Van islamitisch kalifaat naar ideologie

zonder staat

De transitie van islamitisch fundamentalisme naar jihadisme

Lysanne Leeuwenburg 11012692 Masterscriptie MA Midden-Oostenstudies - Eindversie Universiteit van Amsterdam Begeleider: Dr. R.L.A. van Leeuwen Tweede lezer: Dr. R.A.F.L. Woltering Aantal woorden: 22.644 29 juni 2017

2

Inhoudsopgave

English Abstract 4

Inleiding 5

Hoofdstuk 1: Koude Oorlog en globalisering 9 §1.1. Koude Oorlog en de Derde Wereld in vogelvlucht 9 §1.2. Globalisering 12

Hoofdstuk 2: Transitie van islamitisch fundamentalisme naar jihadisme 18 §2.1. Samuel Huntington: globalisering en de clash of civilizations 18 §2.2. Faisal Devji en Olivier Roy 21

Hoofdstuk 3: Islamitisch fundamentalisme 26 §3.1. Salafisme 26 §3.2. Kalifaat vs. natiestaat 28 §3.2.1. Ahmad ibn Taymiyya en Ibn al-Qayyim al-Jawziyya 29 §3.2.2. Mohammed `Abduh en Mohammed Rashid Rida 31 §3.2.3. Ali Abd al-Raziq 33 §3.2.4. Abul `Ala’ Mawdudi 35 §3.2.5. Moslimbroederschap 36 §3.2.6. Conclusie debat kalifaat vs. natiestaat 38 §3.3. Islamitische Republiek Iran: sjiitisch fundamentalisme 39

Hoofdstuk 4: Jihadisme en deterritorialisatie 41 §4.1. Abdullah `Azzam: ‘Godfather of the Jihad’ 41 §4.2. E-jihad 44

Hoofdstuk 5: Casus I: Al-Qaeda 46 §5.1. Opkomst en groei van al-Qaeda 46 §5.2. Al-Qaeda’s ideologie: jihadisme 49

Hoofdstuk 6: Casus II: Islamitische Staat 56 §6.1. Opkomst en groei van Islamitische Staat (IS) 56 §6.2.1. IS’ ideologie enerzijds: islamitisch fundamentalisme 58 §6.2.2. IS’ ideologie anderzijds: jihadisme 66 3

Conclusie 71

Bibliografie 74

Afbeeldingenlijst 81

Bijlagen 82 Bijlage 1: Emailcorrespondentie Aymenn Jawwad al-Tamimi 82 Bijlage 2: Tabel benamingen ‘het Westen’ door IS in Dabiq 83

4

English abstract

In his book Landscapes of the Jihad, Faisal Devji has argued that since the end of the Cold War a transition is going on from Islamic fundamentalism to jihadism. Because of globalization the idea of an Islamic state as a territory became too weak to perform. Instead of this, deterritorialization occured and the jihad transformed into a more ethical or moral issue. This has resulted in a metaphysical battle between Muslims, Jews and Christians and, according to some radicals of the first group, in the end Islam will be the only monotheistic religion left in the world. In practice we can see this metaphysical battle with lone wolf attacks on the West. Faisal Devji wrote his book in 2005, and it is interesting to investigate whether Landscapes of the Jihad is still usable anno 2017. It seems that al-Qaeda fits the theory of Devji. This organization does not have specific plans for the establishment of an Islamic state and encourages lone wolves in the West to perform attacks on non-Muslims and other non- believers. It is however interesting to look at the most on-news terrorist organization ISIS, or the Islamic State (IS). ISIS contains the jihadist aspect with those terror attacks performed by an individual, but, instead of Devji’s hypothesis, has also created an Islamic State in Syria and Iraq, and thus has a territory to defend. The organization of this State is very strict with the implementation of shari`a and hudud punishments. ISIS also set up public services like schools and healthcare. In their online magazine Dabiq they are calling Muslims in the West to join the Caliphate. On the other hand, when defending the Islamic territory became more and more difficult, ISIS shifted the focus towards the jihadist aspect. In their online magazine Rumiyah, which was published after Dabiq, a transition is notable with calls for lone wolf attacks on the West. A very important aspect of these calls and other propaganda of ISIS is their media strategy, in which it uses social media to reach their followers. With this knowledge in mind I want to argue that the ‘deterritorialization-theory’ of Faisal Devji is still usable these days. Al-Qaeda fits the description of it, and ISIS can be seen as a modern illustration of the theory. They started with Islamic fundamentalism and the creation of a Caliphate, but after some backlashes ISIS turned to jihadism. Therefore Devji’s hypotheses is still applicable on today’s developments, but maybe not in its original form of a transition since the end of the Cold War.

5

Inleiding

In oktober 2001 had Tayseer Alouni, correspondent bij Al-Jazeera, een interview met Osama Bin Laden. Een van de vragen in dit interview over de aanslagen op 11 september 2001 in New York luidde: “What is your assessment of the Arabic reaction and the effects on the Islamic world? Some were joyous. Others said, ‘We can’t accept this. This is terrorism, not 1 Islam.” Hierop antwoordde Bin Laden:

“The events proved the extent of terrorism that America exercises in the world. Bush stated that the world has to be divided in two: Bush and his supporters, and any country that doesn’t get into the global crusade is with the terrorists. What terrorism is clearer than this? Many governments were forced to support this ‘new terrorism.’ They had to go along with this although they knew that we are defending our brothers and defending our sacred values (…). Just as they're killing us, we have to kill them so that there will be a balance of terror. This is the first time the balance of terror has been close between the two parties, between Muslims and Americans, in the modern age. American politicians used to do whatever they wanted with us.”2

Bin Laden doelde met de ‘global crusade’ op de zogenaamde War on Terror, uitgeroepen door President George W. Bush naar aanleiding van de aanslagen door al-Qaeda op de Twin Towers op 11 september 2001. De War on Terror behelsde de nationale veiligheidspolitiek van de Verenigde Staten en leidde uiteindelijk tot de Amerikaanse invallen in Afghanistan, ‘Operation Enduring Freedom’ in 2001, en in Irak, ‘Operation Iraqi Freedom’, in 2003.3 Irak werd als geografische thuisbasis gezien voor de terroristen achter 11 september.4 Daarnaast was President Bush van mening dat Saddam Hussein al-Qaeda en andere terroristische organisaties zou steunen en zo een bedreiging voor de Amerikaanse veiligheid vormde. Door Irak binnen te vallen en het regime van Hussein ten val te brengen, zou dit gevaar geweken zijn5: “The United States would punish not just the perpetrator of the attacks, but also those who harbored them”, zoals beschreven staat in The 9/11 Commission Report.6 President Bush had met de War on Terror als doel voor ogen elke terroristische organisatie die een bedreiging voor de Verenigde Staten vormde uit te schakelen, te beginnen met al-Qaeda: “Our war on terror begins with al Qaeda, but it does not end there. It will not end until every terrorist group

1 http://edition.cnn.com/2002/WORLD/asiapcf/south/02/05/binladen.transcript/index.html. 2 Ibidem. 3 S.D. Reese en S.C. Lewis, ‘Framing the War on Terror: The internationalization of policy in the US press’, in Journalism 10/6 (2009), 777. 4 Ibidem, 779. 5 W.A. Murray en G. Parker, ‘The Post-War World 1945-2007’, in G. Parker, Cambridge Illustrated History of Warfare – Revised and Updated (Cambridge 2012), 378. 6 9/11 Commission, The 9/11 Commission Report: The Attack From Planning To Aftermath, 454. 6 of global reach has been found, stopped, and defeated.”7 Magnus Ranstorp en Graeme P. Herd omschrijven de War on Terror als een schaduwoorlog zonder duidelijke fysieke grenzen. Er zou in plaats daarvan sprake zijn van een ideologisch strijdfront.8 Dit front zou men te lijf willen gaan door de rol van religieuze leiders en figuren die extremisme prediken te beperken, banden tussen deze (sleutel)figuren en de aanhangers te verbreken, en gematigde tegenstanders van deze extremisten te steunen. Ook moest het publiek van het extreme gedachtegoed geïsoleerd worden.9 Volgens Olivier Roy, auteur van het boek Globalized Islam dat in 2004 werd gepubliceerd, wordt de strijd tegen het terrorisme echter nog altijd begrepen in termen van grondgebied en staten. Hoewel internationale terroristische of jihadistische groeperingen geen nationaal gebied te verdedigen hebben, wordt een regulier leger in de War on Terror wel ingezet om een gebied in te nemen of een staat te vernietigen. Dit zou volgens Roy zijn om het gebied om te vormen tot een democratische staat waarmee uiteindelijk door militaire interventie een domino-effect in de regio zou ontstaan. Hiermee zou er in het Midden-Oosten vrede kunnen komen en de steun voor terrorisme ingeperkt worden. Roy betoogt dat in de strategie van de War on Terror het territoriale element ontbreekt: “The concept of a world Muslim ummah10 as a geostrategic actor is nonsense”.11 Doordat er geen territorium voor de strijd is, is het ook lastig om de vijand te verslaan: “It is not an external or territorial foe to be dealt with by military action but rather the object of police action and internal security.”12 Al lang vóór het uitroepen van de War on Terror was er sprake van een soort strijd tussen de islam en ‘het Westen’. Samuel Huntington beschreef deze strijd aan het einde van de Koude Oorlog als een clash of civilizations. De traditionele conventionele manier van oorlogvoering, waarbij twee legers op een slagveld tegenover elkaar stonden, ging hierbij niet meer op; in plaats daarvan was er geen vast conflictgebied, noch een uitgesproken en herkenbare vijand waartegen gevochten werd. Bepaalde fundamentele islamitische groeperingen, waaronder al-Qaeda, voerden al langer zo’n metafysische strijd, ook wel de ‘geglobaliseerde jihad’ genoemd. In het boek Landscapes of the Jihad beschrijft Faisal Devji (1964-) op een kernachtige manier het concept van deze geglobaliseerde jihad. De jihad zou door globalisering haar directe politieke functie verloren hebben, waarna ze veranderde in een

7 9/11 Commission, The 9/11 Commission Report, 465. 8 M. Ranstorp en G.P. Herd, ‘Approaches to Countering Terrorism and CIST’, in A. Aldis en G.P. Herd, The Ideological War on Terror: Worldwide Strategies for Counter-Terrorism (Oxon/New York 2007), 3. 9 Ibidem, 12. 10 In deze scriptie wordt de transcriptie van de 3de editie van de Encyclopedia of Islam gebruikt. 11 O. Roy, Globalized Islam (New York 2004), 337-340. 12 F. Devji, Landscapes of the Jihad: Militancy, Morality, Modernity (New York 2005), 137. 7 morele strijd in plaats van een strijd om een specifiek grondgebied.13 Dit idee van Devji wordt in deze scriptie het ‘deterritorialisatie-concept’ genoemd. De strijd om een fysiek grondgebied en de wens daar een ideologische staat te stichten, noemt Devji in zijn boek ‘islamitisch fundamentalisme’, en de ethische strijd waarin deze veranderd is ‘jihadisme’.14 In deze scriptie zullen de termen volgens deze definities gebruikt worden. Een belangrijk aspect van de geglobaliseerde jihad en het jihadisme is de inzet van lone wolves met aanslagen op Westers grondgebied, zoals het geval was bij de aanslagen op 11 september. Dit wordt eveneens betoogt door Olivier Roy. Zowel Devji als Roy illustreren hun idee van de geglobaliseerde jihad met diverse voorbeelden van al-Qaeda, dat Devji’s idee van een transitie van islamitisch fundamentalisme naar jihadisme ondersteunt. Al-Qaeda heeft immers geen concrete plannen voor het stichten van een islamitische staat en richt zich in plaats daarvan op jihadistische aanslagen, al dan niet op het Westen. Interessant is echter te kijken in hoeverre dit ‘deterritorialisatie-concept’ van Faisal Devji en Olivier Roy anno 2017 nog steeds toepasbaar is op het Midden-Oosten, en specifiek op het huidige Syrië en Irak. Om deze probleemstelling te kunnen beantwoorden zullen er in deze scriptie een tweetal extremistische islamitische bewegingen, te weten al-Qaeda en Islamitische Staat (IS), besproken worden. Zoals reeds hierboven aangestipt, ondersteunt het geval van al-Qaeda de hypothese van deterritorialisatie en jihadisme, maar lijkt dit bij IS op het eerste gezicht niet zo te zijn; IS’ ideologie behelst naast jihadisme en lone wolf attacks tevens ook de stichting van een eigen Kalifaat op 29 juni 2014. Door het bespreken van deze twee casussen zal geprobeerd worden antwoord te geven op de vraag in hoeverre de door Devji en Roy beschreven transitie van islamitisch fundamentalisme naar jihadisme geldend is voor het huidige Midden-Oosten. Dit zal worden gedaan door allereerst kort stil te staan bij de Koude Oorlog en het Midden-Oosten in deze periode, en de daarbij behorende globalisering als omslagpunt van het islamitisch fundamentalisme naar jihadisme. Aansluitend wordt het ‘deterritorialisatie-concept’ aan de hand van Hungtinton, Devji en Roy behandeld. Het derde hoofdstuk zal ingaan op islamitisch fundamentalisme uit de geschiedenis en het heden. Er wordt allereerst een inleiding gegeven op het salafisme, waarna het debat over het kalifaat enerzijds en de natiestaat anderzijds zal worden besproken aan de hand van verschillende islamitische geleerden. De ideeën van deze verschillende geleerden zullen eerst beschrijvend behandeld worden, waarna zij aansluitend met elkaar worden vergeleken. Daarnaast wordt aandacht besteed aan sjiitisch

13 Devji, Landscapes of the Jihad, 1-2. 14 Ibidem, 26-27. 8 fundamentalisme dat vorm kreeg door de Islamitische Republiek Iran. Vervolgens wordt de omslag naar de geglobaliseerde jihad besproken aan de hand van Abdallah `Azzam, een belangrijke islamitische geleerde die ook wel de ‘Godfather of the Jihad’ genoemd wordt. Tevens zal hier kort aandacht worden besteed aan de eerdergenoemde War on Terror en uitgebreider worden stilgestaan bij e-jihad, waarbij jihadisten gebruik maken van moderne technologieën zoals het internet en sociale media. Hierna zal het concept van deterritorialisatie en de geblobaliseerde jihad getoetst worden aan de hand van de reeds genoemde extremistische organisaties al-Qaeda en IS. Van beide groeperingen zal allereerst de opkomst en ontwikkeling besproken worden, waarna stil zal worden gestaan bij de bijbehorende ideologie. Naast secundaire bronnen worden ook verschillende primaire bronnen van beide organisaties behandeld, waaronder de Engelstalige online magazines Inspire, Dabiq en Rumiyah. Van grote waarde is ook het archief van Aymenn Jawwad al-Tamimi met administratieve documenten afkomstig uit Islamitische Staat. Dit archief wordt in het laatste hoofdstuk besproken. In de conclusie zal de huidige relevantie en toepasbaarheid van concept van deterritorialisatie en de geglobaliseerde jihad beoordeeld worden.

9

Hoofdstuk 1: Koude Oorlog en globalisering

Faisal Devji betoogt dat de jihad aan het einde van de Koude Oorlog door globalisering haar politieke functie verloor. In dit hoofdstuk zullen de Koude Oorlog en specifiek de effecten van de Koude Oorlog in het Midden-Oosten kort behandeld worden, waarna de ontwikkelingen op het gebied van globalisering de revue passeren.

§1.1. Koude Oorlog en het Midden-Oosten in vogelvlucht Günter Schabowski, politicus in de voormalige DDR, opende tijdens een persconferentie op 9 november 1989 om 18:57 uur de Berlijnse Muur.15 Hiermee kwam de Koude Oorlog symbolisch ten einde en werd het tijdperk van de onaangekondigde state of war tussen de Verenigde Staten en de voormalige Sovjet-Unie afgesloten. De term ‘Koude Oorlog’ werd voor het eerst in 1945 gebruikt door George Orwell, auteur van het boek Animal Farm dat een aanklacht was tegen het stalinisme en totalitarisme, om het wereldbeeld, de overtuigingen en de sociale structuur van beide grote mogendheden te beschrijven. Orwell gebruikte de term als kritische uitdrukking voor de indirecte oorlog tussen de Verenigde Staten en de Sovjet- Unie, maar vanaf de jaren vijftig werd het begrip toegepast om het Amerikaanse concept van oorlogvoering tegen de Sovjet-Unie en de bijbehorende communistische bedreiging te beschrijven. Dit zou een agressieve containment zijn zonder state of war. Het duurde bij de Sovjets tot de regeerperiode van Michail Gorbatsjov begin jaren negentig voordat zij de term ‘Koude Oorlog’ gebruikten om de, volgens henzelf, agressieve, imperialistische werkwijze van de Verenigde Staten en West-Europa te beschrijven, waar zijzelf de belichaming van een vreedzame staat waren.16 Orwell beschreef de Verenigde Staten en de Sovjet-Unie als “unable to conquer one another they are likely to continue ruling the world between them”.17 Met deze “world between them” werd de Derde Wereld bedoeld, de ontwikkelingslanden die gekoloniseerd waren geweest door het Westen.18 In de nasleep van de Tweede Wereldoorlog hadden de Verenigde Staten geprobeerd hun invloed in deze landen te vergroten, zodat de Sovjet-Unie

15 http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/europe/germany/6531519/Berlin-Wall-East-German-spokesman- admits-triggering-collapse-of-Wall.html. 16 O.A. Westad, The Global Cold War: Third World Interventions and the Making of Our Times (Cambridge 2014), 2. 17 Ibidem, 2. 18 Daarnaast was het gedurende de Koude Oorlog ook nog de term voor landen die weigerden onder gezag te komen staan van één van de twee grote mogendheden en hun ideologieën, en daardoor op zoek gingen naar een alternatief voor het kapitalisme en het communisme. Zie Westad, The Global Cold War, 2. 10 en het communisme daar geen voet aan de grond konden krijgen.19 Als we kijken hoe dit in het Midden-Oosten tot uiting kwam, zien we dat vooral het veiligstellen van olie een belangrijk strategisch uitgangspunt was.20 De Verenigde Staten verdachten de Sovjet-Unie ervan de olietoevoer in de regio te willen beheersen door onder meer de houding van de Sovjet-politiek tegenover de Iraanse overheid en de vertraagde terugtrekking van het Sovjet-leger uit het noorden van Iran in 1946. De Verenigde Staten verleenden op haar beurt steun aan sjah Mohammed Reza Pahlavi om het land stand te laten houden tegen de druk vanuit de Sovjet-Unie.21 Nadat de sjah in 1949 een bezoek had gebracht aan de VS besloot hij Iran naar Amerikaans model te hervormen. Iran belandde, in ieder geval voor het Westen, in 1951 in een crisis toen de sjah de keuze van het parlement moest accepteren om Mohammed Mossadeq tot premier te laten benoemen. Mossadeq wilde de Iraanse olie-industrie, die al sinds het begin van de twintigste eeuw gereguleerd werd via de Anglo-Iranian Oil Company, nationaliseren. Dit leidde tot een conflict tussen de sjah, gesteund door de Britten, en Mossadeq die hulp ontving van de communistische Toedeh- partij. De Amerikanen gingen uiteindelijk in 1953 over tot het uitvoeren van Operatie AJAX, waarbij de regering van Mossadeq omvergeworpen werd door rellen in Teheran. Generaal Fazlollah Zahedi nam na de rellen met behulp van de CIA de macht over, waarmee het gevaar van Mossadeq en de communistische dreiging voorbij leken te zijn.22 Eind jaren vijftig vervaagde het belang van Iran voor de Verenigde Staten en richtten zij hun pijlen op Egypte en Syrië. In 1952 was in Egypte na een coup Gamal Abdel Nasser aan de macht gekomen, terwijl in Syrië een coalitie van socialisten en de pan-Arabische Baath- partij de verkiezingen gewonnen had. De Baath (‘herrijzenis’)-partij begon als een beweging voor Arabisch nationalisme, onafhankelijkheid van buitenlandse overheersers en de stichting van één Arabische natie.23 In zowel Egypte als Syrië was een seculiere vorm van nationalisme, gecombineerd met antikolonialisme en een Arabische eenheid het doel.24 Nasser probeerde in eerste instantie onafhankelijk te blijven van steun van een van de twee grote mogendheden, en wilde in plaats daarvan juist bondgenootschappen sluiten met andere landen die eveneens geen banden hadden met de Sovjet-Unie of Verenigde Staten. Toen Egypte later toch wapens ontving van de Sovjets, poogden de Amerikanen en Britten Nasser voor het

19 Westad, The Global Cold War, 110-111. 20 Ibidem, 120. 21 Ibidem, 112. 22 Ibidem, 121-122. 23 J.F. Devlin, ‘The Baath Party: Rise and Metamorphosis’, The American Historical Review, Vol. 96, no. 5 (December 1991), 1396. 24 Westad, The Global Cold War, 123. 11

Westen te winnen. Dit deden ze door de financiële steun aan de bouw van een grote stuwdam bij Aswan in het zuiden van Egypte stil te leggen. Deze dam was van groot belang voor de ontwikkeling van Egypte als onafhankelijk land, en Nasser was dan ook niet content met de beslissing van de Verenigde Staten en voormalige kolonisator Groot-Brittannië.25 Als reactie op het stopzetten van de steun besloot Nasser het Suez-Kanaal in het noordoosten van Egypte te nationaliseren, in de hoop het imperialisme (het kanaal was gedeeltelijk eigendom van de Britten en de Fransen) uit het Midden-Oosten te verwijderen. In de tussentijd ging Nasser opnieuw om de tafel zitten met de Sovjet-Unie voor een uitbreiding van de levering van wapens en overige steun. Het Westen was op zijn zachtst gezegd not amused met deze ontwikkelingen, en deze ‘Suez crisis’ leidde in 1956 tot een inval in Egypte door Britse, Franse en Israëlische troepen. De Verenigde Staten eisten op hun beurt de terugtrekking van deze troepen, ondersteund door financiële maatregelen tegen de betrokken landen. In de strijd zouden de Egyptische troepen extra gesteund worden door de Sovjet-Unie; iets dat de Verenigde Staten juist wilden voorkomen.26 Vanaf de Suez crisis in 1956 tot de Arabisch-Israëlische Oorlog in 1967 zetten de Verenigde Staten zich in voor een inperking van de invloed van de Sovjet-Unie in het Midden-Oosten, specifiek door de ‘Eisenhower Doctrine’. Hierbij wilden de Verenigde Staten interveniëren in een land om de bondgenoten en bevriende landen in de regio te beschermen tegen het communisme. Dit uitte zich bijvoorbeeld in de inzet van US Marines in Libanon om het pro-Westerse regime van president Camille Chamoun stand te laten houden. Ook werd de relatie met Israël geïntensiveerd, dat aan de kant van de Sovjets leidde tot de ontwikkeling van bondgenootschappen met verscheidene Arabische staten. 27 Tijdens de Sovjet-Afghaanse Oorlog die woedde van 1979 tot 198928 stonden de Verenigde Staten en Sovjet-Unie indirect tegenover elkaar doordat de Amerikanen de Afghaanse strijders, de mujahideen, voorzagen van wapens.29 In 1989 trokken de troepen van de Sovjets zich terug omdat er geen steun was in het eigen land voor de oorlog, de Sovjets militair gezien hadden gefaald en er geen oplossing voor handen leek in de strijd met de mujahideen:30

25 Westad, The Global Cold War, 124. 26 Ibidem, 125-126. 27 Ibidem, 126-127. 28 De Sovjet-Afghaanse Oorlog kan gezien worden als startpunt van de geglobaliseerde jihad, zoals in het volgende hoofdstuk aan de orde komt. 29 Westad, The Global Cold War, 356. 30 Ibidem, 367. 12

“American willingness to supply an almost unlimited quantity of arms to the Mujahedin, the improved organization of the guerrillas, and the participation of foreign fighters – mostly Pakistanis and Arabs – on the side of the resistance had upped the ante to a level where fighting for a better position prior to withdrawal seemed impossible.”31

Het was in deze oorlog dat Bin Laden zijn strepen tegen het Rode Leger van de Sovjet-Unie verdiende. Latere sympathisanten van zijn radicale groepering al-Qaeda in Afghanistan en elders in het Midden-Oosten kwamen ook in opstand tegen de eigen corrupte en inefficiënte overheden, net als tegen Westerse invloeden in islamitische landen.32 In een interview met al- Jazeera in oktober 2001 zei Bin Laden over de Sovjet-Unie:

“In the past when al Qaeda fought with the mujahedeen, we were told, "Wow, can you defeat the Soviet Union?" The Soviet Union scared the whole world then. NATO used to tremble of fear of the Soviet Union. Where is that power now? We barely remember it. It broke down into many small states and Russia remained. God, who provided us with his support and kept us steadfast until the Soviet Union was defeated, is able to provide us once more with his support to defeat America on the same land and with the same people. We believe that the defeat of America is possible, with the help of God, and is even easier for us, God permitting, than the defeat of the Soviet Union was before.”33

Aan het einde van de jaren tachtig was de Derde Wereld niet langer een belangrijk politiek of economisch concept voor de Verenigde Staten en de (voormalige) Sovjet-Unie. Concreet voor het Midden-Oosten kan gesteld worden dat de politieke islam op kwam zetten en in bepaalde gevallen de seculiere politiek verving. Een nieuw concept deed zijn intrede, namelijk dat van globalisering.34

§1.2. Globalisering In de jaren negentig ontstond het concept van ‘globalisering’, dat soms ook wel ‘veramerikanisering’ heet.35 Door de culturele veranderingen en verwevenheid van onder meer de Derde Wereld met het Westen wordt globalisering ‘intercultureel’ genoemd.36 Odd Arne Westad, auteur van het boek The Global Cold War: Thirld World Interventions and the Making of Our Times omschrijft globalisering als:

31 Westad, The Global Cold War, 372. 32 Al-Qaeda wordt in hoofdstuk 5 verder beschreven. Westad, The Global Cold War, 388. 33 http://edition.cnn.com/2002/WORLD/asiapcf/south/02/05/binladen.transcript/index.html. 34 Westad, The Global Cold War, 387. 35 Ibidem, 387. 36 M. Featherstone en S. Lash, ‘Globalization, Modernity and the Spatialization of Social Theory: An Introduction’, in M. Featherstone, S. Lash en R. Robertson (eds.), Global Modernities (Londen 1997), 5. 13

“Markets worldwide, and especially financial markets, were seen as being inextricably tied in to an expanding capitalist world economy with the United States – the only remaining superpower – at its center. Consumerism and liberal democracy were seen as the main values for the emerging global middle class.”37

Naast deze economische componenten behelst globalisering tevens industrialisatie, een groeiende sociale mobiliteit en politieke participatie. Ook spreekt men soms over een ‘culturele secularisering’, waarbij waarden als universele gelijkheid en vrijheid ten opzichte van religie de boventoon voeren. Abdul Rashid Moten vat globalisering in zijn artikel ‘Modernization and the process of globalization: the Muslim experience and responses’ samen als:

“In short, globalization refers to the process of growing inter-connectedness by which the world is made into a single place economically, politically and culturally. It aims at creating a world system that shifts many former national concerns to the world geopolitical stage.”38

In het artikel ‘Between the market and God: Islam, globalization and culture in the Middle East’ van Maha Azzam wordt in het geval van de islam globalisering vooral gezien als een economische uitdaging die met name van politiek en cultureel belang was in het Midden- Oosten, specifiek door het culturele verzet tegen verwesterlijking en secularisatie.39 Moslims zagen moderniteit en globalisering als een Westers, en vooral als een Amerikaans, project om de wereld te domineren, waarbij niet-Westerse landen tot onderdanen gedegradeerd zouden worden.40 Waar de islamitische wereld in de Middeleeuwen nog voorop liep op het gebied van wetenschappen en militaire macht, maakte Europa vanaf de negentiende eeuw een inhaalslag en werd militair dominant.41 Mede door kolonisatie kreeg het Midden-Oosten te maken met een groei in commercialisering en de invloed van Westerse instellingen, waarden, overtuigingen en ideologieën. 42 Institutionele kenmerken van modernisering, zoals de natiestaat, het kapitalisme en de industrialisatie, infiltreerden door kolonialisme en

37 Westad, The Global Cold War, 387. 38 A.R. Moten, ‘Modernization and the process of globalization: the Muslim experience and responses,’ in K.S. Nathan en M.H. Kamali (eds.), Islam in Southeast Asia; political, social and strategic challenges for the 21st century (Singapore 2005), 232.

