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FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES SEDE DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA, HISTORIA Y HUMANIDADES CONVOCATORIA 2003-2005

TESIS PARA OBTENER EL TÍTULO DE MAESTRÍA EN CIENCIAS SOCIALES CON MENCIÓN EN ESTUDIOS ÉTNICOS

SISTEMA DE NOMINACIÓN DE AUTORIDADES ORIGINARIAS EN EL BOMBO

VIRGINIO SANDY CHOQUE

AGOSTO DE 2015

FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES SEDE ECUADOR DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA, HISTORIA Y HUMANIDADES CONVOCATORIA 2003-2005

TESIS PARA OBTENER EL TÍTULO DE MAESTRÍA EN CIENCIAS SOCIALES CON MENCIÓN EN ESTUDIOS ÉTNICOS

SISTEMA DE NOMINACIÓN DE AUTORIDADES ORIGINARIAS EN EL AYLLU BOMBO

VIRGINIO SANDY CHOQUE

ASESOR DE TESIS: XAVIER ANDRADE LECTORES/AS: VIOLETA MONTELLANO ANGUS LYALL

AGOSTO DE 2015 2

Dedicatoria:

A mi querida Madre Gregoria Choque Mamani por su gran sapiencia de la vida en el Ayllu. Bombo.

3

Agradecimientos

A los pasiris o ex-autoridades originarias del Ayllu Bombo, Marka Dalence y Suyu Sura, por haberme proporcionado valiosa información sobre el sistema de nominación de autoridades indígenas originarias, de una democracia ancestral muy perfecta, que se aplica de manera fractal, en las tierras altas del ().

4

ÍNDICE

Contenido Páginas

RESUMEN…………………………………………………………………………….8 CAPÍTULO I ...... 9

APROXIMACIONES TEÓRICAS A LOS SISTEMAS DE GOBIERNO EN BOMBO ...... 9

1.1 Poder ...... 13

1.2 Poder en los ...... 15

1.3 Sistema del Ayllu ...... 20

1.3.1 Estructura de las Autoridades del Ayllu Bombo: ...... 25

1.4 Corregimiento: ...... 26

1.4.1. Estructura del Corregimiento: ...... 28

1.5 Sindicato Campesino: ...... 29

1.5.1. Estructura Sindical Campesino: ...... 32

1.6 Organización Territorial de Base: ...... 33

CAPÍTULO II ...... 35

CONTEXTO HISTORICO Y CONTEMPORÁNEO DEL AYLLU BOMBO ...... 35

2.1. Contexto Histórico ...... 35

2.2. Ubicación Geográfica ...... 37

2.3. Vinculación Vial ...... 39

2.4. Características de la Flora y Fauna ...... 39

2.5. Aspecto Económico:...... 41

2.6. Aspecto Cultural...... 49

CAPÍTULO III ...... 54

5

SISTEMA DE NOMINACIÓN DE AUTORIDADES ORIGINARIAS ...... 54

3.1.- Sistema de Nominación ...... 55

3.1.1 Requisitos para su nominación ...... 56

3.1.2 Nominación por Comunidades ...... 58

3.1.3 Nominación por Parcialidad...... 59

3.1.4 Rotación en la Nominación ...... 60

3.2 Sistema de Elección ...... 61

3.2.1 Asambleas comunales ...... 61

3.3 Duración del Cargo ...... 66

CAPÍTULO IV ...... 67

FUNCIONES DE LAS AUTORIDADES ORIGINARIAS ...... 67

4.1 USOS Y COSTUMBRES: ...... 68

4.1.1 Poncho ...... 68

4.1.2 Chicote ...... 69

4.1.3 Pututo ...... 70

4.1.4 Q’uri Wara ...... 70

4.2. Administración Territorial ...... 72

4.2.1. La territorialidad en la comunidad ...... 72

4.2.2. La territorialidad en el Ayllu ...... 73

4.3. Administración Cultural ...... 74

4.3.1. Rituales en el Ayllu Bombo ...... 74

4.4. Administración de Justicia ...... 83

4.5. Delitos Menores ...... 85

4.6. Delitos Mayores ...... 85

CAPÍTULO V ...... 87

CONCLUSIONES ...... 87 6

BIBLIOGRAFÍA ...... 90

ANEXOS ...... 95

ANEXO N o 1 ...... 95

ANEXO N o 2 ...... 96

ANEXO Nº 3 ...... 96

7

RESUMEN

El presente trabajo de investigación constituye una aproximación teórica al Sistema de Nominación de Autoridades Originarias en el Ayllu Bombo, se enfatiza con fundamento, el porqué de este sistema, se constituye en una alternativa de gobierno en el Ayllu Bombo, donde se instauraron, formas de gobierno en diferentes contextos, que ostentan el poder, con limitaciones, como el Corregidor, autoridad introducida durante la colonia, para el cobro de tributos para la corona española, la prepotencia y abuso de esta autoridad, fue causa de varias rebeliones en las comunidades indígenas, durante la colonia y la república, con funestas consecuencias para el Estado.

Otro sistema de gobierno constituido, es el Sindicalismo Campesino, por su tendencia y color político, atraviesa por una profunda crisis ideológica; a ello se suma actitudes y practicas ajenas a la realidad de los , por ello tiende a su extinción en las comunidades indígenas, en el contexto actual aflora un nuevo sistema de gobierno, que intenta afianzarse, en el Ayllu Bombo, esta es la Organización Territorial de Bases (OTB), creada por la Ley de Participación Popular (1994), no llego a prosperar por su clara pertenencia política. Los tres sistemas de gobierno que coexisten, generan un conflicto de poder interno que obstaculiza, el desarrollo integral del Ayllu Bombo.

Por las características democráticas comunitarias, que regulan, el Sistema de Nominación de Autoridades Originarias, se constituye, en el ideal Sistema de Gobierno, para el Ayllu. Este sistema de gobierno, subsiste hasta el día de hoy, por su buen gobierno, las comunidades indígenas, emprenden el camino de reconstitución plena de las Autoridades Originarias, como es el caso del Ayllu Bombo.

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CAPÍTULO I

APROXIMACIONES TEÓRICAS A LOS SISTEMAS DE GOBIERNO EN BOMBO

En este capítulo se analizara las aproximaciones teóricas de poder de los tres sistemas de gobierno que coexisten en la actualidad en la Jurisdicción de Bombo; esta investigación se realizara de acuerdo al orden cronológico existencial de cada sistema de gobierno.

El primer sistema de gobierno en el Ayllu Bombo está constituido por las autoridades originarias, considerado como el sistema de gobierno ancestral anterior a la colonia que subsisto en la época colonial y la vida republicana con algunos cambios por la influencia de la colonia. La importancia de este sistema de gobierno radica fundamentalmente, en que las autoridades originarias denominadas “Jilaqatas” van recuperando gradualmente el poder dentro del Ayllu, este proceso conlleva a la reconstitución de la Marka Dalence, instaurando el Concejo de Gobierno de Amautas, conformado por Mallkus de los Ayllus de la Provincia Pantaleón Dalence. Este Concejo de Gobierno está conformado por cuatro miembros, de acuerdo a la estructura de paridad jerárquica ancestral: Jiliri Mallku- Mama Thalla, Arquiri Mallku- Mama Thalla, Taypiri Mallku-Mama Thalla y Sulquiri Mallku-Mama Thalla. La conformación de este Concejo de gobierno constituye: “Un paso trascendental hacia la reconstitución del Suyu Sura”, una estructura de mayor envergadura territorial como afirma Claudio Hurtado 1 ex- autoridad (Jiliri Mallku) de la Marka Dalence. Cada Mallku que conforma este Concejo de Gobierno está constituido por la dualidad Chacha/Warmi (Hombre/Mujer).

El segundo sistema de gobierno en Bombo es el Corregidor. El Corregidor, es una autoridad impuesta en la colonia como representante directo de la monarquía española, en un intento de desestructurar el sistema de gobierno indígena, en la actualmente es el representante directo del Estado boliviano en los Ayllus, hoy cantonizados. Estas autoridades ostentaban un poder absoluto coercitivo durante la

1 Autoridad Originaria de la Marka Dalence, que está conformado por cuatro Ayllus: Ayllu Bombo, Ayllu Tayaquira, Ayllu Viluyo y Ayllu Sora Sora. La reconstitución de la Marka Dalence, se realiza en base a los antiguos territorios indígenas pre - coloniales, este proceso se realiza de acuerdo a esta ex autoridad por el abandono del Estado boliviano. 9 colonia, con el fin de recaudar impuestos para la corona española, hoy van perdiendo su protagonismo político en las comunidades indígenas desde el año 1953, por la fuerte penetración de los sindicatos agrarios. En los últimos años este proceso se fue ahondando mucho más, por el resurgimiento de las autoridades originarias. El Corregidor, en la actualidad en el caso específico de Bombo, se ha institucionalizado y forma parte de la estructura de gobierno conjuntamente las autoridades originarias, en este proceso adquiere transmuta en su denominativo a Apu Tata Kamachij que reemplazaría el termino de Corregidor, como señala en la entrevista el Corregidor del Cantón Bombo Hilarión Condarco: “El Corregidor es elegido y nominado democráticamente por la comunidad, ya no es nombrado por el gobierno, por eso es considerado una autoridad originaria”.

El tercer sistema de gobierno está constituido por el sindicato campesino agrario, El sindicalismo campesino agrario fue instituido a partir de 1953, durante el gobierno de Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) que introdujo en las comunidades indígenas el sindicalismo campesino como estrategia política para desestructurar el sistema de gobierno indígena y controlar políticamente el movimiento indígena.

En el Ayllu Bombo el sindicalismo penetro de manera gradual por la influencia de los mineros indígenas que trabajan en los centros mineros aledaños al Ayllu Bombo, como son: Centro Minero de Huanuni, Centro Minero de Catavi y Siglo XX, Centros mineros que se caracterizan por ser protagónicos en la lucha sindical reivindicativa y están considerados como los más radicales, porque esgrimen la ideología del profesan sindicalismo anárquico 2.

Por el declive de los precios de los minerales en el mercado internacional afecto a la minería estatizada, provocando el cierre de operaciones en varios centros mineros y como alternativa, los mineros relocalizados por el decreto Supremo 21060, conforman las cooperativas mineras que acogen al 60% de los indígenas de Bombo, que se constituyen en socios de las cuatro cooperativas mineras asentadas en la población minera de

2 El sindicalismo anárquico penetro en los centros mineros por influencia de los partidos políticos de extrema izquierda como el POR (Partido Obrero Revolucionario) de tendencia trotskista, que pregonaba tomar el poder por las armas. El anarquismo, es una de las corrientes del sindicalismo que deshecha toda autoridad, en particular la del Estado, y preconiza la libertad y espontaneidad del individuo. 10

Huanuni, estas cooperativas son: Libres, Nueva Karazapato, La Salvadora y Playa Verde, que conforman la FERECOMIN 3- Huanuni, la cual se constituye hoy en la vanguardia de las luchas sociales.

En el contexto actual el sindicato agrario campesino pierde su protagonismo en las comunidades como manifiesta Ticona, que el sindicalismo afronta una crisis ideológica, sus reivindicaciones no se plasmaron en hechos solo quedaron en papel, lo cual resto credibilidad entre sus afiliados. Ante esta latente crisis de la organización sindical campesino, en muchas comunidades indígenas existe un proceso de efervescencia étnica que conlleva al resurgimiento de las autoridades ancestrales. Es el caso del Ayllu Chambi Grande 4, donde decidieron terminar con el sindicalismo campesino para sustituirlo con la nueva estructura de autoridades originarias (Yampara, 2001)

En la última década surge un cuarto sistema, con la Ley de participación Popular impuesta por el gobierno del Movimiento Nacionalista Revolucionario en 1994, la Organización Territorial de Base (OTB), que tiende a convertirse en una cuarta forma de gobierno al interior de Bombo, por las incongruencias de la Ley de la Participación Popular (LPP). La OTB tiene entre sus atribuciones la de elegir a su representante, a nivel de comunidad, las cuales son reconocidas por el Estado y no así la organización indígena del Ayllu (Sartañani, 1995). En este contexto los representantes de la OTB conformadas en las comunidades indígenas tienen la posibilidad de constituirse en un nuevo sistema de gobierno, por sus representantes son nominados por la misma comunidad. Por las atribuciones que les confiere la Ley de participación Popular, pueden obstaculizar la reconstitución de las autoridades originarias ancestrales. En la coyuntura actual en muchas comunidades se encuentran en un proceso de reconstitución del poder de las autoridades originarias del Ayllu e incluso el mismo Corregidor que se considera

3 FERECOMIN Federación Regional de Cooperativas Mineras de Huanuni, que cuenta con más de 3000 socios distribuidos en las cuatro cooperativas, que trabajan en propiedades alquiladas a la Corporación Minera de Bolivia, representada por la Empresa Minera Huanuni que tiene solo 500 trabajadores mineros. 4 El 21 de junio de 1999, en Mollebamba, con una wilancha, todos los miembros del ayllu Chambi Grande decidieron cerrar las páginas de los libros de actas y archivar los sellos de los sindicatos para sustituirla por la nueva estructura de las autoridades originarias. En un acto solemne del Mara Tàqa reconstituyeron las autoridades originarias. Muchos ayllus siguieron este proceso a reconstituirse en ayllus y estructurar las Markas. Ese camino siguen otros ayllus distantes como es el caso de Bombo. 11 autoridad originaria. La LPP no es muy específica en su reglamentación, en casos particulares como Bombo.

Este inédito caso de convergencia de tres sistemas de gobierno genera conflictos de poder interno entre las autoridades de las tres formas de organización, que repercuten negativamente en el desarrollo de Bombo, en lo político, económico y social. El conflicto se refleja en actividades de la vida comunitaria cotidiana. Cada autoridad pretende ser actor protagónico a su turno. Tal el caso suscitado en la Primera Feria de Camélidos realizado en Bombo en agosto de 2003, organizado por AREPCA 5 esta actividad genero un conflicto de poder interno entre autoridades locales frente al Comité de Feria nominado por los Productores en Camélidos del Área Oriental de Oruro. La feria estuvo organizado por autoridades departamentales en coordinación con las organizaciones productoras de camélidos: AREPCA y ANAPCA.

La comunidad de Bombo era la sede de la Feria de Camélidos. En el acto inaugural las autoridades de Bombo obstaculizaron la ceremonia de inicio pretendieron ser los protagonistas principales cada cual por su lado, en caso de que el Comité de Feria les negase su participación, ellos manifestaron que abandonarían la Feria. Este caso es solo una de los muchos conflictos que surgen entre autoridades. Hay un miramiento entre autoridades tal como manifiesta el Jilaqata Mayor (Jilawi) de Bombo Pablo Hurtado:

Pretendemos trabajar en coordinación entre todas las autoridades pero no tenemos respuesta de la comunidad no asisten a las asambleas comunales que convocamos, cada autoridad hace su parte, las autoridades originarias coordinamos con el Corregidor pero con el sindicato no es posible, ellos solo aparecen en épocas electorales, su función es más política, no trabajan por la comunidad (Pablos Hurtado, 2013, entrevista)

Este testimonio de parte de esta autoridad originaria refleja el conflicto de poderes existentes al interior de Ayllu Bombo.

5 AREPCA Asociación Regional de Productores en Camélidos que agrupa a productores de la red oriental a las provincias Pantaleón Dalence, Poopó y Cercado Norte. Fundada el 24 de Noviembre de 2002, es parte de la Asociación Nacional de Productores en Camélidos ANAPCA-BOLIVIA. 12

Por los conflictos de poder que se generan cotidianamente entre los tres sistemas de gobierno que cuenta Bombo, es muy importante realizar una aproximación teórica al concepto de poder, desde dos visiones diferentes, una desde la visión cíclica y la otra desde la visión lineal para entender el concepto de poder en los Andes.

1.1 Poder A lo largo de la vida del hombre en las diferentes sociedades del mundo, se han desarrollado debates teóricos sobre el concepto de poder. El poder es el conjunto de las relaciones de fuerza y de procesos de jerarquización que atravesando toda la estructura económica y política, somete a los individuos. Todo poder realizar una serie de manifestaciones simbólicas cuyo fin es representar la identidad social. Clifford Geertz (1980) señala que el poder está en manos de los señores locales que son legitimados por medio de la pompa y el esplendor de los ritos cósmicos de los reyes que ocupan los centros. Estos centros son esencialmente, lugares en la que se concentran actos importantes. En el centro político de cualquier sociedad organizada de forma compleja, hay una elite gobernante como un conjunto de formas simbólicas que expresan el hecho de que es en verdad gobernante. No importa cuán democrática sean elegidos los miembros de esa elite, o cual profundamente divididos pueden estar entre sí, ellos justifican su existencia y ordenan sus acciones en base a una colección de historias, ceremonias, insignias, formalidades y accesorios que han heredado o incluso en situaciones más revolucionarias, inventadas (Geertz, 1980). En las sociedades andinas como es el caso de Bombo existe un centro de poder denominado Taypi, que es la comunidad intermedia entre las parcialidades del Aransaya (Arriba) y Urinsaya (Abajo), donde cada año se elige a las nuevas autoridades por el sistema de democracia comunitaria de rotación cíclica, donde no existe una elite de poder, contradiciendo en este sentido a Geertz.

Para Weber (1976) el poder, es la posibilidad de imponer la propia voluntad dentro de una relación social, aún contra toda la resistencia y cualquiera sea el fundamento de su posibilidad. El poder tiene un carácter imperativo; su finalidad práctica inmediata es imponer valores, con o sin consenso. Es también intencional, deliberado. El poder obra independientemente de si es legítimo o no, pudiendo ser de acuerdo a normas o valores

13 socialmente aceptados o por motivos ruines. Las acciones de poder no implican una determinación causal univoca en sentido estricto, puesto el poder es de índole relacional. Los elementos que siempre están presentes en el concepto de poder son: recursos, capacidad y motivación. Recursos son todos aquellos medios actuales o potenciales a los cuales puede recurrir un actor para establecer una relación de poder ventajosa, puede ser de carácter social, económico y cultural. El poder tiende a segmentarse y a especializarse. Mientras más compleja es una sociedad, más segmentado y especializado es el poder. Por ello existen topologías de poder: coercitivo, persuasión, premio, conocimiento, posición, personal, experto, oportunidad de fuerza. El sistema de la democracia comunitaria de rotación cíclica practicada en los andes no es impositivo y no es coercitivo, este sistema disiente a Weber, porque es más participativo y es de consenso donde se concede el poder a las autoridades electas.

Para Foucault el poder es una relación de fuerzas, al ser una relación, no hay posibilidad de escapar del poder, una sociedad sin relaciones de poder, solo puede ser una abstracción. El poder constituye, atraviesa, produce a los sujetos. El poder y fuerza de relación en relación a otras fuerzas recorre el campo social de un punto a otro. Estas relaciones aparecen en todas y cada una de los ámbitos en los cuales nos movemos. Están presentes en cualquier ámbito público o privado. El poder es lo que pulsa toda relación. El poder se articula directamente sobre el tiempo, asegura su control y garantiza su uso, sirve para economizar el tiempo de la vida, para acumularlo en una forma útil y para ejercer el poder sobre los hombres por medio del tiempo así dispuesto.

Para Foucault el poder disciplinario, es un poder que, en lugar de sacar y de retirar, tiene como función principal la de “enderezar conductas” La disciplina “fabrica” individuos es la técnica especifica de un poder que da a los individuos a la vez como objetos y como instrumentos de su ejercicio. El poder disciplinario repara sobre individuos, su funcionamiento es el de un sistema de relaciones de arriba abajo, también de abajo arriba y lateralmente. El ejercicio del poder no será más que la capacidad de aceptar a nosotros este conjunto de acciones de uno para influir sobre las acciones de los otros (Foucault, 1975)

14

Para Bobbio el poder es la materia o la sustancia fundamental del universo de entes que llamamos política. El universo “política” es la del poder en la forma de la relación mandato-obediencia. La idea de política que viene delineándose en este caso es la idea de un orden colectivo, de una organización de la convivencia mediante reglas o normas imperativas emanadas del poder que representa la misma colectividad y que impide la disgregación oponiéndose al resurgimiento de conflictos extremos (Bobbio, 1985: 39).

