© 2019 Alice Louise Brown LES HISTOIRES FRANÇAISES D’AVARICE JUSQU’AUX TEMPS MODERNES

BY

ALICE LOUISE BROWN

DISSERTATION

Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in French in the Graduate College of the University of Illinois at Urbana-Champaign, 2019

Urbana, Illinois

Doctoral Committee:

Associate Professor Emanuel Rota, Chair Professor Nancy Blake Professor Jean-Philippe Mathy Associate Professor Eleonora Stoppino ABSTRACT

This study is an intellectual and cultural history of greed with emphasis on the impact religious and political change had on the concept of avarice from the mid 15th to the beginning of the 18th century. I trace how the evolution of the thinking of crucial French writers contributed to a new categorization of the notion of avarice, translated as either greed or cupidity in the early modern era. Contextualizing greed as discussed by the canon of early modern writers enables us to understand how the concept of avarice played a crucial role in the economic and political debates in France and throughout Europe, and the impact it ultimately had on the larger Mediterranean and

Atlantic world.

Greed transitions from a sin of overconsumption into one of over-accumulation. This shifting paradigm is crucial to shape our understanding of the longevity of the vice in Western thought. While the concept of greed appeared to become more stable over time, its recurrence did not mean avarice maintained the same status in literature or in French society at large. My dissertation explores the notion of greed not only in terms of its moral and religious implications, but historical and anthropological ones as well. From Christine de Pizan to Michel de

Montaigne and Molière, source authors provide insight into key moments in the transformation of greed when they argue religious and political justifications were permuted to condone avaricious behavior in the name of self-interest or collective societal good. A dialectical relationship emerges in which these canonical authors participate. Their literature is neither an echo of history nor a mechanical reflection of the economic and social realities to which it refers. The trajectory of this evolution was by no means linear. I examine the debate on avarice between Protestants and Catholics through the works of poets including Clément Marot and Pierre de Ronsard, though many of their conjectures remained unresolved. In my dissertation, I demonstrate how this transition from over-consumption to over-accumulation is inherently linked to the revaluation of ethics and normative changes in societal attitudes towards expressions of greed, in particular concerning the expansionist policies articulated in early modern Europe.

ii TABLE OF CONTENTS

PROLOGUE...... 1

CHAPTER 1: LA NOTION D’AVARICE CHEZ CHRISTINE DE PIZAN...... 8

CHAPTER 2: MAROT ET RONSARD...... 25

CHAPTER 3: MONTAIGNE ET L’AVARICE ...... 62

CHAPTER 4: LES TRANSITIONS AU SEUIL DE LA MODERNITÉ ...... 84

EPILOGUE...... 107

REFERENCES ...... 117

iii PROLOGUE

Greed is described as an emotion driven by the desire to further other ends, especially in terms of wealth accumulation. I look at greed in terms of the intellectual history of capitalism but also in light of literary and cultural evolution examined by contemporary scholars, inheriting Marx and Weber’s tradition on the origins of the notion of greed and rise of capitalism. One who has greater wealth has more opportunities to show how he distributes it. The industrialist can for example “feed” others, by allowing them to work and thus generate wealth. But at the same time, he has far greater opportunities to hoard wealth, to hide that he exploits others in order to earn his wealth, and increase his personal capital through large-scale production.

Through the analysis of literary sources, religious and philosophical treatises, I show how the evolution of social mores reflects the changing attitudes towards greed from the late Middle Ages to the

Enlightenment. My goal is to reconstruct how the material and the imaginary were both crucial to connect the literary and philosophical debate that links early modern literature with the transformation of the notion of greed in Europe given the often-complex causal relationship between literature and history. My thesis is that despite its inherent stability, the notion of greed was profoundly altered over time due to religious change.

It is the dissolution of religious unity that exposes the notion of greed to political, economic and literary debates including the polemics between Protestants and Catholics during the Wars of Religion. The relationship of early modern authors to vice in general and greed in particular is transformed, triggered by profound religious changes over the course of the 16th century. Greed becomes a crucial element of a debate at the critical moment when the religious unity of Europe was fractured, and the very definition of avarice as one of the seven capital sins became a political weapon. I highlight authors who are both contributors and anti-contributors to the evolution of thinking about greed, and explore major discursive fractures in early modern France. These writers depict the movement from a consensus-based society that relies on a fixed notion of greed into a dynamic society where conflicts are viewed in a more positive light.

Part of how empires emerge across Europe is the move away from economic and social uniformity to independent states that check one another. The formation of modern states is largely based upon the need to

1 create peace from the polemics that arise over political and social conflict, disputes often caused by wealth differentials such as property ownership and competition for resources. Hence, economic stability is replaced by a dynamic market of buyers and sellers, in which checks and balances are used to usher in the break from social unity to a more polemical climate. Potential vice will instead be embraced as something that creates dynamism. Each of my four chapters examines a step in this trajectory looking at how canonical authors inherit ideas from the past that we can use to explain the principles, myths, doctrines, and institutions of how society functions in relation to greed. Our theoretical framework is generated from the writings of Marx, Weber, and Smith to depict the advent of early capitalism and then later through

Gramsci’s cultural ideology of wealth. Wealth is what drives avarice, or rather the presence of capital as termed by Marx. Money, landownership, or the possession of other commodities creates political and social influence in society through economics.

By the 18th century, this perceived metamorphose of the cultural representation of wealth on the eve of the Industrial Revolution coincides with Bernard Mandeville’s observance that the engine of vice, formerly categorized as greed, would subsequently morph into self-interest. Later these ideas will be revisited through the ideology of wealth for Antonio Gramsci, working in the framework of the normative rules established by 19th century bourgeoise, and also serve as the basis for Weber’s investigation in The

Protestant Ethic. Working in the Marxist tradition, and drawing on the work of Georg Zimmel, and more recently Marcel Hénaff, Jacques Le Goff, Jotham Parsons (Making Money in Sixteenth Century France,

2009) all wrote about the transformations of the money economy but not specifically avarice. In the past decade, Ryan Balot, Richard Newhauser, and Jonathan Patterson have addressed greed within certain historical periods, but restrict their chronology to a few hundred years (Ancient Greece, Latin Middle Ages, and 16th century France, respectively).

My research differs from previous studies in several important ways. First it seeks to explain how greed was used as a weapon in the social dynamics of polemics between Protestants and Catholics during the Wars of Religion (whereby accusations hurled by both sides accusing the other of heresy). Condemning their opponents of heresy for their lascivious greed. This was particularly important for Calvinists who were tied to the notion of the Word as truth. Second, I look at the economic implications of greed in the social and religious dynamics between different communities, including the role of Jews as merchants, and

2 often intermediaries between Protestant and Catholic communities in the Reformation era. What factors determine the change in the economic and political landscape of Europe as the Hapsburg Empire weakened and mercantilism increasingly pressured the courts of Europe towards more protectionist stances (e.g.

Spain’s turning it’s attention towards the New World beginning in the 1580s or the control of shipping lanes, ports, waterways, access in the Mediterranean)? However, while many of the attitudes towards greed created by social, political and religious circumstances of the era were rooted in medieval culture,

Machiavelli or Castiglione’s words nonetheless loudly resound in today’s geo-political machinations. Once a predominate theme in the literature and discourse of early modern Europe, the relevance of greed has not diminished as a driving force in modern society.

As Europe was building a foundation for modern ideologies on wealth and charity, a paradigm shift occurs between 1450-1700 in which the nature of greed as a vice is transformed, at times even into the lauded practice of self-interest. While avarice was no doubt present in an agrarian society, it also continued to serve a means of self-preservation, a mechanism for survival, when the threat of losing one’s possessions

(whether through siege or natural disaster such as plague or famine) remained very real. Historical evidence will show that the accumulation of wealth does not necessarily discourage avarice.

As we trace the history of the vice of avarice, various examples of medieval culture continue to influence the conception and treatment of the vice throughout the Renaissance. Discourses surrounding greed are often tied to religious beliefs, and became a cornerstone for debates during the Reform. The relationship between avarice and charity is important throughout this study. Gift-giving practices established by the nobility during the Middle Ages persisted and would affect cultural mores well into the

16th century.1 The notion of nobles ritualistically giving charity and alms to the poor became of central importance to accusations of greed during the Protestant Reformation, as both sides were vying for discursive, political, and rhetorical control of public space. Calvinists would argue that only the “worthy” poor should receive charity, and disputes over the sale of indulgences had been a catalyst to the Reform in the first place.

During the 16th and into the 17th century, substantial evidence begins to emerge of the transformation from the notion of greed as overconsumption to over-accumulation. While greed is often

1 Natalie Zemon Davis, The Gift in Sixteenth-century France, OUP. 2000.

3 equated with the development of the money economy and the advent of modern capitalism, my research examines how 16th century writers perceived the greed of nobles and members of the clergy during the

Wars of Religion played a role the centralization of wealth and power within the Catholic Church and the

French state, and subsequently the emergence of political absolutism. The significance of greed stems from how it wields tremendous influence over an individual’s desires to reach personal success. The presence of greed, not only with its moral and religious implications, but historical and anthropological ones as well, can determine the trajectory of early modern French literature, from allegorical poetry to prose, to polemical pamphlets, religious treatises and philosophical inquiries in works from Clément Marot and

Pierre de Ronsard to Michel de Montaigne, and Molière.

Traditionally, the Catholic Church sought to curb individual desires that act counter to societal welfare with stern admonishment in order to protect the collective good. Nevertheless, practices which condone greed have existed in parallel throughout history, sometimes even within the ranks of the clergy or the state. That these two competing ideologies can be simultaneously present is linked to our arguably complex relationship with vice. The Western teleology of greed which outlines a repugnance towards excesses in possession is a coupled by the desire for personal gain and intense disregard for the status of humanity or natural resources, particularly those from whom we are culturally or geographically removed.

The Age of Exploration, an era of scientific and technological advancements, ushered in an intense political rivalry among Europe’s monarchies, leading to a scramble to claim distant lands. As the principle of using the Church’s tenants to govern or direct the course of government emerged, whereby authority was solidified through justification that it possessed the sanctity of religion, it comes as no surprise that similar reasoning would be used in the context of colonization. The inherent greed of Europeans embarking upon the colonial adventure served to reinforce the imbalance or power differential which continues even today, and reflects how the Western ontology towards material possessions became established several hundred years ago.

At the dawning of the 18th century, drawing on the political philosophy of Hobbes and Locke,

Montesquieu advocates for the balance of markets and recovers Aristotle’s idea of virtue situated between two vices. The Atlantic trade strengthened merchant groups by placing monarchial power in check and instituting changes which both encouraged economic growth and promoted property rights (Acemoglu et

4 al. 2005). However, throughout the Middle Ages and well into the 16th century, there were more Europeans held in bondage than any other group worldwide. This balance would eventually shift with the development of the Atlantic trade and the European presence in the New World.2 Examining how the distribution of wealth and labor markets shift dramatically over the next 200 years reinforces how this study on the notion of greed is necessary for our understanding the development of modern Western thought. At the same time, condemnations sound against greed as the engine of vice which is driving an economic system based on self-interest. Widely criticized in his day, Bernard Mandeville advocated in The Fable of the Bees that private vices such as greed and vanity produced public virtue using the metaphor of a spacious beehive, full of vice but “the whole mass a paradise”.3

In Chapter 1, avarice is principally interpreted through Christine’s vision of spirituality in Le Livre du Chemin de Lonc estude. Christine presents her arguments for how avarice affects the notions of power, personal ambition, and concepts of governance. Christine conserves an Aristotelian conception of virtue and vice. Her contribution to our understanding of the notion of avarice lies in her advocating for the prudent wise ruler, who is measured in his judgment. While her vision for the role of women in the 15th century has widely been accepted as the first of its kind in French literature, her approach to the question of avarice uniquely formulates the necessary ingredients for successful governance, reflecting upon how to assure a ruler carries out justice, and does not fall prey to the dangers which come with accumulating wealth and power. This is demonstrated in the manner she recounts the debacle of Charles V’s decision to support Clément VII of Avignon instead of the Pope in Rome.

Chapter 2 traces the evolving conception of avarice in the early years of the Reform, through the works of Clément Marot, an ardent defender of the Reform, and Pierre de Ronsard, a monarchist loyal to the Church. It addresses how avarice became a weapon for both camps after the fracturing of spiritual unity in France. Looking at these 16th century writers on both sides of the religious divide allows us to clarify the concept of avarice, by determining if there was a distinct manner of treating the vice of avarice for the

Protestants versus Catholics. What we find is neither one has the corner on the market in the millennial quest for salvation through a virtuous life free of vices like avarice. In discourses of hoarding wealth and

2 According to the Trans-Atlantic Slave Trade Database, between the years 1525-1866, approximately 12.5 million Africans were shipped to the New World while 10.7 million would survive the passage. 3 Bernard Mandeville, The Fable of the Bees or Private Vices, Public Benefits, Vol. 1., p.31, 1988.

5 consumption, each camp assigns blame to the other. Nevertheless, both Marot and Ronsard outline their own visions of what amassing wealth does to fundamentally alter the concept of avarice in the early modern era.

Chapter 3 highlights how the growing presence of material wealth encouraged discussions on avarice. Using anecdotes about colonial exploration in the New World, Montaigne argues the more wealth one amasses, the more one feeds the desire to increase his wealth continually, which becomes an insatiable quest. In the Age of Exploration, the author’s sensitivity to the greed driving craven actors in search of wealth in the colonies is aptly described in his essay entitled “The Cannibals” which concludes that primitive savages may in fact be more civilized than European colonists. Montaigne’s autobiographical commentary of his own tendencies provides an analysis of the avaricious self as never seen before in early modern literature. Montaigne details his evolving relationship to money and spending three phases of his life. We examine his account of how his avarice evolves in surprising ways, from youth to middle age and finally later in life/maturity. Montaigne was also a well-placed commentator when it came to documenting the rapacious avarice displayed during the Wars of Religion, and his perception of avarice was influenced by his experience in politics of the Bordeaux parliament.

Chapter 4 shows how the depiction of greed in Molière’s L’Avare is emblematic of the changes in the language, culture and nation of early modern France which transform the notion of greed. Passages from L’Avare demonstrate a mockery of social mores; explore taboos such as avarice linked to enrichment, greed in terms of a lust for power and ambition, the usurping of money or the positioning of political and ecclesiastic authority. Harpagon is emblematic of the traditional miser (the hoarder). The more money

Harpagon amasses, the more his avarice/miserly tendencies seem to grow. However, Harpagon is interested only in holding onto his wealth, and not the generative aspects of amassing wealth we begin to see developing in the early modern period. Despite the changing conceptions of greed that the social and economic changes of the 16th and 17th centuries usher into France and more widely across Europe, there is a trans-historical character of avarice portrayed in Molière’s work. Dependent upon the contemporary socio- economic climate, Molière’ portrayal of l’avare shows while the key components motivating avaricious behavior may change, the nature of the emotion is not altered. L’Avare continues to shape discourses

6 surrounding avarice even today, proving its influence upon an enduring social and anthropological phenomenon worthy of study.

Once a predominate theme in the literature and discourse of early modern France, the relevance of greed has not diminished as a driving force in modern society. We also see the absurdities of the human condition equally pertinent to present time: individuals driven by greed grasping for power, motivated by unfettered self-interest which is only perceived as contradictory when these selfish acts begin to have damaging consequences for society. As significant religious, political and social changes were afoot during the Reform, the perceived wealth, corruption, and materialism of the Church was sharply contrasted by humble peasants eager to confront the perceived greed of the ecclesiastic and political authorities. This dissertation examined the shift in early modern literature’s presentation of avarice in the vein of

Machiavelli’s vision of wealth as generative.

If in the early modern era we witnessed a crucial transition in the conception of avarice from one of overconsumption to over accumulation, in the modern and especially post-modern lexicon, the question is no longer one of transformation from rags to riches, but of the totalizing destruction of wealth, a veritable spiritual and metaphysical apauvrissement which an over excess of wealth has created the greatest disparity of wealth and imbalance in distribution of capital across the globe. The extreme poverty, political instability, social unrest, and economic hardship faced by so many has become a catalyst for mass economic migration. Avarice manifested by the possession of human beings, material wealth or ideas seems to persistently force its way into modern society. While political turmoil is often fueled by economic instability, more often the economic consequences of a politically unstable government reverberate through society, only intensifying an already chaotic landscape. We are poignantly reminded how the invisible hand of free market economics has reached far beyond what Adam Smith ever imagined.4

4 Adam Smith, The Wealth of Nations, Chicago: University of Chicago Press, 1976.

7 CHAPTER 1: LA NOTION D’AVARICE CHEZ CHRISTINE DE PIZAN

Ce chapitre étudiera le genre en tant que facteur mitigeant dans la discussion de l’avarice. Au sujet de la querelle des femmes, on examinera l’idée du mariage comme transaction financière, dépourvue d’amour et de considération pour la femme, mais moyen d’avancement social et/ou économique pour la famille, notamment à travers la pratique de la dot. Mais il ne s’agira pas de négliger d’autres formes d’expression, tels les tracts philosophiques et religieux, la prose fictionnelle. Si cette étude se cantonnait exclusivement à la poésie, se concentrant par exemple uniquement sur les représentations de l’avarice abordées dans la poésie, une partie importante du tissu social de l’Europe au seuil de la modernité et des réalités sociales, politiques et anthropologiques risquerait d’être omise, qui devra pourtant être étudiée de manière approfondie afin d’obtenir un portrait plus complet de l’avarice dans l’histoire des idées.

La place unique de Christine de Pisan parmi les théoriciens médiévaux tient au fait qu’elle soutenait souvent l’opposé de ses confrères : l’Église était en fait susceptible de corruption, d’avarice et d'autres pratiques fort peu vertueuses, comme la vente d’indulgences. Dans Le Livre de la Cité des Dames, Christine de Pisan rappelle la vision courante qui veut que les femmes soient avares. Au lieu de constater simplement qu'il n'en est rien, Christine de Pisan préfère expliquer que ce que l'on perçoit d'avarice chez la femme est en fait une prudence face à la prodigalité des hommes. Christine réagit contre une culture d’accumulation souvent liée à la recherche de stabilité dans l’avenir. Elle développe ses idées et le langage autour de la Fortune en s’appuyant sur les auteurs canoniques du XIVe siècle comme Boccace et Dante et ses idées seront par la suite confrontées avec celles de Machiavel. De plus, avec un taux très fort de mortalité et des épidémies telles que la peste, etc., l’époque n’encourageait pas la culture d’une valorisation de l’individu, qui n’émergerait que plus tard.

Aussi, va-t-on consacrer le chapitre suivant au développement de la notion d’avarice chez Christine de

Pisan dans Le Livre du Chemin de Lonc estude aux enjeux politiques et aux systèmes de valeurs concernant la richesse dans les Politiques d’Aristote. Dans Le Livre de la Paix et Charles V, elle propose des solutions pour que l’autorité laïque, forte du Grand Schisme, ait un pouvoir de contrôle sur l’Église, ce qui permet d’établir un parallèle entre un point de vu médiéval positif Quand elle étudie L’Éthique d’Aristote et l’importance de la retenue, qui est un signe de prudence, Christine de Pisan écrit :

8

Et pour ce a dire des sages y peuent estre compris mesmement des laiz ceulx qui ont bon entendement et prudemment scevent mectre a euvre ce qu’ilz ont experimenté […]dit ensuivant l’auctorité sagece estre si bien seant en roy qu un tel est la seureté et la ferme estableté de tous ses subgiez et de son peuple.5

Ailleurs dans Le Livre de la Paix, Christine de Pisan cite encore Aristote et La Politique, 6 où ce dernier écrit que les jeunes hommes sont inaptes à donner de bons conseils aux princes sur la monarchie et la préférence moderne envers la démocratie.7

Dans ses écrits, Christine prend le vice d’avarice d’un contexte féminin et le développe au sens plus large.

Elle défend les femmes contre les accusations de l’avarice et sa discussion s’articule sur trois axes. Premièrement elle constate que les femmes sont souvent plus prudentes que les hommes, et cette vertu montre qu’elles vont s’éloigner de l’avarice et l’avidité pour retrouver un équilibre plus que les hommes qui sont plutôt tentés par l’accumulation mais aussi ont tendance d’être des radins ou avares. Ensuite, elle interprète comment la Fortune joue un rôle important dans le destin des avares. Là on remarque un amalgame dans son analyse entre avares et cupides.

Aussi, la variété d’avarice chez certaines personnes importe peu. La compréhension de l’avarice et ses graves dangers chez Christine manifeste dans une trajectoire claire, simple et unifiée. En dernier lieu, elle fournira au roi conseils et orientations en vue d’une bonne gouvernance de son royaume, à la manière des Dames Raison, Rectitude et Justice.

Christine de Pisan présent de vérité générale à contredire les préjugés tellement répandus sur les femmes

à son époque. Une question se pose : En matière de ‘genre-féminin’, la générosité engendre-t-elle pour autant

nécessairement l’avarice ? Pour l’auteure, la notion d’avarice joue un rôle primordial dans la conception d’une

femme, conçue depuis longtemps comme un vice féminin. Ici elle conteste la rhétorique misogyne qui fait une

agglomération entre la Fortune et l’avarice, un concept qui trouve son origine chez Aristote et perdura encore

plusieurs siècles après Christine de Pisan avec Machiavel. Elle va même plus loin et réfute les insinuations de

Jean de Meung, qui voudrait que les femmes ne jouent aucun rôle dans l’univers spirituel ainsi que de « cette

5 Christine de Pisan, The Book of Peace, éd. et trad. K. Green, C. Mews et J. Pinder, University Park, Penn State UP, 2008, I. vii, p. 73, 213. 6 ibid., I. ix, p. 77, 216. Voir aussi Aristote, Politica, 1.12. 1259b, trad. G. de Moerbeke (AL 29.1:21), éd. F. Susemihl, Leipzig, Teubner, 1872. 7 Antony Black, Political Thought in Europe, 1250-1450, Cambridge UP, 1992.

9 longue tradition de propos peu flatteurs envers ces dernières. »8

L’intervention de Christine de Pisan est importante précisément parce qu’elle démontre que la Fortune

est bien plus qu’une figure allégorique de la femme et que celle-ci doit être remise à sa place, telle que la définit

Machiavel. Cela lui permet d’établir un texte nuancé sur ces questions de vertu. Elle y parvient en particulier

grâce à l’argument de la prudence : les femmes seraient mieux équipées pour naviguer prudemment sur les eaux

troubles de l’éthique.

Christine de Pisan, avec sa défense des femmes, donne à la Fortune un statut différent de ses prédécesseurs ou de ses contemporains. Puisant sa force et son identité dans les livres, la voix de Christine de Pisan en tant qu’auteur est exprimée à travers sa reprise de Boccace dans La Cité des Dames. Dans un avant-propos à sa traduction, Jeff Richards écrit, « Boccace conçoit la vertu féminine de façon négative : parce que les femmes sont tellement faibles de corps et lentes d’esprit, qu'elles méritent d’autant plus de compliments lorsqu’elles arrivent à montrer suffisamment de courage, de virilité pour entreprendre des tâches difficiles (même pour les hommes !) » La vertu chez Christine ne serait plus la capacité de gérer la Fortune, mais plutôt la vertu serait représentée par la prudence, démontrée par les jugements mesurés face à l’incertitude de l’avenir. De ce fait, la vision politique de

Christine de Pisan, ses définitions, ses interprétations sur les auteurs d'origines et ses recommandations, ont été largement acceptées comme vision alternative à la situation de la femme au XVe siècle.9

On étudiera le rôle de l’avarice chez Christine par rapport aux thèmes de l’amour, du genre, de la déception, de la tromperie, du matérialisme et du pouvoir en littérature. Quant à l’avarice, il faut regarder de près le rôle de la Fortune (Fortuna) et son rapport avec la construction de la conception de l’avarice en ce qui concerne l’argent. Ceci s’expliquer par le fait qu’au Moyen Âge la Fortune est synonyme aussi bien de la richesse que du destin. L’avarice était comprise comme perturbant le comportement et obscurcissant les jugements, souvent irrationnels, car fondés sur la faiblesse émotionnelle. Christine de Pisan cadre sa discussion en expliquant que la

8 Poems of Cupid, God of love: Christine de Pizan's Epistre au dieu d'amours et Dit de la rose; Thomas Hoccleve’s The letter of Cupid, with George Sewell’s The proclamation of Cupid, éd. T. S. Fenster et M. Carpenter Erler, Leiden, Brill, 1990. Voir également B.K Altmann, Thelma S. Fenster and Mary Carpenter Erler, Poems of Cupid. God of Love. Christine de Pizan's Epistre au dieu d'Amours and Dit de laRose; Thomas Hoccleve's The Letter of Cupid: editions and translations: with George Sewell's The Proclamation of Cupid, Leiden, New York, 1990, in Medieval Feminist Forum 12, n°1, 1991, p. 22-24. 9 Voir l’avant-propos de Natalie Zemon-Davis dans Christine de Pisan, The Book of the City of Ladies, éd. & trad. Earl J. Richards, New York, Persea Books, 1982. Les écrits de Christine de Pisan donnent aujourd’hui lieu à de nombreux débats et interprétations différentes de sa position sur les femmes.

10 cruauté pourrait être motivée par l’avarice à des fins de vol, d’usurpation des biens d’autrui ou de revanche. Elle avertit le lecteur des conséquences possibles à défier Dieu :

Et pour tant ne doivent pas oublier les hommes qui sont au plus haulx eslevez les tours dont Fortune scet traire,[…] et a l’exemple des princes ou puissans personnes qui par leur force en grant orgueil presumeroient de tout subjuguer sanz que riens leur peust nuire sans aviser la main de Dieu qui est sur toutes choses.10

Plus loin, lorsqu’elle débat du vice d’avarice, Christine de Pisan évoque Salomon (Proverbes, Chapitre 1) : « que mieulx vault la petite pièce de pain seiche a joye et paix que la maison plaine de richesses a noise et contens. »11 Elle continue en affirmant : « De ceste foy humaine que mieulx vaille que quelconques avoir de fortune, le demonstra bien l’exemple de Damion et Sicias »12, et en faisant référence au Trésor de Brunetto Latini (2.122.7), qui lui-même cite Cicéron et son De officiis (3.20. 81-82).13

Résister à la tentation de l’avarice soulève des questions éthiques plus larges, et les croyances religieuses de

Christine de Pisan soulignent l’intérêt qu’elle portait à la notion de comportement moralement approprié, ainsi que sa conviction sur l’importance des femmes à participer à l’univers moral, conviction opposée à celle de ses contemporains. Avec subtilité, Christine de Pisan explique que ces mêmes hommes qui accusent les femmes d’avarice se servent en fait de cette charge pour dissimuler leurs propres déviations. Une fois les motivations d’une telle calomnie exposées et la brûlure apaisée, Christine de Pisan démontre la générosité intrinsèque des femmes.14 Le

Livre de la Cité des Dames s’ouvre avec les trois vertus qui apparaissent à Christine de Pisan pour lui expliquer le rôle de la femme dans la construction de la ville – Dames Raison, Rectitude et Justice – toutes trois exemples de l’influence positive des femmes sur la société.

Ici Christine démontre une transformation de la conception du péché d’avarice à travers son discours sur la féminité, allié à sa volonté de combattre la notion de l’inconstance féminine, agissant comme un contrepoids aux conceptions traditionnelles de la Fortune. Elle y procède en relevant ses innovations pour combattre l’avarice avec la

10 Christine de Pisan, The Book of Peace, éd. et trad. K. Green, C. Mews et J. Pinder, University Park, Penn State UP, 2008, III.xx, p. 157, 286. 11 ibid., II. xxv, p. 164, 293. 12 ibid., II. xxv, p. 164, 294. 13 Cicéron, De officiis, éd. C. Atzert, Leipzig, Teubner, 1995, p. 110. 14 Presenter dans l’introduction de la traduction par Earl Jeffrey Richard à The Book of the City of Ladies, et detaillé dans Reinterpreting Christine de Pizan, éd. Earl Jeffrey Richards, Athens, University of Georgia Press, 1992, p.2.

11 prudence, considérés à la fois comme péchés capitaux et comme vice dans la politique et non seulement par rapport au genre. La Fortune possède une double dimension, spirituelle et matérielle, et étudier la perception de Christine de

Pisan sur ce sujet permettrait d’explorer les implications morales et éthiques de l’avarice, liées à la notion de Fortune telle qu'elle est présentée par l’Église. Les pensées de Christine de Pisan sur la Fortune reflètent ses croyances spirituelles, religieuses et éthiques (l’avarice étant à l’époque un péché mortel), et leur étude nous révèle que son point de vue est un prélude aux discussions philosophiques des siècles suivants.15

Puis, avec le Moyen Âge, le concept de péché (ou plutôt de tous les péchés) se voit redéfini, clarifié, en partant de la description originale de Saint Augustin à l’octade grégorienne. L’avarice est résolument distincte de la notion de vanité (orgueil). L’orgueil a même droit pendant une période à deux places dans la hiérarchisation des péchés, alors même qu'il reste entièrement séparé du concept d’avarice.16 L’observation la plus intéressante et aussi sans doute la plus essentielle pour illustrer ces propos, serait de démontrer qu’à la fin du Moyen Âge, l’avarice sort de son unidimensionnalité, et qu'elle est de nouveau perçue comme multiple.

La façon dont Christine de Pisan interprète l’avarice dans Le Livre du Chemin de Lonc estude, où elle explique sa vision de la spiritualité, est également propice à interrogation et étude.17 Ici l’approche de Christine comparée à des autres auteurs comme Machiavel souligne l’importance de la prudence afin de combattre les coups de la Fortune.

De vaines richeces tenoit; / Toutefois un peu s'i tenoit. Un jour tout son vaillant perdi; S'on lui embla ou s'il ardi, / Ne sçay, mais lors dist a delivre: / « Or m'a fait Fortune delivre / Et a contempler plus abille / En philosophie soubtille. »18

15 L’interrogation de l’Opinion est discutée en corrélation avec la Fortune. Voir, Bernard Ribémont, « Christine de Pizan et les arts libéraux : un modèle à géométrie variable », French Studies: A Quarterly Review, vol. 63 n°2, avril 2009, Oxford, OUP, p.137-147. 16 Morton W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, East Lansing, Michigan State UP, 1967, p. 76.

17 En plus des ouvrages de Christine qui fournissent les exemples d’auteur féminin dans cette article, l’étude par Joni M. Hand, Women, Manuscripts, and Identity in Northern Europe 1350-1550, Farnham, Ashgate, 2013, analyse les textes et propose des interprétations visuelles des éléments non textuels (portraits, armoiries, notes marginales) des manuscrits dévotionnels des cours des Valois. L’auteur se concentre en particulier sur l’influence que les femmes ont eue sur ces ouvrages, devenus un moyen personnel d’expression pour contribuer aux aspects culturel et spirituel de la vie à la cour, bien que ces manuscrits aient longtemps été négligés et souvent cachés parmi les collections de leurs relations masculines. Les différents chapitres abordent les femmes collectionneuses de livres, les démonstrations visuelles de l’identité, la notion de transmission dans les cours des Valois. 18 Christine de Pisan, Le Livre du chemin de lonc estude (1402), éd. Andrea Tarnowski, Paris, Librairie Générale Française, Le Livre de Poche Lettres gothiques, 2000, p. 372.

12 Comment l’interprétation donnée à la Fortune a-t-elle une conséquence sur les notions d’avarice, de pouvoir, d’ambition personnelle et de conception de la gouvernance ? Christine tenait une vision traditionnelle de la Fortune, et pour cela aussi de la prudence. Elle n’est pas une théologienne, alors Christine ne cherche pas à changer les conceptions traditionnelles d’avarice. Sa contribution est plutôt de montrer comment l’avarice pourrait se développer comme vice politique, qu’on ne pourrait pas combattre que par la transformation d’un vice féminin dans un vice du roi. Elle transforme le topos traditionnel de l’avarice comme vice féminin (la féminisation du roi cupidité) en vice politique : l’avidité, qui n’est plus seulement un vice féminin. Ici on reconnaît l’innovation politique à travers le changement entre la conception de l’avarice en tant que vice féminin chez Christine. Elle constate que la prodigalité et l’avidité pourraient tous les deux menacer le souverain, qui n’est pas plus à l’abris qu’un simple paysan quant aux changements de la Fortune.

Dans la sphère privée comme publique, dans la gouvernance les idées de Christine de Pisan seront confrontées avec celles de Machiavel, présentées dans Le Prince et Le Discours de Livy. Quels sont les ingrédients nécessaires pour gouverner et comment s'assurer que la justice soit respectée et rendue ? Une attention particulière sera portée aux vices, et surtout au péché d’avarice dans l’analyse de la Fortune. Machiavel insiste sur le fait que l’accumulation de la richesse ne pourrait protéger le souverain, quand il évoque l’exemple des murs du château qui n’empêcheront pas contre les envahisseurs. Seulement à travers la conquête violente et la poursuite d’empire grandissant serait-il possible de se protéger contre les tournements parfois violents de la Fortune. Ensuite, il rappelle

à son lecteur que la Fortune est une femme, qu’elle préfère une main forte, voire violente, ainsi qu'un homme jeune, agressif et audacieux plutôt qu'un homme timide et plus âgé. Mais chez Machiavel, l’accumulation de richesse matérielle ne pourrait jamais protéger un homme des détournements de la Fortune. Plus les enjeux sont élevés, plus ils influent sur l'exercice du pouvoir, et cela met en lumière les visions politiques de Christine de Pisan et Machiavel sur l’ambition personnelle, l’accumulation des richesses et le pouvoir.

Chez Christine de Pisan, l’avarice, la luxure ou l’orgueil sont abordés de manière spécifique et distincte des autres vices ou des faiblesses humaines plus générales. Dans Le Livre du Chemin de Lonc estude, on retrouve plusieurs éléments pertinents relatifs à l’avarice : la vengeance du roi, le châtiment du crime, l’ordre féodal, le recours divin, le vol du trésor (cupidité). Si l'on peut dire que les vices ont pris un rôle plus important dans les écrits

13 de la fin du XIVe siècle, on peut pour autant affirmer que les vices sont devenus les pires des crimes à la même

époque, et détrônant ainsi la trahison. 19

A travers toute l’histoire intellectuelle, la Fortune est liée aux notions de vertu et de vice. Dans

Agamemnon, la tragédie de Sénèque, le chœur s’adresse à Fortuna en des termes presque proverbiaux, et qui seront imités plus tard par les écrivains de la Renaissance.20 Fortuna n’a pas disparu de l'imaginaire populaire avec la montée du Christianisme. Dans La Cité de Dieu, Saint Augustin s’est dressé contre son omniprésence : « Comment la déesse de la Fortune pourrait-elle être bonne, quand elle vient aux hommes bons et mauvais sans la moindre distinction ? »21 Dans La Consolation de la Philosophie, Boèce réfléchit sur la théologie chrétienne du casus. Celle- ci veut que les tours de roue de la Fortune, en apparence dus au hasard et souvent malheureux, soient inévitables et providentiels, et que même les coïncidences les plus inattendues fassent partie du plan secret de Dieu, que l’on ne doit ni combattre ni essayer de changer.22 Fortuna était la servante de Dieu, et les évènements, les décisions individuelles ou l’influence des étoiles étaient de simples vecteurs de la volonté divine. Dans les générations suivantes, la Consolation fut une lecture répandue. La Fortune s’est alors recréé une place dans la conscience populaire, avec une nouvelle représentation iconographique : la « Fortune à double face », Fortuna bifrons. Cette image a perduré jusqu’au XVe siècle.23

Quels sont les ingrédients nécessaires pour gouverner et comment s'assurer que la justice soit respectée et rendue ? Christine de Pisan en a discuté de manière approfondie avec Charles V en lui donnant des conseils sur la meilleure stratégie à adopter pour gouverner et apaiser les conflits politiques du moment. Elle transforme le vice de

19 Claude Roussel, «Le motif anthropologique et littéraire de l'hospitalité au Moyen Âge», in Hospitalités: hier, aujourd’hui, ailleurs, études rassemblées par A. Montandon, Clermont-Ferrand, PUBP, 2004, p. 69-142 Version réduite : « Moyen Âge. La route et le pèlerin » dans Le Livre de l’hospitalité, sous la direction d’A. Montandon, Paris, Bayard, 2004, p. 507-559 et 1909-1917 20 Florence de Caigny, Sénèque le Tragique en France (XVIe-XVIIe siècles). Imitation, traduction, adaptation (BHR, 3), Paris, Classiques Garnier, 2011, 1122 pp., étudie comment, autour de 1550, Sénèque est devenu un modèle, une référence en dramaturgie, et ce jusqu’à la fin du XVIIe siècle. En retraçant l’influence de Sénèque sur la tragédie, C. met en lumière des éléments parfois oubliés du théâtre du XVIe et XVIIe siècle, comme la structure dramatique, l’imitation, la traduction et l’adaptation de Sénèque, qui ont façonné le contexte littéraire de l’époque. 21 Saint Augustin, The City of God against the Pagans, Cambridge UP, 1998 (IV. 18). 22 Boèce, The Consolation of Philosophy, trad. P. Ridpath, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1838, p.73-74. 23 Selma Pfeiffenberger, « Notes on the Iconology of Donatello's Judgment of Pilate at San Lorenzo », Renaissance Quarterly, vol. 20, n°4 (Hiver 1967), p. 440. Pfeiffenberger cite A. Laborde, Les manuscrits à peintures de la Cité de Dieu, Paris, 1909, vol. III, p. 59, 65, et note qu’il n’existe pas de représentation de la Fortuna bifrons dans l’art romain. Voir aussi Darius Andre Arya, The Goddess Fortuna in Imperial Rome: Cult, Art, Text. Theses and Dissertations from The University of Texas, Austin, 2002.

14 l’avarice d’un péché féminin envers un vice politique des hauts échelons du pouvoir du roi. Quand on regarde la question de biens du roi qui préoccupe Christine, on constate qu’elle s’intéresse dans la protection de ses intérêts ainsi qu’à l’expansion de son empire. Premièrement, quant au sujet du don dans le système féodal ainsi qu’à la notion de la réciprocité. Ensuite elle s’adresse à la question d’amasser des biens pour que le roi puisse agrandir l’influence de son empire. Selon Christine, le problème chez les femmes, souvent condamnées pour des actes cupides, c’est qu’elles sont rarement accusées de la prodigalité. Le roi est souvent aussi coupable de ce dernier, ce qui Christine va nous exposer. Elle expliquera que la prudence est d ‘importance clé face à la Fortune (ce qui est incontrôlable ou impossible à anticiper) car quand on considère l’avarice en termes d’accumulation ou l’avidité on devrait garder en tête la prudence. Il faut en avoir assez pour faire face aux tournants de la roue de la Fortune, ceci dit ce qui paraît le stockage excessif des biens et donc l’avarice, est en fait la prudence face aux imprévues ou désastres inattendus. Mais être dévot à la vie matérielle démontre un manque total de prudence. Pour Christine, la vie modeste reste la meilleure défense contre les changements de la Fortune. Ailleurs, dans Le Roman de la Rose, la

Fortune brisait les espoirs d’un amant aidé par un personnage qui représentait « La Raison ».

Pour mieux comprendre le péché d’avarice, il faut aussi étudier le rapport entre l’avarice et le don.

Christine de Pisan a introduit la notion de genre dans le don, en particulier en réfutant l’idée que les femmes sont

avides, prouvant au contraire qu’elles sont intrinsèquement généreuses.24 Mais l’idée que le don, la distribution

de présents, soient utilisés pour contrer l’avarice, la jalousie, la protection, l’obédience, le rôle de la religion, afin

d'éviter la confrontation, les politiques royalistes, la guerre, etc.25 n’est-elle pas en accord avec le point de vue de

Marguerite de Navarre, pour qui « l’idolâtrie est de l’avarice » ? En effet, chercher à guérir la cupidité par le biais

d’une récompense matérielle équivaut à entretenir le vice de l’intérieur. Selon Christine de Pisan les femmes

seraient de ce fait moins susceptibles à céder aux basses tentations terrestres que sont l’avarice, l’orgueil ou

l’envie, alors que les acteurs politiques lâches et fourbes n'y résistent pas et sont d'ailleurs décrits par Machiavel

comme par Christine de Pisan. De ce fait, elle élève le vice d’avarice des femmes au foyer vers les hommes

24 Christine de Pisan, La Cité des Dames, éd. T. Moreau, trad. T. Moreau et É. Hicks, Paris, Stock, coll. Moyen Âge, 2005. Le Livre de la Cité des Dames s’ouvre avec les trois vertus qui apparaissent à Christine de Pisan pour lui expliquer le rôle de la femme dans la construction de la ville – Dames Raison, Rectitude et Justice – toutes trois exemples de l’influence positive des femmes sur la société. 25 Marguerite de Navarre, Œuvres complètes, Tome X, L'Heptaméron, éd. N. Cazauran et S. Lefèvre, Paris, Champion, 2013. Cette édition érudite remplace l’édition critique de Simone de Reyff (Paris, Flammarion, 1982). La prose élégante de Marguerite de Navarre montre son désir de rivaliser avec Boccace, et confirme son statut de première femme écrivain du début de l’époque moderne.

15 politiques à travers sa défense des femmes. Paradoxalement elle ne conteste la patriarchie, même si Christine

imagine une cité-état gouvernée par des femmes. Néanmoins, elle ramène les vertus comme la prudence ou la

raison des femmes au premier plan comme des valeurs aussi importantes pour le roi afin de combattre l’avarice et

gouverner d’une manière raisonnable.

La prudence ou la tempérance jouent également un rôle important pour Machiavel : on arme toujours ses sujets (même ceux conquis depuis peu) pour engendrer leur fidélité. Machiavel a écrit que « la prudence consiste à savoir reconnaître les qualités des inconvénients, et à choisir le moins mauvais comme étant le meilleur. » 26

Inversement, celui qui désarme ses sujets les offense, car cela montre qu’il n’a pas confiance en eux, et que par manque de courage ou de foi, les deux génèrent la haine. Ainsi, l'avarice pourrait porter un coup fatal au prince et à sa soif de pouvoir, de conquêtes territoriales et de peuples inconnus. Forcés à servir le nouveau prince et afin de survivre et de pouvoir s'assurer une protection, les vaincus sont d'autant plus fidèles et serviles avec leur nouveau maître qu'ils comprennent la nécessité à faire oublier leur mauvaise image, par la qualité de leurs actions. La seule alternative, pour ne jamais être sans armes, serait d’embaucher des mercenaires, une solution qui est toujours à double tranchant car elle conduit généralement à la défaite, à cause de leur profond manque de loyauté.