39 M. Azzam, ‘Between the market and God: Islam, globalization and culture in the Middle East,’ in T. Dodge, en R. Higgott, (eds.), Globalization and the Middle East. Islam, economy, and politics (Londen 2002), 151. 40 Moten, ‘Modernization and the process of globalization: the Muslim experience and responses,’, 231. 41 Ibidem, 236. 42 Ibidem, 233. 14 imperialisme in het Midden-Oosten 43 Vanwege het seculiere karakter van globalisering rees de vraag op of deze vernieuwingen verenigbaar waren met de islam, een religie die door sommigen gezien kan worden als complete, samenhangende beschaving.44 Vooral na de aanslagen op 11 september worden de islam en het Midden-Oosten omschreven als ‘terroristisch’, ‘anti-modern’, ‘anti-democratisch’ en tegen de mensenrechten.45 Een belangrijke islamitische geleerde in dit debat is Sayyid Qutb (1906-1966), die door zijn werken over het Westen gezien werd als potentiële dreiging voor de internationale relaties en wiens werken ook gebruikt zijn door latere islamitische fundamentalisten en militanten.46 Qua doctrine is de islam volgens veel geleerden en moslims niet tegen globalisering; de religie heeft juist een universeel karakter. Wel staan sommige moslims negatief tegenover het fenomeen doordat zij, veelal in tegenstelling tot de elite van het land, er economisch niet op vooruit zijn gegaan. Ook vinden ze de snelle en seculiere veranderingen en ontwikkelingen in de maatschappij een bedreiging voor de traditionele islam. Zij zien globalisering als een nieuwe naam voor het aloude fenomeen ‘imperialisme’.47 Er zijn dus onder moslims verschillende visies, zowel positief als negatief, op globalisering. In positieve zin draait globalisering om het respecteren van mensenrechten en ontwikkelingen op het gebied van democratie, waarbij de economie en de overheid geliberaliseerd dienen te worden. Daarnaast biedt globalisering, volgens de positieve visie, oplossingen voor sociale, politieke, economische en intellectuele uitdagingen in snel veranderende samenlevingen die het gevolg zijn van globalisering en moderniteit. De meeste moslims staan positief tegenover deze democratisering, maar zijn achterdochtig over de intenties van het Westen om hun pro-democratische agenda te implementeren in het Midden- Oosten. Ook zouden de bedoelingen van het Westen verschillen per land, afhankelijk van de olievoorraad van het betreffende islamitische land.48 In diverse landen in het Midden-Oosten werden verkiezingen uitgeschreven, en in de economische sector werd ook het Westerse model gevolgd. Dit was vooral naar de wens van de heersende elite, die door economische

43 S. Khatab, ‘International Relations of Modernity in Sayyid Qutb’s thoughts on sovereignity: The Notion of Democratic Participation in the Islamic Canon’, in R. Shilliam (ed), International Relations and Non-Western Thought: Imperialism, Colonialism and Investigations of Global Modernity (New York 2011), 89. 44 Moten, ‘Modernization and the process of globalization: the Muslim experience and responses,’, 233. 45 Khatab, ‘International Relations of Modernity in Sayyid Qutb’s thoughts on sovereignity: The Notion of Democratic Participation in the Islamic Canon’, 93. 46 Qutb zal verder in deze scriptie bij de casussen over al-Qaeda en Islamitische Staat uitgebreid besproken worden. Zie Khatab, ‘International Relations of Modernity in Sayyid Qutb’s thoughts on sovereignity’, 87, 100. 47 Azzam, ‘Between the market and God: Islam, globalization and culture in the Middle East,’, 152-153. 48 Moten, ‘Modernization and the process of globalization: the Muslim experience and responses,’, 243-244. 15 groei en toegenomen materiële welvaart hun macht probeerden te vergroten.49 De kanttekening die hierbij geplaatst moet worden is dat de meeste islamitische landen hiermee niet automatisch verbonden waren met de wereldeconomie. Veelal konden zij door achterstelling en achterlopende ontwikkelingen niet profiteren van ontwikkelingen door globalisering, die zij niet los konden zien van verwesterlijking en veramerikanisering:

“Brutality and mass poverty continues to dominate most Muslim lives under global capitalism. A majority of Muslim states remain loyal servants of the West and its markets, and yet, most of them cannot show growth, let alone substantial development, even in the richer countries (…). Clearly then capitalism in Muslim countries has neither been democratic nor developmental. The reality is that America and the West control Muslim economies and exercises politico-military hegemony over the global political economy.”50

Daarnaast zou het vervagen van de economische grenzen geleid hebben tot een oneerlijke behandeling tussen moslims en het Westen, dat versterkt wordt door de aanslagen op 11 september 2011. Moten vat dit samen als:

“Modernization and globalization have created distrust, suspicion, anger and bitterness towards the West and whatever new or repackaged issues it now seeks to impose on the rest of the world. Surprisingly, there is an even greater distrust of America (…).”51

Terwijl een grote groep moslims dus positief tegenover globalisering en de ontwikkelingen door moderniteit stonden, was er ook een groep die deze visie niet deelde. Zij zagen het proces van globalisering en modernisering als een corrupt Westers fenomeen, in plaats van een proces dat elke cultuur en traditie door zou maken.52 Door globalisering en modernisering en in sommige gevallen negatieve ervaringen is de islam bij deze groep teruggekeerd in het publieke domein van de samenleving. Deze moslims vrezen dat door het proces van modernisering, globalisering en secularisering de umma, de islamitische gemeenschap, haar religieuze en culturele erfgoed verliest. Dit heeft geleid tot opstanden tegen verwesterlijking en koloniale invasies.53 Als gevolg hiervan beschrijft Moten hoe er een nieuwe ‘fundamentalist Islamic international’ in delen van het Midden-Oosten ontstaan is waarbij er

49 Moten geeft in zijn artikel geen concrete voorbeelden van landen in het Midden-Oosten waar dit heeft plaatsgevonden. 50 Moten, ‘Modernization and the process of globalization: the Muslim experience and responses,’, 238-241. 51 Ibidem, 245. 52 S.T. Ali, A Religion, Not a State; Ali Abd al-Raziq’s Islamic Justification of political secularism (Salt Lake City 2009), 123. 53 Moten, ‘Modernization and the process of globalization: the Muslim experience and responses,’, 246. 16 steeds meer gesluierde vrouwen en bebaarde mannen in het straatbeeld verschijnen.54 Hoewel sommige groepen de verwesterlijking steunden, vonden ze dat de economische verliezen niet meer opwogen tegen de culturele autonomie die gepaard ging met zulke ontwikkelingen. Deze nieuwe fundamentalisten beschrijft Westad als ‘islamisten’:

“Islamism as a political ideology has its origins in the resistance to colonial domination in the Middle East at the beginning of the twentieth century. Searching for a modern, often pan-Islamic state that would base its ideas and structures on the teachings of the Holy Prophet, the early Islamist leaders envisaged something akin to the European Reformation of the sixteenth century: a return to the original promise of their religion and the incorporation of religious laws into the foundation of the state. (…) without the reestablishment of an empire of righteousness, a new caliphate to replace that which had been destroyed by Western imperialism, Muslims would not find their way back to God.”55

De islamisten waren veelal genoodzaakt ondergronds te werken, doordat zij onderdrukt werden door de koloniale overheersers en later ook door de seculiere regimes. Halverwege de jaren zeventig groeide het verzet tegen deze seculiere regimes; er ontstonden economische ongelijkheden en de Arabische staten verloren twee oorlogen tegen Israël. De islamisten hoopten hiermee dat hun tijd gekomen was, en dit leek het geval bij de Witte Revolutie in Iran in 197956 en de reeds besproken Sovjet-Afghaanse Oorlog.57 Voor de ‘fundamentalist Islamic international’ zou het van belang zijn dat de umma beschermd wordt, onder meer door politieke acties door bijvoorbeeld de Moslimbroederschap. Anderen benadrukken juist de link tussen Westers modernisme en Westers imperialisme, waarmee wel degelijk technologische en wetenschappelijke voordelen behaald zijn die men probeert te incorporeren in het islamitische waardensysteem. Ook wordt globalisering door sommigen als voorwaarde gezien om te kunnen blijven bestaan als islamitische samenleving.58 Ook van belang op het gebied van globalisering en modernisering is de migratie vanuit het Midden-Oosten naar het Westen. Deze migratie begon in de postkoloniale periode met migranten die vanuit Marokko naar Frankrijk trokken. Zij werden opgevolgd door gastarbeiders uit Marokko en Turkije die in verschillende West-Europese landen hun toevlucht zochten. Later zouden hun familieleden zich bij hen voegen in het Westen. Naast deze economische redenen waren er ook politieke argumenten voor migratie vanuit het

54 Ook hier geen Moten geen concrete voorbeelden van landen in het Midden-Oosten waar dit heeft plaatsgevonden. 55 Westad, The Global Cold War, 288. 56 Deze revolutie wordt besproken in §3.3. 57 Westad, The Global Cold War, 288-289. 58 Moten, ‘Modernization and the process of globalization: the Muslim experience and responses,’, 246-249. 17

Midden-Oosten naar het Westen, bijvoorbeeld uit veiligheidsoverwegingen.59 Deze migratie kan echter voor problemen zorgen, zeker bij latere generaties kinderen uit migrantenfamilies die zelf geboren zijn in het Westen. Zij voelen zich veelal niet verbonden met beide werelden (zowel het Midden-Oosten als het Westen) en zijnals het ware zelf gedeterritorialiseerd. Doordat zij zich soms niet kunnen identificeren met een bepaalde groep of locatie en ‘zoekende naar zichzelf’ zijn, zijn ze vatbaar voor radicale ideologieën en ideeën, zoals die van een lone wolf. In het rapport ‘Lone Wolves: How to Prevent This Phenomenon?’ van het International Centre for Counter-Terrorism in Den Haag wordt dit ook als een veelvoorkomende eigenschap bij lone wolves omschreven: “One common characteristic among lone wolves is that they do not ‘work and play well with others’.”60. Terroristische organisaties, zoals al-Qaeda, spelen hierop in door berichten te verspreiden over de strijd tussen moslims en het Westen, en hoe potentiële lone wolves bij kunnen dragen aan deze strijd door aanslagen in het Westen te plegen. In latere hoofdstukken van deze scriptie zal dit concreter behandeld worden aan de hand van voorbeelden uit propagandistische media van al- Qaeda en Islamitische Staat. In het volgende hoofdstuk zal globalisering verder ter sprake komen en specifiek in relatie tot deterritorialisatie en jihadisme.

59 H. Fassmann en W. Sievers, ‘Introduction’, in M. Bommes, H. Fassmann en W. Sievers, Migration from the Middle East and North Africa to Europe: Past Developments, Current Status and Future Potentials (Amsterdam 2014), 20. 60 E. Bakker en B. De Graaf, ‘Lone Wolves: How to Prevent this Phenomenon’, International Centre for Counter-Terrorism – The Hague – Expert Meeting Paper (november 2010), 4. 18

Hoofdstuk 2: Transitie van islamitisch fundamentalisme naar jihadisme

§2.1. Samuel Huntington: globalisering en de clash of civilizations

Samuel Huntington (1927-2008) heeft met zijn bekende, dan wel beruchte, boek The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order en het eerder verschenen gelijknamige artikel in Foreign Affairs het nodige stof doen opwaaien in de academische wereld. Huntington was politicoloog en doceerde aan Harvard University. Daarnaast was hij onder meer tijdens de regering van President Jimmy Carter bestuurder van de veiligheidsplanning voor de National Security Council.61 Met zijn boek had Huntington als doel een interpretatie in de vorm van een raamwerk of paradigma te geven van de evolutie van de mondiale politiek na de Koude Oorlog.62 Volgens Huntington kwamen er in de jaren na de Koude Oorlog “dramatic changes in peoples’ identities and the symbols of those identities”.63 Deze veranderingen uitten zich vooral in de mondiale politiek die opnieuw geconstrueerd werd langs culturele lijnen in plaats van die van een bepaalde natiestaat.64 Het hernieuwde belang van culturen en een culturele identiteit vatte Huntington samen als:

“In the post-Cold War world flags count and so do other symbols of cultural identity, including crosses, crescents, and even head coverings, because culture counts, and cultural identity is what is most meaningful to most people. People are discovering new but often old identities and marching under new but often old flags which lead to wars with new but often old enemies.”65

Na de Koude Oorlog zouden de verschillen tussen beschavingen ook cultureel van aard zijn, en niet zozeer ideologisch, politiek of economisch. Om de eigen identiteit te vormen, keek men naar de religie, taal, geschiedenis, waarden en instellingen van de voorouders en identificeerden zij zich met stammen, etnische groepen, religieuze gemeenschappen, naties en op het hoogste niveau met beschavingen. Waar de wereld volgens Huntington tijdens de Koude Oorlog ‘bipolair’ was en verdeeld in drie delen (rijke en democratische samenlevingen geleid door de Verenigde Staten; arme, communistische samenlevingen onder leiding van de Sovjet-Unie; en de Derde Wereld daartussen waar de conflicten tussen beide grote mogendheden uitgevochten werden), zou de wereld na de Koude Oorlog voor het eerst in de

61 S.P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York 2011), achterflap. 62 Ibidem, 13. 63 Ibidem, 19. 64 Ibidem, 19. 65 Ibidem, 20. 19 geschiedenis multipolair en multicivilizational zijn.66 Volgens Huntington zouden in deze ‘nieuwe wereld’ de belangrijkste conflicten niet plaatsvinden tussen verschillende sociale klassen of economische groepen, maar tussen mensen die onderdeel uitmaken van diverse culturele entiteiten. Cultuur zou hierbij zowel zorgen voor diversiteit als eenheid.67 Een culturele entiteit in haar breedste vorm noemt Huntington een ‘beschaving’.68 Volgens Huntington was er na de onafhankelijkheid van de Derde Wereld en het Midden- Oosten sprake van ‘indigenization’: “They [= de eerste generatie in de Derde Wereld na onafhankelijkheid] reverted to their ancestral cultures, and in the process at times changed identities, names, dress, and beliefs.”69 Deze indigenization zou aan de orde van de dag zijn geweest in de jaren tachtig en negentig met de re-islamisering van islamitische samenlevingen. Deze wereldwijde opleving van religie noemt Huntington la revanche de Dieu, en is volgens hem het resultaat van mondiale economische en sociale modernisering in de tweede helft van de twintigste eeuw. Waar er eerst sprake was geweest van secularisering en pogingen de islam te moderniseren, kwam er een ommekeer en werd in plaats daarvan de modernisering geïslamiseerd. Men keerde terug naar de religie, die hierdoor groeide, en fundamentalistische bewegingen kregen meer politieke macht.70 Huntington schrijft:

“The most obvious, most salient, and most powerful cause of the global resurgence is precisely what was supposed to cause the death of religion: the processes of social, economic, and cultural modernization that swept across the world in the second half of the twentieth century. Longstanding sources of identity and systems of authority are disrupted. People move from the countryside into the city, become separated from their roots, and take new jobs or no job. They interact with large numbers of strangers and are exposed to net sets of relationships. They need new sources of identity, new forms of stable community, and new sets of moral precepts to provide them with a sense of meaning and purpose. Religion, both mainstream and fundamentalist, meets these needs.”71

Tijdens de zogenaamde ‘Islamitische Heropleving’ na de Koude Oorlog werd de slogan ‘Islam is de oplossing’ gebruikt, waarbij men niet langer de oplossing in Westerse ideologieën zocht, maar in de islam. Moderniteit werd geaccepteerd, de Westerse cultuur niet.72 Huntington beschrijft hoe er aan het einde van de twintigste eeuw sprake was van bevolkingsgroei in de islamitische wereld, en dat er expansie plaatsvond in specifiek de

66 Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 21. 67 Ibidem, 28. 68 Ibidem, 43. 69 Ibidem, 93. 70 Ibidem, 94-96. 71 Ibidem, 97. 72 Ibidem, 109-110. 20 leeftijdscategorie van 15 tot 24 jaar oud, waarmee er een grote groep jonge, potentiële rekruten ontstond voor fundamentalisme, terrorisme, en opstanden (insurgencies).73 Deze jongeren waren veelal werkeloos en ontevreden over hun leefsituatie. Daarnaast wijst Huntington nog meer redenen aan voor het conflict tussen de islam en het Westen aan het eind van de twintigste eeuw. Zo hadden moslims door de eerdergenoemde ‘Islamitische Heropleving’ hernieuwd vertrouwen gekregen in de waarden van de islamitische beschaving ten opzichte van die van het Westen, en was er met het wegvallen van het communisme een gezamenlijke vijand van zowel de islam als het Westen verloren gegaan. Hierdoor werden zij nu elkaars grootste vijand. Door globalisering was er daarnaast intensiever contact ontstaan tussen moslims en het Westen, waardoor er meer aandacht zou zijn gekomen voor de eigen identiteit en hoe deze verschilde van die van de ‘ander’. Hiermee zou ook de tolerantie jegens de ander afgenomen zijn, waarmee nieuwe conflicten tussen beide beschavingen ontstonden. In de jaren tachtig en negentig zou er een anti-Westerse overall trend binnen de islam zijn opgekomen tegen de ‘Westoxication’ van islamitische samenlevingen. Deze was vooral gericht tegen de materialistische, corrupte en immorele Westerse cultuur.74 Ook aanslagen op het Westen stonden hiermee in verband:

“Increasingly, Muslims attack the West not for adhering to an imperfect, erroneous religion, which is nonetheless a ‘religion of the book’, but for not adhering to any religion at all. In Muslim eyes Western secularism, irreligiosity, and hence immorality are worse evils than the Western Christianity that produced them. In the Cold War the West labeled its opponent ‘godless communism’; in the post-Cold War conflict of civilizations Muslims see their opponent as ‘the godless West’.”75

Aan de andere kant kwamen er vanuit het Westen ook meer zorgen over de ‘islamitische dreiging’ door moslimextremisme. Islam werd volgens Huntington gezien als bron van nucleaire proliferatie, terrorisme en in Europa ongewilde migranten.76 Dit groeide uiteindelijk uit tot de War on Terror, dat reeds in de inleiding ter sprake is gekomen. Huntington sluit zijn idee van een clash of civilizations tussen het Westen en islam af met de volgende passage:

“The underlying problem for the West is not Islamic fundamentalism. It is Islam, a different civilization whose people are convinced of the superiority of their culture and are obsessed with the inferiority of their power. The problem for Islam is not the CIA or the U.S. Department of Defense. It is the West, a different civilization whose people are convinced of the universality of their culture and believe that their superior, if declining, power

73 Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 103. 74 Ibidem, 211-213. 75 Ibidem, 213-214. 76 Ibidem, 215. 21 imposes on them the obligation to extend that culture throughout the world. These are the basis ingredients that fuel conflict between Islam and the West.”77

Men ging zich dus volgens Huntington identificeren aan de hand van culturele lijnen. Hiermee veranderden ook conflicten tussen culturele groepen; doordat beschavingen cultuur in de breedste zin van het woord zijn, waren culturele conflicten dan ook conflicten die zich in de mondiale politiek af gingen spelen; de bekende clash of civilizations volgens Huntington.78 Hij zegt in zijn boek:

“Some Westerners, including President Bill Clinton, have argued that the West does not have problems with Islam but only with violent Islamist extremists. Fourteen hundred years of history demonstrate otherwise. The relations between Islam and Christianity, both Orthodox and Western, have often been stormy. Each has been the other’s Other.”79

Om die reden wordt Huntington ook gelezen en geciteerd in de islamitisch fundamentalistische kringen, zoals bij al-Qaeda, dat verder besproken zal worden in hoofdstuk 5 van deze scriptie. Belangrijk bij dit gedachtegoed waren de Sovjet-Afghaanse Oorlog en de Golfoorlog. Deze werden door fundamentalistische moslims gezien als oorlogen tussen ‘Zionisten en Kruisvaarders’ enerzijds en ‘islam en haar beschaving’ anderzijds.80 Oorlogen vanaf deze tijd, waarbij het draaide om beschavingen en ethiek, noemde Huntington ‘oorlogen op de breuklijnen’.81 Concluderend kan gezegd wordt dat Huntington in zijn boek stelt dat er door globalisering een opleving van religie kwam. Daarnaast zouden verschillende culturen de oorzaak zijn van botsende beschavingen, hier specifiek genomen het Westen en de islamitische wereld. Doordat ‘cultuur’ echter niet iets is dat mensen vormt en kneedt, wordt dit door velen ook niet gezien als verklaring voor de zogenaamde clash of civilizations.82

§2.2. Faisal Devji en Olivier Roy Zoals reeds aangegeven in de inleiding beschrijft Devji hoe er een transitie heeft plaatsgevonden van islamitisch fundamentalisme naar jihadisme. Waar het voorafgaand aan de Koude Oorlog om het verkrijgen of het behouden van het eigen grondgebied ging, was er

77 Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 217-218. 78 Ibidem, 128. 79 Ibidem, 209. 80 Ibidem, 249. 81 Ibidem, 246. 82 P. Voestermans en T. Verheggen, Cultuur en Lichaam: Een cultuurpsychologisch perspectief op patronen in gedrag (Heerlen 2007), 15-16. 22 volgens Devji aan het einde van deze indirecte strijd tussen de Verenigde Staten en de Sovjet- Unie sprake van een meer ethische jihad die de politieke doelen uit het verleden verving.83 De jihad was een ethische strijd geworden doordat zij niet meer van doen had met projects of liberation.84 De jihad werd als een strijd met een metafysisch invalshoek voorgesteld, gebaseerd op abstracte fenomenen als ‘cultuur’ en ‘beschaving’.85 Devji schrijft dit toe aan globalisering:

“What makes today’s jihad different is the increasing ordinariness of such excesses, whose global effects exist outside the politics of control, and which are detached from its traditional categories, like that of statehood. As the kind of acts that have moved beyond the rationality of intentions, such excesses now characterize the totality of the jihad’s action, which has lost intentionality because it has lost control over its own global environment.”86

