F AKSOY F Đ

ME VE MEKÂN MEKÂN VE ME YATI BÖLÜMÜ BÖLÜMÜ YATI Đ Eylül 2009 Eylül Doktora Tezi Tezi Doktora SAFA’NIN ROMANLARINDA ROMANLARINDA SAFA’NIN Đ SÜREYYA EL SÜREYYA Bilkent Üniversitesi, Ankara Ankara Üniversitesi, Bilkent MODERNLE TÜRK EDEB TÜRK PEYAM

SÜREYYA EL ĐF AKSOY PEYAM Đ SAFA’NIN ROMANLARINDA MODERNLE ME VE MEKÂN B ĐLKENT 2009

Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü

PEYAM Đ SAFA’NIN ROMANLARINDA MODERNLE ME VE MEKÂN

SÜREYYA EL ĐF AKSOY

Türk Edebiyatı Disiplininde Doktora Derecesi Kazanma Yükümlülüklerinin Parçasıdır

TÜRK EDEB ĐYATI BÖLÜMÜ Bilkent Üniversitesi, Ankara

Eylül 2009

Bütün hakları saklıdır. Kaynak göstermek ko şuluyla alıntı ve gönderme yapılabilir. © Süreyya Elif Aksoy, 2009

Anneme, karde şime, babamın kıymetli hatırasına ve kedilerime Bu tezi okudu ğumu, kapsam ve nitelik bakımından Türk Edebiyatında Doktora derecesi için yeterli buldu ğumu beyan ederim.

...... Yrd. Doç. Dr. Laurent Mignon Tez Danı manı

Bu tezi okudu ğumu, kapsam ve nitelik bakımından Türk Edebiyatında Doktora derecesi için yeterli buldu ğumu beyan ederim.

...... Prof. Talât Halman Tez Jürisi Üyesi

Bu tezi okudu ğumu, kapsam ve nitelik bakımından Türk Edebiyatında Doktora derecesi için yeterli buldu ğumu beyan ederim.

...... Prof. Dr. Kurtulu Kayalı Tez Jürisi Üyesi

Bu tezi okudu ğumu, kapsam ve nitelik bakımından Türk Edebiyatında Doktora derecesi için yeterli buldu ğumu beyan ederim.

...... Yrd. Doç. Dr. Nuran Tezcan Tez Jürisi Üyesi

Bu tezi okudu ğumu, kapsam ve nitelik bakımından Türk Edebiyatında Doktora derecesi için yeterli buldu ğumu beyan ederim.

...... Yrd. Doç. Dr. Mehmet Akif Kireççi Tez Jürisi Üyesi

Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürü’nün onayı

...... Prof. Dr. Erdal Erel Enstitü Müdürü

ÖZET

PEYAM Đ SAFA’NIN ROMANLARINDA MODERNLE ME VE MEKÂN

Aksoy, Süreyya Elif Doktora, Türk Edebiyatı Bölümü Tez Yöneticisi: Yard. Doç. Dr. Laurent Mignon

Eylül 2009

Peyami Safa (1899-1961), gerek romanlarında gerek gazete yazıları ve inceleme kitaplarında modernlik ile gelenek arasındaki gerilimli ili kiyi tartı ma konusu yapmı ve yapıtlarıyla Türk muhafazakâr dü üncesinin temel argümanlarına önemli katkıları olmu bir yazardır. Bu çalı mada, Peyami Safa’nın romancılı ğının tüm evrelerini yansıtan 11 roman, modernle me ve Do ğu-Batı meselesi bakımından ve romanlarda mekân boyutunun bu dü ünsel eksen ba ğlamındaki i levlerini oda ğa alan bir yakla ımla incelenmi tir. Bu çerçevede Sözde Kızlar (1923), im ek (1923), Mah er (1924), Bir Ak amdı (1924), Cânân (1925), Dokuzuncu Hariciye Ko ğuu (1930), Fatih-Harbiye (1931), Bir Tereddüdün Romanı (1933), Biz Đnsanlar (Tefrika: 1937 Kitap olarak: 1959), Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu (1949) ve Yalnızız (1951) romanları ele alınmı tır. Yazarın, bu yapıtlarda, maddecilik, kapitalist kazanç hırsı ve tensel zevklerin tatminini merkeze alan yeni e ğlence anlayı ını modernli ğin sonuçları olarak gördü ğü ve bunları, temel ele tiri konusu yaptı ğı saptanmı tır. “Soysal uzam” ve “gündelik hayat” kavramlarının ı ığında yapılan çalı mada, romanlarda kent mekânlarının, modernlik ile gelene ğin uzamlarının çatı ma alanı olarak kurgulandı ğı, modernli ğin kültürü a ındırıcı ve ahlâkı yozla tırıcı olarak görülen etkilerine kar ılık, gelene ği koruyan mekânların Romantik bir idealle tirmeye konu oldu ğu görülmü tür. Bu kar ıtlık emasında Peyami Safa, Batı’yı bütünüyle olumsuz olarak sunmaz, özellikle modernli ğin olumsuz sonuçlarını hedef aldı ğı ve bu ayrımı yapabilmek için bir yandan, Avrupa ülkelerinde üretilmi modernlik kar ıtı söyleme yaslanmaya özen gösterirken di ğer yandan, modernli ğin zararlarına kar ı Hristiyanlık ile Đslamiyet arasında maddeye kar ı ruhu temsil eden bir i birli ği gerçekle tirir. Böylelikle Safa, “Do ğu-Batı kar ıtlı ğı” kalıbını sorunsalla tırarak, temel kar ıtlı ğın modernlik ile gelenek, madde ile ruh arasında oldu ğunu savunmu olur. Bir yandan, Peyami Safa’nın 1930’lardan 1950’lere do ğru, Türk devrimlerini savunan modernle meci bir çizgiden, gelenek ve din vurgusu a ğır basan bir konuma do ğru geçirdi ği dü ünsel de ğiim ve bu de ğiimin arkasında var olan muhafazakâr süreklilik de yazarın romanlarından izlenebilmektedir

iii Safa’nın romanlarında, kent mekânlarında deneyimlendi ği hâliyle modernli ğin sonuçlarına ve bazı çevrelerde yüzeysel olarak alımlanmasına kar ı önemli ele tiriler getirilmekle birlikte; romanların, modernli ği bütünüyle dı layıcı olmadı ğı ve kent mekânlarının, modern ile gelene ği ileti im içine sokan yönlerine ili kin bir farkındalık sergiledi ği görülmü tür. Kar ıt uzamlar arası ileti imde modernli ğin ürünü olan otomobil ve tramvay gibi ula ım araçları ile anlatıyı yönlendiren bilge roman ki ilerinin uzamlar arası hareketlerinin önemli rol oynadı ğı saptanmı tır. Safa’nın kurmaca evreninde, modernlikle gelenek temas hâlindedir, modernlik kentlilerin algısını dönü türür ve varolu u ku atır. Böylelikle Safa’nın, modernlik ile gelenek arasındaki kar ıtlı ğı oldu ğu kadar, belki ondan da çok, ikisi arasındaki ili kileri vurguladı ğı görülür. Bu tablo, yazarın inceleme kitapları ve gazete yazılarında sergiledi ği muhafazakâr kimli ğiyle örtü ür; Safa, eski ile yeninin ideal yönlerini bir araya getirecek bir sentez arayı ına önem verir. Bu tavır ile yazar, kökten de ğiimler ve çatı ma yerine ılımlı evrimleri tercih eden Đngiliz muhafazakârlı ğı ile kar ıla tırılabilecek özellikler sergilemi olur. Bir yandan da, Osmanlı toplumunda, 19. yüzyıldan itibaren hızlanan modernle me sürecine Tanzimat sonrasında getirilen ele tirilerden ve Batı’nın tekni ği ile gelene ği birle tirmeyi öneren sentezci anlayı tan beslenir.

Anahtar sözcükler: Peyami Safa, modernlik, kent, soysal uzam, gündelik hayat, muhafazakârlık, roman.

iv ABSTRACT

MODERNIZATION AND PLACE IN THE NOVELS OF PEYAM Đ SAFA Aksoy, Süreyya Elif Ph.D., Department of Turkish Literature Supervisor: Laurent Mignon, Assistant Professor, Ph.D. September 2009

Peyami Safa (1899-1961), via his literary œuvre, also through his newspaper essays and research, had been a major contributor to the main arguments of Turkish conservative thought. His focus was on the tension between modernity and tradition. This study analyzes 11 novels of Peyami Safa, representative of each period in his novel writing, with a wiew to finding out the relations between the fictional places and the line of thought centering around modernization and the East-West question. The novels that are subject to scrutiny are as follows: Sözde Kızlar (The So-Called Girls, 1923), im ek (Lightning, 1923), Mah er (Doomsday, 1924), Bir Ak amdı (It was a Night, 1924), Cânân (Cânan, 1925), Dokuzuncu Hariciye Ko ğuu (Ninth Ward of Exterior Diseases, 1930), Fatih-Harbiye (Fatih-Harbiye, 1931), Bir Tereddüdün Romanı (The Novel of a Hesitation, 1933), Biz Đnsanlar (We Human Beings, 1959), Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu (The Armchair of Mademoiselle Noraliya, 1949) ve Yalnızız (We are Alone, 1951). In these novels, Safa views materialism, ardent pursuit of material gain and the satisfaction of sensual desires as the consequences of modernity and strongly condemns them. The study, carried on with the help of two research tools, namely “social space”, and “everyday life”, revealed that, urban places are depicted as the battle-ground for modern and traditional spaces. Modern urban spaces are presented as a threat to local culture and morality, whereas traditional spaces are subject to a Romantic idealization mechanism. However, in this binary opposition, Safa does not target the West as a totality, but aims at pointing to the specific ill consequences of modernity instead. To draw the line between the two, he insists on resting his arguments upon the anti-modernity arguments produced in the West itself, and he proposes a spiritual cooperation between Christianity and Islam against the materialistic inclinations of modernity. Hence, Safa questions the rhetoric of the “East-West opposition” and argues that the main conflict is between modernity and tradition, matter and spirit. Another insight is that, Safa’s transition from being an ardent supporter of modernization in the 1930s, towards functioning as the spokesman for tradition and religion in the 1950s, as well as the underlying conservative trait of his ideas, can be traced in his novels as well his essays and research.

v Despite his serious criticism against the consequences of modernity as experienced in the city and against the misconception and misinterpretation of modernity in certain circles, Peyami Safa does not totally exclude modernity from his universe. He rather displays an awareness about the features of modern city life, which enables modernity to pervade existence and to bring modernity and tradition into contact. The connection and communication between these two spaces are made possible mainly by modern transportation vehicles, such as cars and trams, as well as key characters who move in both modern and traditional spaces with equal effectiveness. So, in Safa’s fictional environment, modernity and tradition interact. Modernity transforms people’s perception and becomes an essential component of existence. Thus, the study suggests that Safa’s attention is not only on the opposition between East and West, or tradition and modernity, but on the relations between the two. This result is also supported by his conservative line of thought, found in his essays and non-fictional books, which clearly reveals his search for an ideal composition of preferable parts of the old and new, a position which makes him comparable to British conservative thought, as well as linking him to the post- Tanzimat (Reformation) Ottoman sentiments against rapid modernization, in the 19th century.

Key words: Peyami Safa, modernity, city, social space, everyday life, conservatism, novel.

vi TE ŞEKKÜR

Bu çalı ma sürecinde ara tırma özgürlü ğüne olan saygısı, kritik a amalarda getirdi ği çok yararlı önerileri, de ğerli katkıları ve deste ği için danı manım Laurent

Mignon’a; ilgilendi ği her konuda büyük meseleleri de küçük ayrıntıları da aynı bilgelikle ele alan, ili kilerinde büyü ğe de küçü ğü de aynı zarafetle yakla an, de ğerli hocamız Talât Halman’a; de ğerli katkıları ve ele tirileri için Tez Đzleme Komitesi ve

Jüri’nin di ğer de ğerli üyeleri Kurtulu Kayalı, Nuran Tezcan ve Akif Kireççi’ye;

çalı manın ba langıç a amasında Đzleme Komitesi’ndeki katkılarından dolayı

Ay enur Đslam ve Engin Sezer’e; edebiyattan yeni bir hayat kurma mücadelemde engin birikimleriyle yoluma ı ık tutan tüm hocalarıma ve bu çerçevede, de ğerli hocalarım Mehmet Kalpaklı ve Hilmi Yavuz’a çok te ekkür ederim.

Sınırsız ve ko ulsuz desteklerinin hakkını ne yapsam ödeyemeyece ğim aileme, annem Sezen Aksoy’a, karanlı ğı ı ığa dönü türen, bilge karde im Z. Ebru

Aksoy’a ve babam Hamit Aksoy’a; dostlu ğu, zekâsı ve geli mi mizah anlayı ı ile doktora sürecini katlanılır kılan Gül Ulu ğtekin’e ve disiplin ile anne efkatinin bile imi, de ğerli Sevda Ulu ğtekin’e; yıllardır de ğimeyen dostlukları için Gülay,

Nurcan ve Yasemin üçlüsüne ve ayrıca dostlarım Gül en Çulhao ğlu, Neslihan

Demirkol, Hülya Dündar, Arzu Erekli ve Öykü Terzio ğlu’na; enerjisi, yüksek

çalı ma ahlakı ve dostlu ğuyla bana evk veren, Türk Edebiyatı Merkezi

Koordinatörü Demet Güzelsoy Chafra’ya ve ba ta Türk Edebiyatı Bölümü sekreterleri olmak üzere, tüm Bilkent görevlilerine ükran borçluyum.

vii

ĐÇĐNDEK ĐLER *

ÖZET ...... iii

ABSTRACT ...... v

TE EKKÜR ...... vii

ĐÇĐNDEK ĐLER ...... viii

GĐRĐ ...... 1

A. Do ğu ile Batı’yı Kent Mekânlarında Bulu turmaya Çalı an Bir Yazar 1

B. Kavramsal Çerçeve: Romanın Penceresinden Modern Kente Bakmak 8

1. Modernli ğin Tanımları, Tarihçesi ve Romanla Đli kisi . 8

2. Modernli ğin Sıkıntıları, Ele tirisi ve Romanın Đ levi . 15

3. Mekân, Soysal Uzam ve Gündelik Hayat Kavramları . 21

C. Yöntem ve Organizasyon ...... 37

BĐRĐNC Đ BÖLÜM: PEYAM Đ SAFA’NIN KURMACA OLMAYAN

YAPITLARINDA MODERNL ĐK VE MUAFAZAKÂRLIK . . 39

A. Peyami Safa’da Muhafazakâr De ğiim . . . . 45

1. Kemalist Devrim ve Atatürk Hakkındaki Fikirlerinde De ğiim 45

2. Akılcılık Hakkındaki De ğiim . . . . 48

3. Din ve Laiklik ile Đlgili De ğiim . . . . 51

* Bu metindeki imla (yazım), Türk Dil Kurumu’nun 2008’de yayımladı ğı Yazım Kılavuzu ’nda yer alan ve www.tdk.gov.tr adresinde güncellenen kurallara uygundur. Alıntılardaki yazımlar, de ğitirilmeksizin alınmı tır. Dolayısıyla, bazı sözcüklerin yazılı ı, metin ile alıntılar arasında farklı olabilmektedir.

viii 4. Modernle meciden Muhafazakâra Do ğru De ğiim . 59

5. Dindarla an Milliyetçilik ve Peyami Safa . . . 64

B. Peyami Safa’da Muhafazakâr Süreklilik . . . . 69

1. Batı Uygarlı ğına Olumlu Bakı . . . . 69

2. Maddecilik Ele tirisi . . . . . 74

3. Do ğu-Batı Sentezi Arayı ı . . . . . 81

C. Muhafazakârlık Kavramı ve Peyami Safa . . . 89

1. Muhafazakârlı ğı Tanımlama Sorunu . . . 89

2. Muhafazakâr Dü üncede Din ve Mistisizm . . 97

ĐKĐNC Đ BÖLÜM; PEYAM Đ SAFA’NIN ROMANLARINDA

MODERN KENT ĐN B ĐREYSEL ETK ĐLER Đ . . . . 108

A- Kent Đzlenimleri ve Anlam Yoklu ğu . . . . 112

1. Đzlenimler, Akı ve Kalabalıklar Olarak Kent . . 113

2. Kent Sokaklarında Yazarını Arayan Okur . . 119

3. Kent Sokaklarında Kar ıla malar . . . . 122

B-Kentten Kaçı ...... 125

1. Do ğa, Romantizm ve Din . . . . . 125

2. Ada ve Ütopya ...... 138

3. Đdealize edilen Anadolu . . . . . 147

ix ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: PEYAM Đ SAFA’NIN ROMANLARINDA

MODERN KENT ĐN TOPLUMSAL ETK ĐLER Đ . . . 151

A. Batı Etkisindeki Uzamlarla Do ğulu Uzamlar Arası Kar ıtlık . 157

1. Batılıla mı Semtler: Lüks ve Yozla mı Ya am . . 158

a. Yozlamanın Simgesi Ki iler . . . 158

b. Yozla manın Simgesi Mekânlar . . . 166

2. Batılı Temsil Sanatlarının Ayartıcılı ğı . . . 180

3. Türk ve Müslüman Mahalleleri: Sade ve Erdemli Ya am. 182

a. Erdem Simgesi Ki iler . . . . 182

b. Erdem Simgesi Mekânlar . . . . 189

B. Modern ve Geleneksel Uzamlar Arası Etkile im ve Đç Đçelik . 194

1. Batılı Uzamların Olumlu Yansıtılan Yönleri . . 198

2. Do ğulu Uzamların Olumsuz Yansıtılan Yönleri . . 202

3. Đdeal Uzamlar: Gelenek ile Modernli ğin Đç Đçeli ği . 204

4. Ula ım Araçlarının Uzamlar Arası Đ levi: Otomobil, Tramvay 209

5. Yol Gösterici Karakterlerin Uzamlar Arası Đ levi . 216

SONUÇ ...... 220

SEÇ ĐLM Đ B ĐBL ĐYOGRAFYA ...... 234

ÖZGEÇM Đ ...... 241

x

GĐRĐ

A. Do ğu ile Batı’yı Kent Mekânlarında Bulu turmaya Çalı an Bir Yazar

Bu tez, a ağıda özetle sunulan üç temel saptamadan yola çıkılarak yürütülen bir ara tırmanın ürünüdür.

1. Peyami Safa’nın romanları bugüne kadar dü ünce adamı ve polemikçi kimli ğinin gölgesinde okunmu ve yazar, Do ğu-Batı sorununu ele aldı ğı yapıtlarında, Do ğuyu seçen bir romancı oldu ğu, Türkiye’nin modernle mesi sürecinde, direnç unsurlarının kendilerini ifade olana ğı buldukları bir yazar olarak kabul edilmi tir. Oysa, kullanılan tüm anlatım stratejileri bakımından incelendi ğinde, Safa’nın romanlarında modernli ğin çe itli sonuçları ve Đstanbul’un kozmopolit çevrelerinde alımlanma biçimine önemli ele tiriler getirilmekle birlikte; romanların, modernli ği bütünüyle dı layıcı olmadı ğı ve modernli ğin kentlerde deneyimlendi ği biçimiyle ya amı ku atan, modern ile gelene ği ileti im içine sokan yönlerine ili kin bir farkındalık sergiledi ği görülmektedir. Yazarın, modernlik ile gelene ğin bazı yönlerini birle tirerek bir “sentez” gerçekle tirilebilece ğine olan inancı ve bu yöndeki arayı ı, sosyal bilimciler tarafından yapılan ve yazarın kurmaca olmayan yapıtlarını esas alan incelemelerde ortaya koyulmu tur. Bu dü ünce, akıl ile akıl dı ı ögelerin bir aradılı ğıyla varılan bir tür sezgisel kavrayı öngörmekte ve bu hâliyle de modern bir tavır olarak ortaya çıkmaktadır. Modernlik olgusu, akılcılık ve ilerleme ilkelerine indirgenemez. Modernlik, daha ilk dönemlerinden itibaren kendi ele tirisini

1

do ğurmu bir olgudur ve bu ilk ele tirilerden ba layarak, günümüze kadar gelen gerilimleri hesaba katmadan modernli ği kavramak olanaklı de ğildir. Peyami Safa’nın muhafazakâr bir yazar ve dü ünür oldu ğu genel izlenimi, ço ğu kez muhafazakârlı ğın dar ve aslında yanlı tanımını da gizli olarak varsayar. Muhafazakâr ki i, “eskiyi korumak isteyen ki i” anlamında anla ılır. Peyami Safa da, hızlı modernle me ile

ülkeye giren Batılı dü ünceler ve ya am biçimi kar ısında Do ğulu de ğerleri korumaya çalı an bir ki i olarak kategorize edilir. Oysa Peyami Safa, salt eskiyi korumayı ve Do ğu’yu yüceltmeyi önermez; iki uygarlık alanı arasındaki ili kilere ve bunlardan bir senteze varma olanaklarına açık bir yazardır. Muhafazakâr dü ünce

(Avrupa’da egemen olan ve Peyami Safa’nın da dü ünsel olarak beslendi ği Đngiliz muhafazakârlı ğı ve Edmund Burke) de ortayolu arayan, uzla macı, sentezci bir tavra sahiptir.

Yazarın uzla maz biçimde eskiyi korumaktan yana oldu ğu yönündeki bu algı, bir ölçüde yazarın polemikçi üslubundan bir ölçüde de kendisini sahiplenen

çevrelerin e ğilimlerinden kaynaklanır. Peyami Safa, Türkiye’de muhafazakâr dü üncenin simge isimlerinden biri olmu , Batılıla ma konusunda üretti ği dü üncelerin uzun bir döneme yayılan etkisi görülmü tür. Süleyman Seyfi Ö ğün,

“Tük muhafazakârlı ğının Kültür Kökleri ve Peyami Safa’nın Muhafazakâr Yanılgısı” ba lıklı makalesinde, bu etkiyi u sözlerle özetler: “Peyami Safa’nın muhafazakâr projesi, 1980’lere kadar Türk sa ğının ekillenmesinde son derece [. . . ] etkili oldu.

Türkiye’nin Fatih semti hep onu okudu. Onun paternalist fikirleri Büyük Türkiye ,

Manevi Kalkınma gibi sa ğ efsanelerin kurgulanmasında kullanıldı. Solu ğu Vatan

Cephesi ve Milliyetçi Cephe ’lerde dola tı” (149). Bu manzara ve Đslam mistisizmine olan ilgisi nedeniyle Peyami Safa’nın, ele aldı ğı Do ğu-Batı meselesinde Do ğu’dan yana kesin bir tavır aldı ğı kabul edilmi tir.

2

Oysa, Türk sa ğının ekillenmesinde bu denli etkili olan Peyami Safa’nın

“muhafazakâr projesinin” Batı’ya dönük bir yüzü vardır ve modernle meye kapılarını bütünüyle kapatmamamı tır; ancak yazarın bu yönünün açıklıkla kavrandı ğı söylenemez. Yazarın dü ünce yazıları üzerine yapılan çalı malar, bu durumu ortaya çıkarmı tır. Süleyman Seyfi Ö ğün’e göre, Peyami Safa pozitivizme kar ı olmayıp bunun “a ırı maddile meye” vardırılmasından ho nut de ğildir (128),

“medenile menin nimetlerine araçsal bak[ar]” (146), “Avrupa” ya da “Batı” kavramlarını salt belli bir co ğrafyaya özgü olarak de ğil, “büyük filozof ve âlimlerin olu turdu ğu üst-kültürel bir hikmet dünyası olarak” kabul eder (130-31), Avrupa kültürünün üç aya ğı olarak gördü ğü bilim (eski Yunan), hukuk (Roma) ve ahlak

(Hristiyanlık) bakımlarından Do ğu ile Batı arasında büyük ortaklıklar oldu ğunu savunur (133). Birinci Bölüm’de ele alaca ğımız gibi Süleyman Seyfi Ö ğün, Peyami

Safa’nın modernle me ile ilgili dü üncelerinin oda ğında “sentez” fikrinin yer aldı ğını, modernle menin teknik birikimi ile manevi de ğerleri sentezlemeyi

önerdi ğini ve bu tavrıyla Edmund Burke isminde simgele en Đngiliz muhafazakârlı ğıyla aynı çizgide oldu ğunu dü ünmektedir.

Ne var ki, Peyami Safa’nın dü ünce yazılarını inceleyen gözlemcilerin ayırdına vardıkları bu karma ık sentez dü üncesinin, yazarın romanlarını incelemeye sıra geldi ğinde yerini basit ikili kar ıtlıklara (Do ğu/Batı, madde/ruh) ve bunlar arasında birinin (Do ğu/ruh) açıkça tercih edildi ği dü üncesine bıraktı ğını görüyoruz.

Peyami Safa’nın Eserlerinde Do ğu-Batı Meselesi ba lıklı kitabında, yazarın kurmaca olmayan yapıtları ve gazete yazılarında ifadesini bulan sentez fikrini yetkin bir biçimde ortaya koyan Koreli ara tırmacı Nan Lee, romanlarını incelerken ise aynı sentez arayı ının izlerinden söz etmez. Kitabının ilk bölümünde Peyami Safa’nın,

3

Batının geçirdi ği evrimi dikkate almak gerekti ği dü üncesine büyük önem verdi ğini ve bir Do ğu-Batı sentezi yapmak gerekti ğine inandı ğını vurgulayan Lee (215), ikinci bölümü olu turan roman çözümlemelerinde ise roman ki ileri, mekân ve müzik bakımlarından “Doğuya özlem” izle ğinin yapıtlara egemen oldu ğu saptamasını yapar. Nan Lee, kitabın, ilk ve büyük bölümünü olu turan (ve Peyami Safa’nın kitaplarından birçok alıntıyla desteklenen), Batı ve Avrupa kültürüne açık tavrı ve sentez fikrine ili kin saptamalarını, daha sonra tamamen bir kenara bırakmakta, ba ka bir deyi le, romanlarla ilgili incelemesinde ba taki gözlemlerinden hiç yararlanmamaktadır. Yazarın dü ünce adamı olarak çizdi ği profil ile romanları arasında bir ili ki kurulup kurulamayaca ğını sorgulamamaktadır.

Lee’nin gözlemlerindeki keskin de ğiimin arkasında Peyami Safa’nın romanları hakkında edebiyat ele tirmenlerinin yazageldikleri görü lerin etkisi oldu ğu akla geliyor. Sözgelimi Fehti Naci, Yüz Yılın Yüz Türk Romanı adlı kitabında Peyami

Safa’nın romanlarında “Do ğu-Batı sorununu ele alırken, hep aynı tekni ği kullan[dı ğını], hep ‘belirli tipler’i seç[ti ğini]” vurgulayarak, yazarın Fatih-Harbiye

(1931) romanı için unları söylüyor: “[Peyami Safa] ilk döneminde yazdı ğı ço ğu romanlar gibi Do ğu-Batı sorununu ele alıyor ama bu sorunu tartı mıyor, Do ğu’yu

övüyor, Batı’yı yeriyor” (239). Berna Moran, Türk Romanına Ele tirel Bir Bakı adlı kitabının “Peyami Safa’nın Romanlarında Đdeolojik Yapı” ba lıklı bölümünde, yazarın romanlarında, Do ğu ve Batıyı temsil eden iki kar ıt erke ğin çarpı tı ğını ve bunlar arasında seçim yapmak durumunda olan bir kadın karakterin bulundu ğunu ve bu yapının “Peyami Safa’nın 1939’lara kadar yazdı ğı romanların (bir ikisi dı ında) hepsinde” yinelendi ğini vurgular (221). Moran, yazarın romanlarının, bu tarihten sonra “daha soyut düzeyde”de olsa aynı kar ıtlık üzerine geli ti ğini sözlerine ekler

(222). Peyami Safa’nın romanlarında “Batılı tiplerin ba arılarına ra ğmen

4

aağılan[dıklarını]” söyleyen Moran, bu a ağılamanın nedenini, ba arıların “madde dünyasında oldu ğu için aldatıcı ve de ğersiz sayılmaları”nda aramak gerekti ğini belirtir (223). Maddeyle özde le en Batı’nın, Do ğu’nun maneviyatı kar ısında aağılanmasından ibaret bir dü ünce tablosu çıkaran Moran’ın yorumları, ele aldı ğı ikili kar ıtlıklar bakımından önemli gerçek payı içerse de, Safa’nın roman ki ilerinin

“madde dünyası”nı tamamen reddetmeyip, madde dünyası ile manevî dünya arasında

ölçülü bir birle im sa ğlamaya yönlendirildikleri gerçe ğini dikkate almaz.

Oysa yazarın romanlarına yakın okuma yapıldı ğında ve anlatım biçimleri ile modernle me konusunda vurgulanan dü üncelere odaklanıldı ğında, yerle ik söylemi sorgulatan ayrıntılarla kar ıla ılmaktadır. Ele tirmenlerin oda ğa aldı ğı kar ıtlıkların yanında sentez fikrinin ürünü olan içiçe geçmeler ve kar ıt kutuplar arasında alı veri oldu ğu görülmektedir.

2. Tez çalı masına çıkı noktası olu turan ikinci saptama, yazarın, romanlarında, mekân ögesine özel i levler yüklemi oldu ğudur. Peyami Safa’nın romanlarında mekân boyutunun, romansal gerçekçili ğin asgari gereklerini yerine getirmenin ötesinde, özel i levler üstlenen bir anlatım aracı olarak kullanıldı ğına ili kin kanıtlar çoktur. Mehmet Tekin, Romancı Gözüyle Peyami Safa adlı kitabında bu durumu vurgulayarak, Fatih-Harbiye adlı romanda, Do ğu ile Batı’nın bazı mekânlar bakımından iç içeli ğinin görülebildi ğine de ğinmi tir. Mehmet Tekin, inceleme konusu yaptı ğı on bir romanda mekân ögesinin, “anlatımcı (expressionist) karakteriyle yer aldı ğını”, böylelikle mekânın sadece olayların üzerinde gerçekle ti ği dekoratif bir öge olmaktan çıkıp romanın bile iminde “ba lı ba ına bir anlam ifade eden dinamik bir” öge hâline geldi ğini vurgular (298). Tekin böylece Peyami

Safa’nın mekân ögesinden, “gerçe ği sezdirmek” amacıyla yararlandı ğını söyler

(298). Bu saptama, çalı mamız bakımından anlamlı bir gözlemdir.

5

Mehmet Tekin ayrıca, Safa’nın romanlarındaki mekân yaratımlarıyla sentez arayı ının ili kili olabilece ğini sezdiren bir gözlemde bulunmu tur. Yine Romancı

Yönüyle Peyami Safa adlı çalı masında Tekin, bu tezin konusunu olu turan mekân

ögesi bakımından yukarıda vurgulanan ikili kar ıtlıklar arasında kalan “ara mekânlar”dan söz eder. Romanlardaki “iki kesim arasındaki diyalog, bazı ara- mekânlarla [. . . ], ula ım (tramvay) ve ileti im (mecmua, roman vs. ) araçlarıyla gerçekle mektedir” (295) diyerek önemli bir saptama yapan Tekin, yine de bu “ara mekânlar”ın i levleri üzerinde ayrıntılı olarak durmaz ve romanların temel yapısının ikili kar ıtlık üzerine kurulu oldu ğunu vurgular (293). Bu tezde, Mehmet Tekin’in bu

önemli gözleminden bir adım ileriye gidilecek, modernlik (modernity) ile modernlik

öncesi kültürel birikim arasında ya anan etkile im, mekânlar ba ğlamında ele alınacaktır. Ayrıca, “Do ğulu” olarak kabul edilen mekânların da bu nitelikleri sorgulanacaktır.

Yazar romanlarında, modernli ğe kar ı geli tirdi ği iele tirileri, felsefi boyutta, dil düzleminde ifade etmesinin yanı sıra anlatım tekniklerinin de yardımıyla, mekânın diliyle de aktarmı tır. Peyami Safa’nın modernli ğin mekânları ile ilgili tavrı, modern kentlerin mekân ve hız anlayı ı ile ilgili duyarlıkları ve otomobilin romanlarda oynadı ğı rol, çözümlemeye de ğerdir. Modernli ğin dü ünsel, ideolojik boyutuyla pratik hayat arasındaki ba ğlantıyı sa ğlayan, modern kentte gündelik hayat kavramıdır ve dünyada modernlik çalı maları, mekân, gündelik hayat ve kent deneyimleri üzerine yo ğunla maktadır. Edebiyat ve özellikle romanlar, bu

çalı malara çok elveri li bir malzeme olu turmaktadır. Peyami Safa, sentez dü üncesini ve modernli ğin bilinç üzerindeki etkilerini dile getirecek anlatım tekniklerinin arayı ı içinde olmu tur. Mekân, yazarın roman kurgusu içinde önemli

6

bir i leve sahiptir; modernli ğin deneyimlendi ği modern kent mekânları ve hız, akı gibi modern kent özellikleri Peyami Safa’nın romanlarında özel bir yer tutar.

Yazarın romanlarında yenilikçi anlatım tekniklerinin göze çarptı ğı; yansıtıcı ki i, bilinç akı ı tekni ği gibi özellikleri kullandı ğı saptamaları yapılmı tır ama bu

özellik, Peyami Safa’nın Batılıla ma (daha do ğru bir ifadeyle modernle me) kar ısındaki tavrından ba ğımsız olarak ele alınmı tır. Oysa, modernle me süreci, gündelik ya amın en küçük ayrıntılarına sızarak büyük dönü ümlere yol açmı ; sadece Avrupa’dan sonra (gecikerek) modernle mi ülkelerde de ğil, bu sürecin kayna ğında yer alan Avrupa ülkelerinde de birçok sanatçıda çe itli kaygılar uyandırmı ve bu kaygıları yenilikçi anlatım biçimleriyle sergileyen yapıtlar

üretilmi tir. 1850’lerde Gustave Flaubert’in ba lattı ğı, modernle me olgusuna kar ı geli tiren estetik duyarlık, 20. yüzyıl ba larında ürün veren modernist yazarlarda belirginle ir. Bu yazarlar, modernle menin birey üzerindeki etkilerini, yeni ya am biçimleri ve yeni ruh hâllerini ifade etme yollarını arayan ürünler vermi tir. Peyami

Safa’nın romanlarında da benzeri bir durumun bulundu ğunu dü ündürecek birçok veri bulunmaktadır. Bu tez, Peyami Safa’nın romancılı ğında modernle meye kar ı alınan tavır ile anlatım biçimleri arasındaki ili kileri, mekân boyutunu merkeze koyan bir yakla ımla irdelemektedir.

3. Son olarak, Peyami Safa’nın modernlik ele tirisi bugüne kadar Türkiye

özelinde ve modernli ğe gecikmi lik ba ğlamında de ğerlendirilmi tir. Oysa, yazarın modern kent ya amı kar ısındaki tavrı, birçok bakımdan, modernli ğin do ğdu ğu,

Avrupa’da modernli ğe getirilen ele tirilerden farklı de ğildir. Modernli ğin çe itli yüzleri, gecikerek de olsa, Türkiye gibi Batı dı ı ülkelere de ula mı ve birçok temel konu, benzeri biçimde deneyimlenmi tir. Tüketime dayalı ekonomi, kentlerin kalabalı ğı, gürültüsü, yalnızla ma, yabancıla ma, teknoloji tutkusu, aile ili kileri ve

7

cinsellikte ya anan de ğiimler; genelde maddecilik olarak tanımlanan e ğilime kar ı idealist tepkiler, geç modernle meye özgü ve onunla ilgili olgular olmayıp, Avrupa modernli ğinin kendi bünyesine ait meselelerdir.

Peyami Safa’nın romanları, bu yönüyle daha geni bir çerçevede, modernlik

çalı maları ba ğlamında ele alınmalıdır. Batı modernli ğiyle Avrupa ülkelerine görece gecikerek kar ıla an co ğrafyaların, Avrupa modernli ğinden farkları üzerinde o kadar

çok durulmu ve “gecikmi modernlik”, “Batı dı ı modernlik” ve “uygarlıklar

çatı ması” gibi kavramlar geli tirilmek suretiyle bu iki dünya arasındaki ayrımların altı o kadar çizilmi tir ki, modernli ğin her yerde görülebilen ortak sonuçları gözden kaçmaktadır. Dünyadaki tekdüzele me, yerel kültürler ve ya am biçimlerinin üstünü

örterek çok uzak co ğrafyalardan insanları tektiple tiren ya da katı direnç odakları olu masına neden olarak, insanlı ğı uluslararası terör tehdidiyle kar ı kar ıya bırakan küresel bir süreç, her yönüyle fark edilemektedir. O hâlde, modernlik deneyimleri bakımından ortaya çıkan farklılıkları de ğil de benzerlikleri ara tırmak, konunun eksik kalan boyutunu tamamlama yönünde bir adım olu turabilir.

B. Kavramsal Çerçeve: Romanın Penceresinden Modern Kente Bakmak

1. Modernli ğin Tanımları, Tarihçesi ve Romanla Đli kisi

Modernlik, üzerinde görü birli ğine varılan tek bir tanıma sı ğdırılamayan, çok yönlü ve tartı malı bir olgudur. Bu alanda gerçekle tirilen akademik çalı maların, sadece ba lıklarına göz atmak bile, ara tırmacıların kesin bir tanım arayı ı içinde olmak yerine, modernli ği bir özellikler bütünü olarak gördüklerini ve do ğurdu ğu sonuçlarla (Anthony Giddens Modernli ğin Sonuçları ), buharla ma metaforuyla

(Marshall Berman Katı Olan Her ey Buharla ıyor ), hâlen devam etmekte olan bir

8

ke if süreci olacak (John Jervis Exploring the Modern-Moderni Ke fetmek) ya da modernli ğe estetik tepki olarak geli en sanat biçimlerinin yardımıyla (Matei

Calinescu Five Faces of Modernity -Modernli ğin Be Yüzü) kavramaya çalı an giri imler gerçekle tirmektedirler.

Çok yönlü ve de ğiken olması, öncelikle, sözcü ğün zaman kavramıyla ili kili olmasından kaynaklanmaktadır. Latincede “ imdi, u anda” anlamına gelen “modo” sözcü ğü geç Latincede “modernus” biçimini almı tır. imdiki zamana ya da yakın geçmi e ait olan eyler ve özellikleri imleyen bir kavram olması nedeniyle bir dönemde modern olan bir ba ka dönemde eski sayılabilmektedir. Modernlik, kar ıtıyla anlam kazanır, eski ya da gelene ğe ait olmayan moderndir. Webster

International Dictionary of the English Language (Webster Đngiliz Dili Sözlü ğü) adlı sözlükte getirilen tanımlar bu genel çerçeve içinde yer almakta; verilen örneklerde de gelenekten farklı, yeni ve içinde bulunulan zamana ait olgu, nesne, akım ve sanat

ürünleri, modern olarak nitelendirilmektedir (1452).

Fredric Jameson A Singular Modernity (Tekil Bir Modernlik) adlı kitabında, ilk olarak Papa 1. Gelasius (ö. 496) tarafından kullanıldığı bilinen “modernus” terimini, Kilise babalarının, kendi dönemlerini, önceki dönemlerden ayırmak için kullandıklarını kaydeder (17). Bazı kaynaklarda ise yine 5. yüzyıldaki Kilise’nin ve onun çevresindeki kültürün, Hristiyanlık öncesi uygarlıklardan farkını vurgulamak amacını ta ıdı ğı belirtilmektedir. Modern Toplumsal Dü ünce Sözlü ğü’nün

“Modernlik (Modernite)” maddesinde, Krishan Kumar tarafından belirtildi ğine belirtildi ğine göre, “geç dönemde kullanılmaya ba lanan Latince bir sözcük olan

‘modernus’ paganizmin reddini ve yeni Hristiyan ça ğının ba langıcını ifade ediyordu” (508). Yine aynı ansiklopedide belirtildi ğine göre “[k]lasik hümanizmi

9

yeni ba tan ke feden Rönesans dü ünürleri, ‘antik’ ve ‘modern’ devlet toplumlarını birbirinden ayrı tırmak üzere [bu kavramı] Hristiyanlık içinde erittiler” (508).

Ortaça ğ’ın sonunu i aret eden geli meler ise çe itli tarihçilerin saptamalarında bazı de ğiiklikler gösterse de temelde 15. yüzyılda gerçekle en matbaanın bulunu u, Đstanbul’un Osmanlı Devleti tarafından fethi, Endülüs’ün dü üü gibi olaylar ile 16. yüzyıldaki Protestan Reformu’yla Batı Hristiyanlı ğının ikiye ayrılması olarak kabul edilir. Yaygınla ması 15. ve 16. yüzyıllarda gerçekle en

“modernus” ya da “moderne” kavramı, bu defa Rönesans dü ünürleri tarafından, kendi ya adıkları ça ğın, Ortaça ğ’dan ve din merkezli dünya görü ünden a amalı olarak farklıla masını anlatmak i levini üstlenmi tir.

“Modern” kavramının ilk olarak Rönesans’ta yaygınla ması rastlantı sayılmamalıdır. Matei Calinescu Five Faces of Modernity adlı kitabında, Rönesans insanının, yeni bir ça ğda ya adı ğının bilincinde oldu ğunu, Avrupa tarihini karanlık ve aydınlık metaforlarıyla adlandırmasının ve Ortaça ğ ya da “Karanlık Ça ğ”dan sonra, kendi ya adı ğı ça ğa, yeniden do ğu anlamında Rönesans adını vermesinin hep bu bilincin yansımaları oldu ğunu vurgular (20). Modern Ça ğ, Avrupa tarihinde

Aydınlanma Ça ğı sonrası dönemi ifade eder. Ancak bu ça ğın düzenleyici

özelliklerinin birço ğunun kökleri Rönesans’a dayandırılır ve Ortaça ğ sonrası dönemdeki Rönesans, Reform, Co ğrafi Ke ifler ve Aydınlanma dönemleri, topluca

Erken Modern Ça ğ olarak tanımlanır.

Modernli ğin, 18. yüzyılda Avrupa’da ya anan, aklı ve bireyi merkeze alan

Aydınlanma Ça ğı’nın ürünü olarak ortaya çıktı ğı ve “modern” kavramını tanımlayabilecek kilit kavramların “akılcılık, laiklik, bilim ve birey” olarak sayılabilece ği yönünde genel bir kabul oldu ğu The Oxford Encyclopedia of the

Modern World ’de (Oxford Modern Dünya Ansiklopedisi) belirtilmektedir (244).

10

Yine aynı kaynak, modernli ği betimleme çabasını, modernlikle ili kili on iki olgu ekseninde yürütür. Bunlar sırasıyla öyledir: akıl ve akılcılık, birey ve bireycilik, laikle me, bilim ve teknolojide devrim, arz-talep dengelerine dayalı piyasa ekonomisi ve kapitalizm, gelenekselden sonra gelen olma, yeni olma durumu, bürokratik devlet örgütlenmesi, sosyal karma ıklık, akı ve hareket, kentle me, tarihte ilerleme oldu ğu fikri ve köksüzle me, yabancıla ma ve yalnızla ma gibi olumsuz varolu sal sonuçlar (244). Fredric Jameson’ın, A Singular Modernity adlı kitabında yaptı ğı benzeri bir sıralamada, burada yer almayan u olgular bulunur:

Protestan Reformu, Descartes’ın “modernli ğin kilit özelliklerinden biri olarak dü ünümselli ği (reflexivity)”i “cogito” kavramı ile getirmesi (31), Amerika kıtasının ke fi, Fransız Devrimi, Aydınlanma, endüstriyel devrim, yeni ve dü ünümsel tarih bilinci, estetik modernizm ve Sovyet devrimi (31-32). Jameson, saptanabilen bu olguların hiyerar ik bir düzenle analiz edilmesiyle ya da ba ka herhangi bir yöntemle modernli ğin do ğru bir kuramına ula manın olanaklı olmadı ğını vurgular (32).

Jameson’a göre modernli ği “kendi ba ına bir inceleme nesnesi olarak de ğil, tarihsel bir olay ya da sorunu açıklamak için bir araç olarak kullanmak” daha az hataya yol açacaktır (33).

Yukarıda sayılan özelliklere ek olarak, yine Modern Toplumsal Dü ünce

Sözlü ğü’nün “Modernlik (Modernite)” maddesinde, modern dünyanın siyasi yönetim biçimi olarak ulus-devletin, felsefi tercihler bakımından da akılcılıkla birlikte faydacılı ğın altını çizilir (508). Aynı ansiklopedi maddesinde, postmodernlik olarak adlandırılan olguların “hemen tamamının köklerinin klasik modernitede oldu ğu” vurgulanarak (509) u sözlere yer verilir: “Postmodernite gibi görünen eylerin ço ğu, ilk ifadesini moderniteye kar ı olan ve yüzyıl dönümündeki ‘modernizm’ hareketine damgasını vuran kültürel isyanda bulmaktadır” (508).

11

Modernlik, Avrupa uygarlı ğının Rönesans’la ba layan, Aydınlanma Ça ğı’nda billurla an ve Aydınlanma Ça ğı’nın sonlarından itibaren açık biçimde ya anan bir döneminden kaynaklanan bir kavram olmakla birlikte bir dizi toplumsal ve zihinsel geli meyle ili kilendirilmi ve bu geli meler dünyanın birçok bölgesinde etkiler yaratmı tır. Modern dü üncenin temel çıkı noktası Tanrı merkezli bilgi anlayı ından uzakla ılarak, insan merkezli epistemolojiye geçi , dünyevile me ya da ba ka bir deyi le laikliktir. Evren ve insanla ilgili her türlü bilginin kayna ğını din ve Tanrı’da kabul eden anlayı ın yerine insanın aklı, duyuları, deney ve gözlemleri merkezî konuma yerle mi tir. Bu geçi , birden bire ve sorunsuz olmamı tır. Matei Calinescu modern dü üncenin do ğuunu Hristiyan Ortaça ğı’na tarihleyerek (13), modernli ğin,

Hristiyanlıktan ayrılmasının uzun bir zaman dilimi içinde ve çe itli a amalar hâlinde gerçekle ti ğini (59-60), modernlik kavramının dinden ayrı ıp dinle çatı maya ba lamasının Aydınlanma Ça ğının akılcı ve ampirist dönü ümlerinin sonlarında olanaklı oldu ğunu vurgulamı tır (60). Calinescu tarafından aktarıldı ğına göre

Octavio Paz, modernli ğin Batılı bir kavram oldu ğunu ve Hristiyanlıktan ayrı tırılamayaca ğını savunur (61). Peyami Safa’nın Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da ortaya koydu ğu, Avrupa uygarlı ğının üç kayna ğından birinin Hristiyanlık oldu ğu saptamasını, bu bilgiler ı ığında anlamlandırmak yararlı olacaktır. Bu konu, tezin birinci bölümünde ele alınmaktadır.

Modernlikle ilgili tartı maların, roman ba ğlamında yürütülmesi, bu yazınsal türün, modern dönemin ürünü olmasıyla; modern dü ünceyle do ğmu ve gerek biçim gerek içerik bakımından hep modernlikle iç içe bulunmasıyla ilikilidir. Đkisinin serüveni hep ba ğlantılı olmu tur. Ian Watt “Gerçekçilik ve Romansal Biçim” ba lıklı

çalı masının ba ında Đngiliz edebiyatındaki ilk roman örneklerini veren üç yazarın aynı ku ağa mensup ki iler olduklarına i aret ederek, Defoe, Richardson ve

12

Fielding’in, üçünün de 18. yüzyılda roman yazmaya ba lamı olmalarının, rastlantı olmadı ğı, dönemin ko ullarının, bu yeni yazınsal türün ortaya çıkması için elveri li bir zemin oluturdu ğunu varsaymak gerekti ğini belirtir (8). Bu elveri li ko ulların do ğasını çözümlemeye ayırdı ğı yazısında Watt, roman türünün, hiç de ğilse ortaya

çıktı ğı a amada, kurucu ögeleri olan özelliklerin tümünün modernlikle ilintilerini sergiler. Watt, roman türünü betimleme çabasında, Đngiliz edebiyatındaki ilk romanları inceleyerek vardı ğı noktada, roman türünün bir tür “biçimsel gerçekçilik” anlayı ına yaslandı ğını, bunun roman türü için “tipik sayılan bir anlatı yöntemleri bütünü”olu turdu ğunu saptar (51). Sözü edilen biçimsel gerçekçilik, roman türünün

özünde bulunan u ön kabulden kaynaklanmaktadır:

[R]oman, insan ya antılarının eksiksiz ve sahici bir dökümünü sunar

ve dolayısıyla okurlarına, konu edilen ki ilerin bireysel özellikleri,

eylemlerinin zamansal-mekânsal özellikleri gibi anlatısal ayrıntılar

vermek zorundadır ve bu ayrıntılar di ğer edebi biçimlerde örne ğini

görmedi ğimiz kadar göndergesel bir dil kullanılarak aktarılır. (51-52)

Dilin göndergesel olması, aynı zamanda roman türünün “zarif bir yo ğunla tırmadan

çok ku atıcı bir gösterimi esas aldı ğı” izlenimini do ğurur ve bu nedenle, roman, yoruma az gereksinim duyan bir tür olarak görülür (48).

Bireyin ya antılarının ayrıntılı ve gerçekçi dökümünü sunma çabası, modern dü üncenin birçok dü ünsel ögesini içinde barındırır. Gerçekli ğin, bireysel bir

çabayla (insanın aklı, duyuları ve gözlem yetilerinin yardımıyla) ara tırılması (15) ve bireysel düzeyde kavranması Locke ve Descartes gibi modern düüncenin iki kilit isminin savundukları görü lerle ve modern felsefî gerçekçilik anlayı ıyla yakından ili kilidir (20). Kahramanın bireyle tirilmesi, yine gerçekçi dü ünce gelene ği ile ba ğlantılıdır (25). Roman türünün, ki ileri ve anlatılan öyküleri belli bir zamana ve

13

ayrıntılı olarak betimlenen mekânlara yerle tirme konusunda gösterdi ği özen, yine modern dü üncenin temel ta larından olan bireyle tirme ile ili kilidir (31) ve modern insanın zamana, tarihselli ğe verdi ği önemi yansıtır (32).

Jale Parla’nın yapıtı Don Ki ot’tan Bugüne Roman ’dan anla ıldı ğı üzere, Don

Ki ot , Dostoyevski’den, Flaubert’e birçok 19. yüzyıl romancısı tarafından çok

önemsenen bir yapıt hâlini almadan önce, ilk romancıları etkilemi tir. Đngiliz edebiyatında roman türünün ortaya çıktı ğı dönem olan 18. yüzyıl, aynı zamanda

Cervantes’in önemli yapıtı Don Ki ot ’un etkilerinin açıkça hissedilir olmaya ba ladı ğı dönemdir. Modernlikle yakından ili kili ko ullarda do ğan bir tür olan romanın ve Watt’ın örnekledi ği ilk Đngiliz romanlarının, modern dü üncenin

öncüllerinden sayılan Đspanyol Altın Ça ğı’nda edebiyat sahnesine çıkan bu asilzade ile yakın ili kisi rastlantı olmamalıdır. Ian Watt, Myths of Modern Individualism

(Modern Bireyselli ğin Mitleri) adlı çalı masında Don Ki ot karakterini, modern bireysilli ğin mitleri arasında sayar. Özetle, bir yandan, çatı an dünya görü lerinin kesi me noktasında modern birey do ğmakta, di ğer yandan da bu çatı an görü ler ve söylemlerden yeni bir anlatı türünün, romanın, temelleri atılmaktadır.

D. W Gotshalk, modernli ğin, Avrupa’da ya amın her yönüne getirdi ği de ğiimleri ele aldı ğı çalı ması, The Promise of Modern Life (Modern Ya amın Vaad

Ettikleri) adlı kitabında, edebiyata da geni yer veriyor. Gotshalk bu çerçevede, modernli ğin yarattı ğı toplumsal ko ullara en uygun tür olarak romanın yükseli e geçti ğini, dönemin dinamik, eyleme dönük ve orta sınıfı merkeze alan ya am biçimlerine uygun bir tür olarak geni kabul gördü ğünü ifade eder (46). Romanın

önce erken modern dönemde “bireylerin tarihini” yazan bir tür olarak öne çıktı ğına iaret eden Gotshalk’a göre modernli ğin ilerleyen a amalarında da geli mesinin arkasında yatan iki temel neden oldu ğunu savunur. Birincisi, roman, “içine tiyatro,

14

ahlak, iir, gündüz dü leri, sosyoloji, bilim, politika ya da dedikodu gibi her tür söylemin yerle tirilebilece ği”, yaratıcılı ğa açık ço ğul olanakları olan bir sanat türüdür (46). Đkinci olarak, “dönemin orta sınıflarının i tahlı ama geli memi zevkine uygun” bir türdür (46).

Türk modernle mesi konusunda yürütülen tartı malarda, romanların oynadı ğı rolün, 19. yüzyılda, roman türünün Türk edebiyatına girdi ği dönemden itibaren, ne kadar önemli oldu ğuna, bu bilgiler ı ığında bakmak gerekmektedir. Modernli ğin sonuçlarının en dolaysız biçimde ya andı ğı kent mekânlarının, romanlarda yürütülen modernlik tartı malarına sahne olması anlamlıdır.

2. Modernli ğin Sıkıntıları, Ele tirisi ve Romanın Đ levi

Modernli ğe kar ı olumsuz tavır, terimin yaygın olarak kullanılmaya ba landı ğı yüzyıllarda ba lamı tır. Modern olanın zamansal olarak ileride olmasını, eskiye kar ı yeni olmasını bir avantaj olarak ileri sürenlere kar ı Avrupa’da 12. yüzyılda “devin omzundaki cüce” metaforu öne sürülmü , bu dönemde airler arasında yürütülen eski-yeni tartı masında, yenilerin ancak eskilerin sırtında yükseldikleri için ileriyi daha iyi görebildikleri vurgulanmıtır (Calinescu 15-16).

Matei Calinescu, bu metaforun, Montaigne tarafından 16. yüzyılda kullanıldığını ve etkisinin, 17. yüzyılda da sürdü ğünü kaydeder (17).

Modernlik, John Jervis’in Exploring the Modern adlı kitabında belirtti ği gibi akılcılık ve ilerleme mitinin iyimserli ği içinde dokunulmadan varlı ğını sürdürmü bir olgu de ğildir; beraberinde getirdi ği “anomaliler, a ırılıklar, çeli kiler ve gerilimler” modernli ğin özgüvenini sarsmı tır (3-4). Jervis ayrıca Aydınlanma gelene ği ve modern Batı kültürü ve uygarlı ğını hedef alan ele tirilerin, Rousseau gibi

15

Aydınlanmanın ça ğda ı olan dü ünürlerde de görüldü ğüne i aret eder (4). Alain

Touraine Modernli ğin Ele tirisi adlı yapıtında, “modernli ğin modernist ele tirmeni” olarak niteledi ği Rousseau’nun, e itsizlik ve zenginle meden duydu ğu rahatsızlı ğı dile getirerek Rousseau’nun, “modernli ğin içeriden gelen ilk ele tirisi”ni gerçekle tirmi oldu ğunu ve “e itsizli ği mahkûm etti ği andan itibaren

Aydınlanma’nın o iyimser akılcılı ğından sıyrıldı[ ğını]” belirtir (35).

Avrupa’da en belirgin Aydınlanma kar ıtlı ğı, 1789 tarihli Fransız

Devrimi’nden sonra ortaya çıkmı , bu dönemde filizlenen dü ünceler muhafazakâr dü ünce biçimlerinin temelini olu turmu tur. Zeev Sternhell, Aydınlanma ve Fransız

Devrimi’ne karı ortaya çıkan ve 19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın ba larında tüm

Avrupa’da etkili olan kültürel ve entelektüel isyanın, aralarında fa izmin de bulundu ğu bir dizi dü ünceye temel olu turdu ğunu, ba langıçta kültürel bir isyan olarak ortaya çıkan Aydınlanma Kar ıtı tavrın, sonraları siyasi devrim niteli ğine büründü ğünü vurgular (4). Modernli ğin insanlı ğı sürekli ilerleyen bir çizgi hâlinde hep olumlu bir yönde geli tirece ğine ili kin modern iyimserlik iki büyük dünya sava ında ya anan yıkım ve bilimsel aklın üst düzey bir bulu u olan nükleer enerjinin, insanların topluca katledilmesine alet olması, modernli ğin sorgulanmasına yol açmı tır. Hep insanlı ğın iyiye gitmesi için çalı aca ğı inancıyla kucaklanan modernlik, bir Frankenstein yaratmı olabilir miydi? Bu a amada, birçok karma ık geli meyle ve çok yönlü de ğiimlere neden olan özelliklerle ortaya çıkan modernlik, hangi yönde geli ece ği kestirilemeyen, denetim altına alınamayan, tanımlanamaz bir kavram olarak ortaya çıkmı tır.

Yapıtlarını iki sava arası dönem ve Đkinci Dünya Sava ı sonrası yıllarda veren Peyami Safa, Avrupa’da esen karamsarlık rüzgârlarından yakından etkilenmi tir. Modernli ğe yönelik ele tirilerin a ğırlık noktasını olu turan u konular

16

aynı zamanda Safa’nın romanlarında da kar ımıza çıkar: Akılcılık, bireycilik,

(kapitalizmin getirdi ği tüketim ekonomisi anlamında ve cinselli ğin önem kazanması anlamında) maddecilik, a ırı teknolojikle erek do ğadan uzakla ma, ba döndürücü hız ve tüm bunların insan ili kileri ile insanın manevî zenginlikleriyle varolu u

üzerindeki a ındırıcı etkisi. Bu olumsuzlukların bulu ma mekânı, modernle mekte olan bir kent olan Đstanbul’dur.

Modernlikle ilgili iyimserli ğin da ğılması, laiklik ilkesiyle etkisini yitirmi olan din ve dinselli ğin yeniden güçlenmesine neden olmu tur. Modernlik projesinin en önemli iddialarından biri olan dünyevile me hedefinin, aslında hiçbir zaman tam anlamıyla ba arılamamı oldu ğu, dinin etkisinin de ğien biçimlerle de olsa hep sürdü ğünü söyleyen ara tırmacılar çoktur. The Oxford Encyclopedia of the Modern

World adlı ansiklopedinin “modernlik” maddesinde, modernli ğin, “dinin tamamen ortadan kalkmasına yol açmadı ğı” vurgulanarak, örnek olarak verilen Amerika

Birle ik Devletleri’nin “hem en modern hem de en dindar toplumlardan biri”ne sahip oldu ğu belirtilir (245).

Dünyevile menin dinin ortadan kalkması anlamına gelmedi ği açık olsa da, dinî e ğilimlerin, modern ça ğda ifade bulaca ğı yeni alanlar ortaya çıktı ğı da bir gerçektir. Matei Calinescu, Romantizmin yanı sıra ütopyacı dü üncenin de dinî eğilimleri sürdüren olgular oldu ğunu, Romantik dönemde 18. yüzyıl sonu edebiyatta dinsel idealizmin yeni bir biçimde geri döndü ğünü, Romantik dönemde dinsellikle din dı ılı ğın iç içe oldu ğunu vurgular (60, 62). Calinescu, modernli ğin, insanın dinsel gereksinimlerini bastıramadı ğını, ancak geleneksel yönünden kaydırarak ve hatta daha yo ğunla tırarak sürdürdü ğünü söyler (62). Ona göre, dünyanın kusurlarına ili kin olu an tahammülsüzlükten do ğan ve mevcut olanın yerine ideal bir dünya hayaline yer veren ütopyacılı ğın da, akılcılık merkezli bir dönemin, 18. yüzyılın Akıl

17

ve Aydınlanma Ça ğının sunduklarına bir tepki olarak üretildi ğini ve temelde dinsel bir itkiyi merkeze aldı ğını savunur (62, 63). Yine Calinescu tarafından aktarıldı ğına göre Ernst Bloch, ütopya dü üncesini, dinin me ru mirasçısı olarak tanımlar (65).

Din ve gelene ğin azalan etkisi konusunda Anthony Giddens, dünyevile menin karma ık konu oldu ğunu, modernli ğin, “dinsel dü ünce ve etkinli ğin tümüyle ortadan kalkmasına [. . . ] yol açmı gibi görünme”di ğini söyler (109).

Modernli ğin ele tirisi, dine tamamen kar ıt kollardan da gelir. Alain

Touraine, Freud ve Nietzsche’nin, birbirinin kar ıtı iki cepheden yüklenerek

“modernlik mitosunu yıkmakla, onca zaman Aydınlanma ruhu ya da ilerleme felsefesi tarafından yıkılmı olan bir ikicili ği yeniden ortaya çıkar”dıklarını saptar

(150). Bu ikicilik, modernlik dü üncesiyle ortadan kaldırıldı ğı dü ünülen birey- toplum ikili ğidir. Touraine’in ifadesine göre modern felsefi yakla ımlarda toplumsal bir varlık olarak kabul edilen birey, “Nietzsche ve Freud’dan itibaren, […], artık salt bir emekçi, salt bir tüketici, hatta bir yurtta , yani yalnızca toplumsal bir varlık olarak görülmez, içinde ki isel olmayan diller ve güçler barındıran bir arzu varlı ğına ama aynı zamanda da bireysel, özel bir varlı ğa dönü ür” (150). Đkisi de bireyi kendisini aan evrensel bir gücün (Tanrı, akıl ya da tarih) içinde eriten sistemlere kar ıdır (150) ve toplumsala kar ı “temel, do ğal, biyolojik olana ça ğrıda bulunurlar (150).

“Modern” kavramı uzun yıllar boyunca olumsuz, de ğersizle tirici anlamda kullanılmı ve bu kullanım edebiyat metinlerine de yansımı tır. Calinescu’nun bildirdi ğine göre, Đngiltere’de 17. yüzyıldan itibaren, Fransa’da 19. yüzyıl ortasında bu kullanıma ba lanır (42); sözgelimi Chateaubriand, “modern” nitelemesini, vasat ve banal buldu ğu gündelik ya am için kullanır (43). Burjuva kar ıtı tavır zamanla geni lemi , burjuva temelli toplumsal yapı ile kültür-sanat birbirinden ayrılmaya

18

ba lamı ve sanat, böyle bir arka plandan sonra, hayatın yerini alacak bir alan olarak görülmeye ba lanmı tır (6).

Estetik modernizm, yukarıda özetlenen zemin üzerinde yükselmi ve modern ya am biçiminin sanatta yansımaları biçiminde olu mu tur. Calinescu’ya göre estetik modernizmin burjuva karıtı, seçkinci tavrının arka planında Romantikler vardır

(42); ba ka bir deyi le Romantizm, estetik modernizmin öncülüdür (3). T. S. Eliot ve

E. M. Forster’ın bazı yapıtlarında, modern ya amın hız ve karma asını içeren uzamlardan duyulan ho nutsuzluk, modernist tekniklerle ifade bulmu tur. Đlk bakı ta

çeli kili gibi görünen bir durum, bir ölçüde muhafazakâr bir içerikle yenilikçi biçimin bulu ması sözkonusu olmu tur.

Marshall Berman modernlik ile estetik modernizm arasındaki diyalekti ği, ba ka bir deyi le modernli ğin besledi ği dü ünce ve yapıtları inceledi ği çalı ması Katı

Olan Her ey Buharla ıyor ’da, modernlik deneyiminin, co ğrafî ya da etnik sınırları aarak tüm insanlı ğı içine alan bir girdap oldu ğunu belirtir (11-12). Berman, sanayile me, kentle me, kapitalizm, demografik de ğiimler, ulus-devletlerin olu umu, kitle ileti im sistemleri, kitlesel hareketler gibi bir dizi geli menin deneyimlenmesi olarak tanımladı ğı modernli ğin tarihini üç döneme ayırır (12).

Modern hayatın algılanmaya yeni ba landı ğı “neyin çarpmı oldu ğunu” henüz anlayamadıkları birinci dönemi 16. yüzyıl ba larından 18. yüzyıl ba ına kadar getirir

(13). Đkinci dönem, Fransız devrimi ve onun etkileriyle birden ortaya çıkan “modern kamu” ile bir yandan da “hiç de modern olmayan dünyalar”ın ikili ğini hissettiren 19. yüzyıldır (13). Berman’ın üçüncü a ama olarak belirledi ği 20. yüzyılda ise,

“modernle me süreci neredeyse tüm dünyayı kaplayacak kadar yayılmı ” ve bu süreçle ili ki içinde geli en modernist kültür “sanatta ve dü ünce alanında gözalıcı ba arılar sa ğlamı tır” (13).

19

Marhall Berman, modernlik birikiminin besledi ği görü ler ve de ğerlerin 19. yüzyıldan itibaren ortaya çıkardı ğı sanat ve dü ünce birikiminin “modernizm” adı altında toplandı ğını; modernle menin nesnesi oldu ğu kadar öznesi olmaya çalı an, kendilerini de ğitiren dünyayı biçimlendirmek için, modernle me girdabından çıkıp modernle meyi kendine mal edebilmek isteyen insanların, modernlik üzerine dü ünceler ve de ğerler ürettiklerini vurgular.

Berman’ın bu çerçevede di ğer bir gözlemi, Marx’la ilgilidir. Berman, modernli ğin ikinci dönemi olarak tanımladı ğı 19. yüzyılda, modern ile modern olmayanın bir arada bulunmasından do ğan çeli kiyi ve modernli ğin kendi antiteziyle birlikte varoldu ğunun göstergelerinin belirmeye ba ladı ğının haberini Marx’ın verdi ğini vurgular (13). Berman’ın aktardı ğına göre Marx, her eyin kendi kar ıtına gebe göründü ğü günlerde ya adı ğını vurgulayarak, “insanlık tarihinin hiçbir devresinde akıllardan bile geçmeyen endüstriyel ve bilimsel güçler” ile “Roma

Đmparatorlu ğunun son anlarının deh etini kat be kat a an çürüme belirtileri” bir arada ya anmaktadır (17). Yine Marx’a göre, toplumsal ili kilerin bütünüyle sarsıldı ğı,

“bitmek bilmez bir belirsizlik ve çalkantı” ortamında, yeni ortaya çıkan her ey daha kemikle emeden miadını dolduruyor, kutsal olan her ey dünyevile iyor ve en sonunda insanlar hayatlarının gerçek ko ullarıyla ve di ğer insanlarla ili kileriyle […] yüzle meye zorlanıyor” (19). Marshall Berman, bu dü üncelerin Marx’a özgü olmadı ğını, Kierkegaard, Whitman, Ibsen, Baudelaire, Strindberg ve Dostoyevski gibi 19. yüzyılın bütün büyük modernistlerinin, Marx’ın dikkat çekti ği bu çeli kili ya am dönü ümlerini mesele edindiklerini (22) ve 20. yüzyılın modernist kültür birikimini de bu süreçlere borçlu oldu ğumuzu kaydeder (23).

Berman’ın modernlik deneyimini estetize eden boyutunun da dikkate alınması gerekir. Charles Molesworth’e göre Berman, insanların modernlik ve onun

20

deneyimlendi ği alan olarak kentlerde ya adı ğı kar ıla maları ve bu kar ıla maların sanat ve dü ünce dünyasında yarattı ğı sonuçları oda ğa alırken, kent deneyimine özel bir de ğer yükleyen ara tırmacılar arasında yer almaktadır (21). Molesworth, bu tür

çalı maların, kent ya antısının yol açtı ğı “algısal kaos ve kafa karı tıran

(disorienting) e zamanlılı ğı, bilinç zenginli ği ve çok boyutlulu ğa dönü türerek” gerçekle tirdiklerini, modern ça ğların estetik de ğerlerini modern kentte ya anan deneyimlerden çıkartmaya çalı tıklarını vurgular (21).

Berman, modern kente özgü deneyimleri, bir biçimde yapıtına aktarmaya

çalı an modernist edebiyatçıların ilk örne ğinin, modernli ğin ilk döneminde Jean-

Jacques Rousseau oldu ğunu belirtir (14). Paris’in gündelik hayatını, bir “toplumsal kasırga (le tourbillon sociale) olarak tanımlayan Rousseau’nun, bu karma ayı, Le

Nouvelle Héloise adlı romanında, kırdan kente gelen kahramanının ya adı ğı zihinsel

çalkantılarla edebiyata aktardı ğını vurgular (14-15). Rousseau’nun bu romanda

çizdi ği atmosfer, “gerginlik ve çalkantı; psi ik ba dönmesi ve sarho luk; deneyim imkânlarının geni lemesi ve ahlaki sınırların, ki isel ba ğların yok olması, benli ğin geli mesi ve sarsılması sokak ve ruhta heyulalar”la kaplıdır ve bu, “modern duyarlı ğın do ğdu ğu atmosferdir” (13).

3. Mekân, Sosyal Uzam ve Gündelik Hayat Kavramları

Roman türünü, di ğer anlatılardan ayıran kurucu nitelikler, romanın içine do ğdu ğu akılcı, Aydınlanmacı, pozitivist dünya görü üne özgü gerçekçilik anlayı ında aranır ve bu zihinsel atmosfere özgü zaman ve mekân boyutları

önemsenir. Anlatılan öyküyü ve ki ileri inandırıcı kılmak için, gerçek yaamda olabilecek olanı aktarmak kaygısı ile yola çıkan ilk romancılar, gerçek dünya ile yakın ili ki içinde bir zaman ve mekân anlayı ı geli tirmeye çaba harcamı larıdır.

21

Roman türünün ilk örneklerinden itibaren vazgeçilmez bir ögesi olan mekân boyutunun, modernli ğin sonuçlarıyla hesapla an romanların incelenmesinde ne gibi

özel rolü olabilir? Bu alt bölümde ilk önce roman türünün gerçeklikle ili kisi ele alınmakta daha sonra bu sorunun yanıtı aranmaktadır.

Modern ya amın insan varolu u üzerindeki biçimlendirici etkilerini ara tırmak için en elveri li zemini romanlar sa ğlamı tır. Bu durum, romanın modernlik ile birlikte do ğdumu bir tür olarak, bireyin ya antısıyla yakından ilgili ve modern ya amla yakın ili ki içinde olan bir edebiyat türü olması ile açıklanabilir.

Nesnel dünya ile en dolaysız ili ki kuran edebî tür, romandır. Đnandırıcılık ve sahicilik hissi yaratmayı hedefleyen bir tür olarak do ğmu ve geli mi olan romanın bu yapısına Ian Watt, “gerçeklik etkisi” adını verir ve bunun, romanın arka planındaki nesnel dünya görü ünün bir yansıması oldu ğunu vurgular. Watt, “Roman ve Gerçeklik Etkisi” ba lıklı yazısında, Đngiliz edebiyatındaki ilk romanların anlatım tekniklerinin, eski edebiyatın, imgelere ve üslupçulu ğa dayalı tarzından farklı olarak nesnel bir dil sergiledi ğini söyler (47). Roman türünün ayırıcı özelliklerini belirlemeye çalı tı ğı yazısında Watt’a göre, Đngiliz edebiyatındaki ilk romanlarda, nesnel gerçekli ğin ara tırılması, büyük öneme sahiptir (17): “Romancının ilk görevi insan ya antısına sadık kaldı ğı izlenimini vermek[tir]” (17). Bu nedenle, ilk Đngiliz romancıları Defoe, Richardson ve Fielding, “zaman ve mekânı […] en inandırıcı bir

ekilde sunmayı” önemsemi lerdir (37). Watt, bu yazarların ba ardı ğı “insanı bütünüyle fiziksel ortamı içine yerle tirmek” hedefinin, Stendhal ve Balzac’ta biraz daha ileri giderek “ya amı bütünüyle yansıtmak kaygısı”na dönü tü ğünü ve bunun da ayrıntılı çevre betimlemelerini ortaya çıkardı ğını ifade eder (42).

Gerçeklik hissi uyandırma kaygısı, Türk romanında da ilk örneklerinden itibaren önemli olmu , birçok yönüyle Divan iiri esteti ğinden ve eski halk

22

hikâyelerinden izler ta ıdı ğı hâlde, romansal biçime uygun olma kaygılarını da sergileyen Đntibah gibi ilk örnekler verilmi tir. Namık Kemal, Đntibah (1876)’ta,

Türk edebiyatındaki ilk gerçekçi iç mekân betimlemelerine yer vermi tir. Daha sonraları, Recaizade Mahmut Ekrem, Araba Sevdası (1896)’ nda hem daha ayrıntılı mekân betimlemeleri hem de (Çamlıca tepesinin özel konumu, Bihruz’un

ehzadeba ı’ndaki kalabalıkların arasında akın dola ması gibi sahnelerle) mekânlara özel anlamlar ve simgesel roller yüklemi tir. Berna Moran, roman türündeki ilk üretimlerin Avrupa romanlarının etkisi altında oldu ğunu ve ilk romancılarımızın “Batı’dan aldıkları roman türünü savunurken kendi geleneksel anlatı türlerimizi akıl dı ı olaylara yer verdikleri için ilkel ve çocukça” bulduklarını

(25) ve Batı edebiyatlarında gerçekçi romanın çekirde ği olan “romans” türüne yakınlı ğı olan halk hikâyelerini romana dönü türebilmek için, hikâyelere inandırıcılık kazandırmaya u ğra tıklarını vurgular (35). Bu çerçevede Ahmet Mithat,

“â ık hikâyelerini gerçekli ğe yönelik bir do ğrultuda de ğitirerek bir Batı romanına dönü türmek istedi ği için” karakterlerine psikolojik gerçekçilik açısından yakla maya çalı mı tır (37). Moran’a göre Türk edebiyatının ilk romancıları, anlatılarını, “eski hikâyelerdeki, do ğa yasalarına aykırı olaylardan ve do ğaüstü güçlere sahip ki ilerden” arındırmaya özen göstermi lerdir (46). Ian Watt’ın

“gerçeklik etkisi” olarak adlandırdı ğı olguyu Namık Kemal “Mukaddime-i Celâl”de

u sözlerle ifade eder: “[G]üzaran etmemi se bile güzaranı imkân dahilinde olan” olayları anlatmak gerekmektedir (aktaran Moran 46). Psikolojik gerçekli ği temsil etme çabası, ki ilerin iç dünyalarının yanı sıra, içinde hareket ettikleri dünyanın ve bu dünya ile ili kilerinin inandırıcı biçimde kurgulanmasını da gerektirir.

Öte yandan mekân ögesinin, roman kiilerinin ve olay örgüsünün inandırıcı bir biçimde sunulması için gerekli arka plan olma özelliğinin ötesinde, ba lı ba ına

23

anlatım aracı olarak i lev görmesi de sözkonusudur. Bu özelli ğin ilk farkına varan kuramcılardan Georg Lukács, gerçekçi yazarların olayları, nesneleri ve durumları roman karakterlerinin dü ünceleri ve duyguları ile yakın ili ki içinde kurguladıklarına i aret etmi tir.

Lukács, betimlenen bir sahnedeki ögelerin her birinin, sözkonusu olan roman ki isinin o an içinde bulundu ğu psikoloji ile ili kisinin bulundu ğunu vurgular. Bu tür betimlemeyi, “epik betimleme” olarak adlandıran Lukacs, bu özelli ğin roman öncesi türlerden (roman üzerinde en fazla etkisi olan türlerden biri olan) epik anlatılarda da bulundu ğunu savunur. Ancak, mekânların anlatımsal olarak belirgin roller üstlenmesi olgusu, özellikle modernli ğin ileri a amalarında, her zamankinden daha fazla belirginle mi tir.