El poder político está definido por ser un poder que se ejerce sobre libres, es decir es un poder sobre hombres y no sobre las cosas o seres de alguna manera inferiores: no solo de esclavos, sino también las mujeres y los niños. Es clara la determinación del poder político como el poder coactivo por excelencia. Sin embargo el uso de la fuerza como medio específico no es suficiente para definir la naturaleza del poder político. Un poder político queda limitado cuando su actividad que le es propia, la de emitir mandatos bajo forma de normas cuya eficacia es confiada en última instancia a la coacción. El poder político nace limitado y es reconocido como legítimo solo si y hasta que es ejercida en el respeto de aquellos límites. Cuando los límites no se respetan el deber de obediencia cesa e inicia el derecho a la resistencia (Bobbio. 1985: 51). El poder concedido a las autoridades originarias es integral no solo político sino es holístico y se ejerce obedeciendo el mandato de la comunidad como señala Ticona.

1.2 Poder en los Andes En los andes la ostentación del poder tiene características propias de las sociedades andinas como la ciclicidad, la rotación y la complementariedad, se ejerce el poder para servir a la comunidad y no servirse del poder para beneficio individual. El ejercicio de poder en los andes abarca desde lo micro (Comunidad) hasta lo macro (Suyu). Para vislumbrar el concepto de poder en los andes, es muy importante concebir las aproximaciones teóricas desarrolladas desde la visión indígena.

En el Ayllu, antes de la conquista, es el Kuraca que detenta el poder, su jurisdicción y su poder no sobrepasaba los límites de la colectividad. Cada uno de estos

15 pequeños señores emplea el método de gobierno que le parecía lo mejor para servir a la comunidad. En lo concerniente al orden de sucesión, es el jefe que escoge entre sus hijos para gobernar, en el caso en que no exista, el sucesor es nombrado por elección. Cada ayllu tenía su propio jefe nombrado por su comunidad, quien poseía estrictamente poderes judiciales y administrativos (Untoja, 1992).

En la colonia el poder en los Andes lo ostentaba el Corregidor, que era nombrado directamente por el rey de una terna presentada por los virreyes. Sus funciones eran: hacer cumplir las disposiciones e informar de los asuntos de su territorio a reyes y virreyes, atender las obras públicas, cuidar de la seguridad, regular el comercio, la edificación de templos, conventos y vigilar el buen trato a los indios. En la práctica los corregidores no cumplían con sus funciones establecidas, más al contrario abusaban del poder de detentaban para explotar a los indígenas por medio de trabajos forzados como la mita y el cobro de impuestos (Camacho, 1927). Sobre este punto el investigador indígena Roberto Choque señala que los Corregidores fungían de autoridades políticas y obligaban a los indígenas de su jurisdicción a prestar servicios personales a título de servicio obligatorio del Estado, por ello fueron tipificados como abusivas para el pueblo, lo cual indujo a la sublevación indígena (Choque, 2012).

En la republica con la Ley de exvinculación de las tierras comunitarias (1874), los indígenas fueron despojados de sus tierras y en ellas, se establecieron los hacendados, los nuevos encomenderos del siglo XIX, que ostentaban el poder y explotaron a los indígenas por el sistema de pongueaje (Choque, 2012). Con la reforma agraria en Bolivia de 1953, se proscribió el sistema de haciendas. El poder cambio de actores, ahora son los nuevos terratenientes dueños de grandes propiedades que tienen el poder junto con la clase política dueña de los Estados, y del poder político. Aplican el poder coercitivo (violencia legalizada)) para gobernar, por medio de leyes estructuradas a favor de las minorías en desmedro de las mayorías étnicas. Hoy los indios sufren otra suerte de explotación de una casta dirigente tan ávida como los hacendados que se vale de los peores procedimientos y contra la cual no hay posibilidad de alzarse porque constituyen el principal poder en el campo, se ha reencarnado en la figura del sindicalista de nuevo cuño y burócrata político (Pérez, 1992).

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En los Andes el poder esta segmentado, entre las distintas autoridades: políticas, civiles y religiosos. Las municipales para asuntos administrativos y los jueces en asuntos contenciosos, que explotan al indígena litigante a través de leguleyos. El poder de la iglesia católica es ejercida a través de los sacerdotes, por medio de misas, bautizos, casamientos y otras ceremonias, que se ofician en las comunidades indígenas de los Andes, siendo una veta que aseguraba nutridos recursos al representante de la iglesia. El clérigo cobra, para oficiar una misa en fiestas indígenas, el indio tiene que equipar al párroco para su retorno al pueblo con un cargamento de papas, corderos, gallinas, conejos, fruta y todo lo que produce la comunidad. “Al cura le convenía pues, estimular por todos los medios el celo religioso de la indiada” (Pérez, 1992: 105).

En los Andes subsiste el pongueaje oficial implícito (servicio personal gratuito) prestado al sub prefecto, al sacerdote y al corregidor, mediante un turno rigurosamente establecido entre los indios, quienes deben servir conjuntamente con sus mujeres en la casa de las citadas autoridades (Pérez, 1992).

En los Andes ecuatorianos, los terratenientes detentan el poder ya que subsisten las haciendas. A decir de Guerrero, la hacienda era una instancia de dominación encuadrada en modalidades consuetudinarias de reciprocidad desigual entre el patrón y los indígenas (Guerrero: 2000, 26). El poder de los hacendados y de la iglesia católica después de la Reforma Agraria de 1964 aún, está vigente con otras formas de dominación entre los indígenas. El Estado en los Andes ecuatorianos no ha aplicado una reforma agraria autentica y democrática. La tierra continua concentrada en pocas manos sustentadoras del poder económico (Macas: 1992). El poder político esta ejercida por el jefe político, la autoridad más alta del Cantón, que supervisa a los tenientes políticos de cada parroquia, quienes explotan a los indios, en trabajos públicos (Clark: 1994). En el contexto actual el poder político lo detentan los tenientes políticos nominados por el gobierno de turno en cada parroquia indígena y como en el caso de los andes bolivianos estas autoridades políticas, explotan a los indios que sufren una suerte de vejámenes, de esta casta política, encaramada en estos puestos políticos, tan ávida como la antigua que se vale de nuevos procedimientos para cometer abusos de poder. Guerrero indica que en

17 los Andes existe la trilogía de poder, que se constituyen en centros de poder entre la Iglesia, Estado y Hacienda. Trilogía jerarquizada cuyo ápice, en cuanto a concentración de prestigio simbólico, jerarquía étnica, poder económico y dominio efectivo, lo ocupan los “amos” (Guerrero, 1991:74).

En Bolivia, Perú y Ecuador los indígenas constituyen un alto porcentaje de la población, ocupan casi todo el espacio rural y rodean las principales ciudades y centros de poder político con inmensos asentamientos humanos, como la ciudad aymara de El Alto (Bolivia). Frente al poder de la casta dominante en los Andes, las poblaciones indígenas, en la coyuntura actual, están en un proceso de encontrar un camino de concertación política en sus respectivos países. La única arma contra este poder coercitivo impuesto, es la fuerza de poder de su identidad.

La hermeticidad de los grupos de poder en los Andes hace difícil esta concertación política, ante esta negativa los pueblos indígenas recurren a los levantamientos que tuvieron lugar en Ecuador 1990, en la que “los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador” reclaman derechos y denuncian la opresión (Guerrero, 2000: 49), en Bolivia acaeció levantamientos indígenas contra los abusos de poder que ostentaban los corregidores, hacendados: 1920 el levantamiento de Jesús de Machaca, 1927 el levantamiento de Chayanta. En el contexto contemporáneo podemos mencionar el levantamiento popular del 2003, que ha tenido una profunda identidad indígena y un eje de convergencia nacional, la defensa de los recursos naturales (Vinding, 2004) . Estos movimientos indígenas, no se limitan en general a un único grupo étnico (quechuas y aymaras), sino que unen a todas las comunidades indígenas de cada país y buscan reinstaurar viejas naciones o imperios indígenas (Löwy, 1998). Es el caso de los aymaras en Bolivia.

En el contexto de Bombo, las autoridades de los tres sistemas de gobierno que ostentan el poder, no tienen definido sus atribuciones específicas sobre el rol que deben cumplir en el ejercicio de su mandato, por esta razón las gestiones que, realizan cada cual por su lado ante distintas instituciones para encaminar proyectos de desarrollo resulta

18 estéril. Porque el accionar de cada autoridad está limitada y restringida, cada cual se atribuye sus propias competencias.

Por las incongruencias de los tres sistemas de gobierno pretendo a través de esta investigación proponer para la jurisdicción de Bombo el denominativo de Ayllu como único sistema de gobierno democrático con su propia estructura jerárquica de autoridades originarias propias. Bombo como Ayllu tiene todas las características de ella, cuenta con territorio propio, con comunidades de ambas parcialidades y lo más importante mantiene sus propias autoridades originarias como son los Jilaqatas (Aransaya y Urinsaya) del Ayllu secundados por dos alcaldes: Alcalde Mayor de la Comunidad de Pantipata y Alcalde Cobrador de la Comunidad de Pucara Grande y las ocho comunidades restantes tienen a los Comisarios (Marka Pacha), quienes gobiernan y administran con sus normas y leyes propias. Las autoridades originarias: Mallkus, Jilaqatas, Alcaldes, Jilancus y Marka Pacha son las que reivindican 6 los derechos de la comunidad y no así el Sindicato campesino.

Las autoridades originarias son los que más están comprometidas con el desarrollo del Ayllu, porque son considerados los Tatas (Padres) y los comunarios se constituyen en sus wawa qallus (Hijos), adquieren este estatus por su sistema de nominación por rotación y parcialidad. Su permanencia de estas autoridades originarias en el cargo solo es por un periodo.

Lo paradójico es que las otras dos autoridades existentes: el Corregidor, es una autoridad política electo por la Comunidad, pero reconocida como representante directo del gobierno central a través de la Sub Prefectura de la Provincia y la Prefectura del Departamento, su función es más “político-administrativo”. El sindicato agrario campesino impuesto y asimilado por influencias del sindicalismo minero, cumple una función dirigencial político-partidista, porque su ideología está orientada a reivindicaciones gremiales propias del sindicalismo obrero.

6 Durante la republica varios fueros los hechos donde las autoridades originarias reivindicaron los derechos de los ayllus, entre los que podemos mencionar a Zarate Willka, Santos Marka Tula y los ayllus de Jesús de Machaca. 19

En este contexto la Jurisdicción de Bombo 7 por su inédita convergencia de tres formas de gobierno: Autoridades Originarias del Ayllu , Corregidor del Cantón y Sindicato Agrario de la Sub Central , presentan una estructura política muy compleja y antagónica de gobierno vigente hoy en día.

1.3 Sistema del Ayllu La existencia del sistema del Ayllu tal como debió existir, se remonta a una época antiquísima. La estructura primitiva del ayllu es la de una gens. El Ayllu germina primero como núcleo familiar y toma después otras formas de convivencia social más amplia, extensa. Los ayllus congregándose, mezclándose, formaron comunidades territoriales y pueblos. “Más dentro de estas agrupaciones mayores subsiste la familia, aunque no con sus rasgos y fisonomía” (Saavedra, 1955: 43).

En la coyuntura actual, la conciencia étnica ha llevado a retomar el camino de retorno al Ayllu 8 como forma de gobierno. Este proceso se ve revitalizado con la reinstauración de Markpachas 9 en la Provincia Pantaleón Dalence. Este retorno debe hacerse de manera ya no inconsciente, sintomático y compulsivo; sino consciente. Reflexionar sobre el Ayllu es reconstruir y reconducir el Ayllu: del Ayllu latente al Ayllu concreto sobre un espacio territorial, político y económico, para mostrar su dinámica (Untoja, 1992). Este retorno al Ayllu que plantea Untoja, no es una postura culturalista y romántica rechazando todo lo occidental, sino para reconducir al Ayllu frente a los nuevos retos del futuro.

El Ayllu tradicional es una organización social, política y económica de carácter consanguíneo, territorial, religioso de familias emparentadas, llegándose a identificarse en cierto modo con el medio donde se halla establecido (Urquidi, 1941). A su vez el Ayllu

7 Se lo designa como Jurisdicción Bombo, porque implícitamente tiene cuatro nombres: Ayllu Bombo, Cantón Bombo, Sub Central Bombo y últimamente se lo designa como Organización Territorial de Base (OTB). 8 Mas sobre el Retorno al ayllu en Re-torno al Ayllu I de Fernando Untoja, 1992. 9 Autoridades originarias de la Marka 20 es la reunión de familias, que se caracteriza por las buenas cosas como la justicia comunitaria, el trabajo comunitario, la reciprocidad y la solidaridad (Carrasco, 1995). El Ayllu, ente colectivo formado históricamente y con lazos de parentesco endogámico, donde el hombre se desenvuelve y se realiza, fuera del Ayllu es una waqcha 10 , un kúmillo (García, Roca, 2004).

En la actualidad el Ayllu no tiene la misma estructura ancestral, ya no está basado en el parentesco, sino en la comunidad territorial (CSUTCB, 2003). “El Ayllu, pese a los embates sufridos por la colonización externa e interna, mantiene ciertos rasgos esenciales en la estructura económica y social de su antigua forma de organización” (Ticona, 2002: 127). El ayllu primitivo va perdiendo su unidad sanguínea debida a la presencia de contingentes foráneos “agregados”, primero y luego la de individuos provenientes de otros ayllus a los que abre sus puertas para la formación de parejas matrimoniales que acrecientan la población. Así el Ayllu rompe su aislamiento y sus normas puramente sedentarias, irradia al exterior y se organiza en Markas, pasando luego a la estructura nacional, obedeciendo siempre al imperativo biológico en íntimo contacto con la producción de la tierra (Pérez, 1992: 45). En el caso particular de Bombo se mantiene y está vigente la estructura ancestral de gobierno del Ayllu, esta se debe que durante la época republicana no formo parte de ninguna hacienda, por los procesos sufridos durante la colonia y republica perdió algunas características como la consanguineidad y parentesco, pero mantiene intacta su territorialidad..

Por ello el Ayllu ha venido influyendo determinadamente en la preservación de los valores socio-culturales de la comunidad, en la permanente integración de las comunidades del mismo, como en el espíritu telúrico y autóctono del poblador y el Ayllu puede constituirse en un medio efectivo para implantar estrategias de desarrollo como para el fortalecimiento de las manifestaciones socio-culturales (Choque, 1990). Al interior del Ayllu existe un sistema de organización política local muy complejo, constituida por Jilaqatas, además de varias otras autoridades auxiliares alcaldes cobradores, y Marka Pacha, que son instancias de gobierno comunal que han subsistido,

10 Waqcha es término quechua que significa pobre y se aplica no en función de carencia de bienes, sino en sentido de orfandad existencial fuera del ayllu. 21 muchas veces con cambios, desde tiempos inmemoriales. Estas autoridades tradicionales constituyen un mecanismo de regulación, reproducción y resistencia de los ayllus durante la colonia y republica hasta nuestros días. A su vez el Ayllu abarca un espacio territorial, cada Ayllu mayor suele estar dividido en dos parcialidades o mitades una de arriba y otra de abajo (Aransaya y Urinsaya), cada una de estas esta subdividida en un número variable de ayllus menores y estos se componen de una serie de cabildos o caseríos (Ticona, 1995).

Dentro del sistema de cargos y autoridades del Ayllu es muy importante distinguir aquellas que tienen funciones gubernativas y de mando (Jilaqatas, Alcaldes cobradores y Marka Pacha), de aquellas que tienen funciones auxiliares o especializadas, como el Yatiri, cuya presencia es imprescindible en el ciclo ceremonial anual organizado por las autoridades del Ayllu (Ticona, 1995).

Dentro del Ayllu existe una participación de todos los miembros, para garantizar su buen funcionamiento, también es proveedor de bienestar social, moral y espiritual en forma horizontal, sin dejar cabida a la discriminación , avaricia individual, diferencias o preferencias entre sus miembros. Uno es parte de la comunidad y la comunidad es parte de uno. La unión de familias dentro del Ayllu forma la comunidad, cumple la función de célula, asegura la vida del organismo social. La vida no es sino la unidad armónica de las células que se multiplican y organizan. Los miembros del Ayllu viven sin prisa y sin pausa, sin competencias ni jerarquías petrificadas, sin miedo a desaparecer, porque otros aseguran la sobrevivencia comunal donde nadie es indispensable y todos son necesarios (Reinaga, 1989).

Para Yampara el Ayllu es un sistema organizativo multisectorial y multifacético, una institución andina, la casa cosmológica andina, que interacciona/emula una doble fuerza y energía de la Pacha en la vida de los pueblos, fundamentalmente tetraléctico, que siendo un espacio territorial unitario, se desdobla en dos parcialidades: Aransaya y Urinsaya, en el encuentro de ambas parcialidades esta expresada por el Taypi. Este sistema está regido por una autoridad política pareada (pareja) de Tata-Mama Jilaqata (Yampara, 2001).

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En el ayllu se desarrolla un profundo sentido comunitario estimulado por las necesidades de la subsistencia. Para encarar trabajos comunitarios se practica formas de organización social de trabajo comunitario: Ayni y mink’a. La producción agrícola requería del concurso de todo el conjunto social, practicaron el ayni, un sistema de reciprocidad de ayuda mutua, individual o colectiva a favor de la persona. El ayni adquirió jerarquía institucional, se mantuvo en la colonia y aún subsiste en la actualidad. (Pérez, 1992). El ayni era otorgado por el tiempo necesario para levantar una cosecha, realizar una siembra, techar una casa, así como en especie con motivo de ciertos acontecimientos sociales tales como el matrimonio, en cuyo caso la pareja que recibía el ayni tenía que retribuirlo en oportunidad similar. Por su parte Untoja señala que el ayni es una organización social de trabajo que consiste en la cooperación recíproca entre familias al interior de cada Ayllu (Untoja, 1991). En el caso de Bombo se practica el ayni con todas las características que implica este sistema.

La mink’a es otro sistema de trabajo comunitario que consiste en la relación recíproca entre Ayllus, para potenciar el desarrollo integral de los Ayllus a través de trabajos de siembra y cosecha en el proceso productivo (Untoja, 1991). Sobre este sistema Elizardo Perez señala que la mink’a es una función pública, mediante la cual el pueblo realizaba su tributo de trabajo en benéfico del Ayllu, concurriendo a las labores colectivas. (Pérez, 1992).

La tierra pertenece al Ayllu y las formas de tenencia de unidades agrarias dentro el Ayllu fueron el Tupu, Sayaña y Aynoka. El tupu era la unidad agraria pre colonial de la familia; estaba integrada por tantas parcelas como calidades de tierras había en el Ayllu. Se dotaba un tupu a una persona, quiere decir que ésta recibía una serie de unidades distintas de tierra, cuya producción fuese suficiente para su subsistencia individual, el tupu no es, por consiguiente una parcela continua, residiendo su eficacia, precisamente, en su discontinuidad (Pérez, 1992).

