BİRKAÇ SÖZ Foreword / Par L’Éditeur

BİRKAÇ SÖZ Foreword / Par l’éditeur

Merhaba sevgili okur, karşılık olarak halkiyatı önerdiği yıldır. Millî Folklor, 24. yayın yılında 93. 2013 yılı ise folklor tarihi için bu önemli sayısıyla ellerinizde. ve anlamlı önerinin 100. yıldönümüdür. Bu sayımızı, Kars’ta yaptığı ağız Bu nedenle, 2013 yılının Güz sayısı- araştırmalarıyla başlayan akade- nın “Ziya Gökalp ve Folklor, Folklor mik hayatında başta destanlar olmak ve Yerine Önerilen Terimler, Folklorda üzere Türk folkloruna hem bir araş- Terminoloji Sorunları”na yönelik konu- tırma hem de uygulama alanı olarak ları işleyen yazılara yer vereceğiz. Bu çok değerli katkılarda bulunan ve Gazi yazı Özel Sayıya katılmak isteyenlere Üniversitesi’ndeki öğretim üyeliği göre- çağrı niteliğindedir. vinden emekli olan hocamız Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun’a armağan ettik. Özür Armağan bölümünün oluşumuna sağ- Yazarlarımızdan Ezgi Ulusoy ladıkları katkı için Hüseyin Yıldız ve Aranyosi’nin 92. sayıda yer alan “Halk Işılay Işıktan Sava’ya teşekkür ederiz. Hikâyelerinde Tür Sorunu” başlık- Armağan sayı için gönderilen özlü lı makalesinde 15. sayfada yer alması yazıların yanı sıra hakemlik süreçleri- gereken aşağıdaki şema dizgi hatası ni tamamlayan diğer yazılarla birlikte sonucu çıkmamıştır. Düzeltir, özür dile- oluşturduğumuz dosyalarımız ve diğer riz. yazıları ilgiyle okuyacağınızı umuyoruz.

Prof. Dr. Mustafa Cemiloğlu Armağanı Dergimizin danışman ve hakem- Millî Folklor Dergisi: lerinden Uludağ Üniversitesi öğretim Dün ve Yarın Yuvarlak Masa Üyesi Prof. Dr. Mustafa Cemiloğlu, 27 Toplantısı Mayıs 2010 tarihinde emekli olmuş- İlki 21 Şubat 2009 tarihinde Millî tur. Dergimize ve halkbilimine yapmış Folklor Dergisi’nin 20. yayın yılını olduğu değerli katkılar için kendisine değerlendirmek üzere düzenlenen Millî teşekkür ederiz. Bilindiği üzere dergi- Folklor Dergisi: Dün ve Yarın toplan- miz halkbilimine yapmış olduğu değerli tısının dördüncüsü 18 Şubat 2012 tari- katkılar nedeniyle, emekli olan hocaları- hinde Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi mıza armağan sayı hazırlama geleneği- Araştırma ve Uygulama Merkezi ni sürdürmektedir. Bu kapsamda 2013 Somut Olmayan Kültürel Miras Müzesi yılının Bahar sayısı Mustafa Cemiloğlu Seminer Salonu’nda Danışma Kurulu, Armağanı olarak yayımlanacaktır. Yayın Kurulu, Akademik Temsilciler Hatırlanacağı üzere dergimizde yer alan ve 2011 yılı hakemlerinin katılımlarıy- bu duyuru armağan sayıya katılmak la gerçekleştirildi. Toplantıda konuşu- isteyenlere çağrı niteliğinde olup, başka lan ve karara bağlanan konular Sonuç bir yöntemle yazı talep edilmemektedir. Bildirisi olarak bu sayıda yer almakta- dır. Toplantıya katılan ve katkı veren 2013: Folklor’un 100. Yılı değerli meslektaşlarımıza teşekkür ede- Özel Sayısı riz. Bilindiği üzere, 1913 yılı Ziya 94. sayıda buluşmak dileğiyle… Gökalp’ın Halka Doğru dergisinde M. Öcal Oğuz yayımladığı “Halk Medeniyeti-1” başlıklı Yayın Yönetmeni yazıda İngilizce folklor terimine Türkçe

4 http://www.millifolklor.com PROF. DR. AHMET BİCAN ERCİLASUN

Bahtiyar Vahapzade ile

Moğolistan’da yazıtları incelerken

9. Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel’le beraber bir heyette

http://www.millifolklor.com 5 PROF. DR. AHMET BİCAN ERCİLASUN HAYATI VE ESERLERİ*

An Autobiography and Bibliography of Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun

Hüseyin YILDIZ** Teŋri teg teŋride men, Tanrı gibi gökteyim, Teŋride, teŋizde men, Göklerde, denizdeyim, Temir tagda, törde men, Demir dağda, tördeyim, Temir Kazık yirde men, Demir Kazık yıldızdayım, Teŋizde, köl, subda men, Denizde, gölde, sudayım, Teŋizde, öl, subda men, Denizde, nemde sudayım, Teŋri teg teŋride men, Tanrı gibi gökteyim, Teŋri teg teŋride men. Tanrı gibi gökteyim. Kara Kam’ın şiirleri Türk Dili, S. 529 (Ocak, 1996) HAYATI eğitimini orada, Altay mahallesin- 8 Şubat 1943 tarihinde Meh- deki Topaltı İlkokulu’nda 1955’te met Bey-Cemile Hanım çiftinin ço- tamamlar; sonra da İzmir İmam cuğu olarak İzmir’de dünyaya gelen Hatip Okuluna kaydolur. 1962 yılı- Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun, na kadar yedi yıl okuduktan sonra, 1946’da dedesi ölünce ailesiyle bir- üniversiteye girme hakkı kazanmak likte Kıbrıs’a gider. Mehmet Bey ile için lise bitirme sınavlarına girmek Cemile Hanım’ın Ahmet Bican Er- üzere eylül ayında Edremit Lisesine cilasun dışında; Yüksel adlı bir kızı gider ve iki dersten (Kimya ve Fran- ve Mustafa adlı bir erkek çocukları sızca) başarısız olduğu için bir yıl daha vardır. kalmış sayılır. Aynı zamanda muha- Beş yıl Kıbrıs’ta kalan ve ilko- sebecide de çalışan Ercilasun, 1963 kula 1950’de başlayan Ercilasun bi- yılında kalan dersleri de vererek lise rinci sınıfı orada; Magosa kazasının, mezunu olur ve üniversite sınavla- o zamanki adı Komikebir olan, Bü- rına girer. O zamanlar bölümlerin yük Konuk köyünde okur. sınavları (Ankara dışındakilerde) Ailesiyle beraber 1951 yılında merkezî olmadığı için ayrı ayrı ya- İzmir Eşrefpaşa’daki İkiçeşmelik pılmaktadır. İstanbul ve Ankara’da semtine yerleşen Ercilasun ilkokul girdiği bölüm sınavlarından birkaçı-

* Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun ile ilgili olarak bugüne kadar iki armağan yayımlanmıştır. Bunlardan biri Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları dergisinin 13. sayısında (Bahar 2003), diğeri ise öğrencisi Prof. Dr. Ekrem Arıkoğlu’nun editörlüğünde Akçağ Yayınları ara- sından (2008) çıkmıştır. Bu sebeple Prof. Dr. Ercilasun’un hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilirken, bu iki çalışmadan istifade edilmiş; bu yayınlarda yer almayan bibliyografik bilgiler güncellenerek eklenmiştir. ** Gazi Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Eski Türk Dili Asistanı, hyildiz@ gazi.edu.tr

6 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 nı kazansa da, İstanbul Üniversitesi lir. 1967-71 yılları arasında dört yıl Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünü boyunca, Atatürk Üniversitesinde istediği için 1963’te oraya kaydolur. asistanlık yapar ve hemen hemen Bu bölümde Prof. Dr. Ali Nihat her sınıfa da derslere girer: Osman- Tarlan, Prof. Dr. Abdülkadir Ka- lıca, Köktürkçe, Türkiye Türkçesi... rahan, Prof. Dr. Zeki Velidi Togan, Asistanlık yıllarında, aynı Prof. Dr. İbrahim Kafesoğlu, Prof. zamanda Prof. Dr. Selahattin Dr. Fahir İz, Prof. Dr. Mehmet Kap- Olcay’dan aldığı doktora tezini, Kars lan, Prof. Dr. Ömer Faruk Akün, İli Ağızları’nı çalışmaktadır. Çalış- Prof. Dr. Reşid Rahmeti Arat, Prof. masında yaz mevsiminde Kars’ı, Dr. Ahmet Caferoğlu, Prof. Dr. Faruk köylerini, kazalarını (o zamanlar Kadri Timurtaş, Prof. Dr. Muhar- Iğdır ve Ardahan ayrı il değildir) rem Ergin, Prof. Dr. Kemal Eraslan, dolaşarak derlediği metinlerden ha- Doç. Dr. Ali Fehmi Karamanlıoğlu, reketle tespit ettiği beş ağzın ses bil- Doç. Dr. Mehmet Çavuşoğlu, Prof. gisini inceler: Kars İli Ağızları-Ses Dr. İnci Enginün, Prof. Dr. Günay Bilgisi. Doktora tezini 1971 yılında Alpay (Kut), Prof. Dr. Mertol Tulum tamamlayarak Prof. Dr. Selahattin gibi hocalardan dersler alan Ahmet Olcay, Prof. Dr. Kaya Bilgegil ve Bican Ercilasun, 1967 yılında mezun Prof. Dr. Halûk İpekten’den oluşan olur. jüri önünde savunur ve “doktor” un- Üniversite yıllarında (1965- vanını alır. 1967 yıllarında) İstanbul Üniversite- Aynı yıl Ankara’ya Hacettepe si Türk İktisat Tarihi Enstitüsü’nde Üniversitesi’ne öğretim görevlisi Prof. Dr. Ömer Lütfü Barkan’ın ya- olarak gelir ve bazen öğretim görev- nında uzman olarak da çalışan Ah- lisi bazen araştırma görevlisi olarak met Bican Ercilasun’un sınıf arka- Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde daşları arasında Dursun Yıldırım, çalışır. Bilge Yolalan, Nuri Yüce, Zeynep 1972-73 yıllarında, askerliğini Kerman, Tahir Uzgör, Metin Kara- altı ay Tuzla Piyade Okulunda, bir örs, Rıza Filizok, Nazmi Alp, İdris yıl da Ankara’da Jandarma Astsu- Güven Kaya gibi akademisyenler bay Okulunda edebiyat öğretmeni bulunmaktadır. olarak (toplam bir buçuk yıl) yapar. Ahmet B. Ercilasun, 1967’nin 1972’de ikinci oğlu Konuralp doğar. Haziran ayında üniversiteyi bitirir Eşi Bilge Hanım ise beş yıl kadar ve o yaz Atatürk Üniversitesi’nde Erzurum Lisesi ile Ankara Yüksek yapılan asistanlık sınavını kaza- Öğretmen Okulunda edebiyat hoca- narak Türk dili asistanı olur. Gö- lığı yaptıktan sonra Hacettepe Üni- reve başladıktan bir süre sonra, 15 versitesinde asistan olur. Nisan 1968’de, sınıf arkadaşı Bil- Ahmet Bican Ercilasun ve eşi ge Yolalan’la evlenir ve 1969’da ilk Bilge Ercilasun 1976 yılında ABD’ye, çocukları Satuk Buğra dünyaya ge- misafir araştırıcı olarak giderler. 14

http://www.millifolklor.com 7 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ay, ABD’nin Washington eyaletine 1986-90 arasında Basın-Yayın bağlı Seattle şehrinde kalırlar. Ora- Yüksek Okulunda (şimdiki İletişim da Ilse Laude Cirtautas gibi bazı Fakültesi) müdürlük yapan Erci- bilim adamlarının lisans üstü ders- lasun, 1990-91 yıllarında, Kültür lerine girerler ve kütüphanelerin- Bakanlığında ek görevle çalışa- den faydalanırlar; 1977 yılında ise rak Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Türkiye’ye dönerler. Sözlüğü’nü hazırlayan ekibin başın- ABD’de bulunduğu sırada Dr. da yer alır. Ercilasun, doçentlik tezini de yaz- 1993 yılında Yüksek Öğretim maktadır: Kutadgu Bilig’de Fiil. Kurulu’nda “Türk Dünyası Müşa- Tezini 1979’da tamamlayarak, Prof. viri” olarak görev yapan Ercilasun, Dr. Hasan Eren, Prof. Dr. Ahmet aynı yılın sonunda (03.11.1993) Türk Temir, Prof. Dr. Faruk Kadri Ti- Dil Kurumu başkanı olur ve 2000 murtaş, Prof. Dr. Talât Tekin, Prof. yılına kadar bu görevini sürdürür. Dr. Doğan Aksan, Prof. Dr. Zey- 2001 yılı başında Kırgızistan Tür- nep Korkmaz ve Prof. Dr. Vecihe kiye Manas Üniversitesinde görev Hatipoğlu’ndan kurulu jüri önünde alarak hem Türk Dili ve Edebiyatı savunarak doçent olur. 1983 yılında Bölümü başkanlığı hem de dekan yüksek öğretim kanunu değişerek vekilliği yapar. 2002-2004 arasında YÖK kurulur ve yeni üniversiteler tekrar Gazi Üniversitesinde çalış- açılır. 1980 yılında Türk Kültürü- tıktan sonra, 2004-2005 ders yılında nü Araştırma Enstitüsü, 1983’te de Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyetinde, Türk Dil Kurumu aslî üyeliklerine Girne Amerikan Üniversitesinde bir seçilen Dr. Ercilasun, yeni kurulan yıl görev yapar. 2005 Ekiminde ye- üniversitelerden biri olan Gazi Üni- niden Gazi Üniversitesine döner ve versitesinde kurucu rektör olan Şa- 2010 yılında emekli olur. kir Akça ile görüşür ve ek görevle Doktora sonrasında çalışmaları- Gazi Üniversitesi Türk Dili ve Ede- nı Türkçenin lehçe ve ağızları üzeri- biyatı Eğitimi Bölümünde kurucu ne yoğunlaştıran Prof. Dr. Ercilasun; başkan olarak göreve başlar; yar- yaptırdığı yüksek lisans ve doktora dımcısı da Abdurrahman Güzel olur. tezlerinde de buna önem verir. 1983’ten 1986’ya kadar üç yıl orada 1984 yılında “Dilde Birlik” görev yaptıktan sonra, o zamanki adlı eseriyle Türkiye Millî Kültür kanuna göre profesör olmak için üni- Vakfı’nın “Fikir Dalı Armağına” versite değiştirmek gerektiğinden, lâyık görülen Prof. Dr. Ahmet Bican kadrosunu Hacettepe Üniversite- Ercilasun aynı zamanda şiir, de- sinden Gazi Üniversitesine getirtir neme, hikâye ve roman yazarı olup ve Fen-Edebiyat Fakültesinde önce Türk Kültürünü Araştırma Ensti- Türk Dili ve Edebiyatı bölümünü, tüsü, Türk Ocağı, Aydınlar Ocağı ve 1992’de de Çağdaş Türk Lehçeleri ve Azerbaycan Kültür Derneği’nin üye- Edebiyatları bölümlerini kurar. sidir.

8 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Uluslararası Hakemli Dil Araş- [1991] Moğolistan ve Çin tırmaları dergisinin editörlüğünü Günlüğü, Türk Kültürünü Araş- yürüten ve Yeniçağ gazetesinde tırma Enstitüsü Yayınları, Ankara, haftada bir gün yazılarına devam 1991, 144 s. eden Prof. Dr. Ercilasun, ayrıca Gazi [1991-1992] Karşılaştırma- Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı lı Türk Lehçeleri Sözlüğü (or- Bölümü’nde lisans üstü derslerini de tak), Kültür Bakanlığı Yayınları, 1. sürdürmektedir. Cilt: Kılavuz Kitap, Ankara, 1991, ÇALIŞMALARI XIV+1183 s.; 2. Cilt: Dizin, Ankara, KİTAPLAR1 1992, 502 s. [1976] Arpaçay Köylerinden [1993] Türk Dünyası Üzeri- Derlemeler (Prof. Dr. Selahattin ne İncelemeler, Akçağ Yayınları, Olcay ve Dr. Ensar Aslan’la birlikte), Ankara, 1993, 311 s.; ilâveli ikinci Türk Dil Kurumu Yayınları, Anka- baskı, Ankara, 1998; üçüncü baskı, ra, 1976, 398 s. Ankara 2012. [1977] Bugünkü Türk Alfa- [1994a] Türk Dili 1 (Prof. Dr. beleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Leylâ Karahan’la birlikte), Deniz Ankara, 1977, 1. Cilt: 8+ 249 s., 2. Yayınevi, İstanbul, 1994, 128 s. Cilt: 8+266 s. [1994b] Türk Dili 2 (Prof. Dr. [1983] Kars İli Ağızları–Ses Leylâ Karahan’la birlikte), Deniz Bilgisi, Gazi Üniversitesi Yayınları, Yayınevi, İstanbul, 1994, 120 s. Ankara, 1983, VIII+386 s. [1996a] Türk Dili 3 (Prof. Dr. [1984a] Kutadgu Bilig Gra- Leylâ Karahan’la birlikte), Deniz meri - Fiil, Gazi Üniversitesi Yayın- Yayınevi, İstanbul, 1996, 136 s. ları, Ankara, 1984, XII+196 s. [1996b] Türk Dili 4 (Prof. Dr. [1984b] Dilde Birlik, Cönk Ya- Leylâ Karahan’la birlikte), Deniz yınları, İstanbul, 1984, 160 s.; İlâveli Yayınevi, İstanbul, 1996, 143 s. İkinci Baskı, Ecdâd Yayınları, Anka- [1998] Gülnar (roman), Ötüken ra, 1993, 262 s. Yayınları, İstanbul, 1998, 158 s. [1989a] Uygur Halk Masalları [2004] Başlangıçtan Yirminci (Şekür Turan’la birlikte), Kültür Ba- Yüzyıla Türk Dili Tarihi, Akçağ kanlığı Yayınları, Ankara, 1989. Yayınları, Ankara 2004, 10. baskı [1989b] Örneklerle Bugünkü 2011, 488 s. Türk Alfabeleri, Kültür Bakanlığı [2006a] 2BA (roman), Akçağ Ya- Yayınları, 2. Baskı: Ankara 1989; 3. yınları, 2006, 204 s. Baskı: Ankara 1990; 4. Baskı: An- [2006b] Karşılaştırmalı Türk kara, 1993; 5. Baskı: Ankara, 1996, Lehçeleri Grameri I –Fiil- Basit XVII+301 s. Çekim (Editör), Türk Dil Kurumu [1990] Türk Dili ve Kompo- Yayınları, Ankara, 2006, 802 s. zisyon Bilgileri (ortak), YÖK Ya- [2007a] Makaleler, Dil- yınları, Ankara, 1990, X+364 s. Destan-Tarih-Edebiyat (Yayına

http://www.millifolklor.com 9 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Haz: Ekrem Arıkoğlu), Akçağ Yayın- [1985] Başlangıcından XIII. ları, Ankara, 2007, 751 s. Yüzyıla Kadar Türk Nazım ve [2007b] Türk Lehçeleri Gra- Nesri, Büyük Türk Klasikleri I, Ötü- meri (Editör), Akçağ Yayınları, An- ken-Söğüt Yayınevi, İstanbul, 1985, kara, 2007, 1340 s. s.37-184. SEÇME MAKALELER [1988] İran Türkleri, Türk [1972] Zeki Velidî Togan, Kültürü, Yıl: XXVI, S. 300, Nisan Oğuz Destanı, Tarih Dergisi, S. 26 1988, s. 34-38 (Türk Dünyası Üzeri- (İstanbul 1972), s.165-169. ne İncelemeler). [1974] Kazaklar Arasında, [1989] Meshet Türkleri Hak- Töre, Yıl: 6, S. 42, Kasım 1974 (Türk kında, Türk Kültürü , S. 315, Tem- Dünyası Üzerine İncelemeler). muz 1989, s. 389-390 (Türk Dünyası [1976] Alp Er Tonga’ya Ait Üzerine İncelemeler). Bazı Sözler, Türk Kültürü, Şubat [1990a] Türk Dünyasında Al- 1976, S. 160, s.28-30, Millî Folklor, fabe, İmlâ, Yazı Dili, Türk Kültürü C 2, S. 16, Kış 1992, s.11-12 (Maka- S. 332, Aralık 1990 (Dilde Birlik). leler). [1990b] Türk Yurtları, Türk [1977] Bozkurt Destanı, Yurdu, S.2, Nisan-Mayıs-Haziran Türk Dili ve Edebiyat Ansiklopedisi 1990. Dergâh Yay. C 1, 1977, s. 461-463 [1991a] Kültür Açısından (Makaleler). Kürt Meselesi, Türk Yurdu, Devre: [1979a] Adalara Destanlar, 7. Cilt: 11, S. 391, Mayıs 1991. Töre S.92, Ocak 1979. [1991b] Sovyetler’deki Geliş- [1979b] Ergenekon Destanı, meler Üzerine, Türk Yurdu, Devre: Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedi- 7, Cilt: 11, S. 395, Eylül 1991. si, Dergâh Yay. C 3, 1979, s.63-65 [1992] Irak Türkleri, Ortado- (Makaleler). ğu gazetesi, 14 Kasım 1992. [1981a] Eski Türk Dini, Yeni [1993] Türk Dünyası Kültür Sözcü S.7, 19.2.1981. İlişkilerinde Dil, Türk Kültürü, S. [1981b] İslamiyet Öncesi 367, Eylül 1993. Türk Edebiyatı, Türk Dili ve Ede- [1994] Türk Lehçeleri Üzeri- biyatı Ansiklopedisi, C. 4, İstanbul ne, Türk Dili, S. 509, Mayıs 1994. 1981, s.441-448. [1995] Türkçe 718 Yıldır Res- [1983] Muğla Ağzında Kulla- mi Dil (Mülakat), Yeni Sayfa, 2-3 nılan Bir Şimdiki Zaman Şekli, Haziran 1995. Şükrü Elçin Armağanı, Hacette- [1996a] Ahmet Caferoğlu’nun pe Üniversitesi Yayınları, Ankara, Çalışmalarına Toplu Bir Bakış, 1983, s.261-262 (Makaleler). Türk Dili, S. 530, Şubat 1996. [1984] Şehriyar Seksen Ya- [1996b] Türk Yurtları, Türkeli, şında, Yeni Düşünce, 22 Haziran 8 Kasım 1996 (Türk Dünyası Üzeri- 1984. ne İncelemeler).

10 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

[1997a] Avşar Oğlu Alp Ars- Yazı Dilinin Rolü, Yeni Orkun, lan Boyunu Beyan Eder, Türkeli, Aralık 2002, S 58; Turk Tsivilizats- 16 Nisan 1997. yası Jana Mamlekettik Saltı, Bişkek [1997b] Türk Destanı, Türkeli, 2004, s.93-100 (Makaleler). 8 Ocak 1997 (Makaleler). [2003] Muallim Cevdet ve [1997c] Türk Dünyasında Al- Oğuzname, Millî Folklor, C 8,Yıl fabe ve Dil, Türk Dünyası Üzeri- 15, S 60, Kış 2003, s. 35-46 (Maka- ne İncelemeler Akçağ Yay. Ankara, leler). 1997. [2004] Türklerde Yaratılış [1998] Oğuz Kağan Destanı İnancı ve Âdem ile Havva, Prof. Üzerine Bazı Düşünceler, Türk Dr. Abdurrahman Güzel’e Armağan, Dili Araştırmaları Yıllığı - Belle- Ankara 2004, s.335 -340 (Makale- ten 1986, Ankara, 1998, S. 13-16, ler). (Oğuz Kağan Üzerine Bazı Düşünce- [2007a] Ortak İletişim Dili ve ler Adıyla) Millî Folklor, S.11, Güz Ortak Alfabe Üzerine (Makaleler). 1991, s.6-9 (Makaleler). [2007b] Türk Dünyası ve [2000a] Ağız Çalışmalarına Türk Dili: Geçmiş ve Hedefler Toplu Bir Bakış, Türk Dili, S. 584, (Makaleler). Ağustos 2000, s.115-118, (Makale- [2007c] Türk Dünyasının En- ler). tegrasyonunda Dilin Rolü, Gazi [2000b] , Dede Korkut Mirası Türkiyat, Güz 2007, S.1, s. 1-8. Türk Dili, S 578, Şubat 2000, s.111- [2007d] Türkiye Türkolojisi- 115, (Makaleler). ne ve Türkiye’deki Türk Lehçe- [2000c] Oğuz-Türkmen Dil leri Çalışmalarına Genel Bakış, Kaynakları, Türk Dili, S. 587, Ka- Türk Lehçeleri Grameri (Giriş Yazı- sım 2000, s.437-441, Türk Dünyası sı) Akçağ, Ankara, 2007, s.11-30. Dil ve Edebiyat Dergisi, S 11, Bahar [2008a] İstemi (Sır Temir) 2001, s.7-12 (Makaleler). Kağan, Türk Kültürü, 2008 Bahar, [2000d] Türk Dünyası Dil ve s. 76-109. Edebiyatı Üzerine Türkiye’deki [2008b] Çalışmalar, Türk Dünyası Dil ve Oğuz Boy Adlarının Edediyat Dergisi, S. 9, Bahar 2000, Etimolojisi, Dil Araştırmaları, Güz (Makaleler). 2008, S.3, s. 9-25. [2002a] İlk Müslüman Türk [2008c] Oğuzlar ve Oğuz Adı Devletlerinde Dil ve Edebiyat, Üzerine, Türk Kültürü, 2008 Güz, Türkler C. 5, Yeni Türkiye Yayınla- s. 226-233. rı, Ankara, 2002, s.759-783 (Makale- [2008d] Tepegöz, Yeni Çağ, 17 ler). Eylül 2008. [2002b] Salur Kazan Kimdir?, SEÇME BİLDİRİLER Millî Folklor, C 7, Yıl 14, S. 56, Kış [1970] Yunus’un Edebî Şah- 2002, s. 22-33 (Makaleler). siyeti, Yunus Emre Toplantısında [2002c] Türk Uygarlığının (Erzurum, 1970) Yapılmış Konuşma Oluşmasında ve Gelişmesinde (Makaleler).

http://www.millifolklor.com 11 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

[1984] Doğu Anadolu Ağızla- Sempozyumu, 1-6 Nisan 1991, Bakû rının Sınıflandırılması, VI. Milli (Türk Dünyası Üzerine İncelemeler). Türkoloji Kongresi 24-29 Eylül 1984, [1997a] Deli Dumrul ile Ka- İstanbul, Türk Kültürü Araştırma- zakların Korkut Atası Arasında ları, İbrahim Kafesoğlu Armağanı, Bir Mukayese, 1-5. 12. 1997 Tarih- Ankara, 1985, s. 219-223 (Makale- leri Arasında Bakü’de Yapılan “VI. ler). Lord Beyts Konferansı – Dedem Kor- [1987a] Irak Türkleri Dil ve kudun Kitabı 1300” Adlı Milletler Edebiyatı, Irak Türkleri Sempoz- Arası Sempozyumda Okunan Bildi- yumu Tebliğleri Ankara, 1987 (Türk ri. , Millî Folklor, Bahar 1998, S 37, Dünyası Üzerine İncelemeler). s.13-16 (Makaleler). [1987b] Şu Destanı Hakkın- [1997b] Türk Destanlarında da, 8. Millî Türkoloji Kongresi’nde Baba-Oğul Mücadelesi, Altaic Af- (15-19 Eylül 1987, İstanbul) Sunu- finities, Proceedings of the 40th Me- lan Tebliğ; Türk Kültürü Araştırma- eting of the Permanent International ları, Prof. Dr. Şerif Baştav’a Arma- Altaistic Conference (PIAC) , Provo, ğan, Yıl: XXXVIII, Ankara 1988, S. Utah (1997), Indiana University, 25-32; Millî Folklor, C 2, S 12, Kış Bloomington, Indiana,2001, p.254- 1991, s.6-11 (Makaleler). 258 (Makaleler). [1988] Dede Korkut Kitabı ile [1998] Türk Halklarının Kol Oğuz Destanı Arasındaki Müna- Yazmalarından Karşılıklı Ola- sebetler, Birinci Sovyet-Türk Ko- rak Faydalanış, 16-17 Mart 1998 lokyumu (1 Temmuz 1988 Bakü)’nda Tarihlerinde Aşgabat’ta Yapılan Sunulan Bildiri, Türk Dili Araştır- “Garaşsızlık (Bağımsızlık) ve Türk- maları Yıllığı Belleten 1988, Anka- men Halkının Golyazma Mirası” ra, 1994, S.69-89 (Makaleler). Adlı Uluslararası Konferansta Oku- [1989] Türk Dünyasının Dil nan Bildiri, Türk Dili, S. 556, Nisan Birliği Meselesi, Tebliğler, Türk 1998, s.275-280 (Makaleler). Yurdu Neşriyatı , Ankara, 1989 [1999] Zikredilen Şahıslara (Türk Dünyası Üzerine İncelemeler). Dayanılarak Dede Korkut Boy- [1990] Ahmet Yesevî’nin larının Kronolojik Sıralanma- Şiirlerinde Ahenk Unsurla- sı, I.Milletler Arası Dede Korkut rı, Milletlerarası Ahmed Yesevî Kollokyumu’nda (21-26 Aralık 1999 Sempozyumu’nda Kazakistan’da Bakü) Sunulan Bildiri; Türk Dili verilmiş Tebliğ, (1990); Türk Kül- Araştırmaları Yıllığı –Belleten 1998 türü Araştırmaları, Prof. Dr. Şükrü / I, TDK, Ankara , 2004, s.61-69 (Ma- Elçin’e Armağan, Yıl XXIX 1-2 1991, kaleler). Ankara 1993, s.105-109 (Makaleler). [2006] Oğuzname’nin Yapısı [1991] Ahmet Caferoğlu ve ve Kronolojisi, Çağdaş Türklük Azerbaycan Üzerine Çalışmala- Araştırmaları Sempozyumu 2006 rı, Azerbaycan Muhaceret Edebiyatı (10-13 Mayıs 2006, Ankara Üni.

12 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

DTCF ÇTLE Bölümü, Ankara)’da Himmet Biray, Batı Grubu Türk Sunulan Bildiri (Makaleler). Yazı Dillerinde İsim, 1992, 456 s. [2007] Oğuzlar ve Oğuz Adı Rıdvan Öztürk, Özbek ve Uygur Üzerine, I. Uluslararası Türkiyat Türkçelerinde Fiil, 1992, 219 s. Araştırmaları Kongresi “Balkanlar Güzin Tural, Ali Şir Nevayi, ve Türkler” (6-8 Kasım 2007 / Prişti- Seb’a-i Seyyare (Metin-Dizin), 1993. na-Kosova). Ertuğrul Yaman, Türkiye Türk- ÇALIŞTIRDIĞI TEZLER çesi ve Özbek Türkçesinin Söz Dizi- DOKTORA TEZLERİ mi Bakımından Karşılaştırılması, Leylâ Karahan, Erzurumlu 1994, 354 s. Mustafa Darir, Kıssa-i Yusuf, 1986, İhsan Sabri Çebi, On Sekizinci 911 s. Yüzyıl Osmanlı Türkçesi’ne Ait İki İsmet Cemiloğlu, 14.Yüzyıla Ait Eser Üzerinde Sentaks Çalışması, Bir Kısâs-ı Enbiyâ Nüshası Üzerin- 1994, 309 s. de Sentaks İncelemesi, 1988, 545 s. Ceyhun Vedat Uygur, Kırgız- Yakup Karasoy, Şiban Han Kazak-Karakalpak Türkçlerinde Divânı (İnceleme-Metin-İn- İsim, 1994, 771 s. deks),1989, 331, 859 s. Çetin Pekacar, Pamir (Afganis- Mehmet Kiremit, Mir’âtü’l- tan) Kırgız Türkleri Ağzı, 1995, 461 Memâlik Seydi Ali Reis (İnceleme- s. Metin-İndeks), 1990, 572 s. Nergis Biray, Afganistan Ka- Aydın Budak, Lami’i Çelebi’nin zakları Ağzı, 1995, 695 s. Letayifname’si, Karşılaştırmalı Me- Hülya Kasapoğlu Çengel, Ab- tin ve Dil İncelemesi, 1991, 573 s. durrahim Ötkür’ün Şiirleri (İncele- Mehmet Emin Eren, Zonguldak me- Metin- Aktarma), 1995, 683 s. İli Ağızları (Ses ve Şekil Bilgisi), Mehmet Kara, Ata Atacanov’un 1991, 260 s. Şiirleri, 1995, 981 s. Hüseyin Özbay, Abdülhamid Kenan Acar, Kırımlı Dilci Bekir Süleymanoğlu Çolpan’ın Şiirleri, Sıtkı Çobanzâde, 1996, 568 s. 1992, 350 s. İdris Karakuş, Türk Dili ve Ede- Ferhat Tamir, Mağcan Cuma- biyatı Öğretiminde Müfredat Prog- bayulı Ölenderi, 1992, 456 s. ramları, Ders Kitapları Anadili Öğ- Ayşe İlker, Batı Grubu Türk retiminde Ölçme ve Değerlendirme, Yazı Dillerinde Fiil, 1992, 261 s. 1996, 387 s. Zühal Yüksel, Kırım, Kazan ve İbrahim Atabey, Türkiye Türk- Başkurt Türkçelerinde Fiil, 1992, çesi ve Kırgız Türkçesinin Kelime 445 s. Grupları Bakımından Karşılaştırıl- M. Fatih Kirişçioğlu, Yakut ması, 1998, 269 s. Türkçesinde Fiil, 1992, 206 s. Kamile Güner Özel, Abay Fatma Özkan, Abdullah Kunanbayev’in Şiirleri (İnceleme- Tukay’ın Hayatı, Edebî Kişiliği, Metin- Aktarma), 1999, 836 s. Eserleri,1992, 209 s.

http://www.millifolklor.com 13 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Muhammed Ezzat Said Ghazy, ney Azerbaycan Ağızlarında Serap Harezm ve Kıpçak Türkçesinde Bir- Ağzı, 1985, 111 s. leşik Fiiller, 2001, 472 s. Hüseyin Özbay, Özbek Şivesi Feyzi Ersoy, Türk-Moğol Dil Kunduz Ağzı, 1985, 135 s. İlişkisi ve Çuvaşça, 2008, 743 s. Fatma Özkan, Osmaniye Tatar Gülcan Çolak Bostancı, Türkçe- Ağzı, 1985, 197 s. deki Temel Kelimelerin Cinsiyetlere İsmet Cemiloğlu, Azeri Türkçe- Göre Çağrışım Setleri, 2008, 544 s. sinin Sentaks Bakımından Türkiye Jahangir Karini, Erdebil İli Türkçesi ile Karşılaştırılması, 1986, Ağızları, 2009, 560 s. 49 s. Hatice Parlak, Kutadgu Bilig’in Mehmet Kiremit, Yapraklı İlçe- Metindilbilimsel Yapısı, 2009, 468 s. si (Çankırı) Ağzı, 1986, 136 s. Fatih Kaya, 18. Yüzyıla Ait Bir M. Ali Uyar, Karahanlı Türkçe- Siyer-i Nebî Üzerinde Sentaks İnce- si Fiilleri ile Türkiye Türkçesi Fiille- lemesi, 2010, 563 s. ri Arasında Fonetik Bakımdan Bir Ali Ilgın, Tofa (Karagas) Türkçe- Karşılaştırma, 1986, 79 s. si: Şekil Bilgisi, 2011, 371. Sadettin Özçelik, Ali Şir Nevâyî, YÜKSEK LİSANS Mecâlisü’n Nefâyis, 1986, 209 s. Mustafa Uğurlu, Munyetu’l - İlyas Yağcı, Çankırı Devrez Va- Guzât (Metin-İndeks), 1984, 299 s. disi Ağzı Ses ve Şekil Bilgisi, 1986, Ahmet Sevgi, Latifi’nin Ka- 246 s yıp İki Risâlesi Enisü’l Fusahâ ve Çetin Pekacar, Türkiye Kumuk- Evsâf-ı İbrahim Paşa, 1984, 107 s. ları Ağzı (Ses ve Şekil Bilgisi), 1986, Ayşe İlker, Türkmen Şivesi Er- 324 s. sarı Uruğu Ulu Depe Ağzı, Gazi Üni- İhsan Sabri Çebi, Güney Doğu versitesi, 1985, 120 s. Bulgaristan Türk Ağızları, 1986, Zühal Yüksel, Polatlı Kerç ve 190 s. Çongar Tatar Ağızları, 1985, 231 s. İrfan Keleş, Şabanözü Yöresi Güzin Çöktü, Ali Şir Nevâi, Ağzı, 1986, 160+8 s. Mahbûbu’l-Kulûb, 1985, 133 s. Nadide Gürbüz, Mustafa ibni Ferhat Tamir, Kazak Şivesi Muhammed Ankaravî-Yâsin Suresi Barköl Ağzı, 1985, 188 s. Tefsiri,1986, 120 s. Yakup Karasoy, Ahmet-i Dâi Ali Özcan, Tebâreke Tefsiri (Me- Sirâcü’l Kulüb, 1985, 88 s. tin - Gramer Notları – Sözlük), 1987, Nevzat Kale, Kazak Türkçesi Af- 189 s. gan Kazaklarının Ağzı, 1985, 136 s. Kâmile Güner Ünal, Develi Ağzı, Himmet Biray, Türkmen Şive- 1987, 143 s. sinin Sentaks Bakımından Türkiye Vahit Türk, Hatiboğlu’nun Türkçesiyle Karşılaştırılması, 1985, Bahrü’l Hakâyık’ı (Transkripsiyon), 70 s. 1987, 157 s. Mehmet Gece, Azeri Şivesi Gü- Ertuğrul Topbaş, 1875-1905 Yıl-

14 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ları Arasındaki Sözlükler Üzerinde Kürşat Efe, Tarihi Türk Lehçe- Bir İnceleme, 1987, 222 s. lerinde Hayvan İsimleri, 2004, 320 s. Adnan Derin, Tuhfe-i Mübârizî Fatih Kaya, Bala İlçesi Ağzı, (Metin- Gramer Notları- Sözlük) , 2004, 320 s. 1987, 234 s. Jahangir Karini, İslam Önce- Burhan Paçacıoğlu, Sivas İlbe- si Türk Fars Dilleri Kelime İlişkisi, yi Ağzı (İnceleme- Metinler- Sözlük), 2004, 95 s. 1987, 245 s. İlknur Bayrak İşçanoğlu, Eldi- İsmail Doğan, Divan-ı Türkî-i van İlçesi (Çankırı) Ağzı, 2007, 210 Zafer (Transkripsiyon ve Dil İncele- s. mesi), 1988, 187 s. Hale Nur Akgül, Türkçede Can- Hülya Kasapoğlu, Modern Uy- sız Tabiatla İlgili Kelimeler, 2008, gur Türkçesinde Fiil, 1988, 100 s. 133 s. Nergis Biray, Cemilî Divânı Nurlan Şerimbekov, Kıpçak (Metin-Gramer Notları-Sözlük), Türkçesi ile Kırgız Türkçesi Ara- 1988, 556 s. sında Bir Karşılaştırma Denemesi, Mehmet Kara, Yasin Süresi Tef- 2009, 563 s. siri (İnceleme-Metin - Sözlük-Tıpkı- Nuray Tamir, Prof. Dr. Mecdut basım), 1988, 248 s. Mansuroğlu ve Türk Dili Hakkında- Kenan Acar, İzmit’in Taşköprü, ki Fikirleri, 2010, 235 s. Ova ve Balören Ağızları, 1988, 124 s. İsmail Sökmen, Bismil Türk- Ahmet Doğu, Amme Tefsiri (İn- men Ağzı, 2011, 484 s. celeme, Metin, Sözlük- Tıpkıbasım), Hayriye Gül, Eski Uygur Türk- 1989, 272 s. çesinde Ağızlar, 2011, 165 s. Figen Güner Dilek, Altay Türkçesi’nde Fiil, 1996, 202 s. NOTLAR Mehmet Solmaz, Üniversite Öğ- 1 Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun’un makale ve bildirileri arasından halk bili- rencilerinde Ağız Özelliklerine Daya- mi, halk edebiyatı ve Türk dünyası ile ilgili nan Türkçe Hataları, 1997, 198 s. olanlar seçilmiş; eğer söz konusu çalışmalar Habibe Yazıcı, Yeni Uygur Türk- bir başka yayında daha geçmişse, bu durum, çesinde Arapça ve Farsça Unsurlar, künyenin sonunda parantez içinde ayrıca gös- 1999, 421 s. terilmiştir: (Makaleler) vb. Necla Yalçıner, İstanbul Türkçe- KAYNAKÇA Ersoy, Feyzi (2008), Prof. Dr. Ahmet Bi- si Konuşma Dili (1930-1950), 1999, can Ercilasun ile Söyleşi, Ahmet Bican Erci- 304 s. lasun Armağanı, Akçağ Yayınları, Ankara, s. Feyzi Ersoy, Ulıp Halepisem 11-57. Metni Esasında Çuvaşçada İsim, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştır- 2000, 420 s. maları Dergisi, Prof. Dr. Ahmet Bican Ercila- sun, S. 13 (Bahar, 2003), Ahmet Bican Ercila- Mustafa Durmuş, Ak Möör Des- sun Armağanı, s. XI-XXXIV. tanı, Transkripsiyon, Aktarma, Gra- matikal Dizin, 2002, 309 s.

http://www.millifolklor.com 15 PROF. DR. AHMET BİCAN ERCİLASUN İLE ROPÖRTAJ

An Interview with Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun

Hüseyin YILDIZ*

Hüseyin Yıldız : Hocam, önce- azından biz, o günkü şartlara göre likle doktora çalışmanızdan (Kars İli derlemelerde bir takım noksanlık- Ağızları ) hareketle bir soru yönelt- lar olsa bile, şimdi Türkiye’nin bir- mek istiyorum. Önceleri derleme ça- çok ağzına ait 1940-50 arasındaki lışmaları yapmış olmanıza rağmen bir ağız malzemesine sahibiz. Bu, sonradan biraz daha farklı bir alana neye benzer? Radloff’un Sibirya’daki yöneldiniz. Bu konuyla ilgili olarak derlemelerine, Verbitsky’nin Güney sizin bilginize başvurmak istersek, Sibirya’daki derlemelerine benzer. Türkiye’deki ağız çalışmalarının Ahmet Caferoğlu, bu işi Anadolu için geçmişi ve bugünü hakkında neler yapmıştır. Caferoğlu daha sonra, bu söyleyebilirsiniz? ağızlar üzerinde birtakım gramer Prof. Dr. Ahmet Bican Erci- olayları, ses olayları, ekler üzerinde lasun : Türkiye’deki ağız çalışma- de duran önemli makaleler yazmış- ları Ahmet Caferoğlu’yla yeni bir tır. devreye girmiştir. Ondan önceki Ağızlar üzerindeki ikinci önemli devre Zeynep Korkmaz tarafından, adım, Zeynep Korkmaz tarafından biliyorsunuz, “yabancı araştırıcılar atılmıştır. Onun doktora tezi, Gü- dönemi” olarak adlandırılmıştır. O neybatı Anadolu Ağızları. Yine Ca- dönemin, yani 20. yüzyılın aşağı yu- feroğlu gibi metin derlemesi, ama karı 1940 yılına kadar olan kısmının bu defa daha dikkatli bir şekilde sonlarında ciddi bir ağız çalışma- metinler derlenip transkripsiyon- sı Räsänen tarafından yapılmıştır; lanmış. Onun üzerine Zeynep Kork- daha çok Orta Anadolu ağızları üze- maz, derlediği metinlere dayanarak rinde. Caferoğlu’nun 1940’lardaki Güneybatı Anadolu Ağızlarının gra- çalışmalarıyla birlikte, yerli araş- merini yazmıştır. Yani önemli adım, tırıcılar dönemi başlıyor. Caferoğ- bu. İlk defa, yalnız derlenen metin- lu, Anadolu’nun hemen hemen her lerle kalmamış çalışma, o metinlere tarafını öğrencileriyle, asistanla- dayalı bir gramer çalışması ortaya rıyla beraber yaz aylarında dolaş- konmuştur. Zeynep Korkmaz Ha- mış; 1940-50 arasında yayımlanan nım, doçentlik tezi olan Nevşehir İli o dokuz kitaplık Anadolu ağızları ve Ağızları’nda da aynı işi Nevşehir derlemelerini meydana getirmiştir. ve yöresi için yapmış; hem metin Bu derlemeler, ağız çalışmalarında ortaya koymuş hem de o metinlere en önemli adımlardan biridir. En dayalı gramer yazmıştır. Bu eserin * Gazi Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Eski Türk Dili Asis- tanı, [email protected]

16 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 girişindeki Nevşehir’in tarihî yer- nın Sınıflandırılması. Elbette, Ana- leşimleriyle, yani etnik durumuyla dolu ağızları Leyla Hanım’dan önce ağızlar arasında ilgi kuran çalışma- de sınıflandırıldı, çeşitli denemeler sı da önemlidir. Nitekim benzer bir yapıldı ama onların hiçbiri Leyla çalışmayı daha sonra Bartın için ya- Karahan’ın çalışmasıyla mukayese pacaktır. Hem Bartın ağzının mal- edilemez. Leyla Hanım, kendisi bu zemesini derlemiş, hem onun gra- çalışmasını yapıncaya kadarki bü- merini yazmış, hem de aynı şekilde tün derlenen malzemeyi almış, tek Bartın ağzıyla oranın etnik durumu tek incelemiş ve Anadolu ağızlarını arasında tarihî kaynaklardan fay- önce üç büyük gruba ayırmış sonra dalanarak ilgi kurmuştur. Bu niçin da her grubu kendi içinde alt grupla- önemli? Çünkü Bartın’da ciddi Kıp- ra bölmüştür. Burada seslik ölçütler, çak özellikleri tespit etmiş; tarihî morfolojik yani biçimlik ölçütler kul- belgelere dayanarak o bölgeye Kıp- lanmış; çok sağlam bir Anadolu ağız- çak yerleşimleri olduğunu da ortaya ları tasnifi yapmıştır. Bu artık hem koymuştur. Zeynep Korkmaz, Ahmet Türkiye’de hem dünyada Anadolu Caferoğlu’ndan sonra, ağız çalışma- ağızları üzerinde çalışanlar tarafın- larında öncü bir isim oluyor ve onun dan kaynak bir eser olarak kulla- çalışmaları ondan sonraki birçok nılmaktadır. Şimdi Leyla Karahan, ağız çalışmasına model oluşturuyor. aynı işi Anadolu ağızlarının grame- İşte, benim Kars İli Ağızları’m da rini yapmak üzere de devam etti- yine Zeynep Korkmaz’ın önümüze riyor. Bu çalışmasından da haber- koyduğu model üzerine hazırlanmış- darız. Bir de tabii ciddî bir çalışma tır. Turgut Günay’ın Rize İli Ağızla- konusu önümüzde duruyor: Atlas ça- rı aynı şekilde, Tuncer Gülensoy’un lışmaları. Son zamanlarda Türk Dil Kütahya Ağızları aynı şekilde ve Kurumu’nun bazı üniversitelerle or- bugüne kadar Türkiye’nin birçok ili tak olarak yaptığı sempozyumlarda veya ilçesi üzerindeki ağız çalışma- ağızların çeşitli konuları üzerinde ları; master tezleriyle, doktora tezle- yoğunlaşılmaktadır. Bunun, Sakar- riyle hatta bazen doçentlik tezleriy- ya Üniversitesi’nde yapılanında da le, bazen de müstakil çalışmalarla ağız atlası üzerinde durulmuştur. yapılmıştır. Yapılmamış ağızlar var Tahmin ediyorum, önümüzdeki 5-10 ama, büyük bir çoğunluğu yapılmış- yıl içinde de Anadolu ağızlarının at- tır. Efrasiyap Gemalmaz’ın Erzurum lası konusunda önemli adımlar atı- Ağızları’nı ayrıca zikretmek lazım. lacaktır. Yani bugün gelinen nokta Çünkü onun bir de Fransa tecrübesi bu. var. Fransa’daki bazı tecrübelerini, H.Y. : Peki hocam, dünyadaki bazı bilgilerini de gramer inceleme- ağız çalışmaları ile kıyaslandığında sine katmıştır. Türkiye’deki çalışmalar onlarla yarı- Sonuncu adım Leyla Karahan şabilecek düzeyde mi? tarafından geldi: Anadolu Ağızları- A.B.E. : Evet, Zeynep

http://www.millifolklor.com 17 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Korkmaz’ın başlattığı gramer çalış- A.B.E. : Şimdi hiçbir dilde ağız- maları onlarla rahatça yarışabile- lar, yani konuşuru çokça olan ağızlar cek seviyededir. Elbette daha önce ortadan kalkmaz; ancak yeni bir şe- Ahmet Caferoğlu’nun çalışmaları kil alır. Yani ağızların ortadan kalk- da metin derlemesi bakımından. ması diye bir durum asla söz konusu Caferoğlu’nun metin derlemeleri olamaz. Ancak birkaç konuşuru olan Anadolu ağızları üzerinde çalışacak bir dil olursa, tehlikedeki diller, on- her yabancı tarafından bundan sonlar için söz konusu olabilir; orada ra da mutlaka kullanılacaktır. Ama da zaten dil ortadan kalkacak. Ama özellikle gramer incelemeleri ağız konuşuru çok olan geniş coğrafyala- grameri incelemeleri dünyadaki ça- ra yayılmış olan dillerde ağızlar her lışmalarla yarışabilecek seviyededir. zaman vardır. Teknoloji ne yapıyor? Belki, laboratuvar kullanılmaması Bu ağızları değiştiriyor. Bu ağızların açısından bazı eksiklikler olabilir. O bazı özelliklerini ortadan kaldırıyor, konuda da bazı tartışmalar var. Bel- yeni bazı özellikler ortaya çıkarıyor. ki bazı yeni yöntemler kullanılması Dolayısıyla, burada belki sizin soru- açısından tartışmalar olabilir ama nuzun arka planında şu var, yani o biliyorsunuz, Anadolu ağızları üze- değişen özellikler… Ağızlar ortadan rinde bugün de birkaç yabancı Tür- kalkmıyor ama, değişen özellikler kolog, Japonya’dan Norveç’e kadar, bir an önce tespit edilmeli. Gramer çalışmaktadır ve onlar Türkiye’deki çalışması olmasa bile, sadece der- bu yerli araştırmacıların çalışmala- leme çalışması bunun için önemli. rını mutlaka kullanmaktadırlar. Do- Çünkü bazı özellikler bu teknolojik layısıyla bu bakımdan bir eksiğimiz gelişmeler dolayısıyla veya başka olduğunu söyleyemeyiz. Atlas bakı- sebepler dolayısıyla, yani göçler do- mından ciddî bir eksikliğimiz var. layısıyla ortadan kalkabilir, kelime- Özellikle Avrupa’da birçok ülkenin, ler ortadan kalkabilir, unutulabilir. ama o ülkeler biliyorsunuz coğrafya Onun için derleme faaliyeti tabii ki olarak küçük ülkeler, ayrıntılı atlas- son derece önemli. Ama ağızlar de- ları yapılmıştır. Türk dünyasında vam edecektir. Belki yeni bir çalış- dahi bazı güzel atlas örnekleri var. ma alanı, bir ağız bölgesinin 50 yıl Özellikle Azerbaycan atlası, Türk- önceki durumuyla şimdiki durumu menistan atlası, Tataristan atlası arasında mukayese yapmak. Bu da var. Yani atlas bakımından biraz ge- ağızlarda yeni bir çalışma alanı ola- rideyiz. bilir. H.Y. : Türkiye’de hâlâ ağız çalış- H.Y. : Tam da bu konuyla ilgi- ması yapılmamış bölgeler var. Bura- li olarak, ağızlarda genellikle ses lar hakkında ne denebilir; özellikle bilgisi, şekil bilgisi çalışmaları ya- televizyon ve internetin yaygınlaş- pılıyor. Fakat leksikolojik, seman- masıyla buralardaki ağızlar, ağız tik, sentaktik vb. çalışmalara pek özelliklerini yitirebilir mi? yönelinmiyor. Ağızlar üzerinde yeni

18 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

çalışmalar yapmak istenirse eskiden onun dışında, yine de sahaya gide- metin derlenmiş bölgelerde yeni der- ceksiniz. Böylece o bölgenin tam bir lemeler yapmak dışında neler yapı- kelime varlığı dökümünü elde etmiş labilir? olacaksınız. Bu yapılabilir. Sorunun A.B.E. : Aslında Derleme Sözlü- arkasında ne vardı? ğü en büyük leksikolojik çalışmadır. H.Y. : Sentaks çalışmaları... Demin ihmal ettik, ağız çalışmaları- A.B.E. : Sentaks çalışmaları, nı anlatırken. Derleme Sözlüğü ger- yapılabilir. Tabii ağız çalışmalarının çekten, bütün eksiklerine rağmen, hepsi konuşmaya dayandığı için, di- bazı yanlışlarına rağmen, hatta için- lin düzenli sentaksını ortaya koymu- deki bazı uydurma maddelere rağ- yor ama o da önemli. Yani konuşma men, tam bir hazinedir ve Türkiye sırasında ortaya konan sıralama da ağızları için son derece önemli bir önemli. Dolaysısıyla sentaks çalış- leksikolojik çalışmadır. Bunun ya- maları yapmak gerekir. Özellikle nında tabii çeşitli bölge ağız çalışma- konuşma sırasında konuşucular ne- larının, il ağız çalışmalarının arka- rede, kelimelerin sırasını değiştiri- larında sözlükler de bulunmaktadır yor? Yani cümlenin ögelerinin sıra- ama o sözlükler, benimki de, Kars İli sını, kelime gruplarının ögelerinin Ağızları da dahil olmak üzere, yeter- sırasını nerede değiştiriyor? Acaba siz sözlüklerdir. Şimdi, Derleme Söz- hep aynı yerlerde mi değiştiriyorlar? lüğü bütün Türkiye’yi hedef aldığı Yani bir şahsın konuşma sırasında için kelimelerin derlendiği bölgeler kendisine mahsus bir kelime sıra- belirlenmiş olmakla beraber hangi sı düzeni mi var, yoksa hiç olmazsa kelimenin nerede kullanıldığı bazen çoğunlukla diyelim ki zarf bir yere çok net değildir. Onun için bölgele- konuyorsa konuşmacılar çoğunlukla re yönelik, özellikle Leyla Hanımın zarfı oraya mı koyuyorlar? Hangi du- yaptığı sınıflandırmayı esas alarak, rumlarda, bu ögenin yer değiştirmesi birinci gruplar değil, yani üç büyük ortaya çıkıyor? Yani bir şeyi unutma ağız değil de onların altındaki ikinci durumu olabilir, unutulan şeyi tek- sınıflandırma bölgelerini esas alarak rar etme durumu olabilir. Onları da o bölgeleri hedefleyerek kelime der- tespit etmek gerekir. Ciddî sentaks lemeleri yapmak, leksikolojik çalış- çalışmaları yapılabilir ve bu sentaks malar yapmak bence gerekir. Bunu çalışmaları dilin asıl sentaks düzeni yaparken de o bölgeyle ilgili, yani için de fikir verebilir. diyelim ki Leyla Hanımın tespit et- H.Y. : Peki, ağız malzeme- tiği batı grubu ağızları içinden birini leri dil çalışması olmanın dışında aldınız. O bölge için daha önceden nasıl kullanılabilir? derlenmiş metinler var, yapılmış ça- A.B.E. : Evet, ağız çalışmaları- lışmalar var, onları kullanacaksınız. nın halk edebiyatına da çok önemli Yani leksikolojik bir çalışma yapar- malzeme sağladığını belirtmemiz ken hepsini kullanacaksınız. Ama gerekir. Hemen hemen bütün ağız

http://www.millifolklor.com 19 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

çalışmalarında halk edebiyatçıla- bir de destan projesi var, bunlar rının kullanacağı malzeme vardır. hakkında ne diyebiliriz? Ağız çalışmasında hedef elbette bir A.B.E. : Ben daha çok tarihî halk edebiyatı metni toplamak, halk Türk destanları üzerinde çalıştım. edebiyatı malzemesini toplamak de- Yani benim çalışma alanım, bugün ğildir. Yani onlar günlük hayatla il- yaşayan destanlardan çok tarihte- gili şeyler de anlattırırlar, efendim, ki destan ve efsaneler. Bahsettiğin hatıra da anlattırırlar, ama bu gün- Türk Dil Kurumu’ndaki çalışma be- lük hayatla ilgili olanda dahi halk nim Türk Dil Kurumu başkanlığım edebiyatıyla değil ama halkbilimiyle sırasındaki Devlet Planlama Teşki- ilgili unsurlar vardır. Yani nasıl çift latından sağladığımız kaynakla or- sürersiniz diye sorduğumuz zaman, taya konmuş bir projedir ve en ba- orada çiftçilik aletleri, çiftçilik tar- şarılı şekilde yürütülen projelerden zı, bunlar halk biliminin konusuna biridir. Fikret Türkmen’in başkan- girer. Masal derlettiğimiz zaman lığında yürütülen proje, bütün Türk ki masallar çok önemli malzemeler; dünyasında şu anda canlı olarak ya- masal, hikâye derlettiğimiz zaman şayan destanların iyi neşirleri varsa bunlar doğrudan doğruya halk ede- o neşirlerine dayanarak, efendim, biyatı konularına girer. Özellikle bizim alfabemizle, yani Türkiye’de Anadolu’nun kuzeydoğusunda can- kullanılan alfabeyle yazıya geçiril- lı bir âşıklık geleneği var. Onlarda, mesi ve bunların Türkiye Türkçe- efendim, ağız çalışmaları için şiirler sine aktarılması esasına dayanır. çok elverişli olmamakla beraber, şi- Yani biz böylece, hâlâ devam ediyor irler de var, yani halk şiiri de var. bu proje, kaçıncı kitabına ulaştı bil- Dolayısıyla bunların halk edebiyatı miyorum, Türk dünyasının büyük ve halk bilimi açısından son derece bir yaşayan destan külliyatını Türk önemli bir malzeme teşkil ettiğini ve Dil Kurumu’nda yayınlamış bulunu- Caferoğlu’ndan bu yana, daha ondan yoruz. Dünyanın hiçbir tarafında bu önce Räsänen’den bu yana toplanmış yok, yani bir ara Sibirya için Sovyet- bütün malzemenin, ağız malzemesi ler döneminde yapıldı, bir iki ciltte olarak toplanmış dil metinlerinin, kaldı. Efendim vaktiyle, Radloff’un halk edebiyatçılarınının ve halk bi- derlemeleri, Verbitsky’nin derleme- limcilerin çalışmalarını beklediğini leri belli bölgelere aittir. Tabii onlar belirtelim. çok önemlidir, insanlar yıllarca on- H.Y. : Hocam, Makaleler kita- ların üzerinde çalışmışlardır ve ay- bınızdan ve diğer çalışmalarınızdan rıca tarihî önemleri vardır. Yani 19. anladığımız kadarıyla destanlar asrın ikinci yarısında derlenmiştir, üzerinde de ciddî çalışmalarınız var. 20. asrın ilk yarısında derlenmiştir. Türk destanlarıyla ilgili olarak yapı- Ama bir külliyat halinde Türk Dil lan çalışmalar hakkında ne söylene- Kurumu’nun ulaştığı sayıya bugüne bilir, özellikle Türk Dil Kurumu’nda kadarki hiçbir yayın grubu ulaşama-

20 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 dı. Bu son derece önemlidir, üstelik duktan sonra tabii ki Yafes üzerin- bir de bunlar Türkiye Türkçesine den kendilerini Nuh’a ve Adem’e aktarıldı ve böylece destanlar üze- bağlıyorlar. Bir ara İran efsanesine rinde çalışma yapacak, yani teorik göre, efendim, Feridun’a bağlandı; çalışma yapacak, mukayeseli çalış- biliyorsunuz Şehnâme Türkleri de, ma yapacak araştırıcıların önüne Feridun’a, Feridun’un oğullarına çok önemli ve çok kolayca ulaşabile- bağlıyor ve oradan İranlıların ata- cekleri bir malzeme koymuş olduk. ları Keyûmers’e bağlıyor. Ama ben Ayrıca o destan projesinde, âşıkların bütün bu mukayeseleri yaparak, tasnif dedikleri, geçmişteki veya acaba Türklerin İran etkisinden ve şimdiki âşıklar tarafından yaratılan efendim, bu İslamî Nuh etkisinin dı- halk hikâyeleri de vardır ki, mese- şında kendi bir ilk ata şecereleri var la Azerbaycan’da bunlar da destan mıydı konusuna eğildim ve galiba ilk kavramı içinde ele alınmaktadır, on- atayı da buldum. lardan da derlenen metinler ve ya- H.Y. : Evet, hocam. Destan- yınlanan metinler vardır. Onlar da lar, sözlü kültür malzemesi olma- son derece önemli. nın yanısıra, günümüzde, popüler Benim çalışmalarıma gelince, kültürün de malzemesi olabiliyor. benimkiler Türklerin tarihî kaynak- Özellikle roman ve sinemada kul- lara geçmiş destanları, yaratılışla lanılabiliyor. Ancak, Türkiye’deki ilgili, ortaya çıkışları ve yeniden tü- çalışmalara baktığımızda bu tür reyişle ilgili, efendim, destan veya çalışmalar yeni yeni ortaya çıkı- efsanelerine ve bunlar arasındaki yor. Geçmişte Muharrem Ergin gibi ilişkilere daha çok dayanıyor. Yani araştırmacıların Orhun Abideleri hem kendileri arasındaki ilişkilere ve Dede Korkut çalışmaları aynı za- dayanıyor, hem de acaba bunlarla manda popüler çalışmalardı. Bu tip gerçekten tarih arasında ilgi kura- çalışmalar sizce gerekli ve yeterli bilir miyiz konusuna ben daha çok mi, yoksa destanların halka ulaşma- yöneldim. Tabii ki Oğuz Kağan des- sında farklı bir yöntem mi izlenmeli? tanı, özellikle Reşideddin rivayeti ve A.B.E. : Her türlü yayın gerek- Ebu’l Gazi Bahadır Han’ın Şecere-i li, yani aslında bütün eski metinler Terâkime’deki rivayet, başlıca kay- için her türlü yayın gerekli. Nedir naklarım oldu. Ve diğer, müslüman her türlü yayından kastımız? Önce olduktan sonraki İslam kaynakları- ilmî neşir; yani tarihî bir metin, na geçen rivayetler, bunların hep- eski bir metin önce ilmî olarak neş- sinin karşılıklı olarak, mukayeseli redilir, ilk gerekli olan budur. Çün- bir şekilde incelenmesiyle bazı so- kü ondan sonraki yayınlar bunun nuçlara vardığımı düşünüyorum. üzerine kurulacaktır. Dede Korkut Yani, mesela ben Türk’e göre ilk üzerinde Orhan Şaik Gökyay’ın ol- ataya kadar ulaştığımı düşünüyo- sun, Muharrem Ergin’in yayınları rum. Yani Türkler Müslüman ol- olsun, ilmî neşirdir. Yani hem dö-

http://www.millifolklor.com 21 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 nemin dil özelliklerine göre o me- çağdaş dünya bunu böyle yapıyor. tinlerin okunması hem de bugünkü Hatta bir başka şekil olarak canlı Türkçeye aktarılması, sözlüğünün müzelere aktarıyor modern dünya çıkarılması her iki bilgin tarafından bunu. Eğlence müzeleri diyebile- ortaya konmuştur. Azerbaycan’da ceğimiz, canlı, yani diyelim ki bir da bazı bilginler bunu yaptı. Bu ilmî masal havasını size, efendim, canlı neşir, ilk yapılacak iş. Orhun abi- olarak veriyor ve siz çocuklarınızla deleri olsun, Kutadgu Bilig olsun, orayı geziyorsunuz ve o masalı ora- Yunus Emre’nin şiirleri olsun, Bâkî da âdeta canlı olarak yaşıyorsunuz. olsun, Fuzulî olsun, Karacaoğlan Bunların artık, dünyada yayılmış olsun; yapılacak ilk iş budur, ilmî biçimi, biliyorsunuz, Disneyland’ler. neşir. Ondan sonraki iş, sadeleştiril- Disneyland’lerde bunu görüyorsu- miş, bugünkü Türkçeye aktarılmış, nuz. Demek ki bir de bu lazım, yani, halkın anlayabileceği, elbette genel sinema ve televizyon dışında bir olarak belli bir tahsil seviyesindeki de canlı, eğlence müzeleri şeklinde ama konu dışındaki insanların an- mekânlar lazım. layabileceği neşirler, bu da mutlaka Bir de objeler var, evet, bir gerekli. Üçüncü olarak ne gerekli? başka tanıtma yolu diyelim. O des- Sadeleştirilmiş ve kısaltılmış neşir- tan kahramanlarını, masal kahra- ler. Bu niçin gerekli? Çünkü bir met- manlarını hatta yazılı edebiyata ni belki ilkokulun dördüncü, beşinci ait kahramanlar da olabilir; çeşitli sınıfından; hatta üçüncü sınıfından objeler üzerinde yansıtmak ve bir itibaren çocuklara tanıtacaksınız. O nevi insanların günlük yaşayışına zaman ona herhangi bir metni, bir sokmak. Yani bir fincana koyabilir- destanı, bütünüyle veremezsiniz. O siniz, önümde bir fincan var ve Ta- zaman, diyelim ki, ilkokul dördüncü taristan bakın, Tataristan’ın, tarihî sınıftaki çocuğun, efendim, tasavvur birtakım eserleri bu objenin, bu fin- edilen kelime hazinesine göre sade- canın üzerinde duruyor. Meşhur Sü- leştirilmiş ve kısaltılmış metinler yümbike minaresi ve diğer tarihî bi- olarak vereceksiniz, bu üç oldu. Dör- nalar, bu fincanın üzerinde duruyor. düncü olarak, resimlenmiş metinler, Bu fincanın üzerinde Mickey Mouse yine, her seviyedeki çocuklar için re- olabilir, batılılar için; bizim için de simlenmiş; ilkokul çocukları için, or- olabilir, yani biz Mickey Mouse’lu taokul çocukları için resimli roman fincan da alabiliriz, öyle bir düş- hâline getirilmiş metinler ve nihayet manlığımız yok. Ama, mesela onun bunun televizyon ve sinemaya akta- yanında Nasrettin Hoca olabilir, rılmış, ister çizgi film olarak, ister Bektaşî tipi olabilir, efendim, Dede animasyon olarak, ister doğrudan Korkut kahramanlarından birinin doğruya drama olarak televizyona tipi olabilir. Bunu fincan üzerinde aktarılmış biçimleri. Bunların hep- canlandırabilirsiniz, çeşitli biblolar si ayrı ayrı lazım ve modern dünya, yapabilirsiniz, bakın karşımda Öz-

22 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 beklerin canlandırdığı bir Nasrettin hikâyesini, mangalımızı yakıyoruz Hoca biblosu var. Biblolar da can- veya köydeyse ocak, ama bizim evde landırabilirsiniz, masaların üzerine mangal vardı, yakıyoruz. Ondan koyacağınız çeşitli biblolarda, süs sonra onu okuyorum. Babam da, eşyalarında, giyeceklerde, tişörtler- annem de, ablam da dinliyor. Bu, de canlandırabilirsiniz. Yani bir de kendi dönemine göre, son derece ile- hayatın her safhasına bunu sokmak, ri bir şey. Farkına varmadan yani, bunu dahil etmek. Yani bir nevi tu- şuurlu olarak yapılmamış, ama öyle ristik eşya hâline getirmek ve onlar yaşatıyor onu. Bir Hz. Ali cengini o üzerinde kullanmak. şekilde okuyorum, Hurşit ile Mah- Ayrıca modern romanlara da mihri hikâyesini okuyorum. Pek çok bunu sokmak, bu da bir başka hu- ailelerde bu okunmuştur. Yani sözlü sus. Son zamanlarda yazılan bazı malzeme böyle, kitaba giriyor; kitap- tarihî romanlara Türk kültürüne ait tan tekrar sözlü malzeme hâline ge- birtakım şeyler sokuluyor. Modern liyor. Veya hep beraber oturuyoruz. romana hatta, bir hırsızlık romanı, İyi masal anlatan biri bize masal an- bir polisiye roman olabilir, efendim latıyor. Ama artık bunlar geçti. bir uzay romanı olabilir. Şimdi, bir Şimdi televizyon çıktı, sinema uzay filmi seyrediyorsunuz Amerika çıktı. Ne yapacaksınız? Aynı işi o tek- Birleşik Devletleri’nde, bakıyorsu- niğe göre, elbette birtakım modern nuz, Cengiz Han’la ilgili bir şey çıkı- unsurlar katarak devam ettirecek- yor ortaya, bir sahne çıkıyor ortaya. siniz. Bunu en iyi Amerika yapıyor, Yani modern romana, modern sine- Avrupa ülkeleri de yapıyor. Ve, işte maya da bu eski motifleri, destanî bunları da, biz Türkler olarak, bü- motifler, tarihî motifler… Hepsini tün kültür eserlerimizle ilgili; halk- bir şekilde koyabilirsiniz. Bunların bilimi, halk edebiyatı, destanlar, bir şekilde yapılması lazım, yani masallar… Efendim, Fuzulî’yle ilgi- canlı tutulması için bunlar yapıla- li de yapmalıyız. Fuzulî’yi operaya cak. aldı Azerbaycan, değil mi? Leyla vü Şimdi, televizyon ve sinema or- Mecnûn operası, çok da güzel bir ope- taya çıkmadan önce veya bu kadar ra. Köroğlu’yu opera yaptı Azerbay- yayılmadan önce biz ne yapıyor- can. Demek ki Fuzulî’yi, Köroğlu’yu, duk, canlılığı nasıl sürdürüyorduk? Fuzulî’nin eserini… Fuzulî’nin ken- Diyelim ki, Ebâ Müslim Horasanî disini de yapabilirsiniz, yani operaya hikâyesi. Ben alıyordum Ebâ Müs- aktarabilirsiniz, baleye aktarabilir- lim Horasanî hikâyesini, efendim, siniz, yepyeni bir sanat tarzı ortaya maarif yayınevi bunları yayımlıyor- koyabilirsiniz. Yani mutlaka bilinen, du. Böyle, ucuz, kolay, kaldırımlar- klasik değil de… Mesela sokakta da satılan kitapçılarda… İşte ben, bir sahne meydana getirebilirsiniz, diyelim ki ilkokul beşinci sınıfta- Leyla vü Mecnûn’la ilgili olarak yım, alıyorum Ebâ Müslim Horasanî veya Köroğlu’yla ilgili olarak. Bü-

http://www.millifolklor.com 23 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tün bunlar, işte, yaratıcı zekâların, otantik olan eşyaların yanında onla- sanatkârların işi. rın çocukların rahatça dokunabilece- H.Y. : Müzecilik konusuna de- ği, içine girebileceği, kullanabileceği ğinmişken, Türkiye’de ilk müze ku- ayrıca yapılmış biçimleri, yani siz rulalı bir asırdan fazla geçmesine diyelim ki insanların dokunmaya- rağmen; günümüzde müze alışkanlı- cağı dinozorlar yapıyorsunuz. O di- ğı arzulanan seviyeye ulaşmış değil. nozorlara dokunmayacaksınız, ona Özellikle sözlü kültür malzemeleri- sadece bakacaksınız. Ama bir başka nin derlendiği müzeler çok sınırlı. mekânda çocukların üzerine binebi- Bunlar hakkındaki düşüncelerinizi leceği, dokunabileceği daha küçük öğrenebilir miyiz? çapta dinozorlar yapılıyor. Çocuklar A.B.E. : Aslında bunların hepsi, oradan da zevkini alıyor. birçok ülkede ortaya konmuş, yapıl- Efendim, veyahut bir yere gidi- mış, yani yeniden keşfetmeye bile yorsunuz, düğmeye basıyorsunuz, gerek yok. Bu konuyu ciddiye alan birkaç dilde size o konuda bilgi ve- bir yönetim, diyelim ki Kültür Ba- riyor. Veya bir süvari, konuşmaya kanlığı, bu konuda ileri gitmiş şöyle başlıyor. Yani tarihin belli bir döne- birkaç ülkeyi gezse, neler yapılabi- mindeki bir atlı, diyelim ki bir hü- leceğini görebilir. Yani müzeye halk kümdar, tarihin belli bir dönemini niye gitmiyor? Şimdi, Amerika’daki, canlandırıyor. Bizde diyelim ki, Fa- Avrupa ülkelerindeki, Rusya’daki, tih olsun. Onu görmedik ama, Fatih Kore’deki, Japonya’daki müzeleri olsun, Fatih konuşmaya başlıyor. gezerseniz; Fransa’daki müzeleri Türkçe düğmesine basıyorsunuz, gezerseniz, bizim halkın niye git- Türkçe konuşmaya başlıyor; İngiliz- mediğini görürsünüz, anlarsınız. ce düğmesine basıyorsunuz, İngiliz- Çünkü oralarda çocuğuyla müzeye ce konuşmaya başlıyor. Şimdi bütün gidiyor, her türlü istirahat ve eğlen- bu söylediğim, atraksiyon deniyor ce imkânı var. Yani oturma alanları Fransızcada buna, bütün bunlarla bir kere, yani yoruldu... Bir günde zenginleştirilmiş bir müze yapın, ba- gezeceksiniz müzeyi, diyelim ki New kalım vatandaşımız gidiyor mu git- York’taki Metropolitan müzesini bir miyor mu? Belki böyle kış günlerin- günde gezemezsiniz, birkaç günde de kapalı da bir mekân; çocuk için, gezeceksiniz. Bir gün devamlı, ayak- aileler için son derece eğlenceli bir ta gezemezsiniz. Oturma alanları, mekân. Hatta, kapalı mekânlar şim- sık sık oturma alanları var; yoruldu- di tabii çok yayıldı, bizde de yayıldı, nuz, dinleneceksiniz. Sık sık kafeler, böyle AVM dediğimiz alışveriş mer- tabii geniş bir mekân, o kafelerde kezleri. Burada bazen ufak tefek, ço- çocukların veya sizin, eğlenceli bir cukları eğlendiren şeyler görüyoruz, şekilde karnınızı doyuracağınız her ama bunlardan birine, yani araba- türlü yiyecek ve içecek… Efendim, nızla gittiniz ve AVM’ye girdiniz. Bi- sergilenen, tarihî kıymeti olan veya rine, geniş bir müze alanı yapsanız

24 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 aynı zamanda ve bu müze alanında biniyorsunuz. Yani, onu da, o imkânı böyle cezbedici şeyler olsa. İnsanlar da size sağlıyor. Daha bunun gibi bir yandan alışveriş ederken oraya neler düşünülebilir? Tabii, o man- girebilir. Ben bunu Kore’de gördüm. kenler üzerindeki ışıklandırmalar, Orada metroyla gidiyorsunuz, dışa- seslendirmeler fevkalade önemli… rıya çıkmadan, istasyonlardan birin- Son zamanlarda bizde Anıtkabir’de de alışveriş merkezine giriyorsunuz yapıldı, İstanbul’da yapıldı. Ben İs- ve müzeye giriyorsunuz. Müzede ne tanbul’dakileri görmedim, takip edi- var? Korelilerin milli yemeği diyebi- yorum, İstanbul’da gerçekten biraz leceğimiz bir turşu var, şimdi adını bu söylediğime benzer bazı müzeler unuttum1. Kore hakkında bir yazı yapılmış. yazmıştım. O turşunun tadına da H.Y. : Hocam 20 yıl önce birçok bakıyorsunuz müzeye girince. Onun Türk cumhuriyeti bağımsızlığına yapılışını gösteriyor, canlı olarak kavuştu, biliyorsunuz. O zamanlar çeşitlerini gösteriyor ve en son gel- sık işittiğimiz cümlelerden biri şuy- diğinizde, efendim, onun her türün- du: “Hazırlıksız yakalandık!”. Şimdi, den de bir tadıyorsunuz. Şimdi, bu 20 yıl geçti ve biz artık hazır mıyız? şekilde müzeler yaptığınız takdirde, Özellikle kültürel ilişkiler düşünül- insanlarımız oralara gider. düğünde… Elbette insanları cezbetmek için A.B.E. : Hâlâ hazırlıksız mıyız? başka yollar gerekiyor, onları da Efendim, evet… Aslında en hazır- yapmak lazım. Hele hele bizde, ta- lıksız kesim, belki de iş dünyasıydı. rih müzesi yaptığımız zaman, efen- Ama en ileri giden kesim de onlar dim somut olmayan mirasla ilgili oldu. Demek ki iş dünyasının ayrı müzeler yaptığımız zaman, etnog- bir işleyişi var. Gerçekten, en ha- rafya müzeleri yaptığımız zaman o zırlıksız, o zamanki dünyadan ha- kadar canlı şeyler ortaya çıkabilir bersiz bir kesim iş dünyası. Yani ki… Yani, şimdi mesela Singapur’da 1990 öncesi Türkiye’nin iş dünyası, kıyafetleri, çeşitli bölgelere veya çe- iş adamları. Ama birden bire müthiş şitli dönemlere ait kıyafetleri gös- bir açılım gösterdiler ve bugün bence teren mankenler… Bunlar bizde de en çok ilişkiler iş dünyası tarafından var, müzelerimizde. Ama manken- meydana getirilmiş durumda. Tabii ler cansız duruyor veya en fazla bir ki bunun sonuçları alınıyor, onun oda yapmışlar, yemek odası, sininin sonuçları maddî bir şekilde ve ça- üzerinde yemekler, mankenler can- buk alınıyor. Elbette onun bir tesiri sız bir şekilde orada oturuyor. Şim- var. En hazırlıklı kesim, belki de bi- di, Singapur’da gördüm, diyelim ki, lim dünyamızın küçük bir kısmıydı. burada insanların çektiği bir araba Hani kendilerine Turancı denilen, var, içi yine mankenlerle yapılmış, ama Türkolojiyle, Türk tarihiyle uğ- arabanın içine bir şeyler konmuş; raşan, Türk destanlarıyla, Türk ede- ama bir yerde gidip siz de arabaya biyatıyla uğraşan kesim. En azından

http://www.millifolklor.com 25 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 bunların bir kısmı Türk dünyasın- ler… Bu o kadar büyük bir alan daki durumdan haberdar idiler. En ki, yani Türk dünyasının kültürü, hazırlıklı kesim bunlar idi. Hatta tarihi, coğrafyası, hukuk sistemi, bunlardan bir kısmının 90’dan önce efendim, dili, edebiyatı, destanla- de çalışmaları vardı. Onlar çalışma- rı o kadar geniş bir alan ki, bunun larına devam ettiler, hiç olmazsa bir bir ucundan tutsanız, bir noktaya kısmı çalışmalarına devam ettiler kadar gidiyorsunuz ve bu bitmez. ve bence bu kültürel, kültürel deme- Zaten, kültür canlı olduğu için de- yelim, daha çok efendim, Türkoloji vamlı ürüyor. Canlı, yani canlı bir alanındaki çalışmalar çok iyi sevi- unsurun bitmesi düşünülemez. O yede devam etti, bugün de devam yüzden bu konulardaki çalışmalar ediyor, yani onu ben hiç de eksik devam edecek. Yapılması gereken görmüyorum. Biraz hazırlık vardı. ne? Yapılması gereken, Rus dilinde Gerek bizim yaptığımız çalışmalar, önemli bir literatür var. Şu anda gerek diğer üniversitelerde yapı- bazı batı dillerinde, özellikle İngiliz- lan çalışmalar çok iyi. Yani Fikret cede de ciddi bir literatür oluşuyor. Türkmen’in, Ege Üniversitesi’nde Folklor konusunda olmasa bile, dil kurduğu Türk Dünyası İnceleme- konusunda Almancada önemli bir leri Enstitüsü çok ciddî çalışmalar literatür var. Ya o literatürü Türk- yapıyor. İşte aynı şekilde Fikret çeye çevireceğiz, birkaç çeviri yapıl- Türkmen’in Türk Dil Kurumu’nda dı bu arada. Ama o yetmez, mutlaka yürüttüğü projeden biraz önce bah- bu, kaynak araştırma dilleri diyelim settik. Efendim, Turan Yazgan’ın bunlara, bu kaynak araştırma dille- kurduğu, biraz daha belki popüler rini bilen elemanlar yetiştireceğiz. ama son derece ciddi çalışmalar or- Yani önümüzde yapmamız gereken taya koyuyor, Türk Dünyası Araştır- önemli bir şey. Yani bir halkbilimci, maları Vakfı. TİKA başlangıçta çok Türk dünyasının halkbilimiyle, halk iyiydi, ama sonradan biraz yönünü edebiyatıyla, destanlarıyla uğraşan; değiştirdi. Yani son yıllarda, yönünü Türk dünyasının tarihiyle uğraşan, değiştirdi. O da başlangıçta çok ciddi Türk dünyasının edebiyatıyla uğra- çalışmalar ortaya koymuştu. Kültür şan ama bunun yanında Rusça bi- Bakanlığı, Milli Eğitim Bakanlığı len, Almanca bilen uzmanlar yetiş- ama son yıllar için aynı şeyi söyleye- tirmeliyiz. Aslında Türkiye’de bütün mem. Yani Kültür Bakanlığı ve Milli alanlarda bu yabancı dil problemi Eğitim Bakanlığı’nın çalışmaları çok mevcut. iyiydi, son yıllarda bu konuda biraz Tabii bu ilişkileri nasıl daha durgunluk var. ileriye götürebiliriz konusu da var. H.Y. : Peki hocam, bundan son- Yani bu, tamam biz bilim adamları ra yapılması gerekenler hakkında elimizden geleni yapıyoruz, fırsat- ne söylenebilir? ları değerlendirmeye çalışıyoruz. A.B.E. : Yapılması gereken- Efendim, bizim fırsatları nasıl de-

26 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

ğerlendirdiğimizi bütün meslektaş- durumuna ve seviyesine dair neler larımız bilir. Fikret Bey’in, benim, söyleyebilirsiniz; bu bölümlerin ön- Osman Sertkaya’nın… Ama bu iş, celikli olarak yapması gereken çalış- ciddi hükümetler politikası olarak malar sizce nelerdir? ele alınsa… Mutlaka hükümetlerin A.B.E. : Şimdi, biliyorsunuz, devlet kaynaklarını ortaya koyması Türkiye’de gençlerin meslek seçme- şart değil. Hükümetlerin kendi kay- leri, yani üniversitelerde bölüm seç- naklarını ortaya koymaktan başka, meleri gelecekleriyle ilgili kaygılara efendim, özel teşebbüse ait kaynak- dayanıyor. Yani genç ve gencin an- ları bu işlere yönlendirmek gibi bir nesi babası, en iyi gelecek sağlayan gücü de var. Yani hangi hükümet, mesleklere yöneliyor ve üniversitele- bir zengin iş adamına bir tavsiyede re giriş sistemi de tamamen bunun bulunsa… Türkiye-Azerbaycan kül- üzerine kurulmuş durumda. İşte bu tür ilişkileri, Türkiye-Özbekistan sistemden en kötü payı, sosyal bö- kültür ilişkileri, Özbekistan’daki lümler alıyor; fen fakülteleri ve ede- destanların derlenmesi, Kazakis- biyat fakülteleri. Dolayısıyla fen ve tan’daki destanların derlenmesi edebiyat fakültelerine; gerçekten fen konusunda biraz fon ayırabilir mi- alanında, edebiyat alanında, sosyal siniz dese; iş adamları buna bigâne bilimler alanında başarılı olabilecek kalmaz. Onlar için küçük meblağlar çocuklardan çok; başka yerlere gire- ama araştırıcılar için büyük meblağ- memiş çocuklar geliyor. Bir kere, bu lar. Demek ki hükümetler, doğru- sistemde, aslında Türkiye’nin bütün dan doğruya devletin kaynaklarını eğitim sisteminde ama, bu sistem- veya bu şekilde yönlendirme yoluyla de, ciddi değişikliklere ihtiyaç var. özel teşebbüsün kaynaklarını bu işe Çünkü fen fakültesinin ve edebiyat ayırdıkları zaman; o takdirde bilim fakültesinin kuruluş amaçlarında adamları, sanatçılar, bu kültürel ülkenin en zeki çocuklarının bura- ilişkileri çok daha canlı hâle getire- lara gitmesi vardır; çünkü bu bilimi bilir, çok daha ileri duruma getire- geliştirecek, birisi fen alanında, yani bilir. Yine de Türkiye’de özellikle, temel bilimler alanında; birisi sosyal mesela Türksoy’un yaptığı büyük bilimler alanında bilim adamı yetiş- işler var. Yani oradan tiyatro grup- tirecek. Ama bu amaçlar tamamen ları geliyor, ressamlar geliyor, opera aykırı bir şekilde çalışıyor bu sistem- grupları geliyor; buradan oraya gidi- den dolayı. Buna rağmen, tabii ki bu yor, oyun grupları geliyor. İşte bun- bölümler, Türk Dili ve Edebiyatı bö- lar arttırılabilir. lümleri olsun, Halkbilimi bölümleri H.Y. : Son olarak hocam, Türki- olsun ve Çağdaş Lehçeler bölümleri ye’deki Halkbilimi ve Çağdaş Türk olsun, yani bu şartlara rağmen iyi Lehçeleri ve Edebiyatları bölümle- işler yapıyorlar. Ama bundan sonra ri, diğer bölümlere göre yeni sayılır. ne yapabilirler? Bu bölümlerle ilgili olarak, bugünkü Çağdaş Lehçeler bölümü, belki

http://www.millifolklor.com 27 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 lehçeleri biraz daha pratik öğretme bölgelere de gönderdik. Bu imkânlar noktasına gidebilir. Bu arada de- da ortaya konarak, buradaki elçilik- min söylerken bir noktaya gelmek lerle, Türk dünyasının elçilikleriyle istiyordum. Onu ifade edeyim. Yani, iş birliği yaparak lehçelerin ciddi öğ- sistemi o şekilde değiştirdiğiniz tak- renilmesi sağlanmalı. Yani romanını dirde ve daha önce konuştuğumuz, okuyup anlayacak derecede, ciddi bir hani her türlü faaliyetin içine kültür şekilde lehçelerin öğrenilmesi lazım. unsurlarımızı sokmak şeklinde özet- Halkbilimi alanında, başka ge- leyebileceğim, konuştuğumuz hu- lişmiş ülkelerin tecrübelerinden suslar ortaya çıkarsa, o zaman geniş istifade etmemiz lazım. Onların or- bir istihdam alanı ortaya çıkabilir. taya koyduğu birtakım teoriler ve Yani düşünün, siz Türkiye’nin çe- metotlar var. Tabii çok iyi İngilizce şitli yerlerinde Disneyland gibi açık bilerek, Fransızca bilerek onların hava müzeleri, eğlencenin de içinde ortaya konması lazım. Bunların bir olduğu müzeler kuruyorsunuz ve bu kısmını, Milli Folklor dergisi bir ara müzelerde, efendim, destanlarınızı, tercümelere ağırlık vererek ortaya efsanelerinizi, halkbilimi unsurla- koymuştu. Buna devam etmek la- rınızı, etnografyanızı canlandırmak zım. Yani metot ve teori kitapları istiyorsunuz, o zaman bunları bilen çevrilmesi bir yandan, onları anla- uzmanlara ihtiyaç duyacaksınız. yabilecek genç bilim adamlarının Yani bu aynı zamanda bir istihdam yetiştirilmesi bir yandan. Yani bu alanı da ortaya çıkarabilir. Yahut da hedeflenmeli. Elbette yalnız, baş- kültürel ilişkileri daha da fazla ta konuştuğumuz ağız malzemesi arttırıyorsunuz. Türk dünyasında- değişip durmamakta, bütün somut ki kültürel ilişkileri, efendim, dil, olmayan miras, bütün maddi ve edebiyat, sanat ilişkilerini ve istih- manevi kültür eserlerimiz devamlı dam alanları ortaya çıkacak. O za- değişmekte. Bir kısmı yok olmakta, man tabii talep de olacak. Bölümler yerine yenileri gelmekte. Dolayısıyla bunu yapabilir mi? Bölümler tabii bunların derlenmesi, derlendikten Türkiye’nin hükümet politikalarını sonra sergilenmesi, yeni biçimler pek etkileyemez. Her ne kadar, ya- içinde ortaya konması konusunda zıyoruz, çiziyoruz, ilgililerle konuşu- âdeta bir seferberliğe ihtiyacımız yoruz desek de bunlar bir dereceye var. Bu bölümler bu konuda öncü kadar. Bunlardan çok ciddi bir tesir olabilir. ortaya çıkmaz. H.Y. : Peki hocam, zaman ayır- Bölümler, Çağdaş Lehçeler dığınız ve bizi aydınlattığınız için te- bölümleri daha pratik olarak bir şekkür ederim. lehçeyi lisans seviyesinde tam öğ- A.B.E. : Ben teşekkür ederim. renemese bile çocuk, yüksek lisans seviyesinde, mutlaka bir lehçeyi tam NOTLAR öğrenebilir duruma getirilmeli. Bu- 1 kimçi (Kore Hakkında, Yeniçağ Gazetesi, 9 nun için biz, zaman zaman gençleri o Mart 2011).

28 http://www.millifolklor.com AHMET BİCAN ERCİLASUN’UN “GÜLNAR” VE “2BA BEDEN BEYİN AKIMI” ADLI ROMANLARINDA TÜRK DESTANLARININ İZLERİ

Işılay IŞIKTAŞ SAVA*

Ahmet Bican Ercilasun, Türk orada başlarından geçen hadise- dilinin tarihî evrelerini, eserlerini, ler, hem Türkiye’nin hem de Türk kelime hazinesini, eklerin ve kelime- Dünyası’nın o günkü siyasî vaziye- lerin kökenleri ile tarihî seyirlerini; ti ve Türk Dünyası’nın geleceğine dünya dilleriyle Türk dilinin etkile- dair değerlendirmeleri destansı bir şimlerini hemen her yönüyle ince- üslûpla dile getirilir. Romanın baş- lemeyi başarmış bir Türkolog’tur. kahramanlarından biri Türkiye’de Aynı zamanda bu dil incelemele- Türkoloji sahasında asistan (araş- rinin, tarih, edebiyat ve sosyolojik tırma görevlisi) olan Oğuz ile di- açılardan da araştırılması ve des- ğeri Sovyet rejimi altında yaşayan teklenmesi gerektiğini her zaman Özbekistan’da rejime ajanlık yapan ısrala vurgulamış, disiplinler arası ancak Oğuzla tanıştıktan sonra fik- ilişkiler olmadan iyi bir bilim adamı riyatı ve hayata bakış açısı değişen olunmayacağına yürekten inanmış Özbek kızı Gülnar’dır. Romanda bir akademisyendir. Ercilasun, bu Türk dünyasının siyasî vaziyeti an- özelliğini yazdığı ilmî eserlerinin ya- latılırken, Özbekistan, Azerbaycan, nında Gülnar” ve “2BA Beden Beyin Irak ve Kırım’daki Türklerin yaşa- Akımı” adlı iki romanında da uygu- dıkları hadiseler de gözler önüne lamayı ihmal etmemiştir. serilir. Ahmet Bican Ercilasun bu 1998 yılında Ötüken Neşriyat eserinde Türk tarihini arka plana tarafından basılan “Gülnar” adlı koyarken tarih içinde çeşitli sebep- ilk romanı hocamızın hayatından, lerden ötürü ayrı düşen ama ara- hatıralarından yola çıkarak Türk dan kaç yıl geçerse geçsin bağları Dünyası ile ilgili fikriyatını, hayal- hiç kopmayan, koparılamayan Türk lerini dile getirdiği, bunu yapar- kardeşlerin hikâyesini; Oğuz ve Kıp- ken de Türk destan geleneğinden, çak Türklerinin birleşme hikâyesini üslûbundan faydalandığı eseridir. anlatır. Romanda, Türkiye’de Türkoloji sa- Eserde Murat Mehdiyev’in ağ- hasında çalışan ve millî hassasiyet- leri yüksek, tanınmış Türkologla- zından Gülnar ve Oğuz’un Türk rın1, Sovyet idaresi altında yaşayan dünyasını birleştiren semboller oldu- Türkistan coğrafyasında düzenlenen ğu açıkça vurgulanır: Türkoloji kongrelerine gitmeleri, “...Özbekistan’dan gelen narin

* Gazi Üni. Ed. Fak. Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü, Araştırma Görevlisi, [email protected] http://www.millifolklor.com 29 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 kızımızla, Türkiye’nin şarkından, bir kurdu takip ederek gelmiştir. Et- Âşık Kerem’in Erzurum’undan gelen rafında binlerce yeşil gözlü kurdun cavan delikanlımız, Türk dünyası- uluduğu olağanüstü bir âlemdedir: nın iki ucunu bu meşede (ormanda) ...Neden sonra keskin dişleriyle birleştirdiler. Biz bu defa içkilerimi- ve dikilmiş kulaklarıyla bir kurt yü- zi hem onların şerefine, hem de on- zünün kendisine baktığını hisseti… ların sembolleştirdiği Türk dünya- Kulaklarının arkasından gri mavi sının birleşmesinin şerefine içeceğiz. bir yele sırtına dopru uzanıyordu. (s.87). (ARIKOĞLU 2003:397) Daha sonra Gülnar, o yoğun ve tiz “Gülnar” romanında Türk des- sesin bu vahşi güzellikteki kurttan tanlarından ve Türk kültüründen çıktığını anladı. Yeşil vadiye gelme- izler den önce arkasından koştuğu, şimdi Kurt: de kendisini çağıran ses kurt uluma- Bu romanda Ercilasun, kahra- sıydı. Fakat nasıl oluyor sa ses dört manlarını zaman zaman bambaş- bir yandan geliyordu? Sağa sola dö- ka dünyalara daldırır, zamanı ve nerek diğer yönlere de baktı. Her ta- mekânı aslında kendi gönlünden rafında aynı kurt başı vardı. Binler- geçen şekilde eskiye, çok eskilere, ce kurt uluyordu ve binlerce yeşil göz destan devirlerine götürür. Romanın kendisine bakıyordu. (ERCİLASUN kahramanlarından Gülnar, önceleri 1998: 116). Sovyet rejimine karşı mesuliyetleri Aynı kurt motifi, bu kez Oğuz olan, Türkiye’den gelen Türkologla- ile Gülnar’ı Ergenekon yolculuğun- ra rehberlik etmek bahanesiyle onda karşılamakta ve Oğuz’un yüzünü ların her adımını, Özbekistan’daki yaladıktan sonra kaybolmaktadır: her faaliyetlerini harfi harfine amir- (GÜNEŞ 2010: 351) … Oğuz, dağın doruğunda bir lerine rapor eden bir Özbek kızıyken kurt görüyordu. Yaklaştı kurt ve zamanla Oğuz ve diğer Türkolog- Oğuz’un yüzünü yaladı. Sonra da larla olan münasebetiyle edindiği karlara bata çıka gözden kayboldu. Türklük bilgisi onu kendi kimliğine Oğuz kurt donuna bürünerek doruğa döndürür; sonunda da Oğuzla evle- tırmandı, dolunaya baktı ve uludu… nerek Türk birliğinin sağlanmasına ( ERCİLASUN 1998: 141). katkıda bulunur. İşte Gülnar bu de- Gerek Göktürklerin kurttan ğişimleri geçirirken bazen kendisiy- türeyişinin anlatıldığı Bozkurt le çelişir; sebebini fizikî olarak açık- Destanı’nda, gerekse Oğuz Kağan’ın layamadığı bazı durumlar yaşar. çadırına gelip ona yol gösterdiği Bunlardan birinde gerçek dünyadan Oğuz Kağan destanınnda mühim bir bambaşka bir âlemde, demir dağın yeri olan kurt, Ercilasun’un roma- içinde etrafında mavi nehirlerin ak- nında da roman kahramanları zor tığı eşsiz manzaranın içinde bulur. durumdayken onlar yol gösteren bir Üstü kapalı olarak da olsa Ergene- rehber olarak karşımıza çıkmakta- kon vadisinin kasdedidiği bu âleme dır.

30 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Ak sakallı ihtiyar (Bilge Kişi) iki Türk boyunu kavuşturmuş, onla- ve Işık Kız: rın çoğalıp yeniden güçlenmelerinin Türklerin efsanelerinde, destan- temsili olarak Ergenekon’u bulmala- larında, masallarında ve menkıbe- rı gerektiğini de Gülnar’ın ağzından, lerinde aklıselim sahibi kişi, mese- Dede Korkut boylarının üslûbu ile, leleri çözüme kavuşturan kişi veya dile getirerek eksik halkayı tamam- zor durumdaki insanlara akılla yol lamıştır. Yine Gülnar ile Oğuz’un gösteren bilge kişi olarak karşımıza çocuklarına Günhan adını vermeleri çıkan, hatta rüyada “ak sakallı gör- de Oğuz Kağan Destanın’a bir gön- mek” olarak görülen bu motif Gülnar dermenin iişaretidir. Çünkü Oğuz romanında karşımıza çıkmaktadır. Kağan Destanı’nda ışık içinde gelen Gülnar, kafasının karıştığı, kimliği kızla evlenen Oğuz Kağanı’ın ilk ço- ile ilgili çatışmalar yaşadığı bir za- cuğunun adı da Kün Han (Kün: gü- manda adını tam koyamadığı bir düş neş)dır. (ERCİLASUN 2007: 450) hâlindeyken kürsüde ak saçlı ve sa- Ercilasun’un Türk tarihini ve kallı bir adamın bulunduğunu; kür- kültürünün olmazsa olmaz taşları süden ona “Işık Kızım, geldin mi?” sayılan Türk destanlarını romanda diye seslendiğini ve kendisinin de arka plana koyma başarısı, Oğuz ona “Geldim Atakam” cevabını verdi- Kağan Destanı’na atfen romanın baş ğini görür. Bu görüntüler Atakam’ın kahramanına Oğuz adını vermekle ona “Hoş geldin kızım, 3000 yıldan başlamış; Oğuz Kağan’ın birinci ka- beri seni bekliyordum, otur ve rahat rısının ışık içinde gökten inmesine ol yavrum!” demesi, Atakam’ın ken- telmihle Gülnar’a Atakam tarafın- di milleti ve yaşayışları, tarihleriyle dan Işık Kız adı verilmiş; Türklerin ilgili bilgiler vermesi ve kıza onun millî sembolü kabul edilen kurt, yol kısmetini göstermesiyle devam eder göstericiliği ile romanın kahraman- (bkz. ERCİLASUN 1998: 118-119). larına liderlik etmiş; Türklerin ye- Burada Gülnar’a Atakam’ın niden dirilişini sembolize etmek için Işık Kız, diye hitap etmesi, aslında de Ergenekon vadisi mekân olarak Ahmet Bican Ercilasun’un Oğuz Ka- tasvir edilmiştir. Ayrıca Dede Kor- ğan destanındaki Oğuz Kağan’ın ilk kut boylarının başında olduğu gibi eşinin gökten inen ışığın içindeki kız aynı cümlelerle Oğuz da adı görklü (ERCİLASUN 2007: 450) ile benzer- Muhammet’e salavat getirerek oku- lik kurduğunun göstergesidir. yuculara tam bir Türk destan havası Ergenekon adı, Oğuz Kağan sunulmuştur. Bu kadar yoğun ta- Destanı ve Dede Korkut: rih ve destan unsurunu roman içe- Destanların motiflerinden ol- risinde yedirerek vermek ciddî bir duğu kadar adından yararlanarak birikim ve tecrübe işidir ama Ahmet da okuyucularına mesaj vermek is- Bican Ercilasun zaten Türk destan- teyen Ahmet Bican Ercilasun, bunu larıyla ilgli yazdığı makalelelerde bu romanında Gülnar ile Oğuz evlendi- tecrübe ve bigilerini bizlerle çoktan ğinde uzun yıllar boyu ayrı düşmüş paylaşmıştır.2

http://www.millifolklor.com 31 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Ayrıca Gülnar kitabının sonun- pek tabii ki Türkiye’nin içinde yaşa- da hayata geçirilen Düşler Ülkesi dığı siyasî vaziyete karşı kaçınama- parkında, Nasreddin Hoca, Dede dığı tepkilerini nasıl bir potada bir- Korkut, Hızır, Köl Tigin ve Bilge leştirdiğini anlamak için onun “Türk Kağan, Mustafa Kemal Atatürk gibi Dünyası Üzerine İncelemeler”, “Ma- destanî ve millî karamanların can- kaleler Dil-Destan-Tarih-Edebiyat”, landırılması anlatılması da Ahmet “Türk Dili Tarihi” gibi eserlerini de Bican Ercilasun’un Türk tarihine ve bilmek gerekir. Geçirdiği bir trafik kültürüne bütünleştirici, bir sürekli- kazası sebebiyle birkaç gün hasta- lik içinde baktığını gösterir. nede kalan ve ameliyat olan Buğra, “2BA Beden Beyin Akımı” roma- ruhuyla yani 2BA’sıyla ya da başka nında Türk Destanlarından ve Türk bir adla Beden Beyin Akımı’yla ko- kültüründen izler nuşmaya başlar. Aslında üniversi- Ahmet Bican Ercilasun’un tede hoca olan Buğra Bey’in ilgilen- ikinci romanı 2006 yılında Akçağ diği, kafasını meşgul eden konuları Yayınları’ndan çıkan “2BA Beden aydınlatmak için ruh, zaman içinde Beyin Akımı”dır. Bu romanda Ah- yolculuklar yaparak önce Adem ile met Bican Ercilasun’un kendisi (Er- Havva zamanına, Nil kenarına gider boğa/Buğra), hanımı Bengisu/Bengi; ve ilk insanla beraber ilk dilin orta- büyük oğlu Bayındır/Avşar; küçük ya çıkışını, ilk kelimeler ve bunların oğlu Kılıçarslan/ Arslan adıyla yer gelişimini araştırır. Dünya dillerinin alır. Romanda, Türkiye’de yaşanan- birbiriyle olan münasebeti ve dille- lar anlatılıyormuş gibi görünür; ama rin ortaya çıkışıyla ilgili araştırmayı aslında Erboğa’nın vücunundan gerçekte Merritt Ruhlen adlı bilim ayrılıp kendi başına merak ettiği adamı yapmıştır ve romanda onun konuları aydınlatmak için insanlı- çabaları Buğra Bey’in 2BA’sıyla ke- ğın başlangıcından günümüze ka- sişir. Kendi kurduğu dünyada isim- dar farklı zamanlara ve hadiselerin ler farklıdır, zaman ve mekân onun içine yolculuk yapabilen bir ruhun isteğine göre değişmektedir bu gel- hikâyesi; dünyaca ünlü dilbilimcile- gitlerle, geçmişe yolculuklarla kafası rin, sultanların, kağanların dünya- iyice karışan Buğra bey ruhunun yaya bıraktıkları fikirlerin farklı bir rattığı dünyayı gerçek zannetmekte, gözle yorumlanarak, zamanlar ara- kendi ismini Erboğa olduğunu dü- sı geçişlelerle, gelgitlerle bezenerek şünmekte ve o dünyada yaşadığına bizlere sunulmaktadır. Romanda inanmaktadır. Ahmet Bican Ercilasun’un, dünya Ergenekon Adı dillerinin gelişimine ve Türk dili ile Türklerin demirden dağı erite- olan münasebetlerine bakış açısını, rek çıktıkları ve yeniden çoğaldıkla- genetik bilimiyle dillerin gelişimi rını anlatan Ergenekon destanının arasındaki paralelliğe dair geliştir- adı bu romanda Buğra Bey ile oğlu diği fikirleri, neredeyse tarihçiler arasındaki konuşma esnasında Buğ- kadar vâkıf olduğu tarih bilgisini ve

32 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ra Bey’in ağzından şöyle dile getiril- doğduğu yere koştu. ... Çocuk gözleri- mektedir: ni açtı. Kurt yavaş yavaş yere bıraktı -Aslında Nuh Tufanı ile Ergene- onu; memesini ağzına dayadı. Çocuk kon birbirine benzer. Nuh bir gemi memeyi emdi. (ERCİLASUN 2006: yaparak kavmini tufandan kurtarır; 169). Türk’ün gemisi ise Ergenekon’dur. Yaradılış Destanı Nuh gemiye, Türk ise Ergenekon’a Türklerin, dünyanın ve in- sığınır. Birine su yol gösterir, birine sanların yaradılışı ile ilgili en eski demir dağlar. Onun için biz demirin inançlarını içinde barındıran ve Al- de çocukları sayılırız. (ERCİLASUN tay Türkleri arasından derlenen bu 2006: 81). destandaki “Tanrı Kayra Han’ın Bozkurt Destanı dokuz dallı ağaç yaratarak herbiri- Düşmanları tarafından hunhar- nin altında bir adam peyda etmesi” ca katledilen Türklerden bir kurdun (GÖKDAĞ 2007:37) motifi romanda sayesinde küçük bir çocuğun sağ Erboğa’nın/ Buğra’nın düşünde şu kalmasını, yine kurdun onu besleyip şekilde yer almaktadır: “... Erboğa büyüterek ondan Türklerin soyunun Afrika ormanlarına kadar göçmüş- türemesini anlatan Bozkurt Destanı tü işte. Nil kıyısında koşarken bir bu romanda Erboğa/Buğra Bey’in ağacın dibine çöktü. Ağaçla konuştu. bir düşünde üstü kapalı olarak şöy- Ağacın dokuz dalı vardı. Erboğa da le ifade edilir: “... Sonra kurttan süt bir dalın altındaydı.(ERCİLASUN emdi... Kurdun peşine takılıp yüce 2006:101) dağları aştığını da hatırlıyordu.” Yaradılış destanındaki Tan- (ERCİLASUN 2006: 101). rı Ülken: Bozkurt Destanı’nda Göktürkle- Türk Şamanizm inanışında rin obası basılıp darmadağın edilir, özellikle Altaylılarda kâinat birçok çoluk çocuk demeden bütün fertleri tabakadan meydana gelmiştir ve katledilir ve sadece on yaşında bir yukarı âlem olan on yedi tabaka se- çocuk kalır; onun da ayağı kesilip mayi âlem-i nuru, aşağıda bulunan bataklığa atılır. Bu çocuğu bir dişi yedi veya dokuz tabaka âlem-i züle- kurt bulup kurtarır, etle besler, matı ve cehennemleri teşkil etmekte- onunla karı koca hayatı yaşar ve dir. (İNAN 1998: 390). İşte bu nur kurdun bu çocuktan on çocuğu olur. ve ziya âleminin büyük Tanrısı da Destanda anlatılanların bir benzeri “Han Ülgen”dir ve bazen de “Kayra romanın 169. sayfasında şöyle tasvir Han” olarak adlandırılmıştır (İNAN edilmiştir: 1998). Tanrı Ülgen/Ülken de Yaradı- Kurt , Ece’nin sağlam omzunu lış destanında yer almıştır. dişledi, onu kenara çekti. Çocuğun Ahmet Bican Ercilasun’un 2BA kesik ayağını yaladı. Kan dininceye romanında Tanrı Ülgen/Ülken ve dek yaladı. Kurt yeri kazıdı, yara- on yedi katlı gök motifleri de bir düş yı toprakla kapadı. Kurt çocuğu bel sırasında Erboğa ile oğlu Bayındır bağından dişledi, kaldırdı. Güneşin

http://www.millifolklor.com 33 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 arasındaki konuşmada şöyle geçmiş- sembol ve motiflerin iki romanda tir: bazen açık bir şekilde verildiğini ve Bayındır, böylece okuyucunun bilinç altına yö- -Demek ki Nil buradan seyresil- neldiğini söyleyebiliriz. meliymiş baba, dedi. -Evet, 17. kat gökten; Tanrı NOTLAR Ülken’in makamından. 1 Eserdeki şahıs kadrosunun çoğu Tür- kolojinin tanınmış hocalarıdır. Hocanın -Gökler yedi kat değil mi baba? bakış açısıyla bize tanıttığı ve adlarında -Seb’a semâvâtin tibâkaa. Yedi değişiklik yapılarak verilen üniversite kat gök. Kur’an’da da böyle yazıyor hocalarının bazılarını şu şekilde sıralaya- da bizim destanda Ülken niye 17. biliriz: Mehmet Eryiğit (A.B.Ercilasun), katta oturuyor; doğrusu ben de bil- Güneş Eryiğit (B.Ercilasun), Orhan miyorum (ERCİLASUN 2006: 113). Nadi Aktaş (O.F.Sertkaya), Doğan Gök- men (F.Türkmen), Suat Serveroğlu Sonuç (S.Sakaoğlu), Kâmil Aslan (K.Eraslan), Yıllardır verdiği derslerde, yaz- Tarık Töre (T.Tekin), Sami Aşkın dığı makale ve kitaplarda dili bil- (N.Yüce), Soner Aydemir (T.Gülensoy), mek için onun tarihini, kültürünü, Ayşe Kılıç (Z.Korkmaz), Bekir Alper sosyokültürüel bağlarını da en iyi (E.Gemalmaz), Turgut Deniz (D.Yıldırım), Tuğrul Ayhan (T.Günay)... (ARIKOĞLU, şekilde bilmek gerektiğini ısrarla Ekrem., “Gülnar Romanında Ahmet Bi- vurgulayan Ahmet Bican Ercilasun, can Ercilasun”, Selçuk Türkiyat 13. Sayı “Gülnar” ve “2BA Beden Beyin Akı- (Bahar 2003), s. 390-391) mı” adlı iki romanında Türk destan- 2 Bkz. Ercilasun, Ahmet Bican, Makaleler / larının motiflerinden faydalanarak, Dil-Destan- Tarih- Edebiyat/ 2007, Akçağ Türk tarihinin mühim şahısslarına Yayınları. S.433-565 buralarada yer vererek bu düşünce- KAYNAKLAR sini bir kez daha gözler önüne ser- ARIKOĞLU, Ekrem, “Gülnar Romanın- miştir. da Ahmet Bican Ercilasun”, Selçuk Türkiyat Kendisi ve meslektaşları ile bir- 13. Sayı , Bahar 2003. likte Türk dünyasının durumunu ERCİLASUN, A. Bican, Gülnar, Ötüken Neşriyat, Ankara, 1998. anlattığı Gülnar’da da, yine ken- ERCİLASUN, A. Bican, 2BA Beden Be- disinden yola çıkarak dilin kökeni yin Akımı, Akçağ Yayınları, Ankara, 2006. için araştırmalar yapan bir ruhun ERCİLASUN, A. Bican, Makaleler-Dil- zamanlar arası yolculuklarını anlat- Destan-Tarih-Edebiyat, Akçağ Yayınları, An- tığı “2BA Beden Beyin Akımı”nda da kara, 2007. arka planda beslendiği kaynak Türk GÖKDAĞ, Bilgehan Atsız, ÜÇÜNCÜ, Kemal,. Türk Destanları, Akçağ Yayınları, destanlarının kahramanları (Oğuz, Ankara, 2007. Dede Korkut /Ata Kam vb...), millî GÜNEŞ, Bahadır, Ahmet Bican Ercila- sembolleri (Kurt, Ergenekon vb...) sun Gülnar’da Ne Diyor? A. Ü. Türkiyat Araş- ve millî motifleri (dokuz dallı ağaç, tırmaları Enstitüsü Dergisi (TAED) Erzurum, Tanrı Kayra, kurttan türeme, Işık 2010. İNAN, Abdülkadir, Makaleler ve İncele- Kız vb...)dir. Sonuç olarak bütün bu meler I, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1998.

34 http://www.millifolklor.com ABDULLAH TUKAY’IN (1886-1913) YETİŞTİĞİ ÇEVRE VE HALK KÜLTÜRÜ

The Social Context of Abdullah Tukay (1886-1913) and Folk Culture

Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN* ÖZ Tatar edebiyatının kurucularından biri olan Abdullah Tukay, Tatar toplumuyla özdeşleş- miş bir şahsiyettir. Tatar toplumunun yaşadıklarını ilk kaynaktan görmek ve anlamak için onun eserlerine ve hayat hikâyesine bakmak yeterlidir. Halkın çektiği acıları ve sıkıntıları bizzat ya- şayan bir şair olan A. Tukay, eserlerinde ruhsal yaşantısının izdüşümleri görülmesinin ötesinde, Tatar toplumunun da sosyal ve siyasi alanda geçirdiği değişimlerin bir yansıması olarak algılan- malıdır. Gerek didaktik gerekse millî şiirlerinde, hatta dinî şiirlerinde, hep toplumun yararına öncelik veren A. Tukay’ın, XIX. yüzyıldan başlayıp günümüze kadar gelen süreçte, Tatarların edebiyat ve dil oluşturma mücadelelerinde önemli bir yeri vardır. Tukay’ın yaratıcılık yolunda halkının yüzyıllar içinde oluşturduğu birikim, belirgin bir yer tutmaktadır. Bu birikim, şairin 27 yıl gibi çok kısa ömründe, yaşadıklarıyla bütünleşmiş ve çağdaş Tatar edebiyatının temel taş- ları olarak adlandırabileceğimiz eserleri ortaya çıkarmıştır. Halk kültürü unsurlarını, bilimsel bir zemine oturtmak isteyen Tukay’ın, yaratıcılık yolunu ana hatlarıyla izlenmeye çalışılan bu incelemede, onun yaşadığı farklı sosyal çevre ve ortamların, sanatçının yaratıcılığı üzerindeki etkisini belirlemek amaçlanmıştır. Ayrıca maddi kültürün kaybolabileceğini, ancak atalardan gelen halk kültürünün her türlü zorluğa meydan okuyarak kaybolmadığını göstermek isteyen Tukay’ın bu düşüncesini hayata geçirme başarısında etkili olan faktörler üzerinde de durulacak- tır. Toplumunun her yönden gelişmesine kendini adamış bir şair olan A. Tukay’ın hayatı, onun üretim çevresi ve halk kültürü hakkındaki görüşlerine yer verilerek A.Tukay üzerine, araştır- macıların dikkat çekmeleri amaçlanmıştır. Anahtar Kelimeler Modern Tatar Edebiyatı, Abdullah Tukay, Sosyal Çevre ve Şartlar, Halk Kültürü ABSTRACT One of the founders of Tatar literature Abdullah Tukay is a person who is identified with Tatar society. In order to learn and understand Tatar society’s life story from a primary source, it’s enough to read Tukay’s works and learn his own life story. Tukay’s works should be understood as not only the projection of his spiritual life, but also the reflection of Tatar society’s cultural and political transition as well. In Tukay’s creativity Tatar society’s experience has an important place. This experience became united with Tukay’s life and Tukay’s works which can be identified as contemporary Tatar keystones appeared. In this paper Tukay’s creativity’s outlines will be followed and the effect of different social spheres he lived on his creativity will be defined. In addition to this, how Tukay showed that the material culture might disappear in time but the folk culture transmitted by the ancestors resists disappearance will be analyzed. The effects that helped him to fulfill this idea will also be pointed out. Shortly, the aim here is to attract the scholars’ attention to the importance of A. Tukay as a literary figure by presenting his social circle and ideas about folk culture. Key Words Modern Tatar Literature, Abdullah Tukay, Context, Folk Culture

* Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Müdürü, Türk Halk Bilimi Anabi- lim Dalı Öğretim Üyesi. [email protected]

http://www.millifolklor.com 35 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Bir yazar, eserlerinde temel ko- ğu birikim, belirgin bir yer tutmak- nuları işlerken toplumuyla bütün- tadır. Bu birikim, şairin yaşadıkla- leştiği ölçüde toplumun yazarı; bir rıyla bütünleşmiş ve çağdaş Tatar şair de toplumuna bütün içtenliğiyle temel taşları olarak adlandırabilece- bakabildiği ölçüde toplumunun şairi ğimiz eserleri ortaya çıkarmıştır. olabilir. İçinde yaşadığı toplumla bü- 19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın tünleşmeyen yazar, şair ve yayıncı, başı, pek çok toplumda olduğu gibi, kitlelerin kalbinde kendine yer bu- Tatar toplumunda da çalkantılı bir lamayan, ancak sistem tarafından dönemdir. Şair ve yazar olarak ta- zorla yaşatılmak istenen sıradan bir nınan Abdullah Tukay’ın yaşamı kalem sahibi olabilir. da Tatar toplumunun bu dönemine Tatar edebiyatının kurucu ad- denk gelmektedir. A. Tukay, bu dö- ları arasında yer alan Abdullah Tu- nemde nasıl bir çevrede bulunmuş, kay, Tatar toplumuyla özdeşleşmiş, bu çevreden nasıl etkilenmiş, ça- o topluma mal olmuş bir şair ve lışmalarında hangi kaynaklardan yazardır. Böyle bir şahsiyetin ha- beslenmiştir? Bütün bu soruların yat yoluna bakmak bizler için aynı cevabı, bu önemli şahsiyetin daha zamanda, Tatar toplumunun yaşa- iyi anlaşılmasını ve böylece okuyu- dıklarını ilk kaynaktan görmek ve cuların onun eserlerindeki kahra- anlamak demektir. Bu nedenle, Ab- manlarla daha kolay bütünleşmesini dullah Tukay’ın eserleri, onun ruh- sağlayacaktır. sal yaşantısının izdüşümleri olma- Sanatçıları ve onların ürettik- sının ötesinde, Tatar toplumunun lerini analiz ederken, çevre faktörü da sosyal ve siyasi alanda geçirdiği birinci derecede önemlidir. Genel değişimlerin yansıması olarak algı- olarak yaratıcılığın açık- geniş çev- lanmalıdır. Tatar edebiyatının kısa re, açık- dar çevre, kapalı- geniş çev- bir hayat ve uzun bir yaratıcılık re ve kapalı- dar çevre olmak üzere dönemi geçirmiş seçkin bir şair ve dört farklı çevrede gelişmiş olduğu yazarı olan Tukay’ın eserleri, onu bilinmektedir. doğru olarak algılamamızın temel Sırasıyla bu çevre tanımları ele kaynaklarıdır. Bu kaynaklar, şairin alınacak olur ise, ilk çevre, “Açık- ge- yaşadıklarını bize en ince noktasına niş çevre” dir. Bu çevre, mitik ve epik kadar anlatır. eserlerin yaratıldığı, fizikî gücün ön Tukay’ın yaratıcılık yolu, bu in- plana çıkarıldığı etik ve estetik öğe- celemede ana hatlarıyla izlenilmeye lerin daha geri planda görüldüğü çalışılıp, onun yaşadığı farklı sosyal bir edebî muhit doğurur. Böylesi bir çevre ve ortamların sanatçının yara- çevrede üslûp olarak tavsif üslubu tıcılığı üzerindeki etkisi belirlenme- ön plandadır. Bu üslûp genel tanımı ye çalışılacaktır. ile abartılı, isimlerin sıfatlarla, fiil- Tukay’ın yaratıcılık yolunda lerin zarflarla, iç içe kullanıldığı bir halkının yüzyıllar içinde oluşturdu- üsluptur.