19. yüzyılın ikinci yarısında Gustave Flaubert ile 20. yüzyılın ilk yıllarında da

James Joyce ve Virginia Woolf gibi yazarların adlarıyla temsil edilen modernist roman, kent mekânlarının, yazarların imgeleminde bıraktı ğı izler ve bilinç ile varolu u dönü türücü etkileri hakkında zengin bir malzeme sunar. Madame

Bovary ’de, Emma’nın küçük bir kasaba doktorunun karısı olarak burjuva ya am biçimine ili kin hayallerin cazibesine kapılması ve sonunda ölüme gitmesi, modernli ğin getirdi ği yeni bir olgu olarak kent-ta ra geriliminin ifadesidir. James

Joyce’un ve Virginia Woolf’un kurmaca evrenlerinde, sırasıyla Dublin’in ve

Londra’nın kapladı ğı yer, salt arka plan olmanın çok ötesindedir ve kentlerin bu varlı ğı, kaçınılmaz olarak modernli ğin özelliklerini de romanlara ta ır. Birçok modernist roman, modern kent özelliklerinin yazarların bakı açısından ifadesi ve bu

özelliklerle olumlu ya da olumsuz olarak girilen ili kileri yansıtır.

Andrew Thacker Moving Through Modernity (Modernli ğin Đçinde Hareket

Etmek) adlı kitabının merkezine yerle tirdi ği “modernli ğin mekânlarının izini

24

modernist romanlarda sürme” çabasının çıkı noktasına yukarıdaki saptamayı yerle tirir. Mekân, uzam ve co ğrafyanın günümüzde edebiyat ve kültür

çalı malarında giderek artan bir önem kazandı ğını vurgulayan Thacker, aslında bu boyutların önemini ilk fark edenlerin modernist romancılar oldu ğunu vurgular (2).

Bugün, postmodernizm ba ğlamında alıntılanan (Fredric Jameson tarafından modernizm ile postmodernizm arasındaki ayrımı saptamak için kullanılan), “We live in spacious times” (Uzamsal zamanlarda ya ıyoruz) sözünün, modernist yazar ve ele tirmen Ford Madox Ford’a ait oldu ğunu ve 1905 tarihli, The Soul of London

(Londra’nın Ruhu) adlı kitapta yer aldı ğını belirtir (2). Modernle menin ileri aamalarında, kent mekânları aracılı ğıyla insanlara ula an yeni de ğerler, modernist yazarlardan tepkiler almı tır ve bu yazarlar, modernlikle mekânsal kar ıla malarının kendi dünyalarında yarattı ğı duygu ve izlenimleri, yapıtlarında kurguladıkları mekânlarla ifade etme yolunu seçmi lerdir. Dolayısıyla bu romanları, dı dünyanın gerçekli ğini oldu ğu gibi “yansıtan” belgeler olarak de ğil, dı dünya gerçeklerinin yazarların zihninde dönü tüğü imgeler açısından incelemek anlamlıdır. Thacker’a göre, “modernist metinler, modernli ğin maddi uzamlarını anlamlandırmaya çalı an metaforik uzamlar yaratan metinler olarak” incelenmelidir (3). Thacker, romanlarda yer alan uzamları, modernli ğin uzamlarına kar ı yazarlarca geli tirilen tavırların yapısını ortaya çıkarmak amacıyla, olabilecek simgesel anlamlarıyla ele almak gerekti ğini ifade eder (8).

Bu alt bölümde, aynı yöntemi benimseyen bu tezin kavramsal çerçevesini olu turarak, modernli ğin uzamlarının Peyami Safa’nın romanlarında ele alını biçimlerini incelemek için kullanaca ğım kavramsal gereçleri açımlayaca ğız.

Modernlik, eski ya am biçimlerinden kopu ile kapitalist, endüstriyel üretim biçimleri ve kentle me olgularını ya ama sokmu ; bu olguları deneyimleyen Avrupa

25

ülkelerinde üretilen edebiyat yapıtları, bu olgular kar ısında alınan olumlu ya da olumsuz tavırları yansıtmı tır. Raymond Williams, “Metropol Algıları ve

Modernizmin Do ğuu” ba lıklı yazısında, “19. yüzyılın yeni ve geni leyen kentine kar ı özgül tepkiler”in edebiyat ve sanatta izlenebildi ğini belirterek, bu tepkilerde yansıdı ğı biçimiyle modern kentin temel özelliklerini be grup altında ele alır (19).

Bu gruplandırmaya göre, edebiyatçıların gözünden modern kent, bir “yabancılar kalabalı ğı”, kalabalıklar içinde bireyin yalnız ve soyutlanmı oldu ğu, nüfuz edilmez

ölçüde karma ık, aynı zamanda insanların birli ği için yeni olanaklar vaad eden ve

çe itlilik, hareketlilik ve ı ık gibi dinamik ögeler içeren bir mekândır. Williams, bu be izleğin, 19. yüzyıldan ba layarak edebiyatta yer buldu ğunu ve 20. yüzyıl ba ında modernist sanatta özellikle etkili oldu ğunu vurgular. Modernli ğin romanların kurmaca evrenine sızması, Andrew Thacker’a göre de çe itli biçimlerde olur. Odalar ve iç mekânların simgesel olarak kullanımı; kentin sokakları ve binalarının anlatımda roller üstlenmesi, uzamların toplumsal cinsiyete göre ayrılması; kırsal ve do ğal alanların nostaljik bir sı ğınak olarak sunulması bu biçimlerden bazılarıdır (6).

Thacker’ın vurguladı ğı özellik, modernist romanlarda bir uzam ço ğullu ğunun bulunmasıdır. Çok sayıda toplumsal uzam tipinin bir arada, çatı ma hâlinde ya da iç içe bulunduklarını vurgulayan Thacker (7), bu “polytopic” yapının en somut ifadesinin, modern kentte dola an ula ım araçlarının farklı uzamlar arasında kurdu ğu ba ğlarda bulunabilece ğini belirtir (7, 11). Bizim de Peyami Safa’nın romanlarında modern ile geleneksel uzamlar arasındaki karma ık ili kileri ortaya çıkarabilmek için gereksinim duydu ğumuz böyle bir yakla ımdır. Ancak bu yakla ımı olanaklı kılmak için son bir yardımı Henri Lefebvre’den, Lefebvre’in “sosyal uzam” ve “gündelik ya am” kavramlarından alaca ğız. Mekân ve uzam kavramlarına da açıklık getirece ğiz.

26

Tezde, Fransız felsefeci Henri Lefebvre tarafından geli tirildikleri biçimiyle, sosyal uzam ve gündelik hayat kavramlarından yola çıkarak, somut mekânların hangi sosyal uzamların etkisinde sunuldu ğu ve modernli ğe özgü ya am biçimlerinin yine modernli ğe özgü mekânlar aracılı ğıyla geleneklerle nasıl temasa geçti ği hakkında

Peyami Safa’nın görü leri ara tırılacaktır. Bu seçimin çıkı noktasında, Lefebvre’in, karma ık kuramsal yakla ımlara kar ı, modern ya amın yalın ayrıntılarının anlamlandırılmasını esas alan “hayat ve deneyim odaklı” yakla ımı ile Peyami

Safa’nın büyük sistemlere, kuramlara ve ideolojilere kar ı dü ünsel duru unun romanlarındaki malzemeye yansıması arasındaki uyuma ilikin gözlemlerimiz vardır.

Lefebvre, gündelik hayatın pratik gerçeklerine odaklanan ve modernli ğin deneyimlenmesini esas alan bir yakla ım geli tirir. Peyami Safa’nın da, modernlikle ilgili görü lerinin merkezinde, gerek romanlarına gerek di ğer metinlerine yansıdı ğı biçimiyle, benzeri bir pragmatik bakı açısı vardır; gündelik hayata yansıyan modern kent özellikleri romanlarda ve yazarın Avrupa izlenimlerinde önemli yer tutar.

Lefebvre, modern kentlerin incelenmesinde romanların, dönemin sosyal bilimlerinden daha etkili oldu ğunu vurgulamı tır. Bunu yaparken, romanların, toplumsal gerçekleri hiçbir dönü üme u ğratmadan sunan, bir tür tarih belgesi oldukları gibi bir yanılgıya dü mez. Ancak, kentlerin, yazarların dü gücünde bıraktı ğı izler, özellikle modernist romanlarda görülen bir olgu olarak kentin baskın bir karakter kimli ğine bürünmesi, Lefebvre’in dikkatini çekmi tir. Lefebvre’in modernlikle ilgili gözlemleri ve ele tirisinin oda ğında kapitalizm ve kapitalizmin sonuçları yer alır. Her gözlemleyene göre farklı bir özelli ğiyle öne çıkan modernlik,

Fransız Komunist Partisi’nin uzun yıllar üyesi olmu (sonradan aykırı görü leri nedeniyle Parti’den atılmı ) Lefebvre için “kapitalizm”dir. Böyle bakıldı ğında, kapitalizmi hedef seçen Marksist bir dü ünürün kavramsal yakla ımıyla,

27

muhafazakâr dü üncenin önemli isimlerinden sayılmasının yanı sıra, Marksizm ve sosyalizme olan nefretiyle bilinen ve bu konuda, meslekda larıyla uzun polemiklere girmi olan Peyami Safa’nın yapıtlarını incelemenin ne derece do ğru olaca ğı konusunda ku kular uyanabilir. Ancak, iki dü ünürün bu kar ıt dü ünsel konumları hakkındaki görü leri bir yana bırakırsak, temelde çok benzer olgulardan rahatsızlık duydukları görülecektir. Tezin ikinci bölümünde ayrıntılı olarak incelendi ği gibi

Peyami Safa, spesifik olarak “kapitalizm” terimini kullanmasa da, kapitalist ekonominin, kazanç hırsını yücelten ve servet edinmeyi kendi içinde amaç haline getiren dinamiklerini açıkça hedef seçer.

Muhafazakâr modernlik ele tirisi ile kendi tavrı arasındaki benzerli ğin

Lefebvre de farkındadır. The Critique of Everyday Life (Gündelik Hayatın Ele tirisi) adlı kitapta Đngilizceye çevirisi yer alan “The Knowledge of Everyday Life”

(Gündelik Hayatın Bilgisi) ba lıklı yazısında Lefebvre, ça ğda sanat ve felsefede, gündelik hayata ele tirel olarak yakla ma e ğiliminin görüldü ğünü ve bu e ğilimin,

“demokrasinin yapısı ve kurumlarına” yönelik olarak Barrès ve Maurras gibi Fransız muhafazakârlarının yürüttü ğü sa ğcı ele tiri ile benzerlikler içerdi ğini saptar (130).

Ancak, bu noktadan sonra itirazlarını dile getiren Lefebvre, sözkonusu sa ğ görü lü dü ünürlerin, demokrasinin siyasal ekonomisine yönelttikleri ele tirilerin, kapitalizmi sadece ele tiriyormu gibi yaptı ğını, gerçekte kapitalizm öncesi dönemin ideolojileri ile eski dönemin sermaye sahipleri ve dini kurumlarını geri getirmeye

çalı tıklarını vurgular (130). Oysa Lefebvre’e göre, kapitalizm hakkındaki “tek gerçek ele tiri soldan gelmi tir” çünkü sadece bu ele tiri “bilgi”ye dayalıdır (130).

Modernli ğin ya da kapitalizmin sa ğ ve sol kanattan gelen ele tirilerinin temelleri konusundaki bu saptamayı tartı mak bu tezin konusu de ğildir; ancak iki yazar arasındaki bazı görü farklılıklarının bilinmesi açısından önemlidir. Yine de bu bilgi,

28

biri sa ğ di ğeri sol görü ten, biri Türk di ğeri Fransız iki dü ünürün, modernli ğin ele tirisi konusundaki tavırlarının aynı temel ögelerden hareket etti ği gerçe ğini görmemize engel de ğildir. Aralarındaki önemli fark, bu kadar ele tirilen modernli ğin sorunlarının çözümü konusunda getirdikleri formüllerde kar ımıza çıkar. Henri

Lefebvre, devrimci bir iyimserlik içinde kapitalizmden bir sosyal devrim ile kurtulma

ümidini saklı tutarken; devrim kavramının imledi ği ani kesintilerden, keskin dönü ümlerden rahatsız olan Peyami Safa, kar ıt kutuplar arasında etkile imi ve modernli ğin sert yönlerinin gelenek ve maneviyatla dengelenmesini, ehlilemesini ister.

Öncelikle “uzam” kavramı, Lefebvre için, her somut, maddî mekânın

üzerinde etki eden, onu biçimlendiren soysal arka plandır. Her mekânın üzerinde etkile im hâlinde bulunan birden fazla sosyal yapı ya da uzam bulunabilir. Henry

Lefebvre’e göre uzam (kendisinden önceki dü ünürlerin kabul etti ği matematiksel yakla ımdan farklı olarak) üzerine istedi ğiniz insan ya da nesnenin yerle tirilebilece ği içi bo bir alan de ğildir; felsefe gelene ğinde ve modern bilimde rastlanan bakı yanıltıcıdır. Lefebvre “sosyal uzam” kavramını ortaya atarak uzamın, içi bo bir geometrik alandan ibaret olmayıp ideolojik ve politik olarak belirlendi ğini

öne sürmü tür. The Production of Space (Uzamın Üretimi) adlı kitabında Lefebvre, uzamla ilgili üç temel saptama yapar. Birincisi, uzamın kendi içinde bir gerçekliği oldu ğu ve insanlar üzerinde denetim ve egemenlik kurma aracı olarak kullanıldı ğını

(26) ve bu özelliklerin (ileti im olanaklarının ço ğalmasının do ğal sonucu olarak gösterilen) “ effaflık yanılsaması” (27) ve “gerçekçi yanılsama” (29) ile gizlenmekte oldu ğunu vurgular. Đkinci olarak, her toplum kendi uzamını yaratmaktadır, bu aynı zamanda her üretim biçiminin kendine özgü uzamlarının yaratıldı ğı anlamına da gelir

(31). Her uzam bir ideolojinin ürünüdür ve içinde ya ayan insanları o ideolojiye

29

uygun olarak biçimlendirir. Son olarak, sosyal uzam bir ürün oldu ğuna göre arkasında bir üretim süreci bulunmaktadır ve üründen yola çıkarak üretim sürecini, uzamdan yola çıkarak arkasındaki dinamikleri açıklayabilmek gerekir (36-37).

Sosyal uzam, sosyal bir üründür ve kendisini üreten süreçlere hizmet eder (26).

Burada söz edilen uzamlar, modernli ğin ba lıca deneyimlenme alanı olan modern kent uzamlarıdır. David Harvey, The Production of Space için yazdı ğı sonsözde, Henri Lefebvre’in modernlikle ilgili çalı malara önemli katkısının, kentle me ile uzamların üretilmesi arasındaki ili kiyi ara tırmak oldu ğunu belirtir

(430). Gerçekten de Lefebvre için modern kent, kapitalizmin üretim biçimlerinin ve ideolojisinin ürünüdür ve bu özelli ğiyle incelenmeye de ğerdir. Lefebvre, soyut kuramsal arayı lar içinde bo ğuldu ğunu dü ündü ğü felsefeci ve kuramcıları, fildi i kulelerinde ya amın gerçekli ğini görmemekle ele tirerek, gündelik hayatı temel inceleme nesnesi olarak seçer.

Sosyal uzam, sadece modern dü ünce ile sınırlı bir kavram de ğildir, The

Production of Space ’de kapitalizmin kendi uzamları oldu ğu gibi Ortaça ğ’ın da, mimarisi ve kent düzenlemesiyle kendine özgü uzamları oldu ğunu vurgulayarak; kapitalizmn uzamlarının, (soyut aklın sonucu olarak) daha soyut ögeler ta ıdı ğını ve paranın etkisini güçlü biçimde ta ıdı ğını vurgular (53). Ayrıca, Lefebvre, modernli ğin çe itli yüzlerini derinlemesine incelemek için zengin bir malzeme sunan modern kentlerin homojen biçimde, her bir parçasıyla modernli ğin izlerini ta ıdı ğı gibi bir indirgemecili ğe dü mez. Tam tersine dü ünür, The Production of Space ’de kentlerin birbirine nüfuz eden farklı uzam tiplerinin bir arada bulundu ğu, hatta aynı alanda daha önceki ça ğlarda kurulmu kentlerin izlerinin de ya atıldı ğı heterojen uzamlar oldu ğu saptamasını yapar (164). Lefebvre’e göre modern kent, yerel ile

30

küreseli, kır ile kenti, geleneksel ile moderni bir arada bulunduran bir uzam olarak, modern ça ğın meselelerin irdelenmesi için benzersiz olanaklar sunmaktadır (431).

Türkiye’deki güncel ele tiri söyleminde, mekân ve uzamla ilgili olarak egemen olan görü , uzam ile mekân kavramlarını birbirinden ayırarak, birincisini modernlikle ikincisini modern öncesi, geleneksel ya am biçimleriyle ili kilendiren görü tür. David Harvey, The Condition of Postmodernity (Postmodernlik Durumu) adlı yapıtı ile “uzam” ve “co ğrafya” kavramlarının kültürel çalı malar ve edebiyat ara tırmalarına kazandırılmasında etkili olmu tur. Öncelikle postmodernitenin co ğrafî ve uzamsal niteliklerini ara tıran bu yapıt, aynı zamanda modernizm ve modernlikte uzam ve mekân (space ve place) ili kisi hakkında da ufuk açıcı gözlemler içerir. Modernist sanat ve edebiyatın, modernle me olgusuna yönelik estetik bir tepki oldu ğuna dikkat çeken Harvey, bu modernist tepkinin “uzam- mekân” ayrımında kristalle ti ğini öne sürer. Harvey, modernle me sürecinin kapitalist toplumlarda ya amı hızlandırdı ğını ve bu hızlanmadan duyulan kaygıların modernist yapıtlarda ifade buldu ğunu vurgular. Harvey’e göre bu kaygılar, modernist yapıtlarda, modern “uzamlara” cephe alıp, gelene ğe ait “mekânlarla” özde le me biçiminde ifade bulur. Modernle menin hız, hareket, akı özellikleriyle örtü en ve olu mak (becoming) ile ilintili “uzam” (space) kavramına kar ılık; dura ğanlık, eskiye tutunmak gibi özelliklerle örtü en, olmak (being) ile ilintili “mekân” (place) kavramı yer alır. Harvey’nin uzam-mekân ayrımı daha önce felsefe dünyasında kavramsalla tırılmı , kökeni Heidegger’in çalı malarında bulunabilecek bir ayrıma dayanmaktadır. Uzam, yapılan edimlerle, akı ve hareketle belirlenen bir alan; mekân ise dura ğan, sabit bir varolu un alanı olarak görülür.

Ancak modernlikle ilgili pek çok güncel metinde benimsenen bir ayrım olsa da, “modernli ğin uzamları ile eskinin mekânları” biçiminde bir kalıba bu tezde yer

31

verilmemi tir. Bunun yerine, somut mekânları, üzerlerinde etkisi bulunan soysal uzamlarla aydınlatmayı öneren Henri Lefebvre’in “sosyal uzam” kavramı esas alınmı tır. Bunun temel nedeni, sosyal uzam kavramının Peyami Safa’nın

önemsedi ği modernle me ile kar ıla maların yarattı ğı uzamsal dönü ümleri ve ili kileri kavramak için elveri li bir kavram olmasıdır. Bu pratik yararının yanı sıra, yapılan bu seçimin, “modern Batı ile geleneksel Do ğu” arasındaki kar ıtlıkları vurgulamakla i e ba layıp, bu çabayı Do ğu’nun “dura ğan”, “durgun” uygarlıklar

üretti ği saptamasına kadar varan, oryantalist söylemden kendisini ayrı tırmak gibi bir yararı da olacaktır. Tezde “mekân” teriminin kullanıldı ğı durumlarda bu, Harvey’nin

önerdi ği anlamda, modern öncesini imleyen bir anlamda de ğil, sadece romanda geçen somut bir mekânı anlatan, i levsel bir terim olarak tercih edilecektir. Her somut mekânın aslında bir ya da birden fazla “sosyal uzam” ile ili ki içinde oldu ğu kabulü, tez boyunca benimsenecektir.

Lefebvre’e göre modernli ğe ve sanayile meye anlamını veren kentsel hayattır

(60). Kentle me olmadan sanayile me olmaz, sanayile me sadece ekonomik ve sadece akılcı bir süreç de ğildir; sosyal ya amı düzenleyen, insanların kültürlerini yeniden biçimlendiren bir süreçtir. Bu biçimlendirme, kentsel gündelik ya am eliyle yapılır. Kentle me, Peyami Safa’nın da dikkatini çeken bir modernlik özelli ğidir.

Büyük Avrupa Anketi adlı kitabında Peyami Safa, kentle me olgusuna ayrı bir bölüm açar ve “sitele mek” olarak ifade etti ği bu olgunun modern Avrupa ya antısının vazgeçilmez bir ögesi oldu ğunu vurgulayarak, Türkiye’nin de bu ekilde kentle mesi gerekti ğini belirtir. Kentle mek ve böylelikle gündelik hayatı dönü türmek, Safa için modernle menin kaçınılmaz bir gereklili ğidir.

Lefebvre’e göre modernli ğin ürünü olan kapitalizmin i leyi i, yine modern dünyanın ortaya çıkardı ğı gündelik ya am aracılı ğıyla sa ğlanmaktadır. Dolayısıyla

32

bu dü üncenin merkezinde de kent ve kent ya amı vardır. Modern Dünyada

Gündelik Hayat adlı kitabı ba ta olmak üzere, uzun yayın ya amı boyunca i ledi ği dü ünceye göre Lefebvre, kapitalizmin insan benli ğini, gündelik hayat aracılı ğıyla ku attı ğını, gündelik hayat kavramının da modernlik ve kentler ile yaama girdi ğini vurgular. Lefebvre’e göre soyut kavramlar, kuramsal çabalar ve ideolojilere gerek duymaksızın ve bunların zaten yapamadı ğını ba arabilmek için, modern kentlerdeki gündelik hayatı incelemek gereklidir. Böylelikle, modern toplumun çeli kileri, kapitalizmin insanı ve kültürü yozla tırıcı etkileri ortaya çıkarılabilir.

Modern Toplumsal Dü ünce Sözlü ğü’nün “Gündelik Hayat” maddesinde

Michel Maffesoli, geçmi yüzyılların mirasının etkisinde “her eyi aklın boyunduru ğuna sokma” çabamız yüzünden, toplumsal ili kilerde “söylenen” ile bunun arkasındaki söylenmemi olan arasında büyük bir kopukluk olu tu ğunu ve bunun gündelik hayatın ke fedilmesiyle a ılabilece ği dü üncesinin oldu ğunu belirtir

(321). Aynı maddede, “Her eyi kapsayan, anla ılması zor ideolojilere kar ı genel bir ho nutsuzluk varsa, bu, günü gününe ya anan ve tanıdık değerlere dayanan çok sayıda yeni ideolojinin do ğuuna tanık olmamızdandır” diyen

Maffesoli, epistemolojik a ğırlı ğı “söylemsel zekâ”, ideolojiler ve kuramlardan alıp

“varolu un somutlu ğu”na do ğru kaydırırsak, “sa ğlıklı ve güçlü bir ya amsallı ğın

(vitality ) ifadesi”ni bulabilece ğimizi vurgular (321-22). Gündelik hayatın bilgisine dayanan bu tür bir “ya amcılık ( vitalism )”ın “ eyleri içerisinden do ğru algılamanın bir yolu olan” sezgisel kavrayı a olan benzerli ğine dikkat çeken Maffesoli, bu kavramdan hareketle “organik bir dü ünme tarzı” üretilebilece ğini söyler (322).

Gündelik hayatın sakladı ğı do ğruları ara tıran yazarlar oldu ğundan söz eden ve

Nietzsche, W. Dilthey, G. E. Moore gibi isimler veren Maffesoli, gündelik hayat kavramının, toplumsal varolu un ço ğulcu do ğasını kavramaya elveri li bir kavram

33

oldu ğunu ve bu kavramın, sosyolojik tartı manın gelece ğinde önemini artıracak olan

önemli bir sorun alanı oldu ğunu belirtir (322).

Modern Dünyada Gündelik Hayat adlı kitabında Lefebvre, modern öncesi dönemde ya amın her alanında görülebilen üslupların ve kültürün a ınarak hızla yok oldu ğunu ve bu hızlı sürecin arkasında, gündelik hayat olgusunun bulundu ğunu vurgular (19). Lefebvre, gündeliklik olgusunu, 19. yüzyılda kapitalizm ve meta dünyasıyla do ğmu , modern kentlerde ortaya çıkan yeni ya am biçimlerini belirtmek için kullanır (50). Lefebvre’e göre modernli ğin etkilerini kavramak içim klasik felsefe ve bilim dünyasının içine gömüldü ğü soyut kavramlar ve kuramsal arayı ları bir kenara bırakmak ve modern dünyada somut gündelik ya antıdaki dönü ümleri, gündelik ya amın örgütlenme biçimlerini gözlemlemek gereklidir (50). Kültür tarihi ya da mikro tarih incelemelerinin ba lamasının da modern ça ğın bir olgusu oldu ğu, gündelik hayatının öneminin kavranmasının görece yeni bir a ama oldu ğu unutulmamalıdır. Ülkeler arası sava lar ve antla malar gibi büyük olaylar dı ında, sıradan insanların “tarihe geçmeyecek” türden yaptıkları, alı kanlıkları, kültürü olu turan her konu bu yeni kültür tarihi ara tırmalarına konu olmu tur.

Lefebvre, gündelik hayatın sonuçlarını öyle sıralar: Kültürleri öldürüp estetizme sı ğınmaya yol açması; tüketim toplumunda gerçek zevk ve mutlulu ğun yerine tatmin arayı ı ve bitmek bilmeyen bir tatminsizlik duygusunun alması; tüketimin gösterisi ve gösterinin tüketimi olgularının öne çıkması, dünyanın ve ya ama dair her eyin büyük bir gösteri gibi sunulması; teknolojik yeniliklerin büyüleyici bir nesneyi izler gibi feti hâline getirilmesi; cinselli ğin yerini erotizmin alması; bireyin nesnele mesi. Bütün bunların insanları etki altına alması, modern kentte ve modern uzamlarda olur.

34

Lefebvre, Fransız toplumu üzerinde yaptı ğı gözlemlerine dayanarak gündelik hayatın, kültürü a ındırarak yerine modernli ğin kendi kültürünü koyma sürecini iki döneme ayırır. Đlki, Đkinci Dünya Sava ı sonrası dönem ile 1950-60 arası, ikincisi de

1960’lardan itibaren olan dönemdir. Sözkonusu ilk dönemde Fransa’nın sanayi toplumu ile tarım toplumu arasında geçi döneminde oldu ğunu ve her ikisinin de

özelliklerini barındırdı ğını söyler (54). Peyami Safa’nın romanları, (sanayile me anlamında olmasa da, modernle meyle ilk tanı ma anlamında) benzeri bir iç içeli ğin ya andı ğı geçi dönemi Đstanbul’unda geçer ve romanlarda, modernle me sürecinin

Đstanbul’un kent dokusu üzerindeki etkilerini dikkatle saptayan bir duyarlık sergilenir. Kent co ğrafyası (cadde, sokak ve meydanlar), kente özgü sosyal ili kiler

(oteller, pastaneler, alı veri e davet eden Beyo ğlu’daki dükkânlar, e ğlence yerleri) ile akı ve hareket halinde olan kent ya amı (trafik, otomobil, tramvay), yazarın bu konuya verdi ği önemin kanıtıdır. Ayrıca, mahalleler ve konutlardaki değiim (Batı etkisi altında mahalleler, apartmanlar); Peyami Safa’nın romanlarına egemen

ögelerdir.

Türkiye’de modernle menin tartı ılmaya ba landı ğı dönemler, Avrupa’nın kendine güveninin sarsıldı ğı, modern ça ğın iyimserli ğinin yerini ku ku ve kaygıların aldı ğı bir dönemdir. Lefebvre’in merkeze aldı ğı dönem, iki büyük sava ın yıktı ğı hayaller, büyük ba arılar ve mutluluk vaad eden modern akla olan güvenin sarsıldı ğı dönemdir. Lefebvre, bu dönemde akılcılık anlayı ının de ğiime u ğradı ğını, belli bir tür akılcılı ğın ortadan kayboldu ğunu vurgular (55). Bu geli meye ko ut olarak modern öncesi döneme ait olan ve akılcılıkla giderilir gibi görünse de alttan alta etkisini devam ettiren korkular ve bo inançlar geri dönmü tür. Lefebvre, bu korkuların, akılcılıkla tamamen yok olmadı ğını, akılcılık projesinin iflasını ilan eden dünya sava larından sonra iyice güçlendiklerini, üstelik bunlara modern hayattan

35

kaynaklanan (toplum terörü gibi) yeni korkuların eklendi ğini ve bu korkulara kar ılık olarak dinin, ahlakçılı ğın ve yıldız fallarının yükseldi ğini belirtir (56). Đkinci Dünya

Sava ı sonrası dönemde yukarıda özetlenen çerçevede hissedilen buhranlar, birçok edebiyat ürününe de yansımı tır. Lefebvre’in gözlemine ko ut bir bakı la Peyami

Safa, Đkinci Dünya Sava ı sonrası dönemde yazılmı , 1949 tarihli Matmazel

Noraliya’nın Koltu ğu’nda, Yahya Aziz’in sözleriyle aynı geli meyi vurgular. Yahya

Aziz, bütün dünyada dinin yükseli e geçti ğini ve bunun, dini tamamen dı layan, salt maddeci bir akılcılı ğa tepki oldu ğunu vurgular.

Peyami Safa, sosyal meselelerle yakından ilgili bir yazardır. Modernle me sürecinde ya anan dönü ümler ve bunların toplum ya amına yansımaları, yazarın, gazete yazılarının oldu ğu gibi romanlarının da ana malzemesini olu turur. Safa, romanlarında, bu temel konu ile romansal anlatım biçimlerini bulu turmayı

önemsemi , yazarlı ğını yıllar içinde geli tirmi tir. Bu çerçevede Safa, modernle mekte olan bir kent olarak Đstanbul’dan, bir anlatım aracı olarak yararlanmı bir yazardır. Eski ile yeni, Do ğu ile Batı arasında bocalayan roman ki ileri, Cerrahpa a’daki so ğan kokulu evlerinden ve geleneksel mahalle hayatından,

ili’deki apartmanlardaki atafatlı partiler ve Beyo ğlu’nun ı ıltılı ma ğaza vitrinleri için kaçarlar. Fatih ile Harbiye birbirlerine kar ıt mekânlar ve ya am biçimleri sunarlar ama birbirlerinden kısa bir tramvay yolculu ğu kadar uzaktadırlar.

Geleneksel ile modern ögeleri bir arada bulunduran modernle mekte olan büyük bir kent, sakinlerine yeni bir ya am biçimine özgü mekânlar sunarken, burada eskiye tutunmak isteyenler için sı ğınak ilevi görecek kuytu kö eler ve adalar da bulunur.

Eski ile yeni, sadece roman ki ilerinin “ibretlik” ya am öykülerinde ve romanların mesaj iletmekle görevli akıllı karakterlerinin a ğzından do ğrudan duyulabilen görü lerde de ğil Đstanbul’un mekânlarında da kar ıla ırlar. Bu

36

kar ıla malar, bazen çatı mayı ve birinden birini seçmeyi gerektirirken, kimi zaman kar ılıklı farkındalık ve etkile ime de yol açar. Ne Fatih’e geri dönen Neriman eski

Neriman’dır, ne de Ada’da Matmazel Noraliya’nın kona ğında ve koltu ğunda huzura kavu an Ferit’in ya amını Noraliya gibi bir koltuk üzerinde geçirmeye niyeti vardır.

Manevi de ğerlerini yitirmekten kurtulmu lardır ama modernli ğin bazı veçheleri belli

ölçüde dünyalarına nüfuz etmi tir. Bu kısa özetle çizilen tablo, Peyami Safa’nın romanlarında modernle me ile mekân ili kisinin, “sosyal uzam” kavramının yardımıyla okunması için haklı bir gerekçe olu turmaktadır.

C. Yöntem ve Organizasyon

Tez, Peyami Safa’nın kitapla mı 14 romanından 11 tanesini temel alan bir

çalı manın ürünüdür. Yazarın romanlarından, Atilla (1931) ve Süngülerin

Gölgesinde (1924) adlı romanları tarihî roman türünün birer örne ği olarak modern dünyada gündelik hayat perspektifini ilgilendirecek bir malzeme sunmadıklarından,

1925 tarihli Bir Genç Kız Kalbinin Cürmü ise Arap alfabesiyle olan basımı da dâhil olmak üzere ara tırmalarımıza kar ın bulunamamı olmasından dolayı inceleme dı ında bırakılmı lardır. Temel alınan romanlar, kronolojik sırayla öyledir: Sözde

Kızlar (1923), im ek (1923), Mah er (1924), Bir Ak amdı (1924), Cânân (1925),

Dokuzuncu Hariciye Ko ğuu (1930), Fatih-Harbiye (1931), Bir Tereddüdün Romanı

(1933), Biz Đnsanlar (Tefrika: 1937 Kitap olarak: 1959), Matmazel Noraliya’nın

Koltu ğu (1949), Yalnızız (1951).

Bu romanların, modernli ğin kentte deneyimlenmesi bakımından mekânsal açıdan içerdi ği özellikler, yakın okuma yöntemiyle incelenecek, gerekli görülen yerlerde bu özelliklerin modernli ğin özellikler bütünüyle ili kileri ve/ya da sosyal

37

uzam kavramı bakımından anlamı ele alınacaktır. Çalı mada, modernlik ve sonuçlarından söz edildi ğinde, Peyami Safa’nın ilgisini çeken temel ögeler oldu ğundan, kapitalizm ya da piyasa ili kilerinin getirdi ği kazanç hırsı, e ğlence anlayı ındaki bireyin arzularının tatminini öne çıkaran de ğiim ve akılcı Aydınlanma dü üncesi ile modernli ğin algı üzerine etkileri ile bireyin anlam arayı ına yol açması odak alınmı tır. Bu olgular, özellikle modern kent deneyimleri ba ğlamında, romanlarda ifade buldu ğu biçimiyle irdelenecektir.

Peyami Safa’nın dü ünce adamı olarak profili, kurmaca olmayan yapıtlarında yer aldı ğı biçimiyle ve ana hatlarıyla birinci bölümde ele alınmakta ve romanlarında sergilenen dü ünce dünyasının çözümlenmesi bakımından elveri li bir arka plan hazırlanmaktadır. Romanların incelenmesi, ikinci bölümde, önce kent ve kent ya amının ki iler üzerinde bireysel planda yaptı ğı etkiler ve izlenimler hâlinde algılanmasının ortaya çıkartılması ile ba lamaktadır. Daha sonra yazarın, modernli ğin toplumsal sonuçlarına ili kin kaygı ve ele tirileri ile modern ve geleneksel uzamlar arası ili kilere dair farkındalı ğının, kent mekânları aracılı ğıyla nasıl ifade edildi ği ele alınmı tır (Üçüncü Bölüm). Sonuç bölümünde tezde varılan sonuçların genel bir de ğerlendirmesi yapılarak, bir dü ünce adamı olarak Peyami

Safa’nın, modernlik kar ısındaki tavrı ve muhafazakâr kimli ği ile kurmaca evreni arasındaki ili kilere i aret edilmi tir.

38

BĐRĐNC Đ BÖLÜM

PEYAM Đ SAFA’NIN KURMACA OLMAYAN YAPITLARINDA

MODERNL ĐK VE MUHAFAZAKÂRLIK

Romancı oldu ğu kadar gazeteci kimli ğiyle de bilinen Peyami Safa,

1930’lardan ba layarak 1960’ların ba larına kadar birçok gazete ve dergide çıkan yazılarında ülke meseleleri hakkında dü ünceler ortaya atmı , döneminin güncel siyasi tartı malarının içinde yer almı , üretken bir yazardır. Büyük Avrupa Anketi

(1938), Türk Đnkılabına Bakı lar (1938), Felsefî Buhran (1939), Millet ve Đnsan

(1943) ve Mistisizm (1961) Peyami Safa’nın sa ğlı ğında kitapla tırılmı metinlerdir.

Bunların dı ında, gazetelerde çıkmı yazılarından, yazarın ölümünden sonra, ba kaları tarafından derlenen kitaplar da yayımlanmı tır. Do ğu Batı Sentezi (1962),

Yirminci Asır, Avrupa ve Biz (1970) ve Din, Đnkılâp, Đrtica (1970) bunlar arasındadır.

Peyami Safa’nın, 1920’lerden ba layarak bazılarında hem yazar hem yönetici, bazılarında ise sadece yazar olarak görev yaptığı gazete ve dergilerin isimleri Be ir Ayvazo ğlu’nun Peyami adlı biyografisinde yer aldı ğı biçimiyle

unlardır: Cumhuriyet , Hareket , Hafta , Tan , Kültür Haftası , Tasvîr-i Efkâr , Yeni

Mecmua , Çınaraltı , Vakit, Ulus , Türk Dü üncesi , Milliyet , Büyük Do ğu, Tercüman ,

Havadis , Dü ünen Adam . Bazı yazılarını da Server Bedii takma adıyla Đçtihat ’ta

39

yayımlamı tır (Ülken 446). 15 Haziran 1961’de vefatına kadar yazılar yayımlamaya devam etmi , son dönem yazılarının bazıları Din, Đnkılâp, Đrtica adlı kitapta yer almı tır. Yine son dönemine ait olan Mistisizm adlı incelemesi, 1961’de yayımlanmı tır.

Peyami Safa, 1918’de henüz 19 ya ındayken ba ladı ğı gazete yazarlı ğını

ömrünün sonuna dek sürdürmü tür. Çok sayıda gazete ve dergide yazan, Kültür

Haftası ve Türk Dü üncesi dergilerini yayımlayan yazar, uzun yıllar boyunca, Türk dü ünce hayatının ve güncel siyasi tartı maların içinde bulunmu tur. Safa’nın, bir kısmı çe itli derlemelerle kitapla tırılan çok sayıda gazete yazıları, edebiyat, resim, müzik, felsefe, psikoloji, cinsellik, parapsikoloji gibi çok çe itli konulara olan ilgisini yansıtır.

Yazarın dü ünce ya amında bazı de ğiimler ve dönemeçler hakkındaki genel kabule göre Peyami Safa, ilk döneminde sol e ğilimli siyaset akımlarına ve liberal dü ünceye yakın olmu , laikli ği savunmu , din ve inançlarla ilgili ku kucu bir tavır sergilemi ; 1940’larda Nasyonal Sosyalizmi olumlayan ve demokrasi kar ıtı, otoriteyi savunan fikirleriyle öne çıkmı ; 1950’lerden itibaren din vurgusu a ğır basan muhafazakâr bir konuma geçerek, mistisizmle yakından ilgilenmeye ba lamı tır.

Safa’nın dü ünce dünyasının yukarıda söz edilen ana dönemeçlerini özetle ele almakta yarar vardır. 1920’lerde, gençlik yıllarında, bir yandan Đstanbul’un e ğlence ya amına arkada larıyla katılır, hatta Bohem olarak adlandırılabilecek bir ya am sürerken, di ğer yandan, dönemin hemen tüm dü ünce akımlarına mensup aydınlarının benimsedi ği bir Mütareke dönemi ahlaki çöküntü ele tirisini yazılarına ve romanlarına yansıtmı tır. Bu tepkinin oda ğında bizatihi Batı, Batılıla ma ya da modernlik de ğil, Batı’nın yüzeysel olarak algılanmasıyla ortaya çıkan ve Tanzimat döneminin Batılıla tırma hareketinin öncülerine yönelik ele tirilerin devamı olarak

40

görülebilecek kaygılar yer almaktadır. Bu kaygılar, yabancı devletlere ait askerlerin

Đstanbul’un toplum ya antısı içinde yer almaları ve bunlarla yakın ili kiye girmek için yarı an bazı çevrelerin varlı ğıyla da peki mektedir. Mütareke döneminin bu ortamını ele alan, sözgelimi Yakup Kadri Karaosmano ğlu’nun Sodome ve Gomore adlı romanı gibi, birçok roman ve öykü vardır.

Yazarın, Đstanbul’un entelektüel ve Bohem çevrelerindeki deneyimleri, tartı maları ve arayı ları, 1933 yılında yayımladı ğı Bir Tereddüdün Romanı adlı romanına zengin bir malzeme olu turur. Bu romanda birçok otobiyografik öge bulundu ğu bilinmektedir ve yazarın sol görü lere sempati duydu ğu bu dönemin izlerini de ta ımaktadır. 1928 ve 1929 yıllarında Dokuzuncu Hariciye Ko ğuu’nu adına ithaf edecek ve birlikte Gazali’nin rubailerini okuyacak kadar Nâzım Hikmet ile yakınla an Peyami Safa, 1930’larda, Nâzım’la gazete yazılarına yansıyan uzun bir polemi ğe girecek ve airden kopacaktır. Yine 1930’larda liberal e ğilimli Ahmet

Ağao ğlu’nun fikirlerine, sınırlı bir yakınla ma ya amı sa da bu uzun sürmeyecektir.

1936’da yaptı ğı Avrupa seyahatinden, Avrupa uygarlı ğının büyüklü ğüne ve

özellikle kentlerin düzenlenmesi ile kent mekânlarına ili kin hayranlık duygusuyla döner. Avrupa’da ve özellikle Paris’te bulundu ğu sırada tanı tı ğı aydınlarla, felsefi konularda Avrupa’da gündemde olan konular üzerine tartı maya girecek düzeyde birikimi oldu ğu anla ılmaktadır. Yine bu seyahati sırasında zihnini en fazla kurcalayan konular, modern Avrupa ülkelerinde bir ideal çevresinde kitleleri

örgütleyebilen devlet mekanizması, modern ve matematiksel düüncenin madde

üzerindeki egemenli ği ve Japonya modelie uygun bir modernlik-gelenek sentezinin ba arılı olup olmayaca ğıdır.

Safa, Avrupa seyahatinden ba ğımsız olarak bu dönemdeki yazılarında materyalizm ve idealizm çatı ması ile mistisizm konuları da önemli yer tutmaya balamı tır.

41

Yazar, Batı’daki dü ünce akımlarıyla temas hâlinde bulunmaya büyük önem vermi , resim ve edebiyat konulu yazılarında da, ço ğu kez Batı sanatlarını bilmenin önemini vurgulamı tır.

1938’de yayımladı ğı Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da, Batı uygarlı ğını sadece modern dü ünce ile sınırlı kalmayarak, tüm yönleriyle kavramaya ve bu biçimiyle sahiplenmeye çalı an yazar burada Batı’ya kar ı olumlu bir tavır sergiler. Bunu yaparken, “Do ğu” kavramı içinde Asya inançlarını ve Budizmin, Đslamiyet’ten ayrı yönlerini görmek gerekti ğinin altını çizerek, Đslamiyet’in, (kutsal kitabı esas alındı ğında), bu dünyadan uzakla mayı öngörmeyen, Batı uygarlı ğını besleyen

Akdeniz kültür ikliminin bir ürünü oldu ğunu vurgular. Kemalizmin ideologu olarak görülmek istemeyerek, 1950’lerde Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da bazı de ğiiklikler yapacaktır.

1940’larda, Đkinci Dünya Sava ı yıllarının genel konjonktürel etkilerinin sonucunda, Alman Nasyonal Sosyalizmi çizgisinde bir milliyetçili ğe yakın oldu ğu yönünde tartı malar olmu , bu nedenle yürütülen bir soru turmaya dâhil edilmekten güçlükle kurtuldu ğu söylenmi tir.

Bu yıllar aynı zamanda Safa’nın, parapsikoloji, metafizik ve bilinç dı ı gibi konulara olan ilgisinin yo ğunla tı ğı bir dönemdir; bu ilgileri büyük ölçüde Matmazel

Noraliya’nın Koltu ğu’na yansımı tır.

Marksizm kar ıtı söylemleri, maddecilik ele tirisinin ayrılmaz bir parçası hâline gelmi tir. 1950’lerde, daha önce kar ısında yer aldı ğı Demokrat Parti (DP)’ye yakla mı , bunda DP’li siyasetçilerin Safa’yı partinin dü ünce adamı olması için yanlarına çekmeye çalı malarının yanı sıra, DP’nin sola kar ı cephe alması da etkili olmu tur. Be ir Ayvazo ğlu’nun Peyami adlı kitapta belirtti ğine göre, bu yakınla ma da çok geli medi ği halde ve Safa, 27 Mayıs 1960 darbesi veya Atatürk hakkında

42

olumsuz bir yazı yazmamı olmasına kar ın dönemin üniversite gençli ğinin gericilik suçlamalarına hedef olmu tur (482). Bu ele tirilerin önemli bir nedeninin, Safa’nın

1940’ların sonu ve 1950’lerde çe itli gazete ve dergilerde yayımladı ğı yazılarında laiklik kavramını sorgulayarak, dine vurgu yapması oldu ğu dü ünülebilir.

Peyami Safa’nın sistemli sayılamayacak yazı birikiminden, bütünlüklü bir ideolojik çerçeve çıkartmak olanaklı görünmemektedir. Bunun temel nedenleri,

Peyami Safa’nın sistemlere ve ideolojilere kar ı olan tavrında ve çe itli dü ünceleri tartı arak irdelemeyi seven polemikçi üslubunda aranabilir. Yazarın dü ünce dünyasının anahtarlarını, belki de bir ölçüde, ideolojiden ve sistemden yoksun olma durumunda aramak gerekir. Safa’nın sistemsizli ğini, ideolojileri, devrimleri ve benzeri kesin çözüm reçetelerini ve büyük dönü ümleri sevmeyen, tarihte süreklili ğe inanan, modernlik ile gelenek arasında uzla ı yolları arayan genel muhafazakâr dü ünce ba ğlamında dü ünmek gerekmektedir.

Bu bölümde, Peyami Safa’nın çe itli dönemlerdeki kurmaca olmayan metinlerinde tartı tı ğı ve yakınlık gösterdi ği görü leri eksen alarak, yazarın bir dü ünce adamı olarak profilini, ana ba lıklarıyla ortaya çıkartılmaktadır. Metin odaklı olarak yürütülen ve özellikle yazarın modernle me hakkındaki görü lerinin esas alındı ğı bu çalı manın sonunda, Peyami Safa’nın dü üncelerinde yıllar içinde de ğiimler ya anmı oldu ğu gibi bazı süreklilik ögelerinin de bulundu ğu ortaya

çıkmaktadır. Bu de ğiiklik ve süreklilik ögeleri bir araya getirildi ğinde ortaya,

ülkenin konjonktürüne göre farklı vurgularla olu an, uzla macı bir muhafazakâr dü ünce çıkmaktadır. Aağıda bu tablo ayrıntılarıyla incelenmektedir. Öte yandan

Peyami Safa, romanlarını da, toplumsal sorunlar hakkında tartı ma yürütmek ve

çe itli çözümleri okuyucuya önermek için elveri li bir alan olarak gördü ğünden,

43

dü ünce yazıları ile romanlarının kar ıla tırmalı olarak ele alınmasına önem verilmi tir.

1930’larda, Cumhuriyet ideologu olarak aydınlanmacı Cumhuriyet devrimlerin halk kitlelerine ula tırılmasını amaçlayan Türk Đnkılâbına Bakı lar ’ın yazarı iken, 1950’lerde bu defa modern aklı ele tiren, dinin ve geleneklerin savunusunu yapan yazıların ve Mistisizm ’in yazarı olarak Peyami Safa ile kar ıla ırız. Yazı yaamı boyunca, Türkiye’nin dü ünce dünyasında önemli roller oynamı tır. Bu tablo yazarın, pozitivist, modernle meci bir konumdan; dinci, muhafazakâr bir konuma evrildi ği biçiminde yorumlara neden olmu tur. Hilmi Ziya

Ülken, Türkiye’de Ça ğda Dü ünce Tarihi adlı kitabında, Safa’nın, “hararetli Halk

Partili iken 1951’den sonra Demokrat Parti’nin ileri sözcüsü” oldu ğunu söyler (448).

Ülken’e göre Safa, Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da, “mistik dü ünceye hücum ederken”, matematik zekâ ve kentle meyi överken, Do ğu kavramını ele tirirken, devrimlerin

“eskiye hiçbir ey borçlu olmadı ğını” yazarken; Türk Dü üncesi ’nde çıkan yazılarını yansıtan Do ğu-Batı Sentezi ’nde “oldukça de ğimi ” bir biçimde, “mistisizme ba ğlanıyor”, Do ğu ile barı ıyor ve devrimlerin kökenlerinin Osmanlı tarihinde oldu ğunu vurguluyor (449). Benzer bir gözlemle Tanıl Bora, Peyami Safa’nın,

Hamdullah Suphi ile birlikte, “[i]nkılâpçı, yenilikçi-ilerici konumdan, aynı i tiyak ve co kunlukla muhafazakâr bir konuma geçmi ” olduklarını belirtir (75). Bu bölümde,

Safa’nın modernlik ile ilgili tavrı, yazarın temel inceleme kitapları ve gazete yazıları

üzerinden ara tırarak ele alınmaktadır. Böylelikle değiiklik ve süreklilik çizgileri görülebilmektedir.

44

A. Peyami Safa’da Muhafazakâr De ğiim

Peyami Safa’nın dü ünce dünyasındaki de ğiimi, öncelikle Türk Đnkılâbına

Bakı lar kitabının 1938 yılındaki ilk baskısıyla 1959’da yapılan ikinci baskısını kar ıla tırarak ba lamak anlamlı olacaktır. Yazar, uzun bir aradan sonra yapılan ikinci baskıda kitaptan bazı bölümleri çıkartmı , bazı bölüm ba lıklarında de ğiiklikler yapmı tır. Be ir Ayvazo ğlu, Peyami adlı biyografik çalı masında iki baskı arasındaki farkları metinler üzerinden göstermi tir (336-344). Sözkonusu kitabın, iki ayrı baskısı arasında yapılan kar ıla tırmalı bir okuma ile bu tezin tartı ma konusu bakımından önem arzeden farklar oda ğa alınmı tır.* Türk Đnkılâbına

Bakı lar ’ın iki baskısı arasındaki farkları çıkı noktası olarak kabul etmekle birlikte,

Safa’nın, incelenen konuya ı ık tutan ba ka metinleri de sözkonusu edilmektedir.

1. Kemalist devrim ve Atatürk hakkındaki fikirlerinde de ğiim

Safa’nın Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da yaptı ğı de ğiikliklerin önemli bir bölümü yazarın Kemalizm ve Kemalist devrim hakkındaki dü üncelerini ilgilendiren de ğiikliklerdir. 1938 baskısında Kemalist devrimi güçlü ifadelerle yücelten yazarın, daha sonra övgü tonunu yumu atarak Kemalizmle arasına belli bir mesafe koydu ğu görülmektedir.

Safa öncelikle ilk baskının, “Ba larken” ba lıklı önsözünü 1959’daki baskıda tamamen çıkartmı tır. Kitabın, günümüzde yapılan baskılarında bu bölüme, “Birinci

Baskı (1938)’nın Önsözü” ba lı ğıyla yer verilmektedir. Ancak, yeni baskılarda yer alan bu bölümün de ayrıca önemli de ğiikliklere u ğramı oldu ğu, 1938 baskısında yer alan “Atatürk mucizesi” ifadesinin yerine “Avrupalıla ma hareketi” sözlerinin

* Ayrıca belirtilmeden yapılan göndermeler, kitabın 1999 baskısınadır.

45

geçti ği görülmektedir. Bu nedenle kar ıla tırma 1938 ve 1959 baskıları arasında yapılmı tır.

Çıkarılan bu bölümde yazar, “ Đslâm Do ğu ile Hristiyan Batı arasında” ba langıcı Tanzimat döneminden öncesine kadar uzanan “tercih sıkıntısı” ve ikili ğin,

Osmanlı Devleti’nin çökü döneminde bir türlü a ılamadı ğını, bunun nedenlerinden birinin Đslâm ve Hristiyan uygarlıkları arasındaki farkların “her iki taraf softaları tarafından” abartılması oldu ğunu belirtir (1938:7). Bu sorunu, Atatürk’ün “bir kılıç vuru uyla kökünden biç[erek]” çözdü ğünü ve Türk devriminin, “ Đslâm arkı

Hristiyan garbla barı tırarak” gerçekle tirdi ği, “dünya tarihinde ilk defa görülen bu orijinal tecrübe”nin tüm dünyayı etkiledi ğini vurgular (1938:8). Safa’ya göre

“Atatürk mucizesini kavramak” gereklidir (1938:11). Bu yorumu yapmakla, bir yandan Atatürk’ün gerçekle tirdi ği devrimi Osmanlıdaki yenilenme çabalarından ayrı, tamamen kendine özgü bir giri im, bir mucize olarak görmekte, ayrıca

Atatürk’ün Do ğu ile Batı’yı, hiçbirini dı lamayan bir yakla ımla, bir araya getirdi ğini vurgulamaktadır.

Oysa, yazar kitabın 1959 baskısında bu iki görü ü de terkeder. Atatürk devrimlerini Osmanlı dönemindeki hareketlerle ba ğlantılandırır: “Atatürk inkılâbının

Đkinci Me rutiyette ortaya çıkan ve müdaafası yapılan Avrupalıla ma hareketinden aynen ilham aldı ğı görülür” (1959:11). Dolayısıyla devrim, hem Osmanlı’dan beslenen hem de Do ğu Batı birle mesini de ğil “Avruplıla ma”yı merkeze koyan bir hareket olarak sunulur. Kitapta ayrıca ilk baskıda “Kemalizm, Hayat ve Đdeal” ba lıklı bölüm, ikinci baskıda “ Đnkılâp, Hayat ve Đdeal” olarak de ğitirilmi ve bu bölümden altı paragraf çıkartılmı tır (1959:174-76). Çıkartılan paragraflarda,

Kemalizmi, “Avrupa ideolojilerinden mülhem kapalı sistemler içine hapsetmenin imkânsız” oldu ğu, bu çerçevede, Kemalizmin, “Avrupa’nın yıllanmı materyalist

46

akidelerine” ya da“ ‘ferd yok cemiyet var’ gibi Gökalp artığı, fakat gene Avrupa milliyetçili ği temellerine” dayalı dü üncelere ba ğlanamayaca ğı vurgulanmaktadır

(1938:199-200). Bu görü lerinin Halk Partisi’nin çizgisiyle uyumlu oldu ğunun altını

çizmek için, partinin Genel Sekreteri ükrü Kaya’nın bir konu masından alıntı yapmı tır. Burada Kaya, Kemalizmin “sa ğ ve sol formüllerin dar çerçevesi içine” sokulamayaca ğını, herhangi bir millette ba arılı olan bir yöntemin aynen alınmasının do ğru olmadı ğını, her toplumun kendi özelliklerinin dikkate alınması gerekti ğini ve her i in “akıl denilen bir süzgeçten geçirildikten sonra, muhit denilen bir icaba uydurularak tatbik edilirse” yarar getirece ğini vurgulamaktadır (1938:200). Bu bölümlerin çıkartılmasıyla, ilk baskıda Kemalizmi, ülkenin yerel ko ullarını dikkate alan, gelenekleriyle barı ık bir hareket olarak yücelten Peyami Safa’nın 1950’lerde bu dü ünceden uzakla tı ğı anla ılmaktadır.

Benzer biçimde, ilk baskıda tarihin seyrini radikal biçimde değitiren ve birçok ülkede etkiler uyandıran, kendi içinde bütünlüklü bir devrim olarak gördü ğü

Cumhuriyet devrimlerini, 1954’te yazdı ğı bir yazıda sadece bir ba langıç olarak de ğerlendirir. Milliyet gazetesinde yayımlanan ve Din, Đnkılâp, Đrtica adlı kitaba alınan, “Cumhuriyet Đnkılâbı Bir Son De ğil Ba langıçtır” ba lıklı, 1954 tarihli yazısında, Cumhuriyet devriminin, toplumda “kıvılcımlar saçan yeni hayat akımının ilk parlayı ı” oldu ğunu, ancak “bütün eksikleri tamamlayan bir son de ğil, bir ba langıç” oldu ğunu vurgular (103). Bu saptamayı açık bir devrim ele tirisi izler:

[Đ]nkılâp, bütün meselelerimizi halletmek öyle dursun, onların henüz adını bile koyabilmi de ğildir” (104). Ekonomik kalkınmanın sa ğlanamadı ğından, sosyal adalet sorunundan, yönetim örgütlenmesinin yenilenmesi gerekti ğinden ve “halkı ve gençli ği, arsa, apartman, otomobil sahibi olmaktan ve keyif çatmaktan daha üstün bir ideale ba ğlamak” gereksiniminin giderilemedi ğinden yakınır (104).

47

Cumhuriyet devrimi ve Kemalizm hakkındaki bu görü de ğiikli ğinin bir açıklamasını Peyami Safa, Türk Đnkılâbına Bakı lar ’ın ikinci baskının önsözünde, ilk baskının yapıldı ğı dönemin ko ulları ile açıklar: “Bu kitap 1938’de yazıldı ve

“Cumhuriyet ” gazetesinde tefrika eklinde yayınlandı. Atatürk’ün son günleriydi. O devre mahsus yazı disiplini, eserin Kemalizme, Altıoka, tarih ve dil anlayı ına ait son fasıllarında resmî teze uymak zoruyla, muharririn dü ünce hürriyetinden bazı kısıntılara katlanmasını zarurî kılıyordu” (10). Cumhuriyet devrimleri ve Kemalizm aleyhine görü belirtmek bakımından, 1930’ların siyasi ortamıyla 1950’lerin ortamı arasında büyük bir fark oldu ğu anla ılabilir. Ancak, Cumhuriyet devrimlerinin, muhafazakâr ögelerle, Cumhuriyet’in ilk yıllarında kurdu ğu ili ki ile 1930’lardan sonra kurdu ğu ili ki biçiminin aynı olmadı ğı, ilk dönemde geleneklere kar ı ılımlı bir tavır izleyen nitelik devrim kadrolarının, daha sonra bu muhafazakâr hassasiyetlerle arasına mesafe koymaya ba ladı ğı yolundaki görü ler de dikkate alınmalıdır.

Bölümün devamında, muhafazakâr dü ünce ele alınırken bu konuya tekrar dönülecektir.

2. Akılcılık Hakkındaki De ğiim

Đki baskı arasında, Peyami Safa’nın modern akıl kavramına yakla ımı bakımından da önemli bir fark vardır; matematiksel akla hayranlıktan akıl ele tirisine do ğru bir de ğiim ya amı tır. Đlk baskıda, sonuç bölümünde u sözlere yer verir:

“Yunanistan’ın riyaziye kafasına ve Roma’nın site an’anesine vâris olan garb medeniyetinin hizasına fırlayabilmek için, yalnız Türkiye değil, bütün ark, içi büyük rüyalar ve istidadlarla dolu karanlık asırlar boyu Atatürk’ü bekledi” (235). Ancak, kitabın 1938’de yapılan ilk baskısının “Netice” bölümünde yer almakta olan bu

48

bölüm, 1959’daki ikinci baskıda yazar tarafından kitaptan çıkartılmı tır. Yine

çıkartılan bu bölümde, Türk milletinin vicdanında ve geleceğinde büyük bir ilerleme

(tekâmül) e ğiliminin sırrının saklı oldu ğu, bu sırrın “müstakil ve modern Türkiye içinde, bütün sadeli ği ve açıklı ğı” ile gözler önünde oldu ğu da belirtilmektedir (236).

Akılcı, aydınlanmacı ve ilerlemeci bir söylemin özellikle Atatürk tarafından getirildi ğinin vurgulandı ğı bu bölümün, ikinci baskıdan oldu ğu gibi çıkartılması,

önemli bir dönü ümün i aretidir. Gerçi Avrupa’ya atfetti ği matematiksel dü ünce ile kentle me ve endüstrile me olgularını övdü ğü, bunların Türkiye’ye de gelmesi gerekti ğini açık bir dille belirtti ği “Riyazile mek ve Sitele mek” ba lıklı bölüm ikinci baskıda oldu ğu gibi korunmu tur.

Ayrıca Peyami Safa, kendine özgü uzla macılık ve ölçülülük mantı ğı içinde bu de ğiikliklere açıklama da getirir. Đkinci baskının önsözünde, ilk baskıdaki akılcılık vurgusu için u gerekçeyi ileri sürer: “[O] devirde Ortaça ğ mistik inanı larından modern ve müsbet ilim anlayı ına henüz geçiyorduk. Bu de ğimeyi kolayla tırmak için 19. asrın Batı’da bugün çok sarsılan ilimci ve akılcı zihniyetine kitapta yer verilmedi. Batı ve Do ğu medeniyetleri arasında bir sentez arayan eser, bu iki kutuptan biri aleyhine muvazene fazla bozuldu ğu zaman, öteki kutbun de ğerlerini belirtmek hakkını bana daima veren ana fikirdir” (10). Peyami Safa’nın 1938’deki akıl vurgusu ile 1959’da “sentez” kavramını açıkça telaffuz etmesi arasında epey belirgin bir de ğiim var gibi görünmektedir. Buradan hareketle, 1950’lerde, bireysel aklın tek bilgi kayna ğı olamayaca ğı dü üncesini merkeze alan, dine ve mistisizme yönelen bir yazar profilinin çıktı ğı dü ünülebilir. Yazarın Türk Đnkılâbına

Bakı lar ’da yaptı ğı de ğiiklikler, Tanıl Bora tarafından “muhafazakâr inkılâp tashihleri” olarak adlandırılmı tır (77).

49

Öte yandan, Peyami Safa’nın, muhafazakâr sentez dü üncesinin öz olarak bir süreklilik gösterdi ği de görmezden gelinmemelidir. Bu konu, bir sonraki alt bölümde ayrıntılı olarak ele alınaca ğından burada temkinli modernle me gereklili ğine ya da ba ka bir deyi le Do ğu-Batı sentezi dü üncesine yer veren u cümlenin, Türk

Đnkılâbına Bakı lar ’ın, (akılcılık vurgusuyla yazılmı oldu ğunu söyledi ğimiz) ilk baskısında yer aldı ğına i aret etmekle yetinilecektir: “[ Đ]lahî ve mistik görü insan kafasını nasıl kör bir imana sürüklüyorsa, bugün Avrupa’da oldu ğu gibi ilmî görü ün ifratı da netice olarak aynı bir akîdecili ğe götürüyor. Đlmî sistem kafası da dinî sistem kafası gibi mefhumcu ve kapalıdır” (195). Burada Safa, Avrupa modernli ğinin ve maddecili ğinin vardığı yanlı bir nokta olarak gördü ğü ve iddetle kar ı oldu ğu

Marksizmi örnek verir ve ekler:

Türk inkılâbının ideolojisi böyle bir mefhumculuk de ğil yüzde yüz

millî zaruretlerden do ğmu tur. Türk dü üncesinin tekâmülünde

Avrupa’nın ilmî görü ünü böyle bir dogmatizme kadar vardırmamak

için, bir yandan riyazile irken ve endüstrile irken, bir yandan da bize

bir tarih ve iklim nimeti olan arklıya has kuvvetli sezi hassasımızı

iptidai mistik halinden mes’ud yeni terkiplere do ğru tekâmül

ettirmeliyiz. (196)

“Sahip Oldu ğumuz Büyük Đmkân” ba lıklı bölümde yer alan bu cümlelerde, “sentez” kavramının açıkça ifade edilmemekte ve kitabın bütününe egemen olan ilerlemeci ruhun yanında bir ölçüde geri planda kalmaktadır. Ama burada bulunmaları, Peyami

Safa’nın daha sonraki metinlerinde ve özellikle son dönem romanlarında geli tirece ği maneviyatçı havanın ilk tohumlarının 1930’larda atıldı ğının bir kanıtı olarak görülmelidir. Bu bölüm, Peyami Safa’nın modernlikle ilgili dü üncelerinin ve

50

dolayısıyla muhafazakâr kimli ğinin bütün temel ögelerini barındırır ve yinelemek gerekirse 1938 yılında yayımlanmı tır.

Safa’nın, modern aklın yetersizlikleri hakkındaki dü üncelerini en çarpıcı biçimde içeren metin, 1949 tarihli Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu adlı romanıdır.

Gerek olay örgüsü, gerek roman ki ilerinin gözlem ve deneyimlerinin aktarılması yoluyla, pozitif bilimler ve rasyonel aklın yetersizlikleri vurgulanır. Ancak, tıpkı yukarıda alıntılanan bölümde formüle etti ği gibi akılcılı ğa yönelik ele tirisi, bu romanda da mutlak bir reddedi içermez. Modern kentin kenar mahallelerinde, inançsız, zevk dü künü ve bunalım içinde bir genç olan Ferit, akılla açıklanamayan mistik bir deneyimle elde etti ği iç huzuruyla iyile mi tir. Ama bu iyile meden sonra, modern kentteki eski ya amına dönece ğinin ipucunu verir. Bu konuya, Peyami

Safa’nın dü üncesinde muhafazakâr süreklili ği ele alan bir sonraki alt bölümde,

“Do ğu Batı sentezi” kapsamında de ğinilecektir.

3. Din ve Laiklik ile Đlgili De ğiim

Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da, Peyami Safa’nın din konusunda takındı ğı açık bir tavır bulmak güç olsa da yine de bu konuda yer verdi ği dü ünceleri inceleyerek, bazı ipuçları elde edebiliriz. Safa kitapta bir yandan, laiklik vurgusu yapar ve Đslâm dünyasının Batı uygarlı ğından geri kaldı ğını kabul eder; di ğer yandan Cumhuriyet devrimlerinin, dinî geleneklerin hepsine sırt çevirmedi ğini vurgular ve Đslâmiyeti, kadercilikten uzak, akıl temeline dayanan bir din olarak yüceltir. Öncelikle, “Atatürk devrine kadar lâiklik ile milliyetçili ğin birbirine mâni akîdeler olmadı ğını idrak eden tek bir fikir adamı çıkmadı” diyerek Kemalist devrimin benimsedi ği laiklik anlayı ının millî de ğerlerle çatı madı ğını vurgular (39). Safa, Avrupa’nın Yunan

51

dü üncesini Ortaça ğ’da “ Đslâm ve Türk dü üncesi”nden aldı ğını, Aristo’yu Farabi,

Đbn-i Sina’dan ö ğrendi ğini ama daha sonra bu durumun tersine döndü ğünü söyler

(144-45). Daha sonra ne olmu sa olmu , “ Đslâm ve Türk dü üncesi, ortaça ğ karanlı ğında kalarak Hristiyan Garb medeniyetinin bilhassa Rönesans’tan sonraki yürüyü üne katılamamı ”tır (145). Gerek Kemalizmin laiklik anlayı ı ile ilgili olarak söyledikleri, gerek Batı’nın Yunan dü üncesini Türk ve Đslâm kültüründen ö ğrendi ği dü üncesi, Türk Đnkılâbına Bakı lar ’ın ikinci baskısında da korunmu tur.

Yine Türk Đnkılâbına Bakı lar’da Peyami Safa, Cumhuriyet devrimlerinin dine olan saygısını, güncel bir deyi le laikli ğin dinsizlik anlamına gelmedi ğini u sözlerle savunur: “Türk inkılâbı, dinî an’aneler arasından, yalnızca medenî inki afa engel olan âdetleri ve prejüjeleri tasfiye etmi , ötekilere, […] lâik prensibinden dolayı, müdahale etmeyi dü ünmemi tir” (108). Dinî bayramların kutlanmasını bu tavra örnek veren Safa, ayrıca Kuran’ın ve ezanın Türkçele tirilmesinin de “dinin aynı zamanda millî bir cemiyet müessesi olarak, Türk inkılâbı prensipleri içinde aldı ğı kıymete i aret” oldu ğunu vurgular (108). Cumhuriyet’in, birçok Avrupa gelenek ve kurallarını da benimsedi ğine i aret eden Safa, devrimin “dinî, millî ve medenî bir an’aneler manzumesine yaslanmı ” oldu ğunu, “ Đslâm ark ve Hristiyan garb an’aneleri arasındaki ihtilâfın artık bir vehimden ba ka bir ey olmadı ğını” ortaya koydu ğunu ifade ederek, günümüze kadar tartı ması süren “medeniyetler

çatı ması” tezini 1938 tarihli bu metninde çürütür. “Her iki alemin an’anelerini de kucaklıyan Türk tecrübesi”, Do ğu-Batı çatı masına son veren bir hamledir (109). Bu tarihte Safa, Atatürk’ün devrim projesinin, Osmanlı toplumunda Batılıla ma ile ba layan Do ğu-Batı ikili ğini ortadan kaldıran, Đslamcılık, Türkçülük ve Batıcılık akımlarını bir potada eriten ve aradaki çatı maları a an bir devrim oldu ğunu dü ünmekte, en azından böyle ifade etmektedir.

52

Ayrıca, Peyami Safa’nın, babası Đsmail Safa’nın dostu olan ve babası vefat ettikten sonra kendisine hâmilik yapan Abdullah Cevdet’in, Hilmi Ziya Ülken’in ifadesiyle dini duygulara ve geleneklere hücum eden (249) tavrını sergileyen bazı metinlerine Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da geni yer vermesi ilginçtir (34-37) . Ziya

Gökalp’in Abdullah Cevdet’i “muasırla ma” savunucuları arasında saymamasını ele tirir ve bunu aralarındaki ki isel husumete ba ğlar (28). Her ne kadar bunları yorumsuz olarak sunarsa da birkaç uzun paragrafı oldu ğu gibi alıntılamak suretiyle

Abdullah Cevdet’in dine kar ı, daha do ğrusu yobazlı ğa kar ı olan görü lerine yer vermesi anlamlıdır. Safa, Abdullah Cevdet’in 1921’de, Đçtihad dergisinde, “softalı ğa ve dervi li ğe” kar ı sava açtı ğını ve Avrupalılar gibi dü ünmedikçe ve onlar gibi

çalı madıkça, ülkenin sıkıntılarından kurtulmanın olanaklı olmadı ğına inandı ğını vurgular (37-38). Niyazi Berkes de bu konuya Türkiye’de Ça ğda la ma adlı kitabında yer vermi , Abdullah Cevdet’in Đçtihad dergisini Cenevre’de yayımladı ğı sıralarda Müslüman halkın kalkınması için ne gibi çözümler bulunabilece ği konusunda bir anket yaptı ğını, bir Fransız edebiyatçısının bu ankete “Fermer le

Coran, ouvrir les femmes” (Kuran’ı kapa, kadınları aç) yanıtını verdi ğini kaydeder

(435-36). Abdullah Cevdet ise bu formülü yumu atarak “[h]em Kuran’ı hem kadınları açalım” hâline getirmi ve bunu slogan olarak kullanmı tır (436). Safa’nın

Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da yaptı ğı alıntıların arasında bu slogan yoktur. Safa,

Abdullah Cevdet’in, Balkan Sava ı’nı kazanabilmek için okullarda dua okutmak gibi yollara gidilmesinden ve yenilginin bazı çevrelerce, Allah’ın, ibadetlerini aksatan halka öfkesinden kaynaklandı ğı gibi açıklamalar getiren “softa”lara duydu ğu kızgınlı ğı aktarır (37-38). Bunları bir yorum yapmadan aktarsa da Safa, Türk

Đnkılâbına Bakı lar ’da, genel e ğilim olarak, daha önce belirtildi ği gibi, laikli ğin dine kar ı bir tavır içermedi ğine ve dinin de ilerlemeye engel olmayan yönlerinin

53

“gelenek” olarak korunmasının yararlı oldu ğuna inanan bir tavır sergiler. Dini dı lamı de ğildir ama bu konuda güçlü bir vurgusu yoktur.

Peyami Safa, 1950’lerin sonlarından itibaren yazdı ğı yazılarda, laiklik hakkında aynı noktada olmayıp konuyu tartı maya açmı tır ve aynı zamanda dinin yükseli te oldu ğu vurgusunu sıklıkla yapmaktadır. Türk Đnkılâbına Bakı lar ’daki laiklikten, ilerlemeden, Avrupa uygarlı ğını benimsemekten yana olan a ğırlık noktası, bu defa dinin önemi ve ilerlemeye engel olmadı ğı tarafına do ğru açık biçimde kaymı tır. Bu durumda Türk Đnkılâbına Bakı lar ’ın 1959’da yaptı ğı ikinci baskısında korunan görü lerle aynı dönemde yazdı ğı bazı yazılar arasında bir vurgu farkı ortaya

çıkmaktadır. Tartı ılan konular her iki dönemde de vardır ama a ğırlık de ğimi tir. Bu dönemde birçok yazısında, dinî inançların toplumda yayıldı ğını sıklıkla i ler ve laiklik konusunda çe itli tartı malar yürütür.

“Allahsızlık Modası” ba lıklı 1 Nisan 1955 tarihli yazısında, “Allahsızlık modası”nın Fransa’da ve Almanya’da 18. yüzyılda ba ladı ğını, 19. yüzyıl boyunca

“parlaya söne” devam etti ğini, 20. yüzyılın ilk yarısının da bir tereddüt dönemi oldu ğunu, bu dönemde bir yandan ruh felsefesi bir yandan ruh hekimli ğinin geli ti ğini ve “Allah’ın zirvesinden içgüdü çukurunun dibine kadar” insan merakının

“tereddüdün asansörü içinde” yukarı a ağı hareket etti ğini ifade eder. Ayrıca 20. yüzyılda atom fizi ği alanındaki bulu ların “pozitivizmin inkâr etti ği metafizik ufukları” açtı ğı inancındadır ve bu çerçevede Einstein ve Bergson’un katkılarını

önemser (37). Đ aret etti ği geli meler, 19. yüzyıl sonları ve 20. yüzyıl ba larında akılcı, ilerlemeci, iyimser bir proje olarak modernli ğin bekleneni vermedi ğinin görülmeye ba landı ğı, Birinci Dünya Sava ı’nın da karamsarlı ğı artırdı ğı, T. S. Eliot,

James Joyce gibi yazarların, yapıtlarında modernli ği sorguladıkları bir dönemdir. Bir yandan dine ve geride bırakılan geleneklere özlem duygusunun ifade edilmeye

54

ba landı ğı, di ğer yandan Freud’un geli tirdi ği psikanalitik kuramın “bilinçdı ı” kavramını ortaya atmasıyla, Aydınlanma Ça ğı’nın ba tacı etti ği insan aklının pek de güvenilir olmadı ğının dü ünülmeye ba landı ğı bir dönemdir.

Aynı yazıda Safa, yine Avrupa’daki geli melerle ilgili bir saptama yaparak,

Đkinci Dünya Sava ı’ndan sonra bu karamsar tablonun daha da güçlendi ğini ifade eder biçimde unları söyler: “ Đkinci Dünya Harbi’nden sonra mistik bir soluma Batı

Avrupa’dan Do ğuya do ğru yayılır. Bu Hristiyanlı ğın da dirili idir” (27). 20. Asır,

Avrupa ve Biz adlı derlemeye alınmı olan, “Allah’a Do ğru Yöneli ” ba lıklı, 1945 tarihli yazısında, “Batının büyük zekâları Allah’a do ğru yöneliyor” diyerek, do ğa bilimcileri ve “sofu Marksistlerin” arasında bile “Allah duygusunun zaferi”nin görüldü ğünü vurgular (27). Biyolog ve hekim olarak tanıttı ğı Vicomte du Nouy adlı bir ara tırmacının Ruhun Gelece ği adlı bir yapıt ortaya koydu ğunu ve burada insanlı ğın (arzın tekâmülü ve hayatın tekâmülünden sonra) “ruhun tekâmülü” evresinde oldu ğunu ve burada, “ruhun maddeyi a ma ğa ve Allah’a yükselme ğe do ğru nasıl muzaffer hamleler” yaptı ğını anlattı ğını heyecanla vurgular (27).

Bu geli meler kar ısında Türkiye’deki duruma baktı ğında, dinî inançların genç ku aklar arasında, “ço ğu Allahsız” olan “[m]ünevver ihtiyarlar”a göre daha güçlü oldu ğunu, “inanan gençli ğin sayısı[nın] artmakta” oldu ğunu belirtir ve bu geli meyi olumlar (28).