A la estructura productiva del Ayllu debemos agregar el factor económico de la ganadería camélida, que era objeto de similar distribución que la tierra. Desde épocas muy anteriores, el ganado camélido jugo un papel importante en la economía americana,

23 como fuente de subsistencia, como factor de industrialización y como motivo estético. Aunque el hombre americano no fue, ni es, gran consumidor de carne, introdujo su consumo en relativa escala. “Ciertas regiones cordilleranas y de la hoya de los lagos Titicaca y Poopó eran ricas y los son todavía, en ganado de llamas, alpacas y vicuñas” (Pérez, 1992: 45). El ganado camélido en Bombo constituye uno de los principales factores de generación económica junto a la producción agrícola como medios de subsistencia más estable.

El Ayllu en su estructura está constituida por varias comunidades organizadas territorialmente en dos parcialidades: el Aransaya y Urinsaya. La comunidad al interior del Ayllu, es un grupo de familias que comparten un espacio definido con un sistema de gobierno, tiene un territorio, normas y símbolos que lo identifican (Albo, 1994). La comunidad tiene en común la posición de algún recurso comunal, está conformada por familias y tiene relaciones de parentesco (Martínez, 2002).

La posición múltiple de la tierra en la comunidad tiene tres formas de uso: los pastizales son de uso comunitario, donde pueden llevar sus rebaños, según las normas que la comunidad dispone, está situado en los cerros destinados al pastoreo de acceso común (propiedad comunal). El segundo es el territorio comunal que consta de una parte central, donde cada uno tiene un pedazo de terreno pequeño (propiedad individual), donde la familia vive y cultiva a la cual se denomina Sayaña11 , es la propiedad particular que le da seguridad a la familia con la producción de alimentos. Una tercera forma de uso de tierras es la Aynuqa 12 que son terrenos relativamente grandes, dentro de ella cada familia ocupa un pedazo de tierra cultivable que les pertenece por tiempo inmemorial y cada año se va rotando por manta de acuerdo al año agrícola (Albo,1994). Esta rotación o muyu que se realiza, tiene un fin ecológico, la de evitar el agotamiento de las tierras productivas, la

11 La sayaña es la unidad económica agraria del ayllu. En el reparto de tierras a la familia, le corresponde un tupu al marido, un tupu a la mujer, un tupo por cada hijo varón y medio tupu por cada hija, hasta el momento del matrimonio de ésta en que era nuevamente dotada. Este conjunto de tupus constituía la sayaña, que se incrementaba a medida que la familia crecía, de suerte que sus posibilidades agrarias no fueran nunca menores a sus necesidades económicas, más referencias en Warisata-Escuela Ayllu. 12 La aynuka es una institución que regula y sistematiza la distribución de las tierras y su mejor forma de aprovechamiento, y tiene vigencia en las haciendas y comunidades actuales. Ha debido de surgir en el periodo de transición durante el cual el ayllu, sustituye sus vínculos de sangre o de linaje por vínculos territoriales, ya que implica una organización de esta última clase. 24 manta puede durar desde tres años hasta veinte años, como es el caso de la comunidad de Pucara de la jurisdicción de Bombo, donde la manta o rotación cíclica se realiza cada dos décadas. Las aynukas correspondientes a diferentes clases de tierras, en distintos sitios y extensión variable se cultivan en ciclos rotativos de cinco años, una por cada año. En regiones donde las tierras son fértiles y con riego, disminuye el número y extensión de las aynukas. “En zonas inhóspita el ciclo de barbecho dura hasta treinta años en el proceso del muyu” (Pérez, 1992: 44).

Durante los años en que la tierra permanece inactiva, todos los animales de la comunidad pueden pastar en ella. Todos los miembros de la comunidad siguen este sistema que es determinado por la misma comunidad. El acceso a tierras en la aynuka no se basa en derechos de propiedad privada, se regula a través de la comunidad mediante los derechos de usufructo familiar. Este sistema también permite la redistribución de terrenos purumas (Vírgenes no cultivados) a los nuevos miembros del Ayllu.

1.3.1 Estructura de las Autoridades del Ayllu Bombo:

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AYLLU BOMBO

JILAQATA MAMA THALLA MAYOR

JILAQATA MENOR MAMA THALLA (SULQUIRI)

PARCIALIDAD PARCIALIDAD ARANSAYA URINSAYA ALCALDES – MARKA PACHA

COMUNIDADES COMUNIDADES

V V A B K J P Q P P I I L O A A U H A A L L K M N C I T N A A A B L Q A W A T M O A A Ù R A I A Q R A L H P P U I P L U P A L R A U G U A A C L I C R N N T H U Y A A I U A E A R N N T A D I A E

COMUNARIOS DE LAS DIEZ COMUNIDADES DEL AYLLU

Organigrama de la estructura de gobierno de las autoridades del Ayllu Bombo

1.4 Corregimiento: La segunda forma de gobierno en la jurisdicción de Bombo esta ejercida por el Corregidor del Cantón. El Corregimiento como institución dependiente del gobierno en las comunidades indígenas fue introducido en la época colonial y tenía la función específica de cobrar tributos, a este respecto José Bonilla señala “El Corregidor era el funcionario español de más alta jerarquía en cada una de las setenta y una provincias o corregimiento en que se dividió al extenso virreinato del Perú” (Bonilla, 1971:15).

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En la Colonia los corregidores estaban legalmente impedidos de ejercer el tráfico mercantil, pero en la práctica los corregidores monopolizaron en forma absoluta la actividad comercial que se realizaba dentro su jurisdicción, imponiendo precios de compra y venta, este abuso fue la que ocasiono, el descontento y malestar en las colonias españolas en América, tal como señala José Bonilla “ Los corregidores eran señores absolutos que cumplían las más variadas funciones de gobierno, pues ejercían el mando y administraban justicia en sus respectivas y amplias jurisdicciones. Tal exceso de poder conduciría a los abusos más censurables; tanto que algunos estudiosos creen ver en los corregidores a los principales responsables del fracaso del sistema colonial” (Bonilla, 1997: 84).

En la época republicana los corregidores, continuaron con la misma política coercitiva contra los indígenas, fueron los responsables de levantamientos indígenas por los abusos cometidos en contra de comunidades indígenas, es el caso del Corregidor de la población indígena de Jesús de Machaca en 1920, quien fue nombrado y impuesto por el gobierno sin consenso de la población indígena, cometió una serie de abusos y vejámenes contra las autoridades indígenas privándoles de libertad sin justificación alguna, cometiendo atropellos a los indígenas que se preocupaban por la educación de sus hijos, todos estos factores originaron la rebelión indígena que culminó con la muerte del Corregidor y posterior masacre de la población indígena por parte del ejercito ordenado por el gobierno del Dr. Bautista Saavedra, con el propósito de sentar precedentes. Este hecho constituye en uno de los episodios más luctuosos para la población indígena.

En el contexto actual en Bombo esta autoridad representa al gobierno central, ya no es nombrado ni impuesto por el gobierno, se lo elige democráticamente en una asamblea comunal y posteriormente es reconocida por el Sub-Prefecto de la Provincia Pantaleón Dalence representante del Prefecto del Departamento de Oruro, quien a su vez representa al Presidente de la Republica. Su función principal en Bombo es más de índole político, entre otras administra justicia y dirimí litigios internos. El Corregidor obedece a las políticas trazadas por el gobierno y en algunos casos es de la misma línea política del gobierno de turno, su función es gestionar y canalizar proyectos de desarrollo a través

27 entidades estatales principalmente por su afinidad política con el gobierno o privadas, por ello puede ser reelegido en el cargo. En el caso particular de Bombo, es nombrado anualmente, siguiendo las normas de elección y nominación de las autoridades originarias.

1.4.1. Estructura del Corregimiento:

PRESIDENTE DE LA REPUBLICA

NUEVE PREFECTURAS DEPARTAMENTALES

O L P C T C S B P R A O O A H A E A

U T C R U N N N

R P O H I Q T I D O A S A J U A O Z I B A I A S C

SUB PREFECTURAS PROVINCIALES

SUB PREFECTURA PROVINCIA PANTALEON

DALENCE

CORREGIMIENTOS CANTONALES

CORREGIMIENTO

CANTON BOMBO

COMUNIDADES D EL CANTON

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1.5 Sindicato Campesino: Una tercera forma de gobierno es el Sindicato Campesino organizados en la Sub Central Bombo, presidida por el Secretario General y sus diferentes carteras. El sindicalismo penetro en las comunidades a decir de Ticona, por el decreto de sindicalización obligatoria, emanada por el Ministerio de Trabajo. Al amparo de este decreto se formaron los primeros sindicatos campesinos (Ticona, 2000). Fue a partir de la revolución del 1952, donde el gobierno del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), impone la creación de sindicatos campesinos, sobre cualquier otra forma de organización indígena en el campo, con el objetivo de controlar y neutralizar por medio de comandos movimientistas, cualquier movimiento indígena (CSUTCB, 2003). Uno de objetivos políticos implícitamente encubierto a través del sindicalismo campesino era destruir de raíz toda forma de organización indígena ancestral vigente, en las comunidades indígenas.

El sindicalismo, fue introducido en las comunidades indígenas principalmente por migrantes indígenas-mineros que reprodujeron esta forma de organización en el campo. Bombo por su posición geográfica se encuentra al medio de dos centros mineros: Huanuni (Provincia Pantaleón Dalence-Oruro) y Siglo XX (Provincia Rafael Bustillos-Potosí). En la población de Huanuni se encuentra el centro de operaciones de la Empresa Minera Huanuni y en la población de Siglo XX, se encuentra el centro de operaciones de la Empresa Minera Siglo XX. Antes de la nacionalización de las minas, los propietarios privados de las minas, explotaba a los trabajadores mineros constituidos por una mayoría indígena, a quienes percibían los salarios más bajos con el siguiente argumento “El obrero boliviano por su educación incipiente, no tiene todavía el número de necesidades que tiene los pueblos avanzados y por lo mismo no sabe qué hacer con sus excedentes (malgasta, se ausenta del trabajo, se emborracha)” (Patzi, 32, 2009). Desde 1952 con la nacionalización de minas, los indígenas llegaron a constituirse en trabajadores mineros de las empresas estatales citadas. En lo que respecta a la población indígena de Bombo, los hombres en edad de trabajo emigran a los centros mineros y se constituyen en la mayor fuerza laboral de los centros mineros. Fausto Reinaga señala muy acertadamente que los mineros son indios, que el indio deja sus tierras y emigra a la mina, como sus padres y abuelos se convierte en mitayo del siglo XX, ese es el indio minero analfabeto embrutecido por el trabajo, el alcohol y la coca (Reinaga, 2001).

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Con el cierre de operaciones mineras en la minería estatizada, los mineros fueron despedidos, por el Decreto Supremo 21060, por la baja cotización de los minerales en el mercado internacional, dejando sin fuentes de trabajo a miles, los mineros despedidos constituyeron cooperativas mineras, con ella nuevas fuentes de trabajo principalmente en Huanuni donde existen cuatro cooperativas mineras: Libres, Nueva Karazapato, La Salvadora y Playa Verde, que conforman la FERECOMIN13 - Huanuni.

El Centro Minero de Huanuni además de colindar con el ayllu Bombo, desarrolla sus operaciones en la jurisdicción de Bombo, por ello la afluencia en la coyuntura actual es enorme, un buen porcentaje de estas cooperativas lo constituyen los indígenas de Bombo. El auge del precio del estaño, hace que migren indígenas de ayllus y comunidades muy distantes del centro minero. Muchos indígenas realizan una migración golondrina, estos no son socios de las cooperativas mineras, trabajan por el sistema de juqueo 14 . Otros indígenas se dedican a la comercialización de este mineral obtenido en forma ilegal a los que se denomina rescatiris 15 Para los indígenas de Bombo la actividad minera se constituye hoy en su principal medio de subsistencia, combinan esta actividad con la agropecuaria. Por este proceso de combinar la actividad minería con la agropecuaria, se fue introduciendo el sindicalismo en las comunidades de Bombo.

El sindicalismo hizo su presencia en la región de Bombo en la década del 60 en la que se constituyó el primer sindicato campesino, al influjo de trabajadores mineros que llevaron al interior de las comunidades. En un principio el sindicalismo campesino se estableció con el rechazo de las organizaciones del Ayllu (Ticona, 2000), gradualmente se fue enraizando en las comunidades y los que dirigen estos sindicatos son en su

13 La Federación Regional de Cooperativas Mineras de Huanuni, que cuenta con más de 3000 socios cooperativistas entre hombres y mujeres distribuidos en las cuatro cooperativas, no cuentan con concesiones mineras propias, trabajan en propiedades alquiladas a la Corporación Minera de Bolivia. 14 El juqueo es la actividad ilícita de robar estaño de la Empresa Minera de Huanuni, a pesar de esta penada por la ley, una mayoría de los cooperativistas se dedican a esta actividad ilícita que atrae a personas de lugares distantes por ser una actividad fácil de ganar dinero en corto tiempo pero de alto riesgo donde se puede perder la vida. 15 Indígenas y no indígenas que se dedican a la compra y venta de minerales de manera ilegal. Adquieren el mineral a un costo muy ínfimo de los Jucus, a boca de mina y comercializan este mineral a las empresas acopiadoras a precios altos. Se constituye en otro elemento que explota a los indígenas, Jucus. 30 generalidad mineros campesinos. Con el tiempo esta paso a ser una organización matriz de la comunidad, no tan distinta de la organización tradicional. El sindicato campesino se constituyó en la base de la organización indígena a nivel comunal, intercomunal, las cuales se agrupan en Sub Centrales, estas a su vez conforman las Centrales Provinciales y a nivel departamental las Federaciones, todas ellas confluyen en la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia a nivel nacional.(CSUTCB, 2003).

El sindicato campesino-indígena se ha extendido como otra forma organizativa en gran parte del área rural boliviana, como antecedente histórico tiene origen en los sindicatos europeos y difundidos como forma organizativa contestataria y rebelde antes de 1952 en Bolivia por corrientes de izquierda. El origen del sindicalismo rural se remonta a los años 30 teniendo como escenario geográfico los valles, posteriormente se fue extendiendo a las tierras altas epicentro del sindicalismo boliviano. La organización sindical campesina se expandió con rapidez en el campo, en las zonas aymaras y quechuas ubicados lejos del radio de acción de los centros urbanos. La organización sindical prospero más rápidamente en áreas de ex haciendas, en tanto en comunidades poco o nada afectadas por esta última persistió el Ayllu conviviendo con formas sindicales (Orellana, 2004).

En su comienzo el sindicato fue el instrumento para la defensa de la clase obrera frente a la burguesía. El sindicato es la organización de trabajadores de una misma rama de la producción, formada para la defensa y promoción de sus intereses comunes (Borja, 2003). El sindicato es una organización de los asalariados para hacer frente a los patrones por mejores condiciones salariales, en este aspecto el sindicato campesino se encuentra atrapado en una profunda crisis organizativa e ideológica que se acentúa día a día. Paralelamente a esta crisis hay un resurgimiento de los ayllus (Ticona, 2000).

La organización sindical ampara, representa, da seguridad, pero exigiendo muchas obligaciones, la primera de ellas es la afiliación, existen mecanismos más o menos coactivos de cumplimiento de obligaciones sindicales, que no son físicos, pero van inhabilitando a los que no cumplen en el desarrollo de ciertas actividades. Cuando uno o

31 varios afiliados dejan de cumplir, los lazos de seguridad y de dependencia se ven erosionados y el colectivo no puede garantizar ciertos servicios o acciones en beneficio común (Orellana, 2004).

El sindicato agrario campesino y las autoridades del Ayllu debido a sus competencias no son compatibles, esta incompatibilidad crea serios problemas al interior de los Ayllus, consiguientemente se fueron atribuyendo funciones distintas. En la práctica los sindicatos deben regular las relaciones sociales y económicas, cumplir funciones políticas, resolver conflictos, organizar trabajos comunales para la construcción de edificaciones comunitarias, también deben entablar contactos fuera de la comunidad. La forma en que actualmente funcionan los sindicatos es muy problemática, porque enfocan sus actividades hacia tareas materiales y económicas no responden de manera eficaz a las necesidades de la organización comunal, que se basa en la reciprocidad y complementariedad con el mundo social, natural y espiritual.

1.5.1. Estructura Sindical Campesino:

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CSUTCB

FEDERACIONES DEPARTAMENTALES COCHABAMB

ORURO SANTA LA PAZ POTOSI FEDERACIÓN SINDICAL PANDO CHUQU TARI UNICA DE TRABAJADORES IBEN

CAMPESINOS DE ORURO CRUZ

CENTRALES PROVINCIALES CSUTCPP CENTRAL SINDICAL UNICA DE TRABAJADORES CAMPESINOS DE LA PROVINCIA PANTALEÓN DALENCE SUB CENTRALES CANTONALES

SCSUTCCB SUB CENTRAL SINDICAL UNICA DE TRABAJADORES

SINDICATOS AGRARIOS EN LAS COMUNIDADES

1.6 Organización Territorial de Base: Con la descentralización administrativa y con la vigencia de la Ley de Participación Popular 16 , LPP, (Ley 1551, 1994), intenta aflorar una cuarta forma de organización en Bombo. Esta Ley reconoce a una sola organización indígena que recibe el nombre genérico de Organización Territorial de Base (OTB), sin que ello implique la perdida de la forma y estructura tradicional de cada una de ellas y se lo otorga personería jurídica por medio de la prefectura departamental (Blanes, 2003). Esta Ley establece que las Organizaciones Territoriales de Base, pueden ser juntas vecinales, federaciones de

16 Participación Popular en Descentralización un área de posibilidades de José Blanes, 2003. 33 campesinos locales y organizaciones socio-políticas tradicionales a nivel comunal. La OTB tiene la potestad de elegir su representante, pero solo a nivel cantonal y distritos, que son unidades territoriales reconocidas por el Estado. Las autoridades originarias no tienen participación real en niveles de decisión (Sartañani, 1995).

En el caso de la jurisdicción de Bombo por su triple gobierno 17 no es viable este reconocimiento, este caso genera un conflicto de poderes entre las tres organizaciones existentes. La LPP no es específica para casos particulares como Bombo. En este contexto se hace inviable que una autoridad originaria pueda constituirse en presidente de la OTB- Bombo.

Este inédito caso de las OTB tiende a constituirse en un nuevo sistema de organización que intenta invisibilizar a las tres formas de organización existentes. Por las facultades que otorga la Ley, el presidente de la OTB estaría políticamente por encima de los Jilaqatas, Corregidor y Secretario General. Esta supremacía del presidente de la OTB genera conflicto de poderes, la cual es producto de los vacíos políticos que existen en la Ley de Participación Popular.

Las OTBs carecen de poder de mando en la administración comunal por ser ajena a ella. A pesar del reconocimiento de formas de organizaciones tradicionales indígenas de gestión y representación, los militantes de los partidos políticos son los únicos que pueden participar de las OTBs. La LPP legitima el accionar de los partidos políticos en las unidades territoriales (Sartañani: 1995). Además conlleva a un riesgo inminente de disgregar al sistema originario, porque el sistema político de los gobiernos municipales no corresponde a la lógica del sistema político originario, sino que tiende a desestructurarlo (Sartañani, 1995).

17 Jilaqata en el Ayllu, Corregidor en el Cantón, Secretario General de la Sub Central y posiblemente el Presidente de la OTB. 34

CAPÍTULO II

CONTEXTO HISTÓRICO Y CONTEMPORÁNEO DEL AYLLU BOMBO

En este capítulo desarrollaremos el contexto histórico y contemporáneo de Bombo, su localización espacial a nivel macro y micro, con todas sus características políticas, geográficas, económicas, socioproductivas y culturales.

En el contexto histórico intentaremos aproximarnos al origen y surgimiento del Ayllu Bombo. En el contexto contemporáneo mostraremos que factores contribuyen para que el Ayllu Bombo continúe proyectándose en lo cotidiano hasta reconstituirse con toda su estructura política. Sus recursos naturales que posee la cual pueda constituirse en el presente y en el futuro la base para encontrar el camino hacia su desarrollo de corte endógeno. Como se manifiesta en su cosmovisión, en sus fiestas y rituales, principalmente en la fiesta ritual del Anata donde toda la comunidad participa a la cabeza de sus autoridades originarias, donde el hombre y la mujer desempeñan un rol específico y determinado.