36 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

İkinci çevre ise “Açık-dar çevre” çevresi ve halk kültürü hakkındaki dir. İster sosyal, ister coğrafi olsun, görüşleri üzerinde durmak yerinde bu çevrede yaşayan sanatkâr, pasto- olacaktır. ral eserler verir. Tabiat unsurlarıyla Abdullah Tukay, ömrünün ilk bütünleşir. Bu bütünleşme sosyal dönemini (1886-1905) açık ve dar çevre için de söz konusudur. Tabiat- bir çevrede geçirmiştir. Bu çevre, taki her şey ahenklidir ve antropo- A. Tukay’ın Kazan’a gelmeden önce morfık bir tasavvur telkin eder. Bu yaşadığı ve etkilendiği çevredir. Ka- çevrede hayvanlar, bitkiler ve koz- zan’daki dönemi ise artık birikim- mik âlem, insanla birlikte bir senfo- lerini değerlendirdiği, şiirlerini ve ni ahengi içindedir. Sanatkâr da bu fikirlerini yayınladığı dönem olarak ahengi aksettirir. ele alınabilir. Bu dönemde, yaşadığı Yukarıda ana hatlarıyla açık- çevre daha sonra kapalı- dar çevre- lanmaya çalışılan açık çevrelerde ol- ye dönüşür. Ancak o, ilk dönemdeki duğu gibi, kapalı çevrelerde yaşayan çevreden aldığı tesirleri, bu devrede insanlar da bu çevrelere uygun eserde sürekli kullanmıştır. leri yaratmak durumundadır. “Ka- A. Tukay’ın halk kültürüyle palı-geniş çevreler”, büyük saraylar, terbiye edilişi, onun yaratıcılığında şatolar, dergâhlar gibi kapalı; ancak önemli bir rol oynamaya devam et- geniş çevrelerdir. Buralarda yaşa- miştir. Üstelik Kazan’da yaşadığı yan sanatkârlar; ihanet, entrika, dönemde coğrafi çevre de etkili ol- hile vb... psikolojik duyguları yaşar, muş, bu şehrin iklimi Tukay’ı sürek- doğal olarak, yarattıkları eserler de li kapalı yerlere itmiştir. Çocukluk bu psikolojiyi yansıtan eserler olur. dönemindeki acılı hayatına rağmen İlişkiler hep yüzeyseldir. Orta çağ- pastoral çevresinden etkilenen Tu- da yaratılan eserler, bu türün tipik kay, 1895’te geldiği Cayık’ta da dar özelliklerini taşırlar. kapalı alanlarda yaşamak zorunda “Kapalı- dar çevreler”, ister kalmıştır. Kazan’a gelince sosyal sosyal, ister coğrafi olsun patolojik çevresi değişmiş; ancak o, değişen bu çevreleridir. Bu çevrelerde yaşayan çevreye uyum sağlayamamıştır. ve yaratan sanatkârlar daima buna- A. Tukay, Cayık’ta kaldığı sü- lımlı bir psikolojiyi yansıtırlar. Bir rece devamlı olarak Kazan’a gitmek hastane odası veya bir hapishane ve Tatar fikir hayatının içine girmek hücresi, bu çevrelerin en belirgin ör- arzusunu taşır. Zaten Cayık’ta Fi- neklerini teşkil eder. Türk edebiya- kir, El Asrü’l - Cedit ve Uklar gazete tında Peyami Safa’nın “9. Hariciye ve dergilerinde yayınladığı şiirleri Koğuşu” isimli romanı baştan sona Kazan’daki yazar, şair ve yayıncı- kadar böyle bir psikolojinin romanı- lar tarafından dikkatle izlenmiş ve dır. bazı yayınevleri onun şiirlerini top- Bu kısa açıklamalardan son- lu olarak yayınlamak üzere teklifler ra A. Tukay’ın hayatı, onun üretim yapmaya başlamışlardır. Bu teklif-

http://www.millifolklor.com 37 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ler, A. Tukay’ın büyük bir heyecanla şin (Şimşek) mizah dergisi, Tukay’ın Kazan’a gitmesini sağlar. Şair, “Par ruhunda esen fırtınaların ve hiciv At” şiirinde bu heyecanını şu dizeler- gücünün sergilendiği yer olur. Şair, le dile getirir: bu dergide yazdığı yazılarla, başta … taassup olmak üzere çeşitli sosyal Eyte irtengi namazga bik ma- problem ve köhne zihniyetlerle alay tur, mufilu ezan eder. Ey Kazan! Dertli Kazan! Mufilu Toplumunun her yönden ge- Kazan, Nurlu Kazan lişmesine kendini adamış bir şair Şair, Kazan’daki ilk ayların- olan A. Tukay, elbette bu dönemde da, doğduğu köy olan Kuşlaviç’i ve dinî istismarlardan da yakınır. O, çocukluğunun bir kısmını geçirdi- bu fikirlerini halk kültüründen aşi- ği Uçili ve Kurlay köylerini ziyaret na olduğu kalıplarla anlatır. Bazen eder. Bu ziyaretleri onun çocukluk şiir bazen de makale halinde yayım- hatıralarının yeniden canlanmasına lanan bu fikirler, onun şöhretini git- sebep olur. tikçe arttırır. Medreseden ayrılıp Kazan’a ge- Ancak çok geçmeden El Islah ve len şairde, sosyal çevre değişikliğinin Yeşin kapatılır. Bu olumsuz gelişme, yarattığı psikolojik durum, hemen Tukay’ın moralinin tekrar bozul- etkisini gösterir. Kazan’da bulundu- masına neden olur. Artık eskisi gibi ğu bu ilk dönemde Tukay, kendisini verimli ve istekli değildir. Bu moral bilgi ve görgü bakımından yetersiz bozukluğu yine de Tukay’ın yaratıcı- görmüş ve zaman zaman taşralı psi- lığının kaybolmasına neden olmaz. kolojisine bürünmüştür. A. Tukay’ın Yuldız, Vakit ve Şûra gibi edebiyat ilk kitabını basan Ilmuddin Efendi, dergilerinde şairin şiirleri çıkmaya “Şairin bulunduğu meclislerde Rus devam eder. şairlerini tenkid edecek kadar bilgi- 1910’da Yalt Yuh (Işıltı) adlı bir ye sahip Kazanlı gençleri görünce, mizah gazetesi gençleri etrafında kendisini basit ve taşralı gibi hisset- toplamayı başarmıştır. A. Tukay da tiğini” söyler. (Velidî 1933: Özkan bu gençler arasındadır. Artık hiciv 1994’ten) ve mizah yazılarında ustalaşan ya- Abdullah Tukay’ın, halkın çek- zar, halk mizahının birikiminden ge- tiği acıları ve sıkıntıları bizzat ya- len zenginliği kendi çağdaş üslubuy- şayan bir şair olması, onun tenkit la birleştirip yeni bir alanda ürünler gücünü de beslemiştir. El Islah gaze- vermeye başlar. tesinde çıkan “Tenkıyt Kirekli Şey- Bütün bu edebî faaliyetlerin- di” makalesi, bu bakımdan dikkate de yukarıda sözünü ettiğimiz dar- değerdir. Bu gazete onun hayatında kapalı muhitin etkisi onun peşini çok önemli bir yer tutar. bırakmaz. Bu dönemde şairin haya- 1908 yılında Ali Asgar Kemal tına çeki düzen veremediği ve için- Efendi’nin çıkarmaya başladığı Ye- de bulunduğu ekonomik sorunlarla

38 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 mücadele ettiği görülmektedir. O XIX. yüzyıldan itibaren millî dönemdeki Tukay için Cemalettin kültürün oluşturulmasında, öze dö- Velidî şöyle demektedir: “Koskoca nüş, yani millet olma şuurunun can- Kazan’da bir köşeye çekilmiş arka- landırılması ve korunmasında halk daşlarından müteşekkil dar muhitin kültürünün önemi anlaşılmış ve bu dışına çıkmamıştır”. (Velidî 1933: sebepten yazılı edebiyat metinlerin- Özkan 1994’ten) de halk kültürü unsurları daha sık Şairin, 1911 yılında Astrahan’da kullanılmıştır. Bu millî şuuru ko- bulunduğu dönemde tüberküloz has- rumak için halk edebiyatı başta ol- talığı artık kendini dışa vurmuştur. mak üzere halk kültürünün hemen Bu hastalık, şairin ruhsal hayatın- hemen bütün türlerine karşı ilgi art- da ümitsizlikler yaşamasına neden mıştır. olur. Dar odalarda ve pansiyonlarda Tukay, çocukluk yıllarını acılar- hastalığı ilerler. Bir taraftan has- la dolu geçirmesine rağmen, Tatar talıkla pençeleşirken diğer taraftan edebiyatının zeminini hazırlayan aşırı çalışmaktan hasta bedeni iyice didaktik eserler bırakmıştır. Onun zayıf düşer. eserlerinde araştırıcılar tarafından Sonunda, yakınlarının giri- ortak özellik olarak hep “didaktik şimiyle şair, Kleçkin hastanesine olma” vasfı ön plana çıkarılmıştır. yatırılır. Hastane döneminde onun Bu tespit bize göre de doğrudur. Ab- yaşam ümidinin azaldığını; fakat durrahman Sadi’den Fatma Özkan’a bütünüyle yok olmadığını Fatih kadar (1994: 75-76) yapılan araştır- Emirhan’a, vedalaşma niteliğinde malarda hep bu yöne vurgu yapıl- yazdığı mektuptan anlamak müm- mıştır. (Temir 2001: 141-143; Öner kündür. 1990) A. Tukay, Fatih Emirhan’a yaz- Tukay’ın şiirleri, konularına dığı mektupta, şöyle bir ifade kul- göre, ilginç bir sıra takip eder. Bunu lanmaktadır: “Buradakiler bana ne- şöyle ifade etmek de mümkündür. den daha evvel gelmediniz? Diyorlar. Onun bunalımlı yani sıkıntılı dö- Onlara, biz hastaneyi ölümden önce- nemlerinde mistisizme sığındığı ki istasyon olarak biliriz. Az da olsa görülmektedir. Zaten gerek fertle- dünyada yaşamak istedim! diye ce- rin gerekse toplumun, bunalımlı ve vap verdim.” der. Bu mektubundan ümitsiz olduğu dönemlerde uhrevî kısa bir süre sonra da hayata gözle- yöne döndüğü ve bir sığınak olarak rini yumar (15 Nisan 1913. Saat 20: dinî mistisizmi seçtikleri bilinmekte- 15) dir. Tukay, daha sonra dinî ve millî Abdullah Tukay’ın XIX. yüzyıl- açıdan bir boşluğa düşer ve milliyet- dan başlayıp günümüze kadar ge- çilikten vazgeçer gibi görünmesine len Tatarların edebiyat ve dil oluş- karşın tekrar Tatarcılığa yani ma- turmaları mücadelelerinde önemli hallileşmeye döner. bir yeri vardır. (Öner 1991:Atnur Gerek didaktik gerekse millî 2009’dan) şiirlerinde, hatta dinî şiirlerinde, hep toplumun yararına öncelik ver- http://www.millifolklor.com 39 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 miştir. Bunu gerçekleştirmek için mince anlaşılan bir dili kullanma- de halk edebiyatının kullanılması sı, dünya edebiyatının önde gelen gerektiğini söyler. “Halik Edebiya- temsilcilerini keşfetmesi ve onlar- tı” başlıklı yazısında, “Hiç şüphesiz, dan aldığı ilhamın çok önemli bir halk şiirleri bizim istikbaldeki ede- etkisi vardır. O, hem Doğu hem de biyatımızın esasını teşkil edecektir. Batı edebiyatının önemli isimlerini Puşkin ve Koltsov gibi en büyük Rus (Puşkin, Lermontov, Shakespeare, şairleri, halk şiirlerini taklit ederek Goethe, Hayyam, Fuzuli, Nevai vb.) şiirler yazdılar, söz konusu şiirler tanımış, hem de onların yaratıcılığı his, mana ve tasvir bakımından hal- ile Tatar halkının yaratıcılığını bir- kın hoşlanacağı ölçü ve şekillerde leştirebilmiştir. Doğu-Batı sentezi kaleme alındığı için gönüllere pek yapan Tukay, bu senteze zaman za- derin tesir etmiştir. “ (Tukay 1955: man Anadolu Türk edebiyatını da 268 Özkan 1992’den) katmıştır. Onun bu dönemdeki “Mu- Tukay, Rus ve dünya edebiyatı- hammediye” ve “Envaru’l- Aşikin” nın yanı sıra Anadolu Türk edebiya- gibi eserlerinde, Anadolu Türk ede- tının da önemli temsilcilerini tanır biyatına ait eserlerin tesiri açıkça ve eserlerinde onların tesirleri de görülmektedir. görülür. Bu tesir, onun sanatının ge- Türkiye’den göç eden şair Abdul- lişmesinde önemli rol oynar. Bu yüz- veli Emrullah ile dostluğu sayesinde den bu döneme, hem millî hem de Namık Kemal, Tevfık Fikret, Abdul- Tatarcılık, dolayısıyla mahallileşme hak Hamit gibi Türk klasiklerini ta- dönemi de denilebilir. nımış, onların eserlerini okumuş ve Tukay, halk kültürü ile ilgili ça- hatta bazı şiirlerini de ezberlemiştir. lışmalar da yapar. Böylece sanatın- 1905-1906 yıllarında yazdığı eserler- daki halk kültürü unsurlarını, bilim- de, Türk edebiyatının tesiri ve ilha- sel bir zemine oturtmak ister. “Halik mı açık bir şekilde hissedilmektedir. Edebiyatı” ve “Halik Muňnarı” adlı Türkiye’de bu konuda, başta Fuat kitapçıklar hem derlenmiş malze- Köprülü olmak üzere, ciddi bilim meyi hem de açıklayıcı bilgileri ihti- adamlarınca araştırmalar yayımlan- va eder. Tukay, bu eserlerinde halk mıştır. Köprülü, Tukay’ı Tatarların edebiyatını da tanımlar ve halk kül- “Ulusal Vicdanı” olarak tasvir eder- türü örneklerinden hareket ederek ken, bu konuya da temas eder. yeni ve orijinal eserler yazmayı de- Abdullah Tukay halk kültürüne ner. “Altın Balık” ve “Altın Horoz” ait unsurları kullanırken, gelenek ve şiirleri bu tür çalışmalarındandır. göreneklerin zaman zaman insanlı- Maddi kültürün kaybolabileceğini, ğın ortak değerleri olduğunu ortaya ancak atalarımızdan gelen halk kül- koyar. Onun yaptığı derlemelerden türünün her türlü zorluğa meydan biri olan “Aşkazar Ezgisi” adını ta- okuyarak kaybolmadığını göstermek şıyan ve bir ağıtın oluşumunun an- ister. latıldığı hikâyeye aşağıda dikkat çe- Tukay’ın başarısında; şiirleri kilmiştir. başta olmak üzere, halkın her kesi- “Bir Başkurt memurunun kızı,

40 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 sevgilisi olan delikanlıyla, birbirle- tırma konusu olabilecek “Abdullah rini çok severek evlenmişler. Daha Tukay ve Halk Kültürü” konusunu, sonra Aşkazar nehrinin kıyısına sadece bir makaleye sığdırmak çok avlanmaya giden delikanlı, nehirde güçtür. Bu konuya, araştırıcıların boğulmuş. Onun ölümü ile ilgili kara dikkatini bir kere daha çekmek ve haberi işitince, kız sevgilisi için çok Tukay’ın 27 yıl gibi kısacık ömrün- ağlamış. Bu hasretini nasıl dile geti- de ne kadar geniş bir perspektif ile receğini bilemiyormuş. problemlere baktığını ve bu pers- Bir gün bu kız, Başkurt kızları pektifte halk kültürünün nasıl bir arasında bulunan şarkıcı kızların temel teşkil ettiğini göstermek açı- hepsini çağırıp onlardan, vefat eden sından onun bakış açısını ele almak, kocasının hatırası olarak çok içli bir amaçladıklarının anlaşılması açısın- türkü yakmalarını rica etmiş. Eğer dan önemlidir. Bunu yaparken de gönlüne uygun hüzünlü bir türkü ya- Tukay’ın eserlerini meydana getir- karlarsa, onlara birkaç baş deve he- diği bağlamın göz ardı edilmemesi, diye edeceğini de söylemiş. Kızların yaşadığı çevrenin şair üzerindeki ve çok çalışıp çabalamalarına rağmen, şairin de dönemi üzerindeki etkisi- yaktıkları türkülerin hiçbiri memur nin doğru okunması ve yorumlan- kızının hoşuna gitmiyormuş. Şarkı- ması tarihe ışık tutacaktır. cı kızlardan hiçbir şey yapamayınca memur kızı, bir gün kendisi, güçlü KAYNAKLAR bir duyguyla, nereden geldiği belli ol- Atnur, Gülhan. “Abdullah Tukay’ın Şiir- lerinde Efsane ve Masal Unsurları”. Bilig 51, mayan bir ilhamla Aşkazar türküsü- (Güz 2009):1-12. nü okumaya başlamış. Şarkıcı kızlar Öner, Mustafa. “Abdullah Tukay’ın Bir şaşırıp kalmışlar. (Tukay 2006:174). Şiiri: Şüreli”. E. Ü. Türk Dili ve Edebiyatı Yukarıda anlatılan olay mizah Araştırmaları 6 (1991): 193- 239. teorileri içinde Uyumsuzluk Teorisi- Öner, Mustafa. “Abdullah Tukay’ın Şi- ne uygun düşmektedir. Meşhur Al- irleri” Basılmamış yüksek lisans tezi. İzmir: man filozofu Emmanuel Kant’ınCri - Ege Üniversitesi, 1990. Özkan, Fatma. “Abdullah Tukay’ın Halk tic of Judgment (1892) adlı eserinde Edebiyatı ile İlgili Görüş ve Düşünceleri”, vermiş olduğu örneği hatırlatmakta- Milli Folklor 16 (Kış 1992): 30- 31. dır. Bu örnek şu şekildedir: Özkan, Fatma. Abdullah Tukay’ın Şiir- Zengin bir adam ölmüştür. leri, İnceleme- Metin-Aktarma. Ankara: Türk Adamın mirasçısı debdebeli bir ce- Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, naze töreni düzenlemeyi düşünür. 1994. Cenaze töreni sırasında geleneksel Temir, Ahmet. “Edebiyat Tarihçisi Ab- durrahman Sadi’ye Göre Tatar Şairi Abdullah ağıt yakıcıların da unutulmayacak Tukay”. Kök Araştırmalar III (2001):137- 144. ağıt yakmalarını ister ve onlara bol Tukay, Abdullah. Seçilmiş Eserler Şiir- para verir. Ancak onlar aldıkları ler ve Makaleler. Ankara: Türksoy Yayınları, çok paranın sevinciyle bir türlü içli 2006. ve sanatkârane ağıtlar yakamazlar. (Kant 1892, Morreal 1977’den). Sonuç olarak, çok geniş bir araş- http://www.millifolklor.com 41 KALIP FIKRA ÜZERİNE DÜŞÜNCELER

Some Ideas on Blocked Anecdotes

Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU* ÖZ Her fıkranın ayrı bir anlatılış tarzı vardır. Ancak bazı fıkraların başlangıç bölümleri ortak bir yapıya sahiptir. Biz böyle bir fıkrayı dinlerken bildiğimiz fıkrayı hatırlarız. Fıkranın farklı bir sonla bitmesi ise bizi şaşırtır. Binlerce fıkra arasında böyleleri pek çoktur. Biz bunlara ka- lıp fıkra adını öneriyoruz. Bir fıkranın; kahramanının, mekânının ve zamanının değiştirilmesi ise konumuzun dışındadır. Onlar ayrı bir alt dalı oluşturur. Bu tür kalıp fıkraları Türklerin yaşadığı her yerde bulabiliriz. Bunun başlıca sebepleri; göçler, geziler, ticari yolculuklar, savaş- lar, vb.dir. Bazen bir kişi adının değişmesi yeni bir şekli oluşturur. Fıkra konusu üzerinde çalı- şan bilginler (Pertev Naili Boratav, Nevzat Gözaydın, Dursun Yıldırım, vb.) bu konu üzerinde durmamışlardır. Bu alanda görülen önemli çalışmalar daha çok küçük değişikliklerle ilgilidir. Bunların varlığı yeni bir kalıp fıkra için yeterli değildir. Araştırıcıların dikkatleri de önemlidir. Yüzeysel incelemeler yanlış değerlendirmelere yol açmaktadır. Bunun sebepleri özellikle genç araştırmacıların fıkra konusunu yeterince bilmemeleridir. Kaynak kişilerin de bu işte rolü var- dır. Onlar bir fıkrayı farklı bir şekilde anlatırken araştırıcıyı da yanıltmış olurlar. Bu konudaki önemli bir sorun da aynı kaynak kişinin farklı zamanlarda aynı fıkrayı farklı şekillerde anlatma- sıdır. Bu konuda güvenilir yazmalara ve kaynak kişilere başvurmalıyız. Yazımızda konu çeşitli örnekleriyle değerlendirilecektir. Anahtar Kelimeler Kalıp fıkra, kaynak kişi, derleyici ABSTRACT Every anecdote has a very special anecdotal narration style. Some of the anecdotes have a common beginning structure. When we listen to the very beginning part of the anecdotes we may remember the rest of the anecdote we already know. Maybe we have been surprised by the anecdote told with a different literary ending. We have many anecdotes similar among thousands of common jokes in the world. We would like to name this kind of anecdotes as “blocked” or “ordi- nary structured” anecdotes because of their beginnings. Changelings on the heroes and heroines, their locations and regions, and time of the anecdotes are out of subject in our paper here. They have been considered as sub-divisions of the major anecdotes. Blocked anecdotes of this type can be found everywhere Turks live in. The main reasons for this are migration, excursions, business trips, wars, etc. Sometimes a change in the name of a person creates a new form of it. Scholars working on the issue of anecdotes (Pertev Naili Boratav, Nevzat Gözaydın, Dursun Yıldırım, etc.) have not gone into this matter. Significant studies in this area are mostly related to small changes. Their presence, however, is not enough for a new blocked anecdote. Attention of researches is also important; superficial researchers lead to incorrect assessment which is mostly caused by young researchers’ insufficient knowledge on anecdotes. In this case resource person also plays a role. That is, they might mislead the researcher while telling a specific anecdote in different ways. Another major problem in this regard is the same resource person’s telling the same anecdote in different ways at different times. Therefore, we should make use of reliable manuscripts and resource persons on this issue. We will examine the subject with many examples here. Key Words Blocked anecdote, resource person, collector of folklore

* Karatay Üniv., Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi, saimsakaoğ[email protected]

42 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

45 Yıllık Arkadaşım Örneklerin çoğunluğu sizlerin bil- Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun’a diği fıkralardan seçilecektir; çünkü amacımız sizleri güldürmek değil, GİRİŞ bilimsel bir önerinin içine çekmek Araştırıcı olarak binlerce fıkrayı olacaktır. Yazımızın başlığında yer okuyan bir bilim adamının, kaynak alan kalıp fıkra kavramına geçme- kişilerle temasları sırasında bazı den önce iki fıkrayı sunalım. Bura- tespitleri olacaktır. Bunlar derleyici da, baş tarafları benzeyen fıkraların olan bilim adamının fıkraları değer- farklı sonlarla bitmeleri örneklendi- lendirmesinde yardımcı olan nokta- rilecektir. lardır. Bunları şöylece gösterebiliriz: Şamlının İbrahim Efendi, 90’ın- Derleyiciler genelde ilk defa din- dan sonra vefat eden Geredeli bir lemekte oldukları fıkraların sonunu, nüktedandır. Arkadaşları ile oturur- yani nükte cümlesini beklemektedir. ken laf arasında, Dinleyici, fıkranın daha başını “Bu yaşa geldim, bir tek düşma- dinlerken, bunun, daha önce dinledi- nım bile yok!” deyiverir. ği veya okuduğu bir fıkra olduğunu Etrafındakiler merakla sorar- anlayıp ilkindeki gibi sonunu merak lar: etmeyecektir. “Nasıl olur İbrahim Efendi? Bu- Ancak ikinci gruptaki derleyici- nun sebebi nedir?” ler fıkranın sonunun, kendi bildikle- … ri fıkranınki gibi olmayıp farklı ol- Fıkramızı, burada bırakıp öbür duğunu anladıkları zaman gülmekte fıkramızın baş tarafına geçelim. geç kalacaklar, belki de anlatıcıya Tayyip Ağa 1967 yılında ölen fıkrayı belirli bir yerinden sonra tek- Konyalı bir nüktedandır. Bir gün rarlatacaklardır. dükkânında otururken içeriye yaşlı- Burada fıkra anlatmak için or- ca bir adam girer. Sohbet sırasında taya çıkan kişinin elbette anlattığı hiç düşmanının olmadığını, kimsey- fıkralar, yıllardan beri bilinen, pek le kavga etmediğini söyler. çoklarının en azından ilk birkaç … cümlesinden hatırlayacağı fıkralar İşte size “düşmanı olmayan” iki olmamalıdır. Onlardan beklenen “en insan… Acaba bu fıkraların sonu yeni” fıkralar olmalıdır. Doğrusu ilk benzer şekilde mi bitecek, yoksa iki üç fıkrası dinleyicilerce bilinen bizleri şaşırtan sonuçlarla mı karşı bir anlatıcı gerekli gülümsemeyi, karşıya kalacağız? Sırada fıkraların gülmeyi veya kahkaha elde edeme- devamı yer almaktadır. yince herhâlde anlatmaya ara vere- Geredeli İbrahim Efendi gayet cektir. tabii bir şekilde cevap verir: ÖRNEKTEN KURALA “Nasıl olacak, düşmanlarımın Bizim özellikle üzerinde du- hepsi öldü de ondan.” (Yalçın 1978: racağımız fıkraları, yukarıda (b) 33). maddesindekiler oluşturacaktır. http://www.millifolklor.com 43 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Acaba Konyalı Tayyip Ağa’nın 5. “Azıcık, nereye gidersin?”, hiç düşmanı olmayan yaşlıca müşte- “Çok getirmeye.” risi sözlerine nasıl devam edecek?... Örneklere dikkat edilirse bu “Artık rahat ölebilirim.” seçme fıkraların belirli bir yapısı Tayyip Ağa dayanamayıp sorar: vardır; sözler âdeta kalıplaşmış gibi- “Çoluk çocuğun yok mu?” dir. İlk iki örnekte soru cümlesi olan “Ellerinden öper iki çocuğum ilk konuşmalar daha sonraki iki ör- var.” nekte kurallı cümleye dönüşmüştür. Tayyip Ağa istifini bozmadan Son örneğimizde ise konuşma dışı taşı gediğine koyuverir: unsurlar yoktur. Demek ki atasöz- “Öyleyse daha çok yorgan gever- lerimiz kurulurken belli kurallara sin.” (Halıcı 1981: 15). uyuluyor. Bu kurallardan biri de bu Görüleceği üzere iki fıkramızın sözlerin bir bölümünün bir kalıptan baş tarafları birbirlerine son dere- çıkmış gibi olmalarıdır. Örnekleri- ce benzemektedir. Sonları için aynı mizin bazılarını şöylece formülleşti- şeyi söyleyemeyeceğiz. rebiliriz: Buradaki “yorgan gevmek” de- Filan+bulunma eki/Soru cüm- yimi Konya bölgesinde kullanılan lesi/demişler//cevap cümlesi/demiş. bir kalıp söz olup, “Sen öyle san, dur (nu. 1) bakalım ne düşmanların olacak.” an- “ + “ “ /Kurallı cümle/ “ // “ “ / “ . lamındadır. (nu. 3) Yukarıda, bir terimimiz için - - - /Kurallı cümle/ - // “ “ . (nu. “kalıp söz” ifadesini kullandık. Aca- 5, 6) ba bu terim niteliğindeki söyleyişin Bu konuda 35 yıl önce yayımla- anlamı nedir? Deyimlerin daha ge- nan “Atasözlerimizin Yapısı” (Saka- lişmişi olarak kabul edilen atasöz- oğlu 1975: 131-141) ve 30 yıl önce ya- lerinden yani başka bir kalıp sözden yımlanan “Türk Atasözlerini Yapısı” birkaç örnek vererek fıkra konusuna (Sakaoğlu 1979: 6-7) adlı yazılara dönelim. İşte bir zamanlar bazılarını bakılabilir. Sonuncu yazı daha sonra işittiğiniz, bir yerlerde okuduğunuz, ABD’de İngilizce olarak da yayım- hatta dağarcığınızda yer alıyorsa lanmıştı (Sakaoğlu 1982: 4-5). kullandığınız bazı örnekler: Acaba, yukarıda verilen atasöz- 1. Tilkiye, “Tavuk kebabı yer lerinin yapısını hatırlatan fıkralar misin?” demişler; “Adamın güleceği- nelerdir, yapılarında görülen ben- ni getiriyorsunuz.” demiş. zerlik veya paralellik ne dereceye 2. Kele, “Yıkandın mı?” demiş- kadar onların da “kalıp fıkra” olma- ler; “Tarandım bile.” demiş. larına yardımcı olacaktır? Ancak, 3. Köre, “Mum bahaya çıktı.” de- şunu hemen belirtelim ki fıkralara mişler; “Benim için değil.” demiş. göre yapıları daha yoğunlaştırılmış 4. Deveye, “Boynun eğri.” demiş- olan atasözlerinde bile kalıp yapının ler; “Nerem doğru ki?” demiş. zedelendiğini hatırlarsak bu duru-

44 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 mu fıkralarda daha doğal karşıla- çıkmadığını söylemesi üzerine Hoca, yacağız. Mesela 5 numaralı örneğin onun sesinin yarın çıkacağını söyler bazı kaynaklarda aşağıdaki şekilde, (Gölpınarlı 1961: 76). bir önceki örneği hatırlatacak bir ya- Fıkra aşağıdaki gibi özetlene- pıya çevrildiğini görülecektir: “Deve- bilir. Sokak lambalarının olmadığı, ye, ‘Boynun neden eğri?” demişler; etrafın, mehtabın olduğu gecelerde “Nerem doğru ki?” demiş. ancak bir parça aydınlanabildiği Artık fıkralara geçebiliriz. Kalı- yüzyıllarda elbette hırsızların ger- ba temel oluşturması için, yazılı bir çek kimliği zor anlaşılacaktı. Ancak kaynaktan, Hz. Mevlâna’nın Mes- Hoca, onların niyetini bildiği için nevi’sinden alınan ilk örneği şu şe- İmad’a farklı bir cevap verecektir. kilde sunabiliriz: Ayrıca, Hoca ile İmad’ın o “birkaç Hırsızlığa alışmış herifin biri hırsız”a müdahaleleri de söz konusu bir gece bir duvarın dibini delmek- olamaz; ortada gözü dönmüş hırsız- teydi. Hasta ev sahibi, yavaş yavaş lar vardır. bir taktaktır duydu. Dama çıkıp aşa- Bu fıkra yüzlerce yıl önce ğıya eğildi, hırsızı görüp, Hoca’ya bağlanmış. Fıkra tipi “Baba, ne yapıyorsun? Hayırdır Temel’in abartılı bir şekilde piyasa- inşaallah… Gece yarısı ne ediyorsun, ya sürülmediği 40-50 yıl öncesinde kimsin sen?” dedi. onun arkadaşları; Dursun, İdris, Ce- “Davulcuyum azizim” diye cevap mal de ön planda idiler. İşte, rebap- verdi. lı hırsız fıkrasının kemençeli hâli… Adam, “Peki burada ne yapıyor- Tabii biraz yakın tarihimize uydu- sun?” deyince hırsız, rulmuş gibi. “Davul çalıyorum” dedi. Ev sa- Dursun bir gece evine giderken hibi dedi ki: birisinin bir evin pencere demirini “Be adam, davul sesi hani?” eğe ile kesmekte olduğunu görünce Hırsız, “Dur hele, sesini yarın ne yaptığını sorar. Hırsızın kemençe duyarsın, ‘Eyvahlar olsun!’ dedi- çaldığını söylemesi üzerine sesinin ğin zaman kulağına dank eder!” niçin çıkmadığı sorusuna hırsızın (Mevlâna 1966: 227-228). cevabı, Nasreddin Hoca fıkrasındaki Bu fıkra genelde Nasreddin gibidir: “Onun sesi yarın çıkacak!” Hoca adına bağlı olarak anlatılır; (Hocaoğlu 1981: 48). doğrudur, işte bir de onun adına Sizin elinizde böyle kalıplaşmış bağlanan aynı hırsız fıkrası: bir fıkra varsa istediğiniz gibi eğip Nasreddin Hoca ile mollası büker, hatta bazı art niyetlerin so- İmad bir gece birkaç hırsızın bir nucu toplumun örnek kişilerine de kilidi törpülediğini görürler. İmad, bağlayabilirsiniz. Aynı fıkra ama ko- Hocasına adamların ne yaptığını numuz gereği bir daha hatırlayalım sorunca “Rebap çalıyorlar.” cevabı- da Nasreddin Hoca’mızı aşağılamak nı alır. Mollanın, rebabın sesinin isteyen art niyetlilerin işi nereye ka-

http://www.millifolklor.com 45 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 dar götürdüklerini görelim. Bir fıkra tün fıkralar aynı tezgâhtan çıkmış araştırıcısı olarak bu örneği bilimin gibi algılanacaktı; yani birbirinin gereği olarak ve üzülerek aktarıyo- fotokopi yoluyla çoğaltılmış şekilleri rum. olacaktı. Hoca, dul bir kadının pencere Burada bir konunun üzerinde demirlerini kesmektedir. Ne yaptığı- özellikle durmalıyız: Bu fıkraların nı soranlara da keman çalmakta ol- birbirlerini etkilemeleri veya yazıya duğunu söyler (Şahin 1981: 31). geçirilmesi daha eski olanın yenile- Hani teravih namazı için, “İş rine kaynaklık etmesi düşünülemez inada bindi” diyen Yörük gibi, biz de mi? Elbette düşünülebilir, ancak bir- işi inada bindirip kalıbın nasıl esne- birleriyle bağ kurulmayacak coğraf- tildiğini asıl fıkrayı okşayan bir fık- yalarda anlatın benzer fıkralar için rayla bağdaştıralım. bu iyimser görüşe sığınamayacağız. Adamın biri gece vakti, gün- Dikkat edilmesi gereken nokta, düzleri çalıştığı dükkânın kilitlerini fıkra yapısının aynen korunarak sa- kesmeye çalışmaktadır. Evi karşıda dece fıkra tipi olan kişinin değiştiril- olan dükkân sahibinin ne yaptığını mesi değildir. Günümüzde pek çok sorması üzerine saz çalmakta oldu- fıkra hiç değişmeden, sadece başka ğunu söyler (Bektaş 1980: 83). bir ada bağlanarak anlatılmaktadır. Son iki örneğimizde, sesin ertesi Bunlar, bir fıkranın eş (benzer) me- gün çıkacağından söz edilmemekte- tinleridir; bunlarda kalıplaşma söz dir. konusu değildir. Şu örnek fıkra ko- Fıkranın değerlendirilmesi için numuza açıklık getirecektir. şunlar söylenebilir: İlk örnekteki Çivit Emmi, 20. yüzyılın başla- kahraman gerçek biri, Nasreddin rında Mersin’in Mut ilçesinde doğup Hoca… İkincisinde ise temsilî bir yöresinde tanınan bir nüktedandır. Karadenizli… Dursun değil de İd- Aşağıdaki “Sinek Fıkrası” onun adı- ris de olabilirdi, Cemal de… Üçüncü na bağlı olarak da anlatılır. Ancak, örneğimiz bir defa daha Nasreddin bu fıkra daha başka nüktedanların Hoca diyor… Ama bu gerçek bir Nas- adına bağlı olarak da anlatılabilir. reddin Hoca değildir. Anlatıcının art Hatta, kahraman bazen Çivit Emmi niyetli olması sonucu Hoca hırsız gibi gerçekten yaşamış birisi olma- olarak sunuluyor. Sonuncu örneği- yabilir; onu, “adamın biri”, “fukara- mizde ise kimliği belirsiz bir kişi… nın biri” gibi ifadelerle de tanımış Elimizdeki kalıp fıkrayı oluştu- olursunuz. ran sınırlar pek de kesin değildir. Çivit Emmi’nin karnı acıkmış- Bu kalıba benzeyen ona yaklaşan ör- tır. Girdiği lokantada garsona sipa- nekler kalıbın sınırlarını esnetmek- rişini verirken de cebinde fazla pa- te, yukarıda gördüğümüz gibi ufak rasının olmadığını hatırlar. Neyse, tefek değişikliklere yol açmaktadır. tabağı yarılayınca etrafta uçuşmak- Böylesi de doğru olanıdır, yoksa bü- ta olan sineklerden birini yakalayıp

46 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tabağına atıverir. Ve öfkeyle garso- Davet edenler memnun… Misa- na seslenir: firin bir de isteği var. İki araba ister “Bu ne be? Millete sinek mi ye- ki dağdaki mantarı yüklenip gelsin- diriyorsunuz?” (Sakaoğlu 1989: 142- ler. 143). Murtaza durumu anlar ve baş- Fıkranın sonunda belediye- lar anlatmaya… ye şikâyet söz konusu olunca Çivit “Dün şehirden çıkarken bir tel- Emmi beş para ödemeden lokanta- lal bağırıyordu. Bütün bakırcıları bir dan ayrılır, tıpkı benzeri fıkralarda araya topladılar. Büyük bir kazan olduğu gibi. Dinlediğimiz birkaç kar- yaptıracaklarmış. Büyüklüğü de bu deş fıkranın tabağında arı gibi, sivri- odanın iki misli olacakmış!” sinek gibi uçuculardan hiç söz edil- Dinleyicilerden bazıları, “Ca- nım, o kadar büyük kazanda ne pi- memişti; “Âdeta bütün anlatıcıların şireceklermiş ki?” diye soracak olur. ilk aklına gelen sinek oluverdi.” de- Murtaza taşı gediğine koyuverir. nilemez. Çünkü öbür uçucuların her “Bizim arkadaşın üç yol ağzını yerde bulunması söz konusu olamaz. kaplayan mantarını duymuşlar da Şu ilgi çekici örnek de kalıp fık- onun için büyük kazan yaptırıyor- ra konusuna açıklık getirecektir. Bu larmış!” (Caferoğlu 1944: 12-13). fıkralarda görülecek bir noktayı ayrı- Acaba bu fıkra okununca bir ca ele alacağız. Aşağıda, Türkiye’nin benzeri hatırlanabilir mi? Aynısı ol- farklı coğrafyalarında yaşayan fıkra mayacak elbette, ama bu “mantar- tiplerinin nasıl bir kalıp fıkra ortak kazan” kalıbına uymaya çalışan bir paydasında buluştuklarını görece- fıkrayı mutlaka hatırlayacaksınız. ğiz. Hatırlayamamış olabilirsiniz. Akkaya, Kastamonu’nun güney- Karaca Bey Mersin’in Erdem- batısında bir bucaktır. Nüktedan li ilçesindendir. O, Kastamonu’nun Murtaza’nın palavralarından bıkıl- Murtaza’sı gibidir. mıştır ve nükteli sözlerine kimseler Bir bayram günü Sorkun cevap verememektedir. Uzak köyle- Yaylası’nda toplanan ahali Ka- rin birinde Murtaza’nın hakkından raca Bey ile ondan geri kalmayan gelebilecek birinin olduğunu öğre- Böcüoğlu’ndan söz yarışı beklemek- nirler ve Akkaya’ya davet ederler. tedir. Etrafındakileri kırmayan ikili Birkaç gün sonra, gelişmelerden en iyi yalanı söyleyeceklerdir. Kur’a haberdar olmayan Murtaza’nın da sonucu ilk konuşmacı Böcüoğlu olur. bulunduğu bir mecliste misafir an- “Konya’ya gidiyordum. Cebimde latmaya başlar: de bir avuç pancar tohumu vardı. “Köyden geliyorum, yol ayrımın- Yolda geçtiğimiz vadilere tohumları saçarak gittim. Dönüşte ne göreyim? da bir dağ mantarı bitmişti ki sor- Vadiler yemyeşil pancarlarla dol- mayın. Baltayla kesmeye başladım. muş!” Bir gün bir gecede yolu zor açtım.”

http://www.millifolklor.com 47 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Sırası gelen Karaca Bey söze ma zamanı geldi. Ama lahanalar- başlar: dan birini iki üç kişi kaldıramadık. “Konya’ya gitmiştim. Ovanın bir Parçalamaya karar verdik. Bir de ne ucundan öbür ucuna kadar uzanan, görelim?... Mandanın yavrusu laha- içinde yetmiş usta, yetmiş işçinin ça- nanın içine kıvrılmış yatıyor.” lıştığı ve birbirinin sesini duymadık- Muğlalı Mehmet Usta’nın arka- ları büyüklükte bir kazan yapılıyor- daşı Ali Usta itiraz eder: du. Bu kazanın ne olacağını sorunca “O kadar büyük lahana olur Böcüoğlu’nun pancarlarının pişirile- mu?” ceğini söylediler.” (Usta 1988: 16). Kalaycı Koca Mustafa fırsatı ya- Kalıp bozulmadı. Daha doğrusu kalayıverir: kazan ile ilgili sonuncu bölüm aynı “Eee, arkadaş, senin kazanda işlerle yine ortaya çıkıverdi. Fıkra- ancak bu büyüklükte lahana pişer.” nın kalıbı baş tarafta farklılaşıverdi. (Şayan derlemesi 1987). Murtaza’daki mantar burada pan- Dikkat edilirse kalıp fıkranın carla yer değiştiriverdi. Acaba so- yapısında bir takdim-tehir olayı ya- nuncu örneğimizde bu bitkiler aynı şanmıştır. Yine bir kazan var, yine esneklikle yerlerini başka bir bitkiye bir sebze var, ama olayın sunuluşun- devredecekler mi? Kazana gelince, da bir yer değiştirme söz konusu… onun yerini terk etme ihtimali zayıf Bunun kaynak kişiden ileri geldiğini görünüyor. sanıyoruz. Denizli ve Muğla yörelerinde Arapça “kâlib”ten dilimize giren kazancılığın oldukça yaygın oldu- ‘kalıp’ kelimesinin ünlü bir sözlükte ğu yıllar… Akşam üzeri işin paydos birkaç karşılığı verilmiştir. Konu- saatinde ustalar sohbete başlarlar. muzu ilgilendireni şöyledir: “Belirli Muğlalı Mehmet Usta söze girer: bir biçim.” (Türkçe Sözlük: 2000). “Geçen gün Ali Usta ile öyle bir Dil ve edebiyat araştırmalarında kazan yaptık ki deme gitsin. Kazanın sıkça karşılaştığımız bu temel keli- içine girdik, durmadan çekiç sallıyo- menin türevleri de kullanılmakta- ruz. Ben Ali Usta’nın çekicinin sesi- dır. Dil alanında en çok kullanılanı ni duymuyorum, o da benim çekicin “ek kalıplaşması”dır (Korkmaz 1994: sesini duymuyormuş. O kadar büyük 92). Halk edebiyatı alanında da fark- bir kazan yaptık.” lı yapılarda kullanıldığı görülür. Ali Usta, Kalaycı Koca Bunlardan ilki, masallarda gö- Mustafa’ya “Ne dersin Tavaslı?” de- rülen, usta masalcıların sıkça yer yince, Tavaslı anlatmaya başlar: verdikleri, âdeta başarılı bir masal “Bizim orada toprağı verimli bir anlatmanın olmazsa olmazı olan Kozağaç vardır. Orada lahana ye- sözlerdir. Eksiklikleri masaldan bir tiştiririz. Geçen sene bizim dananın şey götürmez ise de yer verilmeleri yavrusu kaybolmuştu da bir türlü hâlinde masalın daha renklendiri- bulamamıştık. Neyse, lahana topla- leceği bu sözleri ifade eden terim

48 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 dilimizde kırk yıldan beri kullanıl- Pek çok araştırıcı bu ve buna benzer maktadır. 1968’de Almanya’da ta- terimlere yer vermektedir. Bu arada mamladığı masal konulu tezinde Türk Dili’ndeki ilgi çekici bir yazıyı kelimenin Batı dillerindeki karşılı- da bu “kalıp” kavramının çevrimine ğına yer veren Dr. İnci Akidil, tezin almak istedik. Hatice Şahin’in “kalıp özetini Türkçe olarak yayımlarken söz ve yapıların kullanımı” ile ilgili “formel ifade” terimini kullanmıştır tespitleri konumuzla dolaylı olsa da (Akidil 1970: 36-47). Ertesi yıl (1971) ilgilidir. Özellikle yukarıda verdiği- tamamlanıp 1973’te yayımlanan ma- miz atasözleriyle ilgili sözlerimize sal konulu bir doktora çalışmasında farklı açıdan âdeta destek veren bu da aynı terime yer verildiği görülür yazıyı da ilginize sunmak istedik (Sakaoğlu 1973: 314-332; 2002: 250- (Şahin 2001: 383-386). 260). Bu kullanımlardan hareket ede- Tahir Alangu’nun masal konulu rek biz de, yukarıda örneklerini ver- bitirme tezinde konuyu ele alırken diğimiz “hırsız” ve “kazancı” fıkrala- bütünüyle yabancı kaynaklardan rının ortak yapılarını “Kalıp Fıkra” yararlanması, Türkçede kaynak olarak adlandırmayı teklif ediyoruz. eser olmamasından ileri gelmekte- Bu alanda daha önce yapılmış bir dir. (Alangu 1942-43). 1941 yılında çalışmaya rastlanılamadığını ifade hazırladığı doktora çalışmasının ederken sayıları takip edilemeyecek daha kısa bir şeklini 23 yıl sonra ya- kadar çoğalan sosyal bilimler der- yımlayan Mehmet Tuğrul ise konu- gilerinin birinde, belki de dağıtımı muza “örgü” bölümünde yer vermiş- bile doğru dürüst yapılamayan son tir (Tuğrul 1966). sayılarında bir deneme yayımlanmış Araya giren zaman içinde pek olabilir. çok genç araştırıcı da bu terimi ra- Yukarıda önce örnek olarak ve- hatlıkla kullandı. Ancak daha son- rilen, sonra da “hırsız” ve “kazancı” raki çalışmalarda terime Türkçe kelimeleriyle özetlenen fıkralara bir karşılık bulmak istenildi ve bir başka örnekler vermeye çalışalım. araştırıcımız ilk baskısı 1999 yılın- Ancak bu arada, tekrar ederek dik- da yapılan bir çalışmasında “kalıp katlere sunuyoruz, birbiriyle ör- sözler”e yer verdi. (Sakaoğlu 2002: tüşen, “sinek” fıkrasında örneğini 56). gördüğümüz fıkraları “kalıp fıkra” Anonim halk edebiyatımızın sınıfına alınamayacağı göz önünde önemli alt dalları arasında; bilmece, bulundurulmalıdır. Aşağıdaki “avcı” atasözleri, deyimler, alkış ve kargış- fıkraları konunun ilgi çekici örnek- lar gibi yapıları oldukça sağlam olan lerindendir. İlk örnekler Doğu Kara- ürünlerimiz de yer almaktadır. Bu deniz ve Toroslardan… ürünler sınıflandırmalarda ortak bir Avdan dönen Temel anlatıyor- başlık altında toplanırken “kalıplaş- muş: mış ifadeler” adıyla anılmaktadır. “Bugün bir yaban güvercini vur-

http://www.millifolklor.com 49 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 dum. Bir de baktım saçmanın biri “Ye kürküm ye!..” hayvanın tırnağından girip gözün- “Eski kilimi bozup heybe yapa- den çıkmış.” caktım.” Dinleyenler; “Olacak şey mi bu?” Hemen belirtelim ki bu fıkralar [diye laf atınca] Temel’in arka- Hoca’nın adına bağlanmakla birlikte daşı İdris: onunla bağı ya hiç yoktur veya çok “Ben de şahidim. Ateş ettiğinde zayıftır. Mesela ikinci fıkra, Arap güvercin gözünü kaşıyordu.” (Gök- nüktedanı Cuha’nın adına bağlana- şen 2006: 309). rak da anlatılır (Civelek 2001: 123). *** Sonuncu fıkra Bektaşi’ye bağlı ola- Avcı başı her akşam köyün kah- rak anlatıldığı gibi (Yıldırım 1976: vesinde çok şahane av fıkraları anla- 199), Şükrü Kurgan’a göre bu fıkra tıyormuş. Bir gün işi çıkmış, kahveye Hoca’dan önce yaşamış bir batılıya gelemeyeceği için çömezine; bağlanarak anlatılırmış (Kurgan “Yarın benim işim var, kahveye 1986: 51). gidemeyeceğim. Sen benim yerime av Konuya açıklık getireceği için fıkralarını anlatırsın,” demiş. bir iki fıkrayı daha aşağıya alıyoruz. Çömez, kahvede başlamış anlat- İlk fıkra bir Nasreddin Hoca ki- maya: tabında, “Karışan Ayaklar” olarak “Tavşan kaçıyordu, nişan aldım, verilmiştir (Sakaoğlu 2005: 103). tetiğe dokundum. Saçma tavşanın Acaba benzer fıkralarda durum na- arka ayağıyla kafasını parçaladı.” sıl bir farklılık göstermektedir? Derken halk başlamış gülmeye. Hakkâri’ye inen Dizeliler aynı Tam o sırada kapı açılmış, avcı renk ve model ayakkabı alırlar. Yol- başı içeri girmiş. da bir köprüde mola verince ayak- larını aşağı sarkıtırlar; ancak biraz “Ne gülüyorsunuz? Tavşan ka- sonra ayakkabılarını karıştırırlar. çarken arka ayağı tam kafasının İki gün orada kalırlar. Bir yolcu du- hizasına gelmişti. Arkadaşın dediği rumu anlayınca bir değnekle ayak- doğrudur.” (Şentürk 1999: 37). larına vurmaya başlar. Canı yanan Burada, okuyucuların ilgisi çe- kaçar ve yolcuya dua ederler (Aydın kecek birkaç örneği sunmak ve dik- 1972: 93). katleri kalıp fıkra terimine yoğun- Karakayalılar hanımlarına al laştırmak gerekecektir. Aşağıdaki çizme alırlar. Kadınlar çizmeleri gi- nükteleri verilen fıkralar Nasreddin yince ayaklarını karıştırırlar. Ora- Hoca’ya bağlı olarak anlatıldığı söz dan geçmekte olan biri ayaklarına konusu mudur? Acaba bunların baş- değnekle vurunca kaçmaya başlarlar ka tiplere bağlı olarak anlatıldığı ve yolcuya dua ederler (Göktaş 1971: biliniyor mu? İşte fıkraların nükte 13). cümleleri: Bu üç fıkra, birbirine göre eş “O kadar tavuğa bir tane de ho- metin midir, yoksa kalıp fıkra mı- roz gerekmez mi?” dır?

50 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Sadece adını vermekle yetin- anlatılır. Herkes de kendi yöresiyle diğimiz Nasreddin Hoca fıkrasının ilgili bu tür bir fıkrayı hatırlayabile- kahramanları ırmak kıyısına oyna- cektir. maya giden çocuklardır; bu fıkrada SONUÇ ayakkabı almak yok, karıştırılan Bütün bu örneklerden sonra, ayaklardır. konuyu, bir küçük sorunun cevabını İkinci fıkrada ayakkabıları sa- arayarak ve yeni bir terimi önererek tın alanlar giyerler ve ayakkabıların bitirmek istiyoruz. giyildiği ayakların suda kaybolma- Acaba sonuncu fıkra tipini sından söz edilmez. Sonuncu fıkrada Türkiye’de kaç ikili yerleşim birimi- ise ayakkabıları kadınların kocaları ne bağlı olarak bulabiliriz? Belki pek satın alırlar. Ancak kaybolma işi ne fazla çıkmayabilir, ama bu olay bize suyun içinde olur, ne de köprüden şu konuda yardımcı olabilir: Bunca aşağı ayak sarkıtmak şeklinde olur. örnek fıkrayı eş metin olarak mı de- Acaba bu üç fıkra birbirinin eş ğerlendireceğiz, yoksa kalıp fıkra metinleri midir, yoksa ortada bir ka- olarak mı? Araştırmaların ortaya lıp fıkra olayı mı vardır? koyduğu bir gerçek vardır: Fıkra- Son örneğimizin farklı bir özelli- ların eş metinlerinin oluşması çok ği vardır. Burada, birbirlerine kom- daha kolay gerçekleşmektedir; oysa şu olan iki il, il ve ilçe, hatta iki kö- kalıp fıkra olarak algıladığımız an- yün birbirlerine karşı olan sevgileri latıların ortaya konulması sanıldığı (!) dile getirilir. Bu sıcak (!) komşu- kadar kolay olmamaktadır. Eş me- luk benzer fıkraların konusu olmak- tinlerin ortaya çıkması âdeta kendi- tadır. 40 yıl önce üniversite öğrencisi liğinden oluşurken kalıp fıkraların olan Doğan Aran bu fıkrayı bitirme ortaya çıkması özel bir çaba ile, bel- tezine almıştı. Komşu olan yerleşim ki de biraz zorlama ile, müdahale ile birimleri ise, bir ilçe ile onun bağlı oluşmaktadır. bulunduğu bir ilimiz idi. 15 yıl ka- Konu bilim adamları arasın- dar önce konuk edildiğimiz bir Toros da tartışılarak olgunlaştırılacak ve yaylasında ise komşular iki ilçeydi. daha sonra bir karara varılacaktır. Zamanla farklı ortamlarda benzerle- Biz, son söz olarak, yukarıda rini de dinlediğimiz bu fıkradaki. yer bazı örnekleri verdiğimiz fıkralar- adları gizli tutulacaktır. dan yola çıkarak, halk anlatma- A ilçesi ile B ilçesi çeşitli sebep- ları alanına yeni bir terimi, kalıp lerle birbirlerine pek sıcak bakmaz- fıkra’yı öneriyoruz lar. Bunun çeşitli sebepleri vardır: Paylaşılamayan su, mera, orman, KAYNAKLAR Akidil, İnci. “Alman ve Türk Masalların- ikisinin de il olmak istemeleri, biri- da Formel İfadeler”. Hacettepe Sosyal ve Beşe- nin öbürünün ekonomik gelişimini ri Bilimler Dergisi, 2 (1), (Mart 1970): 36-47. engellemesi, vb. Fıkra her iki ilçe Alangu, Tahir. “Masal Araştırması Sa- halkının ağzından farklı şekillerde hasına Toplu Bir Bakış ve Türk Halk Masal- larının İç Yapısı ve Kahramanları Üzerine Bir http://www.millifolklor.com 51 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Deneme” Yayımlanmamış lisans tezi: İstanbul Çivit Emmi”. II. Mersin Milli Kültür ve Eği- Üniversitesi, 1942-43. tim Sempozyumu Bildirileri, 2-4 Aralık 1988, Aydın, Cihangir. “Hakkâri Çukurca (1989): 143-144. Folkloru”. Yayımlanmamış lisans tezi. Erzu- Sakaoğlu, Saim. Masal Araştırmaları. rum: Atatürk Üniversitesi, 1972. Ankara: Akçağ yayınları, 2002 Bektaş, Yusuf. “Çalköy Folkloru”. Ya- Sakaoğlu, Saim. Nasreddin Hoca Fıkra- yımlanmamış lisans tezi. Erzurum: Atatürk larından Seçmeler. Ankara Akçağ Yayınları, Üniversitesi, 1980. 2005. Caferoğlu, Ahmet. Anadolu Ağızların- Şahin, Durmuş Ali. “Çubukkoyağı (Ana- dan Toplamalar. İstanbul: Türk Dil Kurumu mur-İçel) Köyü Folklorundan Seçmeler”. Ya- Yayınları, 1944. yımlanmamış lisans tezi. Erzurum: Atatürk Civelek, Yakup. “Ortak İslam Kültü- Üniversitesi, 1981. rünün Bilge ve Mizahi Kahramanı Cuhâ el- Şahin, Hatice. “Radyo ve Televizyonlar- Arabi: Arapların Nasreddin Hocası”. Yedi İk- da Kalıp Söz ve Yapıların Kullanımına Dair”. lim, (138-9), (Eylül-Ekim 2001): 120-125. Türk Dili, (598), (Ekim 2001): 383-386. Gökşen, Cengiz. “Temel Fıkralarının Te- Şentürk, Ahmet Tufan. Halk Fıkraları- şekkülü”, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’na Arma- Yarası Olan Gocunsun. Ankara: Günce Ya- ğan, (2006: 309. yınları, 1999. Göktaş, Mustafa. “Göksu Vadisi (Silifke) Tuğrul, Mehmet. Mahmutgazi Köyünde Yerleşik Yörük Ağzı”. Yayımlanmamış lisans Halk Edebiyatı, İstanbul: Milli Eğitim Bakan- tezi. Erzurum: Atatürk Üniversitesi, 1971. lığı Yayınları, 1966. Gölpınarlı, Abdülbaki Nasreddin Hoca. Türkçe Sözlük. Ankara: TDK Yayınları İstanbul: Remzi Kitabevi 1961. 2000. Halıcı, Feyzi. Konya Fıkraları. Konya: Usta, İbrahim. “Esprileriyle Karaca- Özel yayın, 1981. bey”. İçel Kültürü, (5), ( Nisan 1988): 16. Hocaoğlu, Ömer L. Anahtari Bendedur. Yalçın, Hüseyin, “Bolu Bölgesinde Fıkra 2. bs., Ankara: Özel yayın, 1981. Derlemeleri”. Yayımlanmamış lisans tezi. Er- Korkmaz, Zeynep. Türkçede Eklerin zurum: Atatürk Üniversitesi, 1978. Kullanılış Şekilleri ve Ek Kalıplaşması. An- Yıldırım, Dursun. Türk Edebiyatında kara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1994. Bektaşi Tipine Bağlı Fıkralar. Ankara: Kül- Kurgan, Şükrü. Nasreddin Hoca. Anka- tür Bakanlığı Yayınları, 1976. ra: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1986. Mevlâna, Mesnevi III. Çev. Velet İzbu- KAYNAK KİŞİ dak. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayın- Ömer Şayan, der., kaynak kişi: Tavaslı ları, 1966. Kalaycı Koca Mustafa (öl.1988), Tavas 1987. Sakaoğlu, Saim. Gümüşhane Masalla- rı/Metin Toplama ve Tahlil. Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1973. 2. bs. Gümüşha- ne ve Bayburt Masalları, Ankara: Akçağ Ya- yınları, 2002. Sakaoğlu, Saim. “Atasözlerimizin Yapı- sı”. Türk Folkloru Araştırmaları Yıllığı 1974 (1975): 131-141. Sakaoğlu, Saim.“Türk Atasözlerinin Ya- pısı”, Burak (Burdur) , 1 (2), (Aralık 1979): 6-7. Sakaoğlu, Saim.“Turkish Anectodal Pro- verbs”, Motif (Ohio, ABD), (October 1982): 4-5. Sakaoğlu, Saim. “Mut’lu Bir Fıkra Tipi:

52 http://www.millifolklor.com KARACAOĞLAN: ANLATICILAR VE BİYOGRAFİLER

Karacaoğlan : Narrateurs et Biographies

Karacaoğlan: Narrators and Biographies

Prof. Dr. M. Öcal OĞUZ* ÖZ Türk folklor çalışmalarında Karacaoğlan’ı tarihsel bir kişilik olarak ele alma ve “Karacaoğlan” mahlaslı şiirlerin sahibi olarak değerlendirme yaygın ve kabul gören bir inceleme biçimidir. Özellik- le uluslaşma çağında folklorik alanda tarihsel kişilik arama gereksinimi bu yaklaşımı sorgulanmaz hâle getirmiştir. Bu yöntemin kullanımı sırasında ortaya çıkan temel sorunlardan birisi şiirlerde- ki zaman ve mekân uyumsuzlukları olmuştur. Bu durum ise, doğal olarak araştırmacılara başka Karacaoğlanların varlığını düşündürmüştür. Sözlü gelenekte yaşayan Karacaoğlan şiirleri ve halk arasında anlatılan hikâye ve efsaneler bunun kanıtı olarak ele alınmış ve değerlendirilmiştir. Ancak sözlü gelenekten derlenen şiirler, hikâyeler ve efsanelerden yola çıkılarak oluşturulan Karacaoğlan biyografi varyantları, yeni tartışmalara yol açmıştır. Bu nedenle Karacaoğlan sorunsalını çözmek için artık başka yöntemler aramak gerekmektedir. Bu düşünceyi benimsedikten sonra, Karacaoğlan hakkındaki bilgilerin tarihsel kişiliğe mi yoksa anlatılan Karacaoğlan’a mı ait olduğu sorusu sorul- malıdır. Kabul gören son dönem folklor kuramlarına göre anlatı ortamının sözlü üretimleri kuşaktan kuşağa değiştirmeden aktarma özelliğine sahip olmadığı benimsenmiştir. Bu nedenle, günümüz folk- lorcuları sözlü kültürde her anlatmanın yeni bir yaratma olduğunu kabul etmektedirler. Yani sözel anlatıcı bize Karacaoğlan’ın öz yaşam öyküsünü değil, Karacaoğlan hakkında ürettiği veya öğrendiği yeni bir hikâyeyi aktarmaktadır. Bu nedenle, bugünün folklorcuları bu tür metinlerden hareketle Karacaoğlan’ın tarihselliğini kurgulamak yerine, Karacaoğlan anlatılarının ve anlatıcılarının bağ- lamları üzerinde durmalı ve bunları yeni folklor kuramlarına göre yorumlamalıdır. Anahtar Kelimeler Âşık şiiri, tarihsel kişilik, folklor kuramları RÉSUMÉ Les études sur le folklore turc ont généralisé et accepté que Karacaoğlan est une personnalité historique et le propriétaire des poèmes qui portaient le pseudonyme « Karacaoğlan ». En particulier, l’exigence de recherche de la personnalité historique dans le domaine de folklore à l’âge de natio- nalisation a fait normaliser cette approche. Au cours de l’utilisation de cette méthode, les incompa- tibilités des temps et des lieux dans les poèmes ont été l’un des problèmes principaux qui apparaît. Dans cette situation, les chercheurs ont naturellement pensés qu’il y aurait plus d’un Karacaoğlan. Les poèmes de Karacaoğlan dans la tradition orale, les récits romanesques et les légendes racontés sur Karacaoğlan ont été acceptés en tant que les preuves de l’existence des Karacaoğlan’s. Mais, les variantes de la biographie de Karacaoğlan, basés les récits, les légendes et les poèmes vécus dans la tradition orale, ont créé les nouveaux problèmes et débats. Pour cette raison, il faut qu’on cherche une autre méthode de travail pour résoudre la problématique de Karacaoğlan. Si on ac- cepte cette approche, on doit poser la question suivant: Est-ce que les informations a propos de Karacaoğlan sont sur la personnalité historique ou sur la personnalité imaginaire qui a été créée par les conteurs? D’après les théories contemporaines de folklore, le contexte de narration n’est pas capable de transmettre de génération en génération les matériaux oraux sans changements. Pour cela, les folkloristes contemporaines ont accepté que chaque récitation et interprétation est une nou- velle création. A savoir, les conteurs ne passent pas la biographie propre de Karacaoğlan, contraire- ment, ils nous racontent des nouvelles histoires sur Karacaoğlan. Pour cette raison, les folkloristes contemporaines doivent insister sur les contextes de narration et sur les conteurs de Karacaoğlan pour analyser la problématique de Karacaoğlan d’après les nouvelles théories du folklore, au lieu d’envisager la biographie historique de Karacaoğlan d’après les textes oraux. Mots-clés: Poésie achiq, personnage historique, théories de folklore * Gazi Üniv., Edebiyat Fak., Türk Halkbilimi Bölümü Öğretim Üyesi, [email protected]

http://www.millifolklor.com 53 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Başlığın Karacaoğlan konusun- “Galiba Karaca Oğlan’ın en güveni- da yeniden düşünmeye zorlamak lir mezarı gönüllerimizde olanıdır.” istediği hedef kişiler, sözlü sanatın (141) cümlesi tezimiz açısından son bir parçası olarak halk şiiri ve an- derece önemlidir. Böylesine anıtsal latılarının yine söz yoluyla belirli bir çalışmadan sonra bile bu cümle icra mekânlarında yeniden üretildi- söylenmek durumunda kalınıyorsa ğini ve bu şekilde kuşaktan kuşağa Karacaoğlan sorunsalına başka ba- ezber dışı bir teknikle aktarıldığını, kış açıları ve yöntemlerle yaklaşmak bu arada belli mekânlara yerleşerek gerektiği kendiliğinden ortaya çıkar. varyasyonlar yarattığını bir folklor Hemen her sözlü anlatı kahramanı kuralı olarak kabul eden halk bilim- ile ilgili çalışmanın sonunda aydın- cilerdir. Halk anlatılarının korunup latılamayan veya ikna edici bir so- gelecek kuşaklara aktarılmasında nuca ulaştırılamayan tarihselliğin işlevli bir yeri olan sahiplenme, yer- yeni bir belgenin bulunmasına hava- lileştirme, yaşanılan mekâna yerle edilmesi yeni yöntem arayışlarına leştirme ve varlığına inanma gibi gitme gereğinin bir başka kanıtı ola- gelenek içinde ortaya çıkan yakla- rak görülmelidir. şımlar, kabuller ve inançlar ile bun- Karacaoğlan, kent ve medrese ların temsilcileri olan gelenek akta- Müslümanlığı çevresinde adına âşık rıcıları ve sürdürücüleri bu yazının denilen ancak Oğuzların daha çok eleştiri hedefinde yer almamakta- göçebe yaşantısını yansıtan ve XV. dır. Öte yandan bu yazının amacı, veya XVI. yüzyılda yazıya aktarıldığı Karacaoğlan’ı tarihsel bir kişilik kabul edilen Dede Korkut kitabında olarak gören edebiyat tarihi bakışı ozan olarak tanımlanan ve özellik- içinden yeni bir hesaplaşmaya gir- le Bamsı Beyrek Boyu’nda (Tezcan mek, Karacaoğlan’a yeni bir yüzyıl 2001) temel nitelikleri belirtilen sö- veya yeni bir doğum/ölüm mekânı ve zel şair tipinin anlatım ortamlarına tarihi bulmak veya bu yönde yapılan ve anlatıcılara göre varyantlaşarak analizlerden birinin daha doğru ol- yaşayan önemli bir sembol ismidir. duğunu savunmak da değildir. Zira Yazılı kültür oluşturma ve aktarma Karacaoğlan’a yer ve yüzyıl bulmayı kanallarını ellerinde tutan, kentli amaçlayan çalışmalarla, bütün bel- kültürün temsilcileri olan ve divan gelerin incelenmesine, bütün ayrın- şairi olarak adlandırılan şairleri ele tıların değerlendirilmesine rağmen, alan ve Şuara Tezkiresi (İsen vd. masal formeliyle söyleyecek olursak 2002) olarak adlandırılan eserlere ancak bir arpa boyu yol alınabil- bakıldığında kentin yazılı kültür miştir. Saim Sakaoğlu’nun Karaca- ortamında hiç de saygıdeğer bulun- oğlan ile ilgili hemen hemen bütün mayan bu ozan/âşık tiplerinin üre- belgeleri gördüğü, değerlendirdiği timleri ve üretim ortamları ne yazık ve çok yönlü olarak karşılaştırdı- ki analitik bir bakışla daha erken ğı abidevi eseri Karaca Oğlan’daki dönemlerde yazıya geçirilmemiştir.

54 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Yazılı kayıtlar ya cönk ve mecmua gerçek dışı olarak kabul edilmekte- denilen amatör/meraklı kişilerin dir. Köroğlu Altaylardan Balkanla- notlarını ya da kent ve medrese kül- ra kadar birçok yere yerleşirken ve türünün bu olumsuzlayıcı bakışı- yerelleşirken, Keloğlan’ı sahiplenen nı içermektedir. Bu nedenle ozan/ hiçbir yerin bulunmaması onun ger- âşık tipleri ile ilgili veriler ya halk çekliğine inanılmadığının kanıtıdır. hikâyelerinin içine anlatıcıların yer- Köroğlu’nun ise halk nazırındaki leştirdiği efsanelere ya da meraklı- gerçekliğinin ne denli tartışmasız ların kaydettiği şiir parçalarındaki olduğu onu sahiplenen yerler dikka- bilgilere dayanmaktadır. Sözlü For- te alındığında bilinen bir husustur. mül Kuramı’na göre kalıp ifadeleri Anlatı ortamının bu bakışı, Öcal kullanarak yaratıcılıklarını ortaya Oğuz’un Türk Halk Edebiyatı El koyan sözel şairler tarafından her Kitabı’nın “Araştırmaların Tarihi” anlatışta yeniden üretilen ve yeni başlıklı bölümde özetlediği şekliyle bağlamlara taşınan ve böylece Won ümmetten millete geçiş süreçlerinde Sydow’un terimiyle söyleyecek olur- Hümanizm ve Romantizm akımla- sak yeni ekotipleri (2010:61 ) oluşan rından başlayarak Herder’in halkın anlatı kahramanı olarak Karacaoğ- ruhunu köyde ve türkülerde arayan lan Türkmenistan’dan Balkanlara yaklaşımına (9) ve millî devletlerin kadar geniş bir coğrafyada ve doğal kuruluş ve yükseliş aşamalarına olarak birden fazla mekânda ve yüz- katkı sağladı. Halkın masal dışın- yılda yaşamış gibi karşımıza çık- daki anlatılarına yüklediği gerçeklik maktadır. duygusu ve bu anlatıların varlığına W.Bascom’dan (2006: 171) M. inandığı kahramanları, yazılı alanı Luthi’ye (2006:349) kadar halk anla- ümmetçi ve skolastik görerek redde- tı türleri arasındaki farkları sorgula- den uluslaşmacı ve sınıfçı aydınların yan birçok araştırıcının ittifak ettiği folklor alanından tarihsel kişilik- temel konulardan biri sözlü kültür ler yaratma ihtiyacına cevap verdi. ortamında masal dışındaki anlatıla- Mit, efsane, destan, hikâye veya rın gerçek olduğuna anlatı bağlamın- fıkra gibi anlatıların halkın sözlü da inanıldığını göstermiştir. Kısaca kültür ortamlarında yaratılmış kah- söylemek gerekirse geleneksel anlatı ramanlarının ve tiplerinin tarihsel- bağlamı, destan, hikâye, mit ve efsa- liğini savunmak hem ulus hem de ne gibi anlatıların kahramanlarını sınıf folkloru için iyi bir çıkış nok- gerçek kişiler olarak görmektedir. tası olmuştur. Böylece yazılı alanın Bu nedenledir ki mitolojik bir anlatı- tarihsel kişiliklerinin yerini sözlü nın parçası olan kanatlı bir ata binen alanın anlatı kişileri gerçekmiş gibi destan ve hikâye kahramanı Köroğ- doldurmuştur. Türkiye’de özellikle lu gerçek, hiçbir olağanüstü özeliği Cumhuriyet’in kuruluş döneminin bulunmayan sıradan bir eşek üs- yönlendirici araştırmacıları, halk tündeki masal kahramanı Keloğlan kültürünü ulusal kimliğin kaynağı

http://www.millifolklor.com 55 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ve yaratıcı gücü olarak alımlamış- varlığını kanıtlayan sade Türkçe ve lardır. Bu dönemde birçok açıdan ya- hece vezni ile yazdığı veya söylediği zılı alana karşı antitez oluşturmaya kabul edilen şiirlerle çok ideal bir katkı sağlayan Karacaoğlan konusu- yerde duruyordu. Bunu fark eden ilk na ayrı bir önem vermişlerdir. Yani folklorcuların ve özellikle 1914’ten bu düşüncenin radikal bir tezahürü itibaren Karacaoğlan adından İk- olarak örneklendirilecek olursa yazı- dam gazetesindeki yazılarında sık- lı alanın Baki’si varsa sözlü alanın ça söz eden Köprülü’nün (Sakaoğlu da Karacaoğlan’ı vardır denilmiştir. 2004: 65) izinden giden Saadettin Böylece ulusal kimliği Karacaoğlan Nüzhet Ergun’un yayımladığı Kara- ile izah ederken ve oluştururken, bu ca Oğlan (1927) adlı kitabıyla hem kimlikten uzaklaşıldığını savunmak bu yorumları destekleyen bir yayın için Baki’yi örnek vermek anlamlı yapmış oldu hem de yeni dönem ay- hâle gelmiştir. Ziya Paşa’nın “Şiir ve dınları arasında Karacaoğlan’ı bir- İnşa”sından (1868) Ziya Gökalp’ın çok tartışmalı yönüyle popülerleştir- “Halk Medeniyeti-1” (1913) maka- di. lesine kadar yeni edebiyat ve kültür Yazılı alanın tarihsel kişilikle- yorumlarına yansıyan bakış açısı rinin yerini sözlü alanın anlatı tip- budur. Bu bakış açısını oluşturan ve lerinin doldurduğu bu yeni kültür destekleyen akademik referansla- döneminde tartışmanın odağına rın da Batı’dan alındığını, doğrudan beklendiği gibi folklorik alanın anla- veya dolaylı yoldan XVIII. yüzyıl Al- tı kahramanlarının konumuz özelin- man filozofu Herder’in folklor çalış- de ise Karacaoğlan’ın yaşam öykü- malarının ödünçlendiğini söylemek sü sorunu yerleşmiştir. Çünkü son gerekir. Onun folklor çalışmalarının dörtlüğünde Karacaoğlan mahlası düsturu hâline gelen ve köyü ve köy- görülen şiirler, çok farklı yaşam öy- lüyü işaret eden “halkın ruhu” görü- külerinin izlerini taşıyordu. Bu du- şünün takip edildiği açıktır. rumda bir tek Karacaoğlan’dan söz Halk anlatı kahramanlarına edilemezdi. Birden fazla hatta 4-5 bu açıdan yaklaşan ve eski aydının belki daha fazla Karacaoğlan farklı Osmanlı yazılı alanını kutsamasına yüzyıllarda ve farklı coğrafyalarda karşılık halk belleğini öne çıkaran yaşamış olmalıydı. Çeşitli vesileler- yeni aydın görüşü, XVI. yüzyıldan başlayarak çeşitli vesilelerle adına le ve yüzlerce yayımda dile getirilen ve şiirlerine yazılı ve basılı kimi kay- bu düşünceler, Şükrü Elçin’in 1976 naklarda rastlanan Karacaoğlan’ı yılında kaleme aldığı “Halk Edebi- önemli ve vazgeçilmez sembollerden yatımızda Kaynaklar Meselesi ve biri hâline getirdi. Karacaoğlan’ın XVI. Asır Ozanı Karacaoğlan” adlı halk arasındaki popülerliği, şiirle- makalesiyle güçlü bir savunucu bul- rinin ümmetten ulusa geçen bir top- muş oldu. Ş. Elçin’in bu görüşleri ve luma verdiği lâdini mesajlar ve ulus çeşitli cönk ve mecmualardan gün

56 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

ışığına çıkardığı Karacaoğlan şiirle- 7. kitabında yer alan ve Milli Folklor ri, Umay Günay’ın “XVI. Yüzyıl Saz dergisinin 26 ve 27. sayılarında ye- Şairi Rumelili Karacaoğlan” maka- niden yayımlanan “Karacaoğlan ilen lesinde yeniden ele alınmış ve yeni İsmikan Sultan” adlı halk hikâyesi kanıtlarla desteklenmiştir (1993). olmak üzere Karacaoğlan adına eski Karacaoğlan tartışmalarına katılan veya yeni kaynaklarda kayıtlı kimi önemli bir diğer halkbilimci olan İl- şiirlerden elde edilen verilere, çeşit- han Başgöz, Karac’oğlan (1984) adlı li tarihsel kaynaklarda geçen Kara çalışmasının ilk baskılarında önce- oğlan ifadelerinin yorumuna ve ni- leri biri XVI. yüzyılda olmak üzere hayet XX. yüzyılda sözlü kaynaklar- en az iki Karacaoğlan’ın varlığını dan derlenen ve halk hikâyesi, sözlü savundu. Aynı kitabının gözden ge- tarih, efsane gibi türsel özelliklere çirilmiş yeni baskısında dört veya sahip Karacaoğlan anlatılarına da- beş Karacaoğlan’ın varlığı tezini yandırılarak savunulunca birden benimsedi. Ancak XVI. yüzyılda ya- fazla Karacaoğlan vardır yaklaşımı şayan Karacaoğlan’ın Rumelili değil kanıtlanmış oldu. Yukarıda belirtil- Anadolulu ve Yozgatlı olduğu tezini diği şekliyle bu görüş Şükrü Elçin öne çıkardı. (1992). Karacaoğlan ko- ve Umay Günay’ın yayınlarıyla da nusunu, son olarak XVI. yüzyıldan desteklenince bir tek Karacaoğlan’ın başlayarak bütün belge ve bilgileri varlığı tezi araştırmacılar arasında bir araya getirerek yeniden ele alan geçerliliğini yitirdi. Böylece Kara- Saim Sakaoğlu, Karaca Oğlan adlı caoğlan hakkında yazdıkları eserle- kitabında, biri XVI. yüzyılda ya- rinde İlhan Başgöz dört, Saim Saka- şayan Eski Karacaoğlan diğeri ise oğlu ise iki Karacaoğlan’ın varlığını XVII. yüzyılda yaşayan Karacaoğlan kabul etti. olmak üzere iki ayrı yüzyılda yaşa- Tarihsel bir kişilik olarak görü- yan iki ayrı Karacaoğlan’ın varlığını len Karacaoğlan’ın kimliği üzerine benimsedi (2004). yürütülen bu tartışmaların bütün Güneyli veya Çukurovalı Ka- enerjisini varyantlar arasındaki racaoğlan adıyla Karacaoğlan’ı farkları incelemeye veren Tarihi- Anadolu’da bir yerlere ve daha Coğrafi Fin Kuramının yaklaşımı- çok da XVII. yüzyıla yerleştire- na bakacak olursak, bu kuram her rek tarihsel kişilik sorununu bir şeyden önce varyantlaşmanın sözlü anlamada çözen araştırıcılar, asıl kültür alanı için ne denli kaçınılmaz Karacaoğlan’ın dışında bir de Rume- ve tabii olduğunu göstermiştir. Öte lili Karacaoğlan’ın varlığı konusu- yandan bu kuramın eksik yönleri- nu kabul ve çözümleme durumunda ni eleştiren ve her anlatının yeni kaldılar. Böylece meşhur Türkolog bağlamlarda yeni biçimlerle ortayla Wilhelm Radloff’un Kırım’dan derle- çıktığını ekotip görüşüyle ortaya ko- diği ve Proben serisinin 1896 tarihli yan C. W. Von Sydow, sözel anlatı

http://www.millifolklor.com 57 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ortamındaki zorunlu çeşitlenmeye tiyaç duymadığı veya olgusal olarak yeniden dikkat çekmiştir (2010:61). kavrayamadığı yaratma ve yaşatma Her anlatının yeni bir yaratma, do- süreçlerine dikkat çekmektedir. M. layısıyla her varyantın yeni bir me- Parry’nin buluşundan önce Fran- tin olduğunu söyleyen Bağlamsal sız araştırıcı Arnold von Gennep’in Kuram’ın (Dorson 2006:77) yaklaşı- modern sözlü kültürlerde şiirlerin mı da dikkate alındığında sözel şai- kalıplaşmış yapısına dikkat çekti- rin ne denli ezberlemeden uzak bir ğini, M. Murko’nun ise, sözlü kül- şekilde şiir yarattığı görülecektir. İl- türde sözlü şiirlerin her söylenişte han Başgöz’ün XVII. yüzyılda yazıya kelimesi kelimesine aktarılmadığı aktarılan bir Karacaoğlan şiirini hiç gerçeğini ortaya koyduğunu Sözlü ve bozulmadan kuşaktan kuşağa ak- Yazılı Kültür adlı kitabında özetle- tarılarak yüz yıldan fazla sözlü ge- yen (34) Walter Ong, Milman Parry, lenekte yaşadığı varsayımı ile XVI. Eric Havelock ve Albert Lord çizgi- yüzyıla ait olaylar için kanıt gös- sinde yürüyen araştırmalarla ortaya termesine (Başgöz 1992, 2002) Öcal çıkan “sözlü ozanların her aktarış- Oğuz’un “Birincil Sözlü Kültür Çağı ları, dizelerin kelimesi kelimesine ve Karacaoğlan Şiiri” başlıklı yazı- ezberlenmiş olmasına dayanmadığı sındaki itirazına bu açıdan yeniden için birbirinden farklı” (35) oldu- bakılabilir. (2003: 31) ğu görüşünü paylaşır. W. Ong’dan Homeros epiğinin nasıl yaratıl- özetleyecek olursak, Homeros’un dığını anlamak ve bu sanatın günü- tanrısal bir yaratıcı olduğunun sa- müzdeki izini sürmek üzere 1930’lu vunulduğu romantik yaklaşımları yıllarda Balkanlara gelen Milman tersyüz eden Sözlü Formül Kuramı, Parry ve asistanı Albert Lord’un Milman Parry ve ardıllarının ortaya keşfi (Lord 1960, Dorson 2006) koyduğu çalışmalarla bireysel yara- önemlidir. Onların bugüne kadar tıcılar olarak görülen sözel şairlerin Karacaoğlan yaratmalarına uygu- kalıpları nakleden birer montaj işçi- lanmayan bulgularına göre, sözel si olduğunu kanıtlamıştır ( 36). Ni- şairler veya destan söyleyicileri hiç- tekim İlhan Başgöz’ün Sabit Müda- bir zaman metinlerini ezberlemiyor- mi ile yaptığı çalışmada, âşığın her lar, yazılı bir metinden okumuyorlar anlatışta bağlamın durumuna göre ve yine hiçbir zaman yeni icralarda metnini değiştirdiği gözlemi (Başgöz aynı metni tekrarlayamıyorlardı. 1986) âşığın şiirini ezberlemediği ve Halk bilimi araştırmaları tarihine şiirle ilgili öyküyü her anlatışta de- Sözlü Formül Kuramı olarak geçe- ğiştirdiği olgusu, sözel şairin ezber- cek olan bu yaklaşım, sözlü kültü- lemeden, belli kalıpları kullanarak rün “ezberleme” “bellekte saklama”, metin ürettiği yönündeki Sözlü For- “dönüştürme”, “kalıplaştırma” ve mül Kuramı (Dorson, 2006: 59) ile de “hatırlama” gibi yazılı kültürün ih- örtüşmektedir.

58 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Türk halk bilimcilerinin son yıl- Karacaoğlan’dan sonra yaşayan larda Halkbiliminde Kuramlar ve âşıklar, hangi yöntem veya daha Yaklaşımlar 1-3 adlı kitaplarda yer da önemlisi hangi gerekçeyle Kara- alan “Geleneksel Kahraman”, Mit ve caoğlan şiirlerini ezberlesinler ve Ritüel” ve Mit ve Tarih” adlı çeviri aynen söylesinler? Âşıklar arasında makaleleriyle tanıdığı Lord Raglan, ustalara saygı ve geçmişi ve gelene- özellikle “Mit ve Tarih” adlı makale- ği bilme açısından zorunlu ve işlevli sinde, sözel belleğin yararcılığından bir alan olan usta malı söyleme ge- söz açarak, bu belleğin asla işlevsiz leneğinin bir anlamda genç âşıkları bir bilgiyi depolamayacağını savun- usta malı üretmeye ittiği söylene- maktadır. Bu nedenle sözel belleğin bilir. Ezberlenmeyen ancak ihtiyaç ortalama 150-200 yıl öncesine ait nedeniyle yeniden üretilen usta malı aile tarihini bile saklayamayacağını şiirlerin yüzyıllar içinde ne hâle ge- söylemekte ve sözel alanda yaşayan leceği, nasıl bir değişim geçireceği birinin iki göbek önceki atasının dahi tahmin edilemeyecek bir sözlü gele- adını hatırlayamamasını buna ör- nek olgusu değildir. Nitekim Saim nek olarak göstermektedir. Raglan’a Sakaoğlu’nun Karaca Oğlan adlı göre bellekte saklananlar ritüeller, eserinde Karacaoğlan şiirlerinin di- bunlara dayalı mitik anlatılar, söz ğer şairlerinki ile nasıl karıştığını ve kalıpları ve bunların yeniden üre- bu konuda sergilenen aydın tutumu- timleridir, ezberlenmiş biyografiler na örnekler verdiği 14. Bölüm son ve eserler değildir. (2010; 186-187) derece önemlidir. (163) Okuryazar olmayan veya yazılı Diğer yandan, sözel belleğin iş- metinleri günümüze ulaşmadığı için levi olmayan aile tarihini bile 150- okuryazarlıkla bir şekilde ilişkilen- 200 yılda unuttuğu Lord Raglan’dan diremeyeceğimiz sözel şairlerin şi- hareketle kabul edilirse, XX. yüz- irlerini yazılı olarak kendilerinden yılda sözlü kaynaklardan derlenen sonraya aktarabilecekleri düşünüle- Karacaoğlan’a ait anlatıların söyle- mez. Dolayısıyla Karacaoğlan şiirle- mine yeniden bakmak kaçınılmaz ol- rinin Benfey’in yaklaşımıyla (Soko- maktadır. Lord Raglan, “Geleneksel lov, 2009:73) yazı tarafından kontrol Kahraman” (2006: 112-138) adlı ça- edilen ezberlenmiş metinler olarak lışmasında gelenek içinde biçimlen- gelecek kuşaklara aktarılmadığı, miş giysinin bütün kahramanlara özellikle bu şiirlerdeki varyantlaşma giydirildiğini göstermektedir. Kara- dikkate alındığında açıktır. caoğlan biçimlenmiş bir sözel giysi- Sözlü Formül Kuramının belir- nin taşıyıcılarından biri olamaz mı? lemelerine göre, sözel şair korudu- Çünkü adına hikâye tasnif edilen ğu belli temel yapılar üzerine her bütün âşıkların benzer bir yaşam öy- anlatışta kendi şiirini bile değişti- küsü görülmektedir. Bu öykü dilden rerek söylemektedir. Bu durumda

http://www.millifolklor.com 59 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 dile kuşaktan kuşağa ezberleme dışı hiçbirisi, adına tasnif edildiği âşığın yöntemlerle ve yeniden yaratılarak, öz yaşam öyküsü olamayacaktır. Bu varyantlaştırılarak anlatılmaktadır. hikâyeler, izlenen bir anlatı modeli- Karacaoğlan gibi ustaları yüzyıllar nin bu geleneğin bilindiği ve sürdü- boyunca yaşatan asıl gerekçe, onla- rüldüğü coğrafyalarda yeni kahra- rın adına söylenen halk hikâyeleri manlara adaptasyonu olarak Lord ve usta malı söyleme ortamları ol- Raglan yöntemiyle ele alınmalıdır. malıdır. Âşık tarzı şiir geleneği, -bir Böylece tekrar edilenin ezberlen- karşılaştırma örneği olarak söyleye- miş yaşam öyküleri değil, bir model cek olursak baladlar gibi- yaratılan veya örüntü olduğu da görülmüş her şiirin ister uzun isterse kısa ol- olacaktır. Yine Lord Raglan’ın işlev- sun neden söylendiğine ve ya nasıl siz öz yaşam öykülerinin aile tarihi yaratıldığına dair bir hikâyeyi de özelinde bile 150-200 yıldan fazla içermektedir. Kaldı ki, Karacaoğlan korunamadığını söylediği Mit ve gibi yaşam öyküsü daha çok adına Tarih görüşü de bu kapsamda dik- tasnif edilen halk hikâyelerinden kate alındığında, Karacaoğlan’ın öz ve hakkında söylenen efsanelerden yaşam öyküsü olarak anlatılanların çıkarılan bir âşığın bu hikâyelerin hepsinin halk hikâyesinin kuralla- ve efsanelerin üretim süreçlerinde rına bağlı bölümler olduğu ortaya adına bağlanan şiirlerin çeşitlen- çıkar. Bu hikâyelerden doğan veya mesi, çoğalması ve varyantlaşması bu hikâyeleri besleyen sözel tarih nedeniyle gerçek bir öz yaşam öykü- ve efsanelerin de aynı kapsamda ele süne asla sahip olamayacağı açıktır. alınması gerekir. Onun yaşam öyküsü ve şiir gücü, Sonuç olarak, daha önce Öcal onun hikâyesini anlatan sözel şair- Oğuz’un âşık edebiyatı (2010) ve lerin ve hikâye anlatıcılarının izle- Yunus Emre (2011) ile ilgili iki ma- diği hikâye modelini sürdürmeleri kalesinde de değindiği gibi Karaca- sırasında yaptıkları katkılarla bi- oğlan adına kayıtlı şiirlerin ve onun çimlenecektir. Tıpkı Lord Raglan’ın hayatına yönelik bilgiler içeren ef- Kahraman çözümlemesinde görül- sane ve hikâyelerin bir şekilde ele düğü üzere onlarca farklı mitik veya geçen varyantlarını, birden fazla tarihsel kahramanın aynı yaşam Karacaoğlan’ın varlığını veya elde öyküsüne sahip olmaları gibi, Kara- edilen şiirin Karacaoğlan tarafından caoğlan ile Kerem, Emrah veya Ga- bizzat söylediğini kanıtlamaya çalış- rip benzer aşk öykülerinde benzer manın yanında birden fazla anlatı- aşk maceralarıyla geleneğin kalıp- cının birden fazla mekânda birden ları ve örüntüleri içinde karşımıza fazla yüzyılda Karacaoğlan şiiri söy- çıkacaklardır. Doğal olarak, kurgu- lediği, hikâyesi veya efsanesi anlat- su birbirine benzeyen bu öykülerin tığı şeklinde de ele alınması gerekir.

60 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

KAYNAKÇA Oğuz, Öcal. “Çok Mekânlı ve/veya Çok Bascom, William R. (Çevirenler Yeliz Mezarlı Anlatı Kahramanları: Yunus Emre”, Özay vd.). “Folklorun Biçimleri: Nesir Anla- Milli Folklor, Sayı: 91(Güz 2011). tılar”. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşım- Oğuz, Öcal. “Araştırmaların Tarihi”, lar-1. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2006. Türk Halk Edebiyatı El Kitabı. Ankara: Gra- Başgöz, İlhan. “Hikâye Anlatan Âşık fiker Yayıncılık, 2010. ve Dinleyicisi: Değişik Dinleyici Kitlelerinin Ong, Walter. (Çeviren: Sema Postacı- Hikâye Anlatımına Etkisini İnceleyen Bir oğlu Banon). Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Deneme”. Folklor Yazıları. İstanbul: Adam Teknolojileşmesi. İstanbul: Metis Yayıncılık, Yayınları, 1986. 1995. Başgöz, İlhan. Karacaoğlan, İstanbul, Radloff, Wilhelm, (Aktaran: Emine Kır- 1984, İstanbul: Pan Yayıncılık, 1992. cı), “Karacaoğlan ilen İsmikân Sultan”, Milli Başgöz, İlhan. “Sayın Şükrü Elçin’e Folklor, Sayı: 26 ve 27 (Güz ve Kış 1995). Geciken Bir Cevap”, Folklor/Edebiyat, Sayı: Raglan, Lord. (Çeviren: Metin Ekici). 31(2002/3): 215-220. “Geleneksel Kahraman”. Halkbiliminde Ku- Dorson, M. Richard. (Çevirenler: Selcan ramlar ve Yaklaşımlar1. Ankara: Geleneksel Gürçayır-Yeliz Özay). Günümüz Folklor Ku- Yayıncılık, 2006. ramları. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2006. Raglan, Lord. (Çeviren: Levent Soysal). Elçin, Şükrü, “Halk Edebiyatımızda “Tarih ve Mit”. Halkbiliminde Kuramlar ve Kaynaklar Meselesi ve XVI. Asır Ozanı Ka- Yaklaşımlar-2. Ankara: Geleneksel Yayıncı- racaoğlan”, Atsız Armağanı, İstanbul, 1976. lık, 2010. Bkz. Halk Edebiyatı Araştırmalar1 1-2, An- Raglan, Lord. (Çeviren: Evrim Ölçer kara: Akçağ Yayınları, 1997. Özünel). “Mit ve Ritüel”. Halkbiliminde Ku- Ergun, Saadettin Nüzhet. Karaca Oğ- ramlar ve Yaklaşımlar2. Ankara: Geleneksel lan, Konya, 1927. Yayıncılık, 2010. Günay, Umay. “XVI. Yüzyıl Saz Şairi Sakaoğlu, Saim. Karaca Oğlan, Ankara: Rumelili Karacaoğlan”, Türkiye’de Âşık Tarzı Akçağ Yayınları, 2004. Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara: Akçağ Sokolov, Yuri M. (Çeviren Yerke Özer), Yayını, 1993. Folklor: Tarih ve Kuram, Ankara: Geleneksel İsen, Mustafa- Filiz Kılıç-İsmail Hakkı Yayıncılık, 2009. Aksoyak- Aysun Eyduran, Şair Tezkireleri, Tezcan, Semih, Dede Korkut Oğuzname- Ankara: Grafiker Yayını, 2002. leri, İstanbul:YK Yyaınları, 2001. Krohn, Julius-Kaarle. (Çeviren: Günse- Von Sydow, Carl Wilhelm, (Çeviren: li İçöz, Yayına Hazırlayan: Fikret Türkmen) Tuğçe Işıkhan). “Coğrafya ve Masal Ekotip- Halk Bilimi Yöntemi. Ankara: Türk Dil Kuru- leri”. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşım- mu Yayını, 1996. lar-3. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2009. Lord, Albert B. The Singer of Tales. Ziya Gökalp, Halk Medeniyeti-1, Halka Cambridge: Harvard University Press, 1960. Doğru Dergisi, Sayı: 14, (10 Temmuz 1913). Luthi, Max. (Çeviren Sevengül Sönmez), Bkz. Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara. “Masalın Efsane, Menkabe, Mit, Fabl ve Fık- Grafiker Yayınları, 2010 ra Gibi Türlerden Farkı”. Halkbiliminde Ku- Ziya Paşa. “Şiir ve İnşa”. Hürriyet Gaze- ramlar ve Yaklaşımlar-1. Ankara: Geleneksel tesi, Sayı: 11 (7 Eylül 1868). Bkz. Türk Halk Yayıncılık, 2006. Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayın- Oğuz, Öcal. “Birincil Sözlü Kültür Çağı ları, 2010. ve Karacaoğlan Şiiri” Milli Folklor, Sayı 58 (Yaz 2003). Oğuz, Öcal. “Sözel Belleğin Tarihe Ta- nıklığı Âşıkların İnanılan Biyografileri”,Milli Folklor, Sayı: 87(Bahar 2011).

http://www.millifolklor.com 61 DASİTÂN-I SULTAN MAHMUD ÜZERİNE BİR İNCELEME

A Study on Dâsitân-ı Sultan Mahmud

Doç. Dr. Mehmet DEMİRYÜREK* ÖZ Destanlar Âşık Edebiyatı’nın önemli nazım türlerinden biridir. Koşma tarzında özel bir ezgiyle saz şairleri tarafından söylenen destanlar hem Âşık Edebiyatı’nın hem de tarih biliminin önemli kaynakları arasındadır. Destanlar sözlü geleneğin ürünlerinden biridir ve yazıya geçiril- memiş olanlar derleme yoluyla, sonradan yazıya geçirilmiş olanlar ise mecmua ve cönklerde yer aldıkları şekliyle ortaya çıkarılabilirler. Bu araştırmada sözü edilen destan, Dasitân-ı Sultan Mahmud adını taşımakta olup 1839 yılında “Gülzârî” mahlaslı bir şair tarafından Sultan II. Mahmut’un ölümü üzerine söylenmiştir. Destan genel olarak Sultan II. Mahmut’un ölümünü ve yerine oğlu Sultan Abdülmecit’in padişah olmasını anlatmaktadır. İlgili destanın yazma halindeki bir nüshası özel kütüphanemizde bulunan bir cönkte yer almaktadır. Çalışmanın birinci amacı Dasitân-ı Sultan Mahmud adlı destanın literatüre girmesini sağlamaktır. Ayrıca destanlar anlatma esasına dayalı edebî türlerden biri ve kurmaca/itibârî bir metin olduğundan, adı geçen destanı yapı bakımından roman inceleme yöntemleriyle değerlendirmek, destanda yer alan Âşık Edebiyatı motifleriyle Divân Edebiyatı’nın incelenen destan üzerindeki etkilerini tespit etmek de diğer amaçlardır. Anahtar Kelimeler Destan, II. Mahmut, Âşık Edebiyatı, Türk Halk Edebiyatı, Gülzârî ABSTRACT The epos is one of the important narrative forms of the Turkish Minstrel Literature. Eposes which performed by minstrels accompanied by a melody, are also serves as important sources of Minstrel literature and the history. Epos is the product of oral tradition and can be appeared by collecting of those which has not been recorded or in the registers called “mecmua” or “cönk”. The epos “Dasitân-ı Sultan Mahmud” studied in this research is in a cönk in my special library was sung by the poet called “Gülzâri” in 183, on the death of Sultan Mahmut the Second. The epos describe us the death of Sultan Mahmut the Second and the throne ceremony of Sultan Abdülmecit. The purposes of this study are; to unearth and publish the above mentioned epos; to contribute to the Turkish Minstrel Literature; to evaluate it according to the methods of the novel study and to determine motifs in the epos and to reveal its value as a historical source. Key Words Epos, Mahmut the Second, Minstrel Literature, Turkish Folk Literature, Gülzârî Giriş konularda söyledikleri nazım türü” Destan “bir vak’a veya muayyen anlamlarında kullanılmıştır (Köksal bir keyfiyet hakkında söylenen man- 2002: 25). Saz şairlerince söylenen zum sözlere verilen” (Pakalın 1993: destan “toplumu yakından ilgilen- 431) bir isimdir ve Türkçede “Epope diren savaş, ayaklanma, eşkıyalık, (kahramanlar veya kahramanlıkla- kıtlık, deprem, yangın, bulaşıcı has- rı konu olarak işleyen tür), Lejan- talık salgını vb. gibi çeşitli olaylar; de (legende, masal, efsane) ve saz toplumsal yergi ya da eleştiri konu- şairlerinin sosyal, tarihî ve mizâhî ları; öğütler; cimrilik, dalkavukluk,

* Hitit Üniv., Fen-Edebiyat Fak. Tarih Bölümü Öğretim Üyesi, [email protected]

62 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 korkaklık vb. gibi gülünç olaylar; zü- geleneğinin Âşık Edebiyatı içinde ğürtlük, mirasyedilik, çapkınlık vb. önemli bir yeri vardır. Bu gelenek gibi acı ya da gülünç hayat olayları; XIX. yüzyılda da devam etmiştir. pire, tahtakurusu, boz öküz, uyuz, “Bu dönemde Osmanlı Devleti’nin vb. şeylerle ilgili gülmecelik (mizahî) yapmakta olduğu yenilikler devrin durumlar üzerine söylenir”(Kudret padişahları tarafından âşıklara be- 1980: 278).Farsça “dâstân” kelimesi- nimsetilmiş, âşıklar bu yüzyılda böy- nin ses ve anlam değiştirmesi sonucu le bir görev üstlenmişlerdir” (Oğuz Türkçe’de destan adını alan bu edebî 2006: 165). II. Mahmut âşıkları ko- tür “ ilkel ve popüler bir anlatı çevre- rumuş ve desteklemiştir (Karahan sinin içinde doğan, gerçek veya kur- 1991:551, Artun 2011:333). maca olağan üstü ve mitolojik kah- Bu cümleden olarak Sultan II. ramanların maceralarını şiir veya Mahmut (1809-1839) devrindeki şarkı diliyle ve çoğu zaman bir müzik olayları anlatan bazı destanlar var- aleti eşliğinde anlatan, anonim veya dır. Ispartalı Âşık Seyrani’ninVak’a-i unutulmuş bir şair tarafından yara- Hayriyye Destanı Yeniçeri Ocağı’nın tılan fakat şairin maceranın içinde kaldırılışını anlatırken, Âşık Ali Ni- duygu veya eylem olarak yer alma- zip Destanı’nda Mısır Valisi Mehmet dığı ‘edebiyat eseri’” olarak tanım- Ali Paşa’nın oğlu İbrahim Paşa ile lanabilir (Oğuz 2004: 6).Dolayısıyla Osmanlı orduları komutanı Hafız destan “bir edebiyat türü olarak bir Paşa’nın mücadelesini konu edi- olay veya bir kahramanın macera- nir. Ahû mahlâslı bir başka şair de larını anlatan olağanüstü motiflerle “1807-1812 veya 1828-29 Türk Rus örülü uzun şiir, bir başka ifadeyle muharebelerinin” birini önünce re- anlatmaya dayalı epik şiir”dir. “Epo- difli bir destanda dile getirmiştir pe” anlamında destanın Fransızca (Banarlı 1987: 848-849). 1813 yılın- tanımlarında da onun “kurmaca”, da Mehmet Ali Paşa tarafından bas- “anlatı”, “uzun şiir”, “olağanüstü” tırılan Vehhabiİsyanı’nı konu alan ve “kahramanlık” özellikleri dikkati Âşık Esrâri’ninDestan-ı Vehhâbi adlı çekmektedir (Oğuz 2004: 5).Aristo destanı Erman Artun tarafından ya- tarafından kullanılan “epope” teri- yımlanmıştır (2000: 187-192). Bu ça- mi ise “temsili”, “anlatmaya dayalı”, lışmada ele alınacak olan Dasitân-ı “ölçülü” ve “belli bir uzunlukta” olma Sultan Mahmud ile ilgili sadece bir gibi özellikleri ihtiva etmektedir ve çalışmaya rastlanmıştır. M. Halit “edebî bir yaratmadır” (Ekici 2002: Bayrı tarafından 1938 yılında ya- 28). Sonuç olarakdenilebilir ki des- pılan söz konusu çalışma destanın tan anlatma esasına bağlı “edebî bir yazarı hakkında kısa bilgi vermek türdür.” ve ilgili destanın ilk 10 kıtasının ya- Destan aynı zamanda “âşık şii- yımlamaktan ibarettir (Bayrı 1938: rinde heceyle söylenen bir şiir” türü- s.y.). Bu nedenle bu çalışma ile des- dür (Oğuz 2004: 5) ve destan söyleme tanın tamamı ilk kez yayımlanmış,

http://www.millifolklor.com 63 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tahlil edilmiş ve değerlendirilmiş olarak sundukları inceleme planları olacaktır. dikkate alınarak değerlendirilecek- Destanlar tarih çalışmalarının tir. Çünkü destanlar “hikâye edici” da kaynaklarından biridir (Pakalın ve “kurgusal” eserlerden biridir ve 1993: 431, Güzel 2003: 164) ve “Bü- “destan tahlilinde aynı zamanda tün fantastik unsurlarıyla destan- onların hikâye ve roman vasıfları- lar ve menkıbeler tarihî hadiselerin nı da göz önünde tutmak icap eder” halk kütlelerinde bıraktığı izleri, (Boratav 1991: 74). “Destanları yal- halkın onlar hakkındaki kanaatle- nızca edebî değer olarak alıp ince- rini ve hükümlerini, onların kahra- lemek eksik olacaktır. Onları edebî manları olan tarihî şahsiyetler hak- yönlerinin yanı sıra tarihî ve estetik kındaki sempati ve antipatilerini, boyutlarıyla da incelemeliyiz” (Ar- onlara izafe ettikleri ve hakikatte tun 2002: 35). Sonuç olarak bu ça- kendi arzularının sembolü olan ka- lışmada Âşık Tarzı Türk Edebiyatı rakterleri ve şahsiyetleri tespit eder” ürünlerinden olan destanın roman (Boratav 1991: 73).Dasitân-ı Sultan inceleme yöntemleriyle incelenip in- Mahmud, Sultan II. Mahmut’un celenemeyeceği ve tarihsel kaynak ölümünün kamuoyunda uyandırdığı olarak kullanılıp kullanılamayacağı etkiyi ele alması ve Sultan Mahmut Dasitân-ı Sultan Mahmudbağlamın- döneminde yapılan yeniliklerden da sorgulanacaktır. halkın hafızasında hangisinin kaldı- 1. Dasitân-ı Sultan Mah- ğını göstermesi açısından önemlidir. mud’unŞairi ve Söyleniş Tarihi Bu nedenle söz konusu destan bir Dasitân-ı Sultan Mahmud adlı tarih kaynağı olarak da ele alınıp destan, 1990’lı yıllarda İzmir’in Ba- değerlendirilecektir. yındır ilçesinde Tarih öğretmenliği Dasitân-ı Sultan Mahmud, yaptığımız dönemde elimize geçmiş Türk Halk Edebiyatı El Kitabı’nda olup bir nüshası halen kendi kütüp- (Ekici 2007: 91) belirtilen dört temel hanemizde bulunmaktadır. Yazma unsur (metnin yaratıcısına ait özel- halindeki bir destanın hangi şair likler, metnin yapı ile şekil özellik- tarafından meydana getirildiğini leri, metnin konusu ve metnin işlev veya kim tarafından yazıya geçiril- özellikleri) dikkate alınarak incele- diğini tespit etmek oldukça zor bir necek ve değerlendirilecektir. Eser iştir. Destanı yazıya geçiren kendi- yapı bakımından değerlendirilirken, siyle ilgili bir bilgiyi ilgili destanın destan ile roman arasındaki benzer- bulunduğu yere (mecmuaya veya liklerden dolayı (örneğin, destan da cönke) kaydetmemişse destanı yazı- roman gibi “anlatmaya bağlı edebî ya geçireni belirlemek hemen hemen türlerden biri” ve “kurgusal bir me- imkânsızdır. Destanı meydana geti- tin” olduğu için) Şerif Aktaş, İsmail ren kişiye gelince, genellikle “desta- Çetişli ve Meral Demiryürek’in ro- nın son dörtlüğünde şair mahlâsını man incelemesinin teorik temelleri söyler” (Dilçin 1983: 315, Batu 1998:

64 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

177, Artun 2011: 64-65) ve böylece verdikleri şairler arasında “Gülzârî” destanın şairinin kim olduğu tespit adlı bir şair bulunmamaktadır (Sa- edilir. Bununla birlikte XIX. yüzyıl kaoğlu 1992:294-299, Oğuz 2006: âşıklarından Âşık Şerife’nin Yemek 166). Yine Artun’un isimlerini ver- Destanı ile Selimî’ninMirasyedi des- diği şairler arasında da bu isim tanlarında şairin adı son dörtlükte mevcut değildir (Artun 2011: 331- geçmez (Batu 1998: 201). Bu yüzden 380). Bununla birlikte Türk Dili ve yazarları belli değildir. Yine bu araş- Edebiyatı Ansiklopedisi’nin ikinci tırmaya konu olan Dasitân-ı Sultan ve üçüncü ciltlerinde “Gülzârî” adlı Mahmud adlı destanın bulunduğu bir XIX. yüzyıl âşığından bahsedil- cönkte yer alan Destân-ı Ahmet Fev- mektedir. Bu eserde verilen bilgiye zi Paşa destanının son dörtlüğünde göre, “Gülzâri” İstanbul muhitinde isim veya mahlas addedilebilecek bir yaşamış olup Osmanlı donanması- kelime yoktur: na mensup bir kişidir. Kırım Savaşı “Çark gemisin gelir gider üzerine yazdığı Destân-ı Sivastopol Cümle askerler duasın ider adlı destanı iki defa (1875 ve 1892) Bu hasretlik cana gider taş basması olarak basılmıştır (Koz Kasıd eyledi Ahmet Paşa bil Pa- 1979: 402). Gülzârî’ninDestân-ı dişahım” Sivastopol’u “Dört Destan” adıyla Destan şairinin ismini/ taşbasması olarak basılan bir kita- mahlâsını destanın son dörtlüğün- bın içinde de bulunmaktadır (Cun- de belirttiği genel görüşünden ha- bur-Kaya 1994: 149). Yine TDV reket edildiğinde, Dasitân-ı Sul- İslâm Ansiklopedisi’nin “Âşık Ede- tan Mahmud’un şairinin “Gülzârî” biyatı” maddesinde XIX. yüzyıl saz mahlâsını taşıdığı söylenebilir. Çün- şairleri sayılırken “Gülzârî” adı da kü destanın son dörtlüğü şöyledir: kaydedilmiştir (Karahan 1991: 551). “Gülzârî fehim eyle tut cihânı Gülzari’yi XIX. yüzyıl saz şairleri Az kaldı kıyametin nişânı arasında sayan Fuat Köprülü onun Hak alır elbette verdiği canı bir semaîsini yayımlamıştır (Köp- Baki değil çok kahraman ağla- rülü 2004:583). M. Halit Bayrı ise dı” “Gülzarî” başlıklı kısa çalışmasın- XIX. yüzyıl şuara tezkirelerinde da Gülzarî’nin XIX. yüzyılda, Âşık örneğin Şefkat, Esat, Arif Hikmet, Esrarî ile aynı dönemde yaşadığını, Fatin ve Mehmet Tevfik gibi araş- bir semaîsi ile Sultan II. Mahmut’un tırmacılar tarafından yazılan tezki- ölümünü ele aldığı bir destanının relerde, “Gülzârî” adına rastlanma- bulunduğunu belirtmiş ve bu des- maktadır (İpekten 2002: 133-156). tanın 10 dörtlüğünü yayımlamıştır. XIX. yüzyılı “Türk saz şiiri tarihinin (Bayrı 1938). Bu çalışmada incelene- en önemli ve en parlak” dönemi ka- cek olan ve elimizdeki cönk kaydın- bul eden Saim Sakaoğlu’nun ve ondan 30 dörtlükten oluştuğu anlaşı- dan naklen Öcal Oğuz’un isimlerini lan destanın Bayrı tarafından neden

http://www.millifolklor.com 65 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 sadece 10 dörtlüğünün yayımlandığı derdine hiçbir zaman çare buluna- konusunda bir bilgi yoktur. Bayrı, madığı, sarayından ayrılarak kırla- destanın bir başlığı olup olmadığını ra çıktığı anlatılmaktadır. Destanın belirtmediği gibi “tanzim ediliş” ta- bundan sonraki beşdörtlüğü “dedi” rihini de ancak karine yoluyla 1839 kelimesiyle başlamakta ve böylece (1255) olarak vermektedir. Sultan Mahmut’un yaptıkları bir Genellikle destanların ilk ya da bakıma onun ağzından anlatılmak- son dörtlüğünde “destanın söyleniş tadır. Buna göre, Sultan Mahmut ve anlatılan olayların geçtiği tarih evlâtlarının yanına çağrılmasını, açıklanır” (Batu 1998: 177, Artun beylerle paşaların yanına gelip otur- 2011: 137). Dasitân-ı Sultan Mah- masını, kendisinin bir yolcu olduğu- mud’unsöyleniştarihi ile destanda nu ve gideceği yere götürülmesini anlatılan olayların tarihi ne ilk dört- ister. Bundan sonra Sultan Mahmut lükte ne de son dörtlükte verilmiştir. evlatlarına fakirleri incitmemelerini Tarih, 30 dörtlükten oluşan desta- tavsiye eder ve canını almaya gelen nın 29. dörtlüğünde, bir başka deyiş- melekle (Azrail) konuşarak meleğe le sondan bir önceki dörtlüğünde söz niçin yanına geldiğini sorar. Daha konusu edilmiştir: sonra da sonunun böyle olacağını bil- “Gel gözüm sen yatma gafletden mediğini ve hatta tahmin bile etme- uyan diğini söyler ve bir kez daha melek- Nafile boş yere gidersin yayan le konuşur. Bundan sonraki dokuz Sene bin iki yüz elli beştamâm dörtlükte Sultan Mahmut’un ölümü Şâmi oldu dillerde dâsitân ağ- ve defnedilmesi şairin ağzından an- ladı” latılmaktadır. Sonraki beş dörtlük- Buna göre [Sene bin iki yüz elli te dünyanın kimseye kalmadığı, beş tamâm] mısraında da açık ola- herkesin ölümlü olduğu, Asâkir-i rak belirtildiği gibi incelenmekte Mansure-i Muhammedîye askerle- olan destan H. 1255 (M.1839) yılın- ri ile Halep, Mısır ve Arabistan’ın da meydana getirilmiştir ve aynı yıl Sultan’ın arkasından ağladığı, ha- vuku bulan Sultan II. Mahmut’un fızların Allah’a dualar ettiği ve ehl-i ölümünü anlattığı için bir XIX. yüz- imanın ölene Allah’tan rahmet dile- yıl metnidir. Harekelidir. yerek geride kalanları hatadan sa- 2. Dasitân-ı Sultan kınması için dualar ettikleri belirtil- Mahmud’un Konusu mektedir. Dasitân-ı Sultan Mahmud’un Destanın 23. dörtlüğünden 29. konusu “ölüm”dür. Metin Sultan II. dörtlüğüne kadar olan bölümünde Mahmut’un ölümünü ve yerine oğlu Sultan II. Mahmut’un ölümünden Abdülmecit’in tahtageçişini anlat- sonra yerine oğlu Abdülmecit’in pa- maktadır. Destanın ilk üç dörtlü- dişah olduğu şairin ağzından anla- ğünde Sultan Mahmut’un daha do- tılmaktadır. Buna göre, yeni padi- ğuştan hastalıklı (huysuz) olduğu, şahın uzun yaşaması ve nüfuzunun