Peyami Safa, “Dinsiz Ahlâk Mümkün müdür?” ba lıklı 4 Nisan 1959 tarihli yazısında, “Ahlâk sahibi olmak için dindar olmak art de ğildir” dü üncesinin geçerli olmadı ğını, dinsizler arasında vicdanı ve sorumluluk duygusu olan ki iler varsa bile bunun yüksek bir kültür ve aile terbiyesi alabilmi seçkin insanlar oldu ğunu, böyle yeti me olanaklarına sahip olmayan “bilgisiz halk” ve çocuklar için en etkili ahlaki yaptırımın “Allah korkusu” oldu ğunu vurgular (32). Bu nedenle ba ta Amerika

55

Birle ik Devletleri olmak üzere birçok laik ülkede devlet ba kanlarının Đncil üzerine yemin etti ğini, mahkemelerde de Đncil ile yemin ettirildi ğini söyler (32). Bu do ğrultuda yeni bir laiklik tanımı arayı ı içindedir: “Lâikli ğin mânasını Dünya ilim otoritelerinin son eserlerinde aramak lâzımdı” (32). Laiklik konusunu tartı an yeterli kaynak bulunmadı ğı görü ünü “Lâikli ğe Dair Kitap Var mı?” ba lıklı, 7 Nisan 1961 tarihli yazısında dile getirir. Bir okuyucuya cevaben yazdı ğını söyledi ği bu yazıda

Safa, bu kaynak yetersizli ğinin, laikli ğin “Batıda bile hâlâ kaypaklı ğını muhafaza eden münaka alı bir kavram” olmasından kaynaklandı ğını belirtir (142). Sözlük tanımıyla laikli ğin din ve dünya i lerinin ayrılması ve din konusunda tarafsız olunması anlamına geldi ğini; ancak “bu Dünyaya ait olan semavî dinleri Dünya iinden ayırmanın zor” oldu ğuna dikkat çekerek, Batı’da “aynı medeniyet zümresine ve muasır medeniyet seviyesine mensup devletler arasında” laik olmayan Almanya,

Đngiltere, Đspanya, Đsveç gibi bazı ülkeler bulundu ğunu vurgular (143). Üstelik

Safa’ya göre Amerika Birle ik Devletleri’nde laiklik, laik olmayan ülkelere “gıpta ettiren bir dindarlık zihniyeti ile” uygulanmaktadır (143).

Aynı do ğrultudaki ba ka bir yazısında, Fransa’da bulunan “Lourdes” kasabasını örnek vererek, burada hastalıklarına ifa arayan ki ilerin dua etmek için geldikleri kilise ve dua yerleri bulundu ğunu, hatta bu alanlara girmek isteyen kadınların görevli rahiplerce “saçlarını, ba larını ve çıplak kollarını örtmeleri” yönünde uyarıldıklarını anlatır (146). Yazar, “Türkiye’de böyle bir ilçe veya nahiye olsa, devrimbaz gazeteler kıyameti koparırlar” diyerek (145), Fransız devletinin herhangi bir yasak getirmeyi ini de u sözlerle açıklar: “Çünkü Fransa bizim anladı ğımız çıplak ve dar mânada lâik de ğildir ve bizden ileri bir memlekettir.

Vicdan hürriyetinin mânasını bilir” (146). (“Çarpık ve Dar Mânasiyle Lâiklik”

56

1960). Peyami Safa’nın ya amının son yıllarında, dinin gereklili ği ve ça ğda ya amaya engel olmadı ğı konusunda yaptı ğı vurguda bir güçlenme oldu ğu açıktır.

Gerçi Safa, dinin, irtica ve kadercili ğe iten biçimlerinden duydu ğu rahatsızlı ğı dile getirmekten vazgeçmi de ğildir, yobazlı ğa kar ı tavrı yine devam etmektedir.

1959 tarihli bir yazısında, “feragat ve manevî zevk ahlâkını yaatma ğa çalı an maneviyatçıların gayreti, kökünü toplum gerçe ğinde aramamız gereken ciddî bir endi eden do ğdu ğu için, onu kadercilikteki miskin tevekkül ahlâkiyle” karı tırmanın do ğru olmadı ğını vurgular (“’Manevî De ğerler’ Meselesi 31). Muhafazakârlık, irtica ve yobazlı ğı birbirinden ayırarak, en kötüsünün yobazlık oldu ğunu çünkü,

“hortlamasını ister göründü ğü geçmi in, tarihin, din ve milliyetçilik esaslarının ne oldu ğunu bilme[eyen]”yobazın, asıl amacının, bazı duyguları istismar ederek güç ve dünya nimetlerine kavu mak oldu ğunu saptar (“ Đrtica Nedir?” 172). Yine aynı yıl yayımlanan ba ka bir yazıda Safa, bu kez devrim yobazlı ğını da aynı ölçüde zararlı ilan eder ve “ ‘yobaz’ kavramının, inkılâp konusunda tam karılı ğı” oldu ğunu söyledi ği, “devrimbaz” sözcü ğünü, Türkçeye kendisinin kazandırdı ğını belirtir (95,

94). Devrimbazlar, “inkılâba kendi istedikleri mânayı veren, hokkabaz gibi bir kelimenin içinden beklenmedik mânalar çıkarmasını bilen açıkgözler”dir (95).

Sezi ile akıl arasındaki farkın o kadar büyük olmadı ğı görü ü, Türk

Đnkılâbına Bakı lar ’da da yer alır (186). Her inanca, üphe ile varılmalıdır ( Din

Đnkilap Đrtica 25). Nihilizm, hiçbir eye inanmamak kötüdür ama bâtıla inanmak daha kötüdür (25). Mistik deneyimde üphe ile itimadı birle tirmek gerekir (Din

Đnkilap Đrtica 67-68).

Saf akılcılı ğın yerine alternatif olarak Peyami Safa’nın dü üncesinde önemli yeri olan ve bir kitabının balı ğını da olu turan “mistisizm” dü üncesi Türk

Đnkılabına Bakı lar ’ın 1938 tarihli ilk baskısında da yer alır. Burada Safa, millî

57

mücadele öncesindeki Osmanlı aydınları arasında yaygın olan dü ünce akımlarını inceledi ği bölümde, Birinci Dünya Sava ı sonrasında, mütareke yıllarında

Bergson’dan ilham alan bir mistisizm akımının güçlendi ğinden söz eder. Dergâh dergisinin öncülü ğünde “bir mistik ruh getirmek” ister görünen, Yakup Kadri

Karaosmano ğlu’nun “Erenlerin Ba ğından” adlı yapıtında izleri görülen bu akımının bir ideoloji olmadı ğını vurgular ve bu akımı, olumlayan sözlerle aktarır:

Dergâh ’ın mistisizmi bir sistem veya akide de ğil, Mustafa ekip’in

gençlik arasında anla ılmasına ve sevilmesine delâlet etti ği

Bergsonizmin yepyeni spiritualist görünü ünden de kuvvet alan bir

nevi ‘derunile me’ i tiyakiydi. Millî edebiyatçıların en çok lisana aid

iddialarıyla satıhta kalan yazılarının kurulu ğuna kar ı, ruha aid

endi elerden do ğma, içli, muammalı ve kibar bir hassasiyet getirmek

istiyordu. (82-23)

Peyami Safa’nın mistisizm konusundaki hassasiyeti yazın ya amı boyunca sürmü tür ve çe itli mistisizm biçimlerini birbirinden ayırmaya büyük önem vermi tir. Türk

Đnkılabına Bakı lar ’ın bir bölümüne, kitabın 1959’da yapılan ikinci baskısında, Đslam dünyasının modern öncesi dönemde yüzyıllar boyu içine gömüldü ğü mistisizmden söz ederken ekledi ği dipnotta öyle der: “Buradaki mistisizmi, sezgi ile aklı telife

çalı an modern mistik dü ünce ile karı tırmamalıdır”(154). Bu dipnot, çe itli vesilelerle savundu ğu ve Henri Bergson’un dü ünceleriyle de temellendirdi ği sentezci modern mistisizm anlayı ını karı ıklı ğa yol açmayacak biçimde açıklı ğa kavu turma gereksinimiyle yazılmı bir not izlenimi vermektedir. Yine aynı kitabın son cümlesi öyledir: “Modern mistik dü ünce sezgi ile aklı telif ve ikisinin paralel

(muvazi) hareket etmesini temin etmek ister” (217).

58

Peyami Safa aynı zamanda üzerinde durdu ğu mistik dü üncenin temel kavramı olan “sezgi” ile akıl arasında büyük fark görmez: “Tek bir be erî enerjinin derece derece tezahüründen ba ka bir ey olmayan sezi ve akıl arasında tahlilî bir dü üncenin buldu ğu fark, hakikatte o kadar da fazla de ğildir. Medenî bir adamda her iki hassa, yeni terkiblere do ğru tekamül eder ve sezi le zekâdan mürekkeb bir intikal ve muhakeme çabuklu ğuna yükselir” ( Türk Đnkılabına Bakı lar 186).

Peyami Safa , Kızıl Çocu ğa Mektuplar derlemesine alınan bir gazete söyle isinde, Allah’a inancıyla ilgili bir soruyu yanıtlarken, Allah’ın varlı ğını

“metafizik, felsefî ve ilmî delillerle inkâr etme[nin] isbat etmekten daha zor” oldu ğunu vurgulayan yazar, Allah’a inanmayan filozofların bile “karanlık bir tabiat

uuruna inanmı ” olduklarını belirtir ve ekler: “Arada, bir kelime ve derece farkından ba ka bir ey kalmaz. Mahiyet aynıdır” (106). En eski ça ğlardan günümüze dek geçerli olan bir “ebedî felsefe” olarak mistisizmin kayna ğında yer alan, a kın

(transandantal) bir varlı ğa inanç dü üncesi, Peyami Safa’da (en üpheci dönemleri de dâhil olmak üzere) hiçbir zaman eksik olmadı ğı, dü üncesi 1940’larda ve 1950’lerde yayımlanan gazete yazılarında ifade edilmektedir.

4. Modernle meciden Muhafazakâra Do ğru De ğiim

Yukarıdaki alt bölümlerde sunulan, Peyami Safa’nın, Türk Đnkılâbına

Bakı lar ’a 1959’da yaptı ğı de ğiikliklerin, yazarın ifadesiyle “kitabın tarih felsefesi bakımından ana dü üncesini […] sakatla[madı ğı]” (1959:10) saptamasında do ğruluk payı bulunmakla birlikte, özellikle 1950’lerden itibaren yayımladı ğı yazılardaki genel tabloyu da dikkate aldı ğımızda, ba langıçta akılcı, ilerlemeci, modernle meci tonu a ğır basan bir söylemden, daha sonra din, gelenek ve maneviyâtı vurgulayan bir

59

söyleme geçti ği görülmektedir. Geleneklerin ilerlemeye engel olmayan yönlerini koruyarak yapılacak modernle menin, ideal formül oldu ğu yönündeki görü ünü bu süreç boyunca korumu olmasına kar ın, bu özelli ği, 1938’de Atatürk’e ve

Kemalizme mâl ediyorken, artık Cumhuriyet Devrimi ile arasına mesafe koymakta,

Devrim’in geçmi le ba ğları radikal biçimde koparmasından yakınmaya ba lamaktadır.

Vurguda açık bir biçimde dini de içine alan gelene ğe do ğru bir e ğilim olsa bile özde ilk söylemlerinden çok da uzak olmadı ğı halde Peyami Safa’nın Halk

Partisi saflarından 1950’den sonra Demokrat Parti’ye yaklamasını ve Cumhuriyet’in kurucu ideolojisine kar ı muhalif bir tavır içine girmesini neyle açıklayabiliriz?

“Türk Muhafazakârlı ğının Kültür Kökleri ve Peyami Safa’nın Muhafazakâr

Yanılgısı” ba lıklı yazısında Süleyman Seyfi Ö ğün, Peyami Safa’nın, Türk

Đnkılâbına Bakı lar ’ın “muhafazakâr bir gözle yazılmı ” çok önemli bir siyasi akımlar tarihi oldu ğunu (117), Osmanlı’nın son dönemlerine egemen olan üç temel akım, Türkçülük, Đslamcılık ve Batıcılık akımlarını inceleyerek, üçünün de haklı yönlerinin oldu ğunu teslim etti ğini ama bunların “anlamlı bir terkipte” bir araya getirilemeyi lerinden do ğan kaosun Peyami Safa’yı rahatsız etti ğini belirtir (118).

Safa, Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da, bu kaosu, Atatürk’ün giderdi ğini dü ünmekte,

“Kemalizmin Osmanlı’dan intikal eden politik akımları ince bir entellektüel tornadan geçirdi ğine ve anlamlı bir terkibin içinde homojenle tirdi ğine” inanmaktadır (120).

Bu dü üncesiyle Peyami Safa’nın, Türk inkılâbının, “medenile me dinamiklerini, geleneklerin, tarihin ve disiplini altında” ifade etti ğini öne sürmekte (121), yine

Öğün’ün ifadesiyle, “Kemalizmi muhafazakârlı ğın kültürel kodlarına tercüme” etmektedir (116). Öğün’ün Safa’nın dü ünce evriminde bu noktada, keskin bir dönü görmeyip, ba langıçta da Kemalist devrimleri muhafazakârlı ğa tercüme etti ğine

60

vurgu yapmasında, Peyami Safa’nın dü ünce çizgisine ili kin genel olumlu duru unun da etkisi olabilir. Yine de saptamalarında önemli isabet payı bulunmaktadır. Bu açıdan bakıldı ğında daha açık olarak görülür ki, Peyami Safa’da

1950’lerde görülen de ğiikli ğin temelinde Kemalizmi artık muhafazakârlı ğın kodlarıyla göremeyi i yatmaktadır. Modernle meyi ve Cumhuriyet devrimini sahiplenmek için geli tirdi ği formülün artık i e yaramadı ğını dü ünmektedir.

Bu de ğiimde Cumhuriyet’in yönetici kadrolarının, özellikle Cumhuriyet

Halk Partisi (CHP)’nin politika de ğiikli ğinin rolü olabilece ği görü leri dile getirilmi tir. Yine Süleyman Seyfi Ö ğün, modern ve ba ğımsız Türkiye’nin kurulu unu sa ğlayan Kemalist hareketin, özellikle “ba langıçta, toplumdaki yerle ik kültürel kodlarla uyumlu bir varolu mücadelesi izlenimi yaratmı ” oldu ğunu, anti- emperyalist, anti-kozmopolit, milliyetçi ve gelenekçi çevrelerden güç aldı ğını; ancak

Kurtulu Sava ı sonrasında, “kendisine destek sa ğlayan hissiyatlarla arasında bir

çeli ki do ğuracak olan politik yüzünü göstermeye ba ladı ğını” vurgular (102).

Böylelikle, ba langıçta birlikte hareket etti ği muhafazakâr ya da sa ğ yapılanmalardan ayrı an Kemalizm ile, “ba ğrından çıktı ğı kültürel varolu temelli süreçler” arasında bir mesafe olu mu tur (102). Öğün’e göre bu olgunun bir kanıtı,

“Türk sa ğının kaynaklarını[n] büyük ölçüde [. . . ] CHP’den kopan unsurlarla ili kilendir”ilebilir olmasıdır ve bu nedenle Türk modernle me tarihini, modernle meci ve modernle me kar ıtı güçler arasındaki basit bir çatı ma eksenine indirgemek do ğru de ğildir (103). Peyami Safa’nın da bu çerçevede de ğerlendirilmesi,

1930’larda Cumhuriyet’in felsefi temelini kurmaya çalı ırken, 1950 sonrasında

Demokrat Parti (DP)’yi dü ünsel bakımdan destekler görülmeye ba lamasını aynı do ğrultuda de ğerlendirmek gerekmektedir.

61

Türk sa ğının olu umunda CHP’den kopan ki ilerin rolü konsunda Hilmi Ziya

Ülken’in verdi ği bir bilgi de önemlidir. Atatürk’ün iste ğiyle “ Đstanbul’da Halk Partisi te kilatını kurmakla” görevlendirilen, bu partiden milletvekili seçilen ve 1950’de

CHP iktidarı kaybetmeden önceki son kabinede bakan olarak da görev alan

emsettin Günaltay’ın, 1913’ten itibaren Sebilürre at dergisinde “modernist Đslamcı görü ü ile makaleler yaz[mı ]” bir ki i oldu ğunu belirtir (395). Cumhuriyet’in felsefi temelleri konusunda metin yazması, özellikle devrimlerin geni halk kitlelerine ula tırılmasındaki eksikli ği kapatmak üzere giri ilen Kadro hareketinin ba arısızlı ğının hemen arkasından gelen bir giri imle, Peyami Safa’dan istenmesi de rastlantı olmasa gerektir. Safa’nın Atatürk’ün devrimlerini muhafazakâr kodlara tercüme etmesi; devrimleri, muhafazakâr duyarlıklarla sahiplenmeyi denemesi,

Öğün’e göre Kurtulu Sava ı’ndan sonra devrim kadrolarıyla halk arasında yıkılmı olan köprülerin yeniden in ası projesi olarak görünmektedir.

“Đrtica Nedir?” ba lıklı 1959 tarihli yazısında, Safa’nın bu yorumu destekleyen bir ifadesi vardır: “her cemiyette irtica mânasiyle reaksiyonu kı kırtan aksiyon, ölçüyü a an inkılâp hareketleridir. Yâni, muhafazası art gelenekleri yoketme ğe varan inkılâp hareketleri, en ileri cemiyetlerde bile geçmi e hasret ve irticâ temayüllerini kuvvetlendirir” (171). Bu görü ün, modernle me kar ıtı güçlerin, kendilerini me rula tırmak için buldukları bir yöntem oldu ğu da dü ünülebilir.

Dolayısıyla konuya daha yansız yakla abilece ği varsayılan ki ilerin ve bu çerçevede muhafazakâr dü ünceyi ele tiren ara tırmacıların da görü lerini dikkate almak yararlı olacaktır. Bu çerçevede Türkiye’de sosyalist dü ünceye katkılarıyla bilinen Tanıl

Bora’nın da benzer bir gözlemi olması anlamlıdır. Bora, Türk modernle me paradigmasının “bizatihi muhafazakâr sıfatlı” oldu ğunu (80), ancak Cumhuriyet döneminde, Đslâmcı muhafazakârların “gerici” olarak kodlanmaları ve “Türk

62

muhafazakâr modernle me tecrübesinden dı lanma[ları], ‘Ötekile tirilme[leri]”nin,

Đslamcılı ğı sadece bünyevi olarak de ğil “isim haliyle de Muhafazakârlık” haline getirdi ğini, bir anlamda muhalefete geçirdi ğini dü ünür (81).

Bora’ya göre, Đslamcılı ğın “Türk Muhafazakâr Modernle me tecrübesiyle” eklemlenemeyi inin arkasında, “gerici” olarak dı lanmalarının yanı sıra, 1920’lerde ve 1930’larda izlenen “militan laisizm” politikası da yatmaktadır (81, 82). Bu tavrın

“Türk Đnkılâbının ve modernle mesinin en büyük a ırılı ğı” oldu ğunu vurgulayan

Bora, muhafazakârlı ğın, bu a ırılı ğın “tahrikine” uyarak muhalefete geçti ğini ve modernle meyi “a ırılıklarından” arındırarak, gelenekle barı tırma çabasına a ğırlık verdi ğini belirtir (82). Đslamcılı ğın muhalefete geçmesi hakkında, farklı ara tırmacıların ortak gözlemlerde bulunmu olmalarına kar ın, bu konunun günümüze kadar çe itlenerek süren ve henüz yanıtlanamamı bir dizi tartı mayla ili kili oldu ğunu, yine de belirtmek gerekir.

Osmanlı modernle mesinin, piyasa ili kileri, bireyleri korumak için olu turulan kurumlar ile özgürlük ve katılım söylemleri düzlemlerinde gayet kapsayıcı bir biçimde ba ladı ğını ve Osmanlı döneminde tartı malarla ve yava ilerleyen modernle me sürecinin, Cumhuriyetin kurulmasıyla hız kazandı ğını belirten Re at Kasaba, “Eski ile Yeni Arasında Kemalizm ve Modernizm” ba lıklı yazısında, Kemalist modernle me projesinin hızlı ve topyekün bir süreç oldu ğunu belirtir (15,16). Ancak, bu hızlı ve topyekün sürecin, kesintisiz olarak, aynı tempoyla sürdürülemedi ği ve bir yandan kendi muhalefetini do ğurdu ğu görülmektedir. Peyami

Safa’nın geçirdi ği de ğiim, bu ba ğlamda anlam kazanır. Aynı zamanda, ortaya çıkan

çok boyutlu tablo, Peyami Safa’nın dü ünce dünyasındaki de ğiimler kadar süreklilik

ögelerinin de incelenmesi gerekti ğini göstermektedir. Süreklilik ögeleri, modernlikle ili kisinde geli tirdi ği muhafazakâr duyarlıklarda kar ımıza çıkmaktadır.

63

5. Dindarla an Milliyetçilik ve Peyami Safa

Be ir Ayvazo ğlu, Peyami Safa’nın “temel fikrî istikametinin milliyetçilik oldu ğu ve bunun hiç de ğimedi ği” sonucuna varır (17). Yine Ayvazo ğlu, Safa’nın milliyetçilikle ili kisinin evrelerini öyle özetler: “1930’larda Kemalist nitelik ta ıyan bu milliyetçilik, 1940’larda konjonktüre ba ğlı olarak belli ölçüde fa izme kayacak, 1950’lerde ise ılımlı kültür milliyetçili ği hüviyeti kazanacaktır” (17). Bu kayda de ğer saptamanın bir eksik yönü vardır; Türkiye’de milliyetçiliğin dinle olan ili kisini ve dolayısıyla Peyami Safa’nın benimsedi ği milliyetçilik anlayı ının dinsel boyutlarını göz ardı etmektedir. Oysa, gerek Türk dü ünce dünyasınının bütününde, gerek Peyami Safa’nın dü üncesine milliyet kavramını dinden ayırmak kolay de ğildir. Safa’nın 1950’lerdeki dü ünce çizgisinde dine yapılan vurgunun a ğırlık kazandı ğını belirtmeden, bu dönemi salt bir “ılımlı kültür milliyetçili ği” olarak ifade etmek, bu konudaki gerçekli ği yansıtmaktan uzak bir yakla ımdır. Milliyetçilikle din arasındaki ili kiler, kapsamlı ve çok yönlü ara tırmalar gerektiren, karma ık bir yapı sergiler.

Milliyetçili ğin, büyük ölçüde dini duyguların ulusal alana aktarılmasından beslendi ği, bir ulusun ya da kavmin yüceltilmesi için kullanılan sosyolojik ve psikolojik mekanizmaların, Tanrı’nın ve bir dinin yüceltilmesi için kullanılanlarla büyük benzerlik gösterdi ği görü ü, birçok sosyal bilimci tarafından benimsenmi tir.

E. J. Hobsbawm, dinin “milliyetçili ğin paradoksal bir öncülü” oldu ğunu (Bora 103), milliyet kavramının dinin yerini aldı ğını savunurken; Adrian Hastings, dinin milliyetin içindeki varlı ğını hep sürdürdü ğünü, ikisinin her zaman iç içe oldu ğunu

öne sürer (Bora 103). Bu konudaki saptamalara Peyami Safa’nın sözleriyle ba lamak isabetli olacaktır. “Milliyetçili ğin Birkaç Hakikatı” ba lıklı yazısında Peyami Safa

64

unları söyler: “Laik bir dünyada dinlerin kaybetti ği her eyi milliyet kazanır. Cennet ve cehennem ahl[a]kı yerine, garazsız ve menfaatsiz, malını ve canını millî varlı ğa feda ettiren kahramanlık ahlakını millî uur getirmi tir” (Ayvazo ğlu 372). Safa’nın yukarıdaki sözlerinde i aret etti ği geli meyle, Avrupa’da, din merkezli dünya görü ünün, akılcılık lehine terk edilmesiyle do ğan bo luk, ulus kavramının yüceltilmesiyle bir ölçüde doldurulmu ve siyasi birlikler de bu yolla sa ğlanmı tır.

Aağıda tartı ılaca ğı gibi bu tür bir geli me Türkiye’nin kurulu undan sonraki yıllarda da ya anmı tır.

Ulusal kimlik in asında ve kitleleri bir arada tutacak kültürel ba ğlar arayı ında, dinin i levinin, ulusal kavramlara aktarılmasına da tanık olunmu tur.

“Din ve Milliyetçilik” ba lıklı yazısında, ulusal kurtulu mücadelesinin yürütülmesinde ve Cumhuriyet’in kurulu unda, dinden belli ölçülerde yararlanıldı ğına i aret eden Tanıl Bora (116), ancak Cumhuriyet kurulduktan sonra dinin, (büsbütün dı lanmasa da) asli kimlik ögeleri arasında sayılmadı ğını ve bunun, halk arasında ok etkisi yarattı ğını vurgular (118). Bunun yerine Kemalizm, din ile ulusal kimlik in ası arasında köprüler kurmaya çalı mı , bu çerçevede dini modernle tirmek, akılcıla tırmak ve Hristiyan Reformasyonu’na benzer biçimde

“Protestanla tırmak” çabası göstermi ve bu aynı zamanda dinin Đslamın Arap-Đran etkisinden arındırarak, ulusalla tırılması ve modernle tirilmesi anlamına gelmi tir

(Bora 118).

Öte yandan, Be ir Ayvazo ğlu’nun ifade etti ği “ılımlı kültür milliyetçili ği” tanımı Türkiye’de milliyetçili ğin rengini büyük ölçüde belirleyen bir özelliktir.

Milliyetçilik akımının ba langıcını olu turan geli melerin II. Abdülhamit devrinde, bir “Kültür Türkçülü ğü” biçiminde ortaya çıktı ğını, “19. Yüzyılda Dü ünce

Akımları ve Osmanlı Devleti” ba lıklı makalede vurgulayan erif Mardin (94), bu

65

geli mede ileti im araçlarının geli mesinin etkili oldu ğunu, 1860’larda gazetenin

önemli bir rol oynamaya ba ladı ğını ve inasi’nin “gazetesinde ba lattı ğı açık, veciz

Türkçe” çizgisinin, okur sayısını artırdı ğını belirtir (95-96). Đkdam gazetesinde

1890’lardan itibaren, yayımlanmaya ba lanan Türk kültürüyle ilgili makalelerin bu

çerçevede etkili oldu ğu ve gerek Osmanlılık siyasetinin ba arılı olamamasının yol açtı ğı arayı lar, gerek Rusya üzerinden gelen milliyetçilik fikrinin yarattı ğı ortamın da belirleyici oldu ğu, Mardin tarafından ifade edilir (95-97). Bu çerçevede, Ziya

Gökalp’in milletçi bir dü ünür olarak geçirdi ği de ğiimler anlamlıdır. Niyazi Berkes,

Gökalp’in ba langıçta, bir “Osmanlı dü ünürü” olarak göründü ğünü ve Namık

Kemal’e benzer biçimde, çok kültürlü bir Osmanlı birli ğini korumaya çalı tı ğını,

(304), 1890’larda Selanik’te “Genç Kalemler” grubuyla çalı maya ba ladıktan sonra ise, dilde Türkçülük dü üncesini benimseyerek, bir dil ve kültür Türkçüsü oldu ğunu belirtir (306).

Kültür milliyetçili ği özelli ği, Türkiye milliyetçi dü üncenin önemli bir boyutu olmayı sürdürmü olsa da, bu durum, dinin bu ba ğlamda etkin rol oynamadı ğı anlamına gelmez. Gerek Osmanlı Đmparatorlu ğu’nun son dönemlerinde, devleti kurtarma çabalarının ürünü olarak ortaya çıkan dü ünce akımları (ba langıçta

Türkçülük, Đslamcılık ve Osmanlıcılık; daha sonra Türkçülük, Đslamcılık ve Batıcılık) arasında her zaman “gitgeller, geçi ler ve belirsizlikler” oldu ğunu vurgulayan Tanıl

Bora, imparatorluktan cumhuriyete geçi sürecinde, dönemin Türkçü dü ünürlerinin

“modernist Đsl[a]mcılarla oldukça uyumlu bir çizgi” içinde olduklarına iaret eder

(116). Benzer biçimde Ziya Gökalp, 1918 tarihli Türkle mek, Đslamla mak,

Muasırla mak adlı kitabında, kitaba adını veren akımların üçünü de kucaklayan bir yön arayı ı içinde oldu ğu dönemde unları yazar: “Dinden ve milliyetten do ğan manev[i] ihtiyaçlarımız Batı’dan alınamaz. Oradan teknik ve bilim alınacaktır.

66

Ülkümüz modern bir Đsl[a]m Türkçülü ğüdür” (aktaran Ülken 321). Bu üç sözcükle,

“modern Đslam Türkçülü ğü” kavramlarında varmaya çalı tı ğı sentez içinde Ziya

Gökalp’in, dine önemli bir rol yükledi ği anla ılıyor.

Cumhuriyet’in ilk on yıllarında kesintiye u ğrayan Đslamla milliyetçilik arasındaki ili kinin, 1940’lardan ba layarak tekrar güçlenmeye ba ladı ğı görülüyor.

1931’de etnik yönü a ğır bastı ğı için a ırı bulunarak kapatılan Türk Ocakları’nın bu dönemde yeniden açılı ında bu defa, “dindar bir milliyetçilik rüzgârı” esti ğini belirten Tanıl Bora (126), 1930’lardan itibaren dile getirilen topluma manevi bir gıda gerekti ği yönündeki yakınmaların kar ılık bulmu oldu ğunu (125), tohumları

1950’lerde atılan Türk sa ğının milliyetçi- muhafazakâr söyleminin 1960’larda serpilerek ortaya çıktı ğını (127), 1970’lerde tamamlanan bu sürecin 12 Eylül 1980 darbesinin yarattı ğı ok etkisiyle iyice ilerleyerek “ülkücü hareket tabanında kuvvetli bir dindarla ma ve Đsl[a]mcıla ma cereyanına” dönü tü ğünü belirtir (129). Peyami

Safa’nın 1940’lardan ba layan bu e ğilimi, milliyetçilik anlayı ına yansıttı ğı bir yazısında söyledikleri, bu ba ğlamda önemlidir. 1943 tarihli Millet ve Đnsan adlı kitapta yer alan “Millî Ahlâk” ba lıklı yazısında, Fransız devriminden sonra güçlenen laik ahlakın, Avrupa ve Amerika’nın “Allahsız” kalarak, ahlakça soysuzla masına neden oldu ğunu, insanın ancak bir sonsuzlu ğa inanması halinde krizlerden kurtulabilece ğini ve bunun da ancak Tanrı’ya inançla olanaklı oldu ğunu vurgular

(47). Yine bu yazıda Safa, kapitalizmin getirdi ği, “soysuzla tırıcı kazanç ahlâkı”nın kötü etkilerinden kurtulabilmek için “millî ahlâk”ın zorunlu oldu ğunu, bunun vatana ve ehitlere ba ğlılıkla ifade buldu ğunu belirtir (48). Safa, bu yazıda, topra ğa ve onun uğrunda canını verenlere ba ğlılık olarak formüle etti ği ve Avrupa’da sosyolojik olarak aldı ğı biçimi de vurguladı ğı millîyetçili ğin, her türlü “ebedîlik” duygusu için

67

zorunlu oldu ğunu vurgularken bile din ve Tanrı’ya inanç boyutunu, vazgeçilmez bir ko ul olarak saymaktadır.

Milliyetçili ğin, etnik a ğırlıklı olarak benimsenmesinin, Türkiye’de egemen olan milliyetçi çizgilere büyük ölçüde yansımadı ğını, çeitli dönemlerde bu tür eğilimler olsa bile fazla güçlenmeden bertaraf edildi ğini söylemek yanlı olmaz.

Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde, etnik anlamda Türk milliyetçili ğine ba ğlanan grupların ön plana çıkamadıkları anla ılmaktadır. Niyazi Berkes, Rusya’dan göç eden ve buradan getirdikleri etnik milliyerçilik anlayı ını Türkçülükle birle tiren ki ilerin “Osmanlı hükümeti tarafından kovu turmaya u ğramı ” olduklarını vurgulayan Berkes’e göre, “Osmanlıcı Gökalp”, Türkçülü ğü Rusya kaynaklı bu milliyetçilikten ayırıp, Osmanlılık altında, di ğer dü ünce akımlarıyla kayna tırarak,

“Đttihat ve Terakki’nin Batıcı-Đsl[a]mcı-Milliyetçi karma ideolojisi” hâline getirmesinden sonra, Türkçülük itibar kazanmı tır (405). 1940’larda, Türk siyasi

çevrelerinde Almanya’ya ve bu dönemdeki Alman politikalarna duyulan sempatinin,

Đkinci Dünya Sava ı’nın bitiminden sonra geni çaplı bir kovu turmaya yol açtı ğı ve

Peyami Safa’nın da bu çerçevede ırkçı ve Turancı oldukları gerekçesiyle yargılanan bir grup aydınla birlikte yargılanmaktan son anda kurtulduğu bilinmektedir

(Ayvazo ğlu 362, 363). Ancak, Safa’nın milliyetçilik anlayı ında, dinî inançları

önemseyen ahlakçı bir tavrın a ğır bastı ğını, bireysel çıkarların yüce bir ideal u ğruna

(Tanrı ya da toplum) frenlenmesini önemseyerek genel muhafazakâr dü ünce içinde yerini aldı ğını söylemeliyiz.

68

B. Peyami Safa’da Muhafazakâr Süreklilik

1. Batı’ya Olumlu Bakı

Peyami Safa’nın Avrupa’ya bakı ının arka planında, Tanzimat’tan itibaren süren bazı duyarlıkların etkileri vardır. Tanzimat aydınlarında ve daha sonra gelen

Me rutiyet dönemi kültür ortamında, bir yandan Avrupa’ya duyulan hayranlık, di ğer yandan Avrupa’nın üstünlü ğü altında ezilmeme çabası hissedilir. Tanzimat reformlarını, Avrupa’nın üstünlü ğüne kar ı, yine Avrupa’nın teknikleriyle mücadele etme fikri biçimlendirir. Avrupa uygarlı ğına ve onun geldi ği son nokta olarak görülen modernli ğe kar ı geli tirilen bu ikircikli tepki, co ğrafyamızdaki birçok yazar ve entelektüeli etkisine almı , bu olgu için “kültürel izofreni” gibi tanımlar geli tirilmi tir (Daryush Shayegan Yaralı Bilinç:Geleneksel Toplumlarda Kültürel

izofreni ). Peyami Safa’nın Avrupa’ya yakla ımında da hayranlı ğın oldu ğu kadar

üstünlük mücadelesinin izlerini görmek mümkündür. Yazara göre Avrupa’yı her yönüyle ya amalıyızdır ki, Avrupa’yı a abilelim.

Peyami Safa, Avrupa modernli ğine iki temel eksende yakla ır: dü ünsel hayat ve pratik hayatın konforları. Modern hayatın konforlarının ilevsel olarak alınmasını, sözgelimi bir apartman dairesinin eski bir eve göre tercih edilebilece ğini ama apartman dairesine sahip olmanın bir ideal haline gelmemesi gerekti ğini dü ünür.

Maddî ve teknolojik üstünlüklerin, simgesel anlamları için de ğil i levsel olarak alınmasını ister. Bu konuya, maddecilik ele tirisi ba ğlamında a ağıda yer verilmektedir. Felsefi ya da dü ünsel açıdan ise öncelikle Avrupa’yı tanımlama

çabası içine girer; co ğrafi ve dini sınırlamaların ötesinde kültürel bir yaklaımla tanımladı ğı Avrupa uygarlı ğının olu umunda Türk ve Müslüman katkısının önemini fazlaca vurgulayarak, bu uygarlı ğı, ona ortak çıkarak, sahiplenmenin yolunu buldu ğunu dü ünür. “Avrupa kafası” olarak tanımladı ğı Avrupalılı ğın kökenlerini

69

açıklarken Türk-Đslâm kültürünü bu birikimle birçok ortak yönü ve buna katkısı olan bir kültür olarak gördü ğünü ifade eder. Modern Avrupa kültürünü, bilimsel ilerlemeler, endüstrile me ve nüfus yo ğunlu ğunu sa ğlayarak büyük kentler kurabilmesi bakımlarından; sanat hayatı, müzecilik anlayı ı, e ğitim ve çalı ma ya amı açılarından hayranlıkla izler.

Büyük Avrupa Anketi ve Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da Safa, Avrupa’yı bir uygarlık olarak üstün bulur ve bu uygarlı ğı sahiplenir; dâhil oldu ğu yerel kültüre kar ı bir tehdit olarak algılamaz. Bu kavrayı , Osmanlı Devleti’nin 18. yüzyılın sonlarından itibaren Avrupa ba kentlerine gönderdi ği elçilerin, hazırladıkları raporlar ve seyahatnamelerde ortak olan olumlu tavrın devamıdır. 1720’de Fransa’ya gönderilen Yirmisekiz Mehmet Çelebi’nin Fransız uygarlı ğını tanıma görevini yerine getirmek üzere hazırladı ğı sefaretnamede, Fransa’da gördüklerini “âdeta yeni bir dünya ke feder gibi takdir ve hayranlıkla” anlattı ğını belirten Niyazi Berkes (57), birço ğu yabancı dil bilmedi ğinden Avrupa’daki gözlemleri sınırlı ve çevirmen aracılı ğıyla olan bu ilk elçilerin hazırladıkları raporlardan birini özellikle vurgular.

1793’te Viyana’ya gönderilen Ebubekir Ratip Efendi’nin hazırladı ğı sefaretnamenin

önemli oldu ğunu belirten Berkes, bu raporda Ratip Efendi’nin, e ğitimli, disiplinli bir ordu, düzenli maliye, yeti mi ve namuslu memurlar, halkın ekonomik refahı gibi “o zamanın modern devletini nitelendiren en önemli yanlar” üzerine bilgiler verdi ğini ve böylelikle Tanzimat Fermanı’nda yer alacak dü ünceleri 45 yıl önce öne sürdü ğünü söyler (96). Avrupa ülkeleri kar ısında ardı ardına dü tü ğü askerî yenilgiler Osmanlı Devleti’ni, yenilgilerin nedenlerini sorgulamaya ve imparatorlu ğun çökü ünü engelleme çarelerini aramaya itmi tir. Öncelikli olarak

Avrupa’nın askerî üstünlü ğünün nedenlerini ara tırmak üzere görevlendirilen elçiler, bir yandan da kar ıla tıkları uygarlıkla ilgili birçok bilgiyle ülkeye dönmektedirler.

70

Bu e ğilime 19. yüzyılda Mustafa Sami Efendi ve Ahmet Mithat gibi isimler de katılmı tır Mustafa Sami Efendi, 1838 ve 1839 yıllarında Paris’te yaptı ğı incelemelerini 1840’ta basılan “Avrupa Risalesi” ile aktarmı tır. Mustafa Sami

Efendi’nin görevli oldu ğu Fransa’yı ve seyahati sırasında geçti ği birçok ba ka

Avrupa kentini, e ğitim, sosyal ya am, kent düzeni, din gibi birçok açıdan büyük bir

çabayla de ğerlendirdi ği risalesindeki u sözleri çarpıcıdır: “Binâberîn Avrupalılar kuvve-i mâliyye ve askeriyye ve ma ‘muriyyet-i bilâd hususunda ve sâir her türlü tertibât ve nizâmât ve sınâ’âtda me hur ve nâmdâr olmu lar ve kâffe-i mesâlih ve umûrlarını saat çarkı gibi tertîb eylemi lerdir” (47). Bir Osmanlı elçilik ba kâtibi olan Mustafa Sâmi Efendi ile Fas Sultanı V. Muhammed tarafından III. Napolyon nezdinde elçi olarak 1860’da Fransa’ya gönderilen Đdris el-Emrevî’nin, birbirine yakın dönemlerde bulundukları Avrupa hakkında yazdıkları seyahatnâmelerini kar ıla tıran Laurent Mignon, bu konudaki makalesinde, Mustafa Sâmi Efendi’nin

Avrupa’ya ili kin genellikle olumlu yorumlarına kar ılık, Đdris el-Emrevî’nin dinî temelli katı ele tiriler getirdi ğine dikkat çeker. Đdris el-Emrevî’nin seyahatnâme metni boyunca “okuyucularını Fransa’nın geçici ve yapay çekicili ğine kar ı” uyardı ğını ve yapıtını bu misyonla yazdı ğını belirten Mignon, Mustafa Sâmi

Efendi’nin ise yalnızca “Batı’yı, Osmanlı okuruna tanıtmak” amacından hareket etti ğini vurgular (24).

Askerlik, teknoloji, sa ğlık gibi alanlardaki geli mi li ği her iki yazar da be ğenir; ancak Đdris el-Emrevî, genelde tüm gayrimüslimleri, özelde ise Fransızları, ya ama biçimleri, e ğlence anlayı ları ve ahlaklarının bozuklu ğu gibi nedenlerle

“ülkelerindeki güzellikleri hak etme[yen]” ki iler olarak sunar (25). Yine Mignon’un makalesinde aktarıldı ğına göre Đdris el-Emrevî, Fransızları “Yüce Allah’ın seyretti ği ve öfkelendi ği bir halk” olarak niteleyerek, uygarlık düzeylerindeki görünürdeki

71

üstünlü ğün açıklamasını da öyle yapar: “Her eyin doru ğuna, ancak yıkılmak için

çıktı ğı bilinir” (26). Đki yazar arasında, (Peyami Safa’nın da savunaca ğı),

“Avrupalıların bilimi Müslümanlardan aldı ğı” dü üncesi gibi bazı ortaklıklar olsa da,

Mustafa Sâmi Efendi’nin, Fas’lı meslekda ından farklı olarak, Fransızların sadece teknolojik bulu larını de ğil ya ama ve çalı ma biçimlerini de be ğendi ği ve ülkeye getirmek istedi ği yazıda belirtilir (27). Benzer biçimde, “Sıradan Đnsana Edebiyatın

Kapılarını Açan Yazar: Mustafa Sâmi Efendi” ba lıklı bir ba ka yazısında Laurent

Mignon, Mustafa Sâmi Efendi’nin Avrupa’da gördü ğü ya am biçimlerinin ithalinde,

Osmanlı örf ve âdetlerine uygunluk ölçütünü aramakla birlikte Avrupa uygarlı ğı ile

Đslâmiyet arasında temelde bir uyu mazlık görmedi ğini kaydeder (38). Mustafa Sâmi

Efendi, zamanında, Batı hayranı olmakla ele tirilere maruz kalmayı göze alarak,

Avrupa’yı—belli çekincelerle de olsa—olumlu bir yakla ımla sunmu tur.

Đki gözlemcinin merce ğinden Avrupa’ya getirilen bu birbirine kar ıt iki bakı , Osmanlı devletinin, erken dönemlerinden itibaren Avrupa uygarlı ğı ile ili kiler içinde bulunmu , yüzyıllarca bilfiil bir Avrupa gücü olmu ve Avrupa diplomasi denklemlerinde dikkate alınması gereken bir devlet olmasıyla ili ki ilendirilebilir.

Ayrıca, 19. yüzyıldan itibaren modernle me gereksinimini güçlü olarak hissetmi ve

Avrupa’yı yakından izleyerek belli de ğiimleri gerçekle tirmi bir ülke oldu ğu da unutulmamalıdır. Öte yandan, Osmanlı toplum yapısının çok kültürlü ve çok dinli dokusunun ve devlet politikalarında da bu durumun sindirilmi olmasının etkisini de hesaba katmak gerekir.

Peyami Safa, Avrupa gezisini, Avrupa’yı tanımak ve tanıtmak amacıyla gerçekle tirir, yıllardır kitaplardan, romanlardan ö ğrendi ği mekânları, toplumları bizzat görmenin heyecanını ta ır. Ele tirdi ği konular olsa da, temelde olumlu bir bakı sergiler. Büyük Avrupa Anketi adlı kitabında “Avrupa nereden ba lar?” diye

72

sorar ve bu konuda ortaya atılmı çe itli görü lerden söz ettikten sonra bu kitaba konu olan Avrupa gezisinin bu sorunun yanıtını arama amacıyla gerçekle ti ğini söyler: “Ben biraz da kendimce bu münaka aya nihayet vermek için, yola çıkıyorum.

Yalnız kıt’a olarak de ğil, kafa olarak da Avrupa nereden ba lar?” (4). Ziyaret etti ği yerlerdeki kentsel düzenlemeleri, sosyal ya am ve kültür zenginliklerini dikkatli bir gözle inceler ve Avrupa’nın (ilk dura ğı olan Pire’de de ğil) Brindizi’de ba ladı ğı (8) ve Macar-Romen sınırında bitti ği saptamasını yapar (196). Birçok yönden

üstünlü ğünü bu gezide teslim etti ği Avrupa’yı bir uygarlık olarak sahiplenebilmek için, bu uygarlık ile Türk-Đslâm uygarlı ğının ortak kaynaklara sahip oldu ğu tezini ortaya ataca ğı Türk Đnkılâbına Bakı lar ’ı da Büyük Avrupa Anketi ile aynı yıl,

1938’de yayımlayacaktır.

Avrupa izlenimlerinden Avrupa ülkelerinde gördü ğü kent düzenlemesinden etkilendi ği anla ılan Safa, Avrupa kentlerindeki meydan ve caddelerin geni lik ve büyüklü ğünü, “zekânın cinsi ve kalitesi ile do ğrudan do ğruya alâkası olan tam bir medeniyet ölçüsü” olarak hayranlıkla not eder (44). Đçinde ya anılan mekânın, insanın dü ünce biçimini, ufkunun geni li ğini de etkileyece ği dü üncesiyle,

Avrupa’nın “büyük ruhların ikametine salih olacak tarzda bina edilmi ” oldu ğunu vurgulayarak (45); buna kar ılık Türk milletinin çok yetenekli olmasına ve kısa sürede mucizevi bir dönü üm yaratmasına kar ın, “içinde bulundu ğu ufarak ve hazin dünyayı” aamadı ğından yakınır (45).

Yazarın bu yıllardaki yazılarında Avrupa kent düzenlemesine ve modern yapılara ili kin olumlu görü ler dile getirdi ğini görüyoruz. Türk Đnkılabına

Bakı lar ’da, Kemalizmin Türk yurdunu ve Türk birli ğini kurtarmak zorunlulu ğundan do ğdu ğunu vurgulayan Peyami Safa, bu yurdu ve birli ği kurtardıktan sonraki amacın,

“Türk topra ğını ve kafasını betonla in a” etmek oldu ğunu belirtir: “Burada bina ve

73

kafa aynı istihaleyi geçiriyor. Avrupalıla ma ah ap binaların ve ah ap kafaların yıkılması ve betonla masıdır” (191). Büyük Avrupa Anketi ’nde Venedik’te modern gar binasını hayranlıkla anlatır (15).

Öte yandan, buraya kadar yapılan gözlemlerden, Peyami Safa’nın Tanzimat modernle mecilerinin devamı oldu ğunu dü ünmek yanlı olacaktır. Tanzimat’ın zihinlere getirdi ği ikilik ve kaos, Safa’yı rahatsız eder. Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da,

Tanzimat’ı eksik buldu ğunu, Avrupa’yı, onun ikili ğini a an bir derinlikte kavramaktan yana oldu ğunu ve Atatürk’ün bunu ba ardı ğını açıkça ifade eder.

2. Maddecilik Ele tirisi

Avrupa uygarlı ğının geldi ği son duruma ili kin ele tirileri de vardır ve bunlar aslında bölümün ba ında söz edilen 18. ve 19. yüzyılda Avrupa’da gözlemler yapan

Osmanlı bürokratlarının gözlemlerinde de kısmen yer alan duyarlıklardır. Bu ele tiriler, a ırı zenginle me, aile ya amındaki de ğiimler ve bunların getirdi ği ahlaki yozla mayı hedef alır. Geleneklerin yitirilmesinden duyulan kaygıları yansıtır.

Me rutiyet dönemi yazarlarının Tanzimat ele tirisini sürdüren yapıtları vardır.

Avrupa’yı, bazı çekincelerle, kavramaya hevesli di ğer bir Osmanlı aydını

Ahmet Mithat’tır. Avrupa izlenimlerini Avrupa’da Bir Cevelân adıyla, 1889-1890 yıllarında Tercümân-ı Hakikat gazetesinde tefrika olarak yayımlamı olan Ahmet

Mithat, Avrupa’yı Osmanlı’ya tanıtmak amacıyla yazdı ğı bu yapıt, Avrupa uygarlı ğını anlamaya ve ö ğrenmeye açık bir aydının çalı ması olarak de ğerlendirilmektedir. Ancak, Carter Findley’nin belirtti ği gibi özellikle aile ya amına getirece ği de ğiiklikler bakımından Avrupa’da gördü ğü uygarlı ğı sakıncalı bulan bir dikkati de vardır. Findley, Ahmet Mithat’ın, Avrupa’da “maddi ilerleme ile

74

ahlâkî çürümü lü ğü” yan yana gördü ğünü, Avrupa’da kendisinden olumlu anlamda etkilendi ği ki ilerle tanı mı olsa bile “Avrupa toplumunu sanayile meyle birlikte ortaya çıkan hastalıklarla özde le tirdi ğini” ifade eder (52, 53).

Peyami Safa’nın madde ve maddecilik ele tirisinde oda ğa taınan, a ırı zenginle me ve tüketim tutkusu ile cinsel serbestîdir. Öz olarak dünya nimetlerine aırı ba ğlılıktan duydu ğu bir rahatsızlık vardır. Ama bu görü , ilk dönem metinleri arasında en açık biçimde Büyük Avrupa Anketi (1938)’nde dile getirilir. Avrupa’da,

özellikle en ayrıntılı gözlem yaptı ğı Paris’teki saptamaları bu çerçevede önemlidir.

Ya amın para ve cinsel özgürlük etrafında dönmesi, aile ba ğlarının zayıflaması, sosyal ya amda içi bo ili kilerin ya anması, dikkatini çeken durumlardır. Paris’i ziyaretinde, bir yandan olumlu anlamda etkilendi ği modern kent

özelliklerinden övgüyle söz ederken, di ğer yandan Paris’lilerde nevroz ve psikoz vakalarında artı oldu ğunu ve bu psikolojik sorunların sosyal kökenli oldu ğunu, sosyal sorunlardan kaynaklandı ğını savunur (57-58). Bu konuda bir Fransız psikiyatristle yaptı ğını ifade etti ği bir görü meden söz eder ve bu görü mede Freud’a da gönderme yapar. Fransız hekime psikanalitik yöntemin hastaları üzerinde ba arısı hakkında sorular sorar. Fransa’daki ya ama duydu ğu hayranlı ğın yanı sıra “ üphe veren fena tesirler” bulundu ğu saptamasını da yapar (104).

Peyami Safa, Büyük Avrupa Anketi ile aynı yıl, 1938’de basılan Türk

Đnkılâbına Bakı lar ’da bu konuya yer vermez. Türk devriminin “milliyetçi” ve

“medeniyetçi” iki kaynaktan beslenen bir devrim oldu ğunu açıkladı ğı “ Đki Kökten

Gelen Đnkılâb” bölümünde, milli egemenli ğin kurulması ile birlikte milli ekonominin dinamiklerinin ortaya çıkarılmaı ve yerli malı kullanılması konularını da devrimin hedefleri arasında sayar (99). Ancak, daha sonraki yıllardaki yazılarında sıkça yer alacak olan maddi zevklere a ırı dü künlük ele tirisi, bu kitapta yoktur.

75

Safa’nın dü üncesinde bu konunun oynadı ğı rolü anlayabilmek için ilk dönem romanları aydınlatıcıdır. 1920’lerde yazdı ğı 5 romanda, ortak bir izlek olarak yeni zenginle en kozmopolit çevrelerin ve yeni tür ticaret adamlarının a ırı tüketim eğilimleri ile buna e lik eden aile ili kilerindeki bozulma olguları ele tirilir. Bu romanlardan dördü mütareke döneminde, biri Birinci Dünya Sava ı sırasında geçen

öyküleri konu alırlar. Đlk ikisi 1923 yılında, son ikisi 1924 yılında basılmı olan,

Sözde Kızlar , im ek , Mah er ve Bir Ak amdı romanları, Mütareke atmosferinde kurulmu tur. 1918 tarihli Mondros Mütarekesi’nin ardından Đstanbul’a yerle en

Đngiliz güçlerinin Đstanbul’daki varlı ğı ve bu varlı ğın toplumsal dokuda yarattı ğı etkiler, Osmanlı Devleti’nin Birinci Dünya Sava ı’na birlikte girip birlikte yenildi ği

Almanya’nın askerleriyle kurulan çe itli ili kiler, Avrupa’lı askerlerle yakınla maya can atan, gösteri li konaklarında Avrupa’lı üst düzey askerlerin de katıldı ğı yemekler, çaylar düzenleyen Đstanbullular, bu romanlarda görülmektedir. Cânân

(1925), romanında anlatı zamanı ve anlatılan zaman, Mütareke öncesini, Birinci

Dünya Sava ı yıllarını kapsar. Bu dönemde, Đstanbul i gal altında de ğildir ama

Osmanlı toprakları hızla kaybedilmektedir, Ege Yunan i gali altındadır ve Batı etkisinde geli en ya am biçimi, Đstanbul’un seçkinleri arasında yaygındır. Bu durum, dönemi anlatan romanlarda ço ğunlukla bir yozla ma ele tirisi perspektifinde temsil edilmi tir.

Romanlardaki anlatı perspektifi, Beyo ğlu merkezli Batılıla mı hayatı, zengin ve kozmopolit bir atmosferde ahlaki çöküntüyü ya ayan, yozla mı bir ortam olarak sunar. Bu yazar tavrı, bir yandan toplumdaki de ğiimden huzursuz olan gelenekçi, muhafazakâr e ğilimleri yansıtır, di ğer yandan da Millî Mücadele’nin anti-emperyalist

çizgisi ile de uyum içindedir. Bu romanlarda Đstanbul’un yozla mı ya antısına alternatif olarak, fakir ama manevi zenginlik içinde ve bir ideal hâlinde Anadolu

76

gösterilir. Milli Mücadele’ye katılmak için Anadolu’ya geçen ya da Yunan i gali sırasında kaybolan roman karakterleri i lenir.

Zenginle me ve kozmopolitle me ele tirisinin kökleri Tanzimat dönemine uzanır. Nizayi Berkes, Tanzimat rejiminin, en büyük ba arısızlı ğının, ekonomik

ça ğda la ma konusundaki ba arısızlı ğı oldu ğunu söyler (243). Osmanlı Devleti bu dönemde bir yandan “kendi topraklarındaki halkların ulusla ma akımlarının” ba lamasıyla, di ğer yandan da “Avrupa’da geli en ulusal ekonomilerin istilası” ile kar ıla mı tır (243-44). Berkes, Tanzimat’a kar ı geli en ilk siyasal tepkilerin çıkı noktasında, Tanzimat’ın “reformlardan Müslüman halka yarar sa ğlamayı ı”nın yer aldı ğını ve bu nedenle ilk siyasal tepki olan Kuleli Olayı (1859)’nın, “dinci, Batı karıtı, Tanzimat kar ıtı renkler” içerdi ğini söyler (265).

Tanzimat sonrası toplumsal de ğiimleri inceledi ği “Tanzimat’tan Sonra A ırı

Batılıla ma” ba lıklı makalesinde erif Mardin de benzer bir gözlemde bulunur.

Osmanlı yöneticilerinin, modernle me sürecinde, “alt sınıfların dü ünce ve ya ayı larına [. . . ] gereken önemi verme[diklerini]” bu nedenle de onları “ortak bir millî hayata” dâhil edemediklerini belirtir (25). Mardin, bu dı lanmaya bir de

Osmanlı zihniyetinde servetin konumu ile kapitalizmin getirdi ği yeni konum arasındaki uyumsuzlu ğun da eklendi ğini vurgular. Mardin, daha önce servetin

Osmanlı toplumunda, siyasal ve toplumsal i levleri ölçüsünde anlamlı oldu ğunu (28), elde edilen zenginli ğin yüksek makamlara gelmek ve toplumsal ili kilerin geleneklerine uymak için da ğıtılmasının esas oldu ğunu ve yüksek memurların bile fazla zenginle mesine izin vermeyen, servetlerini çocuklarına bırakmalarına olanak tanımayan bir sistem bulundu ğunu (50); ancak modernle me dönemiyle birlikte

“servetin kendi ba ına bir amaç olarak belirmeye” ba ladı ğını ifade eder (28). Aırı

77

tüketim ele tirisinin dönemin ahsiyetlerince ısrarla dile getirilmesinde, romanlara konu olmasında, bu önemli zihniyet de ğimesinin etkisi vardır.

Peyami Safa’nın Millet ve Đnsan adlı 1943 tarihli kitabında yer alan “Millî

Đdealimiz Apartman Yaptırmak mıdır?” ba lıklı yazısında anlatmaya çalı tı ğı da tam olarak bu de ğerler de ğimesine i aret etmektedir. Bu yazıda Safa, genç ku aklar arasında gördü ğü apartman dairesi sahibi olma tutkusunu “millet zararına ferdî bir idealdir” diye ele tirmesinin yanı sıra bu konuda açık bir ayrım yapar (65). Eski ah ap evlerin, “karanlık, rutubetli, cumbası çarpılmı , ta lı ğı küf ve mutfa ğı la ğım kokan” eski evlerin, birer “tabut” gibi Osmanlı Đmparatorlu ğu’nun çökü ünü simgeledi ğini ve bu anlamda apartmanda oturmak istemekte mazur görülebilece ğimizi kabul eder (65). Ancak, topluma dı arıdan gelen kazanç hırsı, bireyin çıkarlarını toplumun çıkarlarının üstüne koyan zihniyet ile “lüks ve mal dü künlü ğü [. . . ], yıkılmak üzere olan Avrupa ve Amerika merkantilizminin yadigârıdır” (65-66). Safa, Mardin’in gözlemini haklı çıkararak geleneklere gönderme yapar “Eski Türkler, ‘paranın haramı ya zinaya gider, ya binaya’ dedikleri zaman bu dünyada pek çok insanın pek geç anladı ğı bir hakikatin uuruna sahiptiler”

(66). Ancak Safa’nın, zenginli ğin, konforun i levsel boyutu ile simgesel boyutunu birbirinden çok açık olarak ayırdı ğı, bir tutku olarak tüketime kar ı çıkarken, yoksullu ğu ve yoksunlu ğu önermedi ğine dikkat etmek gerekir. Safa, apartmanın “bir refah vasıtası olmaktan” çıkıp, “bir millet gayesi” hâline gelmesine karıdır (65).

Zenginli ğin bu ölçüde yüceltilmesini, “bir lokma bir hırka telakkisi” ile kar ıt kutuplar olarak görür ve her ikisini de reddeder (66).

Peyami Safa’nın, zenginlik kar ısında ideallere yaptı ğı vurgu, muhafazakâr dü üncesinin Romantizm içindeki köklerinin bir i aretidir. Yeni de ğerlerin saldırısına uğrayan toplumda, zenginle en ve üstelik zenginli ğini geleneksel Osmanlı insanı için

78

ayıp sayılacak biçimde gösteri le ve hırsla ya an insanların arasında, bu servetten pay alamadan ya ayan kesimlerin tepkilerinin, elde olana, gelene ğe sarılma olarak biçimlenmesi aırtıcı de ğildir. Bu dönemdeki tepkilerde din, aile ve mahalle hayatının geleneklerinin yüceltildi ği görülür.

Peyami Safa’nın ilk romanları da, yeni zenginle meye bu çerçevede bir ele tiri getirir. Muhafazakâr dü üncenin Avrupa’daki kaynaklarından en önemlisi

Romantizm dü üncesidir ve Romantizmin kökeninde de yukarıda genel çerçevesi sunulan türden bir ça ğa ayak uyduramama, zenginliklerden pay alamama sızlanması vardır. Romantizmin, Türk muhafazakârlı ğının ba langıç devresindeki “güçlü sıfat”larından biri oldu ğunu belirten Tanıl Bora öyle devam eder: “Tüm Türk siyasal ve toplumsal dü üncesi boyunca Romantiklik damarı ba lıba ına incelemeye de ğerdir; ama sanıyorum ahdamarı, muhafazakâr dü ünü ba ğlamında bulunacaktır”

(95).

Isaiah Berlin, Romantikli ğin Kökleri adlı kitabında, bir dönem ya da bir grup sanatçı ile sınırlı bir anlamda de ğil, 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yazınsal, toplumsal ve siyasal alanlarda birçok söylemi etkilemi bir dü ünme ve duyu biçimi olarak ele aldı ğı Romantizmin, hepsi aristokrat kökenli, zengin ve müreffeh hayatlar ya ayan Aydınlanma aktörlerine bir saldırı olarak, önce Almanya’da (Prusya),

“pietist” (sofuluk) hareketi ile do ğdu ğunu vurgular (54). Fransız Đhtilali’nin

Avrupa’da muhafazakâr dü üncenin do ğmasındaki önemli rolü bilinmektedir.

Almanya’da bir grup entelektüel, Fransa kaynaklı zenginlik imajına kar ı sava açmı tır, “Fransa’dan, peruklardan, ipek çoraplardan, salonlardan, yiyicilikten

(irti adan), generallerden, imparatorlardan, servetin, kötülü ğün ve eytanın cisimle mi hali olan bu dünyanın bütün büyük ve görkemli figürlerinden nefret” ederek yola çıkmı lardır (58-59). Bu parıltılı ama günahkâr dünyaya kar ı, dinsellik,

79

yo ğun bir iç ya am, duygusal bir edebiyatla ku anırlar (57). Isaiah Berlin, elde edemedi ği güzellikleri, aslında istemedi ğine kendini inandırmak ve buna alternatif de ğerleri yüceltmekten ba ka bir anlama gelmedi ğini ve bunun da aslında bir tür

“ta ralılık” oldu ğunu vurgular (57-58). Bu dünyanın zenginliklerini kötüleyen insan, ideallerine sı ğınmaktadır (Berlin 158).

Peyami Safa’nın, Alman Romantizminin ba langıç evresindeki ve Tanzimat sonrası Osmanlı ba ğlamındaki zenginlik ele tirisi ile ortak yönleri olan ve Kurtulu

Sava ı’nın anti-emperyalist, milliyetçi söylemine de eklemlenen “maddecilik” ele tirisinin, 1949 tarihli Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’ndan itibaren, yine aynı modern kent ya amı kökenli etkenlerden yola çıkmakla birlikte, daha soyut ve felsefî bir nitelik almaya ba ladı ğı görülür.

1950’lerden itibaren Batı’ya yönelik ele tirilerinin yo ğunlu ğu artmaya ve zenginle me ele tirisi do ğrudan “maddeci Batı medeniyeti” hâline bürünmeye ba lar.

Do ğu-Batı Sentezi (1962) tarihli, ölümünden sonra yayımlanan, ama önsözünü 1961 yılında kendisinin kaleme almı oldu ğu kitapta u sözlere yer verir: “Birçokları da eski zındık ve maddeci Batı medeniyetini Türk devriminin örne ği gibi gösterdikleri için, bilgisiz, fakat inanmak ihtiyacı ile yanan halk yığınlarında Batıya kar ı nefret uyandırıyor ve irticaı kı kırtıyorlar” (32-33).

Safa’nın maddecilik anlayı ı ve ele tirisi kapsamına do ğa bilimlerindeki ilerlermeler de girmektedir. Pozitif bilimlerin büyük bulu lar gerçekle tirdi ğini kabul etmekle birlikte, bir ahlak yaratamadı ğını, de ğerleri koruyamadı ğını söyleyen yazar; atom bombasını icat eden bilimin onun nasıl kullanılaca ğına ili kin sınırlamaları getirememesini ele tirir ( Do ğu-Batı Sentezi 60). Ancak bunun kendisinin bilime tamamen kar ı oldu ğu anlamına gelmedi ğini özellikle belirterek, teknik ilerlemenin

80

ancak insan iradesi altında gerçekle mesi gerekti ğini ve teknikle manevi de ğerleri uzla tıracak sentezin zorunlu oldu ğunu savunur (60).

Maddenin ruhla, maddecili ğin manevi zenginliklerle dengelenmesi gerekti ği biçimindeki dü üncesi, ilk romanlarında da önemli olmakla birlikte özellikle son dönem romanlarında, Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu (1949), Biz Đnsanlar (1947) ve

Yalnızız (1951)’da geni olarak i ler.

3. Do ğu-Batı Sentezi Arayı ı

Peyami Safa, Batı ya da Avrupa kafası olarak adlandırdı ğı uygarlı ğa kar ı de ğildir ama sahiplenirken içine Do ğu’yu da katar. Batı uygarlı ğının temellerini olu turan Yunan, Roma, Latin ve Hristiyan kültürlerinin Akdeniz havzasının ürünü oldu ğunu ve Türkiye’nin de bu co ğrafyanın ve bu kültürün ürünü oldu ğunu kanıtlama çabası içindedir. Dinler ve kültürler arası çatımaları de ğil ortaklıkları bulup çıkarmak için gayret gösterir.

Peyami Safa, bu dü üncelerini Türk Đnkılâbına Bakı lar , Do ğu-Batı Sentezi gibi kitaplarında ve gazete yazılarında dile getirdi ği gibi romanlarında da çe itli biçimlerde ifade eder. Bu tezin amacı, Peyami Safa’nın Doğu ile Batı olarak adlandırdı ğı iki kültür alanı arasında kurdu ğu ili kilerin romanlarında hangi yollarla ifade edildi ğini ortaya çıkarmak ve yazarın modernle me olgusu ile ilgili kaygılarının ifade edilmesinde romanlarındaki mekânların nasıl i levler gördüklerini ara tırmaktır. Romanların incelemesinden toplanan bulgular göstermektedir ki,

Peyami Safa’nın edebiyat dı ı metinlerinde savundu ğu fikirler romanlarına da yansımaktadır. Bu romanlar, bugüne kadar söylendi ği gibi kategorik olarak Batı’ya kar ı Do ğu’yu tercih etmeyi de ğil, Do ğu ile Batının sentezini yapmayı önermektedir.

Bütün geleneklerin, oldukları gibi korunup hiçbir yenilik kabul edilmemesini de ğil,

81

geleneklerin pratik de ğer ta ıyanlarını koruyarak gerçekle tirilecek ılımlı bir de ğiimi istemektedir. Bir gericilik ya da reaksiyonerlik modeli de ğil, tipik bir muhafazakârlık modeli sunmaktadır.

Safa’nın önerisi, Türk Đnkılabına Bakı lar ’da, Avrupa’nın bilimsel görü ünü

“dogmatizme kadar vardırmadan” modernle mektir ve bunun yolu, bir yandan matematiksel dü ünme ve endüstrile meyi benimserken, di ğer yandan “bize tarih ve iklim nimeti olan arklıya has sezi hasssamızı iptidaî mistik halinden mes’ud yeni terkiblere do ğru tekâmül” ettirmektir (188). Sentez fikrini desteklemek üzere

Türkiye’yi kültürlerin kayna ma noktası olarak gösterir: “Türkiye ve Đstanbul bo ğazları yalnız askerî harblerin de ğil, kültür mücadelelerinin de sevkulcey noktası ve transit merkezi haline gelebilir” (189).

Kemalist devrimlerin felsefî gerekçelendirmesini yaptı ğı Türk Đnkılabına

Bakı lar ’da, Avrupa’yı bir uygarlık olarak benimsemek dü üncesiyle, Đslam

Do ğu’nun de ğerlerinin de Avrupa uygarlı ğıyla ortak oldu ğu dü üncesi el ele ilerler.

Avrupa üstündür ama bu üstünlükte Türk-Đslâm kültürünün de payı vardır.

Safa, Osmanlı Devleti’nin, fetihlerle Avrupa içlerine kadar gitti ği hâlde kendisini Avrupa’dan ayrı gördü ğünü, bunun Avrupa’nın bir co ğrafya de ğil bir uygarlık olmasından kaynaklandı ğını, Avrupa’yı bir uygarlık olarak kucaklamayı

Atatürk’ün dü ündü ğünü belirtir: “Kanunî zamanında oldu ğu gibi sade bir co ğrafya

Avrupalısı de ğil, bütün kültürü ve cemiyet müesseseleriyle bir medeniyet Avrupası olabilir miyiz? Atatürk buna ‘evet!’ dedi ve memleket onbe seneden beri, bütün ruhu ve bütün ta ı topra ğıyla bu eveti ya adı” (8). Bu saptamanın hemen ardından

Safa, sentez fikrinin nüvesi olan dü ünceyi ortaya atar, iki kültür arasındaki ili kilerin önemi: “Fakat biz bu diriltici, sıçratıcı ve ko turucu evetin bilgisini idrakini tamamlamak için iki medeniyet manzumesi arasındaki münasebet üstünde

82

çok durma ğa mecburuz” (9). Peyami Safa için Avrupa’nın bir uygarlık olarak tüm yönleriyle kavranması kadar, Türk-Đslam kültürüyle arasındaki ili kilerin ortaya

çıkartılması da aynı ölçüde önemlidir.

Safa, Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da Avrupa’yı tanımlama çabasına, “Avrupa

Nedir?” ba lı ğıyla özel bir bölüm ayırmı tır. Burada, tarım toplumundan, makine uygarlı ğına geli imini kısaca özetledikten sonra “Avrupa kafası”nın salt bir co ğrafya olmadı ğını vurgulayarak bu “kafa”nın üç temel kayna ğı oldu ğunu belirtir: Antik

Yunan, Roma ve Hristiyanlık (115). Bu tanımlama aynı zamanda bir olumlama, hatta yüceltme içerir: “Nihayet bu Avrupa, yava yava , devlere mahsus bir ehir hâline geldi. Müzeleri, bahçeleri atölyeleri, lâboratuarları, salonları var. Venedik’i,

Oksford’u, Roma’sı, Paris’i var. Her tarafı ilim, sanat beldeleriyle dolup ta ıyor”(114). Peyami Safa bu olumlu dü üncelerini daha da ileri götürür: “Kültür ve medeniyet olarak ne varsa, klâsik denizin kıyılarında Yunan, Sion, Roma ve barbar kanından do ğan bu Avrupa’dadır. Bütün di ğer milletler dü üncelerini, âdetlerini ve politikalarını oradan alıyorlar. [. . . ] Bütün yeni dü ünce, bilgi, sanat ve ahlâk, ne varsa hepsini, bugünkü insanlı ğın hayatını, tek ba ına bu Avrupa ve klâsik denizin kıyıları yaratmı tır” (115). Bu sözlerle i aret etti ği, modern Avrupa kültürünün, kendisinden co ğrafi olarak çok uzaklara kadar uzanan üstünlü ğü, bugün

“küreselle me” olarak adlandırılan dünya üzerindeki egemenli ğidir. Safa’nın bu saptamasını tamamlayan, Avrupa kültürünün kaynakları olarak sıralada ğı üç alanda da Türk ve Müslüman katkısı bulundu ğu görü üdür.

Avrupa’nın birinci kayna ğı antik Yunan’da do ğmu olan matematik ve bilimdir. Kökleri antik Yunan’da olan matematik ve mantık bilimlerini Avrupa’dan

önce geli tiren, Plato ve Aristo’yu izleyerek “ortaça ğda bugünkü akılcı ve tabiatçi

Avrupa kafasının ilk çatısını kuran Türk mütefekkirleridir” (150). Peyami Safa, bu

83

“Türk mütefekkirleri” ifadesi yerine kimi yerde “Türk ve Arap felsefesi” sözlerine yer verir. Türk dü ünürleri olarak sundu ğu Farabi ve Đbn-i Sina’nın bilim ve felsefe alanındaki yenilikleri ile Đbn-i Sina’nın takipçisi olan Arap filozofu olarak tanıttı ğı

Đbn-i Rü d’ün, Avrupa dü üncesindeki etkilerini vurgular (152-53). Türk ve Arap akılcı felsefesinin Do ğu’da dirençle kar ıla ırken Batı tarafından hızla benimsendi ğini, Avrupa kafasının olu umundaki en büyük etkenlerden biri haline geldi ğini belirtir: “Avrupa’da bütün hücumlara ve tenkidlere ra ğmen Rönesans’a kadar ya ıyan ve hiç üphesiz modern ça ğın do ğumunu hazırlayan bu dü ünce, arkta mistik ve ilahiyatçı görü ün galebesiyle yarı yolda kalmı tır” (154). Ancak, Đslam dü üncesinde (Hristiyan mistisizminden kaynaklandı ğını öne sürdü ğü) mistik görü , akılcı görü ü bo ğmu (156), Avrupa’da ise (Türk-Đslam kaynaklı oldu ğunu savundu ğu) akılcı gelenek yerle mi ve geli mi tir (158). Böylelikle Peyami Safa,

Avrupa uygarlı ğının birinci kayna ğı olarak gördü ğü eski Yunan kökenli akılcı, matematik dü üncenin ilk kez Türk-Đslam dü üncesine tarafından ekillendirildi ğini savunur. Bu argüman, bazı tarihsel verilerle kısmen desteklenebilmesinin yanı sıra, asıl rolünü modern Avrupa uygarlı ğının üstünlü ğüne teslim olmadan ve dolayısıyla ulusal gururu incitmeden, Avrupa’yı sahiplenmenin bir yolunu sunmakla oynar.

Peyami Safa, Avrupa’nın ikinci kayna ğı olarak Roma dünyasını gösterir.

Latin kültürünün modern Avrupa’yı vücuda getiren ögeler arasındaki önemini anlatan yazarlardan alıntı yapan Safa (176-77), Roma uygarlı ğının temelini olu turdu ğunu söyledi ği ortak ahlak ve adalet anlayı ının Avrupa dü üncesine

Hristiyanlık aracılı ğıyla geçti ğini, bunun da Hristiyanlı ğın Roma co ğrafyasında yerle mesi sayesinde Roma’dan Hristiyanlı ğa geçen bir kazanım oldu ğunu belirtir

(178). Yazara göre bu anlayı da Hristiyanlıktan önce Đslam âleminde bilinen bir

84

anlayı tır ama uygulamaya geçirenler Roma’nın ahlaki ve adli altyapısına ve devlet

örgütüne yerle en Hristiyanlar olmu tur:

Yunan dü üncesiyle birlikte bu adalet fikrini, yani dinin ahlâkî ve

içtimaî telâkkisini Đslâm ark idrak etti. Fakat, Hristiyanlık daha evvel

Roma’da yerle mi oldu ğu için, yarı Asyalı greko-romen kültürü,

Đslâm arkta de ğil, Hristiyan Garba kökle ti. Đslam ark, klâsik

dü üncenin yalnız fikir cevheriyle temasa gelmi , onu Avrupa’dan

evvel benimsemi , fakat Hristiyanlık, bu dü üncenin Roma ve

Yunanistan gibi co ğrafî merkezlerini ve muhitlerini daha evvel sarmı

oldu ğu için, sonraları klâsik kültürün me alesini elimizden kapmı tır.

(178)

Safa’nın Türk gelene ğinde eksik gördü ğü, Roma devlet sistemidir ve onun da

Kemalist devrimlerle alınmasından duydu ğu memnuniyeti, Türk Đnkilâbına

Bakı lar ’da dile getirir. Gerçi Atatürk’ü, Yunan akılcılı ğı ile Roma devlet sistemini

ülkeye getiren ki i olarak övdü ğü bu bölümü kitabın ikinci baskısından çıkartmı sa da, Avrupa uygarlı ğının üç kayna ğından biri olarak gördü ğü Roma ile ilgili bölümü ve akılcılık, endüstrile me, kentle me gibi olguları, geli menin vazgeçilmez ölçütleri olarak saydı ğı “Riyazile mek ve Sitele mek” bölümünü ikinci baskıda da korumu tur. Kemalizme mesafe koyarken, modernli ğin özüne ili kin önemli konulara olan ba ğlılı ğını sürdürür.