En la actualidad la actividad minera se constituye en el soporte económico de estas familias. Pero ante una inminente crisis minera, por diferentes factores, el retorno al Ayllu puede representar una nueva alternativa económica.

2.1. Contexto Histórico

En la época precolombina, en la actual república de Bolivia se desarrollaron varias culturas, una de las más importantes fue la aymara. En ese contexto histórico el territorio aymara, comprendía desde el septentrión en la cordillera de Vilcanota (Colombia), y se extendía entre las cordilleras, Real y Occidental de los Andes y llegaba por el oeste hasta el Pacifico y por el sur hasta las regiones septentrionales de y . Los ríos y montañas de estas regiones tienen actualmente nombres aymaras (Camacho, 1927) (Saavedra, 1955). Las principales naciones aymaras fueron los “Collas, Lupacas, Umasuyus, Pacajis, Laricajis, Carankas, Parias y Charcas ” (Camacho, 1927: 14) 35

Posteriormente el territorio aymara formo parte del imperio Inca, como señala la historiadora Teresa Gisbert, que fueron conquistados por los Incas, ya por pactos de sumisión o por conflagración, pasando a constituirse el territorio aymara, en una de las cuatro regiones del Tahuantinsuyu con el nombre de Qullasuyu (Gisbert, 1998). Con el fin de prevenir insurrecciones en los pueblos conquistados establecieron los Incas el sistema de Mittmas o Mittimacus . Por este proceso, familias Qhischwas vinieron a convivir con los aymaras, que “en algunos puntos se acrecentaron de tal modo que acabaron por imponer sus costumbres y su lengua” (Camacho, 1927:29).

Con el descubrimiento de América en 1492 se inicia la época colonial que dura más de tres siglos y culmina el año de 1825, en la región del Qullasuyu. En este contexto Bolivia nace a la vida republicana un 6 de agosto de 1825. Está estructurada políticamente y administrativamente en nueve departamentos, 112 provincias y 314 secciones de provincia y 1.384 cantones. Su extensión territorial es de 1.098.581 km 2, cuenta con 8.724.156 habitantes, con una densidad poblacional de 8 hab/km 2. Dividida en tres regiones geográficas: la región andina ocupa un 28 % de la superficie, la región subandina el 13 % y la región de los llanos ocupa el 59 % (INE, 2001).

En el contexto histórico la provincia Pantaleón Dalence, del Departamento de Oruro, principalmente su capital Huanuni, se constituye desde tiempos pasados en la cuna del sindicalismo minero de Bolivia. Por estar situado en esta población uno de los yacimientos más ricos de estaño. Su importancia radica también por ser punto clave de convergencia de los indígenas del Ayllu Bombo y a través de ellos se irradió el sindicalismo al sector agrario por medio de indígenas mineros, como señala el historiador huanuneño Ramiro Zúñiga que entre los años 1840 a 1896, vivían indígenas en villorrios de la región dedicados al cateo de minerales (Zúñiga, s/f).

Históricamente el Ayllu Bombo, a decir de Claudio Hurtado ex Mallku de la Marka Dalence, fue parte del pueblo Sura, que pertenecía a la nación Charcas. Producto de la conquista, los pueblos quichuas Mittimacus se establecieron en su territorio, conviviendo con los aymaras, con el tiempo adoptaron sus leyes y costumbres. Una de

36 estas instituciones es el Sistema de Organización Social del Ayllu que está vigente y en proceso de reconstitución plena.

Huanuni se constituye en una importante población intermedia que sirve de nexo entre el Ayllu Bombo con la ciudad de Oruro. Esta población eminentemente minera brinda fuentes de trabajo a los indígenas que prestan sus servicios en la Empresa Minera Huanuni mencionada y en las cuatro cooperativas mineras, constituidas a partir de la crisis de estaño de 1985.

En la actualidad el mayor número de trabajadores mineros que prestan sus servicios en la Empresa Allied Deals MINERA 18 , son indígenas de las comunidades circundantes al centro minero de Huanuni, principalmente del Ayllu Bombo.

Por su proceso de constitución histórica los habitantes del Ayllu Bombo son bilingües que hablan qhischwa y aymara. El qhischwa es la lengua más hablada por los comunarios del Ayllu Bombo, le sigue el aymara, a este respecto señala Saavedra que el quechua no hizo sino cubrir muy por encima una lengua más honda, la aymara, sin haber podido borrarla (Saavedra, 1955). El castellano se convierte en la tercera lengua que se habla en las comunidades, se generaliza su práctica porque constituye como medio de relacionamiento con el mundo externo al Ayllu. El castellano señala Salazar, se hace idioma del indio, se apropia y la hace sin abandonar el suyo (Salazar, 1995).

2.2. Ubicación Geográfica

El Ayllu Bombo se encuentra ubicado en la segunda sección de la provincia Pantaleón Dalence del Departamento de Oruro. Este Departamento está enclavada en la zona altiplánica de la región andina, políticamente está constituido por 16 provincias y 34 secciones, con una población de 391.870 habitantes de los cuales 236.110 constituyen la población urbana y el restante 155.760 habitantes son rurales (INE, 2001).

18 Empresa Privada que trabaja por sistema de riesgo compartido con la E.M.H. 37

En nuestra investigación reviste importancia el conocimiento de la provincia Pantaleón Dalence, por ser el área donde está ubicado geográficamente el Ayllu Bombo. La segunda sección de esta Provincia está compuesta por seis cantones una de ellas es el cantón Bombo.

La provincia Pantaleón Dalence 19 está constituido por dos secciones, la primera sección tiene por capital a Huanuni, con una población urbana de 15106 habitantes y rural de 6290 habitantes distribuidos en seis cantones: Viluyo, Bombo, Tarucamarca, Tayaquira, Huayllatiri y 10 de Febrero. La segunda sección tiene por capital Machacamarca, una población de 2206 habitantes urbanos y 1974 habitantes distribuidos en el área rural (INE, 2991).

Actualmente a esta región se lo denomina Macro Área Oriental 20 donde se encuentra establecido geográficamente el Ayllu Bombo. Colinda al este con las provincias del Norte Potosí, por el oeste con Viluyo y al norte con la provincia Poopo y al sur con Tayaquira.

El Ayllu Bombo, se encuentra situada sobre 3.853 msnm, enclavada en la puna altiplánica. Está constituido por diez comunidades: Vilapacheta, Villacollo, Alcamariri, Bombo, que corresponden a la parcialidad 21 de Aran Saya; Kalapaya, y Janku Pucara, Pucara Grande, Q’ewalluni, Panti Pata y Patahuanuni constituyen la parcialidad de Urin Saya.

19 La provincia Pantaleón Dalence fue creada por ley el 26 de noviembre de 1941 en la administración del Gral. Enrique Peñaranda, en homenaje al jurisconsulto y estadista Dr. Pantaleón Dalence. Con su capital Huanuni. El nombre originario de Huanuni fue GUANUNI. Huanuni se caracterizó por ser un centro minero y como población minera data desde 1745 en la que un español Bernardo Cabrera descubre plata y estaño en las faldas del cerro Guaricunca hoy llamado Posokoni. Entre los años 1840 y 1896 vivían de 30 a 40 indígenas en este villorrio dedicados al cateo de minerales para la Compañía Penny And Duncan. En 1912 adquiere Simón Patiño. En 1937 paso a depender de The Bolivian Tunsgeten Corporation. Después de ella, se nacionalizo en el año 1952 y paso a la administración de la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL) y desde 1994 se encuentra en un contrato de riesgo compartido con la Empresa Allied Deals de origen británico. 20 El Macro Área Oriental, está constituido por las provincias: Pantaleón Dalence, Poopo, Cercado, Avaroa y Sebastián Pagador. 21 El Ayllu está constituido por dos parcialidades, Aransaya (comunidades de arriba) y Urinsaya (comunidades de abajo), en el sentido geográfico. 38

2.3. Vinculación Vial

El Ayllu Bombo no cuenta con una red vial caminera de vertebración con sus diez comunidades, en su mayor parte son caminos de herradura, de tierra, lo cual hace dificultosos comunicarse y desplazarse entre sus comunidades. Está vinculada con la población de Huanuni por medio de un camino de tierra de ocho kilómetros de distancia. Huanuni con Oruro, está vinculada por una carretera asfaltada de doble vía que cubre una distancia de 51 kilómetros. Con las provincias de Norte Potosí principalmente con la población de Siglo XX y Llallagua, se vincula por medio de una carretera de tierra, que pasa circunvalando a la población de Huanuni por la cumbre, a la cual los comunarios de Bombo tienen acceso a través de un camino de herradura (INE, 2001). La falta de una red vial que integre a todas las comunidades del Ayllu Bombo con la principal población minera de Huanuni, es un impedimento para su desarrollo económico.

2.4. Características de la Flora y Fauna Por las características que presenta su territorio con una topografía accidentada, cubierto en gran parte por montañas limita su actividad agropecuaria, cuya producción se destina exclusivamente para autoconsumo. Sobresale su topografía accidentado enclavado en plena serranía del altiplano con un clima frío y seco que alcanzan temperaturas muy extremas en invierno de –15 oC, con precipitación fluvial muy escasa.

La flora está compuesta por plantas silvestres principalmente variedades de paja (Sicuya, Huaylla y Iru ichu o Paja brava) que crecen en las laderas de los cerros y se constituyen en el principal alimento para los rebaños que poseen. Entre otras especies nativas se encuentran las tolas que son pequeños arbustos que en muchos casos alcanzan un metro de altura y proporcionan leña como combustible. En las cimas de las montañas se encuentra la yareta 22 , que es una planta pequeña umbelífera propia de los páramos, esta planta es utilizado como combustible. Entre las gramíneas se encuentra la Ajara similar a la Quinua, y el Allamanku. Entre los tubérculos silvestres esta la Achakana. Entre los

22 La yareta como combustible posee un poder calorífico muy alto, por ello se empleó en la colonia y republica como combustible en los hogares y en la industria minera en la fundición y secado de minerales. Actualmente fue sustituida por los hidrocarburos. 39 cactus se encuentran las variedades de Warakhu y Qhewallu que proporcionan frutas silvestres.

Los vegetales no silvestres están constituidos por una gran variedad de plantas propias de esta región. Entre los tubérculos cuentan con una diversidad de papas (solanum tuberosum), la papa lisa, llamada también ulluco (solanum stonoliferum), la oca (axalis tuberosa). Entre las gramíneas esta la quinua (chepodium quinoa) y la kañawa alimentos que contienen un alto grado nutricional (Urquidi, 1945). Entre las forrajeras se encuentra la cebada, utilizada para alimentar el ganado vacuno.

Por las características edáficas accidentadas de su topografía y por la variedad de paja existente en la región, la fauna se caracteriza por la existencia de ganado camélido, la vicuña (vicugna) en estado salvaje y domesticado la llama (lama glama) y alpaca (lama paco). La vicuña o wari se encuentra en proceso de extinción debido a la caza indiscriminada por parte de cazadores furtivos. Su presencia en la región, se debe a que la zona es el hábitat natural de estas especies, que tienen características similares a los camellos y dromedarios del Asia y África habituados a zonas desérticas, requieren poca alimentación y menor cantidad de agua. Los camélidos andinos se caracterizan por vivir en zonas altas por encima de los 3000 metros snm (Guerra, 1994).

En la fauna silvestre, existen numerosas especies de animales que contribuyen al equilibrio ecológico, entre estas especies podemos mencionar a la Wisk’acha que vive en las regiones montañosas. El zorro o lari, animal mamífero carnívoro que vive en las montañas y se alimenta de pequeños animales entre ellos las crías de ovejas. El zorrino o añazcu, mamífero de cuerpo pequeño, es muy conocido y temido porque expele gas fétido y nauseabundo como medio de defensa que posee. El huank’u es un mamífero roedor pequeño de la familia del cuy. Entre las aves podemos mencionar al Kunturi o Cóndor, Alkamari o Halcón, Águila, Lechuza, Buho y Perdiz (Choque, 1991).

Entre los animales domésticos se encuentra el burro, introducida durante la colonia, que se constituye en el animal que más se emplea para el transporte de productos agrícolas y labores agrícolas. Es una bestia que requiere menor cuidado y presta más

40 servicios, cada familia cuenta con dos o más ejemplares. En pequeña escala se cuenta con ganado ovino también introducida en la colonia. Otra de las especies introducida en la colonia es el ganado vacuno, generalmente lo emplean para trabajos agrícolas de preparación de tierras para la siembra y cosecha. Por su alto costo que representa su manutención, pocas familias la poseen. Tanto el ganado ovino y vacuno son animales altamente depredadores de la escasa vegetación que se produce en el altiplano, la cual es insuficiente, por lo que sus propietarios deben adquirir forraje para su alimentación. Ambas especies no solo son depredadores, al mismo tiempo erosiona el suelo con sus pezuñas.

2.5. Aspecto Económico: El aspecto económico del Ayllu Bombo estuvo basado en la producción agropecuaria en base a productos de alta montaña y ganado camélido. Desde 1935 muchos indígenas migran hacia las minas principalmente al Centro Minero de Huanuni, como señala Salazar por medio de reenganche, que lo transmuta a medias campesino y a medias obrero (Salazar, 1995). Porque la minería en ese contexto demandaba de mayor número de mano de obra para su explotación. Hoy en día su actividad principal de los comunarios aledaños a Huanuni es la minería, pero combinan con la actividad agropecuaria, lo cual lo convierte en indígena-minero.

La agricultura se constituyó en una actividad de primer orden en el Ayllu Bombo en base a productos de alta montaña, hoy por la migración hacia la población minera de Huanuni, hace que la actividad agrícola, en un proceso de decadencia, hoy solo se produce para su autoconsumo familiar. La actividad agrícola principal se basa en la producción de la papa 23 luq’i de sabor amargo en sus diferentes variedades propias del eco sistema de alta montaña, en el contexto actual dejaron de sembrarse porque carece de valor económico en el mercado de Huanuni. Donde el consumidor prefiere otra variedad más comerciable como es la papa imilla negra o roja, que se produce en los valles interandinos y no en la puna. Esta preferencia induce a producir esta variedad y remplacen a la papa

23 La papa llamada también patata tiene su origen en la región sur de los Andes, se atribuye su domesticación a los Qullas, que lo conocían con el nombre de Ch’uqi desde su estado salvaje al que se conoce con el nombre de Apharuma. 41 de alta montaña por la papa imilla, como resultado de este cambio es la escaza producción, en algunos casos se registra pérdida total de los cultivos por la helada, porque esta variedad no es resistente a las sequías y heladas.

El rechazo de la papa amarga cultivada en alta montaña hace que abandonen estas tierras y hoy se encuentran inactivas. La gran variedad de la papa amarga Luk’i se producen a los 4000 metros de altura, otra variedad de papa Ajawiris que produce a los 3000 metros de altura, hoy se siembra en pequeña escala destinada para la alimentación de la población de las comunidades. Estas variedades de papa amarga tienen una particular característica la de conservarse por varios años, mediante el proceso de deshidratación 24 se transforman en chuño y tunta. La técnica de deshidratación fue desarrollada por los Qullas. El sacerdote José de Acosta señala en sus crónicas que las papas eran sometidos a un proceso de deshidratación, descubierto por los amautas andinos.

En la actualidad la papa deshidratada en sus dos variedades el chuño y la tunta se constituye en uno de los alimentos más consumidos en las comunidades. Tienen una demanda en los mercados regionales, por parte de los migrantes indígenas que viven en las grandes ciudades, por su demanda se cotiza en precios altos principalmente la tunta que triplica su valor inicial. La demanda de la papa deshidratada hace que se retome la actividad de cultivar las variedades de la papa amarga, para su industrialización. La industrialización no solo abarcaría la deshidratación de la papa amarga para su comercialización, también sus derivados como son la harina de chuño y tunta, en este proceso se contempla en el futuro su industrialización para la obtención de alcohol a partir de la papa amarga, para la elaboración de bebidas alcohólicas como el vodka, por lo que se constituye en una nueva alternativa económica después del colapso de la minería.

24 Con la deshidratación se puede conservar por varios años la papa, transformados en chuño y tunta. El chuño se obtiene por el proceso de congelamiento donde la papa es sometido a temperaturas extremas durante varios días. La tunta se obtiene en forma similar al chuño, en este estado se sumerge en agua por un tiempo de 20 a 30 días. En ambos caso la papa que más se emplea es la Luk’i de la cual se obtiene las mejor tunta. 42

Con referencia a las gramíneas como la quinua, llamada también el “grano de oro” por su alto valor nutritivo, se produce en terrenos arenosos y arcillosos (Choque, 1991). La producción en la región del Ayllu Bombo solo cubre las necesidades internas de autoconsumo, otro factor limitante es la falta de terreno cultivable apto para estos cultivos.

La tenencia de tierra en el Ayllu Bombo es comunal, destinada en su mayor porcentaje a pastizales y una pequeña parte a la producción agrícola principalmente las laderas de los cerros. La siembra se realiza una vez por año con rotación de las tierras cultivables, predomina el minifundio por la permanente segmentación de tierras cultivables por dotar pequeñas parcelas a las nuevas generaciones. El minifundio se extiende en el Ayllu Bombo a partir de la Ley de Reforma Agraria de 1953, que cercena la territorialidad de los pisos ecológicos, con la que contaba en los valles el Ayllu Bombo.

En el altiplano la mayor parte de las tierras cultivables son secanos, por la escasez de sus recursos hidráulicos, la escasa precipitación fluvial y por su topografía accidentada, conservan la productividad de estas tierras con la rotación de cultivos cada cierto tiempo. Este ciclo de rotación o muyta tiene una duración de treinta años (Pérez, 1992).

En lo referente a la producción pecuaria, la ganadería camélida se constituyó en el pasado un recurso que proporciono ingresos económicos por la comercialización de los derivados de la carne de llama y por los servicios que con ella prestaba a las empresas mineras en el transporte de minerales desde los centros productivos hasta los centros de acopio. Paulatinamente fueron sustituidos por el transporte mecanizado como el ferrocarril y posteriormente el autotransporte. Como comenta la comunaria Gregoria Choque: “En aquellos tiempos cada familia contaba con más de cien llamas y nos dedicábamos a bajar el mineral desde el Posokoni 25 , cuanto más llamas teníamos mayor era el mineral transportado mayor era la paga que se recibía por este servicio”, la entrevistada pertenece a la Comunidad Pucara del Ayllu Bombo.

25 En su libro Huanuni Ramiro Zúñiga habla del legendario Cerro Posokoni, antes conocido como Guaricunca, es uno de los yacimientos de mayor producción de estaño, fue propietario de este yacimiento el magnate minero boliviano Simón Patiño Iturralde. Hoy continúa en producción de estaño con una pureza de 99 %. 43

En la actualidad en el Ayllu Bombo se cuenta con aproximadamente 6000 cabezas de llamas, distribuidas en las diez comunidades, afiliados a AREPCA 26 , existe un número no estimado de familias que no son miembros de esta asociación, por lo que el número exacto se desconoce. La no existencia de una información estadística real de la cantidad de camélidos en esta región por parte de Instituto Nacional de Estadística se debe a que la zona es considerada eminentemente minera. A partir de la realización de la Primera Feria de Camélidos en agosto del 2003, las autoridades políticas y administrativas de la Prefectura de Oruro, comienzan a denominar a Huanuni como una población agrominera por la doble actividad que desarrollan (minera y agropecuaria). Por la importancia económica que representa la crianza de camélidos principalmente la llama, se constituye AREPCA- Red Oriental, con el propósito de incorporar a los productores dispersos de las tres provincias, entre ellas el Ayllu Bombo, a la cadena departamental de productores, que hasta ese entonces solo lo constituían las provincias que conforman el Macro Área Occidental 27 considerado como productora de camélidos. Con este propósito se realizó la primera Feria precisamente en Bombo. Esta Feria contó con la participación directa de los productores en camélidos que antes eran invisibilizados por las autoridades departamentales encargadas de dar apoyo a productores. (AREPCA, 2003). En ese contexto el presidente de la FERECOMIN-HUANUNI, Policarpio Calani, apoyo logísticamente para la realización de la Primera Feria de Camélidos, argumentando que “Los trabajadores cooperativistas son indígenas y que una vez que se termine el estaño, tendremos que volver a nuestras comunidades y dedicarnos a la crianza de camélidos, porque representa otra actividad económica”.

