MASARYKOVA UNIVERZITA V BRNĚ FILOZOFICKÁ FAKULTA
Ústav religionistiky
Tvář proroka Muhammada a její proměny
Historie zobrazování proroka Muhammada
(Magisterská diplomová práce)
Tomáš Melichárek
Vedoucí práce: doc. Mgr. Attila Kovács, Ph.D.
2011
Prohlašuji, ţe jsem diplomovou práci vypracoval samostatně jen s vyuţitím uvedených pramenů a literatury.
…………………………………………… V Brně dne 14. prosince 2011 Podpis autora práce
2
Na tomto místě bych chtěl poděkovat svému vedoucímu doc. Mgr. Attilovi Kovácsovi, Ph.D. za jeho podporu a odbornou pomoc při psaní této práce.
3 Obsah
1. Úvod ...... 7 1.1. Metoda výzkumu ...... 9 1.2. Předmět výzkumu ...... 10 1.3. Struktura práce ...... 12 2. Muhammad ...... 15 2.1. Korán ...... 16 2.2. Hadíth a sunna ...... 19 2.3. Ţivotopis Prorokův ...... 26 2.4. Jména Muhammada ...... 27 2.5. Mír a poţehnání s ním ...... 30 2.6. Vizuální nosiče Muhammada v islámské kultuře ...... 30 2.6.1. Kaligrafie ...... 32 2.6.2 Hilye ...... 33 2.7. Dílčí závěry ...... 35 3. Islámské umění a vztah k figurálnímu zobrazování ...... 37 3.1. Korán ...... 37 3.2. Hadíth a sunna ...... 38 3.3. Fatwa: náboţensko – právní doporučení ...... 40 3.4. Sunna vs. Šíca ...... 42 3.5. Muhammad a vztah k zobrazování ...... 43 3.6. Figurální zobrazování v profánním prostoru: Umajjovci a jejich pouštní zámky ...... 44 3.7. Figurální zobrazování v sakrálním prostoru: Dračí dveře ...... 44 3.8. Dílčí závěry ...... 45 4. Zobrazení Muhammada v islámské kultuře ...... 47 4.1. Zobrazení Muhammada s odkrytou tváří ...... 48 4.2. Zobrazení Muhammada se zahalenou tváří ...... 50 4.3. Dílčí závěr ...... 51 5. Zobrazení Muhammada evropskou kulturou do pol. 20. st...... 53 5.1. Co utvářelo pohled Evropanů na islám a postavu Muhammada ...... 53 5.1.1. Problém zjednodušujícího dichotonmího vnímání ...... 54 5.1.2. Koncept My a Oni ...... 55 5.2. Evropské středověké a renesanční obrazy Muhammada ...... 56
4 5.2.1. Dílčí závěry ...... 58 5.2.2. Dante Aligieri: Boţská komedie: Peklo ...... 59 5.2.1.1. Kniţní ilustrace a malba na motivy Dantova Pekla ...... 60 5.2.1.2. Filmy na motivy Dantova Pekla ...... 61 5.2.1.3. Dílčí závěry ...... 62 5.3. Zobrazení Muhammada v období okouzlení orientem...... 62 5.3.1. Kolonialismus – časové vymezení ...... 62 5.3.2. Obrazový materiál ...... 63 5.3.2.1. Obrazy obsaţené na titulních stranách knih a kniţních ilustrací ...... 63 5.3.2.2. Zobrazení Muhammada a ţivota věřících jako předloha pro umělce ...... 64 5.3.2.3. Obrazy Muhammada pro reklamní účely ...... 64 5.3.3. Dílčí závěry ...... 65 5.4. Zobrazení Muhammada v českých zemích ...... 66 6. Karikatury Muhammada v moderní době ...... 71 6.1. Kauza 12 karikatur proroka Muhammada v deníku Jyllands-Posten ...... 72 6.1.1. Otištění karikatur a jejich popis ...... 72 6.1.2. Reakce Dánských muslimů ...... 75 6.1.3. Reakce na Karikatury v muslimských zemích ...... 77 6.1.3.1. Reakce muslimů: výstava karikatur proti holocaustu v Íránu...... 78 6.1.4. Protesty proti karikaturám v Evropě ...... 78 6.1.4.1. Karikatury v českém kontextu ...... 79 6.1.4.2. Muhammad: The „Banned“ Images ...... 80 6.1.5. Kam se poděl Kåre Bluitgen? ...... 80 6.1.6. Byly karikatury příčinou konfliktu? ...... 80 6.2. Boom Muhammadových karikatur ...... 81 6.3. Dílčí závěry ...... 82 7. Nová média pro zobrazení ...... 84 7.1. Filmy a seriály ...... 84 7.1.1. Poselství (1976) ...... 84 7.1.2. Muhammad: poslední prorok (2004) ...... 86 7.1.3. Byl jednou jeden člověk: Šíření islámu (8. epizoda) ...... 87 7.1.4. South Park ...... 88 7.1.5. Chytá se další film o Muhammadovi? ...... 89 7.2. Komiks: spojení textové a obrazové sloţky ...... 89
5 7.3. Počítačové hry ...... 91 7.4. Dílčí závěry ...... 92 8. Závěr ...... 93 9. Resumé ...... 98 10. Seznam zkratek ...... 100 11. Transkripce ...... 101 12. Pouţitá literatura ...... 102
6 1. Úvod Je-li „běţný“ obyvatel České republiky dotázán, jaké jsou obecné charakteristiky islámu a kulturní zvyky jeho vyznavačů, jeho odpověď většinou zahrnuje následující skutečnosti: muslimové mají zákaz poţívat alkohol a vepřové maso, jejich ţeny chodí zahalené, bývají to teroristé a také nemají ţádné obrazy, které by zpodobňovaly lidskou postavu. Poslední bod z výčtu se nicméně stal v Evropě obecně známým aţ po otištění 12 karikatur proroka Muhammada v dánském deníku Jyllands-Posten v roce 2005, které vyvolalo vlnu protestů především v zemích, kde je islám státním náboţenstvím nebo kde se většina obyvatel k islámu hlásí. Díky tomu se povědomí o zákazu zobrazování ţivých bytostí v islámské kultuře, potaţmo v islámu stalo jednou ze všeobecně známých skutečností a toto téma začalo být dále vyuţíváno a rozpracováváno (vytvářením dalších difamujících zobrazení Muhammada) v rámci současného „boje“ proti islámu, a to především v souvislosti s migrací obyvatel z islámských zemí do Evropy. Tvrzení, ţe je v islámu striktně zakázáno zobrazování ţivých bytostí, však nelze jednoznačně přijmout. Toto tvrzení by bylo stejně zavádějící jako konstatování, ţe je islám homogenním celkem (tedy, ţe existuje pouze jeden islám). Toto třetí a historicky nejmladší monoteistické náboţenství, jenţ vzniklo v Arábii, začalo s postupnou expanzí do okolních zemí implicitně a někdy i explicitně přejímat určité prvky původní místní kultury za účelem zpřístupnění nové víry majoritnímu obyvatelstvu. Část dřívějších zvyků a tradic tak mohla přetrvat a stala se součástí islámu. Jak napsal E. Durkheim, náboţenství je „jednotný systém víry a praktik vztahujících se k posvátným věcem, to jest k věcem odtaţitým a zakázaným; systém víry a praktik, které sjednocují všechny své přívrţence v jediném morálním společenství nazývaném církev“1. V případě islámu jsou jednotlivé islámské obce tvořeny a formovány především jejich členy, kteří vyrůstají ze specifického kulturního prostředí. Proto ani nemůţe existovat jednotná islámská obec; jedná se vţdy o specifický projev dané komunity, která utváří či přejímá určitý názorový proud v rámci islámu. Jak je tradováno v hadíthech, tuto diversifikaci předpovídal i sám Muhammad:
Abdulláh bin Umar vypráví, ţe Prorok řekl: „Mému lidu se stane totéţ co Izraelským. Ti se rozdělili na sedmdesát dva sekt a můj lid se rozdělí na sedmdesát tři sekty. Všechny půjdou do pekla mimo jednu. Druhové se zeptali: „Kterou, Proroku?“ Pravil: „Náboţenství, jeţ vyznávám já a moje druzi.“2
1 Durkheim, Émile. Elementární formy náboţenského ţivota: systém totemismu v Austrálii. Praha: Oikoymenh, 2002, s. 55 – 56. 2 Kropáček, Luboš. Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad, 1998, s. 177.
7 Tentýţ aspekt rozmanitosti a diverzifikace přístupu platí i o zákazu zobrazování ţivých bytostí či figurální malbě v islámu. Jak je ukázáno v následujícím textu práce, toto pravidlo bylo (a je) v praxi velmi často obcházeno či porušováno. S ohledem na rozsah předkládané práce samozřejmě není moţné v celistvosti popsat natolik komplexní fenomén, jakým je vizuální projev islámu či vztah islámu k zobrazování ţivých bytostí. Proto je předmětem této práce pouze velmi specifická výseč z tohoto širokého tématu, která se zaměřuje na zobrazování Muhammada v evropské a islámské kultuře, s větším důrazem na zobrazování v kultuře evropské. Cílem práce je na základě jednotlivých vizuálních projevů vytvořených západní kulturou, jenţ zobrazují Muhammada, sledovat a analyzovat, zda a jakou proměnu prodělalo jeho zobrazování v evropském kulturním prostředí. Zobrazování Muhammada v evropských dílech je přitom porovnáno se zobrazováním v islámské tradici a výtvarných projevech. Na základě toho je moţné kategorizovat ta evropská zobrazení, která se snaţí Muhammada a islám vymezit v negativním světle, a ta zobrazení, která Muhammada vizualizují ve snaze o objektivní a neutrální zobrazení jeho podoby, převáţně za účelem informování o jeho postavě a o islámu. Proměna zobrazování Muhammada je pak sledována na základě dominance negativního či pozitivního (neutrálního) zobrazování a kontextu (především politického), v jakém je uţíváno. Práce si přitom klade za cíl zodpovězení následujících výzkumných otázek: 1) Jak je Muhammad popsán v islámské tradici a z jakých zdrojů jsou tyto informace čerpány? 2) Jaký je postoj islámu k zobrazování ţivých bytostí? 3) Existuje v islámské náboţenské a výtvarné tradici figurální zobrazení Muhammada? 4) Jakou podobu historicky mělo a v současné době má zobrazení Muhammada v evropské vizuální kultuře? Bylo toto zobrazení vţdy negativní? Jak k zobrazování Muhammada přistupují nová média (filmová tvorba, seriály, komiksy)? Dochází nyní vlivem nových médií a technologií k nárůstu četnosti vyobrazení Muhammada? 5) Přejímali evropští umělci popis Muhammada z islámské tradice nebo se nechali inspirovat spíše zprostředkovanou zkušeností, čerpanou převáţně z konfliktů a kontaktů s příslušníky islámských zemí? 6) Je negativní vizualizace Muhammada v současnosti spíše vyuţívaná skupinami, které se nehlásí k ţádné náboţenské organizaci? Liší se účel zobrazování Muhammada u těchto organizací od motivu, který pro negativní zobrazení Muhammada existoval v minulosti?
8 7) Jaký převaţující účel mají vizuální projevy zobrazující Muhammada v pozitivním (neutrálním) světle a z jakých předloh a zdrojů vycházejí?
Ve vztahu k těmto výzkumným otázkám formuluji následující teze, jejichţ ověření bude součástí zpracování práce. Mojí první tezí je, ţe v západní tradici historicky převaţuje negativní zobrazování Muhammada, tedy jeho vizualizace na základě zdůraznění a karikování záporných vlastností a rysů, které Muhammadovi (a islámu obecně) Evropa v návaznosti na historickou zkušenost, resp. politické okolnosti připisuje. S tím souvisí předpoklad, ţe primárním účelem výroby a šíření děl zobrazujících Muhammada v západní tradici byl a je „vizuální boj“ proti islámu, přitom tento způsob vedení polemik3 se v současné době, díky rozšíření a zpřístupnění nových médií jako je internet či sociální sítě, přesunul z hmotných nosičů, jako jsou například ilustrace knih do virtuálního prostředí (internet), čímţ je také zjednodušeno jeho šíření. Tento způsob šíření v současné době zaţívá obrovský nárůst, který odstartovalo zveřejnění 12 karikatur v dánském deníku. Mojí druhou tezí je, ţe zatímco v minulosti se polemika vedla v rovině křesťanství versus islám, v současné době je vedena spíše v rovině vymezování se evropských odpůrců migrace a nacionalistů vůči islámu. Náboţenská symbolika je tak dnes sice v „boji“ proti islámu stále vyuţívána, ale tento střet jiţ nevyvolává církev, ale vybrané politické či zájmové skupiny. Mojí třetí tezí je, ţe evropská díla zobrazující Muhammada, která nemají jako svůj primární účel „vizuální boj“ proti islámu, plní účel především ilustrační či edukační (bude se tedy jednat převáţně o zobrazení z období „okouzlení islámem“ pod vlivem orientalismu, příp. o zobrazení obsaţená ve vzdělávacích publikacích o islámu) a v zobrazování přejímají, či přímo čerpají náměty z islámské tradice zobrazování (tj. islámského umění) a tradičního fyzického popisu Muhammada (tj. sunny).
1.1. Metoda výzkumu
Pro zpracování práce bude vyuţita především deskriptivní a analytická metoda. Za účelem zodpovězení výzkumných otázek a ověření tezí představených v úvodu práce, je přitom zvolen následující postup.
3 Polemiku zde chápu v širším rámci, neţ pouze jako křesťanskou polemiku; toto označení je zde chápáno spíše jako spor na odborné, politické, umělecké, či náboţenské úrovni. Obecným cílem polemiky je pak vyvrátit názor protivníka (zájmové skupiny), případně ho i odborně nebo lidsky zpochybnit. Tohoto cíle se často dosahuje uţíváním pomluv, nepravdivých, či skreslených tvrzení.
9 Aby bylo moţné definovat zobrazení Muhammada, která mají za cíl „vizuální boj“ proti islámu, je důleţité si nejdříve představit fyzické a psychické vlastnosti Muhammada, jak jsou popisovány a zobrazovány islámskou tradicí. Na základě tohoto popisu pak bude moţné jednotlivá vyobrazení pocházející z evropského kulturního prostředí kategorizovat na základě účelu, za kterým byla vytvořena – tedy zda se jedná o negativní, či neutrální (pozitivní) ztvárnění. Díky tomu pak bude moţné určit, zda převaţují negativní ztvárnění a primárním úkolem zobrazení Muhammada v evropské tradici je tedy „boj“ proti islámu, nebo zda převaţují neutrální vyobrazení a hlavním účelem zobrazování tedy je pouze podat cílovému publiku ucelený výklad o islámu a jeho zakladateli. Tato kategorizace u vizuálních děl bude provedena systematicky na základě historického období, kdy jednotlivá díla vznikla. Zohlednění historického kontextu umoţní identifikovat období, kdy převládalo negativní nebo neutrální (pozitivní) zobrazení Muhammada. Historický kontext nám také poskytne informace o původcích („zadavatelích“) jednotlivých vyobrazení, které jsou významné především pro ověření druhé teze, podle níţ jsou v současné době vizuální útoky proti islámu vedeny především ze strany odpůrců migrace a příznivců nacionalismu. Jako zdroj reprezentativní sbírky Muhammadových vyobrazení mi bude slouţit on- line archiv, který je představen v kapitole Předmět výzkumu. Vlivem mnoţství zpracovávaného materiálu je součástí práce CD, které obsahuje veškeré obrazové přílohy.4
1.2. Předmět výzkumu
Polemika s islámem byla vedena jiţ od jeho samotného vzniku. Při zodpovězení otázky, jakými způsoby a prostředky tato polemika byla vedena, se musíme nejdříve zaměřit na struktury a mechanismy pouţitých vyjadřovacích prostředků. Významným aspektem jazyka je hlasová komunikace, přičemţ kromě ní jsou zde i hmotná ztvárnění jazykového projevu v podobě psaných či tištěných textů. Další formou jazyka jsou obrazy, ať uţ na stránkách knih nebo na obrazovkách, a zásady, jimiţ se řídí jejich uţívání, které se naprosto liší od mluveného a psaného projevu.5 Polemika s islámem byla a je vedena prostřednictvím všech tří způsobů. Předmětem mého výzkumu je nicméně pouze část tohoto spektra, a to vizuální projevy.
4 Pro správný chod obrazové přílohy zvolte prohlíţeč Internet Explorer. Veškeré materiály slouţí pouze pro studijní a vědecké účely, jak je stanoveno v Zákoně č.121/2000 Sb. v platném znění (Autorský zákon) §31; písmeno c). 5 Wheatcroft, Andrew. Nevěřící: střety křesťanstva s islámem v letech 638-2002. Praha: BB/art, 2006, s. 32.
10 Z pohledu dějin umění existuje rozdíl mezi vizuálními projevy (vizuální kulturou) a uměním s velkým „U“. Na obecné úrovni se v obou případech jedná o interpretaci určitého obrazu, resp. vyobrazení (artefaktu). Tyto artefakty jsou přitom v této práci pojímány v mezích, které vytyčil Umberto Eco v následující definici: „obraz je reprezentací něčeho, co existuje mimo samotný obraz, něco, co odkazuje, připomíná, zastupuje, či jinak reprezentuje tuto mimo-obrazovou skutečnost. Rozeznání obrazu a toho, co reprezentuje, nám umoţní zpravidla nějaká podobnost“6. Pokud se jedná o zařazení jednotlivých vyobrazení, dalo by se říci, ţe tyto dvě kategorie se navzájem překrývají, ale kaţdá má svá specifika; vţdy především záleţí na samotném pozorovateli jakou hodnotu danému dílu (artefaktu) přiřkne. Jedním z těchto specifik a klíčových odlišností obou kategorií je účelnost, která je charakteristická pro většinu obrazů vizuální kultury – tato vyobrazení tedy obsahují kromě vizuálního elementu také účel, za kterým byly vytvořeny.7 Přitom jak v případě negativního, tak neutrálního (pozitivního) zobrazování Muhammada v evropském prostředí je účelnost zobrazení jasně dána. V rámci zobrazování Muhammada v evropské kultuře se tedy zkoumaný materiál bude skládat z jednotlivých vizuálních projevů. Vizuálním projevem mám na mysli obrazy, které se jako nedílná součást našeho ţivota nachází všude kolem nás (nejen v galeriích a soukromých sbírkách) a kromě své vizuální kvality spojují obsah politický, sociální či ideologický s technologickým rozměrem svého provedení a uţívání. Významné postavení takovýchto obrazů v dnešní době je závislé na historickém vývoji zobrazovací tradice. Na vytváření vizuálních sdělení se podílí řada oborů, které je vyuţívají ke komunikaci, manipulaci, či propagaci, případně k propagandě.8 S figurálním zobrazením Muhammada v islámské tradici je moţné se seznámit v mnoha evropských muzeích – jedná se většinou o kniţní miniatury. Problémem však je, ţe tyto exponáty jsou vystavovány pouze sporadicky9. Oproti tomu k zobrazení Muhammada v západní tradici dochází prostřednictvím pestré škály vizuálních nosičů od obrazů, soch, pohlednic, přes kniţní ilustrace a obálky knih aţ po komiks. Tato vyobrazení však většinou – na rozdíl od kniţních miniatur z islámského prostředí – nejsou pojímána jako umělecká díla, a proto je velmi problematické je nalézt v muzejních expozicích. To však neznamená, ţe by
6 Eco, Umberto, Kant és a kacsacsórú elmós, (Kant a ptakopysk). Európa, 1999, s. 3. Citováno v: Kovács, Attila. Alláhovi bojovníci: Vizuálna kultúra islámskeho radikalizmu. Bratislava: Chronos, 2010, s. 18. 7 Filipová, Marta; Rampley, Matthew (eds.). Moţnosti vizuálních studií: obrazy, texty, interpretace. Brno: Společnost pro odbornou literaturu: Masarykova univerzita, 2007, s. 17. 8 Ibid., s. 7. 9 Pokud se evropské muzeum věnuje islámskému umění, jeho expozice jsou zaměřeny především na vystavení orientálních koberců či uţitého umění obecně. Výjimku tvoří například muzeum Topkali v Istanbulu.
11 tyto objekty nebyly známé, právě naopak; díky svému účelu (propagaci určité zájmové skupiny) jsou široce rozšířené mezi populací. Moţnost sesbírání většího mnoţství těchto vyobrazení se naskytla aţ s nástupem nových médií, především s internetem. Příkladem je internetový portál Mohammed Image Archive: Depictions of Mohammed Throughout History10, který bude také mým primárním zdrojem pro čerpání jednotlivých vyobrazení v této práci. Jedná se o internetový portál, který vznikl jako reakce na otištění 12 karikatur Muhammada v dánském deníku Jyllands-Posten. Jeho obsah tvoří vyobrazení Muhammada ze všech historických období, kultur a ţánrů.11 Na utváření obsahu stránek se můţe podílet kaţdý, kdo nalezne ještě nezveřejněné vyobrazení Muhammada a zašle jej správcům stránek. Tento zdroj jsem si zvolil z několika důvodů. Na rozdíl od expozicí a archivů muzeí je díky virtuálnímu umístění tohoto zdroje lepší přístup k jednotlivým vyobrazení. Také pouze na internetu bylo moţné zřídit takto rozsáhlý archív. Jeho kladem je velké mnoţství přispěvatelů, ale také zajištění jejich anonymity – dané téma je velmi kontroverzní a existuje mnoho odpůrců vyobrazení Muhammada. Součástí stránek jsou i dopisy návštěvníků, které jsou rozdělené na pisatele, které vyobrazení urazilo, a na pisatele, kteří jsou tímto projektem potěšeni. Příkladem toho, jak je toto téma kontroverzní a pro samotné autory nebezpečné, mohou být následující ukázky z dopisů rozzuřených pisatelů12:
Předmět: Bůh vás všechny proklíná …Budete spáleni bohem, protoţe jste urazil posla Jeho "Proroka"…
Předmět: Čekám na vaši smrt O nevěřící! Ţivot na tomto světě vás oklamal, opravdu jste spáchali těţký hřích.(…) Pamatujte si, ţe pekelný oheň je nejvíce spalující. Proklínám vás, ať vás Alláh potrestá krutým trestem v obou světech.
Co se týče výběru typů vizuálních nosičů, které budou v práci analyzovány, bude se především jednat o obrazy, plakáty, kniţní miniatury a v souvislosti s nástupem nových médií i filmy, seriály a komiksy.
1.3. Struktura práce
Práce je dělena na šest větších celků. První část se věnuje především postavě Muhammada: jeho fyzickému a psychickému popisu, jak je prezentován v koránu, hadíthech a ţivotopisech. Cílem této kapitoly je
10 Mohammed Image Archive: Depictions of Mohammed Throughout History, < http://zombietime.com/mohammed_image_archive/>, [24.9.2011]. 11 Ibid. 12 Ibid.
12 představit jednotlivé zdroje, ze kterých je Muhammadův popis čerpán a vytvořit tak určitou představu o této osobě. Dále pak Muhammadovými jmény, jeţ odkazují na jeho příkladné vlastnosti, a jednotlivými formulaci Mír a poţehnání s ním (PBUH), které odkazují na velkou úctu vůči této osobě. Poslední podkapitolou této části je představení vizuálních nosičů (především kaligrafie jako alternativy k ikonickému ztvárnění Muhammada a tzv. Hilye – specifický druh kaligrafického popisu Muhammada). Druhá část práce se věnuje obecnému vztahu islámského umění a figurálního zobrazení, kdy se především zaměřím na omezení a směrnice vztahující se k figurálnímu zobrazení jak jsou definovány v koránu a hadíthech. Tuto kapitolu uzavírá krátké pojednání o porušování těchto zásad v islámské tradici. Jako představitele porušení zobrazování ţivých bytostí v profánním prostoru jsem zvolil Umajjovskou dynastii a její pouštní zámky. Jako příklad porušení zobrazování ţivých bytostí v sakrálním prostoru jsem pak vybral vstupní portál mešity v Cizre. Třetí část práce se jiţ věnuje jednotlivým zobrazení Muhammada v islámské tradici. S ohledem na šíři tématu jsou zvoleny pouze dva okruhy, které reprezentují zobrazení Muhammada s odkrytou a zakrytou tváří. Pro prezentaci prvního typu je zvoleno dílo Jami' al-Tawarikh (Historie světa) od Rashid al-Din Hamadani pocházející z Íránu z počátku 14. století. Pro druhý typ je zvolen ţivotopis Muhammada s názvem Siyer-i Nebi, jehoţ grafická úprava spadá do osmanského období. Tento výběr bude slouţit pouze pro prezentaci skutečnosti, ţe Muhammad byl a stále je v islámské tradici zobrazován. Další větší okruh se bude zabývat zobrazováním Muhammada v evropské kultuře. Výběr materiálu bude zaloţen na online archívu, ale také na publikaci Muhammad: The „Banned“ Images13, která vznikla, stejně jako archiv, v reakci na otištění 12 karikatur. Tento okruh se věnuje období středověku a renesance, v rámci něhoţ je jedna kapitola věnovaná popisu Muhammada v Dantově Boţské komedii14. Jedná se o velmi významný zdroj, který inspiroval umělce, a to i s přesahem do abstraktní malby (obraz Hell Canto 29 od Salvátora Dalího). S nástupem filmu byl Dantův příběh a tím i zobrazení Muhammada přenesen na filmové plátno. Dalším zkoumaným obdobím je období kolonialismu, kdy část Evropy byla okouzlena orientem a zobrazení Muhammada bylo vyuţíváno především jako ilustrace pro knihy věnující se jeho osobě a islámu obecně. Tento okruh uzavře krátké pojednání o zobrazování Muhammada v českých zemích.
13 Hull, Gary. Muhammad: The "Banned" Images. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2009. 14 Dante Aligieri. Boţská komedie. Peklo. Praha: Mladá fronta, 1978.
13 Předposlední okruh se věnuje otištění 12 karikatur a jeho dopadu, a to jak ve světě, tak v České republice. Poslední část práce se týká nových médií, především filmu, komiksu, ale i počítačových her, ve kterých figuruje postava Muhammada.
14 2. Muhammad Postava proroka Muhammada je pro všechny vyznavače islámu tím nejlepším příkladem, jenţ je hodno následovat. Jeho ţivot a činy se staly vzorem pro ţivot všech muslimů na světě:
A věru máte nyní v poslu Boţím příklad překrásný pro kaţdého, kdo doufá v Boha a v den poslední a kdo Boha hojně vzpomíná. (k. 33:21)
Ohledně Muhammadova fyzického a psychického popisu lze čerpat z několika zdrojů. Jsou jimi korán, hadíthy a ţivotopis Prorokův. Dříve neţ přikročím k samotnému popisu Muhammada, bych se rád krátce zmínil o jeho ţivotě a utváření muslimské obce. Na toto téma existuje nepřeberné mnoţství knih, a to i na českém a slovenském kniţním trhu, proto je níţe předloţen pouze základní historický popis Muahammadova ţivota.15 Specifickým částem jeho ţivota se budu věnovat v rámci popisu jednotlivých vyobrazení v islámské kultuře. Muhammad se narodil v Mekce kolem roku 570 (rok slona). Jeho otec zemřel ještě před tím, neţ se Muhammad narodil, matka pak v jeho šesti letech. Proto byl Muhammad vychováván zprvu svým dědem, později strýcem Abú Tálibem (z. 619), který byl aţ do konce svého ţivota jeho ochráncem. Muhammad se stal obchodníkem v karavaně a asi ve 25 letech se oţenil s Chadídţou (z. 619), o 20 let starší vdovou, se kterou měl tři syny a čtyři dcery. Přelomovým rokem v ţivotě Muhammada se stal rok 610 (bylo mu 40 let), kdy zaţil své první náboţenské povolání, které je zaznamenané v koránu, súra 96. (Kapka Přilnavá):
Přednášej ve jménu Pána svého, který stvořil, člověka z kapky přilnavé stvořil! Přednášej, vţdyť Pán tvůj je nadmíru štědrý, ten, jenţ naučil perem, naučil člověka, co ještě neznal.” (k. 96:1-5)
Po tomto záţitku strávil nějaký čas v rozjímání a posléze se rozhodl na sebe vzít úkol posla Boţího (rasúl Alláh)16. Nejprve kázal obyvatelům jeho domovského města, Mekky. Jeho vybízení k sociální rovnosti a zavrhnutí polytheismu však nepadlo u obyvatel Mekky na úrodnou půdu a ţivot v Mekce se tak pro Muhammada stával stále více nesnesitelný, coţ mělo roku 622 za následek opuštění Mekky a přesídlení do Medíny (hidţra)17. Zde se z předáka (vůdce) karavan stal zákonodárcem. V roce 623 Muhammad vytvořil dokument, který je dnes znám jako Medínská ústava. V letech 625 aţ 630 pak došlo k několika bitvám
15 Azzam, Leila; Gouverneur, Aisha. Muhammad: posel Boţí. Brno: Islámská nadace v Brně, 2002.; Cook, Michael. Muhammad, (přel. Stanislava Pošustová-Menšíková). Praha: Odeon, 1994.; Delcambre, Anne-Marie. Muhammad: slovo Alláhovo. Praha: Slovart, 1996.; Hrbek, Ivan; Petráček, Karel. Muhammad. Praha: Orbis, 1967.; Rogerson, Barmany. Prorok Muhammad. Praha: Lidové noviny, 2004. 16 Tomto rozhodnutí mu nejvíc pomohla manţelka Chadídţa a její bratranec Waraq, který znal křesťanské učení. Oba došli k přesvědčení, ţe je Muhammad skutečně poslem Boţím. 17 Dříve Jathbir, po hidţře přejmenováno na Medina (Madinat an-Nabi, Město prorokovo).
15 s obyvateli Mekky, v nichţ se Muhammad projevil jako velmi zdatný vojevůdce a stratég. V lednu roku 630 se Muhammad vrátil do Mekky jako vítěz. Odstranil modly v Kacbě a vyhlásil pouť do Mekky za jeden z pilířů islámu. Krátce po své pouti na rozloučenou, dne 8. června 632 v Medíně po krátké nemoci zemřel. To však neznamenalo, ţe s úmrtím Muhammada skončil i islám, právě naopak; po krátkém zmatku nastoupilo období jedné z největších expanzí islámu v historii. Jak řekl Abú Bakr (z. 634): „Muhammad je mrtev, ale Alláh ţije!“18
2.1. Korán
Korán (qur‟án, to co má být recitováno), je souborem zjevení. Podle islámské tradice se jedná o slovo boţí, které bylo Muhammadovi zjeveno prostřednictvím anděla Dţibríla (Gabriela). Definitivní podobu text koránu získal za vlády třetího chalífy Uthmána ibn Affána (z. 656). Korán se dělí na 114 súr, které – aţ na 9. súru – začínají basmalou (Ve jménu Boha milosrdného, slitovného). Jednotlivé súry nejsou řazeny chronologicky, ale podle jejich délky od nejdelší po nejkratší, výjimku tvoří vstupní súra Fátiha (Otevíratelka). Dříve neţ se budeme věnovat obrazu Muhammada v koránu, je vhodné učinit několik poznámek ohledně lidské psychiky, která je v koránu popsaná. Ohledně tohoto tématu existuje mnoho veršů. Pokud bychom shrnuli jejich obsah, vyvstal by nám popis dvou typů duší. Prvním je duše nevěřícího, která je zapomětlivá, přelétavá, netrpělivá, lehkomyslná (k. 4:137). Pokud se člověku koná pouze dobro, pak zapomíná na Boha, pokud však jej postihne neštěstí, hned k němu utíká (k. 41:51). Člověk je od přírody hádavý (k. 18:54) a je obvykle náchylný k frakcionářství; další vlastností je pokrytectví. Oproti tomu duše věřícího člověka, dle koránu je vytrvalá, trpělivá a zodpovědná. Proto také hlavním úkolem Satana v koránu je, aby člověk zapomněl na dobrotivost Boţí.19 Popis člověka v koránu jej chápe jako bytost, která v sobě obsahuje mnoho rozporů. Dalo by se téměř hovořit o člověku jako o dítěti, které neustále potřebuje dozor a ochranu.20 Tarif Khalidi rozlišuje čtyři typy veršů, které vedou a usměrňují lidské chování. Prvním jsou apokalyptické výjevy, druhým typem pak příběhy o dřívějších prorocích, králích a vládcích, které mají za účel přinést morální ponaučení. Třetím typem jsou právní výklady a posledním pak vyprávění k jednotlivým situacím. Podle tohoto rozdělení také Khalidi
18 Hattstein, Markus; Delius, Peter. Islám: umění a architektura. Praha: Slovart, 2006, s. 26. 19 Khalidi, Tarif. Images of Muhammad: Narratives of the Prophet in Islam Across the Centurie. New York: Doubleday, 2009, s. 21. 20 Khalidi, Tarif. Images of Muhammad: Narratives of the Prophet…, s. 22.
16 popisuje Muhammada, jak byl zaznamenán v koránu, a to na čtyřech rovinách: jako vizionáře, vypravěče, právníka/zákonodárce a řešitele jednotlivých situací.21 Významné rovněţ je zmínit se o jméně Muhammada, jeho postavení a četnosti v koránu. Je zajímavé, ţe Muhammad je svým jménem v koránu uveden pouze čtyřikrát. Na druhou stranu zde můţeme nalézt na stovky popisů, které odkazují k Muhammadovi jako k poslu (rasúl) či proroku (nabí), ale i další naráţky, které odkazují na jeho osobu. Na rozdíl od předešlých proroků jsou pro Muhammada uţívány výše zmíněné tituly, coţ mu propůjčuje zvláštní postavení. V koránu se můţeme setkat s Boţím napomenutím ohledně uţívání Muhammadova jména:
„A Muhammad není otcem ţádného muţe z vás, ale je poslem Boţím a pečetí proroků. A Bůh je vševědoucí o věci kaţdé.“ (k.. 33:40)
Nyní jiţ přistupme k samotnému popisu Muhammada, jak je obsaţen v koránu. O jeho osobě se v koránu hovoří především ve smyslu čím prorok nebyl, neţ čím byl; proto jsou v koránu uvedeny tyto charakteristiky:
Nebyl kouzelníkem, ani bláznem (posedlý dţiny)
A stejně tak nepřišel k těm, kdoţ před těmito byli, ţádný posel, aby o něm neprohlásili: „Kouzelník je to nebo blázen!“ (k. 51:52)
Nebyl nikým vyučován
K čemu je jim nyní připomenutí? Vţdyť přišel k nim jiţ posel zjevný, však zády se k němu obrátili a řekli: „Blázen je to, jinými poučený!“ (k. 44:14)
Víme dobře, ţe nevěřící hovoří: „Vţdyť jej to učí smrtelník nějaký!“ Však jazyk toho, na nějţ naráţku činí, je cizí, zatímco tento Korán je v jasném jazyce arabském. (k. 16:103)
Nebyl básníkem22
A také básníci jsou bloudícími následováni. Coţ nevidíš, jak v kaţdém údolí zmámeně pobíhají a říkají to, co vůbec nekonají? (k. 26:224-26)
A nenaučili jsme jej básnění a nehodí se to proň, vţdyť toto je pouze připomenutí a Korán zjevný, (k. 36:69)
Nebyl věštcem nebo káhinem
Připomínej! A díky dobrodiní Boţímu nejsi ani věštec, ani dţiny posedlý blázen! (k. 52:29)
21 Khalidi, Tarif. Images of Muhammad: Narratives of the Prophet…, s. 23-24. 22 Toto obvinění má zvláštní význam pro pozdější dějiny islámské literatury; korán je vůči básníkům výslovně nepřátelský. Viz: Khalidi, Tarif. Images of Muhammad: Narratives of the Prophet…, s. 29.