Tout comme Le Prince de Machiavel peut servir de guide au prince sur son propre mode de vie, Machiavel constate que l’accumulation, surtout en forme de construction (château, murs, etc.) ne protègerait jamais de l’incertitude de l’avenir. Ici on témoigne un changement idéologique de prudence reflétait dans l’accumulation, à l’idée de prudence comme force générative, avec la possibilité de reconstruire, et régénérer toujours malgré les imprévues qui pourraient apparaître en occurrence. Autant que Machiavel, Christine réfléchit sur le rôle de prudence afin de mieux gérer l’avenir politique du roi Charles V. Pour elle, la prudence était plutôt un contrepoids à la surconsommation notamment en termes de richesse, qui donnait tout de suite au roi une mauvaise image d’avare ou pire de la corruption de l’autorité royale.

La manière dont Christine de Pisan relate la décision catastrophique de Charles V de soutenir Clément VII d’Avignon plutôt que le Pape de Rome nous donne une idée de sa perspective éthique, surtout à la lecture de

« l’embarras du panégyriste » où elle dépeint, en restant relativement brillante, un portrait favorable de Charles V dans cette débâcle. Il est même possible de suggérer que le patrimoine, plus que tout autre facteur, a joué un rôle

26 Niccolo Machiavelli, The Prince (1532), trad. H. C. Mansfield, Chicago UP, 1985. Voir également : John McCormick, Machiavellian Democracy, Cambridge, CUP, 2011.

16 important dans le choix de Charles V et de Christine de Pisan de leur pape.27 La réputation traditionnelle d’infaillibilité de l’Église, qui agissait d’habitude comme contrepoids à la monarchie laïque, fût alors scrutée de près. Sachant que le Grand Schisme est essentiellement né d’un conflit politique et non théologique entre la France et l’Italie, Christine de Pisan et Nicolas de Clamanges ont agit (sur un plan plus officiel) en tant que chantres de la

France. Ses acrobaties politico-rhétoriques étaient d’autant plus risquées qu’elle cherchait à immortaliser Charles V,

à faire de lui un roi idéal et de la France un royaume suprême, à l’opposé de son pays natal, l’Italie, et cela tout en condamnant la désunion de l’Église.28 Ce qui ramène à l’idée que le Grand Schisme serait intrinsèquement lié à l’histoire religieuse et littéraire, et ce par le biais de visions allégoriques ou divines.29 Par ailleurs, dans des œuvres telles que La Mutation de Fortune et Fais et bonnes meurs de Charles V, Christine de Pisan suggère que le Grand

Schisme était une crise politique plutôt que théologique.30

Néanmoins, l’autorité du roi n’était pas infaillible et les manœuvres politiques entre bords concurrents

étaient une constante de la vie à la cour. Dans Le Livre de la Paix, Christine de Pisan résume ce que doit être un règne juste et elle avertit le prince contre les mauvais conseillers et les maux qui peuvent en découler. L’influence du Trésor de Brunetto Latini sur la position politique de Christine de Pisan l’a conduite à promouvoir un agenda moral, et non l’inverse, ce qui inscrit son Livre de la Paix au cœur de la question, et en fait son ouvrage le plus indépendant, tant dans sa théorie que dans sa rhétorique.31

L’influence de Nicolas Oresme sur la fin du Moyen Âge et sur Christine de Pisan ne doit pas être sous- estimée. En tant que traducteur du Politique d’Aristote et de Cicéron, Oresme fut une figure-clé dans la formulation de l’idéal de la « monarchie médiatrice » de Christine de Pisan. Ses références à Oresme (qui détestait les

27 Forhan souligne les questions de légitimité, d’autorité et de tyrannie ainsi que leur définition par les théoriciens politiques de l’époque qui cherchaient à formuler la notion de règne idéal. 28 Gilbert Ouy, « Paris, l’un des principaux foyers de l’humanisme en Europe au début du XVe siècle », Bulletin de la Société de l’Histoire de Paris et de l’Ile de France, 1967-68. Voir aussi Bernard Guenée, Entre l’église et l’état, Paris, Gallimard, 1987. 29 Comme suggéré par Renate Blumenfeld-Kosinski. 30 Le Livre des fais et bonnes mœurs du roi Charles V le Sage, trad. E. Hicks et T. Moreau, Paris, Stock, 1997. Le Livre de la mutation de Fortune, éd. Suzanne Solente, Paris, Picard, 1959. 31 Margaret Ehrhart a lié Christine de Pisan à Machaut à travers la tradition du « devoir des dirigeants » dans Margaret Ehrhart, The Judgment of the Trojan Prince Paris in Medieval Literature, University of Pennsylvania Press, 1987. L’idée d’une jurisprudence externe est détaillée dans l’étude historique du droit faite par Mary Anne Case dans Christine de Pizan and the Categories of Difference, éd. M. Desmond, University of Minnesota Press, 1998. Voir aussi, Rosalind Brown-Grant, Christine de Pizan and the Moral Defense of Women, Cambridge UP, 1999.

17 astrologues, comme le père de Christine) et à d’autres auteurs majeurs qui évoquaient son adversité personnelle (voir l’assimilation du génie de Jean de Meung dans les écrits féministes de Christine de Pisan) démontre sa capacité, très pragmatique, à pardonner des auteurs indispensables à la composition de ses ouvrages politiques. Cette façon de céder la priorité au professionnalisme plutôt qu'aux sentiments personnels, souligne la politique de Christine de

Pisan. Mais cela soulève aussi cette question : Peut-on soutenir une position moralement discutable à des fins de bien général, tout en gardant une certaine éthique ?

Pour Aristote, l’avarice est dirigée vers tous les biens extérieurs ; c’est une capacité certaine à s’emparer de tous les biens divisibles qu’une communauté (au moins théoriquement ou en imagination) peut distribuer, plutôt que de se limiter simplement aux biens matériels. 32 Cette généralisation de la notion d’avarice n’est pas courante dans la pensée politique grecque traditionnelle jusque-là ; elle résulte plutôt de l’échec d’Aristote à combler le fossé entre les faits externes de distribution et les motivations personnelles. Les chercheurs ont constaté que Christine de Pisan, suivant la direction prise par Gilles de Rome, a favorisé une théorie pragmatique et flexible du comportement des princes et de la gouvernance, entièrement différente de l’absolutisme du XVIIe siècle, et donc plus proche du constitutionnalisme moderne.33 En liant le corps à la notion de communauté puis à l’image augustinienne de la ville

(terrestre et céleste), Christine de Pisan utilise le symbolisme du corps politique et de la ville, puis de l’Église et de l’État. Ainsi elle exprime ses idées politiques, tout en rejetant la métaphore des deux épées mise en œuvre par

Bernard de Clairvaux et d’autres, tout en s’interrogeant sur les différentes idéologies, de Cicéron à Machiavel. Il serait ici intéressant d’étudier les contrastes et parallèles entre Christine de Pisan et Machiavel au sujet de la Fortune et sa relation avec l’autorité politique, car tous deux abordent la dynamique de la cité-état italienne.34

Pour Christine de Pisan, le destin de la nation dépend des décisions prises par le prince, lequel dépend aussi de ses conseillers proches pour le guider. Mais les motivations de ces conseillers sont souvent teintées d'ambition

32, Kate Langdon Forhan, The Political Theory of Christine de Pizan: Women and Gender in the Early Modern World, Surrey, Ashgate, 2002, p. 43-46. Christine a été comparée à nombre d’auteurs de référence, d’Aristote et Cicéron (éloges, panégyriques) à Saint Augustin, Jean de Salisbury, Brunetto Latini, Gilles de Rome et Machiavel, dans le but de la situer dans le genre du miroir des princes 33 Dans le livre, Daisy Delogu, Theorizing the Ideal Sovereign: The Rise of the French Vernacular Royal Biography, University of Toronto Press, 2008, p. 32, Delogu a également montré la présence des miroirs des princes dans les récits épiques, Voir aussi la discussion sur ce sujet ouverte par Gabriella Parussa dans son introduction à Christine de Pizan: Epistre Othea, TLF 51, Genève, Droz, 1999, p. 81-86. Sur Martin de Braga, voir les notes de Hans Haselbach dans son édition de Seneque des iiii vertus… Jean Courtecuisse (1403), Berne, Lang, 1975, p.15-17. 34 Merci à Earl Jeffrey Richards pour son aide perspicace sur le sujet.

18 personnelle, d'avarice et d'autres vices, si bien que bénéfiques à leurs propres intérêts, ils se révèlent souvent traîtres et dangereux pour les intérêts plus généraux liés à la gouvernance.

Si ne diroie le milieme se ne finoie de dire du mal qui ensuit par mauvais conseilliers et gent cedicieurs, […] les justes verront la ruine d’iceulx, c’est assavoir que quoy que un temps soient comme regnans, les voit on en la fin par justice divin decheuz et trébuchiez, a la joye du commun prouffit.35

Le désir de Christine de Pisan pour la paix se juxtapose de manière paradoxale avec les grandes lignes de sa théorie sur la guerre. L’idée que la guerre peut être poursuivie s'il en résulte au final un bien moral supérieur, est l’une de ses contributions les plus profondes concernant la théorie politique ; mais elle étonne aussi par ses similitudes avec le concept moderne de la guerre juste.36 S’inspirant de sources romaines (Cicéron), parsemées d’influences théologiques chrétiennes (Saint Augustin, Abélard, Thomas d’Aquin), la comparaison entre les idées de

Christine de Pisan sur la politique et la guerre et celles qu’elle articulait sur l’amour aboutit sur un point commun : les deux sont perçus comme des objectifs louables, non s’ils sont poursuivis dans la frivolité mais dans un objectif de bien commun. Elle soulève également la question du comportement en temps de guerre, ainsi que le topo reconnu de l'affrontement entre chevaliers et ecclésiastiques. Christine de Pisan a exposé ses idées sur la paix dans une variété d’ouvrages (Othea, Chemin, Charles V, Prodommie, Policie et Lamentacion et Advision et Fais d’armes) et ses idées sur la guerre, notamment dans les deux derniers cités. Mais la notion de Fortune n’est pas limitée aux périodes de paix et de guerre. Au contraire, elle se présente dans le bien comme dans le mal, dans la paix et dans la guerre, dans la vie et dans la mort.

Pour Christine de Pisan, l’utilisation des vertus, la protection d’autrui par rapport au vice, c’est cela qui sera puni ou récompensé lors du jugement divin ainsi que par la roue de la Fortune. Christine de Pisan devrait être perçue comme une optimiste pragmatique, malgré quelques brefs moments de pessimisme. Elle croit au triomphe de la paix et de la justice, mais seulement si la majorité de la société le veut, et comprend que la guerre est parfois un mal nécessaire. Dans Le Livre de la Paix en particulier, Christine de Pisan décrit en détail son attachement à l’idée que la volonté divine sera rendue et que la justice triomphera des maux et des vices terrestres.

35 Christine de Pisan, The Book of Peace, éd. et trad. K. Green, C. Mews et J. Pinder, University Park, Penn State UP, 2008, I. xii, p. 85, 223. 36 Voir Kate Forhan, The Political Theory of Christine de Pizan: Women and Gender in the Early Modern World, Surrey, Ashgate, 2002, chapitre “Peace and Just War”.

19 Si n’est pas doubte que semblablement que par convoitise on leur a tel estat pourchacié, par celle meismes ouvreront ou fait de l’exercice des dis offices, tant pour en retirer ce que leur a cousté comme pour en enrichir ou monter tantost en grant orgueil par mener estat.37

Christine de Pisan explique ici que sans moyens structurés permettant de vérifier les transactions menées par les officiers fiscaux, beaucoup falsifieront les rapports qu'ils rendront à leur seigneur afin de protéger leurs propres positions. Christine de Pisan reste néanmoins convaincue que le jugement divin touchera un jour ceux qu’elle décrit comme « le mal » et qu’ils devront répondre de leurs méfaits. Un autre aspect qui modèle le destin politique du prince est le rôle de la cruauté dans les relations humaines. Citant Ovide, pour qui vivre mal est ne pas vivre du tout, Christine de Pisan oriente sa réflexion vers la cruauté, à laquelle elle trouve différentes causes, la plus essentielle étant l’orgueil.38

O ! Orgueil tres detestable et de Dieu hay vice, tant de maulx s’ensuivent par toy.

L’interprétation de l’histoire de Christine de Pisan lorsqu’elle cherche à définir la vertu peut être définie à son tour par La Fortune, en ce qu’elle mesure les conséquences de la guerre et les instruments nécessaires pour assurer la paix et maintenir l’ordre civil. Quant à la recherche de la richesse, l’intérêt se portera sur ce que signifie l’usurpation du pouvoir et comment la prudence devrait nous guider dans tous nos efforts afin qu’elle soit considérée comme un atout de grande valeur, ainsi que Machiavel l’a montré. Ici, elle partage le point de vue de Machiavel sur les jeunes, têtus et fougueux :

tous meue a bataille et a tous soubdains faiz, et autre legieretez fait a reprouver le conseil d’iceulx comme par eulx et leur consaulx soit venu maint maulx assez de foiz.39

Ensuite, les cas dans lesquels la menace d’une punition exerce un effet dissuasif sur l’avarice intéresseront Christine de Pisan, mais également l’exemple d’un individu chez qui le sentiment d’avarice ne va pas nécessairement engendrer un sentiment de culpabilité ou de remords. Christine de Pisan et Machiavel sont propices à notre étude sur l’avarice car ces deux écrivains se démarquent de leurs contemporains : ils vont au-delà des normes en présentant un avis qui ne correspondait pas au discours de l’époque ni à l’opinion populaire. Plus tard, la vision qu’avait

37 Ibid. I. xiii, p. 86, 224. 38 Ovide, Epistulae ex Ponto, 3.4.75, éd. J.A. Richmond, Leipzig, Teubner, 1990 : « si genus est mortis male uiuere, terra moratur ». La description que fait Ovide de la Fortune est typique des représentations romaines : dans une lettre écrite pendant son exil, il réfléchit avec regret sur la déesse qui avoue que par son propre caprice sa roue est instable, qu’elle l’a toujours à portée de son pied volubile. Voir également Belsen in History and Memory, éd. C. Richmond, J. Reilly, T. Kushner et D. Cesarani, Londres, Frank Cass & Co., 1997, p. 226. 39 ibid., I. ix p.77, 216. Karen Green suggère que Christine de Pisan fait référence à la traduction d’Ethica d’Aristote par Oresme, à laquelle elle aurait rajouté une réflexion sur le tempérament fougueux des jeunes.

20 Machiavel de la république, et de la création d’une société civile, est diamétralement opposée à celle de Christine de

Pisan, mais tous deux ont dû affronter beaucoup de questions similaires dans leurs tentatives de conceptualiser l’ordre politique. Il est donc pertinent de comparer la vision de Christine de Pisan de la cité idéale à celle de la cité-

État italienne telle qu’elle est présentée par Machiavel. Cependant, leurs points de vue restent divergents, car la philosophie politique « realpolitik » de Machiavel, mélange de pessimisme et de pragmatisme sur la nature humaine, est en contradiction avec Christine de Pisan qui maintient que La Fortune est une femme dont la main vertueuse conduira les hommes vers la justice et la lumière.

Dans son ouvrage The Gift, Natalie Zemon-Davis se consacre à l’histoire de Griselda dans La Cité des

Dames, qui est à l’origine une histoire de Pétrarque modifiée par Christine de Pisan, et qui relate un épisode de la vie du Marquis de Saluces : il offre des cadeaux à une pauvre paysanne et la soumet ensuite à une série des tests pour déterminer si elle ferait une épouse véritablement fidèle.40 Au-delà des cadeaux de noces qui sont au cœur de la thèse de Natalie Zemon-Davis, il émerge un portrait cruel du désir tyrannique de possession et de manipulation de ce

Marquis sur la pauvre Griselda. D’abord en admettant le rôle limité de la femme quant aux prises de décisions et son autonomie au XVIe siècle, et reléguée au rang d'une commodité plutôt que d'un être humain doué de raison. Elle fait partie intégrante des cadeaux échangés avec son maître ou son mari. Ensuite, Zemon-Davis remarque que Griselda « ne montre pas d’émotions jusqu’au moment où elle découvre ses enfants vivants : est-ce là une façon pour Christine de Pisan de suggérer la force de l'instinct de survie face au poids de l'obéissance ? » Enfin, et c'est le point le plus important, Christine de Pisan essaie de transformer l’idée que « La Fortune est une femme », qui ne symbolise que l’inconstance féminine, et elle livre donc sa version modifiée de l’histoire de Griselda.

Le désir de contextualiser le chaos de la politique française en établissant une métaphore entre le corps humain et la communauté politique se retrouve à la fois chez Christine de Pisan et chez Jean Gerson. Earl Jeffrey

Richards a qualifié leur opposition commune à la misogynie de Jean de Meung et son Roman de la Rose de « proche amitié intellectuelle ».41 Après la Querelle du Roman de la Rose et la réalisation d’un ouvrage entier sur la politique du corps, Livres de Corps de Policie (1406), il faut reconnaître à Christine de Pisan la création d’un ordre politique distinct de la dichotomie entre popollo et grandi de Machiavel.

40 Natalie Zemon-Davis débat des tentatives de Christine de Pisan pour briser le mythe de Griselda et approfondit cette discussion dans Natalie Zemon-Davis, The Gift in Sixteenth-Century France, Oxford UP, 2000, p. 130-133. 41 Je voudrais remercier Lori Walters pour notre discussion sur la position de Gerson quant à la distinction entre gourmandise et gula.

21 Cependant, elle ne se limite pas à une croyance dans la sphère du pouvoir telle que notoirement détaillée dans Le Prince. La Fortune, symbole fameux d’un comportement capricieux, est bien plus complexe que cela.

Machiavel a écrit que le peuple doit se prémunir à la fois contre les faux négatifs (c’est-à-dire s’assurer que la politique du gouvernement représente effectivement les intérêts populaires) en exerçant lui-même les jugements législatifs ; et contre les faux positifs, à savoir s’opposer aux politiques gouvernementales qui auraient un impact négatif sur le bien commun.42 Il suggérait ainsi que la décence (onestà) nécessitait un rejet absolu de maltraiter son prochain.

Évidemment, la république analysée par Machiavel était déséquilibrée quant à ses rapports sur le pouvoir entre les riches (magistrats) et le peuple. Dans sa vision, les élites (princes, sénateurs), en raison de leur désir intrinsèque d’oppresser, leur manque de respect pour la loi en général, leur tendance à céder à la corruption, à la collusion et aux complots, sont par essence incapables de punir efficacement les individus menaçant la liberté de la république, et en conséquence d’établir les lois nécessaires au bien commun.43 Dans Le Prince, Machiavel se concentre sur l’analyse de la nature du prince en tant qu’individu et les stratégies qu’il allait devoir employer pour régner, parfois même de manière impitoyable. Dans Les Discours, son interprétation du pouvoir bénéficie toutefois d’une approche différente. Il faut tout particulièrement s’intéresser ici à l’image du démembrement des élites, employée par Machiavel pour décrire ceux qui ne remplissent pas leurs obligations, et qui implique qu’ils tomberont en disgrâce. Pour contrôler sa propre fortune, un individu doit se rendre compte de ses propres limites, au risque sinon de finir comme ceux qui sont démembrés ou exclus du « grandi ». Ce qui suscite l’interrogation suivante : comment les petites gens, ceux qui sont moins malins, qui ont moins de ressources, et sont réticents à adopter un comportement agressif, pourraient gagner face à des acteurs plus riches, plus lâches et plus fourbes ? Machiavel suggère deux réponses possibles. Soit il faut littéralement armer le peuple et l’entraîner ; soit il faut lui offrir les armes de la constitution, des tribunaux et des assemblées. Il est aussi important de noter que Machiavel estime qu’une république en bonne santé doit permettre au peuple de choisir ses magistrats.44

42 John McCormick, Machiavellian Democracy, Cambridge UP, 2011, p.46. 43 John McCormick, Machiavellian Democracy, Cambridge UP, 2011, p.132. 44Niccolo Machiavelli, Discourses on Livy, trad. H. Mansfied et N. Tarcov, University of Chicago Press, 1996, p. 234

22 Il est ici essentiel d’examiner comment cette discussion sur la Fortune en termes de richesse est liée à la notion de Fortune en tant que providence divine. Christine de Pisan semble complètement convaincue que les personnes dominées par leurs vices perdent toute capacité de jugement et de réflexion, et sont donc dépourvus de prudence, trait de caractère primordial à son sens. Elle représente ici certaines valeurs de la Renaissance : la gloire ne peut être poursuivie que dans la perspective du bien moral, dans un contexte de vertu et non pour satisfaire des intérêts égoïstes.45 Ainsi le rapport entre la Fortune et les vices capitaux passe au premier plan non seulement à cause de l’association des femmes et l’avarice mais le discours sur le développement de l’argent comme monnaie d’échange et la multiplication des échanges économiques qu’on retrouve chez Jacques Le Goff ou Marcel Henaff génère une forme plus évoluée de l’avarice.46

Après avoir organisé l’ordre des péchés et établi la notion d’avarice en rapport avec les autres vices, et analysé la société médiévale en tant que telle, le travail s’est poursuivi par une analyse de la littérature des XIVe et

XVe siècles, avec Christine de Pisan ou Machiavel, des auteurs qui aideront à comprendre les enjeux politiques de leurs époques respectives à travers leurs analyses et commentaires. L’importance de la distinction entre démonstration du concept d’avarice dans la littérature et démonstration du comportement avare des individus réels a mené cette étude vers un examen des commentaires politiques des XIVe et XVe siècles, et notamment à travers la poésie de Christine de Pisan. L’incohérence entre littérature et individus réels résulte d’un récit de l’activité politique à la cour de Charles VI développé par des historiens du XIXe siècle, influencés par les idéaux de la

Révolution française, récit lui-même dérivé de la propagande bourguignonne qui circulait après l’assassinat du duc d’Orléans ordonné par Jean sans Peur en 1407.47 Les républicains, à l’instar de Louise de Kéralio, ont adopté sans question aucune cette présentation de la reine et du frère du roi comme des paniers percés et avares et celle des ducs

45 En contraste avec Marguerite de Navarre, que Karen Green décrit comme un penseur de la Réforme, bien qu’elle écrivît à la fin de la Renaissance, dans son introduction de Healing the Body Politic: the political thought of Christine de Pizan, éd. K. Green et C. J. Mews, Turnhout, Brepols, 2005, p. ix-xxi. 46 Jacques Le Goff, Le Moyen âge et l’argent : Essai d’anthropologie historique, Paris, Éditions Perrin, 2010. Marchands et banquiers du Moyen Âge, Paris, PUF, 2011. Un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1999 et Marcel Hénaff, Le Prix de La Vérité : Le don, l’argent la philosophie, Paris, Seuil, 2002. 47 Concernant l’émancipation féminine et le rôle important des veuves, comme Christine de Pisan, qui avaient désormais la possibilité de participer à la vie intellectuelle : Rollo-Koster, Joëlle et Reyerson, Kathryn (éd.), ‘For the Salvation of My Soul’: Women and Wills in Medieval and Early Modern France, St Andrews, Centre for French History and Culture, 2012, est un recueil qui inclut l’article de Kathleen Ashley, « Scripts for Funeral Theater: Burgundian Testaments and the Performance of Social Identites » (61-79), sur les testaments bourguignons et les « théâtres funèbres », ou les machinations politiques des aristocrates.

23 de Bourgogne comme des hommes du peuple. Dans sa diatribe de 1791 sur les reines de France,48 Kéralio fait un portrait de la reine Isabeau en précurseur de Marie-Antoinette et Louis du comte d’Artois. Ce récit fut à son tour assimilé dans le travail des historiens du XIVe siècle, tels Michelet, Guizot, Martin, Coville ou Thibault, et a renforcé la réputation négative d’Isabeau et Louis.49 Les historiens monarchistes avaient une image plus positive du roi (bien qu’ils aient été moins favorables à Isabeau), mais ils étaient bien moins nombreux que leurs collègues républicains.50 La gloire à laquelle le roi est attaché grandit chaque fois qu'il réussit l'une de ses conquêtes, dans la mesure où le but recherché, quel qu’il soit, a été atteint (amasser de l'argent, améliorer ou fortifier sa position, augmenter son pouvoir, influencer ou dominer), avec toujours à l'esprit l’idée de consolider l'empire, ou plus simplement de s'imposer. Il existe aussi une justification religieuse à l'art de la conquête ; prendre par la force les possessions ou les ressources d'autrui et les utiliser pour soi-même ne serait pas de l'égoïsme, bien au contraire, tout est fait pour contourner et manipuler la notion de biens et pouvoir ainsi se réclamer de la « Sainte Chrétienté ». Une telle supercherie ainsi justifiée soulage le coupable, et lui permet d'éviter d'aborder la question de son avidité et de se confronter à la souffrance des victimes de ses actes, gouvernés par l’avarice. Malgré les abominations que l'avarice peut produire, lorsque l'opportunité se présente, l'homme, paraît-il, a toujours tendance à profiter de la situation.

48 Louise de Kéralio, Les crimes des reines de France depuis le commencement de la monarchie jusqu’à Marie Antoinette, Paris, Prudhomme, 1791, p. 132-133, 142. 49 Tracy Adams, Christine de Pizan and the Fight for France, University Park, Penn State UP 2014, p. 2, développe dans son introduction tout l’héritage des historiens du XIXe siècle, qui ont essayé de recadrer les écrits de Christine de Pisan de la manière qui convenait le mieux à l’agenda politique de leur époque, interprétations qui ont depuis été réfutées par des historiens modernes, prenant en contexte la situation plus large qui entourait Christine de Pisan. 50 Jules Michelet, L’histoire de France, vol. 5, Paris, Hachette, 1833, p. 93-158 ; François Guizot, Histoire de France depuis le temps les plus reculés jusqu’en 1789 racontée à mes petits-enfants, Paris, Hachette, 1875, 2:209- 84 ; Henri Martin, Histoire de France populaire, vol. 1, Paris Furne, 1867; Alfred Coville, Cabochiens et l’ordonnance de 1413, Paris, Hachette, 1888 ; Marcel Thibault, Isabeau de Bavière, Reine de France, Paris, Perrin et Cie, 1903. Pour un point de vue monarchiste, voir Eugène Jarry, Vie politique de Louis de France, duc d’Orléans, 1372-1407, Paris, Picard, 1889.

24 CHAPTER 2: MAROT ET RONSARD

Ce chapitre est une étude comparée sur le rôle de l’avarice ou la perception de l’avidité dans le canon littéraire au début de l’ère moderne, et en particulier sur les polémiques dans la poésie au XVIe siècle, notamment chez Clément Marot et Pierre de Ronsard. Ce travail sera une étude de son évolution entre le Moyen Âge et la

Renaissance, depuis le statut de vice et de cupidité individuelle, à son émergence en tant que vice public (clergé, royauté, société) au moment de l’éclatement du débat religieux.

Clément Marot, ardent défenseur et partisan de la Réforme, nous intéressera en premier lieu, puis Pierre de

Ronsard, défenseur de la monarchie et par là même de l’Église catholique. Chacun étudia la notion du vice et les conflits de son époque, avec un miroir théologique ainsi qu'un point de vue sur les partis opposants. Existe-t-il au

XVIe siècle un certain universalisme auquel les écrivains adhèrent quand ils décrivent ou analysent les divers aspects de l’avarice ? En effet, l’avarice ne s'exprimait-elle toujours de la même manière. Les écrivains qui approuvent la monarchie absolue et le pouvoir de l’Église catholique, comme Ronsard ou Bodin, sont à comparer à ceux qui soutiendront avec enthousiasme la Réforme dans leurs écrits, tels Baïf ou d’Aubigné. On constate comment ils interprètent et catégorisent les différentes manifestations de l’avarice. Dans le camp protestant, l’avarice est conçue comme un vice particulièrement endémique chez les catholiques, qui, à leur tour, estiment que l’avarice est présente depuis la chute après le péché originel. Est-ce que l’avarice se manifestait de la même manière selon les circonstances dans lesquelles elle était déployée ? Le but ici n’est pas de situer les deux poètes comme emblématiques de positions morales opposées. Plutôt que d’argumenter que leurs convictions religieuses sont reflétées dans leur expression poétique, l'objectif serait de démontrer comment la politique peut influer sur les choix thématiques et le ton général de chacun de ces poètes, à travers des exemples tirés des Epistres et de L’Adolescence clémentine de Marot, du Discours des misères de ce temps, des Sonnets pour Hélène et des Odes de Ronsard.

Il faut souligner l’importance de l’Affaire des Placards, non seulement dans la carrière littéraire de Clément

Marot, mais également comme point de départ d’un changement dans la manière de traiter l’avarice. Les

évènements de la nuit du 17 au 18 octobre 1534 étaient bien loin de son contrôle : des affiches qui dénonçaient la messe catholique en des termes très violents ont été placardées dans les rues de Paris et d'autres grandes villes, y compris à Amboise où logeait le roi à cette époque, et jusqu’à la porte même de sa chambre. Cet acte vicieux a facilement persuadé le roi, influencé par les extrémistes de la Sorbonne et du Parlement de Paris, que les protestants

25 fanatiques qui l’avaient mis en œuvre constituaient une menace, non seulement pour l’orthodoxie religieuse, mais aussi pour l’autorité politique. Dans sa fureur, le roi a ordonné une répression immédiate, violente et à grande

échelle, en réponse à cette agression envers sa personne et son autorité : mises en gardes, exécutions, mutilations, ou encore torture d'innocents condamnés d'avance, révèlent la cruauté des évènements de la nuit des Placards.

Si c’est un moment clé dans l’histoire littéraire, quelles en sont les implications sociales et politiques en termes de réceptivité et de médiation de l’avarice ? L’avarice ne saurait être envisagée seule, elle agit toujours en

51 cohésion avec d’autres vices, péchés et motivations. Les conclusions exposées ici sur ce sujet sont en constante

évolution et pourront parfois même être contradictoires, étant donné que chaque œuvre littéraire peut orienter les recherches vers des conclusions diversifiées quant à la formulation de la notion d’avarice.

La littérature à cette période démontre que l’avarice interagit avec des thèmes tels que l’amour, la jalousie, le complot, la supercherie, le matérialisme ou le pouvoir, et se révèle ainsi le miroir des évènements politiques, sociaux et culturels de l’époque. L'analyse sur la littérature française des XVIe et XVIIe siècles interroge la notion de l’avarice tout autant dans ses implications morales et religieuses qu’historiques et anthropologiques. Certains aspects de l’avarice ne sont pas liés à l’avènement de l’économie de la monnaie, ni au développement du commerce pendant la Renaissance.52

L’avarice est un sujet fréquemment traité par le clergé et les philosophes aux XVIe et XVIIe siècles. Les discours qui entourent l’avarice sont souvent liés aux croyances religieuses.53 Il n’est donc pas étonnant que

51 Carla Casagrande et Silvana Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, trad. P-E. Dauzat, Paris, Éditions Flammarion, 2003, p.7-10. 52 Cette question est traitée par plusieurs auteurs notamment Georg Simmer, Jacques Le Goff et Marcel Hénaff. Selon Jacques Le Goff, Marchands et banquiers du Moyen Âge, Paris, PUF, 2011, p.70-71, « On a souvent prétendu que le marchand médiéval avait été gêné dans son activité professionnelle et rabaissé dans son milieu social par l’attitude de l’Église à son égard. Condamné par elle dans l’exercice même de son métier, il aurait été une sorte de paria de la société médiévale dominée par l’influence chrétienne.[…] La littérature et l’art médiévaux nous ont garde l’image que ses contemporains avaient du marchand avide de profit et par là en conflit avec la morale chrétienne, châtié par Dieu et par l’Église. » 53 Jacques Le Goff, Ibid., p.71, « Les documents ecclésiastiques – manuels de confession, statuts synodaux, recueils de cas de conscience – qui donnent des listes de professions interdites, « illicita négocia », ou de métiers déshonorants, « inhonesta mercimonia », y font presque toujours figurer le commerce. On y reprend une phrase d’une décrétale du pape saint Léon le Grand – parfois attribuée à Grégoire le Grand – selon laquelle « il est difficile de ne pas pécher quand on fait profession d’acheter et de vendre ». Saint Thomas d’Aquin soulignera que « le commerce, considéré en lui-même, a un certain caractère honteux » - quamdam turpitudinem habet. Voilà le marchand rejeté, semble-t-il, par l’Eglise, en compagnie des prostituées, des jongleurs, des cuisiniers, des soldats, des bouchers, des cabaretiers, et aussi d’ailleurs des avocats, des notaires, juges, médecins, chirurgiens, etc.

26 l’étude de l’histoire intellectuelle de l’avarice dans un contexte religieux se soit progressivement développée.54 Quel que soit le cadre culturel, l’avarice est toujours associée aux machinations religieuses et politiques ou les souligne.

Le caractère universel de ces concepts permet de conclure que la plupart des principes s’appliquant à

l’avarice, régissaient les actions de l’homme des XVIe et XVIIe siècles et qu’ils exercent encore aujourd’hui le

même pouvoir sur l’homme moderne. Concernant la lutte entre avarice et orgueil, ce dernier va dominer

jusqu’aux Lumières, la peur de la colère de Dieu étant ancrée dans les esprits. L’orgueil est le péché de rébellion

contre Dieu, le péché de l’individualisme exacerbé. Dans une société disciplinée et collective, l'idéal

moyenâgeux, l’individualisme outrancier, et la rébellion contre la volonté de Dieu sont des crimes

particulièrement abominables. Depuis la Renaissance, le monde moderne, qui insiste sur l’individualisme, a

tendance à considérer l’orgueil comme un péché véniel.

Il est pertinent de mentionner combien Ronsard travaillait pour intégrer l’enseignement religieux et antiquaire dans sa poésie afin de bien établir sa carrière et garder sa position et statut social comme poète préfère à la cour. Néanmoins ses écrits révèlent que sa foi était basée plutôt sur l’esthétique plutôt que sur la justification de la théologie chrétienne. La quête de Ronsard pour la renaissance du sonnet, la langue imagée de ses poèmes d’amour et sa préférence pour des thèmes allégoriques le rendent plus traditionaliste que Calvin ou de Bèze, qui représentaient les vertus strictes du protestantisme. 55 Considérant la persécution et la pauvreté auxquelles il a fait face, il semblerait plus logique que Marot soit devenu un adepte de la Réforme et un modèle de tolérance plutôt qu’un idéologue impétueux. Alors que Ronsard préférait soutenir la stabilité nostalgique d’une société paisible, par

Les motifs. – Quels sont les motifs de cette condamnation ? Il y a d’abord le but même du commerce : le désir du gain, la soif de l’argent, le lucrum. Saint Thomas déclare que le commerce « est blâmé à bon droit parce que de lui- même il satisfait à la convoitise du lucre qui, loin de connaître quelque borne, s’étend à l’infini. » 54 Commençant par le concept du péché précisé par St Augustin dans Les Confessions, trad. J. Trabucco, Paris, Garnier, 1937 (2 vol.), il s’appuye sur les passages du Bible, tradition qui continue au long du Moyen Âge avec le Moralia de Grégoire le Grand, Morals on the Book of Job by St Gregory the Great, éd. J. H. Parker, J.G. F et J. Rivington, Londres, Oxford, 1844, 3 vol. (en latin Moralia in Job, éd. M. Adriaen, Corpus Christianorum, Series Latina, vol. 143, Turnhout, Brepols 1979). 55 Franco Giacone (éd.), Calvin insolite - Actes du colloque de Florence (12-14 mars 2009), Paris, Garnier, 2013. Voir en particulier les essais listés ci-après, qui replacent la doctrine de Calvin dans ses relations avec ses contemporains et exposent les contrastes marqués entre ses croyances et les courants catholiques de pensée de l’époque, suivis par Ronsard et ses semblables. Mireille Huchon, « L’Espitre au Roy: “Parfaite Idée de nostre langue Françoise” ou Calvin en courtisan » (31-44) ; Anne-Pascale Pouley-Mounou, « Calvin et le scandale » (77-92) ; Jean Céard, « Calvin et le calvinisme selon le jésuite Maldonat » (267-276) ; Nicola Panichi, « Le orme di Calvino. Montaigne e la teologia riformata » (277-300) ; Claude La Charité, « Jacques Davy Du Perron “convertisseur” et la réception de Calvin » (301-316) ; Olivier Millet, « La redécouverte au XIXe siècle et la monumentalisation de l’Institution de la religion chrétienne de 1541. Réflexions sur une histoire éditoriale » (505-522).

27 laquelle il devenait possible de se concentrer sur la scène pastorale et sur les histoires de la mythologie ancienne – et bien qu’il soit souvent accusé d'être un ardent défenseur du catholicisme, le soutien qu’il apportait à la survie de la monarchie prenait le pas sur son idéologie religieuse, laquelle était moins motivée par la politique qu’héritée culturellement.

L’importance de l’Affaire des Placards doit être soulignée comme une étape importante dans la carrière de

Clément Marot, mais aussi comme l'origine d’un changement dans les mentalités au XVIe siècle, tout particulièrement concernant l’avarice ou la cupidité. En relation avec l’histoire littéraire, ce fut un moment crucial dans l’évolution de la réception sociale et politique des pamphlets, ainsi que des autres formes et œuvres littéraires représentant la manifestation de l’avarice à travers un désir de pouvoir ou de contrôle suprême sur la population. Les

événements de 1534 permettent d’éclairer l’analyse à porter sur les événements des années 1560 et 1562, une génération plus tard, comme un contrecoup en réponse à la violence qui assiégeait la France.56 Dans Déploration sur le trespas de messire Florimond Robertet,57 Marot écrivit le récit suivant pour résumer ses émotions lors de cette période tumultueuse :

C'est belle chose, et la façon j'en prise :

Si sont les Chantz, Cloches, et Luminaires :

Mais le mal est en l'avare Prebstrise.

Car si tu n'as vaillant que ta Chemise,

Tiens toy certain, qu' apres le tien trespas

Il n' y aura ne Convent, ny Eglise,

Qui pour toy sonne, ou chante, ou fasse ung pas.58

À cette époque, les évènements incontrôlables qui se succèdent changeront dramatiquement la vie de Marot. La censure et la confiscation – brûler ses livres – était une insulte aussi importante envers l’esprit du poète qu’envers

56 Corinne Noirot-Maguire, « Entre deux airs » : style simple et « ethos » poétique chez Clément Marot et Joachim Du Bellay (1515-1560), Québec, Laval UP, 2012, p.751. 57 Clément Marot, La Suite de l'Adolescence clémentine [1534], Paris, Éditions Bibliopolis, 1998, p.20-21. 58 Clément Marot, La Suite de l'Adolescence clémentine [1534], Paris, Éditions Bibliopolis, 1998, Section « Déploration sur le trespas de messire Florimond Robertet », p.20-21.

28 son intellect, et aussi grave que de le tuer par homicide.59 La réaction de Marot fut immédiate. Il était alors à Blois et alla sans attendre se disculper auprès du roi et lui demander sa protection. À la lecture de ses premières réflexions, il semble tout à fait crédible :

…pour me justifier,

En ta bonté je m’osay fier

Que hors de Bloys partys pour à toy, Syre,

Me présenter. Mais quelcqu’ung me vint dire :

Si tu y vas, amy, tu n’es pas saige ;

Car tu pourroys avoir maulvais visaige

De ton seigneur…60

Marot fuit, et la sagesse qui le fit quitter Blois s'est trouvée justifiée par la suite des évènements. Marot était l’une des cibles premières du Parlement de Paris et les officiers ont tout de suite agi contre lui. Ses écrits permettent facilement de comprendre pourquoi il attirait l’attention des autorités avec « le mal est en l’avare prebstrise ». Ce passage n’est qu’un exemple de sa vision du christianisme.

Marot n’était pas un écrivain timoré, malgré les controverses religieuses de son époque. L’affaire de 1534 incita les magistrats à saisir livres et documents chez Marot, en son absence, et en conséquence il écrivit le témoignage suivant :

Dedans Paris, combien que fusse à Bloys,

Encontre moy faict ses premiers exploicts,

En saysissant de ses mains violentes

Toutes mes grands richesses excellentes,

Et beaulx thresors d'avarice delivres:

C'est assçavoir mes papiers, et mes livres,

Et mes labeurs. Et Juge sacrilege,

59 Pauline Smith, Clément Marot; Poet of the French Renaissance, London, University of London, The Athlone Press, 1970, p.202. Voir Clément Marot, Les Epistres [1526], Paris, Éditions Bibliopolis, 1998, Ep. xxxvi vv.127- 37. 60 Clément Marot, Les Epistres [1526], Paris, Éditions Bibliopolis, 1998, Epistre XXXVI, v.163-169.

29 Qui t'a donné ne loy, ne privilege

D'aller toucher, et faire tes massacres

Au cabinet des sainctes Muses sacres?61

C'est un commentaire animé sur le christianisme, et ce poème illustre combien Marot n’hésitait pas à prendre position et à s'engager sur le conflit et la controverse religieuse. Descendant dans le sud, il fut encore arrêté en 1534,

à Bordeaux. Il réussit à s’échapper, dans des circonstances encore inconnues à ce jour. Il semblerait avoir été sous la protection de Marguerite de Navarre. En 1535, une liste d'hérétiques protestants est publiée – sur laquelle figure le nom de Marot – ainsi qu'une loi déclarant qu’il est un crime d’héberger les fugitifs luthériens. Cela pourrait expliquer le départ de Marot de Navarre.62 C’est certainement suite aux conseils de Marguerite de Navarre que

Marot choisit de se réfugier à Ferrera, à la cour de Renée de France. Dans une épître écrite depuis Venise,63 Marot fait allusion à sa correspondance avec Marguerite de Navarre, pour l'assurer de son bien-être. 64

La vie de Marot est peu ou mal connue jusqu'en 1526, date à laquelle il devient plus facile de le suivre.