Đkinci olarak da 1950’lerde daha açıkça e ğildi ği, akıl kar ısında sezginin gücü ve mistisizm konularına olan ilgisinin sonradan ortaya çıkmadı ğı, 1930’larda da bu konulara önem verdi ğini gösteren kanıtlar, ba ta Türk Đnkılâbına Bakı lar olmak

üzere bütün yapıtlarında bulunmaktadır. Okuru bu süreklilik konusunda inandırma

çabası da gözlenir. Safa’nın, bir okur mektubuna cevap oldu ğu bilgisiyle Kızıl

85

Çocu ğa Mektuplar adlı derlemeye alınan “Bir Allahsıza Mektup” ba lıklı yazısında, aralarında Einstein ve Newton gibi bilim adamlarının da oldu ğu birçok ünlü dü ünür ve bilim adamını sayarak bunlar gibi “yüzbinlerce dahi ve mütefekkir”in Allah’a inandı ğını belirtir (105). Allah’a inanmaya ba lamasının ya lılık ve ölüm korkusundan kaynaklandı ğını sorgulayan okuruna cevaben Peyami Safa, Allah’a inançla ilgili ki isel serüvenini öyle özetler:

Ben Allaha öteki dünya dü üncesinden en uzak oldu ğum çocukluk

ça ğımda inanma ğa ba ladım. Bütün ömrüm bu inancımı kontrol

etmekle geçti. Mizacım bakımından, inanmaktan ziyade üphe etme ğe

meylim vardır. Bo una inanmaktan ve bo una üphe etmekten çok

sakınırım. Bence, üphe edilecek eyden üphe etmemek ve üphe

edilmeyecek eyden üphe etmek ahmaklıktır. Benim imânım,

üpheye kar ı, adım adım kazanılmı bir dikkat, inceleme, tenkid ve

bilgi zaferidir. (Kızıl Çocu ğa Mektuplar 106).

Bu sözlerle yazar, Allah’a olan inancının körü körüne, hiç düünmeden ya atılan bir inanç olmadı ğını, üpheci aklın denetiminde uzun ara tırmaların sonucunda varılan bir a ama oldu ğunu vurgulamaktadır. Bu sözlerinde, 1938’de yazdı ğı Türk Đnkılâbına

Bakı lar ’da sözünü etti ği, “rasyonel akıl ile sezginin sentezi” fikrinin uzantısını görmek mümkündür. Yazarın ifade etti ği Allah inancına do ğru evrilen dü ünce

çizgisinde ba ından beri bulunan bir süreklilik çizgisi, akıl-sezgi birlikteli ğinde gizlidir.

Türk Đnkılâbına Bakı lar ’ın 1938 tarihli ilk baskısında da, dinî inançları tamamen görmezden gelen bir tavır içinde de ğildir. Dini, ilermeye engel olmayacak

ögeleriyle bir gelenek olarak korumaktan yanadır (108). Ele tiri yöneltti ği alan, ki iyi çalı maktan, ö ğrenmekten alıkoyan bir mistisizm anlayı ıdır ve bu konudaki

86

ele tirilerini dile getirirken kullandı ğı terminolojiyi de dikkatli seçer. “Garbda ve

arkta Fatalizm” ba lıklı bölümde, “fatalizm” ya da “kadercilik” olarak adlandırdı ğı durumda, insanların her hareketinin, “kendi iradesine de ğil, kör veya ilâhî zarurete” ba ğlandı ğını (141), Hristiyan Ortaça ğı’nda da modern felsefede de örnekleri olan bu anlayı a göre Tanrı’nın kudreti yükseldikçe insanın ki ili ğinin tamamıyla silinece ği inancının bulundu ğuna dikkat çeker (12). Oysa, Kuran’ın bu tür bir kadercili ği ve iradesizli ği kabul etmedi ğini, hadislerden örnek vererek vurgular (143, 144). Đnsan

önce çalı malı, önlemini almalı, üzerine dü eni yapmalı daha sonra iman ve tevekkül etmelidir. Özetle, Safa’ya göre akıl ile inancı harmanlamalıdır ve Đslamiyet zaten bunu esas alan bir dindir.

Türk Đnkılâbına Bakı lar ’ın 1959’da yapılan ikinci baskısına yazdı ğı önsözde

Peyami Safa, eserinin “Batı ve Do ğu medeniyetleri arasında [. . . ] sentez arayan” bir

çalı ma oldu ğunu belirterek, iki kutbun arasındaki denge, biri aleyhine fazla bozuldu ğu zaman öteki kutbun de ğerlerini vurgulamak gerekti ğini ifade eder (13). u sözleri ekler: “Netekim müsbet ilim lehine fazla sarkan yeni zihniyete kar ı bugünkü dünyanın yeni mistik cereyanlarına dikkati çeken son incelemelerim hep bu sentez ve muvazene ihtiyacının mahsülüdür” (13-14). Aynı kitapta Safa, Atatürk’ün,

Osmanlı’nın son devresindeki arayı ların ürünü olan dü ünce akımlarından

“medeniyetçilik ve Türkçülük”ün birle imini temel alan, Avrupa ve Batı’yı her yönüyle benimseyerek Tanzimat’ın ikili ğine son veren devrimlerinden övgüyle söz eder (92). Ancak, bu devrimlerin do ğru anla ılamadı ğını, Türk devrimlerinin getirdi ği medeniyetçili ğin tüm yönleriyle kavranamadı ğını belirtir ve bu kavrayı taki eksikli ğin uygarlıklar arası ili kilerin gözardı edilmesi oldu ğunu vurgular: “Bu ihtilâfların kısa ve dar gazete sütunlarında halledilememesinin sebebi, dinler, kültürler ve medeniyetler arasındaki münasebetlerin tahliline bizde henüz hiç

87

girilmemi olmasıdır” (101). Bu ifade, Safa’nın, kitabın ileriki bölümlerinde getirece ği Avrupa tanımında kullanaca ğı ili kisellik savının bir özetidir. Bu dü ünceye göre, Atatürk’ün devrimlerle Türkiye’ye getirdi ği Avrupa uygarlı ğı,

çe itli uygarlıkların etkile imi ile ortaya çıkmı bir bütündür ve bu bütünde Türk ve

Müslüman kültürlerinin da büyük payı vardır.

Sentez fikri, Tanzimat dönemine atfedilen bir tür seçmeci ya da araçsal modernle meyi, Batı’nın tekni ğini alıp kültürünü ve âdetlerini reddetme dü üncesini akla getirebilir. Ancak, yazarın,“iki kültür arasındaki ili kiler”i vurgularken ve

Avrupa modernli ğinin bazı yönlerini ele tirirken bu tür bir dü ünsel arka plana yaslandı ğı düünülebilirse de Peyami Safa, Tanzimat ruhuna kar ıdır. Türk

Đnkılâbına Bakı lar ’da, 1959’da yaptı ğı de ğiikliklerden sonra da kitaptaki yerini koruyan “Riyazile mek ve Sitele mek” ba lıklı bölümde bu dü üncesini açıklar:

“Osmanlı Türkçüleri ve islâmcıları muasırla makta yalnız teknikle mek hedefini kabul etmekle kaldıkları zaman büyük ve mürekkeb bir sebebi, basit bir neticeye feda ediyorlardı. Çünkü Avrupa kültürü bir a ğaca benzetilirse teknik bulu lar onun yemi lerinden ba ka bir ey de ğildir. Bu yemi ler o a ğaçtan kolayca koparılabilir ve ne birine ne ötekine ziyan gelir” (181).

Avrupa’nın sadece tekni ğini almı Asya toplumlarından örnekler verir,

özellikle Japonya’yı “iptidai feodal bünyesini” koruyan ama teknik olarak ilerleyen bir ülke olarak, Akdeniz uygarlı ğıyla hiçbir teması olmayan olumsuz bir örnek olarak gösterir (181-82). Cahil bir halkın bazı matematiksel bilgileri, tekni ği daha kolay benimseyece ğini oysa Türkiye’nin bu tür bir ülke olmadı ğını, Akdeniz uygarlı ğı ile teması olan, “Farabi ve Đbn-i Sina gibi Avrupa kültür tarihine geçen büyük filozoflar” yeti tirmi özgün bir kültüre ait oldu ğunu vurgular (182). Bu nedenledir ki Türkiye sadece tekni ği almakla yetinebilecek, “bir oför medeniyeti” sınırları içinde

88

kalabilecek bir ülke de ğildir; sahip oldu ğu dü ünce gelene ği ona “hakikî kültür ve medeniyet âleminin kapılarını tekrar” açmaktadır (182).

Safa, Avrupa’yı sadece yüzeysel yönleri, teknik ilerleme boyutuyla de ğil tüm ruhuyla kavramak gerekti ğini söylerken kastetti ği eski Yunan’dan gelen akılcılık gelene ği, Hristiyanlıktan gelen din ve ahlak ile Roma’nın kazandırdı ğı devlet gelene ğidir. Yazarın birçok de ğiiklik yaptı ğı ikinci baskıda da korudu ğu bölümler arasında Avrupa’yı bu biçimde betimledi ği ve Türk-Đslam gelene ğini de onunla do ğrudan ili kilendirdi ği bölümler vardır. Ba langıçta geli tirdi ği, Avrupa’yı sahiplenme formülünde daha sonra da ısrarlıdır, sadece Kemalizmin artık bunu temsil etti ği inancını yitirmi tir.

Bu a amada sorulması gereken bir soru ortaya çıkıyor. Avrupa’ya, klasik ve modern yönleriyle açık bir yazardır ama gelene ğe de, ilerlemeye engel olmadı ğı

ölçüde, sahip çıkmaktadır. Hem modernle meci hem muhafazakâr bir profil

çizmektedir. Modernle me ve muhafazakârlık kavramları, bir arada dü ünülebilir mi? Bir yandan eskiyi “muhafaza” etmek isterken, yenilenmek olanaklı mıdır? Bu soruların yanıtı a ağıdaki alt bölümde, muhafazakârlık kavramının tanımıyla ve

Avrupa’daki belirgin örneklerinin temel özellikleriyle sınırlı biçimde aranmaktadır.

Özellikle Đngiliz muhafazakârlı ğına yakın özellikler sergileyen Peyami Safa’nın din ve mistisizm anlayı ı bu çerçeve ele alınmaktadır.

C. Muhafazakârlık Kavramı ve Peyami Safa

1. Muhafazakârlı ğı Tanımlama Sorunu

Peyami Safa’nın Do ğu ve Batı konusundaki dü üncelerini kavrayabilmek için, yazarı genel muhafazakâr dü ünce içinde do ğru konumlandırabilmek

89

gerekmektedir. Bu konuda sosyal bilimciler tarafından yapılan gözlemler, Peyami

Safa’nın, tipik bir muhfazakâr dü ünce adamı oldu ğu ve Avrupa dü ünce hayatında ağır basan Đngiliz muhafazakârlı ğının çizgisinde oldu ğunu göstermektedir. Bu tanımlamayı yapmamıza olanak veren yakla ımları özetle öyledir: Peyami Safa modernle meye bütünüyle kar ı de ğildir, bazı gelenekleri koruyarak modernle me fikrini benimser; devrim istemez reform yanlısıdır; eski ile yeni arasında uzla ıya varmaya çalı ır keskin tercihler yapmaz; popüler dinî pratikleri, ölçüsüz dini heyecanları—insanı kadercili ğe ve uyu uklu ğa itti ğini dü ündü ğünden—uygun görmez; pratik hayattan beslenen bir “hikmet” bilgisine önem verir, geleneklerin ya ayan yönlerini korumak ister; aklın sınırları oldu ğunu kabul eder, ya amın anlamını akılla kavranabilen alanın ötesinde de arar. Avrupa’da egemen olan muhafazakâr dü üncenin ana çizgilerine ko ut olan bu görü leri, Peyami Safa’nın dü ünce yazılarında dile getirilmi tir. Tezde, yazarın romanlarının da bu dü ünceler

ıığında okunabilece ği ortaya çıkmaktadır. Böylelikle, bir yandan yazarın romanlarında Do ğu ile Batı arasında ikili kar ıtlıklar kurup her defasında Do ğu’yu tercih etti ği biçimindeki genel kabul gören söylemi sorgulanmaktadır. Yazarın

Do ğu’yu tercih etti ği durumlarda da bu tercihin Batıyı bütünüyle dı lamadı ğını, sadece Batı’nın yanlı yönlerini a ırı biçimde benimsemi çevreleri dengelemek niyetiyle yapılmı olabilece ği tartı ılmaktadır.

Muhafazakârlık, özgül ideolojiler veya kuramların ötesinde evrensel bir kavramdır; her kültürde kar ımıza çıkar, gündelik ya amda yaygın olarak kullanılır.

Bu özelli ği dolayısıyla da kimi zaman, sözcük anlamıyla sınırlı olarak yapılan yüzeysel tanımlamalara konu olur. Kavramın, eski olanı, oldu ğu gibi ve ne pahasına olursa olsun korumak anlamına geldi ği sanısına kapılmak kolaydır. Oysa özellikle

19. yüzyıldan itibaren Avrupa’da bir dizi siyasi ilke ile ili kili bir dü ünceler bütünü

90

olarak kabul edildi ğinde, kavramın ilk anda göründü ğünden çok daha karma ık bir do ğasının bulundu ğu fark edilir. Bu çerçevede bakıldı ğında da muhafazakârlık,

Encyclopaedic Dictionary of Sociology (Ansiklopedik Sosyoloji Sözlü ğü)’nün ilgili maddesinde kaydedildi ği gibi “geleneklere içkin olarak bulunan, geçmi in bilgeli ğinin birikimi”ni, geçmi ten gelen de ğerleri korumayı isteyen bir yönelim oldu ğu do ğrudur ve bu yönelimin arka planında, insanın ilerleyebilecek ve kusurlarından arınarak geli ebilecek bir varlık oldu ğuna inanmayan, eskilerin birikimini yücelten bir tavır bulundu ğu do ğrudur (180). Ancak, Fransız Devrimi’nin

Avrupa’da yol açtı ğı aydınlanma kar ıtı rüzgârlardan hız alan ve 18. ile 19. yüzyıllarda biçimlenen muhafazakâr dü üncenin çe itli derecelerinin bulundu ğu, yeni ve modern olana bütünüyle kar ı olan reaksiyonerlik biçimindeki bütüncül kar ı

çıkı ların muhafazakâr dü ünce içinde çok ufak bir yer tuttu ğu, bütünüyle bakıldı ğında modern ya amın birçok yönünü kabul eden, modernli ğin ürünü olan bir olgu oldu ğu dikkatlerden kaçmamalıdır.

A Dictionary of Sociology (Bir Sosyoloji Sözlü ğü) adlı yapıtın muhafazakârlık maddesinde çizilen u çerçeve önemlidir: “[M]odern muhafazakârlık iki, birbiriyle çeli en, kaynaktan beslenir: Orta Ça ğ’ın organik muhafazakârlı ğı ve

Edmund Burke gibi yazarların özgürlükçü muhafazakârlık anlayı ı” (111). Birincisi, modern öncesi ça ğların, cemaatçi, seçkinci ve paternalist toplumsal ilikilerini öne

çıkarırken; (bir 18. yüzyıl Đngiliz dü ünürü olan) Edmund Burke tarafından savunulan muhafazakârlık çizgisinin, özgürlükçü kapitalist ekonomiyi temelde savundu ğu bilinmektedir (111). Đngiltere’de, kapsamlı dü ünce ürünlerinden ve kuramcılardan yoksun olan muhafazakârların, “muhafazakâr dü ünce adamı” olarak sahiplendikleri Edmund Burke gerçekten de birçok konuda, modernli ğin getirdiklerine kar ı olmayan bir ki idir. Kapitalizm ve devletin ekonomi üzerindeki

91

denetiminin sınırlı olması, kendi çıkarlarının pe inde ko an bireyleri varsayan bir bireycilik anlayı ı, Burke tarafından reddedilmez (111). Ancak, kapitalizm ile muhafazakâr dü ünce arasındaki gerilimleri ele aldı ğı kitabı The Mind and the

Market (Sa ğduyu ve Piyasa)’da Jerry Z. Muller’in kitabında belirttiği gibi Burke,

“Voltaire ve Adam Smith gibi ticarete dayalı bir toplumu, eski örneklerine tercih etmekle birlikte” ticarete dayalı modern bir ekonominin toplumsal temellerinin, kurumsal ve kültürel gereksinimlerinin göz ardı edilmesine itiraz eder (104-105).

Burke, piyasa ekonomisinin ve kazanç arayı ı içindeki bireylerin, “yasal ve kültürel kurallarla” denetim altına alınması gerekti ğini vurgular (105). Aslında bu tavrın, kazanç ve bireycilik merkezinde biçimlenen toplum yapılarının, toplumsal ve bireysel de ğerleri ve huzuru a ındırıcı etkilerine dikkat çeken, insan aklının sınırsız gücü olduğu varsayımlarını sorgulayan, modern toplumun insan ili kilerini a ındırıcı, yabancıla tırıcı sonuçlarını gündeme alan Kant’tan, Rousseau’ya, Fredric

Jameson’dan Jürgen Habermas’a eski ve yeni birçok dü ünürün payla abilece ği genel bir ho nutsuzluk çizgisi içinde oldu ğu söylenebilir.

Hristiyan ahlakçılarının getirdi ği lüks tüketim ele tirisi ile esas itibarıyla modern dönemin zihinsel yapısındaki ki ilerin getirdi ği kapitalizm ele tirileri arasında ortak noktalar vardır. Bireyin, sonu gelmez bir kazanç hırsıyla ko ullandırılması, gerçekte olmayan ihtiyaçların icat edilmesiyle sürekli bir tüketim

çılgınlı ğının içine hapsedilmesi, muhafazakâr dü ünce içinde, çok farklı görü lerden ki ilerin oldu ğu kadar, siyasi yelpazenin hem sa ğ hem sol cephesinden ki ilerin de ele tirilerine hedef olmu tur.

Modern muhafazakârlı ğın “en etkili çalı ması” olarak nitelenen (Muller 104),

1790 tarihli kitabı Reflections on the Revolution in France (Fransız Devrimi Üzerine

Dü ünceler)’de Edmund Burke, devrimci burjuva sınıfının toplumu yozla tırıcı

92

sınırsız kazanç hırslarının dizginlenmesi gerekti ğini vurgulamı ve bunlara ka rı geleneksel Đngiliz kurumlarının savunusunu yapmı tır (Muller 127). Yoksa, modern ekonomik ya da siyasi kurumları bütünüyle dı layıcı bir tavrı yoktur. Conservative

Thinkers adlı derlemede yer alan “Edmund Burke” ba lıklı makalede R. A. D. Grant,

Edmund Burke’ün ba lıca önceli ğinin, toplumda çatı ma de ğil uzla ma sa ğlanması oldu ğunu ve bu nedenle, farklı görü ler arasında uzla tırıcı bir tavır benimsedi ğini

(84), ılımlılık ve ho görüyü ilke edindi ğini söyler (80). Burke, insanın özgürlüklerini de de ğerli görür ama bu, sınırsız bir özgürlük de ğil, toplumun gereklerini ve ahlak kuralları dikkate alan, görev anlayı ı ile sınırlanmı bir özgürlüktür.

Bu çerçevede geli en Đngiliz muhafazakârlı ğı, Avrupa’da egemen olan modern muhafazakârlı ğa damgasını vurmu , ana çerçevesini olu turmu tur. Eski ile yeni arasında net seçim yapan bir hareket de ğildir ikisi arasında arabulucu konumuna talip olan, eskiyi de kısmen koruyarak yenile mekten yana olan, dengeli bir bile ime ula mayı isteyen bir dü üncedir. Peyami Safa’nın dü üncelerinin de Avrupa muhafazakârlı ğıyla büyük bir benzerli ği vardır ve bu benzerlik, romanlarında savundu ğu görü lerde ve romanların anlatım biçimlerinde de izlenebilmektedir.

Süleyman Seyfi Ö ğün, Peyami Safa’nın dü üncesini, Edmund Burke

çizgisinde bulur. Đngiliz muhafazakârlı ğının kurucusu olan ve dünyada muhafazakâr dü ünce üzerinde büyük etkisi bulunan Burke’ün, devrime kar ı reformu savundu ğunu; geleneklerden kopma yerine “gelene ğe dayalı ilerleme” önerdi ğini vurgular (109). Edmund Burke, de ğiimin her ülkenin tarihsel ve toplumsal ba ğlamına uygun yapılması gerekti ğini söyler (109). Louise G. A. de Bonald ve

Joseph de Maistre isimleri çevresinde biçimlenen Fransız muhafazakârlı ğının monar i yanlısı, dinî ve katı oldu ğunu belirten Ö ğün; Đngiliz muhafazakârlı ğının ise liberal e ğilimli oldu ğunu, “önem verdi ği de ğerleri korumaya dönük i levler

93

yüklemek suretiyle ‘reform’ fikrini kaydeder (Ö ğün 11). Ö ğün’ün yazısının, Peyami

Safa’nın dü üncelerini, a ırılıklardan uzak ve Đngiliz muhafazakârlı ğının sentezci ve aydınlanmaya açık özellikleriyle ili kilendirmeye çalı an genel bir duru u oldu ğunu belirmek gerekir. Dolayısıyla Ö ğün’ün bu çerçevedeki de ğerlendirmeleri bir yandan bu dikkatle okunmalı ise de, Safa’nın kutuplar arasında uzla ma arayan sistemli tavrı ve Batı uygarlı ğına olumlu bakı ına ili kin kanıtlar bulundu ğu da yine de hatırlanmalıdır.

Muhafazakârlı ğın kavranmasındaki tanım sorununa dikkat çeken Bekir Berat

Özipek, Muhafazakârlık adlı kitabında, Türkiye’de muhafazakârlı ğın, kavramın sözcük anlamından yola çıkılarak, “de ğiime kar ı olmak veya statükonun gözü kapalı savunuculu ğunu yapmakla” özde le tirildi ğini, bu yanlı kavrayı ta, kavramın, bazı yazarlarca yanlı olarak “tutuculuk” olarak dilimize çevirilmesinin de rolü oldu ğunu belirtir (1). Gerçekten, örnek olarak ele alabilece ğimiz, Edward

McNall Burns isimli yazarın, Ça ğda Siyasal Dü ünceler adlı kitabının, muhafazakârlı ğa ayrılan bölüm ba lığının, “Tutuculu ğun Kuramları” olarak

Türkçeye (Alâeddin enel tarafından) çevirildi ğini görebiliriz (XVIII, 241).

Oysa, muhafazakârlık, “de ğiime kar ı genel bir ihtiyatlılı ğından veya dine yaptı ğı ısrarlı bir vurgudan” söz etmek do ğru olsa da, sadece bu tavra indirgenebilecek bir olgu de ğildir (1). Her eyden önce muhafazakârlık, Giri bölümünde de ele aldı ğımız gibi modernle me ile birlikte do ğmu tur, modernli ğin ayrılmaz bir parçası olan bir dü ünce biçimidir.

Peyami Safa’nın tercihi de reformdan yanadır, ona göre Do ğu-Batı arasındaki sıkı mı lı ğı a acak yeni bir medeniyet kurmak mümkündür o da Türklerin “eski

94

medeniyetleri olan ark’a has sezi hassalarını korumaktır” (Ö ğün 19) ve bu da

“Batılı Panteist havalı”, “öznelci”, soyut bir mistisizmdir (Ö ğün 20, 25).

Peyami Safa, muhafazakârlı ğın bu genel çerçevesiyle uyumlu dü ünceleri benimser. Devrimcilere, reaksiyonerlere, irticacılara, tutuculara kar ıdır. Yobazlara kar ıdır, çıkar amaçlı olduklarını söyler ( Din, Đnkılâp ve Đrtica 181). Geçmi e ait de ğerleri yok etmeyen, ölçülü bir de ğiim ister. Peyami Safa’ya göre makbul de ğiim

“eskiyle yeninin karı masıyla vuku bulan kısmi de ğimedir. Avrupa medeniyetleri böyle de ği[mektedir]. Đngiliz cemiyeti böye yenile [mektedir]” (aktaran Ö ğün 111

Türk Đnkılâbına Bakı lar ĐB 261-62). Hümanist-nihilist yıkılıcık kar ısında sa ğduyuya dayanan muhafazakârlı ğı savunur (111)

Peyami Safa’nın dü ünce çizgisinde yıllar içinde bir de ğiim ya andı ğı,

1930’lu yıllarda yakın oldu ğu CHP ideolojisinden sonraki yıllarda uzakla arak

1950’lerle birlikte dinî yönelimli muhafazakâr kimli ğinin a ğır bastı ğı gözlemleri yapılır. Đncelenen metinler bu gözlemleri bir ölçüde destekler niteliktedir. Türk

Đnkılabına Bakı lar kitabının 1938 tarihli ilk baskısında Atatürk’ün ki isel ba arılarını ön plana çıkarıp Kemalist ideolojiyi övdü ğü bölümlerin bazılarını, kitabın 1959’da yapılan ikinci baskısında çıkarmı tır. Bunun nedeni, son dönemlerinde CHP’nin ideolo ğu olarak görülmek istememesiyle açıklanır. Ancak, bu bölümün ba larında gördü ğümüz gibi bir süreklilik sergileyen iki konu vardır.

Birincisi, bu kitaptan sonradan çıkardı ğı bölümler, yazarın ele aldı ğı konulardaki temel argümanlarında bir de ğiikli ğe yol açmamaktadır.

Türk muhafazakârlı ğı çerçevesinde Necip Fazıl Kısakürek’in konumu üzerine

erif Mardin’in Cultural Transitions in the Middle East (Ortado ğu’da Kültürel

De ğiimler) adlı çalı mada, Necip Fazıl’ın Đslam’ı merkeze alan bir muhafazakârlık

çizgisini, medya ve roman gibi modern araçlarla kurguladı ğına dikkat çekilmektedir

95

(200-201). Mardin, “modernli ğin gündelik ya ama kendisini dayattı ğını” vurgulayarak (xi), Đslami referanslı bazı ça ğda muhafazakâr hareketlerde de, kimliklerin Đslami anlatılarla yapılandırılıyor olmasına kar ın, konu edilen

“Müslümanların kimlik çerçevelerinin değiti ğini, medya gibi modern araçların yardımıyla kurgulanmı olduklarını” belirtir (213). Bu saptama, Peyami Safa’nın konumu için tam anlamıyla uygun bir bakı açısı sunmayabilir; içeri ği ne olursa olsun modern bir kılıfta sunulan her dü ünceye “modern” nitelemesini yapmak do ğru de ğildir. Ancak, bölüm boyunca örneklerini gördü ğümüz gibi modernli ğin birçok

özelli ğine kar ı olmak bir yana, özel formüllerle sahiplenmeye çalı an bir dü ünce adamının, uzla macı bir muhafazakâr çizgiyi, Mardin’in örnek verdi ği gibi roman ve gazete yazılarını kullanarak kurgulaması, Peyami Safa’yı modernlik kapsamında de ğerlendirilmesi gereken bir figür hâline getirir.

Özetle, muhafazakârlık modernlikle birlikte, onun bazı sonuçlarını dizginlemek arzusuyla ortaya çıkmı bir dü ünce biçimidir, modernle menin geli mesinin, vazgeçilmez bir yüzüdür ve sonuç olarak modern bir olgudur.

Muhafazakârlık din, devlet, otorite, millet (Cemaat), gelenek, tarih gibi bazı temel de ğerleri kullanır. Kapitalizm ele tirisini yapar; endüstrile me ve kent ya amındaki de ğiim kar ısındaki tedirginli ği ifade eder. Ancak, bütün bunlar modernle meye bütünüyle kar ı bir program oldu ğu anlamına gelmez. Gerçi, muhafazakârlı ğın, modernle me kar ısında savunusunu yapmak, modernle meye kar ı olmadı ğını kanıtlamak gibi bir zorunluluk da bulunmamaktadır. Ancak, muhafazakâr dü üncenin modernlik ile gelenek arasındaki uzla macı tavrını, her türlü modernli ği bütünüyle reddeden, reaksiyoner dü üncelerden ayırmak, sadece bu tezin konusunu olu turan romanların dü ünce dünyasını kavramakta de ğil, bugünün toplumsal hareketlerini, nüanslarıyla anlamakta da yararlı bir yaklaımdır.

96

2. Muhafazakâr Düüncede Din ve Mistisizm

Avrupa muhafazakârlı ğı sözkonusu oldu ğunda bu dü üncenin din ile ili kisi oldu ğu bilinen bir gerçektir. Roger Scruton’un ifadesiyle, muhafazakâr otorite ve itaat kavramları temelde dinsel niteliklidir (11). Bekir Berat Özipek de muhafazakâr dü üncenin kayna ğında Katolikli ğin bulundu ğuna dikkat çeker (48). Peyami Safa’nın da duyarlı oldu ğu geleneklerin ba ında dinsel gelenekler gelir; ve tıpkı Edmund

Burke’çü çizgideki di ğer muhafazakârlar gibi Peyami Safa’nın dine bakı ı da yumu amı , gelene ğe dönü mü , a ırılıklardan arınmı bir din anlayı ıdır. Süleyman

Seyfi Ö ğün’ün ifadesiyle, di ğer muhafazakârlar gibi “bilgeli ğin imbi ğinden damıtılmamı , ölçüsüz dini heyecanları içeren popüler dinsel ritüellerden ho lanma[z]” (124). Küçük kültürel geleneklerin üzerine kurulan, batıl itikatlara dayanan din anlayı ına kar ı olan muhafazakâr dü ünürler gibi Peyami Safa da, din yobazlı ğına ve insan aklını ve iradesini uyu turan tasavvufi e ğilimlere kar ı uyarır.

Yukarıda söz etti ğimiz yazısında R. A. D. Grant, Edmund Burke’ün, dini, toplumsal yükümlülüklere bir temel sa ğlamak üzere kullandı ğını belirtir. Ona göre

“insanın dinsel farkındalı ğı, Kant’ta oldu ğu gibi, saf ampirik ve psikolojik gerçeklik olarak varolu una içkin ahlâkî öznelli ğinden” kaynaklanır (85). Dinsel ya am, insanı daha iyi bir insan yaptı ğı, toplumla ve kendi do ğasıyla uyumlu hale getirdi ği ölçüde gereklidir. Peyami Safa, bu dü üncenin en çarpıcı örne ğini, Matmazel Noraliya’nın

Koltu ğu’nda verir. Bu romanda dinin iyile tirici i levi öne çıkar. Ferit’in toplumsal kökenli psikolojik sorunları, varolu krizi, Tanrı’ya yönelmek suretiyle, giderilir.

Ferit’in ruhunun iyile mesine yardımcı rolünü oynadıktan sonra dinî inançlar, bireyin tüm ya amını ku atan, onu düzenleyen bir alan hâline gelmez; Ferit ni anlısını tekrar

(ama ehlile mi bir arzuyla) ister ve birlikte bir aile kuracakları izlenimiyle roman son bulur. Hatta, din vurgusunun azlı ğından dolayı Berna Moran, tezin II.

97

Bölümünde ayrıntılı olarak tartı ılaca ğı gibi Ferit’in geçirdi ği dönü ümü inandırıcı bulmaz. Ferit gerçekten de ya amının devamında yo ğun bir dinsellik ya ayaca ğı, bir tekkede inzivaya çekilece ği izlenimini do ğurmaz. Ama zaten, romanın amaçladı ğı ve okura önerdi ği de bu de ğildir, ilermeye engel olmayacak kadar din, modern ya amı engellemeyecek kadar tevekkül önerilmektedir.

Din Đnkilâp Đrtica kitabına alınmı olan “Ruhta Huzur ve Sükûn” ba lıklı yazısında Peyami Safa, dini, bilinçdı ını düzenleyen, psikolojik sorunları çözen bir kaynak olarak gördü ğünü açıkça ifade eder: “Sebebini bilmeden buhranlar geçiririz.

Bu sebepler ne olursa olsun, uurumuzun altına nizam veren bir kuvvet vardır. O da

Allah’a ve kitabına inancımızdır. Bizi adaletsiz bir dünyada, ölümlü bir dünyada, abes ve âciz bir mâhluk oldu ğumuz üphesinden kurtarır” (50). Bu çarpıcı sözlerle

Peyami Safa, modern ya amın varolu sal krizlerine, ölçülü bir dinsellikle çözüm getirmektedir. Aslında bu sorun ve çözüm arayı ı hâlen geçerlili ğini korumaktadır; yalnızla an, yabancıla an, modern kentte kendisini güvende hissedemeyen bireyin sorunları, modern psikiyatri ile dinler arasında payla ılamayan bir alandır ve yoga, meditasyon gibi pratiklerin yayılmasına da neden olmaktadır. Nitekim Peyami Safa, bugünün geli melerini öngören bir bakı açısıyla, yine aynı yazısında, psikolojik krizler geçiren bir Avrupa’lı tanıdı ğına doktora gitmek yerine yukarıdaki do ğrultuda

Tanrı’dan yardım istemeyi önermektedir. Safa’nın önerdiği din anlayı ının, popüler kültürde sık yinelenen “pozitif enerji”, boyutunu içerdi ği u sözlerden anla ılmaktadır: “Ona, ikâyet ve tazallûm eden bir dua de ğil, inanan ve enerji veren dua ekillerini anlattım” (50). Akılcılık ve aydınlanma ile Tanrı ile ba ğını koparmı olmanın insana hiç iyi gelmedi ğini, ama akıl ve bilim kazanımlarını edinmi modern insanın bu ba ğı artık eskisi gibi sa ğlanmasının da olanaklı olmadı ğını dü ünen

98

Peyami Safa, bir sonraki alt bölümde mistisizm konusundaki dü üncelerinde görece ğimiz gibi akıl süzgecinden geçen ve insanı iyi eden ölçülü bir dinsellik önerir.

Yine Grant, Edmund Burke’ün din anlayı ının bir özelli ğinin de kendi

(Anglikan) mezhebinin dı ındaki Hristiyanlık mezheplerine ve di ğer dinlere kar ı büyük ho görü oldu ğunu belirtir (85). Peyami Safa da, Đslamiyetin Hristiyanlı ğın antitezi de ğil, tekâmülü oldu ğunu söylerken, Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da Avrupa’nın

Hristiyan kültür mirasına da sahip çıkarken ve Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda, kurtulu u Müslüman ve Hristiyan kültürlerinin ortak de ğerlerinde gösterirken yaptı ğı da bir dinler arası ho görü ve evrensellik anlayı ının sergilenmesidir.

Peyami Safa, Batı’nın kendisinde eksik kalan ruhsal ve manevî alana yöneldi ğini, Do ğu’nun da aksi yönde giderek modernle mesi ama bunu yaparken manevî de ğerlerine sahip çıkması gerekti ğini savunur. Böylelikle Tanzimatın hatasından dönülecek, Batı’nın dü tü ğü radikal modernle me yanılgısına da dü ülmeyecektir. Ona göre Bergson gibi yeni-mistisizm yanlısı felsefe okullarının

Avrupa’da yaygınla ması normaldir çünkü nüfus yo ğunlu ğu ve hızlı makinele me

Avrupa’da, uygulamalı zekâyı, matematik kafasını fazla geli tirmi tir. Bu nedenle,

Avrupa mistik cevherini telafiye ihtiyaç duyar. Bizim ise bizde kıt olanı, yani bilimsel ve matematik dü ünceyi getirmemiz gerekmektedir. A ğırlık imdilik pozitivizme kaydırılabilir. Maddenin fethine çıkan Batı ile ark’ın dengeli ve yerinde bir terkibi yapılmalıdır. “ arklıya has kuvvetli sezi hassamızı” ilkel mistik halinden yalıtılmı olarak yeni terkiplere do ğru geli tirmemizi önerir (129).

Peyami Safa’nın sentez fikri ile mistisizm anlayı ı birbirleriyle yakından ili kilidir. Safa için ideal terkip, modern akıl ile sezginin birle iminden olu ur. Sezgi, yaratıcı kaynakla, sonsuzlukla temasla olanaklıdır ve bunun yolu da mistik deneyimden geçer. Peyami Safa mistisizme olan ilgisini özellikle 1940’lı yıllardan

99

itibaren yazılarında ve 1949 tarihli Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu adlı romanında ifade etmi tir. Safa’nın, ölümünden kısa süre önce tamamladı ğı Mistisizm (1961) adlı kitap, yazarın bu konudaki görü leri hakkındaki temel kaynak niteli ğindedir.

Kitapta öncelikle bir akılcılık ele tirisi, mutlak bilgiye ula makta aklın yetersizli ği vurgusu vardır. Đslâm mistiklerinin de di ğer mistikler gibi “Mutlak’ın ara tırılmasında, aklın yetersizli ğinde ısrar” ettiklerini vurgular ve bunu da

Aristo’nun bilginin kayna ğı olarak aklı de ğil ilahî kayna ğı göstermesiyle desteklediklerini belirtir (97). Bunu yaparken, parantez içinde verdi ği kaynak,

Jacques de Marquette imzalı Introduction a la Mystique Comparêe (Mistiklerin

Kar ıla tırmasına Giri ) adlı bir kitaptır.

Hristiyan mistisizminin önemli kaynaklarından biri olarak kabul etti ği

Dionysius Aêropagite hakkındaki altbölümünde ve Jacque de Marguette imzalı

Introduction à la Mystique Comparée adlı kitaptan sayfa numaraları verilerek yaptı ğı alıntıda Peyami Safa, Aêropagite’in Hristiyan mistisizmine büyük etki yapmı olan dü üncesinin köklerinin Platon’un dü üncesinden kaynaklandı ğını belirtir. Safa,

Platon’un bütün varlıkların kayna ğı ve nihai olarak varacakları yer olarak Tanrı’yı iaret ettiğini belirterek, Aêropagite’in de Tanrı’nın “bütün hudutlardan tatı ğı için zekâ ile bilinemez” oldu ğunu vurguladı ğını, Tanrı’nın varlı ğını, ancak “mücerret akıl

‘Logos’ ve mistik tema a” ile ula abilece ğimiz sezgiyle, (o da ancak sınırlı) bir

ölçüde kavrayabilece ğimizi ifade eder (78-79).

Dü üncelerini romanlar ve romanlarındaki ki iler aracılı ğıyla aktarmak Safa için önemli olmalıdır; çünkü insanın maddi ve manevi dünyaları birle tiren, özel bir varlık olarak konumuna i aret eden sözleri vardır. Kitabın Đslam mistisizmine ayırdı ğı bölümünde insanın iki âlemi birle tiren konumunu “kalp, insanda, Allahla dünyanın bulu tu ğu noktadır” sözleriyle ve Mevlana’dan aktardı ğını belirtti ği,

100

“Burada bir dünya, ve orada bir dünya. Ben e ikte duruyorum” cümlesiyle vurgular

(96).

Yazarın mistisizm konusundaki ilgisi sadece Đslam ve Hristiyanlıkla sınırlı de ğildir; Asya mistisizminden de söz eder. Hint mistisizmine geni yer ayırdı ğı bölümde Safa, yoganın çe itleri ve a amaları da dâhil olmak üzere ayrıntılı bilgilere yer verir. Bölümün geneli için bir kaynak belirtmez, sadece bir konuda verdi ği tek bir kaynak ismi vardır: Radhakrishnan Do ğu ve Batı Dü ünceleri . Bu bölümde Safa,

Budizm hakkında verdi ği bilgiler arasında Thatagatha isimli ki inin “Sutra”da yaptı ğı formüllendirmeleri tırnak içinde alıntılamak yoluyla Buda’nın önerdi ği yolun, insanın kendisini dünyevî zevklere tamamen kaptırmasıyla onların bütünüyle reddedip ruhsal âlem için ya aması arasında uzla maya dayanan bir yol oldu ğunu vurgular:

Đki zıt kutup vardır karde ler, kurtulmak isteyenler bunları bertaraf

etmelidir. Biri, ihtiraslarının ve duyularının zevklerini tatmin etmektir

ki, çirkindir, adidir, küçük dü ürücüdür, habistir. Bu arz çocuklarının

yoludur. Öteki, iddetli fedakârlıkların yoludur, acılıdır, zahmetli ve

faydasızdır. Bu iki zıt kutbu bertaraf eden üçüncü yolu, gözleri açan,

dü ünceyi aydınlatan, barı a, hikmete Nirvana’ya götüren yolu Budda

bulmu tur. (57)

Peyami Safa, bu dü üncelere bir yorum getirmeden, anlama çabası sergiler. Ancak, gerek kitabında geni yer vermi olması, gerek Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu ve

Mistisizm ba ta olmak üzere, kitaplarında dile getirdi ği zıt kutuplar arası uzla ı formülü arayı ı ile ko utluk göstermektedir.

Bu zıt kutuplar arasında uzla ı arayı ı yine aynı kitapta bu kez Batı dü üncesinde felsefe ve bilim tartı malarını ele alırken de baskın e ğilimdir. Safa,

101

Bertrand Russell’ı, “ilimle mistisizm arasında bir sentez arayan filozoflar arasında” görmek için fazla bir engel bulunmadı ğını belirtir (108-109), bu görü ünü Russell’ın

Mistisizm ve Mantık adlı kitabına yaptı ğı gönderme ile destekler. Safa’nın aktardı ğına göre Russell bu kitapta, dünyayı bütünüyle kavrama gayretinden do ğmu olan metafizik, iki kar ıt e ğilimin çarpı masını ba langıcından beri barındırır, bunlardan biri mistisizm di ğeri de bilimdir (108). Bazı filozoflar birini, bazıları di ğerini seçmi lerdir; ancak “en büyük filozoflar ilmin ve mistisizmin çift ihtiyacını beraber duymu lardır. Bütün hayatları ikisini uzla tırmaya çalı makla geçmi tir”

(108). Yine Safa’nın alıntıladı ğı Russell, bu tür bir sentezin olabilirli ğini sorgulayarak, klâsik bilim anlayı ı ile mistisizmin sentezinin olanaklı olmadı ğını, akılcılık ilkesinin buna izin vermeyece ğini belirtir ve ekler: “[F]akat ilme ayrı ve daha modern bir mâna verdi ğimiz zaman, mistisizmle ilim arasında zıtlık ya çok azalır veya hiç kalmaz. Bugünkü dünyada umumiyetle kabul edilmeye ba lanan yeni ilim zihniyeti sırf rasyonel bir zihniyet olmaktan gittikçe uzakla maktadır” (109).

Russell, bilimdeki bu yeni yönelimin, akılcılı ğa duyulan ku kunun 19. yüzyılın ikinci yarısında Avrupa’da ba ladı ğını, fizik ve matematikte kendini hissettiren bu yeni bilim anlayı ının “kesinlikten uzakla arak ihtimaliyete” daha fazla yer vermekte oldu ğunu vurgular (109). Yazarın, akılcılık kar ısında mistisizmin giderek cephe kazanıyor oldu ğu inancı, akılcılıkla maddecili ği yakından ili kili gördü ğü u sözlerinde de görülür: “Materyalizmin galip oldu ğu 1860 ve 1890 yıllarında birçok psikiyatrist ve psikologlar vecdin çe itli görünü lerini, histerinin veya katalepsinin arazı farzediyorlardı. En yüksek mistikleri tımarhanelerdeki delilerden ve manyaklardan farksız görüyorlardı. Son zamanlara kadar vecdleri normal aklî hâdiselerin patolojik bozuklukları farzetmeye devam edenler vardır” (98).

102

Peyami Safa, Avrupa’da bilimsel dü üncede, 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl ba larında ya anan de ğiimlere de ğinirek; Einstein’in görecelilik kuramınının temellerini attı ğından, felsefenin “a ğır dogmatizminden” kurtulmaya ba ladı ğından,

“bir de ğil birçok realiteler”in var olabilece ğinin dü ünülmeye ba ladı ğından söz eder

(111-12). Safa’ya göre “akılcı determinizmin duvarlarını çatlat[an]” bu geli meler yine de kesin olarak mistik bir döneme girildi ği anlamına gelmemektedir, bunun için yeterli i aretler yoktur (112). Bu kadar radikal bir dönü üm olmamı sa da daha

önceleri, akılcılık adına mistisizme yöneltilen ele tirilerin gözden geçirilmesinin zorunlu bir hâl aldı ğını belirtir (113). Safa’ya göre bu geli meler kar ısında mistisizmin de “kendisine çeki düzen vermesi ve modern ilim zihniyetine daha uygun bir forma girmesi” gerekmektedir (113). Safa’nın buraya kadar birçok kaynaktan alıntılarla i ledi ği dünya zevkleri ile ruhsal âlem, akıl ile sezgi, bilim ile mistisizm arasında sentez arayı ı fikrini, özetleyen sözleri öyledir: “Mistik hâdise kar ısında en makul hareket tarzı üpheci bir sa ğduyu ile itimad eden bir zekânın birle mesinden do ğan anlayı tır” (127).

Mistisizm ’in sonuna Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu romanından aldı ğı uzun bölümde romanın rehber ki isi Yahya Aziz’in yaptı ğı açıklamalar, Peyami Safa’nın bu konudaki dü üncelerinin romandaki uzantısıdır. Burada Yahya Aziz, akılcılık ve maddeciliğin insan ruhuna zararlarını vurgulayarak, Noraliya’nın “kendisini

Allah’tan ayıran kalın duvarların benlik oldu ğunu” anlayarak evrenin ruhuyla birle mek için benli ğinden ve arzularından kurtulmaya çalı tı ğını söyler (128).

Yahya Aziz, Noraliya’nın kendisini kurtarmaya çalı tı ğı, insanı varlıktan uzakla tıran, yozla tıran bu süreç için modern dü üncenin do ğdu ğu ve geli ti ği dönemi i aret eder: “Orta ça ğın bozumundan sonra, iddetli ferdiyetçilik halinde, ben’in hortladı ğını görüyoruz. Zamanımızın büyük i aretlerinden biri de bu ben

103

kuduzudur” (129). Yahya Aziz, bu “ben kuduzu”nu azdıranın liberalizm olduğunu vurgular (129).

Peyami Safa’nın mistisizme bakı ında a ğırlıklı vurgu, mistik “deneyim”

üzerindedir. Yazar Mistisizm adlı çalı masında, mistik deneyim ya da vecd halinin

özelliklerini ele alır; bu deneyimi do ğrudan, a kın (transandantal) ve dolayısıyla açıklanması olanaksız, geçici, ki inin “yukarıdan cevap alan bir kendinden geçmi hâlin” edilginli ğini ta ıyan ve ki inin geli mesinin a amasına göre de ğikenlik gösteren bir deneyim olarak açıklar (11-13). Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda

Ferit’in, Noraliya’nın hayaletinin rehberli ğinde ya adı ğı aydınlatıcı mistik deneyim, yazarın bu kitabında ayrıntıyla ara tırdı ğı mistik deneyimin kurmaca düzlemdeki izdüümüdür.

Safa’nın getirdi ği mistisizm tanımı da aslında bir mistik deneyim tanımıdır:

“Mistisizm insan ruhu ile varlı ğın esası arasında birle me imkânına inanmaktır.

Mahrem ve dosdo ğru (vasıtasız) bir birle me, ki normal bilgi ve varlıktan ayrı ve

üstün bir bilgi ve varlık tarzı tesis eder” (7). Yazar “varlı ğın esası” kavramını, “her

eyi içine alan B ĐR, kâinatın bütünü sonsuzluk” olarak açıklar ve bunun, “dinî mistiklere göre de Allah” oldu ğunu belirtir (7). Peyami Safa, mistisizmin temel bile enlerini tanımlarken dinî ya da din dı ı mistisizm yakla ımlarına e it mesafede durdu ğunu bu ifadelerle vurgulamı olur. Safa’ya göre “[i]nsan ruhu kendi içinde

BĐR’i, bütünü, sonsuzlu ğu, veya Allahı” bulabilir “ve onunla birle ebilir” (7). Burada sergiledi ği dinî ve din dı ı mistisizmlere e it mesafede durma tavrına kar ın, çe itli mistisizm anlayı larını felsefî veya dinî olmaları bakımından kar ıla tırdıkları bölümde dinden yana tavır koyar. Safa, Hristiyanlık ve Müslümanlıktaki gibi tamamiyle dinî olan mistisizm anlayı larının yanı sıra, farklı karakterlerde olanları da bulundu ğunu belirterek, Çin mistisizminin felsefe ile dinin sınırında

104

konumlandırılabilece ğini (33), Plotin ve onunla büyük benzerlik gösteren Hint mistisizminin bireysel ruhun evrenin ruhu içinde erimesini öngörmenin ötesinde bir alana ula madı ğını, din veya Tanrı yönelimleri bulunmadı ğını belirtir (34-35). Tauler isimli bir yazarın (muhtemelen Alman Dominikan Kilisesi’nden, 14. yüzyıl Hristiyan misti ği), mistik deneyim tarifine yer verir: “ Đnsan tek ve sade olan bir eyin, ilâhî ve sonsuz bir eyin huzuruna varmı tır” (35). Safa’ya göre bu sözler Plotin’in din dı ı mistisizm anlayı ına yakındır, oysa kendisi bu görü te de ğildir: “Her vecd’in ve duyu

âleminden kurtulmak için ruhun yaptı ğı her hareketin ba langıcında bilerek veya bilmeyerek dinî bir ilham oldu ğunu söylemek daha do ğru olmaz mı?” (35).

Tanımın di ğer ögelerinden olan “mahrem”, “ruhun içinden”, dosdo ğru

(vasıtasız) ise “aklın vasıtası olmadan, be duyumuzun bize tanıttı ğı dı arı Dünyanın içimizdeki tesirlerinden sıyrılarak” anlamında kullanılmaktadır (7).

Peyami Safa, Mistisizm adlı kitabında, mistik dü üncenin “insan dü üncesi kadar eski ve onun kadar da sürekli ve ebedili ğe namzet” oldu ğunu (14), “fikir tarihi geli melerinin dı ında her zaman ve her yerde muteber bir hakikatin akidesi” (73) oldu ğunu dü ünür. Kitapta, eski Hint inanı ları ve Budist mistisizmden ba larayarak

Musevîlik, Hristiyanlık ve Müslümanlıktaki mistisizm anlayılarını hakkında da geni bilgilere yer verir. Mistiklerin yapıtları arasında küçük farklar olmasına kar ın

“men einden zamanımıza kadar bütün mistiklerin tecrübelerinde bir aynılık vardır” diyen Safa, kültürler ve yapıtlar arasındaki farklılıklara kar ın tüm mistisizm anlayı ların ortak noktasının mistik deneyimin aynılı ğı oldu ğunu vurgulamı olur

(73).

Peyami Safa, Antik Yunan’dan, Çin ve Hint mistisizmine kadar birçok mistisizminden geni biçimde söz eder ve Đslam mistisizmi ya da tasavvufu üzerinde bunlardan neo-platonizm ve Hristiyan mistisizminin izleri oldu ğunu söyler (86-87).

105

Đslâm dinini “Hristiyanlı ğa en yakın büyük din” (89) olarak gören yazar, “Yahudi-

Hristiyan çevreleri, islâm itikatları üzerinde iz bırakmı larıdr” der (87). Mistisizm konusunda Safa’nın temel referans noktası ise Henri Bergson’dur. Kitabın ilk bölümünden itibaren birçok yerde söz etti ği Bergson’un adını sık sık anacak ve sözgelimi Budist mistisizmi Bergson’un kavramlarıyla kar ıla tıracaktır: “Asrımızın en yüksek ruh felsefe ve metafizi ğinin temsilcisi Henri Bergson bir mistik oldu ğu gibi, atom fizi ğinin yolunu açan en büyük ve en ünlü tabiat âlimi Albert Einstein da mistik heyecan duymıyan bir insanın ölüden farksız oldu ğunu yazmı tı” (15).

Peyami Safa’nın mistisizm konusunda yarlandı ğı kaynakların tümünün, Batılı dü ünür ve ara tırmacıların çalı maları olması, Safa’nın Batı odaklı zihin dünyasının bir göstergesidir. Đslam mistisizmi hakkındaki notlarını bile Batılı bir ara tırmacıdan,

Fransız Đslâm bilgini Louis Massignon’un Đslâm Ansiklopedisi ’ndeki “mistisizm” maddesinden yola çıkarak kaleme alması dikkate de ğerdir.

Özetle, bu bölümde incelenen kitapları ve gazete yazılarından çıkan sonuca göre, Peyami Safa’nın dü ünce çizgisinde, dine kar ı ku kulu, modernle me projesini heyecanla benimseyen bir tavırdan, akla ve modernli ğe kar ı ku kulu, dini inançların

önemini vurgulayan bir konuma do ğru de ğiim ya andı ğını söyleyebiliriz.

Modernlikle ilgili ku kularının oda ğında, kapitalist ekonomiye özgü, Osmanlı-Türk kültürüne yabancı, kazanç hırsı ile modern kent ya amının Đstanbul’un kozmopolit

çevrelerinde algılandı ğı biçimiyle kadın ile erke ği daha önce alı ılmadık biçimde yakınla tıran e ğlence biçimleri yer almaktadır. Öte yandan, bu de ğiim çizgisinin arkasında, Peyami Safa’nın, tonları de ğise de özünde varlı ğını hep sürdüren iki ana eğilimi bulundu ğunu; bir yandan Batı uygarlı ğına kar ı olumlu bakarken di ğer yandan inanç dünyasına kapılarını kapatmadı ğını gözlemledik. Bu çerçevede, muhafazakârlı ğın, modernli ğe kar ı üretilmi her türlü dü ünceye verilen ortak bir ad

106

olarak kullanılmasının yanlı oldu ğunu, Avrupa dü ünce dünyasında egemen oldu ğu biçimiyle muhafazakârlı ğın, modern ile gelenek arasında uzla ı yolları arayan ve radikal dönü ümlerin yerine ılımlı de ğiimleri tercih eden bir dü ünce biçimini ifade etti ğini, Peyami Safa’nın da bu ba ğlamda ele alınması gerekti ğini ele aldık.

107

ĐKĐNC Đ BÖLÜM

PEYAM Đ SAFA’NIN ROMANLARINDA MODERN KENT ĐN

BĐREYSEL ETK ĐLER Đ

Peyami Safa’nın romanlarında ayrıntılı olarak anlatılan mekânların tümü

Đstanbul’dadır. Bazı tara kentleriyle ili kiler kuran, Anadolu’ya göndermelerin yapıldı ğı romanları bulunsa da hem Anadolu’ya bakı çok uzaktan ve dı arıdandır, hem de olayların hemen hemen tümü Đstanbul’da geçer. Dolayısıyla modernlikle kar ıla malar ve kültürler arası çatı malar, bu kentin caddelerinde, konaklarında, apartmanlarında gerçekle ir. Roman ki ileri, Avrupa’dan gelen son modaları

Beyo ğlu vitrinlerinden takip eder, yine bu bölgedeki e ğlence mekânlarında balolara katılır, Fatih ya da Cerrahpa a gibi geleneksel ya am biçimlerini simgeleyen mahallelerdeki evlerine dönerler. Sorunlar kar ısında kendilerini çaresiz hissettiklerinde, Çamlıca tepesinden, Vaniköy’den, Çengelköy’den denizi seyreder,

Büyükada’da çam a ğaçlarının arasında yürür, yine Đstanbul’un do ğasına sı ğınırlar.

Đstanbul’un, kentsel özellikleri Peyami Safa’nın romancılı ğında özel bir öneme sahiptir.

Đstanbul, Osmanlı toplum yapısından kalan ya am biçimleri ile Beyo ğlu odaklı olarak kente giren Batılı ya am tarzlarının bulu ma alanıdır; co ğrafi olarak

108

Asya ile Avrupa’yı birle tirdi ği gibi kültürel olarak da farklılıkları bir arada bulunduran, anlaması ve ba etmesi güç, cazibeli bir muamma olarak görünür.

Yüzyıllar öncesine dayanan zengin bir kültür birikimine sahip olan ve dünyanın en

önemli kentlerinden biri olma özelli ğini bugün de sürdüren Đstanbul’un, modernle me döneminden önce de bir kent kültürünün bulundu ğunu ancak bu kültürün, 19. yüzyılda hızlanan modernle me etkisiyle büyük bir dönü üm geçirdi ğini kabul etmek do ğru olacaktır. Kentin 19. yüzyılda ya adı ğı kentsel dönü ümü, gerçek ölçe ğinden büyük görme e ğiliminde olan, Osmanlı kültüründe kent bilincinin daha önce hiç bulunmadı ğını savunan ara tırmacılar da olmu tur.

Osmanlı Đmparatorlu ğu üzerine yakın dönemde yapılmaya ba lanan kültür tarihi ara tırmaları, kent kültürü alanında da tartı malara sahne olmaktadır. Suraiya

Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Ya am adlı kitabında, Osmanlı’nın kent bilinci olmadı ğı yönündeki görü leri sorgulayarak, buna karar verebilmek için belediye, kent hukuku, belediye meclisi gibi kavramları ölçüt kabul etmenin geçerlili ği kalmadı ğını, eski ara tırmaların bize sundu ğu gibi Osmanlı kentlerinde din ve özel ya amdan ba ka bir eye yer ayrılmadı ğı dü üncesininin de do ğru olmadı ğını vurgular (164-65). Yüzyıllar boyu çe itli kültürlerin kar ılıklı etkileim içinde var oldu ğu önemli bir kent olan Đstanbul’da belli bir kent kültürünün bulundu ğunu kabul etmek yanlı olmayacaktır.

Öte yandan, Đstanbul’da mevcut kent ya ayı ı ile Batılıla ma sonucu gelen yeni kentsel özellikler arasındaki ili kiler, Peyami Safa’nın romanlarında yer alan kent mekânlarını, anlamlı bir inceleme konusu hâline getirmektedir. Đstanbul’un

Batılıla ma öncesi dönemde bir kent kültürü olması, Batılıla ma ile ya anan

çatı mayı, bir kır-kent çatı ması de ğil, belli bir kent gelene ği ile (ülkeye geldi ği ve deneyimlendi ği kadarıyla) modernlik arası bir çatı ma olarak ortaya koyar. 19.

109

yüzyılda yo ğun olarak ba layan modernle me süreci, kent anlayı ını etkilemi ,

Avrupa kentlerinin çe itli özelliklerini Đstanbul’a getiren düzenlemelerin önü açılmı tır. Tanzimat Fermanı ile aynı tarihlerde, 1839 yılında Đstanbul’un modern bir kent kimli ğine kavu masını amaçlayan bir resmî belge yayımlanmı tır. Stefanos

Yerasimos, Osmanlı devlet otoritesinin, Đstanbul’un kent düzenlemesi konusunda aslında 16. yüzyıldan itibaren çe itli kararlar aldı ğını belirtmekle birlikte, 17 Mayıs

1839’da hazırlanan “Mecelle-i Umur-ı Belediye”nin, “[g]eni cadde ve rıhtımların açılması, dar sokak ve çıkmazların kaldırılması, ba kentin kentsel alanında köklü bir de ğiimi, kısacası mevcut kent görüntüsünün toptan reddedilmesi anlamına gelen ilk resmi belge” oldu ğunu vurgular (365). Yerasimos’a göre Osmanlı için, Viyana’da ve

Paris’ta görev yapan Osmanlı elçilerinin verdikleri raporlarda yer alan kent düzenlemelerinin Đstanbul’da yaama geçirilmesi iste ğinin yanı sıra, devlet otoritesinin sa ğlamla tırılması ve yaygınla tırılmasının yolu da Đstanbul’u yeni bir anlayı la düzenlemekten geçmektedir (367-69). Geni ve iki ucu açık caddeler, dar ve çıkmaz sokaklara göre estetik açıdan üstün oldu ğu kadar, güvenlik ve denetlenebilirlik açısından da avantajlıdır. 19. yüzyılın ba kenti olarak kabul edilen

Paris’in, Hausmann tarafından yapılan düzenlemesinde de geni bulvarların açılması

önemli yer tutmaktadır ve bu düzenleme, estetik kaygıların yanı sıra güvenlik gerekçelerine de dayandırılmı tır.

Gerek sokak düzenlemeleri ve yeni ula ım olanaklarının merkezinde bulunmasıyla ve gerek yeni yapılarıyla Beyo ğlu, 19. yüzyılda büyük bir de ğiim geçirmi tir. Çelik Gülersoy’un Dünden Bugüne Đstanbul Ansiklopedisi ’nin

“Beyo ğlu” maddesinde belirtti ğine göre 19. yüzyılın ba larında “sa ğlıksız ve kötü yapılanmı ” bir semt olan, ayrıca “dar ve dolambaçlı yolları özellikle yazları oldukça pis bir görünüm” sergileyen Beyo ğlu, 1831’deki büyük yangından sonra daha planlı

110

bir biçimde yeniden in a edilmi tir (212). Ülkedeki elçiliklerin saray olarak nitelenen binalarının, burada geli en renkli ya amın odak noktasını olu turdu ğunu vurgulayan

Gülersoy, bunların yanı sıra bölgeye canlılık veren Levanten ve Hristiyanların ya am biçimlerini sergileyen (ah ap Osmanlı evlerinden ayrılan) kâgir binalar (215) ve “çok sayıda yabancı gezgini a ğırlayan oteller, postane telgrafhane gibi yapılar” (212) ile bu yapıların çevresinde geli en yeni ya am biçiminin, Beyo ğlu’nu ya da o dönemdeki adıyla Pera’yı, “Avrupa ba kentlerinin küçük bir örne ği” hâline getirdi ğini kaydeder (212).

Đlhan Tekeli “19. Yüzyılda Đstanbul Metropol Alanının Dönü ümü” ba lıklı yazısında, Tanzimat’la birlikte Đstanbul’da kent formunda bir dönü üm ya andı ğını, bu dönü ümün, genel bir plana uyulmadan, “parça parça mozaiklerin bir araya gelmesiyle” biçimlenmi bir dönü üm olmasına kar ın, kentte “yeni geli en teknolojilerin etkisi ile Batının kent imajlarının yönlendiricili ği”nin hissedildi ğini belirtir (389). En önemli de ğiikliklerin kent merkezinde gerçekle tirildi ğini vurgulayan Tekeli, kent merkezinin dı dünya ile ili kileri kolayla tıracak bir dönü ümden geçti ğini, teknolojik olanakların artırıldı ğını ve “çok odaklı” bir hale geldi ğini, ayrıca kent merkezindeki yol a ğlarının “araba ve tramvay ula ımına elveri li hâle getirilmesiyle merkez içi bütünle menin” sa ğlandı ğını ifade eder (389-

90). Kent içi ula ım olanaklarının geli mesi, Avrupa kentlerinin küçük ölçekte bir

örne ği olarak nitelenen Beyo ğlu ile kentin geleneksel ya am biçimlerini sürdüren semtlerini birbirine ba ğlayarak, modern ile gelenek arasındaki kar ıla maları ve etkile imi olanaklı kılmı tır. Peyami Safa, bu olguyu bir romanının ana ekseni olarak kullanmı , Fatih-Harbiye ’de, Fatih ile Harbiye arasındaki gidi geli leri ve bunu olanaklı kılan tramvayı oda ğa almı tır.

111

Kentte Batılıla ma ile ya anan di ğer bir kentsel de ğiim, semt ve mahallelerin daha önce oldu ğu gibi dinsel, etnik, cemaatçi ya da akrabalık ili kilerine göre de ğil ekonomik ili kiler çevresinde olu maya ba lamasıdır. Beyo ğlu, ticarethaneleri, bankaları, dükkân, pastahane ve gece kulüpleriyle, giyim ve e ğlence gibi unsurlarıyla yeni bir ya am tarzını, dönemin kapitalist ekonomisinin uzantılarını Đstanbul’a ta ımı tır. Otomobil ve tramvay ile ula ım, nüfusta kalabalıkla ma, sokakların aydınlatılması, kent ya amının hızında artı Đstanbul’da da belli ölçülerde gözlenmi ve Peyami Safa’nın roman ki ilerinin zihinlerinde derin izler bırakmı tır.

Bu bölümde, Peyami Safa’nın roman ki ilerinin zihinlerinde, modern ve modern öncesi özellikleriyle nasıl bir Đstanbul algısı olu tu ğu, ki ilerin ruh hâlleri ve

çatı malarında modern niteliklerin izlerini ta ıyan kent mekânlarının oynadı ğı rol irdelenmektedir. Đstanbul’un, büyük hayallerle ta radan gelen insanın gözünde aldı ğı mitsel görünüm ile ba döndürücü temposu ve de ğerleri zorlayan yapısıyla insanları kaçmaya zorlayan Đstanbul arasındaki kar ıtlıklar ortaya çıkartılmaktadır. Roman ki ilerinin, modern kentin karma asından do ğaya ve adaya kaçı larına yüklenen simgesel anlamlar da konu edilmektedir.

A- Kent Đzlenimleri ve Kentte Anlam Yoklu ğu

Modern kentin, insan bilincine parçalı izlenimler hâlinde ula an yapısı,

Peyami Safa’nın romanlarında geni biçimde temsil edilir. Đnsanlar kenti ya dı arıdan, ku bakı ı olarak mitsel bir canlıya benzetmeye çalı arak ya tren düdü ğü, sokaktaki kalabalıklar gibi parçalarına ayrı tırarak ya da bir kitap okur gibi çözmeye

çalı ırlar. Kentte varolu u anlamlandırmakta güçlük çeken, yalnızlık ve yabancıla ma etkileri altında ve bütünlükten uzak gözlem ve izlenimlerle yollarını

112

bulmaya çalı an bireyler, modernist edebiyat yapıtlarının sık kar ıla ılan izleklerindendir.

1. Đzlenimler, Akı ve Kalabalıklar Olarak Kent

Peyami Safa’nın romanlarında Đstanbul’un, romanlarda ba lı ba ına bir varlık, kendi içinde bütünlü ğü olan neredeyse organik bir varlık olarak yer aldı ğı sahneler vardır. 1924’te yayımlanmı iki romanında Peyami Safa, roman ki ilerinin gözünden

Đstanbul’a bir bütünlük ve masalsı bir kimlik yükler. Ele alaca ğımız her iki sahnede de, zihinlerine odaklanılan roman ki ileri, Đstanbul’a Anadolu’dan gelmektedirler ve ikisi de kentten büyük beklentiler içindedirler. Mah er ’in açılı sahnesinde

Çanakkale cephesinden sakatlanmı olarak dönen Nihad, Đstanbul’u uzun yıllar sonra ilk kez vapurdan görür: “Nihad, vapurun Đstanbul’a giri ini görmek için, geceleyin uyandı, güverteye çıktı, karnını demir parmaklıklara yaslıyarak, üç senedir hasretini

çekti ği Đstanbul’a gözlerini kırpmadan baktı” (7). Romanın bu ilk cümlesinin hemen ardından gelen sahnede, Đstanbul’u görmeyi özlemle bekleyen bir roman ki isinden beklenebilecek etkileyici bir Đstanbul silüeti yerine, “ta binalar”ın tehdit sezdiren varlı ğıyla kar ıla ıyoruz: “Limanda vapur ilerledikçe, sa ğ ve sol kıyının ta binaları,

üstlerine bula an karanlıklardan sıyrılarak, dinç ve siyah gövdeleriyle, ağır a ğır kımıldıyor, iiyor, kabarıyor, gitgide artan bir heybetle yükselerek, aya ğa kalkmı gibi vapura doğru yürüyorlar” (7). Bu, birer kabadayı gibi Nihad’ın üstüne üstüne yürüyor gibi görünen ta binalar, Nihad’ın Đstanbul’da ya ayaca ğı dü kırıklıklıklarının habercisi ve kentin geçirdi ği modernle me sürecinin simgesidir.

Batılıla mayla de ğerlerin de ğimesi, zenginli ğin el de ğitirmesi, Beyo ğlu ve

Ni anta ı gibi semtlerdeki apartmanlarda yeni ve yoz bir ya antının sürdürülüyor

113

olması, Nihad’ın büyük umutlarla döndü ğü kentte ciddî sorunlar ya amasına neden olacaktır. Ayrıca bu bakı ın, bir vapurdan yapılması da önemlidir. Ki ilerin kendilerini ve çevrelerini algılamalarını do ğrudan etkileyen ögeler arasında modernli ğin ürünü ve simgesi haline gelmi araçların rolü vardır; vapur da bunlardan biridir.

Bir Ak amdı ’da, Meliha’nın Đzmit’teki ailesinden kaçarak Kâmil’le birlikte geldi ği Đstanbul’la ilk kar ıla masında da, zihindeki kent imgesi, organik bir bütünlük içinde olu ur. Üstelik bu kente yo ğun anlamlar yüklemi olan Meliha’nın gözünden mitolojik bir varlık gibi görünür: “ Đstanbul, gök yüzünü tutu turan büyük

çera ğiyle yakla tıkça genç kız, Marmara denizinin içinden do ğan efsanevî harikaya gözleri kama arak bakıyordu” (30). Meliha’nın sıkıcı buldu ğu ta ra ya amından güzellikler vaad eden, canlı kent ya amına do ğru gitti ğini dü ünmesi, bu sahnenin olumlu tonunda etkilidir. Ancak, büyüsüne kapıldı ğı bu kentte, beklentilerinin kar ılı ğını bulamayacak, evlilik hayaliyle birlikte oldu ğu Kâmil’in metresi olmaktan

öteye geçemeyecektir. Mah er ’de Nihad, Çanakkale’deki askerli ğinden sonra biraz olsun rahat bir ya ama kavu ma ümidiyle geldi ği bu kentte, i sizlik ve yoksullukla ve kentin yeni merkezi olan Beyo ğlu ve Ni anta ı çevrelerinde ya anan ahlaki yozla ma ile mücadele etmek zorunda kalacaktır. Đlk Đstanbul izlenimleri ile bu kentte ya adıkları arasındaki kar ıtlık çarpıcıdır. Büyük hayaller, yerini büyük dü kırıklıklarına bırakır. Ancak, Meliha sonunda Đzmit’e geri dönerken, Nihad iyi maa lı bir i bulup, â ık oldu ğu kadına da kavu arak Đstanbul’da ya amaya devam eder.

Üstelik buldu ğu i , bir Avusturya bankasındadır (281). Nihad bir Avrupa ülkesinin bankasında çalı acaktır; bu ülke Nihad’ın Çanakkale cephesinde sava tı ğı

Đngiltere’nin de ğil, o sıralar Osmanlı devleti ile ili kileri iyi olan Almanya ve

Avusturya cephesinden bir ülkenin bankasıdır.

114

Mah er ’de, Nihad’ın algısında kent ögeleri, roman boyunca önemini sürdürür, kentte ya amaya ba ladıktan sonra kenti parça parça ula an çe itli

ögeleriyle algılamaya ba lıyor: “Bulundu ğu sokak uzakta caddenin ı ıkları, tek tük yolcular, binalar ve kaldırım ona sönük bir hayal gibi geliyor” (111-12).

Kent izlenimlerine sesler de dâhildir. 1951 tarihli Yalnızız ’da Mefharet, ağabeyi Samim ile kızı Selmin arasında bir ili ki oldu ğundan duydu ğu üpheyle kıvrandı ğı sırada tren düdü ğüyle çan seslerini bir arada duyar: “Uzakta tren düdü ğü ve çan sesleri vardı. Birdenbire a ğlayacak gibi oldu. Bu çan sesi onun imdi içinde ya adı ğı üphenin çirkin vuzuhuyle ruh ve ahlak temizli ği arasındaki farkı dayanılmaz bir hale getiriyordu. Hemen bir camie ko up secdeye yatabilir, hüngür hüngür a ğlayabilirdi. Yarabbi bana kuvvet ver” (79).

Sözde Kızlar ’da, ili’deki kö kün gece geç saatlerde gömüldü ğü sessizli ğin içinden kentin “velvelesi” duyulur: “Issız ev sanki caddede hırıldaya hırıldaya ko an kamyonların zangırtılı seslerini bo ğazlayan bir horoz gibi keskin, yırtıcı uzun

çı ğlıklar kopararak geçen otomobillerin gürültülerini içine çekiyordu. Behiç ehrin bu velvelesine ömründe ilk defa dikkat etmi ti” (55). Mah er ’in ilk sahnesinde ta binaların insansı özelliklere büründürüldükleri gibi burada da kamyonlar, bir tür canlı gibi “hırıldar”, otomobiller horoz gibi “çı ğlıklar koparır”. Bunlar, sessizli ği bozan, rahatsız edici sesler olarak parçalı kent algılarına eklenirler. Ancak aynı romanda, bu kez anlatıcının de ğil, romanın ba ki isi Mebrure’nin gözünden iki gürültü kayna ğı hakkındaki yakınmayı duyarız: “En çok gürültü yapanlar tramvaylar bir, ak am gazetecileri iki; sattıkları gazetenin ismini ciyak ciyak bir hecelemeleri var, bo bulunanları yerlerinden sıçratıyorlar” (201). Tramvay ve gazete yine modernli ğin kentte deneyimlenmesinde önemli iki ögeidir. Teknoloji, kitle ileti imi, kamuoyu, matbaa, bir yandan modern dünyanın vazgeçilmez özellikleridir, di ğer yandan bu

115

örnekte oldu ğu gibi ba ta gürültü ve çevre kirlili ği olmak üzere, dünyanın bugün de henüz kalıcı çözüm üretemedi ği sorunlara ve yakınmalara yol açmaktadırlar.

Mebrure bu yakınmadan hemen sonra, gazetelerin i levselli ğini kabul eder:

“Gazetelerin çok hizmetleri var, u ilân çıkmasaydı, babası onun Đstanbul’da berhayat oldu ğunu ö ğrenemeyecekti” (201).

Yalnızız ’da Besim ile ablası Mefharet, Samim’in günlü ğünden ütopya projesi

Simeranya ile ilgili bölümü okurlarken, huzurlu, ideal ya am biçiminin betimlendi ği anlatı, tren düdü ğü ile kesilir. Mefharet, trenle Samim’in geldi ğini zanneder ve yakalanmaktan korkar: “Tren geliyor!” (27). Oysa tren henüz gelmemi tir: “Trenin gelmesine daha otuzbe dakika var. Düdük sesi seni aldattı. Biraz daha okuyabilirdik.

Aklım Simeranya’nın kulesinde kaldı” (27). Đkilinin günlükleri karı tırma nedeni,

Samim ile ye ğeni Selmin yani Mefharet’in kızı arasında bir ili ki olup olmadı ğını anlamaktır ama Samim’in çizdi ği ütopya atmosferi, Besim’in (aynı zamanda okuyucunun) ilgisini çekecek ölçüde ayrıntılı ve canlı olarak anlatılmı tır.

Sözde Kızlar ’da, modern kent ya amı gürültü, ke meke , trafik yo ğunlu ğu gibi olumsuz yönleriyle vurgulanıyor. Nazmiye Hanım’ın kö künün sessizli ğinde

ehrin “velvelesinin” duyulması, kamyon gürültüleri buna örnektir (55). Yine aynı romanda kent sokaklarında hep dikkatli olmak gerekti ği vurgulanır: “Bir otomobil

Mebrure’yi ıslatarak geçti. Öyle ya, ehirde dalgın olmamak lazım” (201).

Ayrıca, kent sokaklarında güvenlik önlemleri de üst düzeydedir ve bu durum

Mah er ’de Nihad’ı rahatsız eder. Çanakkale cephesinden döndü ğünde, ak am saatlerinde kendisine kalacak yer bulmak için sokakta yürürken, bir polis tarafından

çevirilir, kent sokaklarında serbestçe dola ması da zordur. Ba ına gelenleri arkada ına u sözlerle anlatır: “—Halimi görüyorsun ya. üphesiz Đstanbul’un en talihsiz bir dilenci çocu ğunun bile barınacak bir yeri vardır. Dün ak amki vaziyete

116

göre benim için sokakta yürümek bile yasak. Polis a ğabeyler adamı çeviriyorlar. –

Đdare-i örfiye var” (15). Tanıdı ğı ve kalacak yeri olmayan bir ki i için kent sokakları korunma sa ğlamaz. Nihad, kendisini Đstanbul’a o kadar yabancı hisseder: “Aydan dü seydim, bu kadar sersemlemezdim” (15). Büyük kentin kendi kuralları, kendine

özgü bir dinami ği vardır ve buna uyum sa ğlamak kolay de ğildir.