17
Nebyl šiřitelem starých bajek
A hovoří dále: „To jsou povídačky starých, které si zapsal a jeţ ráno i večer jsou diktovány jemu!“ Odpověz: „Seslal je ten, jenţ tajemství zná nebes i země. A On věru odpouštějící je i slitovný.“ (k. 25:5 – 6)
A jsou mezi nimi ti, kdoţ uráţejí proroka a říkají: „On je jenom uchem!“ Odpověz: „On je uchem dobra pro vás, on věří v Boha a má víru ve věřící a je milosrdenstvím pro ty z vás, kdoţ uvěřili; však pro ty, kdoţ uráţeli posla Boţího, je připraven trest bolestný.“ (k. 9:61)
Morálnímu charakteru Muhammada se v koránu věnují tyto verše23:
„vţdyť vskutku povaha tvá je vznešená.“ (k. 68:4)
Díky milosrdenství Boţímu jsi byl k nim shovívavý; kdybys byl hrubý a srdce tvrdého, byli by věru od tebe odpadli. Odpusť jim tedy a pros za ně o odpuštění a poraď se s nimi v kaţdé záleţitosti. A aţ dospěješ k rozhodnutí, spolehni se na Boha, neboť Bůh miluje ty, kdoţ na Něj se spoléhají. (k. 3:159)
Neţádáš od nich za to odměnu ţádnou a není to leč připomenutí lidstvu veškerému. (k. 12:104)
Na těchto ukázkách můţeme názorně vidět, ţe Muhammad je v koránu prezentován jako muţ pevného charakteru, který má blízko k lidem a je dobrým vůdcem i kazatelem. Na druhou stranu jsou v koránu prezentovány i jeho pochybnosti o poselství, které šířil:
Při denním jasu a při noci, kdyţ je tichá, Pán tvůj tě neopustil ani tebou nepohrdá! A bude pro tebe poslední věru lepší neţ první a Pán tvůj tě zajisté obdaří k tvému uspokojení. Coţ nenašel tě jako sirotka - a v útulek tě nepřijal? Bloudícím tě nalezl - a správnou cestu ti ukázal, nuzákem tě nalezl - a bohatství ti věru dal! (k. 93:1 – 8)
A kdyby nebylo přízně Boţí vůči tobě a milosti Jeho, věru by byla skupina z nich uvaţovala o tom, aby tě zavedla v blud - avšak oni uvedli v blud jen sami sebe a nemohou ti v ničem uškodit. Bůh ti seslal Písmo a moudrost a naučil tě tomu, cos neznal - a přízeň Boţí vůči tobě je nesmírná! (k. 4:113)
Z těchto výjevů v koránu jsou jasně čitelné Muhammadova upřímnost, spontánnost a lidské slabosti. Vedle nich se také objevují verše, které zdůrazňují Muhammadovi obavy ohledně nestálosti jeho komunity a její další budoucnosti:
23 Muhammad, jako osobnost: k. 3:159; 7:157,188; 9:128; 29:48; 41:6; 42:15; 48:29; 62:2; 72:19; 88:21-22. Muhammadovi vlastnosti v Tóře a Evangeliu: k. 7:157; 61:6. Jeho mravy, rysy a milost Boţí k němu: k. 3:159; 4:113; 6:50; 7:157,158,184; 8:33; 9:61,128; 10:15; 11:2; 12:103; 18:6,110; 21:107; 22:67,251,256; 26/218,219; 27:79; 33:6,28-30,40,45-48,50-53; 34:46; 38:86; 42:52; 43:29,41-43; 46:9; 48:1,2,8,29; 50:45; 52:29,48; 53:2,3,56; 62:2; 66:1-5; 68:2-6; 69:40-42; 72:23; 73:1,15; 74:1; 81:24; 87:6,8; 90:1,2; 93:3-8; 94:1-4; 108:1-3. Jeho zásluhy a kvality: k. 5:11; 8:1,5-8,30,41; 9:40,61; 15:87-99; 17:1,90-96; 22:15,52,53; 24:11,63; 25:52; 27:79-81; 33:6,28-34,38,40.50-53,56,59-62; 40:77,78; 48:28,29; 49:1-5; 59:6,7; 66:1-5; 73:1-9,20.
18 Muhammad je pouze poslem a před ním odešli jiţ jiní poslové. A jestliţe zemře anebo bude zabit, obrátíte se nazpět? Ten, kdo se obrátí nazpět, neuškodí tím vůbec Bohu, ale Bůh odmění ty, kdoţ byli vděční. (k. 3:144)
Podle Khalidiho jsou tyto pochybnosti zaloţeny na neschopnosti Muhammada provést zázrak24, jak dokládá tento verš:
Těm, kdoţ řekli: „Vţdyť Bůh nám uloţil, abychom neuvěřili poslu ţádnému, dokud nám nepředvede oběť, kterou oheň pozře,“ odpověz: „Jiţ přede mnou přišli k vám poslové s důkazy jasnými i s tím, o čem jste hovořili. Proč jste je tedy zabíjeli, jste-li pravdomluvní?“ (k. 3:183)
Na rozdíl od hadíthů korán neobsahuje příběhy o narození, mládí nebo misii Muhammada, a ani ţádný jeho fyzický popis.
2.2. Hadíth a sunna
Hadíth je vyprávěním či příběhem; v náboţenském smyslu znamená výpověď o výrocích, činech a postojích proroka Muhammada a jeho druhů. Tyto zprávy byly ústně tradovány, následně sepsány a kanonizovány příslušníky a vládci prvních generací muslimů za účelem obohacení zdrojů pro formulování norem náboţenského práva.25 V tomto období také vzniklo mnoho hadíthů, z nichţ mnohé byly falsa, jeţ měla legitimizovat záměry daných skupin26. Jako reakce na tyto podvrhy vznikla v třetím století hidţry věda o hadíthech (ilm al- hadith)27. Hadíth se skládá ze dvou částí. Prvním je řetězec tradentů (isnád), kteří vahou své osobnosti a věrohodností svého svědectví zajišťují platnost hadíthu pro náboţenské a právní vyuţití. Druhou část tvoří samotný příběh (matn). Hadíthy se rozdělují do tří kategorií. První jsou správné (sahíd) hadíthy, kdy isnád nemá nedostatek a jejich smysl není v rozporu s převládajícím přesvědčením. Druhou kategorií jsou dobré (hasan) hadíthy, v kterých isnád není úplný nebo jsou v něm pochybnosti. Poslední kategorií jsou slabé (daíf) hadíthy, u nichţ existují váţné pochyby o jejich obsahu a tradentech. Dále se pak hadíthy dělily z hlediska autority, kterou se zabývají. Jsou tak rozlišeny skupiny hadíthů o Prorokovi (marfúc), o jeho druzích (mawqúf) a o autoritách z generace tábicún (maqtúc).28 V hadíthech je obsaţeno mnoho právních příkazů, norem pro rituální praxi, směrnic pro etické chování věřících,
24 Khalidi, Tarif. Images of Muhammad: Narratives of the Prophet…, s. 33. 25 Pavlincová, Helena; Horyna, Břetislav. Judaismus, křesťanství, islám. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2003, heslo: hadís, s. 548. 26 Hadíthy byly dokonce terčem muslimských vtipů v podobě vymyšlených hadíthů pro soukromé a odborné pobavení. Viz: Khalidi, Tarif. Images of Muhammad: Narratives of the Prophet…, s. 37 27 Tato věda se rozvětvila do 5 metod: 1. Bádání o tradentech, 2. O rozdílech a protimluvech, 3. O nedostatcích v isnádu, 4. O jazykových nedostatcích a 5. O rušících výrocích. 28 Kropáček, Luboš. Duchovní cesty islámu, s. 51.
19 kázání, fragmentů Muhammadovi biografie a informací o posledním soudu. Jednotlivé hadíthy ale také vyzdvihují ctnosti významných jedinců v rané obci věřících (umma). Islámské právo se opírá pouze o hadíthy z kategorie sahíh a hasan a na půdě sunny vzniklo šest závazných sbírek prorocké tradice29, které jsou po koránu, povaţovány za druhý posvátný zdroj práva. Šícité mají vlastní vyprávění (achbár, pl. chabar). Tato vyprávění se částečně překrývají se sunnitskou tradicí, ale na rozdíl od ní šícité ve svých chabar zdůrazňují historicky sporné události, které mají potvrzovat nároky Alího a jeho potomků na vedení obce věřících. Jak bylo zmíněno, existuje šest základních sbírek hadíthů30. Co se týče jejich struktury, obsah a dělení hadíthů jsou ve všech sbírkách přibliţně stejné a obvykle jsou uspořádány do těchto kapitol (knih): víra, rituální čistota, modlitba, almuţna, půst, pouť, manţelství, rozvod, nákup a prodej, soudy, dţihád, dědictví, jídlo a pití, oblečení a nábytek, dobré mravy, pozdravy a chování na veřejnosti, ctnosti, vláda, milosrdenství pro rodiče a další znalosti, pokání, ráj a peklo, poslední muka a apokalypsa, slitování a askeze.31 Z tohoto výčtu je patrné, ţe ţádná z částí (knih) se primárně nevěnuje zobrazení Muhammada; jeho popis, výroky a činy jsou rozptýleny v jednotlivých knihách. Hadíthy se také, v běţném slova smyslu, nevěnují Muhammadově biografii; tímto druhem zpráv se zabývají ţivotopisy Muhammada (viz níţe). Oproti tomu jsou hadíthy zaměřeny na islámskou víru a praxi, kdy je Muhammad prezentován jako učitel, přičemţ tento portrét je velmi zidealizovaný. Díky tomu, ţe hadíthy obsahují velké mnoţství detailů o Muhammadovi, máme moţnost se (na rozdíl od koránu) dozvědět jak Muhammad vypadal, ale také co měl a neměl rád. Tímto rovněţ hadíthy plní jednu z důleţitých funkcí, v rámci níţ podávají návod pro muslimy, jak vést svůj ţivot v souladu s islámem, po Muhammadově vzoru. Muhammad neřešil pouze konkrétní problémy, které se následně pro ummu staly precedenty, ale také dával příklad svým kaţdodenním jednáním. V islámské tradici je kaţdý detail jeho ţivota povaţován za příkladný a hoden k následování.32
29 Tuto šestici tvoří (v pořadí dle důleţitosti sbírky a historické přesnosti jejích podání): Sahíh imáma al-Buchárího, Sahíh imáma Muslima, Sunen imáma Nesáího, Sunen imáma Abú Daúda, Sunen imáma Tirmízího, Sunen imáma Ibn Mádţe. 30 První dvě sbírky přitom zaujímají v islámské tradici výsadní postavení (Sahíh imáma al-Buchárího a Sahíh imáma Muslima). 31 Viz: Sbírka hadíthů od Sahíh Muslim, (přel. Abdul Hamid Siddiqui),
20 Co se týče naznačení fyzického popisu Muhammada v koránu, lze zmínit jednu z nejdůleţitějších událostí v jeho ţivotě, a to zázračnou noční pouť z Mekky do Jeruzaléma33:
Sláva tomu, jenţ za noci přenesl sluţebníka Svého z Posvátné mešity do mešity nejvzdálenější, jejíţ okolí jsme poţehnali, abychom mu ukázali některá Svá znamení. A On věru slyšící je a jasnozřivý. (k. 17:1)
Přestoţe se v tomto příběhu neobjevuje samotný popis Muhammada, je zde řečeno, komu je Muhammad vzhledem nejvíce podobný, coţ (jak níţe uvidíme) je velmi důleţité pro prosazení koncepce abrahámovských náboţenství a Muhammada jako Pečetě proroků. Někdy kolem roku 620 byl Muhammad pozván na večeři do domu jedné ze svých prvních sestřenic, k Abú Tálibově dceři Umm Hání. Po jídle společně vykonali večerní modlitby a ovdovělý Prorok přijal pozvání, aby v domě přenocoval. Nemohl toho večera usnout, a tak se vypravil do posvátného okrsku kolem Kacby a posadil se pod přístřešek, který stál v severozápadním rohu. Zde také usnul. Během noci Muhammada ze spánku vytrhl Dţibríl, uchopil ho za paţi a odváděl ho branou svatyně ven k místu, kde ho očekával Burák34. S Prorokem na hřbetě letěl Burák nad stezkami karavan Muhammadova mládí aţ ke zříceným terasám starého chrámu v Jeruzálémě, kde Muhammada přivítalo velké shromáţdění proroků, kteří s ním pak setrvali na modlitbách. Tam mu byly nabídnuty tři poháry – s vínem, mlékem a vodou. Symbolicky si vybral mléko, jako uměřenou střední cestu mezi asketismem a nemírností. Z Jeruzaléma byl Muhammad přenesen vzhůru sedmi sférami nebes. Bělostný Burák se proměnil v ohnivý vůz, aby ho odnesl k mystickému lotosovému stromu, jehoţ kořeny tkví v trůnu nebes a který označuje konec vědomí. Tam bylo Prorokovi dopřáno spatřit velebný obraz stvořitele.35 V tomto vyprávění je důleţitá především pasáţ o setkání Muhammada s předešlými Proroky, kdy se Muhammad fyzickým vzezřením nejvíce podobal Abrahámovi. Díky této podobnosti lze odvodit, ţe byl Muhammad jeho pokrevním příbuzným a pokračovatelem, coţ bylo důleţité především pro koncepci Abrahámovských náboţenství a Muhammada jako
33 Více viz: Colby, Frederick S. Narrating Muhammad‟s Night Journey: Tracing the Development of the Ibn cAbbās Ascension Discourse. New York: State University of New York Press. 2008. 34 Burák je mýtický okřídlený tvor. Jeho popis se různí: jednou je popisován jako kůň, podruhé jako okřídlený tvor, jindy jako podivné zvíře – něco mezi oslem a mezkem bílé barvy, s podlouhlým hřbetem a velkýma ušima. Jeho předností byla obrovská rychlost, protoţe byl schopen na jeden skok překonat vzdálenost rovnu lidskému pohledu přes horizont. Mléčně bílý Burák byl oblíbeným námětem muslimských umělců (především v indickém a perském islámském umění), kteří tohoto bájného okřídleného tvora často zobrazují s hlavou ţeny. Zobrazování Buráka je populární i v současnosti, ale na rozdíl od předešlých zobrazení v něm spíše přejímá prvky Pegase (obr. 0001). Více viz: Arnold, Thomas W. Painting in islam: a study of the place of pictorial art in muslim culture. New Jersey, Gorgias Press, 2002, s. 117 – 123. 35 Rogerson, Barnaby. Prorok Muhammad, s. 87.
21 Pečetě proroků36. Dalším ze zázračných znamení, kterými Muhammad oplýval, bylo Znamení (Pečeť) Proroků (viz kapitola 2.3. Ţivotopis Muhammadův). Jak jiţ bylo naznačeno, informací o Muhammadových vlastnostech je mnoho, proto je níţe uveden pouze jejich výběr37, který by měl reprezentovat fyzický zjev (vzezření) Muhammada a jeho charakter38:
Umm Ma„bád al-Chuza„íja popsala Posla (mír s ním), jenţ prošel kolem jejich stanu během emigrace do Medíny, svému manţelovi těmito slovy: „Působil nevinně, bystře a klidně. Měl vybrané způsoby. Neměl ani břicho, ani pleš. Měl přitaţlivé černé oči, nad nimiţ se nádherně klenulo spojené obočí. Vlasy měl dlouhé, lesklé a černé, trochu zakroucené. Měl nesmírně pánovitý hlas. Měl velkou hlavu, pěkně tvarovanou a posazenou na štíhlé šíji. Měl váţný, zamyšlený, klidný a vznešený výraz. Kdo ho neznal, jím byl z dálky fascinován, ale jakmile se s ním seznámil, jeho fascinace se změnila v přilnutí a úctu. Měl velice zvláštní a milý výraz. Měl příjemně posazený hlas a nepouţíval nadbytečná slova – jako kdyby se při řeči probíral růţencem. Nebyl ani příliš vysoké, ani příliš malé postavy a byl štíhlý. Vţdy byl obklopen svými společníky. Kdykoli něco řekl, posluchači ho uchváceně poslouchali, a kdykoli vydal nějaký rozkaz, předháněli se, kdo ho vykoná. Byl to typ pána a vůdce. Vţdy zněl pravdivě a upřímně, nikdy nelhal a neklamal.“ (Zád al-Ma„ád, 2:45)
Dţábir ibn Samura vyprávěl, ţe Posel Alláha (mír s ním) měl výrazná ústa, výrazné oči a úzké paty. (Muslim, 2:258)
Anas ibn Málik pravil: „Měl ruce bez vrásek a růţovou pleť. Nebyl ani bílý, ani hnědý, ale spíš byl světlý. V plnovousu měl asi dvacet šedých vousů a také několik šedých vlasů na spáncích.“ (Buchárí, 1:502)
Abú Dţuhajfa řekl: „Pod spodním rtem jsem viděl nějaké šedé vousy.“ Al-Bará„ vyprávěl: „Byl střední postavy, měl široká ramena, vlasy mu sahaly po lalůčky. Kdyţ jsem ho viděl oděného do červených šatů, uţasl jsem, protoţe jsem v ţivotě neviděl nikoho krásnějšího. Zpočátku si nechával vlasy volně rozpuštěné podle vzoru dřívějších proroků, ale později si je rozděloval pěšinkou.“ (Buchárí, 1:503)
Dţábir ibn Samura pravil: „Nohy měl útlé a hezky tvarované. Kdyţ se smál, jako by se usmíval. Kdyţ jste se na něj podívali, připadlo vám, ţe má černé oči, a přece nemá.“ (Dţamí' at-Tirmidhí, 4:306)
Ibn „Abbás vyprávěl: „Mezi předními dvěma zuby měl mezeru, takţe kdykoli promluvil, zasvítilo mu tudy světlo. Krk měl útlý a stříbřitý jako panenka. Řasy měl dlouhé, ale plnovous měl hustý. Čelo měl široké, obočí měl jako kovové bodce na kopí, ale bez hrotů. Nos měl špičatý, středně klenutý a s úzkými nozdrami. Líce měl holé, ale od hrdla po pupek byl pokrytý jeţatými chloupky. Na břiše a na hrudníku chlupy neměl, jen trochu na paţích a ramenech. Hrudník měl široký a plochý. Měl dlouhá předloktí a veliké dlaně. Nohy měl rovné a štíhlé. I ostatní údy měl rovné. Klenbou chodidla se téměř nedotýkal země. Kdyţ se dá do chůze, brzy zmizí z dohledu, avšak kráčí uvolněným krokem (pakliţe nespěchá). Při chůzi vypadá, jako by se předkláněl a měl spadnout.“ 39
36 Více viz: Kuschel, Karl-Josef. Spor o Abrahama: co ţidy, křesťany a muslimy rozděluje a co je spojuje. Praha: Vyšehrad, 1997. 37 V kapitole věnující se tzv. Hilye bude popsáno, jak bylo toto mnoţství zpráv o Muhammadově vzezření zredukováno a kodifikováno na základní popis jeho osoby. 38 Tento výběr je čerpán z popisu Muhammada, který je dostupný na stránkách: Jaký byl prorok Muhammad, < http://al-islam.cz/muhammad/jaky-byl-prorok-muhammad.html>, [24.9.2011]. Jedná se o vybrané pasáţe z knihy: Sheikh Safi-ur-Rahman al-Mubarkpuri. Ar-Raheeq Al-Makhtum (The Sealed Nectar): Biography of the Prophet, (vybrané části přel. Robert Hýsek), Medina: Darussalam 2002. 39 Sheikh Safi-ur-Rahman al-Mubarkpuri. Ar-Raheeq Al-Makhtum (The Sealed Nectar): Biography of the Prophet, Medina: Darussalam, 2002, s. 19-20.
22
Muhammadovo vzezření bylo také často přirovnáváno ke svitu měsíce:
Dţábir ibn Samura řekl: „Jednou jsem ho uviděl v noci za úplňku. Měl na sobě červené roucho. Kdyţ jsem ho srovnal s měsícem, zjistil jsem, ţe vypadá lépe neţ měsíc.“ (Miškat al-Masabíh, 2:518)
Abú Hurajra vyprávěl: „Nikdy v ţivotě jsem neviděl nic krásnějšího, neţ byl Posel (mír s ním). Tvář měl jakoby prozářenou sluncem. Nikdy jsem neviděl nikoho, kdo by kráčel rychleji neţ Posel Alláha (mír s ním). Vypadalo to, jako kdyby se země zkrabatila, aby mu zkrátila vzdálenost. Zatímco on vesele kráčel jakoby nic, my všichni jsme byli pokaţdé unavení.“ (Miškat al-Masabíh, 2:518)
Kdykoli ho spatřil Abú Bakr, říkával: „Je věrný, Alláhem zvolený a prosí o odpuštění. Svítí jako měsíc v úplňku na nebi bez temných mraků.“40
„Umar rád citoval verše Zuhajra popisující Haráma ibn Sinána: „Kdybys nebyl člověkem, byl bys jasným úplňkem.“ A poté dodával: „Takový byl Posel Alláha (mír s ním).“41
Pro Muhammada byla charakteristická jeho záliba ve vůních:
Dţábir ibn Samura – jenţ byl tehdy malým dítětem – vzpomínal: „Kdyţ mi utřel pusu, měl ruku tak studenou a voňavou, jako by ji vytáhl z voňavkářství.“ (Muslim, 2:256)
Dţábir řekl: „Kdo jde po cestě, jíţ kráčel Posel Alláha (mír s ním), jistě pocítí jeho vůni a bude vědět, ţe tudy prošel Posel.“ Dále pravil: „Znamení proroků, jeţ bylo velké jako holubí vejce, se nacházelo mezi jeho rameny na levé straně a bylo tečkované jako mateřské znaménko.“ (Muslim, 2:259)
V hadíthech jsou popisovány i jeho světské vlastnosti, kdy je Muhammad prezentován jako laskavý, klidný, pracovitý a velmi přemýšlivý člověk.
Měl ve zvyku navštěvovat a utěšovat chudé a potřebné. Kdyţ ho k sobě pozval otrok, jeho pozvání přijal. Vţdy seděl mezi svými přáteli, jako by byl jedním z nich. „Áiša vyprávěla, ţe si sám opravoval boty, zašíval šaty a dělal všechno, co doma dělávají obyčejní lidé. Koneckonců to byl také jenom člověk jako ostatní. Sám si upravoval a skládal oblečení. Běţně dojil ovce a sám si vařil. (Miškat al-Masabíh, 2:521)
Vţdy choval v lásce chudé a potřebné lidi a hostil je a navštěvoval je na pohřbech. Nikdy nikým nepohrdal a nikoho neuráţel jen proto, ţe byl nuzný. Jednou cestoval se svými společníky, a kdyţ nastal čas na jídlo, poprosil je, aby porazili ovci. Jeden řekl, ţe ji porazí, druhý řekl, ţe ji stáhne, třetí řekl, ţe ji uvaří. A tak Posel Alláha (mír s ním) pravil: „Já nasbírám dříví na oheň.“ Oni to odmítali s tím, ţe to zvládnou sami, ale on pravil: „Já vím, ţe byste to zvládli i beze mne, ale nemám pro sebe rád výsady. Alláh nerad vidí, kdyţ má jeden Jeho sluţebník větší privilegia neţ druhý.“ A šel nasbírat dřevo.42
Na těchto ukázkách je vidět, ţe Muhammadovy fyzické vlastnosti mají jasně symbolický charakter. Dalo by se říci, ţe většina z těchto vlastností směřuje k jeho
40 Sheikh Safi-ur-Rahman al-Mubarkpuri. Ar-Raheeq Al-Makhtum, s. 20. 41 Ibid. 42 Ibid., s. 22.
23 neposkvrněnosti a dokonalosti43. Důleţitým faktem také je, ţe pro muslimy v toto období byl fyzický zevnějšek člověka úzce spojen s jeho charakterem.44 Tedy, ošklivý člověk nikdy nemohl dosáhnout stejných morálních kvalit, jako pohledný člověk. Z toho důvodu je také Muhammad popisován v pozitivním stylu. Kromě fyzického popisu Muhammada také hadíthy podávají zprávu o tom, co Muhammad měl a neměl rád45. Na první pohled by se mohlo zdát, ţe tyto informace nejsou důleţité, protoţe nic nezakazují, ale pouze zmiňují oblíbené a neoblíbené věci, kterými se Muhammad za svého ţivota obklopoval, či naopak se jim vyhýbal. Jak ale uvidíme níţe, tento Muhammadův estetický kodex byl přejat a dále napodobován věřícími.
Měl rád sladkosti a med. Měl rád koně a malé děti. Měl rád chléb máčený v octu. Neměl rád paruky a velmi husté (neupravené) vousy. Neměl rád mučení lidí a domácích zvířat, při poráţkách zvířat vţdy uţíval velmi ostrý nůţ. Neměl rád zbytečné plýtvání jídlem. Vybízel, aby v jídelní misce nebo tácu nezbyly po jídle ţádné zbytky. Neměl rád nenasytné jedlíky. Neměl rád zlaté a stříbrné prsteny a mísy, ale ani hedvábí. Neměl rád purpurové (nachové) oděvy. Neměl rád dlouhé šaty, které se táhly za jejich nositeli. Neměl rád zbytečné tlachání. Neměl rád některá ošklivá nebo rouhačská jména, proto jejich nositele obdaroval novými. To samé platilo i pro určité tituly. Neměl rád hady a ještěrky. Neměl rád poezii. Neměl rád nadávání, klení a chvástání.
43 Mnohé z těchto vlastností odkazují na popis krásných ţen v předislámské poezii. 44 Khalidi, Tarif. Images of Muhammad: Narratives of the Prophet…, s. 42. 45 Ibid.
24 Jedná se samozřejmě pouze o velmi hrubý seznam, avšak i přesto si na něm můţeme názorně ukázat, jak tento Muhammadův estetický kodex ovlivnil a neustále ovlivňuje generace muslimů. Například ohledně odívání se do hedvábí existuje několik pokynů:
Od Anase, kéţ je s ním Alláh spokojen, ţe řekl: Pravil posel boţí, kéţ mu Alláh poţehná a dá mu mír: „Kdo obléká hedváb na tomto světě, nebude ho oblékat na onom světě.“ Na tom je shoda. (Jahjá an-Nawawí, 122:806)
Existují však i hadíthy, které za určitých specifických podmínek dovolují, nebo spíše ospravedlňují nošení hedvábí:
Od Anase, kéţ je s ním Alláh spokojen, ţe řekl: Posel boţí, kéţ mu Alláh poţehná a dá mu mír, dal al-Zubajrovi a Abd al-Rahmánovi ibn Awf, kéţ je s nimi oběma Alláh spokojen, dovolení oblékat hedvábí kvůli svrabu, co oba měli. Na tomto je shoda. (Jahjá an-Nawawí, 123:810)
To samé například platí i pro vlastnění psa46. Zajímavým aspektem je rovněţ nošení zlatých a stříbrných šperků – přestoţe je Muhammad neměl rád, jsou mezi muslimy hojně rozšířeny (především stříbrné) a mnoho z těchto šperků na sobě nese kaligrafické znázornění jména Alláha, Muhammada, basmaly a v některých případech i samotný Muhammadův portrét 47. Součástí Muhammadova vzezření bylo i jeho oblečení, které je pro jednotlivá vyobrazení charakteristické, a to především svojí barvou. Jednotlivá vyobrazení Muhammada přitom byla inspirována také módou dané země a obdobím48. Stejně jako o jeho fyzickém popisu, existuje i o popisu Muhammadova oblečení nepřeberné mnoţství hadíthů. Můţeme říci, ţe nejoblíbenější barvou Muhammada byla zelená, která se také stala barvou islámu.
Od Abú Rimthy Rifái al-Tajmíji, kéţ je s ním Alláh spokojen, ţe řekl: Viděl jsem posla boţího, kéţ mu Alláh poţehná a dá mu mír, jak měl na sobě dva zelené oděvy. Vyprávěl Abú Dáwúd a al- Tirmidhí se správným řetězcem. (Jahjá an-Nawawí, 117:783)
Zelená barva nebyla však jediná, do které se Muhammad halil. Dalšími byl například červený oděv (Jahjá an-Nawawí, 117:781), bezešvý bílý oděv (Jahjá an-Nawawí, 117:786), ale také pláště z černé srsti (Jahjá an-Nawawí, 117:787)49.
46 Ten je v islámu pojímán jako nečisté zvíře, ale pokud je uţíván na lov a ochranu stád, pak je povolen: Ibn Mughaffal zaznamenal: Alláhův posel nařídil zabít psy a potom řekl, "jaký je s nimi problém, Medínští? Jakou obtíţí jsou pro ně (obyvatele Medíny)?" Potom povolil drţení psů na lov, na ochranu stád a obdělávané půdy. (Muslim 10:3814) 47 V posledním případě se jedná především šperky u šícitů (obr. 0028). 48 V případě evropských vyobrazení si můţeme povšimnout oblečení charakteristického například pro Osmanskou říši, coţ bylo zapříčiněno především její expanzí do Evropy. 49 To samé platilo i o turbanu: Od Abú Saída Amra ibn Hurajth, kéţ je s ním Alláh spokojen, ţe řekl: Jako bych hleděl na posla boţího, kéţ mu Alláh poţehná a dá mu mír, majícího na sobě černý turban, jehoţ cípy mu splývaly na obě ramena. Vyprávěl Muslim. (Jahjá an-Nawawí, 117:785)
25 2.3. Ţivotopis Prorokův
Ţivotopis Prorokův (as-síra an-nabawíja nebo sírat an-nabí) je jeden ze stěţejních ţánrů středověkého islámského písemnictví50. Nejslavnější a zároveň nejstarší dochovaný ţivotopis pochází z pera Ibn Isháka, který byl posléze přepracován jeho následovníkem Ibn Hišámem. Muhammad ibn Ishák se narodil kolem roku 704 v Medíně. Jako jeden z prvních polyhistorů cestoval tehdejším územím chalifátu a sbíral dochovaná vyprávění o Muhammadovi. Jeho historické a biografické dílo mělo stejný základ jako hadíthy, ale vzniklo pozdějším odloučením historického podání od vlastního náboţenského obsahu. Toto dílo je především významné skutečností, ţe Ibn Ishák ve svém podání zaznamenal vyprávění o všech obdobích Muhammadova ţivota51.52 Tomuto soubornému dílu předcházely dílčí práce, ze kterých Ibn Ishák také následně čerpal; například Kitáb al-maghází od Wahaba ibn Munabbih (z. 737), ve které popisuje Muhammadovy vítězné bitvy, nebo práce Urwa ibn al- Zubayra (z. 713), který byl rádcem umajjovských chalífů.53 V souvislosti s fyzickým popisem Muhammada lze zmínit příběh o setkání mladého Muhammada s mnichem Bahírou, kde je popsáno odhalení Muhammadova Znamení proroků. Kdyţ Muhammad putoval s karavanou do Sýrie, dorazili jednoho dne do oblasti, ve které tou dobou pobýval mnich Bahíra. Ten cestovatelům vystrojil velkou hostinu. Důvodem bylo, ţe měl ve své cele vidění, jak přicházejícího Muhammada s karavanou chrání velký mrak před ţhnoucím sluncem. Po krátké peripetii, kdyţ konečně Muhammad dorazil na hostinu, začal Bahíra nenápadně hledat na jeho těle znaky, o kterých mu hovořila kniha; kdyţ se mu podíval na záda, tak nalezl prorocké znaménko. K tomuto příběhu se přitom rovněţ váţe dovětek o charakteru Muhammada. Kdyţ Muhammad dospěl v muţe, vynikal nad ostatními svojí muţností, byl nejkrásnější z nich svými mravy a nejurozenější svým původem. Byl nejlepší soused, člověk nejupřímnějšího slova, nejlaskavější a nejdůvěryhodnější. Měl daleko k podlosti a mravům, které znevaţují muţe; byl čestný a šlechetný. Kdyţ v něm Alláh soustředil všechny krásné vlastnosti, nazval ho jeho lid jménem Důvěryhodný.54
50 Ţivotopis Muhammada byl přeloţen jak do češtiny, tak do slovenštiny. Viz: Ibn Ishák, Muhammed. Muhammad: ţivot Alláhova proroka. Voznice: Leda, 2009. Dále viz: Ibn Ishák, Muhammed. Ţivot Muhammada, Posla Boţieho; Ibn Challíkán: Zprávy o synoch času, (vybral, přeloţil a úvod i závěr napsal Ján Pauliny). Bratislava: Tatran, 1967. 51 Tyto období nejprve rozdělil do tří částí (začátek, poslání a války), avšak v pozdější redakci Ibn Hišáma bylo dílo zredukováno. 52 Ostřanský, Bronislav. Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti. Praha: Libri, 2009, heslo: ţivotopis prorokův, s. 227. 53 Raven, Wim. „Sīra and the Qurcān“. In McAuliffe, Jane Dammen (ed.). Encyclopaedia of the Qurcān, Brill Academic Publisher, 2006. 54 Ibn Ishák, Muhammed. Ţivot Muhammada, Posla Boţieho…, s. 40-41.
26 2.4. Jména Muhammada V příběhu o mnichu Bahírovi si lze povšimnout, ţe Muhammad na základě svých vlastností získal od svého lidu jméno Důvěryhodný (Amín). Toto jméno pro Muhammada není v islámské tradici ojedinělé, ale stejně jako Alláh, i Muhammad je popisován 99 jmény. Oproti 99 jménům Alláha je 99 jmen Muhammada méně známých, a to i v islámském světě. K tomuto tématu se proto vztahuje také jedna fatwa55, kdy tazatel z Pákistánu objevil v knihkupectví knihu s názvem 99 jmen Proroka Muhammada (pokoj s ním)56 a jeho otázka směřovala k tomu, zda a jak jsou tyto jména uţívána. V odpovědi od muftího se mu dostalo názoru, ţe Muhammad měl více jak 99 vlastností (jmen); autor knihy dle něj pouze vyuţil popularitu 99 jmen Alláha a na jejich základě vytvořil kompilát z Muhammadových atributů. Tento soupis však nemá ţádný základ v islámu a nemá absolutně ţádný náboţenský význam. Dále pak muftí upozorňuje na skutečnost, ţe místo toho, aby soupis rozšířil obraz Muhammada v mysli věřícího, činí pravý opak a jeho obraz redukuje pouze na těchto 99 jmen (atributů). Tento kompilát Muhammadových jmen, které představují jeho atributy, lze však povaţovat za projev lidové zboţnosti, a proto je důleţité se mu věnovat. Můţe totiţ být inspirací při vytvoření Muhammadova obrazu, a to jak pro vyznavače islámu, tak pro nemuslimy57. Samotné jméno Muhammad, stejně jako řada dalších arabských jmen, je odvozeno od kořene – v případě Muhammadova jména je to H M D, ze kterého jsou odvozeny i první čtyři z 99 jmen. Seznam 99 jmen Muhammada (obr. 0048 – 0049) přitom zahrnuje58:
55 99 Names of the Prophet Muhammad (pbuh),
27 1. Muhammad – chvályhodný 35. Hamin – první verše ze súr 40 – 46 2. Ahmad – chvályhodný 36. Mustafá – vyvolený 3. Hámid – velebený 37. Jasin – súra 36:1 4. Mahmúd – velebený 38. Aulá – nejcennější 5. Kásim – rozdělovač 39. Muzzammil – nadšený, potěšený 6. Ákib – poslední následovník 40. Walí – přítel 7. Fátih – dobyvatel, přemoţitel 41. Muddaththir – zahalený 8. Šáhid – svědek 42. Matín – neústupný 9. Hášir – schromaţditel lidu 43. Musaddik – kdo deklaroval pravdu 10. Rašíd – správně vedený 44. Tajjib – dobrý 11. Mašhúd – usvědčovatel 45. Násir – pomocník 12. Bašír – nositel radostné zvěsti 46. Mansúr – pomocník boţí, vítězný 13. Nazír – zvěstovatel 47. Misbáh – světlo 14. Dác – hlasatel 48. Ámir – princ, komandér 15. Šáfi – léčitel 49. Hidţází – pocházející z Hidţázu 16. Hádi – ten, kdo je průvodcem práva 50. Nazárí – není doloţen výklad 17. Mahdi – ten, kdo je dobře veden 51. Karaší – pocházející z klanu Kurajš 18. Máhi – ten, kdo stírá (bezvěrectví) 52. Mudarí – pocházející z kmene 19. Mundţ – ten, kdo přináší záchranu Mudar 20. Náhi – jistý 53. Nabí at-tauba – prorok kajícnosti 21. Rasúl – posel 54. Háfiz – ochránce 22. Nabí – prorok 55. Kámil – dokonalý 23. Ummí – negramotný 56. Sádik – upřimný 24. Tihámí – z Tihama 57. Amín – důvěryhodný, spolehlivý 25. Hášamí – z rodiny Hišám 58. Abdulláh – sluţebník boţí 26. Abtahí – náleţící k al-batha 59. Kalím Alláh – ten, ke komu 27. Azíz – ušlechtilý, vzácný promlouvá bůh 28. Harís alaikum – za vás plný obav 60. Habíb Alláh – milovaný přítel boţí 29. Raúf – mírný 61. Nadţí Alláh - blízký přítel boţí 30. Rahím – milosrdný 62. Safí Alláh – opravdový přítel boţí 31. Taha – korán 20:1 63. Chátim al-anbijác – Pečeť proroků 32. Mudţtabá – vyvolený 64. Hasíb – respektovaný 33. Tasin – korán 27:1 65. Mudţíb – úsluţný 34. Murtazá – ochotný 66. Šakúr – nesmírně vděčný
28 67. Muktasid – přijímající vzor 84. Sirádţ – světlo 68. Rasúl ar-rahma – posel 85. Munír – blaţený milosrdenství 86. Muharram – odolný 69. Kawí – silný 87. Mukarram – ctěný, váţený 70. Hafí – dobře informovaný 88. Munaššir –nositel dobrých zpráv 71. Mámún – důvěryhodný 89. Muzakkir – kazatel 72. Maclúm – slavný 90. Mutahhar – očišťovatel 73. Hakk – pravda, zákon 91. Karíb – blízký 74. Mubín – čistý, jasný 92. Dhalíl – dobrý přítel 75. Mutíc – poslušný 93. Madcu – jenţ je volán 76. Awwal – první 94. Dţawwád – velkodušný 77. Áchir – poslední 95. Dhátim – Pečeť 78. Záhir – vnější 96. Ádil – spravedlivý 79. Bátin – vnitřní 97. Šahír – slavný, dobře známý 80. Jatím – sirotek 98. Šahíd – mučedník 81. Karím – štědrý, velkorysý 99. Rasul al-maláhim – posel bitev 82. Hakím – moudrý, rozumný posledního dne 83. Saíd – lord
Jedná se pouze o základní výpis jmen, které popisují Muhammadovy vlastnosti, vztah k bohu, jeho prorockou činnost, či geografickou a rodovou příslušnost. V knize, na kterou se dotazoval Pákistánec ve fatwě, můţeme kromě výše zmíněných jmen nalézt i další Muhammadova jména, která odkazují na jeho významné činy; například:
Sáhib ur-burrák – ten, jenţ jel na Burákovi Saíd ur-kawnín – vládce obou světů Sáhib ul-micraj – ten, kdo dosáhl Mirja Saíd ul-mursalín – vládce všech poslů
29 2.5. Mír a poţehnání s ním
Pevnou součástí Muhammadova jména jsou také formule Mír a poţehnání s ním, které by měly být v mluveném projevu při zmínce o Muhammadovi vţdy vyřčeny. V psaném projevu jsou pokaţdé umístěny za jméno Muhammada, a to v kaligrafickém přepisu (obr. 0029) nebo za pouţití zkratky59. Toto pravidlo je zakotveno v koránu:
Bůh i andělé Jeho věru svolávají poţehnání na proroka; vy, kteří věříte, modlete se také za něj a svolávejte na něj mír! (k. 33:56)
Tento verš z koránu je také podpořen sunnou:
Od Abdulláha ibn Amra ibn al-Ás, kéţ je s ním a s jeho otcem Alláh spokojen, ţe slyšel posla boţího, kéţ mu Alláh poţehná a dá mu mír, jak pravil: „Za toho, kdo se za mne pomodlí modlitbu, se ji Alláh pomodlí desetkrát.“ Vyprávěl Muslim. (Jahjá an-Nawáwí, 243:1397)
Od Abú Hurajry, kéţ je s ním Alláh spokojen, ţe řekl: Pravil posel boţí, kéţ mu Alláh poţehná a dá mu mír: „Ať je hnusný nos muţe, u nějţ jsem byl zmíněn, akterý se za mě nepomodlil!“ Vyprávěl at-Tirmidhí a řekl: Dobré vyprávění. (Jahjá an-Nawáwí, 243: 1400)
V arabštině existují tři varianty zkratky formule: AS – Mír s ním (tento výraz následuje po pojmenování kaţdého proroka). SAW, SAAW, nebo SAAS – Nechť mu Alláh ţehná a dá mír. SAWW – Nechť Alláh ţehná a dá mír jemu a jeho rodině. Další uţívanou zkratkou je anglický překlad výše zmíněné formule. PBUH – (peace be upon him) – Mír a poţehnání s ním. Mezi českými muslimy se také pouţívají další dvě zkratky: NmBţ – Nechť mu Bůh ţehná. NmAţ – Nechť mu Alláh ţehná. Ohledně vhodnosti pouţívání zkratek je vedena v islámském světě debata. Například autor jedné z fatew60 zastává názor, ţe by se měla uţívat plná formule, protoţe se jedná o prosbu, která je formou uctívání Muhammada; pokud se pouţije pouze zkratka, pak uţ se nejedná o vyřčení prosby a tím formule pozbývá svého významu.