26 La Asociación Regional de Productores en Camélidos (AREPCA), fue creado el 24 de noviembre de 2002 en la localidad de Huanuni, con la participación de los productores en camélidos de las provincias Pantaleón Dalence, Poopó y Cercado Norte. Está afiliada a la Asociación Nacional de Productores en Camélidos- Bolivia (ANAPCA), que aglutina en su seno a todos los productores de Bolivia. 27 La región que comprende el Macro Área Occidental está conformada por las provincias: Nor Charangas, Carangas, Sur Carangas, San Pedro de Totora, Saucari, Sajama, Litoral, Athahuallpa, Ladislao Cabrera y la Rivera 44

En la actualidad Policarpio Calani es el nuevo Alcalde de Huanuni, y entre sus ofrecimientos está la de brindar apoyo al sector agropecuario de la primera sección para hacer del municipio de Huanuni un municipio productivo. (La Patria, 19/01/05).

Por los beneficios económicos que reporta la crianza de camélidos a los productores en las comunidades del Ayllu Bombo y para que pueda constituirse en una nueva alternativa del futuro es importante conocer sobre el mercado que tiene los productos de la cadena de los derivados de la carne de camélidos. En el Ayllu Bombo se cría principalmente la llama, en sus dos variedades (Q’ara y Thampulli) y no así las alpacas que existen en menor escala, debido a la no existencia de áreas aptas para esta especie que son los bofedales. La llama es el animal más dócil, se caracteriza por ser rustica, versátil y tímida. Tiene gran capacidad de adaptación y resistencia a condiciones físicas, alimenticias adversas y favorables, pueden estar sin beber agua durante siete días. El peso promedio de una llama adulta es de 110 a 140 kg.

Entre las dos variedades de la llama esta la Q’ara o pelada que se caracteriza por ser productora de carne. La carne de llama es de gran valor nutritivo alto en proteínas, menos grasa y colesterol e incluso con bondades curativas de la presión alta 28 , arteriosclerosis, gota y colecistitis. Es una especie con poca cobertura de fibra corta, cogote y cabeza con fibra corta. Se usa preferentemente como animal de carga. El peso que puede portar es de 35 a 40 kg en viajes largos.

La Ch’aku o Thampulli (lanuda) es productora de lana, con cobertura parecida a la alpaca, pero menos densa que esta, con un diámetro promedio de fibra de unos 28/30 micrones. Alcanzan una altura de 1,90 mts. El color de su fibra es marrón, se emplea en las industrias textileras, tienen una gran demanda por su lana. Ambas variedades son animales ecológicos, depositan sus defecciones o heces fecales en lugares específicos, lo que coopera en el control de la parasitosis y acopio del estiércol para el abonado o uso como combustible. No existe animal más completo que proporciona tantos beneficios a los productores indígenas, a este respecto señala Guerra que “el hombre del altiplano tuvo

28 En poblaciones bolivianas que están situadas por encima de los 4500mts consumen exclusivamente carne de llama por tener bondades curativas contra la presión alta y la poliloglubia. 45 que adorar necesariamente a la llama, porque esta se constituyó en su ayuda principal, ya que su condición de animal silvestre no exige nada a cambio de los innumerables servicios que le presta, circunstancias que valieron para edificarla” (Guerra, 1994:10).

La demanda de carne de llama no solo es a nivel interno, existe demanda a nivel internacional, principalmente de países como Suiza, no solo de carne fresca, también carne deshidratada denominada charque. El costo del charque es de 3,15 dólares americanos por kilo, una llama 30 a 35 kilos tendría un costo 100 y 150 dólares americanos, lo cual hace rentable esta actividad. El valor proteínico en relación a otras especies se detalla en el siguiente cuadro:

Tabla 1. Valor Nutritivo de la carne de Llama VALOR NUTRITIVO DE LA CARNE DE LLAMA ESPECIE PROTEÍNA GRASA Porcino 14,50 37,00 Cordero 17,00 28,00 Pollo 18,50 0,34 Llama 21,72 1,21 Fuente: Universidad Nacional Técnica del Altiplano Perú, 1970

PROTEINAS DE LA CARNE DE LLAMA

21,72 14,5 18,5 17

Porcino Cordero Pollo Llama

Fuente: Universidad Nacional Técnica del Altiplano Perú, 1970

La fibra de la llama tiene una gran demanda local, nacional e internacional, para la confección de prendas de vestir, por su capacidad de absorción de agua, por ser térmica,

46 elástica y proteger contra los rayos ultravioletas. El cuero tiene gran demanda para la confección de guantes para damas. También se extrae lanolina que se encuentra en la lana de los camélidos, que se utiliza para la fabricación perfumes.

AREPCA a partir de la Primera Feria realizada en Bombo, tiene el propósito de fomentar el repoblamiento de camélidos, en toda su área de acción. Uno de sus propósitos es participar en el mercado internacional, con productos derivados de la carne de llama, capacitando a los miembros de esta asociación, en diferentes campos principalmente en el mejoramiento genético, para cubrir la demanda del mercado. Este rubro de la ganadería se convierte en una nueva alternativa económica, ante una eminente crisis minera. Frente a este fenómeno muchos migrantes se encuentran retornando para retomar las actividades agropecuarias, entre ellas dedicarse a la crianza de camélidos combinando con la agrícola.

Para compensar sus paupérrimos ingresos económicos que obtienen por la producción agropecuaria, una mayoría combinan sus labores cotidianas de la comunidad con trabajos externos al Ayllu. La actividad minera se convierte en este contexto como una salida a la crisis dentro del Ayllu. Prestan sus servicios en la Empresa privada Allied Deals MINERA y en las cooperativas mineras: Nueva Karazapato, Libres, La Salvadora y Playa Verde, establecidos en el Centro Minero de Huanuni. Las cuatro cooperativas albergan en su seno a más de 3000 socios, sin tomar en cuenta a niños que prestan sus servicios junto a sus padres. La actividad principal que realizan es la de extraer y concentrar el estaño para posteriormente comercializar en las empresas metalúrgicas.

Lo paradójico de estas cooperativas mineras, en la cual prestan sus servicios los indígenas migrantes, no cuenta con una propiedad minera en concesión. Trabajan en áreas que pertenecen a la Corporación Minera de Bolivia que trabaja en el sistema de riesgo compartido con la Británica Allied Deals Minera. Ya que, según el Código Minero, establece que 15 km a la redonda pertenece a la COMIBOL. Frente a este problema, las cooperativas se alquilan de la COMIBOL, áreas ya explotadas con anterioridad, en muchos casos ya no existe mineral. Trabajan los desmontes, relaves y permanentemente existen conflictos entre los cooperativistas y los trabajadores de la Empresa Allied Deals por invasión de áreas de trabajo. Los dirigentes de las cooperativas permanentemente

47 incrementan socios indígenas que tienen que empozar a favor del dirigente de turno un monto económico. Tal es el grado de monopolio de las cuatro cooperativas mineras por áreas de trabajo arrendadas de COMIBOL. Cuando se constituyó una nueva Cooperativa Multiactiva 9 de abril, conformada por los comunarios y desocupados de Huanuni intentaban apoderarse de un área de trabajo en el cerro Cuchillani, fueron brutalmente desalojados por más de 3000 socios de las cuatro cooperativas afiliadas a la FERECOMIN.

Esta nueva Cooperativa Multiactiva 9 de abril, se crea como producto de la angurria de los dirigentes cooperativistas, cuando uno de los heridos producto del enfrentamiento señalo a los reporteros de la prensa: “Yo quiero trabajar en la cooperativa, porque tengo que alimentar a mi familia, he tratado de afiliarme a una de las cooperativas, pero hasta ahora no me dicen si me aceptan o no, otro dirigente me ha pedido 500 dólares para ingresar, pero yo no tengo para darle ni siquiera una gallina, no sé qué voy hacer” (La Patria, 22/10/04).

Una vez admitidas como socio mensualmente cada socio debe entregar una cantidad de mineral procesada a la cooperativa que corresponde, como los yacimientos en la que trabaja no existe suficiente mineral, cubren sus cupos con mineral obtenido en forma ilegal, mediante el juqueo en propiedades de la Empresa Allied Deals.

Esta actividad ilegal se ha institucionalizado en la población minera de Huanuni, ya no son los socios los únicos que delinquen para obtener el mineral, sino son personas ajenas que se dedican al juqueo de minerales. El juqueo se ha incremento a tal extremo que una buena parte de los comunarios se dedican a esta actividad ilícita, pero lo legalizan el mineral obtenido entregando a los socios de las cooperativas mineras. Se los conoce con el nombre de jucus a las personas que se dedican a esta actividad ilícita. Esta actividad ilícita es una actividad de alta peligrosidad, permanentemente pierden la vida en este intento, son víctimas de derrumbes, caídas a cuadros y principalmente por intoxicación letal con gases tóxicos que existen en las galerías por donde entran a realizar sus actividades.

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La insuficiencia de áreas de trabajo, sumado a ella la no existencia de mineral en las propiedades alquiladas de la COMIBOL, la demanda de fuentes de trabajo por los desocupados y por el excesivo número de socios genera permanentemente conflictos sociales al interior de las cooperativas, involucrando a la misma sociedad civil de Huanuni. Toda esta coyuntura es una muestra palpable que la crisis minera existente. Para los comunarios que trabajan en la Empresa Allied Deals, cooperativas mineras o de jucos, no hay otra salida que el retorno a sus comunidades y dedicarse a las actividades agropecuarias rentables señaladas.

2.6. Aspecto Cultural Las manifestaciones culturales en el Ayllu Bombo sufren una permanente transculturación, causada por diversos factores. Pese a ello se mantiene muchas de estas expresiones culturales. Solo que las costumbres, supersticiones y los ritos religiosos no se han mantenido en su originalidad. En parte estos valores culturales se han transformado o sufren una fusión o metamorfosis cultural proveniente de las urbes (Choque, 1991).

Las principales manifestaciones culturales que tienen lugar en las comunidades del Ayllu Bombo se reducen a cinco donde participan los miembros de las diez comunidades, encabezados por las autoridades. La actividad más importante se realiza cada 25 de diciembre en la comunidad de Bombo, capital del Ayllu Bombo, la nominación de las nuevas autoridades del Ayllu, entre ellas dos Jilaqatas: Jilawi y Sulquiri. Se elige al Corregidor hoy denominado Apu Tata Kamachij, que según el Corregidor Hilarión Condarco, ya es parte de la estructura originaria. Paralela a esta elección se realiza la Fiesta de la Natividad, por parte de los priostes de la fiesta patronal de San Martín de Bombo que se realiza el 11 de noviembre. La fiesta de la natividad que se realiza en Bombo es producto de un sincretismo religioso.

El Anata es una fiesta agrícola, por lo mismo es una fiesta ritual. Esta fiesta tiene lugar en el mes de febrero, al cual se lo conoce como el mes de la maduración (Anat Phaxi). En este mes se comienza a comer “llullu papa” (papa primeriza) y se realizan Wilanchas (sacrificios), a la Pachamama y al Illa (espíritu) de la Llama, como agradecimiento por los favores recibidos.

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La profunda devoción a la madre tierra, se expresa en el Anata 29 que es la fiesta de regocijo de los miembros de las comunidades de diferentes ayllus. El Anata está acompañado con música y danza de los anatiris. Este tiempo de maduración está caracterizado por ser la época lluviosa, de ahí que el Anata es una fiesta del Jallu Pacha (tiempo de lluvia). Durante el Anata Phaxi los cultivos de la papa verdean y florecen exuberantes, las chacras se convierten en jardines ocasionales. Los cultivos florecientes expresan una buena producción. Todo este júbilo se expresa en la fiesta del Anata, que tiene una duración ritual de siete días, que comienza el domingo (Anat Uru) y concluye el sábado con la Cacharpaya (despedida). En la que hombres y mujeres participan en las danzas. Las diferentes comunidades del Aran Saya (arriba) y del Urin Saya (abajo) convergen en los centros rituales para dar inicio al Anata.

El Anata, se inicia el primer domingo (Anat Uru) del mes de febrero época del Jallupacha (mes del Anata Phaxi), es el tiempo femenino, tiempo de reproducción. Ese día se congregan para agradecer simbólicamente con Wilanchas a la Pachamama y al espíritu de la llama, por ello el Anata es una fiesta ritual muy importante en el plano simbólico de la fertilidad, tanto agrícola como pecuaria. Se extiende durante siete días, cada día está reservada para una actividad específica en la que participan el hombre y la mujer. En la cosmovisión aymara, el universo se rige en términos de dualidad, el cielo y la tierra; el día y la noche, el uno no puede estar sin el otro, porque todo es complementario en la vida (Hernández, 2004). La dualidad es uno de los principios de la cosmovisión de las culturas indígenas de los Andes. Todo lo que existe, ya sea un objeto real o conceptual, tiene imprescindiblemente su par, su opuesto complementario (Llamazares, 2006).

El primer día Anat Uru (Domingo) al que se lo conoce también como el J’iska Anat Uru (pequeño día del Anata). Las autoridades originarias del Ayllu Bombo, realizan un ritual de agradecimiento una Wilancha a la Pachamama y Achachilas, con la participación de la toda la comunidad al cerro sagrado del Inca Pucara 30 . Posterior las

29 El termino Anata es aymara y significa juego 30 El cerro Inca Pucara es considerado sagrada por haber sido la morada de los antiguos habitantes precolombinos, donde aún existen murallas que rodean al cerro, donde existen centros ceremoniales y que nadie puede subir, porque allí moran los dioses. 50 autoridades se trasladan a la comunidad de Pata Huanuni, que es el centro ritual del Ayllu Bombo, a esta comunidad convergen varios grupos de anatiris de diferentes ayllus: Viluyo, Venta y Media, Coripata y Tayaquira, a la cabeza de sus autoridades originarias. En Pata Huanuni, todas las autoridades originarias, Jilaqatas y Mama Thallas se reúnen en un Cabildo, donde se realiza el ritual de piccheo de la hoja de coca, mientras los anatiris protagonizan el Waraqunaku que es el encuentro entre dos adversarios frente a frente, utilizan para ello la onda o Kurawa, que muchas veces termina en peleas cuerpo a cuerpo con derramamiento de sangre, es el tributo a la Pachamama.

El lunes continúa la fiesta en las comunidades. El martes (Jacha Anat Uru), día grande, está dedicada al festejo de las casas y rebaño de llamas y alpacas. Por la mañana las mujeres adornan sus casas con flores de Tani Tani (flor sagrada) y otras variedades silvestres, mixtura, serpentinas y ch’allan (brindan) con chicha y alcohol En este ritual la mujer juega un papel importante, porque simboliza a la fecundidad. En las casas nuevas se hace la wilancha, donde se sacrifica a una llama blanca para ofrecer su sangre a los espíritus que habitan las casas. La llama blanca, es elegida preferentemente como víctima propiciatoria para los ritos mágico-paganos (Gutiérrez, 1994).

El martes también, se realiza el llamado tink’a, que simboliza la reproducción y la multiplicación de las llamas y alpacas. La Tink’a es un acto ritual que se realiza para mantener el equilibrio entre las fuerzas de arriba y las fuerzas de abajo para controlar sus designios (Yapu, 1993). El llamado T’inkha consiste en marcar a las llamas y alpacas con K’illpas (pequeñas cortaduras) o perforaciones en la oreja, señalando con T’ikhanchas (adornos) de diversos colores de lana o cinta, como sinónimo de pertenencia familiar. Existe una diversidad de formas de marcaje propias de cada familia y comunidad, para evitar confusiones con otros rebaños. Este ritual del Tink’a es para venerar al Illa (espíritu) de la llama. Este ritual está consagrado al Illa de la llama, por el acrecentamiento de su rebaño, por eso la llama fue objeto de un riguroso culto al erigirse como deidad principal entre los aymaras (Gutiérrez, 1994).

La mujer es la encargada de prender la T’inka a las llamas y alpacas de su rebaño, al son de los cantos cortos que expresan sentimientos de dilección y sobre todo, el atributo

51 sagrado que le significa al indígena (Choque, 1991). El ritual de la T’ikhancha, se inicia con las llamas hembras (Piña Taykas), luego con los machos (Tatakullas) y se culmina con el recuento de las señas cortadas, que da el total de la reproducción de su rebaño. Todo este proceso está acompañado con música de los pinquillos, guitarrillas y pututos, interpretados por los Tuctir Auquis compuesto por hombres. En la cosmovisión aymara las mujeres no pueden interpretar los instrumentos musicales (Choque, 1991). Al final de la tikhancha se concluye con un baile de regocijo en la que participan tanto hombres y mujeres, representando al Tatakulla y a la Mamakulla.

El miércoles el ritual está dedicada a los sembradíos de papa, todos los miembros de la familia se trasladan a las sementeras tocando instrumentos aerófanos (Pinquillo y Tarca). Las mujeres son las únicas que pueden ingresar a los sembradíos, porque representan a la fecundidad. La mujer dialoga con la naturaleza para lograr armonizar el cuidado de las chacras y el manejo de los pastizales (Grillo, 1990). Adornan los arbustos florecientes de la papa, con lanas de color, serpentinas y mixturas; recogen las primeras papas en aguayos, las cuales son llevadas a los centros ceremoniales donde vive el Yapu Qamani (espíritu de los cultivos), para agradecer por los primeros frutos que reciben. El jueves y viernes son días dedicados a compartir con la comunidad con música y danza de los Anatiris. La fiesta del Anata concluye el sábado con la Cacharpaya (despedida), de los espíritus, de los cultivos y de los rebaños, pidiendo a la Pachamama que sea un año productivo.

Este proceso histórico fue cambiando con el paso del tiempo, en la actualidad el Anata ha sufrido diversos cambios, principalmente en su vestimenta, por su participación en la entrada del Anata, desde 1992. Este 2005 va por la XIII versión del Anata Andina convocado por la FSUTCO, gradualmente está siendo absorbida por la fiesta del Carnaval citadino, incorporando nuevos elementos no indígenas. Este proceso es producto de la fusión del Anata y del Carnaval, que trae consigo cambios sociales y de identidad.

En el mes de mayo se celebra la fiesta ritual del Espíritu Santo que no es otra que la fiesta de la Cruz o Chakana que tiene lugar en la Comunidad de Pantipata del Ayllu Bombo. En el mes de septiembre se celebra la fiesta de la Virgen de Guadalupe en la

52 comunidad de Pucara Grande en la que participan todas las comunidades. Se caracteriza por la presencia de varios conjuntos autóctonos de la misma comunidad y otras comunidades del Ayllu Bombo. En el mes de Noviembre se realiza la fiesta patronal de San Martín de Bombo, esta se caracteriza por la presencia de conjuntos folklóricos de corte citadino desplazando a los conjuntos autóctonos. La carencia de carreteras transitables a la Comunidad de Bombo limita la presencia de peregrinos y devotos.