66 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 artması için dualar edilir, yollar Mahmut’un cenaze töreni anlatılır. baştanbaşa donatılarak şenlikler ya- 4.19.-22. Dörtlükler: Sultan pılır, herkes en güzel elbiselerini gi- Mahmut için edilen dualar ve ölü- yer, şehitler, üçler, yediler ve kırklar mün kaçınılmazlığı anlatılır. padişahların kılıç kuşandığı Eyüp’te 5.23.-28. Dörtlükler: Sul- toplanarak yeni padişah için dualar tan Abdülmecit’in cülûs töreni ve ederler. Sonunda yeni Sultan kılıç Eyüp’te kılıç kuşanarak padişah ol- kuşanır, herkes bu töreni izlemeye ması anlatılır. gider, peygamber sünneti yerine ge- 6.20.-30. Dörtlükler: Destanın tirilir ve bu durum bütün müminle- söyleniş tarihi ve destan şairinin adı ri memnun eder. 29. dörtlükte des- verilerek Allah’ın verdiği canı yine tanın ve vakanın tarihi verilir. Son Allah’ın aldığı vurgulanır. dörtlükte ise ölümün kaçınılmaz Dâsitân-ı Sultan Mahmud’u olduğu, Allah’ın verdiği canı yine oluşturan altı mânâ birliğinden her- Allah’ın aldığı ve hiçbir kahrama- hangi biri yok sayıldığında anlatı- nın baki kalmadığı, hepsinin öldüğü lan vaka eksik kalır. Öyleyse mânâ vurgulanır. birliklerinin her biri hem kendi iç- Her edebî eser tamamlanmış lerinde bir anlam bütünlüğüne sabir sistemdir ve eserin değeri takdir hiptirler hem de metnin bütününün edilirken söz konusu sistemi meyda- ifade ettiği anlamın ortaya konul- na getiren parçalar ve bu parçaların masına hizmet ederler. Denilebilir birbiriyle ilişkilerinin ayrı ayrı deki Dâsitân-ı Sultan Mahmud’da- ğerlendirilmesi yerinde olur (Aktaş ki altı metin halkası ile Sultan II. 2005: 10). Her metin parçası kendi Mahmut’un ölümü neden ve sonuç- içinde bir anlam bütünlüğüne sahip- larıyla dikkatlere sunulmuştur. tir. Metin parçalarına/halkalarına 3. Dasitân-ı Sultan “mânâ birlikleri” de denilir ve me- Mahmud’un Şekil ve Yapı Özel- tin parçalara ayrılırken bazı nokta- likleri lardan hareket edilir (Aktaş 2005: Dasitân-ı Sultan Mahmud’un, 22-23). Bu anlamda Dasitân-ı Sul- “işlediği ana ve alt konular” bakı- tan Mahmud, “muhtevâda görülen mından, Ali Yakıcı tarafından yapı- değişiklikler”den (Aktaş 2005: 23) lan tasnifte yer alan (Yakıcı 1993, hareket edilerek yukarıda da izah 20) “İnsanla ilgili destanlar” ana edildiği üzere altı metin halkasına/ başlığı altında “Ölüm destanları” mânâ birliğine bölünebilir: alt başlığıyla ifade edilen kategori- 1.1.-3. Dörtlükler: Sultan ye girdiği söylenebilir.Zira bu des- Mahmut’un ölüm nedeni anlatılır. tan Sultan II. Mahmut’un ölümünü 2.4.-8. Dörtlükler: Sultan ve yerine oğlu Abdülmecit’in tahta Mahmut’un son anları ve vasiyeti geçişini anlatmaktadır. Dolayısıyla anlatılır. metin tarihî bir olayı ele alan ve saz 3.9.-17. Dörtlükler: Sultan şairi tarafından söylenen bir “ölüm

http://www.millifolklor.com 67 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 destanıdır”. Saz şairleri tarafından il Çetişli’ye göre, destan ile roman, söylenen destanlar “mani ve koşma” “anlatıcı/anlatan” ve “anlatılan/ tipinde olup 7, 8 veya 11’li hece ka- hikâye” bakımından birbirine ben- lıplarıyla söylenirler (Karahan 1991: zer. Anlatılan hikâyenin özünü oluş- 552, Şenel 1994: 209, Köksal 2002: turan unsurlar (olay örgüsü, şahıs 351, Elçin 2004: 153, Artun 2011: kadrosu, zaman, mekân, düşünce 137). unsuru ve dil) her iki türde de mev- Bu çalışmada incelenen “ağ- cuttur (Çetişli 2004: 32-33). Bununla ladı” redifli Dasitân-ı Sultan birlikte elbette destan bir roman de- Mahmud’un“nazım birimi” dörtlük; ğildir. Bu nedenle modern romanın “ölçüsü”ise çoğunlukla 11’li hece öl- tüm unsurları destanda bulunmaz. çüsüdür. Bununla birlikte destanın Meral Demiryürek romanların yapı bazı mısralarındaki hece sayısı 10, (olay örgüsü, kişiler, mekân, zaman), bazılarında ise 12’dir. Dasitân-ı Sul- tema, dil ve anlatım, anlam ve yo- tan Mahmud’un“uyak düzeni” a/b/a/ rum ile zihniyet başlıkları altında b-c/c/c/b-d/d/d/bşeklinde olup “koşma incelenebileceğini belirtmektedir şekli uyak düzenidir.” “Biçim” (Ha- (Demiryürek 2010: 15-51). Anlatma cim veya kalıplaşmış dörtlük sayısı) esasına bağlı metinlerin “esas unsu- bakımından “uzundestan biçimdir.” ru” olan olay örgüsü, “belli bir konu “Konu” bakımından “insanla ilgili” çevresinde var olan birden fazla ola- bir destandır ve “ölüm destanları” yın, sebep-sonuç ilkesine bağlı bir bi- kategorisinde yer alır. Özkul Çoba- çimde oluşturdukları organik bütün- noğlu tarafından ileri sürülen “Hece- dür” (Çetişli 2004: 60). Bu bakımdan li Türlerin Tür Şeması” (Çobanoğlu olay örgüsü “olayların örülerek yeni, 2002: 18) dikkate alındığı zaman farklı ve daha geniş bir olayın orta- Dasitân-ı Sultan Mahmud’ ile ilgili ya konulması”dır, bir düzenlemedir şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Ezgi: (Aktaş 2008: 447). “Etkili bir olay Ağıt havaları; Konu: Ölen kişi veya örgüsü aralarında nedensel ilişkiler kişiler; Anlatım Tutumu (Eda):Yas bulunan bir ‘vakalar zinciri’ şeklin- tutturma; Şekil: Koşma; Biçim (Ha- de olmalıdır” (Demiryürek 2010: 18). cim): Destan; Tür:Ağıt koşma/Ağıt Dasitân-ı Sultan Mahmud’un olay destan. örgüsü “Sultan Mahmut’un hasta- Destan, anlatma (tahkiye) esası- lıktan ölmesi üzerine yerine oğlu na bağlı edebî türlerden olup (Aktaş Abdülmecit’in tahta geçmesi” şeklin- 2005: 11, Güzel 2003: 166) esasında de ifade edilebilir. Dasitân-ı Sultan XIX. yüzyılda Türk Edebiyatı’nda ilk Mahmud’un olay örgüsü değerlen- örnekleri görülmeye başlanılan ro- dirildiğinde ise “olay örgüsünün tek man türünün arketiplerinden biridir çizgi halinde” (Demiryürek 2010: 22) ve bu nedenle roman inceleme yön- olduğu görülmektedir. Bu durumda- temlerinden hareketle bir destanı ki olay örgüsü “tek zincirli olay ör- değerlendirmek mümkündür. İsma- güsü” olarak da adlandırılır (Aktaş

68 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

1984: 67, 2005; 73, Çetişli 2004: 62). Bununla birlikte romanlarda çokça Zira olaylar tek bir zincir halinde ak- görüldüğü üzere (Demiryürek 2010: tarılmaktadır. “Birçok kurgusal olay 24-28) iki karakter arasında bir zıt- örgüsü bir çatışma veya zıt güçler lık, bir çatışma söz konusudur. Aynı arasındaki bir mücadeleye dayanır” zamanda her iki karakter birbirine (Demiryürek 2010: 20). “Mücadele benzemektedir. Bir zamanlar Sultan veya çatışma zıt güçler (işçi-patron, II. Mahmut da şimdi oğlu Abdülme- fakir-zengin, köylü-ağa vb.) veya zıt cit gibi tahta geçerek padişah olmuş kutuplar (iyilik-kötülük, güzellik- alkışlanmıştır. Öyleyse gün gelecek, çirkinlik, doğruluk-yanlışlık) ara- nasıl Sultan II. Mahmut ölmüşse, sında yaşanır” (Çetişli 2004: 61). şimdi alkışlarla padişah olan Abdül- İncelenen destanın olay örgüsünün mecit de ölecektir. Bir anlamda her temelinde yer alan çatışma, metnin iki karakter de protagonisttir. karakterleri tarafından temsil edil- Edebî eserde mekan “yaşa- mektedir. Sultan Mahmut’un ölümü nan olayların sahnesidir” (Çetişli “üzüntüyü”, Sultan Abdülmecit’in 2004: 77). Bir başka deyişle met- tahta geçmesi “sevinci” temsil et- nin olay örgüsünde mekanla ilgili mektedir. Çatışma bu iki zıt his/du- verilen bilgiler “protagonistin ha- rum arasındadır. reketini açığa çıkarırlar ve öykü- “İtibari eserde nakledilen veya nün güvenirliğini oluştururlar” değişik şekillerde ifade edilen va- (Demiryürek 2010: 28). Bu anlam- kanın zuhuru için insan ve insan da Dasitân-ı Sultan Mahmud’da hüviyeti verilmiş diğer varlıklar ve yer alan mekanlarDivânyolu’ndaki kavramlargereklidir” ve bunlar ese- kabristan (ki, Sultan II. Mahmut rin şahıs kadrosu olarak adlandırı- buradaki mezara defnedilmiştir) ile lır. “Bir vakanın zuhuru için şahıs Eyüp (ki Osmanlı padişahları bura- kadrosu içinde yer alan en az iki unda kılıç kuşanarak padişah olurlar) surun bir arada olması veya onları semtidir ve her iki mekan da doğ- bağlayan ve birbiriyle ilgilenmeye rudan kahramanların temsil ettik- zorlayan münasebetlerin bulunma- leri fikir ile uyum içindedir: “Ölüm” sı şarttır” (Aktaş 2005: 133-135). ve “tahta geçme” veya “üzüntü” ile Dasitân-ı Sultan Mahmud’da iki te- “sevinç”. Mekan üzerinden çatışma- mel karakter vardır. İki temel kah- nın somutlaşmasıDasitân-ı Sultan raman Sultan II. Mahmut (ölen) ve Mahmut’u romana yaklaştırmakta- Sultan Abdülmecit (yeni padişah)’tir. dır. Bunlar bir bakıma protagonist (kah- Dasitân-ı Sultan Mahmud’un- raman)- antagonist (anti kahraman) zamanı da belirlidir. Romanda “an- biçiminde dikkatlere sunulurlar. latma zamanı (öyküleme zamanı)” Her iki karakter anlatım bütünlü- ve “vak’a zamanı” (öykü zamanı) ğü içinde birbirini zincirleme takip olarak adlandırılan iki zaman söz ederek destanda yer almışlardır. konusudur (Demiryürek 2010: 34-

http://www.millifolklor.com 69 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

35). Vak’a zamanı “olayların baş- lar yediler] ifade edilir. En çok tek- lama noktası ile bitiş noktası ara- rarlanan kelime ise “ağladı” redi- sında geçen zamana” verilen addır fidir. Destanda dikkati çeken bir (Çetişli 2004: 74). Anlatma zamanı başka husus da hemen hemen aynı ise “olayların anlatıcı tarafından anlama gelen kelimelerin birlikte görülüp, öğrenilip, yaşanıp idrak kullanılmasıdır. Beyler, paşalar/ edildikten sonra, kendi tercih ve şeyhler meşâyihler/mollalar, hoca- imkânlarına göre okuyucuya naklar/şehitler, şühedâlar söz konusu ledildiği zamandır” (Çetişli 2004: kelimeler olup şiire dikkat çekici bir 76). Bu anlamdaDasitân-ı Sultan söyleyiş tarzı kazandırırlar. Sözlük Mahmud’un öyküleme/anlatma za- anlamı itibarıyla “meşâyih” “şeyh- manı ile vak’a/öykü zamanı 1839 yı- ler” demektir. “Şühedâ” kelimesi ise lıdır ve reel özelliklere sahiptir. “şehitler” anlamına gelir. Fakat bu “Bir eserin dolaylı veya dolaysız kelimeler tekilmiş gibi düşünülerek bir biçimde ifade edilebilir merkezî Türkçedeki “-ler/lar” eki kullanı- düşüncesi” (Demiryürek 2010: 36) larak çoğul yapılmıştır. Bu durum olarak tanımlanan tema, edebî bir herhalde şairin bir Divân Edebiya- eserin esas fikri olarak düşünüle- tı şairi değil, Halk Edebiyatı şairi bilir. Destân-ı Sultan Mahmud’un olmasından ve halk dilini kullan- teması “ölüm”dür. “Ölüm” hem bir masından kaynaklanmaktadır. Bu- üzüntü hem de bir sevinç kaynağı nunla birlikte “vezir” ve “vüzerâ” ile olabilir. Eserde bu tema açık olarak “sabî” ve “sıbyân” kelimeleri [Veziri vurgulanmaktadır. vüzerâsıtâbût kolunda/Ol vakitte “Kurguya dayalı metinlerde dil sabîsıbyân ağladı] şeklinde doğru ve anlatım ele alınırken üslûp ve bir biçimde kullanılmışlardır. Ancak anlatı tekniği” konuları ayrı ayrı genel olarak şiir sade bir Türkçe ile ele alınırlar. Üslûp sentaks, kelime söylenmiştir. Destanda “benzetme” hazinesi, benzetme, metafor ve sem- (similes) olarak adlandırılabilecek bollerden oluşur (Demiryürek 2010: iki örnek vardır. Birinci benzetme, 38). Bu anlamda Dasitân-ı Sultan birinci dörtlükteki [Eyyûb gibi derdi Mahmud’un üslûbu yapısı gereği giryân ağladı] mısraındadır. Eyüp “şiirsel”dir. Destan 30 dörtlük halin- peygamber derdin ve sabrın sem- deolup bazı kelime tekrarları ve baş- bolüdür. Sultan Mahmut’un Eyüp lık da dahil olmak üzere, toplam 564 peygamber gibi dertli olduğu vur- kelimeden oluşmaktadır. “Eyyûb” gulanmaktadır. İkinci benzetme ise kelimesi iki defa, ancak farklı an- dokuzuncu dörtlükteki [Cân bülbülü lamlarda geçmektedir. Birincisin- uçdu kaldı kafesi] mısraındadır. Bu de “Eyüp” Peygamber çağrıştırılır mısrada insan canı/ruhu bülbüle, in- [Eyyûb gibi derdi giryân ağladı]. san vücudu da kafese benzetilmekte- İkincisinde ise İstanbul’un “Eyüp” dir. Sultan II. Mahmut ölünce, can semti [Cem‘i oldular Eyyûb’a kırk- bülbülü uçmuş, vücut kafesi boş kal-

70 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 mıştır. Destanda kişileştirme (teş- Etrâfında hâfızlar innafeteh- his) de söz konusudur. [Hasret imiş na kabristan ağladı] ifadesinde “mezar- Zikreyleyüb şerifi zîbân ağladı” lığın Sultan Mahmut’a hasret oldu- Divan Edebiyatı’nda kıssalar da ğu ve ağladığı, yine toprağın Allah’a önemli bir yer tutar (Levend 1984: şükretmesi ve ağlaması [Hamd eyle- 107). Bu kıssalardan birisi Eyüp di hâk-i yek-sân ağladı] bu anlamda Peygamber’in sabrı ile ilgilidir (Le- değerlendirilebilir. vend 1984: 116-117, Pala 2003: 153- XVII. yüzyıldan itibaren Divân 154). Dâsitan-ı Sultan Mahmud’un Edebiyatı şairleri Âşık Edebiyatı birinci dörtlüğünde bu husus şöyle şairlerinden, Âşık Edebiyatı şairle- dikkatlere sunulur: ri de Divân Edebiyatı şairlerinden “Şevketlümevlûddeoldınâ-mizâc etkilenmeye başlamışlardır. Âşık Cigergâhına ‘iryân ağladı Edebiyatı’nın Divân Edebiyatı üze- Asla kâr itmedi rahmına ‘ilâc rindeki tesirlerine kıyasla “Divan Eyyûb gibi derdi giryân ağladı” Edebiyatı âşık edebiyatı üzerinde Bu dörtlükte Sultan II. çok daha derin tesirler yapmış, onu Mahmut’un hastalığı Hz. Eyüp’ün mazmunlar ve mevzular itibarıy- derdine benzetilmekte ve Hz. Eyüp la yani iç bakımdan tamamen ken- kıssası hatırlatılmaktadır. Des- dine benzetmiştir” (Boratav 1991: tandaki bir diğer kıssa Süleyman 30). Kur’an-ı Kerim ve hadisler ile Peygamber ile ilgilidir. Süleyman kıssalar divan şairlerinin yararlan- Peygamber’in özelliği kuvvetinin ve dıkları kaynaklar arasındadır. “Ayet şevketinin çok büyük oluşudur (Le- ve hadisler ya telmihân veya mea- vend 1984: 120). Destanda telmihen len, yahut da aynen alınır. Bu tak- Süleyman gibi kuvvetli ve şevketli dirde ise, bazen ayet ve hadisin bir birçok kişinin öldüğü aşağıdaki şe- iki kelimesi, bazen de tam bir mânâ kilde ifade edilmektedir: ifade eden bir fıkrası alınır” (Le- “Hudâdişimdengirü hâlimiz ya- vend 1984: 101). Dasitân-ı Sultan man Mahmudbu açıdan değerlendirildiği El çekdifenâdan bunca zaman Divân Edebiyatı’na ait bazı Süleymân kıssaların ve bir Kur’an ayetinin in- Hakkın habîbine kalmadı cihân celenen destanda mevcut olduğu gö- Ümmeti içünhezâr ağladı” rülür. Dâsitan-ı Sultan Mahmud’un Destanda hissettirilen kıssalar- 21. dörtlüğündeki “innafetehna” dan biri de Kerbelâ vakasıdır. Hz. ifadesi Kur’an-ı Kerim’in Fetih Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin,Kerbelâ de- Suresi’nden alınmıştır ve destanda nilen yerde Emevî Halifesi Yezid’in şöyle yer bulur: askerlerince öldürülmüş ve bu olay “Dediler bugün idelim senâ bütün Müslümanları üzmüştür (Le- Murâd senden kerem senden vend 1984: 132). Yine Sultan II. yâRabbenâ Mahmut’un hastalık nedeniyle duy-

http://www.millifolklor.com 71 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 duğu ıstıraptan kaynaklanan fer- Erman Artun’un (2011: 233-254) yatları Kerbelâ adı verilen meydanı belirttiği motiflerden (adı açıkça dahi ağlatmıştır. Metinde ihsas edi- verilmeden melek) “Azrail”, “bül- len bir diğer kıssa Leylâ ile Mecnûn bül”, “Eyyûb”, “ecel”, “felek”, “firâk”, hikâyesidir. Aşk acısı çeken Mecnûn “gonca”, “hurî”, “kırklar”, “Lokman”, Allah’a sığınır, “derdinin çoğalma- “Mecnun”, “menzil”, “Süleyman”, sı ve aşkının artması” için dualar “üçler” ve “yediler” gibi Âşık Edebi- eder (Pala 2003: 300-301). Sultan yatı motifleri destanda mevcuttur. II. Mahmut ise hastalık nedeniyle Metnin anlatı tekniği ile ilgili duyduğu ıstıraptan kurtulmak için olarak anlatı türü, anlatıcı çeşidi, Mecnûn gibi Allah’a sığınır. Her iki- anlatıda zaman, bakış açısı ve anla- sinin Allah’a sığınmasının nedenle- tıcının otoritesi (Demiryürek 2010: ri farklı olsa da, ortak olan yönleri 41) gibi konular üzerinde durulması Allah’a sığınmış olmalarıdır. Divan yerinde olur. “Anlatmaya bağlı edebî Edebiyatının önemli kıssalarından nevilerde anlatıcı, vakayı yazılı veya olan hem Leyla ile Mecnun hikâyesi sözlü olarak nakleder” Aktaş 2005: hem de Kerbelâ Vakası incelenen 11). Destan adı verilen edebî türde destanda şöyle dikkatlere sunul- “olaylar hikâye etme temeline daya- muştur: lı olarak anlatılır (Artun 2002: 35). “Figânıçıkdı ‘arş-ı ‘alâya Dasitân-ı Sultan Mahmud’da anlatı Terk etdisarâyıçıkdısahrâya türü “öyküleme, hikâye etme (tahki- Mecnûn’un sığındığı gani ye)” biçimindedir. Olay hikâye şek- Mevlâ’ya linde anlatılmaktadır. Anlatıcı çeşi- Kerbelâlı ulu meydân ağladı” di olarak “üçüncü kişili anlatıcı” söz Dâsitan-ı Sultan Mahmud’da konusudur. İlâhi bakış açısını temsil şairin telmihen zikrettiği bir di- eden “o”nun ayrı bir kimliği yoktur, ğer kıssa Lokman kıssasıdır. Lok- yalnızca anlatıcıdır, her şeyi bilir man “hikmet ve hekimliğin pîri ve ve anlatır (Aktaş 2008: 447). “İlâhi sembolü”dür (Pala 2003: 302). Des- veya omniscient” olarak da adlandı- tana göre doktorların pîri Lokman rılan üçüncü kişili anlatımda anla- dahi Sultan Mahmut’un maruz bu- tıcı her şeyi bilir ve görür. Olaylar lunduğu hastalığa çare bulamamış onun gözünün önünde cereyan eder. ve ağlamıştır: Geçmişi de bilir, geleceği de. Görül- “Hasta düşdü asla yüzü gülmedi meyeni görür. Çünkü “ilâhî/tanrısal Kendüsü de ne olduğın bilmedi bakış açısına sahip olan bu anlatı- Aradı derdine dermân bulmadı cı, hikâye ve romanın itibarî dün- İbtidâ [-yı] etıbbâLokman ağla- yasının kesin hâkimi; hatta tanrısı dı” durumundadır. Bu sebeple itibâri Dasitân-ı Sultan Mahmud’da, dünyada yaşanmış, yaşanan ve ya- Âşık Edebiyatında kullanılan bazı şanacak olan her şeyi bilir, görür ve motifleri görmek de mümkündür. duyar” (Çetişli 2004: 84). Dasitân-ı

72 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Sultan Mahmud’daki anlatıcı da her durum “ölümün kaçınılmazlığı”dır. şeyi bilir ve görür. Örneğin, Sultan Ölüm insanların “kahraman”, “sul- Mahmut’un ölmek üzereyken Az- tan” ve hatta “peygamber” olmaları- rail ile neler konuştuğunu, Sultan na bakmaz. Her insan için vakidir. Mahmut’un ölüm yatağında oğluna “Ölüm” ibret alınacak bir vakıadır ve verdiği tavsiyeyi anlatıcı bilir. Keza Allah’ın emridir. Dedi Âl-i Osmânım Sultan Mahmut’un doğuştan has- yazık şanıma/Bir şâh iken gör ne talıklı olduğunu dahi bilir. Sultan geldi başına/El çekti fenâdan bun- Mahmut’un ölümü üzerine cennet- ca Süleymân/Hakkın habîbine kal- te goncalar açıldığını ve mezarlığın madı cihân/Hak alır elbette verdiği ağladığını bilir. Dasitân-ı Sultan cânı/Bâkî değil çok kahraman ağ- Mahmud’da zaman geçmişten an- ladı/Emr-i Hak’tan ecel câmı içildi latı zamanına kadar düz bir çizgi mısraları bu anlayışı vurgulamak- halinde akmaktadır. Bu nedenle tadır. Destan şairi anlattıklarının Dasitân-ı Sultan Mahmud’un an- bir “nasihat” olmasını da temenni latıcısı “hâkim (veya ilâhi/tanrısal) etmekte ve bu düşüncesini Bu bir bakış açılı üçüncü tekil anlatıcı”dır. nasihattır dinleyin kardaşlar mısraı 4. Dasitân-ı Sultan ile dile getirmektedir. Mahmud’un İşlevi (Mânâsı): An- Destan ölümün kaçınılmazlığı lam ve Yorum, Zihniyet yanında, aslında bunu bilen insa- Destan, ele aldığı “ölüm” teması nın son ana kadar ölümü düşünme- ile hem “bir yok oluş” hem de “yeni diğini de dile getirmektedir. Sultan bir doğuş” şeklinde düşünülebile- Mahmut’un ağzından aktarılan Be cek iki zıt olayı birleştirmiştir. Sul- hey melek nice geldin yanıma/Akıbet tan Mahmut’un ölümü şüphesiz bir pençeni urdun cânıma/ Zan iderdim yok oluştur. Kaçınılmaz bir sondur, ben bu derdi bulmazdım/Dedi melek üzüntü verici bir olaydır. Ancak ölen hasret misin yüzüme mısraları bu sultanın yerine oğlu Abdülmecit’in durumu dile getirmektedir. padişah olması sevinilecek ve alkış- Zihniyet “bir toplum veya birey- lanacak bir olaydır. Bir doğuştur. lerde görüş ve inanış etmenlerinin Bu nedenle şair bu destanında üzün- etkisiyle belirlenen düşünme yolu, tü ve sevinç gibi iki zıt temayı aynı düşünüş biçimi anlayış” (Demiryü- olayda birleştirmiştir. Söz konusu rek 2010: 51) olarak tanımlanmak- zıtlık “ağlamak” fiilinin kullanımın- tadır. Hilmi Ziya Ülken zihniyeti da da kendini göstermiştir. Sultan (tefekkürü) üçe ayırır: Bunlar kolek- II. Mahmut’un ölümünün anlatıldığı tif tefekkür, şahsî tefekkür ve teknik bölümlerde bütün “ehl-i iman” ağlar- tefekkürdür. Kolektif zihniyet belirli ken, Sultan Abdülmecit’in tahta çı- bir “şahsiyetin eseri olmayıp, bütün kışının anlatıldığı bölümde mümin- cemiyete ait olandır.” Dinî ve mistik ler şâd olmuş, düşman ağlamıştır. zihniyet bu gruba girer. Şahsî tefek- Destanın vurguladığı bir diğer kür belirli “bazı şahıslara ait olan ve

http://www.millifolklor.com 73 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 onlar tarafından yaratılan fikirler- [Az kaldı kıyâmetinnişânı] kolektif dir.” Edebî eserler bu gruba girer. zihniyet emareleri olarak değerlen- Şahsî tefekkür “ilham ve muhayyi- dirilebilir. Destanın kendisi bizatihi leye istinad” eder. Teknik tefekkür şahsî zihniyetinmahsulüdür. Çünkü ise, ilim, iktisat ve idare konularını şairin muhayyilesine dayanmakta- kapsar (Ülken 2004: 7-8). Dasitân-ı dır. Şair Sultan II. Mahmut’un ölü- Sultan Mahmud zihniyet açısından münün kendisinde uyandırdığı his değerlendirildiğinde, eserde kolektif ve düşünceler içinde yaşadığı top- zihniyet ile şahsî zihniyetin izleri- lumda var olan kolektif zihniyet ile nin mevcut olduğu görülür. Melek’in kendi şahsî zihniyetini birleştirerek (Azrail) insanın canını alması ve destan şeklinde dikkatlere sunmuş- ölüm anında insana görünmesi tur. Bu durum ve tutum destanların [Be hey melek nice geldin yanıma/ içerdiği mesaj ile de uyum içindedir. Akıbet pençeni urdun cânıma;Dedi Zira “destanlarda verilen mesaj, top- melek hasret misin yüzüme/ Kud- lumda yerleşmiş değerlerin güncel ret âteşini saldın özüme], ölümün bir olay etrafında yeniden işlenişi ile Allah’ın emri olduğu inancı [Emr-i toplumun gündemine yeniden geti- Hak’dan ecel câmı içildi/Hak alır el- rilmesi söz konusudur” (Çobanoğlu bette verdiği cânı; Dutup Hakk’ın ulu 2002: 313). emrine gittiler/Etrâfından yüz bin 5. Bir Tarih Kaynağı Olarak tevhîdetdiler], Hurî, Gılman ve Tûbâ Dasitân-ı Sultan Mahmud ağacının cennette olduğu inancı Dasitân-ı Sultan Mahmud’da [Bag-ı cennette goncalar açıldı/Dâl-ı tarihî belgelerle de desteklenebi- TûbaHurîGılmân ağladı], Allah’ın lecek bazı bilgilerin yer aldığı gö- her şeye kadir olduğu inancı [Murâd rülmektedir. Bunlardan özellikle senden kerem senden yâRabbenâ/ “fes”in giyilmeye başlanması, Yeni- Etrafında hâfızlar innafetehna] gibi çeri Ocağı’nın kaldırılarak yerine fikir ve düşünceler kollektif -zihni Asâkir-i Mansure-i Muhammediye yetin örnekleridir. Ayrıca ölümün ordusunun kurulması, Sultan II. herkes için varlığı ve kaçınılmazlığı Mahmut’un hicrî 1255 yılında ölme- düşüncesi [El çekdifenâdan bunca si ve yerine oğlu Abdülmecit’in pa- Süleymân/Hakk’ın habîbine kal- dişah olması en açık olanlardır. Bir madı cihân; Hak alır elbette verdiği başka doğru bilgi ise II. Mahmut’un cânı/ Bâkî değil çok kahraman ağ- ölümünden önce hastalanması ve ladı; Aldı murâdını ol kara toprak], hava değişimi için Çamlıca’daki say- ölen kimsenin arkasından ağlan- fiyeye nakledilmiş olmasıdır (Bey- ması, ölen kimse için “Allah rahmet dilli 2003: 356). Destan şairinin etsin” denmesi, geride kalanlara Sultan II. Mahmut’un doğumundan hayır dua edilmesi [Hak rahmet et- itibaren mustarip olduğunu ifade sin dedikde öleni/Hatâdan saklasın ettiği hastalığı veremdir (Atalar girü kalanı] ve kıyamet inancı da 1981: 428). Destanda bu durum Terk

74 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 etdi sarayı çıkdı sahraya mısraı ile öldüğü zaman 54 yaşındabulunuyor- anlatılmaktadır. Yine destanda an- du. Bu nedenle, Artun’un (2002:37) latıldığı gibi Sultan II. Mahmut’un da belirttiği gibi, destanların tarihi mezarı İstanbul’da Divanyolu adı kaynak olarakkullanılmasında dik- verilen yerdedir. Destanın önem- katli olunması gereklidir. li yanlarından birisi de Sultan II. Sonuç Mahmut’un halk nezdinde taşıdığı XIX. yüzyılda yaşamış “Gülzârî” anlam, bir başka deyişle kamuoyu- adlı âşık tarafından söylenen des- nun Sultan II. Mahmut hakkındaki tanlardan biri Dasitân-ı Sultan düşüncelerini yansıtmasından kay- Mahmud olup, 1839 yılında Sul- naklanmaktadır. Sultanın ölümü tan Mahmut’un ölümünü ve oğlu canlı cansız her yaratığı (toprağı, Abdülmecit’in tahta geçişini konu mezarlığı, ayı güneşi, ehl-i imanı almaktadır. vs.) üzmüştür. Destanda Asâkir-i Dasitân-ı Sultan Mahmud Âşık Mansure-i Muhammediye ordusun- Edebiyatı motifleri açısından olduk- dan ve festenbahsedilmesi, Sultan ça zengindir.Bu durum eseri este- II. Mahmut döneminde yapılan re- tik değer açısından da kıymetlen- formlardan hangilerinin halkın zih- dirmektedir. Destan ayrıca Divân ninde yer ettiğini göstermesi açısın- Edebiyatı’nın bazı önemli kıssaları- dan ilginçtir. Bir başka önemli yan nı da içermektedir.Dolayısıyla şairin da halkın Sultan II. Mahmut’un ida- Divân Edebiyatı’nın etkisinde kaldı- resinden memnun olduğunun onun ğı söylenebilir. ölümünden sonra söylenmiş olması- Destanlar yazıldıkları dönemin dır. Girmiş idi elli yedi yaşına/Felek dil ve kültür öğelerini içlerinde ba- zehir kattı halkın işine mısraları bu rındırdıkları gibi, dönemin yaşayış, düşünceyi yansıtmaktadır. Destan- düşünüş ve inanışını, bir başka ifa- da ayrıca halkın yeni padişahtan deyle dönemin zihniyetini çözüm- beklentisi de söz konusu edilmiştir. lemede de önemli birer kaynak du- Buna göre Sultan II. Mahmut ço- rumundadırlar.Dasitân-ı Sultan cuklarına fakirleri korumasını [Dedi Mahmudilgili dönemde birey ve top- incitme fukarayı evlâdım] vasiyet lum olarak insanın ölüm karşısında etmiştir. Her ne kadar destanda takındığı tavrı açıklamaktadır. Sultan II. Mahmut’un 57 yaşında öl- Destanda Sultan II. Mahmut’un düğü belirtiliyorsa da bu bilgi doğru reformlarından da bahsedilmek- değildir. Çünkü Sultan Mahmut’un tedir. Dolayısı ile destanlar sosyal doğum tarihi 14 Ramazan 1199 tarihin kaynaklarından biridir. An- (KŞS, Defter No:18, s.39) yani 21 cak destan tarihî bir belge değildir. Temmuz 1785, ölüm tarihi ise 19 Onların edebî yönleri ve kurgusal Rebiülahir 1255 (KŞS, Defter No: nitelikleri göz önünde bulundurul- 38, s.47) yani 2 Temmuz 1839’dur. malıdır. Bu nedenle tarih araştırma- Bu hesaba göre Sultan II. Mahmut larında destanlar ancak başka kay-

http://www.millifolklor.com 75 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 naklarla da karşılaştırılarak “tarihî BANARLI, Nihat Sami. Resimli Türk kaynak” olarak kullanılabilir. Edebiyatı Tarihi 2. İstanbul: Millî Eğitim Ba- sımevi, 1987. Destan “anlatma esasına bağlı BATU, Suat. Açıklamalı-Örnekli Türk kurgusal bir metin” olduğundan mo- Halk Edebiyatı. İstanbul: Altın Kitaplar, dern roman inceleme yöntemleriyle 1998. bir destanı incelemek mümkündür. BAYRI, M. Halit. “Gülzarî”.Yeni Türk. Özellikle eserin edebî ve estetik de- 61(1938). ğerini ortaya çıkarmada roman ince- BEYDİLLİ, Kemal. “II. Mahmut”, TDV İslâm Ansiklopedisi 27(2003): 352-357. leme yönteminin kullanılması önem- BORATAV, P. Naili. Folklor ve Edebiyat li yararlar sağlayabilir. 2. İstanbul: Adam Yayınları, 1991. CUNBUR, Müjgân ve Dursun Kaya. KAYNAKÇA Türkiye Basmaları Toplu Kataloğu (D-E). An- 1.Arşiv Kaynakları kara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Kıbrıs Şer’iye Sicilleri (KŞS), Defter No: 1994. 18, H. 1169-1193. ÇETİŞLİ, İsmail. Metin Tahlillerine Gi- Kıbrıs Şer’iye Sicilleri (KŞS), Defter No: riş II. Ankara: Akçağ Yayınları, 2004. 38, H. 1254-1257. ÇOBANOĞLU, Özkul. Aşık Tarzı Kül- 2. Yazmalar tür Geleneği ve Destan Türü. Ankara: Akçağ Dasitân-ı Sultan Mahmud, (Özel kütüp- Yayınları, 2002. hanemizde bulunmaktadır) DEMİRYÜREK, Meral. Orhan Hançer- 3.Kitap ve Makaleler lioğlu: Hikâyeden Öte Romandan Beri. İstan- AÇA, Mehmet. “Halk Şiirinde Tür ve bul: Akademik Kitaplar, 2010. Şekil”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı (2007): DİLÇİN, Cem. Örneklerle Türk Şiir Bil- 1-30. gisi. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, AKTAŞ, Şerif. Roman Sanatı ve Roman 1983. İncelemesine Giriş. Ankara: Birlik Yayınevi, EKİCİ, Metin. “Destan Araştırma ve İn- 1984. celemelerinde Kullanılan Bazı Terimler Hak- AKTAŞ, Şerif. Roman Sanatı ve Roman kında I”.Milli Folklor 63(2002):27-33. İncelemesine Giriş. Ankara: Akçağ Yayınları, EKİCİ, Metin. “Araştırma Yöntemleri”. 2005. Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, (2007): 69-112. AKTAŞ, Şerif. “Anlatım ve Anlatım Tür- ELÇİN, Şükrü. Halk Edebiyatına Giriş. leri Üzerine”. Ahmet B. Ercilasun Armağanı Ankara: Akçağ Yayınları, 2004. (2008): 444-458. GÜZEL, Abdurrahman. Türk Halk Ede- ARTUN, Erman. “19. Yüzyıl Osmanlı biyatı El Kitabı. Ankara: Akçağ Yayınları, Dönemi Ortadoğu’nun Sosyal Tarihine Bir 2003. Kaynak: AşıkEsrârî’ninVehhâbi Destanı”. İPEKTEN, Haluk. Şair Tezkireleri. An- Folklor/Edebiyat 22 (2000): 187-192. kara: Grafiker Yayınları, 2002. ARTUN, Erman. “Âşıkların Destanları- KARAHAN, Abdülkadir. “Âşık Edebi- nın Sosyal Tarihe Kaynaklık Etmeleri”. Millî yatı”. TDV İslâm Ansiklopedisi 3(1991): 550- Folklor 53(2002):34-38. 552. ARTUN, Erman. Âşıklık Geleneği ve KOZ, Sabri. “Gülzârî”. Türk Dili ve Ede- Âşık Edebiyatı. Adana: Karahan Kitabevi, biyatı Ansiklopedisi 3(1979): 402. 2011. KÖKSAL, Hasan. Millî Destanlarımız ATALAR, Münir. “Osmanlı Padişahla- ve Türk Halk Edebiyatı. İstanbul: Toker Ya- rı”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi yınları, 2002. İslâmî İlimler Enstitüsü Dergisi 24(1981): KUDRET, Cevdet. Örneklerle Edebiyat 425-460. Bilgileri 1. İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1980.

76 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

KÖPRÜLÜ, Mehmet Fuat. Saz Şairleri Yıldız, kamer, şems-i reyhan14 ağladı I-VI. Ankara: Akçağ Yayınları, 2004. Dedi ‘Âl-i Osmânım15 yazık şânıma LEVEND, Agâh Sırrı. Divân Edebiyatı. Be hey melek16 nice geldin yanıma İstanbul: Enderun Kitabevi, 1984. ‘Âkıbet pençeni urdun cânıma SAKAOĞLU, Saim. “Türk Saz Şiiri”. Tamarlar deydirdi17 el kan ağladı Türk Dünyası El Kitabı:Edebiyat 3(1992):282- Dedi böyle olacağım bilmezdim 304. Elden gelse şu cihâna gelmezdim18 OĞUZ, Öcal. “Destan Tanımı ve Eski Zan iderdim ben bu derdi bulmazdım Türk Destanları”.Milli Folklor 62(2004):5-7. Ciğer yaralandı hicrân ağladı OĞUZ, Öcal. “Âşık Şiiri”. Türk Edebiya- Dedi melek hasret misin yüzüme tı Tarihi 2(2006): 138-178. Kudret âteşini saldın özüme PAKALIN, M. Zeki. “Destan”. Osmanlı Etrafdan cem‘ edip karalar çekdin gözüme Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü 1(1993): Çekdikce tende bu cân ağladı19 431. Âh edip çıkardı başından dâl fesi PALA, İskender. Ansiklopedik Divân Şi- Şeyhler meşâyihler20 eyler nefesi iri Sözlüğü. İstanbul: L&M Yayınları, 2003. Cân bülbülü uçdu kaldı kafesi ŞENEL, Süleyman. “Destan (Âşık Ede- Ol cemâli pâki21 gülşen ağladı biyatı ve Mûsikisinde Destan)”. TDV İslâm Emr-i Hak’dan ecel câmı içildi22 Ansiklopedisi 9(1994): 209. Tâbût hazırlandı kefen biçildi ÜLKEN, Hilmi Ziya. Türk Tefekkür Ta- Bağ-ı cennetde goncalar açıldı rihi. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2004. Dal-ı Tûbâ Hurî Gılmân ağladı YAKICI, Ali. “Âşık Tarzı Şiirinde Des- Üç keşif oldu miftah-ı odada tan Türünün Tasnifi”.Millî Folklor 19(1993): Fermânlar yürüdü bâb u gedâya 19-22. Cihân ‘aciz kaldı yanık sadâya Hep işiden ehl-i imân ağladı Dasitân-ı Sultân Mahmûd1 Girmiş idi elli yedi yaşına [Dinleyin sizlere vasfın eyleyim Felek zehir katdı halkın işine Gör ne hâl olmuştur bari alemde Bir şâh iken gör ne geldi başına Ruhu şad olsun ol Mahmud hanın Bütün bütün taht-ı dîvân ağladı Ezel böyle yazmış levhü kalemde]2 Etrâflardan öldüğünü duydular Şevketlü mevlûdde oldı nâ-mizâc Gelip ziynetine gömleğini soydular Cigergâhına3 ‘iryân ağladı Meftâsını beş çifteye koydular Asla kâr itmedi rahmına4 ‘ilâc Hem silkindi bahr-i ummân ağladı Eyyûb gibi derdi giryân ağladı Göründü ol cân-ı Hakkın dîzârı Hasta düşdü asla yüzü gülmedi İşidenler kıldı âh ile zârı Kendüsü de ne olduğın bilmedi5 Bâb-ı hümâyûndan çıkdı dışarı Aradı derdine dermân bulmadı Ol vakitde sabî sıbyân ağladı İbtidâ-(yı)6 etıbbâ Lokman ağladı Vezîri vüzerâsı tâbût kolunda Figânı çıkdı ‘arş-ı ‘alâya Mollalar hocalar sağ solunda Terk etdi sarâyı7 çıkdı sahrâya Merkad-i şerifi dâvân yolunda Mecnûn’un sığındığı8 gani Mevlâ’ya Hasret imiş kabristân ağladı Kerbelâlı9 ulu meydân ağladı Dutup Hakkın ulu emrine gitdiler Dedi evlâd-ı kerîm10 bana getirin Etrâfından yüz bin tevhîd etdiler Heb beyler başalar gelin oturun Varup mahalline teslim etdiler Ben yolcuyum nezîlime11 yetirin Ayrılınca cümle ihvân ağladı İşitdi bu hâli Sultân ağladı Kudretden dikildi bir yeşil bayrak Dedi incitme fukarâyı evlâdım Virildi telkini düşdü bir firâk Ben göçeyim kalsın cihânda adım12 Aldı murâdını ol kara toprak Âsumâna çıkdı benim feryâdım13 Hamd eyledi hâk-i yeksân ağladı

http://www.millifolklor.com 77 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Hudâ di şimden girü hâlimiz yaman Az kaldı kıyâmetin nişânı El çekdi fenâdan bunca Süleymân Hak alır elbette verdigi cânı Hakkın habîbine kalmadı cihân Bâkî değil çok kahraman ağladı Ümmeti içün hezâr ağladı Şevketlü su yolunda verdi seri NOTLAR Yaş döküp dîdelerinden akdı teri 1 M.Halit Bayrı’nın yayımladığı ilk 10 dört- Mansurî Muhammediye ‘askeri lük ile karşılaştırılmıştır. Sâde biz degil cümle cihân ağladı 2 Bu ilk dörtlük (açış kısmı bkz. Cobanoğlu Bu bir nasîhatdır dinleyin kardaşlar 2000: 167-174) elimizdeki destan kaydın- Gökde melâikeler havada kuşlar da yoktur. Yedi iklim çâr gûşe dağlar taşlar 3 Bayrı’da “ciğergâhı sine uryan ağladı” Halebi Mısrı Arabistân ağladı şeklindedir. Dediler bugün idelim senâ 4 Bayrı’da “zahmına” şeklindedir. Murâd senden kerem senden yâ Rabbenâ 5 Bayrı’da “Ne hâle giriftar oldu bilmedi” Etrâfında hâfızlar inna fetehna23 şeklindedir. Zikr24 eyleyüb şerifi zîbân ağladı 6 Bayrı’da “tabibi” şeklindedir. Fikr25 eyleyüp habersiz diyem geleni 7 Bayrı’da “sarayın” şeklindedir. Hak rahmet etsin dedikde öleni 8 Bayrı’da “Mecnun tek sığında gani Mevla- Hatâdan saklasın girü kalanı ya” şeklindedir. Deyüp bunca ehl-i imân ağladı 9 Bayrı’da “Kerbelâda” şeklindedir. Atasının şâhı geçdi devleti 10 Bayrı’da “Dedi evlatlarım” şeklindedir. Yedi kırar alsın bundan ‘ibreti 11 Bayrı’da “menzilime” şeklindedir. Sultân Mecid Hân buyuralar himmeti 12 Bu iki mısra Bayrı’da “Dedi fıkarayı incit- Eylediler ehl-i tuğyân ağladı me evladım/Ben göçersem kalsın cihanda Dediler efendim sen binler yaşa adım” şeklindedir. Nüfûsun yürüsün dağ ile taşa 13 Bayrı’da “ahü feryadım” şeklindedir. Budurna kapdanı ol Ahmed Paşa 14 Bayrı’da “şems-i rahşan” şeklindedir. Haber oldu âh-ı figân ağladı 15 Bayrı’da “Ben Âl-i Osmanım” şeklindedir. Donandı yollar hep başdan başa 16 Bayrı’da bu üç kelime“melekülmevt” şek- Şevketlü efendim sen binler yaşa lindedir. Müzeyyen takınmış gözler kamaşa 17 Bayrı’da “Damarlar deprendi” şeklinde- Sultân ile hem zer-nişân ağladı dir. Şehîdler şühedâlar üçler yediler 18 Bu iki mısra Bayrı’da “Böyle olacağım Cem‘i oldu Eyyûba kırklar yediler dedi bilmezdim/Şu cihana elden gelse gel- Eyleyüp duayı amin dediler mezdim” şeklindedir. Tekbîrler çekildi giryân26 ağladı 19 Bu dörlük Bayrı’da “Dedi melek hasret Kuşandı kılıncı şâhlar serveri miydin yüzüme/Kudret ateşini saldım Nûr ile donandı bütün her yeri özüme/Evladım cem edip aldım dizime/ Sultan Mecîd kemâl-i hüsnün nûrı Çekildikçe tenden bu can ağladı” şeklin- Ziyârese edip Sultân ağladı dedir. Seyrine gitdi hep bây ü gedâ 20 Bayrı’da “Gelen meşâyihler” şeklindir. Peygamber sünnetin eyledi edâ 21 Bayrı’da “pâke” şeklindedir. Hatâdan saklasın hassaten Hudâ 22 Destanın bundan sonraki dörtlükleri Mü’minler şâd olub düşmân ağladı Bayrı’nın yayımladığı metinde yoktur. Gel gözüm sen yatma gafletden uyan 23 “Biz feth ettik.” 48 (Feth) 1. Nafile boş yere gidersin yayan 24 Metinde “zikir” olarak harekelenmiştir. Sene bin iki yüz elli beş tamâm 25 Metinde “fikir” olarak harekelenmiştir. Şâmi oldu dillerde dâsitân ağladı 26 “Kiryân” şeklinde yazılmıştır. Gülzârî fehim eyle tut cihânı

78 http://www.millifolklor.com HANGİSİNİ SEÇERDİNİZ: ER SAMIR MI, ORPHEUS MU?

Which One Would You Choose: Er Samır or Orpheus?

Doç. Dr. İbrahim DİLEK*

ÖZ Dünya mitolojileri içinde en çok bilineni ve çeşitli yönleriyle üzerinde en fazla çalışılmış olanı, şüphesiz Yunan mitolojisidir. Mitolojiler arasında müşterekliklerin olması da doğaldır. Bu doğallık, karşılaştırmalı mitoloji çalışmalarının ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu makalede, Yu- nan mitolojisine ait Orpheus ve Eurydike mitiyle Altay Türklerine ait Er Samır destanının erkek kahramanlarının eşlerine duydukları sevgi uğruna verdikleri mücadelenin karşılaştırılması ya- pılmıştır. Bu karşılaştırma yapılırken eşlerin (Eurydike ve Altın Tana) yeraltıyla temas sebepleri, Orpheus ve Er Samır’ın eşlerini kurtarmak için yeraltına inmeleri, karşılaştıkları engeller ve bu engelleri nasıl aştıkları, dönüş yolculukları, kişisel yöntem ve tavırları üzerinde durulmuştur. Er Samır destanının metnini Orpheus ve Eurydike mitinden ayıran unsurlardan biri, bu destanda eşin yanında erkek kardeş in de olmasıdır. Yapılan karşılaştırma sonucunda, Orpheus ve Er-Samır’ın amaçlarının aynı olmasına rağmen yeraltına yaptıkları yolculuklar sırasında farklı yöntemleri kullandıkları ve farklı sonuçlara ulaştıkları tespit edilmiştir. Orpheus’un mücadelesi bireysel olarak görülmekle birlikte, Er-Samır’ın mücadelesi bireysel başlayıp toplumsal bir faydaya (eşiyle birlikte yeraltındaki bazı insanları da kurtarması ve Erlik’i cezalandırması) dönüş- mesi açısından dikkate değerdir. Belirtilen hususlar doğrultusunda makalede farklı mitolojilere ait erkek kahramanların, eşlerine duydukları sevgi uğruna verdikleri mücadelenin kesişen ve ayrışan yönleri üzerinde durulacaktır. Anahtar Kelimeler Mit, destan, Orpheus ve Eurydike, Er Samır, yeraltı yolculuğu, karşılaştırma ABSTRACT Among the most well-known and most-researched in a variety of aspects throughout the world is no doubt that of Greek mythology. It is natural that there are common characteristics among the mythologies in the world. This naturalness has paved the way for comparative mythology studies. This study sets out to compare the struggle for the sake of love the male heroes have for their wives in Orpheus and Eurydice of Greek mythology and Er Samır legend of Altai mythology. While the comparison is made, the main focus is on the reasons why the spouses (Eurydice and Altın Tana) were in contact with underground, the underground journey of Orpheus and Er Samır to save their spouses, the obstacles they had and how they overcame these obstacles, their return, personal methods and manners. One of the elements that distinguishes the legend of Er Samır from Orpheus and Eurydice myth is the male brother attending the wife. As a result of the comparison, though the objective of Orpheus and Er-Samır is the same, they employed different methods during the journey to underground and reached different consequences. While the struggle of Orpheus was an individual one, the struggle of Er Samır is worth noticing in that the struggle started as an individual one and turned into a social good (saving some other people along with the wife and punishing Erlik). The paper dwells on the concurrent and different aspects of the struggle for the male characters have for their wives in the two different mythologies. Key Words Myth, epic, Orpheus and Eurydice, Er Samır, underground journey, comparison

* Gazi Üniv., Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Böl. Öğretim Üyesi, [email protected]

http://www.millifolklor.com 79 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

GİRİŞ ve mücadelelerinin benzeşen yönleri İnsanoğlu evrende gözlemleye- dört başlık hâlinde karşılaştırma- bildiği en yakınındakinden en uza- lı bir şekilde incelenmiştir. Bunlar ğa, en büyüğünden en küçük varlığa şunlardır: 1. Kahramanlar ve Tanrı- kadar tabiat olaylarını anlamaya lar 2. Yeraltına Yolculuk; Sebepler, ve yorumlamaya çalışmıştır. Onun Engeller, 3. Orpheus Hades’in Huzu- bu çabası, aynı zamanda kendi iç runda, Er Samır Erlik’in Karşısında dünyasına dönük olarak da insanı 4. Erginlenme ve Sonuç. anlamaya yöneliktir. İnsanoğlunun Yapılan karşılaştırma sonucun- bu anlama ve yorumlama çabala- da, Orpheus ve Er Samır’ın amaçla- rı mit adı verilen çeşitli öykülerin rının aynı olmasına rağmen yeraltı- oluşmasına sebep olmuştur. Mitik na yaptıkları yolculuklar sırasında dönemlerde kutsal kabul edilen bu farklı yöntemleri kullandıkları ve öykülere hem inanılmış hem de bu farklı sonuçlara ulaştıkları tespit öyküler gerçek kabul edilmiştir. Fa- edilmiştir. Orpheus’un mücadele- kat zamanla bilim ve ilahî dinler, si bireysel görülmekle birlikte, Er mitlerin büyük kısmının inanılırlığı- Samır’ın mücadelesi bireysel baş- nı ve gerçekliğini ortadan kaldırmış layıp toplumsal bir faydaya (eşiyle olsa da mitler yaratıldıkları toplum- birlikte yeraltındaki bazı insanları larda kuşaklar boyunca işlenerek da kurtarması ve Erlik’i cezalandır- anlatılmaya devam edilmiştir. Bu ması) dönüşmesi açısından dikkate öykülerin bir kısmı bazı farklılık- değerdir. Er Samır destanındaki bu lara rağmen değişik toplumlarda farklılık, şüphesiz onun kutlu kah- tematik olarak benzerlikler göste- raman olmasıyla ilgilidir. rir. Campbell, bu durumu “Temalar Er Samır Destanının Özeti ebedi, bunların söylenme şekliyse Destan kahramanı Er Samır’ın kültüre kalmış” (Campbell 2009: 30) babası bir kağan olan Ak Bökö, an- şeklinde ifade eder. Campbell’in bu nesi ise Ermen Çeçen’dir. Eşi Altın yaklaşımı doğrultusunda insanın Tana ile birlikte huzur içinde yaşa- iç dünyasına yönelik ebedi temalar yan Er Samır avdayken yurdunu içerisinde, Yunan mitolojsindeki Erlik’in damatlarından Kara Bökö Orpheus ile Eurydike miti ile Altay basarak Er Samır’ın eşini kaçırır. Türklerine ait Er Samır destanın- Bu durumu babasından öğrenen Er da bazı benzerlikler mevcuttur. Her Samır, başka bir eş bulurum diyerek iki metinde olaylar; iktidar, aşk ve önce eşinin kaçırılmasını önemse- inanç üçgeninde gelişip sonlanır. mez. Babasının onun bu düşüncesine Makalede, adı geçen iki mitik anlatı- şiddetle karşı çıkmasından sonra Er da erkek kahramanların ölen eşleri- Samır, yurduna gelir. Altın Tana’nın ne duydukları sevgi, onları ölümden kendisi için hayatını tehlikeye atma- kurtarmak için yeraltına inmeleri ması gerektiğini yazdığı mektubunu

80 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 bulur; fakat o, eşini kurtarmak için li bölgeden çıkarmayı başarmıştır. yola çıkar. Yolculuğu sırasında önü- Orpheus’un Euyridike’yi ilk olarak ne çıkan ve Erlik’in adamları olan ne zaman gördüğü bilinmiyor; fa- altı kardeşi yener, sonra yine Erlik’in kat onun gönlünü kazanmak için adamları olan dokuz kardeşi de ye- çalgısını konuşturduğu tahmin edi- nerek yoluna devam eder; dağlar, lebilir. İki genç birbirlerini sever ve dereler ona yol verir. Yol üzerinde evlenirler. Düğünden sonra Eurydi- kaynı Altın Ergek’in yurduna uğrar ke, arkadaşlarıyla birlikte gezerken ve ondan çeşitli tavsiyeler alır. Kara otların arasından bir yılan ok gibi Bökö’nün yurduna ulaşan Er Samır, fırlayarak onu sokar. Genç kız, ora- burada Erlik’in kızı Sarı Koron’u öl- cıkta ölür. Dayanılmaz bir acı kap- dürerek eşini kurtarır. Daha sonra lar Orpheus’un her yanını; ölüler Kara Bökö ile karşılaşan Er Samır, ülkesine gidip eşini geri almaya ka- onu da yenerek öldürür ve eşiyle bir- rar verir. Şarkılarıyla ve çalgısıyla likte yurduna döner. Yurduna dönen Hades’i ve Persephone’yi kandıraca- Er Samır, kardeşi Katan Mergen’i ğına inanır. Kimsenin yapamayaca- göremez ve nerede olduğunu sorar. ğını yapıp yeraltına iner. Çalgısının Onun yeraltına indiğini öğrenen Er tellerine dokunur; köpek Kerberos Samır da yeraltına iner. Erlik’in kendinden geçer, İksion çarkı, ansı- koyduğu engelleri süt saçıp, bez zın duruverir, Sisyphos kayasının bağlayarak aşar. Erlik’e ulaşan Er üstüne çıkıp oturur, Tantalos susuz- Samır, onu acımasızca dövüp kar- luğunu unutur, Erinyslerin gözleri deşinin nerede olduğunu öğrenir. yaşlarla dolar, yeraltının tanrısı Erlik’in söylediği yol üzere giden Er Hades ile tanrıçası Persephone ken- Samır kardeşini bulur; fakat onun dilerinden geçerler. Cesaretinin ve ölmüş olduğunu görür, hazırladığı çalgı çalmadaki ustalığının karşılı- ilaçlarla kardeşini diriltir. Er Samır ğını görür Orpheus. Yeraltı tanrısı ve kardeşi Katan Mergen, yurtlarına Eurydike’yi çağırıp Orpheus’a verir. dönüp huzurlu bir hayata başlarlar Bir şartı vardır ama, Orpheus ön- (Dilek 2002: 23-25). den, Eurydike ise onun arkasından Orpheus ve Eurydike Miti yürüyecektir, yeryüzüne çıkıncaya İlk ölümlülerden biri olan kadar, Orpheus bir kez olsun dönüp Orpheus’un annesi, musalardan arkasına bakmayacaktır. İki sevgili Kalliope, babası ise Thrakia pren- yola koyulurlar. Orpheus, arkasın- si Oiagros’dur. Orpheus, tanrılar dan Eurydike’in geldiğini bilir ama kadar güzel lir çalabilirdi. O lir’ini dönüp gözleriyle görerek emin olmak çalarken tabiattaki her şey ona eşlik ister. Böylece karanlıkları görerek ederdi. Evlenmeden önce katıldığı yol alırlar. Orpheus gün ışığına çı- Argonautlar seferinde o, bulunduğu kar çıkmaz dönüp ardına bakar. gemiyi çaldığı lir sayesinde tehlike- Ama acele etmiştir. Çünkü Eurydike

http://www.millifolklor.com 81 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 hâlâ yeraltından yeryüzüne açılan karşısında kahramanın üstünlüğü- geçidin içindedir. Belli belirsiz karı- nü işler. İki metin arasında başa- sının yüzünü görür, onu yakalamak rısızlık (Orpheus) ve başarı (Er Sa- için kollarını uzatır; ama tutamaz. mır), ilk bakışta kahramanlara bağlı Eurydike, Hades’e dönmüştür. Orp- bir durum gibi görünse de, esasında heus, yeraltına tekrar inmek ister; böyle değildir. Orpheus’la Hades’in ama tanrılar bırakmaz onu. Bir karşı karşıya gelmesinin temelinde ölümlü ikinci defa gidebilir mi ölü- olağandışı bir durum yoktur; öy- ler ülkesine? Orpheus, Thrakia’nın küde beklenmeyen şekilde gerçek- yabanî ıssızlığına döner. O tabiata leşmiş olsa da her insanın başına çalgısını çalarken Meneadlara rast- gelebilecek bir ölüm şekli vardır ve lar. Meneadlar onu paramparça edip Hades kendisinden umulmayan bir kafasını Hebros ırmağına atarlar. şey yapmamıştır. Er Samır’ı Erlik’e Irmak kafayı denize ta Lesbos kıyıla- meydan okumaya iten durum ise, rına kadar götürür. Kafayı mousalar Erlik ve ona bağlı unsurların özel bulur adanın tapınağına götürürler. anlamda Er Samır’ın, genel anlam- Kaburgalarını da toplayıp Olympos da ise yeryüzünün düzenini bozma- dağının eteklerindeki bir mezara ko- ya yönelik tutumlarıdır. Orpheus’u yarlar (Hamilton 2009: 72-74; Gren ölüm ve Hades karşısında başarısız ve Sharman-Burke 2008: 213-215; kılan içinde büyüttüğü kuşkudur. O, Vergilius 1998: 234-263). bu insanî zaafı yüzünden eşini yeral- Kahramanlar ve Tanrılar tından kurtarmayı başaramamıştır. Orpheus ve Er Samır, mitik yön- Orpheus’u başarısız olmasından do- leriyle insanüstü oldukları kadar, layı suçlayamayız. Çünkü o, eşine eşlerine yaklaşımları bakımından duyduğu sevgi ve üstün sanat yete- da, günlük hayatın içinde her zaman neğine rağmen, tamamıyla bir in- görebileceğimiz insanlardan değil- sandır ve tanrıların yanında kaderi dir. Her ikisi de asildir; Er Samır değiştirmek bir yana, takdir ve tal- bir kağanın, Orpheus ise bir prensin tiften başka bir işe yaramaz bu va- oğludur. Kuvvetli egolara, tanrısal sıfları. Dolayısıyla Hades’in düzeni yetenek (Sanatçı Orpheus) veya güç- bozulmamış, onun ve eşinin de yaz- lere (Savaşçı Er Samır) sahiptirler. gısı değişmemiştir. Er Samır’ı başa- Orpheus’un öyküsü, ölümü oyuna ge- rılı kılansa, kendine duyduğu güven tirebileceğimiz ve kaçınılmaz kayıp- olduğu kadar gelenek içinde kutlu ların önüne geçebileceğimiz gibi bir kabul edilen kahraman olmasıyla da umuda kapılmamızı sağlar, ardın- ilgilidir. Fakat onun kendine güveni dan da bu umudumuzu kırar (Gren ve savaşçılığı kırbaçlanmaya ihtiyaç ve Burke 2008: 215). Er Samır’ın duyar, bunu yapan da değer yargıla- öyküsü ise, Orpheus’un aksine ka- rını temsil eden babası olur: derin ve onu idare eden tanrıların Onu işiten (babası) Ak Bökö/

82 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Sıçrayıp yatağından indi/Kamçısı- ise bireysel mücadelesini toplumsal nı alarak hızlıca gelip durdu/”Deli hâle getirir, hatta insanlığın kav- iti döverim” diye/Geri dönüp oğlu- gası hâline dönüştürür. Orpheus’ta na karşı geldi/ “Ayıp bilmez yüzüne görülen sakinlik ve dinginlik, onda inek pisliğini sürterim!/Yetmiş ka- yoktur. Er Samır, öfkesini kontrol ğanın ağabeyi/Şeytana eşini çaldır- edemez; yeraltının şeytanlar, iblis- tıp/ Yetişip onlarla savaşmazsan/ ler ve iğrençliklerle dolu dünyasın- Yer üstünde yaşama! dedi (Dilek da savaşmaktan âdeta zevk alır. Er 2002: 43). Samır, savaşçılığı kadar Orpheus Orpheus, hayat-ölüm denge- gibi iyi de bir müzisyendir. Orpheus sinin farkındadır. Onun yeraltına lirini çalarken bütün tabiat ona eşlik inme ve eşini kurtarma yöntemini eder: de belirleyen, aslında bu farkın- Thrakia dağlarının durgun or- dalıktır. Er Samır destanında ise manlarında / Çalgısının peşinden olaylar kaderin, daha doğrusu insan sürüklüyor Orpheus / Bütün o ağaç- karşısında ölüm ve bunların arasın- ları, yırtıcı hayvanları (Hamilton daki denge üzerinde değil, iyi kötü 2009: 72). çatışması üzerine kurulduğu için Er Er Samır da türküsünü söyler- Samır başarılıdır. ken tabiat bütün unsurlarıyla onun- Orpheus, macerasının tamala uyum hâlindedir: mında yalnızdır. Kararları tek başı- Er yaratılışlı Er Samır / Baş- na alır ve lirinin büyüleyici gücüne parmağını şıklatarak / Ağzıyla tür- güvenir ve o, sanatının etkisiyle her kü söyleyerek / Katı katı yolları kah- şeyi elde edebileceğini düşünür: kahalarla geçti / Kötü kötü yolları/ Kandırırım / Demeter’in kızı- Türkü söyleyerek geçti / Yavrulu ge- nı şarkılarımla / Ölüler tanrısını yikler yavrularını bırakıp / Bahadır kandırırım / Büyülerim ikisinin de oğlu takip etti / Yuvalı kuşlar yuva- yüreğini / Alır sevgilimi, Hades’ten sını bırakıp / Er Samır’ın peşinden kaçırırım (Hamilton 2009: 72). uçtu (Dilek 2002: 84-85). Er Samır ise yalnız değildir. Yeraltına Yolculuk1; Sebep- Onun yanında akıl vericileri ve yol ler, Engeller göstericileri vardır. Bunlarla birlik- Orpheus ve Eurydike mitinde te Ak Sarı da Er Samır’ın aşamadığı yeraltı, Er Samır destanına göre her zorluğu aşmasında ona yardımcı yeryüzündeki hayatın ötesindedir. olur. Orpheus, Er Samır gibi büyük Er Samır destanında ise yeraltı dün- idealler ve ihtiraslar taşımaz. O, sa- yası tüyler ürpertici yaratıklarıy- dece lirinin sesine kattığı güçle eşi la âdeta günlük hayatın içindedir. Eurydike’yi ölüm ülkesinden alıp Kahramanların her ikisi de kolayı yeryüzünde hayata kaldığı yerden değil, zor olanı seçer. Orpheus’a ye- devam etmek niyetindedir. Er Samır raltına inme cesareti veren sanatına

http://www.millifolklor.com 83 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ve varlığının derinliklerindeki tan- Bir ölümlü için Hades’in ya da rısal yaratıcı güce duyduğu güven, Erlik’in yanına gitmek, o kadar ko- Er Samır’a bu gücü veren ise savaş- lay değildir. Aşılması gereken saf- çılığı ve inancıdır. Orpheus’u da Er halar vardır. Kahramanların yeraltı Samır’ı da yeraltına götüren ana yolculukları, her adımda geçilmesi sebep eşlerinin oraya götürülmüş ol- güç ve imkânsız engellerle dolu- masıdır. Aradaki fark Eurydike’nin dur. Orpheus, ölü ruhları dillerinin beklenmedik bir zamanda talihsiz altında öldüklerine dair bir işaret bir ölüm neticesinde, Altın Tana’nın olan sikkeleri kontrol ederek Styks ise kaçırılarak yeraltına götürülmüş Irmağı’nın karşı kıyısına taşıyan ka- olmasıdır. İki kahramanın yolculuğu yıkçı Kharon’u, ölüm ülkesinin de- da tam bir serüvendir. İkisi, çıktık- mir parmaklıklarını, İksiyon çarkını ları yolculukta her türlü bedeli öde- ve ölüm ülkesinde nöbet bekleyen üç meye hazırdır. Orpheus, seven bir başlı köpek Kerberos’u lirinin sihirli eştir ve içinde bir umut taşıyarak sesiyle büyüleyerek aşar. Er Samır ölüler ülkesinin tanrı ve tanrıçası- ise, yeraltının karanlık dehlizlerini nın huzuruna çıkar. Ondaki Eury- cebinden çıkardığı iki küpeyi atı- dike aşkı, yeraltından ayrıldıktan nın kulaklarına takarak aydınlatır. sonra mistik bir hâle dönüşür. Er Fırtına koparan yedi kara kütüğü, Samır’da ise aşk yoktur. O yalnızca kötülüğü tuttuğunda kaygan ve ça- Erlik’in kızı tarafından eziyet edilen murlu bir bataklığa dönüşen kara eşini gördüğünde içine acıma duy- suyu, kıyısı olmayan nehrin üzerin- gusu gelir ve destan boyunca başka deki kıl kadar köprüyü bez bağlayıp olumlu duygu göstermez. Er Samır, dualar ederek aşar. Nihayet üç başlı seven bir eşten ziyade bir kağan, bir köpek Kerberos gibi son engel olan kahraman olarak Erlik’e meydan biri altı gözlü, diğeri sekiz gözlü iki okur. Orpheus, Eurydike’ye duydu- köpeği de aşarak Erlik’e ulaşır. Kı- ğu tutkulu aşk yüzünden iner yeral- saca ifade etmek gerekirse Orpheus, tına. Er Samır ise başlangıçta Altın Hades’e ulaşmak için konulan engel- Tana’nın yeraltına kaçırılıp götürül- leri sanatının gücüyle, Er Samır ise mesini önemsemeyecek kadar vur- Erlik’e ulaşmak için konulan engel- dumduymaz davranır. Fakat sonra, leri inanca dair pratikleri yerine ge- babasının görevini ona öfkeyle hatır- tirerek aşar. Yani onlara yeraltının latmasıyla yerine getirmek zorunda engellerini aşma kudretini veren, olduğu bir sorumluluk duygusuyla birinde sanatın, diğerinde inancın iner yeraltına. Er Samır’ın Erlik’le gücüdür. Engeller ve bunların aşıl- mücadelesinde eşi amaç değil, araç- ması, bize kahramanların kim ol- tır. Oysa Orpheus’u yeraltı yolculu- duklarını, neleri başarabileceklerini ğuna çıkaran sebep eşine duyduğu öğretir. Orpheus ve Er Samır karşı- tutkulu aşktır. laştırması bize, ister sanat isterse

84 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 kahramanlık olsun başarıda önemli dönmektir. Bir tanrının huzurunda olanın sahip olunan gücü kullanma olduğunun farkındadır. Hades ve yetisi olduğunu gösterir. Persephoneye yalvararak şöyle ses- Orpheus Hades’in Huzurunda, lenir: Er Samır Erlik’in Karşısında Yalvarıyorum sizlere, sonsuz Orpheus, Argonautlar seferi- Kaos onuruna, bu engin sessizlik ne katılır ancak öteki kahramanlar ülkeleri onuruna yalvarıyorum, kadar güçlü kuvvetli olmadığı için Eurydike’nin kader ipini tekrar kürek çekemez. Kürekçilere tempo bağlayın (Estın-Laporte2010:183). tutarak, kürekçi başılık yapar (İşler Orpheus, Hades’in eşine duyduğu 2004: 217). Yaratılıştan duygulu ve aşk uğruna yardım dilemeye devam medenî bir insandır. O, bir savaşçı eder: olmadığı için Hades’in huzurunda Aşk’ın tutsağıyım, mutsuzluğu- ricacı; kutlu kahraman Er Samır, ma dayanamıyorum. Ama sizleri de, Erlik’in karşısında tehditkâr ve ce- işte, Aşk birleştirmiş bulunuyor (Es- zalandırıcıdır. Yaklaşımlar ve tavır- tın-Laporte2010:183). ları bakımından Orpheus, içe dönük, Oysa Er Samır, yeraltına indi- Er Samır dışa dönüktür. Her ikisi ğinde neredeyse bir ölümlü olduğu- de coşkun bir cesaretle atılır ve geri nu unutur. Ölüm ve kötülük tanrı- dönmeyi düşünmezler. Orpheus, sı Erlik’in karşısında başkaldırı ve olayların başlangıcından itibaren isyan hâlindedir. Erlik’e hakaretler kendini tanımakta, yeteneğini ve yağdırır. Öfkesinden gök gibi gürle- yapabileceklerinin sınırını bilmekte- yip, demir gibi çınlar: dir. Amacına ulaşmasını engelleyen, At öldürüp yiyen / Er öldürmeye kuşku ve merak gibi insanî vasıflara alışkın/ Şeytan yaratılışlı Erlik Biy sahip olmasıdır. Onun talihsizliği bu / Kapıdan beri çık (Dilek 2002: 99). zaaflarda gizlidir. Er Samır ise vak’a Er Samır, Erlik’i dört yanından ilerledikçe kendisini keşfeder. Onun dört kazığa bağlayarak kamçılar. içine girdiği olaylara dayanabilmek Acılar çeken Erlik’in çığlıkları ye- için yalnızca sağlam ruhlu, çelik ira- raltında ve yeryüzünde yankılanır. deli ve güçlü olmak yeterli değildir. Erlik de Er Samır karşısında tahrik Orpheus sanatçı-ozan, Er Samır ise edici ve saldırgandır ancak, bir o ka- kökleri şamana kadar uzanan bir dar da korkak ve çaresizdir, onunla savaşçıdır. Orpheus, Hades’in huzu- mücadele edemez. Erlik’in bu tavrı runda seçkin ve başarılı bir müsa- yalnızca Er Samır destanıyla ilgi- mere çocuğu gibi durur. Uysal oldu- li değil, Sibirya Türk destanlarının ğu kadar asidir. Fakat isyan etmek birçoğunda mevcuttur. Bu durum, yerine şartları zorlamayı dener. Ni- yeraltı güçlerine karşı mücadele yeti, insanüstü yeteneğini sergileyip eden kahramanın kutlu ya da tanrı- eşini alarak yeryüzüne, hayata geri sal olmasından dolayı mücadelesini

http://www.millifolklor.com 85 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 yalnızca orta dünya insanları için me sonucunda Orpheus’ta görülen değil, kutsal gök adına da vermiş ermetik yaşam tarzı, içe dönüş ve olmasıyla ilgilidir. Orpheus karşı- manevi arınma çabası, Er Samır’da sında Hades ise olacakları önceden yoktur. Orpheus’la kıyaslandığında bilen bir tanrı tavrı içerisindedir. Er Samır’ın tam bir erginlenme ya- Orpheus’un isteğini şarta bağlarken şadığını söylemek mümkün olmasa bunu yerine getiremeyeceğinin far- da, onun başlangıçta sorumsuz bir kındadır. Eurydike’in yazgısını de- eş ve yönetici tavrı sergilemesi (hal- ğiştirmek isteyen Orpheus, Hades’in kını yönetmek yerine ava gitmeyi huzurundayken lirin (müziğin) ve tercih etmesi) ve eşini Erlik’ten kur- sözün dışında başka ses yoktur. tarmak istememesi şeklinde görülen Oysa Er Samır, Erlik’in karşısınday- umursamazlıkları, olayların akış ken yeraltına cehennem uğultusu süreci içinde; yeraltının kötü güçle- hâkimdir. Er Samır’ın karşısında ri tarafından zulme uğrayan insan- mağlup olan Erlik değildir aslında; lara yardım edip onları kurtarması, kutlu kahraman ve üstün insan ira- karşılaştığı engelleri aşarken inançlı desi karşısında adaletsizlik, haksız- bir tavır sergilemesi vb. şeklinde bir lık ve zulüm yenilmiştir. erginlenmeye daha doğrusu bir ego Erginlenme ve Sonuç gelişimine ya da olgunlaşmaya dö- Farklı coğrafya, kültür ve inanç nüşür. Orpheus’ta mistik erginlenme ortamlarında ortaya konmuş bu iki onun simgesel ölüm’ünün gerçekleş- metin, hümanist mesajlar taşır. Her mesinden sonra adına bağlı olarak iki kahraman da yaptıkları ilk yol- ortaya çıkan din anlayışıyla devam culuklarından sonra bir kez daha ye- etmiştir2. Orpheus ve Er Samır, raltına gitmek isterler. Orpheus’un maceralarının sonunda bilinen dün- ikinci teşebbüsü yeniden deneme yalarına dönerler. Fakat onlar artık hırsıdır; fakat ne yazık ki tanrılar maceralarının başlangıcındaki vasıf- buna izin vermez. Er Samır’ın ikinci larının çok üstündedir. Dünyaya ve kez yeraltına inme nedeni, kardeşi- hayata başka türlü bakarlar. Orphe- ni bulma isteğidir. Orpheus’un ve us, eşini tamamen kaybettiğini anla- Er Samır’ın yeraltına yolculukları, yınca kadınlardan ve yaşanılan dün- ulaştıkları sonuçlar bakımından her yadan uzaklaşır ve yalnızlaşır, belki iki kahraman için de Campbell’ın yolunu şaşırmış gibi görünür; ama tespitiyle (Campbell 2010) birer ego ideale karşı bir iç yolculuğuna çıkar. gelişimi ya da erginlenme mace- Orpheus cehennemden dönüşünde, rasıdır. Aradaki fark, Er Samır’ın öbür dünyadaki deneyimlerine da- erginlenmeyi yolculuğunun içinde yanarak bazı gizemli ve esrarengiz yaşaması, Orpheus’un ise başarısız özelliklerini keşfeder. Ancak bu gi- olup yeraltından çıktıktan sonra zemli özelliklerini kadınlara kapalı gerçekleştirmiş olmasıdır. Erginlen- erkeklere açık tutar (Grimal 1997:

86 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

582-583). Kadınlardan uzak durma- Campbell, Joseph-Moyers, Bill. Mitolo- sının sonucunda da yine kadınlar jinin Gücü. (Çev. Zeynep Yarman), İstanbul: MediaCat Kitapları, 2009. tarafından parçalanarak öldürülür. Campbell, Joseph. Kahramanın Sonsuz Oysa Er Samır, olgunlaşarak hayata Yolculuğu. (çev. Sabri Gürses), İstanbul: ka- kaldığı yerden ama yenilenerek de- balcı Yayınevi, 2010. vam eder. Onun macerası ilk bakışta Dilek, İbrahim. Altay Destanları I. An- kara: TDK yayınları, 2002. üstün bir adamın kontrol edileme- Estın, Colette-Laporte, Helen, Yunan ve yen öfkesinin zaferle sonuçlanması Roma Mitolojisi. (çev. Musa Eran), Ankara, gibi görünse de, özünde kadere tes- Tübitak Popüler bilim Kitapları, 2010. lim olmayan bir anlayışı sembolize Grene, Liz ve Sharman-Burke, Juliet. eder. İçimizdeki Mitoloji. (çev. Rita Urgan), İstan- bul: MB yayınları, 2008. Grimal, Pierre. Mitoloji Sözlüğü, Yunan NOTLAR ve Roma. (çev. Sevgi Tamgüç), İstanbul: Sos- 1 Pek çok Sibirya Türk destanında yal yayınları, 1997. kahramanların çeşitli sebeplerle yeraltına Hamilton, Edith, Mitologya. (çev. Ülkü yolculuk yaptığı görülür. Bu durum, Yu- Tamer) İstanbul: Varlık yayınları, 2009. nan mitolojisinde yalnızca Orpheus ve diğer İşler, Ertuğrul. Andre Gid’i Mitlerle bazı birkaç kahramana bağlı mitte görülür Okumak. Ankara: Anı yayınları, 2004. ki, Orpheus’un dışında yeraltına yolculuk Necatigil, Behçet. Mitologya Sözlüğü. İs- yapan Yunan mitolojisi kahramanlarından tanbul: Sel yayıncılık, 2006. Peirithoos’un yolculuğu dikkat çekicidir. İk- Vergilius, Bucolica’lar, Georgica’lar Bü- siyon yahut Zeus ile Dia’nın oğlu olan Pei- tün Eserleri I. (Çev. Türkân Uzel), Ankara, rithoos, Persephone’yi yeraltından kaçırmak Öteki Yayınları, 1998. ister; fakat yakalanarak bir kayaya bağlan- mak suretiyle cezalandırılır (Necatigil 2006: 120–121). 2 Müzisyenliğinin yanı sıra, bir kâhin ve büyücü olan Orpheus’un ölümünden sonra onun adına bağlı olarak Orfizm adı verilen mistik anlayışa sahip bir inanç ortaya konulmuştur. Bu inanca göre insan, iyilikle kötülüğün bir karışımıdır. Ölümden sonra ruh başka bir bedene geçer. MÖ VI. yüzyılda Yunanistan ve İtalya’ya geçen Orfizmin temelinde öz olarak; öte dünyaya ait birçok vaat, dürüstlük ve hayvansal gıdalardan uzak durma vardır. (Konu hakkında daha ayrıntılı bilgi için bk. Antik Dünya ve Geleneksel Top- lumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü (yöne- ten: Yves Bonnefoy), C. II, s. 849-850)

KAYNAKÇA Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlar- da Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü (yöneten: Yves Bonnefoy) 2 cilt, (Türkçe baskıyı yayına haz. Levent Yılmaz), İstanbul: Dost Yayınevi, 2000.

http://www.millifolklor.com 87 KORE CUMONG VE ÖZBEK ALPAMIŞ KAHRAMANLIK DESTANLARINDA OLAY ÖRGÜSÜ

A Comparative Study on the Plot of Heroic Epic Poems in Korean Cumong and Uzbek Alpamış

Doç. Dr. Eunkyung OH* ÖZ Kore kahramanlık destanı ‘Cumong’ ve Özbek kahramanlık destanı ‘Alpamış’ her iki hal- kın önemli kahramanlık ve epik destanlarıdır. Cumong destanı Kore halkının şanlı geçmişini, millet olarak şekillenmesini, başına gelen zorlukları metanetle yenerek devlet kurmayı başaran halkın kahramanlıklarını epik ölçüde dile getiren bir eserdir. Alpamış ise, Özbek halkının hayal gücüyle ortaya çıkmış olağanüstü yeteneklerle donatılmış efsanevi bir kahramandır. Cumong ve Alpamış olağanüstü şekilde dünyaya gelir. İkisi de hem soylu ailelerdendir ve hem de ilahilik taşırlar. Bu iki kahraman, olağanüstü yeteneklere sahip oldukları için çevredeki insanlar tarafından kıskanılırlar ve tehlikeye düşerler. Ne var ki, bu kahramanlar tehlikeye düştükleri zaman bazı hayvanlar ya da başka insanların yardımıyla kurtulmayı başarırlar. Sonunda iki kahraman tüm engellerin üstesinden gelmeyi başararak, milletin onlara verdiği vazifeyi yerine getirerek, gerçek anlamda kahraman olurlar. Bu çalışmada her iki kahramanhlık destanı, olay örgüleri bakımından değerlendirilerek, karşılaştırmalı olarak ele alınmıştır. Söz konusu destanlarda olay örgüsüne bakıldığında şu beş unsurun belirgin olarak şekillendiği görülür: 1- Soyluluk, 2- Olağanüstü doğum. 3- Tehlikeye düşmek ve kurtulmak, 4- Yeteneği göstermek, 5- Sorunu çözmek ve engeli aşmak. Epik eserlerin olay örgüsünün özetlenen bu yapısının çok eskilere dayandığı işaretlenebilir. Ayrıca bu kahramanlık destanlarının dünya edebiyatında yer alan benzer bütün kahramanlık destanlarıyla ortak olay örgüsüne sahip oldukları da işaretlen- mesi gereken başka bir husustur. Anahtar Kelimeler Alpamış, Cumong, Epik Şiir, Kore, Özbek. ABSTRACT ‘Cumong’ and ‘Alpamış’ are among the most important epic poems in Korea and Uzbekis- tan. Cumong is one of the most famous heros in Korean history and he built the greatest empire named Goguryo. The epic poem of Cumong shows that the great past and the formation of the Korean people. In case of Alpamış, he is an epic hero in the imagination of Uzbek people. Howe- ver, they have some similarities regarding their plots as epic poems Cumong and Alpamish were born in particular ways. Both were from noble families and had some connection with spiritual power. People around them nursed jealousy against Cumong and Alpamish because they had unusual talents. It made them vulnerable. However, whenever they fell into danger, some ani- mals or guardian deities protected them. Finally they overcame all difficulties and struggled with adversity, so they could be reborn as real heros. Here, in this study, we have compared two epic poems especially in regard to their plots and those are namely Alpamış and Cumong. In each epic poem is consisted of five steps. Each epic poem contains five characteristics common to typical epic poems: These are: 1- nobility of birth-2- extraordinary birth-3- fall into danger and escape – 4- special abilities – 5- solving problems overcoming obstacles. Key Words Uzbek, Korea, Epic poem, Cumong, Alpamış

* Kore Hankuk Üniversitesi, Dil ve Edebiyat Fakültesi Orta Asya Dilleri Bölümü, [email protected]

88 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

GİRİŞ Özbekistan’da en yaygın ve ün Cumong Destanı, Kore halk- kazanmış olması nedeniyle günümü- bilimin en önemli halk yaratıla- ze kadar halk bahşileri tarafından rından birini oluşturur. Destanın söylenmekte olan “Alpamış destanı” yaratılış dönemi, uzun bir geçmişe ise, 1922 yılından 2010 yılına kadar dayandığı için arkaik epik özellik- otuzdan fazla bahşiden alınmıştır. ler net olarak görünür. Cumong Geçmişin büyük ihsanı olan halk (Dong Myong Van), Kore tarihinin destanları, özellikle “Alpamış desta- en görkemli dönemi olan Gokuriyo nı”, Özbek halk sanatının eşsiz kud- İmparatorluğu’nun (M.Ö. 37-668) retini kendinde bulunduran paha kurucusudur. biçilmez bir servettir. Bu destan, Öz- Kore halkbilimine ait sanat eser- bek halkının bakış açısını, istekleri- leri, sanatsal gelenekler “Üç Devlet ni, örf ve âdetlerini, merasimlerini, Dönemi”ne, yani VII. asra kadar felsefî-estetik düşüncelerini, hayat sözlü olarak anlatılmış ve bu şekil- tarzını kendinde toplamış muhte- de korunmuştur. Daha sonra Koriyo şem manevî değerdir. Özellikle, Öz- Devleti (918-1392) döneminde Çin bek halkının kahramanlık geçmişi, alfabesiyle yazılmıştır. O dönemde vatan uğruna yaptıkları mücadele, yazılan varyantların kaybolması destanda özel bir şekilde ifade edil- veya sonuna kadar yazılmaması ne- miştir. Bu yüzden destanın farklı deniyle destan hacim açısından iyice şekilleri, Fazıl Yoldaşoğlu, Ergaş kısalmıştır (Çe Herim, 1988:5). Cumanbülbüloğlu, Muhammadkul Destan, Gokuriyo Devleti’nin Canmuradoğlu Pölken, Berdi bahşi, kuruluşu ile ilgili olayları ele al- Merdanakul Evliyakuloğlu, Berdi- mıştır. Kore’deki destanın eski var- yar Pirimkuloğlu, Böri Sadıkoğlu, yantları, özellikle “Gvançetovanviy”, Bekmurad Corabayoğlu, Seidmurad “Modumyoci”, “Çonhonsongmyocim- Panahoğlu, Hamra şair Ergaşov, Za- yong”, “Çonnamsanmyocimyong”, hir şair Koçkaroğlu, Umar şair Safa- “Cunghva Kgokuryo Dongmyong- rov, Murad Atabayoğlu, Rezzak Ka- vanringvy”, “Samguksagi”, “Sam- zakbayoğlu, Abdukahhar Rahimov, gukyusa”, “Dongguk-isang-gukcib”, Abdunazar Payanov ve başka yete- “Ce-vanun-gi”, “Secongsilrokjiriji”, nekli bahşiler tarafından söylenmiş- “İngcesicul”, “Sincingsonggukyoc”, tir. “Alpamış destanı”nın H.Zarifov, “Dongguktongam” kitaplarından M.Afzalov, T.Mirzayev, M.Muradov başka birçok eserde de işlenerek gü- tarafından bahşilerin ağzından der- nümüze kadar korunmuştur (İ Ci- lenen el yazısı nüshaları, Özbekis- yong, 2000:151). Bunların arasında tan Cumhuriyeti Bilimler Akade- “Samguksagi” ve “Donggukysang- misi Ali Şir Nevaî Dil ve Edebiyat gukcib” en önemli olanlarıdır. Çün- Enstitüsü’nün folklor arşivinde ko- kü diğer varyantlar bunlara dayana- runmaktadır. Destanın bu varyant- rak yazılmıştır. ları arasındaki farklılıklar olaylar

http://www.millifolklor.com 89 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

örgüsüne ait değildir ve genelde bazı rar gökyüzüne döner. Günün birin- motiflerin sanatsal aktarımındaki de Hemosu deryanın üç kızını görür özelliklerde, eserin hacminde, şiir ve onlara âşık olur. Onlarla evlen- parçalarının sanatsallık derecesinde meyi planlar. Hemosu, deryanın ilk görünür (Jirmunskî, 1959:26-28). kızı Yuhva’yı ele geçirir. Yuhva’nın KAHRAMANLIK DESTA- babası Habek, bunu öğrenince çok NINDA OLAY ÖRGÜSÜ kızar ve Hemosu’nun neden bu işi Cumong Destanında Olay yaptığını öğrenmek için onun yanı- Örgüsü1 na bir adamını yollar. Hemosu, Yuh- “Cumong Destanı”nın olay örgü- va ile evlenme planını gerçekleştir- sünü araştıran Co Dong İl, destanın mek üzere Habek’in sarayına gelir. yapısı hakkında şunları yazar: (Co Geleneğe göre, bir kızla evlenmek Dong İl, 1971). isteyen genç, o kızın babasıyla ya- Soyluluk. rışmaya girmek ve elbette kazan- Olağanüstü doğum. mak zorundadır. Dolayısıyla Habek, Yüksek yetenek. Hemosu’yu güreş meydanına çağırır. Dışlanma ve bırakılma. Yarışma şartlarına göre, Hemosu, Kurtulma. güreşin her üç basamağında galip Tehlike. gelerek Yuhva ile evlenme şansını Zafer. elde eder. Habek, düğünden sonra Epik eserlerin olay örgüsünün onları deriden yapılmış kutuya yer- bu yapısı, çok eskilere dayanır ve leştirerek gökyüzüne uçurmak ister. CoSeon (1392-1897) döneminde ya- Ama kız, yerde doğduğu için dünya- ratılan halk romanlarının en önemli da kalmayı tercih eder. Düğünde iç- özelliklerinden biridir. Hatta Şaman kiyi fazla kaçıran Hemosu, farkında merasimlerinde söylenen “ Şaman olmadan tek başına gökyüzüne uçar. destanı (muga)” türüne ait dinî me- Ertesi gün, sarhoşluğu geçince gök- tinlerin olay örgüsüne de bu epik yüzüne tek başına döndüğünü anlar. motifler esas olmuştur (So Desok, Kızının yalnız bırakıldığını öğre- 1980:110). nen Habek, kızarak Yuhva’yı evin- “Cumong” destanı, üç nesil epik den kovar. Babasının takibinden kahraman olan Hemosu – Cumong kaçmakta olan Yuhva, yolda kral – Yuri üçlüsünden ibaret üç kuşak Gimva’ya rastlar. Kral Gimva ona hakkındadır. Cumong hakkındaki birlikte yaşamayı teklif eder. Gimva hikâyeyi, onun olay örgüsüne esas ile birlikte yaşayan Yuhva, günün olan olaylar zincirine göre sıralar- birinde gökyüzünden inen nurdan sak, eserin içeriğini şöyle özetleye- hamile kalır. Bir süre sonra Yuhva biliriz: bir yumurta doğurur. Bunu öğrenen Gök Tanrı Hemosu, gökyüzün- kral, yumurtayı doğaya bıraktırır. den Unsim Dağı’na iner ve burada Bırakılmış yumurtaya hiçbir hayvan kral olur. Her sabah gökyüzünden zarar vermez, tam tersi onu korur. inerek krallık yapar ve akşam tek- Olağanüstü yumurtayı hayvanların

90 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 korumaya aldıklarını duyan Gim- serptiği zaman o canlanarak uçup va, yumurtayı Yuhva’ya geri verir. gider. Cumong, Calban adlı yere ge- Bir süre sonra yumurtadan bir er- lip yerleşir ve burada kendi devle- kek çocuk dünyaya gelir. Çocuk bir tini kurar. Devletine Goguryo adını yaşına bastığında yaydan ok atarak verir. Günün birinde komşu devlet olağanüstü güçlü olduğunu gösterir. hükümdarı Song Yang bunlara sal- Bunun üzerine ona “Cumong” (alp) dırır. Cumong savaşı kazanır. Nine- adını verirler. Gimva’nın oğulları si Yuhva’nın yanında büyüyen Yuri, Cumong’a hasetle bakarlar ve onu babası Cumong’un huzuruna gelir. saraydan kovmaya çalışırlar.Kral Cumong, oğlunu kral olması için Gimva, Cumong’a atlara bakmasını hazırlar. Kırk yaşına bastığında Cu- emreder. Cumong, annesinden en iyi mong, göğe yükselir ve geri dönmez. atı tanımayı öğrenir. Annesinin tali- Yuri babasının defin merasimini ya- matıyla kralın tavlasından en iyi atı par. seçerek onun diline iğne sokar. So- Alpamış Destanı’nda Olay nuçta at zayıflar. Cumong, atlara iyi Örgüsü bakar, bunun karşılığı olarak kral Alpamış Destanı da tıpkı Cu- Gimva, onun tavladan istediği atı mong Destanı gibi üç nesil epik kendisine almasına izin verir. Cu- kahramandan ibarettir. Onlar mong, daha önceden bilerek zayıflat- da Boybori ve Boysari, Alpamış, tığı atı seçer ve bu ata binerek üç ar- Alpamış’ın oğlu Yodgor’dur. Alpamış kadaşı ile saraydan kaçar. Cumong, Destanı’nın olay örgüsü kısaca şöyle derya kıyısına ulaşır. Suyun şiddetle özetlenebilir: aktığını görünce hayatının tehlike Dobonbi’den Alpinbi doğar. Al- altında olduğunu anlar. O zaman pinbi iki çocuk doğurur: Boybori ve yayı ile deryaya vurarak gök tan- Boysari.Boybori ve Boysari birgün rısından yardım ister. Cumong’un bir tanıdıklarının düğününe git- duası kabul edilir, balık ve kaplum- tikleri zaman, çocukları olmadığı bağalar kendilerinden bir köprü ya- için evsahibi onları hoş karşılamaz. parlar. Cumong bu köprüden geçe- Buna çok üzülürler. Onlar Şoh- rek canını kurtarır. Cumong’u takip mardon pirinin (ilahi adam) önü- eden askerler deryanın bu tarafına ne gidip dua eder. Şohmardon piri, geçemezler. Böylece elleri boş, geri Tanrı’nın Boybori’ye bir oğul ve bir dönmek zorunda kalırlar. kız, Boysari’ye ise bir kız vereceğini Cumong bir ağacın altında din- söyler.Çocuklar doğarlar, doğumun lenirken bir çift guguk kuşu gelip olduğu gün Şohmardon gelir. Onla- ağaca konar. Cumong, kuşların an- ra isim koyar. Boybori’nin oğlunun nesi tarafından gönderildiğini an- ismini Hakimbek, kızının ismini layarak, onlardan birinin karnını Kaldırgoç koyar. Boysari’nin kızına yarar. Kuşun karnında annesinin da Oi Barçın adını verir. Şohmar- kendisine gönderdiği haberi bulur. don piri, Hakimbek’in omuzuna beş Cumong, karnını yardığı kuşa su defa vurur. Omuzunda parmak izi

http://www.millifolklor.com 91 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 kalır. Parmak izinin Hakimbek’i tarmaya gitmekte tereddüt eder; koruyacağını söyler. Sonra Barçın ama sonra Kaldırgoç tarafından ile Hakimbek’in ‘beşik kertme’sini ikna edilir. Alpamış yola düşer. Ko- yaparak onların karı-koca olacağını rajon, Alpamış ile dost olur. Kendi- söyler. Hakimbek yedi yaşına gel- si Barçın’a görücü gider, Alpamış’ın diğinde Alpinbi dedesinden kalan geldiğini söyleyerek Alpamış için on dört botmonlık (batman, ağırlık evlenme teklifinde bulunur. Barçın ölçüsü) yayı kaldırır, attığı ok, As- kendisiyle evlenmek isteyenler için kar Dağı’nın yüksek zirvesine kadar bir şart koşar ve yarışma düzenler. uçar. Bu olaydan sonra Hakimbek, At, yay yarışması ve bin adım attık- kahraman anlamında ‘Alpamış’ is- tan sonra metal paranın ortasındaki mini alır.Birgün Kongırot devle- delikten ok geçirmek gibi yarışmalar tinin kralı olan Boybori, kardeşi teklif eder. Korajon bu yarışma için Boysari’ye adam gönderir, ondan Kalmok kralına mektup gönderir, o vergi ister. Boysari buna çok kızar, da beş yüz tane at gönderir. Alpa- kardeşinin adamlarını öldürerek ata mış, bu yarışmadan zaferle çıkar ve ters bindirip gönderir. Sonra Boysari Barçın ile evlenir. Düğün yapılır. kabilesiyle Kalmok’a göç eder. Kal- Düğünden sonra Barçın’ın babası mok kralı onların izinsiz göç ettikle- Boysarı’ya gider. O da kızını verir. rini duyup çok kızar. Karı-Surhail’in On bin ailesi olan kabile, Kongırot’a yedi oğlu vardır. Onlar Kalmok’ın göç eder. Boysari yalnız kalır. Ko- kahramanı sayılır. Karı-Surhail, rajon da kabilesiyle birlikte döner. Boysarı’nın zengin olduğunu görerek Annesi olan Karı-Curhail bunu öğre- Barçın’ın annesi Boybıça’ya kızını nip bozulur. Alpamış, memleketine gelin olarak almak istediğini söyler. döndükten sonra kral olur, arkadaşı Boybıça da kızının nişanlısı olduğu- Korajon ile birlikte devleti yönetir. nu söyleyerek teklifi reddeder. Karı- Kalmok’da ise, kral Karı-Curhail’in Surhail evine gidip oğlu Karajon’a nasihatıyla Boysari’nin bütün mül- Barçın’ın evlenme teklifini kabul et- künü elde eder ve köle olarak onu ça- tiğini söyler. Barçın’la evlenmek için lıştırır. Boysarı, Kongırot’a giden bir oğulları arasında çatışma çıkar. En kervancıya yazdığı mektubunu ve- büyük oğlu Kokaldoş, Barçın’ı alıp rir. Kervancı o mektubu Barçın’a ve- gideceğini söyleyince Barçın ondan rir. Barçin, Alpamış’a mektubu gös- altı ay süre ister ve Alpamış’a adam terir. Alpamış Boysari’yi kurtarmak göndererek yardım ister. Barçın’ın için yola çıkar. Curhail, Alpamış’ın adamları Kongırot’a gider, ama Boy- geleceğini önceden düşünerek hile bori onların Alpamış ile görüşmeleri- hazırlar. Onu yeraltındaki hapis- ne izin vermez, hatta mektubunu da haneye kapatır. Alpamış yeraltın- sandığa saklar. Alpamış’ın kız kar- daki hapishanede yedi sene yatar. deşi Kaldırgoç sandıktaki Barçın’ın Herkes Alpamış’ın öldüğünü zan- mektubunu bulur ve kardeşine söy- neder. Alpamış’ın üvey kardeşi Ul- ler. Alpamış, baştan Barçın’ı kur- tontoz, tahtını ele geçirir. Korajon’ı

92 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Ola Dağı’na gönderir. Kaldırgoç ise, mitolojide görülen kahraman kalıbı- Bobır Gölü’nde deve bakıcısı olarak nın birbirine çok benzemekte olduğu çalışır. Bu arada Barçın’ın oğlu do- görüşünden hareketle olay dizisini ğar. İsmini de Yodgor koyar. Birgün sıralamışladır. Rank, Lord Raglan, bir kuş, Alpamış’ın yattığı zindana Cambel’in kahraman destanının uçup gelir. Alpamış ona mektup bağ- olay örgüsündeki ortak noktalar lar. Bu mektubu Kaldırgoç alır ve şunlardır: (Rank, 1959: 65; Raglan, Korajon’a verir. Korajon Alpamış’ı 1956:174-175; Cambell, 1968: 35) kurtarmak için yola düşer. Korajon, Soyluluk ve olağanüstü doğum Alpamış’ın yattığı zindanı bulur. Tanrının kehaneti Aşağıya ipek ip sallar ve bir ucunu Dışlanma da kendi beline bağlayarak onu çı- Alt tabaka insanlar tarafından karmaya çalışır; ama Alpamış, onun kurtulma kendisini kurtarmasına izin vermez. Tehlikeden kurtulma Korajon de vazgeçip ülkesine döner. Görevini yerine getirmek Kalmok kralının kızı Tovka, zindan- Trajik ölüm da yatmakta olan Alpamış’ı görür, Yukarıda anlatılan Cumong ve aşık olur. Alpamış, ondan kendi elbi- Alpamış destanındaki olay örgüsü, sesinden bir parçasını atı Boyçıbor’a yapısal olarak beş kısımdan ibaret- götürmesini ister. Tovka söyle- tir: diklerini yerine getirir. Boyçıbor, 1-Soyluluk. Alpamış’ın kokusunu alınca birden 2-Olağanüstü doğum. güçlenir.Bağlanmakta olduğu demir 3-Tehlikeye düşmek ve kurtul- zincirini çözüp uçarak Alpamış’ın mak. yanına gelir. Boyçıbor, kendi kuyru- 4-Yeteneğini göstermek (alp ola- ğunu uzatarak Alpamış’ı zindandan rak kabul edilmek) çıkarır. Alpamış, Tovka’yı Kaikubot ile evlendirir. Sonra Kongırot’a dö- 5-Sorunu çözmek ve engeli aş- ner. Alpamış, ülkesine döndükten mak. sonra Ultontoz’u öldürür ve yeniden 1) Soyluluk tahta geçer. Kırk gün düğün yapa- “Cumong” destanının yapısal rak dönüşünü kutlar. Korajon’ı da özelliklerini daha iyi anlamak için çağırır. onu oluşturan her kısmı ayrı ayrı in- KAHRAMANLIK DESTA- celemek gerekir. NINDA OLAY ÖRGÜSÜNÜN Eski dönem, Kore gökbilimci ÖZELLİKLERİ İ Gubo tarafından kaleme alınan Batılı bilimadamları, mitoloji “Dongmyongvangpyon”a göre, gök çalışmalarında, kahramanın tipinin tanrısı Hemosu, beş ejderhaya koşu- belli bir kalıbı olduğu ve gereken ele- lan arabaya binerek yeryüzüne iner. mentlerle oluşturulduğu fikrini ileri Burada krallık yapmaya başlar. Bu sürerler. Otto Rank, Lord Raglan, noktada gök tanrısının yere inmesi, Joseph Cambell gibi bilimadamları, devlet kurması ve bu devlete hük-

http://www.millifolklor.com 93 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 metmesi, onun olağanüstü bir kah- Tanrı’dan özel olarak görevlendirile- raman olduğunu gösterir. Gök tan- rek doğmuştur. Tanrıya bağlanarak rısının oğlu olan Hemosu’nun yere gelen soyluluk, Cumong ve Alpamış inerek devlet kurmasının doğru ve olmak üzere iki kahramanda da gö- doğal bir hadise olması, onun mitolo- rülen önemli bir ortak özelliktir. jik doğaya sahip olmasıyla açıklanır. Alpamış Destanı’nda Mitolojiye göre Hemosu, gökyüzü- Boybori’nin çocuksuz olması, destan- nün timsalidir. Yuhva da, deryanın da sembolik bir anlam içermekte ve kızı olduğu için verimlilik kültünü bir çocuğun, yani kahramanın doğa- kendinde bulunduran dünya tanrısı- cağı anlatılmaktadır. Kahramanın nın antropomorf şeklidir. Yuhva’da- doğumundan önce onun yurdunda ki ilahilik sıfatı, oğlu Cumong kral kaosun ve bölünmüşlüğün hüküm Gimva’nın sarayından kaçarken sürmesi ‘arkaik’ destanların tümü- göze çarpar. Yuhva, Cumong’a beş ne has bir özelliktir(İşankul, 2005: adet tohum verir ve bu tohumların 126). verimlilik ve yaratıcılık gibi özellik- “Çocuksuzluk”, “çocuksuzluğa leri olduğunu, yani kendinde, bolluk çare arama”, ve “olağanüstü güçle- ihsan eden mitik özellikleri bulun- rin etkisiyle çocuk sahibi olma” mo- duğu ifade edilir. Demek ki Cumong, tifleri Türk boylarının destanların- baba tarafından yüksek âleme, yani da oldukça sık rastlanmaktadır. Bu ruhlar dünyasına, anne tarafından motif dizisi, Orta Asya Türk boyları- da Yer-Su tanrısına bağlanır. nın destanında görüldüğü gibi Ana- Alpamış Destanı’nda kahraman dolu sahası halk hikâyelerinin pek olan Hakimbek de sıradan bir aile- çoğunda da mevcuttur. Orta Asya den değildir. Babası, Boybori kabile- destanlarında veya Anadolu sahası sinin başı ve kralıdır. “Baysin-Kong- halk hikâyelerinde çocuksuz olan rot elinin hanı”dir. Babası Boybori beylerin çocuk sahibi olmaları genel- çocuğu olmadığı için üzülür. Boybori likle ilahi özellikleri olan bir pirin ve Boysari birgün tanıdığının düğü- yardımıyla gerçekleşmektedir. Bey- nüne gittikleri zaman tahtını miras lerin çocuk sahibi olmaları, Alpamış alacak kimse olmadığı hakkında Destanı’nda Fazıl Yoldaşoğlu var- insanların laf attıklarını duyarlar yantında da dini bir yapıya sahiptir. ve çok kırılırlar. Ondan sonra ikisi Boybori ve Boysari beyler, Şohmar- birlikte kırk gün dua ederler. Dua don Pir’in bahçesinde kırk gün kırk sonucunda Şohmardon’dan ilahi bir gece kalıp dua ederek çocuk sahibi ses duyarlar. Tam otuz dokuzuncu olurlar. Tanınmış bilim adamı H. gece Şohmardon onlara tanrının ço- Zarif, destanda kahramanın olağa- cuk vereceğini söyler. Sonradan eş- nüsütü doğumlarının bütün millet- leri, gerçekten gebe kalırlar. Onlar lerin destanlarda görülebilecek bir ava çıktıkları zaman doğum yapar- özellik olduğunu ve bu doğum motifi- lar. Burada görebiliriz ki, Alpamış, nin destanların “kadimi elementleri”

94 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 olduğunu ileri sürer. (Fedakar, 2004: güce sahip olan Şoh Mardon Pir’in 137; Zarif ,1999: 35) Alpamış’ın ver- gelip isim koyması, Alpamış’ın ilahi siyonlardan en eski sayılan Altay güç tarafından korunan bir insan ol- versiyonu Alıp-Manaş’ta şamanizm duğunu ve kahraman olmasına önce- unsurları birçok yerde göründüğü den karar verilip dünyaya geldiğini halde, Özbek versiyonunda İslam’ın gösterir. Olağanüsütü doğum moti- tesiri güçlü olduğu için Şamanizm finde kahraman bir taraftan ilahlar çok az görünüyor.(Galimyanobiç, ile bağlantılıdır, diğer taraftan da 2007: 9-11) Şamanizm’in, Özbek kendi şeceresinin devamıdır. Buna külüründe İslam’ın etkisi altında göre Alpamış, hem Boybori’nin oğlu- Sufizm şeklinde devam etmekte ol- dur, hem de Dadanbiy ile Alpınbiy’in duğunu vurgulamakta olanlar var. şerecesini devam ettiren bir kahra- Türk kültüründe halkın “çocuksuz- mandır. Alpamış aynı zamanda ço- luğa çare arama” yolunda pirin bah- cuksuzluk sebebiyle Boybori’ye Şoh çesine gidip dua etmesi, İslam’da Mardon Pir tarafından bahşedilen olan ‘munajat’ kültürü olsa da, bu olağanüstü güçlere sahip bir çocuk- munajat Şamanizm’in İslam kültü- tur. (İşankul, 2005: 126) rüyle birleşerek devam etmesini gös- 3) Tehlikeye düşmek ve kur- termektedir.(Zarcone, 2007: 25) tulmak 2) Olağanüstü doğum Cumong, yumurta şeklinde do- “Cumong iki defa doğar. ğar. Sonuçta kral Gimva bu yumurta- Cumong’un annesi gökten inen yı bıraktırır. Yumurtanın bırakılma- nurdan hamile kalır. Sonra yumur- sı onun (kahramanın) bir anlamda ta doğurur. Kral Gımva, yumutayı “sembolik ölüm” hâlinde olduğunu dağda bırakır; ama hayvanları onu gösterir. Hayvanlar tarafından ko- koruyunca geri alıp saraya getirtir. runan yumurtanın tekrar Yuhva’ya Bu yumurtadan Cumong doğar. Cu- teslim edilmesi, kahramanın ikinci mong, gök tanrı Hemosu’nun oğlu kez doğduğuna işarettir. Yumurta- olduğu halde burada annesinin gök- nın anne (doğa) vücudundan doğma- ten inen nurdan hamile kalması, sı (mitolojik kahramanın başlangıcı) epik kahramanın doğacağına dair → bırakılması → korunması → sa- “güneş” kültü ile ilgili tasavvura raya geri alınması (Cumong’un do- dayanır. Nurdan doğmak, çocuğun ğumu) mevsimlerin devamlı olarak güneşin evladı – oğlu olduğunu ifade değişmesi ve yeni yılın gelmesi ile il- eder. Cumong’un yumurtadan doğ- gili eski takvim mitlerini ifade eder. ması ise, bütün dünyanın ilk önce Cumong’un doğum sürecinde birkaç semavî yumurtadan doğduğuna ait basamaktan geçmesi, onun ilahî ye- arkaik mite dayanır. tenek sahibi olduğunu kanıtlayan Alpamış ise, Cumong gibi yu- özelliklerdendir. murtadan doğmaz ve normal insan Epik kahramanın hayatında gibi annesinden doğar; ama ilahi tehlikenin ortaya çıkması ve onun

http://www.millifolklor.com 95 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 sanatsal ifadesini, düşmanların renince hileyle yeraltındaki hapis- kendisini öldürmeye çalışmaları, haneye düşürürler. Olağanüsütü ona mitolojik hamî (koruyucu) olan özelliklere sahip bir kahramanın zoomorf timsallerin (hayvanlar) yar- düşman tarafından zor duruma dü- dımıyla tehlikeden kurtulması, düş- şürülmesi, hatta küçük çaplı da olsa manları tarafından takip edilirken bir yenilgiye uğratılması; ancak bir önüne çıkan deryadan beklenmedik takım hilelere başvurularak veya bir şekilde kurtulması tasvirlerin- kahraman içine düştüğü bir gaflet den anlarız. anının kullanılmasıyla mümkündür. Cumong’un Gimva’nın sarayın- Düşmanın hileye başvurmadan kah- dan kaçması motifinde de onun cesa- ramanı yenmesi, olağanüsütü fiziki retini görebiliriz. Cumong, karşısına güce sahip olarak yaratılan kahra- çıkan engelleri metanetle kazan- man tipiyle bağdaşmayacağı için, makla yetinmeyip kendi devletini böylesi bir kahramanın alt edilmesi; kurabilmek için kuzeye yol alır. Bu ancak bir takım hilelere başvurmak yolda bir sürü tehlikelerle karşılaşır yoluyla yapılır ve sonuçta kahraman ve bu tehlikeli durum, deryaya geldi- zindana atılır. (Fedakar, 2001: 61) ğinde zirve noktasına ulaşır. Çünkü Alpamış’da durum bu yönde- Cumong kendisini takip eden asker- dir. Barçın’ı kurtarmak için gittiği leri görünce bir süre ne yapacağını zaman atı Boyçıbor’dan çok yardım şaşırır. Fakat tanrının oğlu olduğu görür. Alpamış yeraltındaki zinda- için kendisinde bulunan ilahî yete- na düştüğü zaman onu, atı Boyçıbor neği kullanarak tehlikeyi atlatır. kurtarır. Zindana atıldığı zaman atı Tanrı onun yardımcısı olur: balık ve Boyçibor kurtarır. Zincire bağlı olan kaplumbağalardan oluşan bir köprü Boyçibor, Alpamış’ın kokusunu aldı- kurarak kahramanın deryanın öbür ğı zaman olağanüstü bir güçle zinciri tarafına geçmesini sağlar. Kahra- çözer, zindana gelip kuyruğunu uza- manın Song Yong ile yaptığı savaşta tır. Alpamış, Boyçıbor dahil birçok da aynı şekilde olağanüstü güçlerin ilahi güç tarafından yardım edilerek Cumong’a yardım ettiğini görürüz. sorunları çözer ve engelleri aşar. Alpamış’a bakarsak: Şoh Mar- İki destanda da kahramanlar, don Pir, Alpamış’a isim taktıktan kahraman oldukları için ya da kah- sonra onun omuzuna üç defa vurur. raman olabilmek için tehlikelerle Bu vurmayla ilahi nitelikleri olan karşılaşır; ama her tehlikeden bazen Şoh Mardon Pir’in parmak izi kalır. kendi yeteneklerini kullanarak, ba- Sonrasında düşmanı onu öldürme- zen de hayvanlar yardımıyla kurtu- ye çalıştığında Alpamış sapasağlam lurlar. Burada önemli olan mutlaka kalır. Düşmanın oku onun vücudu- yardımcı hayvanların bulunmasıdır. na zarar veremez, kılıç da boynu- At, balık, kuş gibi hayvanlara Sibir- nu kesemez. Sonunda düşmanları ya Şamanizm’inde “sema hayvanı” Alpamış’ı öldüremeyeceklerini öğ- denilir. Şamanın ‘sema seyahati’,

96 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 yani ‘ruh seyahati’ne çıktığı zaman şına geldiğinde Alpınbi dedesinden ona yol gösteren oldukları için ilahi miras kalan on dört botmonlık (bat- sayılır ve koruyucu netelikli hayvan manlık) yayını kaldırır. Fırlattığı ok, olarak algılanırlar.(Kim, 2003: 148) Askar Dağı’nın büyük kraterine ka- Bu iki destanda da sema hayvanları- dar uçar. Bu olaydan sonra Hakim- nın yer alması, Sibiriya Şamanizm’in bek ‘Alpamış’ ismini alır. Alp, Özbek kütürel izlerinin bulunduğunu yan- dilinde kahraman anlamına gelir. sıtan önemli özelliklerdendir. Halk tarafından kahraman ilan edi- 4) Yeteneğini göstermek len Hakimbek, daha sonra kendisi- Destan; kahramanı, yaydan us- nin gerçekten kahraman olduğunu talıkla ok atabildiği için “Cumong” ispatlamak zorunda kalır. Bu yüz- adını almıştır. Eski Kore dilinde den türlü zorluklarla karşılaşır. “Cumong” “yaydan çok güzel ok atı- İki destanda da görüyoruz ki, cı”, “nişancı” demektir. Cumong ço- doğuştan itibaren olağanüstü ye- cukken bu ismi kazanır. İşte bu yüz- teneğe sahip olmak, kahramanın den Gimva’nın oğulları ona hasetle özelliği olarak önemli bir unsurdur. bakarlar. Bunun sonucunda da kah- Burada kahramanın ad almasıyla il- raman birçok tehlike ve sorunla kar- gili önemli noktalar var. Çocuğa bir şılaşır. Cumong’un daha doğmadan kahramanlık göstermesi üzerine ad terk edilmesi (annesinin vücudun- verilmesi geleneği görülür. Destan- dan doğan yumurtanın bırakılması), da olağan üstü şartlar altında dün- onun geçmesi gereken ilk engeldi. yaya gelen kahramanların ad alma- İlk zorluk/engel, kahramanlık ha- ları iki şekilde anlatılır. Bunun ilk yatının ilk dönemi olan mitolojik şekli geleneksel olarak kahraman, başlangıç basamağına aittir. İkinci başarı kazandığında ona uygun ad zorluk ise çok yetenekli bir nişancı verilmesidir. İkincisi ise doğuma olan Cumong’un, üvey kardeşlerin- yardımcı olan pirin gelerek kahra- ce kıskanılmasından kaynaklanır. mana ad vermesidir.(Fedakar, 2004: Bundan dolayı da Cumong saraydan 138) Özellikle Alpamış Destanı’nda kaçmak zorunda kalır. kahramana verilen ilk adın yanın- Kahramandaki olağanüstü özel- da gösterdiği başarıya bağlı olarak liklerin ortaya çıkmasına yardım- ikinci ad verilmesi ve kahramanın cı olan zorluklar, onun bulunduğu bu ikinci adla anılması, İslam önce- toplum hayatıyla ilgilidir; fakat si Türk gelenekleriyle İslami Türk Cumong, tanrının oğlu olduğu ve geleneklerinin destanda birleştiril- damarlarında soylu kan akmakta mesinden kaynaklanmış olmalıdır. olduğu için bütün bu zorlukların üs- (Fedakar, 2001:58) tesinden gelir. Burada iki kahramanın yetene- Alpamış destanında da ğini gösteren simge olarak “yay”ın Cumong’a benzeyen yay motifi gö- kullanılması göze çarpan önemli un- rünmektedir. Hakimbek, yedi ya- surdur. Yay, hem Cumong’un hem

http://www.millifolklor.com 97 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 de Alpamış’ın damarında soylu kan gırot kabilesini birleştirerek yeniden akmakta olduğunu ve kimliklerini hükümdar olması, sonunda gerçek belirtmektedir. Kadim devirde yay- anlamda kahraman olarak yeniden dan ok atması herkesin becerebildiği doğar. (İmomov, 2000: 28) iş değildi. Halk sadece kabile lide- Önemli olan iki destandaki baş- rinin ustalıkla yerine getirebileceği kahramanın da sonuçta sorunu çöze- bir iş olduğuna inanırdı. Kahrama- rek gerçek anlamda kahraman ola- nın ikisi de doğduktan sonra ilahi- rak yeniden doğmalarıdır. Cumong, liklerini yay vasıtasıyla ispatlar ve bütün zorluk ve engelleri aşarak kahramanlıkları bu ustalıklarıyla yeni devlet kurmayı başarabilmiştir. kabul edilir. O halde yay kullanma Alpamış ise, dağılan Kongırot boyu- becerisi, üstün yeteneğin ve bir an- nu tekrar hükümranlığı etrafında lamda ilahiliğin simgesi olur. Üçün- toplayarak birleştirmiştir. Böylece cü açıklama ise, yayın güneşle iligi her iki kahramanın yaşadıkları şah- oluğuna inanan düşüncedir. Joseph si olmaktan çıkarak toplumsal ve Cambell ‘güneşin avcı’ olduğunu ve millî boyut kazanmıştır. güneş nurunun ise, ok olduğunu belirtir. (Cambell, 2003:339-340) Gü- SONUÇ neş, nurunu ok diye nitelendirilmesi “Cumong”, sadece Cumong adlı çok eskiye dayanır. Bu fikir kabile- tarihî bir şahsın macerasını ele alan nin kurucusu veya ilk atalarının gü- bir destan değildir. Aynı zamanda neşten kaynaklandığını veya güneş Kore halkının şanlı geçmişini, mil- tarafından gebe kaldığını işaretler. let olarak şekillenmesini, başına Ayrıca bu yay motifini Şamanizm’e gelen zorlukları metanetle yenerek bağlamak da mümkündür. Sibiriya devlet kurmayı başaran kahraman- Şamanizm’inde yay davula benzetil- lıklarını epik ölçüde kaleme alan bir mektedir. Davul, kral veya devletin eserdir. Eserin baş kahramanı olan sembolüdür. Aynı zamanda şamanın Cumong, timsaliyle milleti için cesa- ruhunu taşmakta olan alettir. Sade- ret gösteren kahramanlar sanatsal ce şamanın ritüel zamanda kullanı- biçimde ifade edilir. Alpamış’ın ise, lan çalgısı olmakla kalmayıp sema Özbek tarihinde gerçekten yaşamış (uzay) olarak tanımlanmaktadır. bir insan olup olmadığı tartışılmak- (Kim, 2003: 142) Yani, yay her iki tadır. Alpamış’ı Özbek halkının ha- kahramanın da şamanla ilgisi oldu- yal gücüyle ortaya çıkmış edebi bir ğunu gösteren simge olmaktadır. şahıs diye görenler çoğunluktadır. 5) Sorunu çözmek ve engeli aş- Epik eserin gerçek hayatta olan ha- mak kiki faktörlerle ortaya çıktığını göze Alpamış’ın cesur hareketleri alırsak, o halde dağılmaya yüz tutan Barçın’ı kurtarır ve kendi memleke- Kongırot kabilesini bir araya getiren tinin menfaatini koruyabilir. Aynı ve Özbek milletinin kadim kabilesi zamanda dağılmaya yüz tutan Kon- sayılan Kongırot kabilesini birleşti-

98 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ren kahraman olarak kabul etmek NOTLAR mümkündür. 1 Bu çalışma için “Samguksagi” ve “Donggukysanggukcib” olmak üzere iki kay- Cumong’un gök tanrısı ve su (ze- naktan yaralandık. Diğer varyantlar bunlara min, yer) tanrısının evladı olması ve dayanarak yazıldığı için iki kitap en önemli Alpamış’ın Tanrı tarafından verilen kaynak kabul edilmektedir. çocuk olması, olağanüstü doğum mo- tifine esas olmuştur. Kahramanın KAYNAKLAR doğarken olağanüstü mitolojik do- Baskakov N.A. (1952), Klassifikat- ğaya sahip olması da bunun bir gös- siya tyurkskih yazıkov, Trudı instituta yazıkoznaniya.c.1. M., ss.22. tergesidir. Cumong’un ve Alpamış’ın Baydemir Hüseyin (2010), Özbek Folk- gelecekte kral olması ve kendi devle- lorunda Rekabet ve Yarış, Acta Turıca, yıl: 2, tini kurabilmesi ya da koruyabilme- Sayı 1, Ocak, s. 47-58. si için türlü türlü hayat sınavların- Biçurin N.Y. (1950), Sobraniya svedeniy dan geçmesi gerekir. Nihayat bütün o narodah obitavşih ve Sredney Azii v drevni- ye vremena. c.1. M., ss.220.-290. engellerini aşarak milletin veya ka- Campbell Joseph (1968), The Hero with bilesinin kendisine buyurduğu vazi- a Thousand Faces, Bollingen Series, Prince- fesini yerine getirir. Kahraman olup ton Univ. Press, p.35. yeniden doğar. ______(2003), Vonsisinhua, Kkachi: Kısaca bu iki destanda görü- Seul, pp.339-340. len olay örgüsü şöyle özetlenebilir: Curayev M. (1999), Böri (kurt) hak- kındaki eski Türk mitleri ve Özbek folkloru, Soyluluk-olağanüstü doğum-tehli- Adabiyot Gulshani. Özbek filolojisine ait araş- keye düşmek ve kurtulmak yete- tırmalar. 1.kitap. – Taşkent: Mehnat,.ss.8-16 neğini göstermek (alp olarak kabul ______(1999), “Alpamış” – Özbek edilmek)-sorunu çözmek ve engeli halk kahramanlık eposu. – Taşkent: Fan, aşmak. ss.147-157. Celilov G. (1999) “Alpamış” destanı ve Bu iki destanın olay örgüsünün masallar, Özbek Dili ve Edebiyatı. Taşkent, aynı özellikle kısaca özetlenebilmesi, ss.11-14. dünya edebiyatında yer alan bütün Çe Herim (1998), “Cumong Sinhuvaiy kahraman destanlarının olay örgüsü Gyokcok Kgaçi”, Kukokyoyuk Yengu, Seul, konusunda benzerlik göstermekte s.51. olsa da, iki destan arasında görünen Gumilev L.N. (1961), Tri izçeznuvşih naroda, Stranı i narodı Vostoka. Vıp. 2. M.,. benzerliğin destanın kültürel açıdan s.104-105. bağlantı olduğundan kaynaklandığı- Fedakar Selami (2001), Alpamiş Destan na inanıyoruz. Bu çalışmada derin- ve Bey Böyrek Hikayesi Arasında bir Kar- den incelemeye girmedik; ama Si- şılaştırma, Mıllı Folklor, yıl: 13, Sayı: 51, s. birya Şamanizm’i ile ilgili unsurlar 51-64. ______(2004), Alpamış Destanı ve göze çarpmaktadır. Altay versiyonu Dede Korkut Kitabı’nda kahramanların Orta- olan Alıp-Manaş ile mukayese ettiği- ya Çıkışı, Milli Folklor, yıl: 16, Sayı:61, s.134- mizde daha somut neticesi çıkabilir, 141. bunu sonraki çalişma için kendimi ______(2004), Sözlü Kompozisyon görevlendiriyorum. Teorisi Bağlamında Özbek Destan Anlatıcı- ları, Mitten Meddaha Türk Halk Anlatıları

http://www.millifolklor.com 99 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Uluslararası Sempozyumu, Gazi Üniversite- Rank Otto (1959), The Myth of the Birth si, Ankara, s.1-10. of the Hero and Other Writings, Vantage İ Ciyong (2000), Hankuk konkuksinhva- Book, New York, p. 65. iy silsangua ihe, Seul, Buolin,s.151. Sigal Elen (2002), Hainz Kuhotkua Ja- İsbergenov H.(1988), Hoşniyazov C. Et- gışınrıhak, Hangukşınıçırıoyonguso, Seul, s. nografiçeskiye motivı v karakalpakskom folk- 72-116. lore. Taşkent: Fan,. ss.139-141. Seo Deseok (1980), Hankuk Mugaıi Ye- İşankul Cabbar (2005), Destanlarında ongu, Seul : Munhaksasangsa, s. 110. Olağanüstü Doğum Motifi, Türk Dünyası İn- Tolstov S.P (1948), Drevniy Harezm. celemeleri Dergisi, Cilt. V, Sayı. I, s. 125-128. folkloru meseleleri. 3.kitap. – Taşkent: Fan,. İmomov Komil (2000), Alpamışda ku- ss.215-230. rash motivi, O’zbek Tili va Afabiyotı, Taşkent, ______(1963), Qadimgi Horazm ma- 6-con s. 28-29. daniyatini izlab.Taşkent: Fan,. ss.29-151. Jo Dongil (1971), Yeonung-ıi çulseng gı Yarmatov İ. (1993) “Alpamış” destanın- munhakgeok jeonge, Donga Munhua, sayı. 10 daki Surhayl timsalinin mitolojik temeli, İl- s.169. miy tehnika taraqqiyoti –istiqlol garovi. Taş- J. Lacan (1977),The Four Fundamental kent, s.18-20. Concepts of Psychoanalysis. London: Hogarth Yuldaşeva S.N. (1948) Poetika uzbeks- Press. kogo narodnogo geroiçeskogo eposa “Alpamış” Jirmunskî V.M. (1959) Voprosı genezisa (syujetoobrazuyuşiye motivı, sravneniya i epi- v istorii epiçeskogo skazaniya ob Alpamışe, tet). Avtoreferat dissertatsii kandidata filolo- Ob epose “Alpamış”.Taşkent: UzFAN, 1959. giçeskih nauk. Taşkent. ss.26-60. Zarcone Thierry (2007) , ‘’The Invocation Kaşgarlı Mahmud (1963), Divan-ü of Saint and/or Spirits by Sufis and Shamans: lûgati-t türk. c.III. – Taşkent: Fan,ss.155. About the Munajat Literary Genre in Central Kembel Jozef (1985), Çoniy Olgulıyhan Asia”, Kyoto Bulletin of Islamic Area Studies, Yong Ung, Seul, Minimsa Yay, s.317(Korece). Vo.1-1, p. 52. Kim yolky (2003), Dongbuk Asia shama- Zarifov H. (1958), Folklor va arxeologiya nizmgua Simhuaron, Akanet, s. 148(Korece) materiallarini qiyosiy o’rganish masalasiga Kuzeyev R.G. (1974), Proishojdeniya doir, Özbek dili ve Edebiyatı. Taşkent,. sayı1. başkirskogo naroda. M., s.466-467. s.25-30. Mirzayev T. (1968), “Alpamış” destanı- Zarifov H.T. (1959) Osnovnıye motivı nın Özbek varyantları. Taşkent: Fan. eposa “Alpamış”,Ob epose “Alpamış”.Taşkent: Nesterev L. (1890), Proşloye Priaralskih UzFAN, s.6-25. stepey v predaniyah kırgız Kazalinskogo uyez- Zuyev Y.A. (1960), Tamgi loşadey iz da. SPб,. s.15. vassalnıh knyajestv (perevod iz kitayskogo Potapovs Leonid Pavlovič (1995), Ma- soçineniya VIII-IX vv. Tanhuyyao), Novıye terialien zur Kultergeschichte der Uzbeken materiale po drevney i srenevekovoy istorii aus den jahren 1928-1930. Mit, begleitenden Kazahstana, Almata, ss.122. Worten des Sammlers herausgegeben und eingeleitet von Jakob Taube, Turcologica. Wi- esbaden, p.197-205. Potapov L.P. (1958), Volk v starinnıh na- rodnoh poveryah i primetah uzbekov, Kratkıy soobşeniya İn-ta etnografii AH. - Vıp. 30. - M., ss.135-142. Raglan Lord (1956), The Hero, A Study in tradition, Myth and Drama, New American Literary, pp. 174-175.