2.6. Vizuální nosiče Muhammada v islámské kultuře
Kromě obrazů (především kniţních miniatur, kterým je věnována samostatná kapitola) je Muhammad především zobrazován prostřednictvím kaligrafie. S tímto zobrazením se úzce
59 Určitý druh formulí je pouţíván i pro dřívější proroky, jako byl například Jeţíš. 60 Zkracování formule na PBUH,
61 Stejně jako Muhammad a jeho jméno jsou předlohou pro šperky, vyskytují se i šperky se jménem, či atributy Alího (obr. 0004, 0005). 62 Shrnutí důvodů, proč tato mince musí být portrét proroka Muhammada, < http://www.flickr.com/photos/tkandell/162233282/in/set-72057594137557763>, [24.9.2011] 63 Rozhovor s Vlastimilem Novákem (kurátor sbírky mimoevropské numismatiky v Náprstkově muzeu v Praze), prostřednictvím elektronické pošty, [1.11.2011]. 64 Isfahán je třetím největším městem v Íránu, kde převládá šícitský islám, a proto je spíše pravděpodobné, ţe se bude jednat o sochu imáma Alího.
31 2.6.1. Kaligrafie Arabské písmo vzniklo z nabatejské varianty písma. Postavení arabštiny se s příchodem islámu značně změnilo tím, ţe se stalo nosným prvkem koránu a tím pádem i sjednocujícím prvkem mnoha kultur. O vyzdvihování arabského písma a jeho úkolu pro věřící se můţeme dočíst v hadíthech: „Dobré písmo umoţňuje vyniknout pravdě“65. Ruku v ruce s rozvojem arabského písma šel i její výtvarný projev – kaligrafie. Kaţdá doba vtiskla arabské kaligrafii svůj osobitý rys. Odhaduje se, ţe arabská kaligrafie měla od 7. století více jak 150 novátorů.66 Mezi nejrozšířenější písma patří kúfijské, an-naschí, tutlt, ruqca a díwání. Nejstarším písmem je kúfíjské, které pravděpodobně vzniklo v Kúfě. Tento druh písma zdůrazňuje vertikální linie jednotlivých znaků. Nejvíce se jej uţívalo v prvních pěti stoletích islámu k výzdobě architektury, textilu i keramiky a téţ v rukopisech koránu. Tento druh písma se pak dále dělí na 8 typů. Od 11. století postupně bylo písmo kúfíjské vystřídáno písmem an-naschí, které představuje kurzívní typ písma.67 Dalším populárním písmem kurzívního typu je tult; tento druh se proslavil nejvíce v Egyptě. Písmo ruqca pravděpodobně vzniklo v Istanbulu, proto také bývá nazýváno písmem tureckým. Jedná se o nejsnadnější písmo, které slouţí ke kaţdodenní potřebě. Poslední typ písma, díwání, vznikl za vlády Turků a vyznačuje se vysokou zdobností.68 Přestoţe se vţdy jedná o uţití písma, i zde můţeme nalézt příklady, kdy díky kaligrafově umu vystupuje z ornamentu tvář nebo jiná zobrazení (obr. 0011, 0012). Za nejjednodušší a zároveň nejčastější vizualizaci Muhammada je povaţován právě kaligrafický přepis jeho jména. Současně s kaligrafickým znázorněním Alláha zdobívá v mešitách výklenek znázorňující směr modlitby (mihráb). Mimo sakrálních prostor se tento druh vizuality velmi často objevuje i v muslimských domácnostech. S kaligrafickým jménem Muhammada se můţeme setkat ve všech typech písma, a to v následujících podobách: jako součást šahády (Není boha kromě Alláha a Muhammad je posel Boţí, obr. 0013 - 0015), jako Muhammad, posel Boţí (obr. 0016, 0017), další je Muhammad s kaligrafickým znázorněním PBUH (obr. 0019) a posledním je samotné jméno Muhammad (obr. 0018). Za účelem zvýraznění optického účinku se v rámci přepisu jména uţívá jeho vícenásobné zobrazení do kruhu (obr. 0020, 0021).
65 Lunde, Paul. Islám: [víra, kultura, dějiny]. Praha: Kniţní klub, 2004, s. 200. 66 Bahbouh, Charit. Půvab arabské kaligrafie. Praha: Dar Ibn Rushd, 2002, s. 19. 67 Grube, Ernst J. Islámské umění, Praha: Artia, 1973, s. 11-12. 68 Bahbouh, Charit. Půvab arabské kaligrafie, s. 42 – 43.
32 2.6.2 Hilye Specifickou formou kaligrafické podoby Muhammada je tzv. hilye. Toto slovo je odvozeno z arabského slova hilya, které má několik významů. Jedním z nich je fyziognomie, přirozené dispozice, podoby, ztvárnění, charakteristika, či popis. Mimo to význam tohoto slova také odkazuje k pracím, které popisují Muhammada; jak jeho fyzický vzhled, tak i jeho morální a duchovní kvality.69 Jedná se tedy o speciální standardizovanou kaligrafickou kompozici, vyvinutou v průběhu 18. a 19. století osmanskými kaligrafy.70 Tato kaligrafická kompozice přitom neztvárňovala pouze Muhammada (je pravdou, ţe je nejčastější), hilye byly věnovány také prvním čtyřem pravověrným chalífům (Abú Bakr, Umar, Uthmán a Alí)71.72 Hilye má, aţ na výjimky, standardizovanou podobu. Zde popsané sloţení odpovídá hilye od Hafize Osmana z let 1695/1696 (obr. 0024), který byl zakladatelem a nejvýznamnějším kaligrafem v tomto oboru. První část (vrchní) obsahuje basmalu (Ve jménu Boha milosrdného, slitovného). Prostřední část se skládá z textu, který tvoří kruh. Kolem tohoto kruhu je znázorněn půlměsíc, coţ navozuje zdání, ţe prostřední část tvoří střet slunce a měsíce, který symbolizuje Muhammada – ten byl často přirovnáván k těmto dvou tělesům (viz výše). Text v kruhu obsahuje první část popisu Muhammada. Kolem kruhu jsou rozmístěna jména čtyř správně vedených chalífů, někdy také mohou být obsaţena další Muhammadova jména. Mezery v tomto rámu jsou vyplněny zlatou dekorací. Tato první část je oddělena od spodní nejčastěji veršem z koránu:
A neposlali jsme tě leč jako znamení milosrdenství pro lidstvo veškeré. (k. 21:107)
Někdy se také vyskytují tyto verše:
vţdyť vskutku povaha tvá je vznešená. (k. 68:4) … A Bůh je svědkem dostačujícím! Muhammad je posel Boţí… (k. 48:28-29)
Spodní část kaligrafické práce se skládá ze tří částí: jedná se o pokračování popisu Muhammada, dále následuje podpis kaligrafa, který se nalézá ve středu, a poslední částí jsou ozdobné prvky na obou stranách. Kromě toho, celková dekorace hilye obsahuje především
69 Kazan, Hilal. Prophet Muhammad in Calligraphy, < http://www.lastprophet.info/prophet-muhammad-in-calligraphy >, [24.9.2011]. 70 Kovács, Attila. Alláhovi bojovníci: Vizuálna kultúra islámskeho radikalizmu. Bratislava: Chronos, 2010, s. 36. 71 Je zajímavé, ţe hilye byly tvořeny i pro předešlé proroky (Mojţíše, Árona, Davida, Šalamouna, Jana Křtitele a Jeţíše). 72 Zakariya, Mohamed. The Hilye of the Prophet Muhammad,
33 motivy květin (růţí), které odkazují na libou vůni. Coţ se odvozuje od Muhammadova výroku: „Z tohoto světa jsou mi nejmilejší ţeny a libé vůně.“73. Informační text umístěný uprostřed začíná obecným popisem fyzických vlastností Muhammada, včetně výšky, postavy, pleti, očí, vlasů, rukou a chůze. Pak následuje popis charakteru a individuálních vlastností. Obecně se jedná o popis tohoto typu74:
Prorok byl středního vzrůstu, v prsou a pase silnější a činil dojem robustnosti, k čemuţ přispívaly silné kosti. Hlava byla velká, čelo široké a vysoké, obličej kulatý nebo oválný, bílé pleti, protkaný červenými ţilkami. Oči měl černé, nos zahnutý, ústa dost velká se silnými a velkými zuby. Vlasy zůstaly aţ do smrti černé a husté, lehce zvlněné, splývaly mu aţ na ramena a byly uprostřed rozčísnuty na pěšinku. Jeho vous byl stejně mohutný jako jeho kštice. Tělo měl pokryté jemným chmýřím. Při chůzi našlapoval na plné chodidlo, a kdyţ kráčel, zdálo se, jako by šel s kopce nebo lehce plul po vodě. Otáčel-li se, činil tak celým tělem, nikoliv jen hlavou. O svůj zevnějšek se pečlivě staral, čistil si pravidelně zuby, zastřihoval si vousy a knír a uţíval dost voňavek. (…) Byl povahy spíše zamlklé, nikdy nehovořil zbytečně a jeho řeč směřovala vţdy bez jakýchkoliv oklik přímo k věci. Mluvil velmi rychle. Dovedl se velmi dobře ovládat. Kdyţ mu bylo něco nepříjemného odvracel hlavu, byl-li potěšen klopil oči. Mezi dospělými se nikdy hlasitě nesmál, jen se usmíval, jen se usmíval, avšak mezi dětmi tyto zábrany ztrácel a dovedl si s nimi hrát a smát se. Mnoho příběhů ukazuje jeho ohleduplnost a laskavost, zejména k dětem. Na druhé straně dovedl být přísný vůči zatvrzeným nepřátelům, ačkoliv mnohokrát projevil neobyčejnou velkomyslnost.75
Výše popsaný typ hilye není samozřejmě jediný, neboť (stejně jako u kaligrafie) se v historii její podoba měnila. Jednou z takových inovací bylo doplnění hilye o vrchní část ve tvaru koruny (obr. 0026). Dále pak kaligraf Hulusi Yazgan začal pouţívat pro stření část oválový tvar a vynechal spodní část (obr. 0026). Formu hilye ovlivnily i západní vzory, které měly velký vliv na turecké umění v 19. století. Jak píše Uğur Derman, tato inspirace se především projevila „s několika málo výjimkami, existuje velké mnoţství hilyí, ve kterých se ztrácí neposkvrněná kaligrafie mezi obskurními motivy“.76 Tyto „obskurní“ motivy můţeme vidět na obrázku 0027, kdy jsou jména pravověrných chalífů zastoupena symboly, jako je například bílý turban v pravém spodním rohu, který znázorňuje Uthmána. Od roku 1940 se nicméně kaligrafové navrátili ke klasickým formátům, které jiţ neobsahovaly ţádné vyobrazení. Kromě těchto formátových změn se jednotlivé hilye mohou lišit typem písma, ale i jazykem, kdy místo arabštiny je hilye napsána v turečtině (jedná se však o méně pouţívaný jazyk).77
73 Aby oslabila toto vyjádření lásky ke světským věcem, přidala později zboţná tradice ještě dovětek „ – ale největší radostí je mi modlitba.“, viz: Hrbek, Ivan; Petráček, Karel. Muhammad, s. 83. 74 V některých hilyích je například navíc před kaţdým atributem napsán přídomek svatý. 75 Hrbek, Ivan; Petráček, Karel. Muhammad, s. 83. 76 Derman, Uğur, The Hilyeh-i Sharif in Islamic Calligraphy,
34 Dalším druhem nefigurálního zpodobnění Muhammada, které vyuţívá kaligrafie, je jeho rodokmen. Většinou je vykreslen do podoby stromu, kde Muhammad je umístěn v pomyslném středu (obr. 0030,0031); můţe ale mít i odlišnou formu (obr. 0032).
2.7. Dílčí závěry
V této kapitole byla podána obecná charakteristika Muhammada, jeho atributů a vizuálních nosičů v islámské kultuře. Důvodem pro tento obsahově rozsáhlý, přesto ale pouze obecný popis, byla snaha poukázat na velkou šíři informací, které se k této osobě vztahují. Obecně bychom mohli říci, ţe Muhammad bývá popisován ve třech základních rovinách, a to jako státník, bojovník a otec rodiny. Přitom příběhy vztahující se k jednotlivým rovinám Muhammadova ţivota byly a stále jsou povaţovány za základ etického chování všech vyznavačů islámu; „Muhammad je zboţnými muslimy povaţován za nejvlastnější vtělení islámských ctností a kaţdý se musí ze všech sil snaţit, aby se mu podobal.“78 Toto chování je charakteristické především pro islámské směry, které se snaţí očistit současnou ummu a navrátit se k pramenům. Příkladem můţe být například wahhábíja, která vyzývá k boji proti úpadku islámu (zejména proti novotám); Al-Wahháb viděl obrodu islámu v návratu ke koránu a tradici. Dalším příkladem, kde bývá vzor Muhammada na předním místě, je pietistická organizace, která vznikla v roce 1927 v Indii pod názvem Dţamácat al- tablígh (Společnost pro šíření islámu). Její členové se řídí příručkou nazvanou Zahrada zboţných věřících, která je tvořena výborem veršů a vět o Muhammadovi vybraných z islámských posvátných textů a tematicky seřazených. Cílem této příručky je, aby člen Tablíghu správně napodoboval jediný patřičný model pro ţivot.79 Z tohoto důvodu je pro studium islámu zásadní se nejprve seznámit s postavou Muhammada a jeho vlastnostmi, protoţe se jedná o základ etického chování, který formuje osobnosti všech vyznavačů islámu. Ohledně popisu Muhammadovy osoby můţeme konstatovat, ţe nejvíce záznamů pochází hadíthů, na které navazují ţivotopisy Muhammada. Dalším zdrojem, který vychází z této tradice a věnuje se popisu Muhammada, je mystická (súfí) literatura80; zde bývá nejčastěji popisován jako mystik. Samotný popis jeho osoby lze charakterizovat jako velmi zidealizovaný a i přes velké mnoţství informací o jeho postavě je třeba konstatovat, ţe tento popis je charakteristický pro
78 Kepel, Gilles, Boţí pomsta: křesťané, ţidé a muslimové znovu dobývají svět. Brno: Atlantis, 1996, s. 37. 79 Ibid. 80 S ohledem na rozsah práce jsem se věnoval pouze základním zdrojům. Pro popis Muhammada v súfijské literatuře více např. Khalidi, Tarif. Images of Muhammad, s. 151 – 174.
35 většinu obyvatel semitského původu. Z popisu Muhammada, který je prezentován v hilyích, vyplývá pouze velmi obecný popis jeho fyzických a psychických vlastností (byl středního vzrůstu, v prsou a pase silnější a působil robustním dojmem, měl zahnutý nos, černé vlasy a oči). To znamená, ţe jeho osoba nebyla výjimečná na základě svých fyzických vlastností, ale pouze svými činy. Aţ pozdější islámská výtvarná tradice u Muhammada, v rámci figurálního zobrazení, zvýraznila atributy, které odkazují na jeho proroctví, jako bylo například obklopení jeho postavy ohněm. Jediná fyzická vlastnost, která dle tradice odkazovala na jeho proroctví (znaménko na zádech), nebyla zobrazována.
36 3. Islámské umění a vztah k figurálnímu zobrazování
3.1. Korán
Hned v úvodu je důleţité říci, ţe zákaz zobrazování ţivých bytostí, lidí i zvířat nevychází z Koránu, nýbrţ z pozdější tradice (sunna). Korán obsahuje verše, které neudávají striktní zákaz zobrazování, ale jen varují před uctíváním pohanských boţstev (idolatrií), a to především v trojdimenzionální prezentaci, do kterých se řadí i obětní kameny:
Po odchodu Mojţíšově pak lid jeho si vyrobil z ozdob svých tele, jehoţ tělo vydávalo bučení. Coţpak neviděli, ţe ono k nim nemluví ani je po správné cestě nevede? A učinili je modlou svou a stali se tak nespravedlivými. (k. 7:148)
A darovali jsme jiţ předtím Abrahamovi správné vedení, neboť jsme o něm věděli. Hle, pravil otci svému a lidu svému: „Co je to za sochy, jichţ se tak usilovně přidrţujete?“ Odpověděli: „Shledali jsme, ţe otcové naši je uctívali.“ Pravil: „Vskutku vy i vaši otcové ve zjevném bludu jste!“ (k. 21:51-54)
A hle, pravil Abrahám otci svému Ázarovi: Zdaţ bereš si modly jako boţstva? Věru já vidím tebe i lid tvůj v bludu zjevném. (k. 6:74)
Vy, kteří věříte! Víno, hra majsir, obětní kameny a vrhání losů šípy jsou věru věci hnusné z díla satanova. Vystříhejte se toho - a moţná, ţe budete blaţeni. (k. 5:90)
Tyto pasáţe se vyjadřují pouze k odmítání kamenných oltářů, k nimţ se v předislámské tradici přinášely oběti. To znamená, ţe se text koránu pouze snaţí zabránit návratu ke starému předislámskému kultu prostřednictvím uctívání trojdimenzionálních objektů, kdy by tímto činem byla narušena jedna ze základních doktrín islámu, a to Boţí jedinost (tawhíd):
Bůh věru neodpustí, je-li k Němu něco přidruţováno, ale odpustí, komu chce, věci jiné neţ toto. A kdokoli přidruţuje k Bohu, ten dopouští se hříchu těţkého. (k. 4:48)
Z těchto veršů bývá odvozen také obecný zákaz pro vytváření vizuálních zobrazení v islámu (přestoţe korán zaujímá pevné stanovisko pouze vůči modlám).81 Dále pak z těchto veršů vyplývá, ţe „jakékoliv zobrazení, dvojrozměrné či trojrozměrné, zde nutně muselo být chápáno ve své prvotní funkci kultovní, magické, jeho funkce estetická v této oblasti neměla tradici“.82
81 Více viz: Kovács, Attila. Alláhovi bojovníci…, s. 23 – 26. 82 Křikavová, Adéla, (et al.). Islám: ideál a skutečnost. Praha: Baset, 2002. s. 224.
37 3.2. Hadíth a sunna
Na rozdíl od koránu se tradice (sunna) jiţ k problematice figurálního zobrazování vyjadřuje mnohem konkrétněji a nevěnuje se pouze moţné idolatrii. V tradičních sbírkách hadíthů lze nalézt velké mnoţství zpráv vyjadřujících se k této otázce, avšak zmíněné zprávy většinou popisují určitý okruh příběhů, ke kterým se na různých místech znovu vrací. Pro představení jednotlivých zpráv byla zvolena typologie hadíthů dle A. Kovácse, který hadíthy roztřídil do čtyř velkých okruhů, či typů:83 V prvním typu hadíthů jsou obrazy pojímány jako nečisté, protoţe brání v modlitbě. Typickým hadíthem, který vyjadřuje tento výrok je:
Věru, andělé nevkročí do domu, kde je pes nebo jsou obrazy (Bucharí 7:72:834)
Zde je především zajímavé spojení obrazu a psa, kdy se jedná o umocnění tohoto výroku, protoţe pes je v islámské kultuře povaţován za nečisté zvíře. V tradici je také zaznamenáno, ţe sám Muhammad nikdy nevkročil do domu, kde bylo nějaké figurální vyobrazení, například na záclonách, kobercích nebo oděvech, a podle jeho vzoru činili i ostatní:
Muhammad šel jednou do domu své ţeny Fatimy, ale hned ve dveřích domu se otočil, kdyţ uviděl záclonu s figurálním vyobrazením. (Abu Dawud l.3:21:3746)
Pravověrný chalífa Umar řekl: nevstupujeme do kostelů, protoţe jsou zde sochy a obrazy. Ibn Abbas se modlil v kostele, za předpokladu, ţe v něm ţádné sochy nebyly. (Bucharí l.1:54)
Zprávy v druhém okruhu varují výrobce obrazů (a především výrobce soch) před napodobováním Boha, který jediný můţe stvořit ţivou bytost (vdechnout do ní ţivot); tato tradice varuje, ţe výrobci obrazů budou v den soudu vyzváni, aby vdechli ţivot svým sochařským výtvorům, přičemţ pokud neuspějí, budou zatraceni:
Áciša vyprávěla: Prorok vstoupil do mého domu, kdyţ jsem tam měla záclonu se zvířecím motivem. Jeho tvář vzteky zrudla, chytil tu záclonu a roztrhal ji na malé kousky. Potom Prorok řekl: Těmto lidem, kteří malují tyto obrazy, bude v den zmrtvýchvstání uloţen ten nejhorší trest. (Bucharí 8:73:130)
Výrobci obrazů budou potrestání v den posledního soudu. Řekne se jim: „Dejte ţivot tomu, co jste stvořili!“ Oni to však nebudou moct učinit. (Bucharí 7:72:835)
Áciša vyprávěla: Alláhův posel mi řekl: malíři těchto obrazů budou v den zmrtvýchvstání přísně potrestáni a bude jim přikázáno: vdechněte ţivot do svých výtvorů. (Bucharí 9:93:646)
Bůh je tedy jediným stvořitelem, tvůrcem i utvářejícím; zobrazováním se člověk dopouští takzvaného přidruţování k Bohu, coţ v islámu spadá do kategorie nejhorších prohřešků.
83 Kovács, Attila. Alláhovi bojovníci…, s. 26 -31.
38
On je Bůh – a není boţstva kromě něho – vládce, přesvatý, mír, věčný, ochránce bezpečný, mocný samovládný, velmoţný; oč slavnější je Bůh neţ vše to, co k Němu přidruţují. (k. 59:23)
Tento okruh je především typický tím, ţe se zabývá zákazem zobrazování ţivých (oduševněných) bytostí. Třetí skupina hadíthů reguluje zobrazování, ve kterých nefigurují lidé, zvířata nebo jiné bytosti disponující duší. Proto je také povolena rostlinná výzdoba a celkově vyuţívání rostlinných vzorů v islámském umění. Čtvrtý okruh se vztahuje k různým podáním jednoho příběhu vztahujícího se k prorokově nejmilejší ţeně – Áciši84. Vzhledem k nízkému věku Áciši jí Muhammad dovoloval se modlit společně se svojí panenkou a přetrvával také v její blízkosti, kdyţ si s ní hrála:
Áciša si hrála s panenkami, kdyţ byl její manţel Muhammad s ní. (Muslim 4:29:5981)
Právě díky této Muhammadově mírnosti vůči Áciši vznikla v islámském právu výjimka, podle níţ si děti mohou hrát s panenkami, protoţe je pravděpodobné, ţe jim nehrozí nebezpečí z jejich uctívání (modlosluţby). Proto také v hračkářském průmyslu exportující své výrobky do islámských zemí můţeme najít kromě klasických panenek typu Barbie (obr. 0034) také panenky mluvící (obr. 0033), coţ je zajímavé, protoţe díky této vlastnosti mnohem lépe imitují lidskou bytost a dalo by se tedy říci, ţe napodobení tvůrčího aktu Boha je zde díky tomu ještě výraznější. Tato výjimka je uplatňována i pro zobrazování za účelem výuky, např. v medicíně. Zajímavým a zároveň kontroverzním příkladem vyuţití této výjimky mohou být ilustrace v učebnici šaríci, která obsahuje obrázky končetin a správné místo pro jejich oddělení od těla za účelem výkonu trestu ukládaného za krádeţ (obr. 0035).85 Téma zobrazování ţivých bytostí bylo a stále je v islámské kultuře velmi frekventované. V současnosti je to především zapříčiněno snadnou dostupností nových médií a technologií, které zaznamenávají obraz. Za starší myslitele, kteří se nikdy vůči figurálnímu umění nestavěli nepříznivě, můţeme například jmenovat perského spisovatele Abú Alí al- Fárisí, který ţil v 10. století86. „Kdo si udělá tele, ať z nějakého vzácného materiálu nebo ze
84Jeho manţelství s Ácišou je dnes často kritizováno, protoţe podle tradičních zdrojů ji bylo v době svatby pouhých devět let. 85 Podle této učebnice je vyučováno na více neţ 40 anglických islámských školách, které se přidrţují osnov podle Saudské Arábie. Předpokládá se, ţe se podle této učebnice učí na 5.000 ţáků. Více: Saudi school lessons in UK concern government, < http://www.bbc.co.uk/news/uk-11799713>, [24.9.2011]. 86 Bylo to období, jeţ se vyznačovalo velkým rozšířením islámské mystiky (súfismus) a s tím spojené nové tendence výkladu Prorocké tradice a Koránu.
39 dřeva, ať je udělá jakýmkoli způsobem, neobrátí proti sobě ani hněv boţí, ani hrozby muslimů. A namítá-li někdo, ţe podle tradice řekl Prorok: ,Tvůrci obrazů budou potrestáni v den Posledního soudu,‟ nebo v jiných verzích: ,A bude jim řečeno: Dejte ţivot těm, které jste stvořili,‟ pak mu bude odpověděno, ţe slova ,Tvůrci obrazů budou potrestáni‟ se týká těch, kdo zobrazují Boha v tělesné podobě. Vše, co je k tomu přidáno, jsou osobní výklady, které nemusí být správné.“87 Tento názor zastávali i někteří teologové. Tato liberální myšlenka však nezvítězila. Další příklad, který poukazuje na velmi ţivou malířskou tvorbu, pochází z 11. století, kdy byl sestaven Slovník slavných malířů88. Za zmínku stojí i další islámský myslitel Ibn Chaldún, jenţ byl první, který se zabýval vlivem prostředí na odpor k zobrazování. Ve svých pracích se zabýval hlavně andaluskými muslimy, kteří přejímali křesťanskou kulturu. V této souvislosti můţeme mluvit o tzv. maurském umění, které v sobě spojilo rysy španělských Vizigótů, raného křesťanství a islámu. Tento sloh byl například vyuţit pro výstavbu dvou praţských synagog.
3.3. Fatwa: náboţensko – právní doporučení
V moderním světě se praktikující muslim, pokud si není jistý, zda vše činí správně, můţe obrátit s konkrétním dotazem na muftího, který mu prostřednictvím fatwy odpoví. Jedná se o náboţensko-právní doporučení a tato praxe se opírá o korán (4:127, 176). Fatwa vychází ze zkušenosti muftího, který je kompetentní interpretovat jevy na základě pouţití koránu, sunny nebo spekulativních právních metod. Klasická fatwa by měla mít formu dotazu, odpovědi a končit odpovědí a Bůh to zná nejlépe. Je zajímavé, ţe fatwy různých muftí si mohou odporovat, avšak většinou se jedná o politicky motivované fatwy. Jednotliví muftí vydávají sbírky fatew, díky internetu však lze mít pohodlný přístup k nepřebernému mnoţství těchto rad. Většina se zabývá rodinným právem a mezilidskými vztahy, ale můţeme zde nalézt i fatwy, které se vztahují k tématu zobrazování bytostí.89 Na těchto dvou příkladech můţeme vidět, jakým způsobem se muftí s tímto problémem vypořádávají. V jejich odpovědích si můţeme povšimnout, ţe pro zodpovězení otázky vyuţívají právě příběh o Áciši:
87 Wiet, Gaston. „Islám a jeho umění“. In Huyghe, René. Encyklopedie Umění středověku. Praha: Odeon, 1969, s. 122. 88 Ibid., s. 123. 89 Fatwy vztahující se k obrazům, < http://fatwa-online.com/fataawa/creed/pictures/0010501_1.htm>, [24.9.2011].
40 Otázka: Zajímalo by mne, zda je kreslení obrázků zvířat a lidí v islámu dovoleno. Vím, ţe zobrazování proroků je harám (zakázané). Poradce: Šejch Ahmad Kutty, starší lektor a islámský učenec na Islámském institutu v Torontu, Ontário, Kanada Odpověď: Není harám kreslit takové obrázky z důvodu vzdělávání pomocí ilustrací. Smyslem zákona o zákazu obrázků bylo, ţe v pohanských dobách je to přímý prostředek jak se vyhnout širku (modlosluţebnictví). Jinými slovy, tyto věci jsou zakázány, pokud slouţí jako prostředek a cesta k širku; proto, kde neexistuje moţnost širku, není důvod je povaţovat za harám, zejména pokud jsou prospěšné. Dnes jsou velice mocným prostředkem komunikace a to nelze popírat. Proto dokud kreslíte obrázky za účelem vzdělávání nebo jako prostředek komunikace, nic z toho nelze povaţovat za harám. Kéţ nám Alláh umoţní vidět smysl a cíl Boţských zákonů a praktikovat je tak s porozuměním.“90
“Otázka: Jsou figurky lidí a zvířat, se kterými se děti hrají harám? Lze se modlit v místnostech, kde jsou takové figurky? Lze se modlit v místnostech, kde jsou fotografie lidí na stěnách? Poradce: Šejch Ahmad Kutty, starší lektor a islámský učenec na Islámském institutu v Torontu, Ontário, Kanada Odpověď: Lze se modlit v těchto místnostech, pokud k nim nestojíte čelem při modlitbě. Panenky pro děti jsou dovoleny. Totéţ platí pro fotografie na zdech, pokud nejde o fotografie vůdců (náboţenských či jiných) z obavy rozvoje ducha uctívání hrdiny nebo nevhodného pocitu obdivování; v takových případech se to podobá širku. Ale pokud se jedná o běţné rodinné fotografie, můţete se tam modlit, pokud k nim nestojíte čelem při modlitbě. Alláh ví nejlépe.“91
Výše byly uvedeny příklady věnující se uţívání vyobrazení v profánním prostředí. Existují však i fatwy, které regulují (zakazují) zobrazování Muhammada, a to v podobě obrazů (plakátů):
Otázka: Můj přítel tvrdí, ţe má fotografii proroka Muhammada. Já jsem jeho tvrzení popřel, ale můj přítel říkal, ţe křesťané mají fotografie proroka Jeţíše. Mohou existovat fotografie proroka Muhammada? Odpověď: Kaţdý, kdo tvrdí, ţe má fotografii proroka Muhammada nebo Jeţíše, je lhář. Za prvé, v době, kdy tito milovaní proroci ţili, prostředky pro fotografii neexistovaly, a dle našich poznatků ani nebyli nikým namalováni. Rysy těchto proroků jsou nicméně popsány v sunně a hadíthech. Pokusy o jejich zachycení formou obrazu jsou však velmi vzdálené od autentického obrazu některého z nich. V neposlední řadě nedoporučuji trávit čas v místnosti, kde by tyto obrazy byly.92
Tento zákaz platí i pro obrazovou produkci zástupných symbolů představující Muhammada, jako jsou například obrazy Muhammadovy hrobky, kterými si věřící někdy zdobí své domovy.93 Poslední fatwa, která reagovala na zobrazení Muhammada, byla vydána v roce 2000 a věnovala se vlysu zobrazujícímu Muhammada na budově Nejvyššího soudu ve Washingtonu
90 Fatwa: Kreslení obrázků.
41 (obr.0113)94. Autorem této fatwy je Taha Jaber al-Alwani, profesor na univerzitě al-Azhar a předseda Islámské právní rady pro Severní Ameriku. Alwani konstatuje, ţe vlys se nesnaţí napodobit tvůrčí čin boha, ale pouze prezentuje Muhammada jako státníka, a proto je vlys v pořádku. V závěru své fatwy zdůrazňuje, ţe by muslimové měli být hrdí, ţe jejich prorok je zobrazen na stěnách takto významné budovy s dalšími zákonodárci.95 Pokud se však vrátíme k podstatě tohoto zákazu, je na místě zdůraznit, ţe tento zákaz nebyl pouze spjat s bojem proti modlosluţebnictví, ale měl i zásadní světonázorový význam. Měl hluboký sociální smysl; účelem bylo odvrátit zrak pravověrného muslima od pomíjivého světa a nasměrovat jeho myšlenky k jedinému epicentru, Alláhovi.96 Díky tomuto negativnímu vztahu k zobrazování člověka, zvířat a světa vůbec neznala islámská věrouka v raných stádiích téměř ţádné pojmy estetického charakteru. Jejich vznik byl spojen aţ s rozvojem muslimské architektury, kdy byly vypracovány takové estetické pojmy jako: „1. dţamál, boţská, dokonalá krása, tj. kupole mešity, 2. dţalál, boţský majestát, tj. minarety, 3. sufit, jméno boţí, písmena na vnějších zdech mešity.“97 Na druhé straně v profánním islámském uměleckém projevu můţeme nalézt bezpočet příkladů zobrazení ţivých bytostí jak v realistické, tak ve fantastické podobě. Míra zobrazování ţivých bytostí se lišila dle vládnoucích dynastií a geografických oblastí.
3.4. Sunna vs. Šíca
Jak jiţ bylo výše zmíněno, šícitská tradice se od té sunnitské v určitých bodech liší – především v roli Alího, jako nástupce po Muhammadovi, ale v rámci zákazu zobrazování Muhammada zde také můţeme nalézt několik zpráv. Atilla Kovács přitom na základě porovnání jednotlivých hadíthů a chabárů konstatuje, ţe šícitská tradice dokonce výrazněji zastává rituální nečistotu obrazů, neţ je tomu v kontextu sunnitských hadíthů.98 Proto je také zajímavé, ţe oproti zemím se sunnitskou většinou obyvatel se šícité vyznačují bohatou figurální tvorbou zpodobňující Alího, Hasana, Husajna, Muhammada a
94 Nejedná se však o jediné umístění vlysu či sochy Muhammada na budově soudu v USA. Součástí jedné ze soudních budov v New Yorku byla i socha Muhammada (obr. 0114), která zde stála od roku 1902 aţ do roku 1955. V tomto roce byla na ţádost muslimské komunity odstraněna a ostatní sochy zákonodárců byly přemístěny. 95 Klausen, Jytte. The Cartoons That Shook the World. Massachusetts: Brandeis University, 2009, s. 141 – 142. 96 Georgijevič, Jakovlev, Jevgenij: Umění v zrcadle světových náboţenství. Praha: Panorama, 1983, s. 172. 97 Ibid., s. 173. 98 Kovács, Attila. Alláhovi bojovníci…, s. 28.
42 další imámy, přitom nejpočetnějším tématem je právě imám Alí. Jytte Klausen dokonce šícity popisuje jako vášnivé sběratele posvátných obrazů imáma Alího.99
3.5. Muhammad a vztah k zobrazování
V předešlých kapitolách byl představen obecný vztah zobrazování ţivých bytostí a islámu, případně zdrojů islámského práva, které tento vztah upravují. Co však je neméně důleţité, je i vztah Muhammada k figurální tvorbě. Můţeme si povšimnout, jak jiţ bylo výše naznačeno, ţe Muhammad na jednu stranu odmítal veškeré vyobrazení ţivých bytostí, ale také dokázal být tolerantní vůči panence, se kterou si hrála Áciša nebo sedával v její přítomnosti na návěs zdobený obrazy zvířat. Vztah Muhammada k zobrazování se utvářel na základě dvou faktorů. Prvním byla úcta vůči Jeţíši a Panně Marii, a to včetně jejich vyobrazení. Kdyţ Muhammad a jeho armáda obsadila Mekku, Muhammad nejprve obešel Kacbu a následně se „dotkl holí všech tří set šedesáti model seskupených po obvodu a ty pak byly všechny skáceny, rozsekány a v kusech odvlečeny ke spálení. Teprve potom vstoupil, doprovázen Bilálem, Uthmánem a svým adoptivním pravnukem Usámou, do nitra Kacby. Zvednutou paţí Muhammad ochránil ikonu svaté Panny s dítětem a Abrahamův obraz (…).“100 Druhým faktorem, který formoval jeho vztah k zobrazování ţivých bytostí, v tomto případě především vyobrazení předislámských boţstev, byl jeho vzor v Abrahámovi, který zničil modly.101 Na těchto dvou příkladech můţeme názorně vidět, ţe Muhammad se především bál případného návratu věřících k předislámskému kultu, ale uchovával genealogickou linii; jeho úcta k předešlým prorokův se projevila v ochraně jejich obrazů. V případech, kde nehrozila moţná modlosluţba, či napodobení tvůrčího činu boha se Muhammad k těmto vyobrazení stavěl neutrálně.