Nihad, Đstanbul’un ya amına biraz daha girdikçe, çevresinde gördüklerini hayretle inceleyen bir kent gözlemcisi olmu tur; caddenin ı ıkları ve kalabalı ğından

akındır: “Caddenin bütün elektrikleri yanmı tı. Nereden kaynayıp nereye döküldü ğü anla ılmayan muazzam bir kalabalık yı ğını, . . . ” (57). Modernlik kavramının beraberinde akla gelen kavramlardan biri de kalabalıktır. Avrupa’da kapitalist ekonomilerin sermaye birikimi ve endüstrile me, kentlerde bütün nüfusların toplanması sonucunu do ğurmu tur. Kırsal ya da ta ra bölgelerinin hızla kentle mesi ve mevcut kentlerin kalabalıkla ması, tipik modernlik manzaralarıdır.

Modern kent ya amında, alı veri ve ula ım için daha fazla hareketlilik oldu ğu ve insanların kent alanlarında daha fazla var olmaları ile bir kamusal alan kavramının ortaya çıktı ğı da bilinmektedir. Bu geli melere uygun olarak Avrupa ba kentlerinde caddeler, artan kalabalıkları kaldıracak biçimde yeniden düzenlenmi tir. Đstanbul da daha geç ve daha küçük ölçekte de olsa benzeri bir de ğiimden geçmi tir. Ayrıca,

Osmanlı Đmparatorlu ğu’nun kaybetti ği topraklardan göç eden kitleler de kentin nüfusunu artırmı tır. Modern kentlerin edebiyatta temsilinde, “kalabalık” kavramı

önemlidir. Birçok modernist Avrupa romanında kent, kalabalıklarla anlatılır, bu kalabalıkların arasında yalnız dola an kentli insanın algısı ve varolu çabası vurgulanır.

Öte yandan, yukarıdaki alıntıda, kentin anla ılmazlı ğını ifade edebilmek için seçilen yazınsal bulu , nehir imgesidir Nihad, “[n]ereden kaynayıp nereye

117

döküldü ğü anla ılamayan muazzam bir kalabalık yı ğını” kar ısında akındır. Bir yandan da yabancısı oldu ğu kent uzamına, bildi ği bir alana, do ğaya ait özellikleri yüklemektedir. Nihad, böyle bir kalabalı ğı ancak büyük bir nehre benzeterek kavrayabilmekte, zaten kalabalı ğın arasından tek tek insanları seçmek olanaklı olmadı ğından ancak kitle olarak görebilmektedir. Buna benzer örneklere, bazı modernist romanlarda rastlanmaktadır. John Jervis, Exploring the Modern adlı

çalı masınde bu konuda Virginia Woolf’un, Kendine Ait Bir Oda adlı romanını örnek verir. Bu yapıtta Woolf, kent sokaklarını nehre benzeterek, sokaktaki ya ama

“temelde organik olan bir dinamizm ve yaratıcı bir akı ” özelli ği yükler (70). Woolf ile Safa’nın kullanımları arasındaki önemli fark, Woolf’un son tahlilde modernli ği ve kenti olumlaması ve buradaki yeni varolu biçimlerinden yeni bir estetik olu turma

ümidini korumasına kar ılık, Safa’nın modernlik kar ısında, Woolf kadar iyimser olmadı ğıdır.

Modern kentlerde caddeler, insanların belli hedefleri olmadan da, sadece gezmek, kentin akı ına dâhil olmak için de dola tıkları yerlerdir. Kentte aylak gezmek ve çe itli izlenimler edinmek, Avrupa edebiyatında, özellikle 20. yüzyıl ba larında üretilen modernist romanlarda çok rastlanan bir izlektir. Yine Mah er ’de,

Nihad bu konumdadır:

Caddede, so ğuk bir havanın yüzüne ıslak dokunu unu

hissetmeden, hızlı hızlı yürüyor, nereye gidece ğini bilmeden,

ne yapaca ğını dü ünmeden, etrafında bir gürültülü hayatın

seslerini i itmeden geçici ve sinirli bir ne e içinde ilerliyordu.

Pek mes’ud bir davete ko uyormu gibi, fazla bir tehâluk

içindeydi. Bazı kere, tâ yanı ba ından geçen bir otomobilin

homurtusu, bir gezginci esnafının haykırı ı, tramvayların

118

kulak zarına maddî bir cisim gibi de ğen âni çan sesleri, bir

arabacının bo lukta fındık fi engi gibi çatlayan kamçısı bile

samiasına tesirsiz kalıyor, bütün bu gürültüler, kafatasında, bir

kubbe u ğultusu gibi derin ve bo ğuk bir in’ikasla çınlıyarak

uzakla ıyordu. (39)

Modern kentin, Nihad’ın zihninde uyandırdı ğı etkiler ve izlenimler modern kentlerin birçok Avrupa romanında da yankılanan özelliklerini barındırır: Otomobil ve tramvay sesleriyle karı an kalabalık ve gürültülü bir cadde ya antısı. Ayrıca,

Nihad’ın nereye, ne amaçla gitti ğini bilmeden caddede dola ması, tipik bir modern kentli davranı ıdır. John Jervis, Exploring the Modern adlı çalı masında, Virginia

Woolf’un bir kalem alma bahanesiyle caddelerde dola an ama asıl olarak cadde ya amına karı mak dürtüsüyle hareket eden, sonunda kalem almayı da unutan roman ki isinden, bu çerçevede söz eder (73-73). Nihad’ın sokaktaki serüveninde ise son olarak, bu ya antı içinde sokak satıcılarının ve atlı arabaların seslerinin de eklenmesi, dönemin Đstanbul’unun yerel özelliklerinin modernlikle bir aradılı ğını vurgulamaktadır.

2. Kent Sokaklarında Yazarını Arayan Okur

Bir Tereddüdün Romanı ’nda okur-yazar ili kisi, entelektüel bir tartı maya dönü ür. Roman iki anlatı düzleminde kurgulanmı tır. Birinde, varolu sal bir sorgulama ve anlam arama ya anırken, di ğer düzlemde ise roman okurunun, yazarı kentin semtlerinde ve sokaklarında araması sözkonusudur. Roman, birinci ki i anlatıcı ile üçüncü ki i anlatıcının dönü ümlü olarak anlatıyı üstlendikleri de ğiken anlatı yapısıyla, bir yazarı ke fetmeye çalı an iki okur arasındaki kö e kapmacayı andıran ili kileriyle ve mekânlarıyla, Peyami Safa’nın di ğer romanlarından ayrılan

119

özellikler ta ımaktadır. Kitapta “muharrir” olarak geçen bir roman yazarı erkek, bir yanda kendisini sadece kitaplarından tanıyan mazbut bir ev kızı olan Muallâ ile evlenmeyi istemekte, di ğer yandan yine okuru olan ama kendisiyle tanı ma cesaretini de göstermi , entelektüel bir kadın olan Vildan ile varolu üzerine tartı malar yürütmektedir. Muallâ, yazarın evlilik teklifi kar ısında kararsız kalır ve yazarın görü me isteklerini reddederek, ondan kaçarken; Vildan tam tersine, yazarı ısrarla arayıp bulmakta, hatta yazar ehirde izini kaybettirmeye çalı sa da Vildan’dan kaçamamaktadır.

Bir Tereddüdün Romanı ’ndaki yazar karakterinin, bireysel özgürlük ile toplum kuralları, gelenekler ve aile ya antısının getirdi ği sınırlamalar arasında ya adı ğı tereddüt ve bu konularda Vildan ile yürüttü ğü entelektüel tartı ma, romanın omurgasını olu turur. Yazar ile Vildan arasındaki ili ki, yazarın sürekli adres de ğitirip kaçtı ğı Vildan’ın ise onu, kentte aradı ğı bir ili ki biçiminde ve kar ılıklı sorgulama hâlinde, e it bir düzlemde yürütülen entelektüel bir tartı ma olarak gittikten sonra, romanın sonlarına do ğru, yazar birden “söylev” verir gibi bir tona geçer; akıl ve sorgulama kar ısında inanç ve gelene ği savunmaya ba lar, kadınlar için en uygun olanın evlenip çocuk bakmak oldu ğunu söyler. Bu noktaya kadar, ku ku ile inanç, modern ile gelenek arasında felsefi bir arayı içinde oldu ğu izlenimini veren ve Vildan’ın dü üncelerine saygılı bir tartı ma içinde olan

“muharrir”in birden, otoriter ve Vildan’ı a ağılayan bir üslupla gelene ği savunmaya ba laması, romanın “tereddüt” vurgusunu zayıflatan bir özelliktir. Ancak, bu de ğiimin, “muharrir”in okuru olan Vildan tarafından fark edilmesi, aynı zamanda

Peyami Safa’nın okuru tarafından da fark edilece ğinin bir i areti olarak, romana ele tirel bir perspektif sa ğlar. Bu de ğiikli ği fark eden Vildan öyle konu ur:

“Anlamıyorum [… ] senin kafana bir eyler olmu . Vaaz veriyorsun. imdi

120

birbirimize çok uza ğız. Anla amayaca ğız. Ne diyeyim? Sen bana en büyük imkânsızlıkları hissettiren bir muharrir gibi görünürdün. Seni onun için severdim.

[. . . ] imdi nedir bu tabiatler, cemiyetler, analıklar, idealler, saadetler. . . Bu söyledi ğin eyleri Đncil de yazıyor, Kur’an da yazıyor” (181).

Đkinci olarak, romanın olay örgüsünün, “mutlu son”a ula maması da romanın gelenekleri savunan, otoriter söylemini zayıflatan, okurun ele tirel perspektifini destekleyen bir durumdur. “Muharrir”, sonunda tercihini, evlilikten ve Muallâ’dan yana yapmı tır; ancak bu kez Muallâ’nın ortadan kaybolması, romanın ve yazarın

öyküsünün mutlu sona ba ğlanması seçene ğini ortadan kaldırır. Romanın bir çözüme ba ğlanmadan bitmesi, Peyami Safa’nın yazarın a ğzından yaptı ğı gelenek, aile ve evlilik övgüsüne kar ın, kendi tereddüdünü sürdürdü ğünü dü ündürmektedir.

Peyami Safa’nın di ğer romanlarında, modern ile gelenek arasında kurdu ğu ikili kar ıtlık emasına tam olarak uymayan ve gerek sorunsalın felsefi boyut kazanmasıyla gerek anlatım teknikleri bakımından, di ğer romanlarından ayrılan Bir

Tereddüdün Romanı , kent uzamlarının romanın kurulu unda önemli rol oynadı ğı bir yapıttır. Bir okurun yazarına ula mak için Đstanbul’da sürdürdü ğü arayı , modernli ğin kilit öneme sahip özelliklerini bir araya getirir. Modern kentin sokakları, insanın zihnini karı tırır, bütünsel bir anlam bulma ansını elinden alır; ancak birey aklıyla bu karma ayı yenece ğine, kentte yolunu bulaca ğına ve anlama ula aca ğına olan inancını yitirmemi tir. Modern kentler, bir roman okur gibi ke fedilmesi gereken bir tür yazınsal nitelik kazanmı tır. Dedektif romanı türünün, Avrupa’da, 19. yüzyılın ileri modernlik döneminde yaygınla mı olması rastlantı de ğildir. Ayrıca,

Peyami Safa’nın Cingöz Recai adında bir suçluyu yakalamaya çalı an Mehmet Rıza adlı dedektifin maceralarını anlattı ğı bir dizi dedektif kitabı yazdı ğını, bu çerçevede hatırlamak gerekir. Safa, yazdı ğı bazı dedektif romanlarında, Arsène Lupin ve

121

Sherlock Holmes’a da yer vermi tir. Safa’nın Cingöz Recai karakterini, zenginden alıp yoksula veren, iyiliksever bir hırsız olarak kurgularken, kibar bir hırsız olan

Arsène Lupin’den etkilendi ği kabul edilir.

Bu romandaki yazar karakterinin, tereddütlerini, tipik bir “ara-mekân” ya da bazı ara tırmacılarca “mekân olmayan mekân” (non-place) olarak nitelenen bir otel odasında ya aması da anlamlıdır. Zamanını, Đstanbul’un çe itli sayfiye yerlerinde geçirmeye karar veren yazarın bu konudaki sözleri, Peyami Safa’nın mekân seçimlerini ne kadar bilinçli olarak yaptı ğının da kanıtıdır: “Sahil otellerinden birinde oturuyordum. Evi da ğılmı , hiçbir noktaya sabit bir alâka ile ba ğlı olmayan serbest bir insandım; fakat bu hürriyetin tadı bo lu ğun korkunç cesaretiyle bulanıyordu”

(99). Otel, gelip geçmek, kısa bir süre için konaklamak için kullanılan, insana sürekli bir “yolda olma durumu”nu hatırlatan, aidiyet geli tirilmesi olanaklı olmayan bir mekândır. Ba ğ kurmak ve sorumluluk üstlenmek sözkonusu de ğildir ama bu

özgürlük, yalnızlı ğı ve huzursuzlu ğu da getirir.

3. Kent Sokaklarında Kar ıla malar

Modern modern kente özgü bir ba ka durum, sokakları ve caddelerindeki devinimin içinde, farklı toplumsal kesimlerden insanların yollarının kesi ti ği kar ıla ma anlarıdır. Genellikle kısa ve yüzeysel olan bu kar ıla malarda toplumsal katmanla ma nedeniyle birbirinden uzakla mı olan insan tipleri kar ı kar ıya gelir.

Modern kentte, zengin ile yoksulun, güçlü ile güçsüzün kar ıla malarını olanaklı kılan kamuya açık alanlar vardır. Sokaklar, caddeler, parklar ve dükkânlar bu tür kar ıla malara sahne olurlar.

Nihad caddede dalgın yürürken bir Alman askeri ona omuz atıp geçer:

“Nihad’ı bir Alman neferi kendine getirdi. Gö ğsü, boynu ve suratı kıpkırmızı, geni

122

omuzlarına birer demir baston gibi takılı, uzun, dik kolları ile bu nefer, Nihad’a bir omuz vurmu , genç ihtiyat zabiti, oldu ğu yerde iki adım geriye zıplarken öteki, ma ğrur bir kabarı la adalelerini büsbütün gererek, sıkı ve hâkim, geçip gitmiti.

Nihad neferin arkasından uzun uzun baka kaldı” (39). Bu sahne, Dostoyevski’nin Yer

Altından Notlar adlı romanındaki bir bölümünü dü ündürmektedir. Dostoyevki’nin yer altındaki adamı, bir meyhanede, sadece önemsendi ğini görmek için üst düzey bir subayın geçi ini engeller; tüm istedi ği kendisini dayak atarak meyhaneden kovmalarıdır (65-66). Ancak, subay kendisini “adam yerine koymadan itip kak[ar]”, sadece iter (66). Bu davranı a çok içerleyen yer altındaki adam, kendisini hiçe saymasının öcünü o subaydan almak umuduyla, birkaç yıl boyunca, usanmadan, St.

Petersburg’un ana caddelerinden olan Nevsky Caddesi’ni, caddenin kalabalık oldu ğu tatil günlerinde turlar (67). Đntikam planı, caddede subayla kar ıla mak ve

çarpı acaklarını bile bile ona yol vermeyerek ne kadar yürekli ve özgüven sahibi biri oldu ğunu kanıtlamaktır (70). Planını aynen gerçekle tirir, caddede kar ıla tıklarında

“[b]ir santim bile yana çekilme[mi ], onunla tam bir e itlik içinde” geçmi tir (72).

Gerçi subay, kendisinden daha güçlü oldu ğu için bu çarpı madan zararlı çıkan yine yer altında adam olmu tur. Ama yer altındaki adam, “bir adım bile yana çekilmeden, herkesin gözü önünde kendi[sini] onunla aynı düzeye çıkararak onuru[n]u kurtarmı ” oldu ğunu dü ünmektedir (72).

Nihad’ın da sokakta bir Alman askeriyle omuz omuza çarpı ması, hem kent sokaklarının bu tür kar ıla malara açık yapısı bakımından hem de dönemin tarihsel ko ulları ba ğlamında anlamlıdır. Çanakkale’de Đngiltere ve müttefikleriyle sava mı olan ve zaferle evine dönen bir Osmanlı askerinin—o dönem Osmanlı devleti ile yakın ili kiler içinde olan—Almanya’nın ordusuna mensup bir askerle, bu kez kendi kentinde, caddede yürürken omuz omuza çarpı ması tarihsel güçlerin ve de ğien kent

123

ko ullarının bir oyunudur. St. Petersburg’daki üst düzey askerin yer altındaki adamı farketmedi ği gibi Đstanbul’daki Alman askerinin de Nihad’ı farketmeden “sıkı ve hâkim” geçip gitmesi, güçlü ve güçsüzün anlık kar ıla amasına örnek olu turur. Bu kar ıla ma, Nihad’ın, vatanını dü mana kar ı savunmak için çarpı ıp yaralanmı bir asker olarak bir kahraman gibi dönmeyi bekledi ği Đstanbul’da, aslında ne kadar yoksul ve güçsüz oldu ğunu duyumsadı ğı önemli bir andır.

Nihad’ı sarsan di ğer bir kar ıla ma, varlıklı bir ailenin Ni anta ı’ndaki konaklarında verdi ği müzikli bir yemek davetinde ya anır. Çok severek evlendi ği ama kendisiyle Fatih’teki kötü bir evde sürdürdü ğü yoksul ya antıya tahammül edemeyerek kaçan Muazzez’in bu davette oldu ğunu bilen Nihad, ya amdaki tüm umutlarını yitirmi bir duygu durumu içinde, canına kıymayı dü ünürken son bir kez

Muazzez’i görmek arzusuyla, davetlileri dı arıdan gözetlemeye ba lar. Nihad, kona ğın camlı kapısından içeriyi görmektedir: “ Đçeriden dı arıya, dı arıdan içeriye bir davetli kafilesi dolup ta ıyordu. Bir ipek hı ırtısı, hafif bir lavanta kokusu havayı doldurdu. Camlı kapının içindeki büyük elektrik fanusundan gelen kuvvetli ı ıkta bütün tuvaletler görülüyordu. Erkek ve kadın karı arak, kaç göç yok” (267). Binanın arka tarafına gizlice dolanan Nihad, bu kez yemek salonunu gözetlemeye ba lar:

“Nihad, binanın arka tarafında, alt katın büyük bir salonunda kuvvetli bir ı ık gördü.

Orada insanlar, dekoltelerinden beyaz etleri görülen kadınlar, prostelalı hizmetçiler dola ıyorlar. Yemek salonu olabilir. Belki Muazzez orada, yürüdü, pencerenin önüne geldi. Çirkin bir hareket yaptı ğını dü ünmeden içerisini seyretti” (267). Yemek sofrasının betimlenmesinde, “sofradaki cilâlı tabakların, gümü takımların üstünde infilâk ederek sıçr[ayan], göz kama tır[an]” ı ığın vurgulandı ğı, manzaradan etkilenmi oldu ğu açık olan Nihad’ın üslubu egemendir.

124

Bu sahnede, Nihad’ın sosyal olarak eri iminden çok uzak olan bu atafatlı dünyaya yakından bakmak ister: “Nihad, farkında olmadan yüzünü cama o kadar de ğdirdi ki, burnu yassılanıyordu” (268). Bu esnada, içeridekiler Nihad’ı görür;

Muazzez de fark eder, herkes Nihad’ın hâline kahkahalarla gülmeye ba layınca

Nihad kaçar (268). Đçeride bolluk içinde ya ayan, e ğlenen ki ilerin, dı arıda gözlerini kendilerine dikmi yoksul adamın durumuyla alay etmeleri, iki sosyal sınıf arasındaki uzaklı ğın, yemek salonunun camıyla a ılamayacak kadar büyük oldu ğunun ifadesidir. Bu sahne, Charles Baudelaire’in Paris Sıkıntısı adlı yapıtında yer alan ve modern ya amın özellikleri çerçevesinde sıkça ba vurulan öyküsü

“Yoksulların Gözleri”ndeki kar ıla ma anını anımsatır. O sahnede, bir kafede oturan iki sevgilinin, cama dayanarak kendilerini akınlıkla inceleyen yoksul aile ile bakı ları kar ıla ır. Peyami Safa’nın Mah er romanında, yukarıda ele alınan sahnede ya anan, Baudelaire’in bu öyküsündekine benzer bir uzaklık duygusudur.

B-Kentten Kaçı

1. Do ğa, Romantizm ve Din

Peyami Safa’nın roman ki ileri, her türlü dünyevî arzunun yozla tırıcı etkisine kar ı verdikleri mücadelenin kritik anlarında do ğadan yardım alırlar; kötü etkilerden arınarak kendi içlerine dönmek ve ruhlarını sa ğaltmak için, kent merkezinden kaçıp ye illikler arasında, sakin yerlere, do ğaya sı ğınırlar. Matmazel

Noraliya’nın maddeden ruha yolculu ğu, adada orman ete ğindeki evde gerçekle ir.

Babasına kavu mak, evlenmek, istedi ği yerde bir evsahibi olmak gibi hayattaki bütün istekleri kar ılıksız kalan Noraliya, Büyükada’da satın aldı ğı bahçe içindeki kö kte, dünya nimetlerinden uzak, hemen hemen hiç e ya almadı ğı odasında, çok az miktar yemekle beslenerek, kendisini Đslam ve Hristiyan mistisizmini ara tırmaya, Tanrı’ya

125

yakla maya adamı tır. Ruhsal sıkıntılarını unutmak için ormanda uzun yürüyüler yapan Matmazel Noraliya, çamların arasında do ğayla iç içe dü üncelere dalar. Ferit

Đstanbul’un merkezi bir bölgesindeki otel odasından Noraliya’nın evine geldikten sonra benzeri bir ruhsal dönü ümle sorunlarından kurtulur. Yalnızız adlı romanda

Necile, ahlakça makbul görülmeyen bir ya am sürdü ğü gençlik yıllarının ardından

Đstanbul’un sosyal hayatından elini ete ğini çekip Arnavutköy’de, çam a ğaçları arasında bir kö kte ya amaya ba lamı tır, münzevi bir hayat sürmektedir (271).

Necile’nin o ğlu Ferhat, bu durumu u sözlerle saptar: “Anam rahibe gibi çekilmi bir kö eye” (284). Necile’nin çekildi ği kö e, çam a ğaçları arasında do ğanın koruyuculu ğu altında bir mekândır.

Yazarın ilk dönem romanlarından olmakla birlikte, zengin görsel imgeler ve ortak temalar bakımından daha sonraki romanlarının habercisi sayılabilecek, 1928 tarihli im ek ’te, zayıf bedensel özellikleri, hastalıklı, içine kapalı ve edilgin yapısıyla ya amın güçlükleriyle ba edebilme becerilerinden büyük ölçüde yoksun karakteri Müfid, huzuru do ğada bulur. Kendisini aldattı ğından üphelendi ği karısı

Pervin’den kaçarak sı ğındı ğı teyzesinin evi toplumdan uzak, do ğaya yakındır; Müfid bu evin yakınındaki Frenk tepesine yürüyü ler yapar (70), burada yalnız kalmak ve dü üncelere dalmak Müfid’e iyi gelir: [R]uh, cemiyetle bütün alâkasını keserek, tamamiyle gayri içtimaî bir yerde ve ancak tabiatta biraz rahatlayabiliriz” (88).

Müfid’in perspektifinden çizilen pastoral manzara çarpıcıdır ve bu atmosderde Müfid, dü üncelere dalar:

Bir tepeye giden yol üstünde, her tarafı tellerle çevrili büyük bir bahçe

içinde, pencereleri sarma ıklarla örtülü, odaları ye il ı ıklarla dolu,

ferah, geni , sessiz ev. Đnce rüzgâr ürperi leri ve tatlı yaprak sesleri,

çiçek, sıcakta usâreleri tebahhur ederek havaya da ğılan ot, ıhlamur

126

kokuları. Denizde, ufukta, havada, a ğaçlar ve yapraklar arasında

renkli ı ıklar.

Do ğarken ve batarken güne . Saf hava. Derin sükût, ki bir sigara

külü dü tü ğü vakit sesi duyulur. Öğle güne inde kiremitleri parlayan

seyrek, da ğınık, tek-tük evlerin arasından kıvrıla kıvrıla tepeye giden

sarı yollar. Bu kimsesiz yerden geçen bir iki yolcunun kızarık, terli,

yanı yüzlerine serin gölgeler bırakan ve bahçe duvarlarından sarkan

büyük, ya lı, dalları birbirine dolanarak gökyüzünü kapatmı a ğaçlar.

Uzakta bostanların ye il aralıklarından gümü lü parıltısı geçen deniz.

Rüyalı geceler. Sarho luk sızıntısı veren mehtap. Gözleri ürperten

yıldızlar.

Bunların hepsi güzel.

Ve bunların arasında, bir çayırın otlarına arka üstü uzanarak

dü ünmek, dü ünmek, dü ünmek de güzel (157).

Do ğa, bu romanlarda bütünüyle olumludur, saf ve temizdir, insanın kendi ruhunun derinliklerine inmesine ve Tanrı’ya yakla masına yardımcıdır. Bu olumlu

özellikler, modern kent ya amının çe itli yönleriyle kar ıtlık içinde sunulur. Burada trafik ve gürültü yoktur; para, mal mülk arzusu anlamını yitirir; gösteri li e ğlence ya amı, dizginlenmeyen tensel arzular bulunmaz; burada hiçbir a ırılı ğa yer yoktur.

Sayılan bu özelliklerin tümü, dünya edebiyatında birçok örne ği olan ve kökleri eski

ça ğlardan günümüze dek uzanan bir anlatım biçimi olan pastoralin, karakteristik

özellikleri arasındadır. Gerek ayrı bir tür olarak pastoral olarak adlandırılan yapıtlarda gerek pastoral ögeler içeren yapıtlarda do ğa, ço ğunlukla idealize edilmi hayal ürünü bir do ğadır. Kır-kent kar ıtlı ğı ekseninde kurgulanan bu yapıtlarda, kırsal ya am erdemlidir, kent ya amı yozdur ve bu özellikleriyle pastoral, ça ğlar

127

boyunca bir toplumsal ele tiri aracı olarak i lev görmü tür. Bu nedenle Peyami

Safa’nın romanlarındaki pastoral ögeler, yazarın modernle me konusundaki dü ünceleri ile yazınsal yaratıcılı ğı arasındaki etkile imi çözümlemek bakımından ufuk açıcı bir inceleme alanı olu turmaktadır.

Bu alt bölümde Peyami Safa’nın romanlarında do ğanın nasıl sunuldu ğu ara tırılacak, daha sonra pastoralin özellikleri, türleri ve tarihçesi hakkında kısaca bilgi verilecektir. Peyami Safa'nın romanlarında do ğanın rolü önemlidir. Bazı romanlarda daha belirgin olan, bazılarında ise geri planda kalan do ğa ve do ğayla ilgili ögeler, romanların tümünde ortak nitelikler ta ır.

Peyami Safa’nın romanlarında, karakterlerin de ğerler buhranı içinde bunaldıklarında kaçıp sı ğındıkları, içinde huzur buldukları ve derin dü üncelere daldıkları do ğa parçaları vardır. Ancak, bunlardaki do ğa, uygarlı ğın elinin de ğdi ği, insan tarafından düzenlenerek modern kent dokusunun bir parçası haline getirilmi , insana dost, ehlile mi bir do ğadır. Sözde Kızlar ’da aslında ta rayı, Anadolu’yu

özleyen saf ve temiz genç, Fahri’nin Đstanbul’da en sevdi ği yer Çamlıca’dır (116).

Çamlıca çıplak arazidir, Đstanbul’u ku bakı ı görür (116-17). im ek ’te, Pervin’le

Müfid do ğayı dinler (34). Yollar ve deniz, uzun uzun betimlenerek, Müfid’in kendisini rahat hissedece ği bir atmosfer hazırlanır (157, 159). Müfid, hiçbir zaman bir erkek olarak tatmin edemedi ği e i Pervin’in kendisini aldattı ğı hissiyle sıkıntılıdır. Bu dünyadan zevk alma arzusu vardır ama fiziksel olarak buna gücü yoktur; sa ğlı ğı çok zayıftır. Bu romanda do ğa, uygarlıktan ve kent ortamından uzak de ğildir, ku sesleri ile vapur düdü ğü bir arada duyulur (199).

Müfid’in, Pervin’den kaçıp sı ğındı ğı teyzesinin evi toplumdan uzak, do ğa ile iç içedir (157). Teyzesinin Vaniköy’deki evi, yüksek bir tepedeki kayalıkların

üzerindedir; Müfid’in bu evdeki odası, “evin bahçesinden ba layarak, set set, ta

128

aağılara inen çayırları, ba ğları ve uzakta, Đstanbul’a kadar bütün bo ğazı” görür

(158). Müfid sabahları uyandı ğında kar ıdaki servinin arasından sızan güne

ııklarının aydınlı ğıyla, bülbül ötü leriyle gözlerini açmaktadır (158). Müfid’in bu ortamı, kent ya antısına tercih etti ği u sözlerle vurgulanır:

Büyük hırslarla iti ip kakı an, gözleri dönük pür galeyan bir insan

kitlesi içinde mahsuz kalmaktansa, fena yaratılmı bir cemiyetten

daha iyi tahayyül edilebilen efsaneli bir tasavvur aleminde kendi

hayaletleriyle ba ba a bulunmak, ye il bir tepeden sefil kalabalıkların

hırslı gürültüsüne tebessümle bakmak, duymak, dü ünmek, okumak,

terennüm etmek de güzel. (158).

Do ğayla iç içe kurulan bu huzurlu atmosfer, “duymak, dü ünmek, okumak, terennüm etmek” için bir zemindir. Müfid, henüz olaylardan kaçarak Vaniköy’deki eve sı ğınmadan önce de do ğaya ufak kaçamaklar yapmakta, Frenk tepesine yürüyü e gitmekte ve burada dü üncelere dalmaktadır (70), insanlardan kaçıp do ğaya sı ğınır

(171); çünkü ruh ancak do ğada rahatlayabilir (88). Huzuru, do ğanın ortasında tek ba ına olmakta bulmu tur; yalnızlı ğı o kadar sever ki artık bir ehirde ya ayamayaca ğını dü ünür (172).

Do ğanın olumlu etkisi Müfid’in çevresindeki bazı insanları da içine alır.

Maddî ya ama ve cinselli ğe dönük bir yapısı olsa da Pervin de Müfid’le birlikte oldu ğunda, do ğada rahatlar (96), Müfid’in baktı ğı do ğa manzarasından o da etkilenir

(144-45). “Üç mefkûreci” olarak sunulan, romanın, Batılıla manın yozla tırıcı etkilerine kar ı temkinli, üç idealist ki isi, Müfid, Ali ve Samiye bir araya geldiklerinde çamların karanlıklarına dalarlar (53). Romanın bu ideal karakterlerinin birlikte çam a ğaçlarının arasına girmeleri, simgesel bir anlam yüklenen bir sahne olu turmaktadır.

129

Mah er ’de, Ba ğlarba ı’nda “tabiatın göbe ği”nde bir evde (144), Nihad’ın arkada ları, Nihad ile Muazzez için gerdek odası hazırlarlar ve ikiliyi, henüz evlenmeden gerde ğe sokarlar (154-56). Burasının toplum ba ğlarından uzakla mayı sa ğlayan izole bir mekân olması önemlidir. Ama, bütün bir arkada toplulu ğunun onayıyla, birbirine â ık ve kısa süre sonra evlenecek olan iki insanın birle mesi sözkonusu oldu ğundan, toplum kurallarının ve geleneklerin onayladı ğı bir çerçevede ya anmasına izin verilen bir cinsellik sözkonusudur.

Aynı romanda, Nihad’ın intihar denemesi denizde gerçekle ecek (270) ve

Nidah ölümden kurtulup Muazzez ile tekrar bir araya geldiğinde deniz manzarası ka ısında birlikte sessiz kalacaklardır.

Cânân ’da, Bedia’nın ailesiyle birlikte ya adı ğı, kocası Lâmi’nin çok sıkıcı bularak kaçtı ğı Vaniköy’deki yalı do ğayla içiçedir: “O gün hava çok yumu ak, sular durgun. Bahçe, hiçbir hava cereyanının da ğıtmadı ğı keskin deniz ve çam kokularıyla dolu. Sanki bütün a ğaçlar, yapraklar ve deniz, geceleyin hiç teneffüs edememi ler, sabahı beklemi ler, güne çıkar çıkmaz, hep birden, kuvvetle soluk alarak nefeslerinin sert kokularını etrafa hohlamaya ba lamı lardı” (83).

Yalnızız (1951)’da, “Mühürdar’dan denizi seyrederek Kadıköy iskelesi istikametinde yürürken, onunla birlikte, alçak sesle bir melodi mırıldanmı ız” (50).

(Samim, Meral’la anılarını hatırlar). Meral’in annesi Necile , Samim’in eski sevgilisidir, günah dolu ya amından sonra bir rahibe gibi kö esine çekilmi tir (284).

ehrin trafi ğinden uzakta, Arnavutköy’de çam a ğaçları arasında bir evde do ğaya yakın münzevî bir hayat ya ar (271). Samim bu eve giderken hissettiklerini öyle anlatır: “Arnavutköyü’ndeki evin bahçesine girdi ğim zaman titredim. Binanın sa ğ tarafındaki çam a ğaçlarına do ğru gözüm kayınca, sonsuz bir derinlik hissi içine yuvarlandım” (271).

130

Bu örneklerden görüyoruz ki Peyami Safa için do ğa, ideal de ğerleri içeren ve insan ruhunun tekâmülüyle ba ğlantılı bir mekândır. Peyami Safa’nın romanlarında do ğanın, manevi temizlik ve saflık alanı olarak temsil edilmesi, yazarın Romantik eğilimlerinin kanıtıdır. Mihaly Csikszentmihalyi’nin Akı :Üst Düzey Ya antının

Psikolojisi adlı kitabında, zihinsel düzeni sa ğlamaya yarayan akı ya antısı konusunda verilen bir örnekte, ıssız bir adada uzun kı ayları boyunca tek ba ına ya amayı seçen bir ki iden söz edilir. Bu ki i, zihinsel denetimini korumak için kendi uygarlı ğını bu ıssız adaya ta ıyarak, vah i do ğayı, ehlile tirilmi bir hâle sokar; zihinsel kaostan kurtulmak için içinde bulundu ğu mekânı, kendi rahat edebilece ği biçimde yeniden yapılandırır; ormanda buldu ğu somut mekâna, kendi bildi ği modern kültürün uzamını ta ır (199-200). Burada do ğa, insana hizmet eden bir do ğadır.

Marshall Berman, Katı Olan Her ey Buharla ıyor adlı kitabında Goethe’nin

Faust adlı yapıtını, yazarının modernlik kar ısındaki tavrı ba ğlamında tartı tı ğı bölümünde, Faust’un do ğada tek ba ına dü üncelere dalarak, “[d]o ğa’nın zenginli ği, güzelli ği ve iyili ği üstüne” fikir yürüttü ğü sırada huzurunu Mephisto’nun bozdu ğunu hatırlatır (68). Berman’ın sözleriyle “Mephisto, Faust’un tipik, romantik Do ğa tapınmasını alaycı bir dille ele tirir. Cinsellikten, insandan, her türlü çatımadan arındırılmı , sadece serinkanlı tefekküre konu olan bu Do ğa korkakça bir yalandır”

(68). Peyami Safa’nın romanlarında da, roman ki ilerinin kriz anlarında kaçtıkları do ğa parçaları, huzur, uyum ve saflık içeren, insanın denetimi altındaki uzamlardır.

Tıpkı Goethe’nin kahramanı Faust’un yüceltti ği gibi idealize edilmi bir do ğadır.

Ancak, Faust, cinsellikten ve çatı madan arındırılmı bir do ğa olamayaca ğını kendisine hatırlatan Mephisto tarafından rahatsız edilirken, Peyami Safa’nın roman ki ilerine böyle bir müdahele yapılmaz.

131

Do ğa ile insan arasındaki ili kiler birçok yapıta konu olmu , birçoklarına da arka plan sa ğlamı tır. Đnsan-do ğa ili kisi sözkonusu oldu ğunda ilk akla gelen edebî biçim, pastoraldır. Pastoral çok eski ça ğlardan beri var olan bir türdür, Theocritus ve

Virgil'in yapıtları gibi klâsik örnekleri olsa da pastoral, birincil olarak bir Rönesans olgusu olarak kabul edilir. birçok biçimsel ve i levsel dönü ümden geçmi , 18. yüzyıl sonu ve 19. yüzyıl ba larında Romantik edebiyatta özel bir rol üstlenmi , daha yakın ça ğlarda çevre bilinci ve çevreci edebiyatın geli mesiyle önemini korumu tur.

Robin Magowan, 19. yüzyılda pastoral anlatıları inceledi ği makalesinde, pastorali, “iyi ya amın nasıl olaca ğına ili kin bir hayali, seçilmi [zaman ve uzama ait] sınırlar içine yerle tirerek sunan bir anlatım biçimi” olarak tanımlar (333). Robin

Magowan “Fromentin and Jewett: Pastoral Narrative in the Nineteenth Century” ba lıklı makalesinde yazınsal bir biçim olarak pastoralın tanımını yapma denemesinde bulunurken çıkı noktası olarak u cümleyi seçiyor: “[P]astoral, bir iyi ya am imgesini bazı yapay sınırlar içine yerle tirmeye çalı an bir anlatı biçimidir”

(333). Yapıtın yazarına göre ideal olan bir ya am biçimi yine yazarın belirledi ği bir zaman ve uzam içinde sunulur (333). Temel amaç, uzakta kalmı bir altın ça ğı yüceltmektir; zaman ve mekân olarak uzakta olan ideal bir ya amdan söz eder (333).

Bu amaca hizmet edebilmesi için pastoral yapıtlarda betimlenen do ğa, insanı merkeze alan, insanın gereksinimlerinin kusursuz biçimde kar ılanması esasına dayalı ideal bir insan-do ğa uyumunu sergiler (334). Magowan’a göre pastoral,

Rönesans sanatının önemli bir özelli ği olan perspektifi de barındırır; “sundu ğu iyi ya am dü ü , anlatıcının dü gücünün ürünüdür”, do ğru perspektif için gerekli nesnelli ği ya da mesafeyi sa ğlayabilmek amacıyla anlatıcı, tercihen do ğaya dı arıdan bakan biri, bir kentlidir (334).

132

Terry Gifford imzalı Pastoral (Pastoral) adlı kitaptan ö ğreniyoruz ki,

“pastoral” terimi üç ayrı anlamda kullanılabilmektedir. Öncelikle pastoral metinler, bir Rönesans türü olarak 17. yüzyılda üretilen iir ve tiyatro oyunlarına kadar uzanan,

ço ğunlukla çobanların hayatını konu alan ve kırsal ya amın idealize edildi ği metinlerdir (1). Di ğer anlamında ise içeri ğinde pastoral ögeler olan, genel anlamda pastoral olarak nitelenebilecek, kente kar ıt olarak do ğayı yücelten metinlere de pastoral adını veriyoruz (2). Son olarak, 20. yüzyılda geli en çevreci akımın bakı açısından ele tirel bir tavırla pastoral olarak adlandırılan yapıtlar da vardır;

çevreciler, arkasındaki ekonomik gerçeklerden, belki gizledi ği ekonomik sömürü düzeninden ve çevre kirlili ğinden hiç söz etmeden do ğayı idealize eden yapıtları adlandırmak için pastoral terimini kullanırlar (2). Hangi anlamda olursa olsun do ğanın idealize edilmesi, günümüzde de yeni biçimler ve i levlerle varlı ğını sürdüren bir yazınsal yakla ımdır.

Anthony Giddens, Modernli ğin Sonuçları adlı kitabında, günümüzün çevreci hareketlerinin köklerinin 19. yüzyılda bulunabilece ğini, bu dönemde Romantizmin etkisi altında, “modern endüstrinin, geleneksel üretim biçimleri ve kırsal alan

üzerindeki etkisine kar ı çıkmak amacını ta ı[yan]” hareketlerin görüldü ğüne i aret eder (160). Dolayısıyla, insanın do ğaya sı ğınıp, onu idealize etme e ğilimine yol açan etkenlerden biri, modern ya am ko ullarıyla do ğadan koparılmı oldu ğu gerçe ğidir.

Gifford, Đngiliz edebiyatında pastoralin, bir yandan mevcut düzene ele tirilerin dile getirilmesine aracı bir biçim olurken di ğer yandan, “toplumsal düzende büyük de ğiikler yapılmasının getirece ği tehlikelere kar ı uyarı” amaçlı da kullanıldı ğını vurgular (52). Pastoral, madde-ruh, ehvet-iffet kar ıtlıklarında “do ğru yolu” göstermede yardımcı bir biçim olmu tur. Đngiliz edebiyatındaki birçok pastoral

133

yapıtta, zenginli ğe de ğer verilen kent ya amından kaçarak do ğaya sı ğınmakla maddi de ğerlere fazla önem verenler ele tirilmi tir (52).

Tür olarak pastoral adını almayan birçok edebiyat yapıtında pastoral etkiler ve izler vardır. Shakespeare’in kahramanı IV. Henry’nin acı gerçeklerden kaçarak bir tepenin üzerine oturup dile getirdi ği monologlardaki (soliloquy) kırsal ya am

övgüsünün, Romantik edebiyatta birçok örnekleri olmu tur. Goethe, Wordsworth ve

Rousseau gibi birçok yazarın, çe itli izlekler do ğrultusunda kurguladıkları pastoral mekânlar, ya amın olumsuzluklarından kaçarak sı ğınılan cennet kö eleri gibidir.

Romantizmin ikonografisi içinde, ki inin dü üncelere dalmasına yardımcı olan birçok ögeler bulundu ğuna dikkat çeken Herbert Lindenberger, bir tepe, bir göl, bir kayık, bir a ğaç ya da bazen bir kulübenin benzeri bir rol üstlendi ğini, “modern dünyanın yozla mı lı ğına kar ı birer kale gibi i lev gördü ğünü” vurgular (341).

im ek ’te Müfid’in do ğayla ili kisinin, mistik boyutları oldu ğunu dü ündürten bir sahne vardır. Ali ile Müfid, bir bayırın üstünde, “Müfid’in birkaç ak amdır gölgesinde kitap okudu ğu bir a ğacın altına” otururlar ve bulundukları

“yüksek yerden, bir uçurum gibi, bütün köy”ü görebilirler (161). Burada iki arkada uzun süre sessizce oturur. Müfid’in burada deneyimledi ği hâl u sözlerle anlatılır:

“Müfid’e hafif bir titreme gelmi ti. Her ak am, burada otururken, belki de bu sırlı tabiatın büyük nüfuziyle, devamli bir râ e içinde kalıyordu. Bu, ince, gizli, derin bir titreyi , ruhun ürpermesi” (161). Ali, Müfid’deki de ğiimi fark eder: “Tabiat sana

çok dokunuyor” (161).

Peyami Safa için do ğa, insanın kötülüklerden ve günahlardan arınabildi ği, kendi benli ğinin derinliklerine do ğru tefekkürde bulundu ğu ve Tanrı'ya yakla tı ğı dingin bir mekândır. Fatih-Harbiye 'nin son sahnesinde, tehlikenin kıyısından dönen kızın babası, Gazali’nin dizelerini okur: “Arz, kayalar, denizler, hattâ parlak

134

yıldızları ve ilâhları ve emelleri ve dehası veya bunaklı ğıyla, be erin ruhu, cümleten büyük asumanın gö ğsünde kaybolmaya mahkûmdur” (158-59). Bu cümlede insan ruhunu ku atan atmosfer, do ğaya ait ögelerle örülmü tür. Ancak tarif edilen do ğa, yo ğun mistik anlamlarla yüklüdür; insan ruhunun, “gö ğsünde kaybolmaya” yazgılı oldu ğu gök, Tanrı’yı ve Tanrısal sonsuzlu ğu dü ündürür. Đnsan ruhu ile do ğanın tasavvufi bir çerçevede bulu ması sözkonusudur.

Cânân 'da olumlanan mekân, yine ehir merkezinden uzakta, çam a ğaçlıklı ve bahçeli, mütevazi bir evdir. Vaniköy’deki bu evde ve do ğada, sabır, kontrol ve maneviyat birliktedir. Bedia’nın babası, gününü eski evin bahçesinde bahçıvanlık yaparak geçiren, kızına sabretmesini telkin eden “Allah sabredenlerle beraberdir” diyen dindar bir Müslümandır (85). Romanın ba ında bu evden kaçarak renkli partilerin verildi ği, Batı etkisindeki bir kö kte ya amaya ba layan Lâmi, bu hayatın yozlu ğunu fark edip yine karısı Bedia’ya ve Vaniköy’deki eve döner.

Matmazel Noraliya'nın Koltu ğu'nda Noraliya Đstanbul'dan uzakla ıp adaya, bahçe içinde bir eve yerle ir. Burada Matmazel Noraliya geceleri bahçede, a ğaçların arasında uzun yürüyü ler yapar. Noraliya, günlü ğüne kaydetti ği notlarda, evinden sadece geceleri, evin arkasındaki çamların arasında dola mak için çıktı ğını belirtir.

Bir gece a ğaçların arasında gözlerini kapayarak Allah’a seslenir: “Yarabbi dedim, al beni artık. Beni da ğıt. Zerrelerimi u çam dallarının üzerine ebnem gibi ya ğdır.

Benim ruhumla u yaprakları yaldızla. Sana olan a kımı bir sabah rüzgârı gibi estir.

[. . . ] Kalbimi ez. Milyonlarca zerreye ayırıp her birini nevmit bir kalbin içine bir

ümit tohumu gibi at. Orada büyüyeyim” (273-74).

Matmazel Noraliya’nın Koltuı ğu’ nda, mistik co kuyu do ğada duyma izle ği, sadece bu sahneye özgü de ğildir. Romanda, do ğa ile dinî duyguların kesi mesini yansıtan ba ka bölümler de vardır. Ferit, adadan önce ya adı ğı pansiyondaki sorunlu

135

günlerinde, buhranlar içinde bir muhallibicide otururken, ya lı bir adam yanına gelerek içinden “Allah” diye tekrar ederse sıkıntısının hafifleyece ğini söylemi tir,

Ferit denileni yaptı ğında içinde bir “da ğ ba ı ferahlı ğı” hissetmi tir (64). Yine aynı romanın son sahnesinde, gerilimlerin ardından bir araya gelen Ferit ile Selma,

Noraliya’nın kona ğının arkasındaki çamlı ğa do ğru ilerlerler: “Ferit ve Selma arka yoldan çamlı ğa do ğru yürüdüler” (314). Modern kentin üzerlerine bindirdi ği yüklerden kurtulmak isteyen ki iler hep çamların arasında, denize kar ı, do ğayla iç içe dola ırlar.

Do ğanın mistik deneyim ba ğlamındaki rolü, Peyami Safa’nın olgunluk dönemi romanlarında—özellikle Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda—sergiledi ği mistisizm anlayı ının kavranabilmesi bakımından önemlidir. Fatih-Harbiye ’nin sonlarında, Faiz Bey’in sözleriyle, Gazali’den oldu ğu söylenerek “be erin ruhu, cümleten büyük asumanın gö ğsünde kaybolmaya mahkûmdur” (159) cümlesi yer alır.

Daha önce, im ek romanının, do ğada tefekküre dalan karakteri Müfid’i,

Romantik edebiyat çerçevesinde ele almı ve Jean Jacque Rousseau’nun yapıtlarına gönderme yapmı tır. Herbert Lindenberger, Rousseau’nun yapıtlarında, do ğayla iç içe insan ruhunun derinliklerine do ğru içsel bir yolculu ğun anlatıldı ğı sahnelerde anlatının da ritm de ğitirdi ği ve anlatımın genel akı ı içinde anlatı adacıkları oluturuldu ğu saptaması yapar (339). Yalnız Gezenin Dü leri ’nde yer alan Be inci

Dü ’te, ki inin tefekküre dalmaktayken bulundu ğu ruh durumu, dı dünyada olup da burada bulunmayan özelliklerle betimlenir. Artık ne geçmi ne gelecekle ilgisi vardır, ba ı sonu belli olmayan, “içinde bulundu ğu anın sonsuza dek sürdü ğü” (où le présent dure toujours), “yoksunluk ya da ne e; zevk ya da acı; arzu ya da korkunun bulunmadı ğı” bir yerdedir (aktaran Lindenberger 339). Bu tefekkür hâli devam etti ği

136

sürece, “Tanrı gibi kendine yeterli olur” (aktaran Lindenberger 339). Matmazel

Noraliya’nın çamların arasında Tanrı’ya sesleni i, Fatih-Harbiye ’de Faiz Bey’in

Gazali’den alıntı yaptı ğı bölüm, im ek ’te, Müfid’in bir titreyi le ruhunun derinliklerine daldı ğı bölüm, romanların genel anlatı dili içinde ayrı durmaktadırlar.

Đslâm tasavvufunun panteistik izler ta ıdı ğı gözlemleri yaygındır. Allah’ın, yarattıklarında görünmek istedi ği ve yarattıklarını tanımak ve sevmekle, Allah’ı da sevmi olmak dü üncesi ve vahded-i vücud ilkesinin panteizmle ili kili olabilece ği akla gelmi tir. Annemarie Schimmel, Đslamın Mistik Boyutları adlı çalı masında, Đbn el Arabî’nin “Allah’ın ke fini”, saf varlık’ın dı ındaki “yaratılmı nesneler dünyasında” gördü ğüne, “O’nu kalbimde bilmekle ben de O’na can veririm” dedi ğine dikkat çeker (282-83). Schimmel bu sözün kendisine, Alman gizemcisi

Angelus Silesius’un sözleri ya da Alman Romantizminin önemli airi Rainer Maria

Rilke’nin dizelerini hatırlattı ğını belirterek, Đslam ve Hristiyan mistisizmleri arasındaki ortaklıklar kadar Romantik idealizmin ürettiği dü üncelerle de benzerli ğinin altını çizmi olur (283). Gerçi, Abdülbaki Gölpınarlı, Đslam tasavvufundaki “birlik” ilkesinin, “Allah’tan ba ka bir varlık bilmemek, tanımamak ve bütün varlıkları, onun varlı ğında yok bilip onun varlı ğı ile var olmak”anlamına geldi ğini (40), vahdet-i vücud olarak adlandırılan bu inancın, vahdet-i mevcûd anlamına gelen panteizmden farklı oldu ğunu vurgular (41). Gölpınarlı’ya göre, panteizm, Varlık birli ği de ğil, varlıkların birli ği (vahded-i mevcud) anlamına gelir;

“varlıkların, tabiatin birli ği inancına varır ve tabiatın Tanrı olu una, tabiatten baka bir varlık, bir Tanrı, bir gerçek olmayı ına inanmaktır” (41).

137

2. Ada ve Ütopya

Peyami Safa, madde ile ruhu, ideal bir sentezde bir araya getirme dü üncesini, 1951 tarihli son romanı Yalnızız ’da, bir dü sel ülke kurgulayarak dile getirir. Simeranya, Peyami Safa’nın ça ğın a ırı maddeci ve pozitivist e ğilimlerine kar ı getirdi ği ele tirileri yansıttı ğı, modern kentin karma asından uzakta, ormanla

çevrili bir dereden tekneyle ula ılabilen bir adada, insanlara e it yaratıcılık ve varolu olana ğı tanıyan bir ideal ülkedir.

Peyami Safa, toplumsal ele tirilerini dile getirirken, 1951 yılında yayımlanan romanı Yalnızız ’da bir ütopya yaratmak yoluna ba vurur. Di ğer romanlarında oldu ğu gibi bunda da roman ki ileri arasında özel bir a ğırlı ğı olan bir erkek karakter vardır; yol gösterici tavırları ve özellikle çevresindeki genç kızları yozla tırıcı etkilerden korumaktan kendisini sorumlu hisseden ki isi Samim, ütopik bir yerden söz eder.

Simeranya ismini verdi ği bu ülke hakkında görsel betimleme yer almaz, burada toplumsal ili kilerin nasıl düzenlenece ğini, giyim ku amın nasıl olaca ğına varana dek belirlemi tir: “Cildi muhafaza etti ği h[â]lde güne in ultra-violet’lerinden mahrum etmeyen, vücuda yapı ık, ince ve effaf bir kuma , insanları süs ve çizgi yalanından kurtarmaktadır” (111). Paris modasına kar ı getirdi ği bu öneri, insanla do ğanın uyumunu sergiler.

Simeranya’nın di ğer özellikleri toplumsal ili kiler ve kültürel de ğerlerin nasıl

üretilip korundu ğu ile ilgilidir. Simeranya, maneviyatın güçlü oldu ğu, herkesin her sosyal meseleye her gün katıldı ğı ve ortak bir ideale do ğru ortak olarak ilerledikleri bir toplum yapısına sahip olacaktır (112).

Romanın yol gösterici ki isi olan Samim’in, “Simeranya” adını verdi ği

ütopya projesi, “[y]üz elli yıl sonraki dünyayı tasavvur” ederek olu turdu ğu dü sel bir ülkedir ve Samim, bu ülkeyi anlatan bir kitap yazmaktadır (349). Samim’in

138

rüyalarında da gördü ğü bu dü sel ülke hakkındaki bilgileri günlü ğüne not etmektedir. Simeranya, Samim’in bir yelkenlinin içinde, “[i]ki tarafı sık orman” olan bir dereden geçerek kıyılarına ula tı ğı bir adadır (26). Burası, bildi ği dünya

özelliklerinden çok ba ka görünmektedir. “Gündüz oldu ğu halde havada ebedî bir sabah lo lu ğu” vardır (26). Buraya kabul edilebilmek için “[e]ski dünya hislerinizden” kurtulmak zorunludur (27). Gerçi Samim, bu sahnede henüz

Simeranya’ya girmemi tir ve kendisini yelkenli teknede Simeranya’ya ula tıran kılavuzunun bir kadın oldu ğunu, üstelik çok güzel ve çıplak bir kadın oldu ğunu fark eder (26):

Biraz dikkat edince, vücudunun üstünde, boynundan ayak bileklerine

kadar bir deri gibi yapı ık, ipekten daha ince, effaf ve mavi bir elbise

gördüm. Kemiksiz gibi hafif, zayıf, uzun, hareketsiz halinde bile

kıvraklı ğı belli, görülmemi plâstik nispetleriyle insanı bir bakı ta

hayran edecek kadar biçimli bir vücut. Yüzünde peçeye benzeyen,

örümcek a ğından daha ince bir sis tabakası var. Đri gözleri dosdo ğru

ruha bakıyor. Gözlerim zengin ifadeli ve küçük a ğzının üstünde eski

dünyadan kalan arzuların verdi ği dikkatle dururken, devamlı bir

im ek aydınlı ğına benzeyen keskin bir ı ık beni sıçrattı. (26-27).

Henüz bu dünyaya ait arzularını geride bırakmamı olan Samim, kadına cinsel istekle baktı ğını itiraf eder ama âdeta Cennet kapısında sınava çekilircesine kuleden yanacak

ıığın ye il olmasını bekledi ği sahne ve atmosfer, cinsel de ğil ruhsal hazlar vaad eder niteliktedir. Daha sonra, kuledeki ye il ı ık yanacak ve Samim Simeranya’ya kabul edilecektir.

Buradaki do ğa, uygarlı ğın denetiminde, insana dost ve hatta tamamen insanın hizmetinde bir do ğadır. Bunun en çarpıcı kanıtı zeminin betimlenmesidir: “Ne kadar

139

zaman geçti, bilmiyorum. Kulede ye il ı ık yandı ve kısa bir zaman içinde yelkenlimiz iskeleye yana tı. Burada bina yerine, hava meydanı gibi geni bir saha vardı. Yer, asfalttan daha pürüzsüz, kauçuk gibi yumu ak bir maddedendi” (44).

Simeranya’da do ğa kadar toplumsal düzen de ılımlı, ölçülü ve uyum içinde ideal bir düzendir. Simeranya’da, tek merkezden dünyaya yayılan ve insanları tektiple tiren moda yerine, estetik ölçülere her Simeranyalı kendi yaratıcı güçleri

ölçüsünde katılacaktır (111-12). “Böylece moda, bir sınıfın esteti ği halinden çıkıp bütün bir cemiyetin ruhu haline gelir ve derece derece herkesin yaratıcılık hissini ta ır” (112). Safa’nın bu sözlerle modernli ğin yarattı ğı “moda” olgusuna getirdi ği ele tiri, bir yandan yaratıcılı ğın yok edilerek, herkesin tek tip giyinmek ve ya amak durumunda bırakılmasınadır; di ğer yandan da “bir sınıfın esteti ği”nin kitlelere dayatılmasınadır. Böylelikle Peyami Safa, bugün “küreselle me” kavramı

çerçevesinde yüceltilen modernle me olgusunun, yerel kültürleri ve bireysel yaratıcılı ğı körelten niteli ğini, çok önceden saptamı tır. Benzeri bir ele tiriyi, büyük dönü ümler, dünya sava ları ve sancıların ya andı ğı 20. yüzyılın ilk yarısında yazdı ğı denemelerinde içinde ya adı ğı ça ğın temel sorunlarını ve bunların gelece ğe yansımalarını aırtıcı bir isabetle saptamı olan Stefan Zweig’da buluyoruz. Zweig,

1925 yılında kaleme aldı ğı “Tekdüze Bir Dünya” ba lıklı denemesinde, dünyada hızla yayılan tekdüzelik kar ısında duydu ğu “ürperti”den söz ederek, temelde

“Amerikanla mak” olarak gördü ğü tehlike kar ısında unları söylüyor: “Ya am tümüyle de ğiiyor, her ey birbirine benzemeye ba lıyor; kültür bile bir düzene sokuluyor, tekdüze bir hale geliyor. Her topluma özgü gelenekler unutuluyor, kısmen yitiriliyor, giysiler bile üniformaları andırmaya ba lıyor, alı kanlıklar uluslararası oluyor”(89). Zweig, gündelik hayatın, giyim, müzik ve dans gibi yönlerinin, bireysel seçimlerle de ğil kitlesel yönlendirmelerle olu maya ba ladı ğını, her alandaki

140

özgürlüklerin yitirildi ğini dü ünüyor ve ekliyor: “[B]ireyler ölürken tek tip insanlar olu uyor” (91). Zweig’ın Amerika Birle ik Devletleri’ni (ABD), Avrupa’dan ayırarak hedef koymasında, yazarın ya adı ğı dönemin yükselen gücü olan ABD’nin, iki dünya sava ından yıpranmı olarak çıkan Avrupa’nın kar ısında, de ğien dünya güç dengeleri içinde bir “süper güç” olarak belirmesinin rolü de olmalıdır. Buna ek olarak, ABD’nin genel olarak kabul edildi ği üzere, modernlik projesinin son dura ğı, modernli ğin ve kapitalizmin en ileri hâlleriyle ya andı ğı ülke oldu ğu dikkate alınmalıdır.

Simeranya’nın ütopya romanlarını yansılayan bir yaratım oldu ğu Yalnızız ’da açıkça dile getirilir. Samim, Simeranya’yı anlatan kitabının önsözü için öyle bir içerik dü ünür: “Önsözde, yirminci asrın ilk yarısını dolduran ve hepsi iflâsla neticelenen ihtilâllerin ve dünya harplerinin neden bir ça ğ sonu i aretleri oldu ğu, neden yeni bir dünya hasreti do ğurdu ğu ve ‘anticipation’ romanlarını ço ğalttı ğı izah edilebilir” (110). Ancak, Samim bu kitabın bir roman de ğil seyahatname türünde yazılaca ğını özellikle vurgular (110). Modern dü üncenin tipik edebiyat türü olan roman türünde de ğil, klasik ça ğda da örnekleri olan bir seyahatname olarak dü ünülmesi anlamlıdır.

Samim, Simeranya’nın felsefi temelini açıklarken, idealizmin kaynaklarını hazırlayan iki önemli dü ünür olan Platon ve Hegel’den ve Romantizm akımı dü ünürlerinden olan Novalis’ten söz eder (152). Burada Samim, hayatın bir dizi zıtlıklardan olu tu ğunu, “do ğru-yanlı , aydınlık-karanlık, haz-keder” gibi zıtlıkların bir arada bulunmalarının üç yolu vardır (152): Hazzın kedere, yanlı ın do ğruya dönü mesi gibi bir iç diyalektikle, her iki ucun bir arada iç içe bulunmalarıyla ya da bu iki yoldan da ileri bir biçimde zıtlıkların bir senteze varmasıdır (152).

Simeranya’da bütün zıtlıkların temelindeki “dip zıtlık”, varlıkla yokluk ya da

141

varla ma ile yokla ma arasındaki zıtlı ğa varılır; insanın “olmak dramı”, bu ikisi arasındaki sürekli çatı madan do ğar (152). Yokla ma, insanın ölümlülü ğü ve geçicilik duygusundan hareketle ya “Yahya Kemal gibi airlerde bir geçicilik hüznü uyandırır” ya da sadece günü ya amayı öngören “hedonist, keyif ve kazanç” eğilimlerini azdırır (153). Varla ma ise insanın yine ölümlülü ğünün bilincinde ama kendini a mak için a k ve kahramanlıkla fedakârlık göstermekle (153), “[s]evgili akından, aile a kından, meslek a kından, millet a kından, insanlık a kından Allah akına kadar” giden bir biçimde sonsuzluk de ğerlerine ula maya çalı makla olur

(154). Samim’in özledi ği ya amda böyle idealist bir perspektif egemen olacaktır:

“Esasen böyle bir transcendance olmadan varlı ğın mümkün olmadı ğı Simeranya metafizi ğinin esasını vücuda getirir” (154).

Simeranya, dü lerde seyahat edilebilen bir ülkedir: “Samim ba ını arkaya dayadı ve ayaklarını biraz daha uzattı. Gözlerini kapadı. Verdi ği kararın ferahlı ğını göz kapaklarıyle emiyordu. Bu gece aylardan beri hasretini çektiği en güzel uykuyu uyuyacaktı. Oh, imdi Simeranya’da istedi ği kadar kalabilirdi. Orada bir tek Feriha ve onun bir tek arkada ı yoktu. Stratosfer kadar temiz bir manevîlik havası içinde nefes alanların effaf vicdanı. . . ” (206-207). Samim, Meral ile ayrılık kararı vermesinden hemen sonra, Meral’in aklına Paris’e özgü yaam tarzının güzelliklerini soktu ğuna inandı ğı Feriha’ya öfkelidir.

Bu hayalî ülke, Samim için, Meral’in giyim ve e ğlence konusundaki tercihlerinden ve seçti ği ya am yolundan duydu ğu rahatsızlıktan tek kaçı olana ğını sunar. Meral, Samim’in talimatlarına uymayarak, Avrupai tarzda giyinmeyi, süslenmeyi ve e ğlenmeyi sevmektedir. Meral’a bu nedenlerle sinirlendi ği bir sırada

Samim, “hemen eve gidip Simeranya’nın önsözünü yazmak” isteğine kapılır:

“Taksim istikametinde giderken birdenbire geriye döndü. Çok dalgın yürüyordu.

142

Simeranya. . . Öyle bir dünyanın hasreti imkânının delili değil miydi?” (264). Ütopya dü ü, Samim’in, modern kentte kar ıla tı ğı çatı malardan kaçmak için buldu ğu bir hayalî kaçı yoludur.

Simeranya, Đngiliz edebiyatında eski ça ğlardan modern döneme kadar birçok yapıta konu olmu , ütopyaları anlatan metinlere benzemektedir; bu örneklerde oldu ğu gibi bir adada kurulmu tur ve yazarın ele tirdi ği ve savundu ğu dü üncelerin anlatımına yardımcıdır. Đngiliz edebiyatında ada kavramının i levlerini ara tırdı ğı,

Ada: Đngiliz Yazınında Ada Kavramı adlı çalı masında Ak it Göktürk, do ğal güzellikler içinde, mutlu ve huzurlu bir ya am vaad eden adanın, yüzyıllar boyunca insanlı ğın evrensel özlemlerinin birle ti ği bir alan oldu ğunu (11-12), insanların mutluluk, düzen ve ölümsüzlük dileklerinin ada kavramında toplandı ğını belirtir

(12). Göktürk, Đlkça ğ’dan modern zamanlara kadar her dönemin özelliklerine ve duyarlıklarına göre de ğien anlamlar yüklendi ğini vurguladı ğı adanın (15), edebiyat yapıtlarında yo ğun anlamlar kazandı ğına i aret eder (13). Yazarın, ada ortamının

özelliklerinden, yapıtın amacı ve kurulu u bakımlarından nasıl yararlandı ğını görmek

önemlidir. Aynı zamanda yine ça ğlar boyunca insanlı ğın ideal ya amın hüküm sürdü ğü alan olarak dü ündükleri ütopyaların da, Thomas More’un Ütopya ’sından itibaren, hep bir adada kurulu oldu ğunu söyleyen Göktürk, bu yöntem sayesinde, gerçek dünya düzeninden uzakta, dı arıya kapalı ve sadece kendisiyle sınırlı bir uzamda kurulan örnek bir toplum modeliyle yazarların içinde yaadıkları topluma ele tiri getirdiklerini belirtir (17).

Adada ütopya kavramı, Antik Yunan’da Hesiodos’un Altın Ça ğ’ı ve

Platon’un hayal ehri Atlantis ’ten (19), Ortaça ğ’da dinsel nitelik kazanarak

Hristiyanlı ğın cennet ülküsü ve yeryüzü cenneti inancı biçimine bürünmü (21-22), erken modern ça ğda, 1516’da Thomas More’un Ütopya adlı yapıtında Ortaça ğ’dan

143

bazı izler ta ımakla birlikte temelde Rönesans akılcılı ğını yansıtır (28). Ütopya kavramı, Ortaça ğ’da dinsel nitelik kazanmı olması, Hristiyanlı ğın ve daha sonra

Đslamiyet’in cennet ülküsünün de bir tür ütopya olarak dü ünülebilece ği gözlemi,

Peyami Safa’nın Yalnızız ’da kurguladı ğı Simeranya’nın cenneti andıran özelliklerini de açıklar. Ancak, ütopya edebiyatı dinsel bir öz ta ısa da dinsellikle sınırlı de ğildir,

Göktürk’e göre ölçülülük ve sa ğduyu içinde bir tür manastır ya amına duydu ğu

özlemi gizlemeyen Thomas More, aslında daha çok Yeniça ğ’a dönük bir dü ünürdür

(31). Ütopya kavramı, dinî nitelikle sınırlı de ğildir; bunun öncesinde Antik Yunan’da din dı ı örnekleri oldu ğu gibi Ortaça ğ sonrasında da akıl ile inanç birlikteli ğini, mutlulu ğun anahtarı olarak sunan örnekleri vardır (32).

Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda ise dü sel de ğil gerçek bir adanın simgesel olarak yüklendi ği anlamlar vardır. Roman iki bölümden olu ur ve bu bölümleri birbirinden ayıran temel özellik, iki ayrı ve birbirine zıt uzamda olanların anlatılmasıdır. Birinci bölümde, Ferit’in modern varo un sefaletini temsil eden otel ya da pansiyon odasında, ikinci bölüm ise Ada’da geçer. Birinci bölümde hazlarına dü kün, hedonist ve inançsız bir ki i olarak a ğır bunalımlar, sanrılar içinde acı çeken

Ferit, Ada’da ( Đstanbulluların gündelik konu masında “Ada” genellikle Büyükada anlamına gelir) Matmazel Noraliya’nın ormanlar arasındaki evinde, ya adı ğı transandantal deneyimin sonucunda iyile ir. Romanın tüm dü ğümlerini çözecek bu deneyimin bir adada gerçekle mesi, modern kent ya amına ve modernli ğe getirilmi bir ele tiridir. Safa bu ele tiriyi yalnızca roman ki ilerinin ve anlatıcının a ğzından do ğrudan yapılan söylevlerle de ğil, romanın mekânsal kurulu una simgesel anlamlar yükleyerek yapar. Böylelikle, ütopya edebiyatıyla açık bir ili ki kurulmaktadır.

Gerçi Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’ndaki Ada, Simeranya gibi ya da

ütopya edebiyatının birçok örne ğindeki gibi kent ya amıyla ba ğlarını tamamen

144

koparmı , zor ula ılan ve bir daha geri dönü ü olmayan bir yer de ğildir. Hem

Đstanbul kent merkezinden Ada’ya geli gidi ler olmaktadır hem de Ferit, iyile tikten sonra Ada’dan, ni anlısıyla birlikte ayrılaca ğının sinyalini vermektedir. Ama bu tablo da ütopya edebiyatının romanlarda aldı ğı görünümle uyumludur. Yine Ak it

Göktürk, ça ğda Đngiliz romanlarında ada kavramının u ğradı ğı dönü ümlere dikkat

çekerek, co ğrafî ke iflerle dünyanın ula ılmadık kö esi kalmadı ğından artık bu dönem yapıtlarda, bilinmeyen, serüvenleri ça ğıran, ıssız ada özellikleri ortadan kalkmı tır (99-100). Bunun yerine romanlarda, 20. yüzyıl insanına, modern hayattan kısa kaçı olanakları sunan adalar yer alır. Ak it Göktürk, Joseph Conrad’ın Victory

(Zafer) adlı 1915 tarihli romanını, bu çerçevede örnek olarak verir (112). Artık ne adalar gerçek dünyadan eri ilmez uzaklıkta konumlandırılabilmektedir ne de birey toplumdan ayrı kalabilmektedir (113). Ça ğda romanlardaki adaların kentle ba ğlantısı tamamen kopmaz. Modern dönemde romanlarda ada, kahramanın bilincini izler; bu bilincin açıklanmasında yardımcı rol üstlenir (101). Aslında, roman türünün icad edilmesini beklemeye gerek de yoktur. Hemen Thomas More’u izleyen dönemde, Shakespeare, The Tempest (Fırtına) adlı bir oyun yazmı ve burada ki ilerin, bir süreli ğine bulundukları ada ortamına yer vermi tir. Adaya kendi iste ği dı ında gönderilen Prospero, burada ba ına gelenlerle ya am dersini alarak intikam duygusunu öldürmü olarak eski dünyasına döner.

Ak it Göktürk, modern dönemde edebiyattaki adaların bir farkı da, tür belirleyici olmadan, ütopya ya da kar ı-ütopya gibi tür belirleyici etki yapmadan romanların kurulu unda yer almalarıdır (101). Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nu da salt ütopya romanı ya da ada romanı olarak nitelemek olanaklı de ğildir. Ütopya imgesine yer veren romanları, klasik ada-ütopya gelene ğinden ayıran bir özellik de, adanın her roman ki isi üzerinde farklı etkiler uyandırmasıdır; birisi için sıkıntılardan

145

kaçı sa ğlayan bir cennet kö esi iken bir di ğeri bu ortamdan sıkılıp modern hayata dönmek isteyebilir; adalar topluca ya anan ütopyalar de ğildir (102). Matmazel

Noraliya’nın Koltu ğu’nda da, Ada’nın dönü türücü etkisi, bir tek Ferit için geçerlidir

çünkü buna gereksinimi olan odur.

Büyükada’nın Peyami Safa’nın Batı kar ısındaki tavrına ı ık tutabilecek bir

özelli ği daha vardır. Ada’nın yerli halkının, 1950’lere kadar ağırlıklı olarak Rum nüfustan olu tu ğunu, bir kısmının da Ermeni ve Musevi oldu ğunu kaydeden Dünden

Bugüne Đstanbul Ansiklopedisi ’nde ayrıca, Ada’daki “manastırlara dinî amaçlarla ve sa ğlık nedeniyle” gelenlerin bulundu ğu vurgulanmaktadır (351). Aynı kaynakta belirtildi ğine göre, Ada’nın en yüksek tepesinde bulunan Aya Yorgi Manastırı ve

Kilisesi, 6. yüzyıldan itibaren tedavi amaçlı hizmet görmü, “ruh hastalarının, hem

çevrelerinden uzakla tırmak hem de tedavi edilmek için getirildikleri” bir dinsel merkezdir (353). Bu tarihsel bilgiyi, tezin üçüncü bölümünde ayrıntılı olarak ele alaca ğımız, Matmazel Noraliya’nın Hristiyanlıkla ili kisi, hem Đslam hem Hristiyan eğitimlerinden geçmi ve iki dinden de beslenen bir ruh dünyasına sahip oldu ğu bilgisi ile birle tirince, Ferit’i iyile tirmek için Büyükada’nın seçilmi olmasının rastlantı olmadı ğı ortaya çıkmaktadır. Peyami Safa, aırı maddeci olmakla ele tirdi ği modern kent ya amının ruhsal olarak hasta etti ği modern bireye, dinin yol göstericili ğinde bir iyile me önermektedir ve bu öneri, Batı uygarlı ğının temel yapı ta larından biri olan Hristiyanlı ğı da ku atan bir öneridir.

Edebiyattaki pastoral mekânların ada özellikleri ta ıdı ğını ve birço ğunda ada

ögesinin somut olarak bulundu ğunu belirten Herbert Lindenberger, buna örnek olarak, Jean-Jacques Rousseau’nun otobiyografik içsel yolculuklarını verir. Gerek

Đtiraflar ’ında gerek Yalnız Gezenin Dü leri ’nde yer alan (daha önce im ek romanı

çerçevesinde söz etti ğimiz) “Be inci Dü ”te yer verdi ği adanın, buna iyi bir örnek

146

olu turdu ğunu belirtir (338). Rousseau’nun hem Đtiraflar ’ın sonunda hem de

“Be inci Dü ”’te betimledi ği St. Pierre adası, Lindenberger’e göre son iki yüzyıl boyunca pastoralle ili kilendirilen birçok özelli ği bulundurur (338). St. Pierre adası

Rousseau için, dünyanın baskılarından, sorunlarından kaçıp sı ğınabilece ği bir sı ğınaktır (338). Di ğer örneklerinde oldu ğu gibi Rousseau’nun deneyimledi ği pastoral sı ğınak, kendi dü gücünün ürünüdür (338).

Ancak, Rousseau’nun sı ğına ğının gözden kaçmaması gereken iki niteli ği vardır. Öncelikle burası—di ğer birçok pastoral mekânda oldu ğu gibi—yalnızca kısmî bir yalnızlık sa ğlar, burada da kalabalıklar eksik olmaz, üzüm hasadı zamanında,

Pazar günleri, ada kalabalık kutlamalara sahne olur (338). Đkinci olarak,

Rousseau’nun sı ğına ğı “tıpkı kendi adasıyla ba ğlantılı olarak sözünü etti ği Robinson

Crusoe’nun adası gibi, hem verimli hem de çorak bölgelerden olu ur”; Rousseau bunu, iki ayrı ada kurgulayarak sa ğlamı tır; do ğa, birinde ılımlı, bereketli ve dosttur, di ğerinde ise sert, çorak ve dü mandır (338).

3. Đdealize edilen Anadolu

Modern kentlerin de ğien bina dokusu nedeniyle do ğadan uzakla ıp ta la tıkları gözlemi Türk ve dünya edebiyatında pek çok örne ği bulunan bir yakınmayı dile getirir. Sözde Kızlar ’da Behiç bu ele tiriyi u sözlerle yapar: “Avrupa ta la ıyor ve onu taklit eden Đstanbul’da öyle. . ” (124). Gerçi Behiç bu sözleri, kendisini Đstanbul’a ait hissedemeyen ve Anadolu’ya olan sevgisini her fırsatta dile getiren bir genç kızı etkilemek için sarfetmi olsa da, genel bir modern kent ele tirisinin zihinlerde yer etmi oldu ğunun göstergesi olarak kabul edilebilir.