Door globalisering was de link tussen religie, cultuur, een specifieke samenleving en het grondgebied vervaagd.87 De zogenaamde intentie was verdwenen, en daarmee hadden terroristische organisaties aan het einde van de Koude Oorlog ook geen coherente visie of toekomstplannen meer.88 Twee factoren zorgden ervoor dat de jihad veranderde in een geglobaliseerde beweging: enerzijds het falen van lokale opstanden en anderzijds het onvermogen om het mondiale operatielandschap te besturen. Hierdoor kwam er een radicale individualisering van de islam.89 Olivier Roy beschrijft hoe door globalisering de islam steeds minder met een territoriaal gebied van doen had. Het van oudsher islamitische Midden-Oosten zou hervormd worden door nationalisme, met autoritaire staten tegen Westerse indringing.90 Door deterritorialisatie vervaagden de grenzen tussen de islam en het Westen, en werd de islam steeds minder gekoppeld aan een bepaald grondgebied.91 In de Koude Oorlog waren er door islamitische politieke denkers pogingen gedaan om door een revolutie een ideologische staat op te richten, maar met het einde van de Koude Oorlog en de ontwikkeling van de wereldeconomie viel deze revolutionaire politiek van

83 Devji, Landscapes of the Jihad, 1-3. 84 Ibidem, 119. 85 Ibidem, 150. Dit zou tevens ook het geval zijn bij het Westen; dat had aan het einde van de Koude Oorlog een soort wereldhegemonie bereikt waarmee het ook meer een metafysische dan geografische entiteit was geworden. Zie Devji, Landscapes of the Jihad, 135. 86 Ibidem, 3. 87 Roy, Globalized Islam, 24. 88 Devji, Landscapes of the Jihad, 4. 89 Ibidem, 31. 90 Roy, Globalized Islam, 337. 91 Daarnaast zou er zelfs deterritorialisatie door moslims kunnen worden ervaren zonder dat zij het eigen gebied verlaten door de verwesterlijking of globalisering van de traditionele islamitische wereld. Zie Roy, Globalized Islam, 18-19. 23 ideologische staten uiteen.92 Roy beschrijft dit als “the failure of policial islam”: “Nowhere is there a country where state and society are ruled only by the true percepts of Islam.”93 In tegenstelling tot fundamentalisme draait het bij jihadisme niet om politieke partijen, revoluties of het stichten van ideologische staten: “It ends by de-territorializing Islam altogether, since it is not one country or another that is important, but instead Islam itself as a global entity.”94 Devji beschrijft hoe de geglobaliseerde jihad de rol van de Sovjet Unie over zou nemen als de “only force willing to resist the absolute dominance of the United States.”95 Hierbij moet men bijvoorbeeld denken aan de Amerikaanse dominantie van Arabische economieën door corrupte clientèle regimes. Zo’n zelfverklaarde grief zou volgens Devji een motief kunnen zijn voor de jihad, en het geheel aan grieven omschrijft hij als een stereotype litanie van wereldwijd kwaad waartegen gestreden zou moeten worden.96 Aan het einde van de Koude Oorlog zou het Westen dichtbij een wereldhegemonie zijn, waarmee het meer een metafysische, mondiale entiteit was geworden in plaats van een territoriale-geografische.97 De jihad was niet langer een strijd om de politieke, economische of religieuze vrijheid van moslims, maar een metafysische oorlog tussen moslims, joden en christenen. Het gaat hier om het gehele gedachtegoed van de drie groepen waartussen een strijd gaande zou zijn. Bin Laden heeft het in een interview uit 2001 over de strijd tussen moslims en “the global Crusaders”, waarmee de metafysische invalshoek wordt bevestigd.98 Uiteindelijk zou door de jihad de islam als enige monotheïstische religie blijven bestaan en kon het idealistische kalifaat gesticht worden:

“The caliphate, therefore, represents the future of the monotheist in Muslim lands. This it does not in the form of a political or even geographical order but by defining Islam’s future victory as a set of global relations outside the political language of state and citizenship.”99

Behalve het doel van de jihad verandert tevens ook de gebruikte taal; de jihad wordt als een individuele taak voorgesteld. Het was niet langer een lokale strijd waaraan deelgenomen werd, maar het werd een individuele taak om mee te strijden in deze abstract geworden jihad. Door jihad als een fard `ayn, een individuele plicht, te profileren, maakt ze hiermee onderdeel

92 Met als enige uitzondering de Islamitische Republiek van Iran. 93 Roy, Globalized Islam, 272. 94 Devji, Landscapes of the Jihad, 27-28. 95 Ibidem, 28. 96 Ibidem, 128. 97 Ibidem, 135. 98 Ibidem, 69, 74-75. 99 Ibidem, 84-85. 24 uit van de alledaagse ethiek.100 De jihad wordt om die reden ook veelvuldig door terroristische organisaties als al-Qaeda’s gebruikt. In het magazine Voice of Jihad staat bijvoorbeeld geschreven:

“Don't you know that the clerics have stated that Jihad becomes a personal duty if the enemy raids the land of the Muslims. […]? According to those [who disagree with this], a new formula should be put forth. […] that Jihad will become a personal duty when the enemy attacks the land of the Muslims – only if the enemy can be repelled and vanquished, and only if the (Muslim) nation is completely prepared, and only if the ruler – and we don't know who this ruler is – will permit it.”

Belangrijk in de gebruikte taal is ook President Bush, die regelmatig wordt aangehaald zoals in onderstaand citaat van Bin Laden: “Bush divided the world into two: ‘either with us, or with terrorism’. Bush is the leader; he carries the big cross and walks (…). Today the crusading countries rushed as soon as Bush raised the cross. They accepted the rule of the cross.”101 Hiermee wordt ook naar de ‘clash of civilisations’ van Samuel Huntington verwezen, zoals besproken in de voorgaande paragraaf. Huntington’s culturele strategie wordt, zoals uit de casussen verder in deze scriptie blijkt, ook gebruikt door islamitische fundamentalisten. Zij beschrijven elk conflict in termen van ‘kruisvaarders versus jihad’.102 Een belangrijk onderdeel van globalisering was de ontwikkeling van (tele)communicatie en media. Het gebruik van massamedia zou volgens Devji wellicht de belangrijkste manier zijn om de universaliteit van de jihad naar buiten te brengen: “As a series of global effects the jihad is more a product of the media than it is of any local tradition or situation and school or lineage of Muslim authority.”103 Doordat een potentiële jihadist via de media met de jihad in aanraking komt, wordt ook het eerdergenoemde individuele karakter van jihad benadrukt.104 Er zou via de massamedia een global community ontstaan waardoor jihadisten gemakkelijk contacten kunnen leggen en volgers aantrekken.105 Ahmed al-Rawi beschrijft dit concept met het gebruik van nieuwe media als een ‘virtual Ummah’ of ‘online Ummah’, waarbij het internet moslims wereldwijd heeft verenigd en het web als platform fungeert voor het verkrijgen van (religieuze) informatie.106 Via deze media, en veelal specifiek in video’s op

100 Devji, Landscapes of the Jihad, 4, 34. 101 Ibidem, 77. 102 Roy, Globalized Islam, 72. 103 Devji, Landscapes of the Jihad, 87. 104 Ibidem, 88. 105 Ibidem, 96. 106 A. al-Rawi, ‘The online Responses to the Quran-burning incidents’, in N. Mellor en K. Rinnawi (eds), Political Islam and Global Media (Oxon, New York 2016), 106-107. 25

YouTube, wordt tot de jihad opgeroepen.107 De informatie is niet langer beperkt tot fysieke en geografische grenzen, en in plaats daarvan kan de productie, verspreiding en ‘consumptie’ online plaatsvinden.108 Volgens Olivier Roy is deze virtuele umma het substituut voor de geografische locatie van een islamitische samenleving in het Midden-Oosten: “Ummah is no longer a territory. It brings together those who have cut their links with a given territory, in this case the Middle East.”109 Concluderend kan gesteld worden dat volgens Devji en Roy de jihad niet alleen geglobaliseerd is door het netwerk, de oorzaken en doelen, maar vooral omdat het een mondiale strijd tussen moslims, joden en christenen zou zijn. Het niveau van materiële overwinningen en verliezen werd hiermee overstegen. Door de geglobaliseerde jihad als een strijd met een metafysisch karakter voor te stellen, wordt het gebruik van geweld gelegitimeerd. Daarnaast is de jihad geglobaliseerd door de massamedia, die aandacht besteden aan aanslagen. Volgens Devji is de jihad een offspring van de media, met de thema’s, afbeeldingen en stereotypen, waarbij fictie en realiteit lastig te onderscheiden zijn. Ook van belang in het kader van jihad, globalisering en media is het gebruik van de Engelse taal om de boodschap te verspreiden, zoals zal blijken uit de casussen van al-Qaeda en Islamitische staat.110

107 Ibidem, 110. 108 R.D. Marcotte, ‘Fatwa online’, in N. Mellor en K. Rinnawi (eds), Political Islam and Global Media (Oxon, New York 2016), 240-241. 109 Roy, Globalized Islam, 274. 110 Devji, Landscapes of the Jihad, 74-90. 26

Hoofdstuk 3: Islamitisch fundamentalisme

Faisal Devji noemt de strijd om fysiek grondgebied en de wens daar een ideologische staat op te stichten ‘islamitisch fundamentalisme’. Behalve dit ideaal moet men bij islamitisch fundamentalisme vooral ook denken aan een letterlijke opvatting van de oorspronkelijke bronnen van de islam, namelijk de Koran en de Soenna, en daarbij ook een wenselijke terugkeer naar de begintijd van de islam. Islamitisch fundamentalisme kan gezien worden als een ‘reactionaire beweging’, gedreven door individuen die het gevoel hebben dat hun geloof of overtuiging met uitsterven bedreigd wordt, en dat de enige redding hiervoor een terugkeer naar de oorspronkelijke principes en waarden is. Belangrijk is in het achterhoofd te houden dat islamitisch fundamentalisten niet automatisch een politiek doel voor ogen hebben en bijvoorbeeld deel willen nemen aan de nationale politiek. Dit is een soort hybride ideologie, die men ‘islamisme’ of ‘politieke islam’ noemt.111 Sinds de jaren negentig wordt islamisme ook wel ‘neo-fundamentalisme’ genoemd, waarbij er een vergrote nadruk kwam op bijvoorbeeld de invoering van de shari`a in het politieke systeem.112 Volgens Gundrun Krämer, auteur van het artikel ‘Visions of an Islamic republic; good governance according to the Islamists,’ blijkt het belang van de shari`a onder meer uit het feit dat het een van de weinige zaken is waar islamitische geleerden het over eens zijn dat zij als onderdeel van een islamitische staat geldt. De heerser van zo’n staat (imam, kalief of president) is slechts de vertegenwoordiger van de umma, van wie hij zijn gezag gekregen heeft. Voor soennieten heeft deze vertegenwoordiger geen heilige status, in tegenstelling tot het sji’isme, waar de imam wel een superieure status heeft. Westerse instellingen zijn toegestaan, maar hebben veelal een soort islamitische variant gekregen. Een voorbeeld hiervan is de shura als ‘islamitisch parlement’.113

§3.1. Salafisme Het salafisme is een fundamentalistische denkwijze binnen de islam die kwam opzetten in de tweede helft van de negentiende eeuw. Het Arabische al-Salaf, waar de term ‘salafisme’ van is afgeleid, verwijst naar de metgezellen van de profeet Mohammed. Salafisten hebben de wens terug te keren naar de islam zoals deze gepraktiseerd werd in de tijd van Mohammed, en dus

111 G. Denoeux, ‘The forgotten swamp; navigating political Islam,’ in F. Volpi (ed), Political Islam: A Critical Reader (Londen/New York 2011), 56-57. 112 Ibidem, 64. 113 G. Krämer, ‘Visions of an Islamic republic; good governance according to the Islamists’, in F. Volpi (ed), Political Islam: A Critical Reader (Londen/New York 2011), 90-91. 27 zonder latere invloeden van bijvoorbeeld het sji’isme en soefisme. Binnen het salafisme is vooral de variant uit Saoedi-Arabië, het Wahhabisme, succesvol geworden. Het Wahhabisme is vernoemd naar de achttiende eeuwse religieuze hervormer Mohammed Ibn Abd al-Wahhab (1703-1791). Hij was van mening dat de Arabische samenleving waarin hij leefde de rug naar de islam had gekeerd en moreel corrupt was geworden. Deze corruptie uitte zich onder meer in de aanbidding van heiligen, en Abd al-Wahhab wilde daarom een terugkeer naar de monotheïstische tijd van de islam waarin alleen plaats was voor een strikte, letterlijke interpretatie van de Koran en de Soenna. Vandaag de dag wordt het Wahhabisme gekenmerkt door “its intolerance toward any perceived deviation from the dogmatic interpretation of Islam that it preaches.”114 In de publicatie ‘Salafisme in Nederland: diversiteit en dynamiek’ van de Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD) en de Nationaal Coördinator Terrorismebestrijding en Veiligheid (NCTV) omschrijven de twee instellingen ‘salafisme’ als:

“…een verzamelterm voor een spectrum van fundamentalistische stromingen binnen de soennitische islam, die streven naar wat zij de ‘zuivere islam’ noemen. Deze stromingen beroepen zich op eenzelfde methode en kennen duidelijke overeenkomsten op hoofdpunten van geloofsleer en praktisering. Er zijn binnen het brede spectrum dat het salafisme omvat echter ook duidelijke verschillen in interpretatie en in de vertaling van de leerstellingen naar concrete politieke en sociale voorkeuren en gedrag.”115

In het rapport wordt het salafisme verdeeld in drie substromingen. De eerste stroming is het a- politiek salafisme, dat wordt gekenmerkt door een afkeer van chaos, verdeeldheid en revolutie. Bij deze stroming wordt de nadruk gelegd op het individuele religieuze leven, afgezonderd van de niet-islamitische samenleving. Waar politiek wel van belang is, is de tweede stroming, die politiek salafisme wordt genoemd en die een grotere maatschappelijke betrokkenheid voorstaat dan de a-politieke variant. Belangrijk bij deze stroming is het bereiken van religieus geïnspireerde politiek-maatschappelijke doelen. Beide stromingen pogen de doelen die zij voor ogen hebben te bereiken door da`wa (prediking). Ook de laatste stroming, het jihadistisch salafisme, probeert de doelen te bewerkstelligen door da`wa. Daarnaast, en daar staat deze substroming bekend om, doen haar aanhangers dit ook via gewelddadige acties, zoals aanslagen. Deze stroming is dan ook de meest extreme vorm van het salafisme, waarbij ongelovigen vervolgd worden. Het belangrijkste verschil tussen de eerste twee stromingen en het jihadistisch-salafisme is dat de laatste geweld goedkeurt,

114 Denoeux, ‘The forgotten swamp; navigating political Islam,’, 58-59. 115 AIVD en NCTV, rapport ‘Salafisme in Nederland: diversiteit en dynamiek’ (Den Haag 2015), 4. 28 waardoor er een scherpe scheidslijn ontstaat tussen de verschillende stromingen.116 Het jihadistisch-salafisme zou in de jaren tachtig en negentig aan populariteit gewonnen hebben. Een belangrijke factor hierbij was de Sovjet-Afghaanse Oorlog, waardoor veel Arabische salafisten radicaliseerden en zich ‘bekeerden’ tot de jihad. Ook door het succes van de Afghaanse mujahideen gingen steeds salafisten de ‘noodzaak’ van de jihad inzien. Al-Qaeda, opgericht in 1988, ontstond en ontwikkelde zich ook vanuit deze situatie.117

§3.2. Kalifaat vs. natiestaat De Franse filoloog en religiewetenschapper Ernest Renan (1823-1892) hield zich bezig met de islam en de negentiende eeuwse islamitische wereld. Hij zag de islam als “a monolithic, unitary entity with an unchanging essence or character that, furthermore, totally controlled the mental life and social behavior of all Muslims everywhere”, waarbij geen ruimte voor rede en wetenschap was.118 Behalve de relatie tussen wetenschap en geloof hield Renan zich ook bezig met het verband tussen religie en natiestaat. Door Westerse inmenging en moderniteit kregen gemeenschappen in het Midden-Oosten te maken met het concept van de natiestaat. De plaats van de islam binnen deze natiestaat was niet evident, en hier werd en wordt door islamitische geleerden over nagedacht. Zoals zal blijken uit deze paragraaf waren de meningen over dit onderwerp verdeeld. Waar sommigen ervan overtuigd waren dat moderniteit en de islam verenigbaar waren in een natiestaat, vonden anderen juist legitimering in de oorspronkelijke islamitische bronnen tot het stichten van een kalifaat in plaats van het opbouwen van een natie. Een belangrijke bron hiervoor is het Verdrag van Medina dat stamt uit 628, nadat Mohammed van Mekka naar Medina was gevlucht. Het verdrag werd ondertekend door de verschillende (vijandige) stammen, waarna zij de gevechten staakten en de umma, de islamitische gemeenschap, ontstond.119 Het Verdrag van Medina wordt onder meer door IS gebruikt als legitimering voor het uitroepen van hun Kalifaat. Hoe de invulling van een islamitische staat en overheid eruit zou moeten zien leidde tot meningsverschillen tussen verschillende soennitische geleerden. Aspecten waarover de geleerden met elkaar verschillen zijn bijvoorbeeld de invoering van shari`a en het toepassen van Westerse

116 AIVD en NCTV, rapport ‘Salafisme in Nederland: diversiteit en dynamiek’, 5. 117 Dit komt verder in hoofdstuk 4 en 5 ter sprake. Zie: Denoeux, ‘The forgotten swamp; navigating political Islam,’, 67. 118 Z. Lockman, Orientalism and empire,’ in: Z. Lockman (ed), Contending visions of the Middle East; the history and politics of orientalism (Cambridge 2004), 78-79. 119 http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780195390155/obo-9780195390155-0209.xml. 29 concepten, zoals dat van democratie.120 Het idee van natiestaten en nationalisme in het Midden-Oosten werd belangrijk na het uiteenvallen van het Ottomaanse Rijk. Arabieren en Turken zochten naar een alternatief:

“The growing Western presence in the region as the Ottomans became weaker introduced the idea of the ethnically based and powerful nation-state as just such an alternative. The European model began to seem attractive, especially to the upper middle-class. Since many of these were non-Muslim, mainly Christians, they had much to gain in status and influence by espousing the secularist, nationalist ideas of the imperial rulers.”121

Binnen de islam werd op verschillende manieren naar het Westerse concept van de natiestaat gekeken. Sommige geleerden waren van mening dat de natiestaat en de islam onverenigbaar waren met elkaar, omdat het één het ander uitsloot. Volgens anderen was de natiestaat niet slechts een onvermijdelijk, ongelukkig aspect van het leven, maar was het een natuurlijke instelling. Het waren vooral staatslieden die tegen de koloniale overheersers hadden gevochten in de onafhankelijkheidsoorlogen die zich onder deze groep schaarden.122 Ook vonden geleerden dat de natiestaat en de islam wel samengingen, maar dat er een aanpassing van het Westerse concept van de natiestaat moest komen. Voor deze groep lag daarbij de nadruk niet op een individuele natiestaat, maar op het gehele systeem van staten.123 In de volgende subparagrafen zullen de alternatieven voor het uiteenvallen van het Ottomaanse Rijk en de verschillende reacties hierop besproken worden.

§3.2.1. Ahmad ibn Taymiyya en Ibn al-Qayyim al-Jawziyya Een belangrijke islamitische denker wiens werken vandaag de dag nog relevant zijn, is Taqi al-Din Ahmad Ibn Taymiyya (1263-1328). Hij legde de nadruk op de Koran en de Soenna als oorspronkelijke bronnen van de islam, en wees andersdenkenden, zoals de Mu`tazilieten en sjiieten, maar ook de verschillende soennitische rechtsscholen, af.124 Ibn Taymiyya leefde tijdens de Kruistochten en de Mongoolse invasie. Gedurende deze invasie bekeerden de Mongolen zich tot de islam. Het was toen dat het probleem ontstond of moslims, zoals de Mongolen, aangevallen konden worden en of deze strijd gelegitimeerd was. Ibn Taymiyya vaardigde een fatwa uit waarin hij erkende dat de Mongoolse invallers de zuilen van de islam

120 S. Taji-Farouiki, ‘Islamic state theories and contemporary realities,’ in A.S. Sidahmed en A. Ehteshami, Islamic fundamentalism (Boulder 1996), 35-36. 121 J. Piscatori, ‘The modern intellectual consensus on the nation-state’, in J. Piscatori, Islam in a world of nation-states (Cambridge etc 1986), 77. Dit zou later uitgroeien tot het Panislamisme. 122 Ibidem, 82-84. 123 Ibidem, 87. 124 B.M. Nafi, ‘The rise of Islamic reformist thought and its challenge to traditional Islam,’ in S. Taji-Farouki en B.M. Nafi (eds), Islamic thought in the twentieth century (Londen/New York 2004), 30. 30 volgden, maar stelde de vraag in hoeverre dit hen tot zuivere moslims maakte. Ze moesten moslim zijn volgens de shari`a en Ibn Taymiyya kwam daarom met een nieuw criterium om te bepalen of iemand een zuivere moslim was en al dan niet aangevallen kon worden:

“He argued that, regardless of whether a person follows the basics of the faith, if an individual fails to uphold any aspect of the shari`a, that person is no longer to be considered a Muslim. Such people became kafirs (unbelievers), because they embraced Islam but through their actions left the faith.”125

Door zijn religieuze opvattingen wordt Ibn Taymiyya gezien als de voorloper van de salafistische leerschool126 en wordt hij veel geciteerd door latere salafistische bewegingen en jihadistische organisaties.127 Zij zijn van mening dat zij door de werken van Ibn Taymiyya het debat met andersdenkende moslims, zoals sjiieten, niet meer aan hoeven te gaan; deze andersdenkenden zijn door Ibn Taymiyya immers tot kafir verklaard.128 Ibn Taymiyya pleitte voor een volledige toepassing van de shari`a op zowel het openbare als het private leven en stond negatief tegenover een scheiding van staat en religie: “He maintained that the state and religion should be inseperable; otherwise discord and disorder would prevail in the affairs of men.”129 Hij was daartegen wel van mening dat het mogelijk was dat er meerdere imams tegelijkertijd heersten, waardoor een ‘verenigd islamitisch kalifaat’ niet noodzakelijk was. Hiermee worden de gedachten van Ibn Taymiyya door sommige islamitische geleerden gebruikt voor het legitimeren van het bestaan van islamitische natiestaten, als tegenhanger van de universele islamitische staat.130 Deze islamitische natiestaat moest gebaseerd zijn op macht (power) en rechtschapenheid volgens de Koranische teksten. Het regime moest gegrondvest zijn op de shari`a, dat volgens Ibn Taymiyya het beste was voor de umma.131 De bekendste en belangrijkste leerling van Ibn Taymiyya was Ibn al-Qayyim al- Jawziyya.132 Deze laatste verdedigde de religieuze uitspraken van Ibn Taymiyya en publiceerde zijn werken. Door hun controversiële uitspraken kwamen beide geleerden in de

125 Q. Wiktorowicz, ‘The Salafi movement’, in M. Cooke en B.B. Lawrence (eds.), Muslim networks from hajj to hiphop, 221-222. 126 Nafi, ‘The rise of Islamic reformist thought and its challenge to traditional Islam,’,30. 127 B. Haykel, ‘On the nature of Salafi thought and action,’ in R. Meijer (ed.), Global Salafism: Islam’s new religious movement (Londen 2009), 38. 128 Ibidem, 40. 129 Ali, A Religion, Not a State, 36. 130 A.A. An-Naim, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law (New York 1990), 36. 131 Ali, A Religion, Not a State, 32. 132 B. Krawietz, ‘Ibn Qayyim al-Jawziyah: His Life and Works’, in Mamluk Studies Review, vol. 10, no. 2 (2006), 19. 31 al-Qal’a gevangenis in Damascus terecht.133 Al-Jawziyya stond bekend als een zeer vrome gelovige134 en schreef zowel over theologische aangelegenheden als over jurisprudentie.135 Het was waarschijnlijk al-Jawziyya die opriep afstand te nemen van de verschillende soennitische rechtsscholen, iets dat later door de salafisten overgenomen is. In het boek Kitab al-Salah wa-Hukm Tarikiha (‘Book on the ritual prayer and those who neglect it’), dat in 1956 uitgegeven werd door de belangrijke salafistische geleerde Qusayy Muhibb al-Din al- Khatib, gaf al-Jawziyya antwoord op de vraag of iemand die zijn religieuze verplichtingen, zoals het gebed, verzaakte een ongelovige (kafir) was. Al-Jawziyya was hier streng in, wat latere salafisten aangrepen voor publieke sancties.136 Hij wilde een reenactment van het leven van de Profeet, zoals hierboven beschreven een typische eigenschap van het salafisme.137 Concluderend ben ik van mening dat Ibn Taymiyya en al-Jawziyya de nadruk legden op de implementatie van de shari`a op alle facetten van het dagelijks leven en dat zij niet direct negatief jegens de natiestaat stonden, mits deze op shari`a gebaseerd was.