100 http://www.millifolklor.com GELENEKSEL ŞİİRDEN TÜRKÜYE DÖNÜŞÜMÜN YARATICI VE AKTARICISI OLARAK ÂŞIK VEYSEL’İN KÜLTÜREL MİRASA KATKISI

Aşık Veysel’s Contribution to the Cultural Heritage by Turning Traditional Poetry into Folk Song as both the Poet and Composer

Doç. Dr. Ali YAKICI* ÖZ 1310 (1894/95) yılında Sivas’ın Şarkışla ilçesinin Sivrialan köyünde doğan ve 21 Mart 1973’te aynı köyde vefat eden Âşık Veysel 20. yüzyılda yetişen önemli halk şairlerindendir. Âşık Veysel, gözlerinin görmemesi sonucu “bir mesleği olsun düşüncesiyle” babasının kendisi için aldığı sazla sanat hayatına ilk adımını atmıştır. Sazdan aldığı güçle önceleri âşık sanatının bazı temsilcilerinin şiirlerini türküye dönüştürerek icraya başlamış, daha sonra kendi şiirlerini oluşturarak bu gelenek içindeki yerini almıştır. Âşık Veysel, saz çalarak, usta malı şiirler okuyarak, kendi ürettiği şiirleri besteleyip söyleyerek somut olmayan kültürel mirasın dağarcığının zenginleşmesine yardımcı ol- muştur. Bununla birlikte Veysel, daha çok anonim ya da bireysel her şekil ve türden geleneksel şiiri türküye dönüştürerek kültürel mirasa katkı sağlamıştır. Bu halk ozanının kültürel mirasa katkısı bununla da sınırlı kalmamış, ürettiklerinin bayram, şölen, toplantı gibi etkinliklerde yer alarak, yurt genelinde sanatını icra amaçlı geziler yaparak, radyo programlarına katılarak, türkülerini plaklara okuyarak hedef kitlelere ulaşmasını sağlamıştır. Veysel ayrıca, başta döneminin öğretmen yetiştiren okulları olan Köy Enstitülerinde verdiği derslerle, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesinde uygulamalı ders ve seminerlerdeki icralarıyla geleneksel şiirden türküye dönüştürerek somut olmayan kültürel mirasa kazandırdığı ürünlerin eğitimde yer almasında ve genç kuşaklara aktarılma- sında da etkili olmuştur. Veysel’in bu etkisi günümüzde de devam etmektedir. Anahtar Kelimeler Âşık Veysel, geleneksel şiir, türkü, kültürel kimlik, kültürel miras. ABSTRACT Aşık Veysel, who was born in Sivrialan village of the Şarkışla district, Sivas province in 1310 (1894/95) and died in the same village on 21 March 1971, is one of the most prominent minstrels in the twentieth century. Veysel was blind, and the first step for Veysel to be a saz virtuoso was his father’s giving his son the saz “feeling that he would have a job.” Veysel devoted himself to playing the saz and at first, he began to sing the poems of some of the representatives of the minstrel art, by turning their poems into folk songs, and later on, he produced his own poems to secure his position in this culture. By playing the saz, reciting other minstrels’ poems, composing and singing his own poems, Veysel contributed to the development of the intangible cultural heritage. In addtition to that, Vey- sel, contributed to the enrichment of the cultural heritage, through his turning mostly anonymous or traditional lyric poetry in every type and structure into folk song. However, his contribution is not limited to the above mentioned issues, he also provided the target audience with the opportunity to listen to him, thanks to his organizing trips for such facilities as bayrams, festivals, and meetings, his recording, and participating in the radio programmes nationwide. Further to this, by giving courses in the Village Institutes, which were training teachers previously, and by performing in applied courses and seminars at Ankara University, Faculty of Languages, History and Geography, Veysel had a profound impact on transferring the products to be used in education, created by turning traditional poetry into folk song, a great contribution to the intangible cultural heritage, to the next generations,. Veysel’s influence still continues today. Key Words Âşık Veysel, traditional poetry, folk song, cultural identity, cultural heritage.

* Gazi Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi, [email protected]

http://www.millifolklor.com 101 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Giriş Bu nedenle Atatürk, Dede Korkut, Uluslaşma sürecini tamam- Yunus Emre, Karacaoğlan, Barış lamış olan her toplumun kendine Manço gibi zirve şahsiyetler sözü özgü kültürel temelleri ve kültürel edilen yaratıcı kimliklere sahip kül- değerlerinin olduğu bilinmektedir. tür aktörleridir (Özdemir: 26-27). Toplumlar dil eksenli kültürel te- Bu aktörlerden biri de; Ah- mellerini atarken farklı kültürel met Kutsi Tecer’in ifadesiyle “1310 değerlerin de sahibi olduklarını fark (1894/95) yılında Sivas’ın Şarkışla etmektedirler. Türkçe temeli üzeri- ilçesinin Ağcakışla nahiyesine bağlı ne inşa edilen Türk kültürünün de Sivrialan köyünde doğan, Şatıro- kendine özgü farklı değerleri vardır ğulları sülalesinden ve soyadı “Ulu” ve bunlar arasında âşıklık geleneği- olan” Âşık Veysel’dir (Tecer 1941: nin önemli bir yeri bulunmaktadır. 18). Türklerin milattan önceki dört 1. Veysel’in Âşıklık Geleneği bininci yıldan itibaren izlenebilen İçindeki Yeri tarihleri içinde on altıncı yüzyıla ka- Kimi bilim adamı ve araştırıcı- dar “ozan-baksı” ya da “kam” gelene- lar , “âşık” olarak adlandırılan sa- ği olarak süregelen “âşık edebiyatı” natçı tipini betimlerken “onun yara- nın, fonksiyonları ve içeriği açısın- tıcılığının irtical ile olduğunu; şiiri dan incelendiğinde kendilerine özgü yazmadığını” belirtmektedir (Bora- bir iletişim yolunun olduğu görüle- tav 1982: 20). cektir. Bununla birlikte bu edebiyat Bu bakış açısıyla değerlendiril- geleneğinin kültür ve bilgi taşıyıcılı- diğinde; kimi bilim adamı ve araş- ğı niteliklerine de sahip olduğu be- tırmacılara göre “âşıklık geleneğin- lirtilmektedir (Günay 2011: 2). de var olan bade içme, usta-çırak Nebi Özdemir, Türk kültürü- ilişkisi gibi unsurların Veysel’in nün, imgeler hazinesi olan gele- gelenek öyküsü içinde yer almadığı, neklerden meydana geldiğini, Türk gelenekle iç içe bir durum sergile- kültür belleğinin, kültürel kodla- mediği, âşıklığın kendisinde bir yol rı taşıyan imgelerden oluştuğunu, gösterme biçiminde ortaya çıktığı âşıkların ise bu tür imgelerin temel görülmektedir. Her ne kadar “Elin- yaratıcıları, aktarıcıları, koruyu- den bir dolu içtim/Türlü türlü derde cuları ve yaşatıcıları olduğunu ifa- düştüm” gibi söylemlere mısraların- de etmektedir (Özdemir: 25; Oğuz da yer vermiş olsa da Âşık Veysel 2011’den). bade içmemiştir. Ayrıca geleneğin Özdemir’e göre; sağlıklı şifreler- önemli unsurlarından olan usta-çı- den yaratılan imge, gelenek ve kül- rak ilişkisinde yaşanan bir ustanın tür gelecekte var ve etkili olmanın yanında dolaşarak ondan atışma, esasıdır. Bunu ise sağlıklı kültürel lebdeğmez, muamma, hazırlıksız söz şifre, imge, gelenek ve kültürle yeti- ve usta malı söyleme gibi bir takım şen yaratıcı şahsiyetler sağlayabilir. unsurları gelenek içinde öğrenme

102 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 durumu da Âşık Veysel için söz ko- itibaren Avrupa toplumlarını kasıp nusu değildir. Âşık Veysel’de yine kavuran uluslaşma sürecine kay- geleneğin önemli unsurlarından ka- naklık edemediğini, bu nedenle ulus bul edilen “hikâye anlatma” da yok- belleğinin, tarihinin ve geleceğinin tur. Gelenek içinde görülen tipten sözel alandan kurgulanması zo- olmamakla birlikte bilinen birkaç runluluğunun ve özellikle konunun atışması dışında Veysel’in gelene- niteliğini tam kavrayamayan sana- ğin temsilcisi olan diğer âşıklarla yileşmiş toplumlarda halkın anlatı köy odası, âşık kahvesi vb. mekân söyleminin aydının tarih söylemine ve ortamlarda atışmalarına da zemin hazırladığını belirtmektedir rastlanmamaktadır”(Turan 1999: (Oğuz 2010: 6). 25). Oğuz’a göre; Batı Avrupa başta Bütün bu belirginleşen bilgilere olmak üzere ümmetten ulusa ge- rağmen Âşık Veysel’in kendini ge- çiş sürecinin yaşandığı bütün coğ- leneksel halk şiiri sanatçısı bir âşık rafyalarda karşılaşılan bu durum olarak dile getirmesi ve içinde yaşa- Türkiye’de de kendi akım ve taraf- dığı toplum tarafından öyle kabul tarlarını yaratmıştır. Bu durumu görmesindeki temel etmenin/etmen- Oğuz, folklor hareketleriyle birlikte lerin ne/neler olduğunu irdelemek Ziya Paşa’nın 1868 yılında yayım- gerekmektedir. ladığı “Şiir ve İnşa” adlı makalesin- Kimi bilim adamı ve araştırıcı- den itibaren divan edebiyatının “yalar “âşık olarak vasıflandırılan bir bancı”, âşık edebiyatının ise “yerli” takım sanatkârların halk kavramıy- olarak görülmeye başladığı düşün- la bağlanmaları düşüncesinin Tan- cesine vurgu yaparak belirginleştir- zimat, Türkçülük ve Milli Edebiyat mektedir (Oğuz 2010: 6). akımlarının tesiriyle gelişmiş bir Oğuz’un belirginleştirdiği açıdan fikir” olduğu tezini savunmakta- bakıldığında Veysel Şatıroğlu’nun dır (Elçin:236; Bildiriler 1976’dan). âşıklık unvanını kazanmasında/ Tarihi süreç içinde gelenekle ilgili bu unvanın ona kazandırılmasında gelişmelere bu açıdan bakıldığında onun uluslaşma sürecinde “yerli” benzer örneklerin varlığı görülecek- oluşunun temel etken olduğu görü- tir. lecektir. Çünkü uluslaşmayı gerçek- M. Öcal Oğuz, Millî Folklor leştirmek ve yeni kurulan bir devle- dergisinde yayımlanan “Sözel Bel- tin uzun süre yaşamasını ve kalıcı leğin Tarihe Tanıklığı ve Âşıkların olmasını temin için kültürel kimlik İnanılan Biyografileri” başlıklı ya- bilincinin oluşturulmasının önemi zısında; yüzyıllar boyunca “kent” yadsınamaz. İşte bu bilincin oluştu- ve “yazı”nın ruhuna sinen ümmet rulmasında âşık sanatının bir icracı- kültürünün her toplumda birbirine sı olarak Veysel Şatıroğlu önemli bir benzeyen birikimlerinin 16. yüzyılda görevi yerine getirmiştir. Veysel’de, kıvılcımları oluşan ve 18. yüzyıldan çocukluk ve gençliğini yaşadığı sos-

http://www.millifolklor.com 103 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 yal ve kültürel ortamdan dolayı de muhafaza eden yapılar olduğuna zaten var olan ulus duygusu, daha dikkat çekmektedir. Bu bilim insanı sonra içinde yer aldığı âşıklık gele- ayrıca, âşık ezgileri icra yöntemleri neğinin bir temsilcisi olarak görev açısından konuşma üslubunun öne icra etmeye başlamasından sonra çıktığı ezgiler ve ezgilerin öne çıkıp bilinçli bir düşünceye dönüşmüştür. güftenin geride kaldığı ezgiler ola- Veysel’in uluslaşmanın önemi- rak iki ayrı ezgi grubundan söz et- ne vurgu yaptığı birçok şiirinin yanı mektedir (Günay 2011: 3). Veysel’de sıra bunun açık örneği, 20. yüzyılın birincisi ağırlıklı olmakla birlikte başlarında yaşanan ve Türklerde her iki ezgi türü de görülmektedir. uluslaşma bilincinin oluşumundaki Geleneksel olarak adlandırılan somut etkenlerden biri olarak kabul heceyle oluşturulmuş koşma, mâni, edilen Çanakkale Savunmasına gör- ninni, ağıt, semai, destan vb. türde- me engeli sebebiyle katılamamanın ki şiirlerin türküye dönüşümünün verdiği üzüntüyü dile getirdiği dize- yaratıcı ve aktarıcısı olarak Âşık lerde de görülmektedir: Veysel’in gelenek içinde ortaya koy- İftihar ettiğim büyük muradım duğu eserlerle kültürel mirasa katkı Türk oğluyum temiz Türk’tür ec- sağlamasına vesile olan önemli un- dadım surlardan biri sazı ustalıkla çalma- Şehit ismi yazılsaydı soyadım sıdır. Kanım ile mezarımın taşına Veysel’in sazla tanışması ve saz (Oğuz 1991: 13). çalmayı öğrenmesini babası Karaca Veysel’i “Âşık Veysel” yapan ge- Ahmet sağlamıştır. Çünkü gözleri leneksel unsurların başında kendi görmediği için oğlunun çift süreme- şiirlerini saz eşliğinde söylemesinin yeceğini, ekin ekip biçemeyeceğini yanı sıra farklı halk kültürü kay- düşünen babası, saz öğrenirse onun naklarına ait şiirlere ezgiyle yön ve köy odalarında, toplantılarda, kah- ruh kazandırarak “söze ahenk kat- velerde çalarak para kazanıp geçi- ma” da önemli bir yer tutmaktadır. min sağlayacağı düşüncesiyle henüz 2. Veysel’in Geleneksel Şiir- on, on bir yaşlarındayken Veysel’e leri Türküleştirmesi üç telli saz almıştır. Veysel ilk ola- Âşık türkülerinin toplum tara- rak sazı kucağa alma, tezene tutma fından kabul görenlerinin zaman gibi saz çalmaya yönelik bilgileri içinde millî türkü repertuvarına köylüsü Molla Hüseyin’in kendisi- dâhil olduğu ve çoğu kez yaratıcısı- ne verdiği saz derslerinde almıştır. nın da unutulduğuna vurgu yapan Ama saz çalmayı “asıl ustası” olarak Günay, hem âşık edebiyatı içinde yer kabul ettiği Çamşıhlı Ali Ağa’dan alan türkülerin hem de millî türkü öğrenmiştir. Veysel’in geleneksel repertuvarına dahil olan türkülerin şiiri türküye dönüştürmedeki ustalı- müzik eseri olmanın ötesinde toplu- ğının temelinde ise yine Ali Ağa’nın mun kültür kodlarını ve şifrelerini verdiği bilgiler yer almaktadır. Çün-

104 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 kü Veysel, sazla birlikte deyiş söy- la bir kasabaya bile gidemezlerken lemeyi de Ali Ağa’dan öğrenmiştir. ayaklarının bağını Ahmet Kutsi Bey Öğrendiği ilk deyiş ise Kul Abdal’a çözer” ve ellerine verilen bu halk şa- aittir (Alptekin 2004: 20-22). irliği belgesiyle yurdun her yerinde Veysel’in âşık sanatıyla tanış- serbestçe dolaşarak sanatlarını saz- masında ve gelenek içinde yer alma- la icra ortamı bulurlar (Özen 1998: sında eğitimci kimliğinin yanı sıra 15-16). bilim, sanat ve devlet adamlığı kim- Gelenek içinde adını duyurduğu liği de bulunan Ahmet Kutsi Tecer’in ilk günden itibaren Veysel, türü ne önemli bir yeri vardır. olursa olsun geleneksel şiirin ken- Kimi bilgilere göre “1931 yılında disiyle buluşması sonucunda onu Sivas Lisesi edebiyat öğretmeniyken türküye dönüştürerek halk müziği arkadaşlarıyla birlikte Halk Şairle- dağarcığını zenginleştirecek nitelik- ri Koruma Derneği’ni kuran (Turan te çalışmalara imza atmış, böylece 1999: 13), kimi bilgilere göre de o kültürel mirasın süreklilik kazan- yıllarda “Sivas Maarif (Milli Eğitim) masına katkıda bulunacak eserlerin Müdürü” olan Tecer’in (Alptekin ortaya çıkmasını sağlamıştır. 2004: 25) önderliğinde I. Sivas Halk Sabahattin Eyüboğlu, sularını Şairleri Bayramı gerçekleştirilir. Bu köyden, çeşmeden, çaydan, yayladan bayramın tarihleri kimi kaynaklar- toplayarak büyük bir nehre dönüş- da sehven “5 Aralık 1931” (Turan türen Kızılırmak gibi Veysel’in de 1999: 13), ya da “5 Ocak 1931” (Ba- farklı kaynaklardan aldığı geleneksel kiler 1989: 8) olarak verilmektedir. şiirleri kendi ezgi teknesinde yoğu- Dönemin Sivas Milli Eğitim Müdü- rarak Âşık Veysel’e dönüştürdüğüne rü Ahmet Kutsi Tecer tarafından vurgu yapmaktadır. Eyüboğlu ayrı- 5-7 Kasım 1931 tarihleri arasında ca “Türkçeyi yolda bulduğu gibi düz düzenlenen (Kaya 2009: 399) I. Si- ve doğru kullanan Veysel’in kendine vas Halk Şairleri Bayramı’na davet özgü bir müzik tadının olduğunun edilen ve bu bayrama katılan on beş herkes tarafından fark edilebileceği- kişiden biri de Âşık Veysel’dir. ni” belirtmektedir. Yazar, Veysel’de Bayram üç gün devam eder. iki çeşit “kendine özgülük” görüldü- Kendisinin de aralarında yer aldığı ğünü, bunlardan birincisinin ve daha halk şairleri Veysel’in söyleyişiyle önemli olanının; geleneğin özüne ve üç gün boyunca çalar çağırır. Ahmet sözüne derinden bir bağlılıkla uzun Kutsi Bey, bayramın bitiminde baş- bir sabrın meyvesi olarak türküler ta Veysel olmak üzere şölene katı- kazandırdığını ifade etmektedir. lanlara “halk şairi” unvanına sahip Eyüboğlu ayrıca; olduklarını belirten birer belge verir. Bayramlarda düğünlerde Yine Veysel’in deyişiyle “o zamanın Toplantıda yığınlarda zihniyetinden dolayı hem ayıp hem Sıkılınca dar günlerde günah sayıldığı için ellerinde saz- Türküz türkü çağırırız

http://www.millifolklor.com 105 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 dörtlüğünün de içinde yer aldığı şi- Ne ötersin dertli dertli irinden hareketle Veysel’in Türk Dayanamam zara bülbül kimliğine sahip olmasından dolayı Hem gamlıyım hem firkatli özellikle türküye önem ve öncelik Yakma beni nara bülbül vermiş olabileceğini dile getirmekte- Ötme bülbül ötme bülbül dir (Eyüboğlu 1974: 15). Derdi derde katma bülbül Âşık Veysel, saz hocası Çamşıhlı Benim derdim bana yeter Ali Ağa’dan öğrendiği ilk geleneksel Bir dert de sen etme bülbül şiirlerden bir olan Kul Abdal’ın; dörtlük ve nakaratıyla başla- Takdirden gelene tedbir kılın- maktadır (Özen 1998: 22-23). maz Âşık Mehmet’e ait bu şiiri/şiirle- Ne kılayım çare ben şimden geri ri beğenilen bir ezgiyle türküye dö- Yaram türlü türlü merhem bu- nüştüren Veysel, 1940’lı yılların ba- lunmaz şında Ahmet Kutsi Tecer’le birlikte İstersen merhemi çal şimden yaptığı yurt gezilerinde ve Tecer’in geri Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih dörtlüğüyle başlayıp; Coğrafya Fakültesinde verdiği se- Kul Abdal’ım yalan dünya vefa- minerlerde de sıklıkla okuyarak bu sız geleneksel şiirin türkü dağarcığına Âlemde bir derde düştüm deva- kazandırılmasında etkili olmuştur sız (Tecer 1941: 24-25) Sen bana yâr olman behey vefa- Sivas Âşıklar Bayramında sız Veysel’in türküye dönüştürerek oku- Var kimin olursan ol şimden duğu dördüncü şiir, kaynaklarda geri yer alan verilerin ortaya koyduğu dörtlüğüyle son bulan deyişini genel kabullere göre Âşık İzzetî’ye yine ilk defa önemli bir topluluğa kar- aittir (Tecer 1941; Atilla 1976; Özen şı I. Sivas Halk Şairleri Bayramı’nda 1998; Turan 1999; Alptekin 2004 ikinci türkü olarak okumuş ve beğe- vd.) Kimi araştırmacılar ise bu şiirin ni kazanmıştır (Özen 1998: 14, 23). Şarkışla’nın Ağcakışla bucağının İğ- Veysel’in I. Sivas Halk Şairle- decik köyünden olan 19.yüzyıl şairi ri Bayramı’nda okuduğu birinci ve Âşık Veli’ye ait olduğunu belirtmek- üçüncü türküler “bülbül” e hitaben tedir (Kaya 2009: 388-389). Güzelle- söylenmiştir. me türündeki bu lirik şiir beş dört- Birinci türkü; lükten oluşmaktadır: Seherde ağlayan bülbül Mecnunum Leylâmı gördüm Sen ağlama ben ağlayım Bir kerece baktı geçti Ciğerim dağlayan bülbül Ne sordum ne de söyledi Sen ağlama ben ağlayım Kaşlarını yıktı geçti dörtlüğüyle, “bülbül” redifli Soramadım bir çift sözü üçüncü türkü ise; Ay mıydı gün müydü yüzü

106 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Sandım ki Zühre yıldızı Atilla’ya göre İzzetî’nin bu şii- Şavkı beni yaktı geçti rini türküye dönüştürdüğü yıllarda Ateşinden duramadım Veysel’in beste bilgisi yoktur. Veysel, Ben bu sırra eremedim okuma-yazma öğrenmediği gibi mü- Seher vakti göremedim zik eğitimi de almamıştır. Bir ozan Yıldız gibi aktı geçti olan, bir saz şairi olan Veysel’in mü- Bilmem hangi burç yıldızı zik formu, her hangi bir beste kalıbı- Bu dertler yaralar bizi na dökülerek değil mırıldanışlar bi- Gamze oku bazı bazı çiminde tecelli ederek şiirin türküye Yâr sineme çaktı geçti dönüşmesini sağlamıştır. Bu başarı- İzzeti bu ne hikmet iş lı denemesinden sonra Veysel’e güç Uyur iken gördüm bir düş gelmiş, anonim ya da farklı ozanlara Yâr zülfünü kement etmiş ait geleneksel şiirleri türküye dö- Boynumuza taktı geçti (Tecer nüştürerek ortaya koyduğu yaratıcı- 1941: 25-26) lığını, bundan sonra kendi şiirlerini Veysel’in elektronik ortamla bu- oluşturup türküye dönüştürerek de luşmasını sağlayan ilk türkü de bu sürdürmüştür (Atilla 1976: 207-208) olmuş, Veysel plağa ilk olarak Emlek Veysel’in Sivas Âşıklar Bayra- yöresi ozanlarından Âşık İzzetî’nin mında Ahmet Kutsi Bey’in ısrarı bu şiirini okumuş ((Turan 1999: 16- üzerine söylediği son türkünün ilk 17) ve buna “Âşık Veysel türküsü” dörtlüğünü ise şu dizeler oluştur- olarak ün kazandırmıştır. maktadır: Ayrıca A. Kutsi Tecer’in Ankara Ben de gönlüm üç güzele düşür- Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya düm Fakültesinde verdiği ders ve semi- Biri Şemsi, biri Gamer, ill’ Elif nerlerde de dinleyiciler tarafından Onların aşkından aklım şaşır- çok beğenilen bu türküyü sıklıkla dım okumuştur (Tecer 1941: 25-26). Biri Şemsi, biri Gamer, ill’Elif Osman Atilla, Âşık Veysel tara- (Özen 1998: 23) fından bestelenerek türküye dönüş- Veysel’in geleneğe ait şiirleri türülen bu şiirin güftesinin kesin- türküye dönüştürerek dinleyici kit- likle Ali İzzet’in değil Âşık İzzetî’nin leleriyle buluşturma süreci 1931 yı- olduğunu belirtmektedir. Âşık lında gerçekleştirilen Sivas Âşıklar İzzetî’ye ait bu güzel şiir çok genç Bayramıyla sınırlı kalmamış, ken- ama gözlerinin âmâ oluşu sebebiyle di şiirlerini oluşturmaya başladığı bahtsız olan Veysel’i çok sarmış, di- 1933 ( Alptekin 2004: 26) yılından linden düşürmediği bu içli mısraları sonra da bu süreç devam etmiştir. saza koymaktan kendini alamamış Âşık Veysel, hangi türden olursa ve mırıldanışları sonucunda bu şiir olsun geleneksel şiirin her çeşidini bestelenmiş olarak ortaya çıkmıştır ustaca türküye dönüştürmesini bil- (Atilla 1976: 207). diği için yaratıcısı ve aktarıcısı ola-

http://www.millifolklor.com 107 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 rak özellikle somut olmayan kültü- Komşular bir su verin rel mirasa katkısı büyük olmuştur. Yandı bağrım yüreğim Bunun örneklerini Veysel, Ahmet Entarisi dikleme Kutsi Tecer’le birlikte 1940’lı yılla- Ufacık ilikleme rın başında yaptığı yurt gezilerinde Benden sana fayda yok ve özellikle Tecer’in yine aynı yıl- Boş kapıyı bekleme larda Dil ve Tarih-Coğrafya Fakül- Dam başında su duru tesinde gerçekleştirdiği uygulamalı Oğlan dizlik yuduru halk edebiyatı ders ve seminerlerin- Oğlan deli kız deli de vermiştir. Şimdi bunlar kuduru (Tecer Tecer, geleneksel şiir türlerin- 1941: 19). den manilerin aslında “edebi folk- Veysel’in ağıt formunda biçim- lor mahsullerinin saf örneklerinden lendirerek türküye dönüştürdüğü biri” olarak kabul görmesine rağmen manilere ise şu birkaç dörtlük örnek hiçbir zaman âşıkların gerçek bir olarak verilebilir: tarzı olmadığına, bunda manilerin Paşa bindi kır ata daha çok kadınlara mal edilmiş ol- Cebi dolu mazbata masının da etkili olabileceğine vur- Ana gözün kör olsun gu yapmıştır. Tecer, bu tür yakla- Ben etmedim horata şımlara rağmen daha çok merasim Yağmur yağdı süzüldü ve âdetlere bağlı olarak söylenen Atlı yola düzüldü manilerin Âşık Veysel’in ezgisiyle Mahmut Beyin suçu yok ayrı bir değer kazandığını, böylece İş paşadan bozuldu sanat kıymeti yüksek birer türküye Ağılık önü kenger dönüştüğünü belirtmektedir (Tecer Çoban koyunu dönder 1941: 18). Kurban olam İzzet Bey Âşık Veysel, manileri konusu ve Mahmut Beyi tez gönder söyleniş ortamına göre farklı ezgiler- Korkut yolu bu muydu le iki ayrı biçimde türküye dönüştür- Harkı dolu su muydu mektedir. Bunlardan ilki oyun ha- Sevdi sevdi almadı vası, ikincisi ise ağıt biçiminde icra Son haberi bu muydu edilmektedir. Veysel’in oyun havası Zara’nın tası bende formunda şekillendirerek türküye Güzelin hası bende dönüştürdüğü kimi maniler şunlar- Ben sevdim eller aldı dır: Âlemin yası bende (Tecer 1941: Sandık üstünde kutu 21-22). Verdim yâre bir dutu Âşık Veysel, Dil ve Tarih-Coğ- Güzeller şeker yesin rafya Fakültesindeki uygulamalı Çirkinler sıçan otu halk edebiyatı ders ve seminerlerde Sohu dibi durağım geleneksel şiirin mani tarzının yanı Bu yıl yârden ırağım sıra daha çok “ferdî ürünler” olarak

108 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 adlandırılan gelenek içinde yetişmiş ğunu bildiren âşığın kendisi ve bu şi- kimi âşıklara ait farklı türlerden şi- irin ona ait olup olmadığı konusunda irleri türküleştirerek sazıyla okuma- hiçbir bilgimiz yok” diyerek bu şiirin yı tercih etmiştir. hangi şaire ait olduğu konusundaki Veysel, 1931 yılında Sivas çekincesini açıkça belirtmiştir (Te- Âşıklar Bayramında geleneğe bağlı cer 1941: 20). olarak ilk defa nitelikli bir dinleyici Veysel’in yine Dil ve Tarih-Coğ- kitlesine okuduğu Âşık Mehmet’in rafya Fakültesinde Tecer’le birlikte “Ne ötersin dertli dertli/Dayana- gerçekleştirdikleri eğitim-öğretim mam zara bülbül” ve İzzetî’nin “Mec- amaçlı etkinliklerde bir “Karaoğlan” nunum Leylâmı gördüm/Bir kerece şiiri olarak türküleştirdiği ve son baktı geçti” dizeleriyle başlayan şi- dörtlüğü; irlerini burada da kendine ait türkü Eydir Karaoğlan aynımdır gur- formuyla okumuştur. Veysel burada bet ayrıca Karaoğlan/Karacaoğlan, Sefil Kalkmış bu illerden eylemiş hic- Ali, Dertli, Köroğlu gibi geleneğin ret ünlü ozanlarının şiirlerini de konu Yâr bizi yanına eylemiş davet ve ortamlarına göre belirlediği ez- Hasret kıyamete kalmasın demiş gilerle türküye dönüştürerek icra biçiminde olan bu şiirin de etmiştir. Karacaoğlan’a ait bir metin olduğu, Veysel’in Sefil Ali’den alarak sehven “Karaoğlan” tapşırmasının türküye dönüştürdüğü şiir; yapılmış olabileceği de verilen bilgi- Şöyle bir güzelin salınışını ler arasındadır (Tecer 1941: 21). Selviye benzettim dallar içinde Âşık Veysel, yurt gezilerinde, Irmak kenarında derya yüzünde bayram, şölen, seminer, ders gibi Kuğuya benzettim göller içinde toplantılarda türküleştirerek okudu- dörtlüğüyle başlayıp; ğu geleneksel şiire ait koşma, mani, Sefil Ali’m der ki işim zar mı ola ağıt gibi nazım şekli ve türlerin yanı Aşk kemendi boynumuza dar mı sıra güzelleme, koçaklama vd. tür- ola lerdeki metinleri de özel bir ezgiyle Benim yârim gibi güzel var mı türküleştirerek ustalıkla icra etme- ola sini bilmiştir. Güzelleme örneği ola- Hakkın yarattığı kullar içinde rak Dertli mahlaslı şiir verilebilir. (Tecer 1941: 19-20). Veysel’in türküleştirerek okuduğu dörtlüğüyle son bulmaktadır. Dertli tapşırmalı bu lirik şiirin ilk Veysel tarafından 1940 yılında dörtlüğü; okunan bu türküde Sefil Ali’nin adı Havalanma telli turnam tapşırılmış olmakla birlikte bu şiirin Uçup gitme yele karşı Karacaoğlan’a ait olduğu belirgindir Zülüflerin tel tel olmuş (Sakaoğlu 2004: 406-407). Zaten Te- Döküp gitme ile karşı cer de “son kıtada adının “Ali” oldu- son dörtlüğü ise;

http://www.millifolklor.com 109 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Dertli der ki dünya fani Bugün için sadece TRT türkü Seni seven nider malı repertuvarında altmışın üzerinde Yakışmazsa öldür beni “Âşık Veysel türküsü” nün yer al- Giyin yeşil ala karşı (Tecer 1941: ması, Veysel’in geleneksel şiirden 23-24). türküye dönüşümün yaratıcı ve ak- biçimindedir. tarıcısı olarak kültürel miras adına Veysel’in gelenek adına katıldı- ürettiklerinin somut göstergesidir ğı bütün toplantılarda okuduğu son (Yakıcı 2007: 64). türkü, genel olarak âşık fasılları ya da âşık sanatı icra toplantılarında Sonuç olduğu gibi koçaklama/yiğitleme Âşık Veysel’in, bir eğitimci, bir türünde bir epik şiirdir. Sanatçı bu sanat, bilim ve devlet adamı olan şiiri genellikle Köroğlu’dan tercih et- Ahmet Kutsi Tecer’in önderliğinde miştir. Veysel’in Köroğlu’dan tercih çeşitli vesilelerle türküye dönüştüre- ederek sıklıkla okuduğu şiir; rek okuduğu geleneğe ait şiirler hem Yiğitler silkinip ata binince Veysel’in “âşık” unvanını alması ve Dereler de bozkurtlara ün olur kendine ait şiirler üretmesinde etki- Yiğit olan döne döne döğüşür li olmuş, hem de türkü dağarcığı ve dolayısıyla somut olmayan kültürel Kötüler kavgadan kaçar hun mirasa zenginlik kazandırmıştır. olur Âşık Veysel’in âşıklar bayramı dörtlüğüyle başlayıp; gibi toplantılarda, yurt gezilerindeki Köroğlu der ki kalmışım naçar sanatsal icralarında, ders, seminer Serçenin gönlünden şahinlik ge- vb. etkinliklerdeki âşık tarzı uygula- çer malarda daha çok hecenin yedili, se- Şahini görünce ormana kaçar kizli ve on birli ölçüleriyle kurulmuş Gider tenhalarda kahraman olan şiirlerini tercih ettiği ve bunları olur (Tecer 1941: 26-27). türküye dönüştürdüğü görülmekte- dörtlüğüyle son bulmaktadır. dir. 21 Mart 1973’te doğduğu köy Veysel, hem yedili heceyle ku- olan Sivrialan’da, daha sonra adına rulmuş ağıt ve manileri hem İzzetî, müze olarak düzenlenen evde, saba- Dertli gibi halk şairlerinin sekiz he- ha karşı saat 3.30’da vefat eden (Tu- ceyle oluşturdukları deyişleri hem ran 1999: 17) Âşık Veysel, âşık tarzı de Karacaoğlan, Köroğlu, Kul Abdal, şiir sanatının icra ortamlarından Sefil Ali ve diğer âşıklara ait on bir biri olan Konya Âşıklar Bayramına heceli şiirleri konu ve söyleniş or- 1967 yılında bir halk şiiri ve türkü tamlarına göre özel bir ezgiyle bir- icracısı olarak değil gelenek içinde leştirerek onların türküye dönüşme- yetişmiş usta bir sanatçı kimliğiyle lerindeki yaratıcılığını göstermiştir. jüri üyesi olarak katılmıştır (Halıcı Ayrıca somut olmayan kültürel mi- 1992: 410). rasa türkü olarak kazandırdığı bu

110 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

ürünleri her vesileyle ustaca icra Türk Halk Bilimi Araştırma ve Uygulama ederek gelecek kuşaklara aktarılma- Merkezi (THBMER) Yayını, 2011. Halıcı, Feyzi, Âşıklık Geleneği ve Günü- sına da katkı sağlamıştır. müz Halk Şairleri Güldeste, Ankara: Atatürk Bütün bu bilgi, belge ve belirti- Kültür Merkezi Yayını, 1992. lenlerin sonucunda, Âşık Veysel’in Kaya, Doğan, Sivas Halk Şairleri V, Si- kendi şiirleri başta olmak üzere vas: Sivas Valiliği Yayınları, 2009. anonim olarak bilinen ya da gelenek Oğuz, M.Öcal, “Sözel Belleğin Tarihe içinde değişik yüzyıllarda yetişen Tanıklığı ve Âşıkların İnanılan Biyografileri”, Millî Folklor, Sayı: 87 (Güz 2010), s.5-12. kimi ozanlara ait şiirleri türküye Oğuz, M.Öcal, “Âşık Veysel’de Türklük dönüştürerek ürettiklerinin somut Şuurunun Temelleri”, Millî Kültür, Sayı: 82 olmayan kültürel mirasa katkı ve (Mart 1991), s.13. kazanımından aldığı güçle gelenek Özdemir, Nebi, “Âşıklık Geleneği ve içinde hak ettiği yere gelmesini sağ- Medya”, Somut Olmayan Kültürel Miras Yaşayan Âşık Sanatı Uluslar arası Sempoz- lamıştır. Bu durumun, Veysel’in yum Bildirileri, Haz. M. Öcal Oğuz - Selcan âşık sanatının önemli bir icracı ve Gürçayır, Ankara: Gazi Üniversitesi Türk temsilcisi, türkü dağarcığının önem- Halk Bilimi Araştırma ve Uygulama Merkezi li bir kaynak kişisi olarak ölümsüz- (THBMER) Yayını, 2011. leşmesinde etkili olmuştur. Özen, Kutlu, Âşık Veysel Selam Olsun Kucak Kucak, Sivas: Dilek Ofset Matbaacılık, 1998. KAYNAKÇA Sakaoğlu, Saim, Karacaoğlan, Ankara: Alptekin, Ali Berat, Âşık Veysel Türküz Akçağ Yayınları, 2004. Türkü Çağırırız, Ankara: 2004. Tecer, A. Kutsi, “Halk Edebiyatı”, Türk Atilla, Osman, “Saz Şiirlerinin Türkü- Dili ve Edebiyatı Araştırmaları 1940-1941, İs- ye Dönüşmesi”, Uluslararası Folklor ve Halk tanbul: Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Türk Edebiyatı Semineri Bildirileri 27-29 Ekim Dili ve Edebiyatı Enstitüsü Neşriyatı, 1941. 1975 Konya, Ankara: Konya Turizm Derneği Turan, Metin, vd. Dostlar Seni Unut- Yayınları, 1976. madı Âşık Veysel, Ankara: Kültür Bakanlığı Bakiler, Yavuz Bülent, Âşık Veysel, An- Yayınları, 1999. kara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1989. Yakıcı, Ali, Halk Şiirinde Türkü-Tanım- Boratav, Pertev Naili, Türk Halk Edebi- Tasnif-İnceleme-Metin, Ankara: Akçağ Yayın- yatı, İstanbul: Gerçek Yayınları, 1982. ları, 2007. Elçin, Şükrü, “Halk Şiiri Deyimi Üzeri- ne”, Uluslararası Folklor ve Halk Edebiyatı Semineri Bildirileri 27-29 Ekim 1975 Konya, Ankara: Konya Turizm Derneği Yayınları, 1976. Eyüboğlu, Sabahattin, “Halk Şiiri ve Âşık Veysel”, Âşık Veysel Dostlar Beni Hatır- lasın, (Haz. Ümit Yaşar Oğuzcan), İstanbul, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1974. Günay, Umay, “Türk Kültürünün İleti- şim, Bilgi ve Kültürel Şifre Taşıyıcısı Olarak Âşık Edebiyatı”, Somut Olmayan Kültürel Miras Yaşayan Âşık Sanatı Uluslar arası Sempozyum Bildirileri, Haz. M. Öcal Oğuz- Selcan Gürçayır, Ankara: Gazi Üniversitesi

http://www.millifolklor.com 111 İLKÖĞRETİM OKULLARI SEÇMELİ HALK KÜLTÜRÜ DERSİ ÖĞRETİM PROGRAMLARININ SINIFLAR DÜZEYİNDE KARŞILAŞTIRILMASI

The Comparison Of Elective Folk Culture Course Program With The Different Levels Of Teaching Level

Dr. Ahmet YILMAZ*

ÖZ Dünya gün geçtikçe tek tip bir kültüre doğru gitmektedir. Bu nedenle kültür alanlarının yok olmasının insanlık için büyük bir kayıp olacağı dolayısıyla bu yönde geciktirilmeden ön- lemler alınması gerekmektedir. Bu amaçla Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür Örgütü (UNESCO) harekete geçmiş ve 2003 yılında Türkiye’nin de aktif destek verdiği “Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi” kabul edilmiştir. Bu mirasın korunması, yaşatılması ve kuşaktan kuşağa aktarılmasında eğitim kurumlarına büyük sorumluluklar düştüğü bir ger- çektir. Bu sözleşme ile her düzeydeki eğitim kurumunda “Somut Olmayan Kültürel Miras”ın ders olarak okutulması istenmekte, ayrıca kitle iletişim araçları ile bu mirasın yaygınlaştırıl- ması ve yaşatılması yönünde daha çok çaba harcanması önerilmektedir. Böylece her ülkenin kendi kültürünü gelecek kuşaklara örgün eğitim yoluyla aktarılması en saygın kültürel kurum olan UNESCO’ya göre kültürel miras ile ilgili dersler temel eğitimden itibaren öğretilmelidir. Türk Milli Eğitim Sistemi incelendiğinde “Halk Kültürü Dersi”nin ilköğretim düzeyinde 6., 7. ve 8. sınıflarda haftada bir saatlik seçmeli dersler arasında yer aldığı görülmektedir. Dolayısıyla bu çalışmada, ilköğretim okullarında okutulan “Halk Kültürü Dersi” öğretim programıyla ilgili öğrenme alanlarına yönelik; sınıflar düzeyinde, ünitelere göre kazanım içerikleri ve sayıları, toplam program içindeki oranları ve buna bağlı olarak ders saat sürelerinin karşılaştırılmaları yapılarak kuramsal ve yöntemsel açıdan katkı sağlayabilecek öneriler sunulmuştur. Anahtar Kelimeler Öğrenci, Sınıf, Öğrenme Alanları, Karşılaştırma ABSTRACT The world is turning to be one type of culture. Therefore, disappearing of cultural areas will be a loss for humanity. That’s why it is necessary to take precaution without delay. For this aim, United Nations Education Science and Cultural Organization (UNESCO) began to act and accepted “ the contract of preserving inconcrete cultural education” which is supported by Tur- key. It is a fact that: it is a big responsibility for education institutions to preserve that heritage , keeping it alive and transfering it from one generation to the others. With this agreement, covert culture heritage is expected to be taught as a course and also by the help of mess communication. According to UNESCO, the most prestigions cultural institution it becomes evident that courses regarding cultural heritage shauld be taught especially starting from primary education. When Turkish National Education System is investigated , it can be seen that ”Folk Culture Course” is among the elective courses for an hour in 6th, 7th and 8th grades classes in the elementary level. So, comparing the contents and numbers of acqusitions according to units, their rates in total program and the duration of courses, this study presents suggestions which can give help the learning fields about the “Folk Culture Course” in primary schools theoretically and systematically Key Words Learner, Learny Areas, Comprasion, Classroom

* Afyonkarahisar Milli Eğitim Müdürlüğü, Eğitim Müfettişi, [email protected]

112 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Giriş olmayan kültürel mirası korumayı Yeryüzündeki kültür sınırları amaçlayan ve Oğuz, Özay ve Tacar siyasi sınırlara bağlı kalmaksızın (2005) tarafından da Türkçe’ye çev- yüzlerce yıldan beri gelişip geniş- rilen oldukça önemli uluslararası bir lemiş ve özellikle 1950’li yıllardan belgedir (Oğuz, 2008b). sonra daha yoğun biçimde etkile- 2003 yılında UNESCO tarafın- meye başlamıştır (MEB, 2008). Bu dan kabul edilen “Somut Olmayan “Küreselleşme” sürecinde kültürler Kültürel Mirasın Korunması Sözleş- ve toplumlar arasında, “sözlü-yazı- mesi” genel olarak korunması gere- lı”, “ilkel-modern”, “geri kalmış-ge- ğine işaret edilen ve somut olmayan lişmiş” veya “köylü-kentli” şeklinde kültürel miras kavramını 5 başlık ayrım ortadan kalkarak, kültürler altında toplamış ve tanımlamıştır tektipleştirici bir olgu olarak ortaya (Oğuz, 2004:9). çıkmaya başlamıştır (Oğuz, 2008a). 1-Dilin SOKÜM’ün aktarılma- Bu durum insanlığın kültürel zen- sında bir araç işlevi gördüğü sözlü ginliğinin ve çeşitliliğinin ortadan anlatımlar ve sözlü gelenekler. Ko- kalkması olasılığını doğurmuş olup nuyu Türk anlatı türleriyle sınırla- (MEB, 2006), her ulus genç kuşak- yarak örneklendirecek olursak; mit- larını halk kültürü konusunda bil- ler, efsaneler, masallar, destanlar, gilenmeleri ve ulusal kültürünü hikayeler, ağıtlar, ninniler, türküler gelecek nesillere aktarımını sağla- vb. ması bakımından mücadele bayrağı 2-Gösteri sanatları. Bu başlık açmıştır (MEB, 2007; Oğuz, 2008a). altında değerlendirilebilecek Türk Bu süreçte kısa adı UNESCO halkbilimi ürünleri ise karagöz, olan ve Genel Merkezi Paris’te bulu- meddah, ortaoyunu, köy seyirlik nan Birleşmiş Milletler Eğitim, Bi- oyunları gibi tiyatro örnekleri ve lim ve Kültür Örgütü, 17 Ekim 2003 halk müziği ve halk oyunları icraları tarihinde “Somut Olmayan Kültürel vb. Mirasın Korunması Sözleşmesi (SO- 3-Toplumsal uygulamalar, ritü- KÜM)” ile dünyayı tek biçimli bir eller ve festivaller. Doğum, sünnet, yapıya doğru götüren kültürel çeşit- evlenme, askere uğurlama, ölüm liliği ve zenginliği yok eden vahim gibi gelenek ve görenekleri, toy, bay- gelişmelere dikkat çekerek halk kül- ram gibi her türlü geleneksel toplan- türünün korunmasının ve gelecek ma biçimleri ve bunlara dayalı gele- kuşaklara olumlu bir miras olarak neksel uygulamalar, inançlar vb. aktarılması gerektiğini vurgulamış- 4-Halk bilgisi, evren ve doğa ile tır (Somut Olmayan Kültürel Mira- ilgili uygulamalar. Halkın gelenek- sın Müzelenmesi Sempozyum Bildi- sel kültürel yapı içinde oluşturduğu rileri, 2004; Oğuz, 2007a). SOKÜM halk hekimliği, halk baytarlığı, halk uzun bir arayış ve hazırlık süreci- meteorolojisi vb. nin sonunda ortaya çıkan ve somut 5-El sanatları geleneği. Usta çı-

http://www.millifolklor.com 113 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 rak ilişkisi içinde öğrenilen ve seri tişmelerine hizmet eden mecburi üretime dayanmayan bakırcılık, ka- temel eğitim ve öğretim kurumları laycılık, demircilik, semercilik, yor- olarak kabul edilmiştir (İlköğretim gancılık, sepetçilik gibi geleneksel ve Eğitim Kanunu, 1961). Zorunlu meslekler. ilköğretimin amaçları arasında: “öğ- Türkiye’de UNESCO’ya üye rencilerin, millî ve evrensel kültür devlet olarak, SOKÜM’ün amaç- değerlerini tanımalarını, benimse- larını gerçekleştirmeye çalışacağı- melerini, geliştirmelerini bu değer- nın sözünü vererek ilk adımı atıp lere saygı duymalarını sağlamaları 19.01.2006 günü de Türkiye Büyük ve öğrencilerin kendilerini geliştir- Millet Meclisi Genel Kurulu’nda bu meleri, sosyal, kültürel, eğitsel et- sözleşmeyi onaylamıştır (Somut Ol- kinliklerle millî kültürümüzü be- mayan Kültürel Mirasın Korunması nimsemeleri ve yaymaları” vardır Sözleşmesinin Onaylanmasının Uy- (MEB, 2003). İlköğretim okullarında gun Bulunduğuna Dair 5448 Sayılı bu amacı gerçekleştirmek için 6.-8. Kanun, 2006). sınıf düzeyinde “Halk Kültürü” dersi Bu kanun ile Türkiye kendi top- konulmuştur. SOKÜM çerçevesinde rağı üzerindeki kültürel varlıkları düzenlenen öğretim programında; koruyup, insanlığın ortak mirası Türk millî kültürüne ait sözlü gele- olarak gelecek kuşaklara aktarmayı nek, değerler, inançlar, yiyecek, gi- kabul etmiştir (Oğuz, 2007b). Uygu- lamaya da temel eğitim kurumların- yecek, mimari, sanat, müzik, oyun, da somut olmayan kültürel mirasın eğlence ve kültür ürünleri ile kültü- bağımsız bir halk kültürü dersi ola- rel yaşamın bütününü konu edinen rak konulması, üniversitelerde bu temel yaklaşımlar bulunmaktadır konuyu araştıran ve genç kuşaklara (MEB, 2008). öğretilmesini amaçlayan kurumsal- Milli Eğitim Bakanlığı Talim ve laşmanın sağlanması, basın yayın Terbiye Kurulunun 20.07.2010 tarih organlarının desteğiyle de somut ol- ve 75 sayılı kararı ile 2010-2011 öğ- mayan kültürel mirasta insanlığın retim yılında uygulamaya konulan yarattığı ortak kültür değerlerinin ilköğretim okulları haftalık ders çi- öne çıkarılmasıyla başlanmıştır (So- zelgesi (MEB 2010a) incelendiğinde mut Olmayan Kültürel Mirasın Mü- “Halk Kültürü” dersinin 6.-8. sınıf zelenmesi Sempozyum Bildirileri, düzeyinde haftada 1 saatlik seçme- 2004). li dersler arasında yer aldığı görül- İlköğretim Okullarında Seç- mektedir (Tablo 1). meli Halk Kültürü Dersi Tablo 1’e göre Halk Kültürü Türkiye’de ilköğretim okulları, Dersi Öğretim Programı 6–8. sınıf- kadın erkek bütün Türklerin milli larda her sınıf için haftada bir ders gayelere uygun olarak bedeni, zih- saati olmak üzere toplam 36 saatlik ni ve ahlaki gelişmelerine ve ye- bir süre öngörülerek hazırlanmıştır.

114 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Tablo: 1 İlköğretim Okulları Haftalık Seçmeli Dersler Çizelgesi SINIFLAR SEÇMELİ D E R S L E R 1 2 3 4 5 6 7 8 Yabancı Dil - - - - - 1 1 1 Sanat Etkinlikleri (Drama, Tiyatro, Halk Oyunları, - - - - - 1 1 1 Enstrüman, Resim, Fotoğrafçılık, Heykel vb.) Spor Etkinlikleri (Güreş, Futbol, Basketbol, - - - - - 1 1 1 Voleybol, Masa Tenisi vb.) Bilişim Teknolojileri - - - - - 1 1 1 Satranç - - - - - 1 1 1 Düşünme Eğitimi - - - - - 1 1 1 Halk Kültürü - - - - - 1 1 1 Tarım - - - - - 1 1 1 Medya Okuryazarlığı - - - - - 1 1 1 Vatandaşlık ve Demokrasi Eğitimi ------1 Seçilebilecek Ders Saati Sayısı 1 1 1 SERBEST ETKİNLİKLER DERS SAAT SAYISI 5 5 5 4 4 - - -

İlköğretim Okullarında Halk de ilişkilendirilerek çok yönlü olarak Kültürü Dersi Uygulama Esasla- işlenmelidir. rı 3. Üniteler işlenirken öğrencile- İlköğretim programı seçmeli rin gözlem, derleme, değişim ve sü- halk kültürü dersi (6-8. sınıf) öğre- rekliliği algılama, sosyal ve kültürel tim programı uygulanırken şu hu- katılım gibi becerileri kazanmaları susların göz önünde bulundurulma- üzerinde önemle durulmalıdır. sı gerekmektedir (MEB 2006, MEB 4. Programdaki değerler, ünite- 2007, MEB 2008): ye konu olan halk kültürü uygula- 1. Öğretmen, okulun bulunduğu maları etrafında ortaya çıkan uygu- çevreye göre programdaki etkinlik lamalardan hareketle verilmelidir. örneklerini seçmeli ya da kendisi 5. Millî ve dinî bayramlar, ma- etkinlik hazırlayarak aktif öğrenme halli kurtuluş ve kutlama günleri etkinliklerini uygulamalıdır. Etkin- gibi önemli olaylar, belirli gün ve likler tasarlanırken yörenin yerel haftalardan yararlanılarak öğrenci- kültürünün özelliklerinin yanı sıra lerin sosyal ve kültürel katılım bece- dersin genel amaçları, ünite kaza- risi geliştirilmelidir. nımlarıyla farklı zekâ türlerine sa- 6. Öğretmen, halk kültürü ürün- hip öğrencilerin öğrenme stilleri, ilgi lerinin sergilendiği müze, fuar, sergi ve ihtiyaçları da göz önünde bulun- vb. yerlere düzenlenecek inceleme durulmalıdır. gezilerine önem vermelidir. Gezile- 2. Halk kültürü dersi öğrenme rin her aşaması planlanmalı, öğren- alanları ve bu alanların üniteleri ciler için çalışma kâğıtları hazırlan- sosyal bilgiler, Türkçe, müzik, din malı ve değerlendirilmelidir. kültürü ve ahlak bilgisi, beden eğiti- 7. Öğretmen fotoğraf, film, CD- mi ve spor etkinlikleri gibi derslerle ROM, benzeşim (simülasyon) prog- http://www.millifolklor.com 115 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Tablo.2 Halk Kültürü Dersi 6.-8. Sınıf Düzeylerine Göre Öğrenme Alanları ve Ünitelerinin Kar- şılaştırılması ÜNİTELER ÖĞRENME ALANI 6. SINIF 7. SINIF 8. SINIF 1. HALK BİLİMİ Halk Biliminin Halk ve Kültür Gelenek ve Değişme Kaynakları 2. TOPLUMSAL Bayramlar, UYGULAMALAR Geçiş Dönemleri Halk İnançları Kutlamalar

3. HALK SANATLARI Giyim Kuşam ve Geleneksel El Halk Mimarisi Süslenme Sanatları 1)Atasözleri, Deyimler 4. SÖZLÜ 1) Halk Şiiri 2)Mit, Efsane (Söylen, Bilmece, Tekerleme, ANLATIMLAR 2) Fıkra Söylence) Masal 3)Destan, Halk Hikâyesi 5. HALK BİLGİSİ 1) Halk Hukuku Halk Mutfağı Halk Hekimliği 2) Halk Takvimi 6. MÜZİK, OYUN, Çocuk Oyun ve 1) Halk Müziği EĞLENCE Halk Tiyatrosu Oyuncakları 2) Halk Oyunları

7. KÜRESELLEŞME VE Kültürel Mirası Müze ve Halk Bilimi Kültür Turizmi HALK KÜLTÜRÜ Koruma Bilinci Müzeciliği ramlarını, çoklu ortam (multime- rı, 6. sınıftan 8. sınıfa kadar devam dia) araçlarını, telekomünikasyon etmektedir. Bir öğrenme alanı, bir hizmetlerini (internet gibi) dersin ya da birden fazla ünite içerebilmek- bir parçası olarak kabul etmeli ve tedir. Örneğin; 6. sınıfta 7 öğrenme imkânları ölçüsünde uygulamalı, alanına karşılık, 7 ünite vardır. 7. gezi düzenlenemeyen mekânlara, sınıfta aynı sayıda öğrenme alanı ol- sanal alan gezileri yaptırılmalıdır. masına karşın 9 ünite, 8. sınıfta ise İlköğretim Okulları Halk Kültü- 10 ünite vardır. rü Dersi Öğrenme Alanlarının Sınıf İlköğretim Okulları Halk Kül- Düzeylerine Göre (6.-8. Sınıf) Karşı- türü Dersi Öğrenme Alanlarının Ka- zanım Sayıları, Oranları ve Ders Sa- laştırılması atlerinin Sınıflara Göre (6.-8. Sınıf) Halk Kültürü Dersi Öğretim Karşılaştırılması Programı 7 öğrenme alanı çerçeve- İlköğretim “Halk Kültürü Der- sinde yapılandırılmıştır. Bunlar; si” öğretim programıyla ilgili öğren- 1. halk bilimi, 2. toplumsal uygu- me alanlarına yönelik olarak ünite- lamalar, 3. halk sanatları, 4. sözlü lere göre kazanım sayıları ve toplam anlatımlar, 5. halk bilgisi, 6. müzik, program içindeki oranları ve buna oyun, eğlence, 7. küreselleşme ve bağlı olarak ders saat sürelerinin halk kültürüdür (Tablo 2). karşılaştırılmaları aşağıdaki Tablo Tablo 2’ye göre, öğrenme alanla- 3’te verilmiştir.

116 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Tablo.3 Halk Kültürü Dersi Öğrenme Alanlarının Kazanım Sayıları, Oranları ve Ders Saatleri- nin Karşılaştırılması DERS KAZANIM ORANI ÖĞRENME ALANI SINIF ÜNİTE ADI SAAT SAYILARI % SÜRESİ 6 Halk ve Kültür 3 12 5 1. HALK BİLİMİ Halk Kültürü 7 4 12 4 Kaynakları 8 Gelenek ve Değişme 3 10 3 6 Geçiş Dönemleri 6 20 10 2. TOPLUMSAL Bayramlar UYGULAMALAR 7 4 12 5 Kutlamalar 8 Halk İnanışları 3 10 3 Giyim Kuşam ve 6 3 12 3 Süslenme 3. HALK SANATLARI Geleneksel El 7 6 18 6 Sanatları 8 Halk Mimarisi 4 13 6 Bilmece, Tekerleme, 6 3 12 5 Masal 1-Halk Şiiri 4 12 5 4. SÖZLÜ 7 2-Fıkra 3 10 3 ANLATIMLAR 1-Atasözleri-Deyimler 3 10 4 2-Mit-Efsane 2 6,5 2 8 3-Destan-Halk 2 6,5 3 Hikayeleri 6 Halk Mutfağı 5 20 6 5. HALK BİLGİSİ 7 Halk Hekimliği 2 5 3 1-Halk Hukuku 4 12 4 8 2-Halk Takvimi 4 12 4 Çocuk Oyunları ve 6 3 12 4 6. MÜZİK, OYUN, Oyuncakları EĞLENCE 1-Halk Müziği 4 12 4 7 2-Halk Oyunları 5 15 5 8 Halk Tiyatrosu 3 10 5 Kültürel Mirası 6 3 12 3 7. KÜRESELLEŞME Koruma Bilinci VE HALK KÜLTÜRÜ 7 Kültür Turizmi 1 4 1 Müze ve Halk Bilim 8 3 10 2 Müzeciliği 6 26 100 36 TOPLAM 7 - 33 100 36 8 31 100 36 Tablo 3’e göre 6. sınıfta “Toplum- ile; “Halk Bilgisi” öğrenme alanında sal Uygulamalar” öğrenme alanında yer alan “Halk Mutfağı” ünitesinin yer alan “Geçiş Dönemleri” ünitesi Halk Kültürü dersi içinde % 20’lik

http://www.millifolklor.com 117 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 oran ile en fazla paya sahip olduğu kültürünün yerini fark etme, bilim- görülmektedir. Diğer öğrenme alan- sel bir disiplin olan halk biliminin in- ları ve ünitelerin ise % 12’lik paya celeme, araştırma alanlarını tanıma sahip olduğu ifade edilebilir. Yine ve halk bilimi ürünlerinin derlen- aynı tabloda 7. sınıflarda ise “Müzik- mesinin önemini kavrama şeklinde Oyun-Eğlence” öğrenme alanlarında kazanımlar yer almaktadır. 7. Sı- yer alan “Halk Müziği-Halk Oyunla- nıflarda “Halk Kültürü Kaynakları” rı” ünitesinin toplam % 27 ile en faz- ünitesi adı altında; Halk biliminin la paya sahip olduğu; “Küreselleşme kaynaklarının sözlü, yazılı ve görsel ve Halk Kültürü” öğrenme alanında alanlarda olduğunu fark etme, halk yer alan “Kültür Turizmi” ünitesinin kültürünün geçmişteki durumunun de en az paya sahip olduğu % 4 anla- öğrenilmesinde ve geleceğe aktarıl- şılmaktadır. masında yazılı kaynakların yerini ve Yine 8. sınıflarda “Halk Bilgisi” önemini fark etme, halk kültürünü öğrenme alanında yer alan “Halk aktarmada sözlü kaynakların rolünü Hukuku-Halk Takvimi” ünitelerinin fark etme, görsel kaynakların halk toplam % 24 ile en çok paya sahip kültürü açısından önemini kavrama olduğu ve “Sözlü Anlatımlar” öğren- şeklinde kazanımlar düzenlenmiş- me alanında yer alan “Atasözleri- tir. 8. sınıflarda “Gelenek ve Değiş- Deyimler-Mit-Efsane-Destan-Halk me” ünitesi adı altında; Geleneğin Hikayeleri” ünitesinin % 23’lük oran toplumsal ve kültürel hayatımızdaki ile takip ettiği; diğer öğrenme alan yerini kavrama, gelenek ile kültürel ve ünitelerinin ise % 10 oranında yer değişme arasındaki ilişkiyi sorgula- aldığı görülmektedir. ma, halk kültürünün sürekliliğinde Halk Kültürü Dersinin Sınıf geleneğin rolünü açıklama biçimin- Kazanımlarına Göre Karşılaştı- de kazanımlar düzenlenmiştir. rılması 2. “Toplumsal Uygulamalar” Seçmeli Halk Kültürü Dersi ka- Öğrenme Alanı Bakımından Sı- zanım sayıları incelendiğinde ise; 6. nıf Kazanımlarının Karşılaştırıl- sınıflarda 7 öğrenme alanına bağlı ması: Bu öğrenme alanıyla ilgili ola- olarak 7 üniteyle ilgili olarak 26 karak 6. sınıflarda “Geçiş Dönemleri” zanım; 7. sınıflarda 9 üniteyle ilgili ünitesi içinde; Kendi doğumundan olarak 33 kazanım ve 8. sınıflarda hareketle doğumla birlikte gerçek- 10 üniteyle ilgili olarak 31 kazanım leştirilen uygulamaları ailesinden vardır. araştırarak anlamlandırma, adının 1. “Halk Bilimi” Öğrenme veriliş öyküsünü büyüklerinden öğ- Alanı Bakımından Sınıf Kaza- renerek ad verilirken belirleyici olan nımlarının Karşılaştırılması: Bu etmenleri analiz etme, sünnet ve öğrenme alanıyla ilgili olarak 6.sı- sünnet geleneği ile ilgili uygulama- nıflarda “Halk ve Kültür” ünitesi ları fark ederek bunlara çevresin- içinde; Halk ve Kültür içinde halk den örnek verme, asker uğurlama

118 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 uygulamalarını araştırarak kültür ma kazanımları yer almaktadır. 7. içindeki yerini fark etme, evlenme sınıflarda ise “Geleneksel El Sanat- biçimlerini, aşamalarını ve uygula- ları“ ünitesi kazanımları; el sanatla- maları çevresinden derleyerek ta- rının halkın ihtiyaçlarından doğdu- nıma ve ölümle ilgili uygulamaları ğunu, halkın zevk ve yaratıcılığını ve bu uygulamalar sırasında ortaya yansıttığını fark etme, el sanatları çıkan toplumsal dayanışmayı fark ile ilgili geleneksel meslekleri tanı- etme şeklinde kazanımlar yer alır. ma, el sanatlarının usta-çırak iliş- 7. sınıflarda “Bayramlar, Kutlama- kisi içinde üretildiğini fark etme, lar” ünitesi adı altında; Bayramla- çevresinde yaşayan el sanatlarını rın, kutlamaların sosyal ve kültürel araştırma, el sanatı ürünleri ile fab- işlevlerini tartışma ve yorumlama, rikasyon ürünler arasındaki farkı bayram çeşitlerini tanıma, bayram tartışma, günümüzde el sanatlarına ve kutlamalardaki uygulamalara yeniden duyulan ilginin nedenlerini örnekler vererek bunları karşılaş- sorgulama şeklindedir. 8. sınıf kaza- tırma, bayram ve kutlamaların halk nımları ise “Halk Mimarisi” adı al- kültürünün aktarılmasındaki öne- tında; Halk mimarisini örnekleri ile mini fark etme şeklinde kazananım- tanıma, halk mimarisinin kültürle lar düzenlenmiştir. 8. sınıflarda ise ilişkisini kavrama, halk mimarisin- “Halk İnanışları” ünitesi adı altın- deki konutun bölümlerini, yardımcı daki kazanımlar; Halk inanışlarının yapılarını ve işlevlerini açıklama, oluşum nedenlerini sorgulama, halk halk mimarisini koruma ve yaşatma inanışlarının, geçmiş kültürlerden yöntemlerine ilişkin önerilerde bu- ve inançlardan izler taşıdığının far- lunma şeklindedir. kına varma, halk inanışlarının top- 4. “Sözlü Anlatımlar” Öğren- lum yaşantısındaki yansımalarına me Alanı Bakımından Sınıf Ka- örnekler vermedir. zanımlarının Karşılaştırılması: 3. “Halk Sanatları” Öğrenme Bu öğrenme alanıyla ilgili olarak 6. Alanı Bakımından Sınıf Kaza- sınıflarda “Bilmece, Tekerleme, Ma- nımlarının Karşılaştırılması: Bu sal” ünitesi adı altında; Çevresindeki öğrenme alanıyla ilgili olarak 6. sı- bilmece ve tekerlemeleri derleyerek nıflarda “Giyim, Kuşam ve Süslen- kültür içindeki yerini fark etme, der- me” ünitesi adı altında; Halkın giyim lediği/dinlediği/öğrendiği bir masalı kuşamını belirleyen etmenleri araş- anlatarak masal anlatma geleneğini tırarak geçmişten günümüze giyim tanıma, iletişim araçlarının masal kuşam ve süslenmedeki değişimi anlatma geleneği üzerindeki etkisini sorgulama, halkın giyim kuşamında tartışma kazanımları vardır. 7. sınıf kullanılan süs öğelerinin, motiflerin kazanımları “Halk Şiiri” ünitesi adı ve renklerin anlamlarını araştırma, altında: Halk şiirinin halk kültürü çevresinin günlük giyim kuşamı ile ve halk yaşamının bir yansıması ol- törensel giyim kuşamını karşılaştır- duğunu fark etme, halk şiirinin kül-

http://www.millifolklor.com 119 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 türel etkileşim ve iletişimdeki rolü- siyle ilgili olarak; Dünyanın sayılı nü fark etme, halk şiiri ürünlerinin mutfaklarından biri olarak değer- yaratıcılarını tanıma, halk şiirinin lendirilen Türk mutfağından yaygın günümüzdeki üretim biçimlerini örnekleri tanıma, yaşadığı çevrenin araştırarak bunlara örnekler verme mutfağından seçkin örnekleri tanıt- yine aynı sınıfta “Fıkra” ünitesi adı ma, ailesinde ve çevresinde yiyecek- altında; Genel ve bölgesel nitelikli lerin elde edilmesi, hazırlanması ve fıkraları yorumlama, kültürel ileti- saklanması ile ilgili uygulamaları şim öğesi fıkranın eğitici, öğretici ve fark etme, sofra adabı ve yemek yeme eğlendirici özelliklerini fark etme, alışkanlıklarının dünü ve bugününü fıkra tiplerinin sadece geçmişte değil tartışma, özel gün yemeklerini ve günümüzde de oluştuğunu fark etme ikram geleneğini tanıma kazanım- şeklinde kazanımlar düzenlenmiş- ları vardır. 7. sınıf kazanımları ise; tir. 8. sınıf kazanımları “Atasözleri “Halk Hekimliği” ünitesi adı altında; Deyimler” ünitesi adı altında; Atasö- Halk hekimliğinin oluşum nedenleri- zü ve deyimlerin sözlü kültür içinde- ni araştırma, günümüzdeki halk he- ki yerini ve bunların halkın düşün- kimliği uygulamalarını araştırarak cesini, yaşayışını, değer yargılarını bu uygulamaları sorgulamadır. 8.sı- yansıttığını fark etme, atasözü ve nıf kazanımları ise; “Halk Hukuku” deyimlerin kültürel süreklilik için- adı altında; Yazılı hukukta anayasa, de üretilmeye devam ettiğini kav- yasa ve yönetmeliklerle oluşturulan rama, atasözü ve deyimlerin ortaya hukuk düzeninin, halk hukukunda çıkışı ile ilgili hikâyeler oluştuğunu töre (örf), gelenek (anane) ve göre- fark etme, yine aynı sınıfta “Mit- neklerle (âdet) oluşturulduğunu fark Efsane” ünitesi adı altında; Mitlerin etme, halk hukukunun, kültürünün halk kültürüne yansımalarını fark geleneksel ve sözlü kurallarından etme, efsanelerin halk kültürü için- oluştuğunu fark etme, halk huku- de mekân, varlık ve olaylarla ilişki- ku kurallarının (normlarının) -yazılı sini kavrama olup yine aynı sınıftaki hukukun normları gibi– ihtiyaçla- “Destan Halk Hikayeleri” ünitesi adı ra göre biçimlendiğini ve değiştiğini altında; destan ve halk hikâyelerinin kavrama, halk hukukunun toplumun sözlü kültür içindeki yerini ve bunla- gereksinimleri doğrultusunda yazılı rın ozan, âşık vb. anlatıcılar tarafın- hukuka kaynaklık ettiğini fark etme dan anlatıldığını fark etme, destan olup yine aynı sınıftaki “Halk Takvi- ve halk hikâyelerinin sanatsal üre- mi” ünitesi adı altında; Takvim çe- timlere esin kaynağı olabileceğini şitliliğini kavrama, halk takviminin fark etme kazanımları yer alır. döngüsel zaman kavramıyla oluştu- 5. “Halk Bilgisi” Öğrenme ğunu fark etme, çevresinin gün, ay, Alanı Bakımından Sınıf Kaza- yıl vb. takvim bilgileri ile ilgili adlan- nımlarının Karşılaştırılması: dırmalarını araştırma, halk takvimi- Bu öğrenme alanıyla ilgili olarak nin halk hayatına yansımalarını kav- 6. sınıflarda “Halk Mutfağı” ünite- rama kazanımları yer almaktadır.

120 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

6. “Müzik Oyun Eğlence” Öğ- 7. “Küreselleşme ve Halk Kül- renme Alanı Bakımından Sınıf türü” Öğrenme Alanı Bakımın- Kazanımlarının Karşılaştırılma- dan Sınıf Kazanımlarının Karşı- sı: Bu öğrenme alanıyla ilgili olarak laştırılması: Bu öğrenme alanıyla 6. sınıflarda “Çocuk Oyunları ve ilgili olarak 6. sınıflarda “Kültürel Oyunları” ünitesi adı altında; Oyu- Mirası Koruma Bilinci” ünitesiyle il- nun işlevlerini ve kendi yaşamında- gili olarak; Somut Olmayan Kültürel ki yerini fark etme, geleneksel çocuk Miras Sözleşmesi’ni (SOKÜM) tanı- ma, yerel, kültürel zenginliklerin oyun ve oyuncaklarını kendi oyun ve küreselleşme sürecindeki yerini fark oyuncakları ile karşılaştırma, oyun etme, kültürel mirası benimseme ve alanları ile çağdaş kent ilişkisini koruma konusunda duyarlı olma ka- sorgulama kazanımları şeklindedir. zanımları şeklindedir. 7. sınıf kaza- 7. sınıf kazanımları ise” Halk Mü- nımı ise “Kültür Turizmi” ünitesiyle ziği” adı altında; Halk müziğinin ilgili olarak; Kültür turizminde ya- kültürel etkileşim ve iletişimdeki rarlanılan halk kültürü ürünlerini yerini kavrama, halk müziğinin yö- araştırmadır. 8. sınıf kazanımları relere göre çeşitlilik gösterdiğini da “Müze ve Halk Bilim Müzeciliği” fark etme, Türk halk müziği alanın- ünitesiyle ilgili olarak; Kültürel öğe- daki ürünleri, bunların icracı ve ya- lerin toplanması, korunması ve mü- ratıcılarını tanıma, halk çalgılarını zeleştirilmesinin önemini kavrama, tanıma olup yine aynı sınıfta “Halk müzenin kuşaklar arası kültürel ile- Oyunları” ünitesi kazanımları; Halk tişimine katkı sağladığının farkına oyunlarının halk yaşamındaki yerini varma, halk kültürü ile ilgili müze- ve rolünü fark etme, halk oyunları- lerden dönemin halk yaşamı konu- nın içinde oluştuğu coğrafya, iklim, sunda bilgi edinmedir. sosyo-kültürel ve ekonomik yaşam Halk Kültürü Dersinin Ölçme ve Değerlendirilmesi; İlköğretimde ile ilişkisini algılama, çevresinde halk kültürü dersinin değerlendiril- oynanan halk oyunlarını araştırma, mesi diğer zorunlu derslerden fark- yöresel halk oyunlarındaki çalgıları lıdır. Bu derste daha çok öğrenme tanıma, halk oyunlarının sahnelen- sürecine önem verilerek öğrencinin mesiyle ortaya çıkan yeni uygula- gelişiminin izlenmesi amaçlanmış- maları fark etme şeklindedir. 8. sınıf tır. Bu ders kapsamında kullanıla- kazanımları ise; “Halk Tiyatrosu” bilecek değerlendirme yöntemleri; ünitesi adı altında; Halk tiyatrosu- görüşme, gözlem, sözlü sunum, per- nun halk yaşamındaki rolünü kav- formans değerlendirme, proje, öz de- rama, Türk halk tiyatrosunun türle- ğerlendirme şeklinde ifade edilebilir rini fark etme, geleneksel tiyatro ile (MEB 2006, MEB 2007, MEB 2008). modern tiyatronun etkileşimini fark Ancak “Halk Kültürü Dersi” Milli etme şeklindedir. Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye

http://www.millifolklor.com 121 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Kurulunun ilköğretim okulları haf- vardır. Buna göre sadece 8. sınıfta talık ders çizelgesi açıklamalar bölü- halk kültürü dersi seçildiğinde do- münde de belirtildiği üzere bu ders layısıyla öğrencilere 6. ve 7. sınıfta- seçmeli kapsamında yer aldığından, ki temel kazanımlarında verilmesi bu dersin ölçme ve değerlendirmesi gerektiğinden, 8.sınıf öğrencilerine notla yapılmayarak sadece karnede toplam 90 kazanım verilmesi gere- öğrencinin bu dersi seçtiğinin belir- kir ki yılda 36 ders saati olduğu göz tilmesi yeterli görülmektedir (MEB, önünde bulundurulduğunda bunun 2010a). mümkün olmadığı sonucuna ulaşıl- Sonuç ve Öneriler maktadır. Ancak uygulamada halk İlköğretim “Halk Kültürü Der- kültürü dersinin seçmeli olması öğ- si” öğretim programı bir bütün ola- rencilerin bu dersi hiç okumadan il- rak (6.-8. Sınıflar) değerlendirildi- köğretimden mezun olmasını da be- ğinde ilköğretim öğrencilerinin; kısa raberinde getirmesi en önemli sonuç vadede halkın değer yargıları, ha- olarak karşımıza çıkmaktadır. yatı, dünyayı algılayış biçimi, belli İlköğretim okullarında seçmeli olaylar karşısındaki tavır, tutum ve halk kültürü dersinin geliştirilme- tepkileri konularında bilgi sahibi ol- siyle ilgili de şu önerilerde bulunu- maları; uzun vadede ise dünya gene- labilir: linde gözlenen ekonomik, politik ve “Halk Kültürü Dersi” seçme- kültürel gelişmelerin yeni bir küre- li dersler arasında yer almaktadır. sel uygarlığın oluşumunu sağlama, Kutlu’ya göre (2009) halk kültürü buradan hareketle de Türk milli dersi insanımızın toplumsal ve kül- kültürünü tanımaları, tanıtmaları türel hayatın değişik alanlarında ve korumalarını sağlaması amaçlan- düşünce, eğilim, tutum ve davra- maktadır. Ancak Milli Eğitim Ba- nışları yansıtan besleyen kaynak kanlığı Talim ve Terbiye Kurulunun durumunda olan bir kültür dersi 20.07.2010 tarih ve 75 sayılı kara- olduğundan zorunlu ders olmalıdır. rında; “halk kültürü dersi 6, 7. ve 8. Bu istenilen bir durumdur. Ancak sınıfların herhangi birinde veya ta- bu mümkün olmadığı durumda halk mamında seçmeli olarak okutulması kültürü dersinin; ilköğretim 1.-5. sı- istenmektedir. Bu derslerin 7. veya nıflarda 2010-2011 öğretim yılında 8. sınıfta seçilmesi durumunda öğ- yeni uygulamaya konulan “Serbest retmenin önceki sınıflara ait temel Etkinlikler” dersinde; 6.-8. sınıflar- kazanımları da vermesi gerekmek- da ise sosyal bilgiler dersinde ağır- tedir. Seçmeli Halk Kültürü Dersi lıklı olarak okutulabilir. kazanım sayıları incelendiğinde; 6. İlköğretim okullarında mevcut sınıflarda öğrenme alanlarına bağlı uygulamada “Halk Kültürü “dersi olarak 7 üniteyle ilgili olarak 26 ka- seçmeli olduğundan okulda öğret- zanım; 7. sınıflarda 9 üniteyle ilgili menler kurulu kararıyla öğretim yılı olarak 33 kazanım ve 8. sınıflarda başında bu ders seçilmediği taktir- 10 üniteyle ilgili olarak 31 kazanım de öğrenci bu dersi hiç okumadan

122 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 mezun olması mümkündür. Bu du- (6.-8. sınıflar) değerlendirildiğinde rumun da SOKÜM’e ters düşeceği 7 öğrenme alanına bağlı olarak tüm muhakkaktır. Ancak öğrencilerin sınıflarda ünitelerin isimleri aynı ilköğretim okullarında halk kültürü olduğu halde, kazanımlarının bu dersi hiçbir sınıfta seçilmediğinde, ünitelere bağlı olarak sınıf seviye- halk kültürü dersi konuları kapsa- sine göre sarmal olacak şekilde dü- mında belirlenecek proje konularına zenlenmemiştir. Bu düzenlemenin uygun olarak 8. sınıftan mezun ola- yapılması sınıflar düzeyinde bütün- bilecek durumda olan her öğrencinin lük sağlaması bakımından daha çok “özgün halk kültürü projesi” hazırla- katkı sağlayabilecektir. ması istenebilir. Türkiye genelinde “Halk Kültürü” dersinin 1.-8. sı- 33.310 ilköğretim okulu olduğu göz nıflarda zorunlu ders olarak okutul- önünde bulundurulduğunda (MEB, ması halinde bu branştan öğretmen 2010b:53) bu durumun halk kültü- görevlendirilmesi rahatlıkla yapıla- rüne önemli bir katkı sağlayacağı bilir. Dolayısıyla halk kültürü dersi muhakkaktır. Gerektiğinde bu ar- öğretmeninin sadece iki ilköğretim şivler 81 il düzeyinde her yıl milli okulunda görev yapması maaş kar- eğitim müdürlüklerince kitap haline şılığı ek dersini (15 saat) doldurma- getirilebilir bu konuda Milli Eğitim sı için yeterli olacaktır. Bu durum Bakanlığı ve Kültür Bakanlığınca da öğrenciler bakımından derslerin koordineli olarak işbirliğine gidilebi- daha verimli olmasını da sağlayaca- lir. ğı muhakkaktır. Ancak ilköğretim Milli Eğitim Bakanlığı Talim okullarında halk kültürü dersinin ve Terbiye Kurulunun ilköğretim seçmeli olarak okutulmasına devam okulları haftalık ders çizelgesi açık- edildiğinde bu dersin haftada bir lamalar bölümünde “Halk Kültürü saat olduğu göz önünde bulundurul- Dersi” seçmeli ders kapsamında ol- duğunda eğitim bölgesinde bulunan duğundan, bu dersin ölçme ve değer- okullarda görev yapabilecek şekilde lendirmesi notla yapılamamaktadır. “formatör halk kültürü dersi öğret- Sadece karnesinde, sınıf geçme ve meni” de görevlendirilebilir. diploma defterlerinde öğrencinin “Halk Sanatları” öğrenme ala- bu dersi aldığı belirtilmektedir. Öğ- nındaki 8. sınıf kazanımlarından rencinin bu dersle ilgili not verilme- olan “Halk Mimarisi” ünitesi adı yeceğini bilmesi derse olan ilgisini altında bulunan; Halk mimarisini azaltabilecektir. Bu nedenle halk örnekleri ile tanıma, halk mimarisi- kültürü dersi ile ilgili “Portfolyö nin kültürle ilişkisini kavrama, halk (ürün) dosyası oluşturma, perfor- mimarisindeki konutun bölümleri- mans görevi yada proje çalışması” ni, yardımcı yapılarını ve işlevlerini kapsamında gerektiğinde not ile de- açıklama, halk mimarisini koruma ğerlendirilme yapılabilir. ve yaşatma yöntemlerine ilişkin İlköğretim “Halk Kültürü Dersi” önerilerde bulunma gibi kazanımlar öğretim programı bir bütün olarak öğrenci seviyelerinin üzerinde oldu-

http://www.millifolklor.com 123 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

ğundan programdan çıkarılması uy- mı ve Kılavuzu, Ankara, Milli Eğitim Bakan- gun olabilir. lığı Yayınları. “Müzik Oyun Eğlence” öğrenme Milli Eğitim Bakanlığı (2010a)Talim ve Terbiye Kurulunun 20.07.2010 tarih ve 75 sa- alanı ile ilgili olarak 6. sınıflarda yılı kararı. “Çocuk Oyunları ve Oyuncakları” Milli Eğitim Bakanlığı (2010b) Milli Eği- ünitesi adı altında yer alan; oyunun tim İstatistikleri (Örgün Eğitim) 2009-2010, işlevlerini ve kendi yaşamındaki Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. yerini fark etme, geleneksel çocuk Oğuz, M. Öcal (2004) Açılış Konuşması, oyun ve oyuncaklarını kendi oyun Somut Olmayan Kültürel Mirasın Müzelen- mesi Sempozyum Bildirileri, (Yayına Haz: ve oyuncakları ile karşılaştırma, Oğuz, M. Öcal ve S. Tuba Özkan) Ankara: oyun alanları ile çağdaş kent iliş- Gazi Üniversitesi Türk Halkbilim Araştırma kisini sorgulama kazanımları tüm ve Uygulama Merkezi Yayınları. sınıflara yaygınlaştırılabilir. Çünkü Oğuz, M. Öcal (2007a) Folklor: Ortak Oğuz’a göre (2005:4) de “Yaşayan Bellek veya Paylaşılan Deneyim, Milli Folk- Geleneksel Çocuk Oyunları” adlı ki- lor, Sayı 74 (Yaz 2007): 13-18. Oğuz, M. Öcal (2007b) UNESCO, Kül- tabın önsözünde de belirtildiği üzere tür ve Türkiye, Milli Folklor, Sayı 73 (Bahar çocuk oyunları bakımından arşivleri 2007): 5-11 zengin olan Türkiye’de “Somut Ol- Oğuz, M. Öcal (2008a) UNESCO ve Ge- mayan Kültürel Mirasın Müzelen- leneğin Ustaları, Milli Folklor, Sayı 77 (Ba- mesi” ile ilgili olarak da çocuk oyun- har 2008): 5-9. ları ve oyuncaklarıyla ilgili yakın bir Oğuz, M. Öcal (2008b) UNESCO ve İn- sanlığın Sözlü ve Somut Olmayan Mirası Baş- gelecekte böyle bir alanın doğması yapıtları, Milli Folklor, Sayı 78 (Yaz 2008): kaçınılmazdır. 5-11. “Somut Olmayan Kültürel Mirasın Mü- KAYNAKLAR zelenmesi Sempozyum Bildirileri” (Yayına İlköğretim ve Eğitim Kanunu (Kanun Haz: Oğuz, M. Öcal ve S. Tuba Özkan) (2004) No:222), 12.1.1961 tarih ve 10705 sayılı Res- Ankara: Gazi Üniversitesi Türk Halkbilim mi Gazete. Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları. Kutlu, M. Muhtar (2009) Somut Olma- “Somut Olmayan Kültürel Mirasın Ko- yan Kültürel Miras’ın Korunmasında Eğitime ruması Sözleşmesi”. (Çev. M. Öcal Oğuz, Yeliz Yönelik İlk Adım: Halk Kültürü Dersi, Milli Özay ve Pulat Tacar), Milli Folklor, Sayı 65 Folklor, Sayı 82 (Yaz 2009): 13-18. (Bahar 2005): 163-171. Milli Eğitim Bakanlığı (2003). İlköğre- “Somut Olmayan Kültürel Mirasın Ko- tim Kurumları Yönetmeliği, 27.08.2003 tarih runması Sözleşmesinin Onaylanmasının Uy- ve 25212 sayılı Resmi Gazete. gun Bulunduğuna Dair Kanun” (No: 5448), Milli Eğitim Bakanlığı (2006) İlköğretim 21 Ocak 2006 tarih ve 26056 sayılı Resmî Halk Kültürü (6. sınıf) Dersi Öğretim Progra- Gazete. mı ve Kılavuzu, Ankara, Milli Eğitim Bakan- “Türkiye’de 2004 Yılında Yaşayan Ge- lığı Yayınları. leneksel Çocuk Oyunları” (Yayına Haz:Oğuz, Milli Eğitim Bakanlığı (2007) İlköğretim M. Öcal ve Petek Ersöz) (2005) Ankara: Gazi Halk Kültürü (7. sınıf) Dersi Öğretim Progra- Üniversitesi Türk Halkbilim Araştırma ve mı ve Kılavuzu, Ankara, Milli Eğitim Bakan- Uygulama Merkezi Yayınları. lığı Yayınları. Milli Eğitim Bakanlığı (2008) İlköğretim Halk Kültürü (8. sınıf) Dersi Öğretim Progra-

124 http://www.millifolklor.com TÜRK MASALLARININ SÖZ VARLIĞI ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME

An Assessment on the Vocabulary of Turkish Tales

Yrd. Doç. Dr. Bayram BAŞ* ÖZ Halk edebiyatı ürünleri arasında bulunan, söz varlığının zenginliğiyle göze çarpan ve dil edinimi sürecinde etkili işlevi olan türlerden biri de masallardır. Anlatımı etkili hâle getirmek ve canlı tutmak için kalıplaşmış ifadelerin, deyim, atasözü ve ikilemelerin etkin biçimde kulla- nıldığı masallar, sözlü kültürün binlerce yıllık birikimini taşımakla birlikte, dil eğitimi sürecinin de vazgeçilmezleri arasına girmişlerdir. Bu derece öneme sahip olan masalların söz varlığı, on- ları okuyan ya da dinleyen bireylerin alıcı ve üretici söz varlığının da gizil gücüdür. Bu çalışma İlköğretim Yüz Temel Eser içerisinde yer alan ve öğrencilerin karşılaşma, okuma ve dinleme ihtimali en yüksek olan masal kitaplarının söz varlığını tespit etmek amacıyla yapılmıştır. Ör- neklem olarak seçilen masallardaki bütün söz varlığı unsurları ile ortak bir havuz oluşturulmuş ve burada yer alan kelime, özel isim, ikileme, deyim ve atasözleri ayrı ayrı tespit edilmiştir. Söz varlığına ilişkin nicel veriler gösterilirken, sık kullanılan söz varlığı unsurları çalışmada listeler hâlinde sunulmuştur. En sık kullanılan söz varlığı unsurlarının masal türüyle olan bağlantıları tartışılmış, kelime listesinde yer alan fiillerin masalların tahkiyesinin oluşumundaki rolü de- ğerlendirilmiştir. Tespit edilen söz varlığı unsurlarından hareketle masalların, çocukların söz varlığı gelişimine olan katkılarına da ayrıca değinilmiştir. Anahtar Kelimeler Masal, Söz Varlığı, Deyim, İkileme, Atasözü. ABSTRACT Among the works of folk literature, one of the literary genres which attracts attention with its broad vocabulary and has an effective function in acquiring language is tale. Tales in which phrases, proverbs, idioms and reduplications are used efficiently in order to make telling vivid and effective carry the stocks of oral culture through thousands of years and are the essential ones of language education process. The vocabulary of these tales that has a vital importance is also a hidden power of receptive and productive vocabularies of those who read and listen to them. This study aims to find out the vocabularies of the tales that have the highest possibility to be met, read and listened by the students in 100 Basic Works. With all of the elements of vocabularies in tale books chosen as samples, a common word pool has been established and every word, special name, reduplication, idiom and proverb are fixed separately. In the study, the elements of frequently used vocabulary are represented in lists, while the quantitative data of vocabulary are given. The relationship with the most commonly used vocabulary with the tale type is discussed and the role of the verbs in the vocabulary list on the formation of the tale fiction is also evaluated. From the vocabulary elements that were found, the contribution of the tales to children’s vocabulary development is also discussed. Key Words Tale, Vocabulary, Idiom, Reduplication, Proverb.

* Cumhuriyet Üniversitesi, Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü, [email protected]

http://www.millifolklor.com 125 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

GİRİŞ “sevinçlerini, dertlerini, şakalarını – Sözlü kültürün zengin dünya- açık veya kapalı, türlü yollarla- dile sında, toplumun bilinçaltını asırlar- getiren” (Boratav, 2009:17) sözler- ca dönüştürüp aktaran, kaynakları, dir. Masalın içindeki her söz unsuru, motifleri ve nitelikleri ile milletin yeşerdiği toplumdaki yaşam dünya- yaşam dünyasının bir nevi aynası sının izdüşümü, toplumun evrene olan masallar, sözün büyüsü ve geç- bakışının genelleyici süzümüdür. miş ile gelecek arasında taht kuran Çocuk büyürken kendi çevresinden bir kültür köprüsüdür. Elçin, masalı yeşeren bu büyülü sözün tesiri ile “bilinmeyen bir yerde, bilinmeyen yoğrulur ve onu önce dinleyip za- şahıslara ve varlıklara ait hadisele- manla da okurken ana dilin temelini rin macerası, hikâyesi” (1993: 368) oluşturur. Boratav’ın (2009:17) bu olarak tarif eder. Boratav, masalı yöndeki tespitleri kayda değerdir: “nesirle söylenmiş, dinlik ve büyülük Çocuğa ana dilinin, bir işçi elin- inanışlardan ve törelerden bağımsız, deki alet gibi, nasıl kullanıldığını ilk tamamıyla hayal ürünü, gerçekle il- öğreten, ona bu dilin türlü hünerle- gisiz ve anlattıklarına inandırmak rini: kıvraklığını, zenginliğini, ince- iddiası olmayan kısa bir anlatı” liğini ilk gösteren, kişiye kendi dilini (1997:75) olarak tanımlar. Sakaoğlu konuşmayanlardan uzaklaştırıcı, , (2002:4) ise masallarda hayvanlar onu konuşanlara yakınlaştırıcı duy- ve tabiatüstü varlıklar gibi kahra- guyu- ninnilerin, tekerlemelerin, tür- manların olabileceğini, olayların külerin yanı başında, ama herhalde masal ülkesinde cereyan ettiğini ve onlardan daha geniş ölçüde- ilk aşı- masalların hayal mahsulü olduğu- layan masaldır. nu belirtirken onların dinleyicileri Çocuğun dünyasında, ana dil inandırabileceğine de vurgu yapar. edinimi ve gelişimini bu derece Genellikle iyi ve kötü çatışması önemli kılan yön de, masalın sahip üzerine kurulan, iyinin kötüye galip olduğu söz varlığı ve bunları işle- gelişini anlatan ve geçmişte, çocuk- me tarzı olan üslubudur. Masallar ların temel değerleri kazanmasında beynelmilel donanımda olsalar da en önemli araçlardan birisi olarak üslupları ile ait oldukları milletle- görülen, eğlendirirken ve hoş vakit rin farklılıklarını gösterirler. Masalı geçirirken temel bazı mesajları da başta aktarıcısı bu farklılığıyla su- vermeyi amaçlayan masallar, araş- nar. Masalcının üslubu, ana dilinden tırıcılar tarafından, çeşitli yönleriyle derlediği söz varlığıyla şekillenir. (kahraman, olay ya da karakteristik Dilin zengin birikimiyle meydana unsur) değerlendirmeye alınırlar gelmiş farklı söz unsurları, masalcı- (Aça ve Ercan, 2004:125). Değerlen- nın anlatım dünyasında edindikleri dirmeler neticesinde öne çıkan en özgün dizgiyle, dinleyici ve okuyu- çarpıcı özellik ise masalın sahip ol- cunun hayal dünyasını fetheder ve duğu dildir. Bu dil de her toplumun masal bu engin edinimler sonucu oluşan tahkiyesiyle insanı cezbeder.