147

Behiç romanın Batılıla ma etkisinde yozla maya örnek ki ilerindendir; arzularının tatmini birinci önceli ğidir; salon hayatı, Avrupai giyim tarzı ve genç kadınlarla ili kileriyle var olmaktadır.

Peyami Safa’nın romanlarının hepsi Đstanbul’da geçer ancak yüceltilen bir

Anadolu imgesi özellikle ilk dönem romanlarında yer alır. Sözde Kızlar , Biz Đnsanlar ve Bir Ak amdı romanlarında daha belirgin olmak üzere birçok romanda Anadolu, saflı ğın, bozulmamı lı ğın mekânıdır, oradan uzakla ıp Đstanbul’a gelenler yozla ır.

Ancak Safa Anadolu’yu, kapsamlı bilgiden yoksun olarak, “orada bir köy var uzakta, gitmesek de görmesek de o köy bizim köyümüzdür” diyen çocuk arkısındaki gibi uzaktan bir bakı la sunar. Gerçek bilgilere dayanan ya ayan bir co ğrafya de ğil, ideallerin yüklendi ği romantize edilmi bir imgedir.

Biz Đnsanlar ve Sözde Kızlar romanlarında sergilenen Anadolu-Đstanbul kar ıtlı ğı, Đstanbul’un “Avrupalıla mı ”, “ecnebi dostu” seçkinleriyle, Anadolu’da yürütülen kurtulu mücadelesi arasındaki kar ıtlıkla kurgulanır. Bir Ak amdı romanında karakterler Anadolu'dan uzakla ıp Đstanbul'da ya adıkça yozla ırlar ve kurtulu u yine Anadolu'ya dönü te bulurlar.

Sözde Kızlar ’da, anlatıcı söylemiyle yüceltilen Anadolu, Manisa’dan ibarettir. Mebrure “Anadolu kızıdır” (68), Fahri Anadolu’yu çok sever (69);

“Anadolu’nun hiçbir yabancı sesle örselenmeyen devamlı sükûnunu, küçük evlerini, babasını, ölen dadısını, . . . ” anar (100). Aynı romanda Behiç de Anadolu’ya gitmek ister (104). Ancak bu istek, Đstanbul’da kaldı ğı sürece öldürülme tehlikesi altında olan Behiç için bir kurtulu yoludur ve ayrıca, Mebrure’yi etkilemek için de geçerli bir yöntemdir. Mebrure’yi ili kiye ikna etmeye çalı ırken seçti ği dil,

Anadolu’yu, günahlarından arındırabilecek bir saflık alanı olarak göstermektedir:

148

“Mebrure Hanım, sizinle Anadolu’ya bir seyahat, beni bütün ahlâkî zaaflardan kurtarırdı” (125).

Peyami Safa’nın roman ki ilerinin Anadolu ve Rumeli hakkındaki ba ka bir deyi le ta ra hakkındaki bu olumlu izlenimleri kartpostal bilgisi gibi yüzeysel ve sadece Ege, Trakya gibi belli bölgelerle sınırlıdır ve yazar, gerek yarattı ğı karakterin

Anadolu’ya bakı ındaki gerek kendi bakı ındaki sı ğlı ğın farkında olmalıdır ki kartpostal imgesine yer verir. Mebrure, Fahri’nin evini ziyaret etti ği sırada, duvardaki kartpostallardan bazılarını çıkartan Fahri öyle konu ur: “Bakınız Vardar kıyısı… Ben Rumeli’de gezdim, Mebrure Hanım… Vardar, kartpostalda güzelli ğinin

ço ğunu kaybetmi tir. Fakat dikkat ediniz, ne sakin ne tatlı beldeler” (110-11).

Mebrure ile konu masında “Ta ra’yı çok severim [. . . ]. Her tarafını diyebilirim.

Anadolu’yu ve Rumeli’yi diyen Fahri için Mebrure unları dü ünür: “Dü ündü ki bu genç, ehirliler âdili ğine ve yalancılı ğına kar ı ta ranın yarattı ğı lekesiz ve temiz, biraz iptidaî ama samimi, biraz hoyrat ama hararetli, biraz saf ama zeki bir insandı”

(111).

Safa’nın Anadolu’ya örnek olarak verdi ği yerler Đzmir, Manisa, Đzmit gibi batıda kalan bölgelerde yer alır, anlattı ğı manzaralar da bir kentlinin dı arıdan bakı ından yansır. Bir tek Bir Ak amdı ’da sözkonusu edilen Yozgat Đç Anadolu’dadır ama onun da romanda sadece adı, çok az geçer. Sözde Kızlar ’da Manisa, “Asya’nın güzel batılarından biriydi” (114). Aynı romanda Mebrure, çocuklu ğunu hatırlarken,

Đzmir’deki okulunun paslı demir parmaklıklarından “Kar ıyaka’nın solan ufuklarına” bakar (100).

Meliha, Đzmit’te anne ve babasıyla ya adı ğı sessiz hayattan mutlu de ğildir, hatta buna ya amak diyemez, “ya amak arzusu” duymakta ve bunun için Đstanbul’a gitmek istemektedir (41). Anlatıcı, bu “ya amak arzusu” ile Batılıla ma arasında ba ğ

149

bulundu ğuna, Meliha’yı ele tiren bir tonla açıklık getirir: “ Đ te Meliha, kelebek kadar bile hüviyeti bariz olmayan meçhul, isimsiz, firarî, fettan, uçucu bir emel pe inde heveslerinin ve ihtiraslarının co kunlu ğunu hissederek ya adı ğını anlamı tı.

Ya amak arzusu, asrın düsturu” (102). Aynı konu Kâmil’in arkada ı Cevat tarafından da dile getirilir: “—Bu asrın büyük seciyelerinden biri ‘fevk’al-itiyad’a meclûbiyettir. Eskiler itiyadda zevk bulurlardı. Đtiyada kar ı harp açan ilk asır budur.

Hattâ bu savlet, ‘Rönesans’dakini de geçer” (106). Bir Ak amdı ’da, Meliha’nın babası, Đzmit’teki evinde, ya amını bahçeyle u ğra arak, sabır ve tevekkülle geçiren, sürekli dua eden, hasta bir adamdır. Meliha Kâmil’in Bomonti’deki apartmanından ayrılmak ve Đzmit’e dönmek ister (290-91).

150

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

PEYAM Đ SAFA’NIN ROMANLARINDA MODERN KENT ĐN

TOPLUMSAL ETK ĐLER Đ

Modernle me ve Do ğu-Batı meselesi, Peyami Safa’nın romanlarının temel sorunsalını olu turur. Yazar, modernli ğin sonuçlarını ele tirel bir bakı la merkeze alır. Bu ele tirel bakı , ilk dönem romanlarında, Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde, özellikle Mütareke dönemi Đstanbul’unda ortaya çıkan kozmopolit ve

Batılıla mı çevrelere yöneliktir. Aırı tüketim, e ğlence ve giyim ku amda Paris modalarının izlenmesi, inanç ve aile ba ğlarının terk edilerek, bireyin hazlarının yüceltilmesi, gelenekler temelinde kurulu olan manevî yapıyı a ındıran tehlikeler olarak sunulur. Bu romanlar, bir yönüyle, Tanzimat dönemi ile belirginle en Batılı ya am biçimi etkilerini oda ğa alan 19. yüzyıl romanlarındaki tartı maların, Peyami

Safa tarafından 1920’lerde yeniden üretilmesidir. Yazarın buldu ğu sentezci çözümler de yine kökleri Osmanlı entelektüel dünyasında üretilen benzeri görü lerle ili kilidir.

Bu ba ğlantılar, Türk modernle mesini oldu ğu gibi Türk muhafazakâr dü üncesini de

Cumhuriyet öncesindeki kökleriyle birlikte de ğerlendirmek gerekti ğinin bir kanıtı olarak görülebilir.

Yazarın, bir a k üçgeni emasında kurgulanan ilk dönem romanlarında, romanın ba ki isi olan genç kız, yazarın Do ğu’ya atfetti ği de ğerleri temsil eden bir erkek ile Batı’ya atfetti ği özellikleri temsil eden ba ka bir erkek arasında seçim

151

yapmak zorunda kalır. Đlk önceleri kararsızlık çekse de sonunda, Batı’da simgelenen maddi de ğerler kar ısında, manevi Do ğu’nun de ğerlerini ve geleneklerini savunan erkekleri seçerler. Bu seçimi zamanında yapamayan, roman yan ki ilerinin sonu acı olur; kötü yola dü er ve genç ya ta ölürler.

Yazarın 1920’li yıllarda yayımladı ğı, Sözde Kızlar , im ek , Mah er ve

Cânân romanları, bu emaya uygun olarak kurulmu tur; hepsinde Avrupai salon hayatının benimsendi ği sosyal uzamlar, bu hayatın vaad etti ği ı ıltıya kapılmaya yatkın genç kızlar için çe itli tuzaklar hazırlar. Otobiyografik niteli ği a ğır basan

Dokuzuncu Hariciye Ko ğuu’nda da romanın temel sorunsalında aynı ema vardır.

Đkili kar ıtlık üzerine kurulu bu ema, yazarın romancılı ğının daha ileri aamalarında, aynı eksen üzerinde, derece derece daha soyut ve daha uzamsal nitelik alarak, madde-ruh kar ıtlı ğına dönü ür. 1931-1951 yıllarında arasında yayımlanan ve

Peyami Safa’nın olgunluk dönemi ürünlerinden olan Matmazel Noraliya’nın

Koltu ğu, Fatih-Harbiye ve Yalnızız romanlarında yazarın, Do ğu’yu ve Batı’yı temsil niteli ği yüklenen ki iler arasındaki çatı mada, mekânlara özel simgesel ilevler kazandırmaya ba ladı ğı görülür. Neriman’ın benlik bütünlü ğünü korumak için uzak durması gereken yer, Fatih-Harbiye ’de bütün bir Beyo ğlu semtidir. Birçok romanında yer alan bir izle ğin iyice belirginle ti ği Yalnızız ’da, Avrupa yazınında 19. yüzyılın ba kenti olarak adlandırılan Paris, sadece zihinlerde olu an imgesiyle bile ba tan çıkarıcı ve tehlikeli bir uzam olarak varlık gösterir. Matmazel Noraliya’nın

Koltu ğu’nda, simgesel anlamlarla yüklü, u ğursuz bir yoksullar pansiyonunun anlatıda özel i levler yüklendi ği açıktır.

Yazarın, Batıya yönelik ele tirisinin, ikinci dönem romanlarında, ruh-madde kar ıtlı ğı ekseninde soyut ve felsefi bir nitelik almaya ba ladı ğı da gözlenir. Bu soyuta do ğru gidi e ğilimi, ele tirmenlerin gözünden kaçmamı tır. Berna Moran,

152

Peyami Safa’nın romanlarının, “ba langıçta ki ilikler yolu ile somutla tırdı ğı […]

Batı-Do ğu kar ıtlı ğını daha soyut düzeyde açıklayabilme do ğrultusunda geli [ti ğini]” söyler (222). Gerçekten de ileri dönem romanlarında Do ğu-Batı tartı ması, felsefi tartı malar ba ğlamında ve soyut anlam katmanlarıyla yürütülür. Bir Tereddüdün

Romanı ’nda nihilizm ile inanç arasındaki felsefi tartı malara, Matmazel Noraliya’nın

Koltu ğu’nda madde ile ruh arasındaki kar ıtlı ğın, mistisizmin yardımıyla

çözülmesine tanık olurunur. Ancak, yazarın Do ğu-Batı sorunsalını ta ıdı ğı düzlem, sadece felsefi ve metafizik tartı maların soyut alanı de ğildir. Modernlik, gündelik ya antının en somut mekânlarında deneyimlenir ve Peyami Safa’nın romanlarında modernli ğin biçimlendirdi ği uzamlarla, modernlikten kaçı olana ğı tanıyan, gelene ği koruyan uzamlar arasındaki ili kiler, anlatının etkin bir katmanıdır. Dolayısıyla

Peyami Safa’nın kurmaca evreninin beslendi ği dü ünsel arka planı açıklıkla görebilmek için ilk romanlardan itibaren bulunan ama anlatım teknikleri bakımından giderek geli en uzamsallı ğın üzerinde durmak gerekir.

Sözde Kızlar , im ek ve Cânân ’da eğlenceli partiler düzenlenen gösteri li konak ve kö kler, Mah er ve Bir Ak amdı ’da Beyo ğlu’ndaki apartman daireleri,

(yazarlı ğa, Osmanlı Devleti’nin son döneminde ba layan di ğer birçok Cumhuriyet dönemi yazar için oldu ğu gibi Peyami Safa için de), Batı etkisinde yozla manın ya andı ğı mekânlardır. Öte yandan mütevazi hayatların ya andı ğı sade dö enmi ve do ğaya yakın evler, Do ğu’nun manevi üstünlü ğünün temsilcisidir. Mah er ’de

Muazzez’in seçimi iki erkek arasında olmaktan çok, Beyo ğlu ve çevresindeki ya am ve ili’deki apartman dairesi ile Fatih’te bakımsız bir Türk evinde geçirece ği yoksul ya am arasındadır. Bir Ak amdı ’da, Meliha, Đzmit’in ta ra ortamından Đstanbul akıyla kaçar, Kâmil sadece onu Đstanbul’a kavu turacak bir aracıdır. Cânân ’da

153

Lâmi, karısıyla ya adı ğı Vaniköy’deki eski evden sıkılmı ve patronunun kona ğının kozmopolit atmosferinin cazibesine kapılmı tır.

Safa’nın 1930’lardan itibaren yazdı ğı romanlarda, anlatım tekniklerindeki genel geli meye ko ut olarak uzamlar da daha kapsayıcı, daha yo ğunla tırılmı simgesel anlamlar yüklenirler. Kentin eski ve yeniyi, Do ğu ile Batı’yı temsil eden uzamları arasında kar ıtlık ili kisi Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu ve Fatih-

Harbiye ’de anlatı yapısının omurgasını olu turur. Yalnızız ’da uzamlara yansıtılan ikili kar ıtlık tamamlayıcı bir boyuttur ve ayrıca yazar bu romanda tamamen uzamsal bir tasarım olan ütopya anlatısıyla, yine uzamları vurguladı ğı bir teknikle ele tirilerini dile getirir.

Edebiyat ele tirisinin birinci önceli ği, yapıtın “mesajını” ortaya çıkarmak olmamakla birlikte, dü ünce romanı özelli ği gösteren yapıtların, bu boyut ihmal edilerek çözümlenmesi olanaklı de ğildir. Ancak, Peyami Safa’nın romanlarında hangi dü ünce ya da dü üncelerin savunusunu yaptı ğı, anlatım stratejilerinin dikkatle incelenmesi suretiyle ele alınmalı, sadece yazarın temsilcisi oldu ğu varsayılan yönlendirici karakterlerin söylev niteli ğindeki do ğrudan mesajlarıyla ya da romanın genel kurgusu ve olay örgüsü ile yetinilmemelidir. Berna Moran, Peyami Safa’nın,

Do ğu-Batı çatı masını romanlarında genelde a k çatı masına dayalı bir ema ile temsil etti ğini (221), “biri Batı, öteki Do ğu”yu temsil eden iki erkek ve “ikisi arasında kararsız bir genç kız”dan kurulu bu emada “yazarı temsil eden, bilgili ve

Do ğulunun dostu olan bir adam”ın bulundu ğunu söyler (219-20). Yazarı temsil eden karakter “Do ğulunun dostu” ise yazarın da aynı çizgide Do ğu’ya daha yakın oldu ğu,

Batı’ya kar ı Do ğu’yu tercih etti ği sonucu çıkar. Benzeri yorumlar, romanların ba ki ilerinin romanın sonunda hep Do ğu’yu temsil eden karakterleri seçmelerine de dayandırılmı tır. Romanların ideolojisi, bu tercihlerde bulunmu tur. Moran, yazarın

154

1930’lara kadar olan romanlarında, “resmi ideolojinin anti-emperyalist, anti- komunist ve milliyetçilik gibi ögelerini payla tı ğını” ve Do ğu-Batı kar ıtlı ğını bu temeller üzerine in a etti ğini; Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu ile ba layan son döneminde “resmi ideoloji kar ısında geriye dönük bir tavır alarak”, dini, ideolojisinin egemen ögesi hâline getirdi ğini belirtir (252). Moran’a göre Safa, bu romanla artık Batı’nın sadece maddecili ğini de ğil “tüm müsbet ilimleri”ni kar ısına almı ve bunun yerine mistik bir felsefeyi seçmi tir (251). Bu tezin yazarı, Peyami

Safa’nın romanlarında kurdu ğu Do ğu-Batı kar ıtlı ğının Moran’ın i aret etti ği bir eğilimle somut gündelik hayata ait görünümlerle ifade edilen bir maddecilikten,

Safa’nın “dip zıtlık” dedi ği madde-ruh kar ıtlı ğına do ğru evrildi ği saptamasını

önemli bulmakla birlikte, bu geli imden ba ğımsız olarak romanların tümünde bulunan sentezci bir süreklilik çizgisinin bulundu ğunu ve bunun gözlemlenebilece ği anlatım tekniklerinden birinin mekânlar oldu ğunu savunmaktadır. Modernli ğin deneyimlendi ği ba lıca alan, kenttir. Ferit’in maddeden ruha do ğru uzanan yolu, modern varo ların simgesel uzamı olan pansiyondan, öğle çaylarının düzenlendi ği

ili’deki apartmandan, ni anlısını sıkı tırarak öptü ğü apartman aralı ğından geçer.

Romanın dü üncesi, her ne kadar Yahya Aziz karakterinin a ğzından felsefi boyutlarıyla ve otoriter bir tavırla yapılan didaktik anlatımla derinle tirilirse de okur

üzerinde asıl etkiyi bırakan, Ferit’in sıkıntılı ve daha sonra rahatlamı dönemlerde bulundu ğu mekânlar ve buralarda ya adıklarıdır.

Đkinci olarak, Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda dine do ğru keskin bir dönü ya andı ğı dü üncesi de incelenmelidir. Ferit’in, inançsız ve maddeci bir bireyken ya adı ğı bütün ruhsal sorunlarından, akıl ile açıklayamadı ğı mistik bir deneyimden sonra kurtulması ve kendisine bu deneyimi ya atan ruhun sahibi

Matmazel Noraliya’nın Müslümanlık ve Hristiyanlı ğın tasavvuf ö ğretilerine

155

do ğrudan göndermeler yapması, Moran’ın bu dü üncesini desteklemektedir. Ancak,

Ferit’in romanın sonunda seçece ği ya am yolunda dinin ne ölçüde yer alaca ğına dair hiçbir ipucu bulunmayı ı; Allah’a inanmaya ba lamasından ba ka ve ni anlısını tekrar (ama bu defa daha ruhsal biçimde) arzulamaya ba lamasından ba ka bilgi verilmeyi inden dolayı, bu karakterin ya adı ğı mistik deneyimin, pusulasını aırmı modern bireyi rahatlatacak bir meditasyondan öteye geçip geçmeyece ğini bilmek olanaklı de ğildir. Bunlara, romanda, kar ıtların iç içeli ğinin; Do ğu ile Batı’nın, ruh ile maddenin her insanda birlikte bulundu ğunun vurgulanmasını da ekleyince,

Ferit’in bir uçtan di ğerine kesin bir dönü yapmak yerine ikisinin uyumlu birlikteli ğinin formülünü bulmu oldu ğu dü üncesi daha a ğır basmaktadır. Bu da romanın egemen ideolojisine, ucu New Age mistisizm akımlarına kadar varabilecek modern bir nitelik kazandırır.

Bu tür düünce romanlarında, romancının okuru ikna etmeye çalı tı ğı dü ünceyi saptamak bazı zorluklar içerir. Peyami Safa gibi muhafazakâr çizgisini olu tururken açık seçimler ve keskin ideolojilere kar ı tavır alıp, kar ıt kutuplar arasında ideal bir bile ime, Do ğu-Batı sentezine ula maya çalı an bir yazarın kurmaca evrenini incelerken, sözü edilen sentezci yakla ımını bütünüyle bir kenara bırakmak, ara tırmacıyı yanılgıya dü ürebilir. Buna, roman türünün, birbirinden farklı görü lerin ifade bulabilece ği, ço ğul anlam katmanlarının bir arada i lev görebilece ği bir do ğaya sahip oldu ğu gerçe ğini ekledi ğimizde, romancının anlatım stratejilerini çok yönlü olarak incelemenin önemi daha da iyi anla ılacaktır. Son olarak Peyami Safa’nın gazete yazılarında benimsedi ği polemik üslubunun izlerinin romanlarında da görülebildi ğini ve bunun da romanların savundu ğu dü ünceyi de ifre etmeyi güçle tirdi ğini söylemek gerekir.

156

Tezin bu bölümünde öncelikle, Peyami Safa’nın romanlarında Batılıla ma ile yerel gelenekler arasında kar ıtlık ili kisi kuruldu ğu ve bunun uzamlar arası kar ıtlıklarla ifade edildi ği ele alınmaktadır. Đkinci olarak, bu kar ıt kutuplar arasındaki etkile im, iç içelik ve her iki kutbun iyi yönlerini bir araya getiren sentez uzamlar arayı ının romanlarda oynadı ğı rol incelenmektedir.

A. Batı Etkisindeki Uzamlarla Do ğulu Uzamlar Arası Kar ıtlık

Batı ve Do ğu’yu temsil eden sosyal çevreler ve ba karakteri kendi yanına

çekmeye çalı an kar ıt özellikte ki ilerden olu an yapı, belli de ğiikliklerle Peyami

Safa’nın tüm romanlarında bulunur. Batılıla mı çevreler ve modern Batı’yı temsil eden karakterlerin ortak özellikleri, paraya, lüks tüketime verdikleri önem ile gelenekle uyu mayan sosyal ili kiler, evlilik ve aile kurumlarının önemini yitirmesi gibi konuların çevresinde toplanır.

1923 tarihli Sözde Kızlar ’dan, 1931’de yayımlanan Fatih-Harbiye ’ye kadar olan toplam 7 romanda, bu ema, ana hatlarıyla yer alır. Gerek anlatıcı gerek romanın olumlanan karakterlerinin bakı açısından kötü olarak aktarılan dünyanın temel aktörleri öyledir: Batılı ya am tarzına evsahipli ği yapan, büyük baloların düzenlendi ği sosyal çevreler; tensel zevklerine dü kün ve genç kızları tuza ğına dü ürmekten zevk alan genç adamlar; evlilik dı ı ili kileri serbestçe ya ayan her ya tan kadın. Bunlara kar ılık, aile ya amına, geleneklerine ve dinine ba ğlı, sade ya amlar süren, ili kilerinde tenselli ği arka plana atarak, “a klarında eflatuni” olan ki iler ve onların kendilerine uygun aileleri yer alır. Toplumsal yozla manın belirtileri, a ırı tüketim, a ırı e ğlence ve tensel zevkler (cinsel serbestî ve oburluk)

çevresinde toplanır. Bunlar, Osmanlı’nın son dönemlerine yönelik olarak edebiyatta

üretilen ele tiriyi tekrarlar.

157

Đlk romanlarda Osmanlı üst düzey bürokratlarının evleri ve kozmopolit kesimlerin salonlarında düzenlenen e ğlenceler, yozla manın sosyal uzamlarını olu tururlar. Batılıla mı mekânlar, ilk romanlarda konaklar ve kö kler, daha sonrakilerde apartman daireleridir. Burada dikkat edilmesi gereken, romanlarda betimlenen ve çe itli de ğer yargılarından de ğerlendirilen somut mekânlar, sadece

Batı ya da gelene ği temsil eden birer sosyal uzam olarak de ğil, toplumdaki de ğiimlere ili kin kaygıları yansıtan metaforlar olarak da kullanılırlar; bunların gerçekli ği tam olarak yansıtıp yansıtmadı ğından çok, yazarın dü ünce dünyasında bu biçimde yer almı olmaları önemlidir.

1. Batılıla mı Semtler: Lüks ve Yozla mı Ya am a. Yozla manın Simgesi Ki iler

Batılı de ğerleri ta ıdı ğı yazar tarafından varsayılan ki iler, varlıklıdırlar, paraya ve tüketime önem verirler. 1923 tarihli ilk romanı Sözde Kızlar ’da,

Batılıla ma ile ülkeye giren tüketim merkezli ya am, konfor ve Batılı tarzda eğlenceler genç kızları yozla tıran ve felakete sürükleyen ana nedenler olarak sunulur. Bu görü en açık ifadeyle, romanın bilgili, erdemli ve yol gösterici ki isi olan Fahri tarafından dile getirilir. “[P]aranın sade vücudu ya amaktan de ğil, kalpleri de sevmekten menetti ğini ve insanların en ilâhî gayelerine kadar tasalluta muvaffak oldu ğunu, i te bu hadisenin pek iyi isabet etti ği gibi, genç bir kızın akl-ı selimini, felce u ğrattı ğını haykıra haykıra anlatmak” Fahri’nin en büyük iste ğidir (143). Genç kızların akl-ı selîmini felce u ğratan para ve maddî de ğerler, bu romanda Nazmiye

Hanım ve kızı Nevin ile o ğlu Behiç’in elindedir, ili’deki büyük bir kö kte ya ayıp, giyim ve ev dekorasyonu için büyük paralar harcayabilecek ekonomik güçleri vardır.

158

Mebrure’nin ise, uzaktan tanıdı ğı bu aileye sı ğınırken, kendisini getiren arabacıya verecek parası bile yoktur (10). Manisa’dan Đstanbul’a geldi ği ak am, ili’deki kö kte, evsahibinin yıpranmı çar afının yerine kendisine yeni giysi ve çama ırlar vermesiyle, birden kendisini besleme konumuna inmi olarak görür (13). ili’de büyük bir kö kte oturan bu aile ile Mebrure arasındaki refah farkı büyüktür.

Mebrure, roman boyunca, bu kö kte “vücudunun özledi ği rahat” ile “zevkinin

özledi ği temizli ğe ve güzelli ğe kavu mu olmakla (14), kö k halkının sefih ya am biçimini kınamak arasında bocalar (62).

Peyami Safa’nın kar ı oldu ğu, kapitalist ekonominin getirdi ği kazanç hırsıdır.

Safa, bireyin maddi çıkarları için her yolu deneyebilecek bir kimli ğe büründürmesinden rahatsızdır. Milliyet gazetesinde 24 Eylül 1955 tarihinde yayımlanan “Dünyanın Hastalı ğı” ba lıklı yazısında Safa, kapitalizmi, “doymak bilmeyen bir keyif ve kazanç hırsı”na dayalı bir ya am biçimini dayatmakla ele tirir

(166). Romanlarında kapitalist kazanç hırsını savunan karakterler, yazarın olumsuzladı ğı karakterlerdir. Yalnızız ’da Besim, ticari giri imcili ği savunur. Eğitimin insanları i siz ve yoksul bırakan, gereksiz bir ey oldu ğuna inanan Besim, bunun yerine ticari giri imcili ğin yüceltilmesi gerekti ğini vurgular (35-36):“Me hur

Amerikan milyarderlerinden kimi kundura boyacısı, kimi ma ğaza süpürücüsü, kimi gazete müvezzii idi. Bizim Karamanlı milyonerlerin arasında ilkokul tahsili gören kaç tanedir?” (35).

Romanlardaki Batılıla mı ki iler, düzenli bir aile hayatına sahip olmayı istemez, Đstanbul sosyetesinin e ğlence hayatında her türlü zevklerden tat almayı tercih ederler. Evlili ğe kar ıdırlar, evli olanlar da e lerini aldatır. Bu do ğrultuda,

Sözde Kızlar ’da Behiç, im ek ’te Sacit, Bir Ak amdı ’da Kâmil, Fatih-Harbiye ’de

Macit, ayrıntılı çizilmi birer karakter olmaktan çok, e ğlence dü künü, kadın avcısı

159

birer Don Juan olarak kurgulanmı lardır. Tensel zevkleri u ğruna genç kızları felakete sürükleyen, e ğlenmeyi ve serbest cinselli ği en do ğal hakları olarak gören birer karikatür gibidirler. Bu tablo, Tanzimat Me rutiyet dönemi romanlarının köksüz ve

akın ama zararsız züppelerinin yerini artık toplum için tehdit olu turan türden

Batılıla mı karakterlerin aldı ğı bir geli me çizgisinin devamıdır. Öte yandan,

Mah er ’de Muazzez’le evlenmek isteyen Alâaddin Bey, Dokuzuncu Hariciye

Ko ğuu’nda Nüzhet’i anlatıcının elinden alan Doktor Ragıp ve Biz Đnsanlar ’da

Vedia’ya talip olan Rü tü, tehlikeli Don Juan’lar olarak de ğil, odakta olan genç kız için ciddi e adayları olarak ortaya çıkarlar.

Ayrıca, olayların oda ğında olmayan ama Batı ile Do ğu kar ıtlı ğının kurulmasına yardımcı, ya lı ku aktan Batı hayranı ki iler de vardır. Sözde Kızlar ’da

Behiç ve Nevin’in annesi Nazmiye Hanım, düzenledi ği partiler ve genç sevgili merakıyla yaygın bir üne sahiptir. Cânân ’da Lâmi’nin müdürü akir Bey, Batılı ya amın güzelliklerini över, karısını sürekli aldatır, evlilikte sadakate kar ıdır.

Dokuzuncu Hariciye Ko ğuu’nda Avrupa ve özellikle Fransa hayranı pa a, aynı

çizgidedir.

Buraya kadar gözlemlenen ele tiri bütünü, Peyami Safa’nın ilk dönem romanlarında, Batılıla manın sunulu biçimi ve bu yolla getirilen ele tiri perspektifi,

Tanzimat ve Me rutiyet dönemi romanlarındaki genel havayı yankılar niteliktedir.

Bu saptama bir roman ki isi tarafından da yapılır. Dokuzuncu Hariciye Ko ğuu’nun genç ve idealist anlatıcısı, evinde kaldı ğı pa a ile Doktor Ragıp’ın, Avrupa’nın

üstünlüklerini hararetle savundukları bir tartı mada, bu ikisini kozmopolit olarak nitelendirir ve kendisine “alelâde Tanzimat fikirlerini” sıralamakla suçlar (70).

Tanzimat ele tirisi yapan 19. yüzyıl romanlarının ortak özelli ği olan Batılıla mı , köksüz, maddesel zevklere dü kün züppe tiplerinin daha tehlikeli kimli ğe bürünmü ,

160

hırslı versiyonlarını ilk dönem romanlarına alan Peyami Safa, böylelikle bu ki ilere yönelen ele tirisinin de Tanzimat romanlarındaki çizgiye eklemlendi ğinin farkındadır.

Yazarın (1937’de yazılmı olan Biz Đnsanlar hariç) sonraki romanlarında bu

Don Juan’lar da evrim geçirir. Dünyanın maddi zevklerinden bolca tattıkları bir arayı döneminin ardından, maneviyatçı bir ahlak anlayı ında huzur bulmu olan eski

Don Juan’lar kar ımıza çıkar. Peyami Safa’nın 1930’ların ba larında geçirdi ği ve kendisinin de inanca kar ı üphe dönemi olarak nitelendirdi ği yıllarını anlattı ğı Bir

Tereddüdün Romanı ’nda “muharrir” roman boyunca “Evlenmeli mi evlenmemeli?” sorusu etrafında sürdürdü ğü varolu sal arayı ı, mutlaka evlenmek ve çocuk yapmak gerekti ği kararıyla sonuçlandırır. Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda Ferit, zevk dü künü bir inançsızken çekti ği acılardan kurtulu un yolunu, maddeye kar ı ruhun ve maneviyatın üstünlü ğünü fark edince ve kadının sadece etten ibaret olmadı ğını, aynı zamanda bir ruh ta ıdı ğını kabul etti ğinde ve ni anlısıyla yeni bir ili ki zemini olu turdu ğunda bulacaktır. Yalnızız ’da ise Samim, gençli ğinde birçok kadınla ili ki kurmu , e ğlenceye odaklı bir ya am sürmü , daha sonra orta ya larında maneviyatın

önemini anlamı ve toplumdaki sorunların çözümüyle ilgili fikirlerini bir hayal

ülkeye yansıtmı , eski (ve nedamet getirmi ) bir Don Juan’dır.

Peyami Safa’nın Batı etkisindeki erkek karakterlerinde, son romanlara do ğru gözlenen bu olgunla ma, bir insanın ya amı boyunca, gençlikten orta ya lara do ğru geçirdi ği evreleri hatırlatmakta ve yazarın kendi dü ünce dünyasından ve belki de ya amından izler ta ıyor olabilece ğini dü ündürmektedir. Peyami Safa’nın, romanlarındaki bilgili ve yol gösterici adamları kendi düüncelerinin sözcüsü olarak kullandı ğı, bu karakterlerle kendisini özde le tirdi ği yönünde birçok ele tirmen tarafından yapılan gözlemler, bu bakı açısının ı ığında yeni bir anlam kazanır. Yazar

161

ve onun romandaki temsilcisi olan ki iler çevrelerindekileri, Do ğu’nun geleneklerine saygıya davet ederken ve onları Đstanbul’un kozmopolit çevrelerinde ya andı ğı biçimiyle Batılı ya amın kazanç hırsı ve zevk dü künlü ğüne kar ı uyarırken, aslında bu ya amın tuzaklarını yakından bilen, kendileri de bu dünyanın etkisine bir dönem kapılmı olan ki ilerdir. Bunlar, Batılıla manın yozla tırıcı etkilerinden kendilerini kurtarmı ama dü ünce hayatı, felsefi tartı maları ve özellikle de modernli ğin kötü sonuçlarına kar ı geli tirilen muhafazakâr ele tirileri iyi bilen ve dile getiren karakterlerdir. Böylelikle yazar, Batı’ya kar ı getirdi ği ele tiride Batı’nın kendi silahlarını kullanarak, Kant’tan ba layarak Avrupa felsefesi içinde aklın sınırları ve kapitalizmin olumsuz sonuçları hakkında görü ler geli tirmi dü ünürlerin argümanlarından yararlanmı olur.

Romanlarda Batılıla maya getirilen di ğer bir ele tiri, geleneksel aile ba ğlarındaki bozuldu ğu saptamasıdır. Bu durum, Batı etkisinden ve bu etkiyi ülkeye ta ıyan ki ilerden kaynaklanır. 1925 tarihli Cânân ’da Batılı ya am tarzının oda ğında

akir Bey vardır. Lâmi’nin “Do ğu’dan Batı’ya” yolculu ğunda, evlilik hayatından karısını aldatmaya do ğru gidi inde çalı tı ğı irketin müdürü akir Bey’in ya am felsefesinin büyük rolü olur. Bu nedenle akir Bey’in Avrupa ile yakın ili kisi

önemlidir. akir Bey, Avrupa’ya birçok seyahat yapmı , bir keresinde Paris’te bir

Fransız baronundan iyi bir i teklifi almı (51), Batı kültürüyle en fazla tanı ıklı ğı olan roman ki isidir. Evlilikle ilgili serbest fikirleri vardır, elerin (özellikle erke ğin kadına) sadakatinin zorunlu olmadı ğını savunur, kendisi de karısını birçok kereler aldatmı tır.

Yine Cânân romanında evlilik ve aile anlayı ındaki bu çözülmeden, modernli ğin sorumlu tutuldu ğu, sorunun, ya anan dönem ve yeniliklerden kaynaklandı ğı u sözlerden anla ılmaktadır: “[B]erbat bir zamanda ya ıyoruz.

162

Evlendikten sonra dünyayı ö ğrendim” (107). Bu sözleri söyleyen emsi, bu bilgiye ei tarafından aldatıldı ğını ö ğrendikten sonra ula mı tır. Onların ailesinin parçalanmasının arkasında da akir Bey vardır; çünkü aldatan e , akir Bey’in etkisine en fazla maruz kalanlardan biridir, akir Bey’in kızıdır. Avrupai ya am tarzında evliliklerin belli bir serbestlik içinde ya andı ğı, e lerin birbirlerini çok sıkıp denetlemedikleri varsayımı Lâmi tarafından da dile getirilir. Lâmi, karısı Bedia’yı aldatır, sonra da bo anıp Cânân’la evlenir. Ancak, Cânân’ın ba ka bir erkekle ili kisi oldu ğu yönünde kendisine ula an haberleri ciddiye almamaya karar verirken, gerekçe olarak, Avrupalı ya am tarzını benimsemi olmasını gösterir: “Avrupalılar gibi ya amaya niyetleniriz, onlar gibi cemiyet hayatı yapmaya imreniriz, fakat bir kere evlendik mi, zevcemizi hemen kıskanır, uçan ku tan bile gizlemeye çalı ırız” (147).

akir Bey, Bedia’ya kocasını elde tutmanın tek yolu olarak “onun her hareketine göz yumması” önerisinde bulunur; bu da e ğer kocası ba ka bir kadını be ğeniyorsa buna ses çıkarmayıp, kendisine geri dönmesini beklemeyi de içermektedir (19). akir

Bey’in evlilik anlayı ı kocanın ba ka kadınlarla birlikte olmasına engel de ğildir ve asıl önemli olan, bu yakla ımı “dünya görmü ” olmasıyla açıklamasıdır: “[A]çık, serbest, geni dü ünür bir adamım. Dünyanın türlü türlü yerlerini gezdim. Her yerde bu, böyle” (19). Evlilik ba ğlarının bu denli zayıf olarak kurgulanması ve bunun Batı ile ili kilendirilmesi inandırıcı olmaktan uzaktır. Eler arası aldatma sadece Batı’ya

özgü bir durum olmadı ğı gibi geleneksel Osmanlı toplumunda kocası tarafından aldatılan bir kadının, akir Bey’in önerdi ği gibi katlanmaktan ba ka bir yol seçme

ansı oldu ğunu dü ünmek de kolay görünmemektedir. Ancak, burada dikkat edilmesi gereken, Peyami Safa’nın do ğrudan Batı kültürünü de ğil ya adıkları yoz hayatı

Batı’ya yaslanarak me rula tırmaya çalı an bir Osmanlı üst düzey ahsiyetini hedef

163

aldı ğıdır. Yazar, Osmanlı’nın Batılıla mı çevrelerinin, Batı’yı nasıl algıladı ğını ve nasıl ya adı ğını ele tirmektedir.

Buraya kadar çizilen Do ğu- Batı kar ıtlı ğının bir ölçüde dı ında kalan bir karakter vardır: Cânân. Lâmi’nin önce metresi sonra e i olan, evliyken de ba ka erkekle ili kiye giren Cânân, kozmopolit ve Batı hayranı akir Bey’in evinde ya ayan eski bir cariyedir. Batılı referanslarla kurgulanmı akir Bey kö künde ya ayan Do ğulu bir figürdür; 3 ya ındayken Osmanlı sarayınca satın alınmı ve sonra evlendirilerek saraydan gönderilmi bir Çerkez kızıdır. Odası, giysileri hep ağır, saray atmosferine özenen bir havadadır. Cânân, “masallardaki kadınların debdebeli hayatına imrenmi ”tir (128). Di ğer Peyami Safa romanlarında renkli ya amların vaadlerine kanarak erdemlerini yitiren genç kadınlar, Batılıla mı ya am tarzının cazibesine kapılırlar; Beyo ğlu’ndaki vitrinler, pastaneler, okudukları romanlar onları cezbeder. Bu romanda ise Cânân, Osmanlı hareminden gelen bir cariyedir. 1925 tarihli romanda ortaya çıkan bu karakter, Cumhuriyet’in sadece

Batı’nın emperyalizmini de ğil Osmanlıyı da ötekile tiren dü ünsel dinamikleriyle ve

Peyami Safa’nın II. Me rutiyet dönemi Batılıla mı aydınlarına kar ı duydu ğu tepkiyle açıklanabilir. Bu tavır, Kurtulu Sava ı’nı besleyen dü ünsel kaynaklardan olup Cumhuriyet’in ilk yıllarında ulusal kimli ğin olu turulmasında önemli rol oynayan Osmanlı ele tirisi ve Osmanlı’nın ötekile tirilmesi çabalarının bir uzantısıdır. Yeni Osmanlılar tarafından Batılıla maya kar ı geli tirilen muhafazakâr ele tirinin oda ğında da Batılıla mayı ülkeye sokan, Lale Devri e ğlenceleriyle simgele en lüks ya antıyla ülke kaynaklarını tüketti ği dü ünülen çevreler bulunmaktadır. Modernle me çabalarının sonucu olarak ortaya çıkan ve artan zenginle meden payını alamayan çevrelerin tatminsizliklerinden beslenen bu

164

muhafazakâr söylem, aırı tüketim ve zevk dü künlü ğü konularını malzeme olarak kullanmı tır.

Romanlardaki Batılıla mı çevrelere egemen olan “ahlakça dü ük” yeni nesil kadınlardan yergiyle söz edilir. Sözde Kızlar ’da Mebrure içine dü tü ğü aileyi u dü üncelerle tanımlar: “Mebrure zaten Đstanbul’un bu i ğrenç ailelerinden bahsedildi ğini çok i itmi ti, fakat bu aileleri böyle âdeta pertavsız ile büyümü gibi yakından görmemi ti” (63). Aynı romanda, mahalle halkı, Batılıla mayı sadece para, lüks ve e ğlence olarak gören “yeni kadınlar”ı, “tangolar” olarak adlandırır (179).

Geleneksel Osmanlı mahalle ahlakının bakı açısından getirilen bir ele tiridir.

Yalnızız ’da Besim, maddecili ğin ve zevk dü künlü ğünün, cinsellikten ayrı bir boyutunu temsil eder; Besim yemek dü künüdür. Sevdi ği bir yeme ği yerken “ilâhî lezzet anının safiyetini hiç bir dü ünce ile bulandırma ğa” razı olmayan (13), en dramatik aile sorunlarının orta yerinde yeni gelen tereya ğıyla hazırlanacak kahvaltıyı dü ünebilen, a ğabeyi Samim’in ifadesiyle “[d]aima mide[si]nin emrinde” olan, oldukça yüzeysel çizilmi bir karakterdir (93). Ki ili ğinin iki belirleyicisi vardır; biri eğitime kar ı ticari giri imcili ği ve kazanç hırsını savunmak, di ğeri ise yemek dü künlü ğüdür. Romanın tezlerini açıklama rolünün atfedildi ği, bilge ki i Samim’e göre bu durum, Besim’e özgü de ğildir, ça ğın gereklerinin bir sonucudur: “Tabiî, dedi, zoolojik antropolojinin sana verdi ği hayvanca bir insan telâkkisi içindesin.

Kabahat sende de ğil. Bütün ansını maddede arayan bugünkü ilmin, büyük idealistler müstesna, insana lâyık görmeye mahkûm oldu ğu ahlâk budur” (93). Bu sözler,

Besim’in, modern dü üncenin insanın her türlü arzusunu tatmin etmesine öncelik veren bir anlayı oldu ğu yolundaki ele tirel yorumu desteklemek üzere romana koyulmu bir karakter oldu ğunu kanıtlamaktadır. Matmazel Noraliya’nın

Koltu ğu’nda, Yahya Aziz’in sözlerinde açıkça görülen modernle meye kar ı tavır

165

bireyin hazlarının yüceltilmesini hedef alır. Yahya Aziz, liberalizmin “ben”i azdırmı oldu ğu dü üncesi etrafında toplanan iddetli bir modernle me ele tirisi yapar (280).

b. Yozla manın simgesi mekânlar

19. yüzyılda üretilen ilk dönem romanlarla Cumhuriyet dönemi romanın birçok

örne ğinde modernle me kar ısında ya anan güçlü bir yozla ma kaygısı i lenmi , bu tavır, çe itli biçimlerde romansal temsile konu olmu tır. Batılıla manın yozla tırıcı etkisinden korunmak ve de ğerlerimizi korumak gere ği, “a ırı para ya da ehvet dü künlü ğünün hazin sonuçları” ekseninde dile getirilmi tir.

Mekânlar da bu çerçevede önemlidir. Handan Đnci Elçi’nin Roman ve Mekân:

Türk Romanında Ev adlı kitabında da belirtti ği gibi Türk romanında, Batılıla manın kültüre ve aile de ğerlerine olumsuz etkiler yaptı ğı ele tirisi, “kona ğın çökü ü” izle ği aracılı ğıyla temsil edilir (125). Halit Ziya U aklıgil, Ahmet Hamdi Tanpınar,

Memduh evket Esendal, Yakup Kadri Karaosmano ğlu’nun bazı romanlarında ve hatta Orhan Pamuk’un Cevdet Bey ve O ğulları adlı romanında “gittikçe harapla an eski konak ve kö kleri, toplumsal çözülü ün iaretleri” olarak kabul etmek gerekir

(126). Bu çözülü Osmanlı Devleti’nin yapısındaki çözülme ve Batılıla ma etkisinde gerçekle mektedir.

Safa’nın romanlarında, tüketim hırsının, tensel zevklerin ve ahlaki zayıflı ğın mekânları, Batılıla manın izlerini ta ıyan semtler ve buralardaki evlerdir. Beyo ğlu ve

çevresi ile Kadıköy gibi Batılıla ma döneminde geli en ve Osmanlı üst düzey ailelerinin ya adı ğı semtler ele tiri hedefindedir. Batılıla mı ya am tarzını temsil eden evler, salon hayatının, ölçüsüz e ğlencelerin, evlilik ve aile kavramlarının hiçe sayıldı ğı çevrelerin ya adıkları mekânlar, buralarda ya anan hayatın ahlakça

166

kötülü ğünün simgesi hâline gelir ve temsilî uzamlar olarak kurgulanırlar.

Batılıla manın sonucu gerçekle en yozla manın simgesi olan mekânların türünde

Peyami Safa’nın romancılı ğı boyunca bir de ğiim ya anır. 1920’lerde yazdı ğı romanlarda Osmanlı üst sınıf zenginlerinin konakları ve kö klerindeki ortamlara yönelik ele tiri ağır basarken, apartman hayatı henüz yeni girmeye ba lamı tır; sadece Mah er ve Bir Ak amdı ’da apartmanlar yer alır. Daha sonraki romanlarda ise ele tiri oda ğında hep apartmanlar vardır. Ancak, okumalardan da görülece ği üzere

Safa, apartmanın eski ah ap evler kar ısındaki i levsel üstünlü ğünü kabul eder; kar ı oldu ğu apartmanlardaki ya antının geleneklere aykırı, yoz bir ya antı olması ve apartman sahibi olmanın bir tutku haline getirilmesidir. Apartmanın kendisine de ğil, getirdi ği kültüre ve temsil etti ği de ğerlere itirazı vardır. Bu itirazı yansıtan ele tirel bakı , ya do ğrudan anlatıcı tarafından ya da anlatı otoritesini elinde bulunduran, çok

ey bilen roman ki ileri tarafından gerçekle tirilir.

Sözde Kızlar ’da Đstanbul’un kent ya amının merkezindeki semtler hep yozla mı tır; Beyo ğlu ve çevresi ile Kadıköy gibi Batılıla ma döneminde geli en semtler, bu ele tiriden nasibini alır. Batı etkisinde yozla mı semtler ile “sakin ve temiz” Müslümanların, inançlı insanların ya adıkları mahalleler arasında kar ıtlık kurulur. Nazmiye Hanım’ın ili’deki kö kü, Mebrure’nin gözünde sefih, dü mü insanların yuvasıdır (62). Öyle ki, bu evde bir evlilik kararı alınması bile beklenmedik bir durumdur: “Ben bu i e atım, bizim evde bir izdivaç kararı verilebilece ğini hiç ümit etmezdim” (95). Romanda ili-Cerrahpa a kar ıtlı ğı kurulur, Salih karde i Belma’ya ili ve Beyo ğlu’nu yasaklar, Galata Köprüsünü geçmeyi yasaklar (74): “Yoksa yine sokaklarda ili’lerde sürtecek misiniz?” (77).

im ek ’te, Müfid, Pervin ve Sacid’in birlikte ya adıkları, Mahmut Pa a’nın evinin olumsuzlukları simgesel bir dille vurgulanır. Pervin’le Sacid’in düzenledi ği

167

partiler, e ğlenceler, Abdülhamit döneminde üst düzey yöneticilerinden Mahmut Pa a tarafından yaptırılmı olan bu kö kte verilir. Mahmut Pa a, bekledi ği nazırlı ğı alamadı ğından Ba ğlarba ı’nda yaptırdı ğı bu kö ke çekilmi tir. Müfid, hayatı boyunca içinde ya adı ğı bu kö kten ba ka bir semte, ba ka bir eve gitmeyi kurtulu olarak görür, bundan sıkça söz eder ve sonunda teyzesinin evine gider (132).

Cânân ’da, akir Bey’in Kalamı ’taki kö kü, hem e ğlenceli salon hayatı nedeniyle, hem de Cânân’ın varlı ğından dolayı Lâmi için çekim merkezidir. Lâmi, e i Bedia ve ailesiyle Vaniköy’de sürdürdü ğü mazbut ya antıdan bunalarak, akir Bey’in evine gider ve burada uzun süreler kalır. Kadıköy ve Moda, Lâmi’nin arkada ı olan

Do ğulu, erdem sahibi, Selim tarafından ele tirel gözle ele alınır, bu bölge, “züppe dandini beyler”in (47), “karı suratlı gençler”in dola tı ğı yerlerdir (48). im ek ’te de

Kadıköy, “dü kün kadınların muhiti” olarak nitelenir ve bu semte kar ı öfke dile getirilir (87).

Mah er ’de, Nihad’ın güçlükle buldu ğu i , Beyo ğlu’nda, Mir terzihanesinin kar ısındaki Savva Oteli’nin ilerisindeki “beyaz yeni bir apartman”dadır (27).

Romanda anlatılanlar ve ya ananlardan, bu eve Alman askerlerinin de geldi ğini (30), evin hanımı Seniha Hanım’ın kocasının ticari i lerine destek olmak için bir milletvekiliyle bu dairede bulu up sevi ti ğini, evin kızının anne ve babasından aldı ğı etkilerin sonucunda Türkçe okumak istemedi ğini (34), dairenin, asıl mal sahibi olan

Muazzez’den hile yoluyla alındı ğını ö ğrenir. Đstanbul’un artan ticaret faaliyetleri sahne olmasıyla, hızla zenginle en bazı çevrelerin, me ru olmayan yollarla kazanç sa ğladıkları konusu, edebiyatımızda ilenmi bir konudur. Bu romanda

Ni anta ı’ndaki apartmanda ya ananlar, bu ele tirinin bir örne ğidir.

Çanakkale cephesinde sava tıktan sonra döndü ğü Đstanbul’da kendisini aydan dü mekten de ileri bir yabancılık duygusu içinde bulan Nihad’ın en fazla garipsedi ği

168

yer Beyo ğlu’dur. Nihad Beyo ğlu’nu kendisine yabancı bulur. Aağıdaki sahne,

Nihad’ın yabancıla masını, tüm unsurlarıyla sergiler:

Geriye dönerek dükkânın önünden kaldırıma çıkarken bir taraftan

apartmanın büyük kapısına, sonra dar soka ğın upuzun, simsiyah, dik,

sert, cesim kayalıklar gibi dik ve sert binalarına baktı. Burnuna bir

arap ve bira kokusu doluyordu. Bir an içinde, o dükkândan gelen

ecnebî na ğmeler, bu bir kasa içi gibi kapkaranlık sokak, bu ta binalar

arasında Nihad kendi memleketinde oldu ğunu unuttu; Beyo ğlu’nun

birçok sokakları gibi, burada da aykırı bir yabancılık, ecnebî

memleketlerin sokaklarına mahsus, bir Türk’e mülayim gelmeyen

sahte ve ba ka bir seciye vardı. Bir Türk’e, Türkiye’de, Türk

oldu ğunu unutturan bu gizli ve galip ruha kar ı, millî bir kin duydu.

(113)

Muazzez’in bu apartmandan kaçarak kendisiyle yeni bir hayat kurmasını bekledi ği dakikalarda, Nihad’ın Beyo ğlu’ndaki apartmanın önündeki uzun bekleyi i, gergin bir hâl alacaktır (118, 123-125). Muazzez ise bu apartmandaki “sefih” hayattan ikâyetçi oldu ğu hâlde (45), daha sonra burasının konforunu çok arayacaktır.

Apartman ortamının olumsuzlanması bakımından anlamlı bir adım, Nihad ile

Muazzez’in ilk yakınla masının sunuldu ğu sahnedir. Beyo ğlu’ndaki apartman dairesinde düzenlenen do ğum günü partisinde Nihad ve Muazzez, dairenin odalarından birinin balkonuna çıkarlar: “Burası bir apartmanın görebilece ği bütün manzaralardan mahrum, biti ik apartmanın yerden göğe siyah bir kale gibi uzanan arka cephesinden ba ka hiçbir yere nazar etti ği yok. Buradan gökyüzünü görmek bile güç, ancak serince bir rüzgarın esi inden açık havada bulunuldu ğu anla ılıyor” (45).

Anlatıcının sözleriyle sunulan bu tabloda, apartman ya amının fiziksel ögeleri

169

bakımından da tercih edilecek bir ortam sunmadı ğı, kasvetli bir atmosfere sahip oldu ğu vurgulanır. Muazzez’in u sözleri bu vurguyu güçlendirir: “Bilmezsiniz… yalnızlı ğı o kadar özlüyorum ki. Bu apartman hayatı beni bitirdi. Vallahi eski

Türkleri takdir ediyorum. Büyük konakların o geni , rahat sofalarında, odalarında ne iyi ya amı olacaklar. Böyle dört duvar arasında sıkı makta ne zevk var bilmem ki”

(45). Bu kar ıtlık ve eskiden yana yapılan seçimde, dikkat edilmesi gereken, apartmanları olumsuzlarken özlemle anılan ya amın, varlıklı bir Osmanlı ailesinin ya amı oldu ğudur. Muazzez’in de Nihad’ın da çocukluklarının bu tür müreffeh ortamlarda geçti ği, Nihad’ın ailesinin saraydan geldi ği (42), her ikisinin de

çocukluklarının Erenköy’de geni konaklarda geçti ği unutulmamalıdır (56). Peyami

Safa’nın, bu romanda, apartman dairesinin dört duvarının kar ısına koydu ğu Türk evi, mütevazi, küçük bir ev de ğil, varlıklı, seçkin Osmanlı ailelerinin konakları, kö kleridir. Mah er ’de modernle en Đstanbul’dan duydukları ortak rahatsızlı ğı her vesileyle payla an Nihad ve Muazzez’in kuracakları yuvanın mekânı bellidir; ikisi de apartman sevmedi ğinden, “ikisi de eski Đstanbulluların ‘geni ve aydınlık ev’ zevkine meftun” olduklarından apartmanda oturmayacaklardır (159).

Apartmanlar, kötü etkilere kar ı savunmasız genç kadınlar için tuzaklı bir cazibe merkezi olu turur. Đlk önce, sundu ğu rahatlıklara kapılarak apartman tutkusuyla hareket eden kadınlar, burada içine çekilecekleri ya amın kötülüklerini fark ettikten sonra apartmanlara kar ı cephe alacaklardır. Bir Ak amdı ’da Meliha’nın iste ği “Bir apartmanın yegâne kadını olmak ve Kâmil’in yegâne kadını” olmaktır

(57). Evinden kaçıp Kâmil’le ya amaya ba ladı ğında sevincini öyle ifade eder:

“Bütün bu eyler onun mu oldu? Bu eyler, bu dehliz, bu askı, bu hazır koltuk, bu lamba, bu kapılar, bu levha, bu hizmetçi ve ak ama gelecek olan erkek [. . . ] hep onun mu?” (58). “Apartmanın içinde, sebepsiz, dola ıp duruyor. Sahip oldu ğumuz

170

bir yerde, sebepsiz, dola ıp durmak, ne gurur! Sebepsiz dola mak ve hayatında her

eyin de ğiti ğini hissetmek! Ya amak bu i te” (58-59). Kâmil’le seçti ği ya amın onursuzlu ğunu sezmeye ba ladıkça bu apartman onun sıkıntılarına sahne olacaktır.

Bir Ak amdı (1924)’da, kandırılarak iffetsiz bir ya ama sürüklendi ğini gören Meliha,

“Nereden geldim bu apartmana?” der (42). Apartmanlar olumsuzlanır: “Pencereden baktı. Apartman bacaları arasında bir da ğın kamburu. Burada körfez yok, Meliha’yı hayata ça ğırmıyor” (51).

Genç kadınların, Batılı uzamların cazibesine kapılmaya yatkın yapıları

Neriman’da da örneklenir. Fatih-Harbiye (1931)’de Neriman, Beyo ğlu’na eğlenmeye gitmitir, Macit kendisini Maksim salonuna götürmü tür. Orada gördüklerini ertesi gün zihninden geçirir: “Maksim salonu gözünün önüne geliyordu.

Masanın beyaz örtüsü üstüne bir kokteyl damlası dü mü tü. Kokteyl. Bu kelimeyi ilk defa dün gece i itti. Kokteyl. Çok yabancı kelimelerin zihne takılan lâfzî garabetleriyle, Neriman bunu da kendi kendine tekrar ediyordu. Kokteyl, kokteyl.

Kıpkırmızı elbiseli kadın ve erkek. Saat kaç? Herkes sallanıyor. ‘Đsterseniz bir kokteyl daha için!’ diyor Macit. Kokteyl, ve hep o zenci sesiyle karı ık cazbant”

(22). Beyo ğlu ve çevresinde Neriman’ı cezbeden mekânlar: Beyo ğlu’ndaki ma ğaza vitrinleri, Macit’le bulu tukları Löbon pastanesi, yine Macit’in onu götürdü ğü

Maksim salonu ve bir baloya davet edilidi ği Perapalas’tır. Selim Đleri, Đstanbul’un

Tramvayları Dan Dan adlı kitabında, Beyo ğlu’nun modern dönem edebiyatımızda

“[g]üzellikleri, çirkinlikleri, ba tan çıkarı ları” ile yer aldı ğını ve kimi zaman Batı

özentisi tavırları ele tirmek ve kaygılar dile getirmek için kullanıldı ğını belirtir (44).

Đleri, Peyami Safa’nın romanlarının “Beyo ğlu dünyasından” ürk[tü ğünü] ve Safa’nın

“bu u ğrakta manevi çökü ün izini sür[dü ğünü] vurgular (44). Selim Đleri’ye göre

Peyami Safa, Sözde Kızlar ’da, mütareke döneminde Đstanbul’da düzenlenen danslı

171

partilere gönderme yapmı tır: “Daha ‘Cihan Harbi’nin ba langıcında, ili apartmanlarında Fransız ya da Đtalyan möbleli salonlarda danslı ak am çayları âdeta moda olmu tur” (56).

Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu (1941), mekân ögesinin, anlatıma etkin olarak katıldı ğı yapıtlardan biridir, buradaki olumsuz mekânlar, ilk dönem romanlarındaki Beyo ğlu ve apartman kli elerinin ötesine geçen, oldukça incelmi bir anlatım yakla ımıyla kurgulanan, birçok anlamın yo ğunla tırıldı ğı, simgesel mekânlardır. Öncelikle roman, ba ki isi Ferit’in benlik algısı ile mekân algısının iç içe geçti ğini gösteren bir sahneyle ba lar. Ferit pansiyondaki odasında gözlerini açıp, uyanmaya çalı tı ğında kendisine bu süreçte yardımcı olan ey, kolunun duvara de ğmesidir: “Sa ğ yanındaki duvara de ğen dirse ğinin ucundan yukarı do ğru yürüyen kireç so ğuklu ğu, yoklu ğun içinden yava yava çıkan bir kolunu ona tamamiyle ke fettirdi ği anda, nefsiyle dı arda bir madde arasındaki temasın delâletinden gelen taze bir idrak, bütün vücudunu mekân içinde tesis etmesini kolayla tırdı ve bir derece daha uyandı” (7-8).

Uzamın algılanmasında karma ık zihinsel süreçlerin devreye girdi ği dü üncesi, Albert Cook’un “Space and Culture” ba lıklı yazısında vurgulanır. Cook, uzamın algılanmasıyla bedenin algılanması arasındaki ba ğlantıya dikkat çeker. Cook

“uzamın bedenden dı arıya do ğru algılandı ğını”, bunun da matematiksel uzamla algılanan uzam arasındaki temel farkı olu turdu ğunu, matematiksel uzamda bir merkez nokta bulunmadı ğı halde algılanan uzamın merkezinde, algılayan insanın bedeninin bulundu ğunu vurgular (551). Đnsan, içinde bulundu ğu uzamı algılarken kendi bedenini merkez olarak görür: “Ki i kaçınılmaz olarak kendi uzamının dünyasının ortasındadır” (Cook 553). Benzer bir biçimde Ferit’in içinde bulundu ğu odayı algılamasıyla kendi bedenini algılaması aynı anda ve iç içe geli en bir süreçle

172

olur. Uzamın bir boyutu olarak e yalar da Ferit’in gerçeklik algısını olanaklı kılar:

“Çok yorgunum. Oda karanlık. Objelerle münasebetim kesilmi . Onların beni daima gerçe ğe davet eden hazır olu larından mahrum kalınca fantezilerimle realite arasındaki hududu bulamıyorum” (134). Ferit’in bu sözleri, Peyami Safa’nın mekânı, bilinçli bir biçimde, etkin bir anlatım ögesi olarak kullandı ğını gösteren bir ifadedir.

Bu sözler aynı zamanda, benlik algısı ile mekân algısının iç içeli ği üzerine dü ünen bir romancı oldu ğunu da gösteriyor. “E yaların gerçe ğe davet etmesi” dü üncesi ise

“Hangi e ya?” ve “Hangi gerçek?” sorularını gündeme getiriyor. Klâsik romanlarda

ço ğunlukla bir gerçeklik hissini vermek, dı dünyanın gerçekli ğine ula mak için kullanılan mekân ve e yalar bu romanda, ba karakteri metafizik bir gerçekli ğe ula tırır, onu Noraliya’nın koltu ğunda Allah’a yakla tırır.

Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda ruh-madde çatı ması, ana meseleyi olu turmaktadır. Gerek romanın ba ki isi Ferit’in maddeye önem veren bir dünya görü ünden (para ve cinsel tatmin), ruhsala do ğru yaptı ğı yolculukla; gerek romanın sonlarında Yahya Aziz’in söylev biçiminde dile getirdi ği dü üncelerde bu görülmektedir. Bu çatı manın ifadesinde mekân boyutunun rolü önemlidir; çe itli mekânlar romanın ana temasıyla ba ğlantılıdır. Ferit, ruhsal planda ya adı ğı de ğiimi mekânsal yolculu ğa ko ut olarak ve bu mekân de ğiiminin sayesinde gerçekle tirir:

Ba langıçtaki sefil hayatını geçirdi ği çok katlı pansiyondan Büyükada’da bir kö ke ta ınır ve iyile tirici metafizik deneyimini bu kö kte ya ar. Ayrıca, Yahya Aziz’in konu malarında mekân konusu önemli yer tutar ki Yahya Aziz, romanın temel meselesi ile ilgili do ğrudan dü ünceler dile getiren kilit önemde bir karakterdir, ele tirmenlerce Peyami Safa’nın sözcülü ğünü üstlendi ği öne sürülür.

Ferit romanın ba ında, kadınları bedenden ibaret (bir cinsel nesne olarak) gören ve bunu sevdi ği kadına da açıkça dile getiren biridir; sevdi ği kız Selma’yı bir

173

apartmanın merdiven aralı ğında sıkı tırıp öpmeye çalı an; Amerikan hayranı dostlarının “modern” apartman dairesinde gördü ğü yabancı derginin kapa ğındaki kadın bacaklarını ilgiyle inceleyen bir karakterdir. Buna kar ılık, Matmazel

Noraliya’nın koltu ğunda ya adı ğı metafizik deneyimden sonra kendi deyimiyle

“hayvan” olarak ya adı ğı günleri geride bırakır, nefsine hâkim olmayı ö ğrenir.

Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu kar ıt uzamlar barındıran ve roman ba ki isinin birinden di ğerine yolculu ğu ekseninde kurgulanan bir romandır. Bu kez

Fatih ve Beyo ğlu kar ıtlı ğı gibi dı gerçeklikle büyük ölçüde örtü en bir kar ıtlı ğın yerine, simgesel anlamlarla yüklü iki uzamın kar ıtlı ğı sözkonusudur. Romanın ilk bölümünde Ferit’in ya adı ğı pansiyon, farklı toplumsal kökenlerden gelen insanların yan yana ama birbirlerinden habersiz olarak küçük dairelerde ya amlar sürdükleri bir yapıdır. Çok yoksul dört ki ilik bir aile küçük bir odayı payla ır; öyle ki ailenin büyü ğü olan ya lı adam (grotesk bir imge oluturarak) yüklükte uyur. Bir ba ka odada, zenginden alıp yoksula veren bir seri katil ya ar. Ferit, para canlısı akrabasını

öldürerek kendisine yüklü bir miras kalmasını sa ğlayan ve böylelikle kendisine büyük bir iyilik yapan ki inin, bu kom u oldu ğunu ö ğrendi ğinde çok aıracaktır.

Pansiyonun insan çe itlili ği çok zengindir. Bu pansiyon, bir yandan modern kentlerdeki varo ları andıran bir görünüm sergiler; endüstrile me sürecinin yo ğun oldu ğu 19. yüzyılda Londra’da nüfus yo ğunlu ğunun hızla arttı ğı ve yeni olu an i çi sınıfından insanların, çok küçük dairelerde, kötü ko ullarda, kalabalıklar halinde ya adıkları bilinmektedir. Endüstrile menin çok daha sonra ya andı ğı Đstanbul’da bu denli bir nüfus yo ğunla ması ya anmamı tır. Ancak Safa’nın romanındaki bu pansiyon, insanların küçük dairelerde ve birbirlerinden habersiz olarak ya adı ğı bir mekândır. Bu hâliyle, dayanı macı mahalle ya antısından çok uzak bir tablo

174

sergilemekte, modern kentlerde dar gelirli sınıfların ya adı ğı semtleri dü ündürmektedir.

Diğer yandan pansiyon, gerçeküstü olaylara sahne olan, tekinsiz bir mekân olarak simgesel de ğer ta ıdı ğı izlenimini verir. Pansiyonun yöneticisi Vafi Bey, koyu dindar bir Müslümandır, binayı daha önce i gal etmi oldu ğuna inandı ğı cinlerin, tüm temizleme çabalarına kar ın pansiyonu zaman zaman ziyaret ettiklerini dü ünür.

Pansiyonun simgesel bir mekân oldu ğunun bir kanıtı da, Ferit’in sorunlarının nedeni olarak gösterilmesi ve bir binanın sahip olabilece ği özelliklerin ötesinde güçler yüklenmesidir. Ferit bu pansiyonda bulundu ğu süre içinde para ve cinsel tatmini her türlü de ğerin üstünde tutmaktadır, sevgilisi Selma’yı cinsel istekleri yüzünden kendisinden uzakla tırır. Pansiyonu nitelemekte kullanılan bazı ifadeler öyledir:

“Cin yata ğı bir ev” (97), “Vafi’nin kuburu” (147), “tımarhane” (148). Ferit bu dönemde huzursuzdur, sanrılar ve kâbuslar görür. Ferit’in sorunlarının arkasında bu pansiyonun bulundu ğu açıkça ifade edilir. Pansiyonun roman boyunca sezdirilen tuhaflıkları Ferit’in u sözleriyle vurgulanır: “Çıldıraca ğım söyleyin bana nasıl bir dünyadayız biz? Vazgeçtim, söyleyiniz, nasıl bir evdeyiz? Demin hesapladım. Altı gündür burada imi im. Bana altı ay gibi geldi. Hayatımın en büyük hayretlerini bu altı günde ya adım” (195). Ferit’in geçirdi ği sinir krizlerinin bu evde arttı ğı—Ferit’in zihnine odaklı biçimde—vurgulanır: “Bu evde ço ğaldı krizler. Ne zaman geldi bu odaya? Geçen Pazartesi. Bugün Cumartesi. Altı gün” (192).

Ada alanı üzerine birinci bölümde yapılan de ğerlendirmeler burada tekrarlanmayacak, burada Matmazel Noraliya’nın evi ve koltuğunun anlatıdaki rolü merkeze alınacaktır. Ferit’in ruhsal tekâmülü, ancak bu tekinsiz pansiyondan ayrılıp,

Büyükada’ya ta ınması ve bir konak kiralayarak yerle mesiyle gerçekle ecektir.

Tensel zevklere dü kün, hiçbir inancı olmayan Ferit, adada çam a ğaçları arasındaki

175

bir konakta, Matmazel Noraliya’nın koltu ğunda metafizik bir deneyim ya ar;

Noraliya’nın hayaleti ona yol gösterir, kadının ruhunun “Allah” diyen nefesiyle

Ferit’in tasavvufi bir mertebeye erdi ği ya da yakla tı ğı ima edilir. Bu deneyimden sonra aydınlanmı , sinir krizlerini geride bırakmı , en önemlisi sevdi ği kadın

Selma’yı sadece beden de ğil, aynı zamanda ruh olarak görmeye ba lamı , bamba ka bir Ferit oldu ğunu söylemektedir.

Pansiyon’un çok çe itli insanları (ve cinleri) barındıran, sürekli devinim hâlindeki görünümünden sonra Ferit, bir adada, do ğanın içinde eski bir kona ğın üst katında, e yasız bir odada, küçük bir koltukta “hidayet”e ermi tir. Pansiyonun devinimine kar ılık adadaki konak ya amının dinginli ği ve getirdi ği huzur bir kar ıtlık olu turur. Romanın ba ında kendi bedenini ve içinde bulundu ğu mekânı aynı anda algılayarak benli ğinin farkına varan Ferit, bu evde “maddeyi ve kendi maddesini a mak”tan söz eder hâle gelmi tir (278). üphesiz adadaki kona ğa bu

özellikleri veren, evin (bir yıl önce ölmü olan) sahibi Matmazel Noraliya’dır. Bu kadın, Đtalyan annesi ile Türk ve Müslüman babaannesinin etkileri arasında yeti mi ;

Müslüman olmayı seçmi (277), hiçbir dünyevi iste ği gerçekle memi , hiç evlenmemi , 32 sene boyunca bu evdeki odasında adeta bir dervi gibi ya amı , hastalara ifa da ğıtan evliya gibi bir kadındır. Dolayısıyla Ferit’in aydınlanmayı bu evde ya aması, romanın kurulu unda etkili olan dü ünceler hakkında açıklayıcıdır.

Ferit, pansiyonun huzursuz deviniminden, dola tı ğı Beyo ğlu semti ile Batı hayranı dostlarının apartman dairesinde verilen partilerin ortamından kaçarak, adada eski bir evin sükûnetine sı ğınarak ruhunu arındırmı tır.

Safa, romanlarında Batı kavramını, Batılıla mayı yüzeysel olarak algılamı roman ki ilerinin bakı ından sunarken, Paris imgesini sıklıkla kullanır.

176

Batı hayranı karakterler, ya Paris’i görmü lerdir ve bu kente ili kin anılarını yaatırlar ya da Paris’e gitme hayali kurarlar. Đyi, güzel, yeni olan ne varsa masalsı bir kimlik kazandırılmı olan Paris’le ili kilendirilir. Yalnızız ’da iki genç kız,

Fransa’ya gitme hayalleri kurmaktadır. Meral, Paris’te metres hayatı ya ayan arkada ı Feriha’nın etkisiyle Paris’e gidip yerle me planları yaparken, Selmin de sevdi ği adamla birle mesine izin vermeyen annesinin baskısından kaçmak için

Fransa’ya gitmeyi istemektedir, bunun için karaborsadan para bulmaya çalı ır (119).

Paris, Meral için öncelikle bu kentten yeni gelmi olan Feriha’nın saç modeli, elbisesi ve makyajında kendisini gösterir (179). Paris, “ecinni suratlı ve pasaklı

Feriha’dan” bir güzel bebek yaratan kenttir (180). Feriha da Meral’e Paris’i etkilendi ği yönleriyle anlatır; opera, güzel lokantalar ve kafeleriyle görülmesi ve ya anması gereken bir yerdir (181). Feriha bu güzelli ği u sözlerle peki tirir: “Fakat bil ki anlatılamaz. Foto ğrafta ve filmde bile görülemez orası. Paris ba ka. Paris için ne dü ünüyorsan, bil ki hepsi yanlı , hepsi karikatür” (180). Bu bakı , Safa’nın getirdi ği bir ele tiridir ve ele tirdi ği, Batı’yı sadece biçimsel ve yüzeysel olarak algılayan ve Batılıla mayı bu do ğrultuda yönlendirenleredir. 1953’te Teoman

Civelek’le, Mavi dergisinde yaptı ğı bir söyle ide Peyami Safa, “Batı dünyasını bir turist gözü ile uzaktan, kaba ve üstünkörü” görme e ğiliminin sürdü ğünü ve “onun

ekillerinden ba ka bir ey görmeyen gözlerimiz[in], çoktan tarihe karı an kaba bir hayalini tanrıla tır[dı ğını]” vurgular (45-46).

Batılıla manın etkisinde yozla mı ya da bu etkiye kar ı savunmasız karakterlerin gözünden mitsel güzellikte bir mekân olarak görülen Paris, gelenekçi ki iler için ciddi bir tehlikedir. Yalnızız ’da Meral’in, Paris’e gitme hayallerine babasının yanıtı serttir: “Annene git, sana hayatını anlatsın. Bütün o Paris maceralarından kendisinde sabahtan ak ama kadar hergün akıttı ğı gözya larından

177

ba ka ne kaldı ğını anlatsın. O çehre, vücut ve ahlâk viranesini yakından seyret”

(189). Samim, Meral’i Paris’le simgele en ya amın ve otomobillerin büyüsüne kapılmakla suçlar. “—Biri ne kadar uzaklara gitse senin yanından ayrılmıyor.

Mektup yazmasına da lüzum yok. Büyüsü devam ediyor: Paris. Birinci sınıf terziler.

Çıldırtıcı lokaller ve e ğlenceler” (145). Moda da dâhil olmak üzere Paris merkezli olarak üretilen ya am biçimine bütünüyle kar ı çıkan ve her fırsatta ele tiren Samim, evinden kaçarak Paris’te bir metres olarak ya ayan Feriha tarafından “Simera papazı” olarak adlandırılacaktır: “Aman aman aman… Bunlar hep o Simera papazının lâfları. Simera mı, Simerya mı, neydi?” (185). Feriha’nın yaptı ğı papaz benzetmesi, Samim’in otoriter ve ahlakçı tavrı dü ünüldü ğünde çok da isabetsiz sayılamayacak bir yakı tırmadır ve aslında Safa’nın romanlarındaki di ğer bilge ki iler için de geçerlidir.

Peyami Safa, her iki tarafın görü üne de yer verir, romanlarında Paris’i gözünde büyütenleri de her türlü kötülü ğün nedeni sayanları da bulabiliriz. Öte yandan, ahlakçı bakı açısının a ırı baskıcı sonuçlarını da okura sunmak suretiyle, iki kutup arasında çaresiz kalmı genç kız portreleri de çizer. Yalnızız ’da Meral, ba langıçta lüks ya am, e ğlence dünyası, Avrupai giyim tarzı gibi özelliklerine kapıldı ğı Paris’e daha sonraları sadece içine dü tü ğü sıkıntılı durumdan kaçı olana ğı veren bir yer olarak bakmaya ba lar: “ u anda Paris’i ve hürriyetimi o kadar sevmiyorum artık. Đnsanın içinde ne kadar ba ka insanlar var. Ne çabuk de ğiiyor insan. Fakat içindeki büyük sıkıntı devam ediyordu. Anlıyordu ki, bu evden ayrılmayı da, burada kalmayı da istemiyor. Sade, içinde bir ba kalık ihtiyacı var.