§3.2.2. Mohammed `Abduh en Mohammed Rashid Rida Terwijl bij Ibn Taymiyya tawhid, de eenheid van God, een belangrijk en strikt onderdeel van zijn gedachtegoed was, was dit bij Mohammed `Abduh en Mohammed Rashid Rida minder het geval. Zij hanteerden een minder strenge definitie voor de term tawhid. Het is om die reden dat naar hen vaak wordt gerefereerd als al-Salafiyya al-tanwiriyya (‘Verlicht salafisme’).138 Deze verlichte salafisten wilden terug naar de tekstuele bronnen van de openbaring van de islam, maar zagen daarnaast wel potentie in bepaalde aspecten van het Westen: “The Enlightened Salafis were interested in confronting the West, but also in learning from it and adopting some of its traits and skills, namely in the sciences.”139 Deze salafisten waren meer bezig met het verheffen van de islamitische beschaving in plaats van de ‘zuivere moslims’ te scheiden van hun ‘valse broeders’.140 Mohammed `Abduh (1842-1905) was rechter en werd later grootmoefti van Egypte. `Abduh had enige tijd opgetrokken met Jamal al-Din al-Afghani, een activist die met de eerdergenoemde Renan correspondeerde over het al dan niet verenigbaar zijn van de islam

133 http://www.islamicity.org/7752/short-biography-of-ibn-al-qayyim-al-jawziyya/. 134 Krawietz, ‘Ibn Qayyim al-Jawziyah: His Life and Works’, 20-22. 135 Ibidem, 29. 136 Ibidem, 44-46. 137 Ibidem, 57. 138 Haykel, ‘On the nature of Salafi thought and action’, 45. 139 Ibidem, 46. 140 Ibidem, 46. 32 met wetenschap. `Abduh betoogde dat de islam juist een rationele religie was, en hij kan gezien worden als een van de meest invloedrijke gematigde hervormers in Egypte en daarbuiten.141 Volgens hem was islam verenigbaar met moderniteit, en gingen zij hand in hand met elkaar. Wel was `Abduh in die zin een salafist dat hij zich vooral op de Koran wilde baseren.142 Op die manier was hij zowel conservatief als een hervormer. Hoewel `Abduh van mening was dat de islam verenigbaar was met moderniteit, vond hij niet dat de islam zonder meer zou moeten zwichten voor het Westen of dit zou moeten imiteren.143 Volgens `Abduh hadden moslims daarnaast het recht om religieus gezag omver te werpen als dit gezag zich niet hield aan de regels van de islam, omdat de enige echte relatie in de religie die tussen God en de gelovige zou zijn. Hij betoogde dat elke moslim verantwoordelijk was voor een beschaving volgens de islamitische rechtsregels, en zet zich af van het idee van een kalifaat, dat hij als een corrupt systeem zag.144 `Abduh’s pogingen om de islam met moderniteit te verenigen, leidden tot verdeeldheid onder zijn leerlingen, zoals zal blijken uit de volgende subparagrafen. Sommigen zagen een opleving van de islam in de samenleving als enige oplossing, voor andere volgers was juist een scheiding van staat en religie de enige mogelijkheid.145 Mohammed Rashid Rida (1865-1935) was een van de leerlingen van `Abduh en groeide, in tegenstelling tot zijn leermeester, gedurende zijn leven juist dichter naar de traditionele salafistische leer van bijvoorbeeld Ibn Taymiyya toe. Dit zou komen doordat hij onder invloed stond van Saoedische islamitische geleerden.146 Rida betoogde ook dat de Wahhabisme, de islamitische stroming zoals deze beleden wordt in Saoedi-Arabië, de doctrine van de eerste, zuivere moslims was.147 In tegenstelling tot `Abduh was Rida huiverig voor het hervormen van de islamitische traditie en hij werd een prominent figuur in conservatieve kringen die eveneens negatief tegenover liberale hervormingen stonden.148 Hij was daarnaast woordvoerder van de salafistische hervormingsbeweging in Egypte.149 Rida maakte zich niet alleen zorgen om het opkomende seculiere nationalisme in Egypte, maar ook

141 W. Shepard, Introducing Islam (Oxon/New York 2009), 230-231. 142 Cleveland, 116. Ook de Soenna was voor `Abduh door mensen gemaakt en dus niet betrouwbaar. Zie Haddad 36. 143 Y. Haddad, ‘‘Muhammad ‘Abduh: pioneer of Islamic reform,’ in Ali Rahnema (ed.), Pioneers of Islamic Revival (Londen/New Jersey 2006), 35. 144 Ali, A Religion, Not a State, 128-129. 145 Haddad, ‘‘Muhammad ‘Abduh: pioneer of Islamic reform’, 59. 146 Haykel, ‘On the nature of Salafi thought and action’, 46-47. 147 Ali, A Religion, Not a State, 59. 148 Ibidem, 49. 149 W.L. Cleveland en M. Bunton, A History of the Modern Middle East (Boulder 2013), 219. 33 om het pad dat de Turken waren ingeslagen na het uiteenvallen van het Ottomaanse Rijk. De Turkse leider Mustafa Kemal Atatürk (1881-1938) pleitte voor het verlaten van het kalifaat zoals dat bestaan had, en Rida vreesde voor een islamitische malaise.150 Hij probeerde deze beproeving in Egypte te beperken door een sleutelrol te vervullen in het plan om de Egyptische koning Faoed uit te roepen als kalief van alle moslims in Egypte.151 Rida was dan ook van mening dat er een kalifaat opgericht moest worden, om op die manier samen met alle moslims stand te kunnen houden tegen gevaren van buitenaf tegen de islam.152 De soennitisch-islamitische wereld zou voor het eerst in vierhonderd jaar geen kalief of sultan meer hebben, en een nieuw kalifaat werd gezien als middel om de moslims in het Midden- Oosten met elkaar te verenigen in hun strijd tegen het kolonialisme. Anderen zagen het als islamitisch symbool dat bewaard moest worden, terwijl een laatste groep het in stand houden van het kalifaat als religieuze plicht zag als een van de fundamenten van de islam.153

§3.2.3. Ali Abd al-Raziq Ali Abd al-Raziq (1888-1966) was een Egyptische islamgeleerde en tevens minister in de Egyptische overheid. Deze intellectueel genoot zowel Westerse als islamitische scholing aan Oxford University en de al-Azhar Universiteit in Caïro. Hij was, net als Rashid Rida, een leerling van Mohammed `Abduh, maar stond lijnrecht tegenover het pad dat Rida ingeslagen was. In tegenstelling tot Rida was Abd al-Raziq van mening dat een herleving van een kalifaat in Egypte een achteruitgang voor het land zou betekenen.154 Zijn ideeën over de islam en de natiestaat kunnen gezien worden als een moderne antithese van de klassieke soennitische doctrine over de stichting van een kalifaat.155 In 1925 publiceerde Abd al-Raziq Al-Islam wa- usul al-hukm (‘Islam en de bronnen van politiek gezag’), een controversieel werk waarin hij betoogde dat de islam geen specifiek politiek systeem voorschrijft156:

“The main points of the book, for which I have been condemned, is that Islam did not determine a specific regime nor did it impose on the Muslims a particular system according to the requirements of which they must be governed; rather it has allowed us absolute freedom to organize the state in accordance with the intellectual,

150 J. Piscatori, ‘Non-conformist thinking on the nation-state’, in J. Piscatori, Islam in a world of nation-states (Cambridge etc 1986), 78. 151 Ali, A Religion, Not a State, 49. 152 Ibidem, 60. 153 Ibidem, 66-67. 154 Ibidem, 49. 155 Ibidem, 35. 156 http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t125/e8. 34 social and economic conditions in which we are found, taking into consideration our social development and the requirements of the times.”157

Daarnaast betoogde Abd al-Raziq dat Mohammed als profeet onfeilbaar was, maar geen politieke functie bekleedde.158 Kortgezegd omschreef Abd al-Raziq de islam als een “religion, not a state.”159 Dit illustreerde hij met verschillende verzen uit de Koran:

“He who obeys the Apostle obeys God; “Say: ‘I am not a warden over you.’ and if some turn away (remember): A time is fixed for every prophecy; We have not sent you as warden over them.” You will know to come in time.” (Koran 4:80) (Koran 6:66-67)

Met deze verzen probeerde Abd al-Raziq moslims ervan te overtuigen dat zelfs in de Koran zelf geschreven staat dat de profeet Mohammed geen enkele heerschappij over de umma had, behalve de spirituele, goddelijke boodschap onder hen te verspreiden.160 Ook was Abd al- Raziq van mening dat het religieus leiderschap van de profeet ophield te bestaan toen hij stierf.161 Deze aanname kon rekenen op het nodige verzet van andere islamitische geleerden, onder meer tijdens de ‘Kalifaat Conferentie’ te Caïro in 1925, waar het plan naar voren kwam om islamitische koningen tot kalief te maken om het gat van het einde van het Ottomaanse Rijk op te vullen162. Voor Abd al-Raziq was een kalifaat een politieke constructie in plaats van een essentieel onderdeel binnen de islam,163 en daarom “…should [Muslims] build their kingdom on the best achievements of the human mind and on the experiences of nations.”164 Dit idee komt overeen met dat van zijn leermeester, Mohammed `Abduh. Abd al-Raziq ging echter nog een stap verder, door niet alleen de islam te willen moderniseren, maar zelfs te pleiten voor een scheiding van staat en religie, waarbij Egypte bestuurd zou worden als seculiere staat binnen zijn concept van de ‘liberale islam’.165 Deze ideeën leidden ertoe dat Abd al-Raziq zich moest verantwoorden voor de ‘Council of the Greatest Ulama of al-Azhar’. In tegenstelling tot Rashid Rida166 bleef Abd al-Raziq bij zijn standpunt dat de twee bronnen van de islam, de Koran en de Soenna, niet schrijven over het stichten van een kalifaat of een

157 https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/apr/09/religion-islam-secularism-egypt. 158 http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t125/e8. 159 Ali, A Religion, Not a State, ix. 160 Ibidem, 78. 161 Ibidem, 79. 162 Ibidem, 50. 163 https://www.britannica.com/topic/Islamic-world/Islamic-history-from-1683-to-the-present-reform- dependency-and-recovery#ref1077071. 164 A. Al-Dawoody, ‘The Islamization of Secularism: The Case of Shaykh `Ali `Abd Al-Raziq’, in Encounters 6 (herfst 2015), 254. 165 Ali, A Religion, Not a State, 13, 129-130. 166 Ibidem, 64. 35 ander soort staat zoals we die nu kennen. Ook was hij van mening dat er vrije wil moest zijn, gebaseerd op ijma.167 Saoud T. Ali, auteur van het boek A religion, not a state; Ali Abd al- Raziq's Islamic justification of political secularism, vatte het idee van Abd al-Raziq als volgt samen:

“Nonetheless, as previously detailed (…) ‘Abd al-Raziq’s ultimate conclusion is that the Prophet Muhammad never established or headed a government and that he was merely a messenger assigned the task of conveying and proclaiming a religious message that had no connection with politics. Given this, modern day Muslims have no obligation to follow the caliphate political model of government. They are free to develop any form of political rule that is most suited to their time as well as their respective political and socioeconomic needs.”168

Zoals hierboven reeds kort aangestipt, werd het boek van Abd al-Raziq onder islamitische geleerden wisselend ontvangen. Veelal bekritiseerden de geleerden het boek door te stellen dat het historisch en juridisch onjuist was, en dat de ideeën van de auteur afkomstig waren van Westerse ideologieën in plaats van islamitisch gedachtegoed.169 Een van de critici was Rashid Rida. Hij omschreef het boek van Abd al-Raziq als “the latest attempt of the enemies of Islam to weaken and divide it.”170

§3.2.4. Abul `Ala’ Mawdudi Abul `Ala’ Mawdudi (1903-1979) was journalist en oprichter van de islamistische organisatie Jama`at-i Islami, die actief was in Pakistan en India. Hij zag de islam als een “total scheme of life”, dat niet gelijkgesteld kon worden aan andere systemen, zoals democratie of het communisme. Ook was Mawdudi fel tegen nationalisme. In een islamitische staat zou de soevereiniteit van God centraal staan, en zou de shari`a toegepast worden.171 Volgens Mawdudi was het Westen een holle beschaving, waar de natiestaat boven God werd gesteld en waar materiële rijkdom belangrijker werd geacht dan spirituele rijkdom. Hij weet dit onder meer aan het nationalisme, waarmee volgens hem ook Hitler en Mussolini hun daden hadden gelegitimeerd. Behalve nationalisme was Mawdudi ook fel tegen (Westers) imperialisme. Hij vond dat de islam de enige religie was gebaseerd op moraliteit en spirituele eenheid, waarbij mensen niet verbonden waren door macht en politiek onderscheid, zoals bij het nationalisme.172 Hij legitimeerde zijn uitspraak met vers 49:13 uit de Koran:

167 https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/apr/09/religion-islam-secularism-egypt. 168 Ali, A Religion, Not a State, 100. 169 Ibidem, 118. 170 https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/apr/09/religion-islam-secularism-egypt. 171 Shepard, Introducing Islam, 209-211. 172 Piscatori, ‘Non-conformist thinking on the nation-state’, 101-103. 36

“O men, We created you from a male and female, and formed you into nations and tribes that you may recognize each other. He who has more integrity had indeed greater honour with God. Surely God is all-knowing and well-informed.”

Mawdudi hoopte uiteindelijk een blok van moslimlanden te creëren. Naast bijvoorbeeld het samen opzetten van een wapenindustrie vond hij eenheid tussen de moslims belangrijk:

“economic integration should be promoted; the teaching of Arabic as the Muslim lingua franca encouraged; more extensive communication between Muslims developed; and passports and visa restrictions among Muslims abolished. There is no doubt that he thought greater interstate cooperation, on the pattern of the Organization of African Unity or the European Economic Community, desirable and possible; he referred to this as ‘the union of Muslim States’.”173

Deze ‘unie van moslimlanden’ zou uiteindelijk niet gebaseerd moeten worden op nationalisme, maar op de doctrine van tawhid: ‘One God, One Prophet, and One Book’.174 Doordat de islamitische rechtsregels die hierop gebaseerd waren niet altijd specifieke richtlijnen gaven, pleitte Mawdudi voor het treffen van menselijke maatregelen in overeenstemming met de algemene principes van de islam. Dit noemde hij ‘theo-democratie’. Hij vond dat vrouwen bijvoorbeeld wel mochten stemmen, maar niet actief in de politiek mochten zijn. Dhimmi’s, niet-moslims, mochten wel werken als ambtenaar, maar niet de staat besturen. Mawdudi zag het islamitisch recht dus niet als iets statisch, maar als een fenomeen dat zich ontwikkelde door ijtihad, waarbij geschoolde islamitische geleerden zich bogen over bepaalde kwesties. Hij accepteerde vooruitgang en ontwikkelingen, maar wel volgens de morele lijnen van de islam.175 Zijn gedachtegoed over internationale betrekkingen176 zou later worden overgenomen door andere islamitisch fundamentalisten en islamisten.177

§3.2.5. Moslimbroederschap Hasan al-Banna (1906-1949) raakte geïnspireerd door de werken van de eerdergenoemde Rashid Rida en richtte in 1928 in Egypte de Moslimbroederschap (al-Ikhwan al-Muslimun) op. Deze organisatie is de oorsprong van vele latere islamistische bewegingen. Voor Hasan al- Banna was het stichten van een kalifaat als religieus-politieke instelling een religieuze

173 Ibidem, 104-105. 174 Ibidem, 105. 175 Shepard, Introducing Islam, 211. 176 Piscatori, ‘Non-conformist thinking on the nation-state’, 101. 177 Shepard, Introducing Islam, 271. 37 verplichting, net als die van bijvoorbeeld de jihad en het gebed.178 De Moslimbroederschap begon als sociale en educatieve groepering, maar veranderde al snel in een massabeweging met een politieke boodschap. Het ultieme doel van de Moslimbroeders was het stichten van een ‘islamitische orde’ waarin islam geïncorporeerd zou worden in alle facetten van het dagelijks leven. 179 Hierbij was er, volgens de Broeders, geen sprake van een terugkeer in de tijd:

“…he [Hasan al-Banna] called for the reimplementation of the shari`ah, arguing that the ills from which Egypt suffered could be traced to the replacement of Quranic principles by secular legal and political institutions. However, al-Banna’s insistence on the restoration of the shari`ah did not imply a simplistic resurrection of the past. As Muhammad Abduh had done earlier, al-Banna sought to find a way for Muslims to take advantage of the technological advance of the twentieth century without feeling that they were compromising their commitment to Islamic values.”180

Om dit te bewerkstelligen lag de focus op educatieve, sociale en economische activiteiten, en richtte de organisatie zich tevens op jongerengroepen en vrouwenbewegingen. Ook werd gebruik gemaakt van moderne propagandamiddelen om de boodschap te verspreiden. Na de Tweede Wereldoorlog breidde de organisatie zich uit naar andere Arabische landen, en had ze aan het eind van de jaren veertig meer dan een half miljoen leden en nog veel meer sympathisanten.181 Echter, na de moorden op de Egyptische minister-president in 1948 en oprichter Hasan al-Banna werd de organisatie verboden tot 1951.182 Een jaar later werd er een coup gepleegd door een groep legerofficieren, waarvan sommigen contact hadden met de Moslimbroeders. Deze laatsten steunden het regime van Gamal Abdel Nasser, die president was geworden na de coup. De Moslimbroeders hoopten dat hun programma geïmplementeerd zou worden onder Nasser, maar dit bleek niet het geval. In 1954 werd er een aanslag op Nasser gepleegd, waarvan de Moslimbroederschap de schuld kreeg en opnieuw verboden werd. De leiders werden geëxecuteerd of in de gevangenis geplaatst, waar radicalisering plaatsvond.183 Gamal Abdel Nasser werd opgevolgd door Anwar Sadat, die meer ruimte gaf voor religie en zijn overheid de ‘regering van wetenschap en religie’ noemde. Leden van de Moslimbroederschap werden vrijgelaten uit de gevangenis en kregen toestemming om hun

178 I.M. Abu-Rabi, ‘Rashid al-Gannushi and the questions of Shari‘ah and civil society,’ in I.M. Abu-Rabi, Contemporary Arab thought; studies in post-1967 Arab intellectual history (London etc. 2004), 220. 179 Shepard, Introducing Islam, 233. 180 Cleveland en Bunton, A History of the Modern Middle East, 185. 181 Ibidem, 281. 182 Shepard, Introducing Islam, 233. 183 Deze radicalisering was het geval bij Sayyid Qutb, wiens ideeën besproken worden in hoofdstuk 5. Shepard, Introducing Islam, 234. 38 gedachtegoed te verspreiden. Toen Sadat in 1979 een vredesovereenkomst sloot met Israël, werd hij vermoord door een lid van een radicale jihadistische groepering, waarna Hosni Mubarak president werd. Hij deed onder meer alcohol en boeken tegen het islamisme in de ban.184 De Moslimbroeders werden actief in de nationale politiek en behaalden in 2005 maar liefst 88 van de 454 zetels in het Egyptisch parlement. Mede door de Moslimbroederschap kwam er een opleving van de islam in Egypte ten koste van het secularisme, al leidde dit niet automatisch tot een islamitische overheid.185 Wel was de partij van de Moslimbroeders de belangrijkste partij bij de verkiezingen in 2011186 en koos ze in 2012 voor Mohammed Morsi als president. Lang hield deze Moslimbroeder het echter niet vol; een jaar na zijn aantreden werd hij afgezet en veranderde de Moslimbroederschap opnieuw in een verboden organisatie.187

§3.2.6. Conclusie debat kalifaat vs. natiestaat Uit het beschrijvende overzicht van de verschillende denkers en organisaties blijken de verscheidene meningen omtrent ‘islamitisch fundamentalisme’ en het idee van een natiestaat binnen de islamitische wereld. In §3.2. is beschreven hoe er binnen de islam op verschillende manieren naar het Westerse concept van de natiestaat wordt gekeken. Sommige geleerden zijn van mening dat de Westerse natiestaat en islam onverenigbaar met elkaar zijn. Onder deze groep kunnen Ibn Taymiyya en Ibn al-Qayyim al-Jawziyya geschaard worden. Zij pleitten voor een volledige implementatie van shari`a op alle facetten van het publieke en private leven. Volgens anderen was de natiestaat niet slechts een onvermijdelijk aspect van het leven, maar was het een natuurlijke instelling.188 Ik ben van mening dat Ali Abd al-Raziq in deze groep thuishoort, doordat hij betoogde dat de islam geen specifiek politiek systeem voorschreef voor gezag en voorstander was van een scheiding van religie en staat in Egypte. Ook Mohammed `Abduh pleitte voor een hervorming van de islam door de implementatie van modernisering. De laatste groep was ervan overtuigd dat islam de toepassing van natiestaten ondersteunde, maar dan wel in aangepaste vorm met de nadruk niet op een individuele staat, maar om het gehele systeem van staten.189 Volgens James P. Piscatori, auteur van het artikel

184 Shepard, Introducing Islam, 235-237. 185 Ibidem, 238-239. 186 Cleveland en Bunton, A History of the Modern Middle East, 529. 187 https://www.britannica.com/biography/Mohammed-Morsi. 188 Piscatori, ‘The modern intellectual consensus on the nation-state’, 82-84. 189 Ibidem, 87. 39

‘The modern intellectual consensus on the nation-state’, vallen de ideeën van Rashid Rida in deze categorie, omdat hij de eenheid en vereniging van (soennitische) moslims beklemtoonde.190 Ook voor Abul `Ala’ Mawdudi was het geheel van moslimstaten, dat hij beschreef als een ‘unie van moslimlanden’ van belang boven individuele staten. Hoewel de genoemde personen veelal dezelfde (soennitische) stroming binnen islam aanhangen, wordt er geen compromis gesloten hoe om te gaan met islam en de natiestaat, zoals ook heden ten dage zichtbaar is bij islamitische debatten over dit onderwerp.

§3.3. Islamitische Republiek Iran: sjiitisch fundamentalisme Bij een islamitische staat denkt men algauw aan soennitische fundamentalisten; vier van de vijf huidige islamitische staten in de wereld zijn immers gesticht volgens de soennitische islam. Naast Nigeria, Soedan, Saoedi-Arabië en Islamitische Staat in Irak en Syrië is er ook een sjiitisch-islamitische staat opgericht in Iran.191 Een van de belangrijkste figuren die hierbij betrokken was, was Ayatollah Ruhollah Musavi Khomeini (1902-1989). Hij leidde in 1963 de opstand tegen Mohammed Reza Shah, leider van Iran. Reden voor de opstand waren liberale maatregelen zoals genomen door de sjah. Iraanse vrouwen kregen bijvoorbeeld in beperkte mate stemrecht, en er werd meer nadruk gelegd op de samenwerking tussen de sjah en de Verenigde Staten. Er kwam kritiek op de Westerse invloedsfeer in Iran, dat door sommigen gharbzadegi (“Westoxication”) genoemd werd. 192 In 1979 stond Ayatollah Khomeini opnieuw aan het hoofd van een opstand tegen de sjah. Deze Iraanse revolutie kan gezien worden als katalysator die het land transformeerde naar een republiek, waarin seculiere wetten werden vervangen voor islamitische rechtsregels.193 Met het referendum dat in maart 1979 georganiseerd werd en de latere grondwetswijziging werden de eerste stappen naar een islamitische republiek gezet.194 Dit uitte zich onder meer in een groeiende macht van de islamitische geestelijken en het ontslaan van seculiere rechters. Ook namen de rechten van vrouwen, die zij verworven hadden onder de regeringen van de sjah, af en werden zij bijvoorbeeld verplicht zich te sluieren.195 In 1989 stierf Khomeini en werd opgevolgd door zijn belangrijke islamitische jurist Ayatollah Ali Khamenei.196 Inmiddels bestaat de Islamitische Republiek Iran ruim een kwart eeuw en lijkt voort te kunnen bestaan

190 Piscatori, ‘The modern intellectual consensus on the nation-state’, 87. 191 Collegeaantekeningen college ‘Islamitische Wereld, Europa en Moderniteit’ door Dr. R.L.A. van Leeuwen. 192 Shepard, Introducing Islam, 248-249. 193 Cleveland en Bunton, A History of the Modern Middle East, 347. 194 Ibidem, 355-356. 195 Ibidem, 359-360. 196 Ibidem, 494. 40 door de combinatie van radicaal sji’itisch islamisme en neo-traditionalisme.197 Uit dit hoofdstuk is naar voren gekomen dat islamitische geleerden zich al lange tijd bezighouden met de kwestie ‘kalifaat/islam versus natiestaat’, en dat de meningen hierover nog steeds verdeeld zijn. In het volgende hoofdstuk wordt het deterritoriale aspect van de theorie van Devji behandeld, namelijk dat van jihadisme.