Estas manifestaciones culturales tienen lugar en el Ayllu Bombo, donde se denota un sincretismo religioso, fusionando lo pagano y lo religioso, en la que predomina la cosmovisión aymara. De donde se irradia a los centros mineros, como son las Ch’allas en las minas, que tienen lugar dos días antes del inicio del Anata. Todos los mineros realizan el ritual al Tío de la Mina, al que ofrecen sacrificios, para obtener las mejores vetas de mineral y cuide sus vidas en el trabajo en interior mina.

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CAPÍTULO III

SISTEMA DE NOMINACIÓN DE AUTORIDADES ORIGINARIAS

En este capítulo intentare aproximarme al Sistema de Nominación de Autoridades Originarias en el Ayllu Bombo. Este Sistema de nominación es ancestral y mantiene aún sus propias características, a pesar de la injerencia destructiva del sindicalismo agrario campesino. En el contexto actual se encuentra en un proceso de reconstitución, a través de este proceso se recupera y se practica gradualmente en todas las comunidades y Ayllus, por la clara decadencia ideológica del sindicalismo anárquico.

Se denomina sistema, porque la nominación de las Autoridades Originarias está sujeta a un procedimiento y cumplimiento de una serie de requisitos y normas ancestrales a los que, se han sumado e incorporados nuevos elementos contemporáneos. Todos los miembros del Ayllu deben cumplir con ellas, cualquiera sea su condición social, económica y política, para ejercer el cargo de autoridad.

Para fundamentar la presente investigación sobre el sistema de nominación de autoridades originarias, realizamos un parangón, con el Sistema de Estructura de Gobierno de las Autoridades Originarias de la Nación Sura 31 . La estructura de la Nación Sura, es ancestral y está en plena vigencia, a partir del primer Tantachawi 32 . En este Tantachawi se ha reconstituido de acuerdo a los usos y costumbres el sistema y estructura de gobierno de la Nación Sura. Como el Ayllu Bombo forma parte de la Marka Dalence y por consiguiente es parte de la nación Sura. El sistema y su estructura de nominación de la nación Sura, será un referente para el estudio del sistema de nominación de autoridades originarias en el Ayllu Bombo.

31 La Nación Sura se reconstituyo el 14 y 15 de julio del 2005 en la ciudad de Oruro, en un encuentro de todas las Autoridades Originarias de las siete Markas que conforman esta nación. En este encuentro nominaron por usos y costumbres a sus primeras dos autoridades originarias que son el Jiliri Apu Mallku por Aransaya y un Arquirri Apu Mallku por Urinsaya. 32 Primer encuentro de las Autoridades Originarias de las siete Markas, en el proceso de reconstitución de gobierno de la Nación Sura. 54

3.1.- Sistema de Nominación El sistema de nominación de las autoridades originarias en el Ayllu Bombo mantiene en la actualidad principios, valores y exigencias ancestrales, a los cuales se ha sumado nuevos requisitos que surgen en la época republicana, una de ellas, es el servicio militar obligatorio, todos los varones del Ayllu deben cumplir, el incumplimiento inhabilita al candidato.

La principal autoridad del Ayllu es el Jilaqata 33 . En el Ayllu Bombo se nomina dos Jilaqatas: un Jilaqata Mayor por la parcialidad de Aransaya o Jilawi, conjuntamente con su Mama T’halla y el otro Jilaqata Menor por la parcialidad de Urinsaya o Sullkawi, conjuntamente con su Mama T’halla. “El poder ejercitado por los Jilaqatas es siempre dual” (Choque, 2002: 5).

El sistema de nominación de autoridades por parcialidades del Urin y Aran, se realiza con el fin de armonizar, complementar y equilibrar las fuerzas en el Taypi, que se constituye en el punto o centro de convergencia de ambas parcialidades. Este sistema de nominación, además de equilibrar fuerzas en el taypi, evita la hegemonía de poder en una sola parcialidad, como señala Yampara “Las parcialidades por si solas no son fuerzas, ni energía, así como la mujer y el hombre aislados tampoco tendrían sentido para y en la vida, ni cumplirían las leyes de reciprocidad, complementariedad” (Yampara, 1995: 56).

En nuestra investigación es importante conocer la etimología del término Jilaqata. El término es ancestral, etimológicamente proviene de dos términos aymaras: Jila que significa hermano y Qata que quiere decir sobrado. A decir de Fernando Untoja el Jilaqata es un hermano o padre que se ocupa por el bienestar de la comunidad. Es el awatiri del Ayllu (Untoja, 1992). Por su parte Efrén Choque define al Jilaqata como una autoridad política-ritual y espacial que ostenta el poder comunal, para gobernar al Ayllu (Choque, 2002). No es posible precisar, cuando y como se origina este cargo, debido a su pasado remoto. El cargo de Jilaqata ya existía en la época pre-colonial como autoridad máxima

33 El término de Jilaqata es de origen aymara. 55 de un Ayllu. En el Ayllu Bombo es sinónimo de respecto, los comunarios, siempre se dirigen con el denominativo de Tata Jilaqata.

En el contexto actual, como señala Donato Ayma (1993), hay una revalorización de la primera autoridad del Ayllu el Tata Jilaqata y la Mama Thalla, para hacer conocer nuestra propia organización social. Esta organización social a la que se refiere Ayma es la estructura social del Ayllu.

El cargo de Jilaqata en los ayllus constituye en el contexto actual un sentido simbólico, un espacio de fortaleza, en su lucha por su existencia y en la revalorización de los valores culturales (Choque, 2002). Por la vital importancia en el ejercicio de sus funciones, los Jilaqatas juegan un papel protagónico en los Ayllus, principalmente en el proceso de reconstitución de las Markas y Suyus, como es el caso de la Nación Sura, estos procesos de reconstitución de las naciones originarias, hacen que el cargo de Jilaqata adquiera cada vez mayor importancia y relevancia en las comunidades y Ayllus.

3.1.1 Requisitos para su nominación Todos los miembros del Ayllu tienen que ejercer este cargo, para ello deben cumplir con ciertos principios, valores y requisitos que la misma comunidad les exige. Los jefes de familia del Ayllu tienen que cumplir con el cargo de autoridad por reciprocidad con la comunidad que le concedió un pedazo de tierra y le brinda protección. Para ejercer con responsabilidad es preciso cumplir con los requisitos exigidos. El criterio general es el de rotación e igualdad de condiciones, nadie está exento de esta responsabilidad.

En el Ayllu Bombo los requisitos que deben cumplir las futuras autoridades para ejercer el cargo son:

- Debe ser Jaq’i 34 , el comunario que es nominado por su comunidad necesariamente debe cumplir con este requisito, su importancia radica que la futura autoridad debe

34 Se denomina Jaq’i al comunario que tenga su pareja. No puede ejercer el cargo una persona que no tenga pareja porque en la cosmovisión indígena todo es dual. 56

ser cabeza de familia. Su responsabilidad en la administración de su hogar es un referente para la comunidad. A decir de Gregoria Choque, el Jaq’i, debe ser responsable, respetuoso con todos los miembros del Ayllu, su comportamiento es fundamental para ser autoridad (Entrevista realizada en la comunidad de Pucara del Ayllu Bombo, Julio, 2005).

- Debe poseer tierra en el Ayllu, contar con su Sayaña 35 y su Aynuqa 36 . Persona que no posee tierra dentro del Ayllu no puede ser autoridad. En el Ayllu Bombo, para ser miembro pleno hay que poseer tierra y ser Tasero 37 , con lo que adquiere todos los derechos y obligaciones, una de ellas es ser autoridad. A este respecto Efrén Choque señala que debe ser contribuyente por las propiedades de terrenos que tiene en el Ayllu (Choque, 2005). A su vez Untoja recalca que el Jaq’i en el Ayllu debe poseer tierra, pero la tierra no lo pertenece sino al Ayllu (Untoja, 1992).

- Se toma en cuenta la capacidad, la experiencia y el compromiso con la comunidad, demostrada en el desempeño de cargos anteriores 38 . Lo cual es una preocupación para toda la comunidad, bajo este criterio se nomina para cargos de mayor responsabilidad, porque las condiciones así lo exigen.

- Ningún miembro de la comunidad puede rehusar sus responsabilidades. En este sentido la asamblea comunal es la instancia superior que obliga al ejercicio de autoridad.

- La nominación no se hace tomando en cuenta la cualidad del buen orador, es necesario que haga la paz, que sea generoso, que sea severo, en el mantenimiento del orden de lo propio. El talento oratorio es de menor importancia porque la

35 La Sayaña es el solar campesino que se constituye en la unidad económica agraria del Ayllu. Es de usufructo familiar. 36 La Aynuka son posesiones de tierra de cada familia en distintos sitios, que se cultivan en las muytas. Son usufructo agrícola y ganadero según la fisiografía y la textura de los suelos. 37 El Tasero es un miembro del Ayllu que tributa al Estado por la tenencia de tierra. 38 Se refiere a cargos de Marka Pacha que desempeñan en sus comunidades. Anteriormente denominados Comisarios o Alcaldes cobradores. 57

comunicación pasa por el dialogo interindividual, “el Jilaqata deberá convencer una por una a todas las familias de su grupo” (Untoja, 1992: 127).

- Haber cumplido con el servicio militar obligatorio. Este nuevo requisito, es una nueva exigencia como señala el Corregidor Apu Tata Kamachij Hilarión Condarco que enfatiza, que las futuras autoridades deben cumplir con el servicio militar (Entrevista realizada en Bombo. 25 de diciembre de 2004). Para los hombres del Ayllu cumplir con el servicio militar obligatorio, se constituye en la actualidad en un indicador de haber alcanzado la madurez, como persona de hecho y derecho. Aquellos miembros que no cumplen con el servicio militar obligatorio, se los considera omisos y son considerados ciudadanos de segunda categoría, es imposible que puedan asumir el cargo de autoridad cualquiera sea el rango.

- Ser mayor de edad, haber recorrido el Thakhi 39 , ejerciendo cargos menores en la comunidad. - No tener antecedentes delictivas que hayan mellado la dignidad y honor del Ayllu.

3.1.2 Nominación por Comunidades La nominación de un miembro en la comunidad para asumir el cargo de Jilaqata genera un ambiente de preocupación, se llega a nominar de acuerdo al turno establecido al interior de cada comunidad, generalmente el turno es por rotación cíclica por familias. Felipe Canaviri, ex Alcalde Mayor Pasmaro 40 de la Comunidad de Panti Pata del Ayllu Bombo, señala que la nominación es por rotación de acuerdo a la edad (Entrevista realizada en Huanuni, Mayo de 2005). El candidato nominado por la comunidad recae siempre en el jefe de la familia, en casos extremos, puede ser una mujer acompañada por el hijo mayor.

39 El Thakhi es el camino que recorre para ser autoridad, la cual se inicia al ejercer un cargo menor en la comunidad como Marka Pacha, para asumir otro cargo mayor de Jilaqata, dentro del Ayllu. Como autoridad Pasmaro ejercer a nivel de la Marka como Mallku y a nivel de Suyu la de Apu Mallku. Este recorrido se denomina el camino o Thakhi. 40 A los comunarios que ejercieron el cargo ya sea comunal o Ayllu se los llama Pasmaros. 58

3.1.3 Nominación por Parcialidad La nominación en las comunidades del Ayllu Bombo se realiza respetando las parcialidades. Cada comunidad por pequeña que sea siempre está constituido por dos parcialidades: Aransaya y Urinsaya. Los territorios y los pueblos estaban divididos por una línea central imaginaria que separaba a los de arriba (Aran) y a los de abajo (Urin), también los jefes eran dos (García, Roca, 2004). Como señala Llamazares que el mundo entero, tanto natural como social, se concibe y organiza siguiendo las pautas de la división en mitades, cuartos y sus sucesivas subdivisiones, por los principios de la cosmovisión de las culturas indígenas de los Andes (Lamazares, 2006). Esta nominación por parcialidades obedece a un orden sistémico, se guía por el proceso fractal y simétrica de la Cruz andina, en la nominación de las autoridades de menor jerarquía, como Marka Pacha, para el gobierno de las comunidades. En la nominación de Marka Pacha en las comunidades se toma en cuenta la dualidad (Chacha/Warmi). A este respecto Hernández señala, que en la cosmovisión aymara el universo se rige en términos de dualidad: el cielo y la tierra; el día y la noche, el uno no puede estar sin el otro, porque todo es complementario en la vida (Hernández, 2004).

A nivel de Comunidad, Ayllu, Marka y Suyu, la nominación se realiza por parcialidad y rotación, respetando el orden jerárquico en el ejercicio de cargo de autoridad. En la Comunidad como Marka Pacha, en el Ayllu como Jilaqata, en la Marka como Jiliri Mallku y en el Suyu como Apu Mallku. A este respecto Yampara señala que las autoridades políticas preincaicas sin duda fueron de tres jerarquías: Jilaqata en el Ayllu, Mallku de la Marka y Apu Mallku autoridad de una región o Suyu (Yampara, 1996).

Para asumir el cargo de mayor jerarquía, en la estructura de autoridades originarias está el Apu Mallku; el nominado debe representar a una de las parcialidades del Suyo y haber recorrido el Thakhi, esto implica haber ejercido el cargo de Marka Pacha en su comunidad, de Jilaqata en su Ayllu y Jiliri Mallku en su Marka. Solo así puede asumir el cargo más alto, en la estructura originaria, que hoy, se restablece gradualmente sobre el sindicalismo campesino que está en clara decadencia en los andes bolivianos. En este

59 aspecto Ticona señala que el sindicato campesino afronta una profunda crisis organizativa e ideológica (Ticona, 2000). Producto de esta crisis ideológica, las autoridades originarias en el Ayllu Bombo, que forman parte de la Marka Dalence, se encuentran en un proceso imperceptible en la recuperación plena del poder comunal. En este contexto se constituyen en actores primordiales, para la reconstitución de la Nación Sura.

3.1.4 Rotación en la Nominación La nominación de autoridades originarias en el Ayllu, se realiza por el sistema de rotación. Este sistema funciona desde lo micro (Comunidad) a lo macro, como señala Ticona, en mayor o menor grado cada comunidad tiene la oportunidad de ser cabeza del Ayllu de acuerdo a un orden fijo y rotativo. Esta vía de nominación es de igualdad y de complementariedad, este sistema adquiere la forma de rotación cíclica de poder (Ticona, 1995).

En la comunidad, es de amplio conocimiento que el cargo de autoridad se asume por el sistema de rotación. El sujeto social de la comunidad tiene la obligación moral de asumir el cargo de autoridad política al servicio de la comunidad y de mantener el orden interno. Cuando cumple con esas obligaciones sociales, se convierte en sujeto de derecho político y social con acceso legitimo a la explotación de la tierra (Quisbert, 2006).

Las comunidades que constituyen el Ayllu Bombo están divididas en dos parcialidades Aransaya y Urinsaya. La nominación de autoridades originarias, se realiza por rotación, una por cada parcialidad y por un periodo. Las comunidades nominan un representante que cumpla con todos los requisitos establecidos. Este representa a una de las comunidades del Aransaya o del Urinsaya, cuyo turno está establecido por rotación cíclica, que es respetado y reconocido por las demás comunidades.

Con este mecanismo se asegura, que todas las comunidades que componen el Ayllu sean de alguna manera representadas en el ejercicio del poder comunal. Con este sistema, cada Ayllu, designa a su Jilaqata por rotación por un tiempo limitado, es decir

60 no existe en este caso monopolio del poder, como en las organizaciones sindicales y políticas actuales (Untoja, 1991).

Los dirigentes de los sindicatos agrarios no solo monopolizan el poder, también se perpetuán en el cargo, y son una permanente amenaza para las autoridades originarias, porque imponen modelos foráneos y ajenos sobre formas de organización originaria.

3.2 Sistema de Elección El sistema de elección de autoridades originarias en el Ayllu Bombo se realiza con la participación de todos los comunarios. Cada Ayllu está constituido por varias comunidades. Sobre este aspecto señala Ticona, las comunidades o ayllus menores constituyen el Ayllu (Ticona, 1995), en cada comunidad se realiza la nominación de su autoridad Marka Pacha por rotación y por parcialidad en un Tantachawi comunal o asamblea comunal. Para la elección de autoridades del Ayllu también se realizan por el mismo sistema de rotación y parcialidad en un Jach’a Tantachawi o asamblea del Ayllu.

3.2.1 Asambleas comunales La nominación de autoridades del Ayllu se realiza por medio de asambleas comunales, en la que participan todos los miembros de la comunidad, de ambas parcialidades. A esta asamblea comunal García y Roca la llama “asamblea de ayllurunas” (2004: 102). La asamblea comunal es la máxima instancia de poder y de toma de decisiones en la vida comunitaria. La asamblea es convocada por la principal autoridad comunal, en una comunidad por el Marka Pacha, el Ayllu por el Jilaqata. Su potestad se extiende como señala Ticona, “desde el dominio económico de los recursos comunales, pasando por las regulaciones sociales y políticas hasta las celebraciones rituales-religiosas” (Ticona, 1995: 79).

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Fuente: V. Sandy, Asamblea Comunal en la Comunidad de Pucara Grande

La obligación de asumir un cargo se hace pública en la asamblea comunal que posee la fuerza simbólica y el poder social de exigir y de presionar para que una persona cumpla con su deber de ocupar un cargo (Quisbert, 2006).

Los que tienen derecho a participar en las asambleas comunales son todos los Jaq’is o jefes de familia que sean Taseros (tributarios), que poseen tierra dentro el Ayllu. Los miembros jóvenes del ayllu que no se han desposado, no son reconocidos plenamente como personas y no tienen pleno derecho a participar en la asamblea, si están presentes solo se limitan a escuchar (Ticona, 1995). En la actualidad existe una tendencia a la participación de los jóvenes de la comunidad, no existe ninguna objeción de parte de las autoridades originarias, si estos se enmarcan en las normas de la comunidad. Los jóvenes promueven una mayor participación en las asambleas comunales, aduciendo que las autoridades originarias muestran escasa práctica democrática, con mentalidad de antaño, aducen que los tiempos están cambiando (Quisbert, 2006).

En las asambleas comunales se toman decisiones después de largas discusiones colectivas donde se debaten temas de interés de la comunidad, del Ayllu y de sus miembros. Si un problema no puede resolverse a nivel de comunidad, se lleva a otra instancia más alta, la del Ayllu. En ella se analiza el problema, como señala Ticona, que

62 las que no pueden solucionarse en una asamblea comunal suelen tratarse en varias asambleas (Ticona, 1995).

La convocatoria de las asambleas comunales obedece, a las necesidades que tienen las comunidades, o los miembros del Ayllu para tratar en ellas sus problemas que necesariamente son de incumbencia comunal. En este sentido las asambleas en el contexto actual tiene una estructura de corte occidental, al respecto señala Tapia pueden ser ordinarias, extraordinarias y de emergencia (Tapia, 2001). Las asambleas ordinarias, se realizan en una fecha determinada. Las extraordinarias o de emergencia, se reúne en cualquier tiempo y espacio para tratar temas urgentes que atañen a todo el Ayllu. La urgencia o gravedad de los asuntos requiere una asamblea de emergencia, para tratar con apremio (Ticona, 1995).

Existen miembros del Ayllu que no tienen la obligación de participar en las asambleas comunales, estas no cumplen con el requisito de ser Taseros y no poseen tierra propia, sino es, a través de sus familiares. A estas personas se los denomina agregados. En el Ayllu Bombo existen agregados, en su generalidad está constituido por jóvenes.

En el contexto actual con el resurgimiento o reconstitución de las nacionalidades indígenas, surge el término de Tantachawi en aymara o Tantanaku en quechua, que desplaza el termino de asamblea, para convocar a los miembros de las Comunidades, Ayllus, Markas y Suyus.