Artık Paris’e Paris için de ğil, imdiki müthi sıkıntıdan kurtulmak için gitmek istiyor. Paris’e, yahut da nereye olursa olsun” (296). Meral’i bu kadar sıkan, a ğabeyi

“Ferhad’ın emrinde” ya amak ve “dört duvar arasında koca beklemektir” (296).

178

Ferhad, Meral’in bir yandan Samim ile görü mesine izin vermemekte di ğer yandan

Paris ya am biçimine özendirdi ği için Feriha ile de bir araya gelmesine razı olmamaktadır. Çareyi Meral’in evden tek ba ına çıkmasına izin vermemekte bulmu tur. Babası ve a ğabeyi, kız üzerinde büyük baskı kurarlar, Batılı ya am tarzının cazibesine kapılarak felakete sürüklenmesinden endi e edilir. Bu endi eyle evden tek ba ına çıkamaz hale gelen Meral, bir gün evde yalnızken çıkan yangında feci ekilde can verir. Kar ıtlıklar bu romanda ideal terkibe ula amaz, çözümsüz kalan genç kız kurban verilir.

Victor Hugo’ya göre Paris, “çamurdan dü ünceye dönü ebilen”, Kudüs,

Atina ve Roma kentlerini ve onların temsil ettikleri uygarlıkları ruhunda ya atan,

“ola ğanüstü bir simge”dir (aktaran Öztokat 77, 76). “Modernity, modernity” ba lıklı yazıda, “Paris’in modernli ğin ba kenti oldu ğunu, kimsenin inkâr edemeyce ğini” belirterek, 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın ilk dönemleri boyunca gerek sanat gerek siyaset bakımından evrensel boyutta bir merkez oldu ğu gözlemlerine yer verir (416).

Peyami Safa için Paris, 1920’li yıllarda yazdı ğı romanlarda yinelenen bir kli e hâlinde, büyüleyici ve ba tan çıkarıcı güzelliklerin uzamı olarak tehlikeli bir kent oldu ğu halde, gençlik yılları boyunca kitaplardan ö ğrendi ği ve görmeyi çok istedi ği bir çekim alanıdır. 1938 yılında (umdu ğundan epey geç bir tarihte) gerçekle tirdi ği

Avrupa gezisinin izlenimlerini aktardı ğı Büyük Avrupa Anketi adlı kitabında, (III.

Bölümde geni yer verildi ği biçimde) Paris’i büyük bir etkilenmeyle anlatmı tır.

Peyami Safa’nın kaleminden Paris, geni ve geceleri aydınlatılan bulvar ve meydanları, yo ğun otomobil ve insan trafi ğinin aktı ğı ve kafelerinde canlı bir entelektüel alı veri in ya andı ğı bir kenttir. Safa’nın bu kenti gezerken, birçok ki iyle tanı tı ğı ve onlarla yaptı ğı uzun sohbetlerde, daha önce kitaplardan ve dergilerden izledi ği felsefi tartı malarla ilgili sorular sorma ansını buldu ğu

179

anla ılmaktadır. Yazar bu kitabında Paris’teki lokantalardan ve kulüplerden de söz etse de temelde, romanlarındaki Batı’yı yüzeysel olarak algılayan karakterlerden farklı olarak bu kentin dü ünce dünyası, sanatı ve siyaseti hakkında bilgiler almaya

çalı tı ğına ili kin bir tablo çizmektedir.

2. Batılı Temsil Sanatlarının Ayartıcılı ğı

Peyami Safa, romancı olarak, tiyatro, sinema, roman ve resimli dergilerin, modern Avrupa ya amının ta ıyıcıları ve simgeleri olarak öneminin farkındadır.

Modern Avrupa’nın yeni ya am biçimini, etkileyici bir çerçevede sunan bu mecralara

Đstanbul’un Batılıla mı ve buna özenen insanlarının ilgisi büyüktür. Bazen bir roman, bazen bir film, kimi zaman sadece “aktris olma” tutkusu biçiminde ya amlara giren bu dünya, ço ğunlukla roman ki ilerini, asla sahip olamayacakları bir hayatın hayaliyle ba tan çıkartarak kötülük yaparlar. Ancak, bu ögelerin, özel bir yorum katmadan, sadece kentin sosyal ya antısındaki de ğiimi saptamak amacıyla romanlarda yer aldı ğı ya da dengeli ve bilgili roman ki ilerinin denetimi altında okunacak romanların, izlenecek filmlerin insanı do ğru yoldan çıkartmayaca ğı mesajının verildi ği örnekler de vardır.

Sözde Kızlar , Pangaltı’da bir sinema salonunun önünde bekle en arabacıların konu malarıyla ba lar. Atlı arabaların sürücüleri, sinemanın da ğılmasını beklerken, Đstanbulluların sinema merakına duydukları yabancılı ğı dile getirirler:

“Aha. . . u karı i te. . . oyunu bu oynuyor. . . Beynamekel mi, Peynamekel mi nedir; kelli körlü bir ey. . . Bu kadının oyunu oldu mu bütün ili, Altınbakkal’a kadar, erkekl kadınlı buraya dolarlar. . ” (5). Birazdan sinemanın kö esinden belirecek,

çar afı yıpranmı genç bir kadın (Mebrure), Manisa’dan Đstanbul’a yeni gelmi tir ve

ili’ye ta ındıklarını yeni ö ğrendi ği tanıdıklarını aramaktadır. Yazar, Mebrure’nin kentteki bu ilk adımlarını ba ka bir sahnede de ğil de bir sinemanın önünde

180

kurgulamakla Đstanbul’un sosyal ya amındaki de ğiimlerle ilgili çarpıcı bir gözlemle ba lamı tır. Aynı romanda oyuncu olmak tutkusu, Belma’nın sonunu hazırlar.

Kö kün Don Juan’ı Behiç, Belma’yı, oyuncu olması için yardım etme vaadleriyle kandırmı tır. Belma, Nazmiye Hanım’ın kö künde düzenlenen e ğlencelerin müdavimlerindendir ve bu toplantılarda zaman zaman küçük tiyatro parçaları oynar.

Romanın üçüncü tekil ki i anlatıcısı, bir genç kadının oyuncu olma iste ğini ve tiyatroyu seven ki ileri açık bir olumsuz yargıyla sunar: “Avrupa sefaretinde dola a dola a iyice frenkle mi olan Nizamettin Bey, tiyatroya muhabbetinden bahsediyor,

Belma’ya [bir oyun oynaması için] yalvarıyordu. Belma’nın aktrisli ğe hevesi me hurdu. Daha çar afa girmeden evvel, ehzadeba ı sinemalarından aldı ğı tesirlerle aktris olmaya karar vermi , o günden beri her yerde her vesile ile bu arzusunu anlatmı ”tı (50).

Yine Sözde Kızlar ’da, Behiç Mebrure’yi, odasına gizlice bırakaca ğı bir romanla kandırıp ba tan çıkarmaya çalı ır: “Bu gece bir taarruz daha yapaca ğım.

imdi odasına gidip bir kitap bırakaca ğım, gece, herkes yattıktan sonra” (46).

Kitabın adı verilmez, ancak bir roman oldu ğunu ve Mebrure’nin ilgisini çekti ğini

öğreniriz (55). Okudukları romanların etkisiyle, a k, lüks, e ğlence dolu parıltılı bir ya am arzusuna kapılan ve bu u ğurda hayatlarını mahveden kadın karakterler, Emma

Bovary’nin acıklı öyküsünden itibaren 19. yüzyıl Avrupa romanlarının yaygın bir izle ğidir. Roman, modernli ğin ve burjuva kültürünün bir ögesidir ve romanlarda

özenilen ya am biçimi de ister Fransa’da ister Türkiye’de olsun, geleneklerle çatı an modern dünyanın, para ve zevk ekseninde döndü ğü dü ünülen ya am biçiminin ta ıyıcısıdır.

Fatih-Harbiye ’de Neriman’ı cezbeden unsurlar arasında Beyo ğlu caddesindeki ma ğazalar ve e ğlence mekânlarının yanı sıra, “sinemada gördü ğü

181

Avrupa salonları, insanlar arasındaki ince münasebetlere ait birçok intibalar”vardır

(53). Yalnızız ’da, do ğru film ve do ğru karakteri be ğendi ğimizde sinemanın zararlı olmadı ğı imlenir; Meral, izledi ği bir filmde, ilginç ama fazla çekici olmayan karakter oyuncusunu Samim’e benzetir ve Samim de bu oyuncuyu olumlar.

3. Türk ve Müslüman Mahalleleri: Sade ve Erdemli Ya am a. Erdem Simgesi Ki iler

Safa’nın romanlarında maddecilik ele tirisinin, a ırı tüketim ve kazanç hırsına yönelik bir ele tiri oldu ğunu ve Osmanlı toplumunda zenginle en gayri Müslim kesimlerle Osmanlı yöneticilerini hedef aldı ğını gördük. Bunun kar ısında,

1920’lerdeki romanlarda mütevazi ekonomik ko ullarda ya ayan, Müslüman Türkler yer alır ve bunların “fakir ama namuslu” ya am biçimleri övülür. Bu övgüde, anti- emperyalist ve milliyetçi etkiler de hissedilir. Birinci Bölüm’de de ğindi ğimiz gibi bir dü ünce biçimi olarak Romantizmin do ğuunda, bir grup Alman entelektüelin, zenginlik ve lüks tüketime kar ı kendi sürdürdükleri yoksul ama dü ünsel açıdan zengin ya amı idealize etme e ğilimlerinin önemli rolü vardır. Peyami Safa’nın, romanlarında aynı çizginin bulundu ğunu görüyoruz. Bu çizgi aynı zamanda,

Avrupa’da muhafazakâr dü üncenin temelinde yer alan ve kökleri Katolik

Kilisesi’nin lüks harcamaların, ahlaki bir tehdit olu turdu ğuna ili kin görü üyle de ortak bir zemine dayanmaktadır. Jerry Z. Muller, kapitalizmin, modern Avrupa dü ünce dünyasında bıraktı ğı izleri ve kapitalizmin kültürel sonuçları konusundaki fikirleri ara tırdı ğı çalı ması The Mind and the Market ’ta, “Rousseau’dan Marcuse’a kadar birçok modern dü ünürün zenginli ğin yoksulluktan daha iyi oldu ğu varsayımına kar ı tavır aldıklarını ve bunu yaparken, maddi kazancın beraberinde ahlaki kayıp getirmesinin kaçınılmaz oldu ğu savını öne sürdüklerini” belirtir (xi).

Muller ayrıca, bu dü ünce biçiminin Avrupa’nın zihin tarihindeki köklerinin

182

Hristiyanlı ğa kadar gitti ğini, Augustine gibi önde gelen Hristiyan ahlakçılarının, lüks ya amı, insanı asıl hedefi olan ilahî kurtulu için ya amak amacından uzakla tıraca ğına inandıklarını belirtir (40). Ancak, izleri Katolik Kilisesi’nin

öğretilerine kadar sürülebilecek olan bu e ğilim, daha sonra ba ka tarihsel ve toplumsal ögelerle birle erek, modernli ğin ürünü olan muhafazakâr dü ünceye do ğru evrilmi tir.

1924 tarihli Mah er ’de yoksulluk, anti-emperyalizm ve milliyetçilik Batı kar ıtlı ğında bulu ur. Batı, Nihad’ın Çanakkale’de dövü tü ğü Đngilizlerle (16) ve

Çanakkale Bo ğazı’na giren Queen Elizabeth zırhlısı ile temsil edilir. Nihad, geçimini sa ğlamak için verilen hayat mücadelesinin sava maktan daha zor oldu ğunu

Muazzez’e anlatırken dü manların en güçlü oldu ğu anların bile geçim derdi kadar korkutucu olmadı ğını vurgular (77-78): “Ke ke orduda kalsaydım. . . Meselâ, bir

‘Queenn Elizabeth’ zırhlısını gözönüne getiriniz, dumanlar savurarak, simsiyah gövdesiyle Arıburnu önünde duruyor” (77). Nihad milliyetçi bir tavırla, Türk milletinin Avrupalılardan daha çok “faziletperver” oldu ğunu vurgular (95). Nihad,

çok fazla yoksulluk çekmesine kar ın parayı fazla umursamaz: “Zengin olmayı gözüne koymu bir adam de ğilim” der ama Muazzez, Batılıla mı ya am biçiminin konforlarına, Beyo ğlu’ndaki apartman hayatının sunduklarına ba ğlıdır ve “Nihad kadar para aleyhinde bulun[maz]” (158).

Kazanç ve zevk pe inde ko an, huzursuz ve erdemsiz ki ilerin kar ısında, elindekiyle yetinen ve Tanrı’ya sı ğınarak sabreden insanların tipik bir örne ği

Cânân romanında vardır. Bedia’nın mazbut ya antısının merkezindeki ki i olan babası, günlerini bahçe i leriyle u ğra arak geçiren ve tevekkül ruhu ile sabreden bir ki idir. Kızına, “Allah sabredenlerle beraberdir” (85) ve “saadet ve felâket

183

Allah’tandır, hayat ve memât Allah’tandır, hayır ve er Allah’tandır” gibi dü ünceleri telkin eder (84).

Yozla tırıcı etkilere kar ı durabilen Do ğulu erkeklerin her romanda yinelenen ortak özellikleri vardır. Sözde Kızlar ’da Fahri, im ek ’te “kalbin kuvveti”ne sahip

(44), tevekkül içinde hayallere dalan (30), “Hindli bir prense” benzetilen Müfid,

Asyalı bir karakterdir (41), “bir arklı adam timsalidir” (56). Aynı romanda Sacid ise

ça ğın gereklerine ayak uydurmayı ve Batılıla mayı yüceltirken, manevi de ğerlere

önem verme zamanının geçti ği dü üncesini ortaya atar: “Eskiler gibi dü ünme.

Bugün hayat ba ka. Bir ey bil; kalb yoktur. Bir ey daha bil: herkes kendi için ya ar”

(99). Pervin’le Sacid’in merkezinde oldu ğu sosyal uzam yozla mı ili kilerle

örülüdür, öncelikleri tensel zevklerini tatmin etmek ve olabildi ğince e ğlenmektir (60-

61). Müfid bu insanlardan i ğrenir (65), bunlar vaka çıkaracak insanlardır (95), eski kadınlar gibi de ğillerdir (136).

Sacid-Müfid kar ıtlı ğı etken-edilgen, eril-di il eksenlerde de sürdürülür.

Müfid, hep hastadır, fiziksel ve ruhsal olarak çocuklu ğundan ve annesinden gelen zayıflı ğı vardır, edilgin ve içine kapalıdır. Sacid’e göre kadınsıdır ve bu Do ğulu erke ğin tipik özelli ğidir: “[Z]ayıf, yâni kadınsıla mı bir erke ğin, arklı erke ğin kadın üzerindeki tesiri mahdut olmak lâzım gelir” (72). Bilge ki i Ali ise Sacid’in zaaf olarak gördü ğü duyguların zenginli ğinin de bir kuvveti oldu ğunu dü ünür (72).

Müfid Sacid’in fiziksel güç gösterisi kar ısında yenik dü er ve içine çekilir: “Onun böyle isyandan tevekküle, mücadeleden feragata, ihtirastan felsefeye âni geçi leri vardı” (29). Müfid Asyalı olarak nitelenir: “Ve, bir Asyalının dünyaya bakı ıyla arkasına dayanıp, derin bir nefes alarak, ba ını geriye bırakarak, tam bir tevekkül içinde gözlerini süzerek biraz sonra bir daha hatırlamıyaca ğı hayallere daldı” (30).

184

Sacid’e göre Müfid’in kadınları etkilemesini anlamak mümkün de ğildir: “Çünkü bu ruhen zayıf bir adamdır, vücutça da öyle. Kadınlar daima kuvvete peresti ederler.

Bu çocuk; küçükten beri zaafın timsalidir. Bu bir ark çocu ğu, ne diyeyim meclis

çocu ğudur canım” (71). Sacid’in göremedi ği üstünlü ğünü Pervin tespit eder, Müfid duygusaldır: “Müfid’de kalbin kuvveti var. Sacid daha iradeli adam” (44). Kadınlar her ikisine de gereksinim duyar. Đkisinden de vazgeçemeyen, yeterli e ğitim ve terbiye almamı , Batılıla mı çevrelerde yeti mi kadın, Pervin, iki tür sevgiye de ihtiyaç duyan kararsız kadın figürüdür. Sacit’in sundu ğu ehvet de ilgisini çeker; Müfid’in solgun, hastalıklı, ruhsal hâlini de arar.

im ek ’te çizilen bu genel tablodan, yazarın, Asyalı olarak sundu ğu Müfid’i her yönüyle olumladı ğı ve ideal insan olarak ortaya koydu ğu sonucu

çıkartılmamalıdır. Müfid, ahlakça Sacid’den üstün olabilir ama edilgin bir karakterdir; hem fiziksel olarak (sürekli hastadır), hem de psikolojik olarak kırılgan ve kendisini rahatsız eden durumlar kar ısında kaçmaktan ba ka bir adım atamayan bir ki idir. Sacid eylem adamı ise Müfid dü ünce ve duygu adamıdır. Aslında bu iki karakter, Safa’nın, madde-ruh kar ıtlı ğını simgeler ve Safa, madde ile ruhtan birini di ğerine tercih etmedi ği gibi bu romanda da iki karakterden hiçbiri örnek gösterilmez. Romanın sonunda Sacid de Müfid de ölürler ve u ğruna mücadele ettikleri Pervin ise aklını yitirir.

Peyami Safa, ileri dönem romanlarında, maddi kazanç hırsına ve tensel zevk dü künlü ğüne daha felsefi ve soyut bir söylemle ele tiri getirir. Hem olay örgüsü bakımından mistisizmin vurgulandı ğı hem de romanın dü üncesinin, yol gösterici, bilge bir ki i tarafından ayrıntılı olarak anlatıldı ğı bir dile yönelir. 1949 tarihli

Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda, “maddeyi ve kendi maddesini” a mak

önemlidir (278). Ferit, tensel arzularının pe inde ko an, tıpkı önceki Peyami Safa

185

romanlarında oldu ğu gibi hedonist, kadın dü künü bir ki i olarak ba ladı ğı ya am yolculu ğunu, bu etkilerden arınıp manevi âlemden etkilenmek suretiyle yaadı ğı iyile me ile sürdürür. Matmazel Noraliya günlü ğünde, “dünyanın zevk-u safaya dalıp hak yolundan ayrıldı ğını”ndan yakınır (265). Romanın dü üncesini uzun monologlarla açıklayan, bilge karakter Yahya Aziz, Batının materyalizmini, serbest piyasa ekonomisini “ferdiyetçi liberalizm”i iddetle ele tirir (285): “ Đnsan, madde plânında, kazandı ğı para nisbetinde hürdür. Çalı manın sermayeye, çalı anın

çalı tırana esir oldu ğu bir dünyada iktisadi hürriyet, sadece, sermayenin hürriyeti demektir” (28). Peyami Safa’nın, kapitalist ekonomiyi, adını vererek olmasa da gayet açık bir dille ele tirdi ği bir bölümdür.

1951 tarihli Yalnızız ’da, madde-ruh kar ıtlı ğının kurulu unda oda ğa, yine maddiyatın tehlikelerine kar ı savunmasız durumda bulunan kadınlar yerle tirilir.

Samim de onları do ğru yola götürmeye çalı an bilge ki idir. Samim, günlü ğünde do ğru yolu göstermeye çalı tı ğı Meral’in u sözlerine yer verir: “Sana içindeki demonu ke fettirdi ğim anlar oldu. Rengârenk ı ıklar önünde eytanca kıvrılı larla oynayan ifritin bir bedeni, bir de hürriyetinin tarihi vardır. Bedeni tabiattır. Hürriyeti, bütün Ortaça ğ boyunca üstün planlardan gelen sert baskılara ve tatlı telkinlere dört be yüz seneden beri ba kaldırmasıdır” (25). Burada, içinde “ifrit” bulunan ki ilerin neden ço ğunlukla kadınlar oldu ğu sorusu akla gelmektedir. Peyami Safa’nın romanlarında, maddi zevklere kapılmaya yatkın ve seçimlerinde mutlaka bir bilge erke ğin yol göstericili ğine gereksinim duyan kadın karakterlerin çoklu ğu dikkat

çekidicir. Bu durum, sadece Peyami Safa’yla, hatta sadece Türk edebiyatıyla sınırlı olmayan, Avrupa edebiyatlarındaki birçok örne ğinde görüldü ğü gibi gerek klasik gerek modern ça ğlarda (ço ğunlu ğu erkekler tarafından) üretilen birçok yapıtta yinelenen ve kadını, kötücül ve kusurlu bir insan olarak sunan zihniyetle

186

açıklanabilir. Sözgelimi Gustave Flaubert’in ünlü romanı Madame Bovary ’de ve

“Bovarizm” diye ayrı bir isim almayı hak edecek çoklukta üretilen benzer metinlerde, kapitalizmin cazibeli ya antısından en çok etkilenenler kadınlardır.

Ancak, dikkatlerden kaçmaması gereken bir konu, Peyami Safa’nın kurmaca evreninde bir yandan Batılı ya amın tuzaklarına dü en erkek karakterlerinin de bulundu ğu ve bunların Türk romanında daha önce yer almı Bihruz Bey ( Araba

Sevdası ), Felâtun Bey ( Felâtun Bey ve Rakım Efendi ), Behlül ( Ak-ı Memnu ) gibi karakterlerle aynı çizgiye yerle tirilebilece ğidir. Safa’da tekil bir örnek olarak, maddenin tuzaklarından kurtularak, ruhsal âlemde ileri mertebelere ilerleyen ve kendisinden ba ka insanlara da ifa da ğıtan bir kadın karakterin, Matmazel

Noraliya’nın yer aldığını da göz önüne almak anlamlı olacaktır. Gerçi Noraliya, cinsellikten tamamen arınmı bir ki iliktir, di ğer dünya zevkleri ile birlikte bu konuda da hiçbir iste ğine kavu amadı ğından, arzu duymaktan vazgeçmi tir. Ama

Noraliya, yine de bir kadının, hiçbir yol gösterici erkek olmadan, manevi kurtulu a erebilece ğini ve ba kalarına da rehberlik yapabilece ğinin örne ğidir.

Son olarak, Safa’nın romanlarında, her zaman Müslüman Türkler olumlu yönleriyle vurgulanıyor olsa da, Hristiyanlı ğın ele tirilmesi ya da de ğersizle tirilmesi gibi bir yakla ım gözlenmez. Tam tersine yazar, Hristiyanlı ğa ve genelde inanç kavramına saygılı bir tutum sergiler. Erdemli insanlar, saf ve temiz bir evren olarak sunulan do ğaya sı ğınarak, nefsine hâkim olup dünya nimetlerinden ölçülü bir biçimde pay almayı kabullenerek ama bu dünyadan tamamen de vazgeçmeden ya ayan insanlardır. Matmazel Noraliya örne ğinde açıkça görüldü ğü gibi erdemli insan, Đslam/Do ğu ile Hristiyan/Batı’nın bir sentezidir. Matmazel Noraliya iki din arasında yeti mi tir, babaannesinden Đslamiyeti, Đtalyan annesinin çevresinden

Katolik inançlarını ö ğrenmi tir. Đsmi bile bu sentezi yansıtır, insanlar onu ne Osmanlı

187

ne Đtalyan olarak görebildiklerinden, Nuriye olan ismini de ğitirerek Noraliya gibi

Đtalyancada da olmayan özgün, melez bir isim hâline getirmi lerdir. Noraliya’nın üç semavi dini kucaklayan kimli ği, ölümü üzerine evde toplanan kalabalıktan da anla ılır. Noraliya öldü ğünde evinin bahçesi ziyaretçilerle dolup ta ar, “Hristiyan,

Müslüman, Yahudi, herkes. . . A ğlamayan bir ki i yoktu[r]” (260). Romanın ba ki isi Ferit’in yol göstericisi konumundaki Yahya Aziz’e göre, Noraliya’nın temsil etti ği, maddeden uzakla ıp “Allah’a karı ma” arzusu, modern dünyada insanın yüceltilmesinin ve modernli ğin insan ruhunu ihmal etmesinin bir sonucudur ve

Yahya Aziz, bunu dile getirirken ( Đslamiyet dı ındaki dinleri de sayarak) bütün dünyada bir dine dönü ya andı ğından söz eder: “Peygamberlerin geli i ve dinlerin devam edi i sebepsiz olmamı tır. Bugün camiler, kiliseler, sin[a]goglar eskisinden daha fazla insan yı ğınlariyle dolup ta ıyor” (286-87). Bütün dünyada bir dine dönü ün ya andı ğı saptamasının abartılı oldu ğunu söyleyebiliriz. Ancak, Safa’nın gözlemi iki önemli olguya i aret eder nitelikte olarak yorumlanabilir. Birincisi, modernli ğin olumsuz sonuçlarının fark edilmesiyle geli en ve bu yakınmalardan beslenen muhafazakâr söylemin tüm Avrupa ülkelerinde güçlenen bir dü ünce biçimi oldu ğu gerçe ğidir. Đkincisi, özellikle büyük sava lardan sonra, toplumsal veya ekonomik krizlerin ya andı ğı dönemlerde insanların (mutlu ve özgüvenli günlerinde ikinci plana attıkları) inançlara daha sıkı sarıldıkları da bilinmektedir. Matmazel

Noraliya’nın Koltu ğu’nun, 1949 tarihinde yayımlanmı bir roman olarak Đkinci

Dünya Sava ı sonrasında bütün dünyada ve özellikle Avrupa’da esen karamsarlık rüzgârları çerçevesinde de ğerlendirilmesi gerekir.

Taner Timur, Osman-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik adlı kitabında, Safa’nın “[m]istisizmi bile yarı Türk yarı Đtalyan […] bir genç kız aracılı ğıyla” sunmasının, mistisizmi evrensel planda savunmak anlamına gelip

188

gelmeyece ğini sorgulayarak, kızın sonunda Müslüman kimli ğinin a ğır basması nedeniyle bunu söylemenin zor oldu ğunu belirtir (361). Ancak Timur, yazarın karakterine ve romanına “ ‘Nuriye’nin de ğil de ‘Noraliya’nın Koltu ğu’ adını vermesi”nden yola çıkarak, “sundu ğu zengin fikir yelpazesine ve Ferit’in tereddütlerine ra ğmen yazarın en hâkim e ğilimi[nin] Batıcılık, Batı hayranlı ğı” oldu ğunu vurgular (361). Romanda Hristiyanlıkla ilgili olarak sergilenen olumlu tavır, Safa’nın Batı uygarlı ğını, çe itli bile enlerine ayrı tırarak ele alan ve gerçekten de bazı yönlerini olumlayarak, hatta hayran olarak kabul eden dü ünce çizgisinin

ürünü olarak görülmelidir.

b. Erdem Simgesi Mekânlar

Peyami Safa’nın romanlarında ifade etti ği maneviyatçı tepkileri, modernlikle geç tanı an toplumlara özgü varsayan kabule kar ın, modernli ğin toplumsal ba ğlar

üzerindeki a ındırıcı etkisine ili kin gözlemler ve bunları hedef alan tepkiler evrensel niteliktedir. Avrupalı sosyal bilimciler de romancılar da bu olgunun örneklerini sergiler. Modernli ğin Sonuçları ’nda Anthony Giddens, modern öncesi kültürler ile modern kültürlerin, üyelerine güven ortamı sa ğlama biçimleri bakımlarından temel kar ıtlıklar ta ıdıklarını vurgular (101). Giddens’a göre modern öncesi kültürlerin güven ve güvenlik ba ğlarının dayandı ğı dört temel vardır: akrabalık, “tanıdık bir ortam sa ğlayan yerel topluluk” (ya da cemaat), din ve gelenek (103). Modernlik ko ullarında bu “dört güven ve ontolojik güvenlik oda ğı” önemlerini yitirir (108).

Modern kültürlerde, akrabalık de ğil “dostluk ya da cinsel yakınlıkla ilgili ki isel ili kiler”, yerel topluluklar de ğil “belirsiz zaman-uzam aralıklarındaki ili kileri istikrarlı kılma yolu olarak soyut sistemler” ve gelenek de ğil “gelece ğe yönelik

189

dü ünme” etkilidir (103). Bu saptamalar, kent ya amıyla ilgili tartı malarda ve bu ya amın sonuçlarının edebiyatta temsilinde günümüzde hâlen güncelli ğini koruyan bir alana i aret etmektedir: Sosyal ya amda ve ki iler arası ili kilerdeki de ğiimler, yalnızlık, yabancıla ma, vurgulanmı bir cinsellik, romanlardan, popüler televizyon dizilerine kadar Avrupa ve Amerika Birle ik Devletleri’nde günümüzde de ele alınan konulardır.

Yerel kültürün ve buna özgü ili kiler a ğının, modernle menin etkileriyle aındı ğı durumlarda, gelenek ile modernlik arasındaki çatı ma, bu ili kilerin ya andı ğı mekânlarda, semtlerde ve mahallelerde gerçekle ir. Modernlik kar ısında duyulan tedirginlik, gelene ğin mekânlarına sı ğınarak a ılmaya çalı ılır. Gerek

Avrupa edebiyatlarında, gerek Türk edebiyatında, bu izle ği eksen olarak seçen birçok yapıt üretilmi tir. Peyami Safa’nın romanlarında da, Türk-Đslam geleneklerine özgü mekânlar, huzur ve manevi zenginlikleriyle öne çıkarlar. Bu durum, Do ğu’nun de ğerini bilen karakterlerce olumlu olarak kar ılanır. Batılı ya amın cazibesine kapılmı karakterler ise önce ele tirdikleri bu mekânlara, Batılıla mı mekânlarda ya adıkları kötü olaylardan sonra, bu kez severek dönerler. Cânân ’da, Lâmi ilk önce

Vaniköy’deki eski evden ve oradaki insanlardan sıkılmı tır: “Belki. . . Bedia. . . bu, inkâr edilemez bir eydir. . . fakat. . . o yalıdan ho lanmıyorum. . . Yukarı katta menzul bir ihtiyar kadın. Her zaman bahçıvanlıkla uğra an bir ihtiyar adam, geveze bir arap kadın, miskin, tembel bir hizmetçi. . . sonra daima sükûn. . . sinirime dokunuyor” (26). “Bedia’dan da yalıdan da yorulmaya ba lamı ” oldu ğu, tenha, sessiz ve karanlık olarak niteledi ği Vaniköy’ü ve merdivenleri gıcırdayan,

“dö emeleri kendi kendine çıtırda[yan]”, “içinde göze görünmeyen efsanevî bir aile oturuyormu gibi acaip gölgelerle dolu” yalıdan sıkılmaya ba lamı oldu ğu sırada

Cânân hayatına girmi tir (35). Lâmi bu kasvetli tabloyu çizerken hem evin fiziksel

190

özelliklerinden hem de içinde ya ayanların ya am biçimlerinin sıkıcılı ğından söz eder: “Yalının görünü ü bile korkunç, pencerelerde ı ık yoktur, ona do ğru yürürken adımlar isyan ederler. Đçeriye gir, bir hayalet: Bedia” (35). Ancak, daha sonra büyüsüne kapıldı ğı hayatta dü kırıklıkları ya ayınca, karısı Bedia’dan bo anarak evlendi ği Cânân’ın kendisini ba ka erkeklerle aldattı ğını ö ğrendi ğinde keskin bir ruhsal de ğiim ya ayarak Vaniköy’deki aynı yalıyı bu kez sevecektir. “Bir sabah vapuru, onu Vaniköyü’ne çıkar”dı ğında (222) Lâmi, daha önce kaçtı ğı eve gelmi ve bir “günahkâr tereddüdüyle” yürüyerek (224), “üst üste en büyük günahları i ledikten sonra bir mâbet kapısına ko an suçlu insanların azapları”yla dönmü tür (225-26).

Yalnızız’da, Feriha, Paris’te eğlenceli görünen ama erdemsiz bir ya am sürmektedir, metrestir ve Đstanbul’da hakkında iyi eyler söylenmemektedir, ailesi tarafından reddedilmi tir. “Dünya bu. Cihangir’deki tahta evde, Tophane’nin yıkık damlarını ve kırık kiremitlerini gören penceremde, annemin romatizma iniltilerini dinleye dinleye bütün ömrümü mü geçirece ğim?” (182). Bunlar ilk anda ifade etti ği görü lerdir, ancak hemen sonra bütün bu olumsuz özelliklerine ra ğmen manevi temizli ğinden dolayı yine de anne evine dönebilmeyi ister: “Fakat, çok özledim kadınca ğızı. Ah bir görebilsem… […] Açık söyleyeyim. Paris’te bazı anlarım oldu ki, annem beni affetse, ölünceye kadar Cihangir’deki evde mahpus kalma ğa razı olurdum. Hani insanın kendi evinin bula ık çukuruna bin tane Paris feda olsun!”

(182).

Sözde Kızlar ’da, Belma’nın baba evi, eskiye ba ğlılı ğı ve Batı etkisinden uzaklı ğı ile olumlanır. Belma, önce be ğenmedi ği baba evini, Beyo ğlu e ğlencelerinin sonunda yıkıma sürüklendikten sonra olumlu açıdan görmeye ba lar ve Behiç’e öyle der: “Beni Cerrahpa a gibi sakin, temiz semtlerden buralara getiren, bu rezalet oca ğına dü üren sensin” (59). Aynı romanda, Belma’nın babası, apartman ile

191

geleneksel Müslüman evleri arasında kar ıtlık kurar: “Bu ev apartman de ğil, han hiç de ğil. . . Burası Cerrahpa a, bu evde oturanlar da dini bütün Müslüman, mü’min adamlardır” (76).

Đstanbul’un Müslüman mahalleleri, dinsel imgelerle güçlendirilen manevi bir hava ve huzur ortamları olarak sunulur. Mah er ’de Nihad, cepheden döndü ğünde

Đstanbul’daki tek yakını olan bir ya lı kadını arar. Askere gitmeden önce tanıdı ğı bu kadın, Fatih semtinde oturmaktadır (9). Ancak, Nihad kadının birkaç yıl önce

öldü ğünü ö ğrenir. Bu kötü haberi alıp nereye gidece ğini bilmeden dola ırken

Nihad’ın zihninden geçenler anlatıcının cümleleriyle u biçimde aktarılır: “Bir aralık durdu ve ba ını evlere kaldırdı: pencerelerin müstatil gölgelerinde sarı bir türbe ı ığı, bütün evlerde bir türbe sükûnu var. Her müslüman, yata ğında bir sandukaya girmi gibi, sabaha kadar hiç kıvranmadan yatıyor” (12).

Nihad’ın kendisi gibi yoksul arkada larıyla düzenli olarak bir araya geldikleri semt kahvesi , olumlanan geleneksel mahalle ili kilerinin sürdürüldü ğü bir mekândır.

Arkada ların bulu up birlikte zaman geçirdikleri Beyazıt’teki kahve, geleneksel ili kilerin sürdürüldü ğü, herkesin birbirini tanıdı ğı bir mekândır: “Caminin önünde her vakit oturdukları büyücek masanın etrafına yerle tiler. Artık bu kahve onların evi gibi bir ey, caddenin her zamanki yolcuları onları tanır, daima o masaya oturduklarını görürler; kahvenin öteki müdavimleri onları tanır, hattâ isimlerini ve bazı tabiatlarını da bilirler; kahvecileri onları tanır, tabiatlarını mükemmel bilir”

(174). Bu anlatım, Đstanbul’un, modernle meden önceki ya da modernle me etkilerinden uzak kalmı olan mahallelerinde sürdürülen ya amın izlerini ta ır.

Osmanlı toplum yapısı içinde mahallenin, idarenin “en alt idarî birimi” oldu ğunu

“Ailenin Fizik Ortamı: Mahalle” ba lıklı makalesinde vurgulayan Đlber Ortaylı, aynı dine mensup ki ilerden olu an her bir mahallenin, “birbirini tanıyan ve birbirine kefil

192

olan hanelerden” olu tu ğunu (21), mahallenin bütünlü ğü olan, kültürel ve toplumsal bir birim oldu ğunu belirtir (23).

Nihad, Beyo ğlu’ndaki apartmandan kendisi için kaçan Muazzez’le, Fatih

Camii’ne bakan evinde bir süre birlikte oturur. Ama Muazzez, evin ve Nihad’la ya adıkları hayatın sefaletine dayanamayarak Beyo ğlu’ndaki apartmana geri döner.

Yoksullu ğa kar ın Nihad, Fatih semti ile ilgili olumlu duygular içindedir: “Nihad bu mahalleyi seviyor: orda insanlar, hep muztarip. Erkekler (genç ve ya lı) hep ihtiyar.

Mutlaka bir tarafları kırılmı , bükülmü , ezilmi gibi kimi köksüz, kimi yürürken sendeliyor. Kimi kamburca. Hepsinin yüzleri daima a ğlıyor gibi kırı mı ” (242).

Yazarın yoksulluk tablosu çizmeye çalı tı ğı bu bölüm bu ekilde ematik bir anlatımla devam eder. Tüm mahalle yoksullu ğu temsil etmektedir. Đnsanların tümü zayıf, hastalıklı ve mutsuzdur. Çocuklar bile oyun oynamak yerine kapı önlerinde dü ünür. Bu yoksul insanlar bir yandan da yazarın ifadesiyle “muztarip insanlar arasındaki fıtrî tecazüp” ile birbirlerine ve Nihad’a dostça, dayanı ma duygusuyla davranırlar: “Mahalledeki insanların hepsi, Nihad’a mûnis ve tatlı bakıyorlar.

Đhtiyarların gözlerinde efkat var, çocuklar onu görünce gülümsüyorlar. Esnaf hürmet gösteriyor. Genç adam, ufak bir ey satın aldı ğı vakit bile dükkân sahipleri: --Biz göndeririz. Siz zahmet etmeyin! diyorlar. Hattâ bunların içinde Nihad’a istedi ği kadar veresiye alabilece ğini söyleyenler de var” (242).

Burada tüm yoksulları erdemli ve dayanı macı gören ki inin, Nihad oldu ğunu vurgulamak ve Nihad’ın bir anlatıcı-karakter olarak konumunun, yoksul mahallesiyle ilgili söylemden ayrı dü ünülemeyece ğini görmek gerekir. Sahne tamamen Nihad’ın zihnine odaklı olarak kurgulanmı tır. Cepheden döndükten sonra, çok güç durumdayken kendisine yardım eli uzatan arkada ı, bu tür bir semtte oturan yoksul bir insandır. Her ne kadar Nihad, Beyo ğlu’ndaki bir apartmanda kendisine i

193

bulmu sa da, Beyo ğlu’ndaki yeni çevresinde ve i verenlerinin kozmopolit sosyal

çevresinde, kendisini yabancı hissetmekte burada sa ğlam bir konum edinememektedir. Fatih’te ise mahalleli arasında böyle bir yabancılık duymamaktadır. Dolayısıyla Nihad, Fatih semtini, gerçe ğe sadık olarak temsil edecek yetkinlikte bir anlatıcı de ğildir; eski mahalleye kar ı duygusal ba ğları ve içinde bulundu ğu psikolojik durumdan kaynaklanan bir duygu yo ğunlu ğu vardır.

Yukarıda alıntılanan sahnedeki romantik temsilde, yoksul mahallelerin, hiçbir kötülü ğün giremeyece ği saflık adaları olarak sunulması, inandırıcı görünmemektedir.

B. Modern ve Geleneksel Uzamlar Arası Etkile im ve Đç Đçelik

Zevk dü künlü ğüne, cinsel serbestîye ele tirel bakı getirilmesi, bunun tam tersinin, zevklerden tamamen uzakla mak ve cinsel perhiz uygulamak gibi a ırı kutbun savunuldu ğu anlamına gelmez. Peyami Safa’nın romanlarında örnek gösterilen karakterlerin hepsi kar ı cinse ilgi gösterir, a k ili kileri ya ar ama bu ki iler, her türlü a ırılıktan uzak, tensel arzularını (yok saymayan ama) ikinci plana atan ili kiler ya arlar ve sonunda evlilik dü üncesi vardır. Romanlarda nasıl do ğa, ehlile mi ve büyük ölçüde ruhsal nitelik kazanmı bir do ğa ise, insan da do ğaya ait olan bedenini ruhunun denetimine sokmalıdır.

Peyami Safa’nın karakterleri arasında en fazla Do ğu’yu simgeleyen ki i olan,

im ek romanındaki Müfid’in bile kadınları etkileyen bir cinsel cazibesi vardır.

Yalnızız ’da Samim, tüm ahlakçı tavrının altında Meral’le evlenmeyi düler, ideal bir

ülke olarak tasarladı ğı Simeranya’ya kendisini götüren kadının bedeninin güzelli ğini incelemekten kendini alamaz. Her ne kadar bu bakı ını kendisi de yakalayıp, bu dünyaya ait arzularından kaynaklandı ğı gözlemini yapsa da, Simeranya’yı kadınlı erkekli, güzellikler içinde ya anan bir mekân olarak çizer. Matmazal Noraliya’nın

194

Koltu ğu’nda Ferit, ya adı ğı mistik deneyimden sonra ya amındaki eksikli ği giremi tir, önceki hayatında sadece bir cinsel nesne olarak gördü ğü ni anlısını ruhuyla da tanımaya ve sevmeye ba lar. Ancak bu onu artık kadın olarak istemedi ği anlamına gelmez, mistik deneyimin iyile tirici etkisini hissettikten hemen sonra,

Selma’yı görmek ister ve roman, Ferit ile Selma’nın a ğaçlara do ğru yürüdükleri

“mutlu son” sahnesiyle biter.

Berna Moran, bu durumu, Ferit’in dönü ümünün inandırıcı olmadı ğı biçiminde yorumlar; sonuçta Ferit’in aklı hâlâ Selma’dadır. Moran, Peyami Safa’nın

“Ferit’in mistik görü e geçi ini iyi veremedi ği”ni ve ki ili ğindeki de ğiimin ancak yüzeyde kaldı ğını söyler (255). Moran, bu dikkate de ğer saptamasını u sözlerle tamamlar: “Do ğrusu aranırsa bütün bu Tanrı’ya ula maların, ‘vahdet hissi’ni duymaların Ferit’in üstündeki etkisi çok yüzeyde kalan bir etki. Kafasını en çok i gal eden konu yine Selma” (255). Anla ılaca ğı üzere Berna Moran Ferit’in dönü ümündeki inandırıcılıktan uzak durumu, yazarın yetersizli ğine ba ğlar; çünkü

Peyami Safa’nın, Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nu bir tezi kanıtlamak için yazdı ğını “resmi ideoloji kar ısında geriye dönük bir tavır” alarak, resmî ideolojiyi

“dinci, gelenekçi ve mukeddasatçı bir do ğrultuda de ğitirmek” amacını ta ıdı ğını varsayar (252). Oysa Peyami Safa, çözümün maddeden ruha nihai bir yolculukta de ğil, ikisi arasında varılacak bir dengede oldu ğunu dü ünmektedir.

Peyami Safa, aynı roman ki isine ruh-madde kar ıtlı ğının—mistik deneyime kar ın—ortadan kalkmadı ğını söyletecek ölçüde ne yaptı ğının bilincindedir. Ferit,

Matmazel Noraliya’nın koltu ğunda Allah’a yakla tı ğını hissedip, büyük dönü ümünü ya adıktan sonra, daha önce sadece tensel olarak arzuladı ğı sevgilisi Selma ile kar ıla ır. Selma adadaki kona ğa gelir ve Ferit’in odasında ikisi ba ba ayken,

Ferit’in yata ğının üzerine uzanarak, kendisini tamamen Ferit’in arzularına bırakır, ilk

195

önce onu reddetti ğine pi man oldu ğunu ve kendisinin de Ferit’i hep arzuladı ğını itiraf eder (294). Fakat Ferit Selma’ya dokunmadı ğı gibi bu durumdan çok rahatsız olur, önceden bir “hayvan”ken artık de ğiti ğini söyler (295): “Garabete bak ki, bizi

imdi ayıran ey birbirimizi haklı bulu umuzdur. Ben o günkü sen oldum, sen de o günkü ben. . . Ruhlarımız tersine çevrilince, ihtilâf ve dava aynı kaldı” (294-95).

Dolayısıyla Peyami Safa’nın davasının her ne pahasına olursa olsun Do ğu’ya yönelmek de ğil de Do ğu ile Batı arasında, bir uçtan di ğerine yolculuk etmek, belki bir sentez aramak oldu ğunu dü ünmek olanaklıdır. Peyami Safa’nın hem bu romanda hem de dü ünce yazılarında dile getirdi ği sentez anlayı ı, Ferit’in yaptı ğına engel de ğildir. Ferit, sadece a ırı maddeci kimli ğini geride bırakmı tır, madde dünyasını bütünüyle terk etmi de ğildir; bir dervi ya da ke i gibi cinsel perhize girmesi, inzivaya çekilmesi beklenmemelidir.

Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda maddi olandan ruhsala do ğru bir de ğiim ya andı ğını kabul etmek gerekir, Ferit’in bir dönü üm geçirdi ği açıktır. Bu durum romana bir bildungsroman özelli ği katar. Ancak, Ferit ve Selma arasındaki kar ıtlı ğın giderilemedi ği net bir senteze ula ılamadı ğı da dikkatten kaçmamalıdır.

Ferit maddiden ruhsala do ğru de ğiirken, Selma tam tersi bir hareketle ruhsaldan maddi olana do ğru yer de ğitirmi tir. Selma ba langıçta Ferit’in eline bile dokunmasına tepkili, manevi de ğerleri her eyin üstünde tutan ve Ferit’in maddeyi

önemseyen dü üncelerine kar ı çıkan bir konumdayken, ayrı kaldıkları haftaların sonunda Ferit’i cinsel olarak arzulayan bir kadına dönü mü tür.

Peyami Safa’nın yapıtlarındaki de ğerler dünyasını genellikle Do ğu-Batı, ruh- madde sentezine göre kurdu ğu kabul edilir; ancak (bu romanda) gerçekte net bir sonuca ula ılmadı ğı, bunun yerine iki kar ıt kutup arasındaki gidi geli lerin

önemsendi ği öne sürülebilir. Gerçi, romanın sonlarında yer alan Yahya Aziz’in

196

de ğerlendirmeleri ve Ferit’in de ğitikten sonra manevi de ğerleri üstün tutan sözleri, terazinin ruhsal zenginlikten yana a ğır bastı ğını dü ündürmekteyse de Ferit’in

“ihtilâfın ve dâvanın aynı kaldı ğı”nı vurgulaması kar ıtların bir aradalı ğının sürdü ğünün, ikircikli bir konumun kanıtıdır. Bu tereddüt, Matmazel Noraliya’nın

Koltu ğu romanını, Do ğu ile Batı, eski ile yeni kutuplarından birinin mutlaka seçilmesi gereklili ğine direnen bir roman yapar.

Modern ile geleneksel kültür alanları, hayatın içinde birbirinden kesin

çizgilerle ayrılabildi ği durumlarda bile ikisi arasında ili kiler kurulması ve etkile im ya anması kaçınılmaz olmaktadır. Peyami Safa, bunun farkındadır ve bu durumu romanlarında temsil etmenin yollarını arar. Peyami Safa, konfor ve teknolojiye, ilevleri ölçüsünde ya amda yer vermekten yanadır, bunları kategorik olarak reddetmez. Ayrıca, ahlakça üstünlük Do ğulu uzamları güzel göstermeye yetmez; do ğrudan anlatıcının ya da erdemli kabul edilen olumlu bir karakterin de kötü buldu ğu Do ğulu uzamlar vardır. Yazar, zihnindeki ideal mekânları, Do ğunun derinli ği ile Batı’nın geli mi li ğinin, akıl ve erdem süzgecinden geçirerek olu turulan, uzamların senteziyle ortaya çıkan mekânlarda buluyor. Bu sonuca varmak için, bir yandan sefahat yuvası olarak kötüledi ği Batılı mekânların apartman, elektrik gibi hayatı kolayla tıran i levsel yönlerini olumluyor; di ğer yandan erdemli, geleneklerine ba ğlı ki ilerin ya adı ğı mekânların, özellikle eski Türk evlerinin kötü ve katlanılması zor yönlerini vurguluyor. Ayrıca, her romanında bulunan erdemli, yol gösterici karakterlerin odalarının düzenini, sadeli ğini övüyor.

Bu bölümde, ilk olarak, Do ğu-Batı sorunsalla tıran bu ögeler, modern

Batı’nın i e yarar yönleriyle, geleneksel Do ğu’nun yararlı yönlerini bulu turan sentez mekânlar ve büyük kentte ya amanın insanlara getirdi ği kaçınılmaz de ğiiklikler

üzerinde durulmaktadır. Daha sonra, bu de ğiiklikleri ve iç içeli ği olanaklı kılan

197

Do ğulu ve Batılı uzamlar arasındaki ileti imi sa ğlayan otomobil ve tramvayın rolü incelenmektedir. Son olarak, romanların ideal karakterlerinin, nasıl iki uzamda da dola ımı ve uzmanlı ğı olan ki iler oldukları sergilenmektedir.

Batı uygarlı ğının uzamlarının etkisi altındaki mekânlar, romanlarda olumlu yönleriyle de yer alır. Gerçi bu özellikler genellikle, Do ğulu mekânların kötü yönleriyle kar ıla tırma içinde ve Batılıla ma etkilerine kar ı savunmasız, tanıklıklarına fazla güvenemeyece ğimiz karakterlerin gözünden yapılır. Dolayısıyla bu Batı övgüsünü, hiçbir filtreden geçirmeden, romanın dü ünce dünyasında olumlanan bir yakla ım olarak alamayız. Ancak, böyle olsa da, Batılı mekânların pratik üstünlükleri o kadar etkili bir dille yansıtılır ve eski evlerin ve mahallelerin bazı kötü yönleri o kadar güçlü ifadelerle vurgulanır ki, bu anlatımların gücü ve

çoklu ğu, okur üzerinde yine de belli bir etki uyandırmanın hedeflendiğini dü ündürür. Ba ka bir deyi le, konforlu apartmanların ahlaki çürümü lük yuvası oldu ğu ve yoksul evlerin maneviyat zengili ğiyle ı ıldadı ğı yönündeki söylem, bu iki uzam arasındaki pratik kar ıtlık kar ısında çok cılız, yapay ve kendi kendini inkâr eden bir retorik olarak kalır.

1. Batılı Uzamların Olumlu Yansıtılan Yönleri

Fatih-Harbiye ’de Neriman, Beyo ğlu’nda girdi ği bir ma ğazada iesine doldurttu ğu esansın kokusunun güzelli ği ile çocukken babasının Ramazan’da götürdü ğü Beyazıt sergisinde esanslar satan “Arap kılıklı bir adam”ın çadırından yayılan “sert bir nane, bahar, hacıya ğı kokusu”nun nasıl midesini bulandırdı ğını hatırlar (36). Kar ıla tırma nettir. Beyo ğlu’nun tersine Neriman için Fatih, karanlık ve ya ğ kokulu bir semttir: “Karanlık bu mahallelere erken basar. [. . . ] Mutfaklardan

198

gelen ince bir dumanın bütün soka ğa da ğıttı ğı hafif bir marsık ve ya ğ kokusu. Fatih minarelerinde ezan” (47). Fatih’te mahallelerden yükselen sesler de Neriman’a kötü gelir: “Arka sokaklarda helvacıların sesleri hâlâ uzanıp gidiyordu; menhuz, me ’um sesler. Hastalı ğa, ölüme ve bunlardan daha korkunç, yüzleri karanlıkta kalan ve hüviyetleri meçhul birtakım felâketlere ait korkular uyandırıyorlardı” (48). Neriman bu seslerde “annesinin ölümünü, babasının ihtiyarlı ğını, muhitinin sefaletini hatırlatan” bir keder duymaktadır (48). Zihninde dola an ses ve imgeler arasında

“Fatih camiinin avlusu, ezan sesleri, yangın kokuları, be ik gıcırtısı” bir aradadır

(53). Roman boyunca iki semt arasındaki kar ıtlıkları sergileyen, Neriman’ın duyularıdır ve bu duyuların ne kadar aldatıcı oldu ğu anla ılacak, Beyo ğlu’nun

ııltısına kapıldı ğı için sönen ya amlar hakkında bilgiler edinilecek ve Neriman, yönelimini de ğitirerek (Beyo ğlu’nda katılmayı çok istedi ği balodan vazgeçerek)

Fatih’teki eski ya antısına, babasına ve inasi’ye dönecektir.

Neriman Beyo ğlu’nda gördü ğü ya amdan, ma ğaza vitrinlerinden çok etkilenmektedir:

[Neriman] bir zamandan beri kendisinde yeni bir hayatın i tiyakı ve

yeni bir medeniyetin uuru uyanma ğa ba ladı ğı için, bu farkların her

birine ayrı ayrı dikkat etmekten ho lanıyordu. Bir ıtriyat ma ğazasının

camekânı önünde durdular. Burada her ey, tek ba ına konmu zarif

bir küçük ienin tatlı mavisi, kırmızı ipek bir püskül, siyah

kadifelerin arasına gizlenmi bir ampülün yumu ak ziyası, bir

gümü ün parıltısı, gözleri ayrı ayrı çekiyor ve zaptediyordu; burada

her ey, rahat ve mes’ut insanların kullanmayı âdet ettikleri e yaydı;

burası, aynı zamanda, bir insanın ne kadar mes’ut olabilece ğini

hissettiren imkânlara do ğru açılmı bir pencereydi. (35)

199

Neriman Beyo ğlu’nda yürürken insanların giysilerine, yürüyü lerine, yüzlerindeki anlamlara dikkatle bakar (37). Bütün bu etkilenme, inasi tarafından olumsuzlanır.

“Bu camekânlar kimbilir kaç Türk kızını ba tan çıkardı ve çıkaracak!” sözleri

inasi’ye aittir (36). Neriman Löbon pastanesini de çok be ğenir: “Her ey temiz, her

ey güzel. Zevkli bir kadın eliyle dö enmi küçük bir ev odası gibi” (38). Ancak,

Neriman için rahatlık ve ho luklarla dolu bu yeni dünya, inasi açısından ba tan

çıkarıcı, olumsuz bir yerdir.

Aynı romanda Do ğulu, erdemli erke ğin simgesi olan inasi, arkada ı Ferit’le

Batılıla ma meselesinin özellikle kadınlar tarafında sı ğ olarak algılandı ğını vurguladıkları tartı mada, Neriman’ı apartmanda oturmak istemesi bakımından haklı bulur: “Galiba Fatih’te, Fatih’teki evde oturmak istemiyor. –Oraya kadar haklı. Ta ev tahta evden, elektrik petrolden, otomobil arabadan, makine hayvandan ve lavanta hacıya ğından iyidir” (117). Modernle meye buraya kadar itirazları yoktur ama

Neriman’ın yaptı ğı gibi kadınların baloya gitmek ve lüks ya amak istekleri kabul edilemez, “medeniyet fikri bir kültür meselesi olarak” anlaılmalıdır ve asıl hedeflenmesi gereken “insanlı ğın muhteva olarak tekamülü” olmalıdır (117).

Mah er ’de (1924), Muazzez, Nihad’la kaçıp yerle ti ği Fatih’teki evin ve genelde ya amlarının sefaletinden bunalmı tır, apartmana dönmek için sabırsızlanır

(227). “[A]partmandaki hayatın Muazzez’de cazip hatıraları kalmı . Đpek, elektrik,

çiçek ve lâvanta kokusu, yalancıktan bile olsa mua eret, bazı günler, muhtelif insanların bir salonda yan yana gelmeleri, ufak tefek dedikodular, tenkidler, takdirler, daima galeyan halinde bir hayat. Güzel ey do ğrusu. Hiç can sıkılmıyor” (170). Batılı ya am tarzının çe itli veçhelerine bu ve buna benzer hayranlık içeren bakı lar,

Peyami Safa’nın Batılıla mayı yanlı ve yüzeysel olarak algılayan kesimlere getirdi ği ele tirinin yansımasıdır. Batı’yı sadece (ipek, elektrik ve parfüm gibi) bazı

200

ögelerinden ibaret sayan dar perspektife yazarın getirdi ği bir ele tiri vardır. Ancak

Muazzez, Batılıla manın kötü etkilerine bütünüyle teslim olmu bir karakter olmadı ğı gibi bunun tam tersine, Beyo ğlu’ndaki apartman hayatından ve özellikle burada ya anan yoz ili kilerden ikâyetçi olan (45); bu apartmanın sosyal

çevrelerine girmeyip, erdemli, namuslu bir ya am sürdürdü ğünü saptamakta yarar vardır. Üstelik romanda, Beyo ğlu’ndaki apartmanlara hayran olan sadece Muazzez de ğildir; (fakir fakat namuslu genç tipi olan) sevgilisi Nihad da “[b]u apartmanda bir vaziyet sahibi olmak” isteyen (36), türlü dü kırıklıklarının sonunda, ya amını

Muazzez’le birlikte yine bir apartman dairesinde sürdürece ği anla ılan bir ki idir.

im ek ’te, Do ğulu yönüyle ve manevi boyutuyla vurgulanan bir ki i olarak kurgulanan, karısı ile dayısı arasında yasak ili ki oldu ğu ku kusuyla kıvranan ve bu yüzden evden karısını da alarak ayrılmak isteyen Müfid, karısının buldu ğu

Kadıköy’deki evin yeni ve havagazlı oldu ğunu, Küçük Moda tarafında oldu ğunu duydu ğunda memnun olur (86). Gerçi semt olarak Kadıköy’e itiraz eder ona göre

“orası da serbest ve dü kün kadınların muhitidir” ama apartman dairesine bir itirazı yoktur (87).

Cânân ’da, Kadıköy, Batılıla mı , dolayısıyla olumsuzlanan bir bakı la sunulmakla birlikte, Bedia gibi aslında kent merkezinden uzakta, do ğayla iç içe, eski bir evde oturmayı seven bir ki inin gözünden Kadıköy’ün güzel mahallelerine hayran bakı dikkat çekicidir. Yine de sevdi ği yerler yo ğun kent hayatından uzak yerlerdir:

“Bedia buralarını çok sever, buraları Kadıköyü’nün sımsıkı ehir hayatından uzak, tenha, ama yine medenî yerleridir. . . . ” (20-21). Bedia buraları be ğenir ama buraların zengin Hristiyanların eline geçece ğinden hayıflanır, Binalarda vaktiyle saltanatlar sürülmü . Eski zamanların iyi semtidir. Bu saptama ile Peyami Safa’nın

Büyük Avrupa Anketi ’nde yer alan Avrupa izlenimleri arasında büyük bir benzerlik

201

vardır. Peyami Safa, Salzburg kentinde gördü ğü bir caddeye büyük hayranlık duyar;

çünkü burası hem “Avrupa caddesi gibi”dir, Avrupa uygarlı ğından izler ta ır; hem de do ğa ve sükûnetten de uzak de ğildir (188). Burası Safa’ya göre uygarlı ğın iyi taraflarını almı bir caddedir. Safa, Avrupa’nın modernlik öncesi dönemine ya da modernli ğin kent ya amına getirdi ği kötü sonuçlardan etkilenmemi bir hâline özlem duyar.

2. Do ğulu Uzamların Olumsuz Yönleri

Eski Türk mahalleleri ve evleri, buradaki ya amın manevi nitelikleri üstün görülse de maddi yetersizlikleri ele tirilir. Bu ele tiriyi vurgulayanlar öncelikle,

Batılıla manın yüzeysel etkilerine kapılmaya e ğilimli, takdirine güvenilmeyecek karakterlerdir. Ama, benzeri ele tiriler do ğrudan anlatıcı tarafından ya da yazarın uzantısı olarak kabul edilen bilge karakterler tarafından da dile getirildi ği gibi, güvenilmez karakterlerin dü üncelerine de o kadar içeriden ve ayrıntılı bir bakı vardır ki okurun so ğan kokulu, fareli evler hakkında olumlu bir görü olu turması olanaksızdır. Eski semtlerdeki evler ya ğ kokulu, dar, basık ve karanlıktır. Müslüman mahallelerindeki evler, basık tavanlı, ya ğ kokulu, içindekilerin kaçmayı istedi ği evlerdir. Peyami Safa’nın bu dar, basık, kötü kokulu ve fareli evleri her eye kar ın olumladı ğını, söylemek, bir iki istisna dı ında, olanaklı de ğildir.

Sözde Kızlar ’da, Cerrahpa a ahlakça temiz bir Müslüman semtidir ama evleri kötü kokar. Belma evine girdi ğinde “Karanlık, basık tavanlar, ini li yoku lu ta lıkta bir iki adım attı. So ğanla karı ık keskin bir ya ğ kokusu genzini yakmı tı” (73).

Belma’nın karde i Salih bu evden çıkmayı yıllarca dü lemi tir. Bu bakı , sonları kötü olacak iki genç ve Batı hayranı gencin konumundan ayrı dü ünülemez, yazarın

202

tümüyle benimsedi ği de ğil ele tirdi ği bir bakı tır. Ancak, genç ku ağın bu bakı ının babalarınca da kısmen desteklenmesi, hoca olan babalarının da bu semtten ta ınmak istemesi önemlidir. Ayrıca, romanın bilge ki isi, Nadir’in gözünden de eski evler olumsuzdur, ancak bir sentez ve uyum insanı olan Nadir rahatlı ğın iç âlemde oldu ğunu vurgulayarak konuya nokta koyar: “Mahalleye girince Nadir parma ğiyle ah ap bir evin soka ğa do ğru e ğilen yıkık cephesini gösterdi. –Đ te bu ev. –Ne harap. –

Salih de bu evi hiç sevmezdi. ‘Hünkârın ahırı bundan rahattır. Padi ahın atı kadar da olamıyorum!’ derdi. Fakat rahatlı ğın dı arı hayatta de ğil, kafatasımızın içinde oldu ğunu bilseydi, tevekkül ederdi” (152). Gerçi bu öneride bulunan ki inin evi burada betimlenen ev kadar kötü de ğildir.

Roman ki ilerinin bakı larından ba ğımsız olarak, romanın anlatıcısının bakı ının de eski Türk evleri hakkında olumsuz yorumlar içerdi ği bölümler vardır. Sözde

Kızlar ’da, ahlak olarak temiz, örnek bir genç olarak sunulan Fahri’nin evi, sadece

Batılıla mı karakterlerin bakı açısından de ğil, anlatıcının perspektifinden de kötü durumdadır, “a ğaç kabu ğundan farkı yok”tur (109). Đki katlı, viran bir ta evdir

(109). Gıcırtılı, boyaları dökülmü , kapkara ve çatlak tavan, “mideye bulantı veren keskin bir ya ğ ve so ğan kokusu” ile iz bırakır (111).

Mah er ’de, Nihad’ın arkada ı Faik’in Cibali’de babasıyla birlikte oturdu ğu ev çok eski ve harap hâldedir. Faik bu duruma isyanını, evde bir fareyle kar ıla tı ğı bir sırada u sözlerle dile getirir: “Cesaret mi dedin? Bizim evin farelerinde. Haydi?

Đ in yoksa karnını doyur. Ne hayat bu be! Dünyaya geldi ğine gelece ğine bin kere pi man ediyor. eytan diyor ki al eline bir balta, u camlara, çerçevelere, u duvarlara, masaya, u tel dolaba vur, vur, vur, vur, […]. Aklımı oynataca ğım.

Her eyden bıktım. Bu evden de, babamdan da, kendimden de, arkadalarımdan da, daireden de…” (172-73). Aynı romanda ark çocu ğunun süründü ğü belirtilir (233).

203

Nihad, Fatih Camii’ne bakan köhne bir evde, sefalet içinde ya ar (101, 236).

Muazzez’i kaçırıp getirdi ği Fatih’teki bu ev anlatıcı tarafından u sözlerle tanıtılır:

“[B]ir viran Türk evini gözden geçiriyordu” (127). Đçinde farelerin dola tı ğı bu evi

Muazzez’in sevemeyece ği, apartmanı özleyece ği vurgulanırken, anlatılan evin gerçekten hiçbir sevilecek özelli ği yoktur (234).

Geleneksel evlerin fiziksel ko ullarının kötülü ğünün yanı sıra, dekorasyonları da ele tiri konusu yapılır. im ek ’te, Behire için: “Kadın ‘Mısırlıo ğlu’ semtinde annesiyle, babasıyle, bir küçük çocu ğuyla, eski, büyük bir evde oturuyordu. Öyle bir ev ki, Behire’nin kendine ait e ya ile tefri ettiği salon ve yatak odasından ba ka her tarafı, merdivenleri, salonları, ta lı ğı ve öteki odaları müslüman evlerine özgü bir karı ıklık ve zevksizlik içindedir” (114). Bunlar, anlatıcının ifadeleridir ve bir karakterin bakı ını yansıtmamaktadır.

3. Đdeal Uzamlar: Gelenek ile Modernli ğin Đç Đçeli ği

Safa’nın kurmaca evreninde, iki kar ıt konumda da yer almayan, Aristocu bir

ölçülülük ve iki kültür alanından, modernlik ve gelene ğin uzamlarından da izler ta ıyan, etkile im içeren mekânlar da vardır. Bu tür ideal/sentez mekân Sözde

Kızlar ’da, Nadir’in odasıdır. Burası, bilinçli olarak sade dö enmi , gösteri siz bir odadır. Nadir’in sözlerinden öyle sunulur: “Odama amayınız. Bu çıplaklı ğın fıkaralıktan ba ka bir sebebi var: Yormaz. Gözler, ehrin çok süratle de ğien manzaralarından bunaldı ğı zaman, bu odada bir manastır sükûneti bulur. Dü ünmek için iyidir” (65). Modern kentin zihin karı tırıcı dinamizminin farkında olan ve bundana kaçı formülleri geli tiren bir yazar duyarlı ğı ile kurgulanmı olan bu sahnede, günümüzün gözde minimalist dekorasyon anlayı ının öncelendi ğini

204

dü ünmek yanlı olmayacaktır. Gerçi Nadir’in evi, kapısını açar açmaz “rutubetli küf kokusu” duyulan, “dar, karanlık [bir] merdiven”den selâmlı ğına çıkılan,

ehzadeba ı’nda bir “eski Türk evi”dir ve evin geneli olumsuz bir atmosferde

çizilmi tir ama burada Nadir’in odasında yarattı ğı huzur veren oda, bu evin içinde ayrı bir dünya kurmaktadır (65):

Bu odaya bombo demeye engel olan üç parça e ya unlar. Ortada

müstatil, uzun, siyah örtülü bir masa. Üstünde lâcivert abajurlu, parlak

madenden bir lâmba. Dört sandalye, bir kö ede yayvan bir minder.

Duvara boylu boyunca gömülmü büyük bir camekânlı hücr, hep

kitap dolu. Sade, beyaz tül perdeler. Duvarda, Nadir’in pastelle

yapılmı çerçevesiz bir portresi. (65).

Mehmet Tekin, Romancı Yönüyle Peyami Safa adlı çalı masında, Peyami Safa’nın romanlarında “mekân tablosu[nun], birbirine kesin çizgilerle zıt iki kesime”ayrıldı ğını; ancak “bu iki kesim arasında diyalog[un], bazı ara-mekânlarla” ve tramvay, dergi, roman gibi ula ım ve ileti im araçlarıyla sa ğlandı ğına dikkat

çekerek, ehzadeba ı’nın özellikle böyle bir “ara-mekân” görevi gördü ğünü belirtir

(295). Yukarıda alıntıladı ğımız bölümde olumlanan ideal mekân olarak Nadir’in odasının, ehzadeba ı’nda bulunması, bu çerçevede dü ünülmelidir.

Fatih-Harbiye ’de, Fatih’i Fatih yapan ögelerin Müslüman-Türk geleneklerinden kaynaklandı ğını Beyo ğlu’nun ise yozla mı bir Batılıla ma biçimini yansıttı ğını söylemek güç de ğildir. Đki semtin yapıtta temsillerinde toplumsal süreçlere yazarın bakı açısının etkisi açıktır. Ancak, bazı sorular sormak da gerekmektedir; romanda Fatih ile Beyo ğlu, Do ğu ile Batı arasındaki kar ıtlıklar ne

ölçüde kesinlik ta ımaktadır? Sözgelimi, Neriman ile inasi’nin yakınlı ğı “Do ğu gelenekleri”nin tipik bir örne ği kabul edilebilir mi? Faiz Bey, inasi’yi kendi

205

mizacına yakın buldu ğu ve kızıyla evlenmesini çok istedi ği için (66), “[a]zamî derecede müsamahakâr” davranmı tır (67). Neriman ile inasi gece gündüz birliktedirler; birlikte Türk müzi ği çalı ırlar, inasi Neriman’a ut çalmayı ö ğretir, okul çıkı larında hep beraber gezerler (67). Bu yakınlık u sözlerle vurgulanır:

“Neriman, bu me ru dekor içerisinde inasi’ye her manası ile ba ğlandı ve ona her

eyini verdi. Bunlar hem iki karde e hem karı kocaya benziyorlardı” (67). Üstelik, ilginç bir biçimde, Neriman ile inasi kucakla ma ve öpü me gibi a amaları da ya amı lardı: “Neriman ve inasi, kafes arkasında, âdeta ihtiyarın beyaz sakalını ve beyaz takkesini görür gibi oluyorlardı; ‘Bize bakıyor’ diyorlar, birbirine sokularak

ahni in altına do ğru kaçıyorlardı, sonra bir hayale kar ı bir an duydukları esaretin tuhaflı ğını hissederek gülü üyorlardı ve bu âni sevinç içinde kucakla ıyorlardı” (80).

“Neriman, inasi’yi tanıdı ğının ikinci senesi, ilk defa bu sokakta, ahni in altında gözlerini kapayarak ve kızararak dudaklarını ona uzatmı tı” (80-81).

Đki gencin henüz evlenmeden bu ölçüde birbirine yakınla tı ğı bir aile ortamının “Do ğu”yu tüm yönleriyle temsil etti ği söylenebilir mi? Bu durum ortalama bir Müslüman-Türk ailenin ya am biçimini (bugün bile toplumun bazı kesimlerinde) yansıtabilir mi? Đlber Ortaylı, “Toplumsal Alanda Kadın ve Erkek veya

Karı ve Koca” ba lıklı makalesinde, Osmanlı toplumunda kadınla erke ğin beraberli ğinin sözkonusu olmadı ğını, bunun kadınların Batı’dakinden daha fazla baskı altında oldu ğu anlamına gelmemekle birlikte, kadınla erke ği bir araya getiren, diyaloga girmelerine olanak tanıyan bir toplumsal ili kiler a ğının bulunmadı ğını, törenlerin ve e ğlencelerin de ayrı yapıldı ğını ve bunun (sadece Müslümanlara özgü olmaksızın) bütün “Akdeniz co ğrafî kültürel ku ağı”nın özelli ği oldu ğunu belirtir

(115).

206

Neriman ile inasi, Fatih semtinde eski Türk mimarisine uygun olarak

ahni ini bulunan bir evde, gelene ğe ait bir mekânda bulunmalarına kar ın, davranı biçimleri, kadın-erkek ili kilerini yasaklamayan modernli ğin uzamını yansıtmaktadır.

Anlatıcının bu durumu, gençlerin evlilik yolunda olması nedeniyle bu yakınla manın ho görülmesiyle açıklar: “En mutaassıplar bile, onların bu sevi mesini biraz tabiî ve ahenkdar buluyorlardı, bu nikâhın gecikmesine ra ğmen hiç kimse aleyhlerinde bir dedikodu yapmadı” (67). Yine de, ni anlıların da bu ölçüde yakınla malarının “[e]n mutaassıplar” tarafından olumlu kar ılanaca ğını dü ünmek zordur. Dekor, geleneksel

Türk-Đslam mimarisidir, semt Fatih’tir ama ya anan sosyal ili kiler Batılı ya am tarzının etkilerini yansıtmaktadır, sosyal uzam olarak modernlik ile gelene ğin etkile im içinde bulundukları bir mekândır.

Ayrıca, ço ğunlukla vurgulandı ğı gibi Peyami Safa’nın “Do ğu”yu açıkça tercih etti ği, okura bir çözüm önerdi ği, bu roman için söylenemez. Romanın sonunda

Neriman’ın seçimi Fatih’e dönmekten yanadır, burada ku ku yoktur. Ancak,

Neriman (daha hiçbir yanlı adım atmadı ğı hâlde), gelenekleri savunan inasi ve arkada larından gelen öyle a ğır bir yargılama süreciyle yüzyüze kalır ki ve yazar bu süreci kızın bakı açısından öyle ustalıkla verir ki, okurun Neriman’a belli bir yakınlık duyması kaçınılmaz olur: “Her münaka a, dönüp dola ıp Neriman’a kar ı bir ithamla neticeleniyordu. Sanki bütün bu adamlar, onu muhakeme etmek için toplanmı lardı” (149). Bu sahnede, Neriman’ın büyük bir sinir krizi geçirmeden

önceki sözleri “[b]eni tanımıyorsunuz! Ben de artık sizi tanımıyorum, artık aranızda bulunmayaca ğım” olur (150). Biraz sakinle ti ğinde u sözlerle yakınır: “Baba! Ben baloya gitmeyecektim, anladınız mı? Gitmeyecektim. Gülter’e de söyledim, i te

Gülter. Sorunuz, gitmeyecektim, istemiyordum” (151). Kendisini günah keçisi ilân edip yargılayan adamların bilmedi ği, Neriman’ın baloya gitmekten zaten

207

kendili ğinden vazgeçmi oldu ğudur; ona bunu açıklamak için fırsat verilmez. Katı, yasakçı zihniyetin, Batılı ya am tarzının ı ıltısına, dinamizmine özenmekten ba ka bir suçu olmayan, özünde iyi ahlaklı bir genç kızın üzerine çullanmasını içine sindiremeyen bir bakı açısı, anlatıya egemendir. Uzamsal kar ıtlıkları tartı ırken, yazarın karakterlerine olan mesafesini belirlemek, okurun onlara sempati duymalarını sa ğlamak için kullanabilece ği anlatım tekniklerini de göz önünde bulundurmak zorundayız.

Sonuç olarak, mekân kar ıtlıklarının toplumsal olarak belirlenen uzamlar arası kar ıtlıkları yansıttı ğını söylemek yanlı de ğildir, romanın finali de yine uzamsal bir anlatımla (insan, do ğa, sonsuzluk kavramlarını do ğanın içinde bir araya getiren Gazali’nin dizeleriyle) yapılır. Ama burada gözlemlenen yalnızca kar ıtlıklar de ğildir; Do ğu olarak tanımlanan uzam Batı’nın (ya da modern ya am biçiminin) etkilerine tamamen kapılarını kapat(a)mamaktadır. En gelene ğe bağlı görünen ki i bile modernli ğin etkilerinden uzak kalamaz. .

Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda, romanın ba ki isi Ferit’in (yazarın gördü ğü hâliyle) Batılıla manın olumsuzluklarından kurtulup, (yine yazarın gördü ğü haliyle) mistik bir senteze yakla ması serüveninde, mekânlar karma ık simgesel anlamlar yüklenir. Modernle meden duyulan kaygıları modern ve eski uzamlar arasında kurdu ğu gerilimle temsil eder.

Bu iki romanda, mekânlar arasında bir yandan belirgin bir kar ıtlık ili kisi, di ğer yandan bir alı veri , içiçelik gözlemlenmektedir. Ayrıca kar ıtlık, yapıtlara konu mekânların arkasında yatan toplumsal süreçler ve bu süreçler arasındaki ili kilere

ıık tutmaktadır. Mehmet Tekin “Peyami Safa’nın Romanlarının Yapı ve Anlatım

Teknikleri Bakımından Đncelenmesi” ba lıklı yukarıda de ğindi ğim çalı masında,

Peyami Safa’nın romanlarında ( Fatih-Harbiye ’de oldu ğu gibi) kar ıt konumda

208

mekânlar ve bunlardan ba ka ara konumda mekânlar bulundu ğu saptamasını yapar

(300). Bu alt bölümün sonunda, Tekin’in bu saptamasına ek olarak unu söyleyebiliriz: Peyami Safa, kar ıt uzamların etkileri altındaki mekânları, modern ile geleneksel arasındaki diyalogu yansıtır biçimde kurgulamı tır.