C’est la première fois qu’il a affaire aux autorités et qu'il est emprisonné au Châtelet, à Paris, et ces évènements lui ont inspiré deux épîtres – À Monsieur Bouchard (IX) et À son amy Lyon (X) –, le poème L’Enfer et la ballade

Contre celle qui fut s’Amye.65 Marot est constamment en train de se défendre contre les accusations de luthérianisme dans sa poésie. La question que l'on doit forcément se poser est la suivante : peut-on s'assurer de l'authenticité des faits lors de son arrestation et de son emprisonnement ? Beaucoup de détails peuvent êtres prouvés – en particulier et de façon primordiale, le fait qu’il ait mangé de la viande pendant le Carême.66

L’année 1534 marque un tournant important dans la carrière de Marot. La décision de publier ses poèmes liés à son arrestation et son emprisonnement de 1526 est une nouvelle audace de sa part, même s’il s’invente alors,

61 Clément Marot, Les Epistres [1526], Paris, Éditions Bibliopolis, 1998, Section VI, p.19-20. 62 Pauline Smith, p.8. Mais, comme le remarque Smith, « cela n’indique pas qu’elle ait retiré sa sympathie ou bien même son soutien au poète ». 63 Clément Marot, Les Epistres [1526], Paris, Éditions Bibliopolis, 1998, Section XLVI, p.56-60. 64 Claude Mayer, La Religion de Marot, Genève, Librairie Droz, 1960, p.8, « Pourtant, à cause de ses opinions religieuses, Clément Marot fut emprisonné deux fois, dut prendre le chemin de l’exil, et mourut loin de sa patrie. Nombre de ses poèmes, et des meilleurs, ont été composés à l’occasion de ces persécutions. Il est donc évident que la question de la religion par Marot mérite une place éminente ». 65 Smith, p.8. 66 Smith, p.9.

30 par ruse, une maîtresse fictive afin de se protéger. On peut attribuer cette évolution dans sa pensée à deux facteurs : la confiance qu’il porte à ses protecteurs ainsi que la croyance, comme les humanistes et certains membres de la cour, que la Réforme (qu’on attendait depuis longtemps) était imminente.67 Ses paroles reflètent un état d’esprit courageux et affûté mais dorénavant conscient de sa position précaire.

Liberalité a pris fin:

Les dons de maintenant sont cours.

Il se trouve plus de secours

A son amy, qu'à son parent.

Faveur, et richesse ont leur cours.

Le cas est clair, et apparent:

Il n'est maintenant que faveur.

Le riche est crainct, et a honneur:

Le pauvre est toujours en diffame.

Combien peult une belle femme,

L’experience en faict la preuve.

Le bon ouvrier faict la bonne œuvre.68

Les injonctions contre l’avarice vue comme le désir d’obtenir plus n’étaient pas encore dirigées contre les très riches, mais vers ceux ayant un statut social inférieur, qui désiraient leur ressembler. En général, on identifiait les riches à travers un aspect particulier du vice, celui de l’avare qui tente de garder ce qu’il a déjà, qui refuse de partager quoi que ce soit avec les autres, et en particulier ne donnant pas l’aumône. Cela dit, le désir ardent d'accumuler était l’expression de l’avarice la plus opposée au maintien des institutions sociales telles qu’elles

étaient en place et elle est restée au cœur des invectives contre l’avarice dès le début du Christianisme. Il n’est alors pas étonnant de trouver dans les ouvrages des XVIe et XVIIe siècles des courants de pensée repris par la politique contemporaine.

Pour adresser l’idée de l'homme dans toutes ses constructions, on se doit également d'examiner les

67 Smith, p.16. 68 Clément Marot, Les Epistres [1526], Paris, Éditions Bibliopolis, 1998, Section XXVIII, p.132-133.

31 causes de sa destruction, les vices qui menacent l’ordre social et politique du jour. On débat le vice d’avarice sans

l’assigné au personnage précis. Quand l’avidité est mentionnée, elle est en général condamnée par sa relation à

l’acquisition avare, phénomène qui indique une fois encore le manque de distinction systématique entre ces deux

aspects de l’avarice.69 Marot écrira plus tard, dans un de ses poèmes les plus prophétiques:

Et fault que le ciel deffine,

Mais à jamais demourra

Ceste parolle divyne.

Monde mys en maulvais train

Par avarice, et rapine,

Tu prendz paille pour le grain

Et pour la rose l' espine.

Seigneur Dieu, dont la clarté

Les aveuglez enlumyne,

Monstre à ce monde esquarté

Par où il fault qu'il chemyne.70

Un bon point de départ serait également de soulever les notions de prédestination et de bonnes actions auxquelles la

Réforme protestante allait s’attaquer, en particulier avec les idées de Luther et Calvin. Le contrôle que l’on peut avoir sur la providence divine, ou le sens de la destinée, est également important au niveau contextuel pour tracer les grandes lignes de l’évolution du vice.

Marot, au contraire, a attiré son auditoire par son amabilité, et surtout parce qu’« une autre source d’inspiration de Marot, c’est sa misère, sa pauvreté ; il exprima même le désir de subvenir aux charges de son père ».71 C’est alors qu’il écrit l’épître au Roi pour avoir été dérobé, dans laquelle il lui demande de lui prêter de

69 Richard Newhauser, The Early History of Greed; The Sin of Avarice in Early Medieval Thought and Literature, Cambridge, Cambridge UP, 2000, p.9. « Les marchands en général étaient indubitablement associés aux conséquences négatives du vice, jusqu’à ce que les Carolingiens mettent un terme à cette attitude. » Cette citation rappelle la notion de possession sur laquelle j’ai écrit par ailleurs, et qui nous amène à étudier le rapport entre le don et l’avarice. 70 Clément Marot, Œuvres de Clément Marot les plus nouvelles et récentes [1526], éd. G. Defaux, Paris, Bordas, 1992, Section XI, p.48 de « La chanson de la Christine ». 71 Walter de Lerber, L’influence de Clément Marot aux XVIIe et XVIIIe siècles, thèse présentée à la Faculté des Lettres de l’Université de Fribourg (Suisse), Paris, Honoré Champion, 1920, p.20.

32 l’argent. Comment la perception de l’avidité, de ce qui la constitue, a-t-elle changé ou pas, comparée aux autres

évolutions (sociales, culturelles, économique et politique) parallèles ? La poésie, et en particulier la poésie d’amour, chef-d’œuvre chez Ronsard, ne manque-t-elle pas d’un message auquel les générations suivantes auraient pu s'identifier ? Selon Walter de Lerber, « c’est là un genre spécial et la façon de quémander de Marot a trouvé des imitateurs au XVIIe et au XVIIIe siècles. On ne saurait demander de l’argent avec plus de grâce et de gentillesse ». 72

L’idée de l’avidité grandissante de l’aristocratie dans les années précédant la Révolution était sans doute une des raisons qui attiraient les lecteurs vers Marot aux XVIIe et XVIIIe siècles. Il y a suffisamment de preuves qui permettent de constater que Marot a joué un rôle marquant au XVIIe siècle, et bien au-delà, dans l’histoire littéraire française. Peut-on dire que les œuvres de Marot, malgré leurs racines et similitudes avec la littérature médiévale, ont eu une influence significative (en particulier sur la notion de l’avarice) aux XVIIe et XVIIIe siècles ? On sait par exemple que sous Louis XIV, Boileau était un lecteur assidu de Marot, tout comme le furent par la suite La

Fontaine, La Bruyère ou encore Rousseau. Les renseignements de Pierre Bayle sont intéressants, car il est le premier

à apporter de nouveaux éléments ; aucun des auteurs dont nous ayons relevé les écrits n’a signalé que La Fontaine avait contribué à remettre en vogue les vers de Marot ; ensuite, et fait très intéressant, Bayle constate, tout au début du XVIIe siècle (car sa 2e édition est de 1712), un intérêt renouvelé pour Marot ; ses œuvres étaient semble-t-il

épuisées, ou se trouvaient dans des bibliothèques inaccessibles au public, car on avait bien de la peine à les trouver.73

Marot marque sans doute le début de quelque chose de neuf et d'intemporel dans la littérature. Il a été plus important encore aux yeux des philosophes des Lumières, quand il a abordé dans ses œuvres le débat de la Réforme, ainsi que des thèmes qui continueront à être pertinents pour les philosophes et les lecteurs tout au long du XVIIIe siècle. La définition de l’avidité par Marot est devenue de plus en plus pertinente, suite aux changements socioculturels et à l’évolution du climat politique en France au cours des deux siècles suivants. L’avidité pourrait

être remarquée dans tous les établissements du pouvoir en plus d’autres aspects de la vie au XVIe siècle. S’agit-il

72 Walter de Lerber, L’influence de Clément Marot aux XVIIe et XVIIIe siècles, thèse présentée à la Faculté des Lettres de l’Université de Fribourg (Suisse), Paris, Honoré Champion, 1920, p.24. Pour prouver cela, De Lerber a étudié le catalogue de 500 bibliothèques du XVIIIe siècle. Le Dictionnaire de De Bayle apparaît 288 fois, Marot 252 fois, Voltaire 173 et Ronsard 56 sur les 500 catalogues. La poésie de Ronsard, à l’inverse, ne redeviendrait populaire qu’avec les Romantiques. 73 Walter de Lerber, L’influence de Clément Marot aux XVIIe et XVIIIe siècles, thèse présentée à la Faculté des Lettres de l’Université de Fribourg (Suisse), Paris, Honoré Champion, 1920, p.13.

33 simplement d’une manifestation du vice d’avarice dans le quotidien contemporain ? Ronsard, au contraire, a manqué cet épisode de l’histoire, car il a toujours conservé une forte allégeance au roi, à l’institution monarchique ainsi qu’à l’Église catholique. Dans ses écrits, Ronsard traite de thèmes qui correspondent à la politique royale contemporaine et se positionne comme le poète préféré de la cour. Mais il n’a pas les faveurs des lecteurs du XVIIIe siècle, par manque de sujets appropriés à l'époque. Il a fallu attendre le XIXe siècle et les Romantiques pour qu’il revienne en grâce. Très célèbre à son époque, il fut pratiquement oublié pendant presque deux cent ans après sa mort.

L’évolution des tendances et des valeurs sociétales est à examiner pour comprendre ce phénomène.

Le rôle de la pensée chrétienne est intrinsèquement lié à la notion de l’avarice chez Marot ainsi qu'à tous les

écrivains du XVIe et XVIIe siècle. Dans son cas, l'intonation n'est pas subtile mais plutôt très présente et centrale – et reliée d'une manière générale à son emprisonnement et à sa vie trouble. La ferveur religieuse au début de la guerre de Cent Ans a atteint son apogée durant la vie de Marot. La Complainte sur le trépas de Messire Florimond Robertet

(1527) est une œuvre profondément chrétienne dans laquelle Marot joue le rôle d’un poète/philosophe, mais surtout d'un porte-parole de la Réforme. Il attaque le grand nombre de couvents ainsi que leurs richesses, et il cite Saint Paul et Saint Augustin, deux des références préférées des partisans de la Réforme.74 Dans La Suite de l’Adolescence clémentine, Marot va jusqu’à pointer du doigt les prêtres qui ne disent la messe qu'à condition qu'on leur donne de l’argent, dans l’Étrenne VII :

Mais le mal en est l’avare prebstrise car si tu n’as vaillant que ta chemise,

Tiens toy certain qu’après le tien trespas

Il n’y aura ne convent n’église

Qui pour toy sonne ou chante ou face un pas.75

Cette accusation est particulièrement accablante et emblématique de l’œuvre de Marot, quand on considère les

évènements qui ont suivi au XVIe siècle. Tout au long de sa vie, la poésie de Marot fut très appréciée et même

74 On ne doit pas sous-estimer l’importance de Saint Augustin dans la Renaissance et le courant des moralistes ainsi qu’aux Lumières. En 1982, la revue XVIIe siècle consacre un numéro spécial à ce qu'ils ont appelé « Le siècle de Saint Augustin ». 75 Clément Marot, La Suite de l'Adolescence clémentine [1534], Paris, Éditions Bibliopolis, 1998, p.20-21.

34 imitée par un grand nombre de poètes. Mais la reconnaissance allait changer avec l’arrivée de la Pléiade,76 et

Ronsard deviendrait bientôt le plus imité, signifiant le repli temporaire de Marot, qui avait anticipé son propre destin et cette évolution dans le changement de l'opinion publique en France.

Ce nouvel an pour estrenes vous donne

Mon cueur blessé d’une nouvelle playe,

Contrainct y suis, Amour ainsi l’ordonne,

En qui un cas bien contraire j’essaye :

Car ce cueur là, c’est ma richesse vraye :

Le demeurant n’est rien ou je me fonde ;

Et fault donner le meilleur bien que j’aye

Si j’ay vouloir d’estre riche en ce monde.

A plusieurs reprises, Marot dénonce avec courage la corruption qui s'infiltrait à tous les niveaux de l'administration judiciaire, argumentant que les plaideurs étaient tout autant motivés par l'avarice que les conseillers qu'ils employaient. Pour Marot, toutes les perversions de la justice et les abus graves du système étaient directement imputables à l'attitude pitoyable de l'homme, aux défauts et à la faiblesse de la nature humaine concernant l’avarice

– et surtout au manque d’intégrité professionnelle des avocats.77 Mais vers la fin du XVIe siècle, sous Henri IV, apparaissent les premiers signes d’une résurrection de l’œuvre de Marot. Son désenchantement quant à l’humanité reposait sur l’idée que le vice d’avarice était un fait accompli de la nature humaine, idée qui résonnerait chez les lecteurs à la fin de la guerre de Cent Ans.78 Son intérêt concernant l’humanité est mis en évidence et il est prouvé

76 K. Cameron et M.-D Legrand (éd.), Vocabulaire et création poétique dans les jeunes années de la Pléiade (1547- 1555), Paris, Champion, 2013. Étude du vocabulaire des poètes de 1547 (année de publication d’A la ville du Mans de Du Bellay) à 1555 (première édition des Hymnes de Ronsard). Voir en particulier Jean Pruvost, « La naissance de la lexicographie française » (15-26) ; Jean Vignes, « Inventer une langue : Le lexique des Amours de Jean-Antoine Baïf (1552) » (147-170) ; Francis Goyet, « Le lieu des effets dans les Amours de Ronsard » (171-182) ; Benedikte Andersson, « Orphée démembré : Elocutio répétition et énonciation dans Les Amours de Ronsard, à partir du Commentaire de Muret (1553) » (183-194) ; Daniel Ménager, « Les Épitaphes de Ronsard » (209-220). 77 Smith, p. 197-198. 78 Olivia Carpi, Les guerres de Religion (1559-1598) : Un conflit franco-français, Paris, Ellipses, 2012, montre que malgré le grand nombre d’œuvres de fiction et de personnages célèbres, comme La Reine Margot d’Alexandre Dumas ou La Princesse de Montpensier de Madame de La Fayette, les études sur les guerres de religion sont trop souvent centrées uniquement sur les personnalités telles que Catherine de Médicis ou Henri IV et sur la relation entre Église et État. L’objectif de l’auteur est de rassembler l’historiographie récente sur cette période pour en étudier l’impact, à court et à long terme sur la société française, à travers la présentation des mœurs culturelles dans

35 que Marot fut le premier écrivain français avant Montaigne à répudier le recours fréquent à la torture comme moyen d’obtenir les confessions des prisonniers récalcitrants, mais pire encore, des innocents présents.

On pourrait comparer Marot à Montaigne sur plusieurs aspects. Bien qu’il ait vécu au XVIe siècle, Marot est souvent classé parmi les médiévistes, surtout quand on analyse son style de rhétorique par rapport à Rabelais ou

à un poète contemporain tel que Mathurin Régnier. Cela implique aussi que son style soit fortement contrasté avec celui de Montaigne ou de La Boétie, qui attaquaient directement la monarchie sur l'avarice.79 De multiples raisons permettent de considérer Montaigne comme le premier philosophe moderne, et un penseur transformatif du XVIe siècle qui sera étudié plus profondément par la suite. Son introspection et son esprit critique révélaient son désir de mieux comprendre l’autre, nourris par sa curiosité concernant tout ce qui lui paraissait étrange ou exotique. La notion du moi chez les poètes de la Pléiade sera essentielle dans notre chapitre sur Montaigne, ainsi que sa notion particulière du moi et de l’altérité, et la manière dont ces concepts ont modelé les idées sur l’avarice au XVIe siècle.

Ce que l’on est, ce qui nous appartient et ce que l’on peut proclamer sien sont des discours qui contribuent à son enquête sur la condition humaine en général.

Le désir de Montaigne de découvrir d'autres lieux et sa sensibilité esthétique astucieuse pour le monde qui l'entoure ne sont pas très différents de la sensibilité évoquée par Ronsard dans les Odes ou les Sonnets pour Hélène.

La différence qu’apporte Montaigne, ce qui en fait le premier philosophe moderne, c’est bien sa capacité à l’autocritique et à la réflexion sur le monde qui l'entoure. Il parvient toujours à distancier la banalité de son quotidien des préoccupations du monde, aussi loin soit-il de son château de province. Son souci de la condition moderne et humaine, apparent dans ses écrits, reflète son intérêt pour l'analyse des réactions sensorielles de l’homme.80

Faire le lien entre Marot et Montaigne met en lumière leurs préoccupations humanistes, car Marot s'impliquait tellement dans la protestation contre la justice civile qu'il était d'autant plus profondément concerné la littérature, et les mécanismes dont ces conflits découlent. Elle suit plusieurs protagonistes majeurs, dont les décisions ont eu un impact décisif sur l’Histoire, leurs méthodes, leurs motivations, du massacre de la Saint Barthélémy à l’Édit de Nantes. 79 Bizer, p.104, remarque : « La raison donnée par La Boétie pour ne pas interroger les mythes fondateurs de la monarchie est un non sequitur qui lui permet une fausse superficialité : ces mythes sont importants car ils rendent possibles les beaux concepts de la Pléiade, grâce auxquels la France (et la monarchie française) espère se libérer du complexe d’infériorité qui handicape la poésie française, face à ses modèles grecs et latins. » 80 Philippe Desan, Humanism in Crisis: The Decline of the French Renaissance, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1991. Voir aussi Philippe Desan, Naissance de la Méthode (Machiavel, La Ramée, Bodin, Montaigne, Descartes), Paris, Librairie A.-G. Nizet, 1987.

36 quand le Parlement de Paris agissait de concert avec la Sorbonne en certaines occasions, et qu'il devinait que le

Parlement se comportait comme un agent de la répression catholique. Mais ceci est un sujet à part entière. De tout le travail satirique de Marot, le corpus le plus considérable est sa satire contre l’Église, à la fois comme entité mais aussi contre ses institutions, ses rites, ses pratiques et certains de ses dogmes. Marot va bien au-delà des plaisanteries paillardes auxquelles s’adonnent les auteurs médiévaux aux dépens de l’Église ; il est encore plus virulent que les critiques acerbes des très populaires prédicateurs ambulants de la fin du XVe siècle. Bien qu’il y ait eu une prise de conscience, même à un niveau encore superficiel, de la décadence dans laquelle l’Église catholique était tombée, peu de voix s’étaient aventurées à formuler les causes fondamentales de ce phénomène ; et cela n'aurait pas été possible avant le siècle des Lumières et les courants humanistes qui se sont consolidés durant la Renaissance. La satire de

Marot appartient à la période dominée par les critiques de la littérature canonique, comme les esprits de la Réforme tels que Lefèvre, Érasme ou Luther, et c’est là toute la différence.81 Contre la Sorbonne, Marot ressentait et exprimait une indignation qui n’était pas moins véhémente que celle de son ainé Érasme ou de son contemporain

Rabelais. Il vilipendait non seulement l’ignorance collective sur l’institution de l’Église catholique, mais surtout sur ses tentatives à imposer la censure avec des interdictions strictes et une oppression impitoyable admise par son autorité.82

On peut établir ici un parallèle entre les dogmes de la Sorbonne et l’Église catholique, qui se ressemblent fortement. Tout comme il s’en prend à l’Église pour sa corruption, Marot attaque le raisonnement qui justifierait d’observer le vœu de célibat pour les ecclésiastiques. Loin d’être l’expression de la piété ou de l’amour de Dieu, ce vœu était devenu symbolique des bonnes actions à accomplir pour améliorer son statut et entrer au Paradis.83 Pour

Marot, il apparaît que c’est une forme de corruption, au même titre que l’aumône, la répudiation de la chair (l’idée

étant de contraindre et restreindre Cupidon), de la richesse, ou de l’argent. La première plainte de Marot contre les prêtres catholiques concerne leur ignorance des principes de base de la charité chrétienne. Leurs déclarations limitent le concept de la charité au financement de l’Église. Et par leur recours constant au litige, ils sont parmi les pires offenseurs de la charité chrétienne, leur exemple étant très pernicieux.84 Si, pour Marot, l’avarice était

81 Smith, p. 199-200 ; Mayer, p.107-108. 82 Mayer, p.102 ; Marot, Ép. XXXVI, v.43-57 et 127-13.] 83 Marot, O.S. IV, v.75-76. 84 Smith, p.210.

37 réellement le vice le plus présent en l’homme, peut-on en dire autant des autres écrivains du XVIe siècle ? Une des questions centrales de la Réforme tourne évidemment autour de la gestion de l’argent par l’Église. Plus Marot critiquait l’avarice omniprésente qu’il trouvait si répugnante dans l’Église, comme étudié ci-dessus, plus il eu d’ennuis (deux fois envoyé en exil, il meurt loin de son pays). Dans la Déploration de Florimont Robertet, il attaque l’avarice rapace de l’Église et déclare : « Mais le mal est en l’avare prestrise. »85

Ailleurs, Le ministre d’Enfer a été comparé aux figures allégoriques telles que le Virgile de Dante, parmi d’autres. Ces figures guident les visiteurs du Purgatoire et leur présentent ce qu’ils y voient. Le ministre d’Enfer est un témoin interne très utile à tous les satiristes. C’est dans sa bouche que l’auteur place les récits les plus dommageables au système qu’il souhaite attaquer, tout en apparaissant lui-même comme un témoin innocent et au- dessus de tout soupçon de parti pris.86 De ce fait, le guide de Marot est plus que franc sur les iniquités du système judiciaire en France, bien qu’il considère que ces iniquités se perpétuent du fait des défauts funestes de la nature humaine, le pire étant l’avarice.87 Mais l’évidence de sa poésie indique un génie de plus en plus apparent à mesure des années de persécution.88

En ce qui concerne Rabelais et la religion, comme il possédait une profonde connaissance des érudits, son

évangélisme était largement accepté. À une certaine époque, l’argument prévalant (énoncé par Abel Le Franc) était que Rabelais soit un athéiste, mais avec le temps l’opinion la plus crédible est celle de Lucien Febvre, qui avance que Rabelais était un chrétien évangélique et disciple d’Érasme, rejetant aussi bien l’autoritarisme des conservateurs

85 Marot, O.L. VI, v.421-428. 86 Bénédicte Boudou et Bruno Méniel (éd.), Éthique et droit du Moyen Âge au siècle des Lumières, Paris, Garnier, 2012, présente différentes contributions de juristes et d’historiens de la littérature qui étudient l’environnement juridique des écrivains et l’interaction entre loi et littérature, du Moyen-Âge à la Révolution française. Parmi les articles les plus pertinents : Bernard Ribémont, « L’éthique de l’homme de loi » (73-88) ; Marie Houllemare, « Justice et éthique dans les récits de voyage français en Amérique au XVIe siècle » (89-102) ; Nicolas Lombart, « Loi et vertu chez Ronsard » (103-126) ; Bruno Méniel, « Droit et Éthique de la guerre dans Gargantua » (127- 146) ; Ullrich Langer, « Équité et nouvelle “encadrée” (L’Heptaméron) » (189-204) ; Stéphan Geonget, « “Repurger les escritpz de noz majeurs”. De l’usage de l’équité dans l’œuvre des juristes de la Renaissance » (205-222) ; Paul- Alexis Mellet, « Une cacophonie juridique ? La hiérarchie des droits chez les calvinistes des guerres de religion » (257-268). 87 Smith, p.230. 88 Mayer, p.137-138, « Comme Rabelais et Bonaventure des Périers, Marot exprime dans sa poésie une conviction humaniste ou humanitaire profonde. Cette conviction fit de lui un adversaire acharné du catholicisme. C’est pour cela sans doute qu’il se sentit attiré par les idées nouvelles et devint luthérien. Or son protestantisme, tout comme celui de Rabelais, de des Périers et probablement aussi celui de Dolet, semble provenir d’une identification de la Réforme avec le désir de voir réaliser le progrès intellectuel et moral, la liberté de conscience, une croyance plus éclairée et moins dogmatique. Dès que la Réforme devint dogmatique à son tour, Marot n’y trouva plus son compte, pas plus du reste que Rabelais et des Périers. »

38 catholiques et les calvinistes, et qu'il se positionnait donc comme un critique indépendant.89 Mais l’évangélisme de

Rabelais est révélé plus clairement dans Gargantua que dans ses autres ouvrages. Cela pourrait expliquer pourquoi il

était un sympathisant de la Réforme et plus encore anti Sorbonne, tout comme Marot.90 Pour Rabelais, une dualité constante va émerger à travers tous ses ouvrages (les « deux mondes » décrits par Donald Frame), qui rappelle les

Scolastiques.91 La tension entre le corporel et le carnavalesque est marquée par un humanisme profond. Lorsque

Rabelais explore la dualité entre le terrestre et le céleste, il montre comment ce qui est défini par la société du XVIe siècle en tant que vertu ou vice pourrait en fait être l’opposé dans le cas d’un individu. Le bien pour un individu est dans sa nature même, alors que le bien collectif serait une utopie, et quasi impossible à réaliser si la liberté est désignée comme la croyance la plus profonde.

Le rôle de la religion au XVIe siècle est extrêmement compliqué, surtout si l’on considère les conséquences des critiques ouvertes ou directes de Marot, l’emprisonnement ou l’exil. Même les allusions subtiles sur la religiosité faites par Rabelais démontrent que c'était un sujet grave, et d’une grande délicatesse à aborder pour ces auteurs du début de l’ère moderne – même s’il fallait pour cela le transposer dans le monde absurde des « géants » et des « salades des pèlerins ». Rabelais savait forcément qu’il serait obligé de construire sa narration avec le plus grand soin quant à l’emploi des métaphores carnavalesques ou en utilisant des allusions plutôt que des attaques directes. Des chercheurs ont suggéré que, contrairement à Marot, le premier intérêt de Rabelais n’était pas les disputes canoniques ou ecclésiastiques avec la Sorbonne.92 Il préférait au contraire échapper à la colère des érudits et plonger dans le monde de l'hilarité burlesque et des géants. Mais peut-être qu'en créant une parodie, il pouvait s’interroger plus profondément sur les polémiques qui l'entouraient.

Le processus intellectuel qui sous-tend l’œuvre de Marot présente un contraste important avec Rabelais, surtout quand on s’interroge sur cette question fondamentale : quel était le but de telles polémiques alors que la

89 Abel LeFranc présentait Rabelais comme un athée voire un anticlérical, théorie renversée par Lucien Febvre, notamment dans Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel (L’évolution de l’humanité), 1942 et dans Life in Renaissance France, éd. et trad. M. Rothstein, Cambridge, Harvard UP, 1977, p.163. 90 Donald M. Frame, François Rabelais: A Study, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1977, p.155. Il décrit comment Rabelais ridiculise le “Sorbonicole” Janitus de Bragmardo dans les chapitres 17-20 de Gargantua. 91 Jean de Salisbury et la notion du dualisme aristotélicien entre le corps et l’esprit, réapparu au XIIIe siècle après un millénaire de doctrine augustinienne sur la propriété intrinsèquement pècheresse du corps. 92 Une idée d’abord proposé par Lucien Febvre en 1929, et reprise dans des études plus récentes, par exemple de Gérard Defaux ou Donald Frame.

39 Réforme venait de commencer ? Dans le passage qui suit, Marot exprime son opinion sur le fait que servir le roi et sa cour contribuerait à renforcer l’avarice d'un individu. Plus on reçoit d'attention, plus on ressent un besoin de reconnaissance.

Et fault que le ciel deffine,

Mais à jamais demourra

Ceste parolle divyne.

Monde mys en maulvais train

Par avarice, et rapine,

Tu prendz paille pour le grain

Et pour la rose l' espine.

Seigneur Dieu, dont la clarté

Les aveuglez enlumyne,

Monstre à ce monde esquarté

Par où il fault qu' il chemyne.93

Il est également possible d’affirmer que Marot a été le dernier poète de la tradition médiévale, bien qu’il ait écrit au

XVIe siècle et que son écriture ne corresponde pas au style austère du calvinisme. Il garde plutôt un certain lyrisme et humanisme.

Honneste Honte, et Verité certaine

Avecques Foy prindrent fuyte loingtaine :

Au lieu desquelz entrarent Flaterie,

Deception, Trahyson, Menterie,

Et folle Amour, Desir, et Violence

D'acquerir gloyre, et mondaine opulence.

Telle avarice adoncq le plus souvent94

93 Clément Marot, Les Epistres [1526], éd. G. Defaux, Paris, Bordas, 1998, « La chanson de la Christine », chapitre XI, p.48. 94 Clément Marot, Le premier Livre de la métamorphose d'Ovide [1526], in Les Traductions, éd. G. Defaux, Paris, Bordas, 1998, p.15.

40 Quand Marot mentionne le « folle Amour », cela rappelle l’usage de la « Folle largesse » par Christine de Pisan. Ils poursuivent le même but : décrire les vices dus au manque d’authenticité dans l’expression de sentiments blâmables.

Ainsi, Marot écrit un peu plus loin dans le même passage :

Les grands thresors, et les richesses vaines,

Qu' elle cachoit en ses profondes veines :

Comme Metaulx, et pierres de valeurs,

Incitements à tous maulx, et malheurs.

Il semble dire ici que tout ce qui paraît être un trésor est en réalité un piège, qui ne rend pas les gens heureux mais au contraire, leur apporte le malheur.95 Un siècle plus tard, la même critique sera faite contre Molière. Le théâtre de

Molière est emblématique de la capacité de la fiction à donner vie à des personnages fallacieux qui agissent dans la fiction tout en offrant une possibilité de critique de la société à travers la fiction elle-même. Dans le théâtre de

Molière, l’hypocrisie omniprésente et les stratagèmes développés par les personnages reproduisent l’hypocrisie et les vices de la vie réelle. Bossuet s’insurge de ce que de telles pièces de théâtre encouragent en fait des comportements scandaleux, car les éclats de rire qu’ils provoquent révèlent un problème bien plus profond : l’oubli de la présence divine.96 Le théâtre est une manière de représenter tous les évènements de la vie, d’une vie, de façon extrêmement condensée. Le resserrement du temps de la fiction associé au rythme très rapide des pièces chez

Molière permettent de piéger stratégiquement les hommes de pouvoir et au pouvoir, par la ruse ou la confusion.

L’entreprise poétique qui consiste à utiliser les mots comme des armes est extrêmement similaire, ne serait- ce qu'en termes de rhétorique, à la poésie qui encourageait l’action militante au XVIe siècle. Mais il faut prendre gare à ne pas juger Marot à la lumière des valeurs développées une génération plus tard alors que l'engagement rhétorique de Ronsard se prépare. Ronsard joue tout particulièrement avec le feu en éditant et rééditant ses ouvrages de poésie, même s’il le fait plus pour promouvoir la poésie en tant qu’arme au service de la cause catholique que

95 Suggéré par Pauline Smith, p.230-231. 96 Ce qui, selon Saint Augustin, dans La Cité de Dieu, assure à qui s’en rend coupable une damnation certaine. Pierre Nicole condamne lui aussi le théâtre, pour les mêmes raisons dans Les Imaginaires (-Les Visionnaires), ou Lettres sur l’hérésie imaginaire… [1666], Texte imprimé par le Sr de Damvilliers (Pierre Nicole), Liège, A. Beyers, 1667. Il a écrit un traité sur la comédie qui abonde dans le sens de Bossuet. La variété des méthodes utilisées par l’imposteur pour duper son entourage comprend toutes sortes de ressorts dramatiques qui, pour Bossuet et Boileau, prêtent à discussion : ironie, satire de l’avare (ou de l’avarice), hypocrisie, passion amoureuse, transgression sexuelle, convoitise, intrigues…

41 pour promouvoir le catholicisme en lui-même.97 La piété deviendra, sous une forme écrite, la mémoire de la lutte religieuse à travers la poésie. Alors que la mémoire était perçue comme une faculté cognitive incontrôlable et reflétant l’incertitude de la vie, les nouvelles conceptions de la mémoire forment des croyances, évoluant non seulement grâce à l’expression poétique, mais aussi à travers les domaines de la philosophie, la spiritualité, la médecine, et la moralité au XVIe siècle. Même si certaines croyances sur la mémoire persistaient, la révolution scientifique allait mettre un nouvel accent sur la pensée scientifique et la logique, qui initiera à son tour une

évolution des notions de mémoire et d’oubli. Le questionnement sur le rôle de la mémoire, qui débute à l’époque moderne, est notamment mis en lumière par Ronsard.98 L’expression poétique, en particulier celle qui emploie le subconscient ou de fréquentes références allégoriques extraites de la Bible ou de l’Antiquité, représente pour

Ronsard les frustrations face à un objet du désir, alors qu’elle prend chez Calvin un sens plus polémique, sur les perceptions illusoires et trompeuses de l’esprit humain.99 Chez Montaigne par contre, l’art d’écrire à propos du subconscient ou des rêves était tout simplement motivé par l'envie d'explorer une catégorie de pensées qu’on appelle les songes, et qui ne sont pas contrôlés par la raison ou la logique. Mais c’est surtout l'accumulation de sources antiques, y compris les lectures d’Aristote, Platon, Cicéron ou Lucrèce, ainsi que les interprétations de Saint

Augustin, la Kabbale et les sources arabes du Moyen Âge, qui forment les fondations des croyances et interprétations sur les rêves à la Renaissance.100

Il faut d’abord examiner la relation entre avarice et orgueil, parce qu’avant que l’orgueil ne gagne sa place de premier péché capital au Moyen Âge, c'était l’avarice qui en avait la primauté. Viendront ensuite les oppositions

97 Antonia Szabari, Less Rightly Said: Scandals and Readers in Sixteenth-Century France, Stanford UP, 2009, p.140-141. Voir aussi François Rigolot, « Poétique et politique : Ronsard et Montaigne devant les troubles de leurs temps », in Ronsard et Montaigne : Écrivains engagés ?, éd. Michel Dassonville, Lexington, KY, French Forum, 1989. 98 Pour une lecture nuancée sur la mémoire au seuil de la modernité et en particulier au XVIe siècle, voir Nicholas Russell, Transformations of Memory and Forgetting in Sixteenth-Century France: Marguerite de Navarre, Pierre de Ronsard, Michel de Montaigne, Newark, Delaware UP, 2011, p.182. 99 Voir Gérard Milhe Poutingon, Poétique du digressif – La digression dans la littérature de la Renaissance, Paris, Garnier, 2012. Cet ouvrage est une étude du style poétique, de la syntaxe, des métadiscours et des images symboliques utilisées dans les textes du XVIe siècle pour exprimer des notions telles que la ruse, la faute, l’altérité, la conscience de soi ou l’aumône. Des digressions ou interruptions sur ces sujets peuvent se retrouver aussi bien dans des romans, des poèmes ou de la littérature de voyage que des traités, et l’auteur utilise un large éventail de sources de la Renaissance pour appuyer son propos. 100 Sylviane Bokdam, Métamorphoses de Morphée. Théorie du rêve et songes poétiques à la Renaissance, en France, Paris, Champion, 2012. Étude sur les rêves, ces images du subconscient, qui oscillent entre fantasme et vanité, ces illusions et ces méandres de l’esprit, qui sont interprétés de multiples façons.

42 avarice-envie et avarice-luxure sachant que le critère adopté ici est purement charnel ; notons qu’un autre critère fondamental indéniable concerne le côté spirituel. Notre propos est plutôt de montrer comment l’idée des vices capitaux, absente du texte de la Bible et des premières réflexions patristiques, et définie pour la première fois en termes précis dans les pages d’Évagre et de Cassien, a alimenté, grâce à la médiation grégorienne, toute la culture médiévale.101

Ronsard associe les allégories du Moyen Âge avec les récits antiques d’Homère et d’Ovide afin d'établir son propre univers moral. Cette généalogie ouvre la voie à une attaque polémique contre l’agitation provoquée par les théologiens protestants libres-penseurs. Au XVIe siècle, l’avarice, comme l’orgueil, était perçue comme un facteur d’incitation à d’autres vices.102 Dans « Contre les avaricieux » (Le Second Livre des Odes, Ode IV) Ronsard

écrit :

Le vray thresor est le contentement,

Non les grands biens qui n’attrainent qu’envie,

Biens, non pas biens, mais malheur de la vie.

Ton mal est incurable

Avare misérable :

Car le soin d’acquerir,

Qui sans repos t’enflame,

Engarde que ton ame

Ne se puisse guarir.103

La poésie de Ronsard présente, généralement, plusieurs registres qui seront explorés ultérieurement dans cette étude.

L’avarice jouent un rôle important dans la vie des communautés sociales. La croissance des villes dans l’Europe médiévale et la proximité entre les gens exacerbent les effets des péchés, qui prennent une place plus centrale dans les discours religieux et sur la vie collective. Quand Ronsard parle de l'avarice il ‬use de styles esthétiques variés, il

101 Voir Carla Casagrande et Silvana Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, trad. P-E. Dauzat, Paris, Flammarion, 2003, p. 9. 102 Voir en particulier Pierre de Ronsard, « Contre les avaricieux », in Les Amours de P. de Ronsard,… Ensemble le cinquiesme de ses Odes. [Les Bacchanales, ou le Folastrissime voyage d'Hercueil et le Sonet à son livre.] Avec des sonnets de Joachim Du Bellay, de Jean-Antoine de Baïf et du conte d'Alsinois (Nicolas Denison), Paris, Vve M. de La Porte, 1552. Pierre de Ronsard, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. La Pléiade, t. I 1993, t. II 1994. 103 Ronsard, op. cit., p.687, v.32-40.

43 passe du personnel singulier (« Ton mal est incurable/ Avare misérable ») à une condamnation religieuse général

(« Le batelier qui garde / Le port d’Enfer, n’a garde / Pour l’or te repasser »). Des fois, il parle de l'avare directement

(singulier, une personne précise : « Tu n’es point riche, et ton argent te trompe. / Je parle à toy qui erres »). Dans un autre contexte plus général, l’avarice était décrite par le recours à des notions telles que "l’avare" ou "l'avidité" exprimant le regard vers l’Ailleurs, la richesse lointaine qu'on désire posséder...

La narration du Discours couvre différents registres, du burlesque au style le plus noble. Dans le but d’associer la vengeance de Jupiter, narrée par sa fille Opinion, et la relation entre Jupiter et Dame Présomption avec sa fausse éthique du désir, le poète doit délimiter un code moral à suivre. Ce qui se révèle alors n’est pas simplement une leçon sur la punition divine, mais plus encore un avertissement nuancé, parfois politique, souvent satirique, des dangers de l’orgueil, de l’avarice, de la luxure et de la jalousie, par le biais de figures allégoriques. Dans les Sonnets pour Hélène (X), Ronsard écrit :

Ce siecle où tu nasquis ne te cognoist, Hélène :

S'il sçavoit tes vertus, tu aurois en la main

Un sceptre à commander dessus le genre humain,

Et de ta majesté la terre seroit pleine.

Mais luy tout embourbé d'avarice vilaine,

Qui met comme ignorant les vertus à desdain,

Ne te cognut jamais: je te cognu soudain

à ta voix, qui n'estoit d'une personne humaine.104

Il se peut donc qu’il y ait eu d’abord un rapprochement entre l’avarice et la luxure avant que l’avarice ne soit liée à l’envie, ou qu’on lui attribue un rôle inférieur à l’orgueil (ce qui nous ramène jusqu’à Saint Augustin).105 Ceci a été

104 Pierre de Ronsard, Sonnets pour Hélène (X) [1578] in Œuvres complètes de Ronsard, éd. Paul Laumonier, Paris, Société des Textes Français Modernes, 2009. 105 Saint Augustin, La Cité de Dieu, trad. P. de Labriolle, Paris, Garnier, 1941 (2 vol.). 3e vol. trad. J. Perret, Paris, Garnier, 1960, XIV, xiii, p. 434. Pour Augustin, l’orgueil ou la superbe est le désir d’atteindre une hauteur « perverse ». Selon Casagrande, « grâce à cette définition, Augustin avait illustré la nature intimement dialectique d’un vice qui, tout en poussant vers le haut, précipite vers le bas et, à travers le désir d’élévation, provoque la plus ruineuse des chutes. » Carla Casagrande, et Silvana Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, trad. P-E. Dauzat, Paris, Flammarion, 2003, p. 31. Voir encore Bernardin de Sienne, Quadragesimale de Christiana religione, in Opera omnia, Quaracchi, Collegio San Bonaventura, t. I-II, 1950, Quadragesimale, Sermo XLIV, p. 52, qui

44 très présent dans les discours sur les femmes aux XIVe et XVe siècles ; discours contre lesquels Christine de Pisan luttait en permanence. L’aspiration des femmes à paraître plus belles – plus belles qu’elles ne le sont en réalité et plus belles que les autres – ne peut être sous-tendue que par le désir de mettre le grappin sur les hommes et de les séduire. Beaucoup de femmes affirment le faire pour plaire à leurs maris, mais Bernardin de Sienne l’a déjà remise en doute. Misérable prétexte.