En el Ayllu Bombo, las asambleas ordinarias se realizan en todas las comunidades, principalmente en la Comunidad de Pata Huanuni. La de mayor importancia y trascendencia se realiza en la Comunidad de Bombo, es la asamblea anual o mara tantachawi, tiene lugar, cada veinticinco de diciembre. En este evento las autoridades hacen conocer mediante un informe de su gestión de gobierno a todo el Ayllu, para ello convocan a todos los comunarios de las diez comunidades, asistir a esta asamblea comunal, que se realiza en la plaza central de esta comunidad. Las autoridades originarias que culminan su mandato, hacen conocer a todos los participantes a las nuevas autoridades nominadas, para el siguiente periodo. Las autoridades originarias salientes

63 anuncian a voz viva los nombres de las nuevas autoridades que regirán el destino del Ayllu Bombo, a partir de esa fecha, en presencia de todos los asistentes, se procede a la transmisión de mando, de acuerdo a usos y costumbres del Ayllu.

Fuente: V. Sandy Informe anual de las autoridades originarias salientes

Con anterioridad al Tantachawi de Bombo, cada comunidad nomina en la asamblea comunal a su futura autoridad Marka Pacha. Los comunarios nominados deben asumir su cargo a partir del primer día del siguiente periodo, conjuntamente con su Mama Th’alla. Si por el sistema de rotación y parcialidad le toca el turno a una comunidad asumir el cargo de Jilaqata, se nomina en esta asamblea comunal a un miembro, que cumpla con todos los requisitos establecidos para este cargo.

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Fuente: V. Sandy, Transmisión de mando a las nuevas autoridades

Cada comunidad hace conocer en esta asamblea el nombre del comunario que ha sido nominado para ejercer el cargo de autoridad comunal o del Ayllu. Esta asamblea tiene la potestad de aceptar o rechazar la respectiva nominación. Siempre que exista alguna observación fundamentada, por el representante de una de las comunidades por algunos requisitos que no cumple, por alguna falta o perjuicio que haya cometido en contra del Ayllu.

En esta asamblea comunal de Bombo se conocen en persona a las nuevas autoridades originarias, a los dos Jilaqatas, autoridades máximas del Ayllu: El Jiliri que es Jilaqata Mayor y el Sullqiri Jilaqata Menor de las dos parcialidades respectivamente las cuales son presentadas a todo los presentes, por las autoridades que culminan y cesan en su cargo. Las nuevas autoridades originarias asumen el cargo junto a su pareja. Este sistema como señala Yampara está regido por una autoridad política pareada (pareja) de Tata-Mama Jilaqata (Yampara, 2001).

La posesión de las nuevas autoridades está circunscrita a un conjunto de prácticas socialmente aceptadas dentro las comunidades. La autoridad saliente hace la entrega del bastón de mando a la nueva autoridad, que constituye el símbolo de autoridad y poder en el Ayllu (Quisbert, 2006).

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La nueva autoridad, no es de ninguna manera el designado para mandar, simplemente encamina a objetivos concretos a la colectividad. Manda porque obedece, porque se sujeta a lo que es la decisión común, solo en ese sentido adquiere su calidad de autoridad (Patzi, 2010).

3.3 Duración del Cargo En el sistema de autoridades originarias está establecido desde tiempos inmemoriales que el ejercicio del cargo es solo por un año. Este periodo es para todas las autoridades originarias dentro el Ayllu, involucra a los Marka Pacha en las comunidades y a Jilaqatas en el Ayllu. Este periodo de gobierno se considera factible para el ejercicio del cargo. La dedicación a sus funciones de autoridad es a tiempo completo. El ejercicio del cargo de autoridad comunal es concebido como un “servicio”. A este respecto Ticona señala “El cargo es visto como una carga, porque le quita tiempo y dinero, pero hace avanzar a la pareja, a su familia en status y prestigio social dentro de la comunidad” (Ticona, 1995: 81).

Este sistema a su vez permite que todos los miembros del Ayllu puedan ejercer el cargo de autoridad dentro de su comunidad o Ayllu, esta forma de nominación y elección es considerado como el sistema más democrático, por la constante rotación en el cargo. Una autoridad que haya ejercido el cargo no puede volver a ejercer nuevamente. El cargo del Jilaqata no es hereditario ni tampoco puede desbordar en atribuciones sobre otros Ayllus (Untoja. 1992).

Este sistema de nominación de autoridades originarias rompe con el monopolio del poder sindical, en la que una autoridad sindical puede ejercer cargo de por vida, la cual trae como consecuencia que los dirigentes se corrompan en el cargo. Al respecto señala Román Morales, que la ratificación y la posibilidad de repetir cargos y responsabilidades genera ciertos vicios y corrupción. Después de cuatro décadas de presencia sindical en las comunidades del Ayllu Bombo, esta se encuentra en decadencia, como señala Yampara, por su rol limitado, clientelismo político y por la pérdida de respecto entre ellos (Yampara, 2001).

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CAPÍTULO IV FUNCIONES DE LAS AUTORIDADES ORIGINARIAS

En este capítulo se realizara una aproximación teórica de manera exhaustiva, para conocer las responsabilidades y obligaciones que tienen las autoridades originarias en el Ayllu. Las funciones que desempeñan como autoridades máximas en diferentes actividades, que tienen lugar en la vida diaria del Ayllu, en el campo político, administrativo, sociocultural, económico y jurídico.

El rol que desempeñan las autoridades originarias en el contexto actual tiene una enorme importancia política, por el proceso de reemergencia étnica que tiene lugar en las diferentes Markas, Ayllus y Comunidades, con el firme propósito de reconstituir los Suyus. En este contexto el Ayllu Bombo forma parte de la Marka Dalence 41 , forma parte de las ocho Markas 42 que conforman la Nación Sura. Con el proceso de reconstitución de la Nación Sura 43 , las autoridades originarias de las ocho Markas van recuperando su poder en los Ayllus. Cuadro Nº 2 NACION Nº MARKAS Nº AYLLUS 1. Challacollo 2. Choro 3. La Joya 4. Paria 5. Poopo

6. Peñas 7. Dalence

8. Saucari SUYU SUYU SURA 59 Fuente: Sura, Estructura de las markas que forman la Nacion Sura

41 El denominativo de MarkaDalence es que los cuatro Ayllus que conforman esta Marka pertenecen a la Provincia Pantaleón Dalence. Este denominativo es circunstancial ya que el nombre ancestral de esta Marka es Jach’a Chullpa. 42 El territorio de la Marka es gobernado por un Ayllu, que corresponde en un periodo o gestión por turno y rotación, representado el Jiliri y Mama Mallku de Marka. 43 El territorio del Suyu es gobernado por un periodo, por una de las Markas, que ejerce por turno y rotación, representado por el Jiliri Mallku y Arqiri Mallku.

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4.1 USOS Y COSTUMBRES: El proceso de la emergencia étnica que se ve en el contexto actual en los pueblos indígenas, hace que las autoridades originarias, recuperen el poder dentro del Ayllu. Este proceso está vinculado y profundamente ligado a la práctica de los usos y costumbres de las autoridades originarias en el Ayllu. En este aspecto se denota el uso de la indumentaria ancestral y símbolos de poder, que es de uso exclusivo de las autoridades originarias.

La vestimenta de la autoridad del Ayllu, representado por el Jilaqata (Jiliri y Sulquiri), tiene un profundo significado cultural y religioso, con los valores emergentes de la comunidad, Ayllu, Marka y Suyu. Entre las indumentarias y símbolos más relevantes, podemos mencionar las siguientes prendas que a su vez constituyen símbolos representativos del Ayllu, muchas de ellas van pasando de autoridad en autoridad, desde tiempos milenarios.

4.1.1 Poncho Esta prenda constituye la principal vestimenta que singulariza al Jilaqata. Además constituye una vestimenta que porta los valores de identidad cultural del Ayllu (Choque, 2002).

Fuente: V. Sandy Símbolos de poder de las autoridades originarias

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En el Ayllu Bombo la autoridad originaria nominada utiliza dos ponchos distintos. Inicia su gobierno utilizando un poncho de color verde que simboliza la esperanza, la naturaleza y el bienestar inmerso en la época del Jallu Pacha (tiempo de lluvia). En T’aya Pacha (tiempo de frío) la autoridad originaria utiliza otro poncho color tierra, que simboliza a la Pachamama (Madre tierra) y representa a la época frígida (Entrevista a Germán Contreras Jiliri Mallku de la Marka Dalence: Huanuni, 4 de diciembre de 2005). Por su parte, Efrén Choque señala que el Jilaqata tiene a su disposición dos ponchos uno para uso diario y el otro está destinado para actos solemnes (Choque, 2002).

El uso del poncho es obligatorio para todas las autoridades originarias, desde que asume el cargo, hasta su conclusión. Generalmente cada poncho se caracteriza por su color y su manufactura decorativa que identifica culturalmente con su Comunidad, Ayllu o Marka.

El poncho le otorga al Jilaqata la jerarquía de máxima autoridad que ostenta dentro del Ayllu. Sobre el poncho porta símbolos que resalta su condición de autoridad. Esta simbología está representada por una wistalla o chuspa 44 , el pututu 45 , el chicote (lazo), y la vara de mando o q’uriwara. La Mama Thalla o pareja del Jilaqata utiliza como símbolos comunitarios a la Tarilla y el aguayo .

4.1.2 Chicote El chicote 46 que lleva consigo la autoridad originaria simboliza su poder para administrar justicia comunitaria. Para que juzgue los problemas particulares y colectivos de la comunidad. A este respecto Choquevillca señala que el chicote juega dos roles: no solo es distintivo de la autoridad, puede ser también una alusión y estímulo para la Ch’axwa 47 (Choquevillca, 2002). En la actualidad el chicote o lazo es portado ceñido al tórax, ceñido o generalmente guindado de la muñeca de la mano. Esta manufacturado de cuero vacuno.

44 La chuspa es una pequeña bolsa que sirve para transportar las hojas de coca que se utilizan en actos rituales, ceremoniales y comunitarios. La Mama Thalla utiliza la Tarilla para el transporte de la coca. 45 El pututu es un instrumento que utilizan las autoridades para convocar a tantachawis o tinkunakus (Asambleas) del Ayllu o comunidad. El pututu está constituido por el cuerno de ganado vacuno, anterior a este instrumento se utilizaba el churo o caracol de mar. 46 Las autoridades originarias al chicote lo llaman niño y utilizan este término en sus rituales. 47 El termino ch’axwa significa riña o conflicto, cuando se enfrentan dos Ayllus o mitades, del Aransaya y Urinsaya. 69

4.1.3 Pututo El Pututu es un instrumento, que es portado solamente por el Jilaqata, no puede ser utilizado por otra persona que no sea autoridad. Este instrumento se toca en actos solemnes y rituales. Para convocar a asambleas comunitarias de emergencia. El pututu, es un símbolo relativamente nuevo, que fue adoptado después de la invasión española, anteriormente se utilizaba el Ch’uru (caparazón de caracol). Es un instrumento fabricado del cuerno de la vaca.

4.1.4 Q’uri Wara El poder de una autoridad originaria reposa en el bastón de mando (Quriwara) recibido de su comunidad/ayllu. “El bastón de mando de cualquiera comunidad, Ayllu y Marka tiene un sentido invalorable y sagrado, debido a su condición de reliquia, que trasciende por su mito sagrado y como valor histórico de la comunidad” (Choque, 2002: 66). El bastón de mando, es el elemento jerárquico de autoridad del Jilaqata, que le permite ejercer el poder y liderazgo en el Ayllu (Choque, 2002).

Fuente: V. Sandy Formas diferentes de Quri Waras El bastón de mando que simboliza poder en el Ayllu, cuyo denominativo ancestral es Quri Wara (báculo de oro). Desde la invasión española tiene varias denominaciones, referidas a resaltar a personajes de la Iglesia Católica. Una de estas denominaciones que

70 más difundido es el de Tata Santu Ruma 48 . El Quri Wara, tiene un origen precolombino, se tiene referencias históricas indo americanas, que las culturas andinas desde Tiwanacu y Aymara contaban con un cuerpo jerarquizado de autoridades: Apu Mallku, Mallku y Jilaqata, quienes imponían su autoridad portando el bastón de mando, que le permite ejercer el poder y liderazgo.

El QuriWara tiene varios elementos que lo caracterizan como símbolo de poder:

4.1.4.1. Jacha Kuruna, es la corona del bastón de mando, en la parte superior, es una envoltura metálica generalmente de plata, adornada con relieves de símbolos cristianos/andinos.

4.1.4.2. Nuñu o Sik’a Quña Manka , es una botella en miniatura, que contiene alcohol, que se encuentra colgada de la parte superior del bastón de mando, el alcohol es la emergía simbólica que da poder a este símbolo, nunca debe estar vacía.

4.1.4.3. Qhawallpa , son flecos multicolores que envuelve la parte superior del bastón de mando, que simboliza las bondades de la fertilidad y fecundidad de la Pachamama.

4.1.4.4. Jach’a Kurpu , son anillos de plata, que están ubicados en la parte central del bastón de mando, la ubicación, el numero puede variar según la comunidad, Ayllu o Marka, el anillo simboliza a las montañas más sagradas.

4.1.4.5. La Wutasa , es la parte inferior del bastón de mando, es una envoltura de plata terminado en punta, al que de lo denomina kulqui o quriwutasa, que simboliza la buena suerte.

48 Traducido al español es Padre Santo de Roma, en clara alusión al Papa de Roma, impuesta por la Iglesia Católica en el proceso de evangelización forzada que tuvo lugar en América. 71

4.2. Administración Territorial El Jilaqata como autoridad del Ayllu asume diversas funciones administrativas sobre las cuales tiene atribuciones plenas que le da la comunidad. Una de estas funciones es la administración territorial del Ayllu. El Jilaqata como autoridad máxima vela por el bienestar de todos los miembros del Ayllu. Cada año la autoridad originaria distribuye una parcela de tierra de barbecho, a cada Jaq’i o jefe de familia. Esta práctica de dotar parcelas vírgenes o purumas, tiene una práctica ancestral. Garcilazo de la Vega señala que en la época incaica se dotaba un Tupu 49 , para el sustento de su familia. “Por cada hijo varón un tupu y para las hijas medio tupu” (De la Vega, 1964: 73).La tierra es distribuida periódicamente de acuerdo con las necesidades de la familia y probablemente del Ayllu (Antoja, 1992: 68).

4.2.1. La territorialidad en la comunidad La distribución de parcelas de tierra se realiza en cada comunidad. En la Comunidad de Pucara Grande que forma parte del Ayllu Bombo, el repartimiento se inicia en la época de barbecho o roturación 50 de tierras. Para este efecto, la autoridad de la comunidad Alcalde Cobrador convoca a un Tantachawi comunal, en la que están presentes las autoridades del Ayllu. Para este efecto la autoridad comunal visita a cada familia para hacerle conocer la convocatoria. Esta práctica en la actualidad se realiza emitiendo una citación escrita y difundida por medios de comunicación.

En el Tantachawi deliberan, sobre el sector de barbecho, establecido para ese periodo, de acuerdo al orden rotacional. La autoridad comunal hace conocer a la comunidad, la zona que está establecida en el orden de rotación de la muyta. La tierra no pertenece al individuo, sino a la Comunidad; por este principio asignan una parcela de las tierras vírgenes o purumas a los nuevos miembros de la comunidad. Por este sistema de administración territorial, se incluyen aquellas parcelas que fueron abandonadas. Por el crecimiento demográfico de la población en la comunidad, el jefe de familia, les asigna, a sus descendientes o herederos, parcelas, de su propiedad, bajo la atenta mirada del

49 Tupu es una medida agraria ancestral, que según Garcilazo de la Vega en Comentarios Reales de los Incas compara a una hanega (Fanega). 50 Generalmente en el mes de febrero, después del Anata. 72

Jilaqata y Alcalde Cobrador. En muchos casos esta redistribución familiar de parcelas de tierras de barbecho, se registran en un libro de actas, para, su constancia jurídico legal en la comunidad

Cada familia, debe barbechar según la muyta establecida por rotación, en el caso de la comunidad de Pucara Grande, se realiza la muyta cada 20 años. Infringir esta normativa y apropiarse indebidamente de tierras baldías, sin el consentimiento del Jilaqata, constituye una afrenta a la comunidad misma. Sobre la apropiación de tierras Untoja señala que “Ningún miembro puede apropiarse de las tierras, si el Jilaqata no ha fijado una demarcación sobre estos” (Untoja, 1992: 128).

Todos los miembros de la comunidad, deben estar presentes, para la demarcación de parcelas de barbecho. El día señalado el Jilaqata conjuntamente con el Alcalde Cobrador, en presencia de todos los miembros de la comunidad asigna las parcelas a cada familia. La autoridad es el pacificador y garante al mismo tiempo de la propiedad común y de la posición privada de tierras en el Ayllu (Untoja, 1992).

4.2.2. La territorialidad en el Ayllu Históricamente las autoridades políticas “Jilaqatas” del Ayllu, cumplían este rol importante, de asignar las tierras anualmente según el pronóstico climático las tierras a las familias del Ayllu para la producción agrícola y/o pecuaria (Yampara, 2001: 115). En cada comunidad, las familias poseen parcelas cuyo usufructo es privado, junto a otras tierras y espacios de pastoreo que son comunitarias. “No existen terrenos de pastoreo privado, todos corresponden a la comunidad o Ayllu, sin limitación alguna y allí alimentan a sus ganados” (Delgadillo, 1998: 77). Las autoridades del Ayllu controlan el ciclo rotativo en los campos, fijan las fechas para el arado y la siembra y aseguran la protección ritual (Laure, 2004).

La territorialidad en los andes, comprendía, la posesión de tierras en la puna y valle, ejercían, el control territorial en diferentes pisos ecológicos. A esta práctica territorial, Murra, denomina control vertical, enfatizando, que los hombres andinos accedían a distintos tipos de bienes, no por medio del comercio o del mercado, sino

73 controlando tierras en distintos pisos ecológicos (Murra, 1975). El control vertical de los diferentes pisos ecológicos, constituía una práctica común de intercambio de productos entre los pisos ecológicos altiplano-valle, como resultado de esta práctica, lograron alcanzar la seguridad alimentaria, a través de la acumulación de productos alimenticios principalmente en el altiplano.

La territorialidad del Ayllu Bombo, comprendía diferentes pisos ecológicos; la práctica del control vertical, fue cercenado, por la Ley de Reforma Agraria (1953), la cual trajo, dificultades socioeconómicas, que trascienden, hasta el presente.

4.3. Administración Cultural Las actividades culturales que se manifiestan en el Ayllu Bombo tienen una enorme importancia, por su esencia en la relación recíproca y de complementariedad telúrica con la madre naturaleza. En la cosmovisión andina todo elemento tiene vida, este principio biótico, hace que esta sea holística. La relación tetra entre la sociedad, naturaleza, divinidades telúricas y ser humano se expresa por medio de ritos y actos rituales. Las cuales tienen lugar en diferentes épocas del año y en diferentes comunidades del Ayllu Bombo. En los ritos y rituales del Ayllu, el Yatiri 51 juega un papel protagónico en cada acto ritual. En la actualidad desempeñan funciones básicas en el sostén de la vida comunitaria atendiendo las necesidades de la población, proporcionándoles asistencia en sus enfermedades, sobre todo en los hechos que complican y dificultan la existencia de la vida comunitaria (Fernández, 2004).

4.3.1. Rituales en el Ayllu Bombo La vida comunitaria y la existencia del individuo dentro del Ayllu no tiene sentido si no existe una comunicación del hombre y la mujer con la madre tierra, esta se realiza a través de rituales, en diferentes épocas y comunidades del Ayllu Bombo.