126 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Ana dilin edinim ve gelişim sü- YÖNTEM recinde, çocuğun dinleme ve okuma Bu araştırmada, nitel araştırma dünyasını süsleyen masal metinle- yöntemlerinden içerik analizi kulla- rindeki söz unsurları, dinleme ve nılmıştır. Veriler doküman inceleme okuma kanalı ile oluşan alıcı söz var- tekniği ile elde edilmiştir. İlköğre- lığını zenginleştirir, konuşma ve yaz- tim Yüz Temel Eser içinde yer alan ma becerilerinde kullanılmak üzere masal kitapları veri kaynağı olarak de üretici söz varlığına aktarılır. Bu kullanılmış, dokümanda yer alan döngü içerisinde, çocuğun dinleyip metinlerin kelime sayımı ve analizi okuduğu masallar vasıtasıyla hangi yapılarak toplam ve farklı kelime söz varlığı unsurlarını edinebileceği kullanım sıklıkları belirlenmiştir. ve bunların hangilerinden anlatma Araştırmanın evrenini İlköğre- dünyasında faydalanabileceği soru- tim Yüz Temel Eser içerisinde yer su, çözümlenmesi gereken bir prob- alan masal türündeki kitaplar oluş- lemi açığa çıkarmaktadır. Zira Türk turmaktadır. Bu eserler içerisinde, masallarının söz varlığının belirlen- halktan derlenmiş, işlenmiş ve ha- mesi, dil eğitimi sürecinde oluşturu- zırlanmış beş masal kitabı örnekle- lacak her türlü eğitim ortamına da mi meydana getirmektedir. Kitaplar malzeme sağlayacaktır. şunlardır: Söz varlığı denince, yalnızca, Eflatun Cem Güney. Evvel Za- o dilin sözcükleri değil, deyimleri, man İçinde. kalıp sözleri, kalıplaşmış ifadeleri, Pertev Naili Boratav. Az Gittik atasözleri, terimleri ve çeşitli anla- Uz Gittik. tım kalıplarının bütünü anlaşılma- Tahir Alangu. Keloğlan Ma- lıdır (Aksan, 2004:7). Masallar da salları. sadece sahip oldukları kelimelerle Tahir Alangu. Billur Köşk Ma- değil, bunların yanında özellikle salları. deyim, atasözü ve ikilemeleriyle de Oğuz Tansel. Al’lı ile Fırfırı. ön plana çıkarlar. Türkçenin zen- Örneklemi oluşturan eserler- gin söz varlığını; kıvrak dil oyunla- deki masalların bütün metinleri rı, benzetmeler, ses benzeşmeleri elektronik ortama aktarılmıştır ve vb. özellikler ile bünyesinde işleyen bir metin havuzu oluşturulmuştur. masallarımızın sahip olduğu her söz İlk olarak deyimler, ikilemeler, ata- unsuru, Türkçenin eğitimi ve öğreti- sözleri ve özel isimler işaretlenerek mi sürecinde önemli bir değer ifade metinlerden ayrılmıştır. Havuzda edecektir. Araştırma, bu gerekçeyle bulunan ayrı yazılan birleşik keli- yapılmıştır. Bu çalışmanın amacı meler TDK’nin Yazım Kılavuzu’na Türk masallarından seçilen örnek- (2005) göre “+” işareti ile birleşti- lem üzerinde bir söz varlığı tespiti rilmiştir: kız+kardeş, üvey+ana, yapmak ve elde edilen verileri değer- gece+yarısı vb. Daha sonra da Simp- lendirmektir. le Concordance Program 4.07 yazılı-

http://www.millifolklor.com 127 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

mı ile metin havuzunun ham listesi Toplam Kelime Toplam Yüzdelik Kelime çıkarılmıştır. Listedeki kelimelerin Aralığı Sıklık Artış çekim ekleri kontrol edilerek silin- Yüzdeliği 0-100 96285 43,09 - miş ve kelimeler kök ya da gövde 0-200 120897 54,11 11,01 biçimlerinde birleştirilmiştir. Fiiller “-” işareti ile gösterilmiştir: yap-, at-, 0-300 134570 60,23 6,12 ver- vb. Bütün işlemlerin ardından 0-400 144194 64,53 4,31 kelimeler, özel isimler, ikilemeler, 0-500 151660 67,87 3,34 deyimler ve atasözlerini gösteren 0-600 157643 70,55 2,68 beş ayrı liste elde edilmiştir. Çalış- 0-700 162697 72,81 2,26 mada sunulan söz varlığı verileri bu 0-800 166899 74,69 1,88 listelerden elde edilmiştir. 0-900 170516 76,31 1,62 0-1000 173642 77,71 1,40 BULGULAR VE YORUM Masalların söz varlığına ilişkin Görüldüğü üzere masallarda genel veriler şu şekildedir: kullanılan ilk 100 kelime, bütün Toplam/ kelimelerin %43,09’unu meydana Unsurlar Toplam Farklı Farklı getirmektedir. İlk 1000 kelime ise Oranı toplam kelime sayısının %77,71’ine Kelime 211567 8576 24,67 karşılık gelmektedir. Masallarda Özel İsim 5910 283 20,88 kullanılan ilk 100 kelime, kullanım İkileme 1836 418 4,39 sıklıkları ile şöyle sıralanabilir: Deyim 4034 1225 3,29 bir 6826; da(de) 5872; de- 3930; Atasözü 96 23 4,04 bu 3904; kız 3009; ol- 2761; gel- 2664; git- 2548; o 2063; padişah Toplam 223443 10525 21,23 1810; ben(zamir) 1755; ne 1681; diye 1663; sen 1530; al- 1449; oğlan Masalların oluşturduğu havuz- 1381; ver- 1347; gör- 1265; ki 1163; da; kelime, özel isim, ikileme, de- bak- 1145; baş 1106; çık- 1094; var yim ve atasözünden meydana gelen 1029; mı(mi mu mü) 1004; yer 946; toplam 223.444 adet unsur bulun- et- 923; gün 918; sonra 850; yol 823; maktadır. Bunlar da 10.526 farklı gibi 820; oğul 818; iki 793; ev 788; unsurun tekrarlanması sonucu oluş- el(organ) 772; dev 740; kapı 712; muşlardır. Her söz varlığı unsuru, yap- 705; bunlar 691; ana 678; yok ortalama 21,23 kere tekrar edilmiş- 668; başla- 658; adam 653; baba tir. 639; yan 635; aman 634; göz 633; Masallarda bulunan farklı ilk iste- 622; getir- 617; iş 616; dön- 610; 2000 kelimenin toplam sıklığı, top- geç- 600; dur- 596; ama 588; ye- 588; lam kelimeye oranları ve aralıklar kendi 572; su 570; at 569; bul- 566; arasındaki yüzdelik artış, yüzer ke- hemen 559; kadın 558; gir- 547; kırk lime ara ile aşağıdaki tabloda göste- 531; kal- 530; saray 520; şu 505; üç 502; ya(ünlem) 500; iç 499; çocuk rilmiştir: 486; söyle- 477; var- 474; altın 473;

128 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 otur- 472; karı 469; çok 457; ile 450; rak- 342; bekle- 332; yat- 332; düşün- biz 437; ön 435; aç- 431; gece 429; 327; koy- 312; çıkar- 300; yürü- 296; sor- 429; dağ 428; ora 426; üst 424; vur- 287; çek- 281; anla- 245; koş- kardeş 417; biri 416; anlat- 408; oda (koşu 242; kes- 236; tut- 236; iç- 220; 405; içinde 400; onlar 393; bana 392; ağla- 217; bit-(bitki) 208; uyu- 206; götür- 391; düş- 389; için 388; kim göster- 204; duy- 201; in- 200; öl- 385; at- 381; kalk- 375; şehzade 371; 195; gönder- 188; dinle- 183; bağır- son 363; her 353; kuş 346. 176; konuş- 167; sevin- 166; sür- 166; Bu kelimeler, kullanım sıklığı dolaş- 166; uç- 164; öldür- 164; bin- açısından masallarda yer alan bü- 161; ara- 160; çağır- 153; dök- 148; tün kelimelerin neredeyse yarısını uyan- 148; kaldır- 142; kaç- 140; meydana getirmiştir. Kelimeler içe- sok- 136; şaş- 136; bağla- 134; açıl- risinde koyu harflerle gösterilen kız, 134; yan- 131; çal- 130; yalvar- 128; padişah, oğlan, oğul, dev, aman, at, doldur- 127; giriş- 126; kork- 123; kırk, saray, altın, karı, dağ, kardeş, çekil- 118; giy- 118; oyna- 117; dile- şehzade, kuş kelimeleri özellikle ma- 115; kurtul- 115; gül- 114; ulaş- 114; sal türünden ötürü listenin üst sıra- kız- 114; davran- 113; yaşa- 112; bu- larında yer almıştır. Listenin ilerle- yur- 112; bas- 111; seslen- 109; do- yen aşamalarında, masalın kelime lan- 108; kurtar- 108; sev- 106; sal- dünyasında öncelik gösteren benzer 102; bulun- 102; öp- 102; pişir- 102; kelimelere rastlanmaktadır: sultan, gez- 101. konak, ağa, taş, hanım, vezir, düğün, Listede koyu harflerle gösteri- tilki, hamam, yiğit, kuyu, köy, kan, len fiiller arasında“vur-, kes-, öldür-” kocakarı, nine, cariye, eşek, çuval, ço- gibi şiddet içeren unsurlar kulla- ban, derviş, memleket vb. nım sırası açısından üst sıralarda Kullanılan kelimelerin 2085 ta- yer edinmiştir. Bunun yanında var- nesi fiildir ve bunların toplam kul- , düş-, kalk-, ağla-, öl-, bağır-, şaş-, lanım sıklığı 60.576’dır. Yani masal yalvar-, kork-, dile-, kız-, buyur- fiil- metinlerindeki kelimelerin yaklaşık leri de masal türünün söz dünyası- %30’unu fiiller oluşturmaktadır. na yakın olmaları sebebiyle çok sık Tahkiyeli tür olan masalda büyük kullanılanlar arasında yer almış- önemi olan hareket olgusu, gücünü tır. Masalların genel itibari ile iyi/ fiillerde göstermektedir. En sık kul- kötü mücadelesi üzerine kurulması, lanılan ilk 100 fiil sıklıklarıyla bir- kahramanların eylemlerini de et- likte şöyle sıralanabilir: kilemiştir. Bu açıdan bakıldığında de- 3930; ol- 2761; gel- 2664; git- yukarıda altı çizili olarak gösterilen 2548; al- 1449; ver- 1347; gör- 1265; söyle-, sor-, anlat-, bekle-, düş-, anla- bak- 1145; çık- 1094; et- 923; yap- , dinle-, konuş- fiillerinin kullanım 705; başla- 658; iste- 622; getir- 617; sırasının anlamlı bir tablo oluştur- dön- 610; geç- 600; dur- 596; ye- 588; duğu söylenebilir. Masal kahramanı bul- 566; gir- 547; kal- 530; söyle- önce söyler, sorar, anlatır ve bek- 477; var- 474; otur- 472; aç- 431; lemeye başlar. Akabinde düşünür, sor- 429; anlat- 407; götür- 391; düş- anlar, dinler ve en son konuşur. 389; at- 381; kalk- 375; bil- 345; bı- Fiiller arasında günlük kullanımda http://www.millifolklor.com 129 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 karşılaşma ihtimali çok düşük olan 30; Uğrubaşı 30; Al Giyimli Sultan örneklere de rastlanmaktadır: esen- 29; Ali 29; Delioğlan 29; Kırk Hara- leş-, savuş-, parla-, seğirt-, harla-, mi 28; Cengiz 27; Fırfırı 27; Tebdil kalakal-, sayrılan-, tüne-, böğür-, Gezen Sultan 27; Turunç Güzeli 27; bele-, afalla-, çemrele-, gideyaz- vb. Çember Tiyar 26; Saka Güzeli 25; Masallar özel isimler açısından Hotlu Kız 24; Kervancı 24; Ütelek diğer türlerle farklılık göstermek- 22; Halep 21; Saliha 21; Çingene 20; tedir. Masalın kahramanları kendi Mıstık 20; Nohutoğlan 20; Üşengeç gibi daha çok anonimdir. “Masalın 20; Karayılan 19; Mısır 19; Azrail kişileri, belli bir tarih anında, belli 18; Hasan 18; Firik 17; Helvacı Gü- bir yerde yaşamış olan bir toplulu- zeli 17; Ayşe 16; Ese 16; Karanfil Kız ğun belli fertleri değil de, bir padi- 16; Kelfer Kalesi 16; Mercan Kuy- şah, bir tüccar, bir kocakarı gibi, ruklu 16; Bahtiyar 15; Gülboy Dadı yersiz, adsız kişilerdir.” (Boratav, 15; Hılı 15; Kındam 15; Kullukçu 2009:15). Masallarda 1810 kere pa- 15; Kabak Donundaki Kız 14; Naz dişah, 1381 kere oğlan kelimelerinin Kız 14; Tasa Kuşu 14; Antep 13; Gül tekrarlanması ve bu adların liste- Kız 13; Hicaz 13; İlik Sultan 13; Kul- nin en üst sıralarında yer almaları lukçubaşı 13; Mavi Benekli Firik 13; masallardaki anonim kişiliği ispat- Allı 12; Benli Bahri 12; Dılı 12; Dip- lamaktadır. Sıklığı çok yüksek olan siz Göl 12; Gümrü 12; Güvercin Kız bu tür adlar, özel isim listesine dâhil 12; Kara Tavuk 12; Kelfer Dağı 12. edilmemiştir. Masallarda 283 farklı Listede de görüldüğü üzere, özel isim, 5910 toplam sıklıkla kulla- Türk masallarında kullanılan özel nılmıştır. Masallarda en sık kullanı- isimler, ait oldukları kişilerin vasıf- lan ilk 100 özel isim şöyledir: larını, unvanlarını ya da durumları- Keloğlan 1169; Şehzade 294; Al- nı nitelemektedir. Keloğlan, Küçük lah 187; Tanrı 153; Beyoğlu 138; Sul- Oğlan, Kervancıbaşı, Yalnız Kız, tan Hanım 135; Dev Anası 122; Kı- Kuyumcu vb. Yer adlarına ise yu- nacı 112; Köse 106; Arap 97; Küçük karıdaki listeden Yemen, İstanbul, Oğlan 93; Kervancıbaşı 77; Mehmed Halep, Gümrü ve listenin devamın- Ağa 77; Dünyagüzeli 71; Perioğlu 69; da bulunan Horasan, Çin, Amasya, Küçük Kız 68; Derviş Baba 64; Va- İran, Bağdat, Balkan, Acemistan, lide Sultan 64; Hint 60; Dalyanoğlu Akdeniz, Erzincan Erzurum, Ka- 58; Yemen 58; Cadıkarı 57; Avcıoğlu raman vb. örnek gösterilebilir. Bu 53; İğci Baba 53; Zümrüt Kuşu 50; adların masalın kurgusuyla bir bağ- Dev Babası 48; Deli Gücük 44; Ku- lantısı yoktur. Boratav (2009:16), bu yumcu 44; Yalnız Kız 43; Keşiş 41; tür şehirlerin masallarda ancak bir Güneşkız 40; Topal Dev 37; Hançe- büyük şehir anlamında değerlendiri- roğlu 36; Mehmet Eşkıya 36; Mercan lebileceğini belirtir. Kız 36; Sefa 36; Bahçıvanbaşı 35; Masalların anlatım gücünü be- Fatma 35; Üselek 35; Yarım Horoz lirleyen en önemli unsurlardan biri 34; Başvezir 33; Karatepeli 33; Cam- ikilemelerdir. İkilemeler anlatımı göz Ağa 32; İstanbul 31; Ramazan etkili kılabilmek, pekiştirmek, zen- 31; Eşek Kafası 30; Masalcı Baba ginleştirmek vb. gayelerle ses ben-

130 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 zerliğinden faydalanılarak, yakın sanı 5; bin bir 5; bölük bölük 5; deli ve zıt anlamlı kelimeler kullanıla- divane 5; gün gün 5; günden güne 5; rak oluşturulur. Masallar, anlatımı hak hak 5; kız oğlan 5; nefes nefese güçlendirmede dilin her türlü kıv- 5; toz toprak 5; yer yer 5; baştan başa raklığından faydalandığı için, iki- 5; aşağı yukarı 4; bazı bazı 4; bugü- lemelerin her çeşidinin rahatlıkla ne bugün 4; cık cıklı 4; çeşit çeşit 4; kullanılabileceği türlerin başında dağ taş 4; damla damla 4. gelirler. İkileme kullanımı açısından Yukarıda koyu harflerle göste- masallar oldukça zengindir. Ma- rilen ikilemeler, tek başına anlamı sallardaki 418 farklı ikileme, 1836 olmayan ve bazıları ses yansımalı toplam sıklığa sahiptir. Masallarda özellik gösteren kelimelerin tekrarı en sık kullanılan ilk 100 ikileme şu suretiyle meydana gelmiştir. Ma- şekilde sıralanabilir: sallarda, anlatımda ses benzerliği fır fır 90; bir bir 80; kendi ken- yakalamak ve şiirsel bir tarz oluş- dine 61; dere tepe 58; hay hay 31; turmak için farklı ikilemeler uydu- par par 30; vay vay 29; çıldır çıldır rulmuştur. ““Ah! Fellam fuştum, 28; düğün dernek 27; yavaş yavaş kahpe puştum!”, “…gert gert geğirip, 27; şıkır şıkır 25; bir iki 24; böyle kas kas kabarıp hamama gidedur- böyle 19; gece gündüz 19; kat kat 19; sunlar.” vb. sarmaş dolaş 19; sıkı sıkı 19; pırıl Bir dili konuşan toplumun dün- pırıl 18; top top 17; güm güm 16; ya görüşünü, yaşam biçimini, çev- baştan ayağa 15; kas kas 15; çil çil re koşullarını, gelenek, görenek ve 14; baştan sona 13; fıldır fıldır 13; inançlarını, önem verdiği varlık ve har har 13; öteye beriye 13; tıkır kavramları, kısacası, maddi ve ma- tıkır 13; çıtır çıtır 12; vezir vüzera nevi kültürünü yansıtan, o toplu- 12; beş altı 11; inim inim 11; parça mun düşünme biçimini, hatta nükte parça 11; birim birim 10; simi gami ve buluşlarını ortaya koyan (Aksan, 10; soluk soluğa 10; tir tir 10; yan 2005:91), deyimler, sözlü kültürün yana 10; çıngır çıngır 9; tak tak 9; zengin geleneğinde oluşmuş, top- çatır çatır 8; dirlik düzenlik 8; güle lumun üzerinde uzlaşma sağladığı güle 8; konu komşu 8; öteyi beriyi 8; kalıplaşmış unsurlardır. Masal me- yorgun argın 8; zaman zaman 8; üst tinleri deyimler açısından da büyük üste 8; çalı çırpı 7; çoluk çocuk 7; el bir zenginliğe sahiptir. Masallarda ele 7; gıy gıy 7; gümbür gümbür 7; tespit edilen 1225 farklı deyim, 4034 horul horul 7; için için 7; iri iri 7; toplam sıklıkla kullanılmıştır. En pır pır 7; sabah sabah 7; sorgu sual sık kullanılan ilk 100 deyim şöyle 7; uzun uzun 7; adım adım 6; ara sıralanabilir: sıra 6; bas bas 6; boğuk boğuk 6; boy bir zamanlar 123; günlerden boy 6; çalgı çağnak 6; çok çok 6; el bir gün 68; muradına ermek 58; yo- gün 6; gak gak 6; gelen geçen 6; geri lunu tutmak 54; başından geçmek geri 6; gürül gürül 6; hop hop 6; iki- 45; haber vermek 43; geri dönmek de bir 6; kah kah 6; ses seda 6; teker 34; dile gelmek 31; ne olur 29; yola teker 6; tıngır mıngır 6; uzun uza- düşmek 29; gel zaman git zaman dıya 6; vız vız 6; yol yordam 6; adı 28; gözlerine inanamamak 23; gün http://www.millifolklor.com 131 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 doğmak 22; kendine gelmek 22; bu- nür düşmek 8; dünyaya gelmek 8; el yur etmek 21; gözden kaybolmak 20; sürmemek 8. rast gelmek 20; yol almak 20; el pen- Yukarıda koyu harflerle belir- çe divan durmak 19; peyda olmak 18; tilen örnekler, deyim başlığı altın- gözleri kamaşmak 17; hoşuna gitmek da değerlendirilen kalıp sözlerdir. 17; tepesine çıkmak 16; iyi olmak 15; Bunlarında dışında ne çıkar, olacak kim bilir 15; uykuya dalmak 15; gibi değil, ne fayda, sözü mü olur, geri çekilmek 14; ne demek 14; önü- ne çare, ola ki, ver elini, geçmiş ol- ne katmak 14; söz vermek 14; yüzüne sun, ne gezer, ha bire, iyi ki, adam bakmak 14; aklı başında (olmak) 13; sen de, diyecek yok vb. listenin de- ayak diremek 13; elinden tutmak 13; vamında bulunan kalıp sözler de iki gözü iki çeşme (olmak) 13; iyisi deyimler başlığı altında toplanmış- mi 13; kapı dışarı etmek 13; kara tır. Görüldüğü üzere, masallar kalıp kara düşünmek 13; küplere binmek söz kullanımı açısından önemli bir 13; neden sonra 13; taş kesilmek zenginliğe sahiptir. Neredeyse her 13; adam olmak 12; aklına gelmek masal, “Onlar ermiş muradına…” 12; ayağa kalkmak 12; bir ağızdan ibaresi ile başlayan bir tekerleme (konuşmak) 12; can yoldaşı (olmak) ile sonlandığı için masallarda en çok 12; gün batmak 12; kül olmak 12; rastlanan deyimlerin başında mura- merak etmek 12; ortalık ağarmak 12; dına ermek gelmektedir. İlk sıralar- sabrı tükenmek 12; gözden geçirmek da yer alan yolunu tutmak, başından 11; içini çekmek 11; işini bitirmek geçmek, haber vermek, geri dönmek, 11; karşı gelmek 11; kesip atmak 11; yola düşmek deyimleri, masal kah- ne diye 11; peşine düşmek 11; sayıp ramanın tahkiye içindeki hareketini dökmek 11; yanıp yakılmak 11; ayak okuyucu ya da dinleyicinin zihninde basmak 10; başa çıkmak 10; başı somutlaştırma ve kavratma süre- için 10; el ayak çekmek 10; haberi cine örnek gösterilebilir. Yukarıda olmamak 10; iki büklüm (olmak) 10; yer alan deyimlerin bazılarını belirli meydana çıkmak 10; neye uğradığı- aralarla takip etmek, kaba da olsa nı bilememek 10; ortaya çıkmak 10; masaldaki kurguyu insan zihninde oyun etmek 10; şöyle dursun 10; oluşturmaktadır. Mesela; günlerden yollara düşmek 10; ardına düşmek bir gün, yolunu tutmak, başından 9; bir başına (kalmak) 9; boynu bü- geçmek, yola düşmek, rast gelmek, kük (kalmak) 9; boynunu vurdurmak hoşuna gitmek, önüne katmak, ayak 9; canı sıkılmak 9; dili tutulmak 9; diremek, elinden tutmak, yollara el atmak 9; gözüne kestirmek 9; içi düşmek deyimleri bazı tamamlayıcı geçmek 9; işe yaramak 9; önüne çık- ifadelerle peş peşe kurgulandığında, mak 9; önüne geçmek 9; parmağı ağ- insan zihninde basit bir masal tahki- zında kalmak 9; ses çıkarmamak 9; yesi canlanmaktadır. şafak sökmek 9; yakasına yapışmak Deyimler gibi kalıplaşmış söz 9; yolu tutmak 9; aklı başına gelmek olan atasözleri, tavsiye vermeyle 8; başına çıkmak 8; boşa gitmek 8; birlikte asıl olarak hüküm ortaya can vermek 8; canını almak 8; cinler koyarlar. Bazen sözün başında ba- cirit oynamak 8; dert yanmak 8; dü- zen de sonunda atasözü söylenir.

132 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Atasözünün söylenmesi için bir şey belirtilen örnekler ise toplumun ina- vesile kılınmalıdır. Atasözleri yok nışlarını yansıtmaktadır. Atasözleri yere söylenmez. Bu sebeple metin- az sözle öz hükümler ortaya koydu- lerde deyim ya da ikileme kadar sık ğu için masalın oluşum mantığıyla kullanılamazlar. Masallar atasözleri örtüşür. Masallarda çetrefilli işlere açısından da zenginlik göstermek- ve çıkmazlara hemen bir yol bulu- tedir. Masallarda 23 farklı atasözü nup neticeye ulaşılır. Atasözleri de toplam 96 sıklıkla kullanılmıştır. bu bağların kavuştuğu bölgenin kav- Atasözlerinin tamamı sıklıkları ile şakları niteliğindedir. birlikte şöyle sıralanabilir: SONUÇ Bir varmış bir yokmuş 71; kız al İlköğretim düzeyindeki öğren- kanlara boyansın 2; kör istedi bir göz cilere yönelik hazırlanan Yüz Temel Allah verdi iki göz 2; üzüm üzüme Eser’deki masal kitapları, toplamda baka baka kararır 2; bülbülün on binin üzerinde farklı söz varlığı çektiği dili belası 1; çekirge bir sıç- unsurunu barındırmaktadır. İki yüz rar iki sıçrar 1; dert veren dermanı- binin üzerinde toplam kelimeye sa- nı da verir 1; duvarın kulağı var 1; hip bu masal kitaplarında, farklı söz elin attığı tas uzak düşer 1; elin varlığı unsurları ve bunların farklı derdi ele yalan gelir 1; her gönül- bağlamlarda yüklendiği işlevler, öğ- de bir aslan yatar 1; insan bulunca rencilerin alıcı söz varlığının gelişti- bunar 1; karpuz kesme ile yürek rilmesinde önemli katkı sağlayacak ferahlamaz 1; kurdun boğazına niteliktedir. yağ derisi asılmaz 1; kuş uçmaz Masallarda yer alan her kelime kervan geçmez 1; minareyi çalan ortalama 25 defa tekrarlanmıştır. kılıfını hazırlar 1; paranın yüzü Tekrarlama oranı özel isimlerde sıcaktır 1; suyun ağır akandan in- daha yüksektir. İkileme, deyim ve sanın yere bakanından korkmalı atasözlerinde ise daha düşüktür. 1; testiyi kıran da bir suyu getiren Masallarda en sık kullanılan ilk de 1; ya devlet başa ya kuzgun leşe 100 kelime, kullanılan bütün keli- 1; yetim(garip) kuşun yuvasını Allah melerin yarısına yakınını oluştur- yapar 1; kırk gün taban eti bir gün maktadır. Bu oran ilk 500 kelimede av eti 1; yiğidin adı eksik işi yarım %67’ye, ilk 1000 kelimede ise %77’ye kalmamalı 1. yükselmektedir. Bir varmış bir yokmuş, masal- Masal türü, kendini tamamla- ların giriş tekerlemesinin ilk ifade- yan özelliklere uygun bir söz varlı- si olması sebebi ile yüksek sıklığa ğı dünyasına sahiptir. Bu sebeple sahiptir. Bundan sonra gelen ata- özellikle sözlü kültürün göstergesi sözleri bir ya da iki defa tekrar edil- olan kalıplaşmış ögeler ve bunlara mişlerdir. Koyu harflerle belirtilen yönelik oluşmuş bazı sözler masal atasözleri “sosyal olayların nasıl ola- metinlerinde yüksek oranda kulla- geldiklerini -uzun bir gözlem ve de- nılmıştır. Masalların söz varlığında neme sonucu olarak- tarafsızca bil- üst sıralarda yer alan unsurlar, bağ- diren” (Aksoy, 1981:21) atasözlerine lam içerisinde diğer unsurları da et- örnek gösterilebilir. Altı çizili olarak kileyecek niteliktedir. Bu durum da http://www.millifolklor.com 133 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 masallar kanalı ile bireyde oluşacak dinleyici açısından günlük konuşma özel nitelikli bir söz varlığı oluşumu- dilinde pratik faydalar sağlayacak na katkı sağlayabilir. niteliğe sahiptir. Bunların yanında Masallarda yer alan kelimelerin masallarda yer alan zengin deyim yaklaşık %30’u fiillerden meydana kullanımları, okuyucu ve dinleyicile- gelmektedir. Fiillerin bu kadar fazla rin, konuşmayı ya da metni somut- kullanılması, masalın tahkiyeli bir laştırmalarına ve kavramalarına tür olması ve hareket mihrakında kolaylık sağlayabilir. Masallarda oluşması ile bağlantılıdır. Masalın yer alan deyimler, tıpkı fiiller gibi eylem açısından sahip olduğu işlev- tamamlayıcı sözlerle kurgu oluştur- ler, dil eğitimi sürecinde özellikle maya imkân tanımaktadır. sesli okuma ve konuşma çalışmala- Masallarda atasözleriyle karşı- rına malzeme sağlayabilir. laşma olasılığı yüksektir. Toplumun Masallardaki fiillerin tekrar- öngörülerini yansız olarak gösteren lanma sıklıklarındaki ilişkiler, ma- atasözlerine rastlama ihtimali ise sal kahramanın hikâye içerisinde daha yüksektir. etken ve edilgen noktalardaki gidiş gelişlerini genelleyecek niteliktedir. KAYNAKÇA Fiiller üzerinden tamamlayıcı ifa- Aça, Mehmet ve A. Müge Ercan. “Ano- nim Halk Edebiyatı”. Türk Halk Edebiyatı El deleri kullanmak yoluyla oluşturu- Kitabı. Ed. M. Öcal Oğuz. Ankara: Grafiker lacak kurgular, Türk masallarının Yayınları, 2005. genel tahkiye çizgisini kaba çizgileri Aksan, Doğan. Türkçenin Gücü. Ankara: ile oluşturmaktadır. Masallarda yer Bilgi Yayınevi, 2005. Türkçenin alan bazı fiiller, Türkçenin zengin Aksan, Doğan. Sözvarlığı. Ankara: Engin Yayınevi, 2004. söz varlığının göstergesi niteliğinde- Aksoy, Ö. Asım. Atasözleri ve Deyimler dir. Standart Türkçedeki söz varlığı Sözlüğü 1. Ankara: TDK Yayınları, 1981. unsurları dışındaki örnekleri taşı- Alangu, Tahir. Billur Köşk Masalları. ması açısından Türk masalları yet- İstanbul: YKY, 2008. Alangu, Tahir. Keloğlan Masalları. İs- kin düzeydedir. tanbul: YKY, 2009. Masallarda yer alan insan adla- Boratav, P. Naili. 100 Soruda Türk Halk rı; daha çok kişilerin özellikleri, un- Edebiyatı. İstanbul: Gerçek Yayınları, 1997. vanları ve durumları doğrultusunda Boratav, P. Naili. Az Gittik Uz Gittik. İs- tanbul: İmge Kitabevi, 2008. oluşmuştur. Yer adlarının masal Boratav, P. Naili. Zaman Zaman İçinde. kurgusu ile hiçbir bağlantısı yoktur. İstanbul: İmge Kitabevi, 2009. Türk masalları ikileme kulla- Elçin, Şükrü. Halk Edebiyatına Giriş. nımı açısından büyük bir zenginlik Ankara: Akçağ Yayınları, 1993. göstermektedir. Türkçede yer alan Güney, E. Cem. Evvel Zaman İçinde. İs- tanbul: Nar Yayınları, 2010. standart ikilemelerin ötesinde, an- Sakaoğlu, Saim. Gümüşhane ve Bayburt latımda özellikle ezgiyi yakalayabil- Masalları. Ankara: Akçağ Yayınları, 2002. mek için masallarda birçok ikileme Tansel, Oğuz. Al’lı ile Fırfırı. İstanbul: türetilmiştir. Elips Kitap, 2009. Türk Dil Kurumu. Yazım Kılavuzu. An- Masalarda Türkçede yer alan kara: TDK Yayınları, 2005. birçok kalıp söze rastlamak müm- kündür. Bu sözler, okuyucu ya da

134 http://www.millifolklor.com TÜRK DÜNYASI MASALLARINDA SU KÜLTÜ

Water Cult in the Folktales of Turkish World

Yrd. Doç. Dr. Kadriye TÜRKAN* ÖZ Yer-su’nun bir parçası olan su ve onun çevresinde şekillenen ‘su kültü’ Türklerin tabiat kültleri içerisinde ‘yer’ ile birlikte ilk sırada değerlendirilir. Suyun kutsal olarak algılanmasının arka planında makro ve mikro-kozmosun su ile başlayıp, yine su ile sona ermesi yatmaktadır. Bu doğrultuda su iyesi denilen su ruhları, suların hem sahibi hem de hâkimidirler. Su iyesi, Türk halklarının anlatılarında “Su Issı, Su Eezi, Su Anası, Uhun Ecen, Subaba, U İçite, Ukulaan Toyon vb.” çeşitli adlarla bilinir. Su iyeleri, mitolojik tasavvurda genellikle insan ya da balık şek- linde düşünülen varlıklardır. Su kültü, Şamanizme de hemen bütün yönleri ile dâhil olmuştur. Şamanistler doğadaki her şey gibi suyun (çay, ırmak, deniz) da bir ruhu olduğuna inanırlar. Bu da beraberinde suyu kirletmek, pislik atmak, tükürmek gibi eylemlerin halk arasında yasak- lanmasını ve yasağı ihlal edenlerin su iyeleri tarafında cezalandırılacağı inancını doğurur. Bu makalede, Türk tabiat kültlerinden olan ‘su kültü’nün, Türk dünyası masallarında ne şekilde yer aldığı üzerinde durularak; Anadolu, Altay, Azerbeycan, Ardanuç, Adakale, Başkurt, Gagauz, Hakas, Kazak, Kerkük, Kıbrıs, Kırgız, Kumuk, Özbek, Uygur, Yakut masallarından seçilen ör- nekler üzerinden değerlendirilecektir. Anahtar Kelimeler Türk Masalları, Şamanizm, Motif Indeks, motif, su kültü, su iyesi. ABSTRACT Water cult, a part of the earth-water and shaped around it, is evaluated at the first place with “earth” among the nature cults of Turks. What lies behind the perception of water as a holy matter is that micro-cosmos and macro-cosmos start and end with water. Accordingly, soul spirits, also mentioned as water owner, are both owners and rulers of water. Water owner is also known as “Su Issı, Su Eezi, Su Anası, Uhun Ecen, Subaba, U İçite, Ukulaan Toyon etc.” in the narratives of Turk folks. Water owner is considered generally as a human being or fish in mythological thought. Water cult reflected to Shamanism almost with its each respect as well. Shamanists believe that water has a spirit like every matter in nature has. That results in prohibit of polluting water, throwing rubbish and spiting into water among folk and also in the belief that the ones violating this prohibit would be punished. In this article, water cult, one of the Turkish nature cults, will be evaluated with the examples that are chosen from the Anatolian, Altai, Azerbaijan, Ardanuç, Adakale, Bashkir, Gagauz, Khakas, Kazakh, Kerkuk, Cyprus, Kirg- hiz, Kumuk, Uzbek, Uigur, Yakutia folk tales by emphasizing in what way water cult reflected to the folktales of Turkish world. Key Words Turkish Folktales, Shamanism, Motif Index, motif, water cult, water owner. Giriş mesinden oluşmuştur. Sümer, Çin, Evren, “anâsır-ı erbaa” diye de Hint, Mısır gibi pek çok kültürün adlandırılan ‘toprak, hava, ateş, su’ mitolojik birikiminde Tanrı’nın önce (terra, aer, ignis, aqau) olmak üzere suyu yarattığı1 bu nedenle de suyun dört temel unsurun bir araya gel- “Su nefsi simgeler. Başka bir ba-

* Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected]

http://www.millifolklor.com 135 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 kış açısından-ama benzetme yoluy- gücü, bu ikili tabiatı en iyi şekilde la- bakıldığında, su bütün evrenin gözler önüne serer. materia prima’sını simgeler. Çünkü Yer-su’nun bir parçası olan ‘su’ nasıl su kendi içinde saf olasılıklar ve onun etrafında oluşan “su kültü” olarak akışı ve köpürüşüyle alabile- pek çok kültürde olduğu gibi, Türk- ceği bütün biçimleri barındırıyorsa, lerin tabiat kütleri içerisinde de ‘yer’ materia prima da belirsiz halleriyle ile birlikte ilk sırada yer alır: dünyanın bütün biçimlerini barındı- “Türk yaratılış mitinde kozmos, rır” (Burckhard 1997: 141) şeklinde sudan türemiştir, başka bir deyişle ifade edildiği gibi, evrenin özü oldu- yaratılışın başlangıç nüvesi sudur. ğu kabul edilir. Bütün canlılar da sudan yaratılmış- Su, başta Kur’an-ı Kerim2 ve tır. O halde su yaratılışın temel nok- İncil3 olmak üzere pek çok kutsal tası olduğundan mitolojik şuurda kitapta kâinatın özü, cevheri ola- önemli bir konum üstlenmiş durum- rak yer alır. M. Eliade’ye göre doğal dadır. Su, başlangıç madde olduğu olan her su, “…kökeninde şereflen- gibi eskatolojik mitte de dünyanın dirildiği eski ayrıcalığı sayesinde, sonunu getiren unsur olarak görü- bu amaçla Tanrıya yakarılması ha- lür. Kozmik bilgide tufan olarak ni- linde kutsama özelliğine sahip kılın- telenen dünyanın su ile kaplanması mıştır” (1992: 184). Su, hangi inanç ezoterik bilgilere göre yaşlanmış sistemi içerisinde karşımıza çıkarsa dünyanın sonu, yeni oluşumun ilk çıksın, hem saflaştırma hem de yeni- unsurudur” (Bayat 2007: 248). den hayat verme özelliği ile günahla- Türk halklarının geleneksel ve rı temizler; biçimleri çözer, biçimleri aynı zamanda demonolojik dünya çözüp yok etme gücü sayesinde de en görüşlerinin6 ayrılmaz parçası olan; mükemmel öldürücüdür4. “eezi, iye, sahip” gibi adlarla ve belli Su ve dolayısıyla çevresinde doğa parçaları ile özdeşleştirilerek oluşan kozmolojide o, ana rahmidir anılan, gözle görülmeyen koruyucu yani dişi5 ve doğurgandır, gizli güç- ruhların varlığı, tabiat kültlerinin lerin toplamıdır. Aynı zamanda bü- de temelini oluşturmaktadır. Arka- yüsel işleve sahiptir, her derdin de- ik düşünceye göre; gözle görülen her vası “suyun ilk örneği ‘hayat suyu” şeyin bir perisi, ruhu ya da ‘iye’si (Eliade 2003: 200) sonsuz yaşam vardır. Ateş, av, ağaç, dağ, su, taş, kaynağıdır. Ayrıca su, ilk çiftin, ikiz- vb. her biri sahibi ve hâkimi olduğu lerin simgesidir. I. Illich suyun bu yerde yaşar. Su iyesi denilen su ruh- ikili tabiatı için “su, derin ya da sığ- ları, suların sahibi ve aynı zamanda dır, hayat veren ya da katledendir. hâkimidirler. Su iyesi, farklı Türk Su, ikiz çiftler olarak kaosun içinden halklarının anlatılarında “Su Issı, çıkıverir. Sular ancak çift olabilir” Sug Eezi, Su Anası, Uhun Ecen, Su- (2007: 48) der. Suyun bünyesinde baba, U İçite, Ukulaan Toyon vb.” barındırdığı arındırma ve temizleme değişik adlarla anılır. “Mitolojik ta-

136 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 savvurlarda Su ıssı (su sahibi) ge- donatılmış- hemen her yerde görül- nelde insan bazen de balık şeklinde mektedir; bu açıdan bakıldığında, görüntülenir ve nehir, ırmak ve pı- toprak sınırsızdır, hava kavrana- nar gibi çeşitli gruplara ayrılır” (Ba- maz bir şeydir, ateş doğası gereği yat 2007: 248). Bu çerçevede bazen dokunulamazdır ve yalnızca su kir- kadınlar çocuk istemek için -zira su letmeye açık, dolayısıyla özel olarak iyesine ondan çocuk istemek adına korunması tavsiye edilen bir şeydir” verilen hediye ve kurbanlar, ruhlar (Burckhard 1997: 138). Bu doğrul- hiyerarşisinde onun yüksek statü- tuda kutsal sayılan suyu kirletmek; sünün açık göstergesidir7- bazen de pislik atmak, tükürmek gibi olum- avcılar avın bereketi için, suyu ve suz hareketler, halk arasında yasak dolayısıyla suyun sahibi olan ruhla- olup, yasağı ihlal edenlerin bizzat rı memnun etmeye çalışır, kanlı ve su iyesi tarafından cezalandırılacağı kansız kurban sunarlar. inancı yaygındır. Su kültü, Şamanizme8 de he- Su, bazı topluluklarda başta men bütün yönleri ile yansımıştır. Şamanlar olmak üzere avcı ve ba- Şamanistler doğadaki her şey gibi lıkçıların koruyucu ruhudur. Aday suyun (çay, göl, ırmak, deniz) da Şaman, eğitimini tamamladıktan bir ruhu olduğuna inanırlar ve bu sonra düzenlenen törenle ant içer nedenledir ki; Şamanist Türkler, ve su ile yıkanarak, arınma işlemi- Şaman ayinlerinde ırmak adlarını ni gerçekleştirir. Şamanların yılda anmadan geçmezler. A. İnan; “Al- ya da ayda bir kez su ile yıkanarak tay- Yenisey Şamanist Türklerin arınma işlemini tekrarlamaları şart- ayinlerinde söyledikleri ilahilerde tır10. Sadece Yakutlarda görülen, Yenisey, Abakan, Kem, Tam, ır- diğer Türk boylarında tesadüf edil- maklarının adları geçer” (1976: 41) meyen bir diğer uygulama da kamlık demekte ve “eski Türklerde büyük merasimi sonunda Şamanın “mistik olan ırmakları geçmiş olan kimsede yıkanması”11 dır. Kendisi de bir sihri bir kuvvetin bulunduğuna ina- Kam olan Nadya Yuguşeva, Altay’da nıldığını” (1998: 493) belirtmektedir. su ile ilgili inanma ve pratikler için Yine Arap kaynaklarının naklettiği şunları söyler: “Kam dilek duaların- Oğuzların, Moğolların suya girmedi- da önce Ülgen’in yardımcılarına ses- ği, yıkanmadığı ile ilgili bilgiler9 de lenir. Onların gücü yetmezse Ülgen’e suya, su ruhlarına duyulan saygı ve dua okur. Altaylılar her vadiyi, dağı, çekinme ifadeleri olsa gerektir. Çün- nehri, ruhlu olarak görüyorlar. kü su, evreni oluşturan dört unsur Hatta yerli halk nehir (su) ruhun- içerisinde kirletilmeye en açık olandan çok korkarlar. Güneş battıktan dır. “Her türlü maddenin duyuları- sonra nehirden su alınmaz. Eğer su mızca algılanmasının en temel dışa alınacaksa çok sessiz ve suyun aktı- vurum biçimleri olan dört öğe –hava, ğı yöne doğru alınır. Bir de bir çeşit ateş, su ve toprak- kutsal halesiyle dua okurlar” (2001: 209).

http://www.millifolklor.com 137 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Yer-su, Türklerde din ile birlik- lur. Türk masallarında su, su kültü te devlet anlayışının da önemli bir doğrultusunda hayat kaynağı, baş- parçası olup, vatan anlamını taşır. ka dünyalara açılan kapı, ruhların Türkler, suya hayat kaynağı olma- yaşadığı yer; güzelleştiren, gençleş- sı; arındırıcılığı, bolluk ve bereke- tiren, iyileştiren, güçlendiren, diril- ti temsil etmesi ve özellikle ‘analık ten, çirkinleştiren, kör eden-tedavi vasfı’nı12 dikkate alarak saygı gös- eden, kahramana şekil değiştirten terir, ibadet ederler. Kutsallığı göz bir tabiat parçasıdır. Türk masalla- önüne alınarak akarsuya ant içilir, rına yansıyan su kültü, Motif Indeks kirletilmez. İyi ruhlar olarak bilin- ile “Mitolojik Motifler, Ölü, Şans ve seler de su ruhlarının öfkelenmesine Talih” gibi farklı ana ve alt başlık- sebebiyet vermekten kaçınılır. Şa- larla da paralellik içerisindedir. manistler bazı ırmakların kaynağı- Tabiattaki her şey gibi nın cennette olduğuna hükmettikleri Animizm16(canlıcılık) doğrultusun- için suyu kutsallaştırırlar13. Yine su da, suyun da bir ruhu vardır. Bu ile bağlantılı olarak, sıcak ve soğuk noktadan hareketle Altay masalları suların geldikleri kaynakların farklı arasında yer alan Ergekti - Uul’da olduğu; sıcak suların cehennemden, deriden çıkan su iyesi Şulbıs, kah- iyi ve tatlı suların ise cennetten gel- ramanı kendisini rahatsız ettiği için diği inanışı da mevcuttur14. diri diri yemekle tehdit eder: Su kültü, Türklerin Müslüman “İhtiyar Sogondoy her gün Küze- olmasından sonra İslami örtü altına dey kağanın yılkısını güdermiş. Bir girerek, eren kültüyle birleşmek su- defasında Sogondoy hayvanları Esti, retiyle varlığını devam ettirmiştir. Bayat’a sulamaya getirmiş. Atlar Su iyesi ise, İslam dininin etkisiyle suya girmeyip; aksırıp, üşkürüp geri su erenine dönüştürülmüştür. çekilmişler. –Bunlar neden korkup, Makalede, Türk tabiat kültleri suya girmiyorlar? Gidip bakayım, arasında son derece önemli bir yere diye Sogondoy yaklaştığında, suyun sahip olan ‘su kültü’nün, Türk dün- kıyısında kokmuş bir deri yatıyor- yası masallarına ne şekilde yansı- muş. İhtiyar onu sudan çıkarıp at- dığı; Altaydan-Anadoluya, Gagauz mış. O zaman deriden su iyesi Şulbıs eline kadar geniş bir coğrafyadan çıkarak, Sogondoy’un boğazını sıkıp, seçilen masal örnekleri üzerinden “Sen niçin benim dinlenmeme engel değerlendirilecektir. oluyorsun? Bu yüzden ben seni diri Masallarda Su Kültü diri yiyeceğim!” (Dilek 2003: 417) de- Türk halk edebiyatı ve folk- miş. lorunda su, evrenin özü, mikro ve Hakaslardan derlenen 165. makro kozmosun başlangıcı olarak; Masal’da ise, “kuzeyde Ös ülkesin- Dede Korkut hikâyeleri15, halk de büyük göl varmış. O gölün de hikâyeleri, efsane ve masallara ka- iyesi varmış. Ülkede onu yakalaya- dar sayısız türde kendine yer bu- cak kimse yokmuş” (Katanov 2000:

138 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

278) cümleleriyle yakalanamayacak Su iyeleri hemen her şekle rahatça kadar güçlü bir göl iyesinden bahse- girebilirler ve Türk halklarının an- dilir. Masal: 30’da su iyesi, kaçırdığı latılarında genelde uzun saçlı bir kız çocuğu, isteğini yerine getirmezse olarak tasavvur edilirler17. Suyun öldüreceğini söyleyerek tehdit eder hayat kaynağı olarak olumlu özellik- (Katanov 2000: 303). Bir başka Ha- leri yanında, hayatı sonlandıracak kas masalı olan Kuş Büyüklüğünde güce sahip olduğunu da unutmamak Oğlan’da han, atına kendisi ile gö- gerekir. Bu masallarda olduğu gibi mülmek istediğini söyleyince at ona su iyeleri; kızdırıldıklarında, kendi- “biliyorsun, ben bir gün sudan geçer- lerine saygısızlık yapıldığında, su ile ken su iyesini yuttum, dağ aşarken, ilgili yasaklar ihlal edildiğinde, daha dağ iyesini otla birlikte yedim. Ben çok insanlara zarar verme eğilimin- seninle gidersem, o şeytanlar sana de karşımıza çıkarlar. huzur vermezler” (Arıkoğlu 2003: Ösküs Ool’da, masal kahramanı 173) der. Çünkü “Sibirya ve Volga suyun dibinde karşılaştığı su iyesi boyu Türklerinin geleneksel inancı- ile karısının girdikleri iddiayı usta- na göre su iyesi, aşağı dünya ile iliş- lıkla idare ederek, onlardan kıymetli kilidir. Mesela Kazan Tatarları ve hediyeler kazanır. Masalda su iyele- Başkurtların mitolojik inançlarında rinin su altında, insanlar gibi bir ha- ‘Sulukun’ adlı kötü ruh yer altı dün- yat biçimine sahip olduklarına, aile yası sularını koruyan bir varlıktır” kurduklarına işaret edilmesi, dikkat (Bayat 2007: 250). Herhangi bir şe- çekicidir. İnsanoğlu, su iyelerine bu kilde rahatsız edildiğinde suyu ve masalda olduğu gibi insani özellikler dolayısıyla sahip olduğu gizil güçleri atfederek kendisine yaklaştırıp, ola- harekete geçirir, adı geçen masallar- ğanüstü varlıklarla ortak bir yaşam da da ifade edildiği gibi karşısında- sürdürmeyi kendisi için bir ölçüde kini kolayca yok edecek kadar kuv- kolaylaştırmayı amaçlamıştır: vetlidir. “Suyun dibine indiğinde Ösküs Mezarda Helva Pişiren Keloğlan Ool bakmış ki, bir masanın üstüne masalında, denizin ortasında kalan demir direk koyulmuş, masanın ya- geminin neden hareket etmediğini nında da bir ihtiyar oturuyormuş. öğrenmek için Keloğlan’ı suya indi- Oradan sokağa çıktığında şaşırıp bir rirler: “Keloğlan’ı atarlar, kement şehirde olduğunu fark etmiş. Ösküs bağlayıp suya indirirler. İner ki ne Ool’un suyun dibine indiğinden su görsün. Bir peri kızı oturmuş, omzu- iyesinin haberi olmuş. Su iyesi karı- nu vermiş gemiye, salmıyor” (Saka- sıyla yeryüzünde kâğıt para mı, yok- oğlu 2002: 494). Suyun altında ge- sa demir para mı daha kıymetli diye miyi omzuyla tutup hareketine izin tartışıyorlarmış. Doğrusunu Ösküs vermeyen peri kızı, su iyesi olup; Ool’dan öğrenmek için onu çekmiş- geminin ilerlemesine izin vermeye- ler. Onların iddiasına göre kağanın- rek, insanları zor duruma düşürür. ki doğru olsa, kağan karısını, karı-

http://www.millifolklor.com 139 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 sınınki doğru olsa o da kağanı (su leşmediği ve yaşlanmadığı19 inancı- iyesini) öldürecekmiş. Soruya Ösküs nın masala yansımış şeklidir. Ool şu cevabı vermiş: “Kâğıt para Kurbağa ile Padişahın Oğlu kıymetli, demir para daha kıymetli. (Şimşek 2001: 77-79) adını taşıyan Yolculukta kâğıt para iyi, alışveriş masalda gölden gelen göl iyesinin için demir para daha iyi, insanlara sesi ve padişahın oğluna kısmetinin alıp vermesi kolay. Hesaba gelince kurbağa olduğunu işaret etmesi, göl kâğıtla demir paranın değeri bir” iyesinin kahramanla konuşmasın- demiş. Buna sevinen kadın Ösküs dan başka bir şey değildir. Kahra- Ool’a dikişsiz bir gömlek, dikişsiz bir manın evlendiği ve sonrasında güzel ayakkabı hediye etmiş. Kocasıysa bir kıza dönüşen kurbağa, hayvan bir taş vermiş. Ösküs Ool yolculuğu ya da insan her kılığa girebilen su için “Eh, iyi geçti.” Diye düşünmüş. iyelerinin tipik temsilcisidir. Yine Su iyesi ona parasız yemek yiyeceği- aynı masalda kahramanın, baba- ne dair bir kâğıt yazıp vermiş. Su al- sının yapılması zor her isteğinden tında üç yıl geçirdikten sonra Ösküs sonra karısının tavsiyesi ile gölün Ool önceki yerine gelmiş ki, ihtiyar yanına gidip; “kaynana” gibi akraba- hâlâ orada oturuyor” (Dilek 2003: lığı belirten seslenişlerle, eşinin göl- 586). de yaşayan ailesini selamlaması ve Tedbirli Padişah’ta, su iyeleri- isteğini ifade etmesi de su ruhları ile nin su altında bir sarayda yaşadığı iletişim kurduğunun ve Altay masalı inancı işlenmiştir: “Kara ata binen Ösküs Ool’ da olduğu üzere iyelerin, vezir göle girerek gözden kaybol- tıpkı insanlar gibi aile sahibi oldu- muş. Gördüklerine inanamayan ğunun net delilidir. Su evrenin özü, diğer vezir, hiç düşünmeden kendi- bütün potansiyelini ve tohumlarını ni söz konusu göle atmış. Bir vakit taşıyan bir rahimdir20. Su kaynaklı sonra gözünü açtığında, kendisini kozmogoniye göre insanlık sulardan acayip büyük bir şehirde görmüş… doğmuştur21. Türkler için ırmak, Burası “Su Altı Padişahlığı” diye ad- çay ve de göller, yaşayan canlı tabi- landırılıyormuş. Bu şehrin kızları, at parçalarıdır. Bunlar, Tanrı gibi veziri görünce hayran olup hemen insanların çok çok üzerinde kutsal padişahın sarayına götürmüşler. varlıklar değillerdir; masallarda ol- Padişah da kız olduğundan adı ‘Kız duğu gibi insanlar, onlarla rahatça Padişah’mış” (Bedir 2000: 279). ilişki kurabilirler22. Pek çok kültürün mitolojisinde, Ecel Acayip adlı masalda, baba- suyun altında muhteşem saraylara oğul yola çıkarlar; bir çeşme başında sahip tanrılar ve iyelerden bahsedi- ihtiyar iç çekerek, “off anam of” der lir18. Ayrıca bu motif, su iyelerinin demez hemen çeşmenin lülesinden sahip oldukları su altı sarayında bir adam çıkıp; “buyur baba, ne di- ihtişamlı bir hayat sürdüğünün, bu yorsun?...Oğlum, ben seni çağırma- sarayda yaşayan canlıların çirkin- dım…Çağırdın, diyor musluktan

140 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

çıkan genç, benim adım “Of” dur. adını taşıyan masalda, devin sahibi Sen beni çağırdın, ne yapacaksın olduğu sihirli pınar, içenin cinsiyet beni?” (Sakaoğlu 2002: 382). Masa- değiştirmesine neden olacak kadar lın kahramanlarından biri olan Of, etkilidir ve pınarın sahibi olan dev olağanüstü özelliklere sahip bir side başlangıçta dev ya da ejderha hirbazdır ve sonrasında adamı kan- olarak tasavvur edilen su iyelerin- dırıp, oğlunu alarak çeşmenin lüle- den biridir. Ejderha, masallarda sine girip yeraltına iner. Anlatıda çoğunlukla su ile bağlantılı olarak adı geçen bu tip, pek çok varyantı anılan bir varlıktır. O, M. Eliade’nin olan ‘of’ ve benzeri nidalarla farkın- de “ritmik yaşamın simgesidir; çün- da olmadan çağrılan, geldiği yer ve kü ejderha, yaşamla uyum içindeki olağanüstü özellikleri dikkate alın- dalgalanmalarıyla yaşamı besleyen dığında kılıktan kılığa girebilen, su ve uygarlıkları doğuran suyun ruhu- iyelerinden biridir. “Suyun hayatın nun simgesidir” (2003: 213) cümlele- kaynağı olması ve şifa verici özellik riyle ifade ettiği gibi bizzat su ruhu- taşıması nedeniyle eski Sümerlerde nu temsil eder. ve Anadolu kavimlerinde hekimli- Ne İdim Ne Oldum Ne ğin tanrısı su tanrısı olarak kabul Olacağım’da (Özçelik 2004: 352) der- edilirdi. Hatta Sümercede hekime mansız bir hastalığa yakalanıp dağ a-zu yani suyu bilen kişi denilirdi. başına atılan masalın kadın kahra- Kalıntı şeklinde olsa da Azerbaycan manı, ortaya çıkan sarı yılanın içtiği masallarında suyun altında yaşayan sudan içince yaraları yavaş yavaş Okkay adlı varlığın sihir ilmini bil- iyileşir. Bu masalda yılan, kıza yar- mesi, suyun bir bilim kaynağı oldu- dım etmek isteyen kılık değiştirmiş ğunu tasdik eder durumdadır” (Ba- bir su iyesidir. Çünkü su iyesi ya da yat 2007: 257). Motif bize, Orta Asya hamisi mitolojik kaynaklarda ço- ve Anadolu’da su kültü ile bağlantılı ğunlukla yılan veya ejderha olarak olarak karşımıza çıkan, su gözeleri- geçer. Su iyesi yılanın, içtiği su ise ni hatırlatır. Bu gözeler, ferdî ya da sonsuz hayat kaynağı olup, ölmek toplu dilekler için ziyaret edilen ve üzere olan masalın kadın kahrama- su sahibinden çeşitli isteklerde bulu- nına tekrar hayat bahşeder. nulan yerlerdir. Padişahın Kırk Oğlu adlı ma- Zümrüdü Anka ile Şehzade salda, çeşmenin ve de çevresinin (Kúnos 1975: 57), Altın Tavug Yu- sahibi, tılsımlı bir cüceden bahsedi- mırtası Matalı (Ketene 1990: 68) ve lir. Gerek fiziksel görünüşü, gerek Başkurtlara ait Kurt Oğlu Sıntemir olağanüstü özellikleri ve ölümsüz Pehlivan (Makas 2000: 165) masal- oluşu, onun cüce şekline girmiş bir larında suyun başını tutan, kurban su hâkimi yani ‘iye’ olduğunun açık olarak bir kız veya gelin almadan göstergeleridir: su vermeyen ejderha motifi ile Sırlı “Oğlan gardaşlarını galdırıyor Pınarın Hikâyesi (Yılmaz 1994: 175) ve yola revan oluyorlar. Bir müddet

http://www.millifolklor.com 141 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 gediyorlar, bir çeşmenin başına va- Dev, ona ‘deniz güzeli’ne müracaat rıyorlar. Çeşmenin iki tarafı guruy- etmesini söyler: “Aaa..biz bunun için muş, çok çayırlıklı bir yermiş. Ak- Deniz Güzeli’ne müracaat ederiz, va- şam oluyor burada yatmaya garar rırsın bir gaya var, gayanın üsdüne veriyorlar. Fakat en gücük gene di- çıkarsın, yatıverirsin, uzanıverirsin, yor ki: “Abilerim, gelin burda yatma- o seni görür, bunun üzerine denizden yalımın. Bire oğlum burdan daa eyi bir güzel çıkar, denizin beri tarafın- yer mi bulacaksın?” Burda bir müd- dan bahçesinden, çıkdıkdan keyri üç det galıyorlar, gayrı akşam oluyor dört goyunu yayılır orda, yayılırka yatıyorlar. Oranın bir saybisi varmış gayanın dibinden tüben dedin miydi cüce. Cücenin yedi garış sakalı var- o seni görür ve goyunnar arkasına mış, beş garış boyu varmış. Sakalı düşüverir gider. Bir annesi var onun yerde sürünürmüş bunun. Sürünü- der. İnsanoğlu, in misin, cin misin yor böyle amma o adamın ölümü der, hem inim hem cinim dersin der. yoğmuş. Bu adam tılsımlıymış” (Alp- Seslenmemelik yapma der” (Alpte- tekin 2002: 402). kin 2002: 268). Kahraman, bu kızın İnanışa göre sularda yaşayan yardımıyla aradığı aynayı bulur. varlıklar; “sürünüyor böyle amma Masalda denizin ortasında yaşadı- o adamın ölümü yoğmuş” şeklinde ğı söylenen kız, şüphesiz bir su iye- vurgulandığı gibi, yeryüzünde ya- si olup; kahramana, babasının sırlı şayanlardan farklı olarak hastalan- aynasını bulma konusunda yardım maz, yaşlanmaz, çirkinleşmez ve eder. Örneklerden de anlaşılaca- suda yaşadıkları için ölüm onlardan ğı gibi su iyeleri, çoğunlukla masal uzaktır, ölmezler23. Nitekim, Kor- kahramanlarına yardım etmek üze- kut Ata da “suya ecel gelmez”24 der. re masalın kadrosuna dâhil olurlar. Taşeli masalları arasında bulu- Su serpme, damlatma ya da nan Allah’ı Arayan Adam’da (Alpte- akan suda yıkanma, suyun sahip kin 2002: 329) yedi denizin ortasın- olduğu içsel güç sayesinde beden ile da oturan adam, Şamanistik açıdan birlikte ruhu da arındırır; insanı gü- yedi deniz ortasında oturan su iyele- nahlarından temizler, bedensel ola- rinin yöneticisi, denizler hanına bir rak yıkanan kişi, ruhsal olarak da göndermedir. Motif aynı zamanda; temizlenmiş olur. Kazan, Karaçay ve Kumuklarda gö- Yakutlardan derlenen Katır- rülen “Su Anası, Subaba, Suceddin” kuyruğu Otundan Kız ile Ahtapot denilen bazen de erkek olarak düşü- Abaas’ın Kızı adlı masalda baba, nülen su sahibi25 ile doğrudan ala- oğluna şeytanla bilmeden teması kalıdır. sonucu oluşan pislikten kurtulmak; Gülmez Padişahı’nda padişa- arınmak, ruhunu temizlemek için hın, cin padişahı tarafından çalınan otuz gün hızlı akan suda kalması sırlı aynasının peşine düşen oğlu, gerektiğini söyler: “Oğlum, at bana yolda rastladığı devden yardım ister. her şeyi anlattı. Bu şeytanın kızıdır.

142 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Senin nişanlını soyup, onun kılığına verdi ki, uşağın başını kesenden son- girmiş. Bu, senin ruhunu kirletmiş. ra bu leleynen o sudan uşağın boğa- Bundan kurtulmak için otuz gün zına çekersen, o da dirilir” (Seyidov hızlı akan suyun içinde kalacaksın. 2005: 65) denir. Aynı motif, Kısmetli Sonra da otuz gün çam ağacından Çocuk masalında da karşımıza çı- oturacaksın ki, ruhun temizlensin. kar: “Yatırmış kızçaaz, sansın şindi Bundan sonra gidip asıl nişanlını hemen uyuklamış. Çocuk serpidi- getirmelisin. Bu kızı ise, vahşi atın vermiş onun üzüna bir yudum suca- kuyruğuna bağlayıp, çöllere bırak- az da kız birdan uyanmış-dirilmiş” mak gerek” (Makas 2000: 252). (Uçkun 2003: 567). Her iki masalda Padişahın Oğluyla suyun ölüyü diriltmesi, onun hayat Hizmetkârı’nda, padişahın oğlunun kaynağı olduğuna ‘âb-ı hayât’a gön- yanında bulunun hizmetkârı Musa, dermedir. Dirilik suyu ya da ‘âb-ı mağarada gecelediklerinde uyuma- hayât’26 olarak bilinen efsanevi su, dığı için iki güvercinin konuşma- içeni ebedî hayata kavuşturur; ölüyü larını duyar: “…Eğer uyumayıp da diriltir, hastayı iyileştirir, ihtiyarı dinleyen varsa bunlar ne yapacak? gençleştirir. Su, ölüm kadar yeniden Şimdi bunlar galkacak denizin ke- doğumu da simgeler. Suyla temas, narına varacak, denizde bir eğer hemen her zaman bünyesinde bir ye- var, eğeri galdırıp, denize vuracak- niden doğum barındırır: “çünkü bir lar. Bunun üzerine denizden üç tane yandan çözülmenin arkasından bir aygır çıkacak, birercik binecekler, “yeni doğum” gelmekte, öte yandan gözlerini yumacaklar, öte yakaya at- da suya dalma üretken kılmakta ve layacaklar. Öte yakada eğeri denize hayat potansiyelini arttırmaktadır” vuracaklar, aygırlar denize girecek, (Eliade 1992: 182). şehir öte yakada” (Alptekin 2002: Keloğlan’ın Masalı’nda, Keloğ- 395). Bu masal motifiyle de ortaya lan “Hemen soyunup yakındaki pı- konduğu gibi sudan çıkan ve kahra- narda güzelce yıkanmış, giysilerini manlara yardım eden su menşeli at- giyerken eli kafasına dokunmuş. Ke- lar, şekil değiştirmiş su iyeleri veya loğlan şaşırmış örnek için bir tane iyeler tarafından insanların yardı- bile saç bulunmayan kafasında gür mına gönderilmiş yardımcılardır. kıvırcık saçlar bitmişmiş. Hemen Suyun sahip olduğu özellikler ve suda yansıyan hayaline bakmış ve kutsiyeti insanları iyileştirmeye, gü- gözlerine inanamamış. Nohut keli zelleştirmeye, güç-kuvvet kazandır- Keloğlan güzel bir delikanlı oluver- maya hatta diriltmeye de muktedir- mişmiş, kelliğinden iz bile kalma- dir. Türeyiş mitlerinde insanın bir mışmış” (Sabih 1982: 191) cümle- damla sudan türemesi, suyun hayat leriyle suyun tedavi edici özelliği verme gücünden başka bir şey de- üzerinde durulmaktadır. Masalda ğildir. Qızıl Qoç’ta, “Derviş elave bir olduğu gibi suyun gücü, kelin başını şüşe sehirli su, bir de bir quş leleyi saçla donatır. M. Eliade suyun teda-

http://www.millifolklor.com 143 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 vi etme gücü ile ilgili; “kullanılma- görüldüğü üzere Türk masallarında mış suyla” tedavide, hastalığın ezeli belli yerlerden alınan su kahrama- suyla teması sağlanarak mucizevi nı gençleştirir, güzelleştirir, tedavi bir yenilenmeyi gerçekleştirmenin eder. Yaratılışın merkezinde duran, yolu aranır: su, tüm biçimleri parça- hayatla ölümü birleştiren su, bu güç- lama ve özümseme gücüyle kötülüğü le dokunduğu her şeyi değiştirir. Bu emer” (2003: 201) demektedir. Qara- “Gençlik Pınarı” kompleksinin ma- gaşın Nağılı adını taşıyan masalda, sala yansımasıdır. Çünkü su içinde Derviş, Qaraqaşa “-Ey oğul, seni men serinlik ve gençlik tözünü taşır28. dünyaya getirmişem. İndi sene ele Masal coğrafyasında başta be- bir su verim ki, dünyada heç bir peh- yaz ve kara su olmak üzere, sıkça de- levanın gücü sana çatmasın. Amma ğişik renkteki sulardan bahsedilir. gerek menim dediklerimi yerine İki Gız Gardaş (Yorgancıoğlu 1998: yetiresen” (Tehmasib 2005: 8) der. 77) ve Ardanuç masalı; Nine’de ihti- Dervişin içirdiği su ile kahraman, yar kadına yardım eden kız çocukla- yer-su kültü ve su iyesinin yardımı rı, kadın tarafından gösterilen kay- sayesinde eşsiz bir pehlivana dönü- naktan vücutlarının tamamını ya da şür. Zira su, her zaman yenilenmeyi, bir bölümünü beyaz su ile yıkamala- yeniden doğumu temsil eder. Su, ce- rı öğütlenerek güzelleştirilir: naze törenlerinde ölümden sonra do- “Kızın, bit sirke dolu kafasını ğumu, büyüsel ritüellerde iyileşmeyi temizleyip, üstelik ne güzel başın garanti ederken; sahip olduğu hayat var demesine memnun olan nine bu potansiyeli ile toprağı, hayvanları ve sözlere çok sevinmiş, kıza demiş ki: kadınları döller27. “Yavrum bugün bana çok iyiliklerin Suyun, değdiği şeyi gençleş- oldu, ben de sana bir iyilik yapmak tirme ve güzelleştirme özelliği Tek istiyorum. Bu ormanın içinde iki çeş- Oğul Canadıl’da, “at Canadıl’a Mü- me var. Birinden kara su akar, birin- rök Kakbaş’ın suyundan verip: Bunu den beyaz su. Sakın ola kara sudan damlat” dedi. Damlatınca yüzü yüzünü yıkama, beyaz olandan yıka” gençleşerek, Canadıl on beş yaşın- demiş. Kız nineyle vedalaşıp ineğini daki çocuk gibi oldu. Atına yudum- alıp oradan ayrılmış. Kız tarif ettiği lattığında, o da tay oldu” (Karayanık yerdeki suları bulmuş. Hemen gidip 2001: 378) ve Eveyana masalında beyaz akan sudan yüzünü yıkamış, “yarın sabah da bu ormanın kena- öyle bir güzelleşmiş ki, gülünce yü- rındaki dereye gidersiniz da bir gü- zünde güller açıyor, ağlayınca gözle- zel ikanasınız... İki gardaş yabancı- rinden inciler dökülüyormuş. Akşam nın dediklerini yapalar. Biri ayın on olup eve gelince üvey annesi de bunu dördü gibi güzel bir gız, o biri da nur görünce çok şaşırmış” (Önal 2004: parçası gibi yakışıklı bir oğlan olur” 49). (Yorgancıoğlu 1998: 67) şeklinde or- Kadının isteklerini yerine getir- taya çıkar. Her iki örnekte açıkça meyen kız, Öksüz Kız’da, “Gadın ne

144 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 derse garşılık veriyor, o garı da bunu, ların ‘yılan, kurbağa, siyah ve beyaz gara köpüklü suda yıkıyor, gız iyice koyun’ olarak birden çok hayvana çirkinleşiyor” (Şimşek 2001: 38) ifa- dönüşmesini sağlayacak kadar bü- de edildiği üzere, kara su ile yıkan- yüsel işleve sahip ve kuvvetlidir. ması öğütlenerek daha da çirkinleş- İlimhan masalında, “Gülçınarayim tirilmektedir. Adı geçen masallarda az gitmiş uz gitmiş, büyük ırmağın ‘Çay Ninesi, Su Anası’ gibi adlarla kıyısına gelmiş. Büyük ırmağın su- bilinen su ruhlarının kendilerine yundan içmiş. Çocuğuna da içirir yapılan iyilik ve kötülük doğrultu- içirmez, yılan kılığından güzel bir sunda, masal kahramanlarını su ile oğlana dönüşmüş” (Baydemir 2004: ödüllendirmesi ya da cezalandırması 975) olduğu gibi suya yüklenen güç konu edilmiştir. Bu yaklaşım iyi su- ve anlam, masallarda kahramanın kötü su düalizmini de açığa çıkarır. şekil değiştirmesinde bir kez daha G. Bachelard kötü su ile ilgili olarak; kendini gösterir. Kahraman, özel bir “öyleyse, en ufak bir kirlilik bir arı yerden içtiği su ile don değiştirir. suyun bütünüyle değerini düşürür. Bütün bu örneklerin dışında su Arı su bir kara büyü için fırsat yara- kültünün, masallarda sıkça kullanı- tır; doğal olarak bir kötülük düşün- lan ‘çeşme motifi’ ile de yansıdığını cesini kabul eder. Görüldüğü gibi, söylemek yanlış olmaz. Nitekim Kı- kötü bir düşünceyle geri dönüşü rım-Tatar mitolojisinde “su anası” olanaksız biçimde bozulan mutlak diye adlandırılan çeşme, pınar ko- arılık ahlak beliti, berraklığını ve ruyucusu bulunmaktadır30. Çeşme, serinliğini biraz kaybetmiş bir suy- ilk bakışta doğrudan su kültü ile la kusursuz bir biçimde simgelenir” bağlantılı görünmese de pek çok ma- (2006: 152) şeklinde saptamalarda salda benzer şekilde geçerek, özel- bulunur. Arı su, kolayca herhangi likle vurgulanması bu bağlantıyı te- bir şeyin kirletemeyeceği iyinin tözü reddütsüz gözler önüne serer. Hatem iken, kirli ya da kara su ise kötünün adını taşıyan masalda, çeşme başın- tözüne dönüşür. Ahlaki açıdan da da dinlenen Hatem, çınara konan denge için arılığın kötülükten ağır güvercinlerin konuşmalarına kulak basması ve öne çıkması son derece misafiri olur: “Güvercinler karşılıklı doğaldır. Bu da masal dünyasında konuşuyorlarmış. Biri: “İşte şu da- iyiliğin mükâfatı olarak değdiği şeyi ğın arkasındaki bir evde, aylardan güzelleştiren ‘beyaz su’, kötülüğün beri baygın halde yatıyor. O, periler cezası olarak dokunduğu şeyi çir- padişahının kızına âşık olmuş. Bun- kinleştiren ‘kara su’ şeklinde ortaya dan dolayı onu cinli yapmışlar” de- serilir. Dede Korkut’ta ise “kara su” miş. İkincisi konuşmuş; “Ee, bunun ile kaynak suyu29 kastedilmektedir. çaresi çok kolay. İşte şu çınardan Bibilican ve Oğlan Kardeşi’nde yüz adım ötede bir çeşme var. Çeş- (Zengin 2002: 103) içilen su, insan- menin yanında iki tane çınar var.

http://www.millifolklor.com 145 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Çınarın yaprağı kaynatılıp içilirse Sonuç şehzade kendine gelir” (Baydemir Suyun hayat kaynağı oluşunun 2004: 661). Bu sohbetten sonra kuş- yadsınamaz etkisiyle, Türk tabiat lar uçup gider. Hatem, birer su iye- kültleri içerisinde son derece önemli si olan güvercinlerin söylediklerini bir yere sahip olan ‘su kültü’, baş- uygulayarak, kızı iyileştirir. Güzel ta dinler ve inanç sistemleri olmak Ahmed masalında şehzade, çeşme üzere, her kültürde ve kültüre ait başında su doldurmakta olan bir sayısız yaratmada çeşitli şekillerde koca karıya rastlar ve kadının elin- karşımıza çıkan büyük bir olgudur. deki testiye okla nişan alıp, kırar. Türk halk edebiyatı ve folkloru Kadın ona; “ilahi olum Güzel Ahmed içerisindeki hemen bütün türlerde inkisar etmeye dilim varmaz. Mu- ve özellikle sözlü nesir anlatılardan han çölündeki hırızmalı güzelin hış- masallarda bir çok tabiat kültüyle birlikte ‘su kültü’ ile karşılaşmak mından gidesin” (Kúnos 1998: 263) kaçınılmazdır. Masal dünyasının demek suretiyle Güzel Ahmed’in adı genelde gerçeklikten daha çok ola- geçen güzele, görmeden âşık olması- ğanüstülükte hayal gücünün sınırla- na neden olur. Masalda yer alan çeş- rını zorlayan yapısı, motif zenginliği me motifi, halk hikâyelerinde ‘rüya suyu, ‘su kültü’ çerçevesinde masala motifi’nin teşekkülünde karşımıza dâhil eder. Türk dünyası diye adlan- çıkan çeşmeyi anımsatmasının yanı dırılan geniş coğrafyadan derlenen sıra, yine su kültünü destekler nite- masal örnekleri de ‘su kültü’nün, liktedir. masallarda bütün canlılığı ile yaşa- Türk masallarında suyun ha- dığına dair sayısız motif içermekte- yat kaynağı oluşunun en güçlü gös- dir tergelerinden biri de çeşme başında Su kültü, günümüzde de Türk karşılaşılan dervişin, verdiği elma kültüründe önemini yitirmeksizin, ile çocuk sahibi olmadır. Dervişin değişik şekillerde varlığını hissettir- suyun başında ortaya çıkması ve mekte, pek çok unsuru ile halk anla- çocuksuzluğu gidermesi, su kültü tılarının en sevilenlerinden olan ma- ile doğrudan ilintilidir. Motif, halk sallarda etkili bir biçimde yaşamını anlatılarının değişmez motiflerin- sürdürmektedir. Kuşkusuz değer- den olup, suyun başlangıçta sahip lendirmeye alınan masal sayısı art- olduğu çocuk verme işlevini korudu- tıkça, ‘su kültü’ ile ilgili motiflerin ğunun da net delilidir. Zira suyun, sayısı da artacak ve çeşitlenecektir. mitolojik düşüncede ‘ana rahmi’nin sembolü olması hasebiyle, çeşmenin NOTLAR Ebedi Dönüş Mitosu yanında ortaya çıkan ve elmayı ve- 1 Mircea Eliade. . An- kara 1994. s. 71. rip kaybolan derviş ancak şekil de- 2 Hûd Sûresi /7. Enbiyâ Sûresi/30. ğiştirip, insan kılığına girmiş bir su 3 Titus Burckhard. Aklın Aynası. İstanbul iyesi olarak değerlendirilebilir. 1997. s. 141.

146 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

4 Mircea Eliade. İmgeler ve Simgeler. An- 27 Eliade. Dinler Tarihine Giriş. s. 197. kara 1992. s. 181-189. 28 Bachelard. Su ve Düşler. s. 164-165. 5 Ivan Illıch. H2O ve Unutmanın Suları. 29 Ögel, Türk Mitolojisi II/ (Kaynakları ve İstanbul 2007. s. 24. Açıklamaları ile Destanlar). s. 354. 6 Celal Beydili. Türk Mitolojisi Ansiklope- 30 Bayat. Türk Mitolojik Sistemi. s. 251. dik Sözlük. Ankara 2005. s. 273. 7 Fuzuli Bayat. Türk Mitolojik Sistemi. C. KAYNAKLAR 2. İstanbul 2007. s. 250. Alptekin, Ali Berat (2003). Kazak Masalların- 8 Özkul Çobanoğlu. “Türk Kültür Tarihin- dan Seçmeler. Ankara: Akçağ Yayınları. de Su Kültü”. Türk Kültürü. 361 (1993). Arıkoğlu, Ekrem (2003). “Masallar”. Başlan- s. 32-42. gıçtan Günümüze Kadar Türkiye Dışın- 9 Abdülkadir İnan. “Türklerde Su Kültü daki Türk Edebiyatı Antolojisi (Nazım- ile İlgili Gelenekler”. Makaleler İncele- Nesir). Hakas Edebiyatı. C. 25. Ankara: meler. I. C. Ankara 1998. s. 491-495. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. 10 Mircea Eliade. Şamanizm. Ankara 1999. 147- 175. s. 146. Bachelard, Gaston (2006). Su ve Düşler. Çev: 11 Fuzuli Bayat. Ana Hatlarıyla Türk Şa- Olcay Kunal. İstanbul: Yapı Kredi Ya- manlığı. İstanbul 2006. s. 218. yınları. 12 Gaston Bachelard. Su ve Düşler. İstan- Bayat, Fuzuli (2006). Ana Hatlarıyla Türk bul 2006. s. 153-154. Şamanlığı. İstanbul: Ötüken Yayınları. 13 Bahaeddin Ögel. Türk Mitolojisi II/ Bayat, Fuzuli (2007). Türk Mitolojik Sistemi. (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destan- C. 2. İstanbul: Ötüken Yayınları. lar). Ankara 2002. s. 315- 355. Baydemir, Hüseyin (2004). Özbek Halk Ma- 14 Murat Uraz. Türk Mitolojisi. İstanbul salları İnceleme-Metin. Erzurum: Ata- 1994. s. 181. türk Üniversitesi. Sosyal Bilimler Ensti- 15 Ramazan Korkmaz. “Dede Korkut tüsü (Yayımlanmamış doktora tezi). Hikâyelerindeki Su Kültünün Mitik Yo- Bedir, Selma (2000). Uygur Çöçekleri. Anka- rumu”. Türk Kültürü. 418 (1998). s. 91- ra: Gazi Üniversitesi. Sosyal Bilimler 98 Enstitüsü (Yayımlanmamış yüksek li- 16 Bronislaw Malinowski. Büyü Bilim ve sans tezi). Din. İstanbul 2000. s. 7-16. Beydili, Celal (2003). Türk Mitolojisi Ansik- 17 Bayat. Türk Mitolojik Sistemi. s. 252- lopedik Sözlük. Ankara: Yurt Kitap Ya- 253 yınları. 18 Mircea Eliade. Dinler Tarihine Giriş. İs- Burckhard, Titus (1997). Aklın Aynası. Çev: tanbul 2003. s. 212. Volkan Ersoy. İstanbul: İnsan Yayınları. 19 Bayat. Türk Mitolojik Sistemi. s. 254. Çobanoğlu, Özkul (1993). “Türk Kültür Tari- 20 Eliade. Dinler Tarihine Giriş. s. 199. hinde Su Kültü”. Türk Kültürü. S. 361. 21 Eliade., İmgeler ve Simgeler. s. 182. 32-42. 22 Ögel. Türk Mitolojisi II/ (Kaynakları ve Dilek, İbrahim (2003). Altay Masalları. An- Açıklamaları ile Destanlar). s. 322. kara: Gazi Üniversitesi. Sosyal Bilimler 23 Beydili. Türk Mitolojisi Ansiklopedik Enstitüsü. Sözlük. s. 503. Eliade, Mircea (1992). İmgeler ve Simgeler. 24 Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Çev: M. Ali Kılıçbay. Ankara: Gece Ya- Kitabı. İstanbul 1973. s. CXXII. yınları. 25 Beydili. Türk Mitolojisi Ansiklopedik Eliade, Mircea (1994). Ebedi Dönüş Mitosu. Sözlük.. s. 136. Çev: Ümit Altuğ. Ankara: İmge Kitabe- 26 Ahmet Yaşar Ocak, “Âb-ı Hayât”. Türki- vi. ye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. C. Eliade, Mircea (1999). Şamanizm. Çev: İsmet I. İstanbul 1998. s. 1-3. Birkan. Ankara: İmge Kitabevi.

http://www.millifolklor.com 147 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Eliade, Mircea (2003). Dinler Tarihine Giriş. Sabih, Sabir (1982). Azerbaycan Masalları. Çev: Lale Arslan. İstanbul: Kabalcı Ya- Bakü: Yazıcı Yayınevi. yınevi. Sakaoğlu, Saim (2002). Gümüşhane ve Bay- Gökyay, Orhan Şaik (1973). Dedem Korkudun burt Masalları. Ankara: Akçağ Yayın- Kitabı. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi. ları. Illıch, Ivan (2007). H2O ve Unutmanın Sula- Seyidov, Nüreddin (2005). Azerbaycan Nağıl- rı. Çev: Lizi Behmoaras. İstanbul: Yeni ları. V. C. Bakü: Şark-Garb. İnsan Yayınevi. Şimşek, Esma (2001). Yukarıçukurova Masal- İnan, Abdülkadir (1976). Eski Türk Dini. An- larında Motif ve Tip Araştırması. I-II. C. kara: Milli Eğitim Basımevi. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. İnan, Abdülkadir (1998). Makaleler ve İncele- Tehmasib, Memmedhüseyn (2005). Azerbay- meler. I. C. Ankara: TTK Basımevi. can Nağılları. II. C. Bakü: Şark-Garb. Karayanık, Sadullah (2001). Kırgız El Co- Thompson, Stith (1966). Motif Index of Folk- moktoru (Kırgız Halk Masalları) Metni Literature. Bloomıngton-London: Indıa- Esasında Kırgızcada Fiil. Ankara: Gazi na Unıversıty Press. Üniversitesi. Sosyal Bilimler Enstitüsü Uçkun, Rabia (2003). Gagauz Masallarının (Yayımlanmamış yüksek lisan tezi). Tip ve Motif Yapısı Bakımından İnce- Katanov, N. F. (2000). Hakas Folkloru ve Et- lenmesi. İzmir: Ege Üniversitesi. Sosyal nografyası Metinleri. Ankara: Türksoy Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Yayınları. doktora tezi). Ketene, Cengiz (1990). Kerkük Halk Edebi- Uraz, Murat (1994). Türk Mitolojisi. İstanbul: yatından Seçmeler. Ankara: Kültür Ba- Düşünen Adam Yayınları. kanlığı Yayınları. Yılmaz, Mehmet (1994). Kırgız Halk Masal- Korkmaz, Ramazan (1998). “Dede Korkut ları (Motif Index ve Tercüme). Erzurum: Hikâyelerindeki Su Kültünün Mitik Yo- Atatürk Üniversitesi. Sosyal Bilimler rumu”. Türk Kültürü. S. 418. 91-98. Enstitüsü (Yayımlanmamış yüksek li- Kứnos, Ignács (1975). Adakale Türk Masal- sans tezi). ları. Çev: Necmi Seren. İstanbul: Baha Yorgancıoğlu, Oğuz M (1998). Kıbrıs Türk Matbaası. Folklorundan Derlemeler/ Masallar. Kứnos, Ignács- Wilhem Radloff (1998). Proben. Mağusa. VIII. C. Akt: Saim Sakaoğlu- Metin Er- Yuguşeva, Nadya (2001). “Altaylarda Kam- gun. Ankara: TDK Yayınları. lık (Şamanizm) İnancı ve Anadolu’daki Makas, Zeynelabidin (2000). Türk Dünyasın- Yansımaları”. Akt: Sadık Tural. Türk dan Masallar. İstanbul: Kitabevi. Dili Dil ve Edebiyat Dergisi. S. 590. 201- Malinowski, Bronislaw (2000). Büyü, Bilim 210. ve Din. Çev: Saadet Özkal. İstanbul: Ka- Zengin, Serpil (2002). Kumuk Halk Yomakla- balcı Yayınevi. rı/ Transkripsiyon-Aktarım-Metin Gra- Ocak, Ahmet Yaşar (1998). “Âb-ı Hayât”. meri- Sözlük- Dizin. Sakarya: Sakarya Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Üniversitesi. Sosyal Bilimler Enstitüsü C. I. İstanbul: Türk Diyanet Vakfı Ya- (Yayımlamamış yüksek lisans tezi). yınları. 1-3. Ögel, Bahaeddin (2002). Türk Mitolojisi II/ (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destan- lar). Ankara: TTK Yayınları. Önal, Ülkü (2004). Ardanuç-Ahıska Masalla- rı ve Halk Hikâyeleri. Ankara: Kalkan Matbaası. Özçelik, Mehmet (2004). Afyonkarahisar Ma- salları. Isparta: Fakülte Kitabevi.

148 http://www.millifolklor.com OSMANLI ŞEHİRCİLİK KÜLTÜRÜNDE ÇARŞI SİSTEMİNİN LOKASYON VE ÇARŞI İÇİ KADEMELENME YÖNÜNDEN MEKÂNSAL ANALİZİ

Spatial Analysis Of Bazaar Systems: Their Location and Forms in the Ottoman Urbanism Culture

Yrd. Doç. Dr. Mehmet Sait ŞAHİNALP* Yrd. Doç. Dr. Veysi GÜNAL** ÖZ Osmanlı dönemi çarşıları, geleneksel Orta Asya Türk ve İslam şehircilik kültürünün etkisi altında şekillenmiş olan şehirlerin belirli alanlarında konumlanmıştır. Çarşıların şehir içi konumları, gelişigüzel olarak seçilmemiştir. Yer seçiminde; kale veya şehir surlarına, ana yollara ve kültürel alanlara yakınlık gibi faktörler önemli rol oynamıştır. Bu nedenle de Osmanlı dönemi şehir çarşıları bu faktörlerin birinin veya tümünün etkilemiş olduğu alanlarda gelişme göstermiştir. Çarşılar, sadece ticaret yapılan bir alan olmayıp, aynı zamanda üretim yapılan ve birçok sosyal tesisi de içinde bulunduran bir sistemdir. Bu nedenle de şehir hayatının merkezi durumundadır. Bu sistem içinde, meslek gruplarına ait çarşı ve pazarların dağılışı da belirli bir düzen içindedir. Çarşı siteminin merkezini (ulu) cami veya bedesten oluşturur. Bu merkezin etrafında da ticaret yapılan alanlar bir kuşak oluşturmaktadır. Bu kuşak aynı zamanda konaklama, dinlenme, ibadet ve kişisel hizmetler gibi fonksiyonlara da sahiptir. Çarşı sisteminin en dış kuşağını ise üretim yapılan alanlar oluşturmaktadır. Çarşı sistemi, ikamet alanlarından kesin çizgilerle ayrılmıştır. Anahtar Kelimeler Kültür Coğrafyası, Kültürel Miras, Çarşılar, Osmanlı Şehirleri, Şehirsel Arazi Kullanımı. ABSTRACT The Ottoman period bazaars are located in specific areas of the cities due mainly to the influence of the Turkish Middle Asia and the Islamic urbanism culture. Locations of bazaars within the city is not selected indiscriminately. Some factors; such as proximity to castle or city walls, main roads and cultural areas, played important role in the site selection. Therefore, the Ottoman period city bazaars developed in the areas that were affected from at least one or all of these factors. Not only the bazaars a trade area, but were also a system containing a lot of production and social activities. Therefore, the bazaar system created the center of city life. In this system, the distribution of bazaars and markets were in a certain form. The central mosque (grand mosque) and bedesten (grand bazaar) constituted the center of the bazaars system. Aro- und this center, trade areas are located in a circle form. These trade areas has also some functions such as accommodation, recreation, worship and personal services facilities. The production areas constituted the outer belt of the bazaar system. The bazaars system separated distinctly from the residence areas. Key Words Cultural Geography, Cultural Heritage, Bazaars, Ottoman Cities, Urban Land Use

* Harran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü Öğretim Üyesi, sahinalp@ harran.edu.tr (Yazarın Katkısı: Konu ve metodolojinin belirlenmesi, alan araştırması yapıl- ması, haritaların çizilmesi, analiz ve değerlendirmelerin yapılması ve eserin yazılması) ** Harran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü Öğretim Üyesi, vgu- [email protected] (Yazarın Katkısı: Alan araştırmasına, harita çizimlerine, analiz ve değerlendirmelere katkı sağlamak ve yazım kontrolü yapmak)

http://www.millifolklor.com 149 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

GİRİŞ oynayan etmenlerin ortaya çıkarıl- Çarşı, terim olarak “Cihar-Suk” ması hedeflenmiştir. tamlamasından gelmektedir “Cihar” Çarşılar, coğrafya bilimi içinde, Farsça “dört”, “suk” ise Arapça bir özellikle de “şehir coğrafyası” açısın- kelime olup “sokak, cadde” anlam- dan büyük bir önemi olan ekonomik larına gelmektedir. Özdeş, çarşıyı alanlardır. Bu nedenle Osmanlı şe- alış veriş yapılan ve iki tarafında hircilik anlayışı içinde, coğrafi bir dükkânlar olan, üstü açık veya ka- yaklaşımla çarşıların ele alınıp ana- palı alanlar olarak tarif etmektedir liz edilmesi ve bir takım sonuçlar (Özdeş 1998:7). Ergin, “Çar’şu” keli- ortaya konulması büyük bir önem mesinin Bizanslılardan kalma eski taşımaktadır. Osmanlı çarşılarının bir bedestenin kapısının karşısında şehirsel mekân analizi yapılarak; dört sokağın bulunması ve zaman- Osmanlı şehircilik anlayışı ve kültü- la buraya bu ismin verilmesiyle or- rünün çarşı sistemine yansımaları, taya çıktığını (Ergin 1997:360) ileri bunun neden ve sonuçları, coğrafî sürmektedir. İnalcık, çarşıyı merke- bir bakış açısıyla ortaya konulmaya zinde bedesten olan ve etrafında çe- çalışılmıştır. şitli esnaf gruplarına ait dükkânlar, Konu interdisipliner bir yakla- şımla ele alınmış olup, birçok bilim imalathaneler, han, hamam, imaret, dalında hazırlanan makale, kitap cami ve hastanenin olduğu sahne- ve tezlerden yararlanılmıştır. Çalış- nin toplu adı olarak tarif etmektedir manın hazırlanmasında coğrafyanın (İnalcık 1997:120). Bu ifade, coğra- temel bilgi kaynaklarından olan göz- fi anlamda, bir şehirde veya şehrin lem metodu önemli bir yer tutmuş- uzak ve yakın çevresinde yaşayan tur. Çalışma içerisinde örnek verilen insanların, bir takım sosyal ve eko- şehirlerdeki çarşılarda gözlemler nomik ihtiyaçlarının karşılanabildi- yapılmış, bu alanlarda yer alan ti- ği, ticaret fonksiyonu ağır basan ve caret yapıları harita üzerine aktarıl- merkezi iş alanını da içinde bulun- mış ve fotoğraflarla desteklenmiştir. duran kompleks bir sistem olan çar- Bu çalışmada başvurulan diğer bir şı tarifine en yakın olanıdır. metot da örnekleme metodudur. Bu Osmanlı dönemi şehir çarşıları, amaçla Osmanlı dönemi çarşılarının şehir içindeki konumları ve çarşı içi genel karakterini yansıtan Bursa, arazi kullanımları itibariyle ilginç Kayseri, Konya, Kastamonu, Erzu- özellikler göstermektedir. Bu çalış- rum, Mardin, Diyarbakır, Gaziantep mayla, Osmanlı dönemi çarşılarının ve Şanlıurfa gibi şehirlerde bulunan şehir içi lokasyonları ve çarşı içi ara- tarihi çarşılar, büyük grubu temsil zi kullanımlarının analizi yapılarak, eden küçük grup olarak ele alınmış- çarşıların şehir içindeki konumları tır. Alan çalışmaları ve basılı eserle- ve esnaf çarşılarının kendi araların- rin değerlendirilmesi sonucunda yer daki kademelenmeleri üzerinde rol tespiti yapılan çarşı sistemi eleman-

150 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ları taslak haritalara aktarılarak yapı ve imaret inşa edilerek gelişti- çarşıların şehir içindeki konumları, rilmiştir. çarşı içi arazi kullanımı ve kademe- Osmanlı İmparatorluğu coğrafî lenmeyi gösteren haritalar hazırlan- konumu itibariyle önemli bir geçiş mıştır. Çalışma sırasında elde edilen alanında yer almaktaydı. Özellikle veri ve bilgiler coğrafyanın dağılış, Avrupa ile Ortadoğu ve Uzakdoğu’yu bağlantı ve nedensellik ilkeleri çer- birbirine bağlayan önemli yollara çevesinde değerlendirilmiş, karşılaş- sahip olması, ülke ekonomisinde ti- tırmalar yapılarak sonuçlara ulaşıl- caretin büyük bir öneme sahip olma- mıştır. sı sonucunu doğurmuştur. Özellikle A-OSMANLI ÇARŞILARININ tarihi İpekyolu ve Baharat Yolu’nun TARİHSEL GELİŞİMİNE GENEL bir kısmının ülke toprakları içinden BİR BAKIŞ geçmesi, Osmanlı İmparatorluğu’na Osmanlı İmparatorluğu, önemli ticari bir potansiyel ve stratejik önem ekonomik faaliyetlerin gerçekleşti- kazandırmıştır. Ticaretin ve özellik- rildiği eserlerin yapımına tüm dö- le de uluslararası ticaretin, devletle- nemlerinde büyük önem vermiştir. rin ekonomisinde ne denli önemli bir Beylik döneminden devlet dönemine gelir kaynağı olduğunu iyi kavrayan geçiş sürecinde ticaret faaliyetleri- devlet yetkilileri transit geçişlere, iç nin rahat bir şekilde gerçekleştiri- ve dış ticaret faaliyetlerinin daha gü- lebilmesi ve belli bir merkezde yü- venli ve rahat bir şekilde gerçekleşti- rütülmesi amacıyla han, bedesten rilebilmesine önem vermişlerdir. Bu ve çarşılar inşa etmiştir. Yine bu amaçla şehirlerarası yollarda men- alanlara hamam ve camiler gibi bir zil ve kervansaraylar; şehirlerde de takım sosyal alanlar da destekleyici han, bedesten ve açık/kapalı çarşılar unsur olarak eklenmiştir. gibi önemli ticaret mekânları oluştu- Osmanlı çarşılarının gelişimi rulmuştur. Coğrafi keşiflerle birlikte ve şekillenmesinin temelini Sel- yeni deniz yollarının keşfedilmesi, çuklular döneminde kurulmuş olan Osmanlı İmparatorluğu toprakların- çarşılar oluşturmaktadır. Anadolu dan geçen ticaret yollarının önemini Selçukluları ticaretin gelişimi için kaybetmesine neden olmuştur (Ak- han, kervansaray, köprü vb. birçok dağ 1949:513). Fakat özellikle Ak- yapı inşa edip ülke toprakları içinde deniz ticaretinde etkinliğin devam yol güvenliğini de sağlayarak tica- etmesi ve içinde bulunulan şartlara retin gelişmesi için uygun bir ortam uygun bazı yeni ticari politikalar hazırlamışlardır. Bunun sonucun- geliştirilmesiyle ekonomik kayıplar da, başta Konya ve Kayseri olmak azaltılmaya çalışılmıştır (Tabakoğlu üzere Anadolu’da birçok önemli ti- 1985:391, Raymond 1995:446-449, caret merkezi doğmuştur. Osmanlı Wallerstein vd. 1999:202-209). Devleti’nin Anadolu’ya hâkim olma- Osmanlılar döneminde, sıyla birlikte, çarşı sistemi olduğu Anadolu’da İstanbul merkezli üç gibi korunmuş, birçok yeni ticari

http://www.millifolklor.com 151 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ana yol bulunmaktaydı. Bu yollar, manlı döneminde ticaretin gelişti- sağ, sol ve orta kol olarak adlandı- ği ve önemli çarşıların bulunduğu rılmaktaydı. Sağ kol, Üsküdar’dan şehirlerdir. Özellikle Akdeniz ve başlayarak Eskişehir, Konya, Ada- Karadeniz’e kıyısı olan ülkelerle, Or- na, Antakya üzerinden Halep ve tadoğu ve İran üzerinden Uzakdoğu Şam’a uzanmakta ve Hac Yolu ola- ülkeleri ile yapılan ticarette bu yol- rak bilinmekteydi. Orta kol, yine lar ve üzerinde yer alan şehirlerde- Üsküdar’dan başlayarak İznik, ki çarşılar büyük bir öneme sahipti. Bolu, Merzifon, Tokat, Sivas, Malat- Ancak yeni keşfedilen deniz yolları- ya, Harput, Diyarbekir, Nusaybin, nın XVII. yüzyıldan itibaren önem Musul, Kerkük üzerinden Bağdat kazanmasına kadar olan süreçte, ve Basra’ya ulaşmakta ve Basra- yaklaşık dört yüzyıl boyunca dünya Bağdat yolu olarak bilinmekteydi. ticaret hacminin büyük bir kısmını Sol kol ise, Merzifon’dan itibaren elinde tutmayı başarmıştır. orta koldan ayrılmakta ve buradan Sonraki dönemlerde devletin Lâdik, Niksar, Karahisar, Aşkale, ileri gelenleri ve zengin kişiler tara- Erzurum’a ulaşmaktaydı. Buradan fından vakıflar bünyesinde ticaret Hasankale üzerinden bir yol Kars’a, yapılarının yapımı sürdürülmüştür. diğer bir yol da Tebriz’e ulaşmaktay- Bu çarşı ve hanlar bir yandan ih- dı (Halaçoğlu 1998:165) (Harita 1). racat ve ithalat merkezleri görevini Dikkat edilirse, bu güzergâhlarda de üstlenirken, bir yandan da ulus- yer alan şehirler Selçuklular ve Os- lararası ticaret yapanların buluşma

Harita 1: Osmanlı Dönemi’nde Anadolu’daki Önemli Yollar (Halaçoğlu 1997’den sadeleştirilerek yeniden çizim).

152 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 yeri olmuştur. Osmanlı Devleti’nin olan Konya, Arz-ı Rûm (Erzurum), ilk başkenti olan Bursa şehri, eko- Trabzon, Ayıntab (Gaziantep), Di- nomik anlamda plânlı bir şekilde yarbekir (Diyarbakır), Ruha (Şan- önemli ticaret ve üretim fonksiyonu lıurfa) ve daha birçok şehirde aynı olan çarşı-pazarların inşa edildi- özellikler görülmektedir. ği ilk şehir özelliğini taşımaktadır. C- TÜRK VE İSLAM ŞEHİR- İpek ticaretinde önem kazandığı LERİ İLE ÇARŞILARININ GENEL Bursa’nın, İran üzerinden Güneydo- ÖZELLİKLERİ ğu Asya, Bağdat, Musul ve Halep’e Osmanlı dönemi Anadolu şe- bağlanan önemli yollar üzerinde hirlerinin genel karakterinde Türk- yer alması (Bağbancı 2008:344-345) İslam kültürünün belirgin bir ekonomik önemini arttırmış ve Bur- hâkimiyeti söz konusudur. Anadolu sa Çarşısı’nın gelişmesinde etkili Selçuklu Devleti’nin bir devamı ola- olmuştur. Edirne, fethedilmesi ve rak, Selçuklu ve İslam kültürü etki- başkent olmasından sonra birçok ti- sinde gelişen bir şehir düzeni ken- caret ve imalat yapısıyla donatılma- dini göstermektedir. Dinî faktörler sı sonucunda önemli bir ekonomik İslam şehirlerinin fiziki yapısının merkez haline gelmiştir. İstanbul’un şekillenmesinde özellikle “toplu iba- Osmanlılar tarafından fethedilmesi detler ve mahremiyet” (Can 1995:29) ve başkent olmasıyla birlikte inşa yönünden etkili olmuştur. Bu neden- edilen han, çarşı ve pazarlar, şehrin le iş yerleri ile ikamet alanları neredeyse kesin çizgilerle birbirinden ekonomik potansiyelini arttırmış, ayrılmıştır. Bu iki kesim arasında ekonomik faaliyetlerin belirli bir dü- çoğunlukla çeşitli eğitim kurum- zen içinde yürütülmesinde önemli ları veya yönetsel yapıların oldu- bir rol oynamıştır. Özellikle Sirke- ğu bir geçiş kuşağı bulunmaktadır. ci-Beyazıt arasında kalan kesim- Orta Asya Türk şehirleri “iç kal’a”, de, başta Kapalı Çarşı olmak üzere “şehristan” ve “rabad” adı verilen birçok han ve çarşı inşa edilmiştir. başlıca üç kesimden oluşmaktadır. Osmanlı döneminin önemli ticaret Saraylar ve yöneticilerin yer aldığı şehirlerinden biri de Kayseri’dir. alana iç kal’a; şehrin ileri gelenleri, Kayseri, sahip olduğu özel konumun aristokratları ve sanat erbaplarının getirdiği ticaret potansiyeli nedeniy- yaşadığı alana şehristan; diğer şehir le, önemli çarşı ve pazarları olan bir halkının yaşadığı alana ise rabad şehirdir. Özellikle Anadolu’yu bir denilmekteydi. Şehristan, sahip ol- uçtan öteki uca kat eden tarihi gü- duğu ticari, dini ve konaklama ya- ney-kuzey ve doğu-batı yönlü ana pılarıyla şehrin ekonomik ve sosyal ticaret yollarının kavşağında yer al- hayatının merkezini oluşturmaktay- ması, eskiden beri şehrin ticari bir dı (Kuban 1968:54). Benzer özellik- öneme sahip olmasını sağlamıştır. leri Selçuklu şehirlerinde görmek Bu şehirler dışında, Osmanlı dönemi mümkündür. Selçuklu şehir siste- Anadolu’sunun önemli şehirlerinden minde, merkezinde büyük bir cami

http://www.millifolklor.com 153 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ve sarayların bulunduğu kesime Osmanlı Devleti’nde şehirlerin “şehristan” veya “bâtinü’l medine” fiziki karakterine bakıldığında, yer- denilmektedir. “Bâtinü’l medine”, leşmelerin iç kale ve şehir surları şehrin merkezini ifade etmektedir. arasında kaldığı görülmektedir. İç Şehrin çarşı-pazarları bu alandan kale, şehrin yöneticileri ve yönetsel itibaren şehir surlarına doğru uzan- binaların olduğu bir alanı oluştur- maktaydı (Barthold 1963:156). muştur. İç kale ile şehir surları ara- Osmanlı şehirlerinin şekillen- sında kalan kesim genel anlamda mesinde önemli bir etken de İslam iki bölümden oluşmaktadır. İç kale- kültürüdür. İslam şehirleri ile ilgili ye en yakın olan ilk bölümde devlet yapılan araştırmalar bu şehirlerin görevlileri, esnaf ve sanatkârların inanç, ticaret ve konaklama yapı- ikamet alanları ile şehrin çarşısı yer larının etrafında geliştiğini göster- almıştır. Bu ilk kuşak, şehrin sosyal mektedir (Kaygalak 2005:29, Ergenç ve ekonomik aktivitelerinin merke- 1978:104-105). Saoud, İslam şehir- zini oluşturmuştur. Bu alan ile şehir lerinin merkezî cami, çarşı, kale ve surları arasında kalan kesimde şehir ikamet alanları olmak üzere başlıca halkının diğer kısmı ikamet etmiş- dört temel ögeden oluştuğunu be- tir (Erzen 1991, Akgün 2005:7’den). lirtmektedir. İslam şehirlerinin ya- Bundan dolayı Osmanlı şehirlerinin pısal sistematiğinde merkezî cami, “camiler, kale ve çarşı mahallesi” medrese ile birlikte yer alırken, (Faroqhi vd. 2000:700) etrafında ge- merkezî caminin hemen yakınında lişme gösterdiğini söylemek müm- bulunan çarşı ise, şehrin merkezi kündür. Aynı zamanda şehir dışın- alanını oluşturmaktadır. Bu mer- dan ve içinden gelen yollar burada kezi alan ticaret alanları, yönetsel birleşmekteydi. Bu nedenle Osmanlı alanlar, sosyal hizmet alanları, es- şehirlerinin mekânsal yayılışı, bah- naf ve sanatkâr işyerleri ile han ve sedilen merkezî alandan çevreye hamamlardan oluşmaktadır (Saoud doğru olmuştur (Ergenç 1978:106). 2002:6). Merkezî cami, Anadolu’da Bu yayılış, merkezden çevreye doğru “ulu cami” olarak birçok şehirde yer uzanan bir sokak veya cadde üzerin- alan camileri temsil etmektedir. İs- de birçok işyerinin yer alması ve Os- lam şehirlerinin merkezi kısmını manlı şehirlerini karakterize eden oluşturan çarşılarda cami, han, ha- “uzun çarşı”ların ortaya çıkmasına mam ve çeşitli meslek gruplarının neden olmuştur. yer aldığı pazarlar bir arada bulun- D- ÇARŞILARIN ŞEHİR İÇİ maktadır. Bu meslek grupları sahip LOKASYONU VE ÜZERİNDE ROL oldukları fonksiyona göre merkez- OYNAYAN FAKTÖRLER den şehir surlarına doğru kademeli 1-Kale veya Şehir Surlarına/ olarak yer almaktadırlar. Esas iti- Kapılarına Yakınlık bariyle bu çarşı ve pazar düzeni tüm Osmanlı çarşılarının genellikle İslam şehirlerinde aynı özellikleri şehrin iç kalesine yakın bir alanda göstermektedir. kurulduğu görülmektedir. Bursa,

154 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Sivas, Kayseri, Erzurum, Şanlıurfa, tesislerle, üretim yapan veya üreti- Edirne ve birçok şehirdeki çarşılar len malların satıldığı bedesten, çar- şehrin iç kalesinin hemen yakınında şı ve han gibi ticaret yapıları inşa kurulmuştur. Bu alan, genelde iç ka- edilmiştir. Bu nedenle şehrin önde lenin güvenlik nedenleriyle üzerinde gelenlerinin yaşadığı alan, çarşı sis- yer aldığı yüksek bir tepenin etekle- temini oluşturan ticaret ve imalat ri veya bitimi olmuştur. Genelde düz yapıları ile sosyal tesisleri kendine bir alanın tercih edildiği görülmek- çekmiş ve iç kaleye yakın alanlarda teyse de, şehrin sit şartları itibariy- çarşıların yoğunlaşmasına neden ol- le, çarşıların kurulduğu yer bir ya- muştur. Çarşıların iç kale yakınla- maç veya eğimli bir alana da tekabül rında yoğunlaşmalarında, bu alanın edebilmektedir. Şehrin can damarı ulaşım imkânlarının da önemli bir hükmünde olan çarşıların güvenli rolü olmuştur. bir alanda yer alması gerekliliği, iç Çarşıların şehir içinde konum- kaleye yakın olmayı gerektirmiştir. landığı diğer bir alan şehir surla- Özellikle bedesten gibi borsa özelliği rının yakın çevresidir. Şehir surla- olan, vergi denetimi yapılan, değerli rındaki kapıların çevresinde birçok malların depolandığı ve satışının ya- çarşının geliştiği görülmektedir. Bu pıldığı yapılar inşa edilirken güven- çarşıların bazıları surların dışında, lik faktörü göz önünde bulundurul- bir kısmı da şehir surlarının içinde muştur. yer almaktadır. Fakat, şehir surları- Çarşıların şehir kalesine yakın nın yakınındaki çarşıların genellikle bir alanda yer almaları tesadüfen sur içinde yer aldıkları görülmekte- ortaya çıkan bir sonuç değildir. Özel- dir. Şehir kapılarının, şehrin merke- likle Orta Asya ve İslam şehircilik zine giden ve şehir merkezinden çev- kültürlerinde, şehir yöneticilerinin reye uzanan yolların mecburi geçiş iç kale veya kalenin yakınındaki bir noktası olması, burada ticari faali- alanda yer almaları, idari hizmetle- yetlerin gelişmesini sağlamıştır. Bu rin bu alan içinde yoğunlaşmasına alanda gelişen pazarlar, demirciler, neden olmuştur. Ticaret ve sanata bakırcılar, neccarlar gibi genellikle verilen önem dolayısıyla şehrin tica- şehrin çevresindeki kırsal bölgelere ret alanları da bu alanın çevresinde hizmet veren esnaflardan oluşmak- toplanmışlardır. Yine Osmanlı şe- taydı. Günümüz Anadolu’sunda bile hircilik kültüründe, sosyal ve eko- birçok şehrin çıkışında, kırsal bölge- nomik olarak merkez olabilecek bir lerde yaşayan halkın ihtiyaçlarına alan oluşturma eğiliminin bir sonu- cevap veren onarım ve ticaret faali- cu olarak, ticari ve yönetsel yapılar yetleri yürüten öbekler bulunmak- birbirine yakın yer almışlardır. Bu tadır. Bu tip iş alanları şehirlerin amaçla, şehrin ileri gelenlerinin ya- merkezî ticaret ve üretim alanları şadığı alanların yakınlarında, han, kadar önemli değildir. Osmanlı dö- hamam, mescit, imaret gibi sosyal nemi şehirlerinde de, şehir surları

http://www.millifolklor.com 155 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 yakınlarında yer alan çarşılar küçük ra Osmanlı döneminde onarılarak ölçekte ve çoğunlukla bir veya bir kullanılan Bursa Kalesi’nin hemen kaç arasta veya çarşıdan oluşmak- doğusunda (Harita 7) yer almak- taydı. tadır. Bakırcılar Çarşısı’ndan, Ka- İç kale veya şehir kapıları çevre- palı Çarşı, Uzun Çarşı, Tuz Pazarı sinde yer alan çarşılara Anadolu’dan ve Bat Pazarı’na1 uzanan bir eksen birçok örnek verilebilir. Osmanlı etrafında gelişen çarşı; birçok han, Devleti’nin ilk büyük şehri ve ilk bü- hamam, çarşı-pazar, bedesten ve ca- yük çarşısına sahip olan Bursa’da, miyi bünyesinde bulundurmaktadır. eski şehrin içinde yer aldığı kalenin Edirne’de Osmanlı dönemi öncesin- dışına Orhan Gazi tarafından med- de şehri çevreleyen kalesi içerisinde rese, cami, çarşı, han ve hamamlar yer alan çarşı kesimi, Osmanlılar inşa edilmiştir (Bağbancı 2008: 345). döneminde kalenin dışında gelişme Tarihi Bursa Çarşısı, Bizanslılar göstermiştir. Cami ve imaretlere ge- döneminde inşa edilen ve daha son- lir temin etmek ve gelişen ekonomik

Harita 2. Konya Çarşısı’nın Lokasyonu.

156 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Harita 3. Ruha (Şanlıurfa) Çarşısı’nın Lokasyonu.

http://www.millifolklor.com 157 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 potansiyel nedeniyle bedesten, han, lenmiştir (Baş vd. 2003:510; Ter ve hamam ve pazarlar inşa edilmiştir. Özbek 2005:531). Ancak, sur içinde Başta ticaret olmak üzere bir takım bulunan ve Alâeddin Tepesi’ne ya- sanayi faaliyetlerinin yürütüldüğü kın olan çarşı kesimi merkezi bir Edirne Çarşısı, Edirne Kalesi’nin fonksiyon üstlenmişse de, şehir ka- doğusunda ve kaleye çok yakın bir pılarının hemen yakınında, surların alanda gelişme göstermiştir. Eski içinde veya dışında gelişen çarşı ke- Erzurum Çarşısı, kalenin kuzey, simi de önemsenmeyecek derecede doğu ve güneyinde bir dağılış göster- bir alan kaplamaktadır. Şüphesiz mekteyse de, genel olarak kalenin ki bu alanın gelişiminde şehir kapı- doğu kesiminde yoğunluk göster- ları ve bağlantılı yolların büyük bir mektedir. Bu alan aynı zamanda şe- rolü bulunmaktadır (Harita 2). Yine hir surlarına ve bu surlar içinde yer Şanlıurfa’da bulunan tarihi çarşı, alan Kars Kapı’ya da yakındır. Sel- kalenin hemen kuzeydoğusunda yer çuklular döneminde çok önemli bir almaktadır. (Harita 3). ticari öneme sahip olan Sivas Çar- 2-Anayollara Yakınlık şısı da Sivas Kalesi’nin kuzeydoğu- Osmanlı dönemi şehirlerinde sunda yer almaktadır. Aynı durumu çarşıların konumları üzerinde rol Konya’da da görmek mümkündür. oynayan etkenlerden biri de şehir Selçuklular Konya’yı fethettiklerin- içindeki ana yolların kesişim alanı- de şehir, Alâeddin Tepesi’ni çevre- na yakınlıktır. Şehir dışından gelen leyen surlar içinde yer almaktaydı. yollar, şehir kapılarından itibaren Ancak daha sonraki dönemlerde şehrin merkezini oluşturan çarşı- şehir sur dışına taşmıştır. Osmanlı ların bulunduğu alanda kesişme döneminde kentin gelişimi, XV. ve göstermektedirler. Bu durum şe- XVIII. yüzyıllar arasında Alâeddin hir dışından getirilen veya şehirde Tepesi’nin doğusuna, XVIII. ve XIX. üretilip başka şehirlere pazarlanan yüzyıllar arasında ise Alâeddin malların ulaştırılmasında önemli bir Tepesi’nin güney ve güneydoğusuna kolaylık sağlamıştır. Şehirdeki ana- doğru olmuştur. Alâeddin Tepesi’nin yolların kesiştiği alan aynı zamanda, doğusunda yer alan ve esas olarak şehir halkının çarşılara ulaşımında Selçuklular döneminde çarşı olarak da büyük bir önem taşımaktadır. kullanılan bu alan, Osmanlılar dö- Örneğin; Diyarbakır çarşısı, diğer neminde aynı fonksiyonunu koru- şehirlerin aksine iç kaleye yakın de- muş, hatta yeni ilavelerle genişleye- ğildir. Fakat çarşı, şehir surları için- rek gelişmiş ve şehrin ticarî önemini de yer alan Mardin Kapı-Dağ Kapı arttırmıştır. Şehrin eski sur kapıla- arasında güney-kuzey istikametinde rının yakınlarında bir takım çarşı uzanan ana yol ile Urfa Kapı-Yeni ve pazarlar oluşmuşsa da Alâeddin Kapı arasında doğu-batı yönünde Tepesi’nin doğusunda kalan tica- uzanan ana yolun birleşim alanında ri alan, merkezi bir fonksiyon üst- yer almaktadır. Tarihi çarşı, han ve

158 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 hamamların yer aldığı bu alan aynı doğusundaki Bey Kapısı, kuzeyin- zamanda önemli bir dini yapı olan deki Saray Kapısı ile Samsat Kapısı Ulu Cami (Cami-i Kebir)’nin hemen ve batısındaki Su Kapısı’ndan gelen doğusunda yer almaktadır. Bu alan- yolların birleşim alanı özelliğinde- da Hasan Paşa Hanı, Deliler Hanı, dir. Bu alan, aynı zamanda kutsal günümüze kadar ulaşmamış olan olarak kabul edilen Balıklıgöller’e de Bedesten’le, Buğday Pazarı, Kuyum- yakındır (Harita 3). Yine Selçuklular cular Çarşısı, Kasaplar Çarşısı ve döneminde önemli bir ticaret şehri Attar Pazarı gibi birçok çarşı yer al- olan Sivas’ta bulunan çarşılar, Os- maktadır (Harita 4). manlı döneminde de genel itibariyle Aynı özellikler Urfa (Ruha) çar- aynı özellikleri gösteren alan içinde şısı için de söylenebilir. Ruha çarşı- gelişme göstermiştir. Sivas şehrinin sı, şehrin güneyindeki Harran Kapı, çarşısı Selçuklular döneminden iti-

Harita 4. Diyarbakır Çarşısı’nın Lokasyonu.

http://www.millifolklor.com 159 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 baren, şehri çevreleyen surlara açı- çarşılarının yer aldığı temel alanı lan ana yollar üzerinde yer almıştır. oluşturmuştur (Akbulut 2009:215). Eski Sivas Kalesi’nden başlayarak, Bu alan kabaca, Eski Kale’nin do- Palas Kapısı’na uzanan cadde ve ğusunda, Sivas Kalesi’nin de kuzey- yine Ulu Cami’den itibaren bu cad- kuzeydoğusunda yer almaktadır. deye bağlanan tali bir cadde şehrin Sur içinde, şehri kuzey-güney ve do-

Harita 5. Kastamonu Çarşısı’nın Lokasyonu ve Çarşı İçi Kademelenmesi.

160 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

ğu-batı istikametinde kat eden ana Kastamonu şehrinin tarihi ti- yollar, şehrin ticaret alanlarını ken- caret alanı, kalenin kuzeydoğusun- dine çekmiştir. Şehrin tarihi ticaret da ve Kastamonu Deresi’ne yakın merkezini oluşturan bu alanda Su- bir alanda yer almaktadır. Tarihi başı Hanı, Taşhan, Halife Hanı gibi ticaret merkezinden geçen tüm yol- hanlar; Şevakin, Attarlar, Kasaplar, lar, şehrin batısıyla bağlantısını Çırpıcılar gibi birçok çarşı; Koyun sağlayan, halk arasında Kambur Pazarı ve Buğday Pazarı gibi pazar- Köprü olarak da bilinen Nasrullah lar yer almaktadır. Köprüsü’ne açılmaktadır. Bu neden- Önemli yolların, çarşıların yer le şehrin çarşıları, şehrin en önemli seçimi üzerinde oynadıkları rolün köprü geçişinin sağlandığı Nasrul- diğer bir yönü de akarsu kenarların- lah Köprüsü’ne yakın bir alanda ku- da kurulmuş olan şehirlerin, çevre- rulmuştur (Harita 5). siyle bağlantısını sağlayan köprüler- Çarşıların önemli yolara göre dir. Özellikle Amasya ve Kastamonu konumunu bazı durumlarda topog- şehirleri buna verilebilecek en iyi rafik şartlar da etkilemektedir. Şe- örneklerdir. Amasya’da şehri ikiye hir içi yolların uzanışı düz ve nispe- bölen Yeşilırmak nedeniyle, nehir ten düz alanlarda çok farklı yönlere üzerinde birçok köprü inşa edil- olabilmekteyken, engebeli alanlarda miştir. Osmanlı döneminde şehrin ancak topografik şartların elverişli ticaret ve sosyal merkezi, özellikle olduğu alanlara doğru olmaktadır. iç kaleden gelip Alçak Köprü, Kunç Bu nedenle tepelik alanlarda veya (Hundi) Köprüsü ve Helkıs (Hükü- yamaçlarda kurulmuş olan şehirler- met) Köprüsü’ne uzanan yollara ya- de yolların uzanış şekli genellikle te- kın alanda yer almıştır. peyi veya yamacı çevreleyen ve eğim

Harita 6. Mardin Çarşısı’nın Lokasyonu.

http://www.millifolklor.com 161 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 yönüne dik, dairesel bir yol ağı görü- bu alanların hemen yakınında yer lür. Böyle alanlarda kurulmuş olan aldıkları görülmektedir. şehirlerde genellikle şehrin merkezi- Tarihi Konya Çarşısı, Mevlana ni oluşturan bir ana yol bulunmakta Celâleddin-i Rumi’nin türbesinin de ve şehrin önemli ticaret, imalat ve yer aldığı Mevlana Külliyesi’nin he- kültürel alanları çoğunlukla bu ana men batısında yer almaktadır. Bu yolun etrafında gelişme göstermek- alanda Selimiye, İnce Minare, Kadı tedir. Bu durumun en güzel örneği Mürsel, Şeker, İplikçi, Selimiye, Mardin şehridir. Şehri, doğu-batı is- Aziziye, Şerafettin, Kapı, Alâeddin, tikametinde, şehir kapılarına (Savur Sahib Ata camileri, Şems-i Tebrizi Kapı-Diyarbakır Kapı) doğru kat Camii ve Türbesi, Fürüş ve Sırçalı eden ana yol, çarşı-pazarları ve Ulu mescitleri ile Mevlana Külliyesi gibi, Cami gibi bir takım kültürel alanla- bir kısmı Selçuklular döneminden rı kendine çekmiştir. Yine topografik kalma çok sayıda dini öneme sahip eğimin etkisiyle çarşı ve pazarlar bu yapı bulunmaktadır. Ayrıca bu ala- yolun hemen aşağı kesiminde geliş- nın hemen yakınında Sırçalı, Kara- me göstermiştir (Harita 6). tay ve İnce Minare medreseleri de 3-Kültürel Öneme Sahip bulunmaktadır. Alanlara Yakınlık Erzurum şehrinin çarşı ve pa- Çarşıların yer seçimi üzerinde zarları da kültürel önemi olan alan- rol oynayan diğer bir faktör, kültürel ların yakınında bulunmaktadır. Ulu önemi olan cami, türbe ve medrese- Cami, Caferiye, Aliağa, Kurşunlu, ler gibi dini ve eğitim amaçlı alan- Narmanlı, Lalapaşa, Şeyhler, İbra- lardır. Özellikle Osmanlı dönemi him Paşa camileri ile Çifte Minare öncesinden var olan cami, medrese ve Yakutiye medreseleri ve Üç Küm- ve türbeler veya yerel halk arasında betler gibi birçok kültürel yapı, Er- kutsallık atfedilen alanlar, çarşıları zurum Çarşısı’nın içinde veya çevre- kendine çekmiştir. Osmanlı şehirle- sinde yer almaktadır. rinde kültürel yapılar, çoğunlukla Şanlıurfa’da bu etkiyi daha be- çarşı sisteminin dış çemberinde yer lirgin olarak görmek mümkündür. almaktadır. Bu alan aynı zamanda Özellikle Balıklıgöller’in üç dinin ikamet alanlarına geçiş özelliğinde- mensuplarınca kutsal olarak bilin- dir. Kültürel alanların, şehir halkı mesi, bu alanın büyük bir dini öne- ile yakın veya uzak çevreden gelen me sahip olmasına neden olmuştur. insanlar tarafından ziyaret edilmesi Bu özelliği nedeniyle, yakın ve uzak ticari bir potansiyel doğurmuş ve bir- çevreden, hatta yurt dışından çok çok çarşı-pazar bu kültürel alanla- sayıda ziyaretçi çekmektedir. Bu rın çevresinde toplanmıştır. Konya, alanın kutsallığına inanılması, önce- Erzurum, Diyarbakır ve Şanlıurfa likle ziyaretçileri, sonra kilise, cami, başta olmak üzere birçok şehirdeki türbe gibi dinsel yapıları, daha son- çarşının şehir içindeki konumları ra da çarşı ve pazarları kendine çek- incelendiğinde, ticaret yapılarının miştir. Yukarıda bahsedilen alanın

162 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 hemen yakınlarında Halilürrahman Grunebaum 1955:146, Raymond (eski kilise), Mevlid Halil, Rıdvan 1985:170, Ergenç 1978:106). Osman- Paşa, Pazar, Hasan Paşa, Narinci, lı şehirlerinde her iki görüşü destek- Mevlevihane, Dabakhane, Ömeriye leyen örnekler görülmektedir. Örne- ve Selahaddin Eyyubi (eski kilise) ğin Konya’da “Büyük Cadde” olarak camileri bulunmaktadır. Aynı şekil- anılan Uzun Çarşı ve Bedesten, ta- de Bursa, Mardin ve Diyarbakır çar- rihi ticaret alanının merkezinde yer şıları Ulu camiler etrafında gelişme almış ve esnaf çarşılarının şehir için- göstermiştir. Çok sayıda insan tara- deki konumu üzerinde belirleyici bir fından ziyaret edilen Hz. İbrahim’in rol oynamıştır (Ergenç 1995: 35-37, doğduğu ve ateşe atıldığı yerler Ter vd. 2005: 530-531). Merkezinde olarak kabul edilen makamlarla, Bedesten ve Uzun Çarşı bulunan ti- Çift Kubbe Türbeleri, Şıh Maksud, caret merkezi, Konya’nın gelişimi ve Bediüzzaman Ahmed el-Hamedani, gelişimin yönü üzerinde önemli bir Yakup Kalfa, Şeyh Ali Dede ve Şeyh rol oynamıştır. Ebubekir türbeleri gibi inanç turizmi Faroqhi ise, şehirlerde bulunan açısından önem taşıyan mekânlar, ticaret yapılarının yer seçiminde, çarşıların yakın çevresinde yer al- kazanç sağlanacak olan vakfa yakın maktadır (Harita 3, 4, 5, 6, 7). olmanın (Faroqhi 2000:30) en önem- E-ÇARŞI-PAZARLARIN “ÇAR- li etken olduğunu savunmaktadır. ŞI SİSTEMİ” İÇİNDEKİ KONUMU Osmanlı şehirlerinde, şehir merke- (ÇARŞI İÇİ KADEMELENME) zini oluşturan dinsel ve ticari yapı- Osmanlı şehirleri üzerine ça- lar, çeşitli vakıflar tarafından inşa lışma yapan araştırmacılar, çarşı edilen “külliye”ler bünyesinde yer ve pazarların hangi yapı etrafında almaktadır. Özellikle sosyal hizmet geliştiği üzerinde çeşitli fikirler or- amacı taşıyan imaret, cami ve ben- taya atmışlardır. Bazıları, çarşı ve zeri yapılar; hizmet, bakım, onarım pazarların merkezî cami etrafında ve diğer giderlerin teminini sağla- geliştiğini ileri sürerken, bazı araş- mak için ticari yapılarla birlikte inşa tırmacılar da şehrin en önemli ticari edilmişlerdir. Bu nedenle esnaf çarşı yapısını oluşturan bedesten etrafın- ve pazarlarının ve dolayısıyla şeh- da geliştiğini ileri sürmüştür. Egli, rin, sadece cami veya sadece bedes- Grunebaum ve Raymond gibi Os- ten etrafında geliştiğini ileri sürmek manlı ve İslam şehirleri üzerine ça- yanıltıcı olabilir. Osmanlı şehirleri lışmaları olan araştırmacılar, şehrin incelendiğinde çarşıların bedesten, ve dolayısıyla çarşının merkezinde, merkezî cami veya ikisinin bir arada merkezî cami(ulu cami)lerin yer al- olduğu merkezler etrafında geliştiği dığını ileri sürmekteyken, Ergenç bu görülmektedir. Bu merkezin çevre- görüşe karşı çıkmaktadır. Ergenç, bu sindeki ilk kuşak yerel halka veya durumun bedesten merkezli olduğu- yabancılara satış yapan ticaret alan- nu ileri sürmektedir (Egli 1957:200, larından oluşmuştur. Örneğin Urfa

http://www.millifolklor.com 163 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

çarşısı bedesten etrafında gelişmiş- Çarşı merkezi etrafında yer alan tir ve şehrin merkezî camisi olan Ulu ilk kuşağın en önemli özelliklerinden Cami ticaret alanlarının kuzeyinde, biri de bu kısımda bazı sosyal dona- bu merkezden uzakta yer almakta- tı yapılarının yer almasıdır. Şehre dır (Foto 1; Harita 3). Diyarbakır’da gelen yabancı tüccarların konakla- çarşı Ulu Cami etrafında gelişmiştir yabilecekleri hanlar ve temizlik ih- (Harita 4). Bursa’da ise Ulu Cami tiyacının giderilebileceği hamamlar ve bedesten birbirine çok yakın bir genel olarak bu kuşak içerisinde yer alanda yer almaktadır ve çarşı bu almaktadır. Bu özellikleri Şanlıur- merkez etrafında gelişmiştir (Foto fa, Gaziantep, Erzurum, Amasya ve 2; Harita 7). Konya çarşısı ise iç ka- daha birçok Osmanlı Dönemi çarşı- leden itibaren doğu istikametinde larında görmek mümkündür. Diğer önemli yollar boyunda şehir kapı- bir sosyal hizmet alanı ise, yapılan larına doğru gelişmiştir. Fakat bu araştırmalara göre ilki 1554 yılında gelişme istikameti, aynı zamanda açılan kıraathane veya çayhaneler- önemli miktarda ziyaretçi çeken dir. Güncel sosyal, siyasi ve edebi Mevlana Külliyesi’ne doğru olmuş- sohbetlerin yapıldığı, bir takım eğ- tur (Harita 2). lencelerin düzenlendiği ve gelenle- rin okuyabilmesi için kitaplığı olan kıraathaneler bu kuşak içinde şeh- rin kültür ve eğlence merkezi görevi üstlenmişlerdir (Taşkın 2008: 360; Yağbasan ve Ustakara 2008: 234- 239; Kahvehanelerin fonksiyonları için daha detaylı bilgi için bkz. Ediz 2008: 179-189). Özellikle üretim yapan çarşıla- Foto 1. Ruha (Urfa) Bedesten’i Etrafında Ge- rın su ihtiyacı da çarşıların kendi lişen Ticaret Yapılarından Genel Bir Görü- içindeki kademelenmesi üzerin- nüm. de önemli rol oynamaktadır. Ruha çarşısında, Balıklıgöller’den çıkan suyun çarşı bölgesinde yer altından geçmesi, Debbağhane, Boyahane ve Keçeci Pazarı gibi üretim aşama- sında önemli miktarda suya ihtiyaç duyan çarşıların yer seçimi üzerinde temel etken olmuştur (Harita 3). Bu nedenle bu çarşılar, su temininin kolay olduğu alanlara yerleşmişlerdir Ayrıca yapılan işe göre kötü koku, Foto 2. Bursa Ulu Cami Etrafında Gelişen Ti- görüntü ve ses kirliliğine neden olan caret Yapılarından Genel Bir Görünüm.

164 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Harita 7. Bursa Çarşısı’nın Lokasyonu ve Çarşı İçi Kademelenmesi debbağhaneler, boyahaneler, demir- likle de suya ihtiyaç duyan, çevre- ciler, neccarlar, kazancılar gibi ima- ye rahatsızlık verebilecek bir takım lata yönelik çarşılar daha dış çem- üretim özellikleri olan imalathane- berde yer almışlardır. lerden oluşmuştur. Bu son kuşağın Osmanlı çarşı-pazarları, bedes- çevresinde ise ticaret ve imalat fonk- ten veya ulu caminin oluşturduğu siyonlarının zayıfladığı; dini, eğitsel bir merkez etrafında gelişmiştir. Bu ve idari fonksiyonların yürütüldüğü merkezin çevresindeki birinci kuşak bir geçiş kuşağı yer almaktadır. Bu genellikle yerel ve yabancı tüccarla- kuşaktan itibaren de çevreye doğru ra hizmet veren çarşı-pazarlardan ikamet alanları başlamaktadır. Bu oluşmaktadır. Yine bu kuşakta ta- nedenle Osmanlı şehir çarşıları, ne- mamlayıcı bir unsur olarak ticaret redeyse kesin çizgilerle ikamet alan- fonksiyonu dışında konaklama hiz- larından ayrılmıştır (Harita 5, 7). meti veren birçok han ile kişisel hizmetler sunan hamam, kıraathane ve SONUÇ berber dükkânları yer almaktadır. Osmanlılar döneminde ve daha Çarşı sisteminin ikinci kuşağını ise önceki dönemlerde, bir şehri var genellikle üretime yönelik ve özel- eden veya bir şehre önem katan en

http://www.millifolklor.com 165 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 temel özelliklerden birisi de o şeh- faktör de önemli yollara yakınlıktır. rin çarşı-pazarlarıdır. Han, hamam, Ekonomik bir prensip olarak, ticaret cami, kahvehane ve berber gibi di- faaliyetleri ulaşım imkânlarıyla doğ- ğer tamamlayıcı unsurlarla birlikte, ru orantılı bir özellik gösterir. Bu ne- ticaret veya imalat yapılan alan, sa- denle çarşılar, şehir içindeki önemli dece ekonomik değil, aynı zamanda yollara yakın alanlarda tesis edilmiş sosyal özellikleri de olan bir mekân ve şehir surlarından itibaren şehre olmuştur. Bu nedenle Osmanlı şehir giren yolların toplanma merkezi ol- çarşılarının yer aldığı alan, şehir ha- muşlardır. yatının merkezini oluşturmaktadır. Şehirlerde bulunan kültürel Osmanlı dönemi şehir çarşıları- öneme sahip alanlar da çarşı ve pa- nın şehir içi konumları bazı faktör- zarları kendine çeken etkenlerden- lerin etkisi altında şekillenmiştir. dir. Özellikle kutsal olarak kabul Bu faktörler esas itibariyle Türk ve edilen cami, makam ve türbe gibi İslam şehircilik anlayışının bir so- alanlar etrafında ticaret alanları- nucu olarak ortaya çıkmıştır. Orta nın yoğunlaştığı görülmektedir. Bu Asya Türk ve İslam şehircilik anla- alanların sahip olduğu yüksek ziya- yışının bir sentezi olarak, Osmanlı retçi potansiyeli, ticaret alanlarının şehirleri de bu iki kültürün etki- doğup gelişmesinde önemli rol oyna- sinde şekillenmiş ve gelişmişlerdir. mıştır. Alış-veriş ve bir takım sosyal Çarşı-pazarların şehir içindeki ko- ihtiyaçların birbirine çok yakın bir numları Anadolu’daki şehirlerin bü- alan içinde giderilebilmesi bu alan- yük çoğunluğunda ortak özellikler ların önemini arttırmıştır. göstermektedir. Bu konumun belir- Çarşıların şehir içindeki konu- lenmesinde, kale veya şehir surla- mu gibi, çarşı sistemini oluşturan rı, önemli yollar ve önemli kültürel yapıların da kendi içindeki kademe- alanlara yakınlık gibi faktörler etkili lenmesi gelişigüzel değildir. Çarşı olmuştur. sistemi içinde yer alan bedesten, çar- Orta Asya Türk ve İslam şehir- şı-pazar, han, hamam, cami ve ima- cilik anlayışında, şehirlerin belirli retler, çeşitli etkenlerle kendi içinde fonksiyon alanlarına bölünmesi so- kademelenmiştir. Osmanlı çarşı sis- nucunda, şehir kalesinin etrafında teminin merkezinde iki temel yapı yönetim binaları veya sarayları ile yer almaktadır. Bunlar merkezî yöneticilerin ikamet alanlarının yer cami/ulu cami/cami-i kebir ve be- aldığı bir kuşak oluşmuş ve bu alan destendir. Bu merkezde kimi zaman ticaret ve imalat yapılarını kendine cami ve bedestenden sadece biri yer çekmiştir. Burası aynı zamanda sos- alırken, kimi zaman ikisi birlikte yer yal hizmet veren yapıların yoğunlaş- almaktadır. Cami veya bedestenin tığı bir alan özelliğindedir. etrafında, şehir halkı veya dışarıdan Çarşıların şehir içindeki konu- gelenlere satış yapan ticaret alanla- mu üzerinde rol oynayan diğer bir rının yer aldığı bir kuşak bulunmak-

166 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tadır. Bu kuşak içinde aynı zamanda KAYNAKÇA han, hamam, mescit ve kıraathane Abdülaziz Bey. Osmanlı Âdet, Merasim ve Tabirleri: Âdât ve Merâsim-i Kadime, gibi yapılar da yer alır. Osmanlı çar- Tabirât ve Muamele-i Kavmiyye-i Osma- şı sisteminin kendi içindeki kade- niye, haz. Prof. Dr. Kazım Arısan-Duygu melenmesinin temel özelliklerinden Arısan Günay, İstanbul, Türkiye Ekono- biri de, özellikle çevreye rahatsızlık mik ve Toplumsal Tarih Vakfı Yayınları, verebilecek faaliyetleri olan imalat 1995. Akbulut, Gülpınar. “Sivas Şehri’nin Tarihi alanlarının, ticaret alanlarının çev- Coğrafyası”, Cumhuriyet Üniversitesi resinde veya çarşı sisteminin en dış Sosyal Bilimler Dergisi, , c.35, sy.2, Aralık kuşağında yer almasıdır. Bu neden- 2009, ss. 212-222. le, debbağhane, keçehane, boyahane, Akdağ, Mustafa. “Osmanlı İmparatorluğu’nun demirciler, kazancılar, tenekeciler Kuruluş ve İnkişafı Devrinde Türkiye’nin İktisadi Vaziyeti”, Belleten, c.13, sy.51, vb. imalat alanları, çarşı siteminin Ankara, 1949, ss. 497-564. dış kuşağında yer almaktadır. Yine Akgün, Hatice Gökçen. 16. yy. Osmanlı Kenti koyun, at, arasa, buğday pazarı vb. İstanbul’da Kent İçi Konumlarına Göre pazarlar, çarşı sisteminin dış kuşağı Mimar Sinan’ın Külliye Gruplarında Yer içinde yer almışlardır. Seçimi Etmenlerinin Tespiti ve Analizi, Süleyman Demirel Üniversitesi, Fen Bi- limleri Enstitüsü Mimarlık Anabilim Dalı NOTLAR (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Isparta 1 Osmanlı Dönemi’nde “Bat Pazarı” tabiri 2005. eski, kullanılmış veya bozuk eşyaların Bağbancı, Özlem Köprülü. “Formation of His- ucuza alınıp satıldığı yerler ve çarşılar torical Commercial Centre in Bursa, The için kullanılmakta olup, günümüz bit First Capital City of Ottoman Empire”, pazarlarına karşılık gelmektedir. “Bit World Applied Sciences Journal, 4 (3), pazarı” ismi, bat pazarı veya bayat pazarı 2008, ss.343-348. isimlerinden türemiştir. Günümüzde Barthold, Vasilij Vladimiroviç. İslam Medeni- halen Bursa, Erzurum, İzmir, Kütahya, yeti Tarihi, bs. 2 (Çev. M. Fuad Köprülü), İstanbul-Üsküdar, Edirne ve diğer pek Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara çok Anadolu şehrindeki Osmanlı Dönemi 1963. çarşılarında Bat Pazarı adıyla anılan Baş, Ali ve Bozkurt, Tolga. “Konya Bedeste- fakat fonksiyonel olarak değişikliğe ni”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler uğramış çarşılar mevcuttur. Bat pazarları Enstitüsü Dergisi, sy.10, 2003, ss. 507- hakkında ayrıca bkz. Abdülaziz Bey, 529. Osmanlı Âdet, Merasim Ve Tabirleri, Bilar, Ender ve Onur, Oral. Edirne Çarşıları 1. Cilt, s. 30, Türkiye Ekonomik ve Ve Yitirilen Tarihi Eserler, Türk Kütüp- Toplumsal Tarih Vakfı Yay., 1995; M. N. haneciler Derneği, Edirne Şubesi, 1989. Haskan, Yüzyıllar Boyunca Üsküdar , 3. Can, Yılmaz. İslâm Şehirlerinin Fiziki Yapısı, Cilt, s.1461, Üsküdar Belediyesi Yay., Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1995. 2001; M. Çadırcı, Tanzimat Döneminde Çadırcı, Musa. Tanzimat Döneminde Anado- Anadolu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik lu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik Yapısı, Yapısı, s. 136, Türk Tarih Kurumu Yay., Türk Tarih Kurumu Yay., 1997. 1997; E. Bilar-O. Onur, Edirne Çarşıları Ediz, İsmail. “Osmanlı’dan Cumhuriyet’in İlk Ve Yitirilen Tarihi Eserler, s. 11, Türk Yıllarına Kahvehaneler ve Sosyal Deği- Kütüphaneciler Derneği, Edirne Şubesi, şim” Sakarya Üniversitesi Fen Edebiyat 1989; Musahipzade Celâl, Eski İstanbul Dergisi, c.10, sy.1, Sakarya 2008, ss. 179- Yaşayışı, s.60, İletişim Yayınları, 1992. 189

http://www.millifolklor.com 167 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Egli, Ernst Arnold. Şehirciliğin ve Memleket Kuban, Doğan. “Anadolu-Türk Şehri, Geliş- Planlamasının Esasları, Türkiye ve Orta- mesi, Sosyal ve Fiziki Özellikleri Üzerine doğu Amme İdaresi Enstitüsü (TODAİE), Bazı Gözlemler”, Vakıflar Dergisi, sy.7, Ankara 1957. 1968, İstanbul, ss. 53-73. Ergenç, Özer. “Osmanlı Şehrinde Esnâf Ör- Musahipzade Celâl, Eski İstanbul Yaşayışı, gütlerinin Fizik Yapıya Etkileri”, I. Ulus- İletişim Yayınları, 1992. lararası Türkiye’nin Sosyal ve Ekonomik Özdeş, Gündüz. Türk Çarşıları, Tepe Yayınla- Tarihi Kongresi Tebliğleri (Ankara, 11-13 rı, 1998, Ankara. Temmuz 1977), Ankara, 1978, ss.103-109. Raymond, André. “Arap Eyaletleri XVI-XVIII. Ergenç, Özer. Osmanlı Klasik Dönemi Kent Yüzyıllar”, Osmanlı İmparatorluğu Tari- Tarihçiliğine Katkı: XVI. Yüzyılda Anka- hi (Yay. Yön. Robert Mantran, Çev. Tanil- ra ve Konya, Ankara Enstitüsü Vakfı Ya- li Server), İstanbul 1995. yınları, Ankara 1995. Raymond, André. Grandes Villes d’Arabes à Ergin, Osman. “Çarşı”, İslam Ansiklopedisi, l’Époque Ottomane, Sindbad, Paris, 1985. c.3, M.E.B. Yay., Eskişehir, 1997. Saoud, Rabah. “Intoduction to the Islamic Erzen, Jale N. Mimar Sinan Cami ve Külliye- City”, Foundation for Science Technology leri: Tasarım Süreci Üzerine Bir İnceleme, and Civilisation (FSTC), Chief Editor: Sa- ODTÜ Mimarlık Fakültesi, Ankara 1991. lim Al-Hassani, Publication Id:4012, Au- Faroqhi, S., McGowan B. ve Qutaert D., Pa- gust-2002, Manchester, ss. 1-9. muk, Ş. Osmanlı İmparatorluğu’nun Eko- Tabakoğlu, Ahmet. Gerileme Devrine Girer- nomik ve Sosyal Tarihi 1600-1914, c.2, ken Osmanlı Maliyesi, Dergâh Yayınları, Ed. Halil İnalcık, Donald Quataert, Çev. İstanbul 1985. Ayşe Berktay, Süphan Andıç, Serdar Al- Taşkın, Ünal. “Klâsik Dönem Osmanlı Eğitim per, Eren Yay., İstanbul 2000. Kurumları”, Uluslararası Sosyal Araştır- Faroqhi, Suraiya. Osmanlı’da Kentler ve malar Dergisi, c.1, sy.3, Bahar 2008, ss. Kentliler, (Çev.Neyyir Kalaycıoğu) Tarih 343-366. Vakfı Yurt Yayınları, bs. 3, İstanbul 2000. Ter, Ümmügülsüm ve Özbek, Oğuz. “Kent Grunebaum, Gustave E. Von. “The Structure Merkezlerinin Oluşumunda Alansal Gö- of Muslim Town”, Islam-Essay in the Na- mülülük: Konya Tarihi Kent Merkezi”, ture and Growth of a Cultural Tradition, Gazi Üniversitesi Mühendislik Mimarlık Routledge, Londra 1955. Fakültesi Dergisi,. c.20, no 4, 2005, ss. Halaçoğlu, Yusuf. XIV-XVII. Yüzyıllarda 527-536. Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Wallerstein, Immanuel ve Tabak, Faruk. “Os- Yapı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, VII. manlı İmparatorluğu, Akdeniz, Dünya Dizi, Ankara 1998. Osmanlı Halaçoğlu, Yusuf. XVIII. Yüzyılda Osmanlı Ekonomisi (1560-1800)” , sy.3, İmparatorluğu’nun İskân Siyaseti ve Aşi- Ankara 1999, ss. 202-209. retlerin Yerleştirilmesi, Türk Tarih Ku- Yağbasan, Mustafa ve Ustakara, Fuat. “Türk rumu Yayınları, VII. Dizi, sy. 92, Ankara Toplumunda Kahvehane ve Kafelerdeki 1997. İletişimsel Ortamı Belirlemeye Yönelik Haskan, Mehmet Nermi. Yüzyıllar Boyunca Bir Alan Araştırması, (Gaziantep İli Ör- Üsküdar , c.3, Üsküdar Belediyesi Yay., neği)”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler 2001. Dergisi, c.18, sy.1, Elazığ 2008, ss. 233- İnalcık, Halil. “İstanbul’un İncisi: Bedesten”, 260. Mustafa Özel (haz.), İktisat ve Din, İz Ya- yıncılık, İstanbul 1997, ss. ll9-136. Kaygalak, Sevilay. “Osmanlı’da Kentsellik ve Kentler: Kent Tarihi Yazımında Kültürel- ciliklerin Ötesine Geçebilmek...”, Mülkiye, c.29, sy.246, 2005, ss. 19-36.

168 http://www.millifolklor.com OSMANLI KLASİK DÖNEM SARAY KÜLTÜRÜNDE MAHREMİYET VE HAREM

Privacy and Harem in Palace Culture of Ottoman Classical Period

Yrd. Doç. Dr. Mine BARAN* ÖZ Osmanlı Devleti’nin klasik dönemi olan 16. ve 17. yüzyıllarda Osmanlı sarayında yaşam, İslam dininin gerekleri ve saray gelenekleriyle dikkati çeker. Bu düzenin en çarpıcı örneklerin- den biri Topkapı Sarayı’dır. Sarayın kamusal alanı olan dışı ile eve ait özel bölüm niteliğindeki iç bölüm (harem), sosyal statü yanında İslami kültürün bir uzantısı olarak mahremiyetin ge- rektirdiği bir sistematiğin göstergesidir. Saray kültürünün yaşandığı iç çevre, dışarıdan kesin bir şekilde ayrılmış, bu ayrım, yapının iç mekân düzenlemelerinde de kendini hissettirmiştir. Topkapı Sarayı Haremi, imparatorluğun önemli bir yapısı olması ötesinde halkbilimine ışık tutacak bir dönemi anlatmakta ve Osmanlı saray kültürünün mahremiyetine ait oluşumları bize yansıtmaktadır. Haremin bu son derece çarpıcı ve ilgi çekici yönü ne yazık ki, hep geri plana itilmiş ve yeterince değerlendirilmemiştir. Buna karşılık harem hayatının gizliliği ve mahremiyeti özellikle batılı yazarlar tarafından basit ilişkiler üzerine kurulmuş, bazen de çarpıtılarak, çok geniş bir teşkilata sahip bulunan haremin asıl fonksiyonu göz ardı edilmiştir. Bu çalışmada, Osmanlı klasik dönemi saray kültüründeki mahremiyet olgusunun Topkapı Sarayı haremine yansımaları incelenmektedir. Amaç, harem yapısındaki mekânların anlamını, gündelik yaşam- da izler bırakmış ritüellerle (doğum, sünnet, törenler vb.) birlikte analizini yaparak, bu gizemli dünyada hayat bulan Milli folklor değerlerinin işleyişini anlayabilmektir. Anahtar Kelimeler Osmanlı İmparatorluğu, Kültür, Harem, Osmanlı Kadını, Topkapı Sarayı ABSTRACT The cultural life in the Islamic societies has developed under the Islamic culture environ- ment. The Ottoman(the classical period) has taken the associations from the Islamic and Turkish states and developed through the conditions of the era. The Ottoman Palace, which is represented with the power relations horizontally rather than vertical with the spatial dissociation, defined both the characteristics of the Emperor residence as an identification of central politics, and the difficulty of attainability to the emperor in the area. The outer area that represents the public sphere and the inner part-harem-that represents the privacy are the indicators of a systematic that is organized related to the privacy nearby the social status as an extension of Islamic culture. In this study; the reflection of privacy of Ottoman culture to the Topkapi Palace Harem is investigated. The aim of this paper is to aid the folklore by introducing some parts of the cultural values that are lived in that structure Key Words Ottoman Empire, Culture, Harem, Ottoman Woman, Topkapı Palace

GİRİŞ remiyet kavramı, davranış biçimle- Mahremiyet, özel nedenler dı- rini, dolayısıyla mekânı etkileyerek, şında, görünmemek ve yabancı farklı toplum ve kültürlerde değişim gözlerden gizlenmenin, bir koşulu göstermektedir. Mahremiyetin insan olarak karşımıza çıkmaktadır. Mah- davranışlarını ve mekânı etkilemesi

* Dicle Üniversitesi, Mimarlık Fakültesi Mimarlık Bölümü, [email protected].

http://www.millifolklor.com 169 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 daha çok geleneksel kültürlerde ve bulunurdu (Peirce 1993:36). Mahre- yerleşmelerde kendini hissettirir. miyet, genel girişin denetim altında Bu etkilenmenin en yoğun yaşan- olduğu ve içinde belirli davranış bi- dığı yerlerden biri Topkapı Sarayı çimlerinin yasak olduğu bir mekânı Haremi’dir. Osmanlı saray kültürü- anlatır. Bir hanenin özel yaşamına nün yaşandığı bu iç çevre, dışarıdan ilişkin bölümlerine ve uzantısı ola- kesin bir şekilde ayrılmış, bu ayrım rak burada yaşayan kadınlara da yapının iç mekân düzenlemelerinde harem deniyor olması, İslamiyet’in de kendini hissettirmiştir. bu bölümlere özellikle, hane kadın- Mahremiyet, kullanıcıya göre larıyla belirli bir kan bağının dışın- kamusal, toplumsal ve kişisel olmak da kalan erkeklerin (namahrem) üzere üç düzeyde ele alınabilir (Eru- girişini kısıtlamasından kaynakla- zun 1980:16). Araştırma konusu olan nır. Aileyi toplumun gözü önünden harem ve mahremiyet ilişkisi bu üç çeken dinsel inançlar ve buna dayalı düzeye göre incelenmiş, bunun için gelenekler, böylelikle mimari tarzı literatür ve yerinde gözlem metot- da etkilemiş olmaktadır. Özel yaşa- ları kullanılmıştır. Topkapı Sarayı mı dışarıyla yalıtan (soyutlayan) bu Haremi gibi mimari yapıların kültü- anlayışın Osmanlı’da da kabul gör- rel çevreye uyumunda mahremiyet düğü gözlenmektedir. davranışını etkileyen dinî ve sosyo- Sosyo-Kültürel Etmenler kültürel etmenler vardır. Araştırma Tüm kültürlerde mahremiye- alanı bir Osmanlı dönemi yapısı ol- ti düzenleyici kurallar bulunmakla duğundan mahremiyeti etkileyen et- birlikte, mahremiyetin düzenlenme menler özellikle Osmanlı klasik dö- şekli ve mekanizmaları kültüre öz- nemi (16. ve 17.yüzyıl) çerçevesinde güdür, Hall’in deyişiyle ‘her kültür- ele alınmıştır. Mahremiyet olgusu, de farklı duyumsal dünyalar (görme, dönemin kent ve kırsal toplumların- koklama, duyma, dokunma, vb.) da çoğunlukla benzer özellikler taşı- yüceltilir ve farklı mekanizmalar masına rağmen, özellikle İmparator- kullanılır’(Hall 1976). Hatta aynı luğun merkezi durumundaki Saray kültür içinde de rol ve statüye bağlı ve Harem çok daha zengin tarihsel olarak farklı kural ve mekanizmala- ve mekânsal öğeler içerdiğinden ter- rın işlediği görülür. cih edilmiştir. Osmanlı sarayı, hem devletin en yüksek idare organı hem de en Dinî Etmenler Harem, sözlük anlamıyla bir yüksek idarecilerini yetiştiren bir kurumdu. Sarayın kendine özgü mabet ya da kutsal alan olup “Doku- kuralları vardı. Lewis’e göre gerile- nulmaz”, “Gizlilik” ve “Mahremiyet” me dönemi hariç devletin ekonomik anlamına gelen Arapça bir kelime- gücü, sarayın mimari yapısını etki- dir. Pierce‘ye göre harem sadece İs- leyerek, padişahın ve devletin gücü- lam devletlerinde ve Osmanlı’da de- nün bir göstergesi olmuştur (Lewis ğil, Asur ve Bizans saraylarında da 1973:49).

170 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Harem-i Hümayun hakkında Kamusal Mahremiyet: Os- on yıllık yorucu bir mesai sonunda manlı sarayı için harem; sadece dinî arşiv belgelerine dayalı bir doktora ve sosyal bir kurum değil, merke- tezi hazırlayan Amerikalı uzman ziyetçiliği sarayda sonuçlandıran, Leslie Peirce “Biz batılılar İslam top- Osmanlı saray ve hanedanını bütün- lumunda cinselliği saplantı haline leştirerek devleti yönetecek kadroyu getirmek gibi eski ama güçlü bir ge- oluşturan siyasî bir kurumdu. Os- leneğin mirasçılarıyız. Harem, Müs- manlı Devleti çok uluslu ve geniş yü- lüman cinsel duyarlılığı üzerine ku- zeyli bir imparatorluk oldukça; dev- rulu batı efsanelerinin kuşkusuz en let reisinin evi saray ve o evin özel yaygın simgesidir” dedikten sonra düzeni harem, kamu düzenine kadro haremin amaç ve teşkilatı hakkında yetiştirmeyi üzerine almıştır. Fatih verdiği bilgiler aleyhteki iddialara Sultan Mehmet tarafından yapılan en güzel cevaptır. ”Genç kadınlar, ve daha sonra birçok padişahın deği- sadece padişaha uygun cariyeler ve şiklikleriyle günümüze ulaşan Top- harem kadınlarına nedimler sağla- kapı Sarayı, İstanbul’da Ayasofya ile mak amacıyla değil, aynı zamanda Sarayburnu arasındaki arazide yer askerî/idarî hiyerarşinin tepesine almaktadır. Padişahın kendi bulun- yakın erkekler için uygun eş sağla- duğu yeri en geçilmez engellerle çev- ma amacıyla eğitilirlerdi” (Peirce relemeye çalıştığı bu yapı topluluğu, 1993:59). Enderun, saray içinde pa- dişaha kişisel hizmet yoluyla erkek- İslamiyet’teki tevazu anlayışıyla ya- leri nasıl saray dışında hanedana tay gelişmiş, yalnızca etrafı yüksek hizmete hazırlıyorsa, harem de ka- koruyucu dış duvarlarla çevrilerek dınları padişah ve annesine kişisel dış çevreden ayrılmıştır. Bu ayrım, hizmet yoluyla dış dünyadaki rolle- aynı zamanda İslamiyet’in dışarıda- rini almaya hazırlıyordu. ki insanlar tarafından görülmeme Bazı batılı seyyahlar ve oryan- prensibine de uyum göstermektedir. talistler haremi, sadece cinsellik ve Toplumsal Mahremiyet: kadın olarak algılasa da, Türk tarih- Topkapı Sarayı, bir eksen üstün- çiler haremi oldukça farklı yorumla- de sıralanmış büyük avlular ve maktadır. Halil İnalcık, harem için bunların çevresine yerleştirilmiş “kadınlar manastırı” tanımlamasını mekânlardan oluşmaktadır. Sara- getiriyor (İnalcık 2003:57). Bir baş- yın birinci avlusu halka açıktı. İkin- ka tarihçi İlber Ortaylı ise, çok net ci avlu elçilerin ihtişamlı törenlerle bir tanım ortaya koyuyor; “Harem’de kabul edildiği, Divan-ı Hümayun’un önemli olan, gelen kadının en iyi şe- (padişahın devlet işlerini görüştüğü kilde yetiştirilmesi, eğitilmesi ve iz- topluluk) sadrazam başkanlığında divaç yapmasıdır”(Ortaylı 2000). toplandığı ve bazen padişah tarafın- Mahremiyet ve Harem dan gizli bir bölmeden izlendiği, yarı Bu bölümde harem, mahremiyet açık bir yönetim alanıydı. davranışı kurgusu içinde ele alına- Üçüncü ve en iç avlu, Enderun-u rak üç bölümde incelenmiştir. http://www.millifolklor.com 171 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Hümayun olarak da bilinen Harem-i şabilirdi. L. Peirce, bunun izinle ve Hümayun’du. Devlet işlerinin gö- üçüncü avluyu yarı açık ikinci avlu- rüşüldüğü ve halka yarı açık olan dan ayıran kapının hemen içindeki selamlık, padişahın ailesinin ve iyi korunan alanlarda sağlandığını, hizmetkârlarının yaşadığı harem belirtir. Sultanın “dış” idare (birun) bölümü, bu yapılaşma sistemiyle üyeleriyle ya da sıradan halkıyla İslamiyet’in gizlilik prensibini yan- buluşmak istediği ender durumlar- sıtan bir yapılaşma oluşturmuştur. da kabul, bu kapının dışında yapı- Kişisel Mahremiyet: Günü- lırdı (Peirce 1993:55). Dış dünya ile müze gelen Osmanlı sarayları ara- iç sarayın iletişimini, iki haremin sında gerek mimari, gerekse kültürel muhafızlığını hem fiziksel hem de tarihî önemiyle öne çıkan Topkapı ahlaki sınırlar içinde yapan hadım Sarayı’nın harem dairesi, selamlık ağaları yürütürdü. Ak Ağalar erkek ve yönetim işlevlerinin gerçekleştiği hareminde, Kara Ağalar kadın hare- diğer avlulardan özenle gizlenmiş- mindeydi. Haremin bu görünümüy- tir. Harem öylesine gizli bir yer ki, le, kamusal\erkek, özel\dişi alan- Fatih döneminin tarihçisi Tursun ları olarak katı bir biçimde ayrıldığı Bey, “Farsça’da güneşin (Şems), di- söylenebilir. Görülüyor ki, kişinin şil sıfatı ile kullanılmasaydı hare- statüsünü, bir başkasının, en fazla me giremeyeceğini” söyler (Skylife da sultanın hanesinin ne dereceye 2003:6). kadar içine girilebildiği belirlerdi. Harem, politik hiyerarşilerin Dolayısıyla bu iç dünyada sultana ve saltanat politikasının idaresi Os- hizmeti mahremleştikçe, dış dünya- manlı sultanının gücünü gösterme- daki saygınlığı artardı. sinin ve korumasının belki de birinci İslam, kadın mahremiyetini yal- aracıydı. Sultan dışında sadece tam nızca fiziksel veya sözlü iletişimle erişkin sayılmayanların sarayın iç değil, görme yoluyla dahi bozabilme dünyalarına rutin girişine izin veri- olasılığını en aza indirgeyen katı lirdi. Erkek harem hanesinde erkek ayrımcı kurallar getirir. Haremin çocuklar, gençler, hadımlar, cüceler yapısı, kapı ve pencerelerin yerleri ve dilsizleri; aile hareminde kadın- ve şekilleri, mekânlar arasındaki lar ve çocuklar bulunurdu. İslam uzaklık, bütün bunlar belli ölçüde hukukuna göre tam erişkin sayılan ayrımcı kurallar ve normlardan kay- saray erkeklerinin bile, yani eğiti- naklanırlar. Kalın duvarlarla çevri- min en son aşamasındaki iç oğlanla li harem binası, etrafındaki harem bazı şehzadelerin, büyüme çağının ağalarına ait binalarla ulaşılması bağımlılık sembollerini taşıdıkları imkânsız bir kale gibidir. İçinde de- için sakal bırakmaları, çocuk sahibi ğil, etrafındaki kendilerine ait bina- olmaları yasaktı. İmparatorluğun larda yaşayan, zorunlu hâllerde ha- en üst görevlileri, yani sadrazam ve remin içine girmeleri gerektiğinde şeyhülislam padişahla bizzat bulu- salâvat-ı şerife getirerek dolaştıkları

172 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 bir ortamdır. Her odanın kapısının talar, kalfalar ve cariyelerden oluş- girişinde, duvarlarında o bölümdeki maktaydı. Girişteki ilk kısım güven- yaşama uygun öğütler içeren ayet- likten sorumlu Kara Hadım Ağalara ler, hadisler, dualar bulunur. (Harem Ağalara) ayrılmıştır. Harem Saray mimarisinde çift sıra ile ilgili geniş araştırmalar yapan pencereli odalar taşlıklara tek tek Çağatay Uluçay, Harem II adlı kita- açılmakta, yere hasır üzerine halı bında bu çalışanların, savaş sırasın- serilmekte ve kenarları bir sedir çev- da ele geçirilen erkek esirler içinden relemektedir. Yemek, oturma, yatak fiziki yapısı güçlü olanların hadım odası işlevleri saray ve evde tek bir edilerek (cinsiyetsiz hâle getirmek) odada karşılanmakta ve ihtiyaçların görevlendirilmesiyle oluşturulduğu- giderileceği her türlü donanım insan nu ifade eder. Güvenlik bölümünden boyutu içinde kalmaktadır. Ancak sonra Harem’in Cümle Kapısı gelir kitabe, çini, kubbe gibi elemanlar ve sonra hizmetliler grubu olan ka- saltanat sembolleri olarak varlığını dın efendi (padişahın çocuğunu do- duyurmakta, odalara bir sekilikle ğuran kadın) ve cariyelerin (savaşta değil revaklı “methallerle” (girişler) ele geçirilen kadınlar), geri planda ulaşılmaktadır. İç mekân yaşayışına da hanedan üyeleri olan valide sul- yönelik bu mimari anlayışın cepheye tanların, padişah ve şehzadelerin yansıması yine geniş saçak ve çık- yaşadıkları yapı gruplarını çevresin- malarla sağlanmaktadır. de toplayan taşlıklara geçilir (Ulu- Harem dairesi fiziksel yerleşim çay 1988:39). düzeni, haremin hiyerarşik ve işlev- Hareme giriş, Şadırvanlı Taş- sel bölümlerinin ve orada yaşayan lık ve Adalet Kulesi’nden meydana kullanıcılar arasındaki ilişkilerin gelmiştir. Adalet Kulesi, Osmanlı anlaşılmasına başka bir boyut katar. padişahlarının kubbe altındaki ve- Sarayda selamlık ve yönetim işlevle- zirlerin görüşmelerini görünmeden rinin gerçekleştiği avlulardan özen- le gizlenen Topkapı Sarayı Harem bir pencereden takip etmesine ola- Dairesi, Arabalar Kapısı girişinden nak verecek şekilde planlanmıştı. Has Oda’ya kadar sıralanan taşlık- Bu mekânın devamı Kara Ağalar’ın larla, harem halkını farklı gruplara ihtiyaçlarına cevap verebilecek özel- ayırmıştır. Harem, kültürel sistemin likteydi (Mescit; ibadet alanı, Taşlık; ve mahremiyetin bir uzantısı olarak gezinti alanı, Koğuş; yatma) ve şeh- incelendiğinde hizmetliler ve hizmet zadelerin eğitim gördükleri okul yer edilenler arasında ilginç etkileşim- alırdı. ler ortaya çıkar. Kara Ağalar bölümünün arka- Hizmetliler Bölümü sı, güvenlik kontrolünün ve mahre- Harem, görevliler ve miyetin yoğunlaştığı Harem cümle hizmetkârlar olarak adlandırılan kapısına açılmıştır. Bu bölümün so- iki hizmetli bölümüne ayrılarak us- nunda kızlar ağası dairesi bulunur.

http://www.millifolklor.com 173 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Kızlar ağası dairesi, harem kapıla- rını gören bir noktadır. Böylece harem ağası odasındaki pencereden bu kapıları görebilir ve kontrol edebilir. Hizmetli bölümü, asıl harem bölü- münden harem cümle kapısı ile ayrı- lır. Cümle kapısı üzerinde bir kuran ayeti vardır: “Ey iman edenler, evle- rinizin dışındaki evlere izin isteme- den ve orada sakın olanlara selam vermeden girmeyiniz. Böyle hareke- Resim 1. Harem Ağa Taşlığı tiniz sizin için daha hayırlıdır.” Ah- met Akgündüz’e göre bu dikkat çe- kici ayet evlere girilme adabını ifade eder ( Akgündüz, 2002:322). Demir kanatlı bu kapıdan girilince nöbet yeri adı verilen, duvarlarında büyük aynaların yer aldığı kara ağaların nöbet tuttuğu bir taşlığa gelinir. Bu yer haremin kilit noktasıdır. Harem ağaları buradan içeri ne kendileri girerler, ne de bir başkasının girmesine izin verirlerdi. Çağatay Uluçay, Resim 2. Kara Ağalar Taşlığı araştırmalarında harem içerisinde görevli olan harem ağalarının belli Bundan sonraki bölümlerin hiz- ölçüler içerisinde hareket edebildik- meti ve emniyeti, haremdeki kalfa- lerini vurgular. Bunlar kadın efendi larla ve emrindeki cariyelerle sağ- ve kızlarıyla konuştuklarında, ya lanmaktadır. Saraya çeşitli yollarla kapı aralığından veya araya perde (esir alınarak veya satın alınarak) asmak suretiyle görüşmek zorun- alınan kadın köleler yani cariyeler daydı. Kazara sultanın veya kadın- “Acemi” statüsü ile saraya girerler. ların yüzünü açık görseler başlarını Bunların padişahla görüşebilmesi yere eğmek, hareme girerken “Des- mümkün değildir. Padişah, hare- tur” diye bağırmak ve orada bulunan me girerken içeriye haber verilir ve cariyeleri uyarmak mecburiyetin- onun geçeceği yol üzerindeki bütün deydiler (Uluçay 1992:8). İşte bu sıkı dairelerin kapıları kapatılır, kaza- kontrol ve türlü sebepler yüzünden ra bir cariye padişahla karşılaşacak Osmanlı haremi, son yıllara kadar olursa, yaptığı edepsizlik sayılır ve içine girilmesi güç bir sırlar küpü ol- o cariye cezalandırılırdı. Acemilik muştur (Resim1-2). derecesini bitiren cariyeler kalfa olurlardı. Kalfalar beraberlerindeki

174 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 cariyelerle bir haftalık harem nöbeti edildiğini ve bu kapalılığın gezinti tutarlardı. Haremin hünkâr sofasın- ve göç (meselâ yazlık saraya geçiş) da yatsıdan sabaha kadar oturup, durumlarında bile tavizsiz uygulan- ikişer-üçer bütün dairelerin bahçe- dığını, belirtiyor (Anhegger 1987). lerini dolaşırlardı. Gece bir kaza ve Haremin 1.ve 2. kapısı arasında, et- hastalık olursa, hemen baş kâtibeye rafında dolaplar bulunan ve bir çeşit haber verirlerdi. Perşembe günü bü- çarşı görevi gören kare şeklinde bir tün daireleri temizlerlerdi ki, buna alan vardır. Harem’de yaşayanların “Perşembe hizmet”i denirdi. Kalfa- en kalabalık kesimini oluşturan ca- lar, bir hafta süre ile aş nöbeti tu- riyelerin kullandığı üçüncü kapı ise, tarlardı. Her dairenin kalfası yanın- ilginç bir dua ile açılır. Yazıda; “Ey daki cariyelerle getirilen yemekleri kapıları açan Allah’ım bizlere hayır- içeriye alırlar ve kurulu sofralara lı kapılar aç” dileği yer almaktadır. dağıtırlardı. Sofraları temizleme ve Bu dua bir bakıma kapıdan her ge- kapları yıkama işi acemi cariyelerin çildikçe kişinin maneviyatını arttır- göreviydi (Saz 1958:508). Saraydaki makta, harem içindeki zorluklara her cariyenin padişahla zevce mu- dayanabilmesine vesile olabilmek- amelesine girdiğini düşünmek, çok tedir. Bu tür duaların yazılı olduğu doğru değildir. Haremin restorasyo- birçok kitabe ve yazıt çeşitli duvar- nunda görev alan Mualla Anhegger, larda yaygın olarak kullanılmıştır. “Topkapı Sarayı’nda Padişah Evi” Nöbet yerinde bulunan, cariyeler isimli kitabında harem için şu ifade- bölümüne açılan bu kitabeli kapı, leri kullanır: “Harem padişahın dile- aslında üstten ışık alan bir koridora diği kadınla beraber olmak için dü- açılmaktadır. Bu koridorun sonun- zenlenmiş bir kurum değil, mimarisi da, cariyeler taşlığına açılan bir kapı bile buna göre düzenlenmemiş. Pa- daha vardır. Kitâbeli kapı açıldığın- dişahların cariyeleri görebilmesi ve da koridorun sonundaki kapı kapa- aralarından birini seçebilmesi müm- lıdır. Altın Yol’un iki başındaki çift kün değil, kapılar, daireler, geçişler kapıda da aynı usul görülmektedir. buna göre planlanmamış. Cariyeler Aslında tüm önemli oda-sofa ya da 25 kişilik koğuşlarda yatıyor, üst taşlıklardaki kapılar aynı durumda- katta yatan kalfaların sıkı denetimi dır. Girilen bir kapı kapatılmadan, söz konusu. Padişahın annesi ve pa- geçilecek olan ikinci kapı açılmaz. dişahın kadınları kendi bölümlerin- Bu mimari şekil, haremin yüzyıllar de, padişah ise kendi dairesinde ka- boyu korunmasını kolaylaştırmış, lır. Padişahın kadınını ancak annesi onu baskılardan da korumuştur. valide sultan seçip oğluna sunabilir. Böylece hiçbir bölüme doğrudan Padişahın kalkıp cariyeler bölümü- doğruya girilememekte, ya bir geçit ne geçebilmesi için kuş olup uçması ya da u şekilde kullanılan çift kapı- lâzım”. Ayrıca haremin askerî bir lı yerler bulunmaktadır. Cariyeler teşkilât gibi sıkı bir disiplinle idare taşlığı; padişah ailesinden olmayan

http://www.millifolklor.com 175 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 kadınların, cariyelerin, ustaların, Bu birimlerin yanında Kadın kalfaların kullandığı kapıdır. Bu Efendiler Dairesi ile Cariyeler Ko- kapılar, içten demir bir sürgü ile ğuşu yer almaktadır. Cariyeler ko- kapatılıp harem ağalarının bile gire- ğuşu yaklaşık 25 kadar cariyenin bir meyeceği özel bir alan haline gelirdi. arada oturup, yattıkları bölümdür. Kapının devamını oluşturan koridor İçi ikiye bölünmüş, büyük ocaklı, ve yanlarındaki taş şekiller kara pencereleri taşlığa bakan asma kat- ağaların tepsi içinde saray mutfa- lı tek hacimli bir yerdir. Haremde ğından getirdikleri yemeklerin bı- sayıları artan cariyeler için sütun rakılmalarına olanak vermiştir. Ko- araları ahşap bölümlerle birleştirile- ridorun karşısındaki kapı açılarak rek yeni bölümler oluşturulmuştur. cariyeler bu tepsileri alıp yine kapıyı Alt kat acemi cariyeler, üst kat daha arkadan kapatarak yemekleri yerle- kıdemli cariyelere ayrılmıştı. On ca- rine götürürlerdi (Yüksel 1965, Taş riye arasında denetimi sağlayan bir 2011’den)(Resim 3-4). de yaşlı cariye bulunurdu. Gündüz yatılan yataklar toplanarak, gece serilerek uyunurdu. Böylece mekân, Orta Asya çadır düzenine benzer özellikler taşıyan çok fonksiyonlu bir anlam kazanırdı. Acemi cariyeleri, kıdemli cariyeler, onları da kalfalar, kalfaları da usta denetleyerek haremde düzen sağlanırdı. Cariyeler bölümü kendi başına bağımsız özellikler taşımaktaydı. Hastanesini, hamamını, mutfağını, çamaşırhanesini bünyesinde ba- rındıran özel bir bölümdü. Öyle ki, Resim3.Cariyeler Taşlığı taşlıkta ayrı bir bölüm olarak düşü- nülen ölü yıkama yeri ile haremde ölenler burada yıkanır ve arkadaki meyit kapısından dışarıya çıkarılır- dı. Bu mahremiyetin öldükten sonra bile, kısıtlayıcı etkisini hissettir- mektedir. Özgürlükleri oldukça kısıtlı olan harem kadınları için hamamlar, ke- yifli bir vakit geçirme aracıydı. Yı- kanıp temizlenmek, aynı zamanda dinsel bir zorunluluktu. Yıkanma Resim4. Cümle Kapısı faslı saatlerce uzar, müzik ve eğlen-

176 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 celi bir sosyal aktiviteye dönüşürdü. yeler taşlığının sağ tarafı 1. 2. 3. ve Bu ritüellerde, pirinç musluklardan 4. kadın efendilere ait dairelerden akan su, büyük mermer kurnalara oluşmaktadır. (kadın efendi, padişa- dolar, kadınlar altın ve gümüş ha- hın eşlerine verilen isim). İlk erkek mam taslarıyla kurnadan aldıkları çocuğu doğuran baş kadın efendi suyu dökünerek yıkanırlardı. Alev olurdu (1. Baş kadın Efendi Dairesi, Aksoy Croutıer,” Harem” isimli kita- özel konumundan dolayı valideler bında bir noktaya dikkat çeker: “Ha- taşlığında bulunurdu). Doğumlar, mamda durgun suda ifrit(şeytani sarayın tefrişat defterlerine kayıt varlıklar) ürer şeklindeki batıl inanç yaptırılan beşik alayları ile prog- yüzünden küvet kullanılmazdı” (Ak- ramlanırdı. Doğan çocuk; şehzade soy 2009:83). Hamamlar, tamamen ise beş, sultansa üç kurban kesmek İslami kaidelere uygun olarak ya- gelenekti. Şehzade doğumlarında pılmıştır. Bazı araştırmacıların an- kutlamalar bununla sınırlı kalmaz; lattıkları hamam sefalarının (padi- Enderun kandillerle süslenir, iç oğ- şahla yapılan) aksine, her hamamın lanlar müsamere düzenlerdi. Harem içinde İslami usullere göre çıplak dairesinde, lohusa odası kurulur, olarak yıkanabilecek ayrı bölmeler cibinlik, yakut, inci vb. değerli taş- bulunur. larla, nazar boncuklu hamaillerle Hizmet Edilenler Bölümü (dua yazılı muska) süslenir, atlastan Bu bölüm haremin mahremi- yorgan serilirdi. Doğumdan beş gün yetinin yoğunlaştığı ve daha özen- sonra yapılan valide sultan beşik le korunduğu özel bir alandır. Bu alayı ile ondan bir gün sonraki sad- özen padişaha yakınlık derecesine razam beşik alaylarında; yeni doğan göre değişiyordu. Padişah ailesinin çocuk için altın ve gümüş kaplı beşik, bulunduğu bu bölümde; annesine, yorgan ve lohusa hediyeleri hareme kardeşine, çocuklarına, hanımları- getirilirdi (Uluçay 2011:135-147). na ve gözdelerine ait özel bölümler İlhan Akşit, Harem, adlı kitabında bulunmaktadır. Aslı Sancar, araştır- doğum gibi sünnetlerinde saray için- malarında harem yaşamının farklı de önemli ritüellere sahne olduğunu sosyo-kültürel oluşumuna dikkat ifade eder. Bunun için ilk önce pa- çekmektedir: “Padişah eşlerinin he- dişah, sünnet ve süresini görüşmek men hepsinin odasında bir kitaplığı üzere hareme giderdi. Bu amaçla vardı. Günlerinin büyük çoğunluğu- harem süslenir, cariyeler müzik ale- nu okumakla ve okudukları kitaplar ti çalarlardı. Haber; haremdekile- hakkında sohbet ederek geçirirlerdi. re, bütün divana ve imparatorluğa Hareme gelen her hanım, orada en duyurulur, ertesi gün hazırlıklar az bir enstrüman çalmayı öğrenir; başlardı. Haseki sultan, şehzade ve güzel konuşma, el becerisi, yapma harem kadınlarına hediyeler dağıtır, vb. birçok konuda ders alırdı” (San- o gece saray bahçesinde fener alayı car 2009). Bu hiyerarşi içinde cari- düzenlenir, cüceler ve hokkabaz-

http://www.millifolklor.com 177 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 lar seyredenleri eğlendirirdi. Daha beli bir sofa, daha küçük bir yatak sonra halkın ve yabancı konukların ve ibadet odası ile iç içe üç bölüm katılacağı ve günlerce sürecek şölen halindedir. Haremde gerek cephede, ve şenliklere geçilirdi. Genellikle gerekse Valide Taşlığı’ndaki konu- Topkapı Sarayı merkez alınarak; At muyla merkez durumundaki Valide Meydanı, Alay Köşkü vb. önlerinde Sultan Dairesi, perspektif ve cephe şenlik hazırlıkları başlardı. Şenliğin açısından sarayın en detaylı yapısı- yapılacağı yerde saray erkânı ve ya- dır. bancı konuklar için pavyonlar (bahçe Valide sultan dairesinin üç ana içindeki yapı) hazırlanır, rengârenk girişi vardı; çifte hamama (bir tara- çadırlar kurulur, kadınlar için ah- fı valide sultan diğer tarafı padişah şaptan cumbalı bölmeler yapılırdı. için) giden ve devamı haremin III. Şenliklerde halka sürekli olarak ye- Murad tarafından yaptırılan büyük mek sunulurdu (Akşit 2000: 71-72). salonuna uzanan bir geçit, kara ağa- At Meydanı’ndaki şölenlerde borular ların en iç nöbet noktasından “Ca- ve davullarla yemeğe başlanacağı riyeler Taşlığına” giden geçit ve taş haber verilir; acıkmış halk, tulumcu- döşeli büyük, merkezi “Valide Taşlı- lar tarafından sıraya sokularak şöle- ğı” dır. Valide Sultanın odalarından ne başlardı. Bu şenlikler, padişah Hünkâr Dairesi’ne giden bir başka düğünleri başta olmak üzere saray yol da, kendi odasının üstündeki bir düğünlerinde de benzer törenlere dizi ikinci kat odasının içinden ge- sahne olmakla birlikte, bir de “esnaf çiyordu. Bu birbirine bağlı bir dizi alayları” (Padişah düğünlerinde sa- odada yaşayanları Valide Sultan, raya gönderilecek hediyeleri halka yakından denetleyebiliyordu. Valide teşhir eden topluluk) ile dikkat çe- Sultan’ın merkezdeki dairesi, hare- kerdi (Cemiloğlu 1991:22). Bu şen- mi iki ayrı alana bölüyordu. Onun likler aynı zamanda, saray ve halk odalarıyla Kara Ağalar’ın bölümü arasındaki toplumsal yardımlaşma- arasında cariyelerin bölümü, valide nın ve ilişkilerin güçlenmesine de odalarının diğer tarafında ise, Padi- olanak verirdi. şah ve genç Şehzadelerin daireleri Saray törenlerinde ve haremin yer alıyordu. Valide Sultan’ın daire- işleyişinde Valide sultanın önemli si böylece haremi bir “Hizmet Kana- bir rolü vardı. Bu roller ona gerek dı” ve “Aile Kanadı” na bölüyor, diye toplumsal, gerekse mekânsal ölçek- düşünülebilir. Merkezî konumu, te farklı statüler katmıştır. Valide her iki tarafı da özenle gözaltında Sultan dairesi; haremde padişaha tutmasına izin veriyordu. Haremin ait mekânlardan sonra, en büyük ve her köşesine ulaşma olanağı, onun en önemli bölümdür. Daireye vali- harem kurumun yöneticisi ve sultan de taşlığından bir bekleme odası ile ailesinin koruyucusu rollerinin so- girilirdi. Girişte mekânı, nöbetçi ca- mut kanıtıdır. (Resim 5) riyeler beklerdi. Daire yüksek kub-

178 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

lide sultan, kethüda hatun (Valide sultan ve padişahın şahsi hizmetine bakan seçkin bir gurubun eğitimin- den sorumlu kişi) ve diğer ileri gelen idari görevliler gibi harem cariyer- leri cinsel bir öğe içermeyen daha yaşlı kadınlara dış dünyaya görsel ulaşım izni verilmiş olması, mahremiyet açısından daha uygun düşer- di. Harem bahçeleri, özellikle bahar ve yaz aylarında, saray yaşamının vazgeçilmez gezinti mekânlarından biri olmuştur. Leyla Saz, bu gezin- Resim5. Valide Sultan Dairesi tilerden birini şöyle anlatır: “Padi- Haremde hemen her oda ve şah hazretleri Mabeyin bahçelerinde salonda sedir, minder ve mangal bir gezinti yapılmasına izin verince bulunmasına rağmen, Valide Sul- gözcüler çekilir, askerler belli aralık- tan Dairesi gibi padişahın odası da larla dışarı, duvar kenarına yerleş- önemli mekânlardan biri olmuştur. tirilirdi. Etrafta kimse kalmışsa da- Meral Altındal’a göre padişahın ğılması için ‘Halvet, Halvet, Halvet!’ odasına ve yatağına büyük özen veya ‘Çekiliniz, sükut’ diye bağıran gösterilirdi. Yatma zamanı içoğlan- hadımağasının sesi duyulurdu. O sı- ları (devşirme görevliler) odanın bir rada köprünün ızgaralı kapıları, sa- köşesinde üst üste üç yatak sererek raydan harem bahçesine açılan kori- üzerine inci saçaklı sırmalı, muhte- dorun kapılarıyla aynı anda açılır, şem bir cibinlik kurarlardı. Yünden herkes oradan bahçeye girerdi” (Saz dokunmuş bir çeşit şal olan ehram- 1994:120). lara sarılı yataklar sabahları kaldı- Haremde hizmet edilen bölüm- rılırdı (Altındal 1993: 218). lerden biri şehzadeler dairesidir. Haremin her “kanadında” önde Şehzade, padişahların haseki, ikbal gelen kadınlar için olduğu belli, az ve gözdelerinden doğan erkek çocuk- sayıda zarif daire vardı. Bu dönemin larına denirdi. Şehzadeler 8 yaşına hareminde padişah ve valide sulta- kadar anneleri ve dadılarıyla ser- nınkiler dışında, dış dünyaya bakan bestçe beraber oldukları halde, bu pencereleri olan daireler sadece bun- yaştan sonra ergenlik dönemine ka- lardı. Bu daireler genellikle, kızların dar sadece lala (çocuğun eğitiminden eğitiminden sorumlu olan kethüda sorumlu kişi) ve halalarıyla beraber hatun ve denetleyici görevlere sa- olurlar, anne ve babalarını sadece hip diğer önde gelen idari görevlile- özel günlerde görebilirlerdi (Uluçay re aitti. Dışarıya bakmayan odalar, 2011:163). haremin en sıkı korunmuş olması Denetleyenler gibi, denetlenen- gereken sakinleri olan padişah ca- lerin de hem erkek hem de dişi ol- riyeleri için uygun mekânlardı. Va-

http://www.millifolklor.com 179 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 duğuna dikkat etmek önemlidir. Bu Hünkâr sofası, haremin en bü- amaçla mekânsal konum ergenlik yük mekânlarından biridir. Kanuni dönemine kadar, padişah ve haseki tarafından yaptırılan bu mekân dik- daireleri arasında korunaklı olma- dörtgen planlı ve kubbeli bir alandır. yı gerektirmiştir. Gözdeler dairesi- Bayramlarda sofanın köşesindeki ne yakınlığı, şehzadelerin ergenlik mermer sütunlar arasına taht-ı hü- sonrası bu bölümün tahliye edilme- mayun kurulur; valide sultan, öteki sini zorunlu kılmıştır. Şehzadelerin saray kadınları ve kadın efendiler anneleri olan hasekiler için de ben- için eğlenceler düzenlenirdi. zer denetleme kuralları geçerliydi. Haremin ulaşılabilecek en son Haseki; padişaha yakınlığı dolayı- mekânı olan gözdeler dairesi, 46m sıyla bir taraftan gözdeler dairesini uzunluğundaki “Altın Yol” adı veri- denetlerken, diğer taraftan ilerde len bir koridorla sonlandırılmıştır. tahta geçebilecek şehzadesini koru- Dar bir sokağı andıran bu loş kori- mak zorundaydı. Bu amaçla odaları, dorda cariyeler sokak özlemlerini Hünkâr (Padişah) ve Gözdeler da- gidermişlerdir. Altın yol, tarihte çe- iresi arasında bulunmasını gerekli şitli olaylara ve tahta çıkma engelle- kılmıştır. Nice veliahtların büyük melerinin yaşandığı ölümlere sahne umutlar ve korkular duydukları olmuştur. Yol, kara ağaların nöbet Şehzadeler dairesinin sol tarafı göz- yeri ile denetlenmiştir. İlhan Akşit, deler dairesine açılır. (Resim 6-7) hiç de cazip olmayan bu koridorun altın yol olarak adlandırılmasının başlıca nedenini, padişahların dini bayramlarda ve seferlerde cariyelere burada altın serpmeleri olarak yorumlar (Akşit 2000:179). Dışa kapalı bulunan haremde özellikle bahçeler, özel günlerde yo- ğun eğlenceler için kullanılan önem- li alanlardan biri olmuştur. Aslı Resim6. Gözdeler Taşlığı Sancar bu aktiviteleri şöyle anlatır: “Haremde yaşayan kadınların serbest bir şekilde bahçelerde, me- sirelerde eğlenmelerine halvet denirdi. Kapalı havalarda padişah; kadınları, sultanları ve oğulları ile görüşmek isterse onları dairesine çağırtır, konuşur ve görüşürdü. Pa- dişahın aile efradının hepsi veya bir bölümü ile yaptığı bu toplantıya Resim7. Hünkâr Sofası muhtasar halvet adı verilirdi. Bir

180 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 de has bahçede yapılan halvetler kadar devam etmiştir (Sancar 2009). vardı. Padişah halvet yapılacağını Harem, İslami inanç sisteminin bir hatt-ı hümayunla bildirir ve ra- yoğun yaşandığı bir konuma sahip- hatsız edilmemesini emrederdi. Has ti. Batılı bir seyyah olan Pardeo, bu bahçenin bazı yerlerinde devamlı konuyla ilgili şunları aktarmıştır: olarak halvet sokakları ile perdele- “Haremde kadınların dindarlığı iç- ri bulunurdu. Halvet günü üçüncü lerinden gelir. Onların varoluş biçi- avlu tamamıyla boşalır, bahçenin mi dini vazifelerini yerine getirme şe- görülebilecek yerleri halvet bezleri killeriyle hayranlık uyandıracak bir ile örtülürdü. Bahçede kadınların uyum içindedir. Haremin o sükûneti ve cariyelerin dolaşacağı yollar üze- içinde namaz vakitleri, tüm harem rine ve etrafına çadırlar kurulurdu. sakinleri için bitip tükenmeyen bir Bunlardan başka oturulacak, namaz ilgi kaynağıdır” (Pardoe 1838). kılınacak, eğlenilecek ve yemek ye- İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Os- nilecek çadırlar da kurulurdu”. Bu manlı Sarayı” araştırmasında, ha- gelenek, saltanatın kaldırılmasına remdeki ramazan ve bayramlara

Şekil1. Topkapı Sarayı Haremi’nde Mahremiyet düzeyi ( Harem planı, Ak- gündüz 2011’den yararlanılarak mahremiyet düzeyine göre yeniden düzen- lenmiştir) Harem Dairesi: 1) Araba Kapısı /Dolaplı Kubbe 2) Şadırvanlı Sofa - Adalet Kulesi - Harem Ağaları Mescidi 3) Harem Ağaları Taşlığı ve Koğuşu - Dârüsaâde Ağası Dairesi ve Şehzadeler Mektebi - Kuşhane Kapısı. 4) Harem Kümle Kapısı ve Nöbet Yeri 5) Vâlide Taşlığı - Vâlide Sul- tan - Hasseki Sultan ve Şehzadeler - Kalfalar ve Ustalar Daireleri. 6) Cariye Koridoru ve Taşlığı - Kadınefendiler Daireleri - Koğuş Hamam. 7) Vâlide Sultan Dairesi 8) Hamamlar - Padişah Dairesi. 9) Hünkâr Sofası - I. Abdülhamid, III. Selim ve III. Osman Daireleri. 10) Çeşmeli Sofa - Ocaklı Sofa. 11) III. Murad Has Odası - I. Ahmed Has Odası - III. Ahmed Has Odası 12) Çifte Kasırlar (Veliahd Dairesi). 13) Gözdeler Taşlığı ve Dairesi/Mabeyn Dairesi. 14) Altınyol.

http://www.millifolklor.com 181 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 dair geleneksel usullerden bahseder- bölüm) sarayın diğer bölümlerine ken yapılanları şu şekilde anlatır: göre yoğun olmasına rağmen, kendi “Ramazan ayında saray ve haremde içinde padişah ve ailesinden en uzak yaşayanların hepsi oruç tutarlar ve bölümdür. İkinci bölüm (yoğun bö- hatim indirirlerdi. Ramazanın ilk lüm), hizmet edenlerin yerleşim gecesi bütün dairelerin sofalarına yeridir. Üçüncü bölüm ise, padişah kafesler kurulur, seccadeler yayılır ve ailesinin yaşadığı hizmet edilen- ve topluca namaz kılınırdı. Ramaza- lerin en korunaklı yerleşimidir (çok nın on beşinde, başta padişah olmak yoğun bölüm). Bu bölüm, güvenlik üzere şehzadeler, sultanlar, kadın ve kontrol sisteminin odak noktasını efendiler ustalar, kalfalar ve cariye- oluşturur. ler hırka-i saadet dairelerini ziyaret ederlerdi. Bayramdan bir hafta önce SONUÇ haremde bir hareket başlar, daireler Klasik dönemde Osmanlı mi- temizlenir, yeniden döşenir. Saray marlığının ulaştığı sentez, saray ku- bahçesine bayram eğlenceleri için rumlaşmasının buna paralel olarak dönme dolap, atlıkarınca ve salın- gösterdiği çok yönlülük ile eklemeli caklar kurulur. Bunlara şehzadeler, ve çok yapılı harem dairesi, küçük geceleri de sultanlar binerek eğle- bir şehir karakteri kazanmıştır. nirler. Harem odalarında kadınlar Mekânların planlaması ve iç dona- birbirini tebrik ederken, sarayın av- nımlarında geleneksel yaşantı kalıp- lusunda eğlenceler yapılırdı. Bir yer- larının dışına çıkılmadığı görülür. de zurnasıyla, çifte narasıyla Zuhuri İslam toplumundaki güç ilişkile- kolu (gölge oyunu ustaları), bir yerde rinin, dikeyden çok yatay mekân bö- kendi çalgısıyla köçekler, bir tarafta lünmeleriyle temsil edildiği Osmanlı hokkabaz ve kukla çocukları eğlen- Sarayı, hem hükümdar konutunun dirirken, bu oyuncuları kafes arka- imparatorluğun merkezi politik sından, haremde bulunanlar görün- alanı olma kimliğini, hem de o alan meden seyrederlerdi” (Uzunçarşılı içinde hükümdarlara ulaşabilmenin 1984:202-208). Harem yapısı, bütün güçlüğünü anlatmaktadır. Aynı za- bu kültürel ve dinsel öğretilerin ya- manda bir eğitim kurumu gibi çalı- şanmasına cevap verebilecek büyük- şan sarayın kamusal alanı olan dışı lük ve donatılara sahipti. ile eve ait özel bölüm niteliğindeki iç Harem dairesi, yapılan gözlem bölüm (harem), sosyo-kültürel statü ve literatüre dayalı analizler sonu- yanında dinî geleneklerin bir uzantı- cunda, fiziksel yerleşim açısından, sı olarak düzenlenmiştir. padişaha yakınlık derecesine göre Haremin iç dünyasında sultana değişen bir düzeni hissettirir. Bu hizmet mahremleştikçe, dış dünya- düzene göre, mahremiyetinin yoğun- daki saygınlığı artmaktadır. Mah- laşma düzeyi üç bölüme ayrılabilir remiyet düzeyi, padişaha yakınlığa (Şekil 1): Birinci bölüm (az yoğun bağlı olarak azalıp çoğalabilmek-

182 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tedir. Padişah ve ailesi, mahremi- Altındal, Meral. Osmanlı’da Harem. İs- yetin yoğun yaşandığı bir düzeni tanbul, , Altın Kitaplar Yay. 1993. Anhegger, E. Mualla. Topka- oluşturmaktadır. Bunun mekansal pı Sarayı’nda Padişah Evi-Harem. anlatım aracı olan yerleşim düzeni, İstanbul:Sandoz Yayınları, 1987. üst üste yığılmış, iç içe geçmiş oda- Cemiloğlu, İsmet. “Osmanlı Saray lardan; salonlardan, koridorlardan, Düğünleri’nde Esnaf Alayları”. Milli Folklor taşlıklardan oluşan bir labirent izle- 12 (Kış 1991): 22. nimi vermektedir. Dönemin mimari Eruzun, Cengiz. “Konutlarda mekan özelleşme düzeyinin saptanmasına ilişkin bir anlayışına uygun yapılan bu yapı, yöntem”. Yayımlanmamış doktora tezi, İstan- güç paylaşımı, sosyal statü yanın- bul: İ.D.G.S.AM.Mim.Fak.Yayınları, 1980. da mahremiyetin kısıtlayıcı etkisini Hall, Edward. Kültür ötesinde. New temsil etmektedir. Bununla beraber York:yy. 1976. bu kısıtlama, bütün olumsuzluklara İnalcık, Halil. Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600). İstanbul:YKY, 2003. rağmen, aynı zamanda mekân içinde Peirce, Leslie P. The lmperial Harem. yaşayanlara özgürce kimseye görün- Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları, 1993. meden dolaşıma ve yaşam kültürü- Lewis, Raphaela. Osmanlı Türkiyesinde nün özgünlüğünün korunmasına Gündelik Hayat. İstanbul :DKY, 1973. katkı sağlamıştır. Ortaylı, İlber. Osmanlı Toplumunda Topkapı Sarayı Haremi, önyar- Aile. İstanbul :Pan Yayıncılık, 2000. Pardoe, Julia. City of the sultan and gılı bazı kaynakların gösterdiği gibi Domestic Manners of the turks in 1836. sadece kadın ve basit ilişkilerin ya- Londra:yy, 1838. şandığı bir yapı düzenini içermez. Sancar, Aslı. Osmanlı Kadını, Efsane ve Osmanlı döneminin önemli bir ya- Gerçek. İzmir:Kaynak Yayınları, 2009. pısı olması ötesinde, Milli folklora Saz, Leyla. Sultanların Harem İmpa- ratorluğu/Leyla Saz’ın Hatıraları İstanbul: ışık tutacak bir dönemin derinliğin- Peva Yayınları, 1994. de yatan dinsel inanışları ve sosyal Saz, Leyla, “Saray ve Harem Hatıraları” düzendeki zenginliği, geleneksel Yeni Tarih Dergisi II. İstanbul:yy, 1958. yaşam ritüelleri ile anlatır. Böyle- ______“Gizli bahçe Topkapı Sa- likle, o kültürün işleyişini anlamaya rayı Harem Dairesi” Skylife Dergisi (Mart imkân verir. 2003):38-41. Taş, K. Ziya. Osmanlı Devleti’nde Ha- rem Hayatı. Ankara:Kripto Yayıncılık, 2011. KAYNAKÇA Uluçay, Çağatay. Harem II. Akgündüz, Ahmet. Bir Aile ve Hizmet Ankara:TTKY, 2011. Müessesesi Olarak Osmanlı’da Harem, Türk- Uzunçarşılı, İ. Hakkı. Osmanlı Devle- ler. Cilt-10, Yeni Türkiye Yay. Ankara: 2002. tinin Saray Teşkilatı. 2nd ed.Ankara:TTKB, Akgündüz, Ahmet. Tüm Yönleriyle 1984. Osmanlı’da Harem. Timaş Yay. İstanbul: Yüksel, Orhan.”Sarayın 400 Odalı Kıs- 2011. mı, Harem”, Hayat Mecmuası, İstanbul:yy Aksoy, C. Alev. Harem.Remzi Kitabevi, 1965. İstanbul,2009. Akşit, İlhan. Osmanlı’nın Gizemi Har- ran. İstanbul: Kültür ve Turizm Yayınları, 2000.

http://www.millifolklor.com 183 THE SIGNIFICANCE AND COMPATIBILITY OF THE TRADITIONAL CLOTHING-FINERY CULTURE OF WOMEN IN KUTAHYA IN TERMS OF SUSTAINABILITY

Kütahya’da Geleneksel Kadın Giyim-Kuşam Kültürünün Sürdürülebilirlik Açısından Uyum ve Anlamlılığı

Yrd. Doç. Dr. Adem KOÇ*

ABSTRACT Clothing is a product of a culture. Clothing behavior is one of indicators which is indicating the human life as a means of nonverbal communication. Ceremonial celebrations and entertainments in a society or social group are important factors in determining the style of clothing. Celebrations, entertainments and recreations would supply a different time zone and format from daily life. Therefore, clothing behavior is shaped and varied by the types of time and format. Birth, marriage and death are the most important periods of human life and, called as transition periods. As we will examine the clothing in the context of ceremonial celebrations and entertainments, “death” period was not considered. In marriage period, especially women’s clothing behavior is very interesting in all folk cultures. The native families of Kutahya are strictly devoted to traditional costumes. The traditional women’s clothing has a rich variety among these families. The flashy clothes which are worn especially in the henna nights, are encoding means of wealth, nativeness, being an aunt of the groom or bride, virginity etc. as a means of non-verbal communication also. The most recent model of folklore seeks to sustain a living tradition, if endangered, supporting the conditions necessary for cultural reproduction. Folklorist’s task is not only to re- cord or collect intangible artefacts, but sustain the whole system as a living entity also. If we seek an urban sustainability, we have to sustain “bearers” and “transmitters” of tradition. We need to do this for sustainability of cultural life of a region. In Kutahya, there are many bearers, transmitters and designers of clothing culture. They transfer the traditional costumes to the modern life with their old features. So, the native people wears traditional and modern costumes both. The historic and traditional women’s clothes which are used in the transition period entertainments in Kutahya and transfering to modern, actualization will constitute the basis of our study. Key Words Clothes, birth, wedding ceremony, ICH, LHT. ÖZ Giyim, bir kültür ürünüdür. Giyim davranışı, sözsüz iletişim aracı olarak insanın yaşam bi- çimini belirten göstergelerden biridir. Bir toplumdaki veya sosyal gruptaki giyim kuşam tarzını belirleyen önemli faktörler arasında törensel kutlamalar ve eğlenceler vardır. Eğlenceler gün- delik yaşamdan farklı bir zaman dilimi ve biçim arz eder. Bu nedenle eğlencenin türüne göre de giyim davranışı şekillenir ve çeşitlenir. İnsan yaşamının en önemli değişiklik gösterdiği dönem- ler, şüphesiz geçiş dönemi diye adlandırdığımız doğum, evlilik ve ölümdür. Eğlence bağlamında giyimi inceleyeceğimizden “ölüm” dönemini ele almadık. Tüm halk kültürlerinde evlilik döne- minde özellikle bayanların giyim davranışı çok ilgi çekicidir. Kütahya’nın yerlisi diye bilinen aileler geleneksel kıyafetlere sıkı sıkıya bağlıdır. Kütahya’nın geleneksel kadın kıyafetleri bu aileler arasında zengin bir çeşitliliğe sahiptir. Özellikle kına gecelerinde giyilen gösterişli elbise-

* Eskişehir Osmangazi University, Science and Arts Faculty, Turkish Language and Litera- ture Department, Turkish Folk Literature Discipline, [email protected]

184 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

ler aynı zamanda sözsüz iletişim aracı olarak zenginlik, yerlilik, damat ya da kız yengesi olma, bekâret gibi bazı anlamlar da kodlamaktadır. En yeni halkbilimi modeli yaşayan bir geleneğin, eğer tehlikedeyse, sürekliliği için kültürel üretim için gerekli şartları desteklemeyi istemekte- dir. Halkbilim araştırmacılarının görevi somut olmayan eserleri sadece derlemek ve kaydetmek değil, aynı zamanda bütün sistemi yaşayan bir varlık olarak sürdürmektir. Kütahya’da, giyim kültürünün birçok taşıyıcısı, aktarıcısı ve şekillendiricisi vardır. Onlar geleneksel kıyafetleri eski özellikleriyle birlikte modern yaşama aktarmaktadırlar. Böylece yerli halk hem geleneksel kıyafetleri hem de modern olanı giymektedir. Bu nedenle çalışmamızın temelini, Kütahya ilinde kadınlara ait tarihi/törensel giysi parçalarının geçiş dönemi eğlencelerindeki kullanım şekli, mo- derne aktarma ve güncelleme oluşturacaktır. Anahtar Kelimeler Giysi, doğum, düğün, SOKÜM, YİH.

Transition Periods and En- married and elderly women can not tertainment Culture wear üçetek2 etc.- in the entertain- Any activity that is organized ments of transition periods are re- by folk basically to satisfy the need markable. for relaxation and amusement, is Culture “consists of the abstract called folk entertainment(Özdemir ideas, values, and perceptions of the 2005: 15). Alan Dundes redefined world that inform and are reflected folk as ‘a group of people whatso- in people’s behavior; and shared by ever who share at least one common members of a society and produces factor’. Also according to Dundes ‘a behavior that is intelligible to other group formed for whatever reason members of that society” (Haviland will have some traditions it calls its 2002: 63). On the other hand, cul- own’(Dundes 1980: 6-7). Therefore, ture, is the name of creations and the entertainment is a common fac- adornments that were added on na- tor, and makes the folk group come ture (Çobanoğlu 1999: 2). According together. If the Turkish folk enter- to these definitions birth, marriage tainments are examined in terms of and death are the common factors this definition, they can be seen as that make members of a society the collection of practices, and the come together. People’s perceptions junction of traditions.1 In “Who are of these periods are universal, but the Folk” Dundes proved concisely there are many differences in beliefs that everyone was a member of nu- and practices. The belifes and prac- merous folk groups, and everybody tices have local features. participated –passively/actively or Depending on the aforemen- somewhere in/between- in the cre- tioned definitions of culture, enter- ation and perpetuation of a group’s tainment and behavior patterns that traditions (Dundes 1980: 1-19). In occur around it (the entertainment this context, the clothing behaviors time, clothing and finery, food and among native families of Kutahya - drink, ritual practices, etc.) should

http://www.millifolklor.com 185 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 be examined within the cultural cir- tertaining and giving happiness…” cle as well. (Eker 2000, from Özdemir 2005: 51) The transition period is the mo- and the most important period is the ment that a person is accepted by marriage and consequently the wed- his folk group or the cultural envi- dings. ronment. During this period, with 1. Traditional Clothing-Fin- the help of various ritual practices, ery Culture of Women in Tran- a person gets out from the biological sition Period Entertainments in sex and enters into the melting pot Kutahya3 of gender. He/she matures, becomes In marriage period, especially an individual and integrates with women’s clothing behavior is very society, or separates from the folk interesting in all folk cultures. group. The individual, gains accep- The native families of Kutahya are tance after this process is completed. strictly devoted to traditional cos- Besides ritual practices at the tumes. They want to keep their cul- time of acceptance, -except the tural heritage alive and save their death, such as the birth, teething, customs. The traditional women’s circumcision, going and coming to clothing has a rich variety among the pilgrimage or the army, mar- these families. The flashy clothes riage- entertainments are also no- which are worn especially in the table. Nebi Özdemir indicates that henna nights, are encoding means of the transition periods –except the wealth, nativeness, being an aunt4 death- in the Turkish socio-cultural of the bridegroom or bride, virgin- life emerged from entertainments. ity etc. and as a means of non-verbal He emphasizes that the entertain- communication also. ment expenses were met by the Haviland, explains the reasons, owner for ensuring the acceptance of why a community protects their cul- these periods by folk group (Özdemir ture: 2005: 51). Every culture provides a design In the context of entertainment, for thought and action that helps the weddings attract attention with people survive and deal with all the their social functions: challenges of existence. To endure, a “…making people come togeth- culture must satisfy the basic needs er, strengthening social relation- of those who live by its rules, and it ships between individuals and part- must provide an orderly existence nerships, indicating to people how for the members of a society. In do- should act to each other and society, ing so, a culture must strike a bal- making people awareness about ance between the self-interests of in- their heritages; reviving their tradi- dividuals and the needs of society as tions, customs, beliefs, values; en- a whole. (Haviland 2002: 63-64) he

186 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 emphasizes the social structure that periods of Kutahya -birth, circumci- holds members of a society together. sion, seeing marriage portion, henna According to Yoder, in the folk night/wedding ceremony, the paça5 culture focus is society, not individu- and mübareke- we can attain many als. This is one of the unwritten folk codings and meanings when we ex- laws. Individual is not completely amine the clothing behavior within free to reflect individuality to his the sociocultural context such as clothing; but his clothing shows it’s structural, functional and commu- age, sex, social status in the united nicative dimensions. The bride and communities (Yoder 1972: 308). We her aunts wear üçetek -three-skirts: can analyse the wear behavior of la- tefebaşı (master of sley), pullu (span- dies -(the bride’s and bridegroom’s gly), bindallı (crimson or purple vel- relatives wear differently, having vet embroidered with silver thread)-, children and elderly women can not çatkılı (framing) and dallı (ramose). wear üçetek etc.) according to their The bridegroom’s aunts wear the ages, family bonds, status, financial tefebaşı and the pullu with the çinti- situations- in the Kutahya’s henna yan (shalwar), and the eğrimli (eddy night, the bringing bride, childbirth/ style). The newly married women mübareke (congratulation rituals), and henna-applier virgin girls wear circumcision mevlit in this context. the dizibağlı (corded-knee). At this F. Davis argued that the cloth- point, determining bride’s and bride- ing is a coding system, and the codes groom’s relatives by looking at the are vague and incomprehensible women’s clothes in the henna night than speech and writing. Despite is so remarkable. this, Davis indicates that clothing In every region of Anatolia, combinations with their features in there are many different traditional specific areas carries a continuity clothes -especially belonging to wom- of meaning by people who sees and enin the entertainments of transi- wears them. Also meaning attributed tion periods. But many of these tradi- to the clothing as a cultural product tional clothes have not rich varieties. will be cultural in sense. As a result Many of them also can be seen only in of social consensus, common under- the regional folk dance performances standing helps people to comment (Özel 1992). On the contrary, variety on the clothes. Clothes will create of traditional clothing is extremely the same images in our minds that rich in Kutahya. At the same time, they create in other people’s minds the handwork and the costs of these before. Therefore, people will decide clothes are valuable and too burden- about others by outward appearance some. Particularly the quality of fab- at all times (Davis 1997: 14-39). In rics and the good handicraftmanship the folk entertainments of transition increase the costs of clothes.

http://www.millifolklor.com 187 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Depending on the technological accordingly (Haviland 2002: 65). The developments and as a result of weak desirable behaviors in the folk group economic strength of the people who can be explained in the context of the wants to buy these clothes, also fre- relationship between culture and be- quently use of sewing machines to havior. reduce costs and save time is a meth- In Kutahya, the bride and bride- od commonly used. For example, the groom’s families used to separately needlework (handiwork) Tefebaşı invite each person to the ceremo- üçetek’s cost starts from $1500 to nies -marriage porsion, henna night, 2000. According to the designer’s wedding, bringing the bride and see- mastery and the quality of materials, ing the bride- by “okucu/okuyucu” the cost may be $5000-6000. Even (inviters). However, this tradition depending on the seller’s request, has been lost today, now by wedding the oldest and well-maintained an- cards. Whoever will attend whichev- tiques üçetek’s prices may be higher. er ceremony is determined by owner The antiquaries are always seeking of wedding and notified in advance for them also. The machine embroi- by inviter. These applications pro- dering üçetek’s cost starts from $500. vide the order of the wedding process The flashy traditional clothes are al- in sociocultural context. ways worn in the wedding ceremony If the inviter tells somebody and henna nights. “Please wear your flashy clothes!”, Recently if a woman hasn’t got it means that person is dignified by any traditional clothes, she is able to owner of wedding. When this guest fulfill the task of wearing, by rent- wears the flashy clothes, she makes ing or borrowing them. This is the the owner of wedding feel proud in cheapest way for the members of a the same way. The people who are folk group to obey and keep the cus- not particularly invited by families toms alive. are not able to certainly attend the The Significance and Com- ceremonies with their flashy clothes patibility Among the Traditional or shalwars. This custom or inhibi- Clothes: tion is still alive. Otherwise, this As a shared set of ideas, val- behavior is perceived as disrespect- ues, perceptions, and standards of ful and chutzpan. Other women behavior, culture is the common de- condemn this wearing behavior. If nominator that makes the actions specially invited people do not wear of individuals intelligible to other shalwar or flashy clothes, this be- members of their society. It enables havior similarly is considered dis- them to predict how others are most respectful to the owners of the wed- likely to behave in a given circum- ding. It is better for such a person tance, and it tells them how to react not to participate the ceremony.

188 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Usually kinsmen and relatives come mother wants to stress her dominant with flashy clothes and shalwars. power. In the paça that is held on The bridegroom and the bride’s the following day, the bride tears the marriage portions are exhibited in cuff of bridegroom’s mother. This be- their new house a week or ten days havior is settlement of the previous before the wedding date. In gen- day and stresses her presence. eral, the bride’s friends and relatives come to see the marriage portion. The bride’s family offers meals, bride and her friends sing, perform folk dances. The prospective bride wears shalwar and flashy traditional clothes in these funs. However, prospective bride may wear the flashy clothes which are belonging to bridegroom’s marriage portion only if the bridegroom’s family allows the bride to wear them in these entertainments. That is because the wedding has not happened yet. In the henna night ceremony of the virgin, the bride wears her Tefebaşı üçetek while the henna is be- Photo-1 Puerpera Bed ing applied. The henna applier girls are chosen from among the bride and bridegroom’s relatives. They apply henna by wearing dizibağlı shalwar suit. The girls are assumed innocent because of under age puberty. The bridegroom’s aunts wear eğrimli while they are going to the bride’s home to bring her. After they bring her to bridegroom’s home, bridegroom enters the bride’s room by the end of the yatsı prayer (the Photo-2 Circumcision Mevlit time two hours after sunset). But The day after the wedding night, the bridegroom passes between his bride’s family gives a dinner. This mother’s legs in front of the door by ceremony is called “paça”. Bride, bending down or crawling. Mean- cuts a piece of cloth from mother-in- while the bridegroom’s mother law’s cuff. It means “I’ve torn your wears a velvet or calico shalwar. The cuff, torn your mouth now. I have

http://www.millifolklor.com 189 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 influence in this house!”. The bride ing to mother or pearl necklace with is adorned for the paça as much as gremse in the middle is hanged on the wedding ceremony. She wears top of the puerpera bed (Photo-1). Tefebaşı, the head of bride is pre- After forty days have passed mevlit pared and ornamented. Previously ceremony is organized. Also bride her face was being painted, but is wears all of her shalwars and flashy not now. After dinner, the bride per- traditional clothes one by one and foms the regional folkdances. When folk dances are performed in this the bride begins to perform the folk ceremony. dance for the first time, a pinch of The traditional clothes which wheat is put into her palm and bar- are worn in the entertainments of ley is put into the other, and she transition periods of the Kutahya is wanted to scatter them around, are called depending on their fabric while she is dancing. It is believed and design features: that the bride brings abundance and Dallı and Bindallı: (The Ra- fertility to home by this ritual. More- mose and Bindallı) over there are barley and wheat mo- Dallı or Bindallı (Photo-3) is one tifs also on the heathered and mir- of the wedding ceremony dresses in Kutahya. The aunts of bride take rored spangly üçeteks that are worn flashy clothes off and they secondly by bride and her aunts. wear dallı or bindallı. They have Also we can find the significance light embroiders. The light blue, in the design features of items that light pink, celestial, purple colors are prepared for special occasions as are preferred on Bindallı. Ramose well as clothing. The snake (S), but- (entari ‘loose robe’, shalwar, cepken terfly, star, and vase (tulip) forms ‘short coat’, red shirt) is one of the are used for the decorations of cir- suits that is worn by bride in the cumcision and childbirth beds. The birth, circumcision, henna night and embroidered covers are placed to seeing marriage portion ceremonies. edges of bed by giving them these The array of gold, pearls, diamonds forms. And “scullcap” style is abso- are complementary jewelleries. In lutely used on the circumcision bed. the winter, otters (sable) are worn It means “Grow up and become an over these suits. We can also meet important person!” The onions, gar- devotion to the traditional clothing lic and black cumin are put in a bag in many folksongs of the Kutahya: and are inserted into any corner of I arrived to Bedesten, I wanted the bed to be protected from evil eye, shalwar magic and evil spirits. In the cir- I wanted braid on cuff of shal- cumcision ceremony and mevlit, the war child’s mother wears a shalwar (Pho- Bedesten’e de vardım, şalvar is- to-2) which is appropriate to her age. terim, The diamond jewelry belong- Şalvarın paçasına sırma isterim (From a folksong of Kutahya)

190 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Dizibağlı: (The Corded-knee) Shalwar, cepken and red skirt are worn as a suit (Photo-4). The embroidered on velvet and broadcloth are prefered. Shalwar is not long and not put in waist. Silver thread comes from waist to the knee and opens to the sides. Because of this, it is called corded knee. The newly married women and girls wear it in the henna night and seeing marriage portion ceremonies. The henna-applier innocent girls wear it in the henna night while applying henna to the bride. Eğrimli: (The Eddy Style) Photo-3 Ramose-Bin- Photo-4 Dizibağlı Shalwar, cepken and red skirt dallı, Handwork of (Corded knee), are worn as a suit (Photo-5). It is Halide Duman, Handwork of Can- Tughra Crafts dan Dowry embroided on the purple, black, dark red and dark blue velvet by the tecnique of coiling up the silver (dival). The bridegroom’s aunts wear it in the henna-night, seeing marriage portion, belting ceremonies. Also bridegroom’s aunts wear eğrimli while they are going to the bride’s home to bring her. (RP-5) It gets its name from the curved motifs of borders on the cepken. This flashy suit is much loved. Çatkılı: (The Framing) Shalwar, cepken and red skirt are worn as a suit (Photo-6). On whole surface of the thick satin, moire, silk velvet and crown are filled with cross-editing bough motifs by the tecnique of coiling up the silver (dival). Because of the cross- Photo-5 Eğrimli Photo-6 Çatkılı (Fra- editing is interlocked to each other, (Eddy Style), ming), Handwork of it is called framing. Çatkılı is one of Handwork of Halide Duman, Tughra Candan Dowry Crafts the flashy traditional clothes which

http://www.millifolklor.com 191 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 are worn by bride’s aunts and rela- feta/sarsenet) embroidered with tives in the henna night and wed- heather motifs is called “süpürgeli ding ceremonies. pullu” (heathered spangly, Photo-9 Bindallı Üçetek: (The Red ). The mantin (pasty) embroidered Bindallı Üçetek) with wheat and honeycombs motifs The borders are embroidered is called “aynalı pullu” (mirrored/ to the front, sleeves, and down to paneled spangly, Photo-10). Üçetek hemline. The motifs of large flowers dress, underpants, red skirt and cep- and branches are scattered on dress ken are worn as a suit by the bride (Photo-7). and her aunts. Shalwar (çintiyan, It is rumoured that Devlet Photo-11), red skirt and cepken are Hatun6 worn the Bindallı when worn as a suit by the bridegroom’s she married to Şehzade Bayezid aunts. As we understand from this (Uzunçarşılı 1932: 49) in 1381. grouping aynalı pullu and süpürgeli Therefore, red üçetek is considered pullu have two different suits. Pullu important. The bride and her aunts takes place in a folksong of Kutahya: wear it in the henna night and wed- I don’t come down the Fort, she says. ding ceremonies. I don’t wear the calico, she says. If you get, get pullu cut, I don’t come near you, she says. Hisar’dan inmem diyor Basmadan giymem diyor, Kestirirsen, pullu kes, Yanına gelmem diyor (From a folksong of Kutahya)

Photo-7 Bindallı, Hand- Photo-8 Henna work of Halide Duman, night Tughra Crafts

Pullu: (The Spangly) The pink, red, light blue ones Photo-9 Photo-10 Photo-11 are generally preferred. After the Heathered Mirrored Mirrored Spangly, Spangly, Spangly Suit tefebaşı, the pullu is of secondary Handwork Handwork with Shalwar, importance. The bride and her aunts of Halide of Halide Hülya Duman, duman, Tuğra Avlupınar, wear the pullu. Especially bride’s Tughra Crafts Crafts aunts wear it. The canfes (fine taf-

192 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Tefebaşı: (Master of Sley) aunts. These suits help people to It is thought that its name distinguish the bride’s and bride- comes from the sley or the fabrics groom’s relatives in ceremonies. and embroideries weaved by the Particularly the Tefebaşı is indi- weaving looms in the Galata and cator of richness or wealth of fami- Tepebaşı (Koç 2006: 73). Previously lies. The women who don’t have good it would be soft wool fabric (lahuraki circumstances, borrow and wear it or şalaki) embroidered by handwork also. and embroidery frame with silver The red conical fes which is or- thread by covering gold. The can- namented with in various patterns fes and voile embroidered with silk, of diamonds such as birds, dragons yellow, white curved, cutting flat and flowers significantly comple- strings are enriched by sequins and ments the Tefebaşı. The valuable or- milings nowadays (Photo-12). naments such as the bridal veil embroidered with strings and sequins, combination of the caulked golden coins (kayar altın), pearl necklace, silver belt, golden bracelets and rings are indispensable (Photo-13).

Photo-13 Bride’s head- dress and face painting, (Özker 1997)

Photo-12 Tefebaşı Everyone is agreed that Tefebaşı is the flashiest and most valuable wedding ceremony dress in Kutahya. Although it is a bride’s dress, bride’s aunts wear üçetek. The bridegroom’s aunts wear suit with shalwar as well. Üçetek dress, underpants, red skirt and cepken are worn as a suit by the bride and her aunts. Shalwar

(çintiyan), red skirt and cepken are Photo-14 Kutahya needle lace and hand- worn as a suit by the bridegroom’s painted cheesecloth

http://www.millifolklor.com 193 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

The bride’s aunts wear the set cummerbund means that it helps so-called kayar altın to reveal them- them to acheive a solid marriage. selves. The women, who don’t have Father means that “I wish you have circumstances, borrow and wear it a merry and solid marriage.” More- again. These behaviors establish the over, embroidering the bride and trust among the folk group. bridegroom’s name on cummerbund In addition, all the tradition- has become customary nowadays al clothes are complemented by (Photo-16). cheesecloth (headscarf) emroidered It is remarkable that the rituals with needle lace (Photo-14). In par- of tying cummerbund within the Ku- ticular, needle laces that used with tahya (and all regions of Anatolia) üçeteks are flashy as embroidery or are similar to the proto-Turc Zhou7 equivalent with them. For instance, people’s rituals. “Tefebaşı needle lace” is worn with Tefebaşı üçetek. The married women fasten the hand-painted cheesecloth lightly behind of their own ears in all the ceremonies, but the unmarried women wear cheesecloth by covering their ears (Photo-15). We can determine whether a woman is married by Photo-16 Bride Cummerbund, Hülya looking at her cheesecloth. Avlupınar Collection, 2009

Photo-15 Unmarried and married All the women who dress üçetek, wear a silver belt or in recent years a silverized metal belt (Photo-17). Belt, cummerbund and mirrored belt are still used. The tying red cummerbund on white wedding dress by bride’s father is kept alive as a Photo-17 Tefebaşı üçetek, Mevhibe İnönü- ritual also. The ritual of tying red 1930s 2nd President of Turkey İsmet İnönü’s wife

194 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

The bride and bridegroom’s tainability by adapting to new cir- mother and their relatives prefer cumtances or altered perceptions mild shalwar suits which are tai- of existing circumtances (Haviland lored from velvet, lace and other fan- 2002: 64). Every culture changes cy fabrics in all of the mentioned cer- due to various reasons. Generally emonies. They lovingly wear these this struggle ends up with adapting shalwars. These shalwar suits have to new circumtances. It is importing not distinctive features. Their costs that ensuring the viability of cultur- are cheaper than the other flashy al heritage. We learn from the stud- traditional clothes. ies of UNESCO also, culture and 1.2 The Clothes Transferred heritage is classed as tangible and from Traditional to Modern and intangible. According to the content Candidates of LHT of our issue I gave approachs related It should be emphasized that to intangible cultural heritages. satisfying the needs of individuals According to UNESCO, an effec- mutually and struggle for existence tive way to safeguard ICH sustain- of cultures by changing as we ex- ably is to ensure that the bearers plain reflection of the traditional of that heritage continue to trans- clothes to the renewed/converted mit their knowledge and skills to clothing pieces or modern. Accord- younger generations. This should be ing to Ekici “sociality”, “continuity” sustain for coming true and proceed- and “diversity” concepts create the ing of the process that it is defined “traditionality” (Ekici 2003: 75). In as “enculturation” by W. Haviland the Kutahya, clothing-finery culture (2010: 148). of women coveres these three cases. In the context of Living Human Accordingly these clothes have the Treasures (LHT), Sıtkı Olçar (2008) feature of “traditionality”. Although and Mehmet Gürsoy (2009) are iden- “tradition” has the different mean- dified as the examplary bearers of ings, it is a bearer of a folk culture to cramics from Kutahya by the Turk- new generations. “Tradition” main- ish national system. In Kutahya, tains its existence by the “change”8. the endeavors of design intensive In the context of preventing corrup- embroiderers should be considered tion, degeneration and destruction, in this context. There are many Ekici defines “intervention in order bearers, transmitters and design- to avoid the extinction” as “actual- ers of clothing culture as a part of ization” (Ekici 2008: 36). At the same intangible cultural heritage (Article time, actualization for maintaining 2.2.e Convention for the Safeguard- the existence of tradition could pro- ing of the Intangible Cultural Heri- vide it popularity. So that “tradition” tage). The embroiderers transfer the is able to acquire an important place in the “consumer culture”. traditional costumes to the modern Culture is able to maintain its life with their old features. Thus, own existence, viability and sus- in the special times the native peo-

http://www.millifolklor.com 195 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ple wears traditional costumes and to prevent the deformation of tradi- modern both. tional motifs and to keep them alive. Another factor “individual cre- They employ second master and ativity” should be emphasized in the headworkers. “traditional” concept (Ekici 2003: 75- 76). Individual creativity provides the “change” and “evolution” and it is also directly related to “enculturation”. The three living embroiderers of the Kutahya that embroider, pro- duce and transform all the clothes come to the fore. They continuously use their knowledge and skills for transmitting, developing and keeping cultural heritages alive. Halide Duman is the owner of the Tuğra Craft and a master of embroidery. She has been needling, embroidering, marketing and rent- ing the traditional clothes for fifteen years. However, she embroiders the traditional motifs on various pieces and acheives to keep them alive and transfer to next generations. Table or coffee table cloth, lavander, tele- phone, handkerchief, shoes pouch etc. More importantly, she gives form to the traditional clothes to be worn in everyday life and a special nights by modernizing them (Photo-18). Her embroideries are admiringly exhibited in exhibitions, fashion shows and expositions. She employs second master and headworkers. Emine Kocaağa and Emine Es- mek are owners of the Candan Çeyiz (The Sincere Dowry). They give all their intensity to the traditional clothes. The native people of Kuta- hya wear their costumes which are Photo-18 Transformation from Traditional to meticulously embroidered. They me- Modern, 2009 Halide Duman, Tughra Crafts ticulously embroider each product

196 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Kutahya. Her embroideries are admiringly exhibited all of the exhibitions, fashion shows and expositions, and was awarded 1st, 2nd, 3rd priz- es in competitions of embroidery between the years 1997–2007. She has been a member of the jury during the last three years. The traditional clothes and other products which are meticulously embroidered by Ce- mile Gül appear in the entire dowry in Kutahya. She also gives modernized forms to the traditional clothes (Photo-19, 20, 21). She designs dress in the form of traditional clothes to the famous people and the wifes of Photo-19 Beauty Contest, 2006, Cemile Gül government staffs. She employs as- Art Center. sistant masters. Many dangers that threaten the society and culture on the way goes down from tradition to modern are pointed out. The most recent model of folklore seeks to sustain a living tradition, if endangered, supporting the conditions necessary for cultural reproduction. Folklorist’s task is not only to determine and collect intangible artefacts, but sustain the whole system as a living entity and presentation as a third dimension also (Ekici 2003: 76-77, Kirshenblatt- Gimblett 2004). Haviland defines the Photo-20 Ottoman Photo-21 modernization as a race centralist Clothes, 2010, Cemile Modernized and concept that leads to the disappear- Gül Art Center Dressy, 2010, ance of traditions and values (Havi- Cemile Gül Art Center land 2002: 470). However we can say that modernization and change/ Cemile Gül is owner of the Ce- transformation helps to maintain, mile Gul Art Gallery in Kutahya and become prevalent, announce, and Bursa. She is an embroidery teacher point out, awareness raising the at the Public Education Center in traditional things at the same time.

http://www.millifolklor.com 197 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

This can be seen within clothing cul- and candidates of bearers (LHT) of ture of Kutahya. In beauty contests, cultural heritages have importance lotteries, fashion shows, concerts, in context of ICH9. In this regard it welcoming ceremonies the wearing is time to establish the Living Mu- of traditional clothes by presenter seum of Traditional Women Clothes and her assistants gives proud to immediately in Kutahya, encourage the native people of Kutahya. These the wearing of traditional clothes wearing behaviors that are support- among young girls, identify and en- ed by modern life raise awareness of courage the candidates in the way of folk group and absolutely give sup- to be a beaer (LHT). (approximately port to the viability of cultural heri- a hundred embroiderers in Kuta- tages. hya) organize project, competition, Conclusion symposium, workshop etc. under the The wearing of traditional lead of UNESCO and NGO focused clothes is living in the entertain- on living traditional wearing-finery ments of Kutahya with their rich culture and outputs of Kutahya, variety. The flashy clothes which are Turkey. worn especially in the henna nights, are encoding means of wealth, na- NOTES tiveness, being an aunt of the groom 1 About Turkish entertainment culture, see or bride, virginity etc. as a means of Özdemir 2005. 2 A kind of dress has got long three skirts non-verbal communication. with slits, worn over shalwar by women. The traditonal clothing-finery 3 About clothing-finery culture in Kuta- culture of Kutahya has the capacity hya see Koc 2006, Koc 2009, Özker 1997, to change in order to adapt to new Sevim 2000, Tansug 1998. Kutahya is a circumtances or to altered percep- large and historical city in Turkey’s Ae- gean Region. The city is also famous with tions of existing circumtances. their thermal springs and ceramics. This cultural heritage has been 4 Woman who helps and attends a bride, safeguarded, transmittered for years tante. by the handicrafts masters of Kuta- 5 The lowest part of the trouser and shal- hya, and the studies towards to the war leg. wearing behaviors that is convenient 6 In the Principalities period, Devlet Hatun was the girl of Suleyman Şah the govern- to the modern life have been sus- er of the Germiyan (Kütahya). tained for ten years. The embroider- 7 See Esin 2001: 19. ers achive the “actualization”. 8 Metin Ekici connects maintaining the ex- If we want an urban sustain- istence of “tradition” to the “change” as it ability, we have to sustain “bear- may seem contrary concepts in his study that he evaluated “tradition”, “change”, ers” and “transmitters” of tradition. “evolution”, “degeneration” and “actual- We need to do this for sustainabil- ization”. (Ekici 2008: 36) ity of cultural life of a region. The 9 See Oğuz 2009, about intangible cultural clothing-finery culture of Kutahya heritages studies that are carried out by UNESCO in Turkey.

198 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

REFERENCES ÖZDEMİR, Nebi. Cumhuriyet Dönemi Türk ÇOBANOĞLU, Özkul. Halkbilimi Kuramları Eğlence Kültürü, Ankara: Akçağ, 2005. ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, ÖZEL, Mehmet. Folklorik Türk Kıyafetleri, Ankara: Akçağ, 1999. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, DAVIS, Fred. Moda, Kültür ve Kimlik, (Trans. 1992. Özden Arıkan), İstanbul: YKY, 1997. ÖZKER, Muazzez. Kütahya Geleneksel Düğün DUNDES, Alan. “Halk Kimdir?” (Trans. Giysileri ve El İşlemeleri, Kütahya, 1997. Metin Ekici), Halkbiliminde Kuramlar SEVİM, Erdoğan. Kutahya’da Giyim-Kuşam, ve Yaklaşımlar, Ankara: Milli Folklor Türküler, Yemekler, Kütahya, 2000. Yayınları, 2003, pp.1-30. TANSUĞ, Sabiha. Türklerde Çiçek Sevgisi ve DUNDES, Alan. Interpreting Folklore, Indi- “Sümbülname”, Ankara, 1998. ana (Bloomington): Indiana University YODER, Don. “Folk Costume”, Folklore and Press, 1980. Folklife (Ed. M. Richard Dorson), The EKER ÖĞÜT, Gülin. “Türk Düğün Geleneği University of Chicago and London, Chi- İçinde Karakeçili Türk Düğünü” (unpub- cago, 1972. lished dissertation), Ankara, Hacettepe UNESCO. Intangible Heritage, last up- Üniversitesi, 1998. dated 27 January 2010, EKİCİ, Metin. “An Evaluation on Actualizing UNESCO. Safeguarding Intangible Cultural Traditional Culture”, Milli Folklor, S. 80, Heritage, ESİN, Emel. Türk Kozmolojisine Giriş, UNESCO. Text of the Convention for the İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2001. Safeguarding of Intangible Cultural Heri- HAVILAND, William A. Kültürel Antropoloji, tage, İstanbul: Kaknüs, 2002. UNESCO. Encouraging transmission of ICH: HAVILAND, William A.-PRINS, Harald E.L.- Living Human Treasures, sworth Cengage Learning, 2010. UNESCO. Guidelines for the Establishment KIRSHENBLATT-GIMBLETT, Barbara. “In- of National “Living Human Treasures” tangible Heritage as Metacultural Pro- Systems, N.1-2, 2004, pp.52-65. UZUNÇARŞILIOĞLU, İsmail Hakkı. Küta- KOÇ, Adem. “Kütahya Merkezinde Giyim- hya Şehri, İstanbul, 1932. Kuşam Kültüründeki Değişmelerin Çözümlenmesi”, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü. (unpublished dissertation), 2006. KOÇ, Adem. “The Analysis of Transformation within the Culture of Clothing and Wear- ing in Kutahya Center”, The Journal of International Social Research, V.2, I.9, 2009, pp.243-269. OĞUZ, M. Öcal. Somut Olmayan Kültürel Mi- ras Nedir?, Ankara: Geleneksel Yayınları, 2009.

http://www.millifolklor.com 199 REKABETİN SÖZLÜ ve YAZILI KÜLTÜR ÜRÜNLERİNE YANSIMASINDAKİ TEMEL PARADİGMALAR

Basic Paradigms on the Reflection of Rivalry upon Oral and Written Cultural Works

Yrd. Doç. Dr. Kürşat ÖNCÜL*

ÖZ Sözlü kültür ürünlerinin kurguları itibarıyla klasik bir form taşıdıkları ve bu formun dı- şına çıkamadıkları yapısal teori savunucularınca ortaya konmuştur. Ancak türlerin doğuşunun ve sabitliliğinin nedenleri henüz kesin olarak açıklığa kavuşturulamamıştır. Bu çalışma, sözlü anlatılardaki bu süreci ve süreçteki rekabete/çatışmaya dayalı yapının kökenlerini çözümlemeye yöneliktir. Çalışmada, sözlü kültür ürünlerinin oluşum ve kalıplaşmalarının nedenlerine eri- şebilmek için insanoğlunun yaşam mücadelesi, bu mücadelede içerisindeki kültür edinimi ve edindiği kültürü aktarıma yönelik tarihsel verileri değerlendirmek gerekmektedir. Makalede, bu gereklilikle hareket edilmiş ve tarihsel süreçte insanoğlunun kültür ve medeniyet edinimine ilişkin farklı yaklaşımlardan yararlanılmıştır. Türler arasındaki ilişki, özellikle çatışma öğesi merkezinde ele alınarak tarihsel sürecin getirdiği öğelere bağlı biçimde ortaya çıkan sözlü ve yazılı kültür ürünleri içerdikleri çatışma öğesi doğrultusunda irdelenmişlerdir. İncelemelerde sözlü ve yazılı kültür ürünlerinin, formları doğrultusunda bir çatışma üzerine kuruldukları gö- rülmüştür. Bu yapılanmanın arka planındaki temel etkenin her dönem varlığını koruyan yaşam savaşımı olduğu belirlenmiş, dolayısıyla türlerinde bu yapılanmadan kaçınılmaz şekilde etkilen- diği ortaya konulmuştur. Anahtar Kelimeler Sözlü ve Yazılı Ürünler, Rekabet, Çatışma ABSTRACT It was uncovered by the advocators of structuralist theory that oral cultural works has the classic characteristics and these works can’t go out of their forms. Moreover, the reasons of the birth of species and their stableness were not explained completely. This work refers to solve the roots of this rivalry structure in this process and the process of oral narrations. In this work the struggle of human being to reach the reasons of creation and becoming stereotyped of oral cultural works, and the acquisition of culture in this struggle and evaluating the historical data that was acquired through the cultural process were regarded as the issue points; and different approaches the human being’s acquisition of culture and civilization, were used. The relationship among the species was handled especially by the center of rivalry unit; and oral and written cultural works, which were flourished with the units of historical process, were discussed through the rivalry units that they included. In researches, it was witnessed that oral and written cultural works were founded upon a clash in the direction of their forms. The main factor in the back- ground of this structuring was detected as the struggle of life which preserves its core for all the time; therefore, it was proved that they were being affected from this structuring in their species. Key Words Oral and Written Works, Reflection, Clash

* Kafkas Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üye- si, [email protected]

200 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

XIX. ve XX. yüzyıllarda halk- yin karşısına çıkmıştır. Bu yaşamsal bilimi ürünlerinin kaynağına ve çatışma, insanoğlunun söylemlerin- gelişimlerine yönelik çalışmalarda deki kökenlerinin ve sabitliliğinin başvurulan en etkin söylemlerden şekillenmesinde etkin bir rol üslen- biri insanoğlunun kökenine ve kül- miştir. tür edinimine ilişkin açıklamalarda Yaşama isteği doğrultusunda bulunan sosyal ilerlemeci görüştür. ortaya çıkan çatışma üzerinden bi- Söylemin savunucuları, organiz- reyin ihtiyaçlarını, baskınlıkları manın ilk etapta yaşamsal gereksi- doğrultusunda ele alan Maslow, her nimlerinin karşılanmasına yönelik bir ihtiyacın potansiyel bir çatışma uğraşlara yöneldiğini ve bu amaç alanı içerdiğini göstermiştir (Mas- doğrultusunda karşısına çıkan her low 1987: 56-61). İhtiyacın artışına tür engeli aşmaya çalıştığını savun- paralel olarak nesnenin değeri de maktadır. Fizyolojik gereksinimlerin arttığı için, temel ihtiyaçların kar- karşılanmasına yönelik bu mücade- şılanmasına yönelik ertelenemez le, teori bağlamında doğal ayıklan- psikolojik baskılar, gereksinimle- manın gerçekleşmesine de olanak rin elde edilmesi ve korunması için sağlamıştır. Doğal seçilim sonucun- kurulan toplumsal ilişkilerin ve da yaşam mücadelesinde başarıya bunların üzerine çıkan ihtilafların ulaşanlar, sağlam bir neslin var ol- belirleyicisi konumunda olmuştur. masına zemin hazırlamış ve süreç bu Bu doğrultuda ihtiyaçlar hiyerarşi- şekilde günümüze kadar sürmüştür sinde belirtilen temel gereksinimler, (Teber 2001). Söyleme yönelik des- özellikle kıt kaynakların denetimi tek ve eleştirilere karşın, yaşamın ve kullanımında, çıkar çatışmala- doğrudan doğayla ya da doğadaki eş/ rının başlıca kaynağını oluşturur. farklı canlı türleriyle mücadeleden Çatışma, birey ve toplum açısından oluştuğu yadsınamaz bir gerçeklik- içte yaşanan sıkıntı nedeniyle geri- tir. Bu doğrultuda bireyin fizyolojik, lim yaratmasına karşın dışa/ötekine sosyal ve ruhsal gereksinimlerinin karşı dayanışmayı doğurunca dış unsurlara karşı yürütülen işbirliği, karşılanmasında karşısına çeşitli iç dayanışmayı artırıp grup kimli- engelleyici öğeler çıktığı; bireyin bu ğine ve bilincine önemli katkılarda çatışma unsurlarını aştığı sürece bulunmuştur. İhtiyaca bağlı biçimde gereksinimlerini karşılayabildiği ve ortaya çıkan bu unsurlardan hare- fiziksel/ruhsal doyuma ulaştığı he- ketle, çatışmanın kaynağını üç grup men tüm çalışmalarda belirtilmekte içinde ele almak mümkündür: ve genel kabul görmektedir. Belir- Kişilerin bedensel bütünlüğüne tilen kabul çerçevesinde yaşamsal yönelmiş eylemler. mücadele/çatışma, insanoğlunun Mallara yönelik eylemler. var olduğu kabul edilen dönemlerin Siyasal bütünlük ve toplumsal tümünü kapsayan binlerce yıllık sü- değerlere karşı işlenen suçlar (Deli- reçte, sürekli şekil değiştirerek bire- ce 2009: 18).

http://www.millifolklor.com 201 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Bu üç unsur aynı zamanda, bireyin bilişsel dünyasında kendine modern insanının geçirdiği evreleri asli bir unsur olarak yer edinecektir. ve edindiği kazanımları da yansıt- İkinci aşamada mal/artı ürün maktadır. Çatışma öğelerinin kül- edinimiyle birlikte; bir yanda boy- türlenmeye bağlı biçimde doğup ge- lar arası birliktelikler, diğer yanda lişen sözlü ve yazılı anlatı türlerine ise daha çok köy, kent gibi kandaş yansımasını doğru tespit edebilmek birliktelik esasına dayanmayan ve kökenini sistemli bir şekilde de- birliktelikler kendini gösteremeye ğerlendirilebilmek için öncelikle başlar. Tarihin bu evresi bir anlam- insanoğlunun gelişimine ait olarak da bugüne kadar süren sosyal ve si- kabul edilen süreç içerisindeki söy- yasal yapılanmaların da kuramsal lemlerin sözlü kültür ürünlerindeki mantığını beraberinde getirecektir. yansımasını ve alt unsurlarını yu- Bireysel yapıdan kandaş ya da köy- karıda verilen söylemden hareketle deş birlikteliklere geçilen bu dönem- ortaya çıkarmak gerekmektedir. de, artık çatışma olgusu da varlığını Birey, yaşam mücadelesinde sistemleştirmiş ve bireyden topluma bedensel bütünlüğüne yönelmiş ey- dönüşmüştür. Türk destanlarının lemlerde [sosyal birlikteliklerin ger- doğumunun da bu tarihlerde ger- çekleşmediği gerekçesiyle çatışma çekleştiği mitolojik dönemden boylar bireyseldir] içgüdüsel bir eylemle arası birlikteliklere, buna paralel kendini korumak için mücadele ede- olarak “kahramanlık çağı” olarak cektir. Bu savaşımda; yiyecek edini- adlandırılan döneme geçildiği belir- minin yanı sıra korunma, barınma, tilir. Bu dönemde bazı kişilerin çe- üreme gibi temel fizyolojik ihtiyaç- şitli etmenlere bağlı biçimde mensup ların giderilmesine yönelik eylem- bulundukları toplulukların tarihle- lerde bulunacaktır. Bu unsurların rini yapmaya yönelik kişilikler ola- giderilmesi için yaşanan çatışmalar rak belirdiği dolayısıyla bu kişilerle bireyde var olan benlik duygusu- ilgili anlatıların destanlaşma süre- nun artmasına yol açınca, ilerleyen cini başlattığı kabul edilir (Yıldırım tarihsel dönemlerde kazanma gü- 1998:150). düsünün ön plana çıkmasına zemin Son aşamada bireysel mülk hazırlayacaktır. Kazanma kavramı, edinimlerinin ardından ortaya çık- yapısı itibarıyla mücadeleyi gerek- tığı belirtilen kentleşme ve buna tirdiğinden çatışmaya taraf olan bağlı olarak büyüyen kent birlikleri birey, çatışmanın niteliği ve niceli- devletleşme sürecini tetiklemiştir. ğiyle birlikte, kazanma güdüsünü Bireyin ve çeşitli ortaklıklara bağ- de geliştirecektir. Bu yolla kazanma lı biçimlerde kurulan toplumsal, güdüsü bireyin bilinçaltında yaşa- ekonomik ve sosyal değerlerin ko- mada/yerleşmede kendine bir varlık runmasına yönelik olarak sistem- gerekçesi yaratacak böylece kültür- leşmeye başlayan yapılanma, farklı lenmenin ilk aşamasında çatışma, birlikteliklere karşı bir savunma

202 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 sisteminin kurulmasına olanak sağ- çizgisi kabul edildiği takdirde dahi, lar. Bu aşamada çatışma, artık bire- dilin doğuşu ve sistemleşmesi süreci yin veya grubun tekelinden birey ya cevap bulamayacaktır. Aksan tara- da grup adına hareket eden/ettiğini fından belirtilen yansıma, ünlem ve savunan kişi/grupların eline geçer. iş kuramına ait açıklamalar da (Ak- Siyasal anlamda meydana gelen bu san 1995: 96-97) konuyu aydınlata- gelişmelere paralel olarak, kültür cak verilerden uzaktır. edinimlerinin sözlü ve yazılı olarak Konuyla ilgili bilinmezlikler gi- aktarımında da sistemleşme kendini zemini korumasına karşın, teknik gösterir. ilerlemenin basit maddi araçlardan Sosyal ve siyasal yapıda belirti- daha karmaşık araçlara doğru bir len değişimlere karşın, sözlü kültür gelişim çizgisi taşıdığı izlenebilmek- aktarımının incelenebilmesi için ilk tedir. Oldukça uzun bir dönemi kap- etapta dilin doğuşu ve gelişimini ele sayan bu tarihsel dönem, özellikle almak gerekmektedir. Ancak ilkel iklim koşullarındaki büyük değişim- dillerle ilgili sınırlı bilginin olması lere paralel olarak yaşam şartların- bu konudaki sıkıntıları beraberinde da da değişimler meydana getirmeye getirir. Konuyla ilgili teorisyenler, başlamış ve maddi kültür ürünleri- insanlık tarihine ilişkin söylemle- nin üretimi noktasında ilerleme sağ- rinde modern insanı çeşitli süreç- lanmıştır. Bilinmezliklerle dolu bir lerde ele alır ve savundukları geli- tarihi kapsayan bu dönemde bireyin şim çizgisi doğrultusunda günümüz ihtiyaçlarını toplayıcılık ve basit av- insanına ulaşma noktasındaki ilk cılıkla sağladığı kabul edilir. Genel türü Hominid olarak adlandırırlar. olarak “ilkel dönem” olarak adlan- Hominidler’in 1.5 milyon yıl önce dil dırılan bu süreçte, besin toplamak, yeteneklerini geliştirmeye başladık- çeşitli hayvanları avlamak gibi ey- larını, dille birlikte gelişmiş aletle- lemlerle fiziksel ihtiyaçlarını karşı- rin kullanımının görüldüğünü (Bra- lamak zorunda olan birey, zaman za- idwod 1995: 31) üretim deneyimleri man yaşam alanından uzaklaşmak arttıkça dikey duruş ve alt çene ke- zorunda kalacaktır. Ancak bulundu- miğinin küçülmesine paralel gırt- ğu çevreden ayrılmak onun için ya- lak ve dillerin oluşmaya başladığını şamsal zorluklarla karşılaşma prob- savunurlar (Dıakov 1987: 19-20). lemini doğurur ki, bu problem temel Fizyolojik gelişime paralel olarak, olarak diğer insanlar ve doğadaki kültür edinme ve aktarma sürecinin vahşi canlılardır. Doğadaki canlılar- de işlerlik kazandığı, kazanılan edi- la mücadele etmeyi bir şekilde öğre- nimlerin dönemin koşulları içerisin- nen veya kendince yöntemler gelişti- de ortaya konan maddi unsurların ren insanoğlunun karşısına kendisi aktarımında yer aldığı aynı görüş gibi düşünebilen ve aynı öğelere ih- çerçevesinde belirtilir. Fizyolojik tiyaç duyan diğer insanlar çıktığın- olarak belirtilen yönde bir gelişim da, çatışma büyüyecek ve karmaşık

http://www.millifolklor.com 203 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 bir yapıya bürünecektir. Yaşanan bu geçirmenin ve onlardan korunmanın durum, özellikle ekonomik ve tinsel yolları, gerekli maddi unsurların çıkarların etkisiyle zamanla top- yapımı gibi yaşam mücadelesinde lumsallaşmanın önünü açmış, aynı gerekli bilgilerdir. Zamanla birlikte kökten/kandan gelen ve buna bağ- sosyal yapıda ortaya çıkan bu birlik- lı oluşan akrabalık ilişkisi klanları telikler kültür aktarımını ve sürer- doğurmuştur. Klanların doğması, liliğini sağlayan en temel unsurlar- yaşamsal gereksinimlerin zorlama- dan biri konumuna yükselir. Bugün sıyla bir anlamda ben ve ötekiler adına gelenek, görenek, örf, töre yerine, biz ve ötekiler kavramına denilen kültürel unsurların koru- doğru atılan en temel sosyal yapının naklılığı ve aktarımı artık gözlemin gelişimine olanak sağlamış; bireyin yanı sıra sözün de önemini ortaya ihtiyaçlarının giderilmesinde gün- koymaya başlamış, aktarım unsuru lük anlamda rahatlık sağlamasına ritüellerin öğrenilmesi ve tekrarla- karşın, tarihsel anlamda sıkıntıları nılması yanı sıra belirli oranda söze beraberinde getirmiştir. de dönüşmüştür. Kültür aktarımı- Artı ürün kavramının gelişme- nın gözlem sürecine ilaveten dilin miş olması dolayısıyla klan öncesi gelişimine paralel olarak belirgin bir topluluk fiziksel ihtiyaçlarını hemen nitelik kazanması, önceki kuşakla- her gün sağlamak zorunda iken, bu rın bıraktığı maddi-manevi mirasın birliktelikle birlikte bir iş bölümü- içine doğan yeni bireyin, birey oluş nün yapılması zorunluluğu da do- evresini tamamlamasının ardından ğar; ancak bu iş bölümü oldukça sığ toplumsallaşması ve bu mirası be- bir yapıyı içermektedir (Şenel 2004: nimsemesiyle söz konusudur. Be- 37). Yine de ortaya çıkan birliktelik nimseme sonrası yeni elde edilen kültür aktarımının daha sağlam te- bilgi birikimi, sözlü kültürde dinle- mellerde yapılmasının ilk adımla- yici kitlesinin konumuna ve ilgisine rından biri olarak kabul edilebilir. yönelik biçimde çeşitlenerek gelecek Küçük ölçekli de olsa iş bölümüne nesillere aktarılma sürecinde geliş- bağlı toplumsallaşma, özellikle be- me imkânı bulmuştur. lirli bir hastalık ya da yaşlılık ne- Bireyin yaşam kaygısıyla ver- deniyle besin ihtiyacını karşılaya- diği bu mücadele ve çatışma, dilin mayan ve farklı görevlerde bulunan gelişimine eş değer şekilde anlatıla- kişilerin edinmiş oldukları bilgi rın da diğer kültür öğeleriyle birlik- birikimini genç nesillere aktarmak te kalıplaşmaya ve anlatı türlerinin için daha rahat bir ortam bulmasına şekillenmesine olanak sağlar. Anlatı olanak sağlamıştır. Bu tarihe kadar türlerinin sistemleşmesi ve zamanla edinilen en temel bilgi; doğal ola- çeşitlilik kazanması, binlerce yıllık rak yaşam savaşımında gerekli olan tarih boyunca insanın yaşadığı ça- hangi bitkilerin nerede bulunduğu, tışmanın anlatılarda kendini göster- nasıl toplandığı, av hayvanlarını ele mesiyle sonuçlanır. Bugün hemen

204 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tüm sözlü ve yazılı kültür ürünleri doğumuna ve yaşamasına engel merkezini bu çatışmalardan ve çatış- olamamasına bağlı olarak yaşanan manın sistemleşmesinden doğan ya- çatışma Yunan mitolojisindeki çatış- salardan almaktadır. Malinowsky, manın kökenlerini göstermektedir konuyla ilgili olarak “insan doğası- (Kozanoğlu 1994: 19). Türk mitolo- nın biyolojik, entelektüel ve toplum- jisinin kozmogonik anlatmaları ola- sal gereksinimlerine uygun düşen rak sıklıkla başvurulan kaynaklar- kesin yasalara ve kesin geleneklere dan olan Radloff ve Werbinsky’nin her an uydu[ğu]” (Malinowsky 1999: konuyla ilgili derlemelerinde de, 8) şeklindeki ifadesiyle ilkelin ya- Erlik ile Ülgen arasında yaşananlar şam dünyasının kurallar bütünlüğü konuya örnek olarak gösterilebilir. içinde olduğunu belirtmektedir. Bu Bu anlatıda Erlik ile Ülgen arasında yorum kabul edildiği takdirde sözlü güç dengesinden söz etmek mümkün kültür ürünlerinin de aynı şekilde değilse de bir çatışmanın yaşandığı belirli kurallar içerisinde yürüdü- gerçektir (İnan 2000: 13–20). ğünü benimsemek gerekmektedir. Teogonik ve kozmogonik mit- Bu noktada, sözlü kültür ürünleri lerin zamansal açıdan nispeten olarak kabul edilen destan, masal, uzaklığına karşın, yaşanan mekân halk hikâyesi, fıkra gibi sözlü anlatı üzerinden üretilen ve sosyo-kültürel türlerinin yanı sıra roman, modern yapının getirdiği ilgi ve ihtiyaçlar hikâye, tiyatro gibi çağdaş yazın tür- merkezinde gelişen destanlarda dış lerinde de çatışmanın esas olduğu güçlerin; destan türünün ardından görülmektedir. Türler noktasında sosyal yapıda meydana gelen deği- bu çatışmaları şu şekilde göstermek şiklikler sonucunda geliştiği belir- mümkündür: tilen halk hikâyelerinde yerel kim- Kavram ve kapsam alanının ge- liklerin; mit ve destanlara nazaran nişliği, tarihî ve kültürel unsurları daha farklı bir kesime ve ihtiyaca çözümlemede getirdiği arkaik kodlar cevap veren masallarda isimsiz kahve diğer tüm anlatılar içerisinde yer ramanların çatışmanın merkezini alabilmesi nedeniyle mitoloji, çatış- oluşturduğunu görmek mümkün- manın da kökenini çözümlemede ilk dür. Bu bağlamda çalışmalar yapan başvurulması gereken alanlardan Stith Thompson, W. Propp, Otto biridir. Yazılı kaynakların kısıtlılığı- Rank, Lord Raglan, Eric Hobsbawm na karşın bu anlamdaki ilk örnekle- gibi araştırıcılar kahramanın müca- ri barındıran mitolojik söylemlerden delesinde yırtıcı hayvandan, krala hareketle bir yorumlamaya gitmek kadar çeşitli varlıklarla çatıştığını mümkündür. Yunan mitolojisinde örneklendirmişlerdir. Kronos’un Rea’dan doğacak bir ço- Fıkralarda prensip itibarıyla cuğun kendisini tahtından edeceği güldürü öğesinin baskınlığından söz düşüncesiyle kendi çocuklarını yok etmek mümkün görünmesine kar- etmek istemesine karşın Zeus’un şın, güldürüde iki ya da daha fazla

http://www.millifolklor.com 205 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

öğenin zıtlık prensibi hâkimdir. Fık- başta oluşturulan “kurgu” hiçbir zara kahramanının karşısına çıkan man kaybolmamıştır. güçlüğü veya durumu beklenmedik bir çözümle aştığı, kahramanın doğ- KAYNAKÇA Aksan, Doğan. Her Yönüyle Dil Ana Çiz- rudan bir çatışma içerisine girmedi- gileriyle Dilbilim, Ankara: TDK Yay. 1995. ği durumlarda ise ben ve sen, biz ve Braidwood, Robert J. Tarih Öncesi İn- siz/ötekiler gibi iki çatışan öğenin/ san, (Çev. Mark Glazer, Duygu Arısan Gü- durum söz konusu olduğu görülmek- nay), İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, tedir. 1995. Çağdaş yazınsal ürünler olarak Campbell, Joseph. Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, (Çev. Sabri Gürses), İstanbul: Ka- adlandırılan roman, hikâye, tiyatro balcı Yay. 2000. gibi türler de beslendikleri kültürel Delice, Aslan. Hukukun Antropolojik yapının dışına çıkmayarak/çıka- Kaynakları, İlkel Toplumlarda Toplumsal mayarak sözlü kültür ürünlerinin Çatışma ve Çatışmanın Çözülmesinde İlkel etkisinde şekillenmişlerdir. Her ne Hukuk, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstan- bul: İstanbul Üniv. 2004. kadar bu türlerin çeşitli farklılıklar Dıakov V; S.Kovalev. İlkçağ Tarihi, (Çev. barındırdığı ifade edilse de, özü iti- Özdemir İnce), Ankara: V Yayınları, 1987. barıyla sözlü kültürden yazılı kültü- Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı, re geçişin yansımalarına bağlı deği- Ankara: TTK Yay. 1989. şimleri taşıdıkları açıktır. Hançerlioğlu, Orhan. Düşünce Tarihi, Açıklanmaya çalışıldığı üzere Remzi Kitabevi, 1995. Hobsbawm, Eric. Haydutlar (Çev. Fat- gerek sözlü ve gerekse yazılı edebi ma Taşkent). İstanbul: Logos Yayıncılık, türler bir çatışma esasına dayan- 1990. maktadır. Çatışmanın unsurları ve İnan, Abdülkadir. Tarihte ve Bugün Şa- niteliği değişmesine karşın çatış- manizm Materyaller ve Araştırmalar, Anka- manın oluşumundaki esas unsurun ra: T.T.K. Yayınları, 2000. Kozanoğlu, M.Tahsin. Yunan Mitolojisi, varlığını koruması tarihsel süreç İstanbul: Düşünen Adam Yayınları, 1994. boyunca bireyin geçirmiş olduğu Malinowsy, B. İlkel Toplum, (Çev. Hü- evrelerde bu öğenin varlığını koru- sen Portakal) Ankara: Öteki Yayınevi, 1999. masıdır. Kolektif bilinçaltının şekil- Propp, Vladimir. Masalın Biçimbilimi, lenmesinde geçmişin izlerinin var (Çev: Mehmet Rıfat, Sema Rıfat), İstanbul: olduğu savı, anlatı türlerinin çatış- Bilim/Felsefe/ Sanat Yayınları, 1985. Şenel, Alaaddin. Siyasal Düşünceler Ta- ma esasına bağlı bir formda şekil- rihi, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2004. lenmesi altyapısına bağlı biçimde Teber, Serol. Davranışlarımızın Kökeni, gerçekliğini ortaya koymaktadır. İstanbul: Say Yayınları, 2001. Bu doğrultuda bireyin doğayla ve Yıldırım, Dursun. “Türk Kahramanlık doğadaki çeşitli öğelerle yaşadığı ça- Destanları” Türk Bitiği, Ankara: Akçağ Yay. 1998. tışma, bireyler, klanlar, dinler, mil- http://www.eminsert.org/danmanlk/896- letler ve bireyin kendisiyle çatışması htiyaclar-hiyerarisi-ve-davran. gibi çeşitlere bölünmüş, ihtiyaçlara pdf08.06.2010.10.00, Maslow, Abraham H. göre yeni türler oluşturmuş; ancak Motivation and Personality, New York, 1987.