C’est aux pauvres dérobés et qu’il faudrait restituer tout ce qui est dépensé en pompe et en vanités. Pères et maris les ont mis en pièces par l’usure, les rapines, les vols, la simonie et les concussions en tous genres.106

Bernardin passe une vie célèbre au XVe siècle, prêchant contre les usures, notamment des juifs, et accusant les

femmes de sorcellerie. Il oriente, voire pointe souvent ses discours contre l’avarice et la luxure, en passant par la

condamnation des sodomites. De manière plus convaincante, on pourrait dire que depuis que le concept de péché

existe, l’avarice et la luxure ont toujours été entrelacées, car elles se définissent généralement l’une par rapport à

l’autre, et les chercheurs s’évertuent encore à les différencier, à vouloir définir précisément où s’arrête la

première et où commence la seconde, et inversement. C’est bien entendu une tâche difficile, à appréhender au

mieux à travers l’étude de l’évolution de la définition du vice en tant que tel et des relations entre l’avarice et

les autres vices, en particulier. Les citations qui décrivent le lien entre l’avarice et la luxure sont nombreuses,

ainsi que les liens entre l’orgueil et l’avarice, mais la distinction entre l’avarice et l’envie est d’autant plus

importante qu’elle est extrêmement subtile.107

Dans son introduction au Discours, Paul Laumonier a constaté que Ronsard aurait pu prendre une toute autre direction dans sa jeunesse et aurait même pu rejoindre la Réforme, bien avant qu’il ne soit devenu un défenseur de la monarchie et de l’Église. Il aurait pu être « facilement séduit », pour reprendre les mots de

Laumonier, par l’idée d’une Réforme au sein même l’Église catholique. En témoigne sa représentation de la Raison affirme que « la vanité n’est pas autre chose que la fumée de la superbe ; mais elle fait naître et alimente toute forme de luxure et s’accompagne nécessairement de l’avarice ». 106 Bernardin de Sienne, Quadragesimale de Christiana religione, in Opera omnia, Quaracchi, Collegio San Bonaventura, t. I-II, 1950, Quadragesimale, Sermo XLVI, p. 81. 107 Pour l’éclaircissement entre avarice et envie, voir Saint Augustin, Les Confessions, trad. J. Trabucco, Paris, Garnier, 1937 (2 vol), I, 7, 1 ; Guillaume Peyraut, La Somme des Vices, Harleian Ms. 3244, Lyon, Bibliothèque municipale, vers 1236-1239, Summa, II, VII, I; et Jean Cassien, Conlatio nes XXIV , éd. E. Pichery, 1959, in Sources chrétiennes, vol. 64, Paris, Éditions du Cerf, 1955, XVIII, 16, p.35, pour qui, de tous les vices, l’envie est le plus difficile à soigner. Voir aussi l’étude de Siegfried Wenzel, « The continuing life of William Peraldus's Summa vitiorum », Ad litteram. Authoritative Texts and Their Medieval Readers, éd. Mark D. Jordan et Kent Emery, Jr., Notre Dame et London, Notre Dame University Press, 1992, p. 135-163.

45 comme opprimée, voire annihilée par les Scolastiques, et l’usage de sa langue maternelle, le français, plutôt que le latin. En réagissant contre l’ignorance dite « monstrueuse » et en faveur d’un retour aux traditions passées de l’Église, il trouve alors l’inspiration chez les penseurs et les artistes de l’Antiquité, et naturellement chez les poètes du XVIe siècle qui imitaient Lucrèce et Horace.108 Sous le règne d'Henri II en particulier, et jusqu’en 1560, Ronsard a toujours maintenu le contact avec les sympathisants protestants mais aussi avec les catholiques. Il restera un défenseur de la paix jusqu’en 1562, année où il s'implique alors activement dans les polémiques et revendications.

« Pourquoi crut-il devoir intervenir dans la mêlée et mettre sa plume, comme une épée, au service du parti catholique, risquant de rompre avec certains de ses protecteurs et de ses amis, et même de soulever des haines implacables ? »109

Pour Ronsard, défendre avec ferveur la couronne dans sa poésie impliquait la dissimulation de détails importants de la propagande politique et religieuse, même en ce qui concerne la condamnation des hérétiques. Le rôle de l’allégorie sur l’évolution de la société au XVIe siècle à travers l’usage de la poésie comme critique sociale omnisciente permettait l’articulation d’une conscience sociale, même si c’étaient des aristocrates et défenseurs de la monarchie qui parlaient. L’intention politique dans le corpus des œuvres de Ronsard est claire : il est un ardent défenseur de la monarchie, afin d’assurer l’ordre et la stabilité de la France. La condamnation de l’avarice dans sa poésie était si importante en ce sens qu’elle présentait une menace à l’ordre social et politique du jour. Sa sensibilité et sa perspicacité quant à la manière dont son œuvre est reçue sont constantes et c'est sans doute cette reconnaissance qui influence fortement la composition de sa poésie. Ronsard n'arrivera jamais à se détacher de son public, et au XVIe siècle il n’est pas étonnant de lire sa poésie comme un tableau allégorique. Les sujets

108 Philip Usher, Epic Arts in Renaissance France, Oxford, OUP, 2013. C’est un livre exceptionnel sur le rôle de la littérature épique et des beaux-arts durant la Renaissance française. Alors que les thèmes de l’antiquité classique sont très largement étudiés dans la peinture, la sculpture et l’architecture de l’époque, des textes comme la Fata de Dolet, la Franciade de Ronsard ou les Tragiques de d’Aubigné sont des exemples parfaits de cette poésie épique négligée, et pourtant aussi importante pour montrer ce que doivent les débuts de l’ère moderne à l’Antiquité. Consulter aussi Benedikte Andersson, L'Invention lyrique. Visages d’auteur, figures du poète et voix lyrique chez Ronsard (BLR, 80), Paris, Champion, 2011, copieux volume sur le désir de Ronsard de promouvoir la poésie lyrique dans une langue vernaculaire, tout en respectant les traditions établies par Horace. Andersson affirme que Ronsard a créé une nouvelle forme de poésie lyrique en préférant attribuer la place de choix à la voix plutôt qu’à la musicalité. En affirmant l’autorité du poète, Ronsard a favorisé une nouvelle mythologie ou imagerie autour du poète, et a ainsi ouvert la voie à la transition entre la poésie lyrique ancienne et moderne. 109 Paul Laumonier, dans son introduction des Œuvres complètes de Ronsard, Paris, Société des Textes Français Modernes, 2009, vol.11, p. vii.

46 mythologiques de l’Antiquité colorent sa poésie et ici on voit en particulier le poète menacer l’avare, qui démontre trop d’affinité pour l’or, par la punition de l’Enfer :

Bien que par toy un millier de maçons

Maint gros rocher animent de façons,

Si mourras-tu, et ta maison certaine

C’est de Pluton la maison palle et vaine.

Donques avare, cesse,

Cesse avare, et delaisse

Tant de biens amasser :

Le batelier qui garde

Le port d’Enfer, n’a garde

Pour l’or te repasser.110

La présentation d’un thème moral dans ses poèmes revêt une importance philosophique qui ne doit pas être ignorée. Ici, les désirs avares révèlent une attitude défaillante de ce que signifie vivre en qualité d’être humain. Ils diminuent la personne en tant que telle et la détournent de son bonheur et de son bien-être véritable. C’est une perspective éthique de l’avarice, qui tend à mettre l’accent sur les individus en dehors de leur environnement social.

Cette seconde forme de critique intéresse plus les philosophes que les « renards » politiques, et c’est pourquoi elle est moins importante que la première pour comprendre la relation entre les idées et l’histoire. Néanmoins, la condamnation par Calvin et de Bèze de la « gaie lascivité » des Odes, des Amours et des Folastries de Ronsard, et de la poésie de l’Antiquité en général à la faveur d’une vie plus austère, fut telle que Ronsard ne pouvait s’empêcher de rejoindre le camp catholique, de par ses affinités intellectuelles, culturelles et esthétiques.111

Pour mesurer l’évolution de la poésie et son influence sur les lecteurs au XVIe siècle, ne devrait-on pas regarder en premier lieu la représentation typiquement esthétique de la politique dans la poésie de Ronsard, comme une mobilisation ou tout du moins une façon de galvaniser les forces idéologiques afin de contrôler la société, qui

110 Ronsard, Le Second Livre des Odes, Ode IV « Contre les avaricieux » p.689, v.61-70. 111 Bénédicte Boudou et Bruno Méniel (éd.), Éthique et droit du Moyen Âge au siècle des Lumières, Paris, Garnier, 2012. Voir en particulier Nicolas Lombart, « Loi et vertu chez Ronsard » (103-126) ; Bruno Méniel, « Droit et Éthique de la guerre dans Gargantua » (127-146) ; Stéphan Geonget, « “Repurger les escritpz de noz majeurs”. De l’usage de l’équité dans l’œuvre des juristes de la Renaissance » (205-222) ; Paul-Alexis Mellet, « Une cacophonie juridique ? La hiérarchie des droits chez les calvinistes des guerres de religion » (257-268).

47 sera dorénavant incapable d’échapper à l’engagement idéologique ? Des débuts de la métrique, qui inclut le quatrain, la strophe et le décasyllabe, à l’introduction du sonnet, des rimes alternées et la « redécouverte » du distique alexandrin, le XVIe siècle fut le témoin d'un nombre incroyable de débats autour de la prose et de la poésie.112 Imitant les Anciens, Ronsard commença par l’ode et l’hymne mais utilisera plus souvent le sonnet

(introduit par Marot en 1536) et emploiera le décasyllabe comme une forme moderne d'alexandrin dans le Second livre et les Sonnets pour Hélène.

Dans la représentation poétique des polémiques, il n’y a pas de place pour les interprétations liées aux implications de l’univers moral, qui reste une sphère inhabitable pour le public concerné.113 L’espace d'interprétation est remplacé par une narration convaincante de la scénographie religieuse, avec suffisamment de signes bibliques et historiographiques parsemés dans le texte pour qu’il soit alors impossible pour le lecteur de ne pas percevoir l'intention idéologique de l’auteur. Le rapport entre le lecteur et l'auteur prendra donc une signification d’autant plus nuancée à la Renaissance lorsque les poètes assumeront leur rôle de traducteur, de celui qui transmet les histoires des Anciens et les traditions judéo-chrétiennes, leur rappelant les thématiques importantes concernant leurs racines.114 Aussi, est-il possible de déduire que l’avarice n’est pas propice à la vie en communauté, contrairement par exemple à la luxure engendrée par la vie communautaire. Parmi les laïcs, les marchands, bien plus encore que les banquiers, ont été désignés comme avares par leur communauté, à l’image des Juifs, régulièrement accusés de ce vice à travers les époques.115

112 Jean-Charles Monferran (éd.), L’Expérience du vers en France à la Renaissance, Paris, PUPS, 2013, décrit l’introduction de la métrique et propose un grand nombre de débats sur la validité de la poésie et de la prose au XVIe siècle. 113 Philip Ford, The Judgment of Palaemon: The Contest between Neo-Latin and Vernacular Poetry in Renaissance France, Leyde, Brill, 2013, est une étude, publiée à titre posthume, sur la « relation presque symbiotique qui existait entre l’humanisme latin et la poésie française pendant la Renaissance ». L’humanisme redéfinit et remet en lumière les notions sur la richesse à ce moment de l’histoire intellectuelle (fin du XVe, début du XVIe siècle). Depuis Saint Augustin, les moralistes n’ont cessé de chercher à expliquer les causes de l’avarita, recherche qui s’étendra au Moyen Âge vers la satire latine et la théologie, puis dans le vernaculaire, dans les écrits des poètes françaises. 114 Odile Gannier et Véronique Montagne (éd.), Échos des voix, échos des textes – Mélanges en l'honneur de Béatrice Périgot, Paris, Garnier, 2013. Cet ouvrage est un recueil d’essais sur l’art du dialogue, l’étude d’autres formes d’échange et avant tout sur la relation entre le texte et le traducteur. Voir en particulier Jean-François Cottier, « La Vita Hieronymi d’Erasme, un dialogue contre les Barbares? » (259-274) ; Ruxandra I. Vulcan, « L’Heptaplomeres de Jean Bodin et la dispute » (355-364) ; Mireille Huchon, « Illustrations pour le nouveau roi Henri II » (627-640) ; Yvonne Bellenger, « Quatre sonnets de Ronsard imités de Pétrarque. Amours 1553, s. 12, 14, 60, 149 » (649-666). 115 Morton W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, East Lansing, Michigan State UP, 1967, p. 220 explique pourquoi certains vices étaient beaucoup plus «vicieux» dans un environnement religieux et donc exacerbé plus

48 Le rôle des Anciens dans la Renaissance est un thème important et récurrent, surtout dans les études critiques qui explorent la façon dont le statut d’autorité dans les textes grecs antiques les autorise à justifier la description littéraire du scandaleux.116 En partant d’une référence à la conjecture d’Aristote selon laquelle tout être est unique (et donc ses défauts aussi), et en passant par Boèce, Saint Augustin et d’autres, les traditions éthiques de l’Antiquité qui ont servi de base et d’héritage aux écrivains du début de l’époque moderne seront retracées. Les morales de L’Iliade et de L’Odyssée ont été utilisées aussi bien par les catholiques que par les protestants pour interpréter les luttes de pouvoir durant les guerres de religion.117

Le trait marquant de la littéraire produite sous le règne d’Henri II est surtout la formation du groupe organisé par Pierre de Ronsard : la Pléiade. Leurs relations avec la cour étaient à l'origine ténues. Le groupe trouve son moteur dans une série de rencontres, et ce dès 1543 lorsque Ronsard retrouve Jacques Peletier, confrère poète, à l’enterrement de Guillaume du Bellay. Ils n’avaient aucune connexion formelle avec la cour : ils se rencontraient à

Paris, à l’Hôtel de Baïf, construit par Lazare de Baïf, ambassadeur de François Ier à Venise. Le groupe peut être considéré comme un précurseur des académies officiellement mises en place sous Charles IX et Henri III.118

Ronsard avait une dette particulière envers les Anciens, reconnaissable à travers son rapport au temps et à l’intensité des thématiques de sa poésie (même si elles se situent en arrière-plan par rapport aux histoires amoureuses qui forment l’intrigue principale), mais aussi à travers sa dénonciation virulente de la Réforme.

Ronsard, chef de file de la Pléiade, était largement acclamé, même à l’époque, et considéré comme la réponse française à Homère et Virgile. Conscient que sa progression sociale dépendrait d’un mécénat royal, Ronsard ajouta sa voix au concert de louanges offert par les artistes et poètes à Henri II. Il livra sa vision d’un roi suprême et encore que dans une communauté laïque, où la lutte contre les tentations quotidiennes était beaucoup plus vive (luxure, gourmandise, etc.). 116 Larry Norman, The Shock of the Ancient. Literature and History in Early Modern France, Chicago UP, 2011, étudie les divers modèles esthétiques présentés dans ces œuvres et examine la manière dont elles ont pu contribuer à défaire les codes néo-classiques rigides, et ouvrir la voie aux philosophies novatrices des Lumières. 117 Marc Bizer, Homer and the Politics of Authority in Renaissance France, Oxford, OUP, 2011, montre l’intérêt des humanistes de la Renaissance, tels que Michel de Montaigne, Joachim du Bellay, Guillaume Budé et Jean Dorat, pour l’autorité politique et culturelle d’Homère, ainsi que son influence sur la poésie, l’art et le théâtre contemporain. Ronsard a même trouvé un jeu de mot : les poèmes de son professeur, le poète royal et helléniste Jean Dorat, étaient cousus d’or. Selon Bizer, p.217, « [l]es Regrets offrent au moins trois versions du poète : un Du Bellay en compétition avec Ronsard, mais aussi parfois avec lui-même, tel un Ulysse manqué, et un poète réfractaire à la monarchie. En refusant la prudence et en réinventant un Ulysse polytropos, Du Bellay corrige – et même brise – le travail herméneutique de Budé et Dorat, qui ont fait tout leur possible pour unifier Ulysse et lui rendre son rôle d’incarnation de la prudence. » 118 Robert Knecht, The French Renaissance Court, New Haven, Yale UP, 2008, p.217-218.

49 d’une cour idéale dans son Hymne de Henri, deuxième de ce nom (1555), dont l'articulation principale est une comparaison entre la cour de France et l’Olympe. Ronsard, par la voix d’Apollon, chante les louanges de la majesté triomphale d’Henri. Il vante les qualités attendues chez un prince, et dont Henri est abondamment doté. Une description merveilleusement vivante de la force physique se dessine lorsque Ronsard narre les capacités athlétiques du roi, sa supériorité à l’épée et à cheval. Sa majesté est faite pour répondre à l’énergie abondante de son peuple et à la richesse de ses domaines. L’Hymne n’est qu’une partie d’une production poétique considérable qui commença en

1550 avec la publication de quatre livres d’odes.119 « Contre les avaricieux » aborde, en particulier, le thème des richesses des terres lointaines et de la conception des Français de ces endroits de grande valeur, pour en exploiter la productivité et les ressources. Ronsard en fait référence dans cette citation:

Quand tu tiendrois des Arabes heureux,

Ou des Indois les trésors plantureux,

Voire et des Rois d’Assyrie la pompe,

Tu n’es point riche, et ton argent te trompe.

Je parle à toy qui erres

Après l’or par les terres,

Puis d’elles t’ennuyant,

La voile au mast tu guindes,

Et voles jusqu’aux Indes

La pauvreté fuyant :

Le soin meurtrier pourtant ne laisse pas

D’accompagner tes miserables pas

Bien que par toy mainte grand’ neuf chargée

Des lingots d’or fende la mer Égée.120

Ronsard se conçoit de lui-même comme le porte-parole de la nation française. Raison pour laquelle on doit faire une attention particulière à sa conceptualisation de l’avarice. Il décrit sa vision du rôle que la monarchie se devait de jouer en termes de gouvernance, mais aussi du rôle de l’Église catholique, qui incarnait à la fois les limites

119 Pour approfondir sur l’héritage laissé par la noblesse française dans la seconde moitié du XVIe siècle, voir Ivan Gobry, François II : Fils d’Henri II, 1559-1560, Paris, Pygmalion, 2012, et Mathieu Lemoine, La Faveur et la Gloire. Le maréchal de Bassompierre mémorialiste (1579-1646), préf. Denis Crouzet, Paris, PUPS, 2012. 120 Ronsard, Le Second Livre des Odes, Ode IV « Contre les avaricieux » p.686, v.1-14.

50 et la possibilité d’obtenir la paix. Surtout après la Saint Barthélemy, quand le destin des Huguenots allait être bouleversé à grande échelle non seulement en France mais aussi à travers tout le continent, et dont la nouvelle allait rapidement se répandre.

Ronsard publia plusieurs poèmes contre la Réforme sous des titres différents, et qu’il ressortira plus tard, en

1567, sous le titre Discours des misères de ce temps. La question suivante doit alors se poser : quelle relation y a-t-il entre les poèmes que Ronsard rassembla sous le titre du Discours et la littérature anti-Réforme écrite par les défenseurs de l’Église, et qui circulait à très grande échelle à l’époque ?121 La plupart des critiques modernes font très attention à distinguer les Discours du genre politique utilisé par ses contemporains : le pamphlet polémique.122

Quand Ronsard descend dans l’arène où catholiques et protestants s’engageaient dans une guerre verbale féroce, il ne le fait pas pour s’allier à l'un ou à l'autre camp. Il endosse alors le rôle d’une incarnation textuelle de la cause politique.123

Dans cette bataille de rhétorique enflammée, Ronsard n’écrit pas plus pour défendre l’Église que pour servir la monarchie, car il dépendait de la survie de cette dernière. Ronsard ne pouvait envisager la France sans le maintien de l’institution traditionnelle religieuse, tout comme Montaigne et beaucoup d’autres catholiques modérés du milieu du XVIe siècle, qui voulaient garder leur poste, leur statut social et leur mode de vie. Pour l’Église catholique, l’avarice, péché capital, était la force suprême du Mal. Les désirs individuels se trouvant en contradiction avec le bien-être de la société sont sévèrement réprimandés afin de maintenir un certain contrôle sur la population.31

Néanmoins, en parallèle, une certaine tolérance envers l’avarice a toujours existé, à la fois dans les rangs du clergé

121 Antonia Szabari, Less Rightly Said: Scandals and Readers in Sixteenth-Century France, Stanford U.P., 2009, p.139, s’intéresse aux écrivains du XVIe siècle tels Érasme, Ronsard, Rabelais et Pierre de L’Estoile, et analyse comment les textes polémiques, et en particulier certaines formes de satire et de scandale, ont enrichi la littérature de l’époque. Szabari étudie leur relation avec les œuvres humanistes et le climat politique à cette période, et livre un récit passionnant sur les discordes religieuses entre la nature réactionnaire du mouvement réformiste et l’Église catholique, face aux changements qui apparaissent dans la France au début de l’ère moderne. 122 E. Buron et J. Goeury (éd.), Lectures de Ronsard : Discours des misères de ce temps, Rennes UP, 2009, est un recueil d’essais sur la manière dont Ronsard développe son système de valeurs à travers la poésie, parle d’évènements contemporains et s’adresse à ses adversaires protestants. « Que les poèmes écrits par Ronsard en 1562-1563 soient en prise directe avec l’Histoire contemporaine est une évidence que rappelle le titre général de la section des Œuvres du poète sous laquelle ils seront réunis à partir de 1567 : Discours des misères de ce temps. "Ce temps" définit le sujet de l’œuvre, en même temps qu’il indique le cadre dans lequel le poète souhaite intervenir. » (p.13) Voir aussi Véronique Duché-Gavet, Ronsard, poète militant, Paris, PUF, 2009. 123 Pour Szabari et Ménager.

51 124 et ceux de l’État. Le fait que ces deux visions concurrentes puissent être simultanément appliquées reflète la complexité de notre relation au vice.

Ronsard aimait se vanter de ses origines aristocratiques, et du fait que son père et son grand-père jouèrent différents rôles à la cour. Enfant, il rêvait de devenir militaire, mais comme il était le plus jeune fils, il n’y fut pas autorisé.125 Au lieu de devenir soldat, Ronsard a donc suivi une autre direction. Il allait dorénavant employer ses mots comme des armes, mais la maitrise du discours et la responsabilité des thématiques qu'il dévoilait dans ses

œuvres soulignent toujours son intention idéologique, ainsi que sa détermination à ce que sa voix résonne dans le débat contemporain. Encore dans « Contre les avaricieux » Ronsard écrit :

Les larges portes de Venise et d’Anvers

De tous costez de tes biens sont couverts,

Cherchez par eau, par vent et par tempeste,

D’où le Soleil hausse et baisse la teste.

Ces perles achetées

Soyent maintenant jettées

Dedans les eaux encor :

Qu’on remette en sa mine

C’este esmeraude fine,

Ces rubis et cet or

À juste droit tu es ainsi traité :

Car pour vouloir bannir la pauvreté,

Tu te banis de ta maison, et changes

Ton doux païs aux régions estranges.

Quant à ces multiples vers, l’avarice se montre dans plusieurs domaines, à la fois à travers une possession matérielle des richesses mais aussi métaphysique selon le contexte. Dans le cadre de la luxure, de l’argent ou du pouvoir, qui

124 Elise Frêlon, Le Parlement de Bordeaux et la « loi » (1451-1547), Paris, De Boccard, 2011, étudie l’histoire de la loi et les conflits qui découlèrent de la transition que la France était en train de vivre entre la culture légale du Moyen Âge et l’avènement de l’absolutisme. L’auteur aborde en particulier les relations complexes entre la monarchie et le plus important parlement de province à une période largement négligée par les chercheurs. Voir aussi Sandrine Lavaud, « Les clés de Bordeaux (XVe-XVIIe siècle) », AMid, vol. 273, 2011, p.59-78 125 Knecht, op. cit., p.217.

52 sont différentes facettes du même désir : celui de la possession de biens, quels qu’ils soient. Il est important de faire la distinction entre l’avarice chez Ronsard et les autres péchés capitaux qui en sont les plus proches ; l’envie, la gourmandise et éventuellement la luxure, en l’occurrence.

Mais le soin et l’envie,

Vrais bourreaux de ta vie,

Ne t’abandonnent point :

Jour et nuict ils te nuisent,

Et sur ton cœur aiguisent

L’aiguillon qui te poind.

Et toy viellard du sepulchre oublieux,

Qui jusqu’au Ciel eleves en maints lieux

Palais de marbre, et ja presque mort tasches

Fendre les rocs que tu bailles par tasches,

La terre n’est pas pleine

Seulement de ta peine,

Mais les poissons aussi

Sentent sous tes ouvrages

Assis sur les rivages,

Leur séjour retreci.126

Le rôle de l'échange textuel créé par le dialogue entre l’auteur et la société se révèle souvent sous la forme d'une polémique à travers l’art du dialogue, de l’étude d'autres formes d’échange et surtout dans la relation entre le texte et le traducteur ; ce dernier étant un sujet très courant à la Renaissance en France comme en Italie, et issu de la tradition des humanistes comme Érasme ou Pétrarque.127

126 Ronsard, Le Second Livre des Odes, Ode IV, « Contre les avaricieux » p.687-688, v.21-60. 127 Les notions d’auteur, de propriété et de traduction à la Renaissance sont explorées dans l’ouvrage édité par Martine Furno et Raphaële Mouren, Auteur, traducteur, collaborateur, imprimeur... qui écrit ? Paris, Garnier, 2013, qui débat de textes antiques reproduits au XVIe siècle comme d’éditions modernes d’auteurs du début de l’époque moderne. Voir en particulier : Malcolm Walsby, « L’auteur, l’imprimeur et l’imprimé polémique et éphémère français au seizième siècle » (35-56) ; Philip Ford, « Traductions en vers de l’Iliade au seizième siècle » (139-164) ; Michèle Clément, « Mettre en vers français une poétesse latine. Proba Falconia à Lyon en 1557 » (165-202) ; Raphaële Mouren, « Réflexions historiographiques et méthodologiques sur les éditions savantes » (221-236) ;

53 L’idée du voyage en Italie, ou au Pays Bas y est reflétée tout comme dans le Journal du voyage de

Montaigne. La saison de la vie pour l’avarice est la vieillesse, peut être parce que le grand nombre d'endroits qu’il a parcourus lui permet de cultiver un goût raffiné et un désir effréné et démesuré de posséder toutes les terres fertiles, riches et productives. (On rejoint ici l'idée de goût que développe Bourdieu : plus on possède, plus on devient audacieux).128 Une forme d’avarice semble disparaître : celle qui, enveloppée dans une notion plus noble du pouvoir, ou d’un désir classique d’influence, reconnaît simultanément la vertu, la valeur du guerrier, du conquérant et promeut ainsi le sens de l’honneur. Il ne reste alors qu’un intérêt pour l’argent à la limite de l’obsession. L’avarice devient un symbole unidimensionnel, personnifié par un grippe-sou avec des pièces d’or ou des bourses pleines, dans l’iconographie médiévale. Cette représentation est ouvertement soutenue par l’Église catholique, et l’on pourra constater son influence et sa responsabilité à l’époque et dans les siècles à venir. Un dégoût général semble se faire sentir concernant l’accumulation de richesses, l’emprunt d’argent, les échanges commerciaux de toute nature.

L'abondance de réponses des Huguenots provoquées par les poèmes de Ronsard indique peut-être que les polémistes à Genève accordaient à ces poèmes publiés par le prestigieux poète royal une influence significative sur le public. Ronsard conclut donc son poème en écrivant :

Là Rhadamant le juge audacieux

Fait tourmenter les avaricieux,

Et le chétif que douce mort delivre,

Aise à son rang là bas il laisse vivre.

Si donq’ la riche pierre,

Tant soit d’estrange terre,

Et l’or tant recherché,

Foibles n’ont la puissance

D’oster la doléance

De leur maistre fasché :

Pourquoy l’Égypte iray-je saccager,

Pourquoy iray-je aux Indes voyager,

Tristan Vigliano, « Le De disciplinis de Vivès, de l’édition princeps à l’édition critique » (237-266) ; Jean-Eudes Girot, « Comment éditer Muret à l’époque moderne » (301-316). 128 Pierre Bourdieu, La Distinction : Critique sociale du jugement, Paris, Éditions de Minuit, 1979.

54 Changeant mon aise aux richesses lointaines

De l’Orient quises à tant de peines ?129

Ronsard aurait tendance à conceptualiser les ‘avaricieux’ en ajoutant que les notions de péché et de richesse sont intrinsèquement imbriquées dans l’Église catholique, du Moyen Âge jusqu’au début de l’époque moderne.

L’objectif principal ici consiste à analyser plutôt le vice d’avarice que le péché en général, bien que l’argent soit souvent perçu comme un péché, étant source de transactions. Les textes polémiques, d’Érasme à Ronsard, Rabelais ou Pierre de l’Estoile, et surtout les différentes formes de la satire et du scandale, contribuaient à la littérature de cette époque. Néanmoins, l’idée que les guerres de Religion du XVIe siècle, en France, ont permis une transition de l’avarice vers une nouvelle phase, culminerait avec les règnes absolutistes du XVIIe siècle et l’ère des explorations

(Inquisition espagnole, colonialisme).

Les guerres de Religion ont établi un climat propice au développement de l’avarice (la preuve la plus

évidente et la plus viscérale étant le désir d’explorer, de conquérir des terres lointaines et la compétition entre les monarques européens pour accumuler terres, ressources et richesses). L’avarice n’est-elle pas la concrétisation, la prophétie auto-réalisatrice du capitalisme de la Renaissance ? Il serait fort à propos d’aborder ici les forces opposées du don et de l’avarice présentes dans la vie du XVIe siècle, et en particulier le discours narratif que l’on trouve dans la poésie (satire/éloge), pour ensuite les replacer dans le contexte des différences de doctrine entre protestantisme et catholicisme.130

C’est en s’interrogeant sur la relation entre les œuvres humanistes et le climat politique que Antonia

Szabari a été amenée à écrire une analyse convaincante sur la discorde religieuse entre la nature réactionnaire de la

Réforme et l’Église catholique, alors que des évènements graves se produisaient au seuil de l’ère moderne,

129 Ronsard, Le Second Livre des Odes, Ode IV « Contre les avaricieux » p.688, v.71-84. 130 Tyler Lange, The First French Reformation: Church Reform and the Origins of the Old Regime, Cambridge, CUP, 2014. Cette étudie relie le mouvement réformateur conciliaire, qui remonte au début du XVe siècle, aux origines de l’absolutisme français, généralement considéré comme ayant commencé au début du XVIe siècle, et suggère ainsi les raisons de l’échec du protestantisme français. Les différents chapitres concernent différents sujets comme le droit et la culture politique absolutistes contre la monarchie ministérielle (1515-1526), l’hérésie, la souveraineté et le pouvoir absolu. Comme l’indique l’auteur dans son introduction, peu d’ouvrages ont fait le lien entre la Réforme et l’Ancien régime depuis la publication de l’étude de Natalie Zemon-Davis il y a plus de vingt-cinq ans (Society and Culture in Early Modern France, Stanford UP, 1975). Lange affirme clairement que l’évolution, entre la fin du XVe et les premières décennies du XVIe siècle, vers une supériorité de la souveraineté du roi sur l’Église et le monde laïc a été un outil majeur dans l’introduction de changements qui ont ensuite assis la base d’un mode de gouvernement absolutiste.

55 bouleversant la France.131 Elle aborde l’idée que l’hérésie menace l’unité sociale, car, au début du XVIe siècle, la société française subit une transformation dynamique avec la fracture des trois états de la France médiévale

(l’aristocratie, le clergé, et les paysans), car le quatrième état prenait de plus en plus d’importance alors que le clergé commençait à perdre son statut d’état à part entière. Incidemment, la représentation de l’hérétique transmettait l’image d’une société devenant de plus en plus différentiée et fragilisée, car son unité ne pouvait plus être conçue dans les mêmes termes qu’au Moyen Âge féodal. On pourrait lier cela à la notion de la satire douce qui se moque de la condition humaine, de ses imperfections individuelles, sans attaquer pour autant le clergé ou la monarchie. Les

Discours de Ronsard et Pantagruel et Gargantua de Rabelais rentrent dans ce paradigme. Les poèmes du Discours pourraient être perçus dans le contexte de l’œuvre poétique de Ronsard tout entière, comme c'est le cas notamment chez Daniel Ménager, mais ils méritent également d’être étudiés pour leur engagement polémique et donc politique, comme le démontre François Rigolot.132

Le désir qu'a Ronsard de promouvoir la poésie lyrique dans le vernaculaire, tout en respectant les traditions

établies par Horace, le conduit à composer une nouvelle forme de poésie, qui donne la priorité à la voix plutôt qu'à la musicalité.133 En assurant l’autorité du poète, Ronsard est en train de promouvoir une nouvelle mythologie, un nouvel imaginaire autour du poète, et il lie donc l’ancien à la poésie lyrique moderne. Ronsard pouvait désormais déployer son système de valeurs à travers la poésie, traitant des évènements contemporains et s'adressant même à ses

131 Szabari, p.149. 132 Szabari, p.139 ; Daniel Ménager, Ronsard. Le roi, le poète et les hommes, Genève, Droz, 1979, p.167-183. Également dans Ménager, la notion que Ronsard, comme Machiavel et Seyssel avant lui et Bodin et Montaigne ensuite, attribue une fonction avant tout politique et civique à la religion, à savoir qu’elle assure le lien entre les membres d’une même société. Bodin influença l’histoire intellectuelle de l’Europe par la formulation de ses théories économiques et de ses principes sur le « bon gouvernement ». Il est connu pour avoir introduit plusieurs concepts, qui connaitront par la suite un fort développement de la souveraineté : il se fait l'avocat d'une plus grande tolérance religieuse, soumise à une plus grande autorité royale. Voir aussi François Rigolot, « Poétique et politique : Ronsard et Montaigne devant les troubles de leurs temps », in Ronsard et Montaigne : Écrivains engagés ? éd. Michel Dassonville, Lexington, KY, French Forum, 1989. 133 Pour comparer Ronsard aux anciens, selon Knecht, p.61 :« Horace, en plus de faire la satire des aventuriers, célèbre une vie paisible et retirée plutôt que les dangers, l'agitation et la complexité du forum romain. Plutarque dresse une multitude de portraits du flatteur sous toutes ses coutures. Les attaques de Lucien sur la flatterie dans son Athènes antique peuvent être parfaitement applicables à la cour française. Son pamphlet Rhetorum Praeceptor est pour les satires de la Renaissance un modèle de conseil ironique, technique très rapidement adoptée par Érasme qui, dans son Éloge de la folie, attaque le courtisan typique et le décrit comme un homme satisfait de se vêtir des apparats de la fonction sans jamais endosser les responsabilités qui y sont associées. » Voir aussi Benedikte Andersson, L'invention lyrique. Visages d’auteur, figures du poète et voix lyrique chez Ronsard, Paris, Champion, 2011.

56 adversaires protestants.134 Avec Ronsard, l’analyse concernant sa démonstration de l’avarice se focalise sur sa poésie dans un contexte de guerres de Religion, de fluctuation dans la politique royale et de décrets officiels. Une des révélations importantes des Sonnets est que l’amour, l’envie, la jalousie et l’avarice se chevauchent à plusieurs reprises, et dans les dernières deux lignes du Sonnet XXIV, il déclare :

Estre beau, jeune, riche, eloquent, agreable,

Non les vers enchantez, sont les sorciers d'amour.

Avec cette conclusion, Ronsard proclame que même si quelqu’un incarne toutes ces caractéristiques, cela ne garantit pas que l'on en tombe amoureux, mais que les sorciers d'amour peuvent protéger de l’avarice. La poésie lyrique explique aux lecteurs que tomber amoureux de quelqu’un ne dépend pas seulement du fait qu’il soit riche, mais plutôt du fait que le vrai amour est libre de toutes questions matérielles et réalités qui créent des divisions au XVIe siècle. En effet, il s’agit à la fois de la beauté esthétique de l’amour mais aussi de sa décadence, imprimée dans la conscience du poète et qui l'amenait à avertir son lecteur contre les vices d’orgueil, d’envie, d’avarice, de luxure et de gourmandise ; tous ces vices qui encadraient sa perspective politique et son désir d'une stabilité pour sa patrie.

Seule la monarchie pouvait assurer la paix et la prospérité en France, et la défense de l’Église qu’entame Ronsard venait de son souci de maintenir le statuquo plutôt que d’une motivation idéologique. Néanmoins, malgré sa nature allégorique, la poésie de Ronsard n’était jamais très éloignée des réalités politiques qui caractérisent son époque. Il devient un porte-parole enthousiaste au service de la cause catholique.135 Dans son Hymne de la Justice, il se lamente :

Dieu fist naitre Justice en l’âge d’or ça bas

Quand le peuple innocent encor ne vivoit pas

Comme il fait en peché, et quand le vice encore

N’avoit passé les bords de la boete à Pandore136

Un peu plus loin dans le poème, Ronsard réaffirme l’idée que notre maitre (nostre maistre) est un juge omniprésent, clairvoyant, et ultime, et que la condamnation de Dieu découle de ces pêchés ; rappelant à ses lecteurs que les

134 Szabari, p.149. « L’inondation de "réponses" des Huguenots provoquée par les poèmes de Ronsard est sans doute une bonne indication sur le fait que les polémistes genevois attribuaient une influence populaire significative à ces poèmes, publiés par le prestigieux poète royal. » 135 Szabari, p.143. 136 Ronsard, Hymne de la Justice, p.474, v.37-40.

57 transgressions sévères dans le domaine spirituel, au XVIe siècle, portaient en elles les lourdes conséquences du jugement divin et de la punition éternelle.

L’œil de Dieu, ce disoit, toutes choses regarde,

Il voit tout, il sçait tout, et sur tout il prend garde,

Il sera courroucé dequoy vous me chassez :

Pource repentez-vous de vos pechez passez,

Il vous fera pardon : il est Dieu debonnaire,

Et comme les humaines ne tient pas sa colere :

Sinon, de pis en pis au feste parviendrez

De tout vice execrable, et puis vous apprendrez

Apres le chastiment de vos ames meschantes

Combien les mains de Dieu sont dures et pesantes.137

L’avarice fonctionne toujours sur le même principe : elle est parfois motivée par l’argent, mais la richesse peut être envisagée de multiples façons, dont l'une est l’argent. Le vice de l’avarice pourrait facilement rentre dans la vie quotidienne. Le rapport entre un individu et son Dieu omniprésent reste un constant rappel de la faiblesse humaine face à l’intervention divin. D’une façon générale, Saint Thomas d’Aquin considère que l'homme pèche car sa volonté se retourne contre Dieu. Il faillait donc se détacher des tentations qui pourraient se manifester, avant de tomber dans le péché. Les croyants se sont éloignés de Dieu à cause des glissements au sein de l’Église catholique, le débat sur les vices deviendrait un point clé pour les demandeurs de la Réforme qui estimaient que le détachement spirituel expliquait la descente envers les vices.

Daniel Ménager décrit le détachement, à la Renaissance, comme une force entremêlée à la religion, qui pouvait être réinventée seulement grâce aux forces qui seraient capables de revigorer la société du XVIe siècle.138 Il

étudie tout d'abord Maitre Eckhart, puis Jacopo Sannazaro avant de retourner vers des figures comme Érasme,

Marguerite de Navarre, Montaigne ou Ronsard. Sannazaro écrivait dans un style élégant. En 1480, son ouvrage

Arcadia (où le narrateur qui parle à la première personne traverse la campagne et écoute les chansons d'amour)

137 Ronsard, Hymne de la Justice, p. 475, v.83-92. 138 Daniel Ménager, La Renaissance et le détachement, Paris, Garnier, 2011. Le chapitre « Le Détachement Tragique » (p.201-223) est particulièrement utile pour son analyse, de Plutarque à Shakespeare, des influences des forces de la société au XVIe siècle reflétées dans la littérature, en particulier sur le détachement dans les tragédies de la Renaissance.

58 remporte un vrai succès populaire à la Renaissance et inspirera la plupart de la littérature courtoise du XVIe siècle.139

La Pléiade se référait au monde antique, grec comme romain, mais aussi à de nouveaux modèles d’inspiration. Ils avaient pour but d’égaler ou de surpasser les poètes italiens ; leurs poèmes galants, épiques et pastoraux imitaient ceux de Pétrarque, de l’Arioste ou de Sannazaro. Parallèlement, ils cherchaient à promouvoir et améliorer l’usage de la langue française, leur programme étant exposé dans la Défense et illustration de la langue française (1549-1550) de Joachim du Bellay.140 Ménager suggère aussi que Ronsard est resté silencieux par prudence et qu'il était reconnu pour son refus de célébrer l’infamie du massacre de la Saint Barthélémy. 141

Sans que l’auteur en soit informé, ni qu’il ait donné son consentement, et sans en changer les mots d'origine, les poèmes de Ronsard entrèrent en libre circulation et les lecteurs les percevaient et les utilisaient comme une littérature invective. Grâce à leur format de publication et à leur composition, en particulier l’emploi ambigu du pronom « nous » (que n’importe quel catholique pouvait s'approprier), les poèmes du Discours se prêtent très bien à des usages polémiques. L’intérêt porté à l’avarice était nourri par une religiosité généralisée, l’Église s’immisçant dans les moindres recoins de la vie courante, ce qui exacerbait le poids et les conséquences d’actes tels que la simonie et l’aumône. Néanmoins, le style poétique de la Pléiade deviendra l'empreinte particulière d’un royalisme qui n'oubliera pas de fêter publiquement la disgrâce des Huguenots.142

Les tracts de Ronsard parlaient aux militants catholiques dont le but était de combattre la Réforme, comme le montre l’existence de reproductions illégales dans les villes françaises où la population catholique trouvait la

Réforme particulièrement menaçante.143 Les polémistes catholiques se servaient des images viscérales de la corruption religieuse et morale de l’Église et les représentaient de plus en plus comme des menaces à la loi et l’ordre dans la monarchie, alors que les polémistes calvinistes arrivaient plus facilement à créer des espaces satiriques

139 Le pastoral devient un sujet très apprécié à la Renaissance. Voir Louisa MacKenzie, The Poetry of Place: Lyric, Landscape, and Ideology in Renaissance France, Toronto UP, 2011, qui étudie la description des paysages français par les poètes de la Renaissance, en particulier Ronsard, Du Bellay, Belleau et Baïf. Étant donnée l’importance des destructions qui ont gouverné leur époque, leur poésie s’est souvent concentrée sur des espaces naturels idéalisés. 140 Knecht, op. cit., p. 216. 141 Ménager, Ronsard. Le Roi, le Poète et les Hommes, Genève, Droz, 1979, p.194. 142 Szabari, op. cit., p.155-156. 143 Szabari, op. cit., p.147.

59 alternatifs, des mondes en négatifs et même des ontologies négatives.144 La satire assume donc un rôle politique en

France, avant même la lutte pour la monarchie, d’abord lors de l’échec du complot d’Amboise, ensuite pendant les guerres civiles qui éclatèrent en 1562, et plus intensément après l’assassinat d’Henri III (1589) dans la guerre entre la Ligue et Henri de Navarre. Ce rôle politique est largement défini par les divisions que crée la satire, par le scandale qui nait lorsqu’on déchire le public entre des points de vue opposés.145 Et en critiquant l’avidité avec laquelle les pamphlets, les rites et rituels religieux, et les pratiques telles que les sermons, processions, vêtements, masques, performances théâtrales et festivals, sont employés à tous les niveaux de la société, y compris par la monarchie, en concurrence pour le contrôle politique et discursif de l’espace public, à la cour comme dans les rues.146

Les accusations de l’avarice pourraient être perçues en parallèle avec la cause protestante, croissant au milieu du sixième siècle puis sacrement réduite dans sa présence publique à l’aube du XVIIe siècle. L’intérêt croissant et le débat littéraire sur l’avarice à l’époque témoignent du rôle clé que joue la théologie dans tous les aspects de la politique et les reformes que menait la monarchie afin de rassembler la société française. Quand il décrit la trajectoire du protestantisme en Europe, sur plus de cent cinquante ans, Geoffrey Treasure catégorise son travail comme une étude de « l’État dans l’État ». D’un point de vue politique, la France doit être vue comme un ensemble de pays rassemblés par un noyau commun.147 Pour les catholiques comme les protestants, l’autorité royale et la langue française étaient bien souvent de lointains concepts. Coincée entre l’Angleterre d’Henri VIII et le Saint

Empire Romain, la monarchie française a conservé une structure médiévale sur la quasi totalité du XVIe siècle.

144 Voir Pascal Debailly, La Muse indignée. Tome I – La satire en France au XVIe siècle, Paris, Garnier, 2012, ouvrage approfondi sur le rôle de la satire dans la littérature française du XVIe siècle. Il détaille l’histoire de la satire, en commençant par les théories et modèles de la satire née avec Lucien, et l’apparition de l’humanisme dans la satire à la Renaissance, décrivant les rôles également importants de Du Bellay et Ronsard dans l’évolution du genre. L’auteur traite ensuite de l’usage de l’invective dans la satire et la poésie pendant les guerres de religion, à travers des écrivains tels que Baïf, d’Aubigné, Régnier, Malherbe et propose une analyse poussée de l’influence de Vauquelin de la Fresnaye sur la satire. 145 Szabari, op. cit., p.159. 146 David Rivaud, Entrées épiscopales, royales, et princières dans les villes du Centre-Ouest de la France, XIVe- XVIe siècles, trad. G. Duhil et R. Rech, Genève, Droz, 2013, offre un panorama des rituels que nécessitaient les entrées solennelles royales dans les villes de l’ouest de la France au début de l’époque moderne. L’ouvrage fournit une analyse comparée de ces entrées royales en s’appuyant sur les registres communaux, mémoires, livres et archives ecclésiastiques imprimés au XVIe siècle, mais aussi les journaux et quelques rares récits de témoins directs. L’auteur s’intéresse à plusieurs villes ayant alterné dominations française et anglaise, mais se concentre surtout sur les détails des entrées solennelles dans Poitiers, Angoulême, La Rochelle, Niort et Saintes. Un index permet de synthétiser le caractère général et régional de ces entrées royales entre 1372 et 1582. 147 Geoffrey Treasure, The Huguenots, New Haven, Yale UP, 2013, p.488.

60 La trajectoire du protestantisme en Europe ainsi que la destinée des Huguenots a été déterminée par les manœuvres des rois issus de la maison de Valois, qui ont créé des réseaux de patronage pour s’assurer de la loyauté de leurs sujets. Ces manœuvres ont permis l’expansion du protestantisme dans la première moitié du XVIe siècle, mais, à partir de 1559, les persécutions se sont multipliées et la guerre civile s’est propagée et aggravée.148 Treasure montre le lourd tribut que les Huguenots ont dû payer dans les années précédant l’Édit de Nantes. La deuxième partie de cet ouvrage exhaustif s’attache au XVIIe siècle, à la révocation de l’Édit de Nantes et à ses conséquences.149

Cette vaste étude conclut que, malgré l’échec de cette expérimentation protestante en France, elle allait néanmoins et irréversiblement marquer le paysage social, culturel, et politique du début de l’époque moderne dans le pays. Même

Ronsard a écrit que les Français, manquant chez eux de vertu dans la vie publique, étaient inaptes à civiliser des terres éloignées.150 Grâce à l’évolution des croyances religieuses, on peut constater qu'un changement sémantique (la distinction entre pensée protestante et pensée catholique) ainsi qu'une transition majeure et une révélation dans la pensée philosophique occidentale, ont été possibles. Cette évolution devient évidente lorsque l’on compare les nations du nord et du sud de l’Europe au XVIIe siècle, et cette dichotomie continue à produire des échos jusqu’à aujourd’hui, au travers de la crise économique contemporaine.

148 Jules Racine Saint-Jacques, L’honneur et la foi : Le droit de résistance chez les réformés français (1536-1581), Genève, Droz, 2012, étudie les faits qui ont donné naissance aux idées des années 1570 qui justifiaient la résistance contre le roi, s’appuyant sur un large corpus de recherches et de théories déjà existantes sur ces années charnières, concrétisées par le massacre de la Saint Barthélémy. Voir aussi Robert Poinard, L’aumônier militaire d’Ancien Régime : La vie du prêtre aux armées des guerres de Religion à la Première République (1568-1795), Paris, L’Harmattan, 2012. 149 Voir aussi Jane McKee et Randolph Vigne (éd.), The Huguenots: France, Exile, and Diaspora, Brighton, Portland/Toronto, Sussex Academic Press, 2013. Et Jérémie Foa et Paul-Alexis Mellet (éd.), Le Bruit des armes. Mises en formes et désinformations en Europe pendant les guerres de religion (1560-1610), Actes du colloque international, Tours, novembre 2009, Paris, Champion, 2012. 150 Saliha Belmessous, Assimilation and Empire: Uniformity in the French and British Colonies, 1541-1954, OUP, 2013, propose un panorama exhaustif du projet colonial français, de sa conception au XVIe siècle à sa dissolution au XXe, et s’articulant autour de trois aspects différents de l’Empire français : les Amériques, l’Océanie et l’Afrique du Nord. Belmessous utilise le projet colonial britannique comme contrepoint de ces ambitions françaises. Pour ce qui concerne notre période d’étude, on s’intéressera particulièrement à la rivalité de François Ier avec les royaumes espagnol et portugais, à sa contestation du Traité de Tordesillas (qui leur avait donné le contrôle des mers en 1494), aux explorations le long du Saint-Laurent entre 1534 et 1543 dans l’espoir de trouver un nouveau passage vers la Chine, ainsi qu’à un commentaire sur les visions de toutes ces explorations par diverses figures littéraires du XVIe siècle, de la perception des Amériques par Montaigne à la vision de Ronsard, pour qui les Français, étant dépourvus de vertu dans les affaires publiques au sein de leur propre pays, ne sont pas aptes à civiliser d’autres contrées.

61 CHAPTER 3: MONTAIGNE ET L’AVARICE

Ce chapitre va évoquer l’évolution de l’avarice depuis les poètes du XVIe siècle tels que Clément Marot – en tant qu’exemple incarnant la Réforme – et son contrepoint Pierre de Ronsard (qui soutient la monarchie et l’Église catholique), jusqu’à ce qui se révèle chez Montaigne, et que l’on comparera avec La Boétie. La notion de soi pour les poètes de la Pléiade doit être contrastée et est essentielle à notre discussion dans ce chapitre sur

Montaigne, en particulier sa notion de soi et de l’altérité afin de mieux comprendre comment il développe son point de vue sur l’avarice et sa définition de l’avare. On étudiera comment ces conceptions influencent la notion d’avarice au XVIe siècle et la notion de ce qu’est chacun, de ce qui lui appartient ou de ce qu’il peut affirmer être sien.

Alors que pour Marot et Ronsard, il a été constaté dans cette thèse que l’avarice agit comme une construction abstraite dans leur poésie, l’introspection de Montaigne le conduit à la fois à se retirer du monde et à imaginer les Amérindiens, d’un autre monde. La notion de l’avare prend chez Montaigne en particulier une connotation personnelle, racontée à la première personne, à l’opposé des condamnations de la Réforme dans la perspective de Marot, qui attaque l’avarice rapace ou même du vice que décrivait Ronsard chez les courtisans avares de sa poésie lyrique. Mais avant de rentrer dans la sphère habitée par Montaigne, et les sujets qu’il commente dans les Essais, il faut comprendre la rapide évolution du climat politique et social de l’époque, en particulier vis-à-vis de la monarchie de la première moitié du XVIe siècle.

Écrivant au cours des épisodes sporadiques de violences factionnelles et de pillage répandus au XVIe siècle,

Montaigne était bien placé pour commenter la rapacité et l’avarice qui alimentaient les guerres de Religion. Dans les

Essais, Montaigne observe avec mépris les magistrats, qui avaient pour habitude d’amasser les fortunes afin d’acheter ou garantir leur avenir dans la noblesse, dont lui fait partie. Ses réflexions ne l’éloignent pas vraiment d’un système dont il profite, si l’on considère que ses remarques se situent dans le contexte plus large de l’enrichissement et du statut présenté dans les Essais.

La façon dont Montaigne percevait l’avarice, du fait de ses expériences dans la gouvernance, sera étudiée ici, et en particulier l’influence du climat tumultueux des guerres de Religion sur cette perception. Afin de mieux comprendre ses commentaires sur l’avarice, sa vision sera dans un premier temps abordée en comparaison avec celle contradictoire de La Boétie sur l’autorité de la monarchie, sans oublier la dynamique dans la vie courtoise

62 concernant l’ethos du don et la réception des cadeaux, en parallèle avec le rôle des genres, qui caractérisent les comportements particuliers des avares au XVIe siècle.

À la Renaissance, l’avarice était présente à tous les niveaux de l’échelle sociale, mais la grande problématique devient alors que la présence croissante de la richesse matérielle agit comme un facteur encourageant l’avarice, dans la logique suivante : plus on amasse, plus on nourrit son désir d’obtenir de plus en plus de richesses, dans une quête insatiable. La progression de la richesse et l’augmentation du nombre de riches courtiers dans l’entourage du roi rendent la concurrence plus affûtée et l’avarice plus marquée. Cette compétition parmi les courtiers ne doit pas être confondue avec le mécanisme de survie qui existait depuis le début de la civilisation agriculturale.151

C’est une manifestation tordue, une illusion du « besoin » d’amasser ou de sauvegarder la matérialité qui conduit en fait à une multiplication exponentielle des passions, telle que contextualisée dans le lexique moderne de

Warpole et Mandeville. Cela est en fait une folie illusoire, une force irrationnelle152 et nous fait amasser plus que nécessaire, du fait d'un « désir » de richesse propre, soit pour la garder pour soi, comme Harpagon, soit pour l’exposer aux autres (outil d’intimidation), comme le font les courtisans qui cherchent à impressionner leurs semblables ou démontrer leur statut par rapport aux autres. La démonstration d’une plus grande richesse permettrait d’asseoir sa force, son pouvoir, et son autorité car aux possessions sont attribuées la valeur de ceux qui les possèdent, et cela montre bien que ce désir d’amasser répond à la fois à la nécessité de satisfaire ses propres désirs mais aussi de faire face à la pression sociale causée par des influences extérieures.

On étudiera l’image de l’altérité chez Montaigne, et en particulier sa conception des mondes lointains tels que l’Europe, l’Afrique, l’Asie et les Amériques. Cependant son écriture sur l’avarice ne se limite pas à l’idée de l’Autre. Montaigne porte beaucoup d’attention à l’avarice dans ses écrits, et cela nous rappelle que cette question fait partie intégrante de son étude sur la condition humaine, au même titre que tous les autres vices qu’il peut observer dans sa vie quotidienne. On examinera comment la découverte de l’Autre exotique amènera Montaigne à

être convaincu qu’il se comprend mieux. Il s’avère alors important de relier cette idée à la conception que se fait

151 Voir Marcel Hénaff. Op.cit. 152 La force irrationnelle au sens décrit par Nietzsche que l’obéissance à une code de vertu pourrait réduire la présence du vice dans la société. Voir Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, (Jenseits von Gut und Böse, Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, 1886), trad. C. Heim, Paris, Éditions Gallimard, 1971.

63 Montaigne de l’avarice, et de ses dangers potentiels pour l’être humain. Le désir d’amasser de la richesse ou les possessions matérielles des autres, en particulier les trésors des terres exotiques, chez les Européens nous ramène à un ordre dans les écrits de Montaigne : d’un côté, il débat avec lucidité de l’influence de la cupidité et de l’avarice sur le comportement humain, et de l’autre, sa vision du monde et ses convictions sur la nature humaine se trouvent influencées par les récits de voyages, les témoignages des terres lointaines, les périples, la mystification d’un réel qu’il n’a lui-même jamais vu.

Montaigne utilise l’introspection pour aboutir à des conclusions universelles relatives à la condition humaine et à l’influence de l’avarice sur notre processus de décision et sur notre pensée rationnelle. Plus précisément, les êtres humains sont-ils intrinsèquement égoïstes ? La passion et l’émotion que la soif de possessions conjure jouent-elles un rôle dans le désir de capturer (métaphoriquement ou concrètement) l’autre ? Ce désir de posséder ou contrôler l’exotique nait de la peur de l’inconnu, tout comme la maîtrise de cette peur (le besoin de sentir que l’on contrôle les choses : le pouvoir mène à l’avarice, pulsion insatiable, déformée et nourrie par la passion – l’homme en veut toujours plus). La notion de l’exotisme est palpable à travers l’interrogation du sensoriel chez Montaigne et, pour lui, l’aspect métaphysique du voyage peut remplacer l’expérience véritable du voyage. Il se contente de voyager dans son imaginaire pour étudier l’Autre illusoire.

Au XVIe siècle, le commerce transatlantique a connu un développement sans précédent. Les bateaux partaient de France ou d’Espagne, prêts à affronter une traversée de six semaines, pour revenir chargés d’argent, de bois de Pernambouc et d’épices, d’histoires de peuples, d’animaux et de phénomènes naturels inconnus. Mais cette expansion géographique était malgré tout un choc culturel pour l’Europe, qui depuis l’Antiquité croyait que Dieu avait créé trois continents seulement – l’Europe, l’Afrique et l’Asie – conformément à la Trinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit.153 L’on comparera en particulier la vision que donne Montaigne de ses voyages européens à la manière dont il imagine le Nouveau monde dans « Des Cannibales », écrits deux ans avant son voyage en Italie et qu’il a continué à modifier jusqu’à sa mort.154

153 Croyance qui remonte à l’ouvrage de Saint Augustin, De la Trinité (De trinitate), trad. Duchassaing et Devoille, Bar-le-Duc, Abbaye Saint Benoît de Port-Valais, 1868, et sa conception du monde qui perdurera au Moyen Âge grâce à l’érudition d’Isidore de Seville au VIIe siècle dans son Etymologiae, Livre XIV, de terra et partibus : « Orbis a rotunditate circuli dictus, quia sicut rota est […] Undique enim Oceanus circumfluens eius in circulo ambit fines. Divisus est autem trifarie : e quibus una pars Asia, altera Europa, tertia Africa nuncupatur. » 154 Saul Frampton, When I Am Playing with My Cat, How Do I Know That She Is Not Playing with Me? Montaigne and Being in Touch With Life, New York, Pantheon, p. 144-145.

64 Montaigne n’a jamais traversé l’Atlantique, mais raconte qu’il a employé un homme qui avait vécu dix ou douze ans dans ce qu’on appelait à l’époque la France Antarctique, à savoir le Brésil. Le nom pourrait laisser supposer une certaine arrogance coloniale, mais Montaigne spécule, de manière prémonitoire, sur les changements que la géologie et l’océanographie ont provoqués sur Terre, séparant la Sicile de l’Italie, mais aussi peut-être l’Europe ancienne des Amériques. Idée qu’il défend en exposant l’évolution du cours de la Dordogne durant sa propre vie et l’océan qui gagne du terrain sur les terres de son frère dans le Médoc.155

En étudiant le Journal de voyage, le portrait de Montaigne vu de l’extérieur reste incroyablement cohérent avec le Montaigne plus introspectif des Essais.156 Sarah Bakewell dit d’ailleurs, sur le Journal dans son ensemble, que la réception mitigée de cet ouvrage par son public premier semble avoir donné le ton de sa perception depuis lors ; il a toujours été vu comme un parent pauvre des Essais.157 Pourtant, il est bien plus agréable à lire que n’importe quelle littérature de voyage romantique et ampoulée, précisément parce qu’il s’attache aux détails. On y croise de petits lits sous des grands, d’étranges sauces à la suisse, des cages à oiseaux géantes, des circoncisions, des changements de sexe et des autruches : que demander de plus ?

Montaigne nous interroge : si nous provenons tous de la même masse terrestre et partageons tous les mêmes ancêtres (comme le prouve aujourd’hui la paléobiologie), qui peut donc décider qui est civilisé et qui ne l’est pas ? Ou qui seront les peuples civilisés et les peuples non civilisés dans les siècles à venir ? En ce qui concerne la

Culture avec un grand C, Montaigne ne parle que très peu de l’art italien dans son Journal de voyage,158 à l’exception de commentaires sur la beauté des statues de Michel-Ange à Florence. Les Essais ne contiennent

également que peu de choses sur l’art visuel, bien que la peinture de la Renaissance soit à son apogée en Italie.

155 Ibid, Frampton, p.300, est un recueil de douze essais assez courts qui explorent les influences intellectuelles de Montaigne, de l’Antiquité à ses contemporains, et comprend aussi une biographie de l’homme qu’était Montaigne et étudie les circonstances et préoccupations quotidiennes qui ont formé l’intellectuel qu’il est devenu. 156 Philippe Desan, Bibliotheca Desaniana. Catalogue Montaigne, Paris, Classiques Garnier, 2011, établit un catalogue détaillé de 186 entrées couvrant 148 éditions des Essais, de la Théologie naturelle, de la Mesnagerie de Xénophon, et du Journal de voyage et de leurs traductions en italien, anglais, néerlandais et allemand jusqu’en 1833. 157 Sarah Bakewell, How to Live or A Life of Montaigne. In One Question and Twenty Attempts at an Answer, New York, Other Press, 2010, p. 389, reprend l’idée de Montaigne de répondre à vingt questions sur les différents aspects de la vie et comment vivre. Le résultat est divertissant et éclaire la transcendance de Montaigne. Voir également Erik Egnell, Le Guerrier et le philosophe ou quand Monluc et Montaigne gardaient l’Aquitaine à la France, Pomport, Cyrano, 2009, p. 539. 158 Michel de Montaigne, Journal de voyage – Partie en italien, éd. É. Schneikert et L. Vendrame, Paris, Garnier, 2012, est une nouvelle traduction de son journal. Le manuscrit, redécouvert pour la première fois en 1770, a été écrit à Florence. Il rappelle les liens très forts de Montaigne avec l’Italie, sa remarquable capacité d’adaptation à une autre culture, et des observations sagaces sur lui-même et les autres dans la vie courante.

65 Certains lecteurs plus tardifs du Journal lui reprochent cette omission, en particulier les Romantiques, qui furent en fait son premier public, le manuscrit ayant été retrouvé dans un coffre en 1772 seulement. Ils s’arrachèrent la découverte avec excitation, mais furent déçus de ce qu’ils y lurent. En plus d’une appréciation plus marquée pour l’art, les lecteurs du XVIIIe siècle auraient aimé des épanchements sur la beauté des Alpes, des méditations mélancoliques sur les ruines de Rome. Au lieu de cela, ils trouvèrent un rapport circonstancié des problèmes urinaires de Montaigne, entrecoupé de détails précis et piquants, mais pas grandioses, sur les auberges, la technologie, les manières et habitudes sociales découvertes à chaque étape.159 Parfois ces détails sont plus prenants que ses préoccupations sur l’avarice et dépassent forcément le temps consacré à l’étude de son être en tant qu’avare.

Le message radical se trouve dans sa description de l’altérité.

Montaigne inaugure une idée qui trouvera son point culminant avec le « bon sauvage » de Rousseau, et se rend compte, d’après les retours qu’il en a, qu’il va à l’encontre de l’opinion générale, qui voit les habitants du

Nouveau monde comme des barbares. Il développe son point de vue à l’écrit :

Or, je trouve, pour revenir à mon propos, qu'il n'y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu'on m'en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage; comme de vray il semble que nous n'avons autre mire de la verité et de la raison que l'exemple et idée des opinions et usances du païs où nous sommes. Là est tousjours la parfaicte religion, la parfaicte police, perfect et accomply usage de toutes choses. […] En ceux là sont vives et vigoureuses les vrayes, et plus utiles et naturelles vertus et proprietez, lesquelles nous avons abastardies en ceux-cy, et les avons seulement accommodées au plaisir de nostre goust corrompu.160

C’est donc nous-mêmes qui sommes des barbares, qui corrompons et étouffons la beauté de la Nature avec nos habits et nos décors. Pour Marc Foglia, « il arrive à l’auteur des Essais de se demander si la nudité est l’originelle façon des hommes et d’incliner vers une sorte de primitivisme. »161 Dans Des Coches, Montaigne écrit que les coches le rendent malade mais représentent également la séparation d’avec le monde extérieur, en termes

économiques et de proximité, et de ce fait, incarnent parfaitement la séparation individualiste et cupide de son

159 Bakewell, op. cit., p. 237. 160 Montaigne, Essais, op. cit., I.31, Des Cannibales, p. 205a. 161 Marc Foglia, Montaigne, pédagogue du jugement, Paris, Classiques Garnier, 2011, p. 135. Montaigne, Essais, op. cit., I.31, Des Cannibales, p. 206a., « Ces nations me semblent donc ainsi barbares, pour avoir receu fort peu de façon de l'esprit humain, et estre encore fort voisines de leur naifveté originelle. Les loix naturelles leur commandent encores, fort peu abastardies par les nostres ; mais c'est en telle pureté, qu'il me prend quelque fois desplaisir dequoy la cognoissance n'en soit venuë plustost, du temps qu'il y avoit des hommes qui en eussent sçeu mieux juger que nous. »

66 époque – une époque régie par la « trahison, la luxure, la cupidité » et où les gens sont supplantés par les choses. Il en trouve un parfait exemple dans la mise à sac du Nouveau monde, où au nom de l’amitié et de la bonne fois, « des millions furent passés au fil de l’épée pour la négociation des perles et du poivre. »162

Montaigne contraste l’avarice et la duplicité avec la civilisation péruvienne – l’autoroute de Quito à Cuzco connecte les peuples pour le plus grand bénéfice des voyageurs (il souligne d’ailleurs qu’elle fut construite grâce à la collaboration de deux rois mais aussi à un effort partagé du peuple, qui utilisa des pierres plates, des rampes de terre et « la seule force de ses bras » pour les transporter). Cet effort collectif est un symbole de la cohésion physique du peuple en lui-même, à l’opposé de la perfidie des conquistadors. Mais le peuple manqua cruellement d’efficacité face à la supériorité technologique des Espagnols. Plus tard, dans Des Coches, Montaigne se place dans la tête des

Amérindiens, et réfléchit sur ses semblables :

Car, pour ceux qui les ont subjuguez, qu'ils ostent les ruses et batelages dequoy ils se sont servis à les piper, et le juste estonnement qu'aportoit à ces nations là de voir arriver si inopinéement des gens barbus, divers en langage, religion, en forme et en contenance, d'un endroict du monde si esloigné et où ils n'avoyent jamais imaginé qu'il y eust habitation quelconque, montez sur des grands monstres incogneuz, contre ceux qui n'avoyent non seulement jamais veu de cheval,[…]; garnis d'une peau luysante et dure et d'une arme trenchante et resplendissante, contre ceux qui, pour le miracle de la lueur d'un miroir ou d'un cousteau, alloyent eschangeant une grande richesse en or et en perles.163

Contrastant avec la bonne foi des Amérindiens, les conquistadors s’appuient sur la supercherie et la ruse : trahison, dissimulation, avarice, jalousie, dénigrement… Montaigne use de son imagination pour détailler la supposée barbarie des autochtones – manger l’ennemi est pour les natifs une simple rétribution rituelle, et il contraste cette idée avec la méthode qu’utilisent les Portugais, qui enterrent la victime jusqu’à la taille, transpercent son corps de flèches, puis le pendent. Montaigne perçoit des parallèles entre la religion des Amérindiens et la chrétienté ; il répond ainsi au reproche fait par les Protestants aux Catholiques que la « présence réelle » du Christ dans l’eucharistie implique un acte de cannibalisme si on la mange. Il affirme que des cultures plus « innocentes » pratiquent de tels actes, mais de façon plus honnête.

162 Montaigne, Essais, op. cit., III. 6, Des Coches, p. 910b : « Tant de villes rasées, tant de nations exterminées, tant de millions de peuples passez au fil de l'espée, et la plus riche et belle partie du monde bouleversée pour la négociation des perles et du poivre: mechaniques victoires. » 163 Montaigne, Essais, op. cit., III.6, Des Coches, p.909-910b.

67 La chrétienté, à travers la sublimation et la culture, a perverti la vénération du corps de l’autre comme la source du doute et d’une cruauté inutile. « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » La véritable différence entre les

Européens et les Amérindiens est la capacité à goûter plutôt qu’à savourer ou être nourri, car les Européens sont conscients de leurs actes.164 Le XVIe siècle a été marqué par un intérêt croissant pour les terres inconnues, les récits de voyages et leur rôle dans la mythification du réel et la vision imaginaire de la vie des hommes peuplant ces terres lointaines. Lorsqu’il écrit ses Essais, Montaigne s’interroge sur la condition humaine sous tous ses aspects. On traitera la façon dont l’intérêt ou la fascination envers l’Autre peut devenir une prophétie auto-réalisatrice au sujet de ce qui existe dans ces terres inconnues (comment existent-elles et comment existent ceux qui les peuplent ?). De plus, l’idée de la possession de ce savoir, la connaissance du mode de vie de l’Autre, telles que développées par les récits de voyage, sont employées pour donner au lecteur un sens de la maîtrise, l’impression qu’il possède un savoir du monde qui comble son besoin d’émerveillement et d’étonnement face à cet Autre exotique. Mais ces récits ont aussi l’arrogance de croire que la capacité du voyage (ou de la lecture des récits de voyage) puisse attribuer au lecteur une connaissance et une compréhension omniscientes et absolues du monde et de l’Autre.

Au sujet de l’avidité et de la chasse au trésor dans le Nouveau monde, Montaigne vit dans un univers où l’accumulation d’argent est perçue comme un but individualiste qui reflète la division du progrès économique au

XVIe siècle. Dans un essai intitulé « Le Profit de l’Un Est Dommage de l’Autre »,165 Montaigne se souvient d’un temps où, grâce à la bonne santé de ses terres, il avait accumulé de l’argent, ce qui semble ne lui avoir finalement apporté qu’une conscience accrue de son isolement.166

Si la libéralité d'un prince est sans discrétion et sans mesure, je l'aime mieux avare.167

Que ce soit les sauvages qu’il imagine en Amérique du Sud ou son journal de voyage peu conventionnel, ses pensées, ses sentiments et ses sensations, son attention portée sur les détails piquants, ses descriptions parfois

étranges… tous ses éléments constituent les ingrédients de la condition humaine.

Laissons à part cette longue comparaison de la vie solitaire à l'active ; et quant à ce beau mot dequoy se couvre l'ambition et l'avarice : Que nous ne sommes pas nez pour nostre

164 Frampton, op. cit., p. 149-150. 165 Montaigne, op. cit., I.22, Le Profit de l’Un Est Dommage de l’Autre, p. 107a. 166 Frampton, op. cit., p. 212-213. 167 Montaigne, op. cit., III.6, Des Coches, p. 903b.

68 particulier, ains pour le publicq, rapportons nous en hardiment à ceux qui sont en la danse ; et qu'ils se battent la conscience, si, au rebours, les estats, les charges, et cette tracasserie du monde ne se recherche plutost pour tirer du publicq son profit particulier. Les mauvais moyens par où on s'y pousse en nostre siecle, montrent bien que la fin n'en vaut gueres.168

Si, selon Montaigne, l’avarice peut être engendrée par la solitude, plutôt que par un engagement envers les autres, quel impact aura cette idée sur les valeurs communes du XVIe siècle ? Les dangers de l’avarice se manifestent particulièrement lors d’une interaction sociale, le plus souvent avec ceux que nous considérons comme « l’Autre ».

Ici Montaigne nous donne une description radicale d’une population sans la notion d’accumulation du capital, un peuple qui consomme sans amasser des biens, à l’opposé des conquistadores qui arrivent en Amérique du Sud dans le but d’exploiter les richesses de la région. Alors que l’aspect de l’altérité a déjà été approfondie, la discussion va à présent se tourner vers l’évolution de la notion d’avarice dans le contexte de l’émergence de l’individu à la fin du

XVIe siècle.

Comment l’avarice se transforme d’un vice collectif dans une communauté sociale (au Moyen Âge), à un vice individuel, par la voie de la Réforme au XVIe siècle ? Ce mouvement (avec sa notion de rapport singulier entre confesseur et Dieu), qui élimine le rôle du prêtre et établit que chaque croyant a pour lui et lui seul une relation unique avec son Dieu, est la raison principale de cette transition du vice d’avarice du collectif (qui menace l’ordre social d’une communauté) vers l’individuel. La conscience de l’esprit individuel est libérée par les humanistes, qui mettent alors l’accent sur les individus et remettent en avant les notions de la philosophie antique (les stoïciens en particulier sont réintroduit aux lecteurs de la Renaissance à travers Pétrarque, Boccace et Érasme). Mais l’individu n’est pas tant une abstraction qu’une réalité de l’expérience quotidienne dans toute sa banalité. Pour Montaigne, l’ethos du marchand ne s’adresse pas l’avidité des individus mais à leur cupidité – le moteur de l’avarice est enclenché par la peur morbide d’être séparé de sa richesse. Cette émotion est emblématique de la deuxième des

« trois sortes de condition »169 que Montaigne raconte avoir vécues. Il débute en revisitant les jours dépensiers de sa jeunesse quand il proclamait qu’il n’avait pas de salaire fixe ni personne qui modérait ses dépenses. Son attitude change au décès de son père (1568), suite auquel il commence à amasser de la richesse de façon évidente et ne se

168 Montaigne, Essais, op. cit., I.39, De la Solitude, p. 237a.

169 Montaigne, Essais, op. cit., I.14, p. 62.

69 lance plus dans des dépenses couteuses, et accroît ainsi une fortune substantielle.170 C’est la phase de « l’avare » dans la vie de Montaigne, qui, insiste l’auteur, devrait être jugé à la lumière du paradoxe stoïque dans lequel les richesses sont perçues comme des facultés de la vertu et non des biens matériels. Aux yeux de Montaigne, la rapacité est un mal social répandu, plus que d’autres sortes d’avarice, mais il se présente lui-même comme un avare réformé qui a appris la modération sur les questions d’argent. Il emploie l’analogie suivante : tout comme la terreur conférée par la douleur et la mort ont pu être exagérées aux temps anciens, de même l’importance des richesses a été amalgamée.171 Il distille dans sa réflexion des références aux concepts stoïques et sceptiques et des allusions à

Cicéron et Sénèque, disant que la véritable qualité de n’importe quel objet ou expérience est perpétuellement ternie par la valeur quasi monétaire que lui confère sa perception par l’homme.

L’article de Philippe Desan « Montaigne et éthos du marchand » nous montre les implications sociales de l’ethos du marchand : le marchand est en transit, toujours à découvrir des gens, des lieux, l’altérité – qu’il incarne parfois lui-même.172 Cette topos du marchand commence au Moyen Âge (Juifs réputés pour être des usuriers ou des marchands, le Marchand de Venise de Shakespeare, voir aussi l’étude récente de Debra Kaplan sur les relations entre Juifs et Chrétiens à Strasbourg pendant la réforme).173 Les marchands se moquaient de la naïveté commerciale des thésauriseur qui n’arrivent pas à comprendre que l’argent doit circuler pour avoir de la valeur. Le pouvoir d’achat dans l’économie de crédit a connu un essor au XVIe siècle, basé sur la confiance, mais au-delà de la faiblesse économique et morale, Montaigne implore ses lecteurs d’imaginer la théâtralité de son être avaricieux.174

Sa libération de l’avarice est peut-être née des voyages auxquels Montaigne a participé, et qui l’ont mené vers son rapport final à l’argent : ni trop dépensier, ni dans l’excès de frivolité de la jeunesse, ni l’avare caricatural – le soi avaricieux, le stéréotype comique de l’avare – mais un « juste milieu » dans ses rapports à l’avarice, probablement

170 Montaigne, Essais, op. cit., I.14, p. 64. 171 Montaigne, Essais, op. cit., I.14, p. 62 : « Que le goust des biens et des maux dépend en bonne partie de l’opinion que nous en avons ». 172 Desan se base entre autres sur des travaux de Gérald Nakam, Les « Essais » de Montaigne, miroir et procès de leur temps : témoignage historique et création littéraire, Paris, Nizet, 1984, p. 27-79, et de Christopher Smith, « Montaigne and Money », in Montaigne and His Age, éd. Keith Cameron, Exeter U.P., 1981, p. 147-158. 173 Debra Kaplan, Beyond Expulsion: Jews, Christians, and Reformation Strasbourg, Stanford U.P., 2011. 174 Sur la théâtralité, les images et métaphores chez Montaigne sont nombreuses. Parmi beaucoup d'ouvrages qui traitent ce sujet voir Richard Posner, The Performance of Nobility in Early Modern European Literature, Cambridge, CUP, 1999 ; François Rigolot, Les Métamorphoses de Montaigne, Paris, PUF, 1988, p. 162-175 ; Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982 ; Keith Cameron, « Montaigne and the Mask », L’Esprit Créateur, 8:3, 1968, p. 198-207.

70 atteint grâce à ses voyages et son expérience à l’étranger. 175 C’est dans cet esprit que Montaigne parle de l’avarice dans « De la Phisionomie » (Essais, III.12), de l’être humain toujours incapable de prévenir ses propres impulsions, de modérer son avidité car il cherche toujours à savoir plus, et à comprendre l’inconnu. L’avarice est une notion importante pour celui qui essaie de décrire l’étranger, l’autre, de conceptualiser le rapport à autrui. Pour Montaigne, la nature fait des Cannibales un peuple encore heureux, tantôt celle-ci se manifeste en eux sous la forme de la cruauté, de l’impulsion féroce et destructrice. Loin de reprendre le projet physionomique, l’essai en brouille profondément le sens. 176

Ellen Welch écrit que le provençal admire Paris de loin, à la fois comme étranger mais aussi avec fierté, patriotisme, la France faisant l’envie du monde entier, et que la géographie de la ville reflète l’ordre social, la hiérarchie régissant la vie des habitants.177 On constate que des siècles avant l’analyse d’Edward Said du lien entre la production du savoir orientaliste et le pouvoir colonial, Polexandre est un parfait exemple, dans la littérature française, de la manière dont le désir de découvrir un endroit inconnu se transforme facilement en un désir de le posséder.178 L’exemple plus frappant de cette logique se situe lorsque Polexandre rencontre enfin son rival principal, le roi pirate Bajazet. Dans ses conversations avec Polexandre, Bajazet se révèle aussi avide d’informations sur le monde (dont la sagesse) que de richesses matérielles. Il capture Miguel Diaz et l’amène dans son île non pas pour l’argent de la rançon mais afin de bénéficier des informations que Diaz pourrait partager sur le voyage de Christophe

Colomb. Plus loin dans le récit, lorsqu’il rencontre une bande d’étrangers, nus, parlant « arabe » (ils se révèleront

être péruviens), sur un bateau qu’il vient de vaincre, il leur demande immédiatement de décrire leur patrie. Chaque

175 Dans les Essais, op.cit., I.14 p. 61b, 65b, Montaigne dit qu’il a entreprit un voyage qui a couté très cher, ce que la plupart des critiques considèrent être son célèbre voyage de 1580-1581 en Allemagne, Autriche, Suisse, et Italie, mais Donald Frame (Montaigne, a Biography, London, Hamilton, 1965, p. 140) apporte l’hypothèse qu’il pourrait faire référence à une mission diplomatique plus ancienne, celle de 1574 qui a libéré Montaigne de son obsession de l’argent. 176 Foglia, op. cit., p. 137. 177 Ellen R. Welch, A Taste for the Foreign: Worldly Knowledge and Literary Pleasure in Early Modern French Fiction, Newark, Delaware U.P., 2011, p. 61. Pascale Casanova remarque que le Français a remplacé le Latin comme langue officielle de la diplomatie en Europe dès le XVIIe siècle. 178 Voir Ellen R. Welch, A Taste for the Foreign: Worldly Knowledge and Literary Pleasure in Early Modern French Fiction, Newark, Delaware U.P., 2011, p. 36-37. Elle étudie la fascination des Français pour le voyage et les lieux exotiques, et la manière dont elle a été transposée dans les romans à des fins de divertissement, tradition probablement inaugurée dès 1552 par l’apparition du mot exotique dans le Quart Livre de Rabelais. Welch parcourt l’évolution de cette littérature, depuis la traduction de Jacques Amyot des Histoires Éthiopiennes en 1547 à la version des Mille et unes nuits d’Antoine Galland au XVIIIe siècle, et conclut évidemment par une discussion autour de l’Orientalisme français. Le nombre d’auteurs étudiés est très vaste et saura séduire toute personne intéressée par les différentes conceptions du voyage à la Renaissance.

71 fois, Bajazet se lie d’amitié avec les nouveaux arrivants, pour en tirer le plus d’informations possible sous la forme de longs récits, dont l’attrait pour le lecteur comme pour Bajazet se mesure à la vision qu’ils offrent sur les endroits les plus éloignés du globe.

Le désir d’impérialisme est analysé de plus près dans l’intrigue centrale du roman : l’histoire d’amour.

L’intense désir de Polexandre de localiser l’Ile Inaccessible et d’être réuni avec Alcidiane coïncide avec le désir du lecteur de voir satisfait le désir engendré par les attentes propres au genre du roman d’amour.179 Sous Louis XIV, la possibilité d’obtenir des témoignages de première main de points de vue différents sur les affaires de l’État disparaît, car l’historiographie devient alors le domaine exclusif de la monarchie, mené par des historiographes ou, dans le cas de Mémoires pour l’instruction du dauphin, par le roi lui-même.180 En plus de réduire l’histoire à une version monologique de la vérité, cette forme d’historiographie refuse aux lecteurs français l’illusion – implicite de par la proliférations de livres de mémoires – d’avoir un accès personnel à la création de l’histoire et une connaissance intime des aventures « rares » et spontanées qui mènent à l’avènement d’évènements capitaux.181

Quand on souhaite réaffirmer la notion de soi au XVIe siècle, il est encore trop tôt pour s’inscrire dans les paramètres de la nation que l’on verra au XVIIe ; l’individu est contraint à une définition réductrice, et illusoire.182

Sous le Roi-Soleil, l’espace d’expression individuelle constaté pendant les guerres de Religion n’existera plus, pas plus que la liberté d’expression, même réduite, qui existait lors du règne d’Henri IV. Quand cette liberté devient de

179 Gomberville, Marin le Roy, sieur de. Polexandre, Paris, Augustin Courbé, 1637. Pour une discussion de l’érotisme de ce texte et du désir provoqué par la fiction, voir Peter Brooks, Reading for the Plot: Design and Intention in Narrative, New York, Knopf, 1984, p. 37-38. Serge Kevorkian décrit comment chez Polexandre « le service de la dame » évoque les tropes médiévaux dans Le thème de l’amour dans l’œuvre Romanesque de Gomberville, Paris, Klincksieck, 1972, p. 154-158. 180 Louis XIV, Mémoires de Louis XIV pour l'instruction du Dauphin, [1661] éd. Charles Dreyss, tome II, Paris, Librairie académique, 1860, p. 348-349. 181 Welch, ibid., p. 87. Voir aussi l’introduction de Jean Longnon à Mémoires de Louis XIV: Le métier d’un roi, éd. Jean Longnon, Paris, Tallandier, 1978, p. 7-29. 182 Voir Tom Conley, An Errant Eye: Poetry and Topography in Modern France, Minneapolis, Minnesota U.P., 2011, se fixe comme objectif de présenter des cartes comme de la poésie, et de la poésie comme des cartes. Apianus, Rabelais, Scève, Du Bellay ou Ronsard sont parmi les écrivains étudiés. Montaigne est lui décrit comme une finalité – l’œil de l’escargot – car il utilise, plutôt que l’abstraction, des descriptions sensorielles très poussées. Ce travail est une véritable carte qui permet de replacer la poésie dans le contexte plus large des tendances politiques et sociales de la Renaissance et de comprendre l’influence de la cartographie sur les œuvres imprimées. Voir également Joan DeJean, Tender Geographies: Women and the Origins of the Novel in France, New York, Columbia University Press, 1993.

72 plus en plus limitée sous Louis XIV, les gens se tournent vers l’intérieur.183 L’analyse de soi sera plutôt exprimée par des lettres, des mémoires, des journaux de voyage, la fiction, qui sont des moyens pour nourrir l’imagination sans questionner la vision du monde tel qu’il est défini par le royaume ni l’appareil construit par la monarchie. Du fait de cette redéfinition du soi, de la notion d’être français, de la nation et la vue réductrice du roi sur le reste du monde, pour qui tout devrait être comme en France, les lecteurs se tournent vers les mémoires, les récits de voyage et les témoignages à la première personne sur le monde au delà des frontières de la France. Montaigne fut le premier auteur à imaginer la vie ailleurs d’une manière qui se répandra au XVIIe siècle, à situer le soi par rapport à l’étranger ou l’autre imaginé.

Le désir de saisir cette notion d’altérité n’est pas vraiment différent de celui de Montaigne – avec, dans les

Essais, des récits remplis de personnes et de terres inconnues et lointaines – et malgré une incapacité à intégrer plusieurs voix (du fait discours unique et unificateur des autorités royales), la lecture de récits de voyage deviendra de plus en plus commune et populaire, surtout parmi la bourgeoisie, qui faisait montre d’une avidité particulière pour l’aventure et le divertissement depuis ses salons et les pages d’un livre. Mais on doit se demander si cette avidité était consciente ou bien si la naïveté des lecteurs masque leur avidité de conquête de pays lointains, qui se voit remplacée par un désir vorace de lecture, une faim d’aventures et d’amusement depuis leur salon, tout en gardant un aspect gai et bien innocent. L’importance de l’esprit humaniste qu’apporte Montaigne ne pourrait être mieux soulignée, tout comme ses réflexions sur la nature humaine.

Avec la vague d’humanisme et l’importance croissante de la notion de soi remise en question grâce à

Montaigne, ainsi que la préoccupation sur l’affirmation de soi, une redéfinition de l’émergence de l’État absolutiste fait évoluer la définition de l’identité française, issue des conflits barbares, brutaux entre catholiques et protestants au XVIe siècle, évolution rendue en grande partie possible par l’influence du Cardinal Richelieu. Ces évènements ont redoutablement incité les lecteurs à s’intéresser nettement plus aux mémoires, récits de voyages, et comptes- rendus des témoins oculaires sur des terres bien au-delà des frontières de leur patrie. Réfléchir sur l’avarice dans le contexte d’un endroit éloigné était plus facile à cette époque que de faire un descriptif de l’avidité des gens en

France : non seulement le dynamisme d’une aventure donnait au lecteur l’occasion de déplacer les accusations

183 Roland Green, Unrequited Conquests: Love and Empire in the Colonial Americas, Chicago, University of Chicago Press, 1999, p. 1-34. Green offre une analyse intéressante de la prévalence de la rhétorique pétrarquéenne, et en particulier du trope de la « non réciprocité » dans les débuts du discours colonial européen.

73 d’avarice aux acteurs fictifs, éloignés de la monarchie et de l’autorité royale, mais cela permettait d’autant plus un commentaire social destiné à la bourgeoisie qui à la fois nourrissait leur imagination mais en même temps servait de leçon, de morale sur l’avarice.

Montaigne a débattu de l’avarice en faisant œuvre d’introspection, en la décrivant comme une faiblesse personnelle. Alors que Montaigne présentait ses Essais comme un travail de réclusion, résultant de son retrait de la vie parlementaire qu’il menait à Bordeaux pour un environnement paisible de réflexion, les traités de La Boétie ont compliqué cette retraite, car ils rappellent à la fois leur amitié et les conflits du monde extérieur. Par ailleurs, la dimension politique de la servitude volontaire, autrement dit la question de savoir à qui les sujets français doivent obéir, mérite une étude plus poussée à la lumière des liens avec l’autorité d’Homère dans les travaux des deux amis.

Les chapitres précédents ont montré que l’autorité est intrinsèquement liée à l’avarice dans la question du rapport entre le souverain et ses sujets, car le Roi incarne Dieu sur Terre. Pour mieux la comprendre, cette question est à voir comme un problème de situation de la souveraineté, que La Boétie place dans l’individu, alors que Montaigne essaie de la replacer dans le Dieu chrétien et dans le roi de France, son représentant sur Terre.

On découvrira que la pensée de Montaigne sur la souveraineté est une réaction évidente aux bouleversements sociaux et politiques traversés depuis la mort de La Boétie et au rôle que les écrits de ce dernier auraient joué dans ces évènements. En niant l’autorité politique d’Homère, traditionnellement cité pour soutenir la monarchie et dont les récits épiques ont fourni à la monarchie française une partie de son identité, La Boétie avait replacé cette autorité chez l’individu membre de l’élite. En contraste, pour Montaigne, les libertés que s’autorisaient les interprètes d’Homère, se servant de son autorité pour attaquer la monarchie, n’étaient qu’un symptôme parmi d’autres du déplacement de l’autorité de la monarchie vers le peuple, détournement de l’idée originale de La

Boétie.184

Lorsqu’on examine les rituels de la monarchie française, et la manière dont ils ont été mis en valeur pour renforcer l’autorité royale au XVIe siècle, on comprend que les écrits de La Boétie reflètent sa perception des problèmes entourant le mode de gouvernance.185 Mais la question essentielle qui entoure les discussions sur

184 Marc Bizer, Homer and the Politics of Authority in Renaissance France, OUP, 2011, p. 198-199. 185 « Le Discours sur la servitude volontaire de La Boétie est un texte central dans l’histoire que nous retraçons, car c’est le premier qui interroge l’autorité consacrée d’Homère sur la politique – en particulier l’idée de la monarchie comme meilleur mode de gouvernement – et qui utilise cette interrogation pour formuler une critique de l’autorité monarchique. Le traité de La Boétie annonce à la fois le déclin de l’autorité homérique et la crise de souveraineté

74 l’autorité royale, c’est celle de la conceptualisation de l’excès d’autorité : est-ce de l’avidité, une soif de pouvoir, ou un simple comportement avaricieux ?

Cela est également visible chez Ronsard, ou même Montaigne, mais ils ont une approche différente. Il n’est pas difficile de voir que ces auteurs n’avaient pas besoin de chercher bien loin pour observer cette avidité omniprésente qui pénétrait toute la vie au XVIe siècle. Chacun d’entre eux décrit ce trait humain selon un angle différent, d’une échelle intime à une vision globale. Ronsard utilise sa poésie pour diriger sa colère contre les courtiers italiens avares bénéficiant des faveurs royales, tout en présentant son propre instinct de possession dans des tons équivoques. Montaigne, par contraste, va aller plus loin, en utilisant délibérément le champ lexical de l’avarice pour décrire son propre comportement et celui des autres, mais toujours de manière très nuancée, dans un exercice heuristique où l’on trouve une grande variété d’intertextualité, et où diverses opinions sont testées en parallèle avec ses propres positions, fluctuantes, et Montaigne affiche ainsi un usage marqué du paradoxe.186

La Boétie regarde le rôle de l’avarice d’un double point de vue. D’un côté, elle motive le tyran mais elle joue aussi sur ses sujets, à travers la manière dont ils interagissent avec leur roi, la peur et l’avarice les forçant à se soumettre à sa gouvernance tyrannique. La maladie du tyran est efficacement transférée à son peuple, et ses proches exploitent son avarice pour leur propre bénéfice.

Montaigne observe que les lecteurs d’Homère se servaient de lui comme d’un « homme de paille » pour justifier n’importe lequel de leurs arguments ; la pluralité des interprétations d’Homère est un symptôme du chaos politique et social affectant la France. En un sens, Montaigne adopte la stratégie rhétorique de La Boétie, mais dans un but différent : alors que La Boétie réfute Homère, source clé de l’autorité pour la monarchie, afin de saper la légitimité de cette dernière, Montaigne attaque Homère en tant que source arbitraire d’autorité qui sape la monarchie pour mieux lui rendre sa légitimité. Montaigne défend la servitude volontaire dans une monarchie dont l’autorité est absolue au sens où elle serait auto-suffisante et indépendante de toute source autorisée, à l’exception de la divinité. La critique de Montaigne des effets de l’érudition humaniste, vue sous l’angle de ses liens avec La expérimentée par la monarchie. » (ibid., p. 107) « On a beaucoup écrit sur l’amitié de Montaigne et La Boétie, et c’est donc presque sans surprise que les Essais ont permis à Montaigne de réhabiliter La Boétie, dont la réputation avait souffert après que des extraits de la Servitude volontaire sont apparus dans des tracts protestants qui qualifiaient la monarchie de tyrannie. » (ibid.) 186 John O’Neil, Essaying Montaigne: A Study of the Renaissance Institution of Writing and Reading, (1982), Liverpool 2001, p. 210. Voir aussi Floyd Gray, « Montaigne and Sebond : The Rhetoric of Paradox », French Studies n°28, 1974, p. 134-145, parmi beaucoup d’autres études sur Montaigne et le paradoxe.

75 Boétie, éclaire de manière rétrospective l’agôn entre Du Bellay et Ronsard. Dans les écrits de la Renaissance – et dans toute activité humaine en général – il est courant que la rivalité pousse à l’excellence. Dans le cas de Du

Bellay, sa rivalité poétique a aussi conduit à une fragmentation de son moi. En effet, les Regrets proposent au moins trois versions du poète : un Du Bellay en compétition avec Ronsard, mais aussi parfois avec Ulysse lui-même en se présentant comme un Ulysse râté, et enfin un poète réfractaire à la monarchie. En refusant la prudence et en inventant un Ulysse polytropos, Du Bellay révise – et ainsi sape – le travail herméneutique de Budé et Dorat, qui avaient fait tout leur possible pour unifier Ulysse et le réhabiliter comme figure de la prudence.187

La Boétie a traité la Pléiade de manière aussi ambiguë que les rituels et les fondements idéologiques de la monarchie française, dissimulant ses critiques sous des louanges. Bien qu’il jure ne pas comprendre comment il est passé d’une critique de la propagande royale à un débat sur la contribution de la Pléiade à la poésie, la connexion logique qui manque au concept de servitude involontaire est bien sûr l’idée, non exprimée, que les tyrants n’attirent pas directement leurs sujets par la force de l’habitude (« le tiran asservit les sujets les uns par le moien des autres ») mais s’appuient sur leurs propagandistes – et les propagandistes lyriques des Valois n’étaient autres que les membres de la Pléiade, dont le chef de file était Pierre de Ronsard, le Virgile français.188

Mais toute la littérature de cour du début du XVIe siècle n’était pas hostile à l’idée de l’autorité royale ni à la propagation de l’avarice avide qui s’installait à la cour.189 La nouvelle importance sociale des femmes à la cour de

François Ier, où l’élégance féminine et la mode italienne étaient très en vogue, a engendré une nouvelle dynamique d’avarice à la cour au début du XVIe siècle. Le roi lui-même regardait les femmes comme un ornement indispensable de sa cour. Une femme devrait décliner tout cadeau si elle veut démontrer son propre et vrai amour. 190

Les femmes qui acceptent les cadeaux de leurs « serviteurs » laissent toujours entrevoir la possibilité que leur affection ne soit liée qu’à leur propre profit. Ainsi, on constate comment la politique du don est étroitement liée à la

187 Bizer, p. 217.

188 Bizer, p. 106. 189 Voir Pauline Smith, The Anti-Courtier Trend in Sixteenth-Century French Literature, Genève, Droz, 1966, p. 125-134. L’auteur débat de l’Amie de court de Bertrand de la Borderie, en tant que faux éloge funèbre satirique des courtisans vénaux qui fréquentaient la cour de François Ier. La plupart des critiques modernes s’accordent pour dire que l’Amie de court annonce la difficulté à adapter à la cour française des années 1540 la morale de Baldassare Castiglione dans son Cortegiano. 190 Knecht, op. cit., p. 58-60.

76 vie courtoise. Les mêmes standards ne s’appliquent pas aux hommes et aux femmes, que ce soit au sujet de l’avarice ou des attentes appliquées à chaque sexe au sein du contexte courtois.

Dans les écrits français de la fin de la Renaissance, la typification de l’avarice était souvent établie en fonction du genre. Les objets prétendument convoités par chaque sexe n’étaient pas forcément les mêmes. Les deux sexes rêvaient d’argent, mais la poursuite furieuse d’offices dans le monde judiciaire était par exemple typiquement une variante masculine de l’avarice, alors qu’un désir insatiable pour les bijoux était féminin. Le sujet de l’avarice ou de l’avidité féminine était intrinsèquement lié à des questions de rang et de décorum. Était-il acceptable pour les femmes nobles de rechercher et posséder une variété de richesse (objets précieux, argent, terrains) dans de plus grandes quantités que les gens d’un statut social inférieur ? Cela signifie-t-il que les accusations d’avarice envers les femmes dépendaient plus ou moins de leur classe sociale, ce qui n’était pas le cas pour les hommes ? Si on retourne

à la querelle des femmes, cela ne manque pas d’avares ou de débats sur les vertus et vices féminins qui datent de La

Cité des Dames de Christine de Pisan et qui continuent pleinement jusqu’au XVIIe siècle.191

L’accès des femmes à la richesse était vigoureusement contesté dans les textes conflictuels de la querelle aux XVIe et XVIIe siècles. Les misogynes présumaient que le sexe féminin était par nature avaricieux alors que les défenseurs des femmes, masculins comme féminins, réfutent de telles accusations, notamment à travers les œuvres de Bertrand de la Borderie, Marguerite de Navarre, ou le Seigneur de Cholières. Ces débats sur l’avarice féminine se développent à une époque où les tensions sociales et économiques croissantes mettent au premier plan les manifestations d’avarice : une culture d’abondance à la cour, une économie inflationniste, et une vision de plus en plus critique de la luxure dans les échelons supérieurs de la société française ont influencé la perception des Français de l’avarice féminine. Les conditions instables imposées par les guerres de Religion au XVIe siècle ont fait que les femmes étaient généralement représentées soit comme des femmes de petite vertu soit comme des femmes au foyer avares (à savoir des filles de joie ou des femmes mariées).192

191 Par exemple, Joan Kelly a identifié l’importance de l’étude de la querelle des femmes avec « Early Feminist Theory and the Querelle des Femmes, 1400-1789 », publié dans Women, History and Theory. The Essays of Joan Kelly, Chicago, University of Chicago Press, 1984, p. 65-109. 192 L’étude de Lyndan Warner démontre que les notions sur l’homme et la femme étaient en évolution à cette époque. Dans les textes de la querelle, l’exploration des notions du vice et de la vertu des femmes était intrinsèquement liée à celle du vice et de la vertu des hommes.

77

Le dégoût pour la vieille sorcière représentant souvent l’avarice à la Renaissance est notable. Joachim du

Bellay écrit, dans son poème L’Anterotique de la vieille et de la jeune amie qu’il n’y a rien de plus « vieille, plus sale qu’Avarice ».193 Il faut également noter le rôle que jouent les conventions linguistiques dans les langues latines : les noms qui qualifient l’avarice avaient tendance (pour la plupart) à être des noms féminins (cupiditas, avaritia, convoitise, avarice), favorisant donc les allégories féminines dans les illustrations, en particulier la vieille sorcière qui s’agrippe à son sac de pièces ou la louve affamée. D’autres symboles répandus étaient la soif de la richesse ou bien une faim bestiale. Les femmes étaient souvent dépeintes comme possédant une convoitise immodéré, non seulement pour les biens matériels mais aussi pour les plaisirs licencieux, ces deux états étant fréquemment considérés comme liés et férocement condamnés au XVIe siècle, en particulier dans le populaire De institutione feminae christianae (1523) écrit par l’humaniste espagnol Juan Luis Vives.194 Son manuel sur le comportement féminin avertit que le sexe féminin, étant donnée sa convoitise innée, est plus enclin à satisfaire ses appétits primaires pour la richesse.195 Pour un concept plus nuancé de vertu féminine, Vives remarque que la prédisposition

« innée » d’une femme est de conserver la richesse et, comme tel, son sens moral demande un réglage de précision.

Il faut apprendre à la femme la différence entre parcimonie, manie d’accumulation, frugalité, et saleté.196 Pour

François Loryont, « les femmes sont très enclines à l’avarice précisément parce qu’elles sont de bonnes gérantes de la richesse, leur tendance naturelle à la conservation de la richesse étant simultanément leur plus grand défaut et leur plus grand point fort dans la gestion des finances du foyer. »197

Dans les échanges domestiques ou à la cour pour demander des faveurs, « les cadeaux qui engendrent l’amitié contre ceux qui inculquent l’inimitié » était une expression souvent employée qui reflétait la nature stratégique de l’échange, à la fois pour la personne qui donne et celle qui reçoit le cadeau. Une autre expression très

193 « L’Anterotique de la vieille et de la jeune amie » dans Du Bellay, Œuvres complètes, éd. Olivier Millet et al, Paris, 2003, II, p. 39. Voir aussi Philippe Hamon, « L’Avarice en images : mutations d’une représentation », in Seizième Siècle, 4, 2008, p. 20. 194 Juan Luis Vives, De institutione feminae christianae (1523), éd. et trad. C. Fantazzi et C. Mathieeussen, Leiden, Brill, 1996. 195 Ibid., vol. I, p. 74. 196 Ibid., vol. II, p. 132-133. 197 François Loryont, Les Fleurs des secretz moraux, Paris, G. Guyot, 1614, p. 445.

78 répandue au XVIe siècle consistait à dire que pour chasser l’avarice de son cœur, on ne devrait pas refuser de démarrer l’année en tout bonheur.198

La manière d’agir à la cour n’était pas simple : il fallait éviter les tentations, ne pas se présenter aux autres comme étant en quête d’avancement, ou encore faire bien comprendre à ses semblables, courtisans également, quel

était votre statut. La richesse terrienne, les biens matériels, les symboles extérieurs de richesse, le désir d’obtenir encore plus, d’acheter un office ou un titre ne sont que quelques exemples de ce qui attirait les gens vers la cour…

De ce fait, l’avarice était monnaie courante dans les couloirs des palais.

En revanche, selon Robert Knecht, il fait peu de doute qu’Henri III, aussi intelligent fut-il, a mal exploité la cour. Au lieu de respecter la tradition et d’utiliser la cour pour gagner l’affection de ses sujets, encourager et conserver leur loyauté, il l’a utilisée comme un jouet ; il a cherché à tout prix à l’adapter aux besoins de sa propre personnalité autocratique, réservée et morbide.199 Sous Henri III, la critique de la cour s’est faite plus acérée. Il était décrit comme un débauché efféminé, hypocrite et dépensier qui dirigeait une cour minée par le vice et la corruption.200 Le positionnement politique, pour satisfaire ses désirs au mieux, était loin d’être réduit à la portion congrue de ce jeu de pouvoir.

Tout comme il y a de nombreuses discussions sur le bon comportement d’un courtisan et les mœurs de la noblesse chez Castiglione, pour se dépeindre comme un aristocrate, on trouve souvent dans les textes de Montaigne des rappels et un langage persuasif qui visent à démontrer à son lecteur qu’il n’a jamais vécu une vie autre que celle de la noblesse terrienne.201 Dans les Essais les plus tardifs, le lien entre la noblesse terrienne et l’enrichissement personnel joue un rôle de plus en plus important dans les débats autour de la façon dont une personne doit gérer ses ressources de manière opportune et tempérée. Montaigne s’appuie sur son expérience en tant que maire de Bordeaux

198 Natalie Zemon-Davis The Gift in Sixteenth-Century France, Oxford, OUP, 2000, p.24 [Essai sur Ie don dans la France du XVIe siècle, Paris, Seuil, 2003]. Elle décrit un exemple de don, au XVIe siècle : de jeunes gens se rendaient sur le pas des maisons voisines pour chanter et demander quelques pièces ou à manger comme récompense aux familles du village. Le cadeau était une monnaie d’échange efficace, pas seulement chez les nantis à la cour, mais aussi parmi les villageois et les campagnards. 199 Knecht, op. cit., p. 341. Les passages sur Machiavel à la fin du livre de Knecht permettent de conclure le chapitre sur la cour de France et de le relier aux visions opposées de Christine de Pisan et de Machiavel sur la notion de Fortune. 200 Ibid., p. 323. Voir aussi Isabelle Haquet, L’énigme Henri III : Ce que nous révèlent les images, Nanterre, Presses Universitaires de Paris-Ouest, 2012. 201 Desan, Les Commerces de Montaigne, p. 26-43.

79 entre 1581 et 1585, dans son « De mesnager sa volonté » (Essais, III.10). Il élargi ainsi sa discussion et les jugements éthiques qu’il a abordés dans des chapitres précédents vis-à-vis de l’ambition sociale et des gains financiers. Montaigne dénigre les élites (parmi ses lecteurs) qui voient les offices comme chemin vers le pouvoir et l’enrichissement. Alors que ces élites ont toujours évolué dans un univers centré autour de l’avarice et de l’ambition,

à la fin du XVIe siècle les relations s’échauffent d’autant plus qu’émerge un esprit mercenaire (Essais, I.25) encourageant à poursuivre des études non pas pour apprendre mais plutôt en vue de faire carrière en droit, médecine ou théologie pour endosser des professions et se voir confier des postes garantissant statut social et richesse matérielle.202 La notion d’avarice, désormais perçue par Montaigne comme le vice du gain excessif, fait partie intégrante de telles stratégies de poursuites professionnelles. Ces stratégies forment un concept distinct résistant qui va à l’encontre du concept « noble » de Montaigne d’acquisition et de gestion de la richesse, tout en sachant modérer ses propres tendances cupides.

Lors d’un passage à Paris, Montaigne a comme de coutume présenté une copie de son ouvrage au roi Henri

III. L’importance de la notion de soi ne pourrait pas être mieux incarnée que chez Montaigne. Certes, le livre présenté à l’époque n’est pas celui qu’on connaît comme les Essais aujourd’hui, mais cela n’est pas primordial pour l’anecdote qui suit. Quand le roi a fait remarquer qu’il aimait le livre, Montaigne aurait répondu « alors vous devez m’apprécier », car il maintenait toujours qu’il n’y avait pas de différence entre lui-même et son livre. Tout au long des Essais, Montaigne maintient un intérêt profond pour la comparaison entre le langage de l’avarice et son expérience personnelle des phénomènes qui ont impacté la vie quotidienne de la fin du XVIe siècle. Il est surtout intéressé par tout ce qui pourrait constituer une réponse avaricieuse à des objets précis dans des circonstances précises, et par la mesure de ses propres tendances avaricieuses.

Alors que Montaigne ne mentionne l’avarice qu’occasionnellement, au cœur de commentaires sur d’autres temps et lieux – par exemple la rapacité cruelle des conquistadors espagnols dans le nouveau monde le préoccupe dans ses écrits tardifs (Essais III, 6), il fait fréquemment référence aux ravages abominables des comportements avares de la fin du XVIe dans la société française.203 Les Essais, en tant que réflexion générale sur la corruption

202 Montaigne, Essais, op. cit. I.25, p. 141c. 203 Montaigne after Theory: Theory after Montaigne, éd. Zahi Zalloua, Seattle, Washington U.P., 2009, explore l’idée que la théorie a altéré la compréhension savante de Montaigne, alors même que les idées de Montaigne ont simultanément défié l’autorité des diverses doxa interprétatives communément appelées « théorie ». P. Desan, « For

80 sociale endémique qui a gangréné les décennies de guerres civiles, dressent une liste des vices, dont fait partie l’avarice, aux fins de décrire les actions manipulatrices des religieux fanatiques et des guerriers ambitieux, exploitant sans pitié les populations appauvries et en colère.204 Les personnages les plus puissants de la société sont tenus responsables des plus spectaculaires actes de trahison, d’injustice, d’irréligion, de tyrannie, de rébellion et de rapacité205 avec une condamnation particulière envers les chefs (aristocrates) des factions guerrières du protestantisme et catholicisme qui, depuis le début des années 1560, ont été suspectés de vouloir privilégier leurs intérêts privés ainsi que leurs ambitions politiques et économiques (en termes territoriaux et dynastiques) par le biais de leur rhétorique zélée en faveur des guerres de Religion. Montaigne condamne l’avarice, dénonce les gains immodérés des puissants aux XVIe et XVIIe siècles, ce qui n’était pas exceptionnel pour les auteurs de l’époque, mais il se révèle un critique sévère de ceux qui manipulent l’office publique de façon démesurée pour leur propre profit et à une grande échelle,206 en particulier les magistrats vénaux de la bourgeoisie montante.207

La rapacité, sous une forme ou sous une autre, est aux yeux de Montaigne un mal social répandu qui doit

être dénoncé sans ambiguïté. D’autres formes d’avarice sont plus subtiles et, alors qu’il y réfléchit, Montaigne se présente, procédé inhabituel, comme un avare reformé (mais jamais avide), un avare qui a appris la modération envers l’argent mais aussi que l’importance des richesses a été largement surestimée, ce qu’il essaie d’illustrer à l’aide de son expérience personnelle du sujet.

a Theory of Forms in Montaigne » (242-252), estime que Montaigne n’est pas différent des philosophes antiques ou modernes, son originalité naissant de sa volonté de créer une forme pour organiser tout le savoir. 204 Les Chapitres oubliés des Essais de Montaigne. Actes des journées d'étude à la mémoire de Michel Simonin. University of Chicago (Paris) 9 avril et 5 novembre 2010, éd. Philippe Desan (BLR, 85), Paris, Champion, 2011 est une compilation des travaux issus de deux conférences sur les chapitres des Essais abandonnés aussi bien par Montaigne que par les critiques ; des chapitres qui n’ont que très peu évolué dans le temps et que l’auteur n’a pas choisi de réviser. Cet ouvrage contient de nombreux débats très stimulants sur la vie de Montaigne et son écriture. P. Desan, qui en a rédigé l’introduction, nous rappelle que dans « De la Bataille de Dieux à la bataille de Dreux » (Essais 1, 45) figure l’un des épisodes les plus commentés des guerres de religion. Mais il note que la brièveté avec laquelle Montaigne relate cet épisode offre plus de questions que de réponses. 205 Montaigne, Essais, éd. P. Villey et Saulnier, Verdun L. avec images digitales correspondantes de l’Exemplaire de Bordeaux [1580], The Montaigne Project, ARTFL University of Chicago, 1999-2014, I.56, p. 324c ; II.12, p. 444c ; III.9, p. 946b. 206 Ibid., I.39, p.239a. Desan, « L’Avarice chez Montaigne », Seizième Siècle, 4 (2008), p. 113-24. 207 Ibid., I.23, p. 117-118a. Voir aussi Desan, Les Commerces de Montaigne : le discours économique des « Essais », Paris, Nizet, 1992, p. 17 et Desan, L'Imaginaire économique de la Renaissance, Paris/Fasano, Presses de l'Université de Paris Sorbonne/Schena Editore, 2002.

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Annonçant les Lumières, l’œuvre de Montaigne peut être vue comme le premier exemple de cette forme d’écriture (en particulier, dans le contexte de la Renaissance, à travers sa conceptualisation du personnage de l’avare

à la première personne) : l’emploi de la logique et du raisonnement afin de reformuler l’image ou la notion de l’individu, de sa condition, tout en examinant le comportement de l’être humain d’un point de vue scientifique, rationnel, logique, sans être influencé par un dogme religieux.

Il a été question dans ce chapitre sur Montaigne d’examiner ses écrits qui révèlent son point de vue sur l’avarice et l’influence qu’elle a sur le comportement et l’esprit de l’être humain. Montaigne réfléchit sur les trois phases de sa vie à travers ses différents rapports avec l’avarice. Dans sa jeunesse, il est trop dépensier. Ensuite, alors qu’il commence à amasser des biens matériels, il devient trop avare. Finalement, il apprend à se permettre de dépenser, grâce à ses grands voyages à travers l’Europe. En plus de ses réflexions et de son analyse de ses propres rapports à l’avarice, Montaigne écrit beaucoup de commentaires sur la bourgeoisie arriviste suite à son expérience au Parlement de Bordeaux, où les magistrats et les autres officiers menés par l’ambition et les motivations avares cherchaient l’avancement personnel, le statut, le pouvoir et l’enrichissement. Pour finir, Montaigne s’interroge sur l’avarice en rapport à la découverte du Nouveau Monde et aborde dans ses Essais une vision imaginaire des gens de là-bas (les « Amérindiens »), la notion de l’altérité et la fascination de l’Autre qu’ont les Européens.

On trouve chez Montaigne une redéfinition de la conception soi, bouleversé au cours de sa vie par les années les plus sanglantes des guerres de Religion au milieu et vers la fin du XVIe siècle. Pendant cette période, la

France a été submergée par la violence, qui allait transformer la société une fois pour toutes. À partir de cette remise en question des valeurs individuelles face à une transformation de la morale de la société qui l’entoure, et des pratiques économiques et politiques qui changent (poussées par l’évolution de la morale), la suite de cette discussion va se poursuivre avec l’avarice au sein du pouvoir politique, les tensions entre l’Église et l’État, autour du rôle de l’ambition personnelle dans la recherche du pouvoir, et des intérêts particuliers qui influenceront les décisions prises pour préserver et consolider l’État français, en particulier à travers le Cardinal Richelieu, qui joua un rôle crucial dans la construction de l’État au XVIIe siècle, à l’issue des guerres de Religion. Viendront pour conclure les travaux de Molière, un siècle plus tard, avec en arrière-plan l’absolutisme politique et les mœurs culturelles des « moralistes ».

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La présence « double » de moments de gloire conjugués à des moments de désespoir remet les choses en perspective et rappelle souvent que la création d'un empire est extrêmement difficile. C'est aussi un concept constamment remis en question en France tout au long des trois siècles suivants, la menace provenant de forces externes, une ironie tragique mise en lumière lorsque le régime, établi à l'origine par des esprits révolutionnaires, devient un empire qui soumet des peuples indigènes par sa conquête de terres lointaines, et cela au nom de la

Révolution, fondée sur le principe de la liberté de l'individu. En conclusion, cette thèse décrira les profonds changements sociétaux de la Renaissance, qui vont transformer les idéologies et qui mèneront à leur tour au siècle des Lumières.

La poursuite d’une définition de l'être humain est une quête ardue. Néanmoins, pour expliquer la condition humaine, il faut recourir aux sciences humaines, qui permettent de comprendre les moyens et les méthodes de destruction que l'homme a créés par sa propre volonté. La gloire à laquelle l'homme est attaché grandit chaque fois qu'il réussit l'une de ses conquêtes, dans la mesure où le but recherché, quel qu’il soit, a été atteint (amasser de l'argent, améliorer ou fortifier sa position, augmenter son pouvoir, influencer ou dominer), avec toujours à l'esprit l’idée de consolider l'empire, ou plus simplement de s'imposer. Il existe aussi une justification religieuse à l'art de la conquête ; prendre par la force les possessions ou les ressources d’autrui et les utilise pour soi-même ne serait pas de l’égoïsme, bien au contraire, tout est fait pour contourner et manipuler la notion des biens et pouvoir ainsi se réclamer de la « Sainte Chrétienté ». Une telle supercherie ainsi justifiée soulage le coupable, et lui permet d’éviter d’aborder la question de son avidité et de se confronter à la souffrance des victimes de ses actes, gouvernés par l’avarice. Malgré les abominations que l’avarice peut produire, lorsque l’opportunité se présente, l’homme, paraît-il, a toujours tendance à profiter de la situation.

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CHAPTER 4: LES TRANSITIONS AU SEUIL DE LA MODERNITÉ

Les XVIe et XVIIe siècles sont une période de transformation dans l’histoire française, en ce qui concerne l’avarice tout particulièrement. Ce chapitre aborde la relation entre l’avarice, le rire et le désir dans les œuvres de

Molière. D’une part, parce qu’à travers les traditions anciennes commencent à se formuler ce qu’on reconnaît aujourd’hui comme les valeurs du monde moderne et, d’autre part, parce que ce processus de transformation témoigne de la disparition de la notion de singularité attachée au vice.

La présentation de l’avarice démontre une crise de patriarchie. Afin de comprendre si cela est une vraie crise, le traitement de l’avarice va faciliter notre compréhension de Molière qui écrit dans une tradition canonique du point de vue linguistique et culturel. En même temps, nous examinerons comment il changerait le langage autour de la notion d’avarice. Nous nous fondons sur le concept du rire en principe basé sur les écrits d’Henri Bergson. On s’apercevra que Molière emploie la satire vers l’avare qui ne lâche pas ses biens matériels et ridiculise la rétention de l’excès à l’aube d’une Europe qui fait face à des tendances croissantes du mercantilisme et désirs d’accumulation de richesse.

L’avare est comique d’une façon que l’avarice en tant que telle (le concept même de l’avarice) ne peut pas

être, et que le personnage littéraire est capable de capturer. Le mécanisme de la comédie permet de soulager le public par le rire, qui le libère de la nervosité et de l’anxiété que la tension dramatique a créée. C’est aussi une manière plus acceptable socialement d’exprimer la condamnation publique de l’avare, les reproches que la société peut lui faire, car il personnifie le vice et le rend ainsi plus facile à affronter pour le spectateur que le vice d’avarice en lui-même, car nous pouvons nous rendre compte plus facilement d’un « défaut », d’un vice, chez les autres que chez nous-mêmes, car cela demande moins d’introspection. Il faudrait ici rappeler la similitude d’une technique employée par Montaigne, qui aime bien illustrer ses exemples d’expériences personnelles, pour ne pas qu’ils soient interprétés comme une sorte de détachement.208 Or, Montaigne reste souvent très engagé lui-même par les

208 Sur la notion du détachement à la Renaissance, voir l’étude de Daniel Ménager, La Renaissance et le détachement, Paris, Garnier, 2011.

84 discussions qu’il mène quant aux émotions humaines, et se pose souvent la question de savoir s’il n’est pas un peu avare.209

Afin de mieux comprendre ce qui rend l’avare comique, il faut supposer que tout vice pourrait évoquer le rire dans un certain contexte s’il est présenté de façon maîtrisée. Revenons au déplacement du temps dans les pièces de Molière, technique également examinée dans la poésie allégorique, de la Belle dame sans merci d’Alain Chartier aux éloges dans Les Amours de Ronsard. Si Rabelais parle des géants et pèlerins d’un monde fictif, Molière aussi suspend momentanément la réalité, sans changer la temporalité de la mise en scène de ses œuvres (au contraire par exemple de Racine avec Britannicus). Ainsi, les comédies de Molière restent un monde sur lequel le dramaturge possède un contrôle divin et où il peut guider son public dans une leçon morale articulée à travers ses personnages de fiction. Don Juan et Tartuffe sont châtiés l’un par le feu du ciel, l’autre par la justice du roi, parce que selon la stricte raison ils seraient vainqueurs ? Cette note d’un sombre pessimisme est si impérative, si tristement conforme à la misère d’ici-bas que Molière n’y a échappé que par le deus ex machina. Est-ce à dire qu’à son sentiment le vice le plus abject puisse se prélasser dans la société sans être puni, à moins de cas exceptionnels ?210

Les dramaturges historiques se reposent sur des évènements historiques, alors que les comédies de Molière s’appuient sur des personnages exagérés. Harpagon c’est une caricature, l’avare par excellence, inspiré par les comédies romaines, mais c’est sur son personnage qu’on se focalise plutôt que sur les évènements basés sur l’actualité historique. Plus les personnages sont des créations purement fictives, plus il est facile d’en amplifier les défauts.

Harpagon aime trop l’argent pour se le procurer honnêtement. « L’on ne devient point si riche à être honnêtes gens », dira Mme Jourdain, et l’avare ne sera attiré que par les besognes louches comme l’usure. Orgon et

Elmire vivent dans le luxe, et les convoitises que ressent Tartuffe n’inspirent pas une seconde à celui-ci le désire de conquérir la même aisance par des moyens licites. En un mot, pour qui consulter sa mémoire du lecteur ou de

209 Sébastien Prat, Constance et inconstance chez Montaigne, Paris, Garnier, 2012, développe l’idée que, alors que la plupart des écrivains de la Renaissance se préoccupaient de la notion de constance, les Essais de Montaigne soulignaient l’inconstance de l’être humain, ses doutes et le manque de résolution de l’univers, dont on peut retrouver des traces jusqu’à l’Antiquité. Les conséquences étiques de l’inconstance, ses effets dans la sphère publique, l’historiographie et la méthode même des Essais pour examiner ce travers humain sont également étudiés. 210 Jacques Arnavon, op. cit., p. 113-114.

85 spectateur, il n’y a chez Molière que des oisifs, qui, si les nécessites de la vie les tenaillaient un peu, s’abstiendraient le plus souvent de quintessencier leurs sentiments.211

Molière fait des commentaires sur l’avare à travers ses autres personnages dans sa comédie pour démontrer comment le langage autour de l’avare évolue. Il est conçu d’une manière à ce que la question de la satire reste toujours présente, en parlant de l’avare, ainsi que les questions portant sur le genre ou sur l’autorité paternelle. Par l’échange ci-dessous entre Cléante et La Flèche, en termes d’histoire contemporaine du XVIIe siècle, on pourrait conceptualiser l’émotion révélée par le rire produit dans la comédie de L’Avare. L’avarice d’Harpagon provoque une telle émotion ainsi que le rire des spectateurs dans l’acte II, scène 1 :

Cléante : Comment va notre affaire ? Les choses pressent plus que jamais ; et depuis que je ne t’ai vu, j’ai découvert que mon père est mon rival.

La Flèche : Votre père amoureux ?

Cléante : Oui ; et j’ai eu toutes les peines du monde à lui cacher le trouble où cette nouvelle m’a mis.

La Flèche : Lui se mêler d’aimer ! De quoi diable s’avise-t-il ? Se moque-t-il du monde ? Et l’amour a-t-il été fait pour des gens bâtis comme lui ?212

L’Avare de Molière restera peut-être l’exemple le plus célèbre d’avarice dans la littérature. Contrairement à

Montaigne, Harpagon refuse absolument de voir son propre comportement exprimé à travers le champ lexical ordinaire de l’avarice, qui ne pourrait être plus éminemment applicable. La pièce est une esquisse précise et concise du prototype de l’avare, surtout lorsque l’objet de son intérêt est une autre personne, et sans surprise une jeune fille !

Mais les enfants d’Harpagon, alors ? En voilà qui ne s’embarrassent pas des sentiments ! Ils mentent et trompent.

Elise a une intrigue – honnête pour l’instant – avec Valère, Valère, qui lui-même, évolue à travers les feintes et les flatteries, Cléante répond avec insolence à son père et ajoute le vol à l’insulte. Quelle éducation ont-ils reçue ? Ils ont appris, évidemment, à prendre la nature pour guide. En présence d’un vice abject, ils réagissent, violemment peut-être, mais humainement. Molière, affirme-t-on, ne fait d’eux ni des héros, ni des saints, mais des êtres de stature moyenne, et plutôt attirés par l’intérêt individuel.213

211 Jacques Arnavon, op. cit., p. 168. 212 Molière, L’Avare, in Œuvres Complètes, vol 3, Paris, Garnier Flammarion, 1979, II, i, p. 339. 213 Jacques Arnavon, op. cit., p. 168.

86 Pour un public pré-moderne, une accusation d’avarice est un fait sérieux, mais le déploiement du terme d’avare chez Molière ne manque jamais de déclencher le rire.214 Les avaricieux étaient fréquemment vus comme des impénitents, dangereux et pécheurs. Quand La Flèche réagit avec colère à la fouille déterminée de ses poches par

Harpagon pour retrouver de soi-disant biens volés, les accusations d’avarice, incluant les épithètes « vilain » et

« ladre », prennent un sens généralement accusatoire. Quand Harpagon est l’objet des insultes de La Flèche, la dénonciation morale se fait à travers une catégorie très large et indéfendable « d’avaricieux », qui ne permet pas à

Harpagon de se défendre – sinon, il s’identifie de fait comme membre de cette catégorie des avares.215 Un tel jugement, sans absoudre assurément les infamies de l’avare, procède cependant d’un respect si invétéré de la Patria potestas romaine qu’il n’admet quelque abus, quelque crime que l’ascendant commette, aucune riposte. Puisque ces enfants sont condamnes, moralement, pour leurs fourberies, on déclare que, par là, l’auteur montre à l’évidence qu’il les veut soumis à la nature, au-dessus de tout loi de la famille ou de la cité.216

Dans L’Avare, souvent les insultes et agressions verbales sont détournées vers le comique. Par exemple, dans l’acte I scène iii, le langage ordinaire de l’avarice perd son agressivité et son pouvoir de manière comique car le vocabulaire moral est contesté par l’avare lui-même. Si l’on évoque l’exemple employé par Larry Norman217, il ne faut pas négliger le fait qu’Harpagon, bien qu’il soit condamné par les qualificatifs d’avare, de ladre, de vilain et de fessemathieu, ne reconnaît jamais – et même refuse de voir – son comportement sous l’angle de l’avarice (et de tout son langage), en contraste frappant avec la conception d’avare que Montaigne voit en lui-même.

Mais l’avarice n’était pas seulement déterminée par la hiérarchie sociale, même si elle pouvait être encouragée ou apaisée par la richesse selon les cas. Dans le corpus déjà examiné existent d’autres exemples qui pourraient mener à croire que la puissance de l’avarice chez une personne (de l’avare en général) n’est pas toujours

214 Jacques Arnavon, op. cit., p. 132-133 : « Assurément, la foule qui prend plaisir, parfois bruyamment, aux mésaventures des jaloux, des vaniteux, des avares, des fanatiques, des débauches, des faux savants, des fâcheux et des précieuses, cette foule-là, si elle pouvait être interrogée sur le sens du devoir qu’elle a observé, ne donnerait apparemment aucune réponse satisfaisante. Mais il n’importe. Il suffit que quelques âmes élevées, de ces minorités qui semblent écrasées mais de la défaite desquelles sont un jour la victoire, aient été saisies, convaincues, troublées ; qu’elles aient vibré en entendant Alceste, et Cléante, et les servants, et les raisonneurs ; qu’elles aient dégagé la signification puissante, décisive, de cette vaste fresque sociale où, dans la vérité, les passions, les vices, les travers côtoient les dévouements, la générosité, la raison, et malgré un triomphe de façade se trouvent un jour ou l’autre condamnés à la faillite. » 215 Molière, L’Avare, éd. cit., I, iii, p. 329-330. 216 Jacques Arnavon, op. cit., p. 203. 217 Larry Norman, The Public Mirror: Molière and the Social Commerce of Depiction, Chicago, University of Chicago Press, 1999, p.187-88

87 liée à la richesse, dans la mesure où le désir d’obtenir plus de richesse ou l’insistance à garder la richesse déjà possédée a en effet très peu de rapport avec le statut social. Les très riches peuvent être très avides et avares.

Posséder énormément ne protège pas nécessairement du sentiment d’avarice mais pourrait en fait conjurer ces

émotions à plus grande échelle.218 Bien sûr, l’exemple plus célèbre de l’avare riche est Harpagon, l’avare de

Molière. Il nous fait rire précisément parce qu’il est tellement comique et ridicule dans son avarice.