197 Shepard, Introducing Islam, 254. 41

Hoofdstuk 4: Jihadisme en deterritorialisatie

Na het islamitisch fundamentalisme zou er een overgang zijn geweest naar jihadisme en deterritorialisatie. Jihad wordt veelal vertaald als ‘heilige oorlog’ en heeft betekenissen als ‘streven naar’ of ‘zich inspannen’, waarbij het in de Koran vaak in verband wordt gebracht met vechten of strijden voor God.198 In principe zijn er twee soorten jihad te onderscheiden: de ‘grote jihad’ en de ‘kleine jihad’. Waar het bij de grote jihad draait om het strijden tegen individuele niet-ethische lusten, heeft de kleine jihad betrekking op de strijd tegen tegenstanders van de islam. De kleine jihad staat in deze scriptie centraal, en is door William Shepard omschreven als “warfare in a perceived religious cause, including anti-imperialist struggles in modern times”.199 In dit hoofdstuk wordt de ontwikkeling van deze anti- imperialistische jihad in recente jaren behandeld, beginnend bij Abdullah `Azzam en eindigend bij e-jihad.

§4.1. Abdullah `Azzam: ‘Godfather of the Jihad’ De Palestijn Abdullah `Azzam (1941-1989) wordt ook wel de ‘vader van de jihad’ genoemd. Hij deelde de ‘kleine jihad’ verder in in een offensieve en een defensieve variant.200 De eerste variant is een offensieve aanval op het vijandelijk grondgebied, waarbij er geen concrete plannen voor een aanval op de moslimgemeenschap door de ongelovige nodig zijn. Het tweede type jihad, de defensieve jihad, gold onder meer als legitimiteit voor de buitenlandse strijders in Afghanistan tijdens de Sovjet-Afghaanse Oorlog. Het islamitische grondgebied en de bevolking moesten beschermd worden tegen ongelovigen, een strijd die door `Azzam als een individuele verplichting (fard `ayn) werd beschouwd.201 Abdullah `Azzam voegde zich halverwege de jaren vijftig bij de Moslimbroederschap en raakte waarschijnlijk in die tijd bekend met de werken van Hasan al-Banna en Sayyid Qutb. Door zijn betrokkenheid bij de Moslimbroederschap ontstond er een groot netwerk van Egyptische islamisten om hem heen.202 Na het behalen van zijn doctoraat vertrok `Abdullah `Azzam naar Amman, waar hij les ging geven in shari`a-recht. Later verruilde `Azzam Amman voor Saoedi-Arabië, doordat de Jordaanse geheime dienst hem in het oog hield vanwege zijn politieke activiteiten en

198 Shepard, Introducing Islam, 39. 199 Ibidem, 293. 200 Deze twee soorten kleine jihad komen in §4.2. verder aan bod. 201 Wiktorowicz, ‘The Salafi movement’, 217-218. 202 Osama Bin Laden volgde op datzelfde moment lessen aan de universiteit te Djedda, en mogelijk kwamen `Azzam en Bin Laden hier met elkaar in contact. Datzelfde geldt voor Ayman al-Zawahiri, opvolger van Bin Laden. Zie S. Schnelle, ‘Abdullah Azzam, Ideologue of Jihad: Freedom Fighter or Terrorist?’, in Journal of Church and State, vol. 54 no. 4 (2012), 628. 42 interesses. Tijdens de hajj, de bedevaart, naar Mekka kwam `Azzam in contact met Shaykh Kamal al-Sananiri, een veteraan uit de Sovjet-Afghaanse Oorlog die grote invloed had op de mujahideen die reeds actief waren in de oorlog. De term mujahideen werd oorspronkelijk al in de negentiende eeuw gebruikt voor Afghaanse strijders die de inval van de Britse Raj probeerden tegen te gaan. In de twintigste eeuw werd deze strijd opnieuw belangrijk in Afghanistan, dit maal tegen de invasie van de Sovjet-Unie.203 Na zijn hajj kwam `Azzam in contact met militaire leiders van het Afghaanse leger en fungeerde als tussenpersoon voor de Afghaanse mujahideen en Arabische oorlogsvrijwilligers. Hiermee ontpopte hij zich als ambassadeur voor de Afghaanse kwestie en begon hij de jihad door het hele Midden-Oosten te prediken.204 De bereidheid van moslims om mee te vechten in de Afghaanse jihad bleek echter zeer beperkt. Toen de Moslimbroederschap vervolgens in plaats van manschappen wapens en humanitaire hulp wilde sturen, besloot `Azzam het heft in eigen hand te nemen. Via zijn netwerk verspreidde hij zijn idee van een transnationale umma waarvoor gestreden moest worden.205 `Azzam schreef een tweetal boeken om de jihad tegen de Sovjet-Unie in Afghanistan te legitimeren. Het eerste boek, Defense of the Muslim Lands, gold als een fatwa in reactie op de invasie van het Rode Leger in 1979. In dit boek uit 1984 werden de voorwaarden geformuleerd wanneer een jihad een individuele verplichting voor moslims was. Drie jaar later kwam het tweede boek van `Azzam uit: Join the Caravan. Hierin stond, net als in het eerste boek, de individuele verplichting om te vechten in Afghanistan centraal en gaf `Azzam zestien redenen om te participeren in de jihad, veelal vergezeld door een Korantekst. De redenen werden onderverdeeld in pragmatisch, theologisch en niet-theologisch206. Uiteindelijk hoopte `Azzam met de jihad een islamitische staat in Afghanistan te kunnen stichten207 en het conflict in het land te gebruiken om mujahideen te trainen voor de toekomstige strijd in het Midden-Oosten en Zuid-Azië. Op de lange termijn was het doel het verwijderen van alle regimes geleid door ongelovigen en de stichting van een groot kalifaat.208 Veel moslims zagen het falen van de Sovjet-Unie in de oorlog en het ingestorte communistische systeem als een overwinning van de islam op het Westen, met mogelijkheden

203 http://asianhistory.about.com/od/glossaryko/g/Who-Were-the-Mujahideen-of-Afghanistan.htm. 204 Schnelle, ‘Abdullah Azzam, Ideologue of Jihad: Freedom Fighter or Terrorist?’, 628. 205 D. Malet, ‘Why Foreign Fighters? Historical Perspectives and Solutions’, in Orbis 54:1 (2010), 105-106. 206 Schnelle, ‘Abdullah Azzam, Ideologue of Jihad: Freedom Fighter or Terrorist?’, 629-630. 207 Ibidem, 633. 208 E.F. Kohlmann, Al-Qaida’s Jihad in Europe (New York 2004), 6. 43 tot het creëren van een nieuwe umma209, die zich zou uitstrekken van Marokko tot aan de Filippijnen.210 Na de dood van `Azzam werd er door Abu `Abd al-`Aziz een nieuwe oproep tot de jihad gedaan in voormalig Joegoslavië, waar in Bosnië etnische zuiveringen onder moslims plaatsvonden. Onder leiding van al-`Aziz ging er een groep nieuwe salafistische strijders naar Bosnië om daar de jihad uit te voeren. Al-`Aziz werd onder meer gesteund door Mohammed Nasir al-Din al-Bani, een bekende geleerde binnen het salafisme. Deze inzet van islamitische strijders werd een soort ‘nomadische jihad’, waarbij radicale moslims participeerden om aan de inlichtingendiensten in hun eigen land te ontkomen.211 Waar Abdullah `Azzam dus vooral van belang was voor de defensieve jihad met de strijd tegen de ‘vijand’ die moslims bedreigde op eigen, islamitisch grondgebied, heeft hij daarnaast ook zijn stempel gedrukt op enkele belangrijke elementen uit de jihad in zijn algemeenheid. Zo was hij grotendeels verantwoordelijk voor de uitwerking van de zogenaamde ‘geromantiseerde dodencultus’ met hemelse maagden en de heerlijke geur van de lichamen van martelaren.212 Abdullah `Azzam’s defensieve jihad lijkt plaats te hebben gemaakt voor de offensieve jihad, waarbij aanslagen op het grondgebied van de ongelovige vijand plaatsvinden. Hierdoor heeft ‘het Westen’ niet altijd meer een traditionele vijand in een bepaald begrensd gebied. Gedurende de jaren negentig werden er plannen ontwikkelde door Bin Laden om aanvallen uit te voeren op de Verenigde Staten, waarmee hij zichzelf als doel gaf “to serve as the rallying point and organizer of a new kind of war to destroy America and bring the world to Islam.”213 Een voorbeeld hiervan was de eerste aanslag op het World Trade Center in New York op 26 februari 1993, toen er een explosie plaatsvond met een bomauto in een garage onder de gebouwen.214 Als reactie op de aanslagen van 11 september 2001 riep President Bush de ‘War on Terror’ uit, zoals reeds beschreven in de inleiding.

209 A. Rashid, Taliban (Londen/New York 2000), 186. 210 Kohlmann, Al-Qaida’s Jihad in Europe, 3. 211 Wiktorowicz, ‘The Salafi movement’, 219. 212 B. de Brauwer, ‘E-Jihad: Al-Qaeda’s propagandastrijd op het internet?’ (masterscriptie) Universiteit Gent (Gent 2013), 21. 213 9/11 Commission, The 9/11 Commission Report: The Attack From Planning To Aftermath (Londen/New York 2011), 65-66. 214 Ibidem, 97. 44

§4.4. E-jihad E-jihad kan simpelweg omschreven worden als ‘jihad op het internet’.215 Belangrijk hierbij is dat een jihadist niet noodzakelijk deel hoeft te nemen aan de gewapende strijd, maar ook online de jihad kan steunen door het bezoeken van chatrooms en forums, en het verspreiden van online propaganda.216 Het is een versmelting van traditionele propagandakanalen met de technologische en geografische mogelijkheden die het internet biedt.217 Er zijn een drietal belangrijke pioniers op het gebied van e-jihad aan te wijzen.218 De eerste is de Syrische Mustafa bin Abd al-Qadir Sitt Maryam Nasar, ook wel Abu Musab al-Suri (1958-) genaamd, lid van al-Qaeda. Hij verwees naar een viertal hoofdbronnen binnen de jihad, te weten de werken van Ibn Taymiyya en Sayyid Qutb, de ideologie van het Wahhabisme, en de basisfundamenten van de Moslimbroederschap. Daarnaast kunnen ook de ideeën van Abdullah `Azzam en Abu Mohammed al-Maqdisi toegevoegd worden aan deze bronnen. Deze laatste wordt gezien als een van de meest invloedrijke jihad-ideologen. Hij beheerde een website met een grote collectie digitale boeken, met daarin theologische rechtvaardigingen voor de gewelddadige jihad. Volgens al-Suri had al-Qaeda als belangrijkste taak het toebrengen van zoveel mogelijk materiële en menselijke schade aan de Verenigde Staten en haar bondgenoten. Deze boodschap wilde hij met zoveel mogelijk mensen, zowel moslims als niet-moslims, delen. In 2005 schreef al-Suri het online artikel “The Call for Global Islamic Resistance”, waarin beschreven stond hoe het gebruik van internet en videobeelden hieraan konden bijdragen. Van groot belang hierbij is framing, waarmee het leed dat moslims werd aangedaan door Westerse bezetters en strijdmachten benadrukt werd. Het doel van al-Suri’s teksten was het opzetten van “Global Islamic Resistance Brigades”, zogenaamde geïsoleerde jihadistische gewelddadige cellen die zonder leider aan individuele e-jihad zouden doen. Behalve dit aansporende artikel gaf al-Suri ook informatie hoe moslims via het internet ideologische en militaire training konden krijgen. Deze e-jihadpionier kan gezien worden als een van de eerste jihadisten die de voordelen van informatietechnologie zag en begreep hoe deze moderne technologieën gebruikt kon worden in de strijd tegen het Westen. De Marokkaanse Brit Younes Tsouli, eveneens een pionier op het gebied van e-jihad, raakte geïnspireerd door de oproep van al-Suri en richtte diverse websites en forums op met video’s en handleidingen

215 De Brauwer, ‘E-Jihad: Al-Qaeda’s propagandastrijd op het internet?’, 1. 216 Ibidem, 24. 217 Ibidem, 19. 218 Ibidem, 10. 45 voor de jihad en specifiek steun aan al-Qaeda.219 Een nieuwe fase in de e-jihad brak aan met de opkomst van sociale media en de toegankelijkheid voor grote groepen mensen wereldwijd. Een belangrijke pionier op het gebied van jihad en sociale media, zoals Facebook en Twitter, is Anwar al-Awlaki (1971- 2011), eveneens gelinkt aan al-Qaeda. Hij maakte veelvuldig gebruik van sociale mediapagina’s en wist met zijn online preken vele moslims te inspireren. Zijn definitieve roem ontving hij na zijn blogpreek “44 ways to support Jihad” uit 2009. Met vele citaten uit de Koran wist hij hiermee tot inspiratiebron voor veel jihadisten en terroristen te worden. Naast al-Awlaki was ook Samir Khan (1985-2011) van groot belang voor de e-jihad. Waar hij allereerst de niet-gewelddadige strijd steunde, radicaliseerde hij door de Amerikaanse inzet in Irak en riep hij juist op tot gewapend verzet tegen het Westen. Hij schreef diverse blogs en hield pagina’s op YouTube bij om zijn gedachten te verspreiden. Daarnaast ging hij zich bezighouden met Engelstalige online magazines om potentiële jihadisten te werven, zoals Inspire.220 Ook uitgereisde jihadisten zelf zijn een belangrijke factor in e-jihad. Via onder meer Facebook en Twitter delen de jihadisten online hoe hun dagelijks leven eruit ziet en van welke strijd zijn deel uitmaken. Zulke video’s hebben invloed op potentiële jihadisten in hun radicaliseringsproces.221 Hoe de e-jihad concreet door al-Qaeda en Islamitische Staat gebruikt werd en wordt, zal in de volgende hoofdstukken behandeld worden.

219 De Brauwer, ‘E-Jihad: Al-Qaeda’s propagandastrijd op het internet?’, 20-25. 220 Zie hoofdstuk 5 voor meer informatie over Inspire . De Brauwer, ‘E-Jihad: Al-Qaeda’s propagandastrijd op het internet?’, 26-28. 221 D. Weggemans, R. Peters, R. Bakker en R. De Bont, Rapport ‘Bestemming Syrië: Een exploratieve studie naar de leefsituatie van Nederlandse ‘uitreizigers’ in Syrië’ (Rotterdam 2016), 24. 46

Hoofdstuk 5: Casus I: Al-Qaeda

§5.1. Opkomst en groei van al-Qaeda De opkomst en groei van al-Qaeda gaan terug op de Jordaniër Ahmad Fadhil Nazzal al- Kalaylah, beter bekend onder zijn nom de guerre Abu Musab al-Zarqawi. Hij werd geboren in Zarqa en stond erom bekend niet te leven zoals de islamitische geschriften dit voorschreven. In zijn vroege jaren als twintiger maakte hij deel uit van Tablighi Jamaat, een islamitische organisatie in Zuid-Azië met als doel een spirituele jihad uit te voeren. Op die manier kon al- Zarqawi zich ontdoen van zijn onreine, niet-islamitische daden. De Tablighi Jamaat stond erom bekend een soort zelfhulpgroep te zijn voor alcoholistische moslims. Drie maanden na zijn toetreding nam al-Zarqawi deel aan de gewapende strijd tegen het leger van de Sovjet- Unie in de Sovjet-Afghaanse Oorlog. Hier hield hij zich ook bezig met jihadistische kranten en nieuwsbladen, maar het waren vooral zijn contacten die later van belang bleken voor zijn jihadistische ‘carrière’. In 1993 belandde al-Zarqawi in een Jordaanse gevangenis wegens verboden wapenbezit en lidmaatschap aan een verbannen jihadistische organisatie, de Bayat al-Imam beweging. Vanuit de al-Sawwaqa gevangenis probeerde al-Zarqawi de Jordaanse regering omver te werpen, en hij was na zijn vrijlating in 1999 betrokken bij de zogenaamde ‘Millennium Plot’. De doelen van deze beoogde aanslag op 1 januari 2000 waren aanslagen op twee heilige christelijke plaatsen; verschillende grensovergangen tussen Jordanië en Israël; en het Radisson Hotel in Amman. Al-Zarqawi vertrok naar Afghanistan waar hij een jihadistisch trainingskamp opzette en zijn eigen beweging, Jund al-Sham, opleidde. Kort na de oprichting veranderde hij de naam van zijn jihadistische beweging in Jama’at al-Tawhid wa al-Jihad (JTWJ). In Afghanistan ontmoette al-Zarqawi voor het eerst Bin Laden, maar beiden opereerden in die tijd nog los van elkaar en richten zich op verschillende doelen. Terwijl al- Zarqawi zich vooral bezighield met de jihad in islamitische landen, richtte Bin Laden zijn pijlen op aanslagen in het Westen, met 11 september 2001 als hoogtepunt.222 Al-Zarqawi bracht daarnaast tijd door in Iran, Syrië en Libanon waar hij nieuwe strijders aantrok en waar zijn netwerk van jihadisten groeide.223 Het doel van al-Zarqawi en JTWJ werd duidelijk in augustus 2003, toen zij een drietal aanslagen pleegden in Irak: een bomauto in Baghdad, een zelfmoordterrorist die VN-medewerkers doodde en een aanslag op een sjiitische moskee in Najaf. Volgens James Lister had al-Zarqawi hier uiteindelijk een tweeledig doel mee:

222 J. Stern en J.M. Berger, ISIS: The State of Terror (London 2016), 13-17 en C. Lister, ‘Profiling the Islamic State’, Brookings Doha Center Analysis Paper, Nr. 13, (november 2014), 6. 223 Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 17. 47

“This three-pronged targeting strategy represented Zarqawi’s ultimate objective: to undermine occupying forces while simultaneously sparking a sectarian conflict. Zarqawi believed his organization could take advantage of the resulting chaos to cast itself as the defender of the Sunni community and to usher in the establishment of an Islamic state.”224

Al-Zarqawi maakte in de legitimering van zijn strijd tegen de sjiieten gebruik van een bekende waarschuwing van Ibn Taymiyya: “They are the enemy. Beware of them. Fight them. By God, they lie.”225 Hoewel al-Zarqawi en Bin Laden onafhankelijk van elkaar opereerden, vocht al-Zarqawi na de Amerikaanse inval in Afghanistan mee om al-Qaeda en de Taliban te verdedigen. Nadat de Verenigde Staten ook Irak binnen waren gevallen in 2003 kwamen er langdurige besprekingen tussen al-Zarqawi en Bin Laden. Uiteindelijk werd er een bondgenootschap gesloten en kreeg al-Zarqawi’s beweging een nieuwe naam: Tanzim Qa’idat al-Jihad fi Bilad al-Rafidayn, kortweg al-Qaeda in Irak (AQI). Toen het regime van Saddam Hussein was gevallen groeide het aantal aanslagen rigoureus in Irak. AQI stond erom bekend zelfmoordaanslagen te plegen, en buitenlanders te gijzelen en te onthoofden, met de Amerikaanse zakenman Nicholas Berg als eerste slachtoffer.226 Belangrijk voor de groei van al-Qaeda in Irak was het sektarische conflict tussen soennieten en sjiieten. Na de Amerikaanse inval kwam er een sjiitische regering aan de macht en verloren 100.000 soennitische ambtenaren, waaronder vele militairen, hun baan. “Postwar Iraq was a recipe for sectarian conflict even without Zarqawi to stir the pot, but he wasted little time exploiting the opening”, aldus Stern en Berger.227 Door framing van dit conflict en het leed van de Amerikaanse inval kwamen er veel jihadisten van buiten Irak om AQI te steunen.228 Hoewel al-Zarqawi trouw had gezworen aan al-Qaeda, bleef hij met zijn beweging AQI een onafhankelijke strategie volgen. Zijn organisatie maakte hierbij, in tegenstelling tot al- Qaeda, veel slachtoffers onder soennitische moslims door het concept van takfir. Hierbij wordt iemand als ongelovige bestempeld en is daarmee vogelvrij, zodat de ongelovige zonder verdere aanleiding gedood kan worden. Op aandringen van al-Qaeda voorman al-Zawahiri matigde al-Zarqawi zijn gewelddadige toon tegen moslims, maar de verschillen tussen al- Qaeda en AQI bleven.229

224 Lister, ‘Profiling the Islamic State’, 7. 225 Ibidem, 7. 226 Ibidem, 8 en Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 17-19. 227 Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 21. 228 Ibidem, 21. 229 Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 22. 48

In juni 2006 werd al-Zarqawi bij een Amerikaanse luchtaanval gedood en opgevolgd door Abu Hamza al-Muhajir (Abu Ayyub al-Masri). Enkele maanden later werd de Islamitische Staat van Irak (ISI) uitgeroepen door een coalitie van jihadistische groeperingen, beter bekend als de Mujahideen Shura Council. Deze coalitie had als doel het jihadisme in Irak te verenigen en beter te coördineren.230 Al-Muhajir beloofde trouw aan ISI, waar Abu Omar al- Baghdadi aan het roer stond.231 Onder ISI werden er nog steeds vele aanvallen op Iraakse burgers gepleegd. Als reactie hierop ontwikkelden de Amerikanen, onder leiding van generaal David Petraeus, een nieuwe strategie. Zij hielden zich op in regio’s die het meest geleden hadden onder geweld van de jihadisten, om op die manier de hearts and minds van de bevolking te winnen: “Once the Iraqi people realized troops were there to protect them they started to tell U.S. forces, by the general’s account, ‘Here, let us tell you where the bad guys are, because we want them out of our neighborhood’.”232 Op die manier werden ook soennieten gerekruteerd om tegen al-Qaeda te vechten en waren er uiteindelijk tienduizenden strijders betrokken als onderdeel van de zogenaamde Sunni Awakening, of Sons of Iraq. Als tegenprestatie voor hun diensten zouden de strijders geïntegreerd worden in het Iraakse leger en lokale politie-eenheden. Deze strategie leek te werken en in 2008 was de situatie stabiel: Irak werd niet langer overrompeld door al-Qaeda en andere militanten. Enkele jaren later, in 2011, gaf de Iraakse president Nouri al-Maliki, waarschijnlijk onder druk van Iran, de Amerikanen de opdracht het land te verlaten, waarmee de Verenigde Staten ook haar “influence and its interest” verloor, aldus Ryan Crocker, die van 2007 tot 2009 ambassadeur van de Verenigde Staten was in Irak.233 De situatie verslechterde doordat Maliki de leiders van de Sunni Awakening niet vertrouwde, en de beweging onderdrukte. Door de oplopende sektarische spanningen en achterstelling van soennitische strijders werden zij vatbaar voor radicalisering:

“Large protest camps arose in Sunni neighborhoods, including in Ramadi and Hawija, beginning in December 2012. But when al-Qaeda’s flag rose sporadically in the protests, Maliki panicked. On April 23, 2013, Maliki sent soldiers into Hawija to clear out the ‘insurgents and extremists’.”234

Ook na latere charges van het leger op soennieten hadden zij het gevoel weinig andere keus te hebben dan de opstandelingen van ISI te steunen. Hiermee dreef Maliki de soennitische

230 Lister, ‘Profiling the Islamic State’, 8. 231 Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 26. 232 Ibidem, 27. 233 Ibidem, 27-29. 234 Ibidem, 30. 49 gemeenschap in de armen van terroristische organisaties, en specifiek ISI. Deze beweging had na de dood van de relatief onbekende leider Abu Omar al-Baghdadi in 2010 een nieuw gezicht gekregen in de vorm van Awwad Ibrahim Ali al-Badri al-Samarrai, die opereerde onder zijn nom de guerre Abu Bakr al-Baghdadi.235 Al-Qaeda zelf heeft zich in de tussentijd veel beziggehouden met franchise, waarbij er aan de organisatie gelinkte jihadisten lokaal actief zijn in onder meer Jemen, Tunesië en Libië. Behalve deze lokale doelen blijven de Verenigde Staten en Israël de main targets van al- Qaeda in hun langetermijnstrategie.236

§5.2. Al-Qaeda’s ideologie: jihadisme De concepten en ideeën die aan de grondslag van al-Qaeda’s ideologie liggen, gaan terug op eerdere uitwerkingen van individuen als Hasan al-Banna en Sayyid Qutb. Qutb was een van de belangrijkste denkers van de Moslimbroederschap en was beïnvloed door Abul `Ala’ Mawdudi.237 Hij was verantwoordelijk voor de concepten van hakimiyya (soevereiniteit van God) en jahiliyya (niet-religieuze persoonsverheerlijking).238 Vooral Qutb’s werken Social Justice in Islam en Milestones hebben bijgedragen aan het gedachtegoed en de ideologie van al-Qaeda. Qutb maakte sterk onderscheid tussen goed en kwaad; en vroom en ongelovig, zonder daarbij compromissen te willen sluiten:

“There can be no mixture or compromise between a society run by God’s laws and one run by human laws. The latter are jahili societies, but jahiliyya is not just non-Islamic, it is actively anti-Islamic. According to Qutb all societies in his time were jahili, including those that called themselves Muslim (…).”239

De ideeën van Qutb zijn vandaag de dag nog steeds prominent aanwezig in militante jihadtheorieën. Hij omschreef de zin “La ilaha illa Allah” (“Er is maar één God en dat is Allah”) als de doctrinaire basis van de islam. Dit werd later het strijdcredo van (e-)jihadi’s en kwam veelvuldig terug op hun websites.240 Als we kijken naar de ideologie van al-Qaeda, valt op dat deze simpel weer te geven is in een drietal regels:

235 Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 29-33. 236 https://www.stratfor.com/article/al-qaeda-2017-slow-and-steady-wins-race. 237 Shepard, Introduction Islam, 234. 238 Haykel, ‘On the nature of Salafi thought and action’, 48. 239 Shepard, Introducing Islam, 235. 240 A.J. Bergesen, The Sayyid Qutb reader: selected writings on politics, religion, and society (New York 2008), 25. 50

1. Moslims worden door iedereen aangevallen. 2. Alleen al-Qaeda en haar volgers strijden tegen de tegenstanders en onderdrukkers van islam. 3. Wie al-Qaeda niet steunt, verleent automatisch steun aan deze tegenstanders en onderdrukkers.