51 El Yatiri es el sabio o el que sabe todo, especialista en rituales, es adivino y curandero a la vez. El Yatiri es considerado persona enigmática, con ciertas dotes de sabiduría, para develar el futuro, conocimientos atribuidos y adquiridos de manera sobre natural. 74

4.3.1.1. Ritual de consagración Las actividades culturales en el Ayllu Bombo se inician con el rito de consagración de las nuevas autoridades originarias electas. Este acto tiene lugar en la plaza principal de la población de Huanuni 52 , cada seis de enero. A este punto convergen autoridades originarias de los seis ayllus para ser partícipes de este ritual. El Sub prefecto de la provincia tiene la misión de consagrar a estas autoridades, conjuntamente las autoridades originarias de la Marka Dalence, constituidos por el Jiliri Mallku, Taypiri Mallku y Sulquiri Mallku. La parte central de este ritual está a cargo de las autoridades originarias salientes de cada Ayllu. Proceden de acuerdo a usos y costumbres al cambio del poder de mando, para ello entregan el sombrero, el poncho, el chicote, el pututo, la chuspa y culmina este acto con la entrega del bastón de mando “Q’uri Wara”. Este acto significativo y trascendental cuenta con la participación de todos los comunarios. En el caso del Ayllu Bombo, todos los participantes se concentran en la casa comunal de Bombo, donde las autoridades entrantes comparten un Ajtapi 53 y dialogan con la comunidad, esta actividad esta amenizada por un grupo autóctono la pinquillada.

Fuente: V. Sandy, Consagración de las nuevas autoridades originarias

52 Huanuni capital de la primera sección de la provincia Pantaleón Dalence. Cuenta con seis Ayllus 53 Es la comida preparada por cada autoridad y es servida en forma conjunta a la comunidad. 75

4.3.1.2. Ritual del Jallu Pacha Uno de los rituales tiene lugar en el mes de noviembre el día de Santa Bárbara, que es la patrona de los eléctricos. En la cosmovisión indígena ese día es el inicio del Jallu Pacha (tiempo de lluvia). Este día todas las autoridades del Ayllu Bombo se trasladan a la población de Huanuni, donde convergen autoridades de otros ayllus y los mallkus de la Marka Dalence.

El ritual se inicia por la mañana con un acullicu 54 que se prolonga por todo el día. Se realiza un acullicu por cada símbolo que posee la autoridad: Poncho, Chicote, Pututu, Q’uriWara y demás deidades inmersos en su cosmovisión como son los Uywiris y Achachilas, etc.

La participación de las autoridades originarias en este ritual del inicio del Jallu Pacha es pareada. Cada autoridad originaria debe estar acompañada por su Mama Thalla. La ceremonia del acullicu está dividida en dos grupos. Una compuesto por hombres y la otra por mujeres. Cada grupo posee sus propios elementos rituales como es la coca y alcohol. Cada uno de ellos es guiado por las máximas autoridades de la Marka: Jiliri Mallku y su Mama Thalla. En la cosmovisión andina, el universo se rige en términos de dualidad, el cielo y la tierra; el día y la noche, el uno no puede estar sin el otro, porque todo es complementario en la vida (Hernández y Sierra, 2004:6). A su vez Paredes señala que la dualidad es complementaria macho/hembra, todo dentro del estado cíclico de la vida (Paredes, s/f).

El proceso de acullicu se realiza cumpliendo el sistema de rotación cíclica, iniciándose por la derecha, porque significa vida. Este orden se mantiene inalterable todo el día, tanto para el acullicu y ch’alla de alcohol. Solo convergen ambos grupos, al medio día, en el Ajtapi (comida comunitaria). Todo este proceso ritualizado está dedicado a las deidades de la lluvia. Imploran abundante lluvia para tener un año agropecuario muy productivo.

54 El acullicu es el acto de Piccheo o succión de las hojas de coca, intercalando las hojas de coca con lijtha 76

4.3.1.3. Ritual del Anata Otra de las actividades culturales de importancia en el Ayllu Bombo donde participan las autoridades originarias es la fiesta ritual de Anata55 . El acto más principal del Anata tiene lugar el domingo de carnaval o el Anat Uru. Ese día todos los miembros de las diez comunidades a la cabeza de sus Marka Pachas se reúnen bajo el mando de las máximas autoridades del Ayllu, que son los Jilaqatas: Jiliri (mayor) y Sulquir (menor), a la que se suma el Corregidor. Todos ellos se dirigen a la comunidad de Patahuanuni. En este punto convergen diferentes Ayllus que vienen con el mismo propósito de agradecer a la Pachamama por los primeros frutos que entrega la madre tierra.

La Comunidad de Patahuanuni se constituye en el sitio ritual del Anata, porque es el taypi de los ayllus que participan. A esta comunidad convergen diferentes Ayllus: Viluyu, Tayaquira de la provincia Pantaleón Dalence; Coripata, Venta y Media de la provincia Poopo. Encabezan sus máximas autoridades Jilaqatas y Corregidores, portando sus símbolos de autoridad. Detrás de este séquito se encuentran los anatiris, compuesto de hombres y mujeres. Los hombres interpretan instrumentos aerofonicos “Pinquillos”, usan indumentaria de combate 56 . Las Mama Thallas mujeres bailan portando la wiphala blanca 57 , que simboliza armonía y paz.

En el centro ritual las autoridades de los diferentes Ayllus participan de una misa, una vez concluida inician el ritual del acullicu, que tiene lugar en el cabildo de Patahuanuni, en este proceso se ve un sincretismo religioso. Los anatiris, inician el ritual del Tinku , con el waraq’anaku, que consiste en un reto entre dos personas de distintos

55 El Anata es una fiesta ritual aymara. Se realizan rituales de Wilancha a la Pachamama y a los Illas de los animales como agradecimiento por los favores recibidos. Tiene lugar en el mes de febrero (mes del Anata Phaxi), durante siete días. 56 La indumentaria que utilizan los anatiris está compuesto por una montera que cubre su cabeza, está confeccionada de cuero de vacuno, similar a los cascos de loa españoles de la época de la invasión, el hombre carga a sus espaldas un pequeño bulto, denominado Hijilla, confeccionado de lana de camélido, porta como instrumento de combate la Waraq’a que es una honda y lleva sujeta a su cintura un ñuku, que es un guante confeccionado de cuero de vacuno que hace de guantes de boxeo, cuando pelean cuerpo a cuerpo. 57 Utilizan la wiphala blanca porque lo blanco tiene connotaciones profundas, de reciprocidad, armonía, paz y complementariedad. La MamaThalla emplea la Wiphala blanca para imponer orden, cuando el caos se apodera en el proceso del tinku. Todo comunario que participa de este ritual obedece ciegamente a la MamaThalla, quien es portadora de este símbolo y se suspende inmediatamente la pelea. 77 ayllus- aransaya y urinsaya- para este ritual de tinku se emplea la waraq’a (honda) como arma y, la Achacana, manzana cruda o membrillo como proyectil. Por un común acuerdo entre ambos contendientes inician el Tinku, que consiste en una pelea cuerpo a cuerpo, que concluye con el derramamiento de sangre de los combatientes Con este ritual se tributa sangre a la Pachamama, para que sea un año más fecundo y productivo.

El tinku muchas veces se sale de su cauce normal, llega a desbordarse por el excesivo consumo de bebidas alcohólicas. Cuando esta pelea del tinku se generaliza, ahí intervienen las autoridades originarias, que utilizando el chicote va separando y moderando el ritmo de la pelea. La Mama Thalla interviene activamente, en las partes donde arrecia la pelea portando y agitando la Wiphala. Con la sola presencia de la Mama Thalla y la Wiphala blanca los combatientes dejan de pelear y se apaciguan. Para los comunarios la pelea en el tinku no es por enemistad, sino es un tributo de sangre a la Pachamama. El comunario anatiri Sergio Achacollo del Ayllu Viluyo de la provincia Pantaleón Dalence, manifiesta:

La Anata es un juego, es costumbre, que viene desde nuestros ancestros, de generación en generación. Cuando hay derramamiento de sangre es bueno para la producción, enfatiza que sería mucho mejor, si existiera muertos. Después de la pelea no existe rencor, todo queda en armonía, sin rencores (Entrevista realizada en la comunidad de Patahuanuni, el 26 de febrero de 2006).

Del Anata también participan ayllus de la provincia Poopó. La autoridad originaria del Ayllu Coripata, provincia Poopo, Benito Macías nos hace conocer que: “El waraq’anaku es una recreación se realiza en son de amistad sin rencores entre comunarios de diferentes ayllus, como un proceso de agradecimiento a la Pachamama” (entrevista realizada en la comunidad de Patahuanuni el 26 de febrero de 2006).

Los comunarios participan activamente del anata, todos deben ser parte de este ritual. Sobre esta práctica el comunario Melquíades Choquecallata del Ayllu Coripata, provincia Poopó se refiere al Anata: “Es un encuentro de las autoridades originarias de varios ayllus de diferentes provincias. Es un acto de unión de los ayllus, para tributar a la

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Pachamama” (Entrevista realizada en la comunidad de Patahuanuni, en 26 de febrero de 2006).

Una vez concluido el ritual, cada Ayllu participante, se retira paulatinamente a sus respectivas comunidades, satisfechos de cumplir, con el Ayni (principio de reciprocidad) con la Pachamama.

4.3.1.4. Fiesta Ritual del Espirito Santo: En el mes de mayo se celebra la fiesta ritual de la Chakana o fiesta de la Cruz. Esta fiesta ritual ha sufrido un proceso de sincretismo religioso y cultural, hoy es la fiesta del Espíritu Santo. La Comunidad de Pantipata, celebra esta fiesta ritual, los miembros del Ayllu participan, trasladándose a la población de Huanuni, donde el prioste baila portando una cruz cristiana, adornado con guirnaldas de patatas 58 y participan de un oficio religioso.

Esta fiesta ritual denota, el agradecimiento a la Pachamama, por la entrega de la producción agrícola. Cada comuniario, trae lo mejor de sus productos y estas deben estar en la cruz 59 , este ritual está acompañada por los Jula Julas, conjunto autóctono del Thaya Pacha (tiempo frío), interpretado por hombres y las mujeres bailan portando banderas blancas que simboliza armonía y paz con el cosmos.

58 Cada miembro del Ayllu, lleva la patata más grande que produce y lo exhibe, colgándolo en la cruz, la cual es llevado a cuestas por los bailarines. 59 Es la Chakana o cruz andina, que tiene un significado más profundo en la cosmovisión andina, hoy por el sincretismo religioso se porta la cruz de Gólgota o cruz cristiana. 79

Fuente: V. Sandy, Cruz o Chakana

Fuente: V. Sandy, Prioste portando la Cruz en la fiesta ritual

4.3.1.5. Ritual del Machaq Mara El ritual de Machaq Mara 60 tiene lugar en la Comunidad de Pucara Grande del Ayllu Bombo y se realiza al amanecer del 21 de junio, en el centro ritual del Inca Pucara, a este evento asisten todas las autoridades del Ayllu, anterior al 21 de junio, se realiza vigilia

60 Machaq Mara es el recibimiento de un nuevo año o año nuevo andino, es el solsticio de invierno. 80 esperando la llegada del Tata Inti (Padre Sol). Este ritual es organizado por la autoridad de la Comunidad de Pucara Grande. El ritual se inicia con la Wilancha de una llama blanca en el preciso momento a la salida del Sol, posterior a la Wilancha se entrega una mesa blanca, para pedir la energía necesaria al padre Sol. Durante el acto el conjunto autóctono de Sicuris interpreta música ritual alusiva a este acontecimiento. Este acto marca el inicio de un nuevo año en los andes. Toda los asistentes descienden de la cima del Inca Pucara, a la Comunidad de Pucara Grande, donde la autoridad anfitriona ofrece un plato de kalapiri 61 , otro de llama kanka 62 , a todos los presentes.

Fuente: V. Sandy, Recibimiento del Machaq Mara

4.3.2. Fiestas Patronales en el Ayllu Bombo En el Ayllu Bombo se celebran dos fiestas patronales de importancia. La principal es la fiesta de San Martín, santo patrono del Ayllu Bombo, tiene lugar en la Comunidad de Bombo, capital del Ayllu, cada once de noviembre. Participan de la fiesta patronal todas las comunidades; esta fiesta va perdiendo su esencia cultural indígena por la presencia de

61 Es un plato elaborado a base de harina de maíz, con carne de llama y cocido a base de piedras calentadas al rojo vivo. 62 Llama kanka, es un plato elaborado en base a la carne asada de la llama sacrificada en el ritual. 81 grupos de danza y música ajenas a lo autóctono. La fiesta de San Martín tiene priostes por fraternidad, de la morenada y tinkus, que alternan con uno u otro grupo autóctono. Cada prioste muestra su poder económico en el Ayllu, al contar con el acompañamiento de las prestigiosas bandas de música, de la ciudad de Oruro que animan, los dos días que dura la fiesta, con derroche de alegría.

Fuente: V. Sandy, Fiesta patronal San Martin de Bombo

Las autoridades originarias participan de la fiesta, como responsables de custodiar la seguridad de los comunarios, evitando, que se cometan excesos, por el consumo de bebidas espirituosas. Todas las autoridades originarias del Ayllu Bombo se encuentran en permanente vigilia en el Corregimiento.

La segunda fiesta patronal de importancia que tiene lugar en el Ayllu Bombo es la Fiesta de la Virgen de Guadalupe que tiene lugar en la comunidad de Pucara Grande. Lleva el nombre de Pucara por estar ubicado estratégicamente, a las faldas de la fortaleza del mismo nombre. “Las Pucaras son pequeñas colinas rodeadas desde su base por líneas concéntricas de piedras gruesas, servían de asilo y de defensa” (Camacho, 1927: 6).

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Fuente: V. Sandy, Festividad de la Virgen de Guadalupe

La fiesta de la Virgen de Guadalupe, es sobrepuesta en la época colonial, a la fiesta ritual de inicio de la siembra. La fiesta se caracteriza por mantener rasgos ancestrales, respecto a la música y danza autóctona, con un marcado sincretismo religioso.

Participan de la fiesta todas las comunidades del Ayllu Bombo, en especial las comunidades vecinas de Quiwalluni y Janqu Pucara, que tienen sus respectivos priostes, que participan con conjuntos autóctonos. Los priostes de Pucara Grande son los principales anfitriones. Participan de la fiesta comunarios de diferentes Ayllus y provincias aledañas.

Las autoridades originarias del Ayllu Bombo, se encuentra reunidas, en el cabildo de Pucara y realizan el ritual del acullicu. No son participes directos de la fiesta, solo se limitan a observar el normal desarrollo de la misma. Intervienen cuando existe desorden. En la actualidad la fiesta de la Virgen de Guadalupe, mantiene su esencia ancestral en sus conjuntos autóctonos, se mantienen con pocos cambios.

4.4. Administración de Justicia Una de las principales atribuciones de las autoridades originarias, fue la administración de justicia. La responsabilidad de impartir justicia, le fue usurpada en la colonia por el Corregidor, actualmente sigue vigente. El sindicato agrario a través de sus dirigentes, también administran justicia, en alguna medida entre sus miembros. Las autoridades 83 originarias tienen amplias facultades, para administrar justicia entre todos los miembros del Ayllu, principalmente conflictos, sobre la tenencia de tierra, abigeatos y problemas familiares y de límites territoriales entre comunidades al interior del Ayllu.

En el contexto actual con la reconstitución de naciones ancestrales, producto de la emergencia étnica y por la crisis ideológica del sindicalismo, las autoridades originarias, adquieren más poder en el Ayllu, la cual les confiere la potestad para gobernar el Ayllu.

La administración de justicia lo realiza en base a las premisas morales de la sociedad andina “Ama Quella, Ama Sua y Ama Llulla”. La autoridad juzga los conflictos de acuerdo a la gravedad, siempre tomando en cuenta la trilogía andina. Por su parte Federico García y Pilar Roca señalan que Ama Quella (no seas ocioso) es la premisa más importante, porque un ocioso no merece reconocimiento como ser vivo, menos como hombre o mujer, por consiguiente debe ser excluido del Ayllu. El segundo mandato imperativo de Ama Sua (no seas ladrón), expresa el profundo rechazo que la sociedad andina siente por el ladrón, porque no cabe la apropiación de los bienes ajenos, por ser todos de carácter colectivo. El Ama Llulla (no seas mentiroso), es otra categoría execrable, el mentiroso en la sociedad andina es considerado una lacra social debido a la alteración que pueda ocasionar en la vida cotidiana del Ayllu (García y Roca, 2004).

Quien infringe con estas normas establecidas en la sociedad andina es merecedor de un castigo. Porque “cada cultura o sociedad posee una concepción propia de orden social, este orden dispone de reglas que norman el convivir social, el rompimiento del cual genera un conjunto de acciones y procesos orientados a recuperar el orden alterado o perdido” (García, 2002: 27). La justicia administrada por las autoridades originarias, tiene como fin de restablecer la armonía y el orden alterado dentro del Ayllu, para lograr ello, el derecho indígena contempla instancias de solución, siempre de acuerdo a la magnitud del delito cometido. La autoridad juzga e impone un castigo de acuerdo a la gravedad del caso, esta va desde una infracción menor, hasta delitos de extrema gravedad. El castigo impuesto va desde una llamada de atención, arresto corporal, castigo físico, hasta la expulsión del Ayllu, de acuerdo a la magnitud del delito y fundamentalmente por violar las Leyes del Ayllu.

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En este aspecto la administración de justicia originaria, se mueve en un espacio que tiene dos extremos, que va desde delitos menores hasta delitos tipificados como graves.

4.5. Delitos Menores Generalmente en la convivencia cotidiana de los miembros del Ayllu se presentan casos de individuos que cometen delitos menores de diversa índole, muchos de ellos conflictos intrafamiliares y territoriales, que no pueden encontrar una solución entre las partes, por lo que recurren a la autoridad originaria. El infractor o infractores son convocados por la autoridad originaria quien indaga a las partes en conflicto para conocer y emitir su fallo, el cual debe ser acatado por los litigantes. El infractor puede recibir, dependiendo del caso, desde una recomendación conciliatoria entre partes, hasta una amonestación muy severa, en presencia de sus familiares, exhortándoles a no volver a infringir.

4.6. Delitos Mayores Con menor asiduidad se presentan comunarios que hayan cometido delitos tipificados de gravedad o delitos mayores. Generalmente los casos que se presentan son de abigeato, alevosía en contra del Ayllu. Para juzgar a los infractores que cometieron estos delitos tipificados como de gravedad se reúnen todas las autoridades del Ayllu, de ambas parcialidades del Aransaya Jilaqata Jiliri y del Urinsaya Jilaqata Sulquiri, conjuntamente con el Corregidor del Cabildo de Bombo, para conocer el caso y administrar justicia de acuerdo a la magnitud del delito. Si el delito infringido es muy grave afecta a la comunidad, la máxima autoridad del Ayllu, convoca a todos los miembros de las diez comunidades, a un tantachawi de emergencia, para hacerlos conocer el caso. Cuando la comunidad se encuentra reunida, la autoridad máxima, presenta a los infractores y hace conocer su caso en forma explícita. Después de conocer el caso lo analizan y debaten meticulosamente, después de la cual emiten su veredicto. El cual va desde un castigo físico, en presencia de la comunidad, hasta la remoción del Ayllu.

No existe la pena capital en la justicia comunitaria, en la cultura andina el derecho a la vida es el primer derecho que tiene el hombre, por ello Fernando García (2002) señala

85 que “la pena de muerte como sanción no forma parte del derecho indígena” refiriéndose a los quichuas del norte. Existen afirmaciones contradictorias a la no existencia de la pena de muerte, como lo sostienen García y Roca que señalan: cuando el delito cometido es de extrema gravedad y el infractor ha violado reiterativamente las normas del Ayllu, la comunidad, le aplica el “Humanan Hampