Öz, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları,

İstanbul,2007.s.138-170

Hanioğlu, Şükrü “Batıcılık”, Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi”

C.V, İletişim Yayınları, İstanbul 1985,s. 1382-1388.

Hanioğlu, Şükrü,“Türkçülük”,Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye

Ansiklopedisi” C.V, İletişim Yayınları, İstanbul, 1985,s.1394-1399.

Hilav Selahattin “Düşünce Tarihi” Türkiye Tarihi: Çağdaş Türkiye 1908-1909 içinde, der: Sina Akşin İstanbul, Cem Yayınevi,1995,s.364.

105

İrem, Nazım “Bir Değişim Siyaseti Olarak Türkiye’de Cumhuriyetçi

Muhafazakârlık: Temel Kavramlar Üzerine Değerlendirmeler”, Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık, C.V,İletişim Yayınları, İstanbul,

2004,s.110-128.

İrem, Nazım, “Kemalist Modernizm ve Türk Gelenekçi-Muhafazakârlığının kökenleri”,Toplum ve Bilim S.74 (Güz 1997),s.52-99.

Kara, İsmail “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları, Tanzimat’tan

Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi” C.V, İletişim Yayınları, İstanbul

1985,s.1405-1420

Mardin, Şerif “Yenileşme Dinamiğinin Temelleri”,Çağdaş Düşüncenin Işığında

Atatürk, Eczacıbaşı Vakfı Yayınlar, İstanbul ,1983.

Mert, Nuray, “Laiklik Karşıtlıkları” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce,

C.V,İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.216-233.

Naci, Elif, “Ölümünün Yıl Dönümünde Peyami Safa”,Milliyet Sanat, S:5(Haziran

1980),s.66.

Süleyman Seyfi Öğün,“Türk Muhafazakarlığının kültür kökleri ve Peyami Safa’nın muhafazakar yanılgısı”,Toplum ve Bilim , S.74.,s.102-152

Özipek, Bekir Berat, “Muhafazakârlık Devrim ve Türkiye”,Modern Türkiye’de

Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık, C.V.İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.65-80.

Peyami Safa, “Şark ve Garp Münakaşasına Bir Bakış”, Kültür Haftası, S. 14

(5Şubat1936),s.65-66

Peyami Safa, “İnkıraz Tipleri”, Yedigün, C.VII.(Nisan 1936),s.4-5.

Safa, Peyami, “Sualler”, Büyük Doğu, S.1.(2 Kasım Cuma 1945),s.2.

106

Peyami Safa, “Türk Düşüncesi ve Batı Medeniyeti”, Türk Düşüncesi, S.3 (1 Aralık

1953),s,161-165.

Peyami Safa, “İnsanın Yeni Manası”,Türk Düşüncesi, S.3.(1 Şubat 1954),s.161.

Safa, Peyami, “Cumhuriyet İnkılâbı Bir Son Değil Başlangıçtır.”,Milliyet( 29 Ekim

1954).s.3-4.

Peyami Safa, “İnkılâbın Mimarisi",Türk Düşüncesi, S.14 (1Şubat 1955),s.2-5.

Peyami Safa, “İnkılâp Anlayışımızda ki Hatalar” Türk Düşüncesi, S.57(Haziran

1959),s.

Sarınay, Yusuf, “İmparatorluktan Cumhuriyete Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu ve

Gelişimi” Türkler Ansiklopedisi, C.XIV. Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002,s.

819-834.

Türkeş, Mustafa, “Kadro Dergisi”,Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm,

C.II. İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.460-472.

Tyonbee,Arnold, “Türk İnkılâbı ve Ortadoğu İnkılâpları”, Türk düşüncesi,S.57(

Haziran 1959),s.14.

Ülken, Hilmi Ziya,“Bizde Türkçülüğü Geciktiren Sebepler-Doğuşu-

Büyüyüşü”,İstanbul Dergisi,( 1Şubat 1946),s.3.

Ülken Hilmi Ziya, İçtimai Değişme ve İnkılâp”,Türk Düşüncesi, S.57 (Haziran

1959),s.4.

Yılmaz, Murat, “Türk Düşüncesi Dergisi” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce,

C.V,İletişim Yayınları, İstanbul 2004,s.216-233.

107