206 http://www.millifolklor.com KİŞİSEL DENEYİM ANLATILARININ BAĞLAMSAL ÇERÇEVESİ: DENEYİMLENEN, HATIRLANAN ve ANLATILAN HAYAT

Contextual Frame of Personal Experience Narratives: Experienced, Remembered and Narrated Life

Dr. Zehra KADERLİ YAPICI* ÖZ Kişisel deneyim anlatıları, insanoğlunun kendisini ve kendisi dışındaki dünyayı anladığı ve anlamlandırdığı temel dışavurum biçimleri ve süreçleridir. Bu kapsamlı işlevsellikleri ve değerlerine karşılık kişisel deneyim anlatıları ancak 1970‘lerden sonra akademik çalışmaların odağı haline gel- miş ve geleneksel anlatı türleri’nin gösterdikleri özellikler bağlamında kişisel deneyim anlatıları’nın içerik, anlam, yapı, işlev ve icrâ özellikleri belirlenmeye çalışılmıştır. Bu sürecin başlarında, kişisel anlatıların, farklı içerik ve yapı özellikleri dolayısıyla ayrı bir tür olarak tanımlandıkları görülür. Sabit bir içerik ve yapı kriteri koyan metin merkezli tanımlamalar malzemenin çoğunu dışarıda bırakmakla beraber, asıl kriter olan bağlamı da, sabit bir içeriğin ve yapının durumsal olarak değiş- mesine neden olan bir çerçeve olarak ele alır. Halbuki, anlatıların içeriğini ve yapısını belirleyen deneyim ve hatıralar, anlatı formuna girmeden önce de bağlamsal değişkenlere göre yapılandırılırlar. Dolayısyla, kişisel anlatılar, durumsal ve durumu çok boyutlu olarak etkileyen bir bağlam içindeki anlam ve işlevin doğrudan kendisidir. Onları ayrı bir tür haline getiren, belirli bir bağlamın harekete geçirdiği ve onun ortaya çıkardığı anlam ve işleve paralel belirli bir içeriğin, yapının ve icranın ortaya çıkma mekanizmasıdır. Kişisel deneyim anlatılarının bağlamsal olarak belirlenen stratejik birer yeniden yapılandırma eylemleri, süreçleri ve olayları olduklarını vurgulayan bu makalede, söz konusu anlatıların tür olarak tanımlanmasında ileri sürülen görüşler sorgulayıcı bir yaklaşımla değerlendirilerek bu anlatıların içerdiği temel kavramlar bütüncül bir çerçevede ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler Kişisel Deneyim Anlatıları, Anlatısal Kimlik, Hatırlamak, İcra, Bağlam ABSTRACT Personal experience narratives are the basic expressive forms and processes in which human beings understand and make sense of themselves and the world they live in. Despite their extensive functionality and importance, these narratives have become the focus of academic studies since the 1970s. In this process, thematic, semantic, structural and performative qualities of personal experience narratives have been defined in the frame of characteristics of traditional narrative genres. Early in the process of identification, personal narratives have been defined as a separate genre due to their distinctive content and structure. Text-centered definitions based on the criterion of the fixed content and structure not only excluding most of the narratives but also regarding the context as a frame causing situational changes in the fixed content and structure. Whereas, experiences and memories that determine the content and structure of narratives have been constructued in the frame of the contextual variables before being narrated. Therefore, personal narrative is the meaning and the function itself emerging in the situational and socio-cultural context and is the mechanism of emergence of the specific content, structure and performance compatible with the meaning and function determined by the context. By evaluating the prevailing approaches to defining personal experience narratives, this paper examines the basic and controversial concepts of personal narratives. The objective of this paper is to provide an interpretive and contextual frame to define and analyze the personal experience narratives as strategic reconstructing actions, events and processes which are determined by situational and socio-cultural contexts. Key Words Personal Experience Narratives, Narrative Identity, Remembering, Performance, Context

* Hacettepe Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Türk Halkbilimi Anabilim Dalı Öğretim Görevlisi, [email protected]

http://www.millifolklor.com 207 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Anlatı ve Kavramsal Çerçe- ilerleyişini ve bu çerçeveye oturma- vesi sını da ifâde etmektedir. Anlatı terimi ve kavramı, söz- Sözlü anlatı türleri, yorumcul lü veya yazılı ‘anlatılan şey/metin’ ve bütüncül yaklaşımlar dışında, bağlamında oldukça sade bir anla- daha önceleri, geçmiş kategorisi ile ma sahiptir. Böyle olmakla birlikte, bağlı ve sabit bir gelenek kabulün- geçmişten günümüze, bu tür metinden hareketle, belirli türler üzerine ler, onlarla uğraşan farklı disiplin- yoğunlaşan ve bu geleneksel anlatı lerin anlayış, yaklaşım ve çözümle- türleri ile sınırlanır ve onlar, bun- me yöntemlerine bağlı olarak çeşitli lardan ibaret sayılan bir yaklaşım- biçimlerde tanımlanmış, kategorize la ele alınırdı. Bu nedenle de, kimi edilmiş ve adlandırılmışlardır. Di- anlatı türlerinin tanımlanıp incelen- siplinlere bağlı biçimde ortaya çıkan meye başlanması yakın tarihe kadar tanım çeşitliliğine karşılık hepsinin mümkün olmamıştır. temel tanımlamada birleştiği görü- Niteliksel (qualitative) metodo- lür ve bu husus kısaca şöyle ifade lojinin araştırma ve incelemelerde edilebilir: anlatılar, insanoğlunun yer alması ve anlatının imkân ve de- kendisi ve kendisi dışındaki dünya ğerinin fark edilmesi yeni bir durum ile ilgili algısı, yaklaşımı ve deneyim- ortaya çıkarır. Bu sürece gelinceye lerinin dışavurumlarıdır. Tarihsel kadar sözlü veriyi, kişisel düşünce süreçte bu dışavurumları belirleyen ve algıyı güvenilmez, gerçek dışı ve ve şekillendiren iletişim biçimlerine tutarsız kabul eden ve yaygın olarak bağlı olarak da, bunlar, sözlü ve ya- yazılı ve niceliksel verileri güveni- zılı anlatılar diye iki başlık altında lir bulan bâzı disiplinler, niteliksel toplanıp değerlendirilirler. metodolojiye araştırmalarında yer Sözlü anlatılar, sosyo-kültürel verince, bunlarda sözlü anlatıları yaratımlar ve ürünler olarak etnog- kullanmaya başlamışlardır. Özel- rafya, antropoloji, edebiyat, folklor likle, 1960’lardan itibaren, “anlatı- ve linguistik gibi disiplinlerin ilgi sal dönüş”(Josselson 1995; Atkinson ve yaklaşımları çerçevesinde ince- 1998) hareketi ile birlikte, sıradan lenmektedir. Disiplinlerin tarihsel insanların herhangi bir konu ya da süreçte teorik ve metodolojik açıdan olayla ilgili kişisel deneyim anla- olay ve olguları değerlendirme bi- tıları da, anlatı türü incelemeleri çimlerinde meydana gelen gelişim ve çerçevesinde hem bir metodolojik değişimlere bağlı olarak, anlatı tür- araç ve hem de, ayrı bir tür olarak lerinin ele alınıp incelenmesinde de tanımlanmaya başlamıştır. Ortaya farklılıklar meydana geldiği görül- çıkan bu yeni durum kişisel deneyim mektedir. Anlatı türü ile bağlı bütün anlatılarını, geleneksel anlatıların bu tarz gelişmeler, aynı zamanda yanı sıra araştırma ve incelemelerin kültürel olay ve olguların seçimli bir odağına oturtur ve pek çok disiplinin yaklaşımdan, insanlık tecrübesini ilgi alanına dönüştürür. Bu yazıda, bütün yönleriyle ele alan yorumcul çeşitli disiplinlerin ilgi odağı ve araş- ve bütüncül bir yaklaşıma doğru tırma alanına dönüşen kişisel dene-

208 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 yim anlatıları, özellikleri, geleneksel dandır. Goffman, kişisel deneyim türler arasındaki yeri ve bu türden hikâyelerini ve dramatizasyonlarını, sözlü metinler hakkında ileri sürü- kendilik gösterimi (presentation the len görüş ve düşünceler eleştirel bir self) ve durumsal gerçeklik algısının yaklaşım ile ele alınıp açıklanmaya iletişimini ve inşasını içeren etki- çalışılacaktır. leşim düzeninin işleyişinde önemli II. Kişisel Deneyim Anlatı- enstrümanlar olarak ele alıp inceler. sının Geleneksel Anlatı Türleri Deneyimin canlandırılması olan dra- İçindeki Yeri matizasyon, Goffman’ın kişisel dene- Kişisel anlatılarla ilgili yapılmış yim anlatılarıyla ilgili ortaya koydu- öncül çalışmalarda, şüphesiz farklı ğu önemli niteliklerden biridir ve bu disiplinlere özgü yaklaşımlar kulla- nitelik, anlatıları, basit olayların bir nılmıştır. Yapılan çalışmalarda, bu aktarımı olmanın ötesine taşır. anlatıların diğer anlatı türleriyle Macar folklorist Linda Dégh, aralarındaki benzerlikler ve farklı- 1972 yılında yayınlanan ve halk lıklar üzerinde durulmuş, bunların anlatılarını sınıflandırıp açıkladı- ayrı bir tür olarak sahip oldukları ğı çalışmasında, gerçek deneyim özellikler tanımlanmaya çalışılmış- hikâyelerinden (true experience tır. stories) söz ederek, bu hikayelerin Dilbilimcilerden William Labov geçmişe ait hâtıralardan, geçmişte ve Joshua Waletzky, ilk olarak “ki- yaşanmış olaylardan, söylentiler- şisel deneyimin sözlü versiyonları den, dedikodulardan ve yakın za- (oral versions of personal experien- manda yaşanmış kişisel deneyimler- ce)” adlı çalışmalarında, ‘kişisel de- den meydana geldiğini belirtmiştir. neyim anlatısı’ terimini kullanmış- Dégh’e göre, bu hikâyelerin (mesleki lardır. Labov ve Waletzky’ye (1967) uğraş ya da ortam hikâyeleri, oto- göre, kişisel deneyim anlatısı, usta biyografik hikâyeler, göç ve göçmen bir anlatıcı tarafından daha önce hikâyeleri) içeriklerini inceleyen bir pek çok kere söylenmiş bir ürün de- kişi, rahatlıkla onların geleneksel ğil; fakat, sıradan insanların orjinal anlatılarla benzerlik gösterdiklerini ve gösterimsel üretimleridir. Labov görebilir (Dégh 1972: 77-80). ve Waletzky, sözlü kişisel deneyim Folklor disiplini çerçevesinde anlatılarının metinlerini, klasik lin- kişisel deneyim anlatılarının prob- guistik gelenek içinde, doğal konuş- lematik yönleri üzerine yoğunlaşan manın genişletilmiş formları olarak Sandra Dolby Stahl’a göre ise, bu an- inceler ve onları uzun, karmaşık latılar “halk anlatıları tasnifi içinde edebi metinler ile, mitlerden, halk bir anomali’dir ve içeriği, basitçe ve masallarından, tarihlerden, destan- kolayca geleneksel olarak sınıflan- lardan ve sagalardan oluşan sözlü dırılamaz(1989: 118). Ancak, kişisel geleneklerden ayırırlar. deneyim anlatısı, çok uzun bir za- Sosyoloji sahasında Erving Goff- mandan beri, sözlü geleneğin par- man (1959; 1974), kişisel deneyim çası olan bir tür’dür. Günümüzdeki anlatılarını ele alan ilk uzmanlar- popülaritesi, bu hikâyelerle ilgili

http://www.millifolklor.com 209 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

çalışmaların şimdi yapılıyor olma- çirilerek bir generik formdan ötekine sından kaynaklanmaktadır”(1983: stilistik ayarlamaların yapılabildiği 268). eşsiz (unique) ürünlerdir. Anlatılan Kişisel deneyim anlatıları ile deneyimin bütünlüğü çerçevesinde geleneksel anlatı türleri arasındaki anlatıcı, yaratmak istediği etkiye devamlılığa ve ilişkiye dikkat çeken hizmet edecek şekilde durumun ve Stahl, kişisel anlatıların bütünüyle olayın farklı derecelerine dikkati- yeni bir tür olarak ele alınamayaca- mizi çekerek anlatısını yapılandırır. ğını ileri sürer.(1977: 10). Anlatıcı Her biri farklı ikna mekanizmala- için temel dayanak, yalnızca dene- rına ve stilistik özelliklere sahip bu yim değildir; bununla birlikte anla- farklı türler, kişisel deneyim anla- tıcı geleneksel hikâye anlatıcılığının tılarında bâzen bütünlüğün içinde pek çok yönünü (tahmin edilebilir- belirgin ve tanınacak şekilde, bâzen tanınabilir form, kültürel ve kişisel de anlatının içinde gömülü ve yedi- stil özellikleri ve geleneksel-kalıp- rilmiş şekilde karşımıza çıkar. Fark- laşmış işlevler) kullanır (1983). lı türleri hatırlatan stilistik ayarla- Stahl’a (1989) göre, bu anlatıla- maların derecesi ve ölçüsü, sonunda rı yeni olmaktan ziyâde, geleneksel ortaya çıkacak anlatının ne olarak bir tür hâline getiren bir nitelik de, anlaşılması gerektiğini bize gösterir. bu hikâyelerde yansıtılan tavır ve Labov ve Waletzky’nin (1967: değerlerin, kültürel olarak paylaşıl- 12-44, Labov 1972: 354-396) içerik masıdır. Kişisel deneyim anlatıla- belirlemelerine göre, yalnızca sıra rında, geleneksel değer ve tutumlar dışı, beklenmedik eşsiz durum ve güçlendirilebilir, ya da reddedilebi- olaylar bu anlatıların içeriğini oluş- lir; ancak, içerik materyalinin özü, turabilir. Benzer şekilde Polanyi indekslenmiş bir inanç, ya da motif (1985) de, anlatılabilirliğin olayların gibi kolayca çıkarsanabilir değildir. niteliği tarafından belirlendiğini ve Bu durumda kişisel deneyim anla- anlatıların ilginç, şaşırtıcı ve drama- tılarını memoratlardan ayıran en tik olaylar çerçevesinde yapılandırıl- belirgin özellik, onların, doğaüstü dıklarını vurgulamıştır. Bunun, bu olarak görülmeyen realistik bir ola- tür anlatılar için yeterli bir açıkla- yı, bir durumu anlatmalarıdır(Stahl yıcı olmadığı söylenebilir. Çünki, in- 1983: 270; 1996: 557) . sanlar, deneyimlerini sadece dinleyi- Eğer anlatılarda bu özelliği bir cilerini şaşırtmak, ya da dikkatlerini ölçüt olarak kabul edersek, o zaman bir yere çekmek amacıyla dramatize da, çok az anlatıyı ve anlatı parça- edip anlatmazlar. Anlatıcılar, için- larını kişisel deneyim anlatısı ola- de bulundukları iletişim ortamının rak tanımlayabiliriz. Kendi gözlem- dinleyicisi, iletişimi yönlendiren lerimiz ve tespitlerimiz çerçevesinde konu ve konuşma olayını bütünüyle şunu söyleyebiliriz ki, kişisel dene- çerçeveleyen bağlamsal faktörlere yim anlatıları, türler arası anlatısal göre her tür deneyimi anlatabilirler. stratejilerin kullanıldığı ve iç içe ge- Dolayısıyla, bir deneyimin anlatıla-

210 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 bilirliğini belirleyen şey, onun anla- kişisel olma özelliğini belirleyen ni- tısal olarak icrâ edileceği bağlamdır. telik, anlatılan deneyimin koşulsuz Anlatıcı, icrâ bağlamının özel- olarak anlatıcıya ait olması değildir. liklerine göre, deneyimini seçer ve Deneyimlenen olay veya durum, an- bu bağlama göre deneyiminin an- latının yapılandırılması sürecinde, latılabilir olup olmadığına karar bakış açısı, değer ve yargılar, tutum verir. Ayrıca, bir deneyim, her icrâ ve tavırlar çerçevesinde bir anlam- bağlamı içinde anlatıcısının yarat- landırma, değerlendirme ve yorum- mak istediği etki doğrultusunda pek lama şekli olarak kişiselleştirilir. çok farklı biçimde anlatılabilir. Do- Durum, ya da olay, bu kişiselleş- layısıyla, aynı deneyim bir durum- tirme sürecini harekete geçiren bir da şaşırtıcı ve beklenmedik bir olay çekirdek vazifesi görür. Anlatılan bütünlüğü içinde anlatılabilir ve bir deneyim, anlatan kişiye ait olabilir; başka durumda, öngörülebilir sıra- ya da, anlatıcı başkasının yaşadığı dan eylemler ve gelişmeler içeren bir olayı kendi deneyimi gibi anla- bir olay gibi anlatılabilir. Kişisel de- tabilir. Dinleyici tarafından farkına neyim anlatılarının bu özelliği, aynı varılsa bile, anlatıcı, anlattığı olayın zamanda onların diğer anlatı türleri kendisi tarafından yaşanmadığını gibi neden sabit ve belirli bir yapıya söylemek istemez. Anlatıcı, başka- sahip olmadıklarını da gösterir. sına ait bir deneyim olsa bile, bu Kişisel deneyim anlatılarının çekirdek malzemeyi alır ve onu kişi- içeriği ile ilgili sabit bir kriter koy- selleştirerek kendi deneyim anlatısı ma girişimi, onların diğer türlerden gibi yapılandırır. Dolayısıyla bura- farklı olduklarını anlamamızda bir da önemli olan, deneyimin kime ait başlangıç noktası olabilir; ancak bir olduğundan ziyâde, kim tarafından tanımlama ve analiz kategorisi ola- neden, nasıl ve niçin o şekilde kişisel rak kullanılamaz. Sabit bir içerik bir deneyim anlatısı gibi anlatıldığı- kriterinden söz etmeye başladığı- dır. mızda görürüz ki, işlev olarak ken- Bir kişinin kişisel anlatısı için- dini gerçekleştiren bu anlatılar icra deki refleksi, yalnızca özel ve subjek- edildikleri bağlamlarda görünmez tif bir eylem değildir. Kendimizi dışa hale gelirler. vurmada kullandığımız kategori ve Kişisel deneyim anlatılarının kavramlar, kültürel bir bağlamdan görünürlüğünü azaltan bir diğer gelir ve dışavurumu şekillendire- analiz ölçütü, bu anlatılardaki de- rek yönlendirir. Bu nedenle dene- neyimlerin anlatıcıya ait olması ge- yimlerin anlatılmasında kullanılan rekliliğidir. Bu noktada Stahl(1996), dil ve anlamların açıklanması bize, anlatıların anekdotlardan da farklı anlatıcının bilincine etki eden sos- olarak, deneyimi yaşayan kişiler yo-kültürel yapı ve süreçleri gösterir tarafından anlatıldığını ileri sürer. (Anderson & Jack 1991: 18). Kişisel Deneyimin anlatıcıya ait olması ko- anlatılar, kişisel ve toplumsal olan- şulu, bizce oldukça sınırlayıcıdır. lar arasında bir kesişme noktasında Çünki, kişisel deneyim anlatılarının bulunurlar (De Fina 2003: 7). Anla-

http://www.millifolklor.com 211 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tılar yeterince kişisel kalmakla bir- deneyimlenir ve hâtıra olarak belle- likte, kişinin deneyimi ile ilgili algı ğe yerleştirilir. Söz konusu hâtıra, ve anlayışı yansıtan kollektif yapılar etkileşimsel bir süreç içinde hatır- ve kavramlar tarafından çeşitli şe- lama eylemi ile anlatı formuna gi- killerde etkilenir (Stahl 1977: 17). rer ve onun içinde, çeşitli bağlamsal Dolayısıyla, kişisel deneyim anlatı- unsurlara ve faktörlere bağlı olarak larını dinleyen ve araştıran kişiler yeniden yapılandırılır. olarak bizler, bu ürünlerin geçerli- Hatırlamanın kendisi subjektif liği, yaygınlığı, kullanımı, anlamı, bir olay, durum ve süreçtir. Hatırla- yapısı, stili ve işlevleriyle ilgili bü- ma eyleminin kendisi, gözlemlene- tüncül ve geçerli bir yorumlama yap- meyen ve bu nedenle de doğrulana- mak istiyorsak, hangi toplumla ve mayan zihinsel bir durum ve süreç nasıl bir toplumla karşı karşıya ol- olmasına rağmen, hatırlananlar, duğumuzu, bütün özellikleriyle çok çoğunlukla doğru ve gerçek olarak iyi bilmek durumundayız. kabul edilirler. Olayı hatırlayan III. Anlatıların İçeriğin- kişi, gözünde canlandığını belirttiği de Gerçeklik ve Tutarlılık: olay ya da durumla ilgili, bilinçli bir Olay→Deneyim→Anlatı İlişkisi doğruluk iddiasında bulunur (Ochs Gerçekleşen olaylar veya du- & Capps 1997: 83-84). Titon’a göre rumlar, varoluşsal olarak temel bir (1980: 290), geniş kavrama yeteneği- gerçekliğe ve bir anlama sahip dene sahip olan bir dinleyici şunu an- ğildir. Her olay ve durum, ayrı sub- lamalıdır ki; bu süreçte eylemin ne jektiviteler çerçevesinde filtrelene- kadar içten yapılmaya çalışıldığının rek kişisel olarak deneyimlenir ve pek fazla bir önemi yoktur; çünkü, dil aracılığıyla anlatısal olarak an- hatırlamak-geçmişi hatırlamak, onu lamlandırılır (Weedon 1997: 33-34). olduğu haliyle ortaya koymak değil- Dolayısıyla, ne gerçekleşen olayın dir. Çünkü, hafıza seçicidir ve anla- kendisi, ne deneyim, ne de bunların tıcı bize söz konusu olayı anlatırken anlatısı aynı şeyler değildir. Bu yak- geçmişteki kişiden farklı bir kişidir. laşım, kişisel deneyim anlatılarının Geçmişte yaşanan olayların anlaşılması ve yorumlanmasında, anlatıldığı kişisel anlatılar, gerçek- “gerçekleşen olay ve gerçek” ile “de- leşen olayları değil, deneyimlenen neyimlenen olay ve gerçek” ve “an- olayları ve bu deneyimler çerçeve- latılan olay ve gerçek” arasındaki sinde kişisel olarak geliştirilen ger- ayrımın ne olduğuna dair niteliksel çeklik versiyonlarını gösterir (The bir tanımlama yapmayı gerektir- Personal Narratives Group 1989). mektedir. Deneyim ve deneyimin anlatısal dı- Gerçekte olan ile anlatılan ger- şavurumları ile ilgilenen Edward M. çek arasında gelişen süreç, aynı Bruner’e göre temel problem şu nok- zamanda hem bilişsel ve hem de tadan kaynaklanmaktadır: “Bizler, etkileşimsel bir süreci ifâde etmek- yalnızca kendi hayatımızı deneyim- tedir. Buna göre, herhangi bir olay, leriz ve hiçbir zaman başkasının de- kişisel bir subjektivite çerçevesinde

212 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 neyimini bütünüyle bilemeyiz”. Kri- çerçevesinde sürekli değişir. Bu ne- tik ayrım, gerçeklik (dışarıda olan denle, kişisel deneyimler, kronolojik ve gerçekleşen olay nedir), deneyim bir düzen içinde değil; daha çok an- (bu gerçeklik kendisini bilince nasıl lamsal bir bütünlük ve düzen içinde sergiler ve gösterir) ve dışavurum yapılandırılırlar. Temelde yaşanan (kişisel deneyim nasıl düzenlenir ve olayın kendisi değişmemiştir; an- aktarılır) arasındadır ve ancak, saf cak, yorumlanma biçimi ve anlatıcı bir pozitivist, dışavurumların ger- için ifâde ettiği anlamı değişmiştir. çekliğe eşit olduğuna inanabilir (M. Zihinsel süreçte devamlı bir yapılan- Bruner 1986: 5-7). dırma içinde olan deneyim, anlatıya Kişisel deneyim anlatılarının dönüştürüleceği zaman da, anlatıcı yaşanan olayları olduğu gibi gerçek tarafından üretim şartlarını belirle- ve doğru bir şekilde anlattığı, ya da yen “bağlamsal değişkenler çerçeve- anlatması gerektiği iddiası ne kadar sinde seçimli bir yeniden yapılandır- yanlış ise, bu anlatıların saf gerçek- ma içine sokulur” (M. Bruner 1986: likten uzaklaşmaları ve kişilere göre 7-12; Stahl 1989: i; Tonkin 1992: 68; değişen gerçekliklerden bahsetmele- Braid 1996: 15; Riessman 2002: 6). ri sebebiyle tutarsız ve güvenilmez IV. Anlatılarda İnşâ Edilen, kabul edilmeleri de o kadar yanlış- Gerçekleştirilen ve Dışavurulan tır. Bu noktada Johnstone, gerçeklik Kimlik ve kurgu arasındaki ayrımın, anlatı Anlatı ile kendilik ve kimlik türünün kültürel tanımlaması için- arasındaki ilişkinin fark edilmesiy- de bu kavramlarla ilgili algının nasıl le birlikte, kişisel anlatılar, yalnızca işletildiğine bağlı olduğunu (1990: sıradan insan deneyimlerinin akta- 100) belirtir. rıldığı ürünler olarak değil; aynı za- Kişisel deneyimlerin her anla- manda, bu deneyimler çerçevesinde tımda farklı olarak yapılandırılması, belirli kendilik ve kimliklerin inşa yalnızca anlatıcının durumsal bağla- edildiği ve gösterimlendiği stratejik mın şartları gereği verdiği doğal bir süreçler gibi de tanımlanmaya baş- tepkinin sonucu değildir. Bu durum lamışlardır. aynı zamanda, deneyimlerin zihin- Anlatı ve kendilik arasında or- sel süreçte, zamansal bakımdan de- ganik bir bağ olduğunu vurgulayan vamlılık gösteren sabit olay zincir- Ochs ve Capps’e göre, kişisel dene- leri olarak değil, daha çok anlamsal yim anlatısı eşzamanlı olarak hem olarak düzenlenmiş ve düzenlenme- deneyimden doğar ve hem de, dene- ye devam eden birimler gibi belleğe yime şekil verir. Bu anlamda anlatı aktarılmalarından kaynaklanmak- ve kendilik, birbirinden ayrılmaz ve tadır. İnsanlar için geçmişe ait de- bölünemez bir bütünlüktür. Kendi- neyimlerin anlamları, yaşadıkları mizi, deneyimlerimizi anlamak ve yeni deneyimler ve bu yeni deneyim- başkalarıyla olan ilişkimize yön ver- lerin beraberinde getirdiği yeni algı mek için anlatıları kullandığımızda, biçimleri, bakış açıları ve tutumlar bilmeye ve öğrenmeye başlarız. An-

http://www.millifolklor.com 213 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 latı, deneyimleri bilinçli bir farkın- ortak değerlendirme biçimlerinden dalığa taşıma çabası içinde temel bir ve tutumlarından etkilenirler. Bü- kaynaktır ve anlatı aktivitesi içinde tün kişisel tavır ve tutumlar, top- bizler, sürekli olarak kendiliklerimi- lumsal etkileşim yoluyla belirli re- zi gerçekleştiririz (1996: 19-21, 29). ferans grupları içinde şekillenir ve 1.Anlamlandırma ve Algı Bi- geliştirilir. Bu nedenle, belirli tavır çimi Olarak Kimlik ve tutumlar çerçevesinde gösterim- Kişisel deneyim anlatıları, in- lenen kişisel kimlikler, pek çok şe- sanların yaşadıkları deneyimleri kilde sosyal gruplar tarafından inşa anladıkları, yorumladıkları, değer- edilen genel kimliklerle bağlantılıdır lendirdikleri ve anlamlandırdıkları (De Fina 2003: 19, 2006: 353-354). işlevsel süreçlerdir (Labov 1972; Po- Anlatılar içinde kimlik nadi- lanyi 1979; Stahl 1989: 115; Riess- ren, “ben” ya da “biz” gibi söylemler man 2002: 705). İnsanlar geçmişteki içinde, kişiler ya da gruplarla ilgili eylemlerini, düşüncelerini ve duy- doğrudan yapılan tanımlamalar bi- gularını anlatırken, aynı zamanda çiminde dışavurulur. Kimlik, anla- bu eylemleri, düşünceleri ve duy- tıcının deneyimini anlamlandırma guları yorumlayarak, dolaylı ya da sürecinde ortaya koyduğu düşünce, doğrudan belirli bakış açıları, tavır inanç, tavır; kişi ve eylemleri bağ- ve tutumlar ortaya koyarlar (Robin- lantılandırma ve konumlandırma son 1981; Butler 2002). Bu açıdan biçimi ve de anlatı olayı sürecinde bakıldığında anlatılar, yalnızca an- verdiği her türlü sözlü ve sözsüz tep- latıcının geçmişteki eylemlerini, al- kinin ortaya çıkardığı etkileşimsel gılarını ve bakış açılarını değil; aynı sonuçtur. zamanda, anlatıcının “ o anda” bu 2. Bağlamsal ve Stratejik eylemler, algılar ve bakış açıları ile Kimlik: “Bu Bağlamda Kim Ola- ilgili ne düşündüğünü gösterirler. rak Bilinmek İstiyorum?” Bütün bu özellikler, bize, anlatıcı- Günümüzde benimsenen yakla- nın geçmişteki ve şimdiki kendilik şımlar çerçevesinde, kimlik, sosyal ve kimlik algısını doğrudan görme bir yapılandırma ve icrâ süreci ola- imkânı sağlar. rak tanımlanmaktadır. Goffman’a Yaşanan deneyimler her ne ka- (1959) göre, kendilik ve kimlik, sos- dar kişisel bir subjektivite tarafın- yal süreçlerde, bireylerin katıldıkla- dan etkilense de, subjektivite dediği- rı etkileşimin doğasına bağlı olarak miz çerçeve, kişinin içinde yer aldığı yapılandırılır ve bu süreçte etkile- daha geniş bir sosyo-kültürel yapı şimde bulunulan kişilerin özellik- tarafından belirlenir. Dolayısıyla, lerine göre, onlarda, kendilikleriyle bir olayın deneyimlenme sürecinde ilgili belirli izlenimler (impressions) ve sonrasında ortaya çıkan kişisel yaratmak amacıyla stratejik olarak algılar, bakış açıları ve tutumlar, gösterimlenir. toplumsal ve belirli topluluklara Anlatısal kimliğin icrâsı sıra- özgü algı ve düşünce sistemlerinden, sında, anlatıcı, ortamda bulunan

214 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 etkileşimcilerin özelliklerini ve kim- dilimi içinde bulunduğu şartlardan liklerini göz önünde bulundurarak, ve sahip olduğu bakış açısından ha- onlara göre kendi kimliği ile ilgili reketle, geçmişe ait deneyimini de- durumsal bir algı geliştirir. Ancak, ğerlendirir. Bu nedenle, kişisel dene- zihinsel olarak geliştirilen bu al- yim anlatıları, deneyimlerin niteliği gının olduğu gibi yansıtılması söz ne olursa olsun, “şimdiki zamana ait konusu değildir. Anlatıcı, diğer ki- bir perspektiften” (Lockwood 1977: şilerin kimlik özelliklerini de içinde 98; Ochs & Capps 1996: 25; Wilson & alan bağlamsal şartlar içinde, “na- Ross 2003: 137) anlatılırlar. Bir baş- sıl bilinmek ve görülmek istediğini” ka deyişle, anlatıldıkları an ile bağlı belirleyerek kendi kimlik algısını bir bakış açısı ile ortaya çıkarlar. filtreler ve bağlama uygun bir şekil- Kişisel deneyim anlatıları, geç- de yeniden yapılandırır. Anlatı, bu mişte yaşanmış bir deneyimi anlatır; bağlamda, kişinin gösterimlemek is- ancak, bu anlatı eylemi ve olayı da, tediği kendiliğe ve kimliğe uygun ve başlı başına bir deneyimdir. Geçmişe onu destekleyecek bir biçimde stra- ait deneyimler, şu andaki bakış açı- tejik olarak düzenlenir ve icrâ edi- mızı, tavır ve tutumlarımızı ve dav- lir (Goffman 1959; Langellier 2001; ranışlarımızı etkiler. Aynı şekilde, Riessman 2002; Wilson & Ross 2003: şu anda yaşadıklarımız da, gelecek- 147). Anlatıcı, Kişisel deneyimin an- teki bakış açımızı ve davranışlarımı- latıcısı bu amaçla, anlatısını anlatır- zı etkiler. Bu açıdan bakıldığında ki- ken, gösterimlemek istediği kimliğe şisel deneyim anlatıları, insanların ters düşen bâzı bilgileri dışarıda bakış açıları ve davranışlarıyla ilgili bırakır, bâzılarını abartır ve hatta, yeni kararlar aldıkları, yeni tavır ve bâzen yalan söyleyebilir. Çünki, in- tutumlar geliştirdikleri ve böylece sanlar gerek yaşadıkları deneyimler gelecekteki yaşantı ve kendilikleriy- ve gerekse kendi kişilikleri ve kim- le ilgili belirlemelerde bulundukları likleriyle ilgili pek çok şeyin, bunları işlevsel deneyimlerdir. dışavurmaya ve anlatmaya çalıştık- V.Kişisel Deneyim Anlatıla- ları sırada farkına varırlar. rının İcrâsı (Performance), An- Kişisel deneyimler, birer hafıza latıcı ve Dinleyici İlişkileri ürünü olarak, yeni deneyimlerin ya- 1.İcra ve Bağlam şanması ve bunun sonucunda yeni Kişisel deneyim anlatıları, be- algı biçimlerinin ve bakış açılarının lirli bir zamanda ve mekânda, belirli ortaya çıkmasıyla, zihinsel süreçte bir anlatıcı ve dinleyici tarafından, devamlı olarak dönüştürülürler. Ki- durumsal olarak geliştirilen ileti- şinin kendi deneyimiyle ilgili nihaî şim ve etkileşimin niteliğine ve yö- algısı, bakış açısı ve değerlendirme- nüne bağlı olarak, ortaya çıkan icrâ si, kişinin hafızasını harekete ge- eylemleri, metinleri ve olaylarıdır. çirdiği mevcut an, durum ve zaman Her anlatı icrâsı, her iletişimsel olay içindeki algısı ve bakış açısıyla sınır- gibi, sosyal olarak tanımlanmış be- lıdır. Kişi, her zaman şimdiki zaman lirli durumsal bağlamlar içinde yer-

http://www.millifolklor.com 215 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 lemlenir, gerçekleştirilir ve anlamlı mı göz önüne alarak, istedikleri gibi kılınır (Bauman 1989; 1992: 46). düzenleyerek anlatırlar. Olayların Bağlamsal çerçeve ve bağlamsal gerçekleşme düzeni ne olursa olsun, yaklaşım, bütün folklor ürünleri ve deneyimleri anlamsal ve işlevsel bir icrâları üzerinde işlevsel bir analizi düzen ve yapı içinde anlatırlar. An- mümkün kılmakla birlikte, kişisel latılar içinde olaylar ve eylemler, deneyim anlatılarının birer folklor kronolojik bir tutarlılık içinde değil; ürünü ve icrâsı olarak anlaşılması anlamsal, işlevsel ve stratejik bir bü- ve incelenmesinde kullanılabilecek tünlük içinde anlatılırlar. en bütüncül ve işlevsel yaklaşımdır. Kişisel deneyim anlatıları, aynı Çünki, her kişisel deneyim anlatısı zamanda birer hafıza ürünü ve bağ- icrâsına şahit olan ve bu anlatıları lamsal olarak harekete geçirilen derlemek için saha çalışması yapan hatırlama eylemleri ve süreçleridir. herkes çok iyi bilir ki, bu anlatılar Anlatıları bu açıdan değerlendiren bağlamsal olarak, icrâ eylemi ve Edwards, Middleton ve Norric’e olayını etkileyen durumsal şartlara göre, hatırlama, belirli bir bağlam göre inşa edilirler ve bu şartların de- içinde ve bu bağlamdaki konuşma- ğişkenliği ölçüsünde, anlatıların içe- nın amacına ve yönüne bağlı olarak, riği, anlamı, stili, yapısı ve işlevi de etkileşimsel olarak organize edilen sürekli olarak değişir. Bu nedenle, sosyal bir aktivitedir. Her durumda anlatıları önceden tasarlanmış sabit anlatım sürecinde neyin hatırlana- metinler gibi ele almak ve bu me- cağı veya hatırlanmayacağı bağ- tinlerin bir anlatıdan diğerine göre lamsal olarak belirlenir (Edwards değişmeyen ve hatta değişmemesi & Middleton 1986; Middleton & gereken sabit bir yapıları olduğunu Edwards 1990; Norric 2005). Hatır- iddia etmek mümkün değildir. lamak ve anlatmak, yalnızca belirli Kişisel deneyim anlatılarının olayların tanımlanması değil; fakat, ayrı bir tür olarak tanımlanması kendilerinin birlikteliği, başlı başına sürecinin başlarında Labov ve Wa- bir olaydır. Eğer bunlar, “yalnızca letzky (1967), linguistik yaklaşım- birer metin olarak değerlendirilirse, dan hareketle, bu anlatıları yalnızca - ki bu, üretimin sözlü şartlarından sabit bir yapıya sahip ve bağlamsız- koparılmasıdır-, bu durumda onlar, laştırılmış metinler olarak tanımla- çok açık bir şekilde, yanlış anlaşıla- mışlardır. Onların bu yaklaşımına caklardır” (Tonkin 1992: 52). göre, anlatılar, belirli bir düzene ve 2.Anlatıcı ve Dinleyici İlişkileri gerçekleşme şekline sahip olan ki- Kişisel deneyim anlatıları, din- şisel deneyimlerin, aynı zamansal leyicinin özelliklerine, dinleyicinin düzen ve örümleme içinde, sabit sözlü veya sözsüz reaksiyonlarının bir yapıda aktaran metinlerdir. Bu varlığına, ya da yokluğuna bağlı kural göz önüne alındığında, çok az olarak geliştirilirler. Dinleyici, an- anlatının bu özelliğe sahip olduğu latının icrâsı sırasında, yalnızca görülür. İnsanlar, yaşadıkları dene- anlatılanları dinlemez; fakat, aynı yimleri, içinde bulundukları bağla- zamanda anlatıcının ve anlatının

216 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 yarattığı etkiyi ortaya koyarak, an- husus da şudur: Her anlatıcı, kişisel latıya katkıda bulunur (Markham- deneyimini ve anlatısını, daha çok Shaw 1997; Ch.Goodwin 1986; Du- onu ilk defa duyan ve dinleyen bir ranti 1986). dinleyiciye, ya da dinleyici toplulu- Anlatıların anlamı, konuşma ğuna anlatma eğilimi gösterir. Bu olayı içinde bulunan katılımcılar durum, anlatıcı için, deneyimini ve (etkileşimde bulunan kişiler, din- anlatısını istediği şekilde düzenle- leyiciler) tarafından, etkileşimsel mesine ve anlatmasına imkân verir. olarak yapılandırılır. Anlatının me- Bu nedenle anlatıların icrâsında, selesi, anlamı ve onun içinde ken- anlatıcı ile dinleyicinin birbiriyle dini gösterdiği davranış biçimleri, ilgili neler bildikleri ve aralarında konuşmacının amacına, niyetine, nasıl bir ilişki olduğu çok önemlidir. iletişim ve etkileşimin gidişatına ve Anlatıcının deneyimi ile ilgili öncül dinleyicinin konuşmacı ile olan ön- bir bilgiye sahip olan ve bu deneyi- ceki ilişkisine ve bilgisine bağlıdır. min anlatılmasına daha önce şahit Anlatıcının herhangi bir noktayı işa- olmuş bir dinleyicinin, anlatıcı açı- ret etmesi veya bir yargıya varması, sından anlatılanları denetleme ve mutlaka onun anlatı sırasında yap- anlatılanlara itiraz etme olasılığı ması gereken bir şey değildir. Çünki, vardır. Böyle bir durumda anlatıcı, anlatıcı, anlatı sırasında ve sonunda ya bu dinleyicinin öncül bilgisine uy- vardığı yargıyı dinleyici kabul etmek gun bir anlatı icrâ edecektir, ya da istemeyebilir. Anlatıcı, anlatısıyla anlatısını neden o şekilde anlattığı vardığı sonuç ve yargının, dinleyici ile ilgili makul bir açıklama getiren tarafından daha olumlu bir şekilde tutarlı ve anlamlı bir bütünlük için- yeniden yapılandırılması için, din- de anlatacaktır. Birbiriyle çelişen leyicinin katılımını talep eder. Din- ifâdeler ve düşünceler, anlatının bü- leyiciye, katılım imkânı vererek an- tününde verilmek istenen mesaj ve latıcı, yine de, kendi varmak istediği anlam açısından tutarlılık gösterir- noktaya varır ve yapmak istediği ler. Çünkü anlatılarda önemli olan, etkiyi etkileşimsel bir onaylama ile anlatıcının o anda nasıl düşündüğü, başarır. Anlatıcı, stratejik bir yön- o anın realitesi çerçevesinde geçmiş- lendirme ile, hem bakış açısını ve teki eylemlerini ve düşüncelerini na- hem de kimliğini onaylar. Her anlatı sıl yorumladığı ve bütün bunları an- olayı sırasında dinleyiciden, dikkatli lamlı ve uyumlu bir bütünlük içinde ve onaylayıcı olması, ilgisini açık bir nasıl anlattığıdır. şekilde göstermesi, anlatının mese- VI. Sonuç lesini kavradığını ve onun anlamıyla Sonuç olarak kişisel deneyim ilgili olarak, anlatıcı ile aynı fikirde anlatıları, yaşanan herhangi bir de- olduğunu göstermesi beklenir. neyimin olduğu gibi aktarıldığı sabit Dinleyici, ya da dinleyicilerin, metinler değillerdir. Onlar, belirli anlatı icrâsı üzerindeki etkisiyle il- bir iletişime ve etkileşimsel durum- gili vurgulanması gereken bir diğer da ortaya çıkan konuşma olayı ve

http://www.millifolklor.com 217 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 bu olayı çevreleyen çeşitli bağlamsal ma ve anlatma sürecini içine alan özelliklere bağlı biçimde geliştirilen çoklu bağlamsal değişkenleri göz yeniden-yapılandırıcı eylemler ve önünde bulundurmadan bu meka- süreçlerdir. Anlatılar, icrâ edildikle- nizmaların somut görünüm ve işlev- ri bağlama, bu bağlamların değişen lerinin anlaşılamayacağıdır. ve çeşitlenen özelliklerine ve bu özel- likleri daha geniş çerçevede tayin KAYNAKLAR eden sosyo-kültürel bağlama göre Anderson, K. & D. Jack. “Learning to Listen: Interview Techniques and Analyses”, anlatısal icrâ olayı içinde yapılandı- Women’s Words: The Feminist Practice of Oral rılırlar. Anlatıcı, bireysel deneyimini History, Ed. S.B. Gluck & D. Patai, London: organize ederken ve onu sözlü ola- Routledge Chapman and Hall, 1991: 11-26. rak anlatı içinde icrâ ederken, neyi, Atkinson, Robert. The Life Story Inter- nasıl ve neden o şekilde anlatacağı view, Qualitative Research Methods Volume: 44, Thousand Oaks, CA: Sage Publications, ile ilgili stratejik seçimlerde bulu- 1998. nur. İcrâ eylemi ve olayı sonunda Bauman, Richard. Story, Performance, ortaya çıkan anlatı, bütünüyle, anla- and Event: Contextual Studies of Oral Narra- tıcının icrâ bağlamına uygun olarak tive, Cambridge: Cambridge University Press, yapmış olduğu seçimlerin bir ürünü 1989. Bauman, Richard. “Performance”, Folk- ve sonucudur. Söz konusu bu seçim lore, Cultural Performances and Popular En- sürecinde anlatıcı, konuşma olayını tertainments: A Communications-Centered yönlendiren konunun ne olduğuna Handbook, Ed. R. Bauman, New York: Oxford bağlı ve konuşma olayının gerçek- University Press, 1992: 41-49. leştiği durumun bağlamsal faktör- Braid, Donald. “Personal Narrative and Experiential Meaning”, Journal of American lerine uygun olarak, anlatı formu Folklore, 109(431), 1996: 5-30. içinde karakterize edilebilir bir de- Bruner, M. “Experience and Its Expres- neyim seçer. Ancak, anlatı için seçi- sions”, The Anthropology of Experience, Ed. len deneyimin icrâ bağlamına uygun Victor W. Turner & Edward M. Bruner, Urba- na and Chicago: University of Illinois Press, biçimde nasıl yapılandırılacağını 1986: 3-30. belirleyen en önemli faktör, belirli Butler, Gary R. “Personal Experience özelliklere sahip bulunan dinleyici Narratives and the Social Construction of karşısında anlatıcının, anlatıyı or- Meaning in Confrontational Discourse”, Jo- taya çıkaracak deneyimini icra eder- urnal of American Folklore, 115(456), 2002: 154-174. ken bu çerçevede nasıl bir kendilik De Fina, Anna. Identity in Narrative: A ve kimlik gösterimlemek istediğidir. Study of Immigrant Discourse,Philadelphia: Kişisel deneyim anlatıları her yerde- John Benjamins Publishing, 2003. dir ve herkes bu anlatıların icracısı Dégh, Linda. “Folk Narrative”, Folklo- durumundadır. Dolayısıyla bu anla- re and Folklife, Ed. Richard Dorson, Chica- go and London: University of Chicago Press, tıların tamamı için yapılabilecek tek 1972: 53-83. genelleme, bütünüyle bağlamsal de- Duranti, A. “The Audience as co-author: ğişkenlere paralel olarak işlev gören An Introduction”, Text, 6(3), 1986: 239-247. sözel yapılandırma mekanizmaları Edwards, D. & D. Middleton. “Joint oldukları ve deneyimleme, hatırla- Remembering: Constructing an Account of Shared Experience through Conversational

218 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Discourse”, Discourse Processes, 9(4), 1986: Ochs, E. & L. Capps. “Narrative Authen- 423-459. ticity”, Journal of Narrative and Life History: Goffman, E. The Presentation of Self in Oral Versions of Personal Experience. Three Everyday Life, New York: Doubleday Anchor, Decades of Narrative Analysis, 7(1-4), 1997: 1959. 83-90. Goffman, E. Frame Analysis, New York: Polanyi, L. “So What’s the Point?”, Semi- Harper & Row, 1974. otica, 25(3), 1979: 207-241. Goodwin, Charles. “Audience Diversity, Polanyi, L. Telling the American Story: Participation and Interpretation”, Text, 6(3), A Structural and Cultural Analysis of Con- 1986: 283-316. versational Storytelling, Norwood, NJ: Albex, Johnstone, B. Stories, Community and 1985. Place, Bloomington/ Indianapolis: Indiana Riessman, C. “Analysis of Personal Nar- University Press, 1990. ratives”, Handbook of Interview Research: Josselson, R. “Imagining the real: Em- Context & Method, Ed. J. F.Gubrium & J.A. pathy, Narrative and the Dialogic Self”, The Holstein, Thousand Oaks CA: Sage Publicati- Narrative Study of Lives: Interpreting Experi- ons, 2002: 695-710. ence, Ed. R. Josselson & A. Lieblich, Thousand Robinson, John A. “Personal Narratives Oaks, CA: Sage Publications, 1995: 27-44. Reconsidered”, Journal of American Folklore, Labov, W & J. Waletzky. “Narrative 94(371), 1981: 58-85. Analysis: Oral Version of Personal Experien- Stahl, Sandra (Dolby). “The Personal ce”, Essay on the Verbal and Visual Arts, Ed. Narrative as Folklore”, Journal of Folklore June Helm, Seattle: University of Washing- Institute,14, 1977 : 9-30. ton Press, 1967: 12-44. Stahl, Sandra (Dolby). “Personal Experi- Labov, W. Language in the Inner City: ence Stories”, Handbook of American Folklo- Studies in the Black English Vernacular, Phi- re, Ed. Richard Dorson, Bloomington: Indiana ladelphia: University of Pennsylvania Press, University Press, 1983: 268-276. 1972. Stahl, Sandra (Dolby). Literary Folklo- Langellier, K. “You’re Marked: Breast ristics and the Personal Narrative, Blooming- Cancer, Tattoo and the Narrative Performan- ton and Indianapolis: Indiana University ce of Identity”, Narrative and Identity: Studi- Press, 1989. es in Autobiography, Self and Culture, Ed. J. Stahl, Sandra (Dolby). “Personal-Expe- Brockmeier & D. Carbaugh, Amsterdam: rience Story”, American Folklore: An Encyclo- Lockwood, Yvonne R. “Death of Priest: pedia, Ed. Jan Harold Brunvand, New York- The Folk History of Local Event as Told in London: Garland Publishing, 1996: 556-558. Personal Experience Narratives”, Journal of The Personal Narratives Group. Interp- Folklore Institute, 14(1-2), 1977: 113. reting Women’s Lives: Feminist Theoty and Markham Shaw, C.L. “Personal Narrati- Personal Narratives, Bloomington and India- ve: Revealing Self and Reflecting Other”, Hu- napolis: Indiana University Press, 1989. man Communication Research, 24(2), 1997: Titon, Jeff T. “The Life Story”, Journal 302-319. of American Folklore, 93(369), 1980: 279-292. Middleton, D. & D. Edwards. “Conversa- Tonkin, Elizabeth. Narrating Our Pasts: tional Remembering: A Social Psychological The Social Construction of Oral History, Approach”, Collective Remembering, Ed. D. Cambridge Press, 1992. Middleton & D. Edwards, London: Sage Pub- Weedon, Chris. Feminist Practice and lication,1990: 23-45. Poststructural Theory, Oxford. Basil Black- Norric, Neal R. “Interactional Remem- well, 1987/ 1997. bering in Conversational Narrative”, Journal Wilson, Anne E. & M. Ross. “The Iden- of Pragmatics, 37, 2005: 1819-1844. tity Function of Autobiographical Memory: Ochs, E. & L. Capps. “Narrating the Time is on our side”, Memory, 11(2), 2003: Self”, Annual Review of Anthropology, 25, 137-149. 1996: 19-43.

http://www.millifolklor.com 219 MEDYA VE DİL OYUNLARI: GÜNDELİK DİL PRATİKLERİNDE TELEVİZYON DİZİLERİNİN ETKİSİ

Media and Language Games: The Influence of TV Series on Everyday Language Practices

Yrd. Doç. Dr. Aynur KÖSE*

ÖZ Bu çalışma, medyanın en çok tercih edilen formlarından biri olan televizyon dizilerinde çok kullanılan ve gündelik dil alışkanlıklarına dönüşen söz kalıpları, adlandırmalar, deyimler kısa- cası dizi dilleri üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu bağlamda, Türk toplumunun gündelik dil pratiklerinde televizyonun etkisi ve medya anlatılarından oluşan gündelik dil repertuvarı, yayım- lanan yerli diziler temel alınarak araştırılmıştır. Dilin gündelik hayattaki kullanımını esas alan Wittgenstein’ın terminolojisiyle ifade edersek, dilsel içeriği genişleten ve zenginleştiren araçlar olarak dil oyunlarına medyanın katkısı ölçülmeye çalışılmıştır. Üniversite öğrencilerinin med- yanın diziler aracılığıyla yarattığı ve dolaşıma soktuğu popüler dili ne oranda kullandıklarını saptamak amacıyla “Üniversite gençlerinin gündelik dil alışkanlıklarında televizyon dizilerinde yaratılan dil ne kadar etkilidir?” sorusuna cevap aranmıştır. Bu çerçevede çalışmaya özel olarak tasarlanan 16 soruluk anket, tesadüfî örneklem alma tekniğine göre belirlenmiş 343 iletişim fakültesi öğrencisine uygulanmıştır. Araştırma sonucunda üniversite gençliğinin iyi birer dizi izleyicisi olduğu, dolayısıyla da yerli dizilerde inşa edilen dile büyük oranda aşina oldukları tespit edilmiştir. Ancak araştırmaya katılan gençler, yerli dizilerin popüler dili ile aralarına mesafe koyma çabası doğrultusunda bu dil oyununa sınırlı oranda katıldıklarını ifade etmişlerdir. Buna rağmen; sözün kendisinin vitrine dönüştüğü günümüz duygu ötesi toplumunda, bireylerin dü- şünce ve duygusal tepkilerini ortaya koyarken medyadan ödünç aldıkları kısa ve düz ifadelerden oluşan iletişim rutinlerini kullandıkları tespit edilmiştir. Anahtar Kelimeler Dil oyunu, yerli diziler, gündelik dil, televizyon, anket ABSTRACT In this study we focus on word patterns, idioms, termings shortly series languages mostly used in TV series and turned into everyday language habits. The influence of TV on everyday language practices of Turkish society was studied through TV series. We try to measure the contribution of the media to the language games which is understood by Wittgenstein as tools which enhance the content of the language. To find how much university students use the popular language which is created by media through TV series, we tried to answer the question that “how does the language created by TV series effect everyday language practices of university students”. Within this framework, a survey with 16 questions was applied to 343 communication faculty students who were selected by random sampling technique. We find as the result of the research that university students know the language created by TV series very well. But they say that to put distance between popular language of TV series, they don’t join language games so much. However we find that, when individuals show their ideas and feelings they use communication routines composed of short and plain statements which they borrowed from the media. Key Words Language games, TV series, everyday language, TV, survey

* Karadeniz Teknik Üniversitesi, İletişim Fakültesi, Gazetecilik Bölümü, [email protected]

220 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Giriş dile, imgelere, söylemlere bakmak Gündelik hayattaki pratikler, gerekmektedir (1998: 18). Zira gün- alışkanlıklar, tekrarlar, sıradanlık delik pratikler; çok yönlü, karmaşık ve benzerlik yüklü deneyimler have imgesel ifade dillerine karşılık gel- yatın doğal bir parçası olarak algı- mektedir. Bu açıdan günlük dil, in- landığından genelde üzerinde fazla sanların günlük ilişkileri içinde kul- düşünülmeden ve sorgulanmadan landıkları bir semboller sistemidir. yapılmaktadır. Bu nedenle, derin Bu sembollere verdiğimiz anlamlar anlamlar yüklenen politik ve ideo- ise, dış dünyadaki algıladıklarımı- lojik meseleler karşısında gündelik za ilişkin sembolik tasarımlarımızın hayat pratiklerinin dikkat çekmesi bir göstergesidir (Özakpınar 2002: ve öne çıkması oldukça zordur. Oysa 16-17). Yani sözcükler dilbilgisi ku- gündelik hayat, farklı sosyal ve siya- rallarına göre birleştirilmiş atomik sal dünyaların, bakış açılarının yan- “semboller” olarak, bağlamından sıma alanı olarak ele alındığında, izole bir şekilde ele alındıklarında toplumsal hayatın çözümlenmesinde anlaşılması zordur. Her sözcüğün önemli bir işleve sahiptir (Lefebvre kendine özgü bir kelime anlamı var- ve Regulier 2005: 81, Stokes 2003: dır; ancak bu anlam, bir bağlamla 324). Toplumsal, ekonomik ve politik ilişki içinde anlaşılabilir. Çünkü an- ilişkilerden etkilenen gündelik pra- lam diğer kavramlarla ve sözcükler- tiklerin yansıma bulduğu alanların le karşılıklı ilişki ve karşıtlık içinde başında ise, dil vardır. Bu açıdan dil, kurulur. Dilin günlük kullanımını gündelik hayatta belli bir ideolojiyi esas alan Wittgenstein’ın termino- destekleyip güçlendirme ve kendili- lojisiyle ifade etmek gerekirse, söz- ğinden yeniden üretmeye yardımcı cükler ancak zengin bir oyun içine olan unsurlardan biridir. Yine bu dil yerleştiği ve diğerleriyle karşılıklı sayesinde, gündelik hayatta uygula- oyuna girebildiği ölçüde anlamlı nan toplumsal baskı, tüketim ideolo- olurlar (Snodgrass ve Coyne 1997). jisinin yarattığı yanılsamalar ve ik- Kısaca, günlük hayatın içinde kul- tidar aygıtları tarafından uygulanan lanılan bir sözcüğün anlamı, dilde güç görünmez hale gelmektedir. hangi koşullar altında kullanılacağı- Gündelik hayat araştırmaların- nın bilinmesiyle ortaya çıkmaktadır da önemli bir isim olan Braudel, bir (Wittgenstein 1965: 138). Yani an- toplumun ancak gündelik hayatta- lam, kullanımdır. Buna bağlı olarak ki yeme-içme alışkanlıkları, giyim sözcüklere günlük hayatın içinde, tarzları ve dil pratikleri gibi küçük farklı dil oyunlarında sözlük anlam- detaylar yoluyla anlaşılabileceği gö- larının dışında farklı anlamlar yük- rüşündedir (Braudel 2004: 23-27). lenmesi ve bu şekilde kullanılması Lefebvre’e göre ise; gündelik hayat sonucunda farklı yaşam formları ve pratiklerinin nasıl oluştuğunu an- görüş birlikleri ortaya çıkmaktadır. lamak için, insanların kullandıkları Bu noktada, dilin bir pratik

http://www.millifolklor.com 221 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 olarak nasıl konumlandırıldığını ve şünce yapılarını ve anlam evreninin gündelik yaşamın içinde nasıl işle- neresinde ikamet ettiklerini anla- diğini ele alan Wittgenstein ve dil mak mümkün olmaktadır. oyunlarından bahsetmek gerekmek- Yaşamın normal akışı içinde de- tedir. Wittgenstein, ikinci dönem rin bir farkındalık olmadan yapılan- felsefesinin en önemli kavramı olan lar ele alındığında, gündelik hayat “dil oyunları” ile dilin konuşmanın, pratikleri ile kültürün oluşmasında, bir hayat tarzının ya da aktivitenin rutinleşmesinde ve bu çerçevede or- parçası olduğunu ifade etmektedir tak bir dil yaratılmasında medyanın (Wittgenstein 1968: 23). Dili kul- önemli bir rol üstlendiği görülmekte- lanma ve oyun oynama arasında dir (Hartley 1982: 7). Çünkü medya, benzerlik kuran Wittgenstein “dil gündelik hayatın içinde anlamlan- oyunları”nı, dilsel içeriği genişle- dırma pratiklerinin sürdürülmesini ten ve zenginleştiren araçlar ola- sağlayan kültürel ve ideolojik çer- rak görmektedir (Fogelin 2002: 95). çeveler, sistemler ve kodların temel Wittgeinstein’a göre, oyun ve dilin belirleyicilerindendir. Buna bağlı her ikisinde de açık ya da gizli bir olarak medya, izleyici/okur üzerin- dizi kural ya da uzlaşım belirleyici- de zihinsel, tutumsal ve davranışsal dir. Zira her dilin kendince kuralları etkiler yaratmaktadır. Öyle ki; gün- vardır, dilin kullanıcıları bu kural- delik hayatın işleyişi içinde alelade ları bilir ve uygular. Bu noktada görünen ve üzerinde düşünülmeyen önemli olansa; bu dil oyununda yer pek çok kavram, düşünce ve olay as- alan kişinin, bu kurallara ne zaman- lında medya aracılığıyla hayatımızın dır uyduğunu düşünmeden, çoğu içine sokulmaktadır. Özellikle tele- zaman da tamamını bile bilmeden vizyon, bilgi sağlama, model sunma kesin olarak kurallara uymasıdır ve bireylerin davranışlarını şekillen- (Wittgenstein 1965: 25). Bu nedenle dirme konusunda etkili bir araçtır dil sadece düşünceleri ve bilgiyi bir (Giddens 2000). Bu anlamda medya- kişiden diğerine aktaran bir araç nın yönlendiriciliği ve etkileyiciliği değil, düşüncelerin içinde şekil al- açısından bireylerin zihin yapılan- dığı bir alandır. Bu bağlamda, dil masındaki etki gücü tartışılmazdır. ve düşünce birdir ve birbirlerinden Dolayısıyla; üyesi olduğumuz verili ayrılamazlar (Schneider 2006). Dil, sistemin bize benimsetmeye çalış- düşüncenin bir biçime dönüşmüş tığı değerleri ne kadar eleştirsek hali olarak aslında insanların sade, bu değerlerin yeniden üreticisi hip olduğu düşüncelere ev sahipliği olmaktan kendimizi kurtarmamız yapmaktadır (Bachelard 1996: 91). zordur. Bunun en önemli nedeni ise, İnsanlar bu “ev”le kurmuş oldukla- gündelik yaşam pratiklerinin belir- rı bağlantı oranında dünyayla olan leyicilerinden biri olarak medyanın etkileşimlerini şekillendirmektedir. toplumsal bilincin oluşturulması ve İşte bu dil sayesinde, insanların dü- şekillendirilmesinde oynadığı kilit

222 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 roldür. Buna bağlı olarak; insanların Konuyla ilgili literatür ince- sıradan günlük toplumsal etkinlikle- lendiğinde araştırmaların çoğunun rinin, dünyayla ilgili anlayış ve kav- sosyalleşme sürecinin kritik bir ev- rayışlarının, dolayısıyla da rutin dil resinde bulunan çocuklar ve gençler alışkanlıklarının medyadan etkilen- üzerinde yoğunlaştığı gözlenmekte- mesi kaçınılmaz olmaktadır. Böyle- dir (Huesmann ve Miller 1994, Rigel ce, medya anlatılarından oluşan bir 1995, Mutlu 1997). Bu araştırma- dil repertuarı ortaya çıkmaktadır. larda, televizyonun toplum ve birey Günümüz toplumlarının yaygın üzerindeki etkileri model alma açı- kültürel formu olan popüler kültür sından ele alınmaktadır. Model alma ve kitle kültürünün en önemli üre- yaklaşımının içinde yer aldığı sosyal ticisi ve taşıyıcısı, medyanın en çok öğrenme kuramına göre insan, kendi tercih edilen formu olan televizyon- tecrübelerinden değil, başkalarının dur. Bireyler arasındaki iletişimin bilgi ve tecrübelerinden faydalana- sadece konuşma dilinden oluştuğu rak ve onları taklit ederek öğren- sözlü kültür dönemine benzer şekil- mektedir. Konuşma, cinsiyet rolleri, de, görüntü ve ses teknolojisindeki giyim, yeme-içme gibi sosyal hayatın gelişmelerin ortaya çıkardığı tele- içindeki pek çok tutum ve davranış vizyon ile kültürün söz aracılığıyla örnek kişi ve davranışların model üretildiği, yaşatıldığı ve nakledil- alınması ve taklit edilmesi yoluyla diği “ikinci sözlü kültür” dönemine öğrenilmektedir (Bandura 1977). geçildiği ifade edilmektedir (Ong Nitekim Bandura bireylerin tele- 1995: 23-24). Zira, kitle kültürünün vizyon filmlerinden ve bu filmlerde- temel araçlarından biri olan televiz- ki modellerden tutumlar, duygusal yon, kendine özgü olarak geliştirdiği tepkiler ve davranış biçimleri elde programlarda çeşitli öyküler anlat- ettiklerine dikkat çekmiştir (1977: maktadır. Bu öyküleri anlatırken de, 25-27). Tıpkı bir diziyi izleyen ve bu ilkel toplumlardaki kültürel dışavu- dizideki jargonu farkında olmadan rum biçimi olan sözlü kültür gele- kullanmaya başlayan kişilerin, bu neğinden yararlanmaktadır. Çünkü sözcüklere sözlük anlamları dışında televizyon anlatısının motoru, ses ve yüklenen anlamları bilmeleri ve yeri mimiklere dayalı sözlü anlatım yani geldiğinde kullanmaları gibi. genel olarak konuşma dilidir (Kap- Diziler ve Dil Oyunları lan 1993, 84). Nitekim sözlü kültür, Ticari bir alan olan televizyon biçim değiştirerek insan var oldukça yayıncılığı açısından diziler, anlatı yaşamaya devam edecektir. İşte bu yapısıyla reyting ve kâr yönünden nedenle, sözlü kültürü yoğun kulla- önemli bir mecradır. Araştırmacı- nan mecralardan biri olan televizyo- lar içinse diziler, popüler kültürün nun birey ve toplum üzerindeki et- günlük yeniden üretiminde medya- kilerini araştıran pek çok araştırma nın rolünü ve işlevini anlamak bağ- mevcuttur. lamında önemli bir inceleme alanı

http://www.millifolklor.com 223 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 oluşturmaktadır. Özellikle dizilerde anlaşılır ve anlamlı hale getirilerek kullanılan ve gündelik hayata ge- insanların gündelik dil alışkanlıkla- çiş yapan söz kalıplarının, deyimle- rının bir parçasına dönüşmektedir. rin, adlandırmaların, kısacası “dizi Bu noktada medya önemli bir işleve dilleri”nin incelenmesi medyanın sahiptir zira günümüz “duygu ötesi gündelik dil pratikleri üzerindeki toplumu”nun bireyleri öfke, nezaket etkisini görmek açısından önemlidir. ya da paket halinde hazır bulunan Dizi karakterleri, görüş ve dü- diğer duyguları ne zaman göster- şüncelerini anlatmak için sözcükleri mesi gerektiğinin ipuçlarını çoğu bilinen ve aşina olunan anlamları- zaman medyadan almaktadır (Mest- nın dışında kullanarak özel bir dil, rovic 1999: 53). Medya da, özellikle bir söylem, yeni bir anlam deyim televizyon dizilerinde modern dün- yerindeyse o diziye özgü bir jargon yanın hayatı algılama tarzına uy- üretmektedir. Özellikle adlar ve sı- gun şekildeki kısa ve düz ifadelerle fatlar keyfi bir düzen içinde, yalnız- bu ipucu paketini sürekli sunmakta ca çağrışım güçleriyle, çoğu zaman ve yenileriyle genişletmektedir. Ses melodik bir şekilde, bazen de sözcük ile sınırlandırılmış bu metinlerin anlamlarının dışında kullanılmak- üretilip yaşatılmasını sağlayan bir tadır (Gürbilek 2009: 26). Dizilerde diğer unsur ise hatırlanmasını ko- oluşturulan bu jargon sık sık tekrar laylaştıran ritim ve melodidir (Ong edilerek, hem içerik belli noktalar 1995: 48). Sesin bu şekilde icrası ile üzerine odaklanmakta hem de bağ- söz kalıplarının yerleşmesi ve hatır- lama bağlı beklenen anlam oluştu- lanarak hayat bulması mümkün ol- rulmaktadır. Anlatımı renklendiren; maktadır. ancak kimi zaman da anlam kay- Burada ilginç olan medyanın masına neden olan bu tekrarlar, bu yarattığı bu hayalî dilin, bu keyfi söz dilin bir söz kalıbı şeklinde akılda düzeninin, bu “dil oyunu”nun kendi- kalmasını ve yerleşmesini kolaylaş- si kadar, gündelik hayatta kendisini tırmaktadır. sahici kılabilme ve sürekli yeniden Kelimelerin ya da ifadelerin üretebilme becerisidir. Öyle ki dizi- kültürel bellek içerisinde şekillen- lerde kullanılan ve dolaşıma açılan diği bir kod vardır. Bellek, kelime- bu dil, zamanla dizileri izleyen in- lerin duyumu ile harekete geçmek- sanlar arasında bilinçli bir paylaşı- te ve kültürel kod devreye girerek ma dönüşmektedir. Sözün kendisi- gündelik dilde sık sık kendini gös- nin vitrine dönüştüğü bir ortamda termektedir. Bu durumu sözcük- kullanılan dil, kişiyle ilgili önemli bir lere, kullanıma dayalı bağlamsal gösterge haline gelmektedir (Gürbi- anlamlar yüklenmesi ve böylece bir lek 2009: 29). Aynı dili konuşma ve söz birliği evreni yaratılması olarak yüklenen gizli anlamları çözme nok- değerlendirmek mümkündür. Bu tasında oluşan bu paylaşım üzerin- söz birliği evrenindeki her sözcük den belli bir kültürel form, alt kültür

224 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ve hatta internet üzerinde yaygınla- yarattığı ve dolaşıma soktuğu bu po- şan “fun club”larda olduğu gibi adeta püler dili ne oranda kullandıklarını bir cemaat inşa edilmektedir (Bilgin saptamayı amaçlayan bu çalışmada, 2007: 23). İzleyici olarak bu bir ara- örneklem olarak medya ve etkileri ya gelmeler ve seyirlik birliktelikler, konusunda farkındalıkları yüksek farklılıkları ve ötekilikleri dizilerin bir kitle olarak iletişim fakültesi öğ- sanal birleştirici iklimi içinde yok rencileri seçilmiştir. Böylece örnek- ederek “bireysellik” yerine, grup ai- lemin içinden seçildiği daha büyük diyetini ikame etmektedir. Böylece evrenin belirli bir konuda ne düşün- bireylerin bu paylaşıma dayalı ola- düğünü anlamak mümkün olacaktır. rak kendilerini cemaatin bir parçası Çalışma kapsamında “Üniver- gibi algılamaları ve konumlandır- site gençlerinin gündelik dil alış- maları mümkün olmaktadır. kanlıklarında televizyon dizilerinde Günümüz Türkiye’sinde medya- yaratılan dil ne kadar etkilidir?” nın en çok tercih edilen formların- sorusuna cevap aranmıştır. Bu çer- dan olan televizyon dizileri üzerinde çevede Türkiye’nin coğrafi ve geliş- yoğunlaşan bu çalışma kapsamın- mişlik yönünden farklı bölgelerinde da, Türk toplumunun gündelik dil yer alan Karadeniz Teknik Üniver- pratiklerinde televizyonun etkisi, sitesi (KTÜ), Marmara Üniversite- yayımlanan yerli diziler temel alına- si (MÜ), Kocaeli Üniversitesi (KÜ) rak araştırılmıştır. ve Erzurum Atatürk Üniversitesi Araştırma Yöntemi (AÜ) İletişim Fakültesi öğrencileri- Her toplumda, gündelik yaşa- nin gündelik dil alışkanlıklarında mın çeşitli alanlarında belirli du- medyanın dil oyunlarından ne kadar rumlar için kullanılan o topluma etkilendiklerini saptamak üzere ça- özgü dilsel pratikler vardır. Bu çer- lışmaya özgü, 16 sorudan oluşan bir çevede; gündelik dil pratiğinde kimi anket formu tasarlanmıştır. Ardın- kelimeler anlamları düşünülmeden, dan bu ankette tesadüfi örneklem alışkanlıkla kullanılmaktadır. Bu alma tekniği ile 108’i KTÜ, 88’i AÜ alışkanlıkta toplumsal ve kültürel ve MÜ ve 57’si KÜ olmak üzere top- faktörler yanında medya da önemli lam 343 iletişim fakültesi öğrencisi- bir belirleyici konumundadır. Sosyal nin dil alışkanlıklarında, medyanın yaşamın “iletişim rutinleri” (Lüger ne denli etkili olduğu tespit edilme- 1990: 183) olarak tanımlanan bu ye çalışılmıştır. davranışlar, iletişime katılan bi- Anket üç temel bölümden oluş- reylerin yaşlarına, cinsiyetlerine, maktadır. İlk bölümde; ankete ka- eğitim düzeylerine, sosyal konum- tılanları tanımaya yönelik yaş, cin- larına, birbirleriyle olan ilişkilerine siyet, bölüm, sınıf gibi demografik ve samimiyet derecelerine göre şe- bilgi soruları yer almaktadır. İkinci killenmektedir. Üniversite öğrenci- kısımda ise, katılımcıların televiz- lerinin medyanın diziler aracılığıyla yonda yayımlanan dizilere karşı tu-

http://www.millifolklor.com 225 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tumlarını saptamak amacıyla dizi iz- Tesadüfi örnekleme tekniği ile leme alışkanlıkları ve tercih ettikleri seçilen anket katılımcılarının yüzde dizi türleri ile ilgili sorular yöneltil- 62’si erkek, yüzde 38’i ise kız öğren- miştir. Son bölümde ise; toplumsal cilerden oluşmaktadır. Uygulamaya bazı sorunları yansıtmalarının yanı katılanların yüzde 75’i 20-23 yaş gru- sıra heyecan, eğlendirme, sürükleyi- bundadır. Gazetecilik, Halkla İliş- cilik gibi dizilere özgü bazı kalıpları kiler ve Radyo Televizyon-Sinema izleyicilere sunan Geniş Aile, Yahşi bölümlerinden ankete katılanların Cazibe, Avrupa Yakası, Çocuklar oranı birbirine eşittir. Araştırmanın Duymasın, Türk Malı, Kurtlar Va- örneklem grubunun profilini ortaya disi ve Ezel gibi yerli dizilerde sıkça koyan bu genel bilgilerin ardından kullanılan söz kalıplarının yer aldığı bağımsız değişken olarak saptanan dokuz farklı kesit aktarılmıştır. Bu cinsiyetin dizi izleme oranlarına et- ifadelerin katılımcılara tanıdık ge- kisi incelenmiştir. lip gelmediği, çevrelerinde bu tarz konuşmalara şahit olup olmadık- ları ve kendilerinin bu tür ifadeleri kullanıp kullanmadıkları sorularak, üniversite öğrencilerinin dizi dillerine aşinalıkları ve kullanım oranları tespit edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca öğrencilerden dizilerden alıntılanan söz kalıplarını nasıl değerlendirdik- leri (sempatik, sıkıcı, komik, itici) ile ilgili bir durum değerlendirmesi Grafik-1: Erkek ve kız öğrencile- yapmaları da istenmiştir. rin dizi izleme oranları Araştırma Bulguları Araştırmada bağımsız değişken “Televizonda yayımlanan yerli olarak cinsiyet ele alınmıştır. Ba- dizileri izliyor musunuz?” sorusuna ğımsız değişken, başka değişkenleri erkek öğrencilerin yüzde 69’unun, belirleyen ve denetim altında tutan kız öğrencilerinse yüzde 80’inin değişkendir (Aziz 1994: 47). Örnek- “evet” yanıtını verdiği saptanmıştır. lem içerisinde yer alan 343 iletişim Bu oranlar birlikte değerlendirildi- fakültesi öğrencisinin dizi izleme ğinde kız öğrencilerin yerli dizileri oranları, izledikleri dizi türleri, dizi- izleme oranı daha yüksek olmakla lerde sıkça kullanılan ifadelere aşi- birlikte, ankete katılan gençlerin ge- nalıkları, bu dili kullanım oranları nel olarak iyi birer yerli dizi izleyicisi ve bu tarz bir konuşmayı değerlen- olduklarını söylemek mümkündür. dirme şekilleri ile cinsiyet bağımsız “Hangi tür dizileri izlemekten değişkeni arasındaki ilişki saptan- hoşlanıyorsunuz?” sorusuna alı- maya çalışılmıştır. nan cevaplar yüzde 31 ile “komedi”

226 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 türü üzerinde yoğunlaşmaktadır. dizinin ana karakteri Polat Alemdar Cinsiyet faktörü açısından, komedi ve adamlarının bir alacak-verecek dizilerini izleme davranışında fark- davası için yola çıktıkları sırada lılaşma olmadığı görülmektedir. Bu aralarında geçen aşağıdaki diyalog, çerçevede, gençlerin en fazla komedi kız öğrencilerin yüzde 70’i tarafın- ve mizah içerikli dizilerden hoşlan- dan itici olarak değerlendirilmiştir. dıkları ve komedi dizilerine ait dile Ayrıca kız öğrencilerin yüzde 93’ü, aşina oldukları saptanmıştır. Diğer günlük dilde anlamını açmaya gerek dizi türlerinin izlenme oranları ise duyulmayan, klişeleşmiş hitap şe- Grafik-1’de yansıtılmaktadır. killerinden oluşan ve cinsiyetçi ton- lamalarla yüklü bu söz kalıplarını kullanmadıklarını belirtmişlerdir. Memati: Ankara’ya niye gidiyo- ruz Usta? Polat: Ziyaret Memati… Ama baştan söyleyim şiddet yok Mema- ti… Memati: Anladım Usta şiddet yok! Ama olmuyor böyle, gidip şöyle derslerini versek, sıksak olmaz mı? Grafik-2: Dizi türlerinin izlenme Polat: Olmaz Memati… Ne di- oranları yorsam o, sıkmak yok… Memati: Tamam Usta anladım, Cinsiyet faktörünün dizi seçimi sıkmak yok… üzerindeki etkisini ortaya koymak Tüm bu veriler birlikte değer- üzere yapılan incelemeler sonucun- lendirildiğinde, kız öğrencilerin akda, aksiyon ve macera türü diziler siyon ve macera türü dizilerde kalıp- dışında cinsiyet açısından anlamlı laşan ve geniş kapsamlı bir niteleme bir farklılaşmanın olmadığı saptan- olarak egemen dile girmiş eril dil mıştır. Erkek öğrencilerin yüzde pratiklerinden uzak durdukları ve 21’inin tercih ettiği macera ve ak- bu dil oyununa katılmadıkları sonu- siyon tarzı dizileri, kız öğrencilerin cuna ulaşılmıştır. Bir tür hitap şekli ancak yüzde 4’ü izlemektedir. Aksi- olarak sıkça kullanılan “usta” keli- yon ve macera tarzı olarak nitelen- mesi ve ateş etmek anlamına gelen dirilebilecek iki diziden alıntılanan “sıkmak” sözcükleri üzerinden kül- ifadeleri kız öğrencilerin yüzde 37’si türel ve dilsel değişimlerin günlük itici ve yüzde 13’ü sıkıcı olarak de- yaşam pratiklerinde nasıl karşılık ğerlendirmiştir. Kız öğrencilerin bu bulduğunu ve toplumsal cinsiyete jargonu bir iletişim rutini haline ge- ilişkin kabullerin nasıl yeniden üre- tirme oranları ise, yüzde 9 ile sınır- tildiğini inceleyebiliriz. lıdır. Nitekim “Kurtlar Vadisi” adlı

http://www.millifolklor.com 227 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Öğrencilerin televizyon dizile- edilen bu özel dil kalıbını aile, okul riyle ilgili genel tutumunu ortaya ve arkadaş çevrelerinden duyma, koymayı amaçlayan bu soruların dolayısıyla da bu dilin kullanım ora- ardından izlenme oranları yüksek nına ilişkin veriler elde edilmeye ça- yerli dizilerde karakterlerin sıkça lışılmıştır. Buna göre; erkek öğren- kullandıkları, o karakterle bütün- cilerin yüzde 64’ü, kız öğrencilerinse leşen ve o diziye özel dili oluşturan yüzde 74’ü ankette yer alan dizilere ifadelerin yer aldığı kesitler aktarı- özgü bu dili çevrelerinden duydukla- larak bu dile yakınlıkları ölçülmeye rını belirtmişlerdir. Buradan, dizi- çalışılmıştır. Bu çerçevede yöneltilen lerde kullanılan ve dolaşıma açılan “Böyle bir konuşma size tanıdık geli- bazı ifadelerin gündelik hayatın bir yor mu?” sorusu ile dizilere özgü söz iletişim rutini haline geldiği yoru- kalıplarının erkek öğrencilerin yüz- muna ulaşmak mümkündür. Alıntı- de 76’sına, kız öğrencilerinse yüzde lanan ifadeler arasında katılımcıla- 83’üne tanıdık geldiği saptanmıştır. rın çevrelerinde en fazla duydukları Bu rakamlardan hareketle, anket söz kalıbı ise “Geniş Aile” dizisinin kapsamında gençlerin dikkatini çe- iki karakterinin mahalle olarak or- ken ve onlara ulaşan dizilerin doğru ganize ettikleri yılbaşı çekiliş bilet- tespit edildiğini söylemek mümkün- lerini satmak için çabaladıkları sıra- dür. Televizyon dizilerini izledikleri- da aralarında geçen şu konuşmadır: ni ifade eden erkek öğrencilerin yüz- Cevahir: Mahalli piyangomuza de 56’sının, kız öğrencilerinse yüzde yoğunlaş, ne bu isteksiz tavırlar Ye- 67’sinin sözcüklere sözlük anlamları tersiz Ulvi. dışında yüklenen bu özel anlamları Ulvi: Cevo Ortağım ya, Bu iş bildikleri saptanmıştır. Katılımcıla- de böyle olmaz Hacı, kimse piyango- rın en fazla izlediklerini belirttikleri nun kendine çıkacağına inanmıyor. komedi dizileri ile bu dile yakınlık- Cevahir: Onları ikna etmeliyiz ları arasında bir çaprazlama yapıldı- ama nasıl? Peşimden gel Yetersiz. ğında, komedi dizilerini izleyenlerin Milli planlarım var takip et beni... yüzde 25’i dizilerde yaratılan bu jar- Bu rakamlar, erkek ve kız öğ- gona aşinadır. rencilerin dizileri izleme oranları Ankete katılanların dizi dilleri- ile birlikte değerlendirildiğinde anne yakınlıklarının tespit edilmesinin lamlıdır. Nitekim dizilere özgü söz ardından öğrencilere, bu dilin insan- kalıplarını çevrelerinden duyduk- ların gündelik dil alışkanlıklarında- larını ve yerli dizileri izlediklerini ki yaygınlığını saptamaya yardımcı ifade eden erkek öğrencilerin oranı olacak sorular yöneltilmiştir. Bu yüzde 44, kız öğrencilerin oranı ise bağlamda “Bu ifadeleri çevrenizdeki yüzde 59’dur. Ayrıca ankete katılan kişilerden duydunuz mu?” sorusu ile öğrencilerden komedi dizilerini izle- ankete katılanların, dizilerde inşa meyi tercih edenlerin yüzde 22’si an-

228 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 kette yer alan dizi dillerini çevrele- durumu, ankete katılan öğrencilerin rinden duyduklarını belirtmişlerdir. yerli dizilerin popüler dili ile arala- Dolayısıyla; gündelik dilin popüler rına mesafe koyma çabası olarak yo- kültürün vitrinine dönüştüğü bir rumlamak mümkündür. Gençler bu dönemde, dizilerde sıkça kullanılan dili, toplumsal varoluşun dokusunda niteleme ağırlıklı bu tarz kısa ifade- yaşayan fakat ifade edilmeyen bir lerin, sosyal bir paylaşım ve ortak kültürel olgu olarak ele almış ve sos- bir dil haline gelerek beyaz camdan yal yaşamlarının bir iletişim rutini günlük söyleme doğru bir yolculuğa haline getirmediklerini ifade etmiş- çıktığı görülmektedir. lerdir. Öğrencilerin, dizilerde yaratıl- Kullanım oranına ilişkin bu maya çalışılan bu ortak dile yakın- genel tablonun ardından, ankette lıkları ölçüldükten sonra, çalışma- aktarılan kesitlerdeki söz kalıpla- nın temel amacı olan dizi dillerini rından hangisinin gençlerin diline kullanım oranlarını tespit etmeye en fazla yerleştiğini saptamak üze- yönelik olarak “Bu ifadeleri kendi- re bir değerlendirme yapılmıştır. niz kullanıyor musunuz?” sorusu Buna göre, “Avrupa Yakası” adlı yöneltilmiştir. Bu çerçevede erkek dizinin ana karakterlerinden biri öğrencilerin yüzde 27’si, kız öğrenci- olan Burhan Altıntop’un sözlerin- lerin ise yüzde 28’i ankette yer alan den alıntılanan aşağıdaki ifadelerin ifadeleri kendi dil repertuvarlarına ankete katılan öğrencilere tanıdık dâhil ettiklerini ifade etmişlerdir. gelme oranı yüzde 87, öğrenciler ta- Bu noktada, televizyonda yayım- rafından kullanılma oranı ise yüzde lanan dizileri izlediklerini belirten 39’dur. Örneklem içerisinde yer alan erkek öğrencilerin yüzde 20’si, kız öğrencilerin en komik buldukları söz öğrencilerinse yüzde 25’i dizilerden kalıpları da, yüzde 47 ile yine bu di- alıntılanan ifadeleri kendileri de yalog olmuştur. kullanmakta, dolayısıyla da diziler- Acun: Seni tanıyalım? de yüklenen gizli anlamları çözmek Burhan: Ben Burhan Altıntop. açısından yaratılan bu paylaşıma İdare Müdürü’yüm. Hobilerim ara- ortak olmaktadır. Ankete katılan öğ- sında golf oynamak var. Eeee ne de rencilerin, dizilerden alıntılanan bu olsa ben de üniversite mezunu- özel dile aşinalıkları ve bu dili çev- yum, ben de Nişantaşı çocuğu- relerinden duyma oranı ile dizilerin yum. dilini kullanma oranları arasında Acun: Burhan, bir numara söyle anlamlı bir farklılık vardır. Yani bu ve yarışmaya başlayalım... dile yüzde 79 oranında tanıdık olan Burhan: Sen bilirsin, bu kutu- ve yüzde 78 oranında çevresinden nun içinde ne var Hacı... işiten katılımcıların bu dili kullanım Acun: Bilmiyorum, hem bu ya- oranları yüzde 34’le sınırlıdır. Bu rışma kurallarına da aykırı. Lütfen

http://www.millifolklor.com 229 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 siz karar verin, hangi kutuyu açmak göre yapılan değerlendirmelerle ilgi- istiyorsunuz? li tablo aşağıda yer almaktadır. Burhan: Öyleyseee mavilim sen aç bebişimmm... Neee 500.000 bin mi açtın, kenafir gözlüsün sen.

Acun Bey lütfen bana yardımcı olun. Sempatik İtici Komik Sıkıcı Toplam Çok borcum var benim. Dram %1,5 % 1 % 2,5 % 0,5 % 5,6 Acun: Olmaz Burhan Bey. Komedi % 10.2 % 12 % 12 % 5,6 % 40 Aksiyon % 4,2 % 5,2 % 5,6 % 3,5 % 18,5 Burhan: Adamı hasta etme! Toplumsal % 3 % 4,6 % 4,8 % 3 % 15,5 Söyle hangisi mavi ha Hacı… Romantik % 2,9 % 1,9 % 2,4 % 2,2 % 9,4 “Avrupa Yakası” dizisi yaklaşık Bilimkurgu% 0,4 % 1,6 % 0,6 % 0,3 % 3 3 yıl önce bitmesine rağmen, dizinin Gerilim % 0,7 % 1 % 0,9 % 0,4 % 3 öne çıkan karakterlerinin kullandı- Her tür % 1,5 % 1,6 % 0,9 % 0,8 % 4,9 ğı dilin hatırlanması ve bir iletişim Toplam % 24,5 % 29 % 30 % 16,4 % 100 Tablo-1: Öğrencilerin farklı dizi türlerinden rutini olarak kullanılmaya devam alıntılanan ifadeleri değerlendirme şekillleri etmesi bu noktada dikkat çekicidir. En fazla izlenen tür olan komedi Ankette yer alan ifadeler daha dizilerinden etkilenerek dizilerde çok itici ve komik olarak değerlendi- kalıplaşan jargonu kullanmaya baş- rilmiştir. Öyle ki, aksiyon dizilerinin layanların oranı ise, yüzde 9’dur. Bu dili bile yüzde 30 oranında komik bağlamda, katılımcıların gündelik olarak nitelendirilmiştir. Bu bulgu- dil alışkanlıklarında en fazla kome- lar, dizilerden alıntılanan ifadelerin di türündeki dizilerden etkilendik- kullanım oranının düşüklüğünü de leri ve dolayısıyla bu dil oyununa açıklamaktadır. Zira itici bulunan katıldıkları tespit edilmiştir. Öğren- bir konuşma tarzını iletişim rutini cilerin dizilerden alıntılanan ifadele- haline getirmemek ve kullanmamak re aşinalıkları ve kullanım oranları tutarlı bir davranıştır. Tutumları tespit edildikten sonra sıra bu söz ile davranışları arasında tutarlılık kalıplarını nasıl değerlendirdikle- sağlayan bireyler böylece bilişsel rini saptamaya gelmiştir. Bu çerçe- çelişki yaşamaktan kurtulmuş olur. vede sempatik, itici, komik ve sıkıcı Bu bağlamda anket katılımcıları olmak üzere dört kategori oluşturul- tarafından en itici bulunan ifadeler muş ve ankette aktarılan dizi kesit- “Ezel” dizisinden alıntılanan ve dizilerinde geçen ifadeleri bu açıdan de- nin iki ana karakteri Ezel ve Ramiz ğerlendirmeleri istenmiştir. Böylece Dayı’nın durum değerlendirmesi gençlerin hangi tür dizileri sempatik için çatıda bir araya geldiklerinde ve komik, hangilerini ise sıkıcı ve iti- aralarında geçen şu diyalogdur: ci buldukları ve bu açıdan cinsiyetler Dayı: Yeğen, nasılsın görmeyeli arasında fark olup olmadığını belir- ... lemek mümkündür. Dizi türlerine Ezel: Ne yapacağız bilmiyorum Dayı, bir şey söyle ne yapalım?

230 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Dayı: Korkarım bir şey diyecek aramak amacıyla yapılan bu çalışma vakti çoktan geçtik Yeğen. Bazen sonucunda örneklem içerisinde yer savaşı kazanmak için çıkıp savaş- alan 343 iletişim fakültesi öğrencisi- mak gerek... nin televizyonda yayımlanan dizile- İncelemeler sonucunda gençle- re ve bu dizilere özgü söz kalıplarına rin dizilerden alıntılanan kesitlere aşina oldukları saptanmıştır. Bura- yönelik değerlendirmelerinde cinsi- dan hareketle sadece düşünceleri yetler açısından önemli bir fark tes- bir kişiden diğerine aktaran bir araç pit edilmemiştir. Aşağıdaki tabloda değil, düşüncelerin içinde şekil al- ankete katılan kız ve erkek öğrenci- dığı bir alan olarak dil alışkanlıkla- lerin dizilerden alıntılanan ifadeleri rında medyanın ve yarattığı popüler değerlendirme şekilleriyle ilgili tab- kültürün etkili olduğu saptanmıştır. lo yer almaktadır. Böylece, teknolojik gelişmelerin sonucunda gelinen bir aşama olarak Kız Erkek Toplam niteledirilebilecek ikinci sözlü kültür Öğrenci Öğrenci döneminde televizyonun ne oranda Sempatik % 22 % 21 % 22 etkili bir mecra olduğunu ve diziler İtici % 30 % 36 % 32 aracılığıyla oluşturulan jargonun Komik % 31 % 35 % 28 gündelik hayatın sokaklarında nasıl Sıkıcı % 21 % 17 % 17 Tablo-2: Kız ve erkek öğrencilerin dizi kesitle- dolaşıma sokulduğunu ortaya koy- rini değerlendirme şekilleri mak mümkündür.

Tablodan hareketle dizi ke- Sonuç ve Değerlendirme sitlerindeki söz kalıplarını kız öğ- Medya, gündelik hayatın için- rencilerin daha çok komik, erkek de anlamlandırma pratiklerinin öğrencilerinse daha çok itici olarak sürdürülmesini sağlayan kültürel değerlendirdikleri saptanmıştır. ve ideolojik çerçeveler, sistemler ve Nitekim kız ve erkek öğrencilerin kodlar aracılığıyla toplumsal bilin- (yüzde 25 ve yüzde 20) bu dili kul- cin oluşturulması ve şekillendiril- lanım oranları ile bu veriler birlikte mesinde temel belirleyici konumun- değerlendirildiğinde tablo daha da dadır. Medyanın oynadığı kilit rol netleşmektedir. Zira kız öğrencile- nedeniyle bireylerin sıradan günlük rin dizilerde yaratılan bu jargonu toplumsal etkinliklerinin, dünyay- bir iletişim rutini haline getirme la ilgili anlayış ve kavrayışlarının oranları, erkek öğrencilerden daha dolayısıyla da rutin dil alışkanlık- fazladır. Tüm bu değerlendirmelerin larının medyadan etkilenmesi kaçı- ardından şöyle bir sonuca ulaşmak nılmazdır. Bu bağlamda günümüzde mümkündür. “Üniversite gençleri- iletişim rutinlerini belirleyen önemli nin gündelik dil alışkanlıklarında faktörlerden biri medya ve oluştur- televizyon dizilerinde yaratılan dil duğu dildir. İşte bu nedenle Walter ne kadar etkilidir?” sorusuna cevap Ong, kaçınılmaz bir gerçeklik olan

http://www.millifolklor.com 231 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 teknolojinin kültürel ortamını “ikin- söz kalıplarını, adlandırmaları kısa- ci sözlü kültür” ortamı olarak tanım- cası “dizi dilleri”ni insanların günde- lamaktadır. lik dil alışkanlıklarının bir parçası- Medya ve gündelik dil pratik- na dönüştürmeyi başardığını ve bu leri arasındaki etkileşimi ortaya açıdan bir sosyal paylaşım sağladı- koymayı amaçlayan bu araştırma ğını söylemek mümkündür. Ancak sonucunda, medyanın en yaygın ankete katılan öğrencilerin, diziler- formlarından biri olan diziler aracı- den alıntılanan bu özel dile aşinalık- lığıyla yaratılan özel dili, örneklem ları ve bu dili çevrelerinden duyma içerisinde yer alan öğrencilerin yüz- oranı ile dizilerin dilini bir iletişim de 78’unun tanıdığı saptanmıştır. rutini haline getirmeleri arasında Sözün kendisinin vitrine dönüştüğü anlamlı bir farklılık vardır. Nitekim günümüz duygu ötesi toplumunda, katılımcılar, bu dili yüzde 28 gibi sı- gençlerin düşünce ve duygusal tepki- nırlı oranda kendi dil repertuarları- lerini ortaya koyarken modern dün- na dâhil ettiklerini; Wittgenstein’ın yanın hayatı algılama tarzına uygun terminolojisiyle ifade edersek, bu şekilde, medyadan ödünç aldıkları dil oyununa sınırlı oranda katıldık- kısa ve düz ifadelerden oluşan, ha- larını belirtmişlerdir. Bu durumu, tırlanması kolay iletişim rutinlerini gençlerin yerli dizilerin popüler dili kullandıkları ve diziler aracılığıyla ile aralarına mesafe koyma çabası yaratılan dil oyununa ortak olduk- şeklinde yorumlayabiliriz. ları tespit edilmiştir. Araştırma ile Araştırma kapsamında, örnek- örneklem içerisinde yer alan öğren- lem içinde yer alan öğrencilerin di- cilerin iyi birer televizyon izleyicisi, zilerden alıntılanan söz kalıplarına dolayısıyla da yerli diziler aracılığıy- ilişkin değerlendirmeleri de saptan- la inşa edilen söz kalıplarına aşina maya çalışılmıştır. Buna göre öğren- oldukları bulgulanmıştır. Ayrıca ciler, televizyondan izledikleri ya da gençlerin yüzde 31’inin komedi ve çevrelerinden duydukları için aşina mizah içerikli dizilerden hoşlandık- oldukları bu söz kalıplarını genelde ları; sonrasında yapılan değerlendir- itici ve komik olarak değerlendir- meler sonucunda ise, komedi dizi- mektedir. Buradan, ankete katılan lerine ait dile aşina oldukları ve bu öğrencilerin neden bu dil oyununa dili paylaşma üzerinden bir kültürel katılmadıklarını anlamak müm- form oluşturdukları saptanmıştır. kündür, zira itici ve komik olarak Ankete katılan öğrencilerin yüz- nitelendirilen bir dili kullanmamak de 69’u dizilerde inşa edilen bu özel tutarlı bir davranıştır. Sonuç olarak, dili aile, arkadaş, okul ya da iş çevre- düşünce yapılarını şekillendiren dil lerinden duyduklarını ifade etmiştir. alışkanlıklarında medyanın ve ya- Buradan hareketle medyanın, dizi- rattığı popüler kültürün etkili oldu- ler aracılığıyla yarattığı bu jargonu, ğu açıkça görülmektedir.