Er zit dus een mate van agressiviteit in de ideologie die wordt versterkt door framing: moslims zijn het slachtoffer en dienen beschermd te worden door de ‘zuivere moslims’ van al-Qaeda. Daarnaast beschrijft Tom Quiggin, auteur van het artikel ‘Understanding al- Qaeda’s Ideology for Counter-Narrative Work’, hoe er acht thema’s in de ideologie zijn die regelmatig terugkeren in het jihadistisch discours, maar ook hoe zij geïnterpreteerd worden door mainstream of gematigde islamitische intellectuelen. De vergelijking tussen beide visies is in het schema op de volgende pagina weergegeven weergegeven.

51

Concept Al-Qaeda Mainstream interpretatie Jihad (strijd) Al-Qaeda omschrijft jihad als ‘oorlog’ en ziet het Gematigde intellectuelen refereren aan als een individuele verplichting voor alle moslims, jihad als ‘striving for excellence’, een fard ayn. Deze gewapende strijd zou de waarbij gedacht moet worden aan hoogste vorm van jihad zijn tegen alle vijanden goedheid, menselijke ontwikkeling, van islam. voorspoed, familie en natieopbouw. De enige jihad tegen het kwaad zou die tegen de innerlijke zelf zijn. Bayat (trouw zweren aan) Bayat, of trouw zweren, wordt volgens al-Qaeda Het zweren van trouw moet volgens gedaan aan de leider van de groep zoals ook aan de mainstreamers gedaan worden de profeet Mohammed gedaan zou worden. Bayat door een meerderheid van de ulama, kan niet ongedaan gemaakt worden, anders leiders en andere gerespecteerde verandert de persoon in een ongelovige. Zonder personen. Het doen van bayat door bayat wordt de moslim als minder vroom gezien één enkele zelfaangewezen leider is worden. daarmee onmogelijk en ongeldig. Dar al-Islam (Islamitisch Het concept van Dar al-Islam, of een islamitisch Voor de gematigde intellectuelen is territorium) territorium, staat centraal in de propaganda van al- het idee van een islamitisch Qaeda. Deze staat zou uiteindelijk moeten leiden territorium relatief en zonder exacte tot de wederopstanding van het kalifaat. Elke betekenis. Zij gebruiken het dan ook moslim zou verplicht zijn hier financieel en fysiek niet als legitimering voor aan bij te dragen. bloedvergieten of doden. Umma De umma is de collectieve moslimgemeenschap, Volgens de gematigde intellectuelen (moslimgemeenschap) waarbij de regels die van de “rightful way” zijn. kan niemand een specifieke Wie deze regels niet opvolgt, wordt gezien als een gemeenschap als de “one and only” ongelovige juiste gemeenschap claimen, omdat er geen enkele autoriteit binnen islam is die zo’n verklaring kan doen. Takfir Met takfir wordt bedoeld iemand ervan te In de gematigde islam zijn moslims beschuldigen ongelovig zijn. Al-Qaeda gebruikt niet gerechtigd om takfir over anderen dit concept veelvuldig om moslims met een uit te roepen. andere vorm van islam tot vijand uit te roepen. Shaheed/Istisyhad Al-Qaeda moedigt het martelaarschap, Zelfmoord, ook door een aanslag, is (martelaarschap) bijvoorbeeld na een zelfmoordaanslag, aan als verboden volgens de gematigde onderdeel van de hijra of migratie naar God. Hier islamitische geleerden. Ook zou de zal de martelaar beloond worden. martelaar niet in de hemel terechtkomen, maar voor eeuwig in de hel verblijven.

Al-Wala’ Wal Bara’ (‘wij’ Het concept van ‘wij’ vs. ‘zij wordt gebruikt om Volgens de gematigden zijn alle vs. ‘zij’) groepen mensen in categorieën van ‘vrienden’ en mensen gemaakt door God, waardoor ‘vijanden’ te plaatsen. Deze vijanden kunnen er geen ‘wij’ vs. ‘zij’-mentaliteit zou zowel niet-moslims als moslims, vanuit een moeten zijn. andere stroming, zijn. Hijra (migratie) In de ideologie van al-Qaeda dient elke moslim Voor de mainstream intellectuelen is zijn huis, bezit, werk en familie achter te laten toestemming van familie voor een voor God om bij te dragen aan de jihad. fysieke migratie als de hijra wel Toestemming van familie is hierbij niet degelijk noodzakelijk. noodzakelijk

52

Al-Qaeda ziet het als haar missie om aan de voorhoede te staan van opstanden door en voor de onderdrukte moslims. Dit kan de organisatie niet alleen, en al-Qaeda zet daarom in op het inspireren van de massa om uiteindelijk een revolutie te ontketenen. Die massa wordt onder meer gemobiliseerd door globalisering, bijvoorbeeld door het gebruik van massamedia als het internet. 241 Het gebruik van het internet hangt samen met het gedecentraliseerde karakter van al-Qaeda. Marc Lynch beschrijft in zijn artikel ‘Al-Qaeda’s Media Strategies’ hoe de organisatie gedurende haar bestaan transformeerde in een meer virtuele en diffuse organisatie, als een soort ‘al-Qaeda 2.0’: “The global arena of contention, and an environment constricted by Western and Arab counter-terrorism operations made the media the premier site of its political action.”242 Naast websites en online fora verspreidt al-Qaeda artikelen en volledige tijdschriften om volgers aan te trekken en te inspireren. Een voorbeeld hiervan is het door al- Malahem Media uitgegeven online magazine Inspire, dat onder andere in het Engels vertaald is. Al-Malahem Media is de mediatak van al-Qaeda op het Arabisch Schiereiland.243 Inspire was bedoeld om gemarginaliseerde moslims in het Westen te radicaliseren en hen te motiveren aanslagen te plegen. De nadruk werd hierbij gelegd op haram-activiteiten in het Westen en de groeiende intolerantie jegens moslims. De artikelen waren veelal geschreven door moslims die vóór hun tijd bij al-Qaeda zelf in het Westen hadden gewoond en op die manier in aanraking waren gekomen met de verwerpelijke leefwijze daar. In Inspire worden de jihadistische ideologie van al-Qaeda, een strikte interpretatie van de islam en bepaalde haram-elementen uit de Westerse cultuur samengevoegd om de lezer zoveel mogelijk te motiveren over te gaan tot geweld. Inspire richt zich dan ook tot potentiële lone wolves die bereid zijn aanslagen in het Westen te plegen, in plaats van hen op te roepen af te reizen naar het Midden-Oosten.244 Hieruit blijkt het deterritoriale karakter van het blad en al-Qaeda in haar algemeenheid. Er wordt in Inspire vrijwel geen oproep gedaan tot een geografische strijd, maar in plaats daarvan steunt het lone wolves met aanslagen in het Westen tegen de vijanden van de voor hen zuivere islam. Inmiddels heeft al-Malahem Media zestien edities van Inspire uitgebracht, verschenen tussen januari 2010 en november 2016. De artikelen in Inspire lijken de deterritorialisatie-theorie van Faisal Devji te ondersteunen. Aanslagen

241 S.C. Sivek, ‘Packaging Inspiration: Al Qaeda’s Digital Magazine Inspire in the Self-Radicalization Process’, in International Journal of Communication 7 (2013), 6. Zoals bijvoorbeeld uit Inspire 2 blijkt in plaats van af te reizen naar het Arabisch Schiereiland. De lone wolf-aanvallen worden aangemoedigd door de ‘Open Source Jihad’, een handleiding voor het plegen van individuele aanslagen in het Westen. Zie Inspire 2: Photos from the Operations of Abyan, 24 en 53. 242 M. Lynch, ‘Al-Qaeda’s Media Strategies’, The National Interest, no. 83 (Spring 2006), 50-51. 243 https://counterjihadreport.com/tag/al-malahem-media/. 244 Sivek, ‘Packaging Inspiration: Al Qaeda’s Digital Magazine Inspire in the Self-Radicalization Process’, 6. 53 gepleegd in het Westen, zoals die van 11 september 2001 en de Boston Marathon in april 2013, worden veelvuldig genoemd en opgehemeld. De aanslag op het World Trade Center wordt onder meer ‘The Greatest Special Operation of All Time’245 genoemd, als aanklacht tegen het kapitalistische systeem van het Westen. Het World Trade Center werd gezien als hèt symbool voor de kapitalistische wereldeconomie en de seculiere ideologie van het Westen. De aanslag zelf is tevens een belangrijk voorbeeld van de ethische jihad zonder geografische component: de aanval was niet zozeer tegen de Verenigde Staten als territorium gericht, maar op de Westerse ideologie en als vijand van de islam. Daarnaast worden met de rubriek ‘Open Source Jihad’ tips gegeven hoe moslims het beste een aanslag in het Westen kunnen plegen. De auteurs omschrijven de rubriek zelf als:

“A resource manual for those who loathe the tyrants; includes bomb making techniques, security measures, guerrilla tactics, weapons training and all other jihad related activities. - Informal: A disaster for the repressive imperialistic nations: The open source jihad is America’s worst nightmare. - It allows Muslims to train at home instead of risking a dangerous travel abroad: Look no further, the open source jihad is now at hands reach.”246

In deze rubriek staan behalve handleidingen om bijvoorbeeld een bom met simpele ‘ingrediënten’ te bereiden ook tips om zoveel mogelijk slachtoffers onder niet-moslims te maken.247 In het artikel ‘The Jihadi Experiences: The Most Important Enemy Targets Aimed At By the Individual Jihad’ worden strategische doelen in het Westen genoemd om aan te vallen. Het artikel bevat een lijst met negen doelen: belangrijke politieke leiders die betrokken zijn bij de strijd tegen al-Qaeda; economisch-strategische doelen, zoals vliegvelden; militaire bases; mediacentra die aanvallen op al-Qaeda motiveren in hun nieuwsberichten; computercentra; plaatsen waar joden samenkomen; overheidsgebouwen; veiligheidsinstellingen; en Westerse burgers in het algemeen.248 Aanslagen met het gebruik van voertuigen, lijkend op de aanslag in Nice op 14 juli 2016 of op de kerstmarkt in Berlijn in december 2016, worden daarnaast tot in detail uitgelicht. Benadrukt wordt dat het weinig moeite kost, want de strijder hoeft bijvoorbeeld niet af te reizen naar een oorlogsgebied: “It is a simple idea and there is not much involved in its preparations. All what is needed is the willingness to give one’s life for Allah.”249

245 Inspire 7: The Greatest Special Operation of all time (September 2011), 12. 246 Inspire 1: May Our Souls Be Sacrificed For You! (zomer 2010), 31. 247 Ibidem, 40. 248 Inspire 9: Wining on the Ground (winter 2012), 23-24. 249 Inspire 2: Photos from the Operations of Abyan (herfst 2010), 53-54. 54

Door het plegen van aanslagen draagt al-Qaeda zelf ook bij aan globalisering: het integreert de aangevallen regio in de geglobaliseerde netwerken van de militante islam en zorgt er tevens voor dat de regio wordt opgenomen in het mondiale veiligheidsregime dat in stand wordt gehouden door de VS.250 Hiermee komen we ook weer bij deterritorialisatie. Al- Qaeda pleegde meerdere aanslagen in onder meer Oost-Afrika en Centraal-Azië waarbij verschillende bevolkingsgroepen en landen betrokken raakten bij de geglobaliseerde jihad. Devji schrijft hierover:

“What connected Kenyans, Tanzanians, Sudanese, Americans and Afghans within this order of global effects, then, was merely contingency, for they were related only formally and even despite themselves, beyond any schema of Al-Qaeda's intentions.”251

De aanslagen die in deze landen gepleegd werden, hadden volgens Devji niet van doen met hun politieke of militaire status of de aanwezigheid van Amerikaanse ambassades, maar met de bereidheid van lokale agenten om de aanslagen te plegen.252 Het gegeven dat al-Qaeda niet verbonden is aan een bepaald territoriaal gebied, blijkt ook onder meer uit de organisatiestructuur: deze is gedecentraliseerd en berust vooral op franchise.253 Een belangrijk citaat van Bin Laden waaruit de connectie met globalisering en deterritorialisatie van al- Qaeda bleek, kwam naar buiten op een videotape in november 2001. Naar aanleiding van de aanslagen op het World Trade Center zei Bin Laden:

“Those youths who conducted the operations did not accept any fiqh in the popular terms, but they accepted the fiqh that the Prophet Muhammed brought. Those young men... said in deeds, in New York and Washington, speeches that overshadowed all other speeches made everywhere in the world. The speeches are understood by both Arabs and non-Arabs, even by the Chinese. It is above all (what) the media said (…). This event made people think. […] which benefited Islam greatly.” 254

Bin Laden beschrijft de aanslag als een operatie die door iedereen universeel begrepen werd. Daarnaast was de aanslag niet verbonden aan een bepaalde geografische locatie door te stellen dat de aanslagplegers “accepted the fiqh that the Prophet Muhammed brought”.255 Hiermee kan concluderend gesteld worden dat voor al-Qaeda de deterritorialisatie-theorie van kracht

250 Devji, Landscapes of the Jihad, x. 251 Ibidem, 8. 252 Ibidem, 8-9. 253 Ibidem, 19. 254 Devji, Landscapes of the Jihad, 13. 255 Devji, Landscapes of the Jihad, 16. 55 is. Zij richt zich op de korte termijn niet op een bepaald geografisch gebied om een kalifaat te stichten, maar houdt zich in plaats daarvan bezig met het jihadistische component zoals beschreven door Devji. Al-Qaeda voert een strijd met een metafysisch invalshoek tegen het Westen en andere ongelovigen met aanslagen door bijvoorbeeld lone wolves, en roept hier in haar geglobaliseerde media ook toe op.

56

Hoofdstuk 6: Casus II: Islamitische Staat

§6.1. Opkomst van Islamitische Staat (IS) De dood van Abu Omar al-Baghdadi betekende een omslagpunt voor ISI. Zoals reeds aangestipt in het vorige hoofdstuk werd hij opgevolgd door Abu Bakr al-Baghdadi, wiens voorouders directe afstammelingen zouden zijn van de profeet Mohammed. Al-Baghdadi behaalde aan de Universiteit van Baghdad een doctoraat in Islamitische cultuur en shari`a- recht, en hij leidde met enige regelmaat het gebed in een lokale moskee. Hij zou een leven op de achtergrond geambieerd hebben tot de Amerikaanse inval in Irak, toen hij zich voegde op de weg van de jihad. Al-Baghdadi werd medeoprichter van Jamaat Jaysh Ahl al Sunnah wa- al-Jamaah (‘the Army of the Sunni People Group’) en stond bij die organisatie aan het hoofd van de shari`a-raad. Enkele jaren later werd al-Baghdadi met andere hooggeplaatste insurgents opgepakt en geplaatst in de Camp Bucca-gevangenis, dat erom bekend stond (verdere) radicalisering te bevorderen. Dit had te maken met de hoge graad van ongeletterdheid en geringe kennis van islam van de gevangenen, waardoor deze veelal werkeloze burgers, die betaald werden om mee te doen in opstanden, vatbaar waren voor rekrutering.256 Al-Baghdadi verliet Camp Bucca als een uitgesproken jihadist en voegde zich al snel bij ISI, dat toen nog onder leiding van Abu Omar al-Baghdadi stond. Na de dood van deze laatste zocht ISI een leider die zowel religieuze autoriteit als strategische successen behaald had; Abu Bakr al-Baghdadi voldeed aan beide eisen en kreeg in mei 2010 de leiding over de organisatie. Zijn eerste stap was het reorganiseren hiervan en hij nam vele metgezellen uit zijn Camp Bucca-tijd aan in de top van de organisatie. Onder deze metgezellen waren vele voormalige Ba’athleiders die hun baan en status kwijt waren geraakt. Zij zorgden voor een groei van militaire en organisatorische vaardigheden en zetten een netwerk van ervaren bureaucraten op binnen ISI. Onder al-Baghdadi nam het geweld van de beweging toe met onder meer strak georganiseerde zelfmoordaanslagen. In de zomer van 2012 was de organisatie op volle sterkte en begon zij de campagne “Breaking the Walls” met als doel jihadisten uit Iraakse gevangenissen te bevrijden. In totaal werden acht gevangenissen aangevallen met geïmproviseerde explosieven, waarbij honderden geradicaliseerde gevangenen de vrijheid vonden.257 Een tweede campagne was “Operation Soldier’s Harvest”, waarbij de capaciteit en het vertrouwen van de veiligheidsdiensten aangevallen werden door

256 Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 33-35. 257 Ibidem, 37-39. 57 aanslagen op het leger en het politieapparaat.258 ISI kon door het sektarische conflict tussen soennieten en sjiieten in Irak hergroeperen, en vond in de burgeroorlog in buurland Syrië een manier om zich verder uit te breiden. Al- Baghdadi liet in Syrië een nieuwe jihadistische organisatie opzetten met Abu Mohammed al- Jawlani, een Camp Bucca-metgezel, aan het hoofd. Jabhat al-Nusra, zoals de beweging zichzelf aan het begin noemde, claimde geen banden te hebben met ISI of al-Qaeda, maar begon dezelfde soort wrede aanvallen uit te voeren op burgers met bomaanslagen op verstedelijkte gebieden. In de late zomer van 2012 veranderde Jabhat al-Nusra haar strategie en begon zich in plaats daarvan meer op het corrupte regime van Bashar al-Assad te richten. In de tussentijd breidde ISI haar grondgebied uit in Irak, en in april 2013 riep al-Baghdadi de versmelting van ISI en Jabhat al-Nusra uit, waarbij hij zelf aan het hoofd van de organisatie kwam te staan, die de naam Islamitische Staat van Irak en Syrië (ISIS) kreeg. Dit verbaasde zowel al-Qaeda als Jabhat al-Nusra, en vooral de laatste zag de onaangekondigde samensmelting als een onaangename verrassing waar Jabhat al-Nusra leider al-Jawlani geen toestemming voor had gegeven.259 Lister schrijft:

“On April 9, 2013, Baghdadi confirmed in an audio statement that Jabhat al-Nusra was an offshoot of ISI and that henceforth, it would be subsumed into the expanded Islamic State in Iraq and al-Sham (ISIS). Jowlani promptly rejected this edict and despite several months of wrangling, Jabhat al-Nusra maintained its independence.”260

Gedurende 2014 nam ISIS de belangrijke Syrische stad Raqqa en haar omgeving in, alwaar het rebellengroepen en het Syrische leger verwijderde. De stad werd later uitgeroepen tot hun hoofdstad in Syrië, waarna er veel buitenlandse strijders naartoe trokken en er een strikte interpretatie van de shari`a werd ingevoerd. Ook in Irak werd het territorium uitgebreid met de inname van Fallujah en het sluiten van bondgenootschappen met soennitische stammen die tegen het regime van president Maliki waren. Uiteindelijk vochten meer dan tachtig soennitische stammen aan de zijde van ISIS, alhoewel er van een solide alliantie geen sprake was. ISIS’ uitbreiding ging door met de inname van de miljoenenstad Mosul in juni 2014. Hoewel de Verenigde Staten 25 miljard dollar geïnvesteerd hadden in het trainen en uitrusten van het Iraakse leger, verliet deze veelal zonder strijd de stad toen zij de beruchte zwart-witte vlaggen van ISIS de stad zagen naderen. Ook was er sprake van corruptie en sektarische geschillen waardoor ISIS de stad relatief gemakkelijk in kon nemen. Nadat ook Tikrit, de

258 Lister, ‘Profiling the Islamic State’, 12. 259 Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 41-42. 260 Lister, ‘Profiling the Islamic State’, 13. 58 thuisstad van Saddam Hussein, was gevallen, werd op 29 juni 2014 het kalifaat uitgeroepen met Abu Bakr al-Baghdadi als kalief aan het hoofd.261

§6.2.1. IS’ ideologie enerzijds: islamitisch fundamentalisme De in 2014 uitgeroepen Islamitische Staat lijkt een uitzondering op de deterritorialisatie- theorie van Devji te zijn doordat er wel degelijk sprake is van islamitisch fundamentalisme en een eigen grondgebied. De stichting van het Kalifaat wordt door IS zelf de meest memorabele dag sinds 11 september 2001 genoemd.262 Het stichten van een islamitische staat in het raamwerk van een kalifaat zou, volgens IS, door de profeet Mohammed opgelegd zijn als een goddelijk bevel en een taak van elke moslim. De umma zou door de islamitische staat zoveel mogelijk moeten worden verenigd en niet beperkt moeten zijn tot een bepaalde natie. Hiermee zou men terug willen gaan naar de Gouden Eeuw van de eerste decennia van de islam, waarbij tribale, etnische en nationale verschillen overstegen werden.263 Over deze gewenste reenactment wordt geschreven in IS’ Engelstalige online magazine Dabiq, uitgegeven door al-Hayat Media Center. Dit is de media-afdeling van IS die zich bezighoudt met publicaties in niet-Arabische talen, zoals het Engels en het Frans.264 In de eerste uitgave van Dabiq, ‘The Return of Khilafah’, beschrijft kalief Abu Bakr al-Baghdadi hoe de wereld in twee kampen is verdeeld, die van islam en vertrouwen, en van kufr (‘ongelovigen’) en hypocrisie. Tevens roept hij moslims op af te reizen naar het Kalifaat:

“Therefore, rush O Muslims to your state. Yes, it is your state (…). The State is a state for all Muslims. The land is for the Muslims, all the Muslims. O Muslims everywhere, whoever is capable of performing hijrah (emigration) to the Islamic State, then let him do so, because hijrah to the land of Islam is obligatory.”265

In de daaropvolgende uitgave, ‘The Flood’, wordt eveneens betoogd dat de hijra, de ‘vlucht’, naar het Kalifaat de hoogste prioriteit voor moslims heeft. Indien men hier nog geen gehoor aan kan geven, moet men in ieder geval steun betuigen aan het Kalifaat en de kalief.266 Ook in latere uitgaves van het magazine wordt hieraan gerefereerd, bijvoorbeeld met posters waarin het Kalifaat paradijselijk wordt afgebeeld en de bijbehorende tekst ‘Come, my friend’267 geschreven staat.