99 Klausen, Jytte. The Cartoons That Shook the World, s. 137. 100 Rogerson, Barnaby. Prorok Muhammad, s. 142. 101 Jednoho dne, kdyţ lidé z Uru byli mimo město, rozbil Abrahám všechny jejich sošky, kromě jedné, která byla největší. Kdyţ se obyvatelé vrátili do města, velmi se rozzlobili. A zeptali se jej: "Byl jsi to ty, Abraháme, kdo s našimi boţstvy se tohle odváţil učinit?" Odpověděl: "Nikoliv, to tenhle největší z nich udělal, zeptejte se jich, jestliţe mohou promluvit!" Nevěřící se obrátili proti sobě a řekli: "Vy věru jste nespravedliví!" Potom však opět nastal obrat v jejich hlavách a prohlásili: "Ty přece víš, ţe vůbec nemluví!" Abrahám pravil: "Pročpak tedy uctíváte vedle Boha něco, co vám ani neprospívá, ani neškodí? Hanba na vás i na to, co místo Boha uctíváte. Coţpak nejste rozumní?" (k. 21:62 – 67)
43 3.6. Figurální zobrazování v profánním prostoru: Umajjovci a jejich pouštní zámky
Po smrti posledního pravověrného chalífy v mocenských bojích zvítězili Umajjovci. Jejich přínos pro islámský svět nelze přehlédnout. Díky jejich politice nastala velmi rychlá expanze islámu a také jako první dali svému damašskému dvoru světskou podobu, za coţ byli tvrdě odsuzováni ze strany islámských teologů. O umajjovcích napsal „van Berchem >> Arabové starých dobrých časů, milovníci rytířskosti, lovu, vína, básníků, pěvců a ţen, muslimové spíše z nutnosti neţ zaloţením<<.“102 Je zajímavé, ţe v průběhu jejich krátké vlády (661 – 750) se postoj k zobrazování ţivých bytostí radikálně změnil. První umajjovští vládci pocházeli z beduínského kmene. Díky tomu v nich přetrvalo silné pouto s ţivotem na poušti. Proto nechali vystavět řadu zámků v poušti, kam jezdili odpočívat. Nejznámějším pouštním zámkem se stala Quseir Amra. Tento zámeček je významný hlavně pro svoji výzdobu, díky níţ si v počátcích badatelé mysleli, ţe se jedná o předislámskou stavbu, protoţe je v rozporu s islámským dogmatem. Quseir Amra byla vystavěna za vlády Walída I. (705 – 715). Největší pozoruhodností Amry jsou fresky, jimţ je vyzdoben celý vnitřní prostor – světlé stěny jsou vymalovány freskami tanečnic, tanečníků, loveckých scén a ornamentů z vinné révy (obr. 0036 – 0038). Jedná se o jedinou islámskou památku tohoto druhu. Na druhé straně roku 695 damašský chalífa Abdulmalik zakázal na základě muslimské právní tradice zobrazování lidských postav, přičemţ tento zákaz platil na veškerém území ovládaném Umajjovci včetně Egypta. Dalším z pokračovatelů dynastie byl chalífa Jazid II., který dal roku 721 násilným způsobem zničit všechny svaté ikony v křesťanských chrámech, svatyních a příbytcích na území svých provincií a roku 723 vydal výslovný zákaz umístění svatých ikon. Toto jednání pak ovlivnilo i byzantského císaře Lva III. Isaurijského, který rozpoutal ikonoklastický teror, jehoţ první vlna proběhla na celém území Byzantské říše v letech 726 – 779.103
3.7. Figurální zobrazování v sakrálním prostoru: Dračí dveře
Za příklad figurálního zobrazení v sakrálním prostoru jsem si zvolil klepadlo na měděných dveřích z velké mešity v Cizre. Tato mešita byla vystavěna za vlády Anatolských
102 Kubíčková, Věra. Quseir cAmra – zámek v poušti. In: Nový Orient 6/1950, s. 175. 103 Tauer, Felix. Svět islámu: dějiny a kultura : nástin politického, sociálního, hospodářského a kulturního vývoje zemí, do nichţ proniklo učení arabského proroka, od jeho vystoupení do konce první světové války. Praha: Vyšehrad, 2006, s. 74 – 83.
44 Seldţuků v letech 1155-1160. Jedním z nejobvyklejších rysů seldţuského umění a architektury přitom byly široce pouţívané zvířecí motivy. Tyto motivy nebyly vyuţívány pouze pro výzdobu světských budov (pevnosti, mosty), ale také pro výzdobu sakrálních prostor (mešit, madras). Tím nejuţívanějším a nejoblíbenějším motivem byli draci, kteří plnili funkci ochranných symbolů.104 Klepadlo usazené na dřevěných vchodových dveřích má rozměry 27 x 24 x 3 cm a je sloţeno z dvojice draků upevněných na lví hlavě (obr. 0039). Hlava lva plní účel závěsu klepadla na dveřích. Dva draci s ústy dokořán jsou k této lví hlavě připojeni obličeji od sebe. Těla draků vytvářejí falešný uzel a jejich ocasy jsou zakončeny orlí hlavou, které se vyznačují velkýma očima a špičatýma ušima. Dveře mají dřevěnou konstrukci a jsou obity bronzovými deskami, které vytvářejí hustou geografickou kompozici (0040).105 Klepadlo a dveře jsou k vidění v Istanbulu v Muzeu tureckého a islámského umění. To, ţe se nejedná o ojedinělé ztvárnění, dokazuje také skutečnost, ţe další z klepadel je vystavěno v Muzeu islámského umění v Berlíně.
3.8. Dílčí závěry
Na základě této kapitoly můţeme odpovědět na druhou výzkumnou otázku, a to jaký je postoj islámu k zobrazování ţivých bytostí? V koránu se nevyskytuje ţádné formální ustanovení, které by bránilo zobrazování ţivých bytostí. V tradičních sbírkách hadíthů lze nalézt velké mnoţství zpráv vyjadřujících se k této otázce, ale ty se vztahují k zákazu zobrazování ţivých bytostí, které mají za cíl napodobit tvůrčí čin boha. V Koránu ani v hadíthech není řečeno, ţe náhodné pohlednutí na obraz je hřích, ale v hadíthech Muhammad učí muslimy, jak se těmto situacím mají vyhnout. Jak píše Oleg Grabar, spíše neţ o muslimském ikonoklasmu (násilné ničení obrazů) lze hovořit spíše o anikonismu, kdy ze strany muslimů existovala pouze nechuť uţívat obrazů v prostředí bohaté náboţenské imaginace. Původně tato averze k zobrazování ţivých bytostí pramenila ze spíše společenského neţ ideologického motivu, avšak v průběhu dějin se jí dostalo intelektuálního a teologického ospravedlnění za pouţití různých interpretací koránu a tradice.106 Jednalo se především o interpretaci pasáţe koránu, v níţ Jeţíš oţivuje hliněného ptáčka:
104 O´Kane, Bernard. Poklady islámu: Umělecká sláva muslimského světa. Praha: Kniţní klub, 2009, s. 156. 105 Bilici, Kenan. Bronze door-knockers of Cizre Great Mosque,
45
A byl poslem k dítkám Izraele: „Přišel jsem k vám se znamením Pána vašeho. Utvořím pro vás z hlíny něco podobného ptáku a vdechnu tomu ţivot, a stane se to skutečným ptákem z dovolení Boţího. A vyléčím slepého i malomocného a vzkřísím mrtvé z dovolení Boţího. A sdělím vám, co jíte a co shromaţďujete v příbytcích svých. A věru je v tomto pro vás znamení, jste-li věřící. (k. 3:49)
Tento verš bývá interpretován ve smyslu, ţe jedině bůh má moc vdechnout ţivot. Z toho důvodu také mnozí teologové spatřovali v obrazech porušení boţí všemohoucnosti, a tedy všechny obrazy povaţovali za modlosluţbu a hřích. Jak jsme mohli vidět v kapitolách vztahujících se k porušování zákazu zobrazování v islámské tradici, v průběhu historie v islámském světě se objevilo mnoho různých postojů k umění a zobrazování ţivých bytostí. Samotný zákaz zobrazování se objevuje aţ po nástupu abbásovců, ale i poté byl často porušován, či obcházen. Jedním z důsledků zákazu zobrazování byl přitom rozvoj kaligrafie a ornamentalistiky, jako specifický druh sakrálního umění. Skutečnostností je, ţe aţ na výjimky107, do kterých spadají i sakrální prostory, nenajdeme v islámském světě doklady o potlačování figurativního umění (a malířství vůbec); obraz tvoří jednu z nejvýznamnějších součástí umělecké produkce a islámské umění se za své dlouhé a sloţité historie obohacovalo ikonickou tradicí jiných kultur, na základě níţ vytvořili vlastní ikonickou tradici.108
107 Příkladem můţe být zničení dvou Buddhů z Bamjánu poté, co v roce 1996 získala moc v Afghánistánu radikální náboţensko-politická skupina Tálibán. Kdyţ v roce 1997 dobyla jedna z tálibánských skupin i bamjánské údolí, začal jeden z jejích velitelů vyhroţovat, ţe obě sochy Buddhů vyhodí do vzduchu, v čemţ mu zabránili aţ jeho nadřízení. Avšak jiţ následujícího roku tálibánští vojáci odpálili hlavu menšího z Buddhů a do větší ze soch navrtali mnoţství děr, které měly slouţit pro uloţení dynamitu. Sochy byly zničeny 10. března 2001. Viz: Klajban, Michal. Bámijánští Buddhové. (bakalářská diplomová práce), Brno: Masarykova univerzita, 2009. V návaznosti na zničení dvou Buddhů z Bamjánu je třeba zmínit, ţe zákaz zobrazování, který je stanoven v hadíthech, je určen pouze pro muslimy a jejich stavby. Výjimku představuje také potlačování zobrazování v kultovní oblasti, kde vznikla obava s idolatrie. Na těchto místech nenalezneme ţádné figurální výjevy. 108 Grube, Ernst J. Islámské umění, s. 12.
46 4. Zobrazení Muhammada v islámské kultuře Nejstarší vyobrazení Muhammada je datováno do poloviny 13. století; v perských rukopisech, ale i v několika arabských textech z 10. století jiţ existují zmínky o existenci portrétů Muhammada, Jeţíše a několika postav ze Starého zákona. Tyto obrazy byly vsazeny do období Byzantské říše za vlády císaře Herakleita (610 – 641). Jedná se o jeden příběh, který v průběhu dějin byl mnohokrát přepracován a doplněn109. Hlavní jádro příběhu tvoří výprava dvou muţů z Mekky ke dvoru císaře Herakleita, aby mu předali dopis od Muhammada a představili novou víru v této oblasti. Při jejich prvním setkání se císař dotazoval na jednotlivé záleţitosti ohledně praxe islámu. Pří druhém setkání nechal přinést pozlacený objekt krychlového tvaru, který v sobě obsahoval mnoho malých zásuvek; tento objekt by se dal přirovnat k sekretáři. Postupně začal vytahovat z jednotlivých zásuvek kousky hedvábí a dotazoval se dvojice muţů, kdo je na nich nakreslen. Na základě specifických rysů vyobrazené postavy mekkánci vţdy správně určili danou postavu. Hedvábí byla rozbalována v pořadí Adam, Noe, Abraham, Jeţíš a Muhammad. Kdyţ se císař dotázal, zda ví, kdo je poslední postavou, ihned v ní rozpoznali Muhammadovy rysy. Poté, co opadlo jejich překvapení, se císaře dotázali, kde získal tato hedvábí s portréty? Heraclius jim řekl, ţe Adam chtěl promluvit se všemi proroky, kteří jej budou následovat, proto mu Bůh předal jejich obrazy, které byly posléze uchovány na místě, kde zapadá slunce (maghrib as-sham); posléze je získal Alexandr Veliký a od něj je pak získal do úschovy Herakleitos. Kdyţ se pak dvojice muţů vrátila do Mekky, hned vše vyloţila Abú Bakrovi, který jim potvrdil, ţe křesťané a ţidé měli v drţení popis Muhammadových vlastností.110 Tento příběh je především důleţitý z hlediska podpoření genealogie proroků a Muhammada jako její pečeti. Rovněţ nám ale ukazuje, ţe zpodobňování Muhammada mohlo existovat jiţ v období prvotní ummy. Cílem této kapitoly není představit historii zobrazování Muhammada v islámské tradici111, ale pouze poukázat na skutečnost, ţe Muhammad byl v islámské tradici figurálně zobrazován, a to dvěma způsoby, kterým jsou věnovány následující podkapitoly.
109 Výčtu a analýze všech dochovaných legend o Muhammadově obrazu se věnuje Oleg Grabar ve studii The Story of Portraits of the Prophet Muhammad. Viz: Grabar, Oleg. The Story of Portraits of the Prophet Muhammad. In Studia Islamica, No. 96, Écriture, Calligraphie et Peinture, 2003, pp. 19-38+VI-IX. 110 Grabar, Oleg. The Story of Portraits of the Prophet Muhammad, s. 19-21. 111 Okrajově se tomuto tématu věnuje kapitola Religious art in islam v knize Painting in Islam, viz: Arnold, Thomas W. Painting in islam: a study of the place of pictorial art in muslim culture. New Jersey, Gorgias Press, 2002.
47 4.1. Zobrazení Muhammada s odkrytou tváří
Pro příklad vizualizace Muhammada s odkrytou tváří jsem si zvolil kniţní miniatury z díla Jami' al-Tawarikh (Historie světa) od Rashid al-Din Hamadani pocházející z Íránu z počátku 14. století. Jedná se o jeden z nejstarších rukopisů, který obsahuje obrazy Muhammada; v současné době je jedna z kopií uloţena v Londýně (sbírka Khalili). Perská miniatura se jako umělecký směr poprvé objevila v období říše Ílchánů (1258 – 1370), která byla jedním ze čtyř chanátů v rámci Mongolské říše. Centrum ílchanátu bylo v Persii, ale pod jeho kontrolu spadala i území dnešního Iráku, Afghánistánu, Turkmenistánu, Arménie, Ázerbajdţánu, Gruzie, Turecka a západního Pákistánu. Ílchanát byl vybudován na troskách Chórezmské říše, která podlehla v boji s invazí Čingischána v letech 1219–1224. Mongolové si následně podrobovali celé území říše, které osídlili a vybudovali zde svůj stát.112 Na rozdíl od malby z předchozích období, kniţní ilustrace z tohoto období jsou rovnocenné s textem. Předpokládá se, ţe tato změna nastala na základě vlivu z Číny a její malby (technika krajinomalby, kterou plně přejal i autor Jami' al-Tawarikh).113 Rashid-al-Din Hamadani se narodil v roce 1247 do ţidovské rodiny. Poté co ve třiceti letech konvertoval k islámu, byl rychle vyzdviţen na společenském ţebříčku a stal se vezírem dvou ílchanátských vládců, Ghazana a následně jeho bratra Öldţejtüho. Hlavním cílem díla, které bylo vyrobeno na objednávku ílchanátského vládce, bylo především vyzdvihnout historii říše a vytyčit tak pomyslný začátek dějin. Jami' al-Tawarikh se skládá ze čtyř knih o rozdílném rozsahu. První a nejrozsáhlejší kniha pojednává o Mongolské dynastii; od Čingischána aţ po Mahmuda Guayana. Druhá kniha obsahuje historii vládců říše Ílchánů aţ do roku 1310 a historii nemongolských kmenů, které začínají od Adama, následují králové předislámské Persie, ţivot Muhammada a prvních čtyř pravověrných chalífů, dále pak historie islámských dynastií v Persii a výčet ukončují zprávy o Turcích, Číňanech, Ţidech, Francích (křiţácích) a Indech. Třetí díl se věnuje geografii a poslední díl se zabýval zeměpisným přehledem. Bohuţel tato poslední kniha se nedochovala.114
112 Více: Tauer, Felix. Svět islámu: dějiny a kultura : nástin politického, sociálního, hospodářského a kulturního vývoje zemí, do nichţ proniklo učení arabského proroka, od jeho vystoupení do konce první světové války. Praha: Vyšehrad, 2006, s. 192 – 201. 113 Min Yong Cho. How land came into the picture: Rendering history in the fourteenth-cencury Jami al- Tawarikh. Michigan: The University of Michigan, 2008, s. 2. 114 Ibid., s. 12.
48 V souvislosti s tématem práce se budu zabývat pouze vyobrazeními Muhammada v druhém dílu Jami' al-Tawarikh.115 Ilustrace věnující se Muhammadovu ţivotu jsou v díle chronologicky seřazeny, proto se první z ilustrací vztahuje k jeho narození (obr. 0100) , kdy je Muhammad jako nemluvně anděly předán jeho matce. Druhý z výjevů je setkání Muhammada s mnichem Bahírou, který v něm na základě prorockého znamení na zádech rozpoznal proroka (obr. 0101). Třetí vyobrazení se věnuje Muhammadovu mládí v Mekce (obr. 0102), kdy zde Muhammad dosáhl natolik vysokého postavení, ţe byl povolán rozsoudit spor, jenţ hrozil rozbít jednotu Kurajšovců. Kurajšovci se dohodli, ţe přestaví starou svatyni Ka´by, ale nemohli se dohodnout na tom, komu bude udělena čest znovu umístit posvátný boţský kámen do řádné polohy116. Muhammadovo řešení – aby byl posvátný kámen poloţen na přikrývku a aby ho pak spojenými silami zvedli všichni šejchové klanů – bylo okamţitě přijato.117 Další z přelomových událostí bylo první setkání s andělem Dţibrílem (obr. 0103). Po tomto záţitku se Muhammad rozhodl kázat v Mekce. Krátce po smrti svojí první ţeny Muhammad prodělal Noční pouť ke vzdálené mešitě (obr. 0104). Příběh jeho ţivota, jak je vykreslen v Jami' al- Tawarikh, pokračuje útěkem z Mekky do Medíny za doprovodu Abú Bakra (obr. 0105). Součástí ilustrace je i ţena se stádem koz. Dále je zde pak zaznamenána první významná bitva u Bardu, kdy je Muhammad pobízen svojí rodinou (obr. 0106), a následné vyhnání ţidovského kmene Banu Nadir v roce 625 (obr. 0107). Následuje výjev vojska, které v čele s Muhammadem, jeho strýcem Hamzou a za doprovodu andělů v roce 627 táhne proti ţidovskému kmenu Banu Kurajza (obr. 0108). Celý příběh o Muhammadově ţivotě končí výjevem jeho postavy na smrtelném loţi (obr. 0109). Na těchto vyobrazeních si můţeme především povšimnout naprosté absence kuţelu světla (ohně) kolem Muhammadovy hlavy, který je charakteristický pro většinu jeho zobrazení. Na ilustracích z jeho mládí jsou vţdy vykresleny jeho dlouhé vlasy, které měl rozdělené do dvou copů. Pokud se zrovna nejedná o výjev z bitvy, pak je Muhammad oblečen do bílého oblečení. Tou nejdůleţitější charakteristikou jeho postavy ale je, ţe jeho tvář vykazuje určité mongolské rysy, coţ lze přisuzovat místu vzniku Jami' al-Tawarikh, přičemţ
115 Vizuální analýzou jednotlivých vyobrazení a identifikací konkrétních stylů v Jami' al-Tawarikh, se zabývá kniha The illustrations to the “World History” of Rashid al-Din. Více: Rice, David, Talbot; Basil Gray (ed.). The illustrations to the “World History” of Rashid al-Din, Edinburgh University Press, 1976. 116 Věřilo se, ţe onen bílý meteorit, jeţ během staletí zčernal krvavými oběťmi, je darem z nebes. 117 Rogerson, Barnaby. Prorok Muhammad, s. 59 – 60.
49 není ani vyloučené, ţe by se prostřednictvím postavy Muhammada mohla zrcadlit tvář donátora118.
4.2. Zobrazení Muhammada se zahalenou tváří
Pro reprezentaci této kategorie jsem zvolil ţivotopis o Muhammadovi s názvem Siyer-i Nebi, jehoţ grafická úprava spadá do Osmanského období. V 15. a 16. století se většina muslimských zemí začlenila do tří velkých říší: Osmanské, Sáfijovské a Mughalské. Všechny země s arabsky mluvícím obyvatelstvem, kromě Maroka, Súdánu a některých oblastí v Arábii, se staly součástí Osmanské říše, k nimţ patřila také Anatolie a jihovýchodní Evropa. Osmanská říše představovala poslední velký projev jednotného působení islámu.119 Osmanská umělecká kultura byla v první řadě rozvíjena v palácových ateliérech Istanbulu, které mezi 16. a 18. stoletím představovaly kulturní a umělecké středisko říše. První portréty osmanského panovníka vznikly za Mehmeda II. pod vlivem italských renesančních umělců jako byl Matteo di Pasti nebo Genlite Belini, který strávil v Istanbulu jeden rok (od září 1479 do konce roku 1480). Existuje však konsensus, ţe osmanská malířská škola vznikla aţ poté, co s sebou Selim I. (1512 – 1520) přivezl malíře z Damašku, coţ vysvětluje značný vliv perské kniţní miniatury, ilustrace a kniţní vazby. Tedy, osmanská literatura byla jak po obsahové, tak formální stránce silně ovlivněna tou perskou.120 Siyer-i Nebi byl dokončen kolem roku 1388 spisovatelem al-Darirem, předlohou mu byl ţivotopis Muhammada od al-Wakidiho. Tento ţivotopis byl následně, za vlády Murada III (1574 – 1595)121 opatřen bohatými ilustracemi, které vytvořil Lutfi Abdullah. Svou práci, která obsahuje 814 miniatur v šesti svazcích, dokončil 16. ledna 1595. Toto dílo je významné především tím, ţe obsahuje největší cyklus náboţenských maleb v islámském umění a zároveň nejvíce výtvarných ztvárnění ze ţivota Muhammada.122 S ohledem na mnoţství ilustrací si mohl malíř dovolit ztvárnit více situací ze ţivota Muhammada. Samotné obrazy se přidrţují chronologického výčtu ţivotních událostí, ale
118 Jiţ v počátcích renesančního portrétu můţeme v náboţenském obraze naleznout, součastníky autora obrazu nebo donátory. Příkladem můţe být například obraz Svatá trojice od Massacia. Styl malířství v období středověku bylo dáno pevným řádem pro strukturu zobrazení svatých výjevů. Kompozice obrazu se řídila tzv. hieratickou perspektivou, podle níţ se velikost zobrazovaných postav řídí dle společenského postavení. 119 Více: Hourani, Albert Habib. Dějiny arabského světa: od 7. století po současnost. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2010, s. 211 – 264. 120 Hitzel, Frédéric. Osmanská říše: 15.-18. století. Praha: Lidové noviny. 2005, s. 159 – 194. 121 Murad III. je v rámci historie Osmanské říše povaţován za špatného panovníka, Felix Tauer jej popisuje jako: „epileptického, melancholického podivína a labuţníka, jenţ téměř neopustil palác a jehoţ celá činnost se omezovala na harémové radovánky a pěstování mystiky (…).“ Viz: Tauer, Felix. Svět islámu…, s. 266. 122 Fisher, Carol Garrett. A Reconstruction of the Pictorial Cycle of the "Siyar-i Nabī" of Murād III. In Ars Orientalis , Vol. 14, (1984), s. 75 – 94.
50 můţeme zde nalézt například výjevy modlícího se Muhammada před Kacbou (obr. 0110). Velmi často bývá Muhammad zobrazován společně s Fátimou a Alím, přitom Alí zde má, stejně jako Muhammad, vţdy zahalenou tvář. U Fátimy však tento konsensus u zahalování tváře neplatí a můţeme nalézt vyobrazení jak se zahalenou tváří (obr. 0111), tak i odhalenou (obr.0112). Všechny obrazy Muhammada v tomto díle se vyznačují zakrytou tváří (vybílenou) nebo zakrytím celého jeho těla. Kromě tohoto poznávacího znamení jsou Muhammadova hlava (nebo celé tělo) obklopeny ohněm, který bývá interpretován jako svatozář svatých v křesťanském kontextu123. Na rozdíl od obrazů z Jami' al-Tawarikh pozbývají obrazy v tomto ţivotopisu detailní vykreslení pozadí, vyznačují se spíše rozmazaností. Některé s obrazů obsahují popisky dalších osob, které napomáhají lepší identifikaci, například při svatbě Alího a Fátimy (obr. 0112). Další z významných atributů Muhammada v těchto vyobrazení je jeho oblečení ze zelené barvy, které je pro pozdější zobrazování Muhammada typické.
4.3. Dílčí závěr Po prostudování dostupného obrazového materiálu můţeme rozdělit zobrazení Muhammada do několika typů. Prvním je plné zobrazení s odhalenou tváří. Druhým typem je zobrazení se zahalenou tváří, ale s plně vykresleným tělem a odhalenými končetinami. Dalším pak zobrazení se zahalenou tváří a zahalenými končetinami. Posledním typem je zobrazení, kdy jsou naznačeny pouze obrysy těla. Vyobrazení se zahalenou tváří můţeme následně dělit, a to na obrazy s plně zahalenou tváří, kdy zahalení tváře bylo ztvárněno hned při prvotní malbě, a na obrazy, kde tvář byla zamalována (zaškrabána) aţ v pozdějším období. Kompromisem mezi těmito dvěma kategoriemi je Muhammadova tvář opatřená rouškou, přes kterou je vidět jeho obličej nebo aspoň jeho hlavní rysy. Z hlediska četnosti témat pro zobrazení Muhammada lze říci, ţe nejčastěji se jedná o ztvárnění Muhammadovy noční cesty na zádech anděla Dţibríla nebo mýtického zvířete Buráka. Dalšími frekventovanými vyobrazeními jsou válečné výpravy.
123 Světlo, svatozář, či oheň, který obklopuje zobrazovanou osobu hraje důleţitou úlohu při vizualizaci islámských hodnot, či osob. Tato symbolika se opírá o verše koránu (súra Světla): A Bůh je světlem nebes i země. Světlo Jeho podobá se výklenku, v němţ hoří lampa, a lampa je v nádobě skleněné. A nádoba skleněná se podobá hvězdě zářící; a je zapalována ze stromu poţehnaného, stromu olivového, jenţ není ani východní, ani západní, a olej jeho lehko vzplane, i kdyţ se ho nedotkne oheň ţádný. A je to světlo na světle! A Bůh vede k světlu Svému, koho chce, a Bůh uvádí lidem podobenství různá. Bůh vševědoucí je o věci kaţdé.V domech, jeţ Bůh dovolil postavit a v nichţ se vzpomíná jména Jeho, slaví Ho ráno i večer. (k. 24: 35 – 36)
51 Na základě této kapitoly můţeme zodpovědět třetí výzkumnou otázku, tj. zda existuje v islámské náboţenské a výtvarné tradici figurální zobrazení Muhammada? Oproti mylnému názoru, ţe v islámské výtvarné tradici neexistuje figurální zobrazení Muhammada. můţeme konstatovat, ţe v islámské tradici tato zobrazení existují, ale nebyla moc známá, coţ je zapříčiněno především tím, ţe perské a osmanské rukopisy, ve kterých se figurální zobrazení především vyskytují, byly velmi drahé, a proto nedošlo k jejich masovému rozšíření. Co se týče zobrazování Muhammada v současnosti, zde vévodí obrazy ze šícitského prostředí. Styl obrazů se podobá katolickému lidovému vyobrazení světců, kdy dominují pastelové barvy.124
124 Klausen, Jytte. The Cartoons That Shook the World, s. 138.
52 5. Zobrazení Muhammada evropskou kulturou do pol. 20. st.
5.1. Co utvářelo pohled Evropanů na islám a postavu Muhammada Dříve neţ bude zodpovězena otázka, v jakých podobách a obdobích byl a je v Evropě veden tzv. vizuální boj proti islámu, měli bychom si nejprve odpovědět na otázku, co utvářelo pohled Evropanů na islám a postavu Muhammada. V období velké expanze islámu byl Muhammad svými odpůrci nejprve přijat jako křesťanský heretik. Mnozí slavní muţi raného křesťanského středověku se začali zaobírat jeho učením; především Byzantinci, kterým jejich kdysi velkou říši Arabové velmi zmenšili a nejednou se pokoušeli dobýt Cařihrad. I svatý Cyril, neţ přišel na Velkou Moravu, horlivě diskutoval se Saracény. Podobně na tom byla i latinská Evropa. Zpočátku pouze nečinně pozorovala, jak Arabové ovládli Středozemní moře a narušili jeho starou jednotu. S upevňováním feudalismu však Evropa (z vlastních zdrojů) mohutněla a změnila se z obránce na útočníka rozpínající ho se směrem na Byzanc a Orient s cílem dobýt Svaté země. Díky kříţovým válkám se Evropa dostala do přímého kontaktu s islámem a odkazem jeho zakladatele Muhammada. Na základě tohoto střetu (vojenského i ideologického) začalo vznikat mnoho polemik, spisů a traktátů proti Muhammadovi a islámu. V roce 1143 byl Petrem Ctihodným, opatem z kláštera v Cluny, poprvé přeloţen korán do latiny.125 Ve 14. století se objevil nový nepřítel Evropy v podobě Osmanské říše, která obsadila Balkán, porazila srbské vojsko na Kosově poli a vítězstvím v bitvě u Moháče v roce 1526 získala velkou část Uherska. Právě na základě výše nastíněných kontaktů se utvářel pohled Evropanů na islám a jeho vyznavače. Byl utvářen strachem, nenávistí, ale i touhou po muslimském bohatství. Tento pohled na Muhammada a islám se změnil aţ v období koloniální nadvlády evropských států a formování vědy o orientu, tzv. orientalistiky. Toto období (počátek 19. století) je charakteristické svým okouzlením pro vše, co pochází z orientu.126 Jedná se o období, kdy byl shromaţďován materiál o islámu a Muhammadovi a byla překládána a komentována jednotlivá arabská díla. Tento stav v určitém ohledu přetrvává do současnosti. Na základě střetů ideologií se však zároveň v posledních několika desetiletích (od konce druhé světové války s příchodem prvních vln pracovních migrantů z islámských zemí, tzv. gastarbeiterů) část Evropy navrací k pohledu na islám, jak jej známe ze středověku a
125 Ibn Ishák, Muhammed, Ţivot Muhammada, Posla Boţieho…, s. 10-11. 126 Ibid., s. 11 - 12.
53 renesance a který bychom mohli charakterizovat jako pomyslný „zápas“ mezi křesťanským západem a islámským východem.
5.1.1. Problém zjednodušujícího dichotonmího vnímání Samotné vymezování obou „táborů“ jako křesťanského západu a islámského východu, které se v evropském myšlení projevuje, je přitom velmi problematické. Ve vztahu k pojmu křesťanského západu je problémem především zkreslené vnímání Evropy jí samotnou. Díky rozšíření (pracovní i jiné) migrace směřující do Evropy, mimo jiné v souvislosti s pádem kolonialismu, tzv. dekolonizace a následným rozvojem globální ekonomiky, jiţ nelze o Evropě hovořit jako o uzavřeném geografickém celku vyznávajícím jednotnou víru127. Pro současnou evropskou společnost lze do jisté míry spíše pouţít metaforu salátové mísy spojenou s teorií multikulturalismu128, ve které si jednotlivé přísady (různé náboţenské a etnické skupiny) uchovávají svoji chuť a formu, ale přitom tvoří komplexní pokrm, který je harmonický a zároveň jedinečný svým „namícháním“. Druhý problematický aspekt se vztahuje k vymezení pojmu islámského východu. Toto vymezení je do značné míry ovlivněno konceptem orientalismu, který je dle Edwarda Saida zaloţen na binární opozici dvou navzájem závislých kategorií, Západu a orientu. Evropská kultura přitom získala svoji identitu (mimo jiné) díky vymezování se vůči orientu, tedy „islámskému východu“.129 I navzdory těmto problematickým bodům se však současní tvůrci zobrazující Muhammada v západní kulturní tradici nadále většinou přiklánějí k tomuto dichotomnímu pohledu na svět, coţ vede k uţívání kategorií jako „my“ a „oni“, či jiţ výše zmíněnému „křesťanský západ“ vs. „islámský východ“130. To je významným aspektem, který má dopad
127 I toto konstatování je velmi zjednodušující, protoţe na území tehdejší Evropy probíhaly boje mezi jednotlivými náboţenskými proudy, které odkazovaly na odlišné pojímání křesťanské víry, příkladem můţe být boj katolické církve proti heretikům, nástup protestantismu a s tím spojené kříţové výpravy a v neposlední řadě také pogromy vůči ţidovské menšině. Více: Franzen, August. Malé dějiny církve. V Kostelním Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006. 128 Jedná se o parafrázi teorie multikulturalismu, která je v současné době odmítána některými předními evropskými politiky. Více: Hirt, Tomáš; Jakoubek, Marek (eds.). Soudobé spory o multikulturalismus a politiku identit: antropologická perspektiva. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2005. 129 Edward W. Said pojmem orientalismus označuje hned několik věcí, které spolu vzájemně souvisejí. Jedná se o označení vědecké disciplíny (orientalistiky), dále pak o soubor zakořeněných západních představ o Orientu a v neposlední řadě o mocenské postupy, které napomáhaly Západu ovládat Orient a zdůvodňovat tak svoje jednání, např. koloniální vlády. Termín orientalismus je zaloţen na binární opozici kategorií Západu a Orientu, přičemţ oba geografické celky se vzájemně podporují a do jisté míry se jeden ve druhém odráţí. Said, Edward. „Úvod“, In: Orientalismus: Západní koncepce Orientu, Praha: Paseka 2008, s. 11 – 41. 130 Toto zjednodušující nazíraní dále podporují autoři jako například Samuel Huntington a jeho koncepce střetu civilizací. Huntington ve své knize Střet civilizací vymezil devět civilizací (západokřesťanskou, východokřesťanskou, latinskoamerickou, islámskou, hinduistickou, buddhistickou, čínskou, japonskou a subsaharskou). Pojem civilizace, se kterým Huntington pracuje, ale samozřejmě nelze chápat staticky; mnoho civilizací v průběhu dějin zaniklo, přičemţ většinou na jejich základě vyrostly civilizace jiné, které vstřebaly
54 také na výzkum a hodnocení současných trendů zobrazování Muhammada (i islámských motivů obecně) v evropském diskurzu131.
5.1.2. Koncept My a Oni Právě dichotomie my a oni je zastřešujícím konceptem pro vnímání islámu s pohledu Evropy, proto je nutné se tomuto konceptu více věnovat, abychom pochopili nazírání Evropanů na muslimy a muslimskou komunitu. Tato idea nadřazenosti se objevila v evropské společnosti v 16. století, ale jiţ ve starověku římské a řecké impérium pouţívalo různé kategorie pro občany mimo impérium, z nichţ nejběţnější bylo označení barbar (v křesťanství se pro označení jiného uţíval termín pohan nebo bezvěrec a v islámu to byl termín kafr).132 Tato idea nadřazenosti vedla ke vzniku teorie o rase133. Jednotlivec je vţdy ovlivňován svým okolím a na základě této interakce si konstruuje vlastní sociální realitu134. Alfred Schutz zastává názor, ţe „z hlediska kaţdého jedince lze všechny příslušníky lidstva zavést na pomyslnou přímku představující kontinuum poměřované sociální distancí, vzdálenost, která se zvětšuje v souvislosti s tím, jak se smršťuje rozsah a intenzita sociálního styku.“135 Z hlediska této přímky můţeme jednotlivé aktéry rozdělit do několika kategorií, a to společníky (nejvyšší intenzita sociálního styku), současníky (lidé ţijící ve stejné době – lidé z této kategorie jsou jiţ řazeni do jednotlivých typů jako např. Ţidé, Jihoameričané, sportovci, bohatí), předchůdce a následovníky (předchůdci nám zanechávají poselství, jeţ bývá nazýváno jako tradice, která je uchovávána historickou pamětí; tuto historickou paměť dále pozměňujeme nebo ji můţeme snaţit uchovat nepozměněnou a předáváme následovníkům).
určitou část tradice předchůdců. Hlavní slabinu Huntingtonova rozčlenění civilizací lze přitom z pohledu studia islámu identifikovat v tom, ţe islám je zde prezentován jako jediná homogenní civilizace. Oproti tomu křesťanský svět je rozčleněn na tři části. Viz: Huntington, Samuel P. Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu, Praha: Rybka Publishers, 2001, s. 31 – 41. 131 Analýza těchto vizuálních projevů musí nevyhnutelně výše zmíněné zjednodušené a zobecněné vnímání v rámci popisu zobrazování v „evropské“ a „islámské“ tradici“ reflektovat. 132 Tomeš, Jiří. Konflikt světů a svět konfliktů: střety idejí a zájmů v současném světě. Praha: P3K, 2007, s. 50. 133 Rasa se stala dominantním konceptem období kolonialismu, či imperialismu. Její základní tezí byla nadřazenost dovozovaná z fyzických a biologických charakteristik jednotlivých ras a jejich mentálního vývoje. Sloučením s teorií sociálního darwinismu dala rasová teorie impuls ke vzniku doktríny, jeţ předpokládala boj mezi jednotlivými rasami jako součást evolučního řádu lidstva, kdy měly být niţší rasy podmaněny či zničeny a tak měly uvolnit prostor pro vyspělejší rasy nebo jim aspoň slouţit. Viz: Tomeš, Jiří. Konflikt světů a svět konfliktů: střety idejí a zájmů v současném světě. Praha: P3K, 2007, s. 50. 134 Socializace vštěpuje vědění jako objektivní pravdu a internalizuje ji jako subjektivní realitu. Tato realita jedince formuje a utváří. „Společnost je výtvorem člověka. Společnost je objektivní realitou. Člověk je výtvorem společnosti.“ Více: Berger, Peter L.; Luckmann, Thomas. Sociální konstrukce reality: pojednání o sociologii vědění. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1999. 135 Bauman, Zygmunt. Myslet sociologicky: netradiční uvedení do sociologie. Praha: Sociologické nakladatelství, 1996, s. 42.