4. Ula ım araçlarının uzamlar arası i levi: Otomobil, tramvay.

Peyami Safa’nın romanlarında otomobil çoklu i levler yüklenir. Otomobil, ula ımı kolayla tıran pratik i levselli ğinin yanı sıra, simgesel anlamlar yüklenen, bir güç simgesi olarak önemsenen teknolojik bir araçtır. Aynı zamanda kapitalist ekonominin bir simgesidir, otomobile sahip olmak da kısa süreli ğine taksi olarak kiralamak da para sahibi olmayı gerektirir. Otomobil, içinde yolculuk edenlerin dünyayı algılama biçimlerini dönü türür, insanı gündelik ya amdan uzakla tıran bir kaçı ümidi sunar.

Đnceledi ğimiz romanların ço ğunda otomobil, a ırı maddecili ğin simgesi olma

özelli ğini gösterir. Hem a ırı tüketim ele tirisi hem de modern ça ğın “hız” özelli ğine ili kin yakınmaların oda ğında otomobil yer alır. Matmazel Noraliya’nın

Koltu ğu’nda, Ferit’in akıl hocası, maddeden ruha yöneldi ği “aydınlanma” sürecindeki rehberi olan Yahya Aziz, modernle me sürecini a ğır ele tirilere hedef yaptı ğı uzun söylevinde “[i]lerlemeyi, mekân içinde daha çabuk mesafe almaktan ibaret bir sürât telâkkisinde soysuzla tıran insan merkezli bir dünya görü ü” olarak niteler (285-86) ve otomobili u ilginç sözlerle ele tirir: “E ğer bugün, eski Yunan dü üncesesinin tazelenmesine borçlu oldu ğumuz bir klâsik temelli kültürümüz ve

Rönesans dehalarından gözlerini ayırmayan güzel sanatlarımız varsa, belki de,

Eflâtun otomobile ve Michel-Angelo uça ğa binmedi ği içindir” (286).

209

Mah er (1924)’de Nihad ve Muazzez birlikte bir ya am kuracak kadar kazançları oldu ğunda yapacaklarını tasarlarken, otomobil konusunda görü ayrılı ğına dü erler. Genç kadın, bir otomobilleri olmasını isterken, Nihad otomobile kar ıdır:

“[O]tomobil nevrasteniye tutulmu , titiz ve sinirli bir ehir halkının zevki. Sür’atte ne keyif var?” (159). Nihad’a göre fazla hızdan uzak durmak küçük bir teknenin hızını aamamak en iyisidir: “Fakat bir kotra güzel ey. Hattâ sandal bile kâfi” (159). Bu seçiminde otomobilin makine olmasına kar ın sandal ve kotranın su ve hava ile yetinmesinin etkili oldu ğunu vurgular ve ekler: “ üphesiz tabiat, makineden güzeldir” (159). Öte yandan okuyucuya sunulan bilgiler bununla sınırlı değildir, okuyucu bilir ki Nihad’ın otomobile ula acak parası yoktur, otomobil tutmak kendisine pahalı geldi ğinden, gidece ği yere yaya olarak gitmek zorundadır (80).

Nihad ile Muazzez otomobille giderler, Nihad otomobile kar ıdır çünkü parası yoktur

(98).

Yalnızız ’da otomobil, kapitalist ekonominin simgesi olarak bir karakter tarafından hayranlıkla bir di ğeri tarafından kınamayla dile getirilir: “Gelelim ötekine.

O daha yakın. Babasının otomobil ma ğazası önünden senin ne hayallerle geçti ğini biliyor” (145). Samim, Meral’i Paris’le simgele en ya amın ve otomobillerin büyüsüne kapılmakla suçlar. Yine Yalnızız ’da otomobil bir kaza haberiyle yer bulur.

Mefharet’in bir telefon konu ması bir yanlı anlamaya sahne olur: “Anlamadım, diye ba ğırdı, kim? Meral mi? Peki? Anlamıyorum. Nenin altında kalmı ? Sesiniz çok fena geliyor. Otomobilin altında mı kalmı ? Alo. . . Alo. . Ölmü mü?” (135).

Sonunda anla ılır ki otomobilin altında kalan Meral de ğil, köpe ğidir, Meral köpe ğini tedavi ettirecektir (135).

Otomobil bir kez de, Samim’in â ık oldu ğu genç kadını kendisinden uzakla tıran bir lüks ya am simgesi olarak ortaya çıkar. Samim, Meral’i

210

görememekte ve hakkında bilgi toplamaya çalı maktadır. Selmin, Meral’i gördü ğünü söyler: “—Nerede oldu ğunu biliyor musun? Selmin gülümsedi ve ba ını salladı: —

Tabiî, dedi. Đstinye’de idi, otomobil kullanıyordu, yanında Cezmi vardı” (126). Daha sonra Samim, Meral’i, kendisine ilgi duyan Cezmi ile görü meleri hakkında söyledi ği yalanları ortaya çıkarmak için otomobili kullanır. Meral’in kendisine, gidece ği yer konusunda yalan söyledi ğini, Cezmi’ye gidece ği hâlde bunu gizledi ğini anlayınca, Samim, Meral’i zorla otomobile bindirerek, kızın hiç istemedi ği bir yöne götürür (270-71). Bu otomobil gezintisi de daha sonra ba ka bir tartı maya konu olacak, Meral’in annesinin kula ğına gidecektir. Bir ortak tanıdıkları ikisini otomobilde görmü tür: “Ben Meral ablamı bir gün otomobilde gördüm: Yanında biri vardı, galiba Samim Bey’di” (279). Genç bir kızın, otomobilde bir erkekle görülmesinin geleneksel ahlaki de ğerleri tehdit eden bir imge olarak birçok kez yinelendi ğini söyleyebiliriz. Sadece Peyami Safa’nın romanlarında değil, ba ka yazarlarımızda da bu izle ğe rastlanır. Sözgelimi Re at Nuri Güntekin, Eski Hastalık adlı romanında, kadın karakterin Đstanbul’da bir erkekle bulundu ğu otomobilde kaza geçirmi olmasını, skandal etkisi yaratan bir olay olarak i ler. Modern teknolojinin ve kapitalist ekonominin en gözde simgelerinden biri olan otomobil, bunlardan etkilenmeye en fazla açık olan kadınlar için tehlikeli bir ba tan çıkarıcıdır.

Öte yandan, neden oldu ğu bütün bu endi eye kar ın otomobil, modern kent ya amının kaçınılmaz ögelerden biridir ve isteseler de istemeseler de roman ki ilerinin algılarını ve varolu larını etkileme gücüne sahiptir. Yalnızız ’da Samim,

Meral’in annesi Necile’nin, Samim’in eski sevgililerinden olan Necile’nin

Arnavutköy’deki evine giderken, otomobilin içinde anılara dalar. Necile, evliyken ba ka erkeklerle ili kileri olmu , birçok maceradan sonra çamlar arasındaki evde, her türlü temastan uzak, âdeta günahlarının bedelini öder gibi ya amaktadır. Ya adı ğı ev,

211

ruhsallı ğın egemen oldu ğu bir mekândır. Samim, buraya do ğru yolculuk yapar ama bu yolculu ğu modern ya amın maddi boyutunun temsilcisi olan bir araçta, bir otomobilde gerçekle tirir. “Otomobilde bir çok hatıraların hücumuna u ğradım.

Bunları yazmayaca ğım. Her biri beni çok uzaklara götürür” (271). Samim, Meral’in evde çıkan yangında can verdi ğini ö ğrenmi , bir otomobille Arnavutköy’den ehir merkezine do ğru gidiyordur: “Felsefenin hayalleri gerçe ğin u deh et anı kar ısında ne kadar sefil! Çok uzaklarda onun adı ile ba layan bir ses geliyordu: Samim… Ve otomobilin gürültüsü içinde kayboluyordu” (346). Samim, kendisi için çok büyük anlam ifade eden, ya amının merkezine koydu ğu bir ki inin ölüm haberiyle sarsılmı ken, içinde bulundu ğu ruh durumunu ve bütün imgelemini ku atan, otomobildir.

Buna ek olarak otomobil, kar ıt uzamlar arasında gidi geli leri olanaklı kılan bir araçtır. Modern kentten en fazla endi e duyan karakterler bile bir otomobilin içinde modernle en kent uzamlarında dola manın büyüsüne kapılırlar. Cânân ’da

Bedia, romanda Batılıla mı , yozla mı bir semt olarak sunulan Kadıköy’ün yine de güzel mahalleleri oldu ğunu bir otomobilden görür. Bedia kocasını aramak için akir

Bey kö küne gelirken, bir arabanın içinden Kadıköy’ün modern anlayı la düzenlenmi sokaklarını hayranlıkla incelemi tir ve bu gözlem, bir otomobilden yapılır: “Bedia buralarını çok sever, buraları Kadıköyü’nün sımsıkı ehir hayatından uzak, tenha, ama yine medenî yerleridir” (20-21). Tercih eskiden yana yapılır ama yeni/modern/Batılı ya am Kadıköy’ün düzenli sokaklarıyla sınırlı da olsa eskiyi ya ayan birinin dünyasında etki uyandırır (20-21).

Benzeri bir kar ıtlıkla Mah er ’de Nihad, uyum sa ğlayamadı ğı Beyo ğlu ya antısından kaçmaya çalı ırken kenti, hızla giden bir otomobilin içinden seyreder

(125). Bir Ak amdı’da, Meliha’nın Đzmit’ten Đstanbul’a, ta radan büyük kente ilk

212

adım atı ında kendisini büyüleyen Beyo ğlu caddesinin sesleri ve ı ıklarını, bir otomobilden izlemesi önemlidir (31).

Otomobil, farklı sosyal uzamlar arasındaki ili kileri, geçi kenli ği sa ğlar.

Henri Lefebvre, Modern Dünyada Gündelik Hayat ’ta, insanın modern dünyada yitirdi ği güçlerini geri kazandırmayı vaad eden, güç ve büyüklük hissi veren otomobilin, de ğiik sosyal kesimlerden insanları trafikte e it düzlemde bir araya getirmesiyle “kentsel e zamanlılık” sa ğladı ğını vurgular (115). Modernle meye en fazla direnen roman ki ileri bile otomobil yolculu ğunun bu özelliklerinden kaçamazlar. Henri Lefebvre, otomobile özel bir önem verir. Ona göre otomobil ilevsel yararlarının ötesinde anlamlar yüklenen bir “kral nesne” bir “kılavuz ey”dir

(115). Pratik ile imgeseli, hayatın gerekleri ile yitirilmi bir kültürün imgesel izlerini birle tiren özel bir nesnedir. Otomobil eski dönemlerden bir macera kalıntısı görevi görerek gündelik hayattan kaçı umudu veren bir araçtır (115).

Sözde Kızlar ’da roman ki isi, Anadolu’da sakin bir hayat kurma hayalini anlattı ğı genç kızı otomobilde gezdirmektedir . Genç kız otomobile kar ı temkinli olsa da “Nedense, otomobil sevmiyorum” dese de otomobil gezintisinin etkisine kapılmı tır (121), çevrenin otomobilden görünümü, dükkanların görüntüsü ve otomobil gezintisinin güzelli ğinden etkilenir (123). Otomobilden karanlıkta yolun hareket hâlinde görünmesi canlı biçimde aktarılır (124). Kız, otomobil gezintisi sırasında arka pencereden bakmaya çalı ır (125).

im ek ’te, romanın en do ğulu ki isi Müfid, dı arıyı bir “araba”dan

(otomobilden) seyreder (126-27). Müfid’in arabada yolculu ğu öyle sunulur:

“Ba ğlarba ı’na gitmek için bir arabaya bindi. Sedye içinde götürülüyormu gibi arabanın en küçük sarsıntısına mukavemet edemiyerek bir sarho gev ekli ğiyle sallanıyordu. [. . . ] [R]uhunda vukua gelen büyük bir takım hadiselere seyirci imi

213

gibi dalgın ve esir bakı larla sakit duruyordu” (126). Önemli dü üncelerini otomobilde zihninden geçirir: “Mümkün müdür? Dü ünüyor: Pervin’den ayrılabilir mi? Daha bunu tasavvur ederken, haziran güne iyle parlıyarak arabanın etrafından arkaya do ğru müteharrık bir âlem gibi akan manzara seyline bakan gözleri önünde her eyin, havanın ve beyaz evlerin, hattâ güne in karardı ğını görüyordu” (127).

Đki semt, iki uzam arasındaki ileti imi sa ğlamada otomobilin rolü, 1931 tarihli

Fatih-Harbiye ’de dikkat çekici bir biçimde yer alır. Neriman, inasi ile babasını merakta bıraktıran gece gezmesinden otomobille döner, Beyo ğlu’nda birlikte gezmeye gittikleri ki i olan (Beyo ğlu modern ya amının aktörlerinden) Macit onu otomobille evine bırakır. Faiz Bey kızını beklemektedir: “Yoku un ba ında bir otomobil durdu ğunu motor gürültüsünden anlamı ve tekrar cumbadan bakmı tı.

Fakat otomobil görünmedi. Faiz Bey gözlerini yoku tan ayırmadı. Neriman otomobilden hızla atladı ve yoku u hızla indi” (18). Neriman’ın e ğlence dönü ü, eve geç bir saatte girdi ği bu sahneden hemen sonra, Faiz Bey odasında dü ünceli hâldedir ve zihninde az önceki sahneden iz bırakanlar arasında otomobil sesi ba ta gelmektedir: “Kula ğında hâlâ bir otomobil gürültüsü vardı, sokakta hâlâ bir ayak sesi arıyordu” (20). Ayrıca, romanın sonunda Neriman, Beyo ğlu yerine Fatih’i ve eski ya amını seçmi olarak (Macit’le de ğil yine inasi ile birlikte) evine dönerken, ikisi birlikte bir otomobildedirler. Neriman’ın tercihi açıktır, inasi’den ve Fatih’ten yanadır ama onları Fatih’e götüren modernle menin bir simgesi, otomobildir (156).

Eve dönü sahnesinin otomobilde kurgulanması rastlantı de ğildir.

Sezdirilmek istenen bir dü ünce olmalı ki, otomobil okuyucunun dikkatini çekecek biçimde vurgulanır: “Otomobil e ğri bü ğrü sokaklara girdi. Sarsılıyor ve sıçrıyorlardı.

Neriman, bundan. . . Evet, bundan on gün evvel, gece yarısından sonra Macit’le beraber otomobille bu sokaklara giri ini hatırladı” (156). Fatih’in “e ğri bü ğrü”

214

sokaklarında ilerleyen bir otomobil, yazarın zihnindeki Do ğu ile Batı’yı bulu turan

çarpıcı bir görsel imgedir.

Fatih-Harbiye ’de, iki semtin kar ıtlı ğı kadar, kar ıt kutuplar arasındaki ili kilere yapılan vurgu, bu ili kilerin simgesel ifadesi olan tramvay yolculuklarıyla yapılır. Bu yapıtta anlatı roman ki ilerinin bir semtten di ğerine geçi leriyle örülür ve mekân boyutu ile romanın ana izlekleri arasında açık ba ğlantılar kurulur. Fatih-

Harbiye tramvayının, birbirinden farklı sosyal uzamları temsil eden iki semti birle tirdi ği tespiti önemlidir. Fatih-Harbiye ’de Do ğu ile Batı uzamları arasındaki hareketler bakımından odakta olan araç tramvaydır; roman ki ileri sık sık Fatih-

Harbiye tramvayına binerler. Tramvay yolculuklarına özel bir anlam yüklendi ği, anlatıcının u sözlerinde sergilenmektedir: “Galatasaray’dan Tünel’e do ğru yürüdüler. Neriman Beyo ğlu’na çıktı ğı vakit, halis Türk mahallelerinde oturanların

ço ğu gibi, kendini büyük bir seyahat yapmı sanırdı. Gene Fatih uzakta, çok uzakta kaldı. Tramvayla bir saat bile sürmeyen bu mesafe, Neriman’a Efgan yolu kadar uzun görünüyordu ve Kâbil’le New York arasındaki farkların ço ğuna Đstanbul’un iki semti arasında kolayca tesadüf edilir” (35). Do ğu ile Batı arasındaki sosyal mesafenin, fiziksel uzaklıktan çok daha büyük oldu ğu vurgulanıyor olsa da tramvay, bu romanda Do ğu-Batı arası geçi i sa ğlayan bir araçtır, ya am biçimleri farklı iki uzam sözkonusu olsa da, bir saatten kısa süren bir yolculukla birinden di ğerine gitmek olanaklıdır.

Neriman, Beyo ğlu’nda ma ğaza vitrinlerinde, pastanelerde ve e ğlence mekânlarında sunulan yeni ya am tarzını büyülenmi gibi bir hayranlıkla izler ve

Fatih ile bu semtin arasındaki büyük farkları gözlemler. Anlatıcı burada Neriman’ın bir Đstanbullu olarak bu farklara alı ık oldu ğunun altını u önemli cümleyle çizer:

“Bir Đstanbul kızı oldu ğu için Neriman’ın bu farklar kar ısındaki hayreti azalmı tı”

215

(35). Bu sözler, modernle me sürecinde bir kentin insanlarının bu tür kültürel farklara alı ık olması gerekti ği, iki sosyal uzamın birbirine çok yakın bir mesafede bulundu ğu gerçe ğini vurgulamaktadır.

Peyami Safa’nın romanlarında, Batılıla mı semtlerle geleneksel Türk-

Müslüman mahallesi olarak tanımlanan semtler arasında bir akı ve devinim süreklili ği vardır. Roman ki ileri, tramvayda, otomobilde ve vapurda Batı etkisindeki uzamlarla Do ğulu uzamlar arasında gidip gelirler. Bu devinimin iki i levi vardır.

Hem tezin temel savı olarak öne sürdü ğüm kar ıt kutuplar arasındaki etkile imi sa ğlar, hem de gidilen yer neresi olursa olsun modernli ğin ürünü olan bir araçta yolculuk etme duygusu, kentli insanın algılarını etkileyen dinamik bir öge olarak varlı ğını hissettirir. En Do ğulu karakterler de bir otomobilin içinde bir yerlere gitmekten kurtulamazlar.

5. Yol gösterici karakterlerin uzamlar arası i levi

Peyami Safa’nın romanlarındaki bilge ki ilerin evleri ve odalarının sade ve düzenli dö enmi oldu ğu birkaç romanda belirtilir. Sözde Kızlar ’da Nadir’in, uzun siyah örtülü bir masasının bulundu ğu sade dö enmi odasında “manastır sükûneti” vardır (65). Mah er ’de Faik’in odası benzeri biçimde betimlenir. Đdeal mekânların sahipleri olan ve örnek ki iler olarak sunulan, ele tirmenlerce yazarın romanlardaki sözcüsü olarak kabul edilen bu ki ilerin bugüne kadar göz ardı edilen bir özelli ği,

çalı mamız bakımından önemlidir. Bu ki iler, hem eski hem yeni, hem Müslüman-

Türk, hem kozmopolit Batılıla mı mahallelere, evlere, çevrelere girip çıkan; her iki uzamda da sa ğlam konumları bulunan; her iki uzamda da derin ya anmı lıkları olan ki ilerdir. Birço ğunun, eski Don Juan’lar olarak, Batılı ya amın maddesel

216

zevklerinden tatmı ki iler olduklarını söylemi tik. Đki tarafı da biliyor olma özelli ği, bu karakterler modern gündelik ya ama ve onun ötelediklerine hem içeriden hem dı arıdan bakı avantajı sa ğlamaktadır. Kentin yeni ritmleriyle hareket edebilen ama onlara kar ı ele tirel bir mesafeyi koruyabilen ki ilerdir. Bu ki ilerin yazarla

özde le tirilmesi de bu çerçevede anlamlıdır; anlattı ğı öykülerle arasına ele tirel yansızlık koyma iddiasında olan ki iler olmaları, bu ki ileri yazara (onun fikirlerini ve yargılarını dile getiriyor olmalarından daha fazla) yakla tırır.

Modern zamanlardaki sanatçının konumunu yansıtan bir duru ları vardır, nesnel mesafeyi sa ğlayarak ya ama karı ırlar. Peyami Safa’da bu kayna manın daha az, mesafenin daha çok oldu ğunu; bu akıllı adamların yazara daha yakın durduklarını söyleyebiliriz. Anlatı otoritesini ellerinde tutmaları, muhafazakârlıkla dengelenmi bir modernlik anlayı ının otoriter, seçkinci ve erkek egemen do ğasının yansımasıdır.

Peyami Safa’nın burada incelenen 11 romanından 8’inde, anlatıya egemen olan bir bilge ki i vardır. Bunlar, yolunu aıran ya da aırma potansiyeli olan ki ilere ya am hakkında bilgiler veren, maddecilik kar ısında maneviyata davet eden,

ço ğu kez vaaz verircesine otoriter bir mesafeden konu an bilge ki ilerdir. Bunların belirgin özelli ği, kar ıt uzamların her iki tarafına da girip çıkabilmeleri, gözlem yapıp de ğerlendirmeleriyle di ğer ki ilere yön verebilmeleridir. Yozla mı buldukları ortamlara da girerler ama iyi yönlerini belirleyip kötü yönlerinden uzak durarak

çıkarlar. Do ğulu uzamlara da girer ve genellikle olumlamakla birlikte kötü yönlerini de ifade ederler. Bu kilit karakterler, kar ıt uzamlar arası ileti imi sa ğlayarak, romanın dü üncesinin/mesajının bu ileti imde oldu ğunu vurgulamaya yarayan anlatım araçlarıdır.

im ek romanında da olaylara karı madan gözlemleyip, akıl veren bir yol gösterici vardır: Ali. Ancak Ali’nin romandaki etkinli ği çok azdır, Müfid’i kıskançlık

217

krizleri sırasında sakinle tirici sözler söylemesinin ötesinde rolü olmaz (62-66). Ali,

Đstanbul’un sosyal ya amında dola ımdadır, her kesimi bilir: “ Đstanbul’un her muhitinde ya adı ğı için içtimaî sınıfların ayrı ayrı vasıflarını, aralarındaki farkları biliyor, birbirleriyle kıyaslar yapıyor. Ve her insanı, mensup oldu ğu içtimaî seviye içinde de görerek birkaç cephesinden tetkik edebiliyordu” (56). Ali, Sacid’le de konu ur (71).

Sözde Kızlar ’da Nadir, hem Anadolu’dan, Manisa’dan Đstanbul’a yeni gelmi

Mebrure için büyük tehlike olu turan Nazmiye Hanım’ın evindeki sosyal uzamı, düzenlenen partileri, kadın avcısı genç adamları yakından bilir hem de Mebrure için do ğru seçim oldu ğuna inandı ğı, temiz ahlaklı genç adam Fahri’nin yoksul ve modern dı ı dünyasını içinden bilir.

Mah er ’de, farklı uzamlar ve farklı kültürler arasında bocalayan Nihad’ın akıl hocası bir romancıdır. Nihad’ı intihardan döndüren, ona iyi bir i bularak sevdi ği kadına kavu turan da yine aynı ki idir. Romanda adı, “muharrir” olarak geçer.

Nihad’a yaptı ğı iyiliklerin tek kar ılı ğı, Nihad’ın kendi ya am öyküsüyle yazara ilginç bir roman konusu vermi olmasıdır (281).

Bu teze konu olan romanların içinde yazarın bu tür bir karaktere yer vermedi ği iki romandan biri Bir Ak amdı ’dır. Bu romanda ise anlatıcı sesi çok baskındır; anlatıcı okura do ğrudan hitap eder, roman karakterleri hakkında açık yorumlar yapar, roman ki ilerine seslenip onları yönlendirir. Mehmet Tekin, buna benzer ba ka birçok biçimde roller üstlenen anlatıcının, romanlarda anlatıcıların aydınlatma i levlerinin yapıtın ve okuyucunun lehine olabilece ğini vurgulayarak, bu romanın yapısında ise anlatıcının “bir ‘ ahsiyet’ olarak yer alması[nın], eserin ve okuyucunun lehine de ğil, aleyhine” i ledi ğini saptar (115). Gerçekten de, bu kadar yo ğun bir anlatıcı müdahalesi, romanın hedeflemesi gereken gerçeklik yanılsamasını

218

büyük ölçüde zedelemektedir. Yazarın di ğer romanlarında tercih etti ği ve kimi zaman anlatıcı görevini de verdi ği, yol gösterici karakterler yöntemi, Bir

Ak amdı ’daki anlatıcıya oranla çok daha yetkin bir anlatım aracıdır.

219

SONUÇ

Peyami Safa, romanlarıyla Türk edebiyatının, gazete yazıları ve incelemeleriyle dü ünce hayatında önemli yeri olan, çok satan romanları ve 1961 yılındaki vefatına kadar sürdürdü ğü gazete yazılarıyla ülke gündeminin birçok konusunda söz söylemi ve sözleri önemsenmi bir ahsiyettir. Türkiye’de modernle me sürecine getirdi ği ele tiriler ve bu çerçevede olu an muhafazakâr kimli ği ile öne çıkar. Do ğu-Batı kar ıtlı ğında Do ğu’yu seçen, “Do ğu’ya özlem duyan” bir yazar olarak nitelendirilmi tir. Toplumsal sorunları tartı an romanlar yazmasının da etkisiyle, yazarın yapıtları, tartı tıkları ya da temsil ettikleri varsayılan dü üncenin ortaya çıkartılmasını amaçlayan incelemelere konu olmu tur. Bu incelemeler ya olay örgüsünü ya da anlatı otoritesini elinde bulunduran roman ki ilerinin ve anlatıcının getirdi ği didaktik açıklamaları esas almı tır.

Do ğu ile Batı arasında bocalayan ama sonuçta hep Do ğu’yu seçen roman ba ki ilerinin serüvenlerine ya da ö ğretici bir tonda Batılı ya am biçiminin tehlikelerini anlatan karakterlerinin söylemine odaklanan incelemeler, yazarın, kurmaca evreninde mekân ögelerini kullanarak geli tirdi ği anlatım stratejilerini göz ardı etmi tir. Oysa, bu teze konu olan romanlarda, bir yandan, modernli ğin kent mekânlarında deneyimlenmesinin getirdi ği olumsuz sonuçları ve bunlardan kaçı izle ğini yine mekânlar üzerinden ifade eden bir anlatımı, di ğer yandan da, modernli ğin mekânları ile gelene ğin mekânları arasında kaçınılmaz olarak kurulan ba ğlantıları da görmek

220

olanaklıdır. Karakterlerin söyledikleri ile deneyimlediklerinin örtü medi ği; söylemde modernlik kar ıtı olurken, mekân anlatımlarında modernli ğin, kaçınılmaz biçimde ya amın içine giren yönleriyle ya amak durumunda kaldıkları; modernlikle gelene ğin temas içinde oldu ğu, algıyı dönü türdü ğü ve varolu u ku attı ğının iaretleri görülebilir. Birinci bölümde, romanlarda, ki ilerin modern kent özelliklerini kavramaya çalı ırken buldukları yöntemler, hayatlarını ve çevrelerini anlamlandırma

çabalarında kentin parçalı bir yapıda görünmesi ve modern kentten kaçmaya çalı an roman ki ilerinin tercih ettikleri mekânlar üzerinde durulmu tur. Modernlik ile gelene ğin, kent mekânlarında temas içinde oldukları, tezin ikinci bölümünde, bilge ki ilerin ve ula ım araçlarının iki uzam arasındaki ileti im rolününün ele alınması ve modern uzamların, ya amı rahatlatan teknik özelliklerinin olumlandı ğının saptanması ile ortaya çıkartıldı.

Peyami Safa’nın modernle me konusundaki tavrının, romanlarındaki mekânları oda ğa alan bir yakla ımla tartı ıldı ğı bu tezde, modernli ğin öncelikle gündelik hayatta ve kent mekânlarında deneyimlendi ği ve bu deneyimin de en etkin biçimde roman türünün anlatım olanakları çerçevesinde ifade bulabilece ği dü üncesinden yola çıkarak, incelenen romanlardaki mekânların modernlik ve gelenekle ili kisi ile bu ili kilerin karakterler üzerindeki etkileri oda ğa alınmı tır. Bu etkilerin, bireysel ve toplumsal olarak ikiye ayrılmasının nedeni, ilkinde modern kent uzamları ile gelenek arasında bocalayan ki ilerin ya adıkları varolu sal krizler ön planda iken, ikincide bu krizlerin yol açtı ğı toplumsal ve ço ğunlukla ahlaki sorunlar oldu ğuna ili kin bir vurgunun yapılıyor olmasındandır. Özünde bu iki düzlem birbiriyle yakından ili kilidir.

Türk modernle mesi sözkonusu edildi ğinde, bu olgu bir “gecikmi modernlik” söylemi içine yerle tirilir ve modernli ğin, Avrupa ülkelerinden sonra

221

modernle en, “Batı dı ı” co ğrafyalarda, Avrupa’daki modernle me deneyiminden ciddi biçimde ayrılan, tamamen kendine özgü bir süreç olarak ya andı ğına ve ya anması gerekti ğine mutlak gözüyle bakılır. Oysa, modernlik Avrupa’da her bir

ülkede ve her ülkenin tüm bölgelerinde e zamanlı olarak ya anmı bir süreç olmadı ğı gibi modernlik kar ıtı tepkiler ve bunun sonucunda ortaya çıkan muhafazakâr dü ünce, bizatihi Avrupa kaynaklıdır. Bu tezde incelenen romanlarda da, gecikmeyle ya da gelene ğin direnciyle açıklanabilecek ögeler bulunabilece ği gibi

Avrupa’daki örnekleriyle kar ıla tırılabilecek ve onlarla benzer deneyimlerden beslenen tablolarla, Avrupa ülkelerinin edebiyatlarında kullanılan izlek ve motiflerle kar ıla ılmı tır.

Öncelikle, 18. yüzyılda ba layan ama 19. yüzyılda, Tanzimat ile kapsamı ve yo ğunlu ğu artan modernle me çalı malarının, Safa’nın romanlarının de ğimez mekânı olan Đstanbul’da, Beyo ğlu merkezli hızlı bir kentsel dönü üme neden oldu ğu; cadde ve sokak düzenlemeleri, tramvay gibi araçlarla ula ım a ğlarının geli tirilmesi sonucunda Đstanbul’un, 19. yüzyılın ikinci yarısında, gerek yolları ve trafi ği gerek binalarının yapısı bakımından birçok Avrupa kentinin özelliklerini yansıtan bir kent hâline geldi ği görülmektedir. Bu de ğiim romanlarda, bireylere öncelikle modern kent özelliklerinin parçalı olarak ve izlenimler biçiminde ula masıyla temsil edilir.

Mah er ’de, Çanakkale cephesinden, içinde Đstanbul özlemiyle dönen Nihad’ı, kıyıda yükselen ta binaların kar ılaması, kentteki de ğiimin habercisidir ve bu de ğiimin

Nihad için olumsuzluklar getirdi ğinin de sezdirildi ği söylenebilir. Kentin varlı ğı,

Yalnızız ’da, ki ilerin dikkati da ğıtan tren düdü ğü, Sözde Kızlar ’da “velvele” olarak duyulur. Modern kent özelliklerini, bildikleri, a ina oldukları do ğaya ait ögelerle niteleyen roman ki ileri, elektrikle aydınlatılmı sokaklardaki kalabalı ğı, ı ıltılı bir nehre; otomobili, hırıldayan bir hayvana ya da çı ğlık atan bir horoza benzetirler.

222

Otomobil, Đstanbul’un ya amında büyük bir yeniliktir; daha önce hiç olmadı ğı kadar hızlı seyahat olana ğı veren bir araçtır; bu hızdan tedirginlik duyan roman ki ilerinden

Nihad, otomobil yerine bir sandalı, Noraliya ve onun izinden giden Ferit bir koltu ğu tercih ederler. Bu kurmaca ögeleri, modernle menin kent ya amında hissedilen dönü türücü etkilerini ve bunun sanatçıların zihninde aldı ğı biçimleri, bilimsel yapıtlardan çok daha do ğru biçimde, temsil eden modernist Avrupa romanları ile, bir kar ıla tırmalı okumaya konu olacak kadar zengin bir ortak zemin içermektedir.

Đstanbul’un ya adı ğı hızlı dönü ümü kavrayamayan roman ki ileri kendilerini bu kentte, “aydan dü mü ” bir uzaylı gibi yabancı hissederler ve modern kenti, sesleri, görüntüleri, kendilerine yabancı gelen parçalarıyla algılamaya çalı ırken bunun seyirlik bir manzara oldu ğunu, ancak aylak gezip çevreyi gözleyerek varolabileceklerini fark ederler.

Kent, gelene ği geride bırakmaya çalı an ama modernli ğin dü ünce biçimlerini de tam olarak benimseyememi birey için anlam arayı ının mekânıdır. Bir

Tereddüdün Romanı ’nın, Avrupa dü ünce tarihini iyi bilen, ku kucu okuru Vildan,

Đstanbul’un çe itli semtlerinde, kitaplarına hayran oldu ğu yazarı arar. Yazar ise, bir yandan akıl ve inanç arasındaki arayı larını kitaplarında ve okuru Vildan’la payla makta iken, di ğer yandan inanç ve gelenekten yana bir söylem geli tirerek

Vildan’dan kaçmaktadır. Bütün bu arayı ların mekânı yine modernle mekte olan

Đstanbul’un mekânlarıdır. Bu kurgusuyla roman, modernli ğin tipik bir ürünü olan ve modern aklın, dünyanın karma asına kar ı verdi ği sava ı temsil eden dedektif romanlarından beslenmektedir. Modern kent bir yandan da zengin ile yoksulun, farklı sınıflardan insanların yollarının, ancak kısa karıla malarla kesi ti ği, bölünmü bir mekân olmu tur.

223

Modern kent deneyimlerinden rahatsız olan karakterler, do ğaya sı ğınırlar.

Müfid’in, dâhil olamadı ğı yoz kent ya antısından kaçı için a ğaçların arasında, deniz manzaralı tepelerde dola arak, derin ve yüksek dü üncelere dalı ı, birçok Avrupa edebiyatında, yine modernli ğin sonuçlarına verilen tepki ile ili kili olan idealist birikimi ve pastoral anlatıları ça ğrı tıracak niteliktedir. Kentli insana sı ğınak sunan do ğanın, çatı ma ve cinsellikten arınmı , ideal bir mekân olması da bu do ğrultuda yorumlanabilir. Samim’in üretti ği ütopya, Simeranya ve Matmazel Noraliya’nın

Ferit’i iyile tirdi ği Büyükada, kentin “velvelesi”nden kaçı ve ruhsal iyile me sa ğlayan adalardır. Yazarın 1920’lerde yazdı ğı romanlarda idealize edilen mekân ise

Anadolu’dur. Hiçbir sa ğlam gözleme ve bilgiye dayanmadan, uzaktan bir bakı la

çizilen Anadolu tablosu, modernle meyle yozla mı Đstanbul’un kozmopolit

çevrelerine kar ıt olarak konumlanan, ideal bir mekân olu turur.

Peyami Safa’nın incelenen romanlarının ana sorunsalını olu turan modernle me ve Do ğu-Batı meselesi, di ğer anlatım yöntemlerinin yanı sıra ve ağırlıklı olarak, mekânlar aracılı ğıyla konu edilir. Ancak, Türk Đnkılâbına

Bakı lar ’da açıkladı ğı üzere ve tezin Birinci Bölümü’nde tartı ıldı ğı biçimde, anlamı

üzerinde durulmadan sıkça kullanılan “Do ğu-Batı” kavram çifti, Peyami Safa için co ğrafi bir ayrım de ğildir. Safa, “Avrupa uygarlı ğı”nı Antik Yunan kökenli akılcılık,

Roma hukuk ve devlet sistemi ile Hristiyan gelene ğinden beslenen bir bütünlük olarak görür. Safa, Türk-Đslam kültürünün Akdeniz havzasında geli en Avrupa uygarlı ğı ile birçok ortak kökleri oldu ğunu, Yunan dü üncesinden kaynaklanan modern akılcılı ğa da, Hristiyanlı ğa da yakın oldu ğunu dü ünür. Dolayısıyla yazarın, mekân anlatımıyla getirdi ği ele tirinin, bütünüyle Batı’ya de ğil modernli ğin kent mekânlarında deneyimlendi ği biçimde ortaya çıkan yönlerine oldu ğunu saptamak gereklidir ve bu saptama, bu tezle olanaklı olmu tur. Safa’nın 1920’lerde yazdı ğı

224

romanlarında geli tirdi ği ele tirinin hedefinde, Batı’yı yalnızca kazanç hırsı, a ırı tüketim ile ölçüsüz e ğlence ve serbest cinsellik olarak gördü ğünü dü ündü ğü, kozmopolit Beyo ğlu çevreleri vardır. Bu ele tiri, Tanzimat sonrası ve II. Me rutiyet döneminde geli en ve Batılı ya am biçimi etkilerini oda ğa alan muhafazakâr tepkilerle eklemlenir. Buna Mütareke döneminin sancıları da katılır.

Özünde bu ele tiri, yazarın, daha sonraki romanlarında da azalan bir ölçüde devam eder. Bu tavır bir “yanlı Batılıla ma” ya da “a ırı Batılıla ma” ele tirisidir; Batı’nın kazanç hırsı ve e ğlenceden ibaret olmadı ğı, kendileri Avrupa’da üretilen felsefe kitaplarını okuyan ve Hristiyanlı ğın, bu dünyaya ait hevesleri dizginleyici ö ğretilerini bilen, bilge roman ki ileri tarafından anlatılır.

Yazarın Hristiyanlıkla ilgili tavrı bu çerçevede ilgi çekicidir. Matmazel

Noraliya’nın Koltu ğu’nda, gerek romanın odak ki isi Ferit’i ruhsal sorunlarından arındıran Noraliya’nın iki din ve iki kültürün ürünü bir ki i olması, gerek iyile menin sa ğlandı ğı Büyükada’nın, Hristiyan nüfus ço ğunlu ğu ve ruh hastalarına ifa veren manastırlarıyla ünlü olması dikkat çekicidir. Bu romanla Peyami Safa, modernli ğin kötü sonuçlarına kar ı Đslamiyet ile Hristiyanlı ğı müttefik yapmı tır.

Yazarın, yanlı Batılıla maya ele tiri getirmi olması, Beyo ğlu’nun kozmopolit çevrelerini hedef almı olması, Batı’ya bakı ının çok sınırlı oldu ğu sonucuna götürebilir. Batı sadece kapitalist ekonominin tüketim kültürü ile eğlenceden ibaret olarak görülemez. Ancak bu konuda saptanması gereken ilk nokta, tezde, modernli ğin sonuçlarının kentte deneyimlendi ği biçimleriyle ele alındı ğıdır.

Yazarın, modernli ğin gündelik ya amdaki görünümlerini sergilemeye a ğırlık vermi tir. Bu durum, belki de roman türünün anlatım özelliklerinden kaynaklanmaktadır; çünkü Peyami Safa, incelemeleri ve gazete yazılarında bu

225

konudaki dü üncelerini, Batı ile Batı’nın Đstanbul’un bazı çevrelerinde alımlanma biçimi arasında çizdi ği farkı daha açık ifade etmektedir.

Öte yandan, Safa’nın, kazanç hırsı ve zevk dü künlü ğü anlamında maddecili ğe yaptı ğı vurgu, Avrupa’da yürütülen modernlik ele tirilerinde de önemli bir yer tutar. Kapitalist ekonominin, kendi çarklarını döndürmek için yapay gereksinimler icat ederek tüketime odaklı toplumlar yarattı ğı ele tirileri gerek sa ğ eğilimli gerek sol e ğilimli dü ünürlerden gelmi tir. Kapitalizmin, kentli insanın ya amını, “gündelik hayat” aracılı ğıyla ku attı ğı birçok ça ğda dü ünür ve ara tırmacının çalı malarına konu olmaktadır. Aynı biçimde, bireyin gereksinimlerinin tatminine göre örgütlenen modern ya am biçiminin, nihai bir tatmin ve mutluluk getirmekten uzak bir i tah yarattı ğı da önemsenen konulardandır.

Yazar, Do ğu ile Batı (yanlı alımlanan ve kapitalizmin sonucu olan yönleriyle) arasında kurdu ğu kar ıtlı ğı, 1931-1951 yıllarında arasında yayımlanan

Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu, Fatih-Harbiye ve Yalnızız romanlarında, Do ğulu ve

Batılı sosyal uzamların somut kent mekânlarındaki çatı maları ve etkile imlerine yansıtmı tır. Bu kar ıtlık bir yandan madde-ruh kar ıtlı ğını temsil eder bir niteli ğe bürünür. Safa’nın, Do ğu’yu ve Batı’yı temsil niteli ği yükledi ği ki iler arasındaki

çatı mada, mekânlara özel simgesel i levler kazandırmaya ba ladı ğı görülür.

Geleneksel mahalleler ile modernle en semtler arasındaki çatı ma Fatih ile Beyo ğlu arasındadır. Cezbedici ı ıltısıyla modern Avrupa’nın ba kenti sayılan Paris’in imgesinin, gelenekseller için olu turdu ğu tehdit vurgulanır. Matmazel Noraliya’nın

Koltu ğu’nda, simgesel anlamlarla yüklü, u ğursuz bir yoksullar pansiyonu, modern kentin alt sınıflarının yazgılı oldu ğu sefil ya amı canlandırır. Batılıla manın etkisinde yozla mı ya amların mekânı, ilk romanlarda Osmanlı üst sınıflarının konakları ve kö kleri iken, daha sonraki yapıtlarında Beyo ğlu’ndaki apartman daireleri bu i levi

226

üstlenir. Apartmanlardaki ya amın ele tirildi ği bazı romanlarda, bu kez Osmanlı üst sınıflarının konaklarda, geni mekânlarda sürdürdü ğü ya antıya özlem duyan bir tavır sergilenir. Burada, o konak ya amının sözgelimi cariye kurumu gibi olumsuz yönlerinin ele tirilmedi ği, sadece apartmana kar ıt bir örnek olarak olumlandı ğı, seçkinci bir tavır oldu ğu söylenebilir. Ancak, Batılıla mayı yüzeysel anlayan

Osmanlı kökenli aileler Cânân ’da ele tirilirken, ele tirinin oda ğında eski bir cariye olan Cânân vardır.

Modernli ğin apartmanın ya amında yansıdı ğı biçimine ele tiri getirirken ve

özellikle maddi kazanç hırsının yansıması olarak apartman sahibi olma tutkusunu olumsuzlarken Safa, apartmanda oturmanın getirdi ği konforu reddetmez. En fazla apartman kar ıtı olan karakterlerinden Nihad’ın, romanın sonunda Muazzez’le

(Fatih’teki eski evde de ğil) bir apartman dairesinde oturaca ğı anla ılır. Müfid, yoz ya amından kaçtı ğı kona ğa kar ılık karısının buldu ğu yeni ve havagazlı apartman dairesine ta ınmak fikrinden mutlu olur.

Benzer bir durum semtler için de sözkonusudur. Batılıla manın etkisinde yoz ve olumsuz semtler olarak sunulan Beyo ğlu, Kadıköy gibi semtler, insanın ya amını kolayla tıran yönleriyle de olumlu olarak kabul edilir. Do ğulu mekânlara ba ğlı Bedia için bile Kadıköy’ün seçkin mahalleleri, kent ya amının gürültüsü ve kalabalı ğından uzak ama kent konforunu sunan mekânlardır. Do ğunun geleneklerini yansıtan Fatih,

Cerrahpa a gibi semtlerdeki eski evler ise çürümü ah ap ve so ğan kokusu ve fareleri ile özenilmekten çok uzak mekânlardır. Bu evlere olumsuz bakı, genellikle

Batılıla manın etkisinde olan, zayıf ki iliklerce yapılsa da, hem anlatım okuru etkisine alacak kadar yo ğun ve yinelemelerle yüklü oldu ğundan, hem de bazı

örneklerde do ğrudan anlatıcının olumsuz bakı ı da hissedildi ğinden yoksul ve geleneksel evlerin olumlu olarak gösterildi ğini söylemek olanaklı de ğildir.

227

Peyami Safa’nın özünde zenginli ğe ve kent konforuna kar ı olmayan, ama bu güzellikleri, ürettikleri kültürü almadan benimsemeyi tercih eden tavrıyla, ba ka bir deyi le Do ğu-Batı sentezi arayı ı ile ili kilendirmek gerekir. “Batı’nın tekni ğini alalım ama kültürümüz de ğimesin” biçiminde özetlenebilecek ve Ahmet Mithat’ın

Râkım Bey karakterinde cisimlenen bir sentezin, seçmeci bir mantıkla Batılıla mı ya da modernle mi insanlar yaratmanın olanaklı olup olmadı ğı bu tezin sınırlarını aan ama önemli bir tartı ma konusudur. Peyami Safa’nın, Avrupa gezisi sırasında kar ıla tı ğı Parisli aydınlarla konu malarında da gündeme getirdi ğini söyledi ği

Japonya örne ği; teknik, endüstri, kapitalizm ve kentle meyi alırken kültürel gelenekleri koruma seçene ği Safa da dâhil olmak üzere modernle me dönemi aydınlarının zihninde yer etmi görünmektedir.

Peyami Safa, söylem düzleminde gelene ği övdü ğü ama mekân anlatımında modern ile gelenek arasındaki etkile imi ve gidi geli leri merkeze koydu ğu romanı

Fatih-Harbiye ’de, Neriman ile inasi’yi, Fatih semtinde eski Türk mimarisine uygun olarak ahni ini bulunan bir evde, gelene ğe ait bir mekânda ama davranı biçimi bakımından, kadın-erkek ili kilerini yasaklamayan modernli ğin uzamını yansıtan bir ortamda bir araya getirir. Henüz sadece ni anlı olmalarına kar ın, kimseden

çekinmeden görü ebilmekte ve aynı evde oturup konu abilmektedirler. Benzeri

örnekler di ğer romanlarda da vardır. Fatih semti, bu romanda, ilk anda göründü ğü kadar eskiyi temsil eden, mahalle baskısını ya atan bir mekân de ğildir.

Đncelenen romanlarda, modern uzamlara kar ıt olarak ve onlara ele tiri getirmek

üzere kurgulanan uzamların, modern kent uzamlarından hem çok uzakta olmadıkları hem de birbirlerine çe itli biçimlerde ba ğlanan, ili kiye giren uzamlar oldu ğu görülebilir. Ferit’in ruhsal iyile me ya adı ğı Büyükada, Đstanbul kent merkeziyle ili ki içindedir ve Ferit’in buraya sürekli ya amak üzere geldi ğine ili kin bir bilgi

228

yoktur. Neriman, sonunda Beyo ğlu’na kar ı Fatih’i seçmi ve evine dönmü tür ama romanın oda ğında olan ve ona adını da veren olgu, iki uzam arasındaki sürekli geli gidi lerdir. Bu romanın ba ki isi belki de ne Neriman ne de inasi’dir, ama Fatih-

Harbiye tramvayıdır. Olay örgüsünün kritik anlarında roman ki ileri tramvaya biner,

Beyo ğlu ve çevresinin Batılıla mı uzamından ki ileri uzakla tırıp kentin gelene ği ya atan uzamlarına götüren de tekrar geri getiren de tramvaydır. Aralarında

“Kâbil’le New York arasındaki” kadar sosyal ve kültürel farklar oldu ğu vurgulanan iki uzam arasındaki mesafe, bir saatten kısa süren bir tramvay yolculu ğu ile kat edilebilmektedir. Bu durum da uzamlar arası teması kaçınılmaz kılmaktadır. Modern ile geleneksel kültür alanları, hayatın içinde birbirinden kesin çizgilerle ayrılabildi ği durumlarda bile ikisi arasında ili kiler kurulması ve etkile im ya anması kaçınılmaz olmaktadır.

Kar ıt uzamlar arasındaki ileti imi sa ğlayan en belirgin öge otomobildir.

Otomobil, bir yandan kapitalist tüketim alı kanlıklarını simgeleyen, parası olmayanın ula amayaca ğı olumsuz bir olgudur; di ğer yandan, modern ile gelenek arasındaki köprüleri kuran, en modernlik kar ıtı ki inin bile uzak duramadı ğı bir ileti im aracıdır. Otomobil, içinde yolculuk edenlerin dünyayı algılama biçimlerini dönü türür, insanı gündelik ya amdan uzakla tıran bir kaçı ümidi sunar. Bir yandan,

Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda, Ferit’in akıl hocası, Yahya Aziz’in söyleminde, uygarlığı gerileten hız faktörünü getiren zararlı bir araçtır, di ğer yandan Yalnızız ’ın bilge ki isi Samim’i kar ıt uzamların birinden di ğerine götüren ve dü üncelerini kesintiye u ğratsa da, vazgeçemedi ği bir araçtır. Otomobil ve hıza kar ı tavır, ilk romanlarından son romanlarına kadar süreklilik içinde kar ımıza çıkar ama aynı süreklilikte ortaya çıkan bir özellik, modern kentli insanın otomobilin ku atıcı etkilerinden, uzamlar arası ileti imi sa ğlayan i levlerinden uzak kalamamaktadır.

229

Ayrıca, romanlarda anlatıyı yönlendiren ve romanın tartı tı ğı dü ünceleri dile getiren bilge ki ilerin hem eski hem yeni, hem Müslüman-Türk, hem kozmopolit

Batılıla mı mahallelere, evlere, çevrelere girip çıkan; her iki uzamda da sa ğlam konumları bulunan; her iki uzamda da derin ya anmı lıkları olan ki ilerdir. Birço ğu, eski Don Juan’lar olarak, Batılı ya amın maddesel zevklerinden tatmı ki ilerdir ve iki tarafı da biliyor olma özelli ği, bu karakterler modern gündelik ya ama ve onun

ötelediklerine hem içeriden hem dı arıdan bakı avantajı sa ğlamaktadır. Kendisini okumaya ve dü ünmeye vermi ve aynı zamanda maddi zevklere kar ı nefsini denetim altına alabilmi ideal aydın ki ileri, Feriha’nın yakı tırmasıyla birer rahip gibi vaazlar veren bu erkeklerin ya adıkları odalar da ideal örnekler olarak gösterilir.

Bu odalar, gösteri ten uzak, sade bir biçimde dö enmi , bir çalı ma masası ve kitaplı ğı bulunan odalardır. Bu ki iler, kültürlü, Avrupalı dü ünürlerin yapıtlarına ve

Avrupa’daki modernlik ele tirilerine göndermeler yaparak konu an; ba ka bir deyi le

Avrupa’yı her yönüyle bilen karakterlerdir. O yüzden de onların getirdi ği ele tiriye

özel bir de ğer yüklenmektedir.

Uzamlar arası ileti im ve etkile im ile kimli ğinde modernlik ile gelene ği barındıran bilge ki iler, Peyami Safa’nın, birinci bölümde ortaya koyulan muhafazakâr dü ünce dünyasını, kurmaca dünyasına aktarmakta yararlandı ğı yazınsal araçlardır. Akılcılık ve laikli ği en güçlü biçimde savundu ğu ve Avrupa uygarlı ğını sahiplenme çabası gösterdi ği Türk Đnkılâbına Bakı lar ’da bile özünde,

Kemalist devrimleri muhafazakâr kodlara tercüme eden, modernlik ile gelene ğin bir araya getirilebilmesinin yollarını arayan Peyami Safa, bu kitaba 1950’da yaptı ğı de ğiikliklerle, modernlik kar ısındaki kaygılarını ve muhafazakâr çizgisini iyice belirginle tirmi tir. Projesinin merkezinde olan “Do ğu-Batı sentezi” kavramının nüveleri, Hristiyanlı ğı Đslam’a en yakın din olarak olumladı ğı 1930’lardaki

230

yazılarında da bulunmakta, modernli ğin insan ruhunu yaralayan kötü sonuçlarına kar ı 1949 tarihli Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu’nda ilan etti ği manevi bir ittifakın haberini o tarihlerden itibaren vermektedir.

Yıllar içinde modernle me konusunda bir de ğiim ya adı ğı ve bu de ğiimin kurmaca olmayan metinlerinde oldu ğu kadar romanlarında da görülebildi ği yine de söylenebilir. Peyami Safa’nın dü ünce çizgisinde, dine kar ı ku kulu, modernle me projesini heyecanla benimseyen bir tavırdan, akla ve modernli ğe kar ı ku kulu, dinî inançların önemini vurgulayan bir de ğiim ya andı ğını söyleyebiliriz Modernlikle ilgili ku kularının oda ğında, kapitalist ekonomiye özgü, Osmanlı-Türk kültürüne yabancı, kazanç hırsı ile modern kent ya amının Đstanbul’un kozmopolit çevrelerinde algılandı ğı biçimiyle kadın ile erke ği daha önce alı ılmadık biçimde yakınla tıran eğlence biçimleri yer almaktadır. Öte yandan, bu de ğiim çizgisinin arkasında,

Peyami Safa’nın, tonları de ğise de özünde varlı ğını hep sürdüren iki ana e ğilimi bulundu ğunu; bir yandan modern Batı uygarlı ğına kar ı olumlu bakarken di ğer yandan inanç dünyasına kapılarını kapatmadı ğını gözlemledik. Bu çerçevede, ço ğu kez modernli ği ele tiren her türlü dü ünceye verilen ortak bir ad olarak yanlı kullanılan muhafazakârlı ğın, Peyami Safa’nın sergiledi ği gibi modern ile gelenek arasında uzla ı yolları arayan, radikal dönü ümlerin ve devrimlerin yerine ılımlı de ğiim ve evrimleri tercih eden do ğasını görmek gereklidir.

1938’de Türk Đnkılâbına Bakı lar ve Büyük Avrupa Anketi ile Avrupa’yı, akılcı dü ünce, modern bilim ve kentle me özelliklerini desteklerken, 1931’de yayımladı ğı Fatih-Harbiye ’de, Batı kar ısında Do ğu’yu seçen bir karakter kurgulamı olması, sadece olay örgüsüne ve roman ki ilerinin sözlerine odaklandı ğımız zaman bir çeli ki olarak görülebilmektedir. Ancak, romanda Batılı ve

Do ğulu uzamlar arasında, kent ya amı içinde kurulan ba ğlantıların ve etkile imin ne

231

kadar önemli oldu ğunu saptadı ğımızda bu çeli ki o kadar büyük görünmemektedir.

Yine de, Türk Đnkılâbına Bakı lar ve Büyük Avrupa Anketi ile Fatih-Harbiye ’nin modernlik kar ısındaki tavırları arasında önemli bir ton farkı vardır; ilk okundu ğunda

Fatih-Harbiye gerçekten de eskiye özlemi vurgulayan; ancak bir yakın okuma ile di ğer yönlerini ele veren bir romandır. Bu durumu, yazarın roman okurunun beklentilerini hesaba katarak, Osmanlı’nın son dönemlerinden itibaren geni okur kitlesine ula an “yanlı Batılıla ma” ele tirisi ana damarına ba ğlanma arzusuyla açıklayabiliriz. Öte yandan, di ğer bir görü le, Atatürk hayattayken kaleme aldı ğı ve

Cumhuriyet Halk Partisi kadroları ile yakın ili ki içindeyken yazdı ğı kitaplarda, modernle me projesinin açıkça kar ısında yer almakta güçlük çekmi olabilece ği; romanlarında kendisini daha özgür hissetmi olabilece ği de akla gelmektedir. Yine

1930’larda yazdı ğı Bir Tereddüdün Romanı (1933) ise yazarın modern akıl ve inanç arasındaki arayı larına en açık biçimde yer verdi ği, sonlarına kadar bir felsefi arayı ı konu edinen bir romandır. Ancak o da sonunda, gelenekten yana kesin bir tavır alı la son bulur.

Biz Đnsanlar , Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu ve Yalnızız ise, Peyami

Safa’nın, din ve gelenek yönünde ya adı ğı ve gazete yazılarından izlenebilecek vurgu de ğiimini yansıtan, maddecilik ve zevk dü künlü ğü ele tirisi ileri dönem romanlarında daha felsefi ve soyut hâl almı , hem olay örgüsü bakımından mistisizmin vurgulandı ğı hem de romanın dü üncesinin, yol gösterici, bilge bir ki i tarafından ayrıntılı olarak anlatıldı ğı bir dile yönelmi tir. Bu döneminde de, gerek gazete yazılarında gerek romanlarında, modernli ğin getirilerini, kültürü ve ahlakı bozmayacak, de ğitirmeyecek biçimde sahiplenme gayreti içindedir. Bunu yaparken, modernli ğin sonuçlarına kar ı Avrupa’da üretilen muhalif ve muhafazakâr söylemden yararlanmı tır. Getirdi ği ele tirilerde Peyami Safa, Avrupa muhafazakâr

232

dü üncesinde derin izler bırakmı olan ve özünde modern ile gelene ğin ideal oranlarda bir araya getirildi ği bir sentezi savunan Đngiliz muhafazakârlı ğına yakın olarak konumlandırılmaktadır. Kurmaca evreni de benzer ili kiler kurmaya elveri li bir malzeme sundu ğundan, sözgelimi 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl ba ı modernist romancılarının yapıtları ile Peyami Safa’nın son dönem romanlarının, geli tirdikleri muhafazakâr söylem içinde, modern ve geleneksel mekânlar ile do ğanın i levi bakımından kar ıla tırmalı bir incelemeye konu olması, modernle me ile edebiyat arasındaki ili kiye ı ık tutacaktır.

233

SEÇ ĐLM Đ B ĐBL ĐYOGRAFYA

A. Đncelenen Romanlar (Kitapla ma sırasıyla)

Safa, Peyami. Sözde Kızlar (1923). 24. baskı. Đstanbul: Ötüken, 2000.

—–—. im ek (1923). 10. baskı. Đstanbul: Ötüken, 1997.

—–—. Mah er (1924). 14. baskı. Đstanbul: Ötüken, 2000.

—–—. Bir Ak amdı (1924). 11. baskı. Đstanbul: Ötüken, 1997.

—–—. Cânân (1925). 10. baskı. Đstanbul: Ötüken, 1999.

—–—. Dokuzuncu Hariciye Ko ğuu (1930). 33. baskı. Đstanbul: Ötüken, 1999.

—–—. Fatih-Harbiye (1931). Đstanbul: Alkım, 2005.

—–—. Bir Tereddüdün Romanı (1933). 14. baskı. Đstanbul: Ötüken, 1998.

—–—. Matmazel Noraliya’nın Koltu ğu (1949). 19. baskı. Đstanbul: Ötüken, 2002.

—–—. Yalnızız (1951). 15. baskı. Đstanbul: Ötüken, 2000.

—–—. Biz Đnsanlar (1959). 12. baskı. Đstanbul: Ötüken, 1998. Tefrika olarak 1937.

B. Di ğer Kaynaklar

Ayvazo ğlu, Be ir. Peyami: Hayatı, Sanatı, Felsefesi, Dramı . Đstanbul: Ötüken, 1998.

Baudelaire, Charles. “Yoksulların Gözleri”. Paris Sıkıntısı . Çev. Erdo ğan Alkan. Đstanbul: Cumhuriyet Yayınları, 2001.

Berkes, Niyazi. Türkiye’de Ça ğda la ma . Đstanbul: Do ğu Batı Yayınları, t. y. [1978].

Berlin, Isaiah. Romantikli ğin Kökleri . Haz. Henry Hardy. Çev. Mete Tunçay. Đstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2004.

234

Berman, Marshall. Katı Olan Her ey Buharla ıyor . Çev. Ümit Altu ğ ve Bülent Peker. Đstanbul: Đleti im Yayınları, 1994.

Bora, Tanıl. “Muhafazakârlı ğın Çatallanan Yolları ve Türk Muhafazakârlı ğında Bazı Yol Đzleri”. Türk Sa ğının Üç Hâli: Milliyetçilik, Muhafazakârlık, Đslâmcılık . Đstanbul: Birikim Yayınları, 2008. 53-96.

—–—. “Din ve Milliyetçilik: Lûgat ve Gramer. Đslâmcılıktaki Milliyetçilik, Milliyetçilikteki Đslâmcılık”. Türk Sa ğının Üç Hâli: Milliyetçilik, Muhafazakârlık, Đslâmcılık . Đstanbul: Birikim Yayınları, 2008. 97-145

Burns, Edward McNall. Ça ğda Siyasal Dü ünceler Tarihi: 1850-1950 . Çev. Alâeddin enel. Ankara: Birey ve Toplum Yayıncılık, 1984.

“Büyükada”. Dünden Bugüne Đstanbul Ansiklopedisi 2. Đstanbul: Kültür Bakanlı ğı ve Tarih Vakfı, 1994. Ed. Nuri Akbayar ve di ğer. 350-53.

Calinescu, Matei. Five Faces of Modernity: Modernism, Avant-Garde, Decadence, Kitsch,Postmodernism . Durham: Duke University Pres, 1987.

“Conservatism”. A Dictionary of Sociology . Ed. Gordon Marshall. Oxford, New York: Oxford University Press, 1998. 111-12.

“Conservatism”. Encyclopaedic Dictionary of Sociology 1. Ed. B.B. Sharma. Yeni Delhi: Anmol Publications, 1992. 180.

Crais, Clifton C. “Modernity”. The Oxford Encyclopedia of the Modern World . Ed. Peter N. Stearns. Oxford: Oxford University Pres, 2008. 244-45.

Csikszentmihalyi, Mihaly. Akı :Üst Düzey Ya antının Psikolojisi . Çev. Semra Kunt Akba . Ankara: HYB Yayıncılık, 2005.

Dostoyevski. Yeraltından Notlar . Çev. Mehmet Özgül. Đstanbul: Đleti im Yayınları, 2007.

Faroqhi, Suraiya. Osmanlı Kültürü ve Gündelik Ya am: Ortaça ğ’dan Yirminci Yüzyıla . Çev. Elif Kılıç. Đstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2002.

Findley, Carter V. Ahmed Mithat Efendi Avrupa’da . Çev. Ay en Anadol. Đstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999.

Giddens, Anthony. Modernli ğin Sonuçları . Çev. Ersin Ku dil. Đstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2004.

Gifford, Terry. Pastoral . Londra ve New York: Routledge, 1999.

Gotshalk, D. W. The Promise of Modern Life: An International View . Ohio: The Antioch Pres, 1958.

235

Göktürk, Ak it. Ada: Đngiliz Yazınında Ada Kavramı . Đstanbul: Adam Yayıncılık, 1982.

Gölpınarlı, Abdülbaki. 100 Soruda Tasavvuf . Đstanbul: Gerçek Yayınevi, 1985.

Grant, R. A. D. “Edmund Burke”. Conservative Thinkers: Essays from the Salisbury Review . Ed. Roger Scruton. Londra: The Claridge Press, 1989. 77-92.

Gülersoy, Çelik. “Beyo ğlu”. Dünden Bugüne Đstanbul Ansiklopedisi 2 . Đstanbul: Kültür Bakanlı ğı ve Tarih Vakfı, 1994. Ed. Nuri Akbayar ve di ğer. 212-20.

Harvey, David. “Afterword”. The Production of Space . Henri Lefebvre. Çev. Donald Nicholson-Smith. Oxford: Blackwell, 1994. 425-32.

Đleri, Selim. Đstanbul’un Tramvayları Dan Dan . Đstanbul: Do ğan Kitap, 2008.

Đnci Elçi, Handan. Roman ve Mekân: Türk Romanında Ev . Đstanbul: Arma Yayınları, 2003.

Jameson, Fredric. A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present . Londra: Verso, 2002.

Jervis, John. Exploring the Modern: Patterns of Western Culture and Civilization . Oxford: Blackwell, 1998.

Kasaba, Re at. “Eski ile Yeni Arasında Kemalizm ve Modernizm”. Türkiye’de Modernle me ve Ulusal Kimlik . Ed. Sibel Bozdo ğan ve Re at Kasaba. Đstanbul: Tarih Vakfı, 1999. 12-28.

“Kent Đçi Ula ım”. Dünden Bugüne Đstanbul Ansiklopedisi 4. Đstanbul: Kültür Bakanlı ğı ve Tarih Vakfı, 1994. Ed. Nuri Akbayar ve di ğer. 524-26.

Kumar, Krishan. “Modernlik (Modernite)”. Modern Toplumsal Dü ünce Sözlü ğü. Ed. William Outhwaite. Danı man Ed. Alain Touraine. Çev. Ed. Melih Pekdemir. Madde Çev. Alev Erkilet Ba er. 508-09.

Kuban, Do ğan. “Kentin Geli mesi”. Dünden Bugüne Đstanbul Ansiklopedisi 4. Đstanbul: Kültür Bakanlı ğı ve Tarih Vakfı, 1994. 527-47.

Lee, Nan A. Peyami Safa’nın Eserlerinde Do ğu-Batı Meselesi . Đstanbul: Ötüken, 1997.

Lefebvre, Henri. Modern Dünyada Gündelik Hayat . Çev. I ın Gürbüz. Đstanbul: Metis Yayınları, 2007. La vie quotidienne dans le monde moderne . [1968]

—–—. The Production of Space . Çev. Donald Nicholson-Smith. Oxford: Blackwell, 1994. Production de l’espace. [1974].

Lindenberger, Herbert. “The Idyllic Moment: On Pastoral and Romanticism”. College English 3: 34. (Aralık 1972): 335-51.

236

Maffesoli, Michel. “Gündelik Hayat”. Modern Toplumsal Dü ünce Sözlü ğü. Ed. William Outhwaite. Danı man Ed. Alain Touraine. Çev. Ed. Melih Pekdemir. Madde çevirmeni. Bülent Peker. 321-22.

Magowan, Robin. “Fromentin and Jewett: Pastoral Narrative in the Nineteenth Century”. Comparative Literature 16 (Güz 1964): 331-37.

Mardin, erif. “Culture Change and the Intellectual: A Study of the Effects of Secularization in Modern Turkey: Necip Fazıl and the Nakıbendi”. Cultural Transitions in the Middle East . Ed. erif Mardin. 188-213.

—–—. “Batıcılık”. Türk Modernle mesi: Makaleler 4 . Der. Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder. Đstanbul: Đleti im Yayınları, 2002. 9-20.

—–—. “19. Yüzyılda Dü ünce Akımları ve Osmanlı Devleti”. Türk Modernle mesi: Makaleler 4 . Der. Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder. Đstanbul: Đleti im Yayınları, 2002. 81-101.

—–—. “Tanzimattan Sonra A ırı Batılıla ma”. Türk Modernle mesi: Makaleler 4 . Der. Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder. Đstanbul: Đleti im Yayınları, 2002. 21-79.

Meschonnic, Henri. “Modernity, Modernity”. Fransızcadan çev. Gabriella Bedetti ve Alice Otis. New Literary History . 23:2 (Bahar 1992): 401-30.

Mignon, Laurent. “ Đdris el-Emrevî’nin Tuhfetü’l-Meliki’l-‘Aziz bi Memleketi Adlı Seyâhatnâmesi ile Mustafa Sami Efendi’nin Avrupa Risâlesi ’ne Kar ıla tırmalı Bir Bakı ”. Elifbâlar Sevdası . Ankara: Hece Yayınları, 2003. 23-28.

—–—. “Sıradan Đnsana Edebiyatın Kapılarını Açan Yazar: Mustafa Sâmi Efendi”. Elifbâlar Sevdası . Ankara: Hece Yayınları, 2003. 37-44.

Molesworth, Charles. “The City: Some Classical Moments”. City Images: Perspectives from Literature, Philosophy, and Film . Ed. Mary Ann Caws. New York: Gordon and Breach, 1991. 13-23.

Muller, Jerry Z. The Mind and the Market: Capitalism in Modern European Thought . New York: Alfred A. Knopf, 2002.

Mustafa Sami Efendi. Bir Osmanlı Bürokratının Avrupa Đzlenimleri : Mustafa Sâmi Efendi ve Avrupa Risalesi . Haz. Fatih Andı. Đstanbul: Kitabevi, 2002.

Ortaylı, Đlber. “Ailenin Fizik Ortamı: Mahalle”. Osmanlı Toplumunda Aile . Đstanbul: Pan Yayıncılık, 2000. 21-23.

—–—. “Toplumsal Alanda Kadın ve Erkek veya Karı veya Koca”. Đstanbul: Pan Yayıncılık, 2000. 21-23. 114-22.

237

Özipek, Bekir Berat. Muhafazakârlık: Akıl, Toplum, Siyaset . Ankara: Liberte Yayınları, 2004.

Öztokat, Nedret. “Bir Parislinin Gözünden Paris: Victor Hugo ve Paris”. Kitaplık 82 (Nisan 2005): 72-77.

Safa, Peyami. “Allah’a Do ğru Yöneli ”. 20. Asır, Avrupa ve Biz . Đstanbul: Ötüken, 1990. 27-28.

—–—. “Allahsızlık Modası”. Din, Đnkılâb, Đrtica . Đstanbul: Ötüken, 1990. 27-28.

—–—.”Amerika’da Bir Türk Gencinin Đcadı”. 20. Asır, Avrupa ve Biz . Đstanbul: Ötüken, 1990. 255-56.

—–—. “Cumhuriyet Đnkılâbı Bir Son De ğil Ba langıçtır”. Din, Đnkılâb, Đrtica . Đstanbul: Ötüken, 1990. 103-104.

—–—. “Çarpık ve Dar Mânasiyle Lâiklik”. Din, Đnkılâb, Đrtica . Đstanbul: Ötüken, 1990.145-46.

—–—. “ ‘Devrim’ ve ‘Devrimbaz’ Kelimeleri”. Din, Đnkılâb, Đrtica . Đstanbul: Ötüken, 1990. 94-95.

—–—. Din, Đnkılâb, Đrtica . Đstanbul: Ötüken, 1990.

—–—. “Dinsiz Ahlâk Mümkün müdür?”. Tercüman . 13 Ekim 1959. Din, Đnkılâb, Đrtica . Đstanbul: Ötüken, 1990. 31-32.

—–—. “Dünyanın Hastalı ğı”. 20. Asır, Avrupa ve Biz . Đstanbul: Ötüken, 1990. 166- 67.

—–—. “ Đrtica Nedir?”. Din, Đnkılâb, Đrtica . Đstanbul: Ötüken, 1990.169-73.

—–—. “Lâikli ğe Dair Kitap Var mı?”. Din, Đnkılâb, Đrtica . Đstanbul: Ötüken, 1990. 142-43.

—–—. “ ‘Manevî De ğerler’ Meselesi”. Din, Đnkılâb, Đrtica . Đstanbul: Ötüken, 1990. 30-31.

—–—. “Millî Ahlâk”. Millet ve Đnsan . Đstanbul: Halk Basımevi, 1943.

—–—. “Milliyetçili ğin Birkaç Hakikatı”. Peyami: Hayatı, Sanatı, Felsefesi, Dramı . Be ir Ayvazo ğlu. Đstanbul: Ötüken, 1998. 372-73.

—–—. “Peyami Safa ile Mülakat”. Teoman Civelek. Peyami Safa ile Söyle iler . Haz. Mehmet Tekin. [Konya]: Çizgi Kitabevi, 2003. 44-48.

—–—. “ ark-Garp Münaka asına Bir Bakı 1”. Kültür Haftası 3 (2. Kânun 1936): 51.

238

—–—. “ ark-Garp Münaka asına Bir Bakı 2”. Kültür Haftası 4 (5 ubat 1936): 65.

—–—. “ ark-Garp Münaka asına Bir Bakı 3”. Kültür Haftası 7 (26 ubat 1936): 123-24.

—–—. Türk Đnkılâbına Bakı lar . Ankara: Kanaat Kitabevi, 1938. Birinci Baskı.

—–—. Türk Đnkılâbına Bakı lar . Đstanbul: Đnkılâp Kitabevi, 1959. Đkinci Baskı.

—–—. Türk Đnkılâbına Bakı lar . Đstanbul: Ötüken, 1999.

“Safa, Peyami”. Ana Britannica: Genel Kültür Ansiklopedisi 18. Đstanbul: Ana Britannica, 2000. 615.

Scruton, Roger. “Introduction”. Conservative Thinkers: Essays from the Salisbury Review . Ed. Roger Scruton. Londra: The Claridge Press, 1989. 7-13.

Sternhell, Zeev. The Birth of Fascist Ideology: From Cultural Rebellion to Political Revolution . Çev. David Maisel. New Jersey: Princeton University Press, 1994.

Tekeli, Đlhan. “19. Yüzyılda Đstanbul Metropol Alanının Dönü ümü”. Tanzimat: De ğiim Sürecinde Osmanlı Đmparatorlu ğu. Haz. Halil Đnalcık ve Mehmet Seyitdanlıo ğlu. Ankara: Phoenix Yayınevi, 2006. 381-92.

Tekin, Mehmet, haz. Peyami Safa ile Söyle iler . [Konya]: Çizgi Kitabevi, 2003.

—–—. Romancı Gözüyle Peyami Safa . Đstanbul: Ötüken, 1999.

Timur, Taner. Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik . Ankara: Đmge Kitabevi, 2002.

Touraine, Alain. Modernli ğin Ele tirisi . Çev. Hülya Tufan. Đstanbul:Yapı Kredi Yayınları, 2002.

Ülken, Hilmi Ziya. Türkiye’de Ça ğda Dü ünce Tarihi . Đstanbul: Ülken Yayınları, 1992.

Watt, Ian. “Gerçeklik ve Romansal Biçim”. Roman ve Gerçek Etkisi . Ian Watt ve Roland Barthes. Đstanbul: Don Ki ot Yayınları, 2002. 7-59.

—–—. Myths of Modern Individualism: Faust, Don Quixote, Don Juan, Robinson Crusoe . Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Williams, Raymond. “Metropol Algıları ve Modernizmin Do ğuu”. Çev. Taciser Belge. Birikim 35 (Mart 1992): (19-24).

239

Webster’s Third International Dictionary of the English Language: Unabridged 2. Chicago: Encyclopedia Britannnica, 1986.

Yerasimos, Stefanos. “Tanzimat’ın Kent Reformları Üzerine”. Tanzimat: De ğiim Sürecinde Osmanlı Đmparatorlu ğu. Haz. Halil Đnalcık ve Mehmet Seyitdanlıo ğlu. Ankara: Phoenix Yayınevi, 2006. 365-80.

Zweig, Stefan. “Tekdüze Bir Dünya”. Bulu malar: Đnsanlar, Kentler, Kitaplar . Çev. Ahmet Arpad. Ed. Kemal Özer. Đstanbul: Yordam Kitap, 2008. 89-96.

240

ÖZGEÇM Đ

Süreyya Elif Aksoy, 1984’te T.E.D. Ankara Koleji’nden ve 1988 yılında

Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Uluslarası Đli kiler Bölümü’nden mezun oldu. Aksoy, aynı yıl meslek memuru olarak göreve ba ladı ğı Dı ileri

Bakanlı ğı’nda, merkezdeki çe itli birimlerin yanı sıra Budape te ve Halep’te görev yaptı; 1998’de bu kurumdan Ba kâtip olarak ayrıldı ve kurumsal ileti im danı manlı ğı hizmetleri veren GTC adlı irkette 3 yıl süreyle çalı tı.

2004 yılında “ Ak-ı Memnu ’da Cennet Đmgeleri” ba lıklı teziyle Bilkent

Üniversitesi Türk Edebiyatı Bölümü’nden master derecesini alan Süreyya Elif

Aksoy’un, “Muslim-Christian Dialogue in the Armchair of Mademoiselle Noraliya ” ba lıklı makalesi 2008’de, ABD’de, Journal of Interdisciplinary Studies adlı dergide yayımlandı.

241