232 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

KAYNAKLAR Mestrovic, Stjepan G. Duygu Ötesi Top- Aziz, Aysel. Araştırma Yöntemleri – lum. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999. Teknikleri ve İletişim. Ankara: Turhan Kita- Mutlu, Erol. “Televizyon, Çocuklar ve bevi, 1994. Şiddet”. İletişim Fakültesi Dergisi, 1997. Bachelard, Gaston. Mekânın Poetikası. Ong, Walter J. Sözlü ve Yazılı Kültür: Çev. A. Derman. Kesit Yayınları: İstanbul, Sözün Teknolojileşmesi. Çev. S. Postacıoğlu 1996. Banon. İstanbul: Metis Yayınları, 1995. Bandura, Albert. Social Learning The- Özakpınar, Yılmaz. İnsan Düşüncesinin ory. Englewood Cliffs. NJ: Prentice Hall, 1977. Boyutları. İstanbul: Ötüken Kitabevi, 2002. Bilgin, Nuri. Kimlik İnşası. İzmir: Aşina Rigel, Nurdoğan. Haber Çocuk ve Şid- Kitapları, 2007. det. İstanbul: Der Yayınları, 1995. Braudel, Fernand. Maddi Uygarlık Schneider, Jan George. “Language and Gündelik Hayatın Yapıları. Ankara: İmge Ki- Mediality: On the Medial Status of Every- tabevi, 2004. day Language”. Institute of Linguistics and Fogelin, Robert. “Wittgenstein’ın Felsefî Communication Studies. RWTH Aachen, Eleştirisi”. Wittgenstein: Sessizliğin Grameri. Eilfschornsteinstrasse 15. Germany, 2006, Cogito Dergisi 33. (Güz 2002). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları: 80-104. Snodgrass, A. ve Coyne, R. “Is Designing Giddens, Anthony. Sosyoloji. Ankara: Hermeneutical?”. Architectural Theory Revi- Ayraç Yayınevi, 2000. ew. Journal of the Department of Architecture Gürbilek, Nurdan. Vitrinde Yaşamak. 1. The University of Sydney, 1997. İstanbul: Metis Yayınları, 2009. Stokes, Martin. “Gündelik Yaşamı Tanı- Hartley, John. Understanding News. mak”. Kültür Fragmanları: Türkiye’de Gün- London and New York: Routledge, 1982, delik Hayat, Haz: Deniz Kandiyoti-Ayşe Sak- tanber, İstanbul: Metis Yayınları, 2003. Huesmann, Rowell L. ve Laurie S. Mil- Wittgenistein, Ludwig. Philosophical ler. “Long-Term Effects of Repeated Exposure Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 1968. to Media Violence in Childhood”. Aggressive Wittgenstein, Ludwig. The Blue and the Behavior: Current Perspectives. Ed: Rowell Brown Books: Preliminary Studies of the ‘Phi- Husmann. New York: Plenum Press, 1994: losophical Investigations’. New York: Harper 153-183. & Row, 1965. Kaplan, Yusuf. Televizyon. İstanbul: Ağaç Yayıncılık, 1993. Lefebvre, Henri. Modern Dünyada Gün- delik Hayat. İstanbul: Metis Yayınları, 1998. Lefebvre, Henry ve Katherine, Regulier. “Gündelik Hayat ve Ritmleri”. Birikim 191. (Mart 2005): Lüger Heinz H. “Kommunikationsrou- tinen Anrengungen für den Daf-Unterricht”, Interkulturelle Kommunikation Kongressbe- itrage zur 20. Jahrestagung der Gesellshaft für Angewandte Linguistik. Forum Ange- wandte Linguistik. Der. B. Spillner. Frank- furt am Main v.d., 1990. S.183-185’ten aktaran Ayhan Selçuk. “Kültürlerarası İletişim Açısından Gündelik İletişim Davranışları”. Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 13 (2005):1-17.

http://www.millifolklor.com 233 TÜRK ÇAY KÜLTÜRÜ VE ÜRÜNLERİ

Turkish Tea Culture and Its Products

Yrd. Doç. Dr. Serkan GÜNEŞ*

ÖZ Bu makalede genel olarak yerel çay kültürü gelişimine paralel olarak Türk çay kültürü ve çay içimine dönük anonim tasarım ürünleri incelenmiştir. Çay kültürü, kahve içimi gibi köklü bir geçmişe sahip olmamasına karşın, kısa sürede oluşturduğu kültürü ile birlikte Türk sosyal yaşamda misafirperverliğin sembolik bir uzantısı olarak yeri doldurulamayacak bir değer haline gelmiştir. Bu içecek, müşterek yaşam anlayışını benimsemiş Türk kültürüne hızla uyum sağlamış, bu kaynaşma sonucunda üretilmesinden tüketilmesine kadar birçok etnografik ve dü- şünsel zenginlik yaratmıştır. Bu zenginlikten yola çıkarak çalışmanın ilk bölümünde çayın Türk toplumundaki kısa tarihi, Türk çay kültürü, çayın milli bir içecek ve gündelik yaşam pratiğinin bir parçası olarak toplumdaki irdelenmiştir. Zaman içinde kendine has demleme usulü oluşan çayın etrafında oluşan pratikler ve özel dil yöresel farklar gözeterek incelenmiştir. Çalışmanın son bölümünde ise çay ve ona bağlı ürünler, toplumsal anonim tasarım ürünleri araştırılmış, bu ürünler işlevsel, estetik ve sembolik değerleri açısından ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler Çay, Türk Çay Kültürü, İnce Belli Bardak, Çaydanlık. ABSTRACT In general terms, this study examines Turkish tea culture and its peripheral anonymous design products in parallel with the development of local culture. Tea consumption rapidly became irreplaceable value and a symbol of hospitality in Turkish culture despite the absence of fundamental past as in local coffee consumption. This beverage quickly harmonized with Tur- kish collective life style and this booming fusion created several ethnographical and intellectual riches both in production and consumption. With the guidance of this richness, first part of this study is focused to explicate the short history of tea in Turkish culture and to portray its position as being a national beverage and element of social rhythm under social aspect. The sui generis practices about steeping and local jargon are examined in part two. The last part of the study aimed to assess tea and peripheral products as local anonymous designs and to illustrate and evaluate these mature products according to their functional, aesthetic and symbolic aspects. Key Words Tea, Turkish Tea Culture, Narrow Waist Tea Glass, Teapot. Giriş bireyle ve toplumla etkileşime gir- Yiyecekler ve içecekler, sosyo- mesinde yardımcı olur. Giddens bu kültürel anlamı olan kültür öğeleri- durum için “Tüm toplumlarda ye- dir (Tezcan, 2000: 1). Yeme ve içme me-içme aslında toplumsal etkileşi- zaruri bir ihtiyaçtır. Bu ihtiyacın min ve törenlerin gerçekleştirilmesi giderilmesinde birey isteyerek ya için ortamlar yaratmaktadır. Mese- da istemeyerek sosyolojik etkileşi- la kahve bizim gündelik toplumsal me girer. Çoğu zaman bu faaliyet etkinliklerimizin bir parçası olarak bireyi sosyalleşmeye götürür onun ‘simgesel bir değer’ taşır” demekte-

* Gazi Üniv., Endüstri Ürünleri Tasarımı Bölümü Öğretim Üyesi, [email protected]

234 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 dir (Giddens, 2000: 4). Toplumların Türklerde Çay gündelik hayat pratikleri kadar, top- Türklerin çay ile tanışması ger- lumun bulunduğu doğal çevre/coğ- çek anlamda 19. yüzyılda olmuştur. rafya; bir bakıma toprak yapısı ve Her ne kadar daha önceki dönemler- iklimi yeme içme kültürünün temel de gümrük defterlerinde çay ile ilgili belirleyicilerindendir (Beşirli, 2010: kayıtlar ender olarak olsa da taban 160). Anadolu coğrafyası da çok kök- ve tavan fiyatlarını belirleyen narh lü bir geçmişe sahip olmakla beraber listelerinde net bir kayıta rastlan- aynı zamanda verimli toprakları sa- mamaktadır (Demirhan, 1981; Bil- yesinde dünyanın emsal bölgelerin- gin, 2006). Ancak yine de, çayı başka de olduğu gibi zengin bir yeme içme memleketlerde tecrübe etmiş yazar- kültürü yaratmıştır. Anadolu’da ye- ların yazdığı eserlere ulaşmak müm- me-içme sadece beslenme için değil, kündür. Bu eserlerden birisi olan sosyal düzenin yaratılmasında da Çay Risalesi, 1879 yılında Basra başvurulan önemli olgulardan biri- Valiliğinde bulunmuş Hacı Mehmet si olmuştur. Bununla beraber yeme İzzet Efendi tarafından yazılmıştır. içme kültürü etrafında oluşan gele- Eserde Hacı Mehmet İzzet Efendi nekler, beslenmek için var oldukları çay tiryakisi olduğunu belirterek kadar sembolik anlamlara da sahip- bu içeceğin sağlığa faydası nede- tir. niyle çok içilmesini tavsiye etmiştir Çay kullanımı ve kültürü ülke- (Bardakçı, 2001). Çoğu kaynakta ise mizde uzun bir geçmişe sahip de- Türklerin çayla, Anadolu’ya girme- ğildir. Türklerin yaşamına geç gir- den önce Orta Asya’da tanıştıkları mesine karşın, bugün oluşturduğu bilgisine yer verilirken, çayı ilk kez kültürü ile birlikte sosyal yaşamda içen Türk’ün ise, Hoca Ahmet Yese- yeri doldurulamayacak bir değer vi olduğu aktarılmaktadır. Abdül’l- haline gelmiştir. Birçok kültür tara- Kayyum Nasıri’nin, Fevakihü’l– fından el üstünde tutulan bu içecek, Cülesaadlı eserinde Hoca Ahmet Türk kültürüne hızlı uyum sağla- Yesevi’nin misafir olduğu Türkmen mış, bu kaynaşma sonucunda üretil- komşunun evinde ilk kez içtiği sıcak mesinden tüketilmesine kadar bir- çayın sıhhatine faydası dokunması çok düşünsel zenginlik yaratmıştır. üzerine bu içeceğin şifa niyetine içil- Özellikle siyah çay, bugün ülkemizin mesi için dua ettiği söylenmektedir en çok sevilen ve tüketilen içecekleri (Köprülü, 2003). arasındadır. 19. yüzyılın sonlarına doğru Bu yazı çay ile Türk toplumu- Doğu Karadeniz halkının çay ye- nun ilişkisini tarihsel açıdan değer- tiştirdiği ve ilkel metotlarla işleyip lendirecek, çay ve çay kültürü etra- elde ettikleri ürünü kullandıkları ve fında şekillenen sembolik dünyayı, sattıkları bilinmektedir. Bu durum etnografik ürünler ve sunumu üze- üzerine devlet, halkın yetiştirdiği rinden tartışacaktır. çaylardan orman vergisi almaya kal-

http://www.millifolklor.com 235 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 kınca itirazlar olmuş ve bu itirazlar İktisat Vekâleti’ne “Şimali Şarki üzerine devlet çaydan aldığı orman Anadolu ve Kafkasya’da Tetkikatı vergisini 6 Haziran 1879 tarihli ka- Zirai” adlı bir rapor sunmuştur. Bu rar belgesi ile kaldırmıştır (Ülküta- rapor takip eden yıllarda hüküm sü- şır, 1972). ren Birinci Dünya Savaşı nedeniyle Ulaşılan belgelere göre çayın 1924 yılına kadar dikkate alınma- bir tarım bitkisi olarak düşünülme- mış, Rize ve havalisinde ortaya çı- si ise; II. Abdülhamit zamanında, kan sosyo-ekonomik sorunların çö- yani 1894 yılında olmuştur (Safi, zümlenmesi için bu tarihte tekrar 2006). 06.10.1894 tarihli ve 250 gündeme gelmiştir (Taşkın, 2007: sayılı Orman, Madenler ve Tarım 30). 1924 tarihinde ise çay, manda- Bakanlığı’ndan sadrazama yazılan lina, portakal yetiştirilmesini teşvik belgede, çayın şifalı ve besleyici ol- etmek amacıyla 407 sayılı Kanun çı- duğu dile getirilmekte, ticari anlam- karılmıştır1. Zamanın Ziraat Umum da önemli bir konuma sahip olduğu Müdürü Zihni Derin sayesinde çay belirtilmekte, tarımı için uygundur üretiminde ilerleme kaydedilmiş, onayı istenmektedir. Konu hakkın- ilk ürün 1938 yılında alınmıştır. Bu daki olur başkâtipliğin 21.10.1894 olumlu sonuçtan sonra 1940 yılında, tarihli yazısı ile verilmiş ve çay tarımı ve üretimini desteklemek Japonya’dan tedarik edilen tohum ve için “Çay Kanunu” çıkarılmış, 1942 fideler Bursa’ya dikilmiştir. Ancak yılında 4223 sayılı Kanun’la çay ekolojik koşulların uygun olmaması üretimi, işlenmesi ve pazarlanma- sonucunda bir netice alınamamıştır sı devlet tekeline alınmış ve ilk çay (Safi, 2006). Mehmet İzzet tarafın- fabrikası 1947 yılında Rize’de tesis dan yazılan Çay Hakkında Malumat edilmiştir (Duman, 2008: 29). 1984 adlı kitap ise 1910 yılında yayınlan- tarih 3092 sayılı Çay Kanunu ile çay mıştır. Çay içme alışkanlığının halk üzerindeki devlet tekeli kaldırılmış arasında hızla yaygınlaşmakta oldu- çay üretimi, işlenmesi ve pazarlan- ğunu işaret eden Mehmet İzzet, bu masının özel sektöre de açılmasıyla kitabında çayın faydalarından bah- çay sektöründe köklü değişiklikler setmiştir (Taşkın, 2007: 29). yaşanmıştır (Kalça ve Toksoy, 2006). Çay’ın Anadolu topraklarında Türkiye’de, çay yetiştirme bölgele- yetiştirilmesi için 1917 yılında Hal- rinde bulunan iki yüz bin aile çay ta- kalı Yüksek Ziraat Mektebi Müdür rımı ve endüstrisi ile geçinmektedir. Vekili Ali Rıza Erten ve beraberin- Türkiye, 2000 yılların başında, yıl- deki heyet, çay tarımının geliştiği da, kişi başına 2,3 kilogram çay tü- Batum’a teknik bir gezi düzenlemiş- ketimi ile K.İrlanda ve İngiltere’nin tir. Rize ve havalisinin toprak ve ik- ardından üçüncü sıra da yer almak- lim özellikleriyle Batum’a benzerliği tadır (Duman, 2008: 29). Bugün ise nedeni ile çay yetiştirilebileceğini kişi başına tüketim ile birinci sıraya tespit etmiştir (Taşkın, 2007: 29). yükselmiştir. (Hürriyet, 2010).

236 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Türk Çayı lirken, dem oranı yükseldiğinde bu Dünyanın en büyük çay pazar- çaya “koyu çay” denir. Ancak çayın larından olan Türkiye’de siyah çay ideal demlenme ve sıcak su oranını içimi Türk yaşam tarzı ve kültürü- belirleyen ölçüt “tavşankanı” niteli- nün ayrılmaz bir parçasıdır. Çay, ğine haiz olmasıdır. Kırmızı-bordo kahveye nazaran daha ucuz, hazır- rengine sahip tavşankanı ayarında- lanması daha kolay olması nedeniyle ki çay, Türkiye’de çay üzerinde uz- kısa sürede yaygınlaşmış ve halkın laşılmış ideallik ölçütüdür. Bununla en sevdiği içecek olmuştur (Duman, beraber “paşa çayı” genellikle çocuk- 2008). Her on Türk’ten dokuzu her lar için hazırlanır. Pratik olarak gün çay içmekte, her üç Türk’ten biri sıcak çaya soğuk su ilavesi ile elde kendi çay harmanını yaratmaktadır edilir. Paşa çayından tavşankanı (Euromonitor International, 2009). çaya geçiş bir bakıma çocukluktan Her ne kadar günümüzde farklı tür yetişkinliğe geçişi simgelemektedir. çaylar ve hazırlama usulleri olsa da, Çayın ikramında, yöresel fark- Türk tarzı çay, toz kavrulmuş siyah lar göze çarpmaktadır. Tokat böl- çay ile demlenir ve kendine has ince gesinde çay bardağının üzerinde belli olarak bilinen küçük bardaklar- mutlaka “dudak payı” adı verilen la servis edilir. Türk usulü çay dem- bir boşluk bırakılır. Bu boşluğun bir lemede çaydanlık ya da semaver ve ölçüsü yoktur. Boşluğun miktarının demlik olarak iki ayrı kap kullanımı azlığı ve ya çokluğu çay sohbetlerin- vardır. Önce çaydanlıkta yumuşak de esprilere sebep olmaktadır. Erzu- ve taze su kaynatılır bu sırada boş rum ve çevre havarisinde ise ikramı demlik su buharı ile ısıtılır. Kayna- genellikle açık renkli ve kaşıksız yan bir miktar su içeriğindeki oksije- olarak yapılan çay, “kıtlama” diye ni yitirmeden içine toz siyah çay ko- tabir edilen özel bir yöntemle tüke- nulan demliğe aktarılır. Çaydanlığa tilir (Tezcan, 1987). Makaslarla, elle su takviyesi yapıldıktan sonra dem- ya da ısırılarak koparılan ufak şeker lik çayın demlenmesi için çaydan- parçalarının dil altında bekletilmesi lığın üzerinde bekletilir. Demleme suretiyle çay içilir. Bununla beraber süresi çayın oksidasyonunu2 engelle- bu bölgede misafir yeter demedik- mek için kısa tutulur. Aksi takdirde çe çay sürekli olarak tazelenir. Çay “bayat çay” tabir edilen sert ve acı koymak anlamında “çay dökmek” ya bir dem elde edilir. da “çay tazelemek” deyimleri kulla- Hazırlanan çayın ikramında ise nılır. Teşekkür edip, başka isteme- demlikten istenilen miktarda dem diğinizi söyleseniz bile mutlaka bir bardaklara dökülür. Çayın demini bardak daha ikram edilir. Bunun açmak için çaydanlıktan kaynamış adı “cırıldım” yani zor çayıdır. Cırıl- su ilavesi yapılır. Çaya şeker iste- dım çayını içmemek ise ev sahibine nirse sonradan konulur. Az dem ile karşı büyük bir hakaret anlamına hazırlanan çay “açık çay” tabir edi- gelir. Diğer bölgelerde ise daha fazla

http://www.millifolklor.com 237 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

çay istenmediğini göstermek için ke- ise insan bedeninin sıvı ihtiyacının limelere gerek duymadan çay kaşığı Türkiye’de daha çok çay ile gideril- son içilen bardağın üzerine konur. mesidir (Gürsoy, 2005: 14). Çünkü Zaman içinde dostluk ve misa- çay, kahveye göre daha sulu ve içimi firperverliğin simgesi olan bu içecek kolay bir içecektir. Türk toplumu- sayesinde günlük yaşam bu bitki et- nun sohbet ettiği, eğlendiği, dinlen- rafında şekillenmektedir. Washing- diği kültürel ve sosyal mekânların ton Times gazetesi yazarlarından çoğunluğunu mahalle kahvehaneleri Gerald Robbins, çayın Türk haya- oluşturmaktadır. Hal hatır sorma tındaki önemini şu gözlemi ile anlat- ile başlayan, mahalle dedikoduları maktadır: ile kalmayıp politik konulara kadar “…Türkiye’de her iş kültürel uzanan sohbetlere eşlik eden çay, alışkanlıkların çerçevesinde sonuç- Türk ev hayatının da değişmez un- landırılır. Ankara’da bürokrasi ile surlarındandır. Çay, aynı zamanda tanışanlar bunu çok iyi bilirler. Ör- Türk tarzı kahvaltının temel içece- neğin başkent Ankara’da, Türk tipi ğidir. Günün ilk saatleri ile başla- bardaklarda sunulan çay ikramın- yan bu alışkanlık, gecenin ilerleyen dan önce hiçbir şey başlamaz. Çayın saatlerine kadar sürer. Türkler çayı yanında sigara sunulması, ardından dünyevî kaygılarla içmemektedir. dostça ya da filozofça uzun uzun laf Ona anlam yüklemekte, muhabbete edilmesi yerleşik iş kültürünün tari- katık yapmakta, yoğun iş saatlerin- fi olmuştur (aktaran, Hızlan, 2005). ” de uğruna mola verdirilmektedir. Gerçekten de Türkiye’de nere- Türkler için çay; çorba içmek, ekmek ye gidilirse gidilsin çay teklif edilir, yemek kadar hayatî bir fonksiyon- misafir gelmeden çayı hazırlanır. dur (Baki, 2009). Bununla beraber salt çay hazırla- Çay Araç ve Gereçleri mak için çay ocakları, çayhaneler Siegfried Giedion, kitabı Meka- ve bu işi meslek edinmiş çaycılar nikleşme Komutayı Devralıyor da bulunur. Her ne kadar adı kahve anonim tasarımlar için “Bütünde ile anılsa da kahvehanelerin artık mütevazı nesneler, yaşam biçimimi- çoğunda kahvenin yerini kahveden ze en derinde, gizli köklerine kadar daha ucuz, temini kolay olan çay etkilemiştir. Günlük yaşamımızın, almıştır. Gürsoy, bu durumu üç ne- uygarlığımızın yörüngesinde ha- dene bağlamaktadır. Bunlardan ilki reket eden her şeyi etkileyecek ka- 1945 ve sonrasındaki dönemlerde dar büyük miktarlarda biriktirilen yaşanan ithalat zorluklarında tirya- mütevazı nesneleri kastediyorum” kilerin, kahve bulamayınca çay iç- demektedir (Giedion, 1948: 19-20). meye başlanmasıdır. Çaya çok hızlı Başlangıçta ideal olana yakın ta- tutkun olmayı sağlayan ikinci neden sarlanan; kendinden beklenen işle- ise Rize’de yetişen çayın hafif buruk vini kusursuz yerine getiren, formu tadının çok sevilmesidir. Son neden zaman içinde olgunlaşmış ve öznesi

238 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

çoğu zaman kayıp bu ürünler toplu- Önder Küçükerman (2009: 39) ma mal olur, toplumsal günlük ya- ince belli çay bardağının çıkışı ile şamız vazgeçilmez nesneleri haline ilgili olarak “Cam bardak 1850’li gelirler. Bu tasarımların kökeni o yıllarda Avrupa’da başlayan büyük kadar derindedir ki çoğu zaman ta- Sanayi Devrimi sonrasında gelişen sarımcısına ulaşmak imkânsızdır. cam sanayi ile ortaya çıktı; ama aya- Dolayısıyla gizli tasarımcısı o toplu- ğı, kulpu veya sapı vardı. Yani üreti- mun yaşam tarzı ve gelenekleri ola- mi zor ve pahalıydı. 1900’lü yıllarda rak kabul edilir. Beykoz’da kurulan cam fabrikasın- Türk çay kültüründe yoğun şe- da ilk kez ayak, kulp ve sap ortadan kilde içselleştirilme sebebi ile varlı- kaldırıldı ve bugünküne yakın bir lıklarını ender olarak fark ettiğimiz çay bardağı ortaya çıktı. “İnce belli” bu tür ürünlerle sıklıkla karşılaş- adı verilen bu sentez, bir tasarımdan maktayız. Bu ürünlerden ilki gele- çok, değişik işlevlerin kendine bi- neksel çay bardağıdır. çimlendirdiği bir tür istatistik sonuç Çay Bardağı gibiydi. İnce belli bardak, kışın soğu- Türk tarzı çay bardağının ilk kez ğunda hem eli hem de içi ısıtır. Yazın kim tarafından tasarlandığı muğlak sıcağında ise sadece iki parmakla bir konu olmakla beraber, Hoca Ali tutulur ve dudağa hafifçe değdirilir.” Rıza’nın Semaver adlı tablosunda saptamasında bulunmaktadır. çay bardağına denk gelmekteyiz. Tasarım değerleri açısından ele Sanatçının 1930 yılında öldüğü göz alındığında ince belli bardak, çay önünde bulundurulduğunda sema- içme zevkini her duyu için üst dü- ver ve çay bardağının 80 yılı aşkın zeye taşıyacak niteliklere sahiptir. süredir kullanımda olduğunu söy- Bardağın şeffaf ve ince camdan ma- lemek mümkün olmaktadır (Altay- mul olması, çayın rengini görmeye lı, 2005). Bununla beraber, ilk yer- izin verirken aynı zamanda dem ve li çay üretiminin 1938 yılına denk su oranını ayarlamaya izin verir. geldiği dikkate alındığında ithalat Bununla beraber çay kaşığı ile şeker yoluyla temin edilen çaylar kuvvet- karıştırıldığında kaşığın ince barda- le muhtemel sanatçının tablosunda ğa çarpması ile çıkan ses çay sohbet- betimlenen ince belli bardaklarla lerinin değişmez bir parçasıdır. Çay içilmektedir. Tablonun, Türkiye Şişe bardağının ortasına doğru incelmesi ve Cam Fabrikaları A.Ş.’nin 1934 alt kısmının avuca oturmasını sağ- yılında kurulmasından önceki bir larken, çayın sıcaklığını avuç için- zamana denk gelmesi bu tür bardak- de hissetmeyi kolaylaştırmaktadır. ların Beykoz, Paşabahçe, Çubuklu Bardağın ağzının genişleyerek son- ve İncirköy mevkilerinde çok farklı lanması hem çayın kokusunu duyul- çeşitlerde cam üretimi yapan cam masını sağlarken aynı zamanda içim atölyelerinin ürünü olma ihtimalini için soğumasını sağlar. yükseltmektedir. Gürsoy, Türkiye’de kullanılan

http://www.millifolklor.com 239 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 bardakları “İnce belli, Ajda ve lale bi- yüksek enerji verimliliği için tasar- çimli” olmak üzere kabaca üçe ayır- lanmıştır (Akhundov, 2000). Zemin- maktadır (Gürsoy, 2005: 25). Bu mo- den demtaşa kadar uzanan boru ile dellerden son zamanlarda popüler en geniş ısı yüzeyine ulaşmak amaç- olan Ajda modeli2 bardak geleneksel lanmıştır. Suyun kaynaması ile bir ince belli ince camlı bardaktan fark- miktarı demlikteki çayın üzerine lı olarak daha hacimli ve daha kalın alınarak dem hazırlanır. Çay ser- bir tabana sahiptir. Bu tasarımın visinde demlikten dem bardaklara temel nedeni çay miktarını arttır- aktarılır, bardaktaki demli çayın mak gözükmektedir. Zira bu ihtiyaç açılması için gereken kaynar su haz- kimi zaman “duble (çift ölçü) çay” ta- nesindeki musluktan sağlanır. bir edilen yaklaşık hacme sahip su Abasıyanık, 1936 yılında yazdı- bardağı ile tatmin edilmektedir. Şu ğı Semaver isimli hikâye kitabında, bir gerçek ki günümüzde farklı tasa- semaveri evlerin saadeti, büyük bir rımcılar tarafından farklı kaygılarla moral kaynağı olarak betimlemiş, yeni çay bardağı tasarımları yapılsa içinde ne ıstırap, ne grev, ne de pat- da bardakların isimlerini, hacmine ron olan bir fabrika olarak resmet- ve görsel değerlerine atıfta bulunan miştir (Abasıyanık, 2007). Hoca Ah- halkımız koymaktadır. met Yesevi’ye atfen semaverin şifa Semaver, Çaydanlık, Demlik dağıtan bir nesne olduğuna inanılır ve Çay Kazanları (Köprülü, 2003). Semaver kelimesinin kökeni Genelde Erzurum ve Van bölge- Rusçada “kendi kendine kaynayan” sinde geleneksel metotlarla bakır, anlamına gelen Samovar kelimesin- pirinç ve saçtan silindir ve dikdört- den gelmektedir. Rusya başta olmak gen prizması şeklinde üretilen sema- üzere, Orta Asya Türkî Cumhuri- ver, özellikle Samsun’un Vezirköprü yetleri, İran ve Azerbaycan’da yo- ilçesinde galvanizli saçtan ve yassı ğun bir şekilde kullanılan bu araç olarak üretilir. Bununla beraber hali ülkemizde de çay demlemek için hazırda küçük ev aleti olarak üreti- kullanılmaktadır. Günümüzde çay- len elektrikli endüstriyel semaverler danlığın pratikliği nedeni ile daha piyasada bulunmaktadır. sık kullanılmasına karşın semaver Türk çay kültürünün ayrılmaz özellikle Erzurum, Van, Amasya ve bir parçası olan çaydanlık ise çay Samsun Vezirköprü’de hâlâ üretimi hazırlamada, pişirmede kullanılan yapılan bir üründür. genelde iki parçalı ve metalden ya- Temel olarak bir yanma odası ve pılma, bazen demliği porselen olan onu çerçeveleyen ve dibinde bir adet pişirme gerecidir. Geleneksel Türk musluk bulunan su haznesinden çaydanlığı alt kısmı daha büyük oluşan semaverin tepesinde dem- olacak şekilde iki parçalıdır. Her liğin konulduğu demtaş3 bulunur. iki parçanın üzerinde geniş bir ağız Semaverde bulunan yanma odası en ve bu ağzı örtmeye yarayan bir ka-

240 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 pak bulunur. Suyun çay servisi ya- ğüne yakın kaşıklar kullanılmakta, pılırken bardaklara doldurulması ülkemizde ise bu kaşık çay bardak- için gövdede el ve bardak arasında larına sığması için daha küçük üre- en uygun açı ile dökülmesini sağ- tilmektedir. layacak şekilde dar ağızlı ibrik kıs- Çay tabağı ise ince belli barda- mı vardır. Çaydanlığın bir özelliği, ğın ayrılmaz bir parçasıdır. Farklı demlikte çay demlenirken çaydan- malzeme ve formlarda üretilse de lıkta kaynayan suyun demliği sıcak kültleşmiş çay tabağı tasarımı kır- tutmasıdır. Bununla beraber yoğun mızı ve beyaz renkli olan porselen dem, çaydanlığın içindeki kaynar su ve kırılmasını engellemek için me- eklenerek açılmaktadır. laminden4 üretilir. Geleneksellikten Çaydanlık Türk mutfağının süzülmüş ve üzerinde uzlaşılmış bu demirbaşıdır. Günlük kullanım ka- anonim tasarım, taşıma sırasında dar sayıca misafirler için fazladan elin yanmasını engellerken kolay hacimce büyük çaydanlıklar bulun- bir taşıma sağlar. Bununla beraber maktadır. Günümüzde evde kullanı- kırmızı şeritler çayı daha “tavşanka- lan çaydanlıkların büyük bir bölümü nı” gösterirken beyaz yüzeyler çayın açık alev üzerinde (ocak) kullanıl- çok demli gözükmesini engeller. Çay makla beraber birçok üretici Türk tabağının diğer bir işlevi çay servisi çaydanlığından esinlenerek elekt- sırasında şeker konulması için alan rikli çaydanlıklar üretmektedir. yaratmasıdır. Bununla beraber çay Çay kazanları ise çay servisinin içimi sırasında çay kaşığı için des- yoğun olduğu kahvehane, çay ocağı, tekte sağlar. Çay bardağı ve tabağı şirket ve ticarethanelerde sürekli arasındaki ilişki güncel tasarım pro- sıcak su elde etmek için kullanıl- jelerinin yaratılmasını tetiklemekte, maktadır. Kazanın üstünde su ek- farklı çözümler, şekerin ıslanmama- lenmek için ayrılan boşluğa demlik sı ve bardağın tabağa yapışmasına konur. Kazanın altında ise sıcak su önlemeye çalışmaktadır. için musluk bulunmaktadır. Genel- Çay süzgeci demlikteki toz ça- de bakır, teneke ve paslanmaz çelik- yın süzülmesini sağlamak için kul- ten yapılan bu kazanlar günümüzde lanılır. Süzgeç kullanmanın temel daha çok likit gaz ve elektrikle ısıtıl- sebebi, görüntüsünün kötü durması maktadır. ya da ağza çay yapraklarının gelme Çay Kaşığı, Askısı, Tabağı ve olasılığıyla beraber, bardakta ka- Süzgeci lan çay yapraklarının demlenmeye Çay kaşığı, çayın içerisine konu- devam etmesidir. Genelde üretilen lan şekerin erimesi için çayı karıştır- demliklerin emzik kısmında bir süz- makta kullanılır. 1, 75 cc’lik ölçüsü geç bulunsa da delikler büyüklükleri ile mutfak ölçüsü olarak da kullanıl- itibari ile çay tanelerinin geçmesine maktadır. Diğer ülkelerde çayı ka- izin verir. Geleneksel süzgeç, çay rıştırmak için tatlı kaşığı büyüklü- bardağının üzerine oturacak şekilde

http://www.millifolklor.com 241 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tasarlanmıştır. Ancak emziğin ucu- kilde içselleştirilmiş, küresel olarak na takılan kirpi şeklinde veya dem- tüketilen bir lezzet haline dönüş- liğin içine yerleştirilen süzgeçlerde müş, bununla beraber hazırlanışı bulmak mümkündür. ve sunuşu konusunda yeni kültürler Çay askısı, özellikle çay ocak- yaratmıştır. Türk çay hazırlama tar- larında çok miktarda çayı taşımaya zı da çevre kültürlerden etkilenmiş, yarayan tepsidir. “Askıcı” ise çay çay hazırlamada Arap ve özellikle dağıtan personele denilmektedir. Kuzey Anadolu’da Rus etkileri göz- Çay askısı tasarım prensibi olarak lemlenebilmektedir. Tezcan’a göre merkezcil kuvvete dayanır. Çayı ta- (2000: 13) ülkemizde yemek yeme şıma sırasında oluşan salınım etkisi, alışkanlıkları tarihsel olarak, böl- yukarıdan tek noktalı tutuş nedeni gesel olarak hatta köy kent gibi yer- ile emilir böylelikle çay bardakları leşme birimlerine göre de değişiklik oluşan merkezcil kuvvet sayesinde göstermektedir. Örneğin, Güneydo- tepsinin tabanına tutunma eğilimi ğu illerinde ve doğunun bir kısmında gösterir. Esnafın ikram simgesi olan Türk çayının yanı sıra aroması daha askının sapının yukarıda olması, ge- farklı ve daha sert olan ve Sri Lanka nelde oturan misafire ayakta servis veya İran çayı olarak bilinen “kaçak yapma kolaylığı sağlamaktadır. As- çay” tüketilmekte, bu yörede içilen kıcının çay dağıtmadaki mahareti çay daha koyu olmaktadır. Ülkemi- askıyı tutacak ekseninde tam tur çe- ze her yıl yüksek miktarda kaçak virip çayları dökmemesi ile ölçülür. çay girmekte, bu çaylar ya Türk çayı Çayın Hazırlanması ve Su- ile harmanlanarak içilmekte ya da numu doğrudan demlenmektedir. Bununla Turhan, (1951: 27) insanların ta- beraber Çaykur’un o bölge tüketici- biatı itibarıyla taklide meyilli olduk- sini hedef alan daha sert içimli “GAP larını, bu itibarla ihtiyacını tatmine Çayı” bile bulunmaktadır. Bunun yarayan bir vasıtayı başkasından al- aksine Erzurum’da çayın demi daha mayı, onu yeniden icada kalkışmaya açık servis edilmektedir. Erzurum tercih edeceğini ifade eder. Turhan’a bu nedenle ülkemizde kişi başına en göre toplumlar, daima bir değişme fazla çay içilen ili olmasına karşın, hâlinde bulunduğundan toplumlar- çay tüketim miktarı azdır. Sungur’a daki kültürel değişmeler evrensel ol- göre (2009: 83) Gümüşhaneliler çayı duğu kadar, sıklıkla karşılaşılan bir orta, Trabzonlular az şekerli içmek- durumdur. Toplumlar arasında yeme tedir. Doğu ve kuzeydoğu illerinde içme kültürü açısından karşılıklı bir semaver alışkanlığı yaygın olsa da, değiş-tokuş bulunmakta, toplumlar çaydanlığın sunduğu pratik nedeni beğenilerine uyan lezzetleri çabucak ile kullanım sıklığı azalmaktadır. içselleştirebilmektedir. Çay da bir- Çayın ilk ortaya çıkışı ve içecek çok toplum tarafından yeni tanışılan olarak hazırlanışı 5000 yıl öncesi bir lezzet olmasına karşın seri bir şe- Çin’e dayanmaktadır. Rivayete göre

242 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Çinlilerin tarım tanrısı olarak bili- bir bölümü çay çeşitlerinin tadımı- nen Shennong’un sofrasındaki sıcak nın ve satışının yapıldığı bir bakıma su dolu tasa altında oturduğu çay turistik mekânlara dönüşmektedir. ağacından (Camellia Sinensis) bir- Günümüzde hemen hemen her Çin- kaç yaprak düşmüş (M.Ö. 2737 yı- li, günlük koşturmaca içinde yanın- lında) (Reynolds ve vd., 1994) bunu da bir şişe, bazen askılı bir kavanoz içen Shennong şifaya kavuşmuştur. taşımakta kendi çay harmanını gün İlk başlarda tedavi amacıyla içilen boyunca üzerine sıcak su ekleyerek bu içecek daha sonraları (M.S. III. içmektedir. Çay, özellikle yasemin ve VI. yüzyıllar) günlük içecek ha- çiçeği çayı (mòlìhuā chá), her ye- line dönüşmüştür. Çayın yetiştiril- mekten önce servis edilen bir içecek me hazırlanış ve servis usulleri ko- olarak sofralara sorulmadan konul- nusunda ilk eser VIII. yüzyılda Lu maktadır (Heiss ve Heiss, 2007). Yu tarafından yazılan Cha Jing’dir. IX. yüzyıldan itibaren On bölüm ve 55 sayfadan oluşan bu Japonya’ya geçen çay, sunumu itiba- eserde, Lu Yu çayın yetiştirilmesi, ri ile XV. ve XVII. yüzyıllar arasında hasadı, çevre objeleri, hazırlanışı, törenleşmiş, bugün cha-no-yu (çay içimi konusunda doyurucu bilgiler için sıcak su ya da çay seremonisi) vermektedir (Yu, 1974). Farklı fer- olarak bilinen ve asalet, estetik ve mente derecelerine göre sınıflandı- dini motifler içeren bir kültür oluş- rılan Çin çayları genelde şu yöntem turmuştur (Erdemir, 2010). Çin’deki ile hazırlanmaktadır. Önce porselen emsaline benzer şekilde, Japon ina- veya toprağa birkaç yaprak çay atılır nışına göre Darma (Daruma veya ve bu demliğe sıcak ancak kaynama- Bodhidharma diye de bilinir) isimli yan su eklenir. Bu su ile biraz bek- keşiş meditasyon sırasında uykuya ledikten sonra fincanlar yıkanır ve daldığı için kendi göz kapaklarını aynı zamanda çay yaprakları yıkan- keser. Daha sonra göz kapakların- mış olur. Demliğe tekrar su eklenip dan çay bitkisi yeşerir, bunu yiyen fincanlara doldurulur. Klasik Çin Darma canlılık kazanır, şifa bulur. çay takımı da bu işlem için özelleş- Japon kültürünün ve estetiğinin miştir. Fincanlar ile demlik delikli ana çıkış noktası (Güvenç, 1995), Ja- ahşap veya toprak bir hazne üzerin- pon kültürünü anlamanın başlangıç de durmakta hazırlama ve yıkama noktası (Okakura, 2002) olan cha- işlemi bu hazne üzerinde yapılmak- no-yu’yu tüm yönleriyle anlatmak tadır. Çin kültüründe çay büyük bir bu çalışma içinde mümkün olmasa öneme sahip olsa da bugün ülkemiz- da asalet, estetik ve dini öğelerin de bildiğimiz anlamda çay evlerini harmanı olan bu seremoni, bir ayin görmek mümkün değildir. Ülkedeki havasında wabi-sabi felsefesine da- geleneksel Çay Evleri (cháguăn) ge- yanarak icra edilmektedir. Farklı nelde güney eyaletlerde yoğunlaş- okulların farklı icra yöntemleri olmakta, ama bu çay evlerinin büyük masına karşın cha-no-yu dingin ve

http://www.millifolklor.com 243 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 yalın çay odalarında (cha-shitsu) resi çayın rengi ile belirlenir ancak ve hasırlar (tatami) üzerinde yapı- 2,5 dakika demlenen çay, uyarıcı 5 lır. Diz çökmüş pozisyondaki (seiza) dakika demlenen çay sakinleştirici misafirlerin önüne çay malzemeleri etki yapar. Reimertz çayın tarihi ka- yerleştirilmiştir. Çay hazırlayıcısı dar hazırlanış yöntemlerini anlattığı önce simgesel olarak bir mendil ile kitabında ilginçtir dünyanın en çok ekipmanları siler ve kaynar suyu bir çay tüketen üçüncü toplumu olan kepçe ile bir kâseye döker. Kâse de Türk’lere yer vermemiştir. Zaten Re- bambu fırça ile temizlendikten sonra imertz eğer Türk usulü çay demle- artık su başka bir kaba dökülür. Toz meyi inceleseydi kuvvetle muhtemel çay kâseye dökülür ve üzerine su ek- Türk’leri çay katili bir toplum olarak lenir. Fırça ile köpürtülen çay misa- ifade edecekti. Zira Reimertz su ile firlere ikram edilir. Her misafir çayı çayın temasını asgaride tutmaya yudumlar, mendil ile siler çevirerek çalışmakta, ocak üzerinde saatlerce yanındaki kişiye sunar (Sōshitsu, kaynayan bir demliği çaya ihanet 1998). olarak görmektedir. Reimertz’e göre (2003) XVII. Türklerde çay demleme günlük yüzyılda çay ile tanışan Batı uygarlı- koşturma içerisinde sıradan bir sü- ğı çay hazırlarken daha ziyade dem- reçtir. Doğu toplumlarındaki gibi bir leme yöntemini belirlemiştir. Ja- ayin niteliğinde olmayıp, prosedür- ponya gezgini Kämpfer tarafından leri basittir. Ancak bu durum, çayın ilk defa tarif edilen bu usulde çay toplum içinde üstendiği birçok göre- yapraklarının üzerine su dökülerek vi gölgelememektedir. Bu aşamada dibe çökmesi beklenir. Reimertz’e evvela Türk usulü çay demlemeyi göre (2003) demlemede kendi içinde incelemek, sunum çeşitlerini an- bir sanattır ve doğru usullerle ya- latmak ve çayın toplumsal yönüne pılmadığı takdirde işlenen bir cina- vurgu yapmak uygun olacaktır. Çay yettir. Reimertz’in tarifine göre ide- demleme konusunda herkesin farklı al bir demlemede su çok önemlidir. bir “formül”ü olsa da bu bölümde en Su çabucak kaynatılmalı (yeşil çay genel birkaç yöntem sunulacaktır. için azami 70-80 oC) oksijen kaybını Türklerde çayın nasıl demlen- engellemek için kaynama süresi on mesinden önce en önemli mesele ça- saniyeyi geçmemelidir. Çay ısıtıl- yın türünün seçimidir. Zira her çay mış bir demlik içinde olmalıdır. Her erbabı eğer çayı kendi hazırlıyorsa bir fincan için bir kaşık çay ısıtıl- kendince formüle ettiği, kimi zaman mış demliğe konur. Çayı bir süzgeç dost sohbetlerinde dostlarına tavsi- veya delikli top içinde tutmak çay ye ettiği ve lezzeti konusunda övün- yapraklarının şişmesini engelledi- düğü bir harmanı vardır. Bu har- ği için uygun değildir. Demliğe su man daha ziyade aroma için yüksek eklenir 3-5 dakika arası demlenir. kaliteli bir çay ile hacim için düşük Reimertz’e göre ideal demleme sü- kaliteli bir çayın karışımı olduğu ka-

244 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 dar, farklı marka çayların iyi oldu- sudaki çözünürlükleri suyun sıcaklı- ğuna inanılan özelliklerinin birleşti- ğı arttıkça azalır. Yani kaynatıldığı rilmesi için yapılmaktadır. Türkler zaman içindeki erimiş oksijen kadar tarafından en çok tercih edilen çay karbondioksit gazının hemen hepsi Doğu Karadeniz’de yetişen siyah, havaya uçar. Bunun sonucu olarak kırık (dökme) çayıdır. Bu çay, buruk da kalsiyum bikarbonat kalsiyum tadı ve uzun demleme süresi ile ön karbonata dönüşür ve çökelir ve su plana çıkmaktadır. Çaydaki kalite oksijenden yoksun kalır. Sudaki dü- ise kaçıncı sürgün olduğuna, genç şük oksijen miktarı ise demleme için sürgünlerin ucundaki tepe tomurcu- ihtiyaç duyulan reaksiyonun oluş- ğu ile bu tomurcuğu izleyen taze ve mamasını sağlar. En yaygın Türk körpe birinci ve ikinci yapraklardan usulü çay demleme ise aşağıdaki oluşmasına5 ve toplanma biçimine aşamalarda gerçekleşir. bağlıdır. Bu bağlamda en kaliteli Türk usulü çay genelde açık çaylar elle toplanan, ilk sürgün, iki alev üzerine yerleştirilmiş çaydan- yaprak ve bir tepe tomurcuğu çayla- lıklarda yapılır. Çaydanlıklar farklı rıdır. Ülkemizde çayın toplanmasına malzemelerden olsa da genelde çe- “Çay makası” diye adlandırılan, ke- lik çaydanlık-porselen demlik, çelik sici bıçaklı, torbalı ve çift kollu maki- çaydanlık-çelik demlik birleşimleri neler kullanılmaktadır. Bu aletin ça- yaygındır. Günümüzde pratikliğin yın kalitesini düşürdüğü konusunda bir uzantısı olarak elektrikli çaydan- görüşler bulunmakla beraber makas lıklarda bulunmaktadır. İlk aşama kullanımının seçici olmadığı ve uy- olarak çaydanlığa taze, iyi su ko- gun sürgünlerin yanı sıra kısa bir dö- narak ocağın üzerine yerleştirilir. nem içerisinde sürgünlerin sonraki Kimi zaman süreci hızlandırmak ve jenerasyonunu büyütecek olan tüm kaynamada kontrolü sağlamak için olgunlaşmamış sürgünleri de kaldır- su elektrikli ısıtıcılarda kaynatılır. dığı düşünülmektedir. Bununla be- Reimertz de çay üzerine aşırı dere- raber “kaçak çay” olarak adlandırı- cede titizlenmesine karşın bu yönte- lan İran ve Seylan menşeli çaylarda mi onaylamakta, elektrikli ısıtıcı ile harmana renk ve yoğun tat vermek kaynatmanın aşırı kaynatmayı en- için az miktarda kullanılmaktadır. gelleyeceğini savunmaktadır (2003). İyi bir demleme çay için ikinci koşul, Kaynayan su, fazla fokurdatılmadan suyun kalitesidir. İyi çay için suyun (ki oksijenini kaybetmesin) hızlıca taze, kokusuz, klorsuz ve orta sert- demlikteki çayın üzerine dökülür. likte olması gerekmektedir. Kimi Demlik çaydanlığın üzerinde bulun- zaman yüksek kireç tadı bozduğu duğundan alttaki suyun ısısı ile ısın- kadar, çayın bulanık olmasına yol mıştır. Ancak kimilerine göre dem- açmaktadır. Suyun taze olmasından liğin içine baştan çayı ile bir miktar kasıt ise içeriğinde hâlihazırda oksi- su koymak çayın kavrulmasını sağ- jen barındırmasıdır. Çünkü gazların lamak, aromada kaliteyi arttırmak-

http://www.millifolklor.com 245 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tadır. Kimileri ise çayı en başta so- resi uzadıkça bu miktar yaklaşık 60 ğuk su ile yıkamakta içindeki çay mg’a çıkabilir. Türk usulü çayda faz- tozlarından arındırarak berrak bir la demleme nedeniyle kafein miktarı görüntüyü yakalamaya çalışmakta- diğer usullere göre fazla, çay da bir dır. Çay ile kaynamış su, demlikte o kadar acıdır. Günümüzde günlük buluştuktan sonra çaydanlıktaki ek- yaşamda pratiklik söylemi ile bera- silen su soğuk su ile tamamlanarak ber kâğıt poşet çaylar (sallama çay) demlenme devam etmektedir. Dem- ve demlik poşet çaylar satılmakta leme süresi konusunda farklı görüş- kimilerine göre bu tür çaylar dem- ler bulunsa da (4 ila 30 dakika) ideal leme çayın yerini tutamamaktadır. olan 15 dakikadır. Zira kısa süreli Demlik poşetler bile çay erbabı ta- demleme çaya otsu bir koku ve soluk rafından itibar görmemekte, kimi iş- bir dem rengi sağlar. Aşırı demleme letmeler tarafından çayın demleme ise çayı acılaştırır. Türk usulü çay olduğu ayrıca belirtilmektedir. hazırlamayı farklı kılan iki unsur- Çayın servisi ise Türk usulünde dan birisi, dem miktarının servis sı- farklılık gösterir. Evde içilen çayın rasında sıcak su takviyesi ile seyre- servisi için normalde günlük kulla- dilerek ayarlanabilmesidir. İkincisi nım ve misafir olmak üzere iki ser- ise çay, yanlış olsa da, ocağın üzerin- vis takımı bulunur. Günlük takım de uzun süre ta ki bayatladığı anla- ev sakinlerinin hizmetinde olan şılana kadar demlenmektedir. Hem sade modellerken misafir takımları fermente siyah çay kullanımı hem de (6 adet çay bardağı, tabağı ve kaşı- uzun ve sürekli demleme çaya Türk ğı, bir tepsi, bir şekerlik ve maşası damak zevkine uygun buruk (Batılı- gibi) daha süslü ve kalitelidir. Her lara göre acı) tadı vermektedir. İdeal gelinin çeyizinde bir misafir çay ta- olan çayın demlenmesi tamamlan- kımının bulunması adettendir. Mi- dıktan sonra demlikten alınması ve safire yapılan servislerde genelde ısıtmaya bu şekilde devam edilme- çaydanlık ve demlik oturulan odaya sidir. Demlenme sırasında çayda gelmez. Çay bardakları mutfağa gi- bulunan kafein (tein diye de bilinir), der, kimin bardağı kime aitse bilinir, organik asitler ve polifenol türevleri karıştırılmaz. Türk çayında dem ile (katesin, flanols, gallik asit ve depsi- sıcak su karıştırma oranları ayarla- des) ve minerallerin (potasyum) bir nabileceğinden farklı dem oranları kısmı suya geçer. Demleme miktarı (açık, koyu) mutfakta misafirlerin arttıkça suya geçen miktar artar. Bu isteklerine göre ev sahibi tarafından geçişle beraber dem giderek koyula- ayarlanır. Ancak konukseverliğin ve şır ve tadı acımaya başlar. Bu tadı birlikteliğin simgesi olarak veya sü- veren ise polifenol türevleri ve kafe- regelen sohbeti bölmemek için çay- indir. İki-üç dakika 180 ml kaynar danlık ve demlik odaya gelebilmek- suyla demlenmiş çayda 30 mg civa- tedir. Böyle bir durumda demlikteki rında kafein bulunur. Demlenme sü- suyun soğumasını engellemek için

246 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 mum veya yağlı kandil kullanılan görev yapan binlerce çay dağıtmakla ısıtıcılar kullanılmaktadır. Serviste görevli personel bulunmaktadır. İş- en yaşlıdan veya en itibarlı misafir- yerlerinde çaycının farklı bir konu- den başlanır. Çayın yanına genelde mu bulunmaktadır. Zira kimi zaman iki adet küp şeker (1 küp şeker = en sık aranan, işyerindeki makam 4-5 gram) konur. Eğer misafir şeker gözetmeksizin her çalışanla ilişkisi kullanmıyorsa bir daha şeker kon- bulunan bir elemandır. Çaycı herke- maz ancak daha fazla şeker talep si, herkes ise çaycıyı tanır. Özellikle ediyorsa bunu ev sahibine bildirir çay ocakları bulunan iş yerlerinde bir sonraki servis o miktar üzerin- çaylar “marka” karşılığında verilir. den yapılır. Zaten bir süre sonra Hesap kitap karışıklığını engelle- misafirlerin dem tercihleri ve şeker mek üzerine kurulu bu sistemde kullanım miktarları ezberlenir, ta- önceden belirli miktar bardak çay kip eden ziyarette geçmiş tercihler karşılığı içilen çay karşılığında geri korunur. Çay servisi, misafir yeter diyene kadar devam eder. Bunu bi- verilir. Kimi uygulamalarda çay- len ev sahibi misafirin yoğun olduğu cılar, işyeri tarafından içilen çay ziyaretlerde genelde iki adet çaydan- miktarını işyerinin kapısına tebeşir lıkla çay hazırlar. Türk çay servisin- ile işaretlemektedirler. Zeki Ökten de dilimlenmiş limonda şeker gibi tarafından 1986 yılında çekilen ve servise eklenir. Reimertz (2003) çay başrolünü Kemal Sunal’ın oyna- içiminde limon kullanımına tat açı- dığı Yoksul isimli dönem filminde sından karşı çıkar. Ancak limon çay 1980’lerin ekonomik yapısı ve iş ve tadını yumuşattığı kadar, çayın ok- sosyal yaşamda yaşanan traji-komik sidasyon sırasında kaybettiği C vita- öyküler bir iş hanında çaycılık yapan minini takviye eder (Nagy, 1980). C Yoksul’un gözünden anlatılır. Her vitaminin bir özelliği demir emilimi- ne kadar Yoksul, saf ve dürüst bir ne yardımcı olmaktır (Cook ve Mon- çalışan olsa da yaşadıkları ve pat- sen, 1977). Çay ise demir emilimini ronunun zorlaması onu bir değişime engelleyen maddeler içerir (Disler zorlar, kısa sürede çay ocağının pat- vd., 1975). Bu yüzden limonlu çayın ronu olur. Filmde bir çaycının gün- bu olumsuzluklarını engeller. lük yaşamı, kendine has jargonu, iş İş yerlerinde ise çay ve benzeri yerinde yaşanan her türlü olaya mü- içecekleri hazırlamakla görevli çay- dahil oluşu gerçekçi bir dille anlatı- cılar, çarşı ve hanlarda ticarethane- lırken, çaycı Türk iş yeri yaşamının lere içecek gelip götüren çay ocakla- merkezinde konumlandırılmıştır. rı bulunur. Rivayet o dur ki, bir iş Kahvehaneler, (kahve veya kı- yerinin çaycısının yokluğu patronun raathane) ise çayın yoğun bir şekilde yokluğundan önce fark edilir. Öyle tüketildiği mekânlardır. Osmanlı- ki kamu kurumlarında yardımcı hiz- dan beri, var olan bu erkek egemen met sınıfında memur kadrosunda mekânlar, zaman içinde kahveden http://www.millifolklor.com 247 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

çok artık çay içilen çoğu zaman işsiz- cı olmuştur. Türkiye’de bazı istis- lerin ve emeklilerin zaman öldürdü- nalar dışında Doğu Karadeniz çayı ğü, çalışanların ise kimi zaman tatil tercih edilir. Zaten küresel sermaye günleri kimi zaman iş çıkışı sosyal- dahi yurt dışı pazarlara pek bilin- leşmek için uğradığı mekânlardır. meyen Türk çayını yerli harmanlar Kahvehanenin varlığı ve işlevi ko- halinde Türk tüketicisine sunmak- nusu çok kapsamlı bir akademik tadır. Türk usulü çay demleme çok ilgiyi hak ettiğinden bu çalışmada fazla prosedüre bağlı olmadan çabu- detayına girilmeyecektir. Ancak cak hazırlanabildiğinde çay, günlük kahvede boş oturulmaz. Sonuçta yaşamın her alanına hızlıca nüfuz bir ticarethane olduğundan müş- etmiştir. Türkiye’de gün çay ile baş- terilerin çay, kahve veya meşrubat lar çay ile sona erer. Öyle ki genel- tüketmesi beklenir. Çay güncel soh- likle çaydanlıklar dolapta muhafaza betlere, TV izlemeye ve masa oyun- edilmez, her an kullanıma hazır ol- larına katık edilir. Sevinç durumun- ması için ocak üstelerinde tutulur. da kahvehane sakinlerinin hepsine Bununla beraber, her Türk alışkan- çay ısmarlamak karşılanılacak bir lıkları nedeniyle neredeyse bir çay durumdur. Erkek egemen kahveler eksperidir. İyi demlenmiş bir çay ile kadar daha çok ailecek gidilebilecek kötü olanı kolaylıkla ayırt edebilir. çay bahçeleri ise kahvehanelerin bir Çay sosyalleşmenin bir aracı sami- bakıma yazlık çeşididir. Daha ziyade miyetin ve misafirperverliğin bir seyirlik, ağaçlık yerlere kurulan çay göstergesidir. Birbirini tanımayan bahçeleri çay bardakla olduğu kadar kişiler, çay ile samimiyeti yakalar, semaver hesabı da servis edilir. Ha- çekingen başlayan sohbetler bile marat ev hanımlarının hazırladıkla- çay ile koyulaşır. Yöresel ufak deği- rı yiyeceklerle içilen çay, sohbetlere şiklikler, daha ziyade sınıra yakın eşlik eder. Özellikle küçük yerleşim bölgelerde olmaktadır. Örneğin; Gü- yerlerinde çay bahçeleri ailelerin neydoğu bölgesinde koyu dem veren birbirini ile topluca görüşmesine İran, Seylan Sri Lanka) çayları kul- imkân sağladığı, gençlerin beraber lanılırken, Doğu Anadolu’da kıtlama eğlendiği, tanıştığı sosyal mekân gö- çay ağırlık kazanır. Ege kıyı bölge- revi görürler. sinde bitki çayları içilirken, günde- Çay, Türk kültürüne geç girme- lik hayata giren poşet çaylar daha sine karşın çabucak kabul edilmiş, çok kentlerde tüketilmektedir. Türkler tarafından fazla tüketilen Rakamlar Bazında Çay Tü- bir içecek haline gelmiştir. Ülke top- ketimi raklarının kısıtlı bir bölümü dahi Türkler, çay ile Avrupa milletle- olsa çay tarımına elverişli olması rinden daha sonra tanışmıştır. An- Türklerin kendine has ve korunaklı cak kısa sürede kişi başı çay tüketi- çay lezzetini oluşturmasına yardım- minde dünya liderliğine oturmuştur.

248 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Her yüz Türk’ten 96’sı her gün çay içecek haline gelmiştir. Çayın sos- içmektedir. Türkler günde yaklaşık yal yaşamda bu kadar ön plana çık- 245.000.000 bardak çay tüketmekte- masında elbette geleneksel kahve dir (Hürriyet, 2010). Bu rakam yılda içme kültürünün etkisi yadsınamaz. kişi başına 1250 bardak çaya (yak- Çay kültürü, Türkler için müşterek laşık 1400 litre veya 3 kg/yıl dökme yaşamanın ve misafirperverliğin çay) denk gelmektedir. Türkler ça- sembolik bir uzantısı olarak birçok yın %65’ini evde, %13’ünü iş yerin- etnografik ve düşünsel zenginlik ya- de, %11’ini misafirlikte, %5’ini ka- ratmıştır. fede, %4’ünü kahvelerde ve %2’sini Gündelik yaşamımızda yer alan okullarda tüketmektedir. ürünlerin birçoğu isimsiz, anonim Tüketilen çayın %95’i ağırlık tasarımlardır. Bu durum tasarım- bazında klasik, siyah dökme çaydır, cının yokluğunu değil, tasarımcının geri kalan %5lik (900.000.000 po- kimliğinin isteyerek ya da isteme- şet çay/yıl) pay poşet zayıflama çayı yerek gizli kalmasına işaret eder. ve yeşil çay, kuşburnu, ıhlamur ve Ancak tasarımcının kimliğini bulma adaçayı bitki çaylarıdır. Poşet çay yönünde bir çaba yerine bu mütevazı pazarı, her sene %20-25 civarında objeleri işlevsel, estetik ve sembolik artmaktadır. Poşet çaylar daha ziya- değerleri açısından incelememiz ge- de çalışan, okuyan, eğitimli, orta üst rekir. Çünkü anonim ürünler, uzun gelirli, kentli tüketiciler tarafından müddet toplumun süzgecinden geç- tüketilmekte, zayıflama çayları 25 tiğinden ve deneyimler ile hataları yaş üstü kadınlar, yeşil çay ise daha düzeltildiklerinden hayranlık uyan- ziyade erkekler tarafından tüketil- dıracak kadar doğru çözümler barın- mektedir. Form ve zayıflama çay- dırmaktadır. larına karşın Türk insanının %85’i Çay ve ona bağlı ürünler, Türk çayını şekerli içmektedir. kültürünün anonim tasarım ürün- Ülkemizde 758 bin dekar ara- leridir. Çok kısa sürede ideale ya- zide çay tarımı yapılmakta her yıl kın olgunlaşan bu ürünler ihtiyaç- 213.000 ton ürün alınmaktadır. Kişi uygun çözüm yaklaşımı açısından başına en fazla çay tüketen ülke ol- toplumsal anonim tasarım gücüne mamıza karşın üretim açısından işaret etmektedir. Bu ürünler, günü- dünyada 5. sıradadır. Bu dünya üre- müzde farklı yaklaşım ve teknolojik timinin %6’sına denk gelmektedir çözümlerle tekrardan yorumlansa (Çaykur, 2010). da özünden bir şey kaybetmemekte- dir. Her ne kadar farklı tarz çay içme Sonuç alışkanlıkları yavaş yavaş toplum Çay Türklerin gündelik haya- tarafından benimsense de bu ürün- tına geç girmesine karşın çok kısa ler, eski bir çizgi olarak değil sürekli sürede geleneksel ve kültürel bir yaşanan ve aranan kültürel ürünler http://www.millifolklor.com 249 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 olarak güncelliğini korumaktadır. jen katılmasıyla bir maddenin, oksit şekline Bunun sebebi ince belli çay barda- dönüşmesidir. Kimyasal anlamdaysa oksidas- yon, bir atomun bir tane elektron kaybetmesi ğındaki gibi mantıksal formun yük- anlamında kullanılmaktadır. sek bir estetik kalite sağlaması ve 4 Demtaş: Semaverin tepesinde hafif Türk tarzı çaydanlığın çay demleme şekilde yükseltilmiş onan yüzük şeklindeki sürecine uygun ve doğru yaklaşımı parça. Rus semaverlerinde demtaşa konforka (конфорка) yani brülör denilmektedir. gibi unsurlar ile açıklanabilir. 5 Melamin: melamin reçinesinin formal- Çayın hazırlanışı ve servisi ko- dehit ile kombine edildiği ısıya dayanıklı or- nusunda dünyadaki emsallerinden ganik bir bileşiktir. Isıya dayanıklı yapısı bu belirgin şekilde ayrılan Türk tarzı plastiğin mutfak malzemelerinde kullanılma- sını sağlamıştır. çay içme, ülke içinde usul konusun- 6 Bu iki tam yaprak ve bir tepe tomur- da pek bir fark göstermemektedir. cuğundan oluşan, lif vermeyen çay sürgünü- İstatistiksel açıdan bakıldığında ne iki buçuk yaprak (yaş çay yaprağı) denir. Türkler çay içme, kullanılan çay tar- Tomurcuktan henüz ayrılmamış, sap ve ayası zı, çay hazırlanış tarzı ve şeker kul- oluşmamış, gelişme durumundaki yapraklar da tomurcuktan sayılır. Bu konudaki stan- lanma konusunda yüksek müşterek- dart Nisan 1978 tarihli TS 3225 no’lu yaş çay lik rakamları sergilemektedir. Türk yaprağı standardı ile belirlenmiştir. usulü, çay içimi hâlâ ve imkânlar el verdiği takdirde ince belli bardaklar- KAYNAKÇA Abasıyanık, Sait Faik. Semaver, İstan- da içilmeye çalışılmakta, demleme bul: Yapı Kredi Yayınları, 2009. usulü ile hazırlanmaktadır. Çay içi- Akhundow, Tufan. “Birth of Samovar”. mi, konusundaki ufak yöresel fark- Azerbaijan International 8(3), 2000: 42-44. lar ise o yörenin daha ziyade sınır Altaylı, Fatih. “Bardaklar Dönecek Va- purlar Değişmeyecek” (30 Haziran 2005) 05 bölgelerine yakın olup olmadığına Ocak 2012. bağlıdır. Baki, Gülizar. “Siyah Çayın Tahtı Hâlâ NOTLAR Sağlam” (07 Ağustos 2009) 05 Ocak 2012 1 Batum (Rusya) ve çevresine, Birinci Dünya Savaşı sonrasında Doğu Karadenizli- Bardakçı, Murat. “Çayı İzzet Efendi ile ler iş bulmak için gidememiş, bölgede yoksul- Zihni Bey’den Öğrendik” (03 Aralık 2001) 05 luk artmıştır. Bölge insanına yeni gelir kapısı Ocak 2012. açılması amacıyla Türkiye Büyük Millet Mec- lisin de 16 şubat 1924 tarihinde Rize vilayeti Beşirli, Hayati. “Yemek, Kültür ve Kim- ile Borçka Kazasında fındık, portakal, man- lik”. Milli Folklor 87, 2010: 159-169. dalina, limon ve çay yetiştirilmesi amacıyla Bilgin, Arif. “Narh Listeleri ve Üsküdar bu kanun kabul edildi. Mal Piyasası”, Üsküdar Sempozyumu IV, İs- 2 Ajda modeli, Gürallar ArtCraft’a ait bir tanbul, 2007. marka olmasına karşın, Paşabahçe yeni bir Çaykur. “Yetiştiricilik ve Islah” (2010) çay bardağı üretir ve serinin adını “AIDA” ko- 08 Ağustos 2011. yar. Ancak bu bardağın ismi Türk insanının Cook, James ve Monsen, Elaine. “Vita- ağzına “AJDA” diye oturur ve öyle de kalır min C, The Common Cold, and Iron Absorp- (Soysal, 2010). tion”. American Journal of Clinical Nutrition 3 Yükseltgenme olarak da bilinir. Oksi- 30, 1977:. 235-241.

250 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Demirhan, Ayşegül. “Günlük Hayatta Citrus Fruit and Their Products: A Review”. Çok Kullanılan Keyif Verici Bazı Maddelerin J. Agric. Food Chem. 28 (1), (1980): 8–18. Türk Tıbbi Folklorundaki Yeri (Alkol, Çay, Okakura, Kakuzo. Çay Kitabı, Çev. Ayça Kahve ve Tütün)”. Türk Dünyası Araştırma- Ögel. İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi, ları 3 (15), 1981: 57-116. 2002. Disler, P ve diğer. “The Effect of Tea on Raynolds, Jane., Gates, Phil ve Robin- Iron Absorption”. An International Journal of son, Gaden. 365 Days of Nature and Disco- Gastroenterology and Hepatology 16, (1975) : very, New York: Harry N. Adams, 1994. 193-200. Reimertz, Stephan. Çayın Kültür Tari- Duman, Mustafa. Çay Kitabı, İstanbul: hi, Çev. Mustafa Tüzel. Ankara: Dost Kitape- Kitabevi, 2008. vi, 2003. Erdemir, Ali Volkan. “Genel Hatlarıyla Safi, Muhammed. “Osmanlıda İlk Çay Cha-No-Yu”. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bi- Tarımı”, Tarih ve Düşünce Dergisi 63, (Şubat limler Dergisi 29, (2000): 105-115. 2006):40-46. Euromonitor International, Hot Drinks Soysal, Sahrap. “Hangi Bardakta Çay?” in Turkey, London: Euromonitor Internatio- (19 Ağustos 2010) 05 Ocak 2012. Giddens, Anthony. Sosyoloji. Çev. Ce- Sōshitsu, Sen. The Japanese Way of mal Güzel. Ankara: Ayraç Yayınevi, 2000. Tea: From its Origins in China to Sen Rikyū, Giedion, Siegfreid. Mechanization Takes Çev. Dixon Morris. Honolulu: University of Command:A Contribution to Anonymous His- Hawai’i Press, 1998. tory, Oxford: Oxford University Press, 1948. Sungur, Nevin. “Vatanı Doğu Karade- Gürsoy, Deniz. Demlikten Süzülen Kül- niz Çay”, National Georgraphic Türkiye 100, tür: Çay, İstanbul: Oğlak Yayınevi, 2005. (Ağustos 2009): 83. Güvenç, Bozkurt. Japon Kültürü, Anka- Taşkın, Murat. Bahçeden Bardağa Çay, ra: İş Bankası Kültür Yayınları, 1995. Trabzon: Çay Sanayici İş Adamları Derneği Heiss, Mary Lou ve Heiss Robert. The Yayını, 2007. Story of Tea: A Cultural History and Drinking Tezcan, Mahmut. “Erzurum Kültürü ve Guide, Kaliforniya: Ten Speed Press, 2007. Kişiliği” Tarih İçinde Erzurum Sempozyumu, Hızlan, Doğan. “Çaysız Sohbet Aysız Erzurum, 1987. Gökyüzüne Benzer” (30 Temmuz 2005) 05 ——. Türk Yemek Antropolojisi Yazıla- Ocak 2012. rı, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Hürriyet. “Günde 245 Milyon Bardak 2000. Çay İçtik Türkiye’yi Dünya Lideri Yaptık” (16 Turhan, Mümtaz. Kültür Değişmeleri, Eylül 2010) 05 Ocak 2012 kültesi Yayınları, 1951. Kalça, Adem ve Toksoy, Devlet. “Çay Ülkütaşır, Türkan. “Ülkemizde Çayın Sektöründe Kayıtdışı Ekonomi” 1. Rize Sem- Milli Servet Olarak Kabulü ve Yetiştirilmesi”, pozyumu, Rize, 2006. Belgelerle Türk Tarihi 9 (52), (Ocak 1972): 20. Köprülü, Mehmet Fuad. Türk Edebiya- tında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Akçağ Ya- yınları, 2003. Küçükerman, Önder. “Çay Bardağında- ki Tarih”. National Geographic Türkiye 100, (Ağustos 2009): 39. Lu, Yu. The Classic of Tea, Çev. Francis Ross Carpenter. Boston: Little, Brown & Co, 1974. Nagy, Steven. “Vitamin C Contents of

http://www.millifolklor.com 251 DERLEMELER ... DERLEMELER ... DERLEMELER

KARS YÖRESİNDE MALAKANLAR’DAN KALAN VE KAYBOLMAK ÜZERE OLAN RENÇBERLİK GELENEĞİ

Agriculture Tradition, Dating to Back Malacans Living Kars Region That is About to Get lost

Prof. Dr. Ensar ASLAN*

Bizim burada üzerinde duraca- meyen Malakanlar, Ortodoks Rus ğımız konu, Kars yöresi ve özellikle halkının inançlarıyla ters düşmüş Rus sınırında bulunan Arpaçay ilçe- ve dışlanmışlardır. Bu nedenle Rus si ve köylerinin unutulup kaybolmak yönetimi tarafından şiddet ve işken- üzere olan geleneksel tarım hayatı ce gören bu topluluk; Kafkasya’ya, ve rençperliğidir. Bu yöreyi ilginç daha sonraki yıllarda da Sibirya, ve değişik bularak araştırma konu- Erivan, Kars, İran, Amerika Birle- su seçmemizin nedeni, Kars’ın 1877 şik Devletleri ve Kanada’ya sürül- (93 Türk-Rus Savaşı) yılından 1918 müşlerdir. yılına kadar, kırk yıl Rus işgali al- Malakanlar’ın, Rusya gibi ta- tında kalmış olmasıdır. Bu nedenle rımda ve sanayide gelişmiş bir top- yöre halkının sosyo-kültürel ve özel- lumdan gelmiş olmaları nedeniy- likle tarımsal yaşamı büyük ölçüde, le sergiledikleri sosyal, kültürel, işgal sırasında bölgeye yerleştirilen zirai vb. bilgi ve davranışları, yöre ve çiftçilikle uğraşan Malakanların halkını olumlu yönde etkilemiştir. etkisiyle kendine özgü geleneksel bir Rusya’dan getirdikleri ekin, biçin, yapı kazanmıştır. harman ve nadas gibi tarım teknik Rusya’da etnik bir grup olarak ve yöntemleri, Türk çiftçilerine göre yaşayan Malakanlar; 19.yüzyılın daha ileri bir düzeyde bulunuyordu. başlarında Ortodoks mezhebinin Çünkü Rus çiftçisi 19. yüzyıl başla- bazı inanç ve kurallarından ayrı- rından itibaren makineli tarıma geç- larak Ortodoks sınıfının yan bir mişti. Bu nedenle, yörede ilkel sa- mezhebi durumuna gelmişlerdir. yılacak araç ve yöntemlerle çiftçilik Ortodoks mezhebinin büyük perhiz yapan Türk köylüsü, kendilerinden orucunda yasak sayılan hayvansal daha ileri bir tarım teknolojisi kulla- gıdaları yiyip, süt içerek perhizi boz- nan Malakanlar’dan birçok yeniliği dukları için; bu tarikat mensupları- öğrenerek kullanmaya başlamışlar- na süt içen anlamına gelen Molokon dır. Çünkü işgal altında bulunan adı verilmiştir. Ayrıca haç, ikon vb. Türk çiftçisinin ekonomik gücü yok ibadet materyallerine inanmayan, denecek kadar azdı ve bu nedenle domuz eti yemeyen ve Rusya’da her türlü etkiye açıktı. Kendilerin- mecburi askerlik yapmayı kabul et- den çok daha ileri olan Rus yapımı

* Ahi Evran Üniv. Türk Dili ve Edebiyatı Bölüm Başkanı, [email protected]

252 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tarım alet, araç ve gereçlerini yine lem ve kavramları da giderek unu- onların kullandığı ad, usul ve yön- tulup kaybolmaktadır. temleriyle öğrenerek kullanmak Ekin/Çift sürme durumunda kalmışlardır. Bu etki; Saban veya pulluk kullanarak ekinden hasada, koşum araçlarına, toprağa tohum ekme işlemidir. Çift, furgun denilen arabalara, değir- saban veya pulluğa çoğunlukla bir menciliğe, demircilik, marangozluk çift öküz, manda veya at koşularak dükkân ve atölyelerine kadar birçok yapılır. Yörede bir çift öküz veya alanda, köylülerin yaşamına yan- manda için bir boyun öküz veya bir sımıştır. Bu bağlamda; tarımda ve boyun manda tabiri kullanılır. An- gündelik yaşamda kullanılan araç cak iki at için mutlaka bir çift at de- gereçlerle hayvan koşum takımları- nir. Örneğin bir boyun öküz, bir çift nın birçoğunun adının ve kullanılan at gibi. Çift sürmek veya çift koşmak kavramların, Rusça’dan veya yakın adının da çift anlamındaki iki öküz, dillerden bozularak yöre halkınca at, manda gibi hayvanların koşul- kullanıldığı görülmektedir. masından geldiğini söyleyebiliriz. Bu etkileşim kurtuluştan, yani Aslı Farsça cuft, cift olan çift söz- Rusların Doğu Anadolu’dan çekil- cüğü, burada hem ekin ekme aracı- mesinden sonra da devam etmiştir. nın (çift) adı, hem de ekin ekme işi/ Özellikle o dönemde adı Zarşat (Za- eylemi anlamındadır. Çift ve saban ruşat) olan Arpaçay ilçesine bağlı anlamdaştır. Malakanlardan alınan Türk köyleri, Ruslar çekildikten pulluk ise, Slavca, Rusça ve Alman- sonra da yörede kalan ve halkının ca plug/pflug şeklinden dilimize tamamı Malakan olan komşu Zoh- geçmiştir. Tek hoplu/bıçaklı demir rap ve Atçılar köyleri ile Kars mer- kanatlı pullukla ekin yapıldığında, kezine bağlı Çalkavur ve Çakmak pulluğun büyüklüğüne, tarlanın köylerinden etkilenerek, onların ta- hamlığına yani toprağın sertliğine rımsal çalışmalarında kullandıkları veya yumuşaklığına göre kimi za- araç gereçlerle; usul ve geleneklerini man iki çift öküz koşulur. Öne koşu- benimseyerek sürdürmüşlerdir. lan ikinci çift öküze çoroş adı verilir. Yukarıda belirttiğimiz gibi, ça- Kars yöresinde ekine, yani çift ğımızda büyük bir hızla yayılan tek- sürmeye mevsim koşularına göre ge- nolojik gelişmelerle, yaşamın bütün nellikle nisan ayı ortalarında başla- alanlarında insan gücüne dayanan nır ve ailenin arazisine ve ekonomik ve bu bağlamda zaman ve verim kay- gücüne göre 15 gün kadar devam bına neden olan araçlar terk edilmek eder. İlk çift koşumu sırasında kısa üzeredir. Bu araç gereçlerle birlikte, bir geleneksel çifte başlama ritüeli yörede bunların geleneksel bir yapı (tören) yapılır. Ev halkı bir araya kazanmış olan, aşağıda belirtmeye toplanır. Bütün öküzler koşulduktan çalışacağımız usul ve yöntemleri ile sonra, hayır, bereket dileğiyle dua kullanılan yöresel birtakım ad, söy- okunur. Uğur için öküzlerin alnına

http://www.millifolklor.com 253 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 gençler tarafından yumurta vuru- bağlandığı kayışın kaymaması için lur. Hoplu, tapan ve ekilecek tohum- kayışın her iki yanına goda denilen lar vozlu veya yaşikli furguna (ara- ağaç çiviler çakılır. Boyunduruğun ba) yüklenerek tarlaya gidilir. Araç orta kısmı, gerektiğinde sürücünün gereç koşulup takıldıktan sonra çift (hodağın) oturabilmesi için hafif sürmeye başlanır. Koşulu çiftin, sü- eğimlidir. Boyunduruğun baş taraf- rülen tarlanın boyuna bir kez gidip larına, hayvanların boyunlarının gelmesine bir baş denir. Majgal’ın her iki yandan çıkmasını engelleye- emri ile dört beş başta bir yarım saat cek şekilde demir çubuklar (samı) kadar bir dinlenme verilir. Öğle sa- takılır. Samılar alt uçlarından sam- atlerinde çift açılır, hayvanlar otlatı- bağı (samıbağı) denilen sağlam ip- lır, su verilir. Çift ekibi yemek yiyip lerle birbirine bağlanır. iki saat kadar dinlendikten sonra Ekin yapılırken tarlaya önce çift tekrar koşulur ve gün batımına tohum ekilir. Tohum ekici, beline kadar ekin işi devam eder. bağladığı peştamala (önlüğe) on, on Çift veya saban, taban kısmı beş kilo kadar tohum doldurur. Tar- toprağı yaran demir uçlu enekten, lanın bir yanından başlayarak, bir çeki hayvanlarının koşulduğu bo- eliyle peştamalın ucunu tutar, bir yunduruğa kadar uzanan 4-5 metre eliyle de avuçladığı tohumu tarlaya boyunda ve 20 cm. çapında ok deni- serperek büyük ve eşit adımlarla yü- len sağlam ağaçtan oluşur. Bir met- rür. Tarlada boşluk kalmaması için re boyunda, uç tarafı hafif yere doğru tohum attığı yan ve ön sırayı çok iyi eğik olan enek, demir veya ağaç çivi- ayarlaması gerekir. Çift, saban veya lerle, ok ağacının oyulan ve yere dik tek hoplu pulluklar ekim sırasında gelen arka tabanına bağlanır. Ene- 20 cm. kadar derinliğe inerek top- ğin ok ağacına bağlantısını sağlam- rağı altüst eder, karıştırır ve hagos laştırmak için ara boşluğa ağaç bir denilen izler bırakır. Hoplu, tarlanın gergi atılır. Eneğin ucuna takılan ve başlarında boşa çıkar ve yan yatırı- toprağı yarmaya yarayan sivri uçlu lır. Bu sırada hoplunun kanatlarına demir parçaya çift demiri veya zod ve bıçağa yapışan topraklar, bir met- denir. Okun en arkasında çifti idare re boyunda, ucuna yassı demir takılı eden kişinin tutacağı mac denilen sapakel (Rus) denilen bir aletle kazı- ağaç elcek vardır. Macı tutarak çifti narak, temizlenir. idare eden kişiye de macgal/majgal Sabanın bıraktığı izler tapanla denir. Çiftin toprağı daha derin işle- düzeltilir. Tapan, 3-4 metre uzunlu- yebilmesi için okun uç tarafında kor- ğunda 10 cm. kalınlığında iki ağaç zevil denilen üç tane ayar deliği ve arasına, baş taraflarından ateşte ağaç bir çivisi bulunur. iyice ısıtılıp bükülerek bağlanan ka- Çifte koşulan hayvanlar; kalın lın ve sağlam süpürge çalılarından bir kayışla oka bağlanan, ağaçtan yapılan bir araçtır. İki hayvan ta- yapılmış boyunduruk yardımıyla rafından çekilen tapan, ekilen tohu- çifti çekerler. Okun boyunduruğa mun her alana yayılmasını ve hagos

254 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 izlerinin kapatılarak, tarlanın yüze- önünde, dördüncü sıradaki öküzle- yinin düz hale getirilmesini sağlar. ri sürer. Karakayış hodağı nın en Böylece dinlenmiş verimli toprak, önemli görevi, tarlanın başlarında tohumla buluşmuş olur. Tapanlama hayvanların ve dolayısıyla pulluğun işlemi ayrıca, tarlanın temiz ve ra- hagos’tan çıkmamasını ve sürülme- hat biçilebilmesi için gereklidir. miş kısım bırakmamasını sağlamak- Yöre çiftçileri, Ruslardan ve tır. Bu nedenle tarlanın başlarında Malakanlardan görüp öğrendikleri, boyunduruktan iç tarafa inerek, işlev bakımından gelişmiş tarım ve elindeki çubukla, özellikle orta sı- rençperlik araç gereçleri kullanma- ralardaki öküzleri düz bir sırada ya başlamışlardır. İkihoplu, üçhoplu sürerek tarlanın başına çıkarır. En denilen iki, üç bıçaklı ekin araçları, öndeki beşinci sıra horiktir. Horik kotan denilen tek bıçaklı büyük na- hodağı, beş boyun öküzün yani bü- das pulluğu, atla çekilen ekin biçme tün çift ekibinin lideri, yönlendiricisi makinesi, tırmık ve harman savur- durumundadır. Üçhoplunun ve bü- ma makinesi ile daha birçok araç, tün ekimin sorumlusu ve yöneticisi yöre çiftçisi tarafından tarım haya- majgal’dır. Hodaklar, majgal’ın tali- tına kazandırılmıştır. matı ile öküzleri idare ederler. Ekinde çift ve pulluğa bir çift Çift sürerken hodaklar’ın gözü (bir boyun) hayvan koşulduğunu yu- çevreyi tarayarak, meyvecinin yolla- karıda belirtmiştik. Çift sürerken rını gözler. Çift zamanı meyve satı- ikihopluya üç, üçhopluyla beş çift cılar eşek sırtına yükledikleri kuru öküz koşulur. Çünkü hoplunun bı- üzüm, incir, fıstık gibi kuru meyvele- çak sayısı arttıkça ağırlığı da artar ri çiftçilere satarlar. Çiftçiler aldık- ve daha fazla güç gerektirir. Üçhop- ları meyvelerin karşılığında tarlaya luya bağlanan 15 metre kadar kalın ekim için getirdikleri buğday veya zincir, beş boyun öküzün boyundu- arpa verirler. Eğer majgalın canı ruğuna teker teker sağlam kayışla isterse meyve alır, istemezse almaz. bağlanarak bütün öküzlerin koşulup Ancak hodakların öküzleri daha iyi çekmesi sağlanır. Üçhoplu ile ekim sürmesi ve iş motivasyonunun sağ- yaparken hopluya yakın olan birinci lanması için genellikle meyve alınır. çift öküze harazan veya hambol de- Nadas yapılmış tarlalar yani he- nir. Bu çiftin boyunduruğuna oturan rikler önce, üçer metre boyunda, 15 14-15 yaşlarındaki hodak adı verilen cm. çapında üç parça odundan yapıl- genç sürücü, hem altındakileri, hem mış, üçgen şeklinde ve 30 cm boyun- de önünde ikinci sıradaki öküzleri da demir diş takılı tırmıklarla tara- sürmekle görevlidir. Bu sürücüye narak toprak birikintileri (kesekler) harazan hodağı denir. Üçüncü sıra- dağıtılır, ot kökleri temizlenir. To- daki öküz çiftine karakayış denir. hum ekildikten sonra iki veya üç kez Karakayış hodağı da hem boyundu- tırmıklanıp karıştırıldıktan sonra ruğuna oturduğu öküzleri hem de tapan yapılarak düz hale getirilir.

http://www.millifolklor.com 255 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Ekin biçme/Hasat taraklardan oluşan tırpan vardır. Yörede biçine çıkma veya sadece Makinenin hareketiyle tekerlere biçin denir. Hasat sözcüğü hiç kulla- bağlı birbiriyle ilintili büyük ve kü- nılmaz. Ot ve ekin ayrı ayrı dönem- çük dişliler, diske bağlı hanok denen lerde biçilir. Biçilecek ürünün türüne ağaç bir düzenek yardımıyla tırpanı, ve çeşidine göre ot biçini, arpa biçi- baskı kurbağaları ile taraklı gılikler ni, buğday biçini diye tanımlanır. Ot üzerinde hızlı bir şekilde hareket biçini haziran-temmuz aylarında ya- ettirerek, tırpanın keskin bıçakları pılır. Önce ekilmemiş, ota bırakılan arasına sıkışan ot ve ekin saplarını tarlalar ve kırsal alanlar, daha sonra keser. da çayırlar yani sulak alanlar biçilir. Atların gövdesine yanlardan ve Eski dönemlerde Kars yöresinde ot belden saracak yapıda şile denilen ve tahıl, tırpanla biçilirdi. Rusların kayış şeritler, boynuna da ağaçtan ve Malakanlar’ın etkisiyle daha Os- yapılan, keçe ve yumuşak deri ile manlı İmparatorluğu döneminde, kaplı hamut takılarak makineye 20. yüzyılın başlarından itibaren monte edilmiş ağaç dişli (ok) nin iki yörede atla çekilen biçer makineler yanına koşulur. Hamutlara iki yan- kullanılmaya başlanmıştır. Böylece dan bağlanan ve pasturunka denen tırpan ve orak gibi ilkel sayılabilecek çeki kayışları, öteki uçlarından, ma- ot, ekin biçme araçlarının yerine iki kinenin gövdesinde bulunan ağaçtan veya üç atla çekilen taraklı mekanik yapılmış iki valok’a bağlanır. Atlar, biçer makinelerinin ülkemizde ilk hamutlarındaki halka yardımıyla, kez Kars’ta kullanılmaya başladığı- dişlinin baş tarafında bulunan döş nı kesin olarak söyleyebiliriz. Ancak valokuna çengellenir. Atların boy- eskiden olduğu gibi, günümüzde de nuna makinenin ağırlığı binmemesi ekip biçilecek arazisi az olan çiftçi- için, dişlinin altında 30 cm. çapında lerin ot ve ekinlerini tırpanla biçti- yaylı-amortisörlü bir demir teker bu- ğini görüyoruz. Ayrıca makinenin lunur. Makineyi ve atları idare eden giremediği taşlık alanlarla, otu sık makineci, makinenin gövdesine bağ- ve yumuşak olan sulak çayırlar da lı sacdan yapılı oturacakta oturarak tırpanla biçilmektedir. makineyi ve voc denen uzun dizgin- Biçer makineye iki veya üç at lerle atları yönetir. koşulur. Üçüncü ata turetnik denir. Ot biçini temmuz ayı ortala- Turetnik atları çoğunlukla koşuma rında başlar. Biçilecek tarlaya önce yeni alıştırılan genç taylar olur. Bi- makine girer. Tarlanın bir kenardan çer makine, iki demir tekerlek üzeri- başlayıp dört etrafını dolanarak bine oturtulmuş mekanik parçalardan çer. Tarla biçildikten sonra, otların oluşan bir makinedir. Sağ yanda 10 kuruması için, otun çeşidine göre cm. genişliğinde, 1,5 metre uzunlu- birkaç saat veya yarım gün bekle- ğunda yassı bılas demiri üzerinde, tilir. Kırların ve tarlaların otu az, bir demir çubuğa dizili üçgen bıçak, çayırlık alanların otu daha çok bek- baskı kurbağaları ve gılik denen letilir. Eski dönemlerde, tarlalar

256 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 tırpanla biçildiği zaman, otlar 60 buğday tarlaları, ot biçininde oldu- cm. boyunda 5x5 cm. kalınlığında, ğu gibi at koşulu biçer makinelerle üzerine ağaç dişler dizili, uzun sap- biçilir ve at tırmığı ile tırmıklanıp lı el tırmığı ile toplanırdı. Şimdiki toplanır. Ancak biçip toplama usul- dönemlerde de, makine giremeyen leri farklıdır. Şöyle ki; ot biçiminde taşlık alanlar tırpanla biçilir ve el tarla önce biçilir, otlar bir süre kuru- tırmığıyla toplanır. Biçer makine ile duktan sonra tırmıkla toplanır. Ekin birlikte, tek atla çekilen 2,5 metre biçininde ise; makine ile tırmık, genişliğinde demir tarla tırmıkları aynı anda başlayarak ekinleri bi- kullanılmaya başlanmıştır. Tırmık çip toplar. Tırmık, biçilen ekinlerin atı, tırmığın gövdesine bağlı iki ağaç kuruyup tanelerinin dökülmemesi kol arasına koşulur. Tırmığın göv- için, makinenin arkasından giderek desinde bulunan oturacakta oturan hemen toplamaya başlar. Tırmığın kişi, uzun dizginlerle atı ve tırmığı toplayıp zoğladığı ekin saplarının yönetir. Tarlanın bir kenarından da yerde kalmaması gerekir. Bu ne- başlanarak otlar tırmıklanır. Tırmı- denle pululcular tarafından dirgenle ğın dişleri otla dolunca, tırmığı kul- ( demir yaba) hemen kaldırılır, üst lanan kişi, ayağıyla kaldıraç yayına üste yığılarak pulul yapılır. Yani ta- basarak elcek yardımıyla dişleri yu- hıl biçininde, hem biçilen ekinin gü- karı kaldırır, topladığı otları bırakır. neş altında kalıp kurumaması, hem Belirli aralıklarla, aynı sırada bı- de toplanan zoğların makinenin te- rakılan bu ot yığınlarına zoğ denir. kerlekleri altında ezilip tanelerinin Daha sonra zoğların her sırası ayrı dökülmemesi için zamana karşı bir ayrı bir araya toplanarak pulul ya- yarış sürdürülür. Bu nedenle ekin pılır. Pulullar, daha sonra macarka biçmede en ağır iş pululcularındır. veya çatan/çeten denen 4x5 mt. ölçü- Tırmığın arkasında, makinenin lerinde, dört yanı demir ve ağaç cağ önünde zamana karşı yarışırlar. (parmaklık) larla örülü, dört tekerli, Tarlanın büyüklüğüne ve ekinin öküz koşulu arabalarıyla taşınarak çokluğuna göre pululcuların sayısı evlerin yanına yığılır. Uzun kış ay- iki veya daha fazla olabilir. larında hayvanlara yiyecek olarak Ot ve ekin biçininde, eğer bi- verilmek üzere hazırlanan bu yığın- çilecek tarlalar makineye koşulu lara otluk denir. at yürüyüşüyle köylere bir iki saat Kars yöresinde ana ürün olarak uzaklıkta olursa, biçilecek tarlanın arpa ve buğday, çok seyrek olarak başında berhana kurulur ve gece da mercimek ekilir. Arpa ve buğday arazide kalınır. Bütün gün makine- biçini aynı usul ve yöntemlerle yapı- ye koşulu olan hayvanların ayrıca lır. Ancak ekme ve biçme dönemleri yollarda yorulmamaları ve gece ara- farklıdır. Arpa önce ekildiği için ye- zide otlayıp dinlenmeleri için eski tişmesi ve biçilmesi de daha erken dönemlerden beri yörede berhana olur. Haziran ayı sonlarından itiba- geleneği uygulanmaktadır. Örneğin, ren Arpa biçinine başlanır. Arpa ve Arpaçay ilçesine bağlı eski adı Keçe- http://www.millifolklor.com 257 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 börk olan Akçalar köyünün arazisi durumuna göre bir araba, iki araba köye oldukça uzaktır. Biçin ekibi, veya daha fazla ekin, 20,30 mt. ça- özellikle ot biçininde biçilecek tar- pında ve 60,70 cm. yüksekliğinde laların miktarına göre üç, beş gece daire şeklinde serilerek harman ya- arazide kalırdı. Ayrıca yakın tarla- pılır. Serilen harmanın üzerinde at larda bulunan biçinciler bir araya veya öküz koşulan gem/döven gezdi- toplanarak bir berhana kurarlardı. rilmek suretiyle buğdaylar saptan Berhanada birlikte yiyip içilir, araç ayrılır. Gem/döven, 2 metre uzun- gereçlerin bakım onarımı yapılır, luğunda, 1 metre genişliğinde, baş makinelerin tırpanları bilenerek, tarafı kızak şeklinde hafif kalkık biçine hazırlanır, işle ilgili günlük tahtalardan oluşan bir araçtır. Ge- olaylardan söz edilir, öyküler, efsa- min alt yüzüne çakılan demir bıçak/ neler anlatılır, türküler söylenirdi. tırpan, keskin çakmak taşı veya ka- Harman sürme/ döven rataş parçaları yardımıyla ekin sap- Rençperliğin en zor ve ağır işi, larını ve başakları ezerek taneleri harman veya dövendir. Çünkü yazın saptan ayırır. en sıcak günlerinde harman dövme Harman sürerken, alt tarafta ve savurma sırasında ortaya çıkan kalan sapların da ezilip dövülmesi toz duman, çalışma ortamını zorlaş- için, demirden yapılı üç veya dört tırır ve çalışanlara büyük bıkkın- parmaklı dirgen, ağaç yaba ve kürek- lık, rahatsızlık verir. Ayrıca ekin, le üç beş kez çevrilerek/dönderilerek kotan/nadas, biçin ve en sonunda altüst edilir. Harmanın büyüklüğü- yapılan harman dövme, tarımsal ça- ne yani harman edilen sap arabası lışmaların son aşaması olduğu için sayısına göre gem koşulur. Örneğin; çiftçiler yorgun ve bitkin düşerler. sekiz on arabalık harmana en az iki, Bu nedenlerle harman sürme, çiftçi- üç çift at ve iki çift öküz gemi koşu- lerin en zor çalışma dönemidir. lur. Büyük harmanlar, gem sayısına Ekin tarlaları biçilip pulul ya- göre iki, üç gün sürebilir. Yukarıda pıldıktan sonra, çetenlerle harman da belirttiğimiz gibi, çiftçinin en zor yerine taşınarak bir veya iki araba- işi harman sürmektir. Özellikle bü- lık yığınlar yapılır. Biçme ve har- yük ham/yeni harmanların kol gü- manlıklara taşıma işi bittikten son- cüyle ilk defa çevrilip dönderilmesi ra harman sürme, harman dövme ve ayrıca çocuk yaştaki gençlerin, yani tahılı saptan, başaktan ayır- yaz sıcağında saman tozları içeri- ma işlemine başlanır. Rençperlikte, sinde saatlerce ayakta döven/gem ekin biçmede sap/ekin ve ot taşıma- sürmesi oldukça güç ve bıktırıcı bir da ölçü çeten/arabadır. Örneğin;” bu iştir. tarladan beş araba sap çıktı”, üç çe- Harman sürme işinin tamam ten buğday biçtim” veya “ bugün iki olup olmadığını anlamak için bir çeten ot getirdim” şeklinde ifade edi- avuç harman alınarak havaya atılır lir. Harman dövmede de ölçü, çeten/ ve tanenin saptan samandan ayrı- arabadır. Çiftçinin varlık, yoksulluk

258 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 lıp ayrılmadığı kontrol edilir. Eğer pervane, tahıl tanelerin samandan harmanın dövülmesi tamam olmuş- ayırır. Makinede üç kişi çalışır. Kolu sa, gabdolanarak toplanır. Gabdo, 3 çevirenin dışında bir kişi makineye metre uzunluğunda, 40-50 cm. yük- ürün doldurur, birisi de elenen tahılı sekliğinde ve 5 cm kalınlığında, baş eleğin önünden alır. taraflarında çeki zincirleri bulunan Tahıl teci deriden yapılan şada- tahtadan yapılı basit bir toplama ra denilen elekle elenir, saman ve aracıdır. Bir çift öküz tarafından çe- çöplerden temizlenerek, un değir- kilen gabdo, harmanı küreyerek top- meninde öğütülmek için hazır hale lar. getirilir. Tahıllar, Şadara ile elen- Dövülen ekin gabdolanıp top- dikten sonra tahıldan ayrılan iri sa- landıktan sonra harmanın çapı man, çöp ve başak kınlarında kalan uzunluğunda, taban alanı 3 metre tahıl tanelerlerini ayırmak için tek- genişliğinde, yüksekliği 1,5 metre ve rar közer harmanında iyice dövülür, tabandan yukarı doğru giderek da- içerisinde kalan tahıllar açığa çıkar ralan bir şekilde tığ yapılır. Tığlar, ve tekrar elenerek samandan ayrılır. tahılı saptan ayırmak amacıyla her Tahıllar, 70-80-100 kiloluk yün- yönden esen rüzgârda savurabilmek den örülmüş büyük çuvallara konu- için doğu-batı veya güney-kuzey larak ambarlara veya tahıl kuyuları- doğrultusunda yığılır. Uygun rüzgâr na doldurulur. Sonbaharda harman estiği zaman tığın bir ucundan baş- bittikten sonra, tohumluklar, yarma lanarak dört parmaklı ağaç yabayla ve bulgurluklarla öğütülecek buğ- rüzgâra doğru savrulur. Bu işlemde daylar ayrılır. Öğütülecek tahıllar taneler ağır olduğu için, rüzgâr gö- çuvallara doldurularak, dört tekerli türmez ve yere yığılır. Böylece tahıl vozlu arabayla değirmene götürülür. bir yana, saman da bir yana ayrıl- Kış hazırlığı olan bu tahıl öğütme ve mış olur. Tığ boyunca rüzgârın es- un yapma işine Pinavunluk denir. tiği yana uzunlamasına yığılan bu Harman sonu bütün yöre çiftçileri, tahıl birikimine namlı denir. Daha un öğütmek için değirmenlere akın sonra namlı, koni şeklinde bir ara- eder. Değirmenlerin önünde tahıl ya toplanarak tec yapılır. Saman da, yüklü onlarca araba, tahılları öğüt- rüzgârda savrularak taneden ayrıl- mek için günlerce sıra bekler. mış olur. Tığ savurma denilen bu Yemeklik için ayrılan bulgurluk çalışma, bir veya birkaç kişi tarafın- buğdaylar, büyük kazanlarda kay- dan yapılır. natılarak güneşte kurutulur. Daha 1950‘li yılardan itibaren har- sonra evlerde el değirmenlerinde manları rüzgârla savurmanın yerini çekilerek kabuklarından ayrıldıktan tığ (tınaz) makineleri almıştır. Tığ sonra, yemek yapmak için hazır hale makinelerinin basit bir mekanik ya- getirilmiş olur. pısı vardır. Bir kişi tarafından çev- Harmanda savrularak tahıldan rilen kolun dönmesiyle hareket eden ayrılan saman, iki yanı tahtalı, ön

http://www.millifolklor.com 259 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 ve arka tarafına tahtadan yapılmış bilinen ve altı çift öküz koşulan ko- raşotka denilen cağlı bariyer bağ- tandır. Yörede en çok kullanılan bu lanan dört tekerli yaşikli veya voz- tip kotandır. Diğeri ise, yapı olarak lu arabalarla taşınır, kışın hayvan daha büyüktür. Toprağın daha de- yemi olarak kullanılmak amacıy- rinliğine inen ve daha geniş hagos la saman mereklerine doldurulur. açan, bu kotanlara Varanso kotan Öküz veya at koşulan ve çok amaçlı denir. Rus yapısı olan ve eşeği (oku) kullanılan bu arabalara yörede fur- kayın veya gürgen ağacından yapı- ğun denir. Osmanlılılar döneminde, lan Varanso kotanlara, sürülecek İmparatorluğun bütün yörelerinde arazinin durumuna göre sekiz veya olduğu gibi Kars’ta da, taşıma aracı on çift öküz koşulur. olarak iki tekerli ve gövdesi ağaçtan Kotanın hopu/bıçağı ve kana- yapılan kağnı arabası kullanılırdı. dı, 15x15 cm. kalınlığında ve 2 mt. İşgal zamanında, yani 19. yüzyılın uzunluğunda profil demir veya va- sonlarına doğru, Kars ve yöresinde ronsa kotanlarda olduğu gibi, ağaç- Rusların ve Malakanların etkisi ile tan yapılan eşeğe bağlıdır. Eşeğe kağnının yerine dört tekerli furgun kelepçe ile dik olarak bağlanan ve kullanılmaya başlandığı görülür. hopun ön tarafına 4-5 cm. uzaklıkta Yine Malakanlardan öğrenilen ve toprağı kesmeğe yarayan seviç de- furgundan daha hafif bir araba olan nen demir bıçak bulunur. Eşeğin baş brışka, günümüzde de yörede yaygın tarafı Harazan adı verilen iki teker- olarak kullanılmaktadır. li, ağaç oku bulunan basit bir araca Kotan sürme/Herik etme/Na- bağlanır. Öküzler, uzun zincirle ha- das razanın okuna koşularak kotan sü- Ot biçininde, herik edilecek tar- rülür. lalar biçildikten sonra Kotana, baş- Kotanın arka kısmında Mac lanır. Tarla her yıl üst üste ekildiği denilen çift elcek vardır. Majgal iki zaman, toprak kuvvetten düşer. İs- eliyle Macı tutarak kotanın işleyi- tenmeyen yabancı otlar ve derinlere şini idare eder. Majgalın görev ve kadar giden ot kökleri güçlenip ya- yetkisi ile hodakların öküzleri yö- yılarak ekinlere zarar verir, verimi netmesi, daha önce üçhoplu ile çift azaltır. Bu nedenle ekin tarlaları ekmede olduğu gibidir. genellikle iki yıl ekilir, üçüncü yıl Kotan geleneği, rençperlikte ekilmez, nadasa bırakılır. Toprağın hiçbir koşulda değişmeyen, kesin hava alması, mineralli toprağın üste olarak uyulması gereken kural ve çıkması için nadas yapılır. Nadasa kaideleri olan bir çalışma şeklidir. bırakılan tarlaya hozan denir. Ho- Majgal, Hodaklar, iki gece ve bir zan tarla biçildikten sonra, kotan öğle öküzcüsünden oluşan kotan eki- denilen tek bıçaklı ve tek kanatlı bi, belli usul ve geleneğe dayanan pullukla herik/nadas edilir. İki çeşit görevlerini hiçbir koşulda aksata- kotan vardır: Birisi 6 numara olarak maz, savsaklayamaz.

260 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Kotana sürmeğe ikindi vakti mızrak boyu yükselince, gece öküz- başlanır. Kotan, harazan, gece yat- cüleri evden sıcak yemek getirirler. mak için bir kilime sarılan minder, Öküzler boyunduruktan açılmadan yorgan gibi çeşitli ihtiyaçlar, dört yemek molası verilir. Bu sırada teker arabaya yüklenerek tarlanın öküzler de dinlenmiş olur. Yemekten başına gidilir. Eşyalar arabadan in- sonra tekrar kotana başlanır ve öğle dirilir, berhana kurulur, kotan ko- sıcağı başlayınca kotan açılır. Kotan şulur. Kotanın koşumu ve düzeni, ekibi, hasır ve kilimlerden kurulan daha deneyimli olan harazan hoda- cergenin altına girerek dinlenir. ğının yönetiminde, öteki hodaklar Öğle öküzcüsü gelir. Öküzleri sular tarafından yapılır. Kotan düzenle- (su verir), doyurur, dinlendirir ve nip koşulduktan sonra tarlaya hagos ikindi serini düşünce kotan koşulur atılır, birkaç baş gidildikten sonra ve akşam karanlığına kadar sürülür. kotan açılarak sürme işine son ve- Kotan sürmede, harazan hodağı rilir. Akşam karanlık basmadan yani harazana koşulu, dipte birinci öküzcüler, yani gece öküzleri otlatıp sıradaki öküzleri yöneten hodağın sulayan kişiler gelir. Öküzcüler ge- sorumluluğu büyüktür. Kotanın ha- nel olarak iki kişi olur. Kotancıların gostan çıkıp sürülmemiş ham yer bı- evlerde hazırlanan akşam ve sabah rakmaması için, öküzlerin hagostan yiyeceğini de, öküzcüler getirir. Ko- çıkmamasına dikkat eder. Tarlanın tan yiyecekleri çoğunlukla bişi, ma- başlarında kotan boşa çıkınca, sa- fiş, lalanga, hengel/hıngel denilen pakelle hopun ve kanadın toprağını etsiz mantı ve un helvası gibi hamur temizler. işleri ile yarmadan yapılan, tereyağı Gece boyunca boyundurukta veya sütle yenen haşıl ve etli pilav oturarak öküz süren genç hodakla- vb. yöresel yemeklerdir. Akşam ye- rın uyumamaları, uyanık kalıp iyi meğinden hemen sonra Majgal ve sürmeleri için majgal tarafından hodaklar uyurlar. Çünkü gece yarısı sık sık uyarılır, Kimi zaman uyku- öküzcüler öküzleri getirir, kotan eki- ya dalan hodakların boyunduruktan bini uyandırarak kotanı koşarlar. düştüğü olur. Bu gibi durumlarda, Güneş doğmadan önce, gün yeri hodakların majgal tarafından to- ağarmaya başlayınca, öküzler bo- katlandığı veya çubukla dövüldüğü yunduruktan açılmadan, birkaç saat olur. Onlar da uyanık kalabilmek bir dinlenme verilir. Kuş uykusu de- için; kotan, tarla, rençperlik ve köy nilen bu dinlenme süresinde bütün yaşamı ile ilgili, yüksek sesle ve be- kotan ekibi uyur, öküzler de yatıp lirli bir ezgiyle horavel denilen uyak- dinlenir. Çünkü az bir uyku ile gece lı dörtlükler, maniler, bayatılar söy- boyunca çalışan kotan ekibi çok yor- lerler. Hodaklar, sırayla söyledikleri gun düşer. Bu nedenle rençperlikte bu ezgilerle birbirini taşlar, takılır, en tatlı uyku, kuş uykusudur. güldürürler. Bu sesler, kotan ekibi- Kuş uykusundan sonra tekrar ne ve öküzlere de canlılık getirir ve kotan sürmeye başlanır. Güneş iki iş verimini artırır. http://www.millifolklor.com 261 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Horavel örnekleri: kotan ekibi söz birliği yapar. Kotan Seviç keser hop dönderir tarlanın başına çıkınca Majgal, ko- Hodak hoo hoo! tanın hopunun yani bıçağın körlen- Ağam bize haşıl gönderir diğini, bilenmesi gerektiğini söyler. Sürün hoo hoo! Harazan hodağından hop bilevisini getirmesini ister. Hodak, bileviyi ge- Sarı öküz hagosta tirmediklerini, evde unuttuklarını Hodak hoo hoo! söyler. Bunun üzerine Majgal ho- Helva gelir çinko tasta dakları sözde azarlar ve yakınlarda- Sürün hoo hoo! ki kotanlardan bir hop bilevisi bulup Gençler kotana gitmiş getirmelerini ister. Kotan zamanı Hodak hoo hoo olduğu için, arazide mutlaka başka Köy kızları kalmış yasta kotan sürenler de bulunur. Aslında Hodak hoo hoo! bir iki kilometre yakında kotan sü- ren görüldükten sonra bu oyuna baş- Kotan gider iz gider lanır. Hodak hoo hoo! Bu önemli iş (!) için acemi hodak Gelin gider kız gider görevlendirilir. Genç hodak yakın- Sürün hodak hoo hoo! lardaki bir tarlada kotan süren ekibe Bu kız yolu şaşırmış gider, kotanın bıçağının körlendiğini Hodak hoo hoo! ve majgalın selamlarıyla hop bilevi- İnşallah bize gider sini istediğini söyler. Majgal duru- Sürün hodak hoo hoo! mu anlar ve kendi hodaklarından hop bilevisini bulup getirmelerini Bugün ayın onudur ister. Hodaklar için de, eğlenceli bir Hodak hoo hoo! oyun başlamıştır. Tarlaya yayılarak Günlüklerin sonudur uygun boyut ve acemi hodağın taşı- Sürün hodak hoo hoo! yabilecği ağırlıkta bir karataş bulup Hodaklığa yeni başlayan genç getirirler. Karataşı hodağın sırtı- hodaklar kotan geleneğini, usul ve na vererek, ciddiyet içerisinde, açık davranışlarını iyi bilemezler, yani vermeden majgalın selamlarıyla yol- acemidirler. Bu nedenle deneyimli cu ederler. Hodak, kan ter içerisinde diğer hodak arkadaşları, çeşitli yön- binbir güçlükle sırtında taşıyıp ge- temlerle onları aldatıp güç duruma tirdiği karataşı majgala teslim eder. düşürür, dalga geçerler. Bunu çeşitli Acemi hodak, diğer hodakların gülü- söz ve hareketlerle uygulamaya ko- şüp alaylı konuşmalarından; bunun yarlar. Gelenekte acemi hodakları bir işletme, şaka olduğunu anlar. aldatıp, dalga geçmenin en yaygın Ancak olan olmuştur. Yapacak bir yolu onu masata, yani hop bilevi- şey yoktur. Bütün yaşamı boyunca, si (bileyici) sine göndermektir. Bu her kotan konusu açıldığında bu tat- oyuna Majgal da katılır ve bütün lı anısını bezeyerek anlatır.

262 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

Majgal, hodak ve öküzcüden Biz burada yaptığımız tespitleri- oluşan kotan ekibinin veya kotancı- mizle, Osmanlı İmparatorluğu’ndan ların kotan sürmede aldıkları ücret/ itibaren Türkiye Cumhuriyeti dö- haklar da değişmeyen belirli değer- neminde, Rus tarım sanayinin etler içerisindedir. Kotan süresi yirmi, kisiyle Anadolu’da ilk kez makineli otuz gün arasında değişir. Otuz gün- tarıma geçen Kars vilayetinde kulla- lük sürede kotan hakkı olarak; Maj- nılan tarımsal araç gereçlerle, sözlü gala üç gün, hodaklara ve öküzcüle- gelenekte yaşayan ve unutulup kay- re de birer günlük herik yapılır. Yani bolmak üzere olan birçok usul, ad, kotan bu günlerde, yirmi dört saat kavram ve söylemlerin nesillere ak- bu kişilerin tarlalarını herik yapar. tarılmasını sağlamak istedik. Kimi zaman herik yapılacak tarlası Metinde geçen rençperlikle il- olmayan hodak veya öküzcüler, ça- gili, çoğu Rusçadan veya diğer kom- lışmalarının karşılığında para, tahıl şu dillerden bozularak geçmiş olan veya un alırlar. araç–gereç ad ve kavramlar: Her hafta Cuma günü akşamı (Sözcüklerin anlam, tanım ve kotan eve gelir, açılır; ikinci gün ak- açıklamaları metin içersinde veril- şama doğru tekrar koşularak herik miştir). yapmaya başlanır. Kotan geleneği- Bılas Herik Sinebent nin değişmezlerinden olan bu yirmi Buhavı Hodak Şadara dört saatlik sürede, öküzler ve kotan ekibi dinlenip yorgunluk atar. Cıloy Hızmekâr Şama Bir çift öküzü olan; fakat kotan Çakuşka Hop Şile koşamayan çiftçiler öküzlerini kotan Çatma Hoplu Şin koşanlara kiralayarak, karşılığında Çeten Horavel Şinavat iki gün herik yaptırırlar. Diyelim ki, Çoroş Hozan Tec bir çiftçinin üç çift öküzü var; ancak kotan koşabilmesi için altı çift öküz Dirgen Kantarma Tığ gerekir. Bu durumlarda bir çift, iki Eşek Közer Turetnik çift öküzü olan çiftçilerle birleşerek, Gabdo Mac Valok yukarıda belirtilen haklarla ortak Gem Macarka Varonsa kotan koşarlar. Bir çeşit imece olan Gılik Majgal Viyo bu çalışma geleneğine modgamlık, modgam olmak denir. Kotan ekibi- Gobdun Modgam Voc nin günlük yiyeceği, tarlası herik Goda Pasturunka Voz edilen modgam tarafından karşıla- Gop Pinavunluk Yaba nır. Hagos Raşotka Yaşik Modgamlık sadece kotanda de- Hambol Sambağı Zağ ğil; çift ekme, harman sürme ve bi- çin gibi tarımsal çalışmalarda sıkça Hanok Sapakel Zod yapılan bir ortak çalışma usul ve Harazan Seviç Zoğ yöntemidir. http://www.millifolklor.com 263 MİLLÎ FOLKLOR DERGİSİ: DÜN VE YARIN 2012 YILI YUVARLAK MASA TOPLANTISI SONUÇ BİLDİRİSİ

21 Şubat 2009 tarihinde Millî Dr. Nebi Özdemir, Doç. Dr. Gülin Folklor Dergisi’nin 20. yayın yılını Öğüt Eker, Haydar Yalçın, Kaf- değerlendirmek üzere ilki düzen- kas Üniversitesi’nden Yard. Doç. lenen Millî Folklor Dergisi: Dün Dr. Kürşat Öncül, Ondokuz Mayıs ve Yarın toplantısının dördüncüsü Üniversitesi’nden Doç. Dr. Şahin 18 Şubat 2012 tarihinde Gazi Üni- Köktürk, Selçuk Üniversitesi’nden versitesi Türk Halkbilimi Araştırma Atiye Nazlı’nın aralarında bulun- ve Uygulama Merkezi Somut Olma- duğu derginin Yayın Kurulu, Ha- yan Kültürel Miras Müzesi Semi- kem Kurulu, Akademik Temsilciler ner Salonu’nda yapıldı. Toplantıya ve 2011 yılı Hakemlerinden oluşan Adıyaman Üniversitesi’nden Sunay 31 akademisyen katılmıştır. Ayrıca Çalış, Ankara Üniversitesi’nden Prof. Dr. Ali Berat Alptekin, Prof. Prof. Dr. Muhtar Kutlu, Bozok Dr. İlhan Başgöz, Prof. Dr. Ali Fuat Üniversitesi’nden Tuğçe Erdal, Cum- Bilkan, Prof. Dr. Dilaver Düzgün, huriyet Üniversitesi’nden Prof. Dr. Prof. Dr. Saim Sakaoğlu, Prof. Dr. Şeref Boyraz, Ege Üniversitesi’nden Ali Osman Öztürk, Yrd. Doç. Dr. Gü- Prof. Dr. Metin Ekici, Erciyes nil Özlem Ayaydın Cebe, Yrd. Doç. Üniversitesi’nden Doç. Dr. Bayram Dr. Meral Ozan, Yrd. Doç. Dr. Kad- Durbilmez, Fatih Üniversitesi’nden riye Türkan, Yrd. Doç. Dr. Behiye Doç. Dr. Hüseyin Özcan, Gazi Köksel, Dr. Gürol Pehlivan’ın ara- Üniversitesi’nden Prof. Dr. İsma- larında bulunduğu 10 Yayın Kurulu il Hakkı Aksoyak, Prof. Dr. Pakize Üyesi, Danışma Kurulu Üyesi, Aka- Aytaç, Prof. Dr. M. Öcal Oğuz, Doç. demik Temsilci ve 2011 Yılı Hakemi İsmet Doğan, Doç. Dr. Ruhi Ersoy, mazeretleri nedenlerle toplantıya Doç. Dr. Ali Yakıcı, Yard. Doç. Dr. katılamamış ve düşünce ve önerile- Armağan Elçi, Yard. Doç. Dr. Per- rini yazılı olarak iletmişlerdir. vin Ergun, Yard. Doç. Dr. Ahsen Millî Folklor Dergisi’nin dününe Turan, Yard. Doç. Dr. Evrim Ölçer ve yarınına ilişkin değerlendirme- Özünel, Dr. Nezir Temur, Dr. Sema lerde bulunmak amacıyla “Dün” ve Demir, Zeynep Safiye Baki, Emine “Yarın” adlı iki oturumda tartışma- Çakır, Petek Ersoy, Selcan Gürça- lar yürütülmüştür. Dün oturumuna yır, Yeliz Özay, Tuba Saltık Özkan, Prof. Dr. Muhtar Kutlu ve Prof. Dr. Hacettepe Üniversitesi’nden Prof. Nebi Özdemir başkanlık etmişler-

264 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93 dir. Bu oturumda dergi editörü Prof. dikkat çeken Yalçın, görülebilirlik Dr. M. Öcal Oğuz, editörlük sorun- açısından yazarların İngilizce ve ları, makale kalitesi, hakemlik sü- diğer uluslararası batı dillerini kul- reçleri, biriken yazılar ve derginin lanmalarının teşvik edilmesinin ve indekslerde taranması gibi konuları alanda öne çıkan araştırmacıların da içeren 2011 yılına yönelik genel dergide yayın yapmasının önemi- bir değerlendirme yapmıştır. Bu dene vurgu yapmıştır. Millî Folklor ğerlendirmeye göre dergi, 2011 yı- Dergisi’nin aldığı atıfların sayısal lında ön görülen aralıklarda 4 sayı bir değerlendirmesini de katılımcıla- yayımlanmış, bu sayılarda 81 özlü rın dikkatine sunmuştur. yazı, 2 tanıtma, 1 haber ve 3 der- Derginin “Yarın Oturumu”na leme, 3 çeviri, 1 duyuru ve Büyülü Prof. Dr. Metin Ekici başkanlık et- Gerçekçilik, Evliya Çelebi ve Giyim- miştir. Ekici, dergide yer alacak ma- Kuşam temalı 3 dosyaya yer veril- kale kalitesinin yükseltilmesi, Yayın miştir. Dergi Editörü Prof. Dr. M. İlkelerinin gözden geçirilmesi, sayı Öcal Oğuz derginin 92. sayısından ve dosya editörlüğü, hakemlik süreç- itibaren ISSN 2146-8087 numarası leri, gelen yazıların değerlendirilme- ile e-dergi olarak ücretsiz erişime si, hakemle, yazarla ve okurla ilişki- açıldığını duyurmuştur. Derginin ler, baskı ve dağıtım sorunları, büro Bilgi ve Belge Yönetimi Danışmanı ve personel sorunu, dosya ve/veya Hacettepe Üniversitesi’nden Öğr. sayı önerileri gibi konular özelinde Gör. Haydar Yalçın da Millî Folk- katılımcıların görüşlerini almıştır. lor Dergisi’nin A&HCI indeksinde Tartışmalar sonunda uzlaşmaya yer alan diğer kültür araştırmaları varılan ve dergi yönetimine uygu- dergileri arasındaki yerini analiz lanması amacıyla önerilen görüşler eden bir sunum gerçekleştirmiştir. aşağıdadır: Yalçın, ISI Master Journal List’te 1. Derginin uluslararası görünür- dizinlenen 18 folklor dergisi arasın- lüğünü arttırmak ve yayımla- da yer alan Millî Folklor Dergisi’nin nan makalelere Türkçe bilme- A&HCI indeksine girdiği yıl itiba- yenlerin de erişimini sağlamak rıyla henüz dört yıllık bir birikime için yayımlanacak yazıların sahip olmasına rağmen aynı dö- ikinci dildeki özetlerinin ve nemde dizinlenmeye başlayan diğer anahtar kelimelerinin öneminin dergilere oranla doküman ve atıf göz önünde bulundurulmasının sayısı bakımından durumunun daha gerekliliğine, Yayın İlkeleri’ne iyi olduğunu belirtmiştir. Dergide makaleyi yansıtan 5 anahtar yayımlanan makalelerin büyük bir kelimenin kullanılmasına ve kısmının Türkçe yayımlandığına bu anahtar kelimelerin başlıkta

http://www.millifolklor.com 265 Millî Folklor, 2012, Yıl 24, Sayı 93

geçen kelimelerle uyumlu olma- olduğunu sorgulayabilecekleri sına yönelik bir açıklama eklen- bir sistemin geliştirilmesi çalış- mesine, malarının başlatılmasına, 2. Dergide yayımlanan yazılara 7. Derginin 100. sayısı dolayısıyla kolay erişimi sağlamak amacıy- bir toplantı düzenlenmesine, ya- la derginin Internet sitesinden yımlanan makalelerinin yer al- çok amaçlı arama yapılmasının dığı bir CD’nin hazırlanmasına, sağlanması için Editörlüğün ça- 8. “Folklor”un Türkçede ilk kez lışma başlatmasına, kullanıldığı 1913 yılının 100. 3. Uluslararası pek çok derginin yılı olan 2013 yılına folklor kav- kitap tanıtımlarına ve eleştiri- ram ve terimlerinin tartışıldığı lerine yer verdiği göz önünde bir özel sayıyla girmek amacıyla bulundurularak, özlü yazıların “Folklor Terimleri Özel Sayısı” yanı sıra özellikle “eleştiri” ya- olarak yayımlanması planlanan zıları bakımından derginin güç- 2013 Güz sayısının etkin duyu- lendirilmesine, ru ve katılımla hazırlanmasına, 4. Basılı derginin yanı sıra 9. Yabancı ve Türk dünyasından www.millifolklor.com adre- yazarların dergide yazı yaz- sinden ISSN 2146-8087 nolu masının özendirilmesine, bunu e-millifolklor’un yayımlanması- sağlamak üzere bahsi geçen yana ve okura ücretsiz olarak su- zarlardan hakemlik ücreti alın- nulmasına, mamasına, 5. Dergide özel dosyalara yer veril- 10. Makale kalitesinin yükseltilme- mesine ve dosya editörlüğünün si için makale konularının çeşit- özendirilmesine, hazırlanması lendirilmesine ve daha güncel planlanan özel dosya veya sa- konulara yer verilmesine, yıların temalarının yazarlara 11. Derginin baskı ve dizgi kalitesi- dergi yoluyla duyurulmasına nin yükseltilmesi için editörlük ve yazarlardan gelen yazıların biriminin çalışma başlatmasına, mümkün olduğunca dosya veya ilk aşamada yazıların okunurlu- özel sayı oluşturularak yayım- ğunu sağlamak amacıyla maka- lanmasına, lelerin 1 punto büyük yazılma- 6. Derginin hakemlik süreçlerinin sına, şeffaflaştırılmasını ve yazarlar 12. Bu kararların Sonuç Bildirisi tarafından da izlenebilmesini olarak Millî Folklor Dergisi’nin sağlamak amacıyla, yazarların 93. sayısında yayımlanmasına Internet aracılığıyla yazılarının oybirliği ile karar verilmiştir. yayın açısından hangi aşamada

266 http://www.millifolklor.com