261 Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 44-46. 262 Dabiq 12, Just Terror (november 2015), 17. 263 Roy, Globalized Islam, 59-60. 264 https://ent.siteintelgroup.com/index.php?option=com_customproperties&view=search&task=tag&tagld=613<e mid=1095. 265 Dabiq 1, The Return of Khilafah (juli 2014), 11. 266 Dabiq 2, The Flood (juli 2014), 3. 267 Dabiq 10, The Law of Allah or the Laws of Men (juli 2015), 76. 59

IS presenteert zichzelf als de beschermer van de juiste en pure soennitische idealen.268 Doordat IS zichzelf als een staat introduceert, kan het gebieden besturen en een kabinet van ministers opstellen die zich bezighouden met militaire, civiele, politieke en financiële taken.269 Daarnaast zijn er zes belangrijke raden (councils) opgericht: militair; defensie, inlichtingen en veiligheid; justitie; shari`a; belastingen; en media. De ambtenaren van deze raden kwamen veelal uit het voormalige leger van Saddam Hussein en waren van belang voor de reorganisatie van de beweging, zoals reeds besproken in de vorige paragraaf.270 Behalve deze zes councils zijn er na het uitroepen van het Kalifaat vele diwans opgezet. Dit zijn instellingen die corresponderen met overheidsdepartementen of ministeries. In het artikel ‘The Evolution in Islamic State Administration: The Documentary Evidence’ van Aymenn Jawwad al-Tamimi worden veertien Diwans opgesomd met hun bijbehorende functie. Zo is er een instelling voor onderwijs (Diwan al-Ta’lim), een instelling die zich bezighoudt met financiën en het valutasysteem (Diwan Bayt al-Mal), maar bijvoorbeeld ook een islamitische politie die toeziet op het naleven van regels betreffende de ‘publieke moraliteit’ (Diwan al-Hisbah). 271 Uit een artikel gepubliceerd in Der Spiegel, ‘Secret Files Reveal the Structure of Islamic State’, blijkt dat Samir Abd Muhammad al-Khlifawi, ook wel Haji Bakr genaamd, de architect achter IS’ leiderschap is. Hij was inlichtingenofficier in de rang van kolonel in het voormalige leger van Saddam Hussein. Deze ‘Lord of the Shadows’, zoals zijn bijnaam luidde, maakte vele ontwerpen tot op het lokale niveau van de structuur van het Kalifaat. Infiltratie van dorpen en steden en controle waren hierbij cruciaal. Nadat er in een gebied een islamitisch centrum opgezet was, werden er onder de bezoekers lokale spionnen aangewezen die informatie over vermeende criminelen of homoseksuelen verzamelden. Aan het hoofd van deze spionnen stond een emir of commandant. Deze emirs opereerden parallel aan elkaar met als doel dat iedereen elkaar op die manier in de gaten hield. De implementatie van de shari`a had volgens Haji Bakr als voornaamste doel om controle te houden over de bevolking in het Kalifaat.272 Hieruit blijkt dat er achter het Kalifaat een zeker pragmatisme schuilt dat verder

268 Lister, ‘Profiling the Islamic State’, 18. 269 Ibidem, 21. 270 http://www.al-monitor.com/pulse/security/2015/07/islamic-state-caliphate-ministries-armies-syria-iraq.html. 271 A.J. Al-Tamimi, ‘The Evolution in Islamic State Administration: The Documentary Evidence’, in Perspectives on Terrorism, vol. 9, no. 4 (2015). Online geraadpleegd via http://www.terrorismanalysts.com/pt/index.php/pot/article/view/447/html. 272 http://www.spiegel.de/international/world/islamic-state-files-show-structure-of-islamist-terror-group-a- 1029274.html. 60 gaat dan enkel religie.273 Door deze strategie had IS voor het uitroepen van het Kalifaat al grote delen van Syrië en Irak in haar bezit. Een jaar na het bestaan had het daarnaast lokale takken in Syrië, Irak, Jemen, Egypte, Saoedi-Arabië, Libië, Algerije, Afghanistan, Nigeria en de Kaukasus.274 Er zijn daarentegen wel grote tegenstrijdigheden in de grootte van IS’ grondgebied en hoeveelheid troepen in de verschillende berichtgevingen. Dit zou te wijten zijn aan de moeilijkheid om betrouwbare informatie uit het Kalifaat te krijgen.275 Islamitische Staat is opgedeeld in wilayat (enkelvoud wilaya), dat vertaald kan worden als ‘to take charge of’276, en kortweg ‘provincie’ betekent. In Syrië en Irak gaat het specifiek om het gebied dat in handen is van IS, terwijl daarbuiten de aanwezigheid van IS als voorwaarde voor de naam wilaya geldt.277 De afhankelijkheid van een wilaya hangt af van de afstand tussen dit gebied en het centrum van het Kalifaat in Syrië en Irak. Hoe verder een wilaya van het centrum verwijderd is, hoe minder men merkt van de steun aan het Kalifaat. Op de website van Red Team Analysis wordt het als volgt beschreven:

“To understand at best the Islamic State polity it would thus make sense to take the wilayat as main unit of analysis and then to consider as main characteristics not its geographical location compared with Iraq and Syria, but the degree of Islamic State-like administrative and military control over the population and the territory, while media control would start being implemented as soon as possible, even for the least advanced groups.”278

Op hun website wordt de situatie in het Kalifaat halverwege 2015 in kaart gebracht met de afbeelding op de volgende pagina. De meest inactieve wilayat zijn in het wit afgebeeld, in grijs de gebieden waar wel veel gevochten wordt, maar de invoering van shari`a zeer beperkt is. De wilayat met de meest ontwikkelde IS-administratie zijn zwartgekleurd.279

273 https://www.redanalysis.org/2015/05/04/understanding-the-islamic-states-system-structure-and-wilayat/. 274 http://www.al-monitor.com/pulse/security/2015/07/islamic-state-caliphate-ministries-armies-syria-iraq.html. 275 https://www.redanalysis.org/2015/05/04/understanding-the-islamic-states-system-structure-and-wilayat/. 276 B. Lewis, The Political Language of Islam (Chicago 1988), 123. 277 C.C. Caris en S. Reynolds, ‘ISIS Governance in Syria’, Middle East Security Report 22 (juli 2014), 14. 278 https://www.redanalysis.org/2015/05/04/understanding-the-islamic-states-system-structure-and-wilayat/. 279 Ibidem. 61

Afbeelding 1: Het Kalifaat halverwege 2015 met daarin afgebeeld de verschillende wilayat en hun activiteit. James Lister beschrijft hoe de organisatie in oktober 2014 haar grondgebied uitbreidde en een rijk arsenaal aan wapensystemen en voertuigen bemachtigde. Ook heeft IS vele trainingskampen, waarin rekruten enkele weken religieuze en militaire training krijgen.280 In Dabiq wordt dit geïllustreerd met foto’s van strijders die over hekken springen, huizen binnenvallen en doorzoeken, en aan vechtsporten doen.281 Aansluitend worden de strijders gemobiliseerd in een van de onafhankelijke legers in het Kalifaat. Deze legers variëren van 1500 tot 11.000 strijders.282 Nadat IS een gebied heeft ingenomen en de controle over de bevolking heeft, wordt er een strikte vorm van shari`a ingevoerd. 283 Volgens Khalil Alagha wordt het belang van religie hiermee duidelijk, dat niet alleen deel uitmaakt van de Arabische cultuur, maar verweven is in elk aspect van het dagelijks leven en zichtbaar is in traditie, gewoontes, kledingstijl, vieringen, kunst, geschiedenis en politiek.284 In het Kalifaat krijgt dit onder meer vorm door hudud. Dit zijn misdaden die in de Koran en Soenna genoemd worden met daarbij ook de in de Koran genoemde straffen.285 Religieuze zaken die IS invoert zijn onder meer het verplicht stellen van vijf gebeden per dag; het verbannen van drugs, alcohol, tabak, niet-islamitische muziek en gender mixing; kledingrestricties en de vernietiging van religieuze schrijnen. 286 In diverse uitgaves van Dabiq worden straffen op overtreders van deze regels getoond, met

280 Lister, ‘Profiling the Islamic State’, 16-17. 281 Dabiq 6, Al Qa’idah of Waziristan: A Testimony from Within (december 2014), 25-26. 282 http://www.al-monitor.com/pulse/security/2015/07/islamic-state-caliphate-ministries-armies-syria-iraq.html. 283 Lister, ‘Profiling the Islamic State’, 26. 284 K. Alagha, ‘British Arab youth’, in N. Mellor en K. Rinnawi (eds), Political Islam and Global Media (Oxon, New York 2016), 167. 285 K.S. Vikør, Between God and the Sultan: A History of Islamic Law (New York 2005), 282-283. 286 Lister, ‘Profiling the Islamic State’, 26. 62 bijvoorbeeld foto’s van het doden van drugsdeliquenten287, het afhakken van handen van dieven288, onthoofdingen voor apostasie289 en stenigingen290. Ook foto’s en artikelen over de vernietiging van heidense zaken zoals tempels, maar ook opium, alcohol en sigaretten komen in de magazines aan bod.291 In sommige steden, zoals Raqqa en Mosul, werd het dhimmi- systeem ingevoerd.292 Dhimmi’s zijn niet-moslims die leven in islamitische landen293 en selectieve regels opgelegd hebben gekregen, zoals het betalen van jizya, een bepaalde belasting.294 Daarnaast werden ook sociale voorzieningen ingevoerd, zoals gratis gezondheidszorg en openbaar vervoer, reparatie van de infrastructuur, openingen van religieuze scholen en subsidies op voedsel. Charles Lister vat het samen als: “Put simply, IS attempts to provide the same services that a nation-state offers to its citizens, but, according to the group, in a more ethical manner.”295 De verdeling van de voorzieningen in Syrië halverwege 2014 wordt goed duidelijk aan de hand van de kaart van het Institute for the Study of War296 op de volgende pagina.

287 Dabiq 2, The Flood, 48. 288 Dabiq 10, The Law of Allah or the Laws of Men, 60. 289 Dabiq 14, The Murtadd Brotherhood (april 2016), 9 en Dabiq 15, Break the Cross (juli 2016), 80. 290 Dabiq 15, Break the Cross, 79. 291 Dabiq 5, Remaining and Expanding (november 2014), 17, Dabiq 8, Shari’ah Alone Will Rule Africa (maart 2015), 22-24 en Dabiq 11, From the Battles of Al-Ahzab to the War of Coalitions (september 2015), 32-33. 292 Lister, ‘Profiling the Islamic State’, 26. 293 Vikør, Between God and the Sultan, 281. 294 Ibidem, 333. 295 Lister, ‘Profiling the Islamic State’, 28. 296 Caris en Reynolds, ‘ISIS Governance in Syria’, 8. 63

Afbeelding 2: Nadat IS een gebied onder controle heeft, worden er verschillende sociale voorzieningen ingevoerd. Deze sociale voorzieningen worden door IS zelf op propagandistische wijze naar buiten gebracht. In Dabiq wordt hier aandacht aan besteed met foto’s en artikelen over onder meer sociale activiteiten tijdens de Ramadan297, ouderenzorg298, de opvang van weeskinderen299 en medische opleidingen voor toekomstig artsen300 in het Kalifaat. Tevens zou IS in het Kalifaat een eigen munteenheid hebben geïntroduceerd om zich los te maken van “the corrupt, interest-based global financial system”. Op de munten staan afbeeldingen van zaken uit de Koran en de Soenna die het vertrouwen, geduld en daden van moslims symboliseren.301 Om al deze voorzieningen in stand te kunnen houden roept IS specifiek moslims met allerlei kwalificaties op af te reizen naar het Kalifaat. Abu Bakr al-Baghdadi stelt in de eerste uitgave van Dabiq:

297 Dabiq 2, The Flood, 35. 298 Dabiq 4, The Failed Crusade (oktober 2014), 28-29. 299 Dabiq 2, The Flood, 38. 300 Dabiq 9, They Plot and Allah Plots (mei 2015), 24-26. 301 Dabiq 5, Remaining and Expanding, 18. 64

“We make a special call to the scholars, fuqaha’ (experts in Islamic jurisprudence), and callers, especially the judges, as well as people with military, administrative, and service expertise, and medical doctors and engineers of all different specializations and fields.”302

Wellicht nog interessanter dan IS’ eigen propagandistische publicaties is het online archief van Aymenn Jawwad al-Tamimi met daarin vertaalde administratieve documenten, uitgereikt aan de bevolking van het Kalifaat. De van Iraakse afkomst al-Tamimi studeerde aan Oxford University en werkt als analist in de Amerikaanse denktank ‘The Middle East Forum’. Hij is van mening dat er te weinig informatie gebaseerd op primaire bronnen vanuit het Kalifaat beschikbaar is over Islamitische Staat. De informatie uit het Kalifaat komt volgens al-Tamimi veelal tot stand door propaganda en is daarmee minder betrouwbaar. Voor zijn online archief verzamelt hij documenten door open source research, onder meer van sociale mediakanalen, en privécollecties van bronnen die zich veelal in het noorden van Syrië bevinden.303 In het archief van al-Tamimi zitten documenten op het gebied van educatie, sociale voorzieningen en religie. Hierbij moet men denken aan stukken met betrekking tot gebedstijden, hudud- straffen, en het verplichtstellen van vasten tijdens de Ramadanmaand, maar ook over het uitschrijven van een ‘Koranrecitatiewedstrijd’ en vacatures te vervullen in het Kalifaat. Andere documenten berichten over restricties in het gebruik van mobiele telefoons en satelliet-tv’s, en er zijn documenten te vinden over bijvoorbeeld salarisverlagingen voor strijders. Interessant met betrekking tot het eerdergenoemde dhimmi-systeem is een document waarin een ultimatum wordt gesteld aan de christenen in Mosul:

“After informing the heads of the Christians and their followers of the appointment for a meeting to affirm their status in the shadow of the state of the Caliphate in Wilayat Ninawa, they avoided it and failed to attend on the intended appointment...and it had been decided that we offer them one of these three choices:

1. Islam 2. Dhimmi pact (and it is taking the jizya from them)- [cf. Qur'an 9:29] 3. If they refuse that, only the sword for them. But The Commander of the Believers- Caliph Ibrahim- may God make him mighty- has given them the blessing of allowing them to get themselves out of the borders of the state of the Caliphate at the latest by Saturday 21 Ramadan 1435 AH at noon. After this, there is only the sword between us and them.”304

302 Dabiq 1, The Return of Khilafah, 11. 303 Deze informative blijkt uit privécorrespondentie die ik met Aymenn Jawwad al-Tamimi via de e-mail heb gehad op 15 juni 2017. Zie bijlage 1 voor deze emailcorrespondentie. 304 Specimen S: Ultimatum for the Christians of Mosul (Mosul, 17 juli 2014), A.J. al-Tamimi, ‘Archive of Islamic State administrative documents’, 2015, online geraadpleegd via http://www.aymennjawad.org/2015/01/archive-of-islamic-state-administrative-documents. 65

De documenten uit het archief tonen dat de berichten veelal over geboden en verboden voor de inwoners van het Kalifaat gaan. In het archief staan bijvoorbeeld documenten over toestemming verlenen door strijders bij grensovergangen aan bepaalde personen (“To the brothers keeping ribat over the checkpoints of the Islamic State. As-salam alaykum wa rahmat Allah wa barakatuhu. Permission is granted for the brother Abu Ruqayya al-Ansari (…) To go to Raqqa (…).So please facilitate his passing.”305). Daarnaast valt er in een ander document te lezen hoe vrouwen zich dienen te kleden en te gedragen in het openbaar:

“…any sister present on the street must embrace Islamic conduct, including:

1. Wearing the entire Shari'i hijab composed of: the fluttering abaya, the hijab, the niqab and gloves. 2. No raising the voice in the street. 3. The sister should not walk at a late hour on her own, and similarly she should not walk without her maharim.

Every sister violating these codes of conduct will be punished in the street along with the guardian of her affairs after a deadline of three days.

Date of the statement: 19 Rabi' al-Awal 1435 AH corresponding to 20 January 2014.

And God Almighty has said: "And cooperate on the basis of piety and taqwa and not on the basis of sin and enmity" [Qur'an 5:3].”306

Behalve de vele geboden en verboden in het archief wordt er ook geschreven over de internationale coalitie van ‘kruisvaarders’. In november 2014 verspreidde IS een document onder de inwoners van het Kalifaat waarin het een beloning van vijfduizend dollar uitloofde voor het aangeven van collaborateurs die samenwerkten met het Westen:

“Thus, with the entry of the Crusaders and those with them from the tyrants of the Arabs in an international alliance to wage war on the Islamic State, the Crusaders are striving to encourage agents, spies, informers and slanderers whose role is concealed in placing electronic chips on sites and places where the mujahideen and Muslims are present in order for them to be bombed after that by aircraft, and likewise marking out sites of the mujahideen and diwans of the Islamic State, and likewise they work to connect with the foreign intelligence services and revealing the weak spots of the mujahideen and Muslims, in order for them to be targets for the international Crusader coalition.

Therefore: the Islamic State announces the observance of a financial compensation of $5000 for anyone who catches an agent for the Crusaders or supplies information leading to him. Let it be known that informing on and

305 Specimen 12O: Leave permit, Aleppo province (Wilayat Halab, September 2015), al-Tamimi, ‘Archive of Islamic State administrative documents’. 306 Specimen 12V: Imposition of the niqab in Raqqa (Raqqa, januari 2014), Ibidem. 66 catching the agents and spies and whoever strives to sow corruption in the land is obligatory on every Muslim.”307

Zoals blijkt uit dit document en artikelen uit Dabiq kunnen deze verschillende bronnen de informatie over IS aanvullen en uitbreiden. Waar IS bijvoorbeeld in haar magazines oproept tot aanslagen in het Westen, wordt uit het archief duidelijk dat er ook in het Kalifaat zelf ‘gejaagd’ wordt op de Kruisvaarders en hun spionnen. Uit deze voorbeelden afkomstig uit het online archief van al-Tamimi, de besproken literatuur en de Dabiq-uitgaven blijkt hoe het Kalifaat met de islamitische instellingen, voorzieningen en regels als territoriaal gebied van belang was en is voor IS. Het jihadistische aspect maakt daarnaast ook een groot onderdeel uit van de organisatie, zoals zal blijken uit de volgende paragraaf.

§6.2.2. IS’ ideologie anderzijds: jihadisme Naast de geografische Islamitische Staat zoals deze bestaat in delen van Syrië en Irak behelst IS nog een andere component, namelijk dat van jihadisme. Een belangrijk onderdeel hiervan is de inzet van lone wolves, eenlingen die aanslagen plegen op een specifiek doel of plaats met veel potentiële slachtoffers, zoals in Manchester tijdens het concert van Ariana Grande in mei 2017. Als definitie voor de term lone wolf is gekozen voor:

“a person who acts on his or her own without order from – or even connections to- an organization (…). A lone wolf is a standalone operative who by his very nature is embedded in the target society and is capable of self- activation at any time. In our view, this definition includes individuals that are inspired by a certain group but who are not under the command of any other person, group or network.”308

Deze lone wolves kunnen volgens Dalia Yousef en Rasha Abdulla gemobiliseerd worden door de eerdergenoemde ‘virtual Ummah’, waar online extremistische propaganda op verschijnt.309 Naast de inzet van internet en sociale media voor rekrutering, gebruikt IS deze technologieën ook om door intimidatie met foto’s en video’s van bijvoorbeeld onthoofdingen en operaties de controle te behouden.310 Dit gebeurt onder meer met online magazine Dabiq. Interessant is de

307 Specimen 12P: Reward of $5000 for catching/informing on collaborators with the ‘Crusaders’ (Wilayat Halab, November 2014), al-Tamimi, ‘Archive of Islamic State administrative documents’. 308 Bakker en De Graaf, ‘Lone Wolves: How to Prevent this Phenomenon’, 2. 309 D. Yousef en R. Abdulla, ‘Religious Minorities in Cyberspace’, in N. Mellor en K. Rinnawi (eds), Political Islam and Global Media (Oxon, New York 2016), 142. 310 Dit lijkt ook weer bij het religieus fundamentalisme te passen. Yousef en Abdulla, ‘Religious Minorities in Cyberspace’, 152. 67 metafysische invalshoek van dit tijdschrift. Uit eerder311 eigen kwantitatief onderzoek blijkt dat er in de verschenen Dabiqs ruim duizend keer312 aan het Westen gerefereerd wordt. In minder dan een kwart van de gevallen (222 keer) spreekt Dabiq hier werkelijk over ‘het Westen’ (‘the West’) of een verbastering hiervan. Veel vaker (665 keer) wordt het Westen aangeduid als ‘kruisvaarders’ (‘crusaders’). Dit kan gezien worden als een militair- strategische term die het oorlogskarakter van het conflict benadrukt. Een ‘kruisvaarder’ valt islamitisch grondgebied binnen en door het Westen op die manier te noemen, ontstaat er legitimiteit om hen te bestrijden. Sinds IS meer gebiedsverlies heeft geleden stijgt ook de hoeveelheid oproepen om als lone wolf aanslagen te plegen. Dit gebeurde veelal door de inmiddels omgekomen woordvoerder van IS, Abu Mohammad al-Adnani.313 Waar IS tussen juli 2014 en juli 2016 in Dabiq vooral propaganda publiceerde en aanhangers opriep af te reizen naar het Kalifaat, is er sinds september 2016 een nieuw Engelstalig magazine verschenen, Rumiyah, waarbij juist een legitimering wordt gegeven voor lone wolf-aanslagen in het Westen.314 Interessant hierbij is ook de informatie van de ‘Kennisbank terrorisme’ van de NCTV, dat onderdeel is van het Ministerie van Justitie en Veiligheid. De Kennisbank heeft een online archief bijgehouden over recente activiteiten en aanvallen van IS en ook van contra-aanvallen tegen IS. Vanaf november 2015 bericht de website regelmatig over aanslagen, uitgevoerd door islamitische lone wolves, op het Westen. Voorbeelden hiervan zijn de meervoudige aanslag in Parijs (november 2015), het vermoorden van de Franse priester in Saint-Etienne-du-Rouvray (juli 2016) en het inrijden op publiek op de Westminister Bridge in Londen (maart 2017). Deze informatie wordt des te relevanter als men kijkt naar wat de Kennisbank schrijft over de contra-aanvallen. Opvallend is dat er vanaf december 2015 steeds meer bericht wordt over heroveringen op IS’ grondgebied.315 Hieruit zou geconcludeerd kunnen worden dat wanneer

311 Dit onderzoek is eerder uitgevoerd voor mijn eindpaper ‘The Grand Aggressor Alliance of kuffâr, apostates and hypocrites: Een vergelijkend onderzoek naar de perceptie van ‘het Westen’ in de online magazines Inspire en Dabiq’, als onderdeel van het college ‘Occidentalisms. Middle Eastern Perceptions of ‘the West’ aan de Universiteit van Amsterdam door dr. R.A.F.L. Woltering. 312 Zie voor de exacte telling bijlage 2. 313 Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 97-98. 314 Dit wordt later in deze scriptie aan de hand van voorbeelden uit Rumiyah geïllustreerd. 315 https://kennisbankterrorisme.nctv.nl/organisatie/islamitische-staat-in-irak-en-al-sham-isis. 68

IS territorium verliest en het bergafwaarts lijkt te gaan met het Kalifaat, de oproepen om het uitvoeren van aanslagen op het Westen toenemen. Deze hypothese lijkt versterkt te worden door het magazine Rumiyah. Hoewel deskundigen het er niet over eens zijn of Rumiyah een vervanger is van Dabiq316, is Rumiyah wel verschenen tijdens en na het verlies van de Syrische plaats Dabiq aan door Turkije gesteunde rebellen.317 Het gebruiken van de naam waar de apocalyptische eindstrijd met het Westen plaats zou vinden is dan niet geloofwaardig meer, en Rumiyah (‘Rome’), waar ook vele malen aan gerefereerd is in Dabiq (zoals bijvoorbeeld “And the march of the mujahidin will continue until they reach Rome”318), zou als een soort nieuw doel kunnen gelden voor IS. In Rumiyah onderstreept IS het belang van de metafysische strijd in plaats van die om geografisch grondgebied319 en worden lone wolf- aanslagen gelegitimeerd door ze als tegenaanval voor het geweld van internationale coalitie met luchtaanvallen te framen.320 Ook vinden er concrete oproepen plaats om lone wolf- aanslagen in het Westen te plegen:

“The Khilafah has called for you to mobilize from your dens to alleviate the pain afflicting the hearts of the Muslims by striking the kuffar in their homelands. It is only from the hikmah of Allah that he has scattered you around the earth and in the various lands of the Crusaders to see which of you are best in deeds. So here before you are the doors of jihad – unhinged, and in their lands! Light the ground beneath them aflame and scorch them with terror.”321

En:

“Muslims currently living in Dar al-Kufr must be reminded that the blood of the disbelievers is halal, and killing them is a form of worship to Allah, the Lord, King, and God of mankind. This includes the businessman riding to work in a taxicab, the young adults (post-pubescent “children”) engaged in sports activities in the park, and the old man waiting in line to buy a sandwich. Indeed, even the blood of the kafir street vendor selling flowers to those passing by is halal to shed – and striking terror into the hearts of all disbelievers is a Muslim’s duty”322

In een aantal verschenen uitgaven van Rumiyah is tevens een rubriek gewijd aan tips voor het uitvoeren van een individuele aanslag. In deze rubriek, ‘Just Terror Tactics’, worden de

316 http://www.independent.co.uk/news/world/middle-east/isis-propaganda-terror-group-losses-syria-iraq- a7228286.html. 317 https://www.nrc.nl/nieuws/2016/10/18/een-nederlaag-van-is-betekent-niet-meteen-einde-aan-terreur- 4856161-a1526979. 318 Dabiq 5: Remaining and Expanding, 33. 319 Rumiyah 3 (november 2016), 25. 320 Rumiyah 2 (oktober 2016) 34 en Rumiyah 3, 44. 321 Rumiyah 1 (september 2016), 17. 322 Rumiyah 1, 36. 69 potentiële aanslagplegers geen ‘lone wolves’ genoemd, maar “we will refer to operations in Dar al-Kufr executed by mujahidin with bay’ah to the Khalifah as “just terror operations,” ‘just’ being the adjective form for justice.”323 Benadrukt wordt het feit dat men geen militaire ervaring of martial arts master hoeft te zijn, maar dat een goede planning en vertrouwen op God voldoende is. In de reeds verschenen uitgaven van Rumiyah wordt beschreven hoe aanvallen op individuen of kleine groepen met een mes uitgevoerd kunnen worden, of op grootschalige wijze door de inzet van een vrachtwagen tijdens een publieke activiteit.324 Deze oproepen vertonen vele gelijkenissen met die uit de rubriek ‘Open Source Jihad’ in Inspire. Uit bovengenoemde voorbeelden uit Dabiq en Rumiyah blijkt het belang van het internet voor IS. De organisatie heeft haar totstandkoming en uitbreiding grotendeels te danken aan globalisering en het wereldwijde web, dat het continu inzet voor de ongekende mediacampagne. Het International Centre for Counter-Terrorism in Den Haag heeft in maart 2016 een rapport uitgebracht waarin het een negental kernonderwerpen onderscheidt die IS gebruikt in de mediastrategie:

 IS voorstellen alsof het aan de winnende hand is;  Overige groeperingen, zoals al-Qaeda, in diskrediet brengen;  Legitimiteit van politieke islamisten ontkrachten;  Onenigheid tussen vijandelijke eenheden creëren;  Sektarische conflicten aanwakkeren;  Kalifaat als islamitische utopie voorstellen;  Kameraadschap en avonturen van jihadisten verheerlijken;  Een wig tussen moslims en het Westen drijven;  Afreizen naar het kalifaat als religieuze verplichting stellen.325

Deze punten worden verspreid op blogs, wereldwijde fora, YouTube en andere websites. Daarnaast worden ook online games gebruikt om de ideologische boodschap te verspreiden. In spellen die door een grote groep jongeren gespeeld worden, zoals Call of Duty, wordt onder spelers opgeroepen steun te betuigen aan IS en af te reizen naar Syrië om daar het ‘echte werk’ te doen.326 Misschien nog belangrijker dan enkel het delen van IS’ visie op het internet

323 Rumiyah 2, 12. 324 Rumiyah 2, 12-13, Rumiyah 3, 10-12 en Rumiyah 4 (december 2016), 8. 325 D. Gartenstein-Ross, N. Barr, en B. Moreng. “The Islamic State’s Global Propaganda Strategy”, The International Centre for Counter-Terrorism – The Hague 7, no. 1 (2016), 5-6. 326 https://www.washingtonpost.com/world/national-security/isis-fighters-appear-to-be-trying-to-sell-their-sex- slaves-on-the-internet/2016/05/28/b3d1edea-24fe-11e6-9e7f-57890b612299_story.html?hpid=hp_hp-top-table- main_isis-835pm%3Ahomepage%2Fstory. 70 is het gebruik, of zoals Jessica Stern en J.M. Berger het noemen, de ‘overname’ van sociale media, zoals Facebook en Twitter.327 In augustus 2015 produceerde de mediatak van IS bijna 800 video’s.328 Het bereik van deze video’s en andere (propagandistische) berichten wordt door het gebruik van sociale media overigens nog vele malen groter: door de mogelijkheid van re-tweeten op Twitter kunnen er op een dag ruim 200.000 pro-IS tweets geregistreerd worden.329 Deze productie is enkel mogelijk door een groot media-apparaat dat IS in de loop der jaren ontwikkeld heeft. Stern en Berger omschrijven het als een “media strategy as aggressive as its military tactics”, waarmee ze hun invloed op mondiaal niveau proberen uit te breiden.330 Kortweg kan over IS geconcludeerd worden dat het lijkt dat de beweging na tegenslagen in het Kalifaat de nadruk verschoven heeft van islamitisch fundamentalisme naar jihadisme, en dat het gebruik van moderne media van groot belang is voor het voortbestaan van de jihadistische organisatie.