Cléante : Qui est plus criminel, à votre avis, ou celui qui achète un argent dont il a besoin, ou bien celui qui vole un argent dont il n’a que faire ?219

La question de l’authenticité est également importante : mieux vaut-il être avare de choses « authentiques », au lieu d’avoir de fausses prétentions ? L’enthousiasme des femmes savantes de Molière pour le faux savoir, transmis par le philosophe imposteur, éclaire d’autant mieux cette question d’authenticité. On demandera comment l’abjection de l’avarice et de l’hypocrisie qui dissolvent la famille, anéantissent les sentiments humains élémentaires pourra être qualifiée, si elle n’est pas dénommée féroce. L’esprit vindicatif anime des duègnes jalouses et vieillissantes, des débauchés qui n’ont d’autre grief à assouvir que l’existence du bonheur chez autrui, des seigneurs, d’esprit tout féodal encore, Carlos et Alonse de Don Juan, qui méditent des guets-apens et dont les calculs ont la rigueur des plus froides vendettas. La crapule est si peu absente de ce monde immense et bariolé qu’on fait à Molière un crime de la produire sur ses planches sans qu’elle soit punie.220

Depuis la nuit des temps, une des stratégies les plus utilisées pour augmenter sa richesse et améliorer son statut est un mariage dans la noblesse. Et l’alliance stratégique maritale avec le riche et distingué Anselme devrait permettre d’intégrer Harpagon et sa famille plus profondément dans les cercles sociaux des élites sans coûter à l’avare les dépenses d’une dot. Si l’on compare d’autres ouvrages de Molière, comme L’École des Femmes, L’École des Maris, Tartuffe (vraie mère / belle-mère), Don Juan (avide des femmes) ou encore Les Femmes Savantes, les

218 Concept affirmé par le Père Louis Bourdaloue dans Sur les Richesses. Carême, tome II, in-12, Paris, Rigaud, 1708. « En vain leur dit-on avec l’Ecclésiaste, que cette ardeur d’amasser et d’accumuler, n’est que vanité et affliction d’esprit ; que dans la cupidité même, comme en toute autre chose, il doit y avoir une fin ; et qu’un des châtiments de Dieu les plus visibles sur les riches avares, c’est que pour être dans l’opulence ils n’en craignent pas moins la pauvreté, et que plus ils ont acquis, plus ils veulent acquérir. […] et que tout l’effet de ces grandes richesses est de leur attirer l’envie, l’indignation, la haine publique : tout cela ne les touche point. Brûles d’une avare convoitise, ils se répondent secrètement, que tout est nécessaire dans le monde ; que rien, à le bien prendre, ne suffit, qu’on n’en peut jamais trop avoir, que les hommes ne valent et ne sont comptes que sur le pied de ce qu’ils ont. » p. 15. 219 Molière, L’Avare, éd. cit., II, ii, p. 343. Jacques Arnavon, op. cit., p. 55 : « Où les mots "achète" et "vole", sur des intonations fortes et sonnantes, enlèvent presque toujours l’auditoire. » 220 Arnavon, op. cit., p. 47.

88 mêmes thématiques ressortent concernant l’amour et l’argent, le mariage comme moyen d’augmenter une richesse matérielle mais dénué de vrais sentiments (le père est avide d’argent, ou celui qui voit l’amour ou le mariage comme moyen d’accomplir ses désirs de richesse matérielle). L’avidité d’Harpagon pour la richesse matérielle est aussi une quête avide de légitimité sociale.

Un mariage est semblable à une transaction financière ou commerciale qui doit être conduite au plus vite,221 et alors qu’Anselme est d’accord pour prendre Elise en mariage sans dot, ce dont se réjouit l’avare, la réticence d’Élise à épouser Anselme n’est jamais prise en compte dans les négociations. Pour résumer, les considérations monétaires complètement égoïstes de l’avare gouvernent tous les aspects de son interaction sociale, et ceux qui l’entourent l’observent avec un chagrin : son amour de l’argent est plus important que sa réputation, son honneur, ou sa vertu.222 L’amour avilissant de l’argent d’Harpagon indique clairement qu’il n’atteindra pas la prééminence sociale dont il a tellement envie, et contient également des références où Harpagon calcule la valeur des biens et l’argent en soi,223 que toute transaction qu’il entreprend doit garantir un retour suffisant,224 Molière l’ancrant ainsi parfaitement dans les traditions littéraires et théâtrales ainsi que l’environnement socioéconomique de la France du

XVIIe siècle.

La limite entre désir pour l’argent, désir de pouvoir et désir « d’amour » (la main de Marianne) est difficile

à tracer. Le lecteur ou le spectateur n’est pas forcément convaincu que pour Harpagon, sa fortune surpasse l’importance de son mariage avec Marianne. Il est également beaucoup plus hostile envers Cléante que ne l’est

Élise, même avant de suspecter la liaison avec Marianne, ce qui renforce la thèse freudienne (œdipienne).225 À travers ses explications du complexe œdipien, et par la suite du complexe de castration, Freud établit l’idée que les objets les plus naturels du désir chez un enfant sont ceux qui se trouvent au plus près de lui. Ce qui expliquerait l’attraction naturelle pour les rapports incestueux, et plutôt que d’en être révulsé, on est, à un niveau animal, attiré par ces rapports que la société interdit, et même condamne, et qui deviendront un espace tabou.226

221 Molière, L’Avare, éd. cit., I, v, p. 336. 222 Ibid., II, iv, p. 345. 223 Ibid., I, iv, p. 333. 224 Ibid., II, v, p. 347. 225 Freud, Introductory Lectures on Psycho-analysis, éd. et trad. J. Strachey, New York, W.W. Norton, 1920, Lecture IX, p. 175. 226 Ibid., Lecture XX, p. 414.

89 Dans L’Avare, le rôle de Valère ne doit pas nous échapper non plus dans les conceptions de masculinité.227

Comme on a constaté auparavant, l’avidité féminine rajoute aux traits déjà présents chez l’avare masculin pur, à savoir une propension à garder les choses pour soi-même (la matérialité).

Valère : Oui, l’argent est plus précieux que toutes les choses du monde, et vous devez rendre grâces au Ciel de l’honnête homme de père qu’il vous a donné. Il sait ce que c’est que de vivre. Lorsqu’on s’offre de prendre une fille sans dot, on ne doit point regarder plus avant. Tout est renfermé là- dedans, et sans dot tient de beauté, de jeunesse, de naissance, de honneur, de sagesse et de probité. Harpagon : Ah ! le brave garçon ! Voilà parlé comme un oracle. Heureux qui peut avoir un domestique de la sorte !228 Alors que l’avare qu’on voit plus classiquement chez Molière avec Harpagon est obsédé par la possession de la richesse, Arnolphe et Horace, dans Les Femmes Savantes, partagent la même dynamique père/fils en concurrence pour une femme, comme Harpagon et Cléante. Valère flatte Harpagon alors qu’Horace met en colère Arnolphe, qu’il considère comme son confident. Mais le parallèle entre père et fils est moins évident à tirer dans Les Femmes

Savantes, où le père est un personnage faible, cocufié par sa femme, moqué par son entourage, malgré la scène où le futur gendre demande au père la main de sa fille. Dans L’Avare, on constate l’échange suivant entre Cléante and La

Flèche :

Cléante : Comment va notre affaire ? Les choses pressent plus que jamais ; et depuis que je ne t’ai vu, j’ai découvert que mon père est mon rival. La Flèche : Votre père amoureux ? Cléante : Oui ; et j’ai eu toutes les peines du monde à lui cacher le trouble où cette nouvelle m’a mis. La Flèche : Lui se mêler d’aimer ! De quoi diable s’avise-t-il ? Se moque-t-il du monde ? Et l’amour a-t-il été fait pour des gens bâtis comme lui ?229 Plus loin, avec une référence à Rabelais, la suggestion d’assassiner le père est émise, et l’implication d’un complexe

œdipien entre Harpagon et Cléante est claire.230 Harpagon châtie son fils Cléante, qui affecte un style de vie digne d’un marquis mais sans base économique concrète. L’avare râle contre Cléante pour sa prodigalité et sa naïveté dans les affaires financières. Si Cléante s’adonne au jeu (ce qu’Harpagon n’interdit pas d’emblée), il doit investir ses gains au lieu de les gaspiller sans réfléchir en de « somptueux équipages ».231 La condamnation du luxe, comme cela

227 Pour plus sur ce sujet, voir Mitchell Greenberg, « Molière’s Body Politic », in High Anxiety : Masculinity in Crisis in Early Modern France, ed. Kathleen Long, Kirksville, Truman University State Press, 2002, p. 139-63. Voir aussi l’étude de David LaGuardia, Intertextual Masculinity in French Renaissance Literature : Rabelais, Brantôme and the ‘Cent nouvelles nouvelles’, Aldershot, Ashgate, 2008. 228 Molière, L’Avare, éd. cit., I, v, p. 338. 229 Ibid., II, i, p. 339. 230 Ibid., II, iv, p.342. 231 Ibid., I, iv, p. 332-333.

90 a déjà été constaté, n’a rien de nouveau. La dépense excessive en vêtements ou bijoux ostentatoires était déjà vivement critiquée (surtout quand le rang ne le requérait pas) dès la fin de la Renaissance, et ce depuis une variété de

e 232 perspectives, notamment dans les lois somptuaires qui ont proliféré à la fin du XVIe et au début du XVII siècle.

Dans les critiques d’Harpagon sur Cléante, il y a quelque chose plus rare, mais pas sans précédent : elles rappellent en particulier des inquiétudes relevées par Antoine Hotman dans son Paradoxe de l’avarice, au début du XVIIe, qui disait que celui qui arrête d’acquérir de l’argent par des moyens légitimes finissent par devenir de mauvaises personnes ou des paresseux, phénomène souvent observé parmi la vielle noblesse.233

Les avares sont constamment à la recherche du profit, et de ce fait, comme l’avance Hotman, leur capacité

à créer de la richesse continue à faire marcher l’économie même en temps de crise. Mais Harpagon n’est pas le parangon de justice ou n’a pas le décorum qu’imagine Hotman, loin de là. Harpagon est incapable de gérer ses désirs d’acquisition et recherche l’argent par tous les moyens possibles, y compris via l’usure.

La variété de ses tentatives maladroites pour conserver une apparence de respectabilité provient d’une possessivité flagrante, à peine cachée. En particulier, il traite sa fille Élise comme un bien impersonnel à investir sur le marché des mariages, dans le but de rapporter à Harpagon de bons bénéfices sociaux et financiers, et un bon standing dans la haute société, en mariant Élise à Anselme, seigneur de la vieille noblesse et qui possède la combinaison idéale d’attributs moraux et économiques, en tant que gentilhomme mature d’une cinquantaine d’années, à la fois prudent et sage, et dont la fortune substantielle fait sensation.

Elise : Je vous demande pardon, mon père. Harpagon : Je vous demande pardon, ma fille. Elise : Je suis très humble servante au seigneur Anselme ; mais avec votre permission, je ne l’épouserai point. Harpagon : Je suis votre très humble valet ; mais, avec votre permission, vous l’épouserez dès ce soir.234

232 Voir Daniel Roche, La Culture des apparences : une histoire du vêtement (XVIIe-XVIIIe siècle), Paris, Fayard, 1989 et Clare Haru Crowston, Credit, Fashion, Sex : Economies of Regard in Old Regime France, Raleigh Durham, Duke University Press, 2013. L’ouvrage de Crowston montre que dans la France de l’Ancien Régime, le crédit tenait une place centrale dans les échanges économiques et est un concept essentiel pour expliquer les dynamiques de l’influence et du pouvoir à tous les niveaux de la vie. À l’époque, le terme crédit décrivait la réputation et la crédibilité qu’elle permettait d’avoir, que ce soit dans la politique de cour, la production littéraire, la religion ou le commerce. Bien au-delà de la théorie du capital de Bourdieu, le crédit est une matrice clé à travers laquelle les Français percevaient leur monde. Comme l’auteur le démontre, le crédit dévoile le caractère personnel des transactions marchandes, les liens inégaux mais réciproques qui unissent une société, et les mécanismes cachés du pouvoir politique. 233 Antoine Hotman, « De l’avarice », Deux paradoxes de l’amitié et de l’avarice, Opuscules françoises des Hotmans (1598), Paris, Vve. M. Guillemot, 1616, p. 182 (p. 155-183 pour l’ouvrage complet). 234 Molière, L’Avare, éd. cit., I, iv, p. 334-335.

91 La remise en question de la rhétorique misogyne qui souligne la perpétuation du système patriarcal a bousculé les habitudes culturelles normatives sur la préservation de la loi et de l’ordre dans la société. L’autorité, dans son exécution, impose l’image du divin, de la dimension sacrée du père. Mais la comédie elle aussi est intrinsèquement liée à la subversion de l’autorité du père chez Molière, qui crée la comédie dans ses œuvres précisément par le renversement de l’ordre phallique qui gouverne tous les aspects de la vie quotidienne. L’avidité d’Harpagon ne se limite pas à sa fille, elle concerne également ses propres desseins maritaux.235

Pour Molière, l’avarice est toujours un défaut à multiples facettes. L’important n’est pas uniquement l’avare chez Harpagon en tant que personnage, bien qu’il soit le déclencheur du rire pour le public, mais plus largement, ce sont les implications des commentaires sociaux effectués à travers la pièce ainsi que leur réflexion des mœurs de la société dans laquelle vivait Molière qui l’intéressent. Et il réussit à tirer toute la force de cette situation dans une caricature des pires manifestations d’avarice imaginables. À travers le théâtre de Molière, le spectateur entre dans un espace non défini par les lois de la société, et régi par la mise en suspens de l’incrédulité.236

Pour mieux comprendre les forces qui agissent sur les œuvres de Molière, il faut regarder de plus près comment les forces turbulentes qui perturbent la société française au XVIe siècle font encore ressentir leur influence dans le théâtre de Molière. Les transformations vécues par la société, tellement exposée à la mort et la violence pendant les guerres de Religion, inspirent les œuvres dramatiques et permettent la représentation de thématiques autrement pas évocables devant Louis XIV ou la cour à Versailles, sauf sous forme de pièces de théâtre.

L’expérience des guerres de Religion a permis la réception de telles pièces, car il n’y avait que dans un espace fictif que l’on pouvait jouer avec des thèmes controversés faisant référence à une période si turbulente et polémique de l’histoire française, qui a mené la société à redéfinir ses valeurs, à remettre en cause ce qui est acceptable dans la société civile, et à s’interroger sur ses jugements.237

235 L’Avare, éd. cit., I, iv, p. 334. 236 Samuel Taylor Coleridge, Biographia Literaria (1817) Chapter XIV, éd. J. Engell et W. Jackson Bate, Princeton UP, 1983. 237 Terence Cave, Retrospectives: Essays in Literature, Poetics and Cultural History, éd. N. Kenny et W. Williams, Oxford, Legenda, 2009, p. 200, est un recueil d’articles écrits par Cave entre 1970 et 2009 et inclut également des extraits de la traduction de son ouvrage Préhistoires : textes troubles au seuil de la modernité, Geneva, Droz, 1999. Ce recueil est composé de quatre sections qui nous donnent un aperçu général de son travail sur le XVIe siècle, et examine la littérature, la rhétorique, la poésie et l’histoire intellectuelle du début de la période moderne.

92 À travers ses interventions comiques, Molière bouscule la misogynie et lutte pour les droits des femmes. La liberté véritable, constate-t-il, ne pourra se réaliser qu’à travers l’accomplissement intellectuel. Développant l’interaction entre le rire et l’Éros dans les paramètres de la théologie chrétienne et de la philosophie stoïque,

Molière montre d’une manière convaincante un univers alternatif dans lequel les femmes peuvent s’épanouir. Il discrédite l’autorité du père et défait les liens sacrés de la structure patriarcale et de l’ordre qui définissait la société du XVIIe siècle. L’état d’exception dépeint à travers la comédie prouve que les conventions du XVIIe siècle sont imposées par des notions arbitraires de structures culturelles destinées à supprimer la liberté instinctive de l’individu.

L’Avare est à la fois le début et la fin de quelque chose. Quand on pense à l’avarice comme thème dans la littérature, l’exemple plus connu est sans doute L’Avare. Dans le contexte plus large de cette étude sur le phénomène de « l’avarice », L’Avare est si significatrice non seulement pour son génie littéraire mais aussi pour son message de vérité universelle. Il nous montre comment le rapport entre le désir d’une femme et l’avarice révèle la crise de la figure patriarcale à travers le personnage caricatural Harpagon. Cette démonstration comique défait la tradition d’autorité paternelle pour nous faire comprendre la véritable crise sociale et menace qui est l’avarice. Ici la progression du thématique chez Molière va d’une démonstration d’avarice d’un cas précis par rapport au mariage - et donc des rôles du genre - aux questions plus larges sur l’autorité dans une société gouvernée par la monarchie absolue. Cela entre dans le contexte contemporain de Molière (prose et poésie du XVIIe qui parlent également de l’avarice). Surtout si l’on considère que Molière, qui évoque la loi paternelle et la monarchie absolue, opère un changement drastique dans son style après s’être embourbé dans un conflit à la cour royale à l’issue de son Tartuffe.

Ses écrits présenteront ensuite une forme de critique plus subtile, utilisant des motifs récurrents, en particulier la médecine.

Comme il a déjà été vu, les accusations d’avarice n’étaient pas toujours immédiatement acceptées – il n’était pas rare qu’elles soient rejetées ou nuancées par les parties dénigrées – en particulier dans la discussion sur les mauvais riches et l’usure, détaillées notamment par Antoine Hotman.238 L’avarice semble prendre une signification complètement différente selon le genre. La notion de cupidité féminine remonte à Christine de Pisan, qui décrit des femmes accusées de cupidité, des veuves refusant de lâcher leur héritage, et qui aborde les questions

238 Antoine Hotman, « De l’avarice », Deux paradoxes de l’amitié et de l’avarice, Opuscules françoises des Hotmans (1598), Paris, Vve. M. Guillemot, 1616.

93 d’argent, de pouvoir et de richesse liées au mariage et à la pratique des dotes. Alors que Christine de Pisan était plus concernée par les notions de femmes en tant qu’auteur, d’autorité et du rôle et de la portée des voix féminines dans ces débats, elle a également joué un rôle dans les discussions et la politique de son époque. Et notamment, comme le souligne en particulier Tracy Adams, au sujet de l’avarice, de la corruption et des machinations politiques de nombreux acteurs suite au décès de Charles V. Quand on étudie les écrits de Christine de Pisan comme faisant partie d’un ensemble de récits concurrents, ses arguments prennent une nouvelle cohérence. Tout comme dans son travail précédent sur Isabeau de Bavière, le propos n’est pas de blanchir des figures vues auparavant comme débauchées, ambitieuses et avares. Et encore moins de suggérer que la Christine historique n’a jamais critiqué les Orléanistes.

Mais quoi qu’elle ait pu penser de Louis, elle n’a jamais cessé de soutenir son règne, et n’a jamais été en faveur d’un candidat à la couronne qu’elle estimait illégitime. Ceci dit, toutes les interprétations d’une œuvre littéraire n’ont pas le même niveau de plausibilité, et Adams comprend que sa lecture des écrits de Christine est plus proche de ce qu’elle croyait que les lectures proposées par les historiens littéraires au XIXe siècle. Selon Adams, en abordant les

œuvres majeures de Christine, « j’y vois une loyauté inébranlable aux Orléanistes. »239

Cette citation, et le débat autour des chercheurs du XIXe siècle, obligent ici à préciser que le propos de cette thèse n’est pas de s’appuyer sur l’histoire pour justifier les discussions de la littérature examinée dans le corpus.

Ceci est le risque intrinsèque rencontré dans les lectures des œuvres de Christine de Pisan faites au XIXe siècle et qui tendent à justifier les décisions politiques majeures de son époque à la lumière de ses écrits, qui ne représentent pas nécessaire la réalité. 240 Ceci dit, l’examen du rôle politique des femmes dans la détermination de la trajectoire politique, de manière informelle ou formelle comme dans le cas de la reine, est au cœur de nombreuses études depuis quelques années, afin d’observer plus avant comment le genre a pu jouer un rôle dans les décisions politiques pré-modernes.241 De la même manière, les œuvres de Molière ont également été analysées dans cette thèse, mais en

239 Tracy Adams, Christine de Pisan and the Fight for France, University Park, Penn State UP, 2014, p. 10, traduction personnelle. 240 Pour comparer les études sur Christine de Pisan, deux études récentes écrites en français apportent des informations historiques importantes sur sa poésie, mais leurs interprétations résument le contenu de l’œuvre de Pisan au lieu d’apporter des analyses reliant sa littérature à son environnement politique. Voir Françoise Autrand, Christine de Pizan : Une femme en politique, Paris, Fayard, 2009 et Suzanne Roux, Christine de Pizan : Femme de tête, dame de cœur, Paris, Payot, 2006. 241 Kathleen Wellman, Queens and Mistresses of Renaissance France, New Haven, Yale UP, 2013. Cet ouvrage raconte l’histoire de femmes importantes dans la France de la Renaissance, d’Agnès Sorel – la première maitresse royale officielle – à Anne de Bretagne, Louise de Savoie, Catherine de Médicis, Anne de Pisseleu, Diane de Poitiers, Marguerite de Valois et Gabrielle d’Estrées. Wellman décrit en détail la vie de ces femmes, des douleurs de

94 soulignant que la politique d’État n’a pas de rapport avec la manifestation de ces sentiments ou la critique de l’avarice dans la littérature. Sur ce point, il ne faut pas être indirect en rappellant que le rôle de conseillère que

Christine portait envers Charles VI n’avait rien à voir avec le dramaturge Molière à la cour de Louis XIV. On ne pourrait pas non plus supposer des parallèles entre les Orléanistes et la Maison de Bourbon quant à leurs contextes particuliers dans lesquelles Christine ou Molière écrivaient.

Voici une des plus importantes questions méthodologiques. Le déploiement d’intrigues politiques, de

Charles VI et les Orléanistes à ce que décrit Alain Chartier à la cour française après les guerres italiennes, est un témoignage direct et une forme d’analyse commentée des politiques courtoises de la façon dont le lecteur est amené

à percevoir la nature des comportements de ces acteurs : leur avarice insatiable, la luxure, l’envie, leur désir de pouvoir, de plus d’autorité, d’un meilleur statut que les autres. L’observation des politiques courtoises permettra d’examiner les réalités politiques qui engendrent l’avarice et de soulever des questions relatives à ses causes.

Montaigne et Richelieu avaient une proximité avec la vie courtoise et la vie politique qui se relève dans leurs écrits, tout comme avec Molière, bien que ce dernier utilise la fiction. Il est donc important de garder à l’esprit que ces récits sont en général de simples exemples, le portait d’un acteur particulier de l’évènement par les auteurs, qui proposent sans aucun doute leurs opinions et analyses des évènements relatés sous un angle qui leur est propre. Le théâtre de Molière est emblématique de la capacité de la fiction à donner vie à des personnages fallacieux qui agissent dans la fiction tout en offrant une possibilité de critique de la société à travers la fiction elle-même. Le resserrement du temps de la fiction associé au rythme très rapide des pièces chez Molière permettent de piéger stratégiquement les hommes de pouvoir et au pouvoir, comme Harpagon, par la ruse ou la confusion. Louis XIV et sa cour n’estimaient pas que le travail de Molière présentât une menace pour l’ordre social, jusqu’à ce qu’il dépasse les limites et aborde le sujet de l’hypocrisie religieuse dans Tartuffe. Montre l’interdit dans une pièce permet au théâtre d’expliquer les relations sociales comme les conséquences de l’avarice et donc de l’Homme plus généralement, tout comme l’être engendre la vie sociale, qui a son tour engendre le théâtre.

l’accouchement à leur influence politique à travers leurs rôles de mécènes des arts, de négociatrices ou d’instigatrices de réformes. Sur le même thème, voir également : Manuela Scarci, (éd.), Creating Women: Representation, Self-Representation, and Agency in the Renaissance, Toronto, CRRS, 2013. Jo Eldridge Carney, Fairy Tale Queens: Representations of Early Modern Queenship, New York, Palgrave Macmillan, 2012. Elena Woodacre, The Queens Regnant of Navarre: Succession, Politics, and Partnership, 1274-1512, New York, Palgrave Macmillan, 2013. Nicole Vray, Jeanne d’Albret et Henri IV : Mère et fils reine de Navarre et roi de France ; La foi et l’ambiguïté, Lyon, Olivétan, 2013.

95 Bien avant le théâtre de Molière, au XVIe siècle en France, l’énorme capacité du clergé avaricieux à exploiter le système pour son bénéfice n’a d’égale que celle des membres des professions juridiques. La condamnation de l’avarice des avocats n’était pas ignorée au Moyen Âge, mais le développement de leur profession et donc de leur pouvoir dans la société fracturée du XVIe siècle, la prolifération des contentieux et des procès, ont favorisé leur association de plus en plus commune avec la notion de mercantilisme (au sens d’une recherche d’un profit trop élevé par rapport à l’insuffisance des biens ou services vendus). Évidemment, dans ses écrits sur le

Parlement de Bordeaux, Montaigne s’est attardé sur la corruption des avocats.

Mais la première fois que la démonstration de ces tendances au XVIe siècle a été constatée, c’était sous la forme de la satire. Chez Clément Marot, dans sa poésie satirique sur l’avarice et l’injustice dans L’Enfer (1539) et avec Henri Estienne, dans son Traité préparatif à l’Apologie pour Hérodote,242 où l’espoir de grands profits conduit les avocats à vendre les droits de leur clients les plus pauvres à leurs adversaires plus riches, qui selon lui, sont les plus aptes à exploiter cette opportunité d’enrichissement.243 François Rabelais, dans le Quart Livre (1552), démontre comment la recherche tendancieuse d’enrichissement par des moyens légaux est tournée en dérision dans l’épisode humoristique des « chicanous » (chapitres 12 à 16). Plus tard, dans Les Tragiques d’Agrippa d’Aubigné,244 le système légal français est comparé à une harpie,245 figure tératologique de l’avarice depuis L’Enfer de Dante.

Les pratiques politiques de la papauté elle-même ne permettaient malheureusement pas de trouver de solution au problème de l’avarice, car beaucoup de papes agissaient sans hésiter selon l’idée traditionnelle que toute mesure bénéficant à l’Église est entièrement justifiée. Archiviste reconnu au XVIe siècle, et ardent défenseur de l’Eglise contre l’athéisme, Laurent Pollot attaque et réfute un libelle diffamatoire intitulé l’Avarice des Jésuites :

Par dessus la malice d’vn si detestable desseing, la faulseté n’est elle pas plus estrange d’imputer le vice d’auarice à ceux qui bië loing d’acquerir ce qu’ils n’auoyent pas, ont quitté ce qu’ils auoyent pour l’hônneur de Dieu & le seruice du prochain ? 246

242 Henri Estienne, Traité préparatif à l’Apologie pour Hérodote [1566] éd. Bénédicte Boudou, Genève, Droz, 2007, I, p. 434-435. 243 Ibid., p. 190. 244 Agrippa d’Aubigné, Les Tragiques (1616), éd. Jacques Bailbé, Paris, Classiques Garnier, 1968, p. 141. 245 Ibid., II, p. 249-60. 246 Voir Laurent Pollot, Réfutation d’un libelle diffamatoire intitulé l’Avarice des Jésuites. Opuscule consacré à la mémoire du bien-heureux P. Xavier, de nouveau béatifié par nostre sainct Père le Pape, Paris, Chez Pierre Lovys Fevrier, au mont S. Hilaire, à la Justice, 1620, p.9-16.

96 Toujours selon Pollot, il y a deux points remarquables en ce libelle, l’un est la malice dont on tache à rendre odieux les Jésuites : l’autre qu’au défaut de moyens légitimes on se sert d’une doctrine spécieuse d’abord, et néanmoins hérétique, et brûlable s’il en en fut jamais, La malice est cachée sous ce mot d’avarice, qui contient en soi tout sorte d’abomination.247

Il rappelle ensuite au lecteur les ennemis de l’Église, qui possèdent uniquement des intentions malicieuses et souhaitent la détruire en l’accusant d’avarice, et énumère tous les figures (remontant à l’histoire biblique) qui condamnent l’avarice : Aristote nous apprend que celui qui est entaché d’avarice, s’efforcera de remporter du lucre au prix de quelque crime que ce soit. Le philosophe Bion appelle l’avarice, omnis improbitatis metropolim : la ville capitale où seiournent tous les vices. Le philosophe Timon dit que l’ambition et l’avarice sont les éléments de tous les maux. L’Apôtre Saint Paul dit Que la cupidité d’avoir est la racine de tous maux. Le même Apôtre l’appelle servitude des idoles. Ce que Saint Hierosme prend à la lettre de l’idole Mamon qui est le Dieu des avares. Saint

Augustin fondé sur l’Ecriture compare l’Avare à l’Enfer, qui est insatiable. Saint Grégoire le Grand dit que l’avarice

(comme chaque démon se loge dans quelque vice) est l’habitation de tous les diables. Saint Ambroise la nôme la source & l’amorce de toutes sortes de pechez l’eût plutôt fait de dire que l’Ecclésiastique affirme qu’elle excède tout péché. Avaro(dit-il) nihil est scelestius. C’est donc en quoi les ennemies des Jésuites sont très malicieux, de publier faussement qu’ils s’y adonnent, parce que si cette calomnie venait à être reçue, elle les changerait à la fois de mille et mille énormités.248

La leçon qui pourrait être tirée des récriminations de Pollot démontre bien son actualité politique, car même si l’Église souffre à un niveau interne de l’avarice et de la malédiction qui en découle, cela ne l’empêche pas d’être prédicatrice et libre d’exercer toutes pratiques quotidienne et spirituelle, basées sur la grande expérience et le pouvoir expansif de l’Église, auxquels aucune autre entité, laïque comme religieuse, ne pourrait être comparée, soutenue par une justification doctrinale très forte.249

247 Ibid. 248 Ibid. 249 Ibid. « Adioustez à l’euidence et à la force de cete iustification, quebié que ces messieurs rendent plus de seruice dans Paris qu’en nulle autre ville du Royaume, & qu’ils y soyent honorez d’vne speciale faueur du Roy, de l’amitié des princes et des grands ; et qu’on les croit estre, comme ils sont en effect des plus beaux esprits du siecle, et gens propres à mesnage les fauorables occasions : cependant il n’y a Religion dans Paris qui ne soit mieux bastie que la leur. […] Supposons que les Iesuites y fussent aussi bien accõmodez, pourtant il ne s’ensuyuroit pas qu’ils soyent

97

Le spectacle de la monarchie catholique française poursuivant les intérêts de l’État français, aux frais de l’organisation catholique, a perturbé de nombreux catholiques français, et exposé aux yeux de tous, les problèmes de la légitimité des actions royales250. Une nouvelle approche de ces questions a récemment été proposée : elle se propose de réfuter l’idée que les dévots étaient contre la monarchie et cherche d’ailleurs à démontrer qu’ils étaient effectivement absolutistes, mais opposés à l’influence étendue de Richelieu.251 Toute sa carrière, Richelieu a conservé cette approche de la moralité individuelle qu’il réitèrera de manière plus approfondie dans son Traité de la perfection du Chrétien, son dernier ouvrage, le plus complet sur la doctrine religieuse. Sa position ne laisse aucune prise aux accusations de duplicité religieuse ; elle montre plutôt une volonté réelle d’adapter les enseignements religieux aux capacités et au libre-arbitre humain.252

L’avarice et tous ses dérivés (l’avare, l’avidité, l’avaricieux) sont ici étudiés chez Molière. Au XVIIe siècle, un déplacement s’opère dans les valeurs sociétales, d’un point de vue politique, au sujet de l’autorité, autant que concernant les conceptions religieuses. Ce changement politique met en valeur les changements économiques exposés dans cette thèse, et qui ont impacté la société mais aussi donné un écho aux mœurs culturelles et valeurs sur la notion d’avarice notamment envers l’argent, la richesse et l’avidité sous l’Ancien Régime. Afin de garder le pouvoir, en particulier au sein des dynasties françaises en concurrence, la culture aristocratique avait pour but d’assurer une culture politique de privilèges et de faveurs en échange d’une promesse de loyauté. L’héritage de l’assassinat du duc de Guise, et les liens établis entre ce nom de famille et la bigoterie ont eu des répercussions immenses dans la lutte entre les contestations féodales et conservatrices et la construction d’une nation « moderne » et centralisée par les Bourbon.253 Il faut aussi regarder le rôle du langage en présentant les paramètres de l’avarice, surtout avec les tracts protestants, qui impliqueront l’Église catholique pour sa rapacité et « les avares prebstres » qui seront souvent critiqués durant toute la période des guerres de Religion.254 Le « projet Huguenot », pierre angulaire auares. Tout au contraire Sainct Paul dict pour eux : si nous vous auons semé les choses spirituelles, est-ce si grand cas que nous recueillions les vostres temporelles ? » 250 Church, op. cit., p.39. 251 Voir C. Maillet-Rao, « Mathieu de Morgues and Michel de Marillac: The Dévots and Absolutism », French History, vol. 25, 2011, p.279-297. 252 Church, op. cit., p.91. 253 Jonathan Spangler, The Society of Princes: The Lorraine Guise and the Conservation of Power and Wealth in Seventeenth-Century France, Farnham, Ashgate, 2009, p. 362. 254 La question de la langue et du rôle qu’elle joue sur l’identification des vices n’est pas exclusivement réservée aux chrétiens. Kirsten A. Fudeman, Vernacular Voices: Language and Identity in Medieval French Jewish Communities,

98 de la politique de Louis XIII et qui serait renforcé sous Louis XIV, est devenu une caractéristique majeure du projet du Roi Soleil pour homogénéiser la France et gommer les différences régionales, qu’elles soient d’ordre judiciaire, religieux ou moral.255

On ne peut regarder les œuvres de Molière sans prendre en compte l’optique des dynamiques rituelles à la cour de Louis XIV, devant laquelle la troupe jouait ses pièces. L’autorité du roi a un rôle transformatif sur la société, ce dont Molière a bien conscience et qui est bien visible dans les commentaires sociaux que le dramaturge apporte avec ses pièces. Un Molière indifférent à l’autorité de la conscience n’aurait point coloré son dialogue de la sorte : on n’y aurait pas entendu parler de conscience pour la profaner et la violer. Le mal eût été accompli sans ce commentaire, sinistre, mais significatif, qui le condamne plus à cause de la faute contre l’irrécusable témoignage de la personne morale que pour la portée sociale de l’infraction.256

Ironiquement, Harpagon, l’avare par excellence de Molière, rejette tout vocable évoquant l’avarice ou un dérivé, contrairement à Montaigne qui décrit son avidité ou ausculte les moments où il fait lui-même preuve d’avarice. En fait, Molière, dans l’acte I, scène iii de L’Avare, bouscule le vocabulaire bien connu et banal de l’avarice, en lui permettant d’être contesté par l’avare lui-même, perpétuant ainsi un discours intellectuel présent aux

XVIe et XVIIe siècles qui permet à l’accusation d’avarice de ne pas entacher bien longtemps celui qui en est accusé.

Montaigne se présente lui-même comme un avare qui vacille, inconstant dans son comportement d’avare.

La notion d’avarice englobe plus qu’un sentiment ou qu'un simple acte de cupidité. Il est difficile, voire impossible, d’affirmer que quelqu’un soit avare en l’absence d’un exemple spécifique comme Harpagon. La fierté

University of Pennsylvania Press, 2010, introduit l’idée que la communication au Moyen Âge latin entre chrétiens et juifs n’est possible que dans une langue vernaculaire, car les juifs ne sont pas plus à l’aise avec le latin que les chrétiens avec l’hébreu. Ce livre examine le rôle du langage dans la construction d’une identité et d’une culture, et la manière dont les juifs ont commencé à définir leur relation avec une communauté majoritairement de langue française. Il s’appuie sur nombre de textes écrits en ancien français et en hébreu, par exemple les gloses bibliques, des recettes médicales et culinaires, des incantations, des prières pour les morts, des chants de mariage, ou encore des lettres. 255 Luc Daireaux, Réduire les huguenots : Protestants et pouvoirs en Normandie au XVIIe siècle, Paris, Champion, 2010, p.1119, est une étude détaillée de la résistance protestante en Normandie dans les années précédant l’Édit de Nantes et la pression pour leur éviction durant tout le siècle suivant. Grâce à une étude approfondie des archives, l’auteur offre un récit détaillé de l’histoire du projet de Réforme en Normandie et montre d’autres exemples dans diverses régions : la Bretagne, le Poitou, le Périgord, la Provence, le Dauphiné et la Picardie. 256 Jacques Arnavon, Morale de Molière, Genève, Slatkine, 1970. Réimpression de l’édition de Paris, 1945, p. 106- 107.

99 ne sera jamais prise pour péché tant qu’elle est modérée, l’avarice, a contrario, n’est pas hiérarchisable.257 Antoine

Hotman a cherché à distinguer les avaricieux dangereux de ceux dont le comportement finit par être bienveillant.

Les festins marchands de Guillaume Bouchet mettent à mal le jugement que les usuriers sont forcément avaricieux.

Marguerite de Navarre et le Seigneur de Cholières, comme Christine de Pisan avant eux, montrent comment la femme au foyer économe devrait être défendue contre les accusations misogynes d’avarice, et réfutent l’idée que la pudeur est un signe d’avidité.258 Bertrand La Borderie dépeint la femme courtisée qui accepte les cadeaux des courtisans de manière avide sans spécifier que son comportement est un exemple type du vice d’avarice. Dans le même sens, Alain Chartier avait parlé de l’avidité des courtisans, leur soif d’ascension sociale, leur positionnement à la cour et leur attirance pour les richesses matérielles afin d’impressionner leur entourage, leur quête des faveurs dispensées par le roi (par exemple l’obtention de terrains ou autres services).

C’est ainsi que les personnages interagissent dans l’univers décrit par Molière. Nul n’avancera, assurément, que l’œuvre de Molière doive être prise comme un code où l’autorité de la conscience reçoit à toutes les pages le tribut du génie. Mais si une telle attitude peut passer pour forcée, le point de vue inverse se heurte à de bien plus graves objections. Si l’homme était invité à obéir non à la voix de la conscience mais simplement à celle de l’instinct qui déconseille le sacrifice, il n’est pas aisé de préciser la manière dont le tenant d’une pareille doctrine crée tant de types, qui, les uns, oublient leur intérêt parce que leur conscience le leur commande, et les autres, s’ils se concentrent sur la satisfaction de leurs vices, se trouvent contraints, par on ne sait quelle puissance invisible, de s’absoudre de leurs méfaits en biaisant avec leur conscience. Sans doute le Thélémite a-t-il par nature « un aiguillon qui toujours le pousse à faits vertueux » (Gargantua, I, LVII) ; mais si Molière a sympathisé à tant d’égards avec

Rabelais c’est peut-être pour donner une autre version du « Fay ce que vouldras » en insistant sur le bien de façon

257 L’on est taxé d’orgueil si l’on fait preuve d’excès de fierté et de faiblesse devant le premier péché capital, voir Bible, Nouveau Testament : Les Quatre Évangiles, trad. Émile Osty (Chanoine sulpicien), Salvador, Casterman, 1965. [Évangile selon Saint Luc, Chapitre XVI, sur l’avarice.] Dans l’Ecclésiaste x.13, l’orgueil était mis en premier rang parce qu’il constituait la racine de tous les péchés alors que Saint Paul réclamait l’avarice comme l’origine de tous les maux (1 Timothée vi.10). 258 Dans Devotional Poetry In France: c.1570-1613, Cambridge UP, 1969, Terence Cave écrit que « les psaumes- paraphrases de Marot, l’œuvre de Rabelais, et peut-être même la Délie de Scève, peuvent, chacun à leur manière, être venir compléter la conception de la littérature de Marguerite de Navarre, basée sur la méditation et la connaissance de soi ». Une autre raison qui permet d’envisager la rhétorique religieuse comme modèle pour la Délie est une raison historique, selon Michael Giordano, The Art of Meditation and the French Renaissance Love Lyric: The Poetics of Introspection in Maurice Scève’s ‘Délie, object de plus haulte vertu’ (1544), Toronto UP, 2010, p. 294 : « Bien que le travail de Scève dans son ensemble ne vise pas prioritairement à élaborer un système de doctrine religieuse, néanmoins il projette une vision du monde qui perçoit le divin dans l’humain à travers une association syncrétique du païen et du chrétien, des sensibilités profanes et sacrées ».

100 absolue : la conscience doit le vouloir et la nature ne sera écoutée qu’autant qu’elle lui aura obéi.259 L’avarice représente l’excès de conservation par rapport à l’excès de dépense, qui est en soit une autre forme d’excès. Dans

L’Avare, La Flèche reproche à Cléante, qui répond avec indignation.

La Flèche : Je vous vois, Monsieur, ne vous en déplaise, dans le grand chemin justement que tenait Panurge pour se ruiner, prenant argent d’avance, achetant cher, vendant à bon marché, et mangeant son blé en herbe.