55 Dále pak existují dva typy blízkosti – mentální a fyzická. Mentální blízkost spočívá v naší schopnosti proţívat pocit sounáleţitosti; vnímat jiné osoby jako subjekty, které jsou stejné jako my. Pocit sounáleţitosti zahrnuje také empatii a schopnost soucitu. Tento pocit sounáleţitosti s rostoucí vzdáleností mizí. Mezi všemi těmito úrovněmi následně vystupuje jedna zásadní dělicí čára, které má na vztah jedince s jinými lidmi větší vliv neţ všechny ostatní klasifikace, které ovlivňují naše chování. Jedná se o rozdíl mezi my a oni. My znamená skupinu, k níţ patříme a je nám dobře známá, cítíme se v ní bezpečně. Oni naopak představují skupinu, ve které se jednotlivec nenalézá. Představa o tom, co se v této skupině děje, je vágní a útrţkovitá, coţ u jedince budí sklony k podezřívání a strachu. Na základě toho bývá jedinec přesvědčen, ţe tato skupina postupuje proti jeho zájmům, snaţí se mu uškodit, má potěšení z jeho neštěstí a můţe být příčinou jeho neštěstí. Tato dvojice protikladných postojů se navzájem doplňuje, podmiňuje a veškerý svůj význam čerpá právě ze své opozice. Cizí skupina je přesnou opozicí, kterou k sobě vlastní skupina potřebuje pro svou sebeidentitu a soudrţnost.136 Tato koncepce je především důleţitá pro nakládání s informacemi o opačné skupině. Uslyší-li jedinec nějaký nelichotivý názor na vlastní skupinu, bude se jej snaţit vyvrátit a obhájit dobré jméno vlastní skupiny. Opak však bude platit o všech obviněních vznesených proti druhé skupině. Tato tvrzení jsou prvoplánově přijímána jako pravdivá, přičemţ tento pocit předchází veškeré reflexi. Tato nedůvěra a agresivita vůči cizí skupině pak vyúsťuje v předsudek. „Předsudek znamená kategorické a paušální odmítnutí připustit, ţe by nepřítel mohl mít nějakou ctnost, spojené s tendencí zveličovat jeho skutečné i imaginární neřesti.“137 Předsudky se také projevují ve dvojím morálním poměřování. V rámci nově příchozích vyvstává potřeba uhájit staré způsoby a sami příchozí jsou ztělesněním této změny, coţ vyvolává etnické stereotypy138.
5.2. Evropské středověké a renesanční obrazy Muhammada
Následující kapitola se zabývá zobrazením Muhammada v období středověku, kdy tato epocha je obvykle vymezena pádem Západořímské říše v roce 476 a objevením Ameriky
136 Bauman, Zygmunt. Myslet sociologicky…, s. 43 – 47. 137 Ibid., s. 50. 138 Etnický stereotyp je přitom „verbální výraz přesvědčení, které je zaměřeno na sociální skupiny nebo na jednotlivce jakoţto členy těchto skupin, přičemţ toto přesvědčení je v daném společenství velmi rozšířeno. Stereotyp má logickou formu soudu, který mnoţině osob neopodstatněně zjednodušujícím a zobecňujícím způsobem a s emocionálně hodnotící tendencí připisuje nebo upírá určité vlastnosti nebo formy chování.“ Kaderka, Petr; Karhanová, Kamila. Obraz cizinců v médiích: Zpráva o projektu za rok 2002. Praha: Ústav pro jazyk český AV ČR, 2002, s. 6.
56 Kryštofem Kolumbem roku 1492 nebo také zveřejněním 95 tezí Martinem Lutherem roku 1517. Jednotlivá vyobrazení můţeme rozdělit jednak podle umístění (zda se nalézají v sakrálním či profánním prostředí), a dále rovněţ dle zobrazeného tématu. Na základě získaného obrazového materiálu se mi podařilo identifikovat tři hlavní témata zobrazení Muhammada. Prvním je Muhammad a víno (či vinná réva), druhým je pokořený Muhammad a posledním, třetím je kázající (či přednášející) Muhammad, kdy je prezentován jako falešný prorok. Níţe představené obrazy budou řazeny podle jednotlivých zobrazovaných témat. Prvním okruhem jsou zobrazení Muhammada spojená s vínem či vinnou révou. Tato zobrazení se objevují především na rytech, které slouţily jako ilustrace pro jednotlivá díla. Všechny tyto výjevy s určitými modifikacemi odkazují na zákaz poţívání alkoholu v islámu:
Vy, kteří věříte! Víno, hra majsir, obětní kameny a vrhání losů šípy jsou věru věci hnusné z díla satanova. Vystříhejte se toho - a moţná, ţe budete blaţeni. (k. 5:90)
První dvě ilustrace pocházejí z rukopisu od Jana z Mantivilla Cesty a putování do Svaté země, který byl sepsán kolem roku 1500. Na prvním dřevorytu (obr. 0127) je zobrazena rozzuřená ţena jak stojí nad opilým Muhammadem. Druhý výjev (obr. 0128) dle Gerry Hulla139 znázorňuje následné odmítnutí vína jako následek za vraţdu mnicha (viz níţe). Další ryt (obr. 0126) pochází od nizozemského malíře a rytce Lucasa van Leydena, který se narodil roku 1494 v Leidenu140. Ryt nese název Muhammad a zavraţděný mnich Sergius a jedná se o výjev z příběhu, který byl ve středověké Evropě velmi populární. Kdyţ jednou Muhammad společně se svým přítelem mnichem Sergiusem pili víno, oba se tak opili, aţ usnuli. Neţ se však z tohoto opojení probudili, jeden z vojáků usmrtil Sergiuse a vloţil meč do Muhammadových rukou. Kdyţ se následně Muhammad probudil, voják a jeho společníci mu řekli, ţe v opilosti zabil svého přítele. Následkem toho Muhammad zakázal poţívání vína. Jedná se o zajímavý příběh, který měl zdůvodnit, proč je v islámu zakázáno poţívat alkohol. Zajímavějším tématem však je postava mnicha Sergiuse, který není nikdo jiný neţ mnich Bahíra141.142 Pro křesťanskou polemiku s islámem se právě Bahíra stal prostředníkem pro dokázání, ţe Muhammad nezaloţil nové náboţenství (či neobnovil staré), ale je pouze heretikem, protoţe Bahíra jen naučil vše, co Muhammad později vydával za zjevení –
139 Hull, Gary. Muhammad: The "Banned" Images, s. 24. 140 Jedná se o jeden z jeho prvních rytů, protoţe je datovaný rokem 1508, kdy bylo van Leydenovi pouhých čtrnáct let. 141 Jménem Sergius byl nazýván Al-Kindím, který v Muhammadovi rozpoznal Pečeť proroků a nabádal Abú Táliba, aby jej chránil před ţidy. 142 Více viz: Roggema, Barbara. The Legend of Sergius Bahīrā: Eastern Christian Apologetics and Apocalyptic in Response to Islam. Boston: Brill, 2009.
57 implicitně je přitom z tohoto rytu patrné, ţe byl Bahíra následně odstraněn, aby nemohl zpochybnit toto zjevení. Druhým motivem bylo pokoření nebo podřízení islámu (v podobě Muhammada), křesťanstvím. To bylo zobrazováno jako pošlapání Muhammada (obr. 0131), přičemţ toto gesto vyjadřovalo kacířství pošlapávaného symbolu či osoby. Tento motiv byl v 17. století vyuţit např. pro sousoší, které podpírá kazatelnu v kostele Panny Marie v Dendermonde, Belgii. Sousoší je sloţeno ze dvou andělů, kteří stojí na Muhammadovi, jenţ objímá korán (obr. 0132)143. Toto dílo tak mělo představovat vítězství křesťanství nad islámem. Posledním okruhem ilustrací je zpodobnění Muhammada jako falešného proroka, který káţe lidu. Na ilustraci (obr. 0129) ze začátku 15. století můţeme vidět, jak Muhammad stojí na vyvýšeném stupínku a káţe lidu; přitom je obklopen atributy, které poukazují na to, ţe je falešným prorokem. Prvním takovým atributem je bílá holubice, která bývá interpretována jako Duch svatý, avšak v případě Muhammada se má jednat o klam – údajně bílou holubici vycvičil, aby mu jedla zrní z ucha (při bliţším prozkoumání ilustrace je to patrné) a udrţel si ji tak na svém rameni, coţ mělo značit, ţe je veden Duchem svatým. Dalším atributem, který však spíše odkazuje na domnělé Muhammadovo šarlatánství, je ochočený býk, kterého Muhammad naučil na svých rozích nosit dţbány s mlékem a medem, coţ mělo znázorňovat hojnost.144 V této ilustraci nese býk na svých rozích místo dţbánů knihu (pravděpodobně korán), který tak můţe značit cestu k této hojnosti. Ten samý výjev můţeme nalézt i na další ilustraci (obr. 0130) z knihy Chroniques martiniennes vyrobené kolem roku 1475. Tento druhý výjev zde byl zařazen z důvodu poukázání na skutečnost, ţe umělci v tomto období znázorňovali Muhammada jako klasického Evropana, coţ je především vidět na uţití ošacení typického pro danou dobu (v tomto případě se jedná o renesanční oděv).
5.2.1. Dílčí závěry Na základě získaného obrazového materiálu můţeme konstatovat, ţe Muhammad byl v období středověku a renesance zobrazován vţdy negativně. Lze to dovodit především na základě jeho pozice na vyobrazení (schizmatik), dále pak z jeho zobrazení jako falešného proroka a napraveného alkoholika. Z vyobrazení dále vyplývá, ţe autoři nečerpali předlohu pro Muhammadovu postavu z islámské tradice, ale nechali se inspirovat spíše zprostředkovanou zkušeností čerpanou převáţně z konfliktů a kontaktů s příslušníky
143 Mimo kontext zobrazování Muhammada jej bylo například vyuţito i u sochy sv. Augustina na Karlově mostě, který pošlapává knihy heretiků, proti kterým bojoval. 144 Hull, Gary. Muhammad: The "Banned" Images, s. 21.
58 islámských zemí nebo na základě vlastní představivosti, kdy ztvárnění postavy Muhammada inklinuje spíše ke šlechtici evropského typu (především na základě zvoleného typu ošacení).
5.2.2. Dante Aligieri: Boţská komedie: Peklo Dílo Dente Aligieriho Boţská komedie patří mezi světovou literaturu a je stále velmi populárním i v dnešní době. Z hlediska zobrazení Muhammada je, oproti předešlým vyobrazením, významné především díky tomu, ţe v průběhu historie bylo a stále je významným inspiračním zdrojem pro širokou škálu umělců. S nástupem filmu byl tento příběh zfilmován a tím se i zobrazení Muhammada přeneslo na filmové plátno. Dante Alighieri (n.1265 Florencie, z. 1321 Ravenna) byl jeden z nejvýznamnějších italských básníků; bývá také povaţován za předchůdce renesance a díky svému dílu Boţská komedie za jednoho z nevýznamnějších představitelů světové literatury.145 Boţská komedie byla sepsána v letech 1307 – 1321 a jedná se o rozsáhlou básnickou skladbou, jejíţ inspirací je víra a rovněţ autorova zesnulá láska z dětských let Beatricie. Boţská komedie je rozdělena do tří částí: Peklo, Očistec a Ráj. Kaţdá z částí obsahuje 33 zpěvů (výjimku tvoří pouze Peklo s 34 zpěvy, kdy první zpěv je pojímán jako úvodní). Zobrazení a popis Muhammadova utrpení je zaznamenán v prvním svazku Boţské komedie – Pekle. Popis pekla Dante rozdělil podle závaţnosti provinění a velikosti trestu pro hříšné duše; čím níţe se duše dostane, tím hříšnější ţivot vedla. Dělí jej na devět stupňovitých kruhů po několika pásmech či „ţlebech“ (obr. 0051). Přitom Muhammad se nalézá v devátém ţlebu osmého kruhu, kde ďábel mečem mrzačí rozsévače různic a rozkolů:
„Sud, který ztratil dno či jednu z dýh, nezeje tak, jak jeden z rozpáraný od brady k řiti: měl rozťatý břich, střeva vyhřezla mezi nohy z rány, osrdní bylo vidět, hnusný vak zlejnovatělou stravou pěchovaný. A kdyţ jsem k němu lačně upřel zrak, rukou hruď roztáhl, rudě mokvající, řka: „Podívej, jaký je ze mne vak!‟ Mohameda rozsekli v polovic! A přede mnou jde Ali se vzlyky, tvář rozťatou od vlasů po sanici. A všichni, kdoţ jdou těmi dolíky, jsou strůjci schizmat, seli símě různic a rozetli je jako hříšníky, Ďábel po řadě nelítostně przní, co pod meč přijde, nehledí, kam pad, jdou kruhem pryč zohavení a hrůzní a musí zas a zase kolovat, protoţe kaţdá rána znovu sroste, neţ přijdou pod meč, jejţ zdvihá ten kat.“ ( Dante, Peklo: 28. zpěv, řádek 22 – 42)
Dříve neţ přistoupím k analýze samotných vyobrazení tohoto výjevu, rád bych se věnoval inspiraci pro ztvárnění Muhammadova trestu, který je velmi specifický. Tomuto tématu se okrajově věnoval Omid Safi v knize Memories of Muhammad: Why the Prophet Matters 146, který zastává názor, ţe tento výjev vznikl nikoliv na základě toho, ţe Dante pojímal Muhammada jako strůjce schizmatu, ale proto, ţe předobrazem či inspirací pro Muhammadova muka, jak je Dante vykreslil, byly špatně interpretované verše z koránu:
145 Dante Aligieri. Boţská komedie. Peklo. Praha: Mladá fronta, 1978, s. 255 – 260. 146 Safi, Omid. Memories of Muhammad: Why the Prophet Matters. New York: Haper Collins Publishers, 2009.
59
Coţ jsme ti hruď tvou neotevřeli a nesňali s tebe tvé břemeno, jeţ záda tvá tak tíţilo, (k. 94:1 – 3)
I řekl Mojţíš: „Pane, mou hruď mi rozevři (k. 20:25)
Celkově pak Safi toto Danteho podání Muhammadova utrpení chápe jako chybu v jeho polemice s islámem, protoţe súra, která obsahuje tyto verše, se vztahuje k poselství naděje a odvahy pro Muhammada v nepříznivé době. Hruď je symbolickým sídlem vědění a nejvyšších citů; lidská přirozenost Muhammada byla očištěna. Dante tedy obrátil verše týkající se srdce a duchovního rozvoje na symbol věčného trestu.147
5.2.1.1. Kniţní ilustrace a malba na motivy Dantova Pekla Nejstarší dochovaná ilustrace pochází z jednoho ze čtyř dochovaných rukopisů, které jsou datované mezi roky 1350 – 1375. V současné době jsou rukopisy uloţeny v knihovně na Univerzitě v Oxfordu.148 Na této ilustraci (obr. 0115) Dante a Vergilius stojí na levé straně a před nimi se objevuje výjev Muhammada drásajícího si své tělo, dále rozťatého Alího a ďábla, který se napřahuje svým mečem pro zasazení další rány. V roce 1481 pak italský malíř rané renesance Sandro Botticelli vytvořil pro Dantovo Peklo několik ilustrací (obr. 0118). Na rozdíl od dalších obrazů se zde Botticelli snaţil zachytit podobu všech schizmatiků, kteří setrvávají na tomto místě; jedná se o nejrozsáhlejší scenérii. Muhammad je umístěn v levém horním rohu. Další obraz (obr. 0117), který čerpá námět z Dantova Pekla pocházející od anglického malíře a básníka Williama Blakea, který je řazen do období romantismu. Tento akvarel je datovaný kolem roku 1824 aţ 1827 a nese název Rozsévači sváru. Obraz obsahuje jak postavu Muhammada, tak Alího. Z obrazu je patrné, ţe Blake vykreslil ďábla jako padlého anděla. Další ilustrace (obr. 0116) pochází od francouzského malíře Gustava Doré, který se kromě klasické malby věnoval i ilustracím mistrovských děl světové literatury. Ilustrace pro Dantovu Boţskou komedii vytvořil v roce 1861 a 1868.149 Na rozdíl od předešlého vyobrazení jsou Vergilius a Dante umístěni na skalisku a z vrchu pozorují Muhammadovo utrpení. Tato ilustrace je povaţována za jedno z nejznámějších ztvárnění Dantova Pekla, proto není divu, ţe tuto kompozici přejali i filmaři. Charakteristiky, které by odpovídaly Alího zranění, v tomto vyobrazení nejsou rozpoznatelné.
147 Safi, Omid. Memories of Muhammad…, s. 9. 148 Hull, Gary. Muhammad: The "Banned" Images, s. 19. 149 Benešová, Naďa. Malířské umění od A do Z: dějiny malířského umění od počátků civilizace. Praha: Rebo Productions, 1995, s. 175.
60 Od francouzského malíře, tentokrát Augusta Rodina, pochází i dalším vyobrazení – skica (obr. 0119), která se vyznačuje (stejně jako autorova další díla) minimalismem, kdy je podstatné načrtnuto několika tahy a úsporným koloritem.150 Muhammad a jeho utrpení se stalo námětem i hlavního představitele surrealismu Salvátora Dalího, který vytvořil surrealistickou verzi Muhammadových muk (obr. 0120). Nejmladší vyobrazení Muhammada (obr. 0121) pochází z roku 2003 od malíře Miquela Barceló a bylo určeno pro reedici Dantova Pekla ve Španělsku. Jak můţeme vidět, zásadním bodem jeho umělecké techniky je práce s obraznými předměty, které zachycuje hustými barvami tak, aby vytvořil jakousi organickou texturu. Tato textura obsahuje zvláštní expresivní výraz, který nezřídka bývá aţ násilný.151 Posledním příkladem, který však uvádím na tomto místě samostatně, neboť se vymyká všem výše popsaným obrazům, je raně renesanční freska z Boloňské katedrály San Petronio (obr. 0133), kterou vytvořil Giovanni da Modena152. Na rozdíl od předešlých vyobrazení je v tomto případě Muhammad mučen odtrháváním hlavy.153
5.2.1.2. Filmy na motivy Dantova Pekla Díky popularitě Dantova díla se mu dostalo i filmového zpracování, a to hned několikrát. Poprvé se tak stalo v roce 1911 v italském filmu L'Inferno v reţii Giuseppe de Liguorotiho a Adolfo Padovana. Jedná se o němý film, který se plně drţí literární předlohy a v podstatě se jedná o rozpohybování Doréových ilustrací (srov. obr. 0116 a 0122) k tomuto dílu s občasnými převyprávěnými úryvky v titulcích. Filmů na motivy Dantova Pekla pak bylo natočeno ještě několik154, ale vţdy se jednalo o volné převyprávění a v ţádném se jiţ postava Muhammada neobjevuje. V roce 2006 byl realizován loutkový film od umělce Sandowa Birka, ve kterém se měla objevit i postava Muhammada. Na protesty muslimů se však producenti filmu rozhodli tuto postavu z filmu odstranit.155 Posledním dílem, které odkazuje na Dantovo Peklo, pak je animovaný film Dantovské peklo z roku 2010, které čerpá námět z videohry Dante's Inferno, která je na tomto díle zaloţena. Ani zde se ale Muhammad neobjeví, přestoţe se film snaţí popsat všechny kruhy
150 Benešová, Naďa. Malířské umění od A do Z…, s. 612. 151 Miquel Barceló,
61 pekla. Zajímavostí je, ţe autoři částečně příběh zasadili do křiţáckých válek (Dante se účastnil kříţové výpravy), proto se také Dante v prvním kruhu pekla Limbu (zde jsou v tmách duše těch, kteří zemřeli bez křtu, bez pravé víry, ale ţili ctnostně) setkává se svým nepřítelem Saladinem (Saláh ad-Dín Jusúf bin Ajjúb). Samozřejmě Saladinovo zobrazení není tak kontroverzní jako Muhammadovo (Saladin má své obrazy a dokonce i sochy), problémem by však mohlo být Saladinovo umístění do pekla156.
5.2.1.3. Dílčí závěry Na rozdíl od samotného literárního díla, kde Dante Muhammada vykreslil jako schizmatika, z čehoţ je patrné, ţe tímto způsobem bojoval proti islámu, pojímali tvůrci jednotlivých ilustrací k tomuto dílu zobrazení Muhammada pouze jako součást většího celku. Umělci, jako byl Salvátor Dalí, si přitom tento námět nejspíše nezvolili z důvodu, ţe by chtěli brojit proti islámu, ale především proto, ţe tato scéna má silný emocionální náboj, který je zaujal. Tedy, tito umělci sice svým ztvárněním toho výjevu přispěli k negativnímu zobrazení Muhammada, ale je patrné, ţe si toho nebyli vědomi.
5.3. Zobrazení Muhammada v období okouzlení orientem
Po období středověku, které bylo charakteristické především svojí otevřenou polemikou s islámem prostřednictvím jednotlivých ilustrací knih, se v této kapitole budeme věnovat zobrazování Muhammada v období kolonialismu. Toto období zásadním způsobem pozměnilo tvář dnešního světa, ale také typ zobrazování Muhammada. Prostřednictvím záznamů a cestopisů, které byly pořízeny během pracovních pobytů a výprav dobrodruhů a badatelů z koloniálních velmocí na kolonizovaná území, se povědomí o těchto krajinách dostalo i k širší veřejnosti. Obecně se má za to, ţe literatura v koloniálním období hrála ústřední roli při formování kulturních autorit; texty se staly účinnou formou politického ovládnutí obyvatel kolonií.157 Z toho důvodu byly také vydávány knihy věnující se islámu a Muhammadovi, aby se zástupci koloniálních velmocí lépe zorientovali na daném území, ale také proto, ţe toto téma se stalo námětem pro romantické představy o orientě.
5.3.1. Kolonialismus – časové vymezení Období koloniální nadvlády znamenalo zásadní historickou transformaci většiny tehdejšího světa. Počátek kolonialismu je spojen s obdobím velkých zeměpisných objevů
156 Proti tomuto by mohla například protestovat ozbrojená frakce Řádu lidového odboje, kteří se nazývají Brigády vítězného Saláh ad-Dína (tj. Saladina). Prozatím však k tomu nedošlo. 157 Tomeš, Jiří. Konflikt světů a svět konfliktů: střety idejí a zájmů v současném světě. Praha: P3K, 2007, s. 57.
62 15. a 16. století, kdy různé evropské mocnosti postupně rozšiřovaly svá území.158 Moderní evropský kolonialismus, který vznikl v 15. století, lze rozdělit do dvou vzájemně se překrývajících fází. První fáze je vymezena časovým obdobím od roku 1415 zhruba do roku 1800, a druhá, druhá fáze začíná počátkem 19. století a je zakončena druhou světovou válkou. První období se vyznačuje především koloniální expanzí Španělů a Portugalců na východ Indie a na Dálný Východ a do oblastí severní a jiţní Ameriky. Hlavním motivem pro tuto první fázi byla směs objevitelsko-politicko-ekonomických aspirací spojených s evangelizací objevených území. Pro druhou etapu je charakteristická koloniální expanze Britů do Asie, Afriky a Pacifiku. Hlavní motivací pro tuto etapu bylo nalezení nových surovinových zdrojů, ale také nových odbytišť pro své výrobky (jednalo se tedy především o motivaci ekonomickou). Transformace formálních kolonií na politicky nezávislé státy, tzv. dekolonizace, neproběhla ve všech částech světa současně, ale došlo k ní ve třech obdobích. Prvním byla ztráta amerických kolonií a vyhlášení nezávislosti USA na Velké Británii koncem 18. století. Druhým pak byl vznik dominií v období od konce 19. století do prvního desetiletí 20. století. Závěrečná fáze dekolonizace pak započala po druhé světové válce a byla zakončena v podstatě aţ koncem 90. let 20. století.159
5.3.2. Obrazový materiál Na základě získaného materiálu jsem jednotlivá vyobrazení rozřadil 1) na obrazy obsaţené na titulních stranách knih a kniţních ilustrací, 2) na malby zobrazující Muhammada a ţivot věřících a 3) na obrazy Muhammada vytvářené pro reklamní účely.
5.3.2.1. Obrazy obsaţené na titulních stranách knih a kniţních ilustrací V kategorii zobrazení na titulních stranách knih a v kniţních ilustrací se svým zamřením prolínají neutrální a negativní zobrazení. První kniţní ilustrace (obr. 0141) z tohoto souboru pochází z roku 1625 od francouzského spisovatele a historika Michela Baudiera z knihy Histoire générale de la religion des turcs. Na základě vnějších znaků se jedná o neutrální zobrazení Muhammada. Oproti tomu, ilustrace z německé knihy Mahomets und Türcken Grewel (obr. 0142) vydané ve Frankfurtu v roce 1664 zobrazuje Muhammada, jak je mučen démony; toto vyobrazení lze nalézt ve spodní části ilustrace. Kniha se zaobírá válkou mezi Rakouskem a Tureckem v roce 1660, proto je zde také Muhammad vykreslován negativně, jakoţto strůjce této války. Stejně tak i ilustrace z knihy La vie de Mahomet (obr.
158 Tomeš, Jiří. Konflikt světů a svět konfliktů…, s. 46 – 47. 159 Ibid., s. 54.
63 0143) z roku 1699 představuje Muhammada v negativním vzezření. Je vykreslen jako postava drţící v jedné ruce meč a v druhé půlměsíc, zatímco nohama pošlapává zeměkouli, desatero a kříţ. Symbolika i vzezření Muhammada odkazuje na nebezpečí Osmanské říše. Portrét Muhammada v knize Pahsebeia, or A View of all Religions in the World (obr. 0144), kterou napsal Alexandr Ross a byla publikovaná v roce 1683, vykazuje neutrální rysy postavy. Jedinou zajímavostí je, ţe jednotlivé části oblečení Muhammada spolu nekorespondují. Dalším vyobrazením (obr. 0145) je portrét z knihy The life of Mahomet vydané v roce 1719. Kniha obsahuje vyprávění o ţivotě Muhammada a překlad koránu z francouzštiny a arabštiny. Stejně jako u předešlého portrétu se jedná o neutrální zobrazení. V tom samém roce pak vyšla také kniha s barevnou ilustrací Muhammada, která je sice neutrálního vzezření, ale je doplněna negativně laděným textem falešný prorok Muhammad (obr. 0146). Poslední tři ilustrace (obr. 0147 – 0149) z tohoto souboru, které spadají do 19. století, pak můţeme popsat jako neutrální vyobrazení – vţdy se jedná o ilustrace z knih věnujících se Muhammadovu ţivotu. Ilustrace a přebaly knih pocházející z 20. století a současnosti jsou charakteristické především přejímáním obrazů Muhammada z islámského umění – například přebal knihy Mahoma (obr. 0151) přejímá obraz Muhammada z perského rukopisu od Al-Biruniho ze 13. století (srov. obr. 0152). Nejčastějšími motivy pro tento druh knih je vyobrazení Noční cesty a či kázajícího Muhammada.
5.3.2.2. Zobrazení Muhammada a ţivota věřících jako předloha pro umělce Pro konec 18. a začátek 19. století je také charakteristické, ţe Muhammadův ţivot se stal předlohou pro evropské umělce, kteří se hlásili k romantismu160. Podněty pro umělecká díla hledali především v minulosti (pro Bratrstvo Prerafaelitů byl například klasickým námětem středověk), ale také v exotických zemích. Zobrazení Muhammada v těchto dílech však nebylo běţným jevem – těchto obrazů vzniklo pouze několik. Naopak tomu bylo u obrazů, které čerpaly náměty obecně z islámské kultury a kaţdodenního ţivota věřících. Muhammad je většinou na těchto obrazech vykreslen jako významná postava, vojevůdce či kazatel. Jedním z takových příkladů můţe být obraz od italského malíře Domenico Morelli, s názvem Kázání Muhammada (obr. 0149).
5.3.2.3. Obrazy Muhammada pro reklamní účely Vlivem popularity orientu mezi obyvateli koloniálních velmocí byly motivy z Muhammadova ţivota nebo jeho portrét vyuţívány i pro reklamní účely.
160 Romantismus se vymezoval proti osvícenství a strohosti klasicismu.
64 Nejvýznamnějším reprezentantem v této kategorii je série reklamních karet s výjevy nejdůleţitějších událostí z Muhammadova ţivota. Německá firma Liebig zabývající se výrobou koncentrovaného hovězího extraktu (bujónu) vydávala v rámci své propagace mnoho reklamních produktů161 (pohlednice, karty, dětské hry), na kterých byla zobrazována vybraná témata (např. druhy ptactva, typy vojenských letounů, či výjevy z kaţdodenního ţivota). Kromě těchto vyjmenovaných témat byly náměty pro jednotlivé série karet čerpány i z historie – v rámci toho pak také byla v roce 1928 vydána sada šesti karet vztahujících se k ţivotu Muhammada. Karty vyšly v němčině a francouzštině. První karta (obr. 0134) znázorňuje boj strýce Abú Táliba a mladého Muhammada s šelmou, čímţ Muhammad prezentuje svoji odvahu. Druhá karta (obr. 0135) je věnována Muhammadově Noční pouti, při které je doprovázen andělem Dţibrílem; Burák, na kterém Muhammad jede, je zde vykreslen jako bílý kůň. Popiska na třetí kartě naznačuje, ţe by se výjev měl vztahovat k události, kdy byl Muhammad obviněn z podvodu (obr. 0136). Předpokládám, ţe se jednalo o výjev z prvního Mekkánského období, avšak není to prokazatelné, protoţe na tuto kartu navazuje další, která se vztahuje jiţ k ničení idolů v Kacbě (obr. 0137.). Poté následuje výjev s konverzí mekánců (obr. 0138), kdy je v davu znázorněna postava, kterou bychom díky černé pleti mohli identifikovat jako Bilála – prvního muezína. Sérii karet zakončuje výjev Muhammada na smrtelném loţi, kdy je podepírán mladou ţenou – pravděpodobně Aíšou (obr. 0139). Zpodobnění Muhammada jako starého muţe bylo na přelomu 20. století vyuţito i jako obal pro cigarety od firmy Ogden (obr. 0140).
5.3.3. Dílčí závěry Na základě získaného materiálu můţeme konstatovat, ţe oproti vyobrazení Muhammada v období středověku zde jiţ nastal určitý posun a Muhammad bývá zobrazován i neutrálně. Tato neutrální ztvárnění jsou charakteristická pro populárně vědecké knihy o islámu a Muhammadovi pocházející z tohoto období, a vedle toho také pro umělce, kteří jsou řazeni do romantismu a kteří své náměty čerpali s romantické představě o orientu. Toto okouzlení orientem je také prokazatelné na faktu, ţe postava Muhammada a jeho ţivot se stali i námětem reklamních předmětů, jako byly sběratelské karty nebo obal od cigaret. Negativní zobrazení Muhammada se vyskytují v publikacích, které se věnují válečným konfliktům, jako byla například publikace o německo-turecké válce. Zde symbolika i vzezření Muhammada odkazují na nebezpečí Osmanské říše.
161 V současnosti jsou tyto karty a reklamní předměty sběrateli velmi ţádané, a to především díky svému zpracování.
65 O tom, zda umělci pro svá díla přejímali popis Muhammada z islámské tradice, nebo zda se nechali inspirovat zprostředkovanou zkušeností či vlastní představivostí nelze prokázat, ale můţeme konstatovat, ţe oproti středověkým obrazům se umělci snaţili do svých prací zakomponovat atributy pro islám a islámskou kulturu charakteristické. V rámci přebalů knih a v nich obsaţených ilustrací si můţeme povšimnout, ţe dříve byly vyuţívány ryty z produkce evropských tvůrců, později se však vydavatelé přiklonili k vyuţívání jiţ existujících vyobrazení Muhammada, která vznikla v islámském prostředí (především se jednalo o perské a osmanské ilustrace). Tento trend je patrný i v současnosti.
5.4. Zobrazení Muhammada v českých zemích
Stejně jako celá Evropa se i České země v období středověku zajímaly o Muhammadovo náboţenství. Důvodem tohoto zájmu bylo vtaţení Čech do bojů s Turky na Balkáně za vlády Jagellonců. Z tohoto důvodu začala témata islámu a postavy Muhammada zajímat i středověkého člověka na našem území. Na tuto poptávku reagovali i tiskaři, díky nimţ vznikl jeden z nejstarších českých prvotisků o ţivotě Muhammada, který je konvenčně nazýván Ţivot Muhammadův162. Vydal jej v Plzni v roce 1498 Mikuláš Bakalář zvaný Štětina, který tento krátký traktát (38 stran malého formátu) pravděpodobně sám přeloţil z latiny. Jednalo se o dva kratší úryvky z populárního cestopisu mohučského kanovníka Bernarda z Breidenbachu Peregrinatio in terram sanctam (1486).163 Samotný spis obsahuje jeden dřevořez (obr. 0040), který je v díle otištěn dvakrát. Řezbář v něm zpracoval jeden z nejrozšířenějších námětů kniţní ilustrace konce 15. a začátkem 16. století: učitel a ţák (magister cum discipulis), který symbolizuje výzvu, aby ţák přijal učení (nejčastěji se vztahuje k Tomáši Akvinskému). Na dřevorytu je znázorněn sedící Muhammad na gotickém křesle, které stojí na mírně vyvýšeném místě; Muhammad přitom výrazně ukazuje na knihu (s velkou pravděpodobností se jedná o korán), která leţí otevřená na podstavci. Po Muhammadově pravici stojí ţivě gestikulující vousatý ţák (pravděpodobně tlumočník). Tři ţáci rozdílného věku sedí a pozorně naslouchají výkladu. Hlavní důraz přitom kreslíř kladl na věrné napodobení oděvů a obuvi, ale i typických detailů, jako je šavle.164 Na provedení tohoto dřevorytu je zajímavý počet Muhammadových ţáků, neboť v tomto typu ilustrace bylo aţ do 15. století pravidlem zobrazovat učitele s jedním nebo třemi ţáky. Zde
162 Ján Pauliny uvádí odlišný název traktátu, a to: traktát o Muhammadovi a jeho zvrhlom učení. Viz: Ibn Ishák, Muhammed, Ţivot Muhammada, Posla Boţieho…, s. 9. 163 Mendel, Miloš; Ostřanský, Bronislav; Rataj, Tomáš, Islám v srdci Evropy: vlivy islámské civilizace na dějiny a současnost českých zemí. Praha: Academia, 2007, s. 185 – 186. 164 Kohút, Leo. Typografia a výtvarná výzdoba Bakalárovýách tlačí. In Mikuláš Bakalár Štetina: Štúdie a materiály o ţivote a diele slovenského prvotlačiara v Plzni. Bratislava: Vydav. Slov. ak. vied, 1966, s. 70 - 72.