327 Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 125. 328 https://decorrespondent.nl/6012/hoe-de-geoliede-propagandamachine-van-is-jongeren-naar-het-kalifaat- lokt/431445168-dfb58a4d. 329 J. Greenberg, “Does the Islamic State Post 90,000 Social Media Messages Each Day?” Tampa Bay Times, (Februari 2015). Online geraadpleegd via http://www.politifact.com/punditfact/statements/2015/feb/19/hillary- mann-leverett/cnn-expert-islamic-state-posts90000-social-media-/. 330 Stern en Berger, ISIS: The State of Terror, 51. 71

Conclusie

In deze scriptie is onderzoek gedaan naar de huidige relevantie van de ‘deterritorialisatie- theorie’, zoals beschreven in Faisal Devji’s Landscapes of the Jihad. Volgens Devji zou de jihad door globalisering niet langer een territoriale strijd zijn, maar een ethisch en moreel conflict. In plaats van de verdediging van het eigen grondgebied zou de jihad getransformeerd zijn in een strijd met een metafysische invalshoek waarbij moslims, christenen en joden in een deterritoriale strijd tegenover elkaar kwamen te staan. Dit zou tot uiting komen in aanslagen in en op het Westen door lone wolves. Na het bespreken van de ontwikkeling van globalisering en hoe dit tot uiting kwam in het Midden-Oosten in het eerste hoofdstuk, is aansluitend de ‘deterritorialisatie-theorie’ aan de hand van Samuel Huntington met zijn clash of civilizations, Faisal Devji en Olivier Roy besproken. Het derde hoofdstuk besloeg de ene kant van Devji’s ‘deterritorialisatie-medaille’ in de vorm van ‘islamitisch fundamentalisme’. Na informatie over het salafisme, moslims die een soort reenactment naar de begintijd van de islam wensen, is het debat van enerzijds de natiestaat en anderzijds het kalifaat of de islamitische staat besproken. Islamitische geleerden zijn het niet eens of het (Westerse) concept van de natiestaat en de islam met elkaar verenigbaar zijn. Sommige geleerden, zoals Ibn Taymiyya en Ibn al-Qayyim al-Jawziyya pleiten voor een volledige implementatie van de shari`a op alle facetten van het dagelijks leven, waarbij er geen ruimte is voor een Westerse natiestaat. Hervormde geleerden, zoals Mohammed `Abduh, betogen dat de islam hervormd moet worden waarbij er ruimte kan komen voor de implementatie van een natiestaat. Onder `Abduh’s leerlingen ontstond frictie over deze kwestie: waar Ali Abd al-Raqiz pleitte voor een seculiere politiek in Egypte, was Rashid Rida van mening dat een natiestaat niet automatisch afgewezen diende te worden, maar wel dusdanig aangepast dat deze binnen de wetten van de islam viel. Net als voor Rida was voor Ali Abul `Ala’ Mawdudi het geheel van zulke staten als een soort ‘unie van moslimlanden’ belangrijker dan een individuele staat. Behalve het soennitische idee van een islamitische staat is ook de sjiitische variant in Iran in dit hoofdstuk aan bod gekomen. In het vierde hoofdstuk kwam de andere kant van Devji’s medaille, ‘jihadisme’ aan bod, waarin de transitie van de defensieve jihad onder Abdullah `Azzam naar de latere offensieve jihad is behandeld, en tevens ook het moderne e-jihad. Hierbij maken jihadisten gebruik van ontwikkelingen op het gebied van (tele)communicatie en het internet. De huidige toepasbaarheid van Devji’s deterritorialisatie-theorie is in deze scriptie getoetst aan de hand van twee casussen, namelijk al-Qaeda en Islamitische Staat. De eerste casus, al-Qaeda, lijkt de theorie te ondersteunen. De organisatie heeft op de korte 72 termijn geen concrete plannen voor het stichten van een kalifaat op een bepaald territorium en richt zich op aanslagen op het Westen en andere ongelovigen met aanvallen door bijvoorbeeld lone wolves. De tweede casus, Islamitische Staat, behelst daarentegen zowel een islamitisch fundamentalistische als jihadistische component. Hoewel het model van Devji hiermee uitgesloten lijkt te zijn, ben ik van mening dat IS in zekere zin als moderne illustratie kan dienen voor Devji’s hypothese. In het beginstadium van de groepering als ‘Islamitische Staat’ heeft ze wel degelijk het islamitische fundamentalisme centraal gesteld met het uitroepen van het Kalifaat. Dit islamitische fundamentalisme gaat gepaard met het oproepen van gelovigen af te reizen naar het Kalifaat, zoals naar voren is gekomen in de bespreking van diverse uitgaves van Dabiq en het archief van Aymenn Jawwad al-Tamimi. In de daaropvolgende paragraaf over IS en jihadisme lijkt de transitie, besproken door Devji, alsnog ingezet te zijn doordat het grondgebied verdedigen lastig of zelfs uitzichtloos werd. Dit is geïllustreerd met het online magazine Rumiyah dat door sommigen als opvolger van Dabiq wordt gezien en waarin opgeroepen wordt lone wolf-aanslagen in het Westen te plegen. Hieruit blijkt ook het belang van globalisering en de daarbij behorende ontwikkelingen op het gebied van (tele)communicatie voor IS dat het inzet voor zowel het islamitisch fundamentalisme als jihadisme. Concluderend kan gesteld worden dat het model van Faisal Devji anno 2017 in bepaalde mate nog steeds toepasbaar is; de jihad als metafysisch concept lijkt nog steeds de overhand te hebben ten opzichte van een strijd om een territoriaal grondgebied. IS kan hiermee gezien worden als moderne illustratie van Devji’s hypothese, dat sinds het in de territoriale strijd aan de verliezende hand is de nadruk legt op jihadisme en lone wolf-aanslagen in het Westen. Met het afronden van deze conclusie sluit ik ook mijn onderzoek en de daaruit voortgekomen scriptie af. De strijd tegen het terrorisme gaat echter door en wordt wereldwijd nauwlettend in de gaten gehouden. Abu Bakr al-Baghdadi zou mogelijk gedood zijn bij een bombardement door de internationale coalitie, terwijl IS de al-Nuri moskee, waar het Kalifaat werd uitgeroepen, zelf tot ontploffing heeft gebracht nu Iraakse soldaten, gesteund door Amerikaanse troepen, de IS-strijders in het nauw drijven.331 Mocht het Kalifaat als geografisch component uiteindelijk tot een einde komen, is de kans groot dat de strijd volledig op jihadisme zal overgaan en de War on Terror voortduurt. De streberige woorden van President Bush in september 2001 zijn ruim vijftien jaar na dato nog aan de orde van de dag, toen hij stelde dat de War on Terror “will not end until every terrorist group of global reach

331 http://nos.nl/artikel/2179399-vernielde-moskee-van-mosul-had-grote-waarde-voor-is.html. 73 has been found, stopped, and defeated.”332 Mij rest nu niks meer dan de hoop uit te spreken dat de beleidsmakers en strategen die zich hiermee bezighouden kennis hebben, dan wel nemen, van de achterliggende debatten, theorieën en doctrines. Onderzoek hierover, zoals mijn masterscriptie, is cruciaal om de logica achter de acties van jihadistische strijders en terroristische organisaties te kunnen begrijpen, angst en verdeeldheid te voorkomen, en hen een stap voor te blijven. Wellicht zullen de ambitieuze woorden van President Bush dan op een dag werkelijkheid worden.

“Als de angst oprukt, trekt de logica zich terug.”333

Barendrecht, 29 juni 2017

332 9/11 Commission, The 9/11 Commission Report: The Attack From Planning To Aftermath, 465. 333 http://www.levendegedachten.nl/citaten/angst.htm. 74

Bibliografie

Naast de in deze scriptie genoemde uitgaves van Inspire, Dabiq en Rumiyah zijn de volgende bronnen gebruikt voor de totstandkoming van dit onderzoek:

9/11 Commission, The 9/11 Commission Report: The Attack From Planning To Aftermath (Londen/New York 2011).

Abu-Rabi, I.M., ‘Rashid al-Gannushi and the questions of Shari‘ah and civil society’ in Abu- Rabi, I.M., Contemporary Arab thought; studies in post-1967 Arab intellectual history (London etc. 2004), 203-222.

AIVD en NCTV, rapport ‘Salafisme in Nederland: diversiteit en dynamiek (Den Haag 2015).

Alagha, K., ‘British Arab youth’, in Mellor, N. en Rinnawi, K. (eds), Political Islam and Global Media (Oxon, New York 2016), 158-172.

Ali, S.T., A Religion, Not a State; Ali Abd al-Raziq's Islamic justification of political secularism (Salt Lake City 2009).

Azzam, M., ‘Between the market and God: Islam, globalization and culture in the Middle East,’ in Dodge, T., en Higgott, R., (eds.), Globalization and the Middle East. Islam, economy, society and politics (London 2002), 151-168.

Bakker, E. en Graaf, B. de, ‘Lone Wolves: How to Prevent this Phenomenon’, International Centre for Counter-Terrorism- The Hague - Expert Meeting Paper (november 2010).

Bergesen, A.J., The Sayyid Qutb reader: selected writings on politics, religion, and society (New York 2008).

Brauwer, B. de, ‘E-Jihad: Al-Qaeda’s propagandastrijd op het internet?’ (masterscriptie) Universiteit Gent (Gent 2013).

Caris, C.C., en Reynolds, S., ‘ISIS Governance in Syria’, Middle East Security Report 22 (juli 2014), 14.

Denoeux, G., ‘The forgotten swamp; navigating political Islam,’ in Volpi, F. (ed), Political Islam: A Critical Reader (Londen/New York 2011), 55-78.

Cleveland, W.L. en Bunton, M., A History of the Modern Middle East (Boulder 2013). 75

Dawoody, A. al- ‘The Islamization of Secularism: The Case of Shaykh `Ali `Abd Al-Raziq’, in Encounters 6 (herfst 2015), 253-286.

Devji, F., Landscapes of the Jihad: Militancy, Morality, Modernity (New York 2005).

Devlin, J.F., ‘The Baath Party: Rise and Metamorphosis’, The American Historical Review, Vol. 96, no. 5 (December 1991), 1396-1407.

Fassmann, F. en Sievers, W., ‘Introduction’, in Bommes, M., Fassmann H., en Sievers, W., Migration from the Middle East and North Africa to Europe: Past Developments, Current Status and Future Potentials (Amsterdam 2014), 15-26.

Featherstone, M., en Lash, S., ‘Globalization, Modernity and the Spatialization of Social Theory: An Introduction’, in Featherstone, M., Lash, S., en Robertson, R. (eds.), Global Modernities (Londen 1997), 1-24.

Gartenstein-Ross, D., Barr, N. en Moreng. B., “The Islamic State’s Global Propaganda Strategy”. The International Centre for Counter-Terrorism – The Hague 7, no. 1 (2016).

Greenberg, J. J. “Does the Islamic State Post 90,000 Social Media Messages Each Day?” Tampa Bay Times (februari 2015).

Haddad, Y., ‘‘Muhammad ‘Abduh: pioneer of Islamic reform,’ in Rahnema, A. (ed.), Pioneers of Islamic Revival (Londen/New Jersey 2006), 30-63.

Haykel, B., ‘On the nature of Salafi thought and action,’ in Meijer, R. (ed.), Global Salafism: Islam’s new religious movement (Londen 2009), 33-57.

Huntington, S.P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York 2011).

Khatab, S., ‘International Relations of Modernity in Sayyid Qutb’s thoughts on sovereignity: The Notion of Democratic Participation in the Islamic Canon’, in Shilliam, R. (ed), International Relations and Non-Western Thought: Imperialism, Colonialism and Investigations of Global Modernity (New York 2011), 87-107.

Krämer, G., ‘Visions of an Islamic republic; good governance according to the Islamists’, in Volpi, F. (ed), Political Islam: A Critical Reader (Londen/New York 2011), 85-92. 76

Kohlmann, E.F., Al-Qaida’s Jihad in Europe (New York 2004).

Krawietz, B., ‘Ibn Qayyim al-Jawziyah: His Life and Works’, in Mamluk Studies Review, vol. 10, no. 2 (2006), 19-64.

Lewis, B., The Political Language of Islam (Chicago 1988).

Lister, C., ‘Profiling the Islamic State’, Brookings Doha Center Analysis Paper, Nr. 13, (november 2014).

Lockman, Z., Orientalism and empire,’ in: Lockman, Z. (ed), Contending visions of the Middle East; the history and politics of orientalism (Cambridge 2004), 66-97.

Lynch, M., ‘Al-Qaeda’s Media Strategies’, The National Interest, no. 83 (Spring 2006), 50-56.

Malet, D., ‘Why Foreign Fighters? Historical Perspectives and Solutions’, in Orbis 54:1 (2010), 97-114.

Marcotte, R.D., ‘Fatwa online’, in Mellor, N. en Rinnawi, K. (eds), Political Islam and Global Media (Oxon, New York 2016), 231-245.

Moten, A.R., ‘Modernization and the process of globalization: the Muslim experience and responses,’ in Nathan, K.S., en Kamali, M.H., (eds.), Islam in Southeast Asia; political, social and strategic challenges for the 21st century (Singapore 2005), 231-255.

Murray, W.A., en Parker, G., ‘The Post-War World 1945-2007’, in Parker, G., Cambridge Illustrated History of Warfare – Revised and Updated (Cambridge 2012), 340-388.

Nafi, B.M., ‘The rise of Islamic reformist thought and its challenge to traditional Islam,’ in Taji-Farouki, S., en Nafi, B.S. (eds), Islamic thought in the twentieth century (Londen/New York 2004), 28-60.

Naim, A.A. an-, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law (New York 1990).

Piscatori, J., ‘Non-conformist thinking on the nation-state’, in J. Piscatori, Islam in a world of nation-states (Cambridge etc 1986), 101-115.

Piscatori, J., ‘The modern intellectual consensus on the nation-state’, in Piscatori, J., Islam in a world of nation-states (Cambridge etc 1986), 76-100. 77

Ranstorp, M., en Herd, G.P., ‘Approaches to Countering Terrorism and CIST’, in Aldis, A., en Herd, G.P., The Ideological War on Terror: Worldwide Strategies for Counter-Terrorism (Oxon/New York 2007), 3-20.

Rashid, A., Taliban (Londen, New York 2000).

Rawi, A. al-, ‘The online Responses to the Quran-burning incidents’, in Mellor, N. en Rinnawi, K. (eds), Political Islam and Global Media (Oxon, New York 2016), 105-121.

Reese, S.D., en Lewis, S.C., ‘Framing the War on Terror: The internalization of policy in the US press’, in Journalism 10/6 (2009), 777-797.

Roy, O., Globalized Islam (New York 2004).

Shepard, W., Introducing Islam (Oxon/New York 2009).

Schnelle, S., ‘Abdullah Azzam, Ideologue of Jihad: Freedom Fighter or Terrorist?’, in Journal of Church and State, vol. 54 no. 4 (2012), 625–647.

Sivek, S.C., ‘Packaging Inspiration: Al Qaeda’s Digital Magazine Inspire in the Self- Radicalization Process’, in International Journal of Communication 7 (2013), 584–606.

Stern, J., en Berger, J.M., ISIS: The State of Terror (London 2016).

Taji-Farouiki, S., ‘Islamic state theories and contemporary realities,’ in Sidahmed, A.S. en Ehteshami, A., Islamic fundamentalism (Boulder 1996), 35-50.

Tamimi, A.J. al-, ‘Archive of Islamic State administrative documents’, 2015, gedurende het schrijven van mijn scriptie online geraadpleegd via http://www.aymennjawad.org/2015/01/archive-of-islamic-state-administrative-documents.

Tamimi, A.J. al-, ‘The Evolution in Islamic State Administration: The Documentary Evidence’, in Perspectives on Terrorism, vol. 9, no. 4 (2015). Online geraadpleegd via http://www.terrorismanalysts.com/pt/index.php/pot/article/view/447/html op 15 juni 2017.

Vikør, K.S., Between God and the Sultan: A History of Islamic Law (New York 2005).

Voestermans, P., en Verheggen, T., Cultuur en Lichaam: Een cultuurpsychologisch perspectief op patronen in gedrag (Heerlen 2007). 78

Weggemans, D., Peters, R., Bakker, R., en Bont, R. de, Rapport ‘Bestemming Syrië: Een exploratieve studie naar de leefsituatie van Nederlandse ‘uitreizigers’ in Syrië’ (Rotterdam 2016).

Westad, O.A., The Global Cold War: Third World Interventions and the Making of Our Times (Cambridge 2014).

Wiktorowicz, Q., ‘The Salafi movement,’ in Cooke, M., en Lawrence, B.B. (eds.), Muslim networks from hajj to hiphop, (2005), 208-233.

Yousef, D. en Abdulla, R., ‘Religious Minorities in Cyberspace’, in Mellor, N. en Rinnawi, K. (eds), Political Islam and Global Media (Oxon, New York 2016), 138-157.

Zelin, A.Y., ‘Picture Or It Didn’t Happen: A Snapshot of the Islamic State’s Official Media Output’, in Perspectives on Terrorism, volume 9 issue 4, (augustus 2015), 85-97. https://www.washingtonpost.com/world/national-security/isis-fighters-appear-to-be-trying-to- sell-their-sex-slaves-on-the-internet/2016/05/28/b3d1edea-24fe-11e6-9e7f- 57890b612299_story.html?hpid=hp_hp-top-table-main_isis-835pm%3Ahomepage%2Fstory – geraadpleegd op 25 maart 2017. http://www.al-monitor.com/pulse/security/2015/07/islamic-state-caliphate-ministries-armies- syria-iraq.html - geraadpleegd op 29 maart 2017. http://www.spiegel.de/international/world/islamic-state-files-show-structure-of-islamist- terror-group-a-1029274.html - geraadpleegd op 29 maart 2017. https://www.redanalysis.org/2015/05/04/understanding-the-islamic-states-system-structure- and-wilayat/ - geraadpleegd op 30 maart 2017. http://asianhistory.about.com/od/glossaryko/g/Who-Were-the-Mujahideen-of- Afghanistan.htm - geraadpleegd op 1 april 2017.

79 http://edition.cnn.com/2002/WORLD/asiapcf/south/02/05/binladen.transcript/index.html - geraadpleegd op 4 april 2017. http://www.independent.co.uk/news/world/middle-east/isis-propaganda-terror-group-losses- syria-iraq-a7228286.html - geraadpleegd op 18 april 2017. https://www.nrc.nl/nieuws/2016/10/18/een-nederlaag-van-is-betekent-niet-meteen-einde-aan- terreur-4856161-a1526979 - geraadpleegd op 18 april 2017. https://decorrespondent.nl/6012/hoe-de-geoliede-propagandamachine-van-is-jongeren-naar- het-kalifaat-lokt/431445168-dfb58a4d - geraadpleegd op 25 april 2017. https://www.britannica.com/topic/Islamic-world/Islamic-history-from-1683-to-the-present- reform-dependency-and-recovery#ref1077071 – geraadpleegd op 2 mei 2017. http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/europe/germany/6531519/Berlin-Wall-East- German-spokesman-admits-triggering-collapse-of-Wall.html - geraadpleegd op 6 mei 2017. http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t125/e8 - geraadpleegd op 10 mei 2017. https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/apr/09/religion-islam-secularism- egypt - geraadpleegd op 12 mei 2017. http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780195390155/obo- 9780195390155-0209.xml - geraadpleegd op 14 mei 2017. https://www.britannica.com/biography/Mohammed-Morsi - geraadpleegd op 18 mei 2017. http://www.islamicity.org/7752/short-biography-of-ibn-al-qayyim-al-jawziyya/ - geraadpleegd op 20 mei 2017. https://kennisbankterrorisme.nctv.nl/organisatie/islamitische-staat-in-irak-en-al-sham-isis - geraadpleegd op 20 mei 2017. https://counterjihadreport.com/tag/al-malahem-media/ - geraadpleegd op 10 juni 2017. https://ent.siteintelgroup.com/index.php?option=com_customproperties&view=search&task=t ag&tagld=613<emid=1095 – geraadpleegd op 15 juni 2017. https://www.stratfor.com/article/al-qaeda-2017-slow-and-steady-wins-race - geraadpleegd op 20 juni 2017. 80 http://nos.nl/artikel/2179399-vernielde-moskee-van-mosul-had-grote-waarde-voor-is.html - geraadpleegd op 26 juni 2017. http://www.levendegedachten.nl/citaten/angst.htm - geraadpleegd op 26 juni 2017.

81

Afbeeldingenlijst

Afbeelding 1 https://www.redanalysis.org/2015/05/04/understanding-the-islamic-states-system-structure- and-wilayat/

Afbeelding 2 C.C. Caris en S. Reynolds, ‘ISIS Governance in Syria’, Middle East Security Report 22 (juli 2014), 8.

82

Bijlagen

Bijlage 1: Emailcorrespondentie Aymenn Jawad al-Tamimi

Re: Archive of Islamic State Administrative Documents

Aymenn Jawad Al-Tamimi

I am an analyst with a U.S. think-tank (The Middle East Forum) and am of Iraqi origin. I studied at Oxford University and graduated in 2014. I established the archive based on the idea that there was a deficiency of information available about the Islamic State based on internal documents rather than the abundant propaganda material. Partly also I drew inspiration from my studies in Classics, where for ancient history assignments we might have to consult reference books of inscription material for primary source research. These reference books would normally feature the inscription material in translation as well. I get access to the documents through open source research (e.g. social media channels) and private collections from sources mostly based in northern Syria.

From: Lysanne Leeuwenburg Sent: 15 June 2017 08:12 To: Subject: Archive of Islamic State Administrative Documents

Dear Sir al-Tamimi,

I am a Master student in Middle Eastern studies at the University of Amsterdam (The Netherlands) and currently writing a masterthesis about ISIS, using your archive as a primary source. Besides the documents I also want to give some information about you, as the founder of the archive, and the history of it. Unfortunately, I cannot find this information on your website, and therefore writing you this e-mail. Can you give me some information about yourself, the establishment of the archive and how you got access to the documents?

Thank you in advance.

Yours sincerely,

Lysanne Leeuwenburg MA MA Middle Eastern studies student - University of Amsterdam

83

Bijlage 2: Tabel benamingen ‘het Westen’ door IS in Dabiq

Uitgave Dabiq ‘Kruisvaarders’ ‘Ongelovigen’ ‘het Westen’ 1 16 2 0 2 4 3 0 3 0 0 3 4 35 11 15 5 16 6 7 6 25 14 3 7 66 26 16 8 36 20 18 9 119 5 22 10 66 6 9 11 71 14 23 12 82 22 46 13 41 3 0 14 39 16 25 15 49 4 35