Cléante : Que veux-tu que j’y fasse ? Voilà où les jeunes gens sont réduits par la maudite avarice des pères ; et on s’étonne après cela que les fils souhaitent qu’ils meurent.260

Le rire et l’excès chez Rabelais et le mécanisme du rire dans les comédies de Molière ont déjà été étudiés par ailleurs. Les œuvres de Molière représentent un changement clé dans la littérature française, et remettent en question la rhétorique misogyne du Moyen Âge, bien installée dans la tradition littéraire par des auteurs comme

François Rabelais. Cependant le lecteur de Rabelais a-t-il pu passer sans s’y arrêter sur la célèbre formule :

« Science sans conscience n’est que ruine de l’âme » ? En outre, lorsqu’il prête à Tartuffe, à la page la plus sombre de ce rôle gigantesque et sinistre, la phrase qui fait frémir : « Selon divers besoins, il est une science / D’étendre les liens de notre conscience » (IV, 7), suggère qu’il pense, lui l’auteur, au principe suprême dont dépend toute morale.261 Il est important de considérer comment Molière a développé le concept du rire et du féminin, en s’attaquant à des points-clés comme la relation entre le rire et l’Éros, et comment l’idéologie chrétienne et le stoïcisme sont à cette époque entremêlés et apparaissent interchangeables dans la philosophie de l’Éros. Concernant l’analyse de l’avarice, de nombreuses autres pièces de Molière fournissent du matériau sur le sujet, étudié plus haut

à travers les thèmes du féminin et de l’Éros. L’utilisation métaphorique du mari cocufié dans Rabelais montre

également que le genre est un élément interpellant de cette étude sur l’avarice. Le but de Molière est de montrer que l’harmonie sociale ne peut être achevée qu’en réconciliant les lois naturelles du désir, et non en les perturbant. Lire

Rabelais a d’évidence donné à Molière une certaine affinité pour la représentation du burlesque comme moyen d’attirer l’attention du public au moment voulu, mais ne l’a pas empêché de prendre position en faveur de l’éducation des femmes et de leur donner ainsi une voix égale dans la société. Il est donc essentiel d’étudier les niveaux multiples de signification du dialogue dans ses pièces, le dialogue dans le dialogue. De ce fait, nous devons

259 Jacques Arnavon, op. cit., p. 106-107. 260 Molière, L’Avare, in Œuvres Complètes, vol 3, Paris, Garnier Flammarion, 1979, II, i, p. 339. 261 Emile Faguet, En lisant Molière. Paris, Hachette, 1914, p. 102.

101 nous contenter de spéculer sur ce qu’il avait vraiment en tête lorsqu’il se frayait un chemin à travers l’imagination sociale de l’autorité et adaptait certaines normes sociales aux circonstances plutôt que de les rejeter.

Molière emploie la satire pour dissiper l’autorité politique et la hiérarchie sociale, deux mécanismes qui démontrent l’avarice. La satire est employée pour saper le pouvoir d’Harpagon dans L’Avare et surtout son autorité paternelle.262 Bien que l’avarice soit basée sur la possession du pouvoir et le contrôle, et que le rôle du satire est de rejeter ou dissimuler l’autorité paternelle incarnée par une trinité père-Dieu-roi, comme le fait Molière dans L’École des Femmes. Les droits des femmes ont reculé au cours du XVIe siècle avec le traumatisme de la guerre civile et ses profondes conséquences qui doivent être pris en compte et appréhendés par Molière. Du fait de la guerre récente et des fréquents duels, un nombre grandissant de femmes se retrouvèrent veuves, et découvrirent ainsi une liberté nouvelle, voire pour certaines une richesse nouvelle, leur permettant de participer ou même d’animer des salons littéraires et intellectuels dans le climat paisible de l’après-guerre. La paix a accéléré la libération des femmes – possible uniquement grâce à l’abandon du mariage et donc de la maternité annuelle. Cette émancipation inquiétait les hommes de l’époque, dont le Arnolphe de L’École des Femmes est l’archétype, et pour qui les femmes ayant reçu une éducation deviennent dangereusement sages, ou « savantes », et aguicheuses. La nouvelle vague des libertines a nourri l’une des peurs les plus ancrées chez les hommes : que leurs épouses s’émancipent tellement qu’elles en soient capables de les émasculer. Si, dans certaines provinces, leurs droits étaient protégés, jusqu’à un certain degré, par le droit coutumier, dans toute la France, l’augmentation des contrats de mariage au cours du siècle a renforcé le contrôle du mari sur les propriétés familiales. Parallèlement, la propagation de la loi romaine a encore souligné son autorité. À la cour, cependant, les choses étaient différentes : les femmes commencèrent à jouer un rôle plus proéminent.263

La satire est un véhicule pour combattre la tyrannie et l’avarice, car on s’y moque de l’avare, mais elle démontre aussi très clairement les dangers de l’avarice dans notre société. Chez Molière, le rire prend la place des croyances culturelles implicites sur la société bien ordonnée. Cela est possible uniquement parce que le théâtre de

Molière ne souscrit pas à la longue tradition du canon littéraire représentée par Rabelais. Il marque au contraire un

262 Dans L’Avare de Molière, selon Emile Faguet, En lisant Molière, Paris, Hachette, 1914, p.164, « L’omission des vices ne serait encore rien auprès de l’omission des vertus ». Ou encore ajoute Jacques Arnavon, Morale de Molière, Genève, Slatkine Reprints, 1970, (Réimpression de l’édition de Paris, 1945), p.49, « Molière n’enseigne ni la piété filiale, ni le dévoûment domestique, ni la fidélité des femmes, ni l’attachement à l’humanité, ni l’amour de Dieu. Il ne vante et ne conseille que la franchise, et encore en recommandant de n’en point abuser. » 263 Robert Knecht, The French Renaissance Court, éd. cit., p. 58.

102 moment-clé du changement de comportement envers le féminin. Freud déclare que l’intensité du rire est proportionnelle à la non-réalisation du désir sexuel. Les plaisanteries provoquent du plaisir et sont un mode de communication masculin. Il y a une complicité entre celui qui essaye de faire rire et celui qui écoute. La femme est absente de cette construction sociale. Quand elle arrive, l’homme cesse ses plaisanteries obscènes. Le trio dépend de l’exclusion d’un tiers – la femme.

Pour Henri Bergson, le rire sépare les sentiments de certaines réactions viscérales envers une personne face

à sa détresse, à un moment déterminé. Ce n’est ni gentil, ni particulièrement prévenant mais, selon Bergson, là n’est pas la finalité du rire. Le rire est une réaction d’amusement, synonyme de divertissement et de plaisir diabolique. Il s’agit d’une libération cathartique, d'une réponse impulsive à une accumulation d’évènements ou de tensions. Pour illustrer sa thèse, on aborde l’exemple d’Harpagon, figure type de l’avare. Pourquoi Harpagon faisait-il rire du temps de Molière et surtout, pourquoi continue-t-il à faire rire de nos jours ? En effet, si la thèse de Bergson est valable, si le rire ne vaut que pour une société donnée et a pour fonction de rectifier le comportement des individus pour les rendre pleinement utiles d’un point de vue social, on pourrait comprendre que ce personnage d’avare fasse rire à la cour de Louis XIV, mais alors comment expliquer qu’il fasse encore rire de nos jours, où nous vivons dans une société démocratique et fondée sur le principe du libre échange ? En d’autres termes, pour que la thèse de Bergson tienne, il faudrait que cette caricature de l’avarice ait encore une justification sociale.

Le théâtre de Molière fournit l’un des meilleurs exemples sur le fonctionnement du divertissement comique. Il provoque le rire en proposant des personnages de fiction au comportement le plus souvent ridicule, mais dont la folie est toutefois convaincante car « quand un certain effet comique dérive d’une certaine cause, l’effet nous paraît d’autant plus comique que nous jugeons la cause plus naturelle ». Le rire introduit l’absurde dans le domaine du quotidien. Le mécanisme du rire est supposé servir d’échappatoire aux inquiétudes et aux soucis, même si la fuite n’est que momentanée. C'est ce qui explique l’efficacité de L’Avare dans sa description de la condition humaine à travers le véhicule du rire.

Si Harpagon nous voyait rire de son avarice, il ne dit pas qu’il la corrigerait, mais il la montrerait moins, ou autrement. Il nous apprend quelle relation il y a entre la société et les individus avares qui la composent. Leur comportement semble sans cohérence avec l’ordre social (à rechercher leur intérêt, ils lèsent l’intérêt commun, leur attitude est bien souvent sinon anti-sociale, du moins asociale, et présente à bien des occasions un danger pour le

103 groupe et sa cohésion). Henri Bergson écrit : « Souvent on nous présentera un personnage qui prépare les filets où il viendra lui-même se faire prendre. L’histoire du persécuteur victime de sa persécution, du dupeur dupé, fait le fond de bien des comédies. » C’est précisément le destin auquel succombera Harpagon. Pour que la société perdure, il faudrait alors concevoir que, paradoxalement, un certain ordre nait des conflits entre les individus (qu’il existe un principe de régulation interne à la société), à moins que cet ordre soit imposé de l’extérieur, fût-ce de manière violente, par exemple par l’État.

Pour comprendre comment Harpagon peut paraître idiot, il est important d’étudier tout d’abord comment sa crédibilité est réduite à néant. Molière ne le présente jamais comme un personnage respectable ou doté d'un certain statut social. Il expose plus efficacement sa stupidité à travers la construction de dialogues et un schéma de rimes qui renvoie sans cesse à l’absurdité et à la folie absolues.264

Comme l’explique Bergson, le rire a pour objectif d'être un correcteur du comportement humain, ce qui le rend parfois cruel. Le but de l’humour est de mettre en avant l’absurdité de la vie, et de la vaincre. C’est ainsi que l'on devrait vivre. Cette mise en avant de l’absurdité de la vie est précisément le but des comédies de Molière, notamment L’Avare, œuvre clé pour comprendre le rapport entre le rire et l’avarice, objectif plus large de cette

étude.

Les personnages qui incarnent les grands vices semblent, eux, se soumettre aussi à des règles, mais cette fois inversées. Il existe, hélas, une discipline du mal. Harpagon est avare ; mais il se dresse à l’avarice, il veut progresser dans la rapacité, et lorsque, dans un moment d’oubli, il revient à une conception normale de la vie aussitôt joue le réflexe inexorable qui lui commande de faire taire tout sentiment d’humanité. Il veut traiter une fiancée et des invités et se résigne à leur offrir à souper : mais très vite il exige de son intendant que ce repas soit frugal à l’extrême. Dans la lutte que se livrent un certain désir de paraître et l’âpreté à thésauriser, c’est celle-ci qui a le dessus sans pourtant parvenir à évincer tout à fait l’autre. On observe, en ce conflit, que le vice a asservi toute la

264 Bergson affirme que « dans le théâtre de Molière, ce sont les dispositions des personnages, et non pas celles du public, qui font que la répétition paraît naturelle. Chacun de ses personnages représente une certaine force appliquée dans une certaine direction, et c’est parce que ces forces, de direction constante, se composent nécessairement entre elles de la même manière, que la même situation se reproduit. »

104 personnalité, lui a imposé des règles qu’elle souhaiterait transgresser, mais auxquelles elle ne peut éviter de se soumettre. 265

Basée sur les principes qui définissent l’œuvre d’Henri Bergson sur le rire, l’avarice est drôle ou suscite le rire car Molière contribue un nouveau point de vue tout en orbitant dans une sphère des traditions classiques. La comédie permet de dialoguer sur les interdits, sur les vices, et sur les excès. Le rire agit comme interlocuteur pour modérer les excès, pour rendre les choses terribles plus tolérables, pour parler des comportements tabous, mais tout en gardant une distance pour que les vices en question soient divorcés du soi. L’Avare nous fait rire, mais l’avarice a la capacité d’induire une réaction comique et de provoquer le rire, non seulement au premier degré, mais aussi parce qu’elle provoque une hantise et un malaise chez le public, qui constate son inconfort face à un comportement qui n’est pas socialement acceptable.

La comédie repose donc sur le renversement de l’ordre phallocratique, car, comme nous le rappelle Judith

Butler, les notions de sexualité reposent sur les rapports de force. De ce fait, les plaisanteries révèlent une peur profonde chez l’homme de la présence féminine, malgré la construction de la satire comme mécanisme d’auto- défense. Même absente physiquement, la femme intimide l’homme et influe sur sa notion de l’ordre social. Il est à noter que chaque pièce de Molière était destinée à un public précis, venant d’un milieu assez homogène.

Évidemment, les pièces étaient jouées plusieurs fois, en différents lieux, mais construites pour un public spécifique

(la cour, à Versailles). La violence sexuelle suit souvent une trajectoire parallèle à la violence politique (la guerre civile au XVIe siècle chez Molière, la Grande Guerre chez Freud) et la société est extrêmement brutale. Plus exactement, Molière suggère que les gens sont des brutes, invoquant des notions déjà articulées par Rabelais un siècle plus tôt. Des circonstances difficiles ou l’incertitude amplifient notre incapacité à supporter le fonctionnement des lois de la nature une fois que les lois qui gouvernent la société se sont écroulées. L’éducation est un processus d’apprentissage du sacrifice du plaisir. Le rire est une performance immédiate, traduisant le plaisir ou la jouissance.

C’est le moyen de regagner l’état perdu qui existait en nous avant notre éducation, avant d’être restreint ou remis en place par les conventions normatives. L’ingénuité de Molière est précisément de créer une fantaisie grâce à laquelle il rend socialement acceptable la discussion de sujets tels que le désir érotique ou un contenu violent, processus délicat dont seul un dramaturge est capable. Molière marque une étape essentielle vers une certaine liberté de la

265 Jacques Arnavon, op. cit., p. 156.

105 femme, sous la forme d’un anonymat dans la société, alors que la femme passe du statut d’objet à celui de sujet.

Dans l’état d’exception, quand les acteurs ne sont plus sensibles aux mœurs culturelles de la société, une autre notion du soi, distincte des idées préconçues sur le bien collectif, peut émerger. Pour ses critiques, cela résume parfaitement le problème créé par Molière à travers son libertinage. Son style de vie, décrit dans les termes du XVIIe siècle comme libertin, démontre une indépendance d’esprit en contraste total avec ce qui était enseigné par l’Église, un style de vie certes raffiné, mais aussi extrêmement dissolu. Cependant, une vie marquée par l’indulgence envers ces choses qualifiées de vices est exactement le genre de comportement prompt à générer le rire chez son public. La société semblait prendre un plaisir coupable à vivre une telle exception, ne serait-ce que le temps d’une soirée au théâtre.

106 EPILOGUE

Dans cette thèse, nous avons abordé l’histoire longue et compliquée de l’avarice, notamment à travers les mœurs socioculturelles et les pratiques économiques qui ont pris forme au Moyen Âge. Alors que l'avarice est souvent associée au développement de l'économie monétaire et à l'ébauche du capitalisme moderne, cette recherche a étudié comment le rôle de l’avarice a contribué à la centralisation de la richesse et du pouvoir au sein de l'Église catholique et de l'État français pendant les guerres de Religion, et son empreinte sur l'émergence de l'absolutisme politique. Pour finir, le principe d’enrichissement, au sens d’accumulation de la richesse, sera examiné, et en particulier sous l’angle de son rapport au pouvoir politique. Par exemple, on verra que l’idée de faire un profit

(monétaire, mais surtout au sens de tirer profit) était sale ; de ce fait, les juifs entraient plus souvent dans le milieu professionnel de la gestion de l’argent, car son maniement était considéré par les catholiques comme un métier corrompu. La présence de l'avarice et de ses implications morales et religieuses, mais aussi historiques et anthropologiques, peut déterminer la trajectoire de la littérature française moderne, de la poésie allégorique à la prose, des textes religieux aux études philosophiques.

Le XVIe siècle est perçu comme une époque transitoire de l’histoire intellectuelle du vice d’avarice. Le contexte religieux et social de la Réforme changera définitivement le champ politique et culturel au siècle suivant.

L’époque de Louis XVI nous amène à la modernité, et les échos de la transformation qui a eu lieu pendant la

Réforme sont reflétés dans la manière dont l’avarice est conçue et traitée depuis le Moyen Âge.

Depuis le concept du juste milieu chez Aristote (Étique à Nicomaque), en passant par Prudence/Tertullien,

Cyprien, Grégoire de Nysse, Évagre de Pontus, on a examiné la notion de l’avarice pendant l’Antiquité grecque ainsi que son évolution dans les premiers siècles du début du christianisme. Saint Augustin et son concept du péché originel font évoluer tout le concept de vice d’avarice chez les latins (Cassien, Grégoire le Grand). Ce système va durer tout au long du Moyen Âge jusqu’au XIIIe siècle avec Thomas d’Aquin ou Bruno Latini. La société dans son ensemble possédait peu de richesse « absolue », laquelle consistait principalement en des terres, Grégoire et les autres théologiens du début du Moyen Âge n’ont donc pas cherché outre mesure à montrer l’avarice comme un péché primordial. Les marchands et bourgeois ne devinrent pas des facteurs importants avant le XIIe ou XIIIe siècle.

Nous avons également vu que la notion d’avarice existe depuis toujours, mais que dans les premières sociétés

107 agraires, elle constituait plutôt un moyen de survie : il s’agissait par exemple de conserver assez de provisions pour vivre, ou encore de les protéger de la convoitise des autres et des menaces extérieures, par exemple les conditions météorologiques, qui pouvaient facilement réduire ou détruire les récoltes.

Il a été constaté, à travers de nombreux exemples, un fait très important : la richesse ne décourage pas forcément l’avarice. Au contraire, elle l’engendre même, comme l’ont montré plusieurs cas de cette étude.

Harpagon, le célèbre avare de Molière, est extrêmement riche et malgré sa sécurité et son confort financier, il persiste dans son comportement avare, et l’on peut se demander si son avarice n’est pas nourrie par la sécurité financière et la richesse accumulée au cours de sa vie. De manière plus générale, quand les conditions matérielles et

économiques qui engendrent l’avarice semblent récurrentes, ou se reproduisent à différentes périodes de l’histoire humaine, il existe une qualité transhistorique qui, à des époques variées, se manifeste de diverses façons en fonction du climat socio-économique du moment. Toutefois, la distinction entre les aspects sociaux et anthropologiques de l’avarice et la démonstration littéraire de l’avarice doit être clairement établie. Il faut que ces deux aspects soient bien conçus séparément, et non pas les mélanger ou amalgamer à la manière d’une histoire littéraire qui serait basée sur un commentaire social des réalités de l’actualité, comme le feront les écrivains réalistes du XIXe siècle.266

Après avoir organisé l’ordre des péchés et établi la notion d’avarice en rapport avec les autres vices, et analysé la société médiévale en tant que telle, le travail s’est poursuivi par une analyse de la littérature des XIVe et

XVe siècles, avec Christine de Pisan, Boccace, Machiavel, des auteurs qui aideront à comprendre les enjeux politiques de leurs époques respectives à travers leurs analyses et commentaires. L’importance de la distinction entre démonstration du concept d’avarice dans la littérature et démonstration du comportement avare des individus réels a mené cette étude vers un examen des commentaires politiques des XIVe et XVe siècles, et notamment à travers la poésie de Christine de Pisan. L’incohérence entre littérature et individus réels résulte d’un récit de l’activité politique à la cour de Charles VI développé par des historiens du XIXe siècle, influencés par les idéaux de la

266 Sur les rapports de Napoléon avec l’argent, voir l’excellente étude de Pierre Branda, Le Prix de la gloire. Napoléon et l’argent, Paris, Fayard, 2007. Concernant la question des budgets des pays allieé, lire la section, « Les finances des alliés au service de la France, » p. 329-333. Et sur l’idéal de la patrie telle qu’elle se développe en France, voir l’ouvrage de David Bell, The Cult of the Nation in France. Inventing Nationalism, 1680-1820, Cambridge, Harvard UP, 2001.

108 Révolution française, récit lui-même dérivé de la propagande bourguignonne qui circulait après l’assassinat du duc d’Orléans ordonné par Jean sans Peur en 1407.267

Christine de Pisan et Clément Marot étaient propices à notre étude sur l’avarice car ces deux écrivains se démarquent de leurs contemporains : ils sont allés au-delà des normes en présentant un avis qui ne correspondait pas au discours de l’époque ni à l’opinion populaire. Tous deux permettent également une transition idéale vers le corpus principal de l’argumentaire, c’est-à-dire le XVIe siècle, qui démarre dans cette étude avec la cour de François

Ier, puis les guerres de Religion et la Réforme. Après Luther, Calvin, Baïf et Peletier du Mans arriva Marot, poète, sentimentaliste et romantique. Ses écrits prennent une place centrale en 1534 avec l’Affaire des Placards, alors qu’il travaillait encore dans la tradition des Grands rhétoriqueurs. La défense ardente des Huguenots et des catholiques par certains poètes, associée à l’émergence de l’humanisme (Peletier du Mans, Du Bartas)268 et d’une scène littéraire

à Lyon (Maurice Scève, Pontus de Tyard) et à Genève (Agrippa d’Aubigné), ont permis d’étudier, à travers cette immense production littéraire, l’évolution de la vision de l’avarice dans la vie quotidienne du XVIe siècle et de trouver de nombreuses contributions à l’évolution des commentaires sociaux sur l’avarice. Pierre de Ronsard, ardent défenseur de la couronne et de la monarchie, et membre principal de La Pléiade avec Du Bellay et Baïf, a

énormément écrit sur la bassesse de l’avarice, ses dangers et sa menace, et participe en 1549 au manifeste de Du

Bellay La Défense et illustration de la langue française.269 Ronsard hérite d’une tradition entamée par Marot, « son illustre prédécesseur et un modèle qu’il admire », selon les mots de François Rouget.270

267 Concernant l’émancipation féminine et le rôle important des veuves, comme Christine de Pisan, qui avaient désormais la possibilité de participer à la vie intellectuelle : Rollo-Koster, Joëlle et Reyerson, Kathryn (éd.), ‘For the Salvation of My Soul’: Women and Wills in Medieval and Early Modern France, St Andrews, Centre for French History and Culture, 2012, est un recueil qui inclut l’article de Kathleen Ashley, « Scripts for Funeral Theater: Burgundian Testaments and the Performance of Social Identites » (61-79), sur les testaments bourguignons et les « théâtres funèbres », ou les machinations politiques des aristocrates. 268 Violaine Giacomotto-Charra, La Forme des choses : poésie et savoirs dans ‘La Sepmaine’ de Du Bartas, Toulouse, Mirail U.P., 2009, étudie l’influence néo-aristotélicienne, l’approche des discours scientifiques du XVIe siècle par Du Bartas et sa mise en pratique de la notion de création divine de Saint Thomas d’Aquin. Voir aussi Jacques Peletier du Mans, Œuvres. Tome I. L’Art poétique d’Horace traduit en Vers François. L’art poétique departi an deus Livres, éd. Michel Jourde et al., Paris, Champion, 2011. 269 Voir Christopher Coski, From Barbarism to Universality: Language and Identity in Early Modern France, South Carolina U.P., explore les forces littéraires et philosophies en jeu dans l’image que la France a d’elle-même, et étudie de près Deffence et illustration de Du Bellay, les Essais de Montaigne et d’autres textes des XVIIe et XVIIIe siècles. 270 François Rouget, « La langue française : obstacle ou atout de l’ "État-nation" ? », Renaissance et Réforme, XXIX, 1, 2005, p. 7-21.

109

Deux extrémités ont été abordées : le récit contrasté de Rabelais sur le rôle de l’Église et la Réforme et plus généralement ses idées sur la religion organisée, ainsi que le soutien indéfectible de Pierre de Ronsard à l’Église catholique et ses odes à la monarchie, et, à l’opposé Agrippa d’Aubigné et Maurice de Scève avec la présence intense des illusions bibliques dans la construction poétique formatée par la triple Vita, inspirée par Dante.271 La poésie satirique et la poésie d’éloge au XVIe siècle ont été mises en comparaison, et cela entre dans le système des deux pôles opposés de la logique d’Aristote. Tout comme le bien s’oppose au mal, l’avarice s’oppose au don (ou charité), le protestantisme s’oppose au catholicisme. La dualité est un thème récurrent qui a permis, tout au long de ce travail sur l’évolution de la notion d’avarice, de mettre en lumière non seulement les forces opposées mais aussi la façon dont on utilise l’une pour expliquer son contraire. Si le don confirme à l’ensemble de la communauté la qualité des rapports entre donateur (l’artiste lui-même ou le commanditaire de l’œuvre) et récipiendaire, l’avarice repousse les valeurs qui tiennent (renforcent) une communauté à tout moment. L’opposition se révèle d’autant plus pendant les périodes les plus difficiles. En effet, par exemple, lorsqu’il y a un appauvrissement de la qualité de vie, de la cohésion sociale et de l’économie à cause des années turbulentes des guerres de Religion, qui ont causé une fissure à tous les niveaux de l’échelle sociale en France, il y a une augmentation de conflits et concurrence pour les ressources existantes.

Alors que pour Marot et Ronsard, l’avarice était une conception développée dans leur poésie, Montaigne allait plus tard employer l’introspection sur lui-même et l’appliquer au monde extérieur dans ses écrits philosophiques en réagissant au climat tumultueux dont il témoignera tout au long de sa vie. Lorsque Montaigne, avec sa maîtrise du latin et sa profonde connaissance des Anciens, reprend Pétrarque, Érasme et l’esprit qui engendrera la Renaissance, il était en mesure de mettre en perspective les conflits de son époque, notamment les guerres de Religion, en les comparant avec l’Antiquité. Ainsi, sa connaissance de la Rome impériale l’influence lorsqu’il aborde la question de la colonisation. Quand il imagine le Nouveau Monde, et la civilisation en Amérique par rapport aux mœurs des Espagnols et des Portugais, les conclusions qu’il en tire sur leur avidité sont colorées par sa compréhension de l’Antiquité, y compris l’esprit d’humanisme. L’esprit d’introspection, d’objectivité et de

271 Michael J. Giordano, The Art of Meditation and the French Renaissance Love Lyric: The Poetics of Introspection in Maurice Scève’s ‘Délie, object de plus haulte vertu’ (1544), Toronto U.P., 2010, présente de larges recherches sur Scève, et porte une attention particulière à la relation du poète/amant avec son lecteur par le biais du mysticisme. L’auteur commence par débattre des deux œuvres qui ont inspiré Délie : les Exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola et les Confessions de Saint Augustin. Le lecteur trouvera une analyse détaillée des poèmes de Scève, et trois chapitres dédiés aux chemins qui mènent à la vertu et inspirés des traités méditatifs « Via purgativa », « Via illuminativa » et « Via unitiva ».

110 questionnement autour de son environnement qui catégorisait la Renaissance et les francs commentaires présents chez Montaigne vont devenir de plus en plus rares au siècle suivant.

Après Henri IV, on voit les dramaturges se plier au service du Roi. Seul Molière va tenter de dépasser cette prise en charge de ses paroles par la machine de l’État, avec des conséquences bien sûr. Ces changements graduels dans la politique de l’État français, le mariage de l’État et l’Église qui produit la centralisation menée par Richelieu, ainsi continue la marche pour éradiquer le vice d’avarice, avec le courant des moralistes, en particulier avec Bossuet et les pères de l’Église au XVIIe siècle.

Même avant l’absolutisme du XVIIe siècle, des auteurs du XVIe siècle comme Ronsard ou Montaigne

étaient bien conscients de l’importance de l’enrichissement et de la mobilité sociale, afin d’ouvrir le chemin vers les bénéfices, les offices, la procuration des terres et les alliances stratégiques. Leur rapport au matérialisme, au point même d’avouer leurs propres tendances avaricieuses ou la détresse profonde évoquée par l’impossibilité d’atteindre la richesse dans l’Hymne d’Or de Ronsard, nous ont montré à la fois leur répulsion et leur immersion totale et simultanée dans une culture nourrie par l’argent : le patronage, la vente des offices et la matérialité.

Il y a lieu d’avancer que L’Avare de Molière demeure, en somme, la représentation la plus manifeste du phénomène de « l’avarice » comparativement aux traitements dans les autres productions littéraires. Il ouvre en même temps une fenêtre sur la modernité en nous apportant une vision de l’avarice qui persiste encore aujourd’hui.

L’émergence de l’humanisme a fourni des conditions méthodologiques grâce auxquelles les perspectives sur la richesse ont pu être mises à l’épreuve, et l’influence des différents points de vue concernant l’avarice prise en compte, surtout si l’on considère la revigoration des valeurs médiévales sur la richesse, leur appropriation et leur usage par les écrivains et théologiens au XVIe siècle et au-delà. Les intellectuels italiens du XIVe siècle de la classe marchande et les cités-états furent lents à remettre en question le rabaissement prédominant des richesses. Alors que

Boccace et Pétrarque étaient réticents à s’écarter des positions articulées par les thomistes ou les franciscains, selon qui les biens matériaux n’avaient qu’un minimum de valeur pour la vie humaine.272 Mais au XVe siècle, un point de vue de plus en plus positif sur l’accumulation des richesses commence à se faire jour : la richesse est prisée sans avertissements d’ordre moral, notamment dans les éloges funèbres répétés de la générosité et de la philanthropie

272 Voir Patrick Gilli, « La Place de l’argent dans la pensée humaniste italienne au XVe siècle », in SHMES, L’Argent au moyen âge, p. 309-326. L’auteur note la justification philosophique et politique de la pauvreté qui arrive à son zénith vers la fin du XIVe siècle. SHMES= Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public.

111 rédigés en l’honneur de Cosimo de Medici, elle devient alors une force unificatrice de la société et entraîne donc une reconsidération fondamentale des maux de l’avarice.

On a constaté qu’à partir du milieu du XVIe siècle, l’idée que les enseignements de l’Antiquité peuvent fournir des solutions concrètes aux problèmes que pose l’avarice rencontre de moins en moins d’avis positifs, se développe alors l’opinion que la sagesse du passé ne peut à elle seule avoir préparé l’être humain à l’expérience de l’avarice en ces temps tumultueux de crise, en particulier ceux associés aux guerres civiles et religieuses et à l’inflation. Les expériences des gens ordinaires varient, et les moralistes humanistes paraissent avoir abandonné l’usage des sept péchés capitaux comme outil didactique (ce qui était courant aux débuts du christianisme) et l’heptade n’est que rarement évoquée en rapport avec l’avarice.

La triade johanienne persiste malgré tout, et en particulier chez Pierre Charron, qui va concéder dans la préface de De la sagesse son accord avec Saint Jean (1 Jean 2 :16) quand il fait allusion aux pires ennemis de la sagesse : l’opulence, le plaisir, la gloire, c’est-à-dire l’avarice, la luxure et l’ambition, lesquelles représentent la sagesse de notre monde, qui n’est rien d’autre que « la nature retournée au vice et à la corruption ». Ensemble, l’avarice, la luxure et l’ambition forment les pires des excès de l’être humain, faisant d’eux un anathème aux idéaux néo-stoïciens de Charron, à savoir la bonne gouvernance de soi-même grâce à la modération en toutes choses.273

Quand on analyse les commentaires de Charron sur le vice d’avarice et les autres péchés, on voit que la popularité durable de la triade au détriment de l’heptade médiévale est remarquable dans la tradition catholique, alors que dans les cercles protestants, il n’y avait pas besoin de définir le vice (et en particulier l’avarice). Selon les schémas scholastiques, les protestants ont formulé leurs définitions d’après des conceptions théologiques radicalement différentes du péché, du vice et de la vertu. Jean Calvin a catégoriquement rejeté les distinctions hiérarchiques entre

273 Pierre Charron, De la Sagesse, Trois Livres [1601], Paris, Imprimerie de Chaignieau Aine, An 5. 1797, Livre 1 Chapitre 8, p. 70-71. « Mais l'homme n'a querelle que contre l'homme, pour des causes non seulement légères, vaines et frivoles, mais souvent injustes; avec armes artificielles et traistresses ; par fraudes et mauvais moyens; en troupe et assemblée faicte avec dessein : faict la guerre fort longuement et sans fin, jusques à la mort; et ne pouvant plus nuire, encore la haine et la cholere dure. La conclusion de ceste comparaison est que vainement et mal l'homme se glorifie tant par dessus les bestes. Car si l'homme a quelque chose plus qu'elles, comme est principalement la vivacité de l'esprit et de l'entendement, et les grandes facultez de l'ame; aussi en eschange est-il subject à mille maux, dont les bestes n'en tiennent rien: inconstance, irresolution, superstition, soin penible des choses à venir, ambition, avarice, envie, curiosité, detraction, mensonge, un monde d'appetits desreiglez, de mescontentemens et d'ennuis. Cest esprit, dont l'homme faict tant de feste, lui apporte un million de maux, et plus lors qu'il s'agite et s'efforce: car non seulement il nuict au corps, trouble, rompt et lasse la force et les fonctions corporelles, mais encore soy-mesme s'empesche. »

112 péchés véniels et péchés capitaux : tous les péchés identifiables sont pour lui des péchés capitaux et révèlent la rébellion naturelle de l’homme contre Dieu.274

Il convient de souligner que l’avarice est un jugement que l’on ne s’attribue que rarement à titre personnel.

Les membres d’une communauté morale emploient plutôt le concept afin de critiquer les autres. L’avarice était comprise comme capable d’obscurcir le comportement et d’influencer le jugement (au point d’en devenir irrationnel) et était basée sur une faiblesse émotionnelle. Combinée aux sophismes intentionnels, la réconciliation du désir de posséder afin d’établir un code moral suivant lequel mener sa vie est une thématique omniprésente dans la littérature, en prose comme en poésie, ou dans les commentaires philosophiques et religieux. Une psychologie naissante du péché révèle, dans les premiers siècles après Jésus-Christ, l’emprunt à la philosophie stoïque, car la condition morbide d’avarice était alors perçue comme un état de passion inassouvie où le pécheur brûle d’un désir ardent et, pire encore, détruit sa compréhension rationnelle de la nécessité de modération. Cela révèle combien le concept du vice repose sur les enseignements bibliques. Il est intéressant de constater ici la fluidité et la volonté d’adapter ces notions à travers les siècles, moyennant quoi la définition du vice n’est plus aussi absolue. Ce qui perdure, c’est que tout le monde s’accorde sur les dangers de l’avarice. Cependant, le nombre de définitions de ce qui constitue l’avarice ne cesse de croître, et cette variété permet d’établir un nouveau cadre esthétique et tautologique qui va changer la notion du vice en soi.

Le choix des diverses figures incarnant les développements clés dans l’évolution des systèmes de croyances est évidemment subjectif. Ces figures sont conçues ici comme essentielles dans les progrès de la civilisation qui mèneront à la Renaissance, période dans laquelle se situent conceptions, croyances, attitudes et productions littéraires que nous avons souhaité aborder afin de montrer ce lieu de changements profonds dans l’histoire intellectuelle. Ce choix s’est fait en fonction de l’influence exceptionnelle de ces figures sur les idées concernant l’enrichissement, le pouvoir, la richesse (de posséder et de maintenir), les possessions matérielles, et l’autorité

274 Jean Calvin, Institution de la religion chrestienne (1560) éd. Jean-Daniel Benoit, Paris, 1957-63, II, p. 58-59. Henk Van den Belt (éd.), Restoration Through Redemption: John Calvin Revisited, Leyde, Brill, 2013, est un recueil de seize essais tirés de la conférence de l’Institut de Théologie Réformée de la Faculté Jean Calvin, à Aix-en- Provence, en 2009. Ces essais présentent une analyse de la théologie de Calvin, de son héritage théologique toujours pertinent dans les études religieuses contemporaines, et de la réception de son travail depuis le XVIe siècle. Sur les théories de la chute de la pensée française pré-moderne, voir Michael Moriarty, Fallen Nature Fallen Selves: Early Modern French Thought II, OUP, 2006.

113 politique dans la gouvernance et comment ces notions d’avarice étaient profondément entremêlées avec l’ambition, le statut et le genre.

Le champ d’une thèse étant forcément restreint, nous ne nous sommes pas permise d’aborder certains propos, ni d’étudier la notion d’avarice de manière exhaustive. On a évoqué plus haut le rapport entre la satire et l’avarice dans la poésie comme dans la prose ou encore les pièces de Molière, toute cette tradition de la satire et de la tension qui remonte à la satire lucienne. Ce concept est également présent chez Rabelais où la satire sert de moyen pour décrire l’avarice lorsque le texte se moque du mari cocufié ou ruiné (Tiers Livre), ou quand Pantagruel,

Panurge et d’autres déroberont tapis, tapis et diverses marchandises exotiques (Quart Livre, chapitre 2) sur le marché de l’île de Medamothi.

Au sujet de la satire, un grand nombre de poètes (au-delà de la Pléiade elle-même) évoquent directement l’avarice dans leurs œuvres, tels Mathurin Régnier ou Vauquelin de la Fresnaye, ou indirectement, ce qui reflète l’influence de la période tumultueuse des guerres de Religion, au cours de laquelle l’avarice est abordée de façon plus générale ou métaphorique à travers des commentaires sur la société présents dans la littérature. Il est à mentionner que cette étude aurait pu être entièrement consacrée à l’analyse des commentaires sociaux apportés par les poètes du XVIe siècle à travers leurs métaphores et allusions mythologiques ainsi que leurs références bibliques concernant l’avarice.

La période dans laquelle la thématique de l’avarice a été étudiée aurait également pu être déplacée. Alors qu’il y a beaucoup d’études sur l’argent au Moyen Âge, la croissance de la vie urbaine, le commerce, les marchands et le mouvement des peuples, des idées, des technologies, des pratiques culturelles à l’issu des croisades, il y a aussi de quoi faire au seuil de la modernité : ce projet aurait pu débuter avec L’Avare et le contexte du XVIIe siècle, et continuer vers une analyse des auteurs des XVIIIe et XIXe siècles, notamment avec Voltaire (L’Anti-Machiavel, Le

Traité sur la tolérance) et les philosophes des Lumières autour de leurs arguments pour la bonne gouvernance et, en ce que l’avarice présente comme dangers pour la société, le choc des révolutions américaine et française. Une transition serait également possible vers une étude sur les auteurs du XIXe siècle – réalisme social (Honoré de

Balzac) – et sur la réflexion des changements de la société industrialisée dans la littérature, ce dont Bernard

Mandeville a parlé, dans une société de plus en plus renfermée et obsédée par la richesse matérielle. Comment les notions de biens matériels, d’argent et de démonstrations de la richesse se font jour alors qu’une large majorité des

114 habitants des grandes villes industrielles comme Londres ou Paris vivent dans des conditions misérables au XIXe siècle ? Comment l’urbanisation a rapidement changé la qualité de vie (y compris avec la pollution des usines, du charbon, etc.) pour les milliers d’habitants issus d’une société autrefois pastorale… et que la nostalgie pour le grand air, les espaces ouverts restera longuement et fortement empreinte dans l’imaginaire collectif des Français (dans la littérature comme dans la peinture), en réaction aux mécanismes d’urbanisation décrits par Mandeville, « les moteurs du vice ».

Au lieu d’un déplacement d’époque dans la littérature française, on pourrait également envisager une étude comparative avec les littératures d’autres cultures. Les « cadres moraux existants » d’Aristote, les Stoïques et les traditions et pratiques des trois religions abrahamiques (juive, chrétienne, islamique) ont été étudiés, afin de s’interroger sur la manière dont ils ont structuré les idées qui entourent les discours sur l’avarice. Un travail sur la notion d’avarice dans la culture arabo-musulmane serait tout à fait opportun, étant donnés les nombreux rapports entre le rire et l’avarice dans les écrits d’Al-Jahiz, qui remontent aux Abbasides au IXe siècle et aux notions d’hospitalité, d’accueil des invités et de charité en opposition avec le prototype de l’avare. Les discussions sur la gourmandise peuvent aussi se rapprocher de l’avarice… Peut-on rire des « avares » ? Peut-on tourner en dérision les gourmands ? ... tels sont les axes développés dans le colloque « Esthétique de Rire »275. Cette question se pose de manière extrêmement délicate quant aux écrits religieux, le rapport avec le sacré nous ramène dans la dimension spirituelle des péchés capitaux quant à l’avarice, on pourrait s’interroger encore plus avant au sujet des tracts religieux de la Réforme, en particulier concernant les accusations d’avarice des protestants envers l’Église catholique (qui continueront jusqu'à la Révolution, couplées avec des accusations contre l’État français). On pourrait voir les moralistes comme un facteur qui mitige les attitudes sociétales envers l’avarice...

Finalement, quels sont les objets principaux de l’avarice ? Pour Aristote, l’avarice est dirigée vers tous les biens de fortune, c’est une disposition particulière à saisir tous les biens divisibles distribués dans une communauté

(au moins en théorie), plutôt que les biens matériels tout court. Cet élargissement de la notion n’existait pas encore dans la pensée politique traditionnelle grecque qui a précédé Aristote, et il se révèle plutôt comme une conséquence

275 Le colloque « Esthétiques du rire dans la culture arabo-musulmane » qui a eu lieu à l’Université Sidi Mohamed Ben Abdellah- Fès, Maroc, les 21-23 mars 2016 auquel j’ai participé. Ma communication s’intitulait « Histoire des deux humoristes sur le rire et le Moyen Orient contemporain»

115 des tentatives ratées du penseur de combler le fossé entre les faits externes de la distribution et les motivations internes d’appropriation.276

La notion que les agents avares violent les canons de la distribution équitable entre les individus ou les groupes deviendra une question de plus en plus pressante sous l’Ancien Régime. Violation de l’équité et de la justice, l’avarice était inévitablement liée à l’injustice et donc identifiée comme cause principale de la lutte entre citoyens. Les perceptions de l’avarice sont alors devenues le stimulus principal de l’action politique, et l’avarice en soi une caractéristique dominante de la pensée politique. Sous l’Ancien Régime, ce climat tendancieux s’est installé lentement mais sûrement à mesure que le mécontentement du peuple continuait à grandir, à cause des impôts de plus en plus lourds, de l’augmentation des écarts de richesse entre riches et pauvres et du mécontentement général envers tous ceux incarnant le comportement avare type, à savoir l’Église, l’aristocratie, les propriétaires terriens et les riches en général, ce qui mènera au soulèvement contre la monarchie et à la Révolution en 1789.

En outre il est possible de nous reprocher aussi le fait que cette thèse se focalise sur l’individu avare en lui- même plutôt que sur sa violation des réclamations justifiées des autres. Ici, la critique tient à ce que les désirs avares se révèlent une conception appauvrissante de ce que signifie vivre comme un être humain. L’avarice diminue la personne en tant que telle, et agit comme un détracteur de son bonheur et de son bien-être. C’est la perspective

éthique de l’avarice, qui isole les individus de leur environnement social.

C’est parce que cette deuxième critique a tendance à préoccuper les philosophes plutôt que les agents politiques pragmatiques, qu’elle est moins essentielle que la première pour comprendre le rapport entre idées et histoire. Mais l’avarice ou les actions avares des individus sont souvent perçues comme une entité collective, surtout quand on considère les défauts ou les échecs d’une société, créant alors un amalgame entre les deux à notre époque, où la limite entre une action pour soi-même et un fait d’avarice devient de plus en plus obscure.

276 Ryan Balot, op.cit., p. 33.

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