66 však nalézáme čtyři postavy, které by mohly odkazovat buď na první čtyři pravověrné chalífy, nebo také, jak píše Ján Paulíny, na zakladatele čtyř hlavních islámských právní škol. Přestoţe je zde Muhammad zpodobněn neutrálně, v rámci samotného obsahu tisku jsou jeho víra a osobnost zdiskreditovány; Muhammad je hned na začátku traktátu označen za „falešného proroka, syna satanáše, který svým nepravým učením po sobě vobrátil více lidu neţ který arcikacíř od stvoření světa“165. Na dalších stránkách je označován za modlosluţebníka166, coţ neodpovídá skutečnosti, protoţe Muhammad je charakteristický především odmítavým postojem k předislámským boţstvům a modlám a prosazuje víru v jediného boha. Traktát obsahuje také mnoho faktických chyb, kdy Štětina například Muhammadovi připisuje účast na bitvách, které proběhly aţ po jeho smrti.167 Druhým autorem, který nabídl informace o islámu (byť velmi zkreslené) a jeho spis obsahuje i vyobrazení Muhammada, byl český šlechtic a politik Václav Budovec z Budova ve svém díle Antialkorán168. Budovec se narodil 28. srpna 1551 v Janovičkách na Čáslavsku jako čtvrté dítě v rodině Adama Budovce z Budova. On i celá jeho rodina se hlásili k Jednotě Bratrské. Jedním z důleţitých dat pro pozdější sepsání Antialkoránu byl rok 1577, kdy se Budovec stal součástí císařského poselstva k tureckému sultánovi Muradovi III. do tehdejšího Cařihradu. Zde získal znalost turečtiny a arabštiny169. Po návratu do Čech sepsal polemiku s islámem nazvanou Antialkorán. Samotné Budovcovo dílo je rozděleno do tří částí. První díl nese název Larva tureckého náboţenství a má být dle Budovce poučením o ohnisku nákazy170. Obecně by se dalo hovořit o úvodu, který má seznámit čtenáře s obsahem víry muslimů. Základním pramenem pro tuto část je pro Budovce latinská edice Koránu, kdy s tímto pramenem nakládá velmi povýšeně a přistupuje k němu s odporem. Hrdě se přiznává, ţe „předkládá pouze „kus smrduté mrchy‟ islámského učení, poněvadţ smrad celé mrchy by byl neúnosný.“171 Důleţité je, ţe korán čte očima vlastní zkušenosti s Turky. Nezabývá se historickým zázemím islámu, a proto také nerozlišuje mezi Araby a Turky. Při svém výkladu si několikrát protiřečí, kdy například
165 Ibn Ishák, Muhammed, Ţivot Muhammada, Posla Boţieho, s.9. 166 Kohút, Leo. Typografia a výtvarná výzdoba Bakalárovýách tlačí, s. 70 - 72. 167 Pauliny, Ján. Nejstaršia česká tlač o prorokovi Mohamedovi a jeho učení. In Mikuláš Bakalár Štetina: Štúdie a materiály o ţivote a diele slovenského prvotlačiara v Plzni. Bratislava: Vydav. Slov. ak. vied, 1966. 168 Budovec z Budova, Václav, Antialkorán. Praha: Odeon, 1989. 169 Díky znalosti turečtiny působil v roce 1620 jako poradce a tlumočník při jednání tureckého poselstva v Praze. Cílem setkání byla ţádost stavů o pomoc osmanské říše proti Habsburkům. Je zajímavé, ţe se Budovec tohoto úkolu ujal, přestoţe byl povaţován za zapřísáhlého odpůrce islámu a Turků, coţ dokazuje i jeho dílo. 170 Budovec z Budova, Václav, Antialkorán, s. 13. 171 Ibid., s. 14.
67 Muhammadovi připisuje autorství koránu, ve smyslu sepsání, na druhou stranu však reflektuje i to, ţe Muhammad byl negramotný. Druhý díl Budovec pojmenoval Odkrytí té larvy mahometské. V této části poukazuje na nebezpečí, které kaţdý člověk v sobě nosí. Do záhuby člověka můţe uvést jednak jeho tělo (zde Budovcovy názory zcela odpovídají dobové sexuální křesťanské morálce) a jednak nevyjasněné mravní hodnoty člověka. Poslední část s názvem Circulus et horologium tvoří jedenáct různorodých traktátů.172 V Budovcově autorském počinu hraje značnou roli i grafická úprava díla; ta měla napomoci čtenáři lépe pochopit Budovcovi teologické úvahy. Rytiny byly zhotoveny přesně podle Budovcova přání a jsou přímou součástí textu. V rámci zobrazení Muhammada je pro nás především důleţitý úvodní dřevoryt, na kterém je Muhammad zpodobněn jako vlk v ovčím rouchu (obr. 0042). Tento výjev jasně odkazuje na novozákonní verš:
Střeţte se lţivých proroků, kteří k vám přicházejí v rouchu ovčím, ale uvnitř jsou draví vlci. (Mt 7:15)
Stejně jako na dřevorytu Štětinova traktátu, i zde je vyobrazena šavle, která poukazuje na inspirační vliv Turků (stejně jako i turban na vlčí hlavě). I v dalších vyobrazeních je Muhammad ztvárněn jako vlk v ovčím rouchu, na rytu č. 0042 však uţ nemá turecké atributy. Cílem tohoto znázornění, jehoţ součástí je i Jeţíš (ztvárněn jako beránek), je poukázat na pomíjivost a na fakt, ţe co se můţe zdát na první pohled stejné, je však odlišné. Budovec se tímto ztvárněním snaţí přiblíţit verše 1. Pt 1:19 – 20 a Sk 20:29. Poslední vyobrazení (obr. 0045) podává návod, jak bojovat proti tomuto náboţenství. Muhammad je umístěn uprostřed dřevorytu (opět má turecké atributy). Muţ v levém horním rohu znázorňuje boj duchovní, prostřednictvím Písma svatého. Muţ nalevo od Muhammada představuje křesťanskou vrchnost, která by měla bojovat proti islámu se zbraní v ruce. Ve spodní části jsou dva muţi obsluhující děla, dle Budovce se jedná o interpretaci duchovní střelby. Poslední příklad zobrazení Muhammada pochází z díla o generaci mladšího teologa, neţ byl Budovec, Jana Amose Komenského. Na rozdíl od předešlých autorů se Komenského reflexe islámu, případně Tureckého nebezpečí, v průběhu času měnila. Do dvacátých let 17. století produkoval standardizovaný negativní pohled na obraz islámu. Změna v nahlíţení na islám však u něj nastala po seznámení se s názory Kryštofa Kottera a Kristiny Poniatowské, v nichţ Turci hráli významnou roli spojenců v boji proti Habsburkům a zároveň byla
172 Budovec z Budova, Václav, Antialkorán, s. 16 – 22.
68 předpovídána jejich christianizace. Texty Komenského pak v tomto období především zdůrazňovaly společné body obou náboţenství. Komenský se posléze také rozhodl přeloţit Bibli do turečtiny, projekt však nebyl dokončen. K tomuto překladu však napsal předmluvu, ve které se obrací na tureckého sultána a upozorňuje ho na společný základ křesťanství, judaismu a islámu. Určitý návrat k původnímu (negativnímu) smýšlení o islámu u Komenského nastal za války v letech 1663 – 1664, která mu přinesla velké zklamání v jeho představě o vyuţití tureckého sultanátu ve snaze o revizi vestfálského míru.173 Vyobrazení Muhammada je obsaţeno v Komenského encyklopedickém díle Orbis sensualium pictus (Norimberk 1658). Součástí tohoto encyklopedického hesla je kromě Muhammadova vyobrazení (obr. 0045) i stručný popis: „Mohamed, muţ bojovný, vymyslil sobě nové náboţenství, smíchané ze Starého zákona, křesťanství a pohanství, radou ţida a mnicha ariánského jménem Sergia (…).“174 Díky číslům přitom můţeme identifikovat jednotlivé postavy. Postava Muhammada je, stejně jako v předešlých vyobrazeních, doplněna o turban a tureckou šavli, které odkazují na turecký vliv. Důleţitým faktem je, ţe zobrazení Muhammada v 15. aţ 17. století na našem území se neřídilo tradičním popisem, jak jej nabízí islámská tradice; předlohou dřevorytů byl popis od vojáků, kteří se střetli s tureckou armádou – proto má také u Muhammada v těchto vyobrazeních dominují turecké rysy. Tuto skutečnost potvrzuje i fakt, ţe celý název Budovcovy knihy je: Antialkoran, tj. mocní a nepřemoţitelní důvodové toho, ţe Alkoran turecký z ďábla pochází. V současné době se na českém kniţním trhu nalézá několik publikací věnujících se Muhammadovi, které vyuţívají jeho zpodobnění jako ilustrace. Pro tyto knihy je charakteristické, ţe obrazy zachycující Muhammada jsou především čerpány z islámského umění (perské a osmanské kniţní miniatury). Jedním případem, který se vymyká přejímání obrazů z islámského prostředí, je obálka knihy o Muhammadovi z roku 1935, na které je umístěna jednoduchá kresba Muhammada (obr. 0153). Závěrem této kapitoly lze shrnout následující poznatky. V období Tureckého nebezpečí byla polemika s Muhammadovým učením vedena především v textové podobě (výjimku tvoří Budovec z Budova) a dřevoryty Muhammada plnily pouze ilustrační funkci, (coţ neplatí o dalších vyobrazeních Turků ukrutníků175). Na rozdíl od předešlých vyobrazení
173 Mendel, Miloš; Ostřanský, Bronislav; Rataj, Tomáš, Islám v srdci Evropy…, s. 210 – 212. 174 Komenský, Jan Amos. Orbis sensualium pictus. Norimberk, 1658. 175 Tomuto tématu se věnuje Tomáš Rataj v publikaci České země ve stínu půlměsíce v kapitole Turci v obrazech a stereotypech, a to především v podkapitole Turek jako krveţíznivec a utlačovatel křesťanů. Viz: Rataj, Tomáš.
69 Muhammada i tematických obrazů, ilustrace v současných publikacích Muhammada nekarikují, ani nediskreditují. Hlavním důvodem je, ţe tvůrci těchto knih jsou orientalisté, kteří se na toto téma snaţí podat – na rozdíl od svých předchůdců – neutrální pohled.
České země ve stínu půlměsíce: obraz Turka v raně novověké literatuře z českých zemí. V Praze: Scriptorium, 2002, s. 262 – 274.
70 6. Karikatury Muhammada v moderní době V této kapitole se zaměříme na jeden z nejdůleţitějších konfliktů, které jsou v současnosti ve vztahu k zobrazení Muhammada známy – jedná se o 12 karikatur otištěných v dánském deníku Jyllands-Posten. Mohlo by se zdát, ţe těchto 12 karikatur bylo prvním zobrazením karikatur Muhammada v historii, a proto vyvolaly takovou vlnu nepokojů. To však není pravda. Muhammadovy karikatury se v moderní historii objevily jiţ před „Dánskou kauzou“. Příkladem můţe být například karikatura Muhammada jako vepře s Palestinskou pokrývku hlavy, který jedním kopýtkem stojí na koránu a druhým do něj zapisuje (obr. 0057). Tato karikatura vznikla v roce 1997 v Hebronu a její autorkou je Tatiana Soskin, která byla posléze zatčena a odsouzena k trestu odnětí svobody na 16 měsíců.176 Ač to na první pohled nemusí být patrné, tato karikatura obsahuje několik interpretací. První a nejvíce zřetelnou je označení Muhammada jako nečistého zvířete. Dále pak specifická pokrývka hlavy poukazuje na to, ţe tato karikatura byla primárně zaměřená proti palestinským muslimům. Posledním významným symbolem je korán, přičemţ je důleţité, ţe do něj Muhammad píše. Z tohoto bychom mohli dovodit, ţe autorka karikatury se snaţila korán prezentovat jako výtvor samotného Muhammada a popřít tím seslání koránu Muhammadovi prostřednictvím Dţibríla, jak to popisuje islámská tradice. Reakcí proti této karikatuře byl zprvu pokojný protest v Hebronu, který se však proměnil v krvavou potyčku mezi protestujícími a izraelskými vojáky, kterou rozpoutalo deset mladíků házejících kamení a zápalné lahve. Při demonstraci bylo postřeleno 24 Palestinců a dva izraelští vojáci byli zraněni trubkovou bombou.177 Další karikatura s názvem Co by řídil Muhammad? (obr. 0058) vznikla z pera Douga Marletta v roce 2002. Jedná se o reakci na teroristické útoky z 11. září 2001. Na obrázku je vykreslená dodávka společnosti Reyder178, která v nákladovém prostoru přepravuje nukleární bombu a je údajně řízena Muhammadem. Později autor prohlásil, ţe při kresbě neměl na mysli Muhammada, ale spíše obecně „typického“ muslima. Jako reakci autor kresby obdrţel více jak 4500 pohoršených emailů, přičemţ v některých z nich autorovi hrozili smrtí nebo zmrzačením.179
176 Satirical Modern Cartoons: Mohammed Image Archive, < http://zombietime.com/mohammed_image_archive/modern_satires/>, [24.9.2011]. 177 Rodger, Walter. Pig insult sparks West Bank violence. Israeli soldiers, Palestinians injured. < http://www.cnn.com/WORLD/9707/01/israel.palestinians/index.html >, [24.9.2011]. 178 Dodávku této společnosti pouţil Timothy McVeigh pro svůj teroristický čin. Timothy McVeigh byl americký terorista popravený za účast na bombovém atentátu proti federální budově Alfred P. Murrah Building ve městě Oklahoma City. Aţ do 11. září 2001 šlo o nejkrvavější teroristický útok v dějinách USA, při kterém zemřelo 168 lidí. 179 What would Muhammad drive?
71 6.1. Kauza 12 karikatur proroka Muhammada v deníku Jyllands-Posten
Celá kauza začala velmi nenápadně a nikdo by nečekal, ţe bude mít takovou dohru, jako byly nepokoje v Palestině, Sýrii, Libanonu, Íránu, Afghánistánu, ale také v Evropě. První impuls pro nakreslení Muhammada vzešel od spisovatele Kåre Bluitgena, který hledal ilustrátora ke své knize o proroku Muhammadovi. Byli oslovení tři výtvarníci, ale nabídku odmítli, neboť se báli následných reakcí ze strany dánské muslimské komunity. Nad svou situací si Bluitgen postěţoval předsedovi unie dánských spisovatelů Frantsi Iveru Gundelachovi. Ten neváhal a napsal dopis do největšího deníku Morgenavis Jyllands-Posten, kde celou věc odsoudil jako ohroţování svobody slova. Vedení Jyllands-Postenu reagovalo okamţitě: oslovilo na čtyřicet domácích kreslířů a výtvarníků, aby jim zaslali výtvarný návrh, jak podle nich prorok Muhammad vypadá. Z došlých kreseb pak bylo vybráno dvanáct, které deník otisknul.180 Jedním z důvodů, proč kreslíři odmítli Bluitgentovu nabídku na ztvárnění Muhammada, mohla být starší aféra, kterou někteří odborníci chápou jako předchůdce konfliktu s karikaturami. Jednalo se o vydání románu Salmana Rushdiho Satanské verše181 v roce 1988. Hlavním protestem se stalo veřejné pálení Rushdiho románu. Následně v únoru 1989 íránský vůdce ajatolláh Chomejní (který zemřel o čtyři měsíce později) vydal fatwu proti autorovi, a nabídl odměnu za jeho vraţdu. Diplomatické vztahy mezi Británií, kde Rushdie ţije, a Íránem byly zmraţeny na deset let. Rushdie od té doby ţije pod policejní ochranou.182 Jedním z hlavních důvodů protestů bylo, ţe v románu je haněna postava proroka Muhammada, kdy je zde nazýván jako Mahound (hanlivá zkomolenina Muhammadova jména uţívaná křiţáky, anglicky „honící pes“ nebo „sprosťák“), dále pak také, ţe autor jeho manţelky umístil do nevěstince.183
6.1.1. Otištění karikatur a jejich popis Dne 30. září 2005 dánský deník Jyllands-Posten zveřejnil dvanáct karikatur proroka Muhammada (obr. 0059). Tyto obrazy byly umístěny do kulturní rubriky novin s titulkem Tvář Muhammada. Součástí stránky byla také esej Flemminga Rose, kulturního editora, který zde prezentoval stanovisko Jyllands-Posten; v něm brání svobodu slova a bojuje proti autocenzuře motivované politickou korektností.184
180 Vrbová, Daniela. Cena za uráţku Muhammada. In Respekt 2/2006, s. 11. 181 Rushdie, Salman. Satanské verše. (místo vydání a jméno překladatele není uvedeno) c1988. 182 Klausen, Jytte. The Cartoons That Shook the World, s. 6. 183 Mendel Miloš. O autorovi a knize, In Nový Orient 1991/1. 184 Klausen, Jytte. The Cartoons That Shook the World, s. 13.
72 Tím, ţe kaţdá z karikatur měla odlišného autora, v nich nalézáme mnoho rozdílných významů, které do nich kreslíři vtiskli charakteristickými znaky, které se pohybují od rasistického esencialismu aţ po předsudky o vlastní nadřazenosti. Nechybí ale ani karikatury, které se snaţí být mírné, či neutrální. Z tohoto důvodu se budu jednotlivým karikaturám níţe podrobněji věnovat. Autorem první karikatury (obr. 0060) je Lars Refn, který Muhammada nakreslil jako školáka škádlícího redaktory Jyllands-Posten. Muhammadova škola (a tím také jeho bydliště) je umístěna do okresu mimo Kodaň, ve které je z velké části obyvatelstvo tvořeno přistěhovalci nebo potomky přistěhovalců. Chlapec má na sobě tričko v barvách místního fotbalového týmu s názvem Frenad (Dopředu). Zvolení tohoto socialistického hesla není náhodné, protoţe klub byl spojován s činností socialistického dělnického hnutí. Refn změnil název klubu na Budoucnost. Chlapec na výkresu stojí před tabulí a s úšklebkem na tváři ukazuje na vlastní nápis na tabuli, který je v perštině a znamená Novináři v Jyllands-Posten jsou banda reakcionářů. Druhou karikaturou (obr. 0061) je zpodobnění kreslíře Krde Bluitgena s turbanem na hlavě, ve kterém je umístěn pomeranč s nápisem PR-STUNT. Postava drţí v ruce papír s nakreslenou figurkou, která prezentuje Muhammada. Nápis na pomeranči znamená PR senzace. Zajímavostí je, ţe mít oranţovou kapku v turbanu v dánštině vyjadřuje obdrţení nezaslouţeného štěstí. Ve třetí karikatuře (obr. 0062) je také zpodobněn kreslíř Krde Bluitgen, který stojí v policejní řadě podezřelých z přepadení. Sestava zahrnuje Jeţíše, Buddhu, který vypadá jako hippie, šíleného Mullaha a vůdce Dánské lidové strany. Oběť – pravděpodobně muslim, ale můţe to být kdokoliv – se dívá na podezřelé a říká: Nemohu jej poznat. Tyto tři karikatury pro svůj námět vyuţívají specifického dánského odkazu, který je těţko přenositelný na globální úroveň, resp. do jiného kulturního prostředí.185 Další karikatura (obr. 0063) se stala, na rozdíl od ostatních, kultovním zpodobněním muslimského nebezpečí. Na obrázku je tvář Muhammada s turbanem transformovaným do bomby s doutnákem. Na této bombě je také vyveden kaligrafický nápis vyznání víry (šaháda). Jedná se o jednu z karikatur v tomto souboru, na jejichţ základě muslimové dokazují, ţe Evropané projevují neúctu k islámu a jejich Prorokovi. Muhammad je zde prezentován jako zdroj násilí. To ale nebyl autorův záměr. Ilustrátor Kurt Westergaard touto kresbou chtěl dle svých slov pouze poukázat na skutečnost, ţe radikální muslimové pouţívají odkazu Muhammada k ospravedlnění násilí. Muslimové však tento obrázek interpretovali jako
185 Klausen, Jytte. The Cartoons That Shook the World, s. 20 – 21.
73 obvinění všech muslimů z terorismu. Kromě toho tato a další tři karikatury, jejichţ popis zde následuje, pouţívají styl, který byl typický pro Německo v období 20. a 30. let 20. století. Nejlépe je to patrné na výkresu, kde je Muhammadova tvář zasazena do zeleného půlměsíce a místo oka má zelenou hvězdu (obr. 0064). Na první pohled zde můţeme rozeznat semitskou fyziologii, přičemţ tento způsob zobrazení zveličuje rysy, které jsou pro danou skupinu lidí charakteristické; v tomto případě se jedná o nos. Další karikatura (obr. 0065) v tomto výčtu vykresluje Muhammada s nepoddajným šedivým plnovousem a jeho postava je doplněna o zahnutý meč; tento meč je namířen jak proti divákovi, tak také zadrţuje dvě zahalené ţeny, které stojí v pozadí. Černý pruh, kterým má muţ překryté oči, můţe odkazovat na utajování identity osob, které jsou podezřelé z trestného činu.186 Dalším výkladem tohoto pruhu můţe být výtka, ţe islámské zákony jsou diskriminační vůči ţenám, tj. jsou vůči nim „zaslepené“.187 To nicméně neodpovídá realitě, protoţe Muhammad za svého ţivota naopak postavení ţeny v arabské společnosti zlepšil (příkladem můţe být přiznání ţeně části dědictví nebo zákaz zaţiva pohřbívat prvorozené dcery). Poslední kresba (obr. 0066) ze tří výše zmíněných karikatur pochází od ilustrátora Franze Füchsela, jenţ evokuje scénu z příběhů o loupeţníkovi Ali Babovi, přičemţ stejně jako v předešlých případech jsou rysy postav účelově zvětšené. Na obrázku Muhammad brzdí bojovníky s taseným mečem a bombou a říká jim: uklidněte se, přátelé, je to jen kresba od nevěřících z jiţního Jutska. V dánském folklórním kontextu jsou lidé z této části Dánska chápáni jako vtipálci.188 Jedna z karikatur (obr. 0067) také poukazuje na rozpačitost jejího autora. Arne Sorensen sám sebe nakreslil, jak se choulí nad kreslířskou deskou, má zataţené rolety a po tváři mu stéká pot, kdyţ kreslí vousatého muţe s šátkem na hlavě (kufíja). Další karikatura (obr. 0068) je náčrtem zahalených ţen (sloţených z hvězd a půlměsíců), které jsou doplněny uráţlivou haikou vysmívající se hlídání a omezování ţen v muslimské kultuře. V dalších dvou karikaturách je Muhammad nakreslen jako Jeţíšův dvojník. V prvních z nich (obr. 0069) za sebou Muhammad táhne osla a podpírá se holí. V druhé karikatuře (obr. 0070) je jeho nejvýznamnějším znázorněným atributem svatozář, která vypadá jako rohy. V poslední karikatuře pak Jens Hansen Julius (obr. 0071) nakreslil neškodně vypadající postavu Muhammada, jak stojí před nebeskou bránou a zastavuje ještě doutnající, sebevraţedné
186 Klausen, Jytte. The Cartoons That Shook the World,, s. 22. 187 Uhlířová, Jitka. Problematika náboţenských karikatur a jejich vnímání Západem a Východem, (Magisterská práce). Brno: Masarykova univerzita, 2007, s. 31. 188 Klausen, Jytte. The Cartoons That Shook the World., s. 23 – 24.
74 atentátníky se slovy: stůjte, stůjte, dochází nám panny. Tato situace karikuje jednu z motivací pro sebevraţedné atentátníky, kdy Hansen zaměnil postavu Muhammada se svatým Petrem.189 Na tomto popisu karikatur si můţeme všimnout, ţe autoři velmi často uţívali symboliky islámu, jako je arabský půlměsíc, zelená barva, ale také pěticípá hvězda, která v islámské symbolice vyjadřuje boţství a svrchovanost a často bývá zobrazována právě s měsíčním srpkem190. Spojení těchto dvou symbolů se původně povaţovalo za tradiční symbol turecké identity, případně Osmanské říše, ale později tyto symboly začaly zastupovat islám obecně.191 V karikatuře s načrtnutými ţenami (obr. 0068) je ale oproti pěticípé hvězdě vyuţita hvězda šesticípá, která spíše odkazuje na judaismus; Davidova hvězda (Magen David, Davidův štít)192.
6.1.2. Reakce Dánských muslimů Čtrnáct dní po otištění karikatur proběhl protest pětitisícového davu před budovou deníku v Kodani proti karikaturám. Na tento protest však veřejnost nijak výrazně nereagovala a byl relativně umírněný. Dále si pak 20. října u dánského premiéra Anderse Fogha Rasmussena stěţovali na otištění karikatur reprezentanti muslimských zemí. Události však tehdy ještě nenabraly dramatický spád a dánský premiér mohl sebevědomě tvrdit: „My Dánové pouţíváme humor. Celkově vzato máme uvolněný vztah k autoritám.“193 Změna ve vývoji této kauzy nastala aţ po třech zásadních událostech. Jedním z hlavních aktérů, který vstoupil do hry o karikatury a znamenal první zásadní zlom, byl Ahmad Abdal Rahmán Abú Laban, imám ţijící v Dánsku od poloviny 90. let (původem Palestinec pocházející z Dţaffy). Za svého pobytu v Egyptě a Kuvajtu se stal členem Muslimských bratří194. V Kodani navázal úzké vazby na Taláta Fuáda Kásima z teroristické organizace Dţamácat islamíja195. Před otištěním karikatur se oba muţi zabývali propagací a
189 Klausen, Jytte. The Cartoons That Shook the World, s. 24. 190 Cooperová, J. C. Ilustrovaná encyklopedie tradičních symbolů. Praha: Mladá fronta, 1999, s. 58 - 59. 191 Royt, J.; Šedinová, H. Slovník symbolů. Kosmos, příroda, člověk v křesťanské ikonografii. Mladá Fronta, Praha 1998, s. 11 – 12. 192 Pochybuji však, ţe by o této skutečnosti autor věděl a šesticípou hvězdu si zvolil spíše s estetického (ale i funkčního) hlediska, neţ významového. 193 Novotný, P. Karikatury, které zahýbaly světem. In MF, 03.02.2006. 194 Muslimské bratrstvo je náboţensky, sociálně a politicky orientované hnutí, které vzniklo v roce 1928 v Egyptě a následně se rozšířilo i do dalších států. Hnutí poţaduje návrat k původní, čisté a konzervativní podobě islámu a v zemích, kde působí, vyvíjí mj. rozsáhlou charitativní činnost. Základní úspěch reformy bratři spatřují v návratu ke Koránu a správné (původní) tradici (sunna). Během 30. let se z Bratrstva stalo vnitřně strukturované početné hnutí s programem charitativní činnosti vycházející z islámské etiky. Z náboţenských nadací (wakf) zakládalo mešity, při nich nemocnice, sirotčince či veřejné vývařovny a pronikalo také do odborů, později pak přišlo s programem ozbrojeného odporu proti „bezvěreckému egyptskému reţimu a vnějšímu nepříteli“ (nevěřícím). Blíţe viz: Raděj, Tomáš. Muslimské bratrstvo, Masarykova univerzita, Brno, 2004. 195 Jedná se o egyptskou radikálně islamistickou skupinu, která vznikla v 70. letech na univerzitě v Adjutu. Jejím hlavním cílem bylo svrţení egyptského sekulárního reţimu a zaloţení islámského státu. Původně byla tato
75 získávání prostředků pro souvěrce v Bosně a v Čečensku; po otištění karikatur se pak stali mluvčími větší skupiny dánských islámských aktivistů. V čele s Labanem pak podnikli několik delegací k muslimským představitelům v islámských zemích (např. Maroko, Libanon, Alţírsko). Základním materiálem, který jim na těchto setkáních prezentovali, byl soubor materiálů názvem: Spis o boji za proroka Muhammada, mír s ním (dokument 01). Jedná se o 43 stránkový dokument, který se skládá z několika dopisů od muslimských organizací vysvětlujících tuto kauzu, a dále je tvořen výstřiţky z karikatur z deníku Jyllands-Posten. Zásadním faktem však je, ţe do tohoto dokumentu autoři vloţili i takové obrázky, které neměly s karikaturami otištěnými v dánském deníku nic společného (v některých případech se ani nejednalo o karikatury, ale pouze fotografie). Můţeme zde tak nalézt například fotografii muţe s prasečí maskou (obr. 0072), nad níţ je dánsky napsáno: toto je prorok Muhammad (pod ní je totéţ přepsáno ručně arabsky). Posléze přitom bylo zjištěno, ţe se jedná o fotografii agentury AP (obr. 0073), na níţ je vítěz soutěţe o nejvěrnější prasečí chrochtání (Pig-Squealing Championship), která se kaţdoročně koná ve francouzském Trie-sur-Baise. Po odhalení původu obrázku mluvčí Labanovy delegace prohlásil, ţe se jednalo o obrázek, který byl anonymně zaslán členům muslimské komunity a byl jimi vyloţen jako důkaz o netoleranci dánské společnosti vůči muslimům; ţádosti novinářů o prozrazení identity jeho konkrétních příjemců však mluvčí odmítl. Existuje tak prostor pro spekulace, podle nichţ za výrobou tohoto obrázku stáli sami aktivisté v čele s Labanem.196 Dalším obrázkem, který neměl nic společného s karikaturami, byla fotomontáţ modlícího se muslima, na kterém je přitom vykonáván sexuální akt ze strany psa (obr. 0074). Obrázek je opatřen nápisem (opět v dánštině a pod tím ručně v arabštině): proto se muslimové modlí. Jedná se tedy o zneváţení jednoho z pěti pilířů víry (nikoliv však Muhammada). Pokud se zaměříme na analýzu textů doprovázejících tyto dva obrázky, můţeme mezi nimi identifikovat jasnou podobnost. To, ţe jsou k nim ručně arabsky dopsané vysvětlivky, které podle stylu písma poukazují na jednoho autora, není ani tak zajímavé jako spíše to, ţe u obou vyobrazení (obr. 0072 a 0074) jsou obsaţeny rovněţ totoţné popisky v dánštině. Proto je pravděpodobné, ţe autorem (resp. zasilatelem) obou obrázků byla tatáţ osoba.
skupina studentským sdruţením na egyptských univerzitách, v 90. letech se pak zradikalizovala a začala podnikat násilné akce a atentáty; v roce 1995 se pokusila o atentát na egyptského prezidenta Mubáraka, v roce 1997 měla na svědomí masakr v Luxoru. Posléze se skupina rozdělila na dvě frakce, přičemţ radikální část má vazby na Egyptský islámský dţihád a Al-Qidu. Duchovním vůdcem je Omar Abdell-Rahmán, který si odpykává doţivotní trest na Guantánamu. Více viz: Čejka, Marek. Encyklopedie blízkovýchodního terorismu, Brno: Barrister & Principal, 2007. 196 Randák, Karel. Evropa a islám v kontextu dění kolem karikatur proroka Mohameda,
76 Druhá událost, která se týkala karikatur a byla spojená s dokumentem Spis o boji za proroka Muhammada, mír s ním, bylo i zasedání Organizace islámské konference (OIC)197, které se uskutečnilo 7. prosince 2005 v Mekce. Delegace aktivistů v čele s Labanem předala den před zahájením zasedání tento svůj spis egyptskému ministru zahraničí. Podle oficiálního programu schůze se mělo jednat o tématech náboţenského extremismu, ale nejdiskutovanějším tématem bylo právě zveřejnění karikatur Muhammada. „V závěrečném komuniké členové OIC ostře kritizovali vládu Dánska, a to především za jejich pasivitu. Jednoznačně odsoudili zneuţívání svobody projevu jako „záminky pro hanobení náboţenství a znesvěcení podoby proroka Muhammada‟.“198 Bezprostředně po tomto shromáţdění došlo ke zlomu v postoji islámských zemí vůči této otázce. Posledním faktorem byl opakovaný přetisk karikatur v různých evropských i světových denících (např. v norském křesťanském časopisem Magazinet, v německém Die Welt, francouzském France Soir a mnoha dalších). Celkem v roce 2006 karikatury přetisklo 143 periodik v 56 zemích.199 V České republice karikatury uveřejnily deníky Mladá fronta Dnes a Hospodářské noviny. V reakci na ně podalo 10. února 2006 velvyslanectví Íránu protestní nótu českému ministerstvu zahraničí.
6.1.3. Reakce na Karikatury v muslimských zemích V Palestině přerostly protesty proti karikaturám v násilí proti fyzické přítomnosti států Evropské unie (EU) na palestinském území. Jiţ 30. ledna 2006 se před kanceláří EU v Gaze sešel několikatisícový dav, který pálil vlajky Dánska a Norska. Další shromáţdění se v Gaze konalo den poté před ústředím Organizace spojených národů (OSN); tento protest organizovalo hnutí Islámský dţihád. Nejpočetnější demonstrace však zorganizovalo hnutí Hamás; při těchto protestech byla napadena a poškozena budova diplomatické reprezentace Německa. Předáci hnutí Brigády mučedníků al-Aksá a Výboru lidového odporu vydali prohlášení, ve kterém pod hrozbou útoků vyzvali všechny příslušníky Dánska, Francie a Norska zdrţující se na palestinském území, aby opustili krajinu. Druhou zemí, která se přidala k protestům, byla Sýrie. V lednu 2006 došlo k pokojnému protestu v Damašku, který se postupně radikalizoval, coţ vyústilo ve zničení dánské a norské ambasády. Věřící byli také na páteční modlitbě vyzýváni k bojkotu produktů z evropských zemí, především z Dánska a Norska. Den po protestech v Damašku propukla demonstrace v hlavním městě Libanonu Bejrútu, která skončila vypálením dánského a
197 OIC byla ustavena roku 1969 a sdruţuje 57 islámských států. 198 Randák, Karel. Evropa a islám v kontextu dění kolem karikatur proroka Mohameda, online, [24.9.2011]. 199 Danish Cartoons International,
77 norského zastupitelství. Materiální škody utrpěla i ambasády Rakouska a Slovenské republiky, které sídlili ve stejné budově. V Íránu byly protesty spojeny s odporem proti USA, a byly provázeny vyhlášením soutěţe o nejlepší karikaturu na téma holocaust (viz níţe), ale také opětovným deklarováním práva Íránu na jaderný program. V Afghánistánu demonstranti zaútočili na norskou základnu NATO ve městě Maymana. Kromě těchto útoků Mulla Dadulláh, vojenský předák afghánského hnutí Tálibán, slíbil sto kilogramů zlata tomu, kdo zavraţdí autora karikatur a pět kilogramů za kaţdého zabitého dánského, německého, či norského vojáka.200
6.1.3.1. Reakce muslimů: výstava karikatur proti holocaustu v Íránu. Jednou z odpovědí muslimů na karikatury Muhammada, o které informoval ve svém článku Emanuel Mandler201, byla výstava karikatur proti holocaustu zahájená v srpnu 2006 v Íránu. Proti této výstavě a vystaveným karikaturám se Západ neohradil. Přitom podle autora článku by měl, protoţe „obrazy karikující holocaust se totiţ od karikatur Proroka liší jedním podstatným rysem. Karikatury Mohammeda představovaly groteskním způsobem nám velmi vzdálený muslimský svět, který je průměrným Evropanům někdy těţko srozumitelný. Proti tomu karikatury holocaustu zesměšňují fyzickou likvidaci šesti milionů Ţidů. Symbol jejich zbytečné smrti se vztahuje na nás všechny.“202 Je zajímavé, jak autor ospravedlňuje vytvoření karikatur Muhammada – jsou dle něj v pořádku, protoţe pouze ukazují (karikují) ten vzdálený neznámý svět; naopak ale to, ţe někdo uveřejní karikatury holocaustu, je špatné, protoţe se to dotýká naší historie a útočí na národ, vůči kterému máme (Evropa) určitý morální dluh. Na této reakci je jasně viditelná výše zmiňovaná dichotomie My a Oni (5.1.2. Koncept My a Oni).
6.1.4. Protesty proti karikaturám v Evropě Stejně jako v islámských zemích se i v zemích EU muslimská komunita aktivizovala v protestech proti karikaturám. Oproti protestům v islámských zemích však tyto nedosáhly rozměrů masových demonstrací a aţ na výjimky se obešly bez excesů. Protesty se uskutečnily ve Francii a Německu; v Amsterodamu pak přerostly v násilí, přičemţ demonstranti za volání sloganů hnutí Hamás, Islámského dţihád a Hizballáh ničili a drancovali obchody a při pochodu se pokusili zapálit dánské a norské vlajky. Také v belgických Antverpách přerostly demonstrace v násilí. V Sarajevu pak předáci protestního shromáţdění předali na
200 Randák, Karel. Evropa a islám v kontextu dění kolem karikatur proroka Mohameda, online, [24.9.2011]. 201 Mandler, Emanuel. Západ nebrání památku holocaustu. MF, 25.08.2006
78 francouzském a norském velvyslanectví petici poţadující veřejnou omluvu a sankce vůči těm, kdo zodpovídají za zveřejnění karikatur. Při jedné z demonstrací zde byly také páleny vlajky Norska, Francie, Dánska, ale i Chorvatska. Stejně jako v Damašku, i v Sarajevu byli věřící vyzváni k bojkotu západoevropských výrobků.203
6.1.4.1. Karikatury v českém kontextu Jak jiţ bylo výše zmíněno, karikatury Muhammada otiskly i deníky v České republice. Nebyl to však jediná událost, která se týkala karikatur – v březnu o tři roky později se jedna z karikatur objevila v ulicích Brna. Jednalo se o výlep obrázku Proroka Muhammada, jenţ má na hlavě místo turbanu bombu ze zápalným doutnákem, který je doplněn textem Svoboda není zadarmo a podepsán Přátelé svobody slova204. Jako reakce se v tisku objevila výzva od předsedy brněnské muslimské obce, v níţ vyzývá společnost ke smířlivému a tolerantnímu chování vůči jiným náboţenstvím a kulturám.205 Tomuto incidentu s výlepem karikatury se ve svém zpravodajství věnovala i televize Al-Dţazíra a další zahraniční deníky. Jak nás informoval deník Rovnost: „Brno se alespoň na chvíli stalo českou hvězdou arabského mediálního světa.“206 Druhý výlep se uskutečnil v Praze o tři měsíce později. Plakáty se objevily ve čtvrti Černý Most a u autobusového nádraţí Florenc.207 Ohledně karikatur Muhammada jsem za účelem lepšího porozumění reakce muslimské komunity v ČR provedl rozhovor se členem Muslimské náboţenské obce v Brně208. Respondent celou situaci popsal jako šok, avšak problému se dále nikdo v komunitě přímo nevěnoval – veškerá prohlášení, která obec vydala, byla vytvořena aţ na popud novinářů. To co se událo v jiných státech, jako byl třeba bojkot výrobků z Dánska nebo demonstrace, v ČR neproběhlo. Jedním z důvodů, proč zde nebyla ţádná reakce, přitom dle respondenta bylo, ţe v komunitě jsou zastoupeni věřící z mnoha zemí a především řeší konflikty ve své domovině (například Sýrie či Egypt), které se jich přímo dotýkají. Dalším důvodem je i velikost české muslimské komunity: „komunita není moc velká, takţe se ţádné akce ani nedaly organizovat“209. Dále pak respondent zastával názor, ţe konflikt kolem karikatur byl u nás uměle vyvolán především internetovými portály, jako například eurabia.cz.
203 Randák, Karel. Evropa a islám v kontextu dění kolem karikatur proroka Mohameda, online, [24.9.2011]. 204 Jeden článek v Lidových novinách přitom celou situaci zlehčuje: „Brněnská policie asi nemá co na práci. Jen tak si lze vysvětlit, ţe vyšetřuje, kdo po městě vylepil plakáty s karikaturou proroka Mohameda a nápisem Svoboda není zadarmo.“ Plesl, J. Prorok v Brně. In Lidové noviny, 20.3.2008. 205 nel: Muslimové: Buďte smířliví. In Rovnost, 31.3.2008. 206 Prospěchová, P. Mohamed v Brně zaujal Al-Dţazíru. In Rovnost, 10.4.2008. 207 Pavec, Michal. Mohamedovy karikatury znovu na scéně. Teď i v Praze
79 6.1.4.2. Muhammad: The „Banned“ Images O celé kauze karikatur byla profesorkou Jytte Klausen napsána kniha: Karikatury, které šokovaly svět210. Původní součástí knihy měla být i obrazová příloha s karikaturami a zobrazeními Muhammada v islámské tradici. V srpnu 2009 se ale vydavatelství Yale University Press rozhodlo tyto reprodukce karikatur spolu se všemi ostatními obrazy Muhammada do knihy nezařadit. Tato zpráva vyvolala kritiku ze strany významných absolventů univerzity Yale a Americké asociace univerzitních profesorů.211 Reakcí proti tomuto zákroku vydavatele bylo také vydání cenzurovaných obrazů v samostatné publikaci Muhammad: The „Banned“ Images212 americkým vydavatelstvím Voltaire Press.
6.1.5. Kam se poděl Kåre Bluitgen? Na začátku této kapitoly bylo psáno o prvotních motivech celé kauzy, které spočívaly v neúspěšném hledání ilustrátora pro dětskou knihu o Muhammadovi od Kåre Bluitgenta. Dalo by se říci, ţe v záplavě demonstrací se na tuto knihu úplně zapomnělo a nikoho jiţ nezajímalo, jestli nakonec byla vydána nebo ne. Tato kniha přitom byla pod názvem Korán a ţivot proroka Muhammada213 vydána jiţ v roce 2006 a součástí knihy je i mnoho ilustrací zobrazující Muhammada v jeho přelomových ţivotních událostech (obr. 0076 - 0079). Ilustrátor tyto obrazy vytvořil pod podmínkou, ţe bude zachována jeho anonymita.
6.1.6. Byly karikatury příčinou konfliktu? V předešlých kapitolách byly popsány hlavní mezníky kauzy kolem karikatur Muhammada v deníku Jyllands-Posten a jednotlivé karikatury byly také analyzovány. Na základě popisu jednotlivých protestních akcí si můţeme povšimnout, ţe samotné karikatury zde hrály pouze druhořadou roli. S ohledem na různé cíle jednotlivých protestů je moţné, ţe protestní akce byly vyvolány záměrně. Nejvíce je to vidět na protestech v Teheránu, kdy spouštěcím mechanismem protestů bylo, spíše neţ karikatury, předání kauzy íránského jaderného programu do programu jednání Rady bezpečnosti OSN (RB OSN), které bylo odsouhlaseno Mezinárodní agenturou pro atomovou energii (MAAE) dne 3. února 2006. „Tento názor potvrzuje skutečnost, ţe se jako první stalo objektem hněvů rakouské kulturní středisko.“214 Také demonstrace před britskou ambasádou, přestoţe britský tisk karikatury nepřetiskl, svědčí o tom, ţe šlo o spíše o odvetu za předání kauzy do RB OSN. U protestů
210 Klausen, Jytte. The Cartoons That Shook the World, 2009. 211 Hull, Gary. Muhammad: The "Banned" Images. New, s. 5 – 10. 212 Ibid. 213 Bluitgen, Kaare. The Koran and the life of the prophet Mohammed. Dánsko: Hoest & Soen Denmark, 2006. 214 Randák, Karel. Evropa a islám v kontextu dění kolem karikatur proroka Mohameda, online, [24.9.2011].
80 v Sarajevu si můţeme povšimnout, ţe byly páleny i chorvatské vlajky, coţ poukazuje na vnitropolitický konflikt těchto dvou zemí, neţ na protest proti karikaturám. Protesty na Palestinském území byli spíše prezentací síly jednotlivých hnutí. Můţeme přijmout tezi, ţe dynamika nepokojů se řídila převáţně vnitropolitickým kontextem. V případě protestů Tálibánu v Afghánistánu se jednalo o boj proti vojákům NATO, ale oproti ostatním zemím, je pravděpodobné, ţe zde karikatury sehrály větší roli, protoţe toto hnutí bylo vţdy proti jakémukoliv zobrazování ţivých bytostí (coţ mělo mj. za následek jiţ zmíněné zničení dvou soch Buddhů v Nahnánu). V Evropě měla kauza kolem karikatur vliv na popularizaci politických stran a zájmových sdruţení, které se hlásí k nacionalismu a krajní pravici. Jednou z nejznámějších osobností reprezentujících tyto proudy je nizozemský politik Geert Wilders215.
6.2. Boom Muhammadových karikatur Protesty však nebyly vedeny pouze ze strany muslimů. Vytvořila se také skupina obhájců karikatur jako ochránců svobody projevu. Jejich hlavní náplní činnosti je odůvodňovat zveřejnění původních 12 karikatur a tím bránit svobodu projevu, v níţ jim bylo zakázáním karikování Muhammada zabráněno. Důleţitým faktem je, ţe jedním z prostředků, jak propagovat tuto myšlenku, pro ně bylo vytváření dalších karikatur Muhammada. Tento soubor karikatur lze přitom rozdělit na dva typy. První typ karikatur pouţívá satiru, stejně jako v případě původních dvanácti karikatur. Například 3. února 2006 publikoval deník Le Monde karikaturu, která je tvořena větou Nesmím kreslit Muhammada (obr. 0098). V květnu 2006 otiskl Harpers magazín původních 12 karikatur Muhammada a doplnil je o novou karikaturu zobrazující Muhammada a další postavy (Afroameričanů, Evropanů, Mexičanů. Ţidů), které upozorňují na rasové stereotypy (obr. 0099); autor tak poukazuje na skutečnost, ţe problémem nemusí být náboţenství, ale spíše rasismus. Zajímavou reakcí je i vytvoření nového souboru „smajlíků“ pro komunikaci na internetových fórech a prostřednictvím mobilních telefonů:
Muhammad (((:~{> Muhammad jako pirát (((P ~ {> Muhammad s pískem v očích (((;~{> Muhammad se slunečními brýlemi (((B ~ {> Muhammad se zapálenou bombou v turbanu *- O )):~{>
215 Geert Wilders je od roku 1998 členem sněmovny reprezentantů, dolní sněmovny nizozemského parlamentu. Je znám díky svým názorům na omezení imigrace do Nizozemska, ale také jako obhájce svobody projevu a kritik islámu. Mezi jeho kontroverzní návrhy patří i návrh na zákaz koránu v Nizozemsku. V roce 2008 vytvořil a vydal kontroverzní protiislámský film Fitna.
81 Ďábel Muhammad ]:~{> Muhammad s jadernou bombou v turbanu. =(((:~{> Muhammad vidí dánského karikaturistu !(((( 8 ~ {o>
Druhý typ bychom mohli označit za extrémní karikatury, kdy jsou do obrazu prvoplánově vkládány symboly, které odkazují na tabuizovaná témata, přičemţ jejich cílem je podpořit stávající konflikt nebo vytvořit konflikt nový. Jedná se především ztotoţňování islámu s německým nacismem pomocí vkládání hákového kříţe (obr. 0081, 0082) nebo také zaměňování Muhammada za Adolfa Hitlera (obr. 0080), prezentování Muhammada jako pedofila (obr.0083 – 0085), ztotoţňování Alláha a Muhammada ze satanem (obr. 0086 – 0089), zobrazení Muhammada jako vepře (obr. 0090 - 0092) nebo zoofila (obr. 0093 – 0094). Dokonce v několika případech bývá zobrazován jako ţenské genitálie (obr. 0095 – 0096). Zajímavostí můţe být, ţe obrázky 0090 a 0097 jsou české produkce a jsou dostupné na protiislámském portálu Islám info (pravda o islámu)216.
6.3. Dílčí závěry Jednou z výzkumných otázek vytyčených v úvodu práce je, zda je negativní vizualizace Muhammada v současnosti spíše vyuţívaná skupinami, které se nehlásí k ţádné náboţenské organizaci a zda se liší účel zobrazování Muhammada těmito subjekty od toho, který byl motivem pro negativní zobrazování Muhammada v minulosti? Dříve neţ bude moţné na tuto otázku odpovědět, je třeba identifikovat skupiny, které vyuţívaly negativní vizualizaci Muhammada. José Casanova217 ve svém článku Religion, European secular identities, and European integration218 zastává názor, ţe západní společnost prošla rychlým, tvrdým a zdánlivě nezvratným procesem sekularizace a v souvislosti s tímto stavem hovoří o vzniku post- křesťanské Evropy. Ve svém článku se Casanova především věnuje vztahu k muslimské komunitě v Evropě, která je v rámci tohoto teritoria prvotně chápaná na náboţenském základě a posléze aţ na etnickém původu jejích příslušníků. Dalším faktorem, který utváří pohled na tuto komunitu, je to, ţe islám je chápán jako mimoevropské náboţenství. Casanova implicitně vymezuje tři evropské pohledy na muslimskou komunitu, které můţeme chápat jako tři základní názorové proudy (roviny) kritiky. Prvním je proud
216 Islám info,
82 sekulární219, který ze své pozice prosazuje naprostou odluku náboţenství od státu a chrání demokratické (sekulární) hodnoty. V souvislosti s karikaturami je tento proud zastáncem svobody slova. Druhý proud bychom mohli označit za tradicionalisty, kteří se hlásí ke křesťanské tradici, a posledním proudem je kritika z pohledu nacionalismu a krajní pravice, která se především vymezuje na základě proti-imigračních opatření. Z prezentace jednotlivých vyobrazení lze vysledovat, ţe v první fázi byly karikatury vyuţity především zastánci sekularizace. Karikatury extrémního rázu, které jsou šířeny především na webových portálech, jako jsou například eurabia.cz, pravdaoislamu.cz nebo faithfreedom.org, však jiţ mají za cíl prostřednictvím démonizace postavy Muhammada a islámu prezentovat budoucí nebezpečí, které přichází s migrací z islámských zemí – řadí se tedy do třetího, krajně pravicového proudu.220 Aţ na malé výjimky (karikatura z Hebronu, obr. 0057) se mi nepodařilo prokázat, ţe by karikatury byly vyráběny z popudu náboţenských organizací. Jak vyplývá z výše uvedeného, slouţí především pro prosazování zájmů skupin, které se hlásí k sekularismu, nacionalismu a krajní pravici. Tímto se potvrdila moje druhá teze, ţe zatímco v minulosti se polemika vedla v rovině křesťanství versus islám, v současné době je vedena spíše v rovině vymezování se evropských odpůrců migrace a nacionalistů vůči islámu. Náboţenská symbolika je tak dnes sice v „boji“ proti islámu stále vyuţívána, ale střet jiţ nevyvolává církev, ale vybrané politické či zájmové skupiny.
219 Tuto skupinu chápu jako zastánce sekularizace dle B.R. Wilsona, který rozlišuje mezi sekularizací a sekularismem. Sekularizace označuje proces, jenţ probíhá v sociální struktuře a jeho jádrem je proces sociální diferenciace. Druhý termín – sekularismus – se týká ideologie, která se s tímto procesem plně ztotoţňuje a hlásá úpadek a zánik náboţenství. Sekularizace je hodnotově neutrální termín, který odkazuje na přesun majetku, moci a aktivit od institucí s nadpřirozeným referenčním rámcem směrem k institucím, které fungují podle empirických a racionálních kritérií. Více: Luţný, Dušan, Náboţenství a moderní společnost, s. 61 – 65. 220 Pokud odhlédneme od karikatur, můţeme si povšimnout, ţe v některých případech se některé z těchto tří základních proudů mohou prolnout, jako se to stalo u norského teroristy Anderse Behringa Breivika, který vykazuje jak charakteristiky tradicionalistu, tak krajní pravice.
83 7. Nová média pro zobrazení
7.1. Filmy a seriály S nástupem filmu v muslimských zemích se museli náboţenští právníci vyrovnat s tímto novým typem zobrazování. S ohledem na skutečnost, ţe film je svou podstatou tvořen jednotlivými fotografiemi, které jsou následně rozpohybovány, se culamá zabývali, spíše neţ filmem samotným, především moţnostmi zobrazování lidí prostřednictvím fotografie. Zásadním bodem, který rozhodl pro moţnost uţívání fotografie, byl přitom argument krále Saudské Arábie Ibn Sauda (1953), který prohlásil, ţe fotografie není ničím jiným neţ kombinací světla a stínů, které zaznamenává Boţí stvoření, a to beze změn. Ve vztahu k filmu se proto náboţenský odpor směřovaný vůči zobrazování lidí v něm spíše zaměřoval na jeho morální a etické poselství221. Závěry o obecné přípustnosti zobrazování lidí na fotografiích či ve filmu nicméně neplatí v souvislosti se zobrazením Muhammada na těchto nosičích. Proti jeho zobrazení ve filmu poprvé protestovali culamá z Al-Azhar v roce 1927, a to po zveřejnění záměru herce a reţiséra Yusufa Wahbiho, který ve svém filmu zamýšlel ztvárnit postavu Muhammada. V roce 1930 se protesty opakovaly, coţ vyústilo v obecný zákaz zobrazení Muhammada ve filmu, který platí i v současnosti.222 Následující kapitola se zabývá filmy, jejichţ ústředním motivem je ţivot Muhammada a rané islámské obce (jedná se především o historické filmy). Druhá kategorie je tvořena seriály, kdy první typ se zabývá vznikem islámu a ţivota Muhammada a druhý typ seriálů reaguje na situaci vzniklou ohledně karikatur.
7.1.1. Poselství (1976) Prvním a do současnosti nejvýznamnějším hraným filmem o Muhammadovi je Poselství (Ar-Risála; Mohammad: Messenger of God), který natočil syrsko-americký reţisér Mustafá Akkád223 v roce 1976. Je pravděpodobné, ţe film nepřímo vznikl na základě úspěchu filmu Jesus Christ Superstar (1973), který formou rockové opery představuje poslední dny
221 Proto mj. na panislámském kongresu v Karáčí (1952) zazněla myšlenka, ţe by všechny muslimské státy měly zrušit všechna kina na svém území. Na tuto výzvu, aţ na Saudskou Arábii, nikdo nereagoval (zde nicméně platí, ţe je sice zakázáno veřejné promítání, ale televizní vysílání je naopak povoleno). 222 Shafik, Viola. Arab Cinema: History and Cultural Identity, Cairo: Američan University in Cairo Press, 1998, s. 47 – 49. 223 Mustafá Akkád vystudoval filmovou školu v Kalifornii. Kromě filmu Poselství také natočil pod patronací Muammara Kaddáfího druhý film: Lev pouště (1981). Akkád zemřel 11. listopadu v roce 2005 na následky zranění po bombovém útoku na grandhotel Hyatt v jordánském Ammánu.
84 Jeţíše Krista224. Tento fakt podpořila i Viola Safik – kdyţ srovnávala tyto dva filmy, všimla si mnoha podobných sekvencí, ve smyslu líčení hlavních postav. Před zahájením natáčení Akkád získal schválení od významných islámských náboţensko-právních autorit (za sunnity to byla nejvyšší rada univerzity Al-Azhar a ze šícitské strany získal dobrozdání od Nejvyšší libanonské šícitské rady). Nicméně, krátce po začátku natáčení (1974) muslimští učenci změnili názor a celý projekt odsoudili. Z tohoto důvodu se natáčení přesunulo do Maroka, kde byla vybudována maketa Mekky. Král Saudské Arábie Failas činil nátlak na marockého krále Hasana II., aby filmaře vyhostil, přičemţ záminkou pro tento poţadavek mu byla právě maketa Mekky – Faisal se tak údajně obával, ţe by kulisy mohly mást věřící. Filmaři tak nakonec odešli na pozvání Muammara Kaddáfího do Libye, kde film dokončili.225 Součástí povolení natáčení od náboţenských právníků bylo, ţe divák v celém filmu Muhammada neuvidí ani neuslyší. Další omezení v zobrazení postav se týkalo Muhammadovy nejbliţší rodiny (manţelek a dětí) – z toho důvodu je také Muhammadův zeť Alí bin Abí Tálib ve filmu znázorněn pouze prostřednictvím svého meče Zúlfikáru. Na základě tohoto omezení se Akkád rozhodl zaměřit film na Muhammadova strýce Hamzu, kterého ztvárnil Antony Quinn. Muhammad je snímán pouze z pozice diváka (jeho očima) a ve filmu tak lze zahlédnout jen Muhammadovy atributy, jako je například jeho velbloud nebo hůl. Kromě Hamzy ve filmu sehrává důleţitou roli první černý muslim Bilál, Muhammadův adoptivní syn Zajd, ale také nejvýznamnější Muhammadovi odpůrci Abú Suchan a jeho manţelka Hind, která z pomsty pozřela Hamzovy játra. Předlohou pro film se stal ţivotopis Muhammada od Ibn Isháka, kterého se úzkostlivě přidrţuje (přesto však některé scény musely být vlivem nařízení culamá z Muhammadova ţivota poupraveny, aby v nich Muhammad nebyl zobrazen – proto je například Muhammad v bitvě u Bardu ve svém stanu a samotnou bitvu vede pouze Hamza). Další odlišností je odlišný začátek, kdy Ibn Ishák svůj popis začíná genealogickým výčtem, poté následuje Muhammadovo narození, dětství, dospívání. Tyto všechny fakty film opomíjí a začíná aţ prvním Muhammadovým zjevením, stejně tak je vynechána i noční cesta do Jeruzaléma a potupné odcizování Muhammada s ţidovskou menšinou v Medíně. Ve filmu je také prohlášeno, ţe po dobytí Mekky Muhammad všechny
224 I v tomto případě mnoho křesťanských teologů, především protestantských, protestovalo proti zobrazení Jeţíše Krista ve filmu, ale křesťanské autority nikdy nedošly tak daleko, aby vydali úplný zákaz jakékoliv jeho reprezentace. Viz: Bakker, Freek L., The Challenge of the Silver Screen: An Analysis of the Cinematic Portraits of Jesus, Rama, Buddha and Muhammad, Leiden – Boston: Brill, 2009, s. 192. 225 Bakker, Freek L., The Challenge of the Silver Screen…, s. 190 – 192.
85 její obyvatele ušetřil, existují však zprávy, ţe několik lidí bylo zabito. Obraz Muhammada, jak je vykreslen ve filmu, je méně násilnický, neţ jej vykresluje samotná tradice (sunna). Poselstvo bylo natočeno ve dvou verzích, arabské a anglické (obr. 0050, 0051), a to vţdy s rozdílnými herci. Arabská verze se od anglické liší také svou délkou, protoţe je ve filmu uţívána spisovná arabština (tento rozdíl činí 16 minut). Reakce odborné veřejnosti na tento film byla nepatrná, naopak tomu však bylo u laické veřejnosti, a to především ze strany muslimů. Ještě za natáčení filmu propukla v Pákistánu dvoudenní krvavá vzpoura, kterou vyvolala pověst o to, ţe by měl být Muhammad hrán Peterem O'Toolem nebo Charltonem Hestonem. V době plánování premiéry filmu v USA členové hnutí Černých muslimů obsadili budovu ţidovské organizace B‟nai B‟rith ve Washingtonu a drţeli její zaměstnance jako rukojmí, přičemţ hrozili jejich popravou, pokud nebude premiéra zrušena. Z důvodů protestu film nebyl v USA uveden do kin, ale je distribuován pouze prostřednictvím kazet a DVD. Některé evropské vysílací stanice jej příleţitostně uveřejňují ve svém programu.226
7.1.2. Muhammad: poslední prorok (2004) Druhým filmem, který vykresluje ţivot Muhammada, je animovaný film Muhammad: poslední prorok (2004). Tento film vznikl z iniciativy Američanky irského původu Christine Huda Dodge, která v roce 1989 konvertovala k islámu. Stejně jako Arkád, i Christine Huda poţádala nejvyšší radu univerzity Al-Azhar a Nejvyšší libanonskou šícitskou radu o svolení pro natočení tohoto filmu. Film začíná v Mekce, kdy jsou v rychlém sledu prezentovány všechny nešvary předislámské kultury, jako je uctívání model, poţívání alkoholu, vyuţívání kaţdoroční poutě pro obohacení předáků, hazardní hry, otrokářství a věštění za pomocí šípů. Na rozdíl od předešlého filmu zde není zobrazen ani strýc Hamza, ale je mu přisouzen luk jakoţto jeho atribut. Stejně jako v předešlém filmu je i zde Muhammad snímán pouze s pozice diváka a ve filmu tak lze zahlédnout pouze Muhammadovy atributy, jako je například jeho bílý velbloud. Jednou ze zajímavostí tohoto filmu, která se liší od tradice, je, ţe ve filmu vystoupí i postava ďábla, který poradí předákům jednotlivých kmenů, jak zavraţdit Muhammada.
226 Bakker, Freek L., The Challenge of the Silver Screen… s. 192.
86 7.1.3. Byl jednou jeden člověk: Šíření islámu (8. epizoda) Televizní pořad Byl jednou jeden člověk vznikl v roce 1978 a spadá do série francouzských vzdělávacích animovaných televizních seriálů určených pro mládeţ.227 Reţisérem všech dílů byl Albert Barillé. Muhammadovi a počátku islámské obce je věnován 8. díl s podtitulem Šíření islámu. Protoţe primárním účelem tohoto seriálu je vzdělávat mládeţ, celý díl je protkán faktografickými údaji. Celkově by se obraz Muhammada a islámu v tomto seriálu dal charakterizovat jako neutrální, avšak lze upozornit na několik chyb a stereotypů, které se v seriálu objevily. Jedním z prvních je prohlášení, ţe Muhammad sjednotil islám; tento výrok je sám o sobě nesmyslný, neboť Muhammad byl zakladatelem islámu228. Další nepřesností je zahrnutí do výčtu pilířů víry229 6. pilíř (dţihád), a to pouze jako dţihád mečem230. Poslední z nepřesností se vztahuje k vyuţívání mešit a minaretů jako kulis v seriálu, kdy tyto neodpovídají historické skutečnosti231. Jedním ze stereotypů, který zde byl prezentován, je také „zákeřný“ boj Arabů (obr. 0054), v rámci něhoţ Arabové dýkou útočí zezadu232. Co se týče zobrazení Muhammada, ten je zde oblečen do bílého šatu, který připomíná oblečení na hadţdţ (ihrám), a na hlavě má bílý turban. Postavou je spíše štíhlý, coţ odporuje tradičnímu popisu v sunně. Pokud je Muhammad v záběru, vţdy je otočen zády a jsou vidět jenom jeho dlouhé černé vlasy (obr. 0052, 0053). Ve scénách, kde Muhammad vystupuje, přitom plní funkci smírčího soudce, zákonodárce, obránce Medíny (nikoliv uţ nájezdníka na mekkánské karavany) a agitátora pro islám (zazní vyznání víry, šaháda).
227 Od těchto tvůrců Česká televize vysílala také Byl jednou jeden ţivot (1986), Byl jednou jeden vynálezce (1994) a Byl jednou jeden objevitel (1997). Z tohoto výčtu je patrné, ţe tyto seriály se stali pevnou součástí televizní zábavy v České republice. 228 Nepředpokládám, ţe by autoři měli na mysli sjednocení jednotlivých hledačů jediného boha (haníf). 229 Pět pilířů islámu, někdy také pět sloupů víry, tvoří základ náboţenské praxe kaţdého muslima. Jsou to šaháda (vyznání víry), salát (rituální modlitba), zakát (almuţna), saum (půst v Ramadánu) a hadţdţ (pouť do Mekky). 230 Dţihád se tedy dělí na několik sloţek: Dţihád srdcem (al-dţihád bi´l-kalb) – Přemáhání hříchu, projevy zboţnosti. Dţihád jazykem (al-dţihád bi´l-lisán) – Podpora a šíření misijní činnosti islámu. Dţihád mečem (al-dţihád bi´l-sajf) – Vedení válek za obranu islámu. Dţihád rukou (al-dţihád bi´l-jad) – Pomoc potřebným, charitativní činnost. 231 S první vystavěnou mešitou se můţeme v seriálu setkat jiţ v prvním mekkánském období (obr. 0055), dále pak ani Muhammadův dům v Medíně (obr. 0056), který slouţil jako první místo pro setkávání věřících, neodpovídá skutečnosti; je postaven z kamene, má dva minarety a obelisk. Více o vývoji mešit: Tauer, Felix. Islámská modlitebna ve svém architektonickém a liturgickém vývoji. In Nový Orient 6/1950, s. 160 – 166. 232 Tento stereotyp je velmi populární především díky šícitské extrémistické skupině (ghulát), jejímţ vyznavačům se začalo říkat assasínové (jednalo se o extrémní odnoţ ismácílíje, kterou zaloţil Peršan Hasan as-Sabbáh; v roce 1091 se zmocnili pevnosti Alamút odkud organizovali teroristické útoky v okolí); tento pojem v evropském kontextu získal význam úkladný vrah.
87 7.1.4. South Park South Park je netradiční animovaný seriál, který se od roku 1997 pravidelně vysílá na televizní stanici Comedy Central. Seriál se vyznačuje svojí přímočarostí, velkým mnoţstvím vulgarismů a politickou nekorektností. Autoři poukazují na společenské problémy, na absurditu současného světa, reagují na aktuální události a často si utahují z celebrit. Dalo by se říci, ţe pro tvůrce South Parku neexistuje téměř ţádné téma, které by bylo tabu. Autoři South Parku ztvárnili Muhammada ve dvou dílech seriálu. První díl s názvem Super Best Friends (5. série, 4. díl) měl v USA premiéru 4. července 2001 a byl věnován tématu nových náboţenských hnutí (NNH) v Americe. Z určitých náznaků, které se v seriálu objevily, bychom mohli identifikovat toto hnutí jako Davidiány233. Příběhem tohoto dílu je, ţe tři ze čtyř hlavních postav vstoupí do tohoto NNH a jsou vyzvány, aby spáchaly hromadnou sebevraţdu. Proto se poslední, čtvrtá postava rozhodne povolat do boje proti této NNH skupinu super nejlepších přátel, která je sloţena z Jeţíše, Buddhy, Muhammada, Lao-c', Mojţíše, Krišny, Josepha Smitha a Mořského muţe (obr. 0123). Tyto postavy mají za úkol vysvobodit lidi ze spárů NNH, odvrátit je od hromadné sebevraţdy a navrátit k náboţenstvím, která představují. Přestoţe celá skupina vystupuje jako hrdinové a Muhammad (obr. 0124) zde není nijak karikován (pouze tvoří součást „týmu“), po odvysílání 201. dílu (viz níţe) byl z důvodu výhruţek ze strany islámských představitelů staţen z oficiální internetové stránky seriálu. Dvojdílná epizoda s názvem 200 a 201 (14. série, 5. a 6. díl), která měla premiéru 14. a 21. dubna 2010, se pak věnuje přímo problematice karikatur Muhammada, a to především tomu, jaká by měla být reakce obyvatel Ameriky na výhruţky ze strany muslimů, kteří si nepřejí zobrazovat Muhammada. Před odvysíláním epizody 201. byli tvůrci varováni, ţe můţe dojít k jejich zavraţdění. Proto stanice Comedy Central „vypípala“ celé závěrečné ponaučení spolu se jménem Muhammada. Na rozdíl od předešlého dílu Super Best Friends byla tato dvoj-epizoda mnohem více sledována médii. Samotná postava Muhammada se objeví aţ na konci druhé epizody, a to v převleku za medvěda (obr. 0125). Pro samotné zobrazení Muhammada je však důleţitější, co se událo po odvysílání této epizody. Po jejím odvysílání totiţ vznikla iniciativa Kaţdý dnes kreslí Muhammada, která proběhla 20. května 2010 a zúčastnilo se jich mnoho výtvarníků z celého světa, díky čemuţ
233 Patrné je to především ve ztvárnění jejich sídla, které odkazuje na ranč Davidianů ve Waco v Texasu. Davidiáni se vyvinuli ze starší skupiny odštěpené od Církve adventistů sedmého dne, jejím vůdcem byl David Koresh. Celosvětově známí se stali v roce 1993, kdy došlo ke konfliktu Davidiánů s federálními agenty a následnému obléhání jejich sídla, kdy vlivem hořlavého slzného plynu došlo k tragickému poţáru a většina členů skupiny uhořela. Více: Vojtíšek, Zdeněk (ed.). Encyklopedie nových náboţenství: nová náboţenská hnutí, sekty a alternativní spiritualita. V Praze: Euromedia Group - Kniţní klub, 2006, s. 78 – 80.
88 vzniklo mnoho obrazů na toto téma. Hlavním médiem, kde skupina funguje, je sociální síť facebook. Podobný happening se udál i v roce 2011, ale jiţ v menší míře.
7.1.5. Chytá se další film o Muhammadovi? V lednu roku 2009 se na internetu objevila zpráva, ţe oscarový producent Barrie M. Osborne234 se ve své práci zaměřil na náboţenské náměty, přičemţ jiţ pracuje na filmu Příchod království nebeského (Kingdom Come), který bude biblický epos o ţivotě Jeţíše Krista235. Kromě tohoto projektu Osborne plánuje také velkofilm o Muhammadovi, jehoţ rozpočet se předpokládá na 150 milionů dolarů. Film by měl popisovat Muhammadův ţivot od narození aţ do smrti a také jeho učení. Stejně jako u filmu Poselství, ani Osborne neplánuje, ţe by Muhammada někdo hrál. Na přípravě filmu se podílí produkční společnost v Kataru, která také zaměstnává Šejcha Jusufa al-Qaradáwího, který dohlíţí na správnost z hlediska islámské věrouky. Film se měl začít natáčet v roce 2011 a stejně jako film Poselství, i tento film bude uveden aţ po filmu o Jeţíši Kristovi.236 Zda bude tento projekt realizován ukáţe aţ čas; v době psaní práce jsem o tomto projektu nenalezl ţádné novější informace.
7.2. Komiks: spojení textové a obrazové sloţky Dalším médiem, prostřednictvím kterého je Muhammad zobrazován, je komiks. Název comics (komiks) je odvozen od formy amerického periodického tisku přelomu 19. a 20. století, jehoţ obsahem byly humorné příběhy, ať uţ v textové, obrazové nebo kombinované podobě. Komiks se tradičně dělí na comic strip – komiks pravidelně vycházející v novinách nebo v časopisech (toto označení je odvozeno od formy komiksu, protoţe měl původně podobu pruhu) a comic book – samostatnou sešitovou podobu komisku.237 Obecně je komiks narativní technikou zaloţenou na sledu obrázků, jenţ jsou většinou doplněny textem. Tímto spojením textu a obrazu se komiks stává hybridní formou kombinující obrazové a verbální znaky. Thierry Groensteen ve své knize Stavba komiksu definuje komiks jako „narativní druh z vizuální dominantou“238.
234 Produkoval trilogii Pána Prstenů a Matrix. 235 Vizuální stránku a speciální efekty má na starosti výtvarník Dean Wright, můţeme tedy očekávat příběh Jeţíše Krista v hávu Pána Prstenů. 236 'Matrix' And 'Lord of the Rings' Producer To Make Movie About The Founder Of Islam
89 Groensteenem zmiňovaná vizuální dominanta nespočívá pouze v tom, ţe komiks měl v minulosti mnoho styčných bodů s karikaturou, ale především v tomto obrazem vedeném způsobu četby. Čtenář si komiks můţe procházet různými způsoby jeho čtení. Díky tomu je komiks řazen do vizuální kultury, protoţe je kulturním produktem a komunikačním prostředkem závislým na zrakovém vnímání, osobité obrazové konvenci a způsobu jeho čtení.239 Tyto charakteristiky také poukazují na skutečnost, ţe komiks se bez textové formy můţe obejít, ale bez obrazové nikoliv. Proto se v popisu komiksů zobrazujících Muhammada zaměříme na tyto dvě roviny (textovou a obrazovou) odděleně. Komiksy věnující se Muhammadovi můţeme rozdělit do dvou kategorií. První typ komiksů má za účel zdiskreditovat postavu Muhammada, přitom druhý typ komisů by se dal charakterizovat, jako historické převyprávění Muhammadova ţivota. Prvním komiksem spadající do prvního typu je Muhammadovo věř tomu nebo…! (komiks 01), který napsal a nakreslil autor pod pseudonymem Abdullah Aziz a vydán byl v roce 2001. Komiks je sloţen z několika příběhů, jejichţ inspiračním zdrojem byly výroky z koránu a sunny, přičemţ primárním cílem, jak jej autor popisuje, je prostřednictvím prezentace jednotlivých příběhů v komiksu seznámit západního čtenáře s praktikami, kterým jsou muslimové učeni a kterým podle autora věří. Ne všechny příběhy se vztahují k Muhammadovu ţivotu a jeho chování240. Ohledně Muhammadova ţivota jsou zde vykresleny příhody o způsobu sesílání proroctví, o jeho pečeti proroků, očištění jeho srdce Dţibrílem, ale také o jeho hygienických návycích (barvení vlasů henou241). Cílem těchto vyobrazení je prezentovat vyznavače islámu jako iracionální bytosti, které se pevně přidrţují podivných pravidel a představ. Osoba Muhammada je poté prezentovaná jako schizofrenik, který tyto zvyky uvedl do chodu. Jednotlivá vyobrazení jsou silně karikující. Druhý komiks (komiks 02) spadající do této kategorie vznikl v roce 2008 a poprvé byl uveřejněn na indonéském blogu. Stejně jako předešlý komiks čerpá své náměty z koránu a sunny. Odlišný je však svým tématem, kdy se především zabývá ztvárněním sexuálního chování Muhammada242. Tento komiks vyvolal pobouření mezi muslimy a autorovi bylo vyhroţováno smrtí (tuto kauzu reflektovala i malajská zpravodajská agentura). Autorovou
239 Pospiszyl, Tomáš. „Vzpoura mozků: komiks a ideologie dvacátého století.“, s. 138. 240 Jsou zde například ztvárněny i hadíthy, které upravují a utvářejí pohled muslimů na nemuslimy: „muslimové jí (tráví) jedním střevem, zatímco nemuslímové jí sedmy střevy“ (Muslim 1:863), dále pak, jak se muslimové nemají chovat při modlitbě: pokud muslim při modlitbě zvedne hlavu k nebesům, tak mu vypadnou oči z důlků (Muslim 3:5113). 241 Barvení henou u muţů je v islámských zemích naprosto běţné. 242 První skupina šesti panelů vypráví příběh o absurdním a pokryteckém zdůvodnění Muhammadova sexuálního apetitu. Stejně tak dalších sedm panelů se věnuje nevhodnému sexuálnímu chování Muhammada. Na rozdíl od předešlého komiksu se zde Muhammad objevuje v téměř kaţdé scéně.
90 reakcí bylo staţení komiksu, ale několik listů komiksu se zachovalo; byly přeloţeny a začaly se šířit po internetu, a to především v Evropě.243 Reprezentantem druhého typu komiksů je komiksová kniha s příběh Tintina vydaná 17. května 1977 (komiks 03). Komiks je rozdělen na dva typy zobrazení Muhammada. První tvoří miniatury, které v krátkosti popisují jeho ţivot. Druhý typ kreseb je uţ pojat velkoryse a jeho námětem je zobrazení Muhammadova válečné období. Na první pohled, z hlediska vykreslení děje, by se mohlo zdát, ţe pro tento komiks bylo předlohou filmové zpracování Muhammadova ţivota (Posel). Tuto skutečnost také podporuje fakt, ţe komiks vznikl rok po premiéře tohoto filmu (3. května 1977) a je tedy pravděpodobné, ţe se nakladatelství snaţilo vyuţít filmové novinky na trhu. Jak bylo výše naznačeno, komiksy, které mají za úkol diskreditovat postavu Muhammada, čerpají informace přímo z koránu a tradice, přičemţ tento výběr je velmi selektivní a zaměřuje se na problematické či zesměšňující pasáţe. Přitom je pravděpodobné, ţe komiks jako médium pro vedení mediálního konfliktu bude čím dál častěji vyuţíván, protoţe účelně spojuje text s obrazem a pro čtenáře je prezentovaný obsah smyslově přístupnější neţ samotný obraz. Dále předpokládám, ţe komiks mnoţstevně nepřevýší Muhammadovy karikatury, protoţe z hlediska výroby je mnohem náročnější, a to jak po grafické stránce, tak hledání námětů (dobrá orientace v sunně).
7.3. Počítačové hry Posledním médiem, ve kterém je Muhammad zobrazen, jsou počítačové online hry. Jediná hra, která je dostupná i na českých herních portálech, se jmenuje Faith Fighter (hra 01). Autoři hry si byli vědomi problematiky zobrazování Muhammada, proto hráč před započetím hry můţe zvolit normální nebo cenzurovanou verzi (hra obr. 01). V cenzurované verzi má Muhammad zahalenou tvář (hra obr. 02), v plném zobrazení (hra obr. 03) pak má arabské rysy a mí na sobě zelený šat a bílý turban; pokud vyhraje kolo, zvolá Alláhu Akbar. Zajímavostí je, ţe přestoţe u této hry nejsou podepsáni vývojáři, můţeme identifikovat, jaká skupina tuto hru vytvořila – během hry náhodně přes obrazovku prolétá tzv. špagetové monstrum (hra obr. 04), které odkazuje na skupinu recesistických aktivistů vystupujících proti kreacionismu s názvem Church of the Flying Spaghetti Monster244
243 Satirical Modern Cartoons: Mohammed Image Archive, online, [24.9.2011]. 244 Více: Church of the Flying Spaghetti Monster, < http://www.venganza.org/>, [24.9.2011].
91 Dalším příkladem, v němţ se sice přímo nejedná o hru, ale který vyuţívá tohoto vizuálního prostředí, je reklama na imaginární videohru s názvem Holy War, kterou vytvořili pracovníci Spike TV (hra obr. 05, 06).245
7.4. Dílčí závěry
Cílem této kapitoly bylo představit figurální zobrazení Muhammada v rámci nových médií. Z jednotlivých filmů o Muhammadovi vyplývá, ţe existuje jasná norma, která upravuje podobu jeho zobrazení v tomto médiu, coţ má za následek, ţe Muhammad v něm není zobrazován a ani do budoucna se nepředpokládá, ţe by se jeho tvář objevila na filmovém plátně. Důvodem je, ţe film je transparentní z hlediska moţnosti zjištění jeho autora a aby tedy nedošlo k ohroţení jejich tvůrců, je před samotným zahájením natáčení scénář konzultován s odborníky na islámské právo (a tím i zabráněno Muhammadovu zobrazení). Na rozdíl od filmů se seriály většinou věnují dílčím kauzám nebo je Muhammad pouze jednou z mnoha postav a díl seriálu není zaloţen na jeho osobě. Oproti tomu komiks není tak rozšířeným médiem a můţeme zde nalézt figurální zobrazení Muhammada, a to i v negativní formě. U negativního zobrazení přitom předpokládám, ţe velkou roli hrála moţnost anonymity autorů. Námětem těchto komiksů bývá selektivní výběr veršů z koránu a tradice, které mají za úkol diskreditovat postavu Muhammada. Hry, které spadají do této kategorie, jsou marginální záleţitostí a byly vytvořeny pouze za účelem podpoření svobody projevu v návaznosti na otištění 12 karikatur v deníku Jyllands- Posten.
245 Satirical Modern Cartoons: Mohammed Image Archive, online, [24.9.2011].
92 8. Závěr Předmětem této práce bylo představit zobrazování Muhammada v evropské a islámské kultuře, s větším důrazem na zobrazování v kultuře evropské. Jejím cílem bylo na základě jednotlivých vizuálních projevů vytvořených západní kulturou, jenţ zobrazují Muhammada, sledovat a analyzovat, zda a jakou proměnu prodělalo jeho zobrazování v evropském kulturním prostředí. V úvodu bylo prezentováno sedm výzkumných otázek a tři teze. Přestoţe jiţ na ně bylo částečně v textu samotném odpovězeno v rámci závěrečných částí jednotlivých kapitol, rád bych zde prezentoval ucelený výstup dosaţených zjištění. První výzkumná otázka byla, jak je Muhammad popsán v islámské tradici a z jakých zdrojů jsou tyto informace čerpány? Můţeme konstatovat, ţe Muhammad bývá popisován na třech základních rovinách, a to jako státník, bojovník a otec rodiny. Přitom příběhy vztahující se k jednotlivým rovinám Muhammadova ţivota byly a stále jsou povaţovány za základ etického chování všech vyznavačů islámu. Toto chování je charakteristické především pro islámské směry, které se snaţí očistit současnou ummu a navrátit se k pramenům. Ohledně popisu jeho osoby můţeme konstatovat, ţe nejvíce záznamů pochází hadíthů, na které navazují ţivotopisy Muhammada. Samotný popis jeho osoby lze charakterizovat jako velmi zidealizovaný a i přes velkém mnoţství informací o jeho postavě je třeba konstatovat, ţe tento popis je charakteristický pro většinu obyvatel semitského původu. Druhá výzkumná otázka byla, jaký je postoj islámu k zobrazování ţivých bytostí? V koránu se nevyskytuje ţádné formální ustanovení, které by bránilo zobrazování ţivých bytostí. V tradičních sbírkách hadíthů lze nalézt velké mnoţství zpráv vyjadřujících se k této otázce, ale tyto se vztahují pouze k zákazu zobrazování ţivých bytostí, které mají za cíl napodobit tvůrčí čin boha. Souhlasím s tvrzením Olega Grabara, ţe spíše neţ o muslimském ikonoklasmu lze hovořit o anikonismu. Jak jsme mohli vidět v kapitolách vztahujících se k porušování zákazu zobrazování v islámské tradici, tak v průběhu historie v islámském světě se objevilo mnoho různých postojů k umění a zobrazování ţivých bytostí. Jedním z důsledků zákazu zobrazování přitom byl rozvoj kaligrafie a ornamentalistiky, jako specifických druhů sakrálního umění. Skutečnostností je, ţe aţ na výjimky, do kterých spadají i sakrální prostory, nenajdeme v islámském světě doklady o potlačování figurativního umění (a malířství vůbec); obraz tvoří jednu z nejvýznamnějších součástí umělecké produkce a islámské umění se za své dlouhé a sloţité historie obohacovalo ikonickou tradicí jiných kultur, na základě níţ vytvořili vlastní ikonickou tradici. Třetí výzkumná otázka byla, zda existuje v islámské náboţenské a výtvarné tradici figurální zobrazení Muhammada. Na základě jednotlivých vizuálních nosičů reprezentujících
93 Muhammada můţeme konstatovat, ţe v islámské náboţenské tradici figurální zobrazení Muhammada neexistuje, ale Muhammad je zde zastoupen kaligrafickým přepisem svého jména. Naopak je tomu ve výtvarné tradici, kde bývá vyuţíváno jak kaligrafického přepisu jeho jména a popisu jeho vlastností (hilye), tak i figurálního zobrazení Muhammada, a to především v perských a osmanských rukopisech a v šícitském prostředí. Na základě obrazového materiálu jsem pak vytvořil typologii zobrazení Muhammada. Čtvrtou výzkumnou otázku jsem rozdělil na dvě části. První část otázky se zaměřila na to, jakou podobu historicky mělo a v současné době má zobrazení Muhammada v evropské vizuální kultuře. Aby bylo moţné zodpovědět tuto otázku, bylo třeba rozdělit zobrazování Muhammada do několika období. Prvním období je středověk a renesance, kdy byl Muhammad zobrazován vţdy negativně. Samotné náměty odkazovaly na polemiku mezi islámem a křesťanstvím. Druhým obdobím bylo tzv. období okouzlení orientem, které se částečně překrývá s kolonialismem (kolonialismus byl jedním z faktorů, který zbudil zájem o islám a postavu Muhammada). Oproti období středověku a renesance zde jiţ nastal určitý posun a Muhammad bývá zobrazován i neutrálně. Tyto neutrální ztvárnění jsou charakteristická pro populárně vědecké knihy o islámu a Muhammadovi z tohoto období, ale také pro umělce, kteří jsou řazeni do romantismu a své náměty čerpali z romantické představy o orientu. Toto okouzlení orientem je také prokazatelné na faktu, ţe postava Muhammada a jeho ţivot se stali námětem reklamních předmětů, jako byly sběratelské karty nebo obal od cigaret. Negativní zobrazení Muhammada se oproti tomu vyskytovalo v publikacích, které se věnovaly válečným konfliktům, jako byla například publikace o německo-turecké válce. Třetí období je vymezeno jako období od konce 2. světové války (konec 2. světové války bývá také obecně pokládán za konec koloniální éry) po současnost. Zde se Muhammadovo vyobrazení nejčastěji vztahuje ke karikaturám a ilustracím a přebalům knih o této osobě. V rámci přebalů knih a v nich obsaţených ilustrací jsem identifikoval určitý posun ve výběru zdrojů pro zobrazení Muhammada. V předešlých dvou obdobích byly pro kniţní ilustrace především vyuţívány ryty z produkce evropských tvůrců, v současnosti se však vydavatelé přiklonili k vyuţívání jiţ existujících vyobrazení Muhammada, která vznikla v islámském prostředí (především se jedná o perské a osmanské ilustrace). Druhým a nejčastějším zobrazením Muhammada v Evropě jsou jeho karikatury, kterým co se týče mnoţství vévodí velmi negativní karikatury; případ karikatur je rozebrán s pomocí příkladu 12 karikatur Muhammada v deníku Jyllands-Posten v roce 2005.
94 Do tohoto období spadají také nová média – film, komiks a počítačové hry. V případě filmů o Muhammadovi platí, ţe na základě existující jasné normy ohledně zobrazování není osoba Muhammada v tomto médiu zobrazována a ani do budoucna se nepředpokládá, ţe by se jeho tvář objevila na filmovém plátně. Oproti tomu komiks není tak rozšířeným médiem a figurální zobrazení Muhammada zde můţeme nalézt, a to i v negativní formě. Hry zobrazující Muhammada jsou spíše marginální záleţitostí. Druhou částí čtvrté výzkumné otázky bylo, zda Muhammadovo zobrazení bylo vţdy negativní a jestli nyní dochází vlivem nových médií a technologií k nárůstu četnosti vyobrazení Muhammada? Na základě získaných informací z jednotlivých období můţeme konstatovat, ţe v západní tradici historicky převaţuje negativní zobrazování Muhammada. Podařilo se však rovněţ identifikovat proudy, které Muhammada ztvárňovaly neutrálně – příkladem jsou publikace orientalistů, ale i umělci spadající do romantismu. Dále pak, můţeme konstatovat, ţe v průběhu historie dochází k mnoţstevnímu nárůstu Muhammadova zobrazení; nejvíce jeho zobrazení pochází ze současnosti, a to především díky novým médiím jako je internet či sociální sítě, prostřednictvím kterých jsou jednotlivé obrazy vytvářeny a šířeny. Na základě třetí aţ páté výzkumné otázky byla potvrzena moje první teze, podle níţ v západní tradici historicky převaţuje negativní zobrazování Muhammada, tedy jeho vizualizace na základě zdůraznění a karikování záporných vlastností a rysů, které Muhammadovi (a islámu obecně) Evropa v návaznosti na historickou zkušenost, resp. politické okolnosti připisuje. S tím souvisí předpoklad, ţe primárním účelem výroby a šíření děl zobrazujících Muhammada v západní tradici byl a je „vizuální boj“ proti islámu, přitom tento způsob vedení polemik se v současné době, díky rozšíření a zpřístupnění nových médií jako je internet či sociální sítě, přesunul z hmotných nosičů, jako jsou například ilustrace knih, do virtuálního prostředí (internet), čímţ je také zjednodušeno jeho šíření. Tento způsob šíření v současné době zaţívá obrovský nárůst, který odstartovalo zveřejnění 12 karikatur v dánském deníku. Pátou výzkumnou otázkou bylo, zda evropští umělci přejímali popis Muhammada z islámské tradice nebo se nechali inspirovat spíše zprostředkovanou zkušeností, čerpanou převáţně z konfliktů a kontaktů s příslušníky islámských zemí? Na základě obrazového materiálu můţeme konstatovat, ţe v období středověku a renesance autoři nečerpali předlohu pro Muhammadovu postavu z islámské tradice, ale nechali se inspirovat spíše zprostředkovanou zkušeností, čerpanou převáţně z konfliktů a kontaktů s příslušníky islámských zemí nebo vlastní představivostí. Tuto skutečnost také potvrzují dvě případové
95 studie Dante Aligieri: Boţská komedie: Peklo a Zobrazení Muhammada v českých zemích, kdy bylo v druhé případové studii prokázáno, ţe předlohou rytů byl popis vojáků, kteří se střetli s tureckou armádou (proto u Muhammada v těchto vyobrazeních dominují turecké rysy). Pro období okouzlení orientem se nepodařilo prokázat, zda umělci pro svá díla přejímali popis Muhammada z islámské tradice nebo zda se nechali inspirovat zprostředkovanou zkušeností, či vlastní představivostí; můţeme však konstatovat, ţe oproti středověkým obrazům se umělci snaţili do svých prací zakomponovat atributy charakteristické pro islám a islámskou kulturu. Pro současnost platí, ţe v rámci karikatur jsou vyuţívány atributy charakteristické pro islám a postavu Muhammada, avšak ze samotného popisu, jak je zaznamenaný v islámské tradici, čerpáno není. V rámci kniţních ilustrací, jak jiţ bylo výše řečeno, jsou vyuţívána vyobrazení Muhammada, která vznikla v islámském prostředí. Šestou výzkumnou otázkou bylo, zda je negativní vizualizace Muhammada v současnosti spíše vyuţívaná skupinami, které se nehlásí k ţádné náboţenské organizaci? Liší se účel zobrazování Muhammada u těchto organizací od toho, který byl motivem pro negativní zobrazení Muhammada v minulosti? Na základě rozdělení evropské společnosti dle José Casanovy na tři základní názorové proudy vůči islámu a muslimské komunitě lze z jednotlivých vyobrazení vysledovat, ţe v první fázi (otištění 12 karikatur Muhammada v deníku Jyllands-Posten v roce 2005) byly karikatury vyuţity především zastánci sekularizace, avšak posléze se jedná o vyuţití zastánci třetího proudu, tedy nacionalistického či krajně pravicového, kdy karikatury extrémního rázu mají za cíl prostřednictvím démonizace postavy Muhammada a islámu prezentovat budoucí nebezpečí, které přichází s migrací z islámských zemí. V rámci současnosti se mi nepodařilo prokázat, ţe by karikatury byly vyráběny z popudu náboţenských organizací – naopak lze dovodit, ţe slouţí především pro prosazování zájmů skupin, které se hlásí k sekularismu, nacionalismu a krajní pravici. Dále pak, na základě porovnání vyobrazení Muhammada z jednotlivých období mohu konstatovat, ţe oproti středověkým a renesančním vyobrazením se změnilo téma zobrazovaného i motivace tvůrců. V dřívějších obdobích byl Muhammad především zobrazován jako schizmatik a falešný prorok, ale v současné době se tyto témata vyskytují buď vůbec nebo ve velmi malé míře. Na základě šesté výzkumné otázky se potvrdila moje druhá teze, ţe zatímco v minulosti se polemika vedla v rovině křesťanství versus islám, v současné době je vedena spíše v rovině vymezování se evropských odpůrců migrace a nacionalistů vůči islámu.
96 Náboţenská symbolika je tak dnes sice v „boji“ proti islámu stále vyuţívána, ale střet jiţ nevyvolává církev, ale vybrané politické či zájmové skupiny. Poslední výzkumnou otázkou bylo, jaký mají převaţující účel vizuální projevy zobrazující Muhammada v neutrálním (pozitivním) světle a z jakých předloh a zdrojů vycházejí? Na základě obrazového materiálu můţeme konstatovat, ţe vizuální projevy zobrazující Muhammada v neutrálním (pozitivním) světle jsou čerpány především z islámského umění, to však neznamená, ţe jednotlivá vyobrazení čerpala pro vykreslení Muhammada z islámské tradice (to je velmi patrné například u ilustrací z díla Jami' al- Tawarikh). Evropská díla zobrazující Muhammada neutrálně lze přitom charakterizovat jako vzdělávací publikace. Na základě poslední výzkumné otázky byla potvrzena moje třetí teze, a to, ţe evropská díla zobrazující Muhammada, která nemají jako svůj primární účel „vizuální boj“ proti islámu, plní účel především ilustrační či edukační (bude se tedy jednat převáţně o zobrazení z období „okouzlení islámem“ pod vlivem orientalismu, příp. o zobrazení obsaţená ve vzdělávacích publikacích o islámu) a v zobrazování přejímají, či přímo čerpají náměty z islámské tradice zobrazování (tj. islámského umění) a tradičního fyzického popisu Muhammada (tj. sunny).
S ohledem na šíři tématu nebylo moţné se věnovat všem jeho aspektům. Na základě v práci analyzovaného obrazového materiálu se mi nicméně podařilo zodpovědět všechny výzkumné otázky, stejně jako ověřit a vymezit platnost tezí vymezených v úvodu práce. Přínos práce spatřuji především v tom, ţe se zabývá tématem, které v rámci České republiky dosud nebylo dostatečně reflektováno, přičemţ zároveň se jedná o téma vysoce aktuální. Proto se – i navzdory skutečnosti, ţe práce představuje (s ohledem na komplexnost tématu i zaměření výzkumných otázek) v některých ohledech spíše úvod do dané problematiky neţ detailní analýzu dílčích aspektů – domnívám, ţe dosaţená zjištění mohou přispět k rozvoji vědění v této oblasti výzkumu a stát se podkladem pro případné hlubší rozpracování. V neposlední řadě pak také práce obsahuje nashromáţděný a roztříděný obrazový materiál, který doplňuje dosaţené teoretické závěry a můţe být rovněţ dále analyzován.
97 9. Resumé
Práce se zabývá zobrazováním Muhammada v evropské a islámské kultuře, s větším důrazem na zobrazování v kultuře evropské. Cílem práce je na základě jednotlivých vizuálních projevů vytvořených západní kulturou, jenţ zobrazují Muhammada, sledovat a analyzovat, zda a jakou proměnu prodělalo jeho zobrazování v evropském kulturním prostředí. Součástí práce je popis Muhammada a jeho vizuálních nosičů v islámské kultuře, kdy v rámci anikonického ztvárnění je Muhammad prezentován prostřednictví hilye a kaligrafie. V ikonickém ztvárnění jsou uvedeny příklady z kniţních miniatur. Další část práce se věnuje vztahu islámského umění a figurálního zobrazení, kdy jsou představeny omezení a směrnice vztahující se k figurálnímu zobrazení tak, jak jsou definovány v koránu a hadíthech. Součástí této kapitoly jsou dva příklady porušení zákazu figurálního zobrazení v islámské tradici, a to jak v profánním prostředí, tak v sakrálním prostředí. Následující část práce se zabývá zobrazováním Muhammada v evropské kultuře. Tento okruh se věnuje období středověku a renesance, v rámci něhoţ je jedna kapitola věnovaná popisu Muhammada v Dantově Boţské komedii. Dalším zkoumaným obdobím je období kolonialismu, které zahrnuje rovněţ krátké pojednání o zobrazování Muhammada v českých zemích (především v díle Antialkorán od Václava Budovce z Budova, ale také v prvotisku Ţivot Muhammadův od Mikuláše Bakaláře). Tento okruh je uzavřen popisem a analýzou kauzy otištění 12 karikatur proroka Muhammada v dánském deníku Jyllands-Posten, je tvořena především analýzou jednotlivých karikatur a reakcí muslimů na ně jak ve světě, tak i v České republice. Poslední část práce se týká nových médií, především filmu, komiksu, ale i počítačových her, ve kterých figuruje postava Muhammada.
Klíčová slova: Muhammad, islám, hilye, kaligrafie, islámské umění, figurální zobrazování v islámu, karikatury, Jyllands-Posten, kauza 12 karikatur proroka Muhammada,
98 The thesis deals with depicting of the Prophet Muhammad in European and Islamic culture with greater focus on the European culture. The aim of the work is to describe and analyze whether the depicting of Muhammad has underwent a change in the European cultural environment and to determine the nature of this change. This is done on the basis of individual visual manifestations created within the Western culture. Part of this work is also formed by the description of Muhammad and visual means of his depiction in Islamic culture – in this regard, as a part of an anti-iconic depiction Muhammad is presented through the means of hylia and calligraphy, whereas the book miniatures represent the iconic depiction. The following part of the work deals with the relationship between Islamic art and figural depiction. It presents the guidelines and restrictions concerning the figural depiction as defined in Koran and Hadiths. This part also includes two examples of breaking the prohibition of figural depiction in Islamic tradition in both profane and religious environment. The next part of the thesis is concerned with the depiction of Muhammad in European culture. This topic covers the period of the Middle Ages and Renaissance which includes description of Dante‟s Divine Comedy. Another period covers the era of colonization, while this part also includes a brief description of depictions of Muhammad in the Czech lands. This part is followed by a description and analysis of the case of 12 caricatures of Muhammad published in Danish newspaper Jyllands-Posten. It involves the analysis of both the individual caricatures and reactions of Muslims around the world and in the Czech Republic. The last part of the thesis is focused on the new media, especially films, comics and computer games, in which the figure of Muhammad is depicted.
Key words: Muhammad, islam, hilye, islamic art, figural depiction in islamic art, cartoons, Jyllands-Posten, the case of 12 cartoons of the Prophet Muhammad
99 10. Seznam zkratek
1. Pt – První list Petrův, Nový zákon EU – Evropská unie k. – korán MAAE – Mezinárodní agentura pro atomovou energii Mt – Matouš, Nový zákon n. – narozen NATO - Severoatlantická aliance NNH – nové náboţenské hnutí OIC – Organizace islámské konference OSN – Organizace spojených národů RB OSN – Rada bezpečnosti OSN Sk – Skutky apoštolské, Nový zákon USA – Spojené státy americké z. - zemřel
100 11. Transkripce Při transkripci arabských pojmů a jmen je pouţit upravený zjednodušený přepis dle Felixe Tauera246
‚ – hamza (ráz), tj. odsazení hlasu; na počátku a konci vlastních jmen je vynechána c – cajn, arabská hrdelnice; netranskribujeme ji na počátku vlastních jmen gh – ráčkované r ch – ostřejší neţ v češtině k – zahrnuje přepis dvou fonémů, tj. zadního a předního k h – zahrnuje přepis dvou fonémů, tj. neznělé hrdelnice h a normálního h dh – znělé anglické th th – neznělé anglické th s, d, t, z – kromě obvyklých hlásek jsou jimi přepisovány i jejich emfatické, temně vyslovené protějšky w – v arabských slovech se vyslovuje jako anglické w dţ – znělý protějšek českého č
Pro jméno zakladatele islámu byla zvolená transkripce v tomto znění: Muhammada, která nejlépe odpovídá arabskému jménu. Tímto jménem jsou v textu nahrazovány všechny jeho jazykové mutace, jako je např.: Mohamed, Machomed, Muhamad, Mahomet, Mohammed. Pokud nebude uvedeno jinak, veškeré překlady z anglického jazyka jsou překlady autora předkládané práce.
246 Tauer, Felix. Svět islámu…, s. 383
101 12. Pouţitá literatura
Prameny
An-Nawawí, Jahjá. Zahrada spravedlivých, (přel. Petr Pelikán). Praha: AMS Trading s.r.o. 2008.
Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih). Praha: Česká biblická společnost 1995, český ekumenický překlad.
Ibn Ishák, Muhammed. Ţivot Muhammada, Posla Boţieho; Ibn Challíkán: Zprávy o synoch času, (vybral, přeloţil a úvod i závěr napsal Ján Pauliny), Bratislava: Tatran, 1967.
Ibn Ishák, Muhammed. Muhammad: ţivot Alláhova proroka. Voznice: Leda, 2009.
Korán, přel. Ivan Hrbek, Praha: Academia 32000 (1. vyd. Praha: Odeon 1972).
Sbírka hadíthů od Sahíh al-Buchárí, (přel. M. Muhsin Khan),
Sbírka hadíthů od Sahíh Muslim, (přel. Abdul Hamid Siddiqui),
Sbírka hadíthů od Sunan Abú Dáwúd, (přel. Ahmad Hasan),
Sbírka hadíthů od Muwatta Málik, (přel. `A'isha `Abdarahman at-Tarjumana and Ya`qub Johnson),
Sekundární literatura
Arnold, Thomas W. Painting in islam: a study of the place of pictorial art in muslim culture. New Jersey, Gorgias Press, 2002.
Azzam, Leila; Gouverneur, Aisha. Muhammad: posel Boţí. Brno: Islámská nadace v Brně, 2002.
Bahbouh, Charit. Půvab arabské kaligrafie. Praha: Dar Ibn Rushd, 2002.
Bakker, Freek L., The Challenge of the Silver Screen: An Analysis of the Cinematic Portraits of Jesus, Rama, Buddha and Muhammad. Leiden – Boston: Brill, 2009.
Bauman, Zygmunt. Myslet sociologicky: netradiční uvedení do sociologie. Praha: Sociologické nakladatelství, 1996.
Benešová, Naďa. Malířské umění od A do Z: dějiny malířského umění od počátků civilizace. Praha: Rebo Productions, 1995.
102
Berger, Peter L.; Luckmann, Thomas. Sociální konstrukce reality: pojednání o sociologii vědění. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1999.
Budovec z Budova, Václav. Antialkorán. Praha: Odeon, 1989.
Bluitgen, Kaare. The Koran and the life of the prophet Mohammed. Dánsko: Hoest & Soen Denmark, 2006.
Colby, Frederick S. Narrating Muhammad‟s Night Journey: Tracing the Development of the Ibn cAbbās Ascension Discourse. New York: State University of New York Press. 2008.
Cook, Michael. Muhammad. (přel.Stanislava Pošustová-Menšíková). Praha: Odeon, 1994.
Cooperová, J. C. Ilustrovaná encyklopedie tradičních symbolů. Praha: Mladá fronta, 1999.
Čejka, Marek. Encyklopedie blízkovýchodního terorismu. Brno: Barrister & Principal, 2007.
Dante Aligieri. Boţská komedie. Peklo. Praha: Mladá fronta, 1978.
Rice, David, Talbot; Basil Gray (ed.). The illustrations to the “World History” of Rashid al- Din, Edinburgh University Press, 1976.
Delcambre, Anne-Marie. Muhammad: slovo Alláhovo. Praha: Slovart, 1996.
Durkheim, Émile. Elementární formy náboţenského ţivota: systém totemismu v Austrálii. Praha: Oikoymenh, 2002.
Eco, Umberto, Kant és a kacsacsórú elmós (Kant a ptakopysk), Európa, 1999.
Filipová, Marta; Rampley, Matthew (eds.). Moţnosti vizuálních studií: obrazy, texty, interpretace. Brno: Společnost pro odbornou literaturu: Masarykova univerzita, 2007.
Fisher, Carol Garrett. A Reconstruction of the Pictorial Cycle of the "Siyar-i Nabī" of Murād III. In Ars Orientalis, Vol. 14, (1984), s. 75 – 94.
Franzen, August. Malé dějiny církve. V Kostelním Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006.
Georgijevič, Jakovlev, Jevgenij. Umění v zrcadle světových náboţenství, Praha: Panorama, 1983.
Groensteen, Thierry. Stavba komiksu. Brno: Host, 2005.
Grabar, Oleg. The Story of Portraits of the Prophet Muhammad. In Studia Islamica, No. 96, Écriture, Calligraphie et Peinture, 2003, pp. 19-38+VI-IX.
Grabar, Oleg. „Umění a kultura ve světě islámu“. In Hattstein, Markus; Delius, Peter. Islám: umění a architektura. Praha: Slovart, 2006, s. 39.
Grube, Ernst J. Islámské umění. Praha: Artia, 1973.
103
Hattstein, Markus; Delius, Peter. Islám: umění a architektura. Praha: Slovart, 2006.
Hirt, Tomáš; Jakoubek, Marek (eds.). Soudobé spory o multikulturalismus a politiku identit: antropologická perspektiva. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2005.
Hitzel, Frédéric. Osmanská říše: 15.-18. století. Praha: Lidové noviny, 2005.
Hourani, Albert Habib. Dějiny arabského světa: od 7. století po současnost. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2010.
Hrbek, Ivan; Petráček, Karel. Muhammad. Praha: Orbis, 1967.
Hull, Gary. Muhammad: The "Banned" Images. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2009.
Huntington, Samuel P., Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publishers, 2001.
Kaderka, Petr; Karhanová, Kamila. Obraz cizinců v médiích: Zpráva o projektu za rok 2002. Praha: Ústav pro jazyk český AV ČR, 2002.
Kepel, Gilles. Boţí pomsta: křesťané, ţidé a muslimové znovu dobývají svět. Brno: Atlantis, 1996.
Klausen, Jytte. The Cartoons That Shook the World. Massachusetts: Brandeis University, 2009.
Khalidi, Tarif. Images of Muhammad: Narratives of the Prophet in Islam Across the Centurie. New York: Doubleday, 2009.
Klajban, Michal. Bámijánští Buddhové. (bakalářská diplomová práce), Brno: Masarykova univerzita, 2009.
Kohút, Leo. „Typografia a výtvarná výzdoba Bakalárovýách tlačí“. In Mikuláš Bakalár Štetina: Štúdie a materiály o ţivote a diele slovenského prvotlačiara v Plzni. Bratislava: Vydav. Slov. ak. vied, 1966.
Kovács, Attila. Alláhovi bojovníci: Vizuálna kultúra islámskeho radikalizmu. Bratislava: Chronos, 2010.
Kropáček, Luboš. Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad, 1998.
Křikavová, Adéla, (et al.). Islám: ideál a skutečnost. Praha: Baset, 2002.
Kubíčková, Věra. Quseir cAmra – zámek v poušti. In Nový Orient 6/1950, s. 175.
Kuschel, Karl-Josef. Spor o Abrahama: co ţidy, křesťany a muslimy rozděluje a co je spojuje. Praha: Vyšehrad, 1997.
104 Lunde, Paul. Islám: [víra, kultura, dějiny]. Praha: Kniţní klub, 2004.
Luţný, Dušan. Náboţenství a moderní společnost. Brno: Masarykova univerzita v Brně, 1999.
Mendel Miloš. O autorovi a knize, In Nový Orient 1991/1.
Mendel, Miloš; Ostřanský, Bronislav; Rataj, Tomáš. Islám v srdci Evropy: vlivy islámské civilizace na dějiny a současnost českých zemí. Praha: Academia, 2007.
Min Yong Cho. How land came into the picture: Rendering history in the fourteenth-cencury Jami al-Tawarikh. Michigan: The University of Michigan, 2008.
Naeem, Abdul. 99 Names of Prophet Muhammad (Peace Be Upon Him). New Dehli: Islamic Book Service, 2007. nel: Muslimové: Buďte smířliví. In Rovnost, 31.3.2008.
Novotný, Petr. Karikatury, které zahýbaly světem. In MF, 03.02.2006.
O´Kane, Bernard. Poklady islámu: Umělecká sláva muslimského světa. Praha: Kniţní klub, 2009.
Ostřanský, Bronislav. Malá encyklopedie islámu a muslimské společnosti. Praha: Libri, 2009.
Pavlincová, Helena; Horyna, Břetislav. Judaismus, křesťanství, islám. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2003.
Pauliny, Ján. „Nejstaršia česká tlač o prorokovi Mohamedovi a jeho učení“. In Mikuláš Bakalár Štetina: Štúdie a materiály o ţivote a diele slovenského prvotlačiara v Plzni. Bratislava: Vydav. Slov. ak. vied, 1966.
Plesl, Jan. Prorok v Brně. In Lidové noviny 20.3.2008.
Pospiszyl, Tomáš. „Vzpoura mozků: komiks a ideologie dvacátého století“. In Filipová, Marta; Rampley, Matthew (eds.). Moţnosti vizuálních studií: obrazy, texty, interpretace, Brno: Společnost pro odbornou literaturu: Masarykova univerzita, 2007.
Prospěchová, P., Mohamed v Brně zaujal Al-Dţazíru. In Rovnost, 10.4.2008.
Raděj, Tomáš. Muslimské bratrstvo. Masarykova univerzita, Brno, 2004.
Raven, Wim. „Sīra and the Qurcān“. In McAuliffe, Jane Dammen (ed.). Encyclopaedia of the Qurcān, Brill Academic Publisher, 2006.
Rataj, Tomáš. České země ve stínu půlměsíce: obraz Turka v raně novověké literatuře z českých zemí. V Praze: Scriptorium, 2002.
Roggema, Barbara. The Legend of Sergius Bahīrā: Eastern Christian Apologetics and Apocalyptic in Response to Islam. Boston: Brill, 2009.
105 Rogerson, Barnaby. Prorok Muhammad. Praha: Lidové noviny, 2004.
Royt, J.; Šedinová, H. Slovník symbolů. Kosmos, příroda, člověk v křesťanské ikonografii. Mladá Fronta, Praha, 1998.
Rushdie, Salman. Satanské verše. (místo vydání a jméno překladatele není uvedeno) c1988.
Safi, Omid. Memories of Muhammad: Why the Prophet Matters. New York: Haper Collins Publishers, 2009.
Shafik, Viola. Arab Cinema: History and Cultural Identity. Cairo: American University in Cairo Press,1998.
Said, Edward W. Orientalismus: západní koncepce Orientu. Praha: Paseka, 2008.
Sheikh Safi-ur-Rahman al-Mubarkpuri. Ar-Raheeq Al-Makhtum (The Sealed Nectar): Biography of the Prophet, (vybrané části přel. Robert Hýsek), Medina: Darussalam, 2002.
Tauer, Felix. Islámská modlitebna ve svém architektonickém a liturgickém vývoji. In Nový Orient 6/1950, s. 160 – 166.
Tauer, Felix. Svět islámu: dějiny a kultura: nástin politického, sociálního, hospodářského a kulturního vývoje zemí, do nichţ proniklo učení arabského proroka, od jeho vystoupení do konce první světové války. Praha: Vyšehrad, 2006.
Tomeš, Jiří. Konflikt světů a svět konfliktů: střety idejí a zájmů v současném světě. Praha: P3K, 2007.
Uhlířová, Jitka. Problematika náboţenských karikatur a jejich vnímání Západem a Východem. (Magisterská práce), Brno: Masarykova univerzita, 2007.
Veselá, Naděţda. Antialkorán: Islám očima českého šlechtice. (bakalářská diplomová práce), Brno: Masarykova univerzita, 2009.
Vojtíšek, Zdeněk (ed.). Encyklopedie nových náboţenství: nová náboţenská hnutí, sekty a alternativní spiritualita. V Praze: Euromedia Group - Kniţní klub, 2006.
Vrbová, Daniela. Cena za uráţku Muhammada. In Respekt 2/2006., s. 11.
Wheatcroft, Andrew. Nevěřící: střety křesťanstva s islámem v letech 638-2002. Praha: BB/art, 2006.
Wiet, Gaston. „Islám a jeho umění“. In Huyghe, René. Encyklopedie Umění středověku. Praha: Odeon, 1969.
106 Internet
99 Names of the Beloved Proplet,
99 Names of the Prophet Muhammad (pbuh),
Bilici, Kenan. Bronze door-knockers of Cizre Great Mosque,
Casanova, José. Religion, European secular identities, and European integration < http://www.eurozine.com/articles/2004-07-29-casanova-en.html>, [24.9.2011].
Danish Cartoons International,
Derman, Uğur, The Hilyeh-i Sharif in Islamic Calligraphy,
Fatwa: Kreslení obrázků,
Fatwa: Jsou figurky lidí a zvířat harám?
Fatwy vztahující se k obrazům, < http://fatwa-online.com/fataawa/creed/pictures/0010501_1.htm>, [24.9.2011].
Finkel, Jori. „Personal Meditations‟ on the Koran,
Islám info,
Church of the Flying Spaghetti Monster, < http://www.venganza.org/>, [24.9.2011].
Jaký byl prorok Muhammad, < http://al-islam.cz/muhammad/jaky-byl-prorok- muhammad.html>, [24.9.2011].
Kazan, Hilal. Prophet Muhammad in Calligraphy, < http://www.lastprophet.info/prophet-muhammad-in-calligraphy >, [24.9.2011].
'Matrix' And 'Lord of the Rings' Producer To Make Movie About The Founder Of Islam
Mandler, Emanuel. Západ nebrání památku holocaustu. MF, 25.08.2006
107
Miquel Barceló,
Mohammed Image Archive: Depictions of Mohammed Throughout History, < http://zombietime.com/mohammed_image_archive/>, [24.9.2011].
Pavec, Michal. Mohamedovy karikatury znovu na scéně. Teď i v Praze
Pictures of the grave of the Messenger of Allaah,
Photos of Prophet Muhammed and Prophet Isa,
Randák, Karel. Evropa a islám v kontextu dění kolem karikatur proroka Mohameda, < http://www.uzsi.cz/cz/evropa-a-islam-v-kontextu-deni-kolem-karikatur-proroka-mohameda- 1.html>, [24.9.2011].
Rodger, Walter. Pig insult sparks West Bank violence. Israeli soldiers, Palestinians injured. < http://www.cnn.com/WORLD/9707/01/israel.palestinians/index.html >, [24.9.2011].
Satirical Modern Cartoons: Mohammed Image Archive, < http://zombietime.com/mohammed_image_archive/modern_satires/>, [24.9.2011].
Saudi school lessons in UK concern government, < http://www.bbc.co.uk/news/uk-11799713>, [24.9.2011].
Shrnutí důvodů, proč tato mince musí být portrét proroka Muhammada, < http://www.flickr.com/photos/tkandell/162233282/in/set-72057594137557763>, [24.9.2011].
What would Muhammad drive?
Willan, Philip. Al-Qaida plot to blow up Bologna church frescom,
Zakariya, Mohamed. The Hilye of the Prophet Muhammad,
Zkracování formule na PBUH,
108 Rozhovory
Rozhovor s členem Muslimské náboţenské obce v Brně, dne 18.11.2011 v Brně.
Rozhovor s Vlastimilem Novákem (kurátor sbírky mimoevropské numismatiky v Náprstkově muzeu v Praze), elekrtonickou poštu, [1.11.2011].
Filmy a seriály
Byl jednou jeden člověk: Šíření islámu (8. díl, 1978)
Muhammad: poslední prorok (2004)
Poselství (1976)
South Park: Super Best Friends (5. série, 4. díl, 2001)
South Park: 200 (14. série, 5. díl, 2010)
South Park: 201(14. série, 6. díl, 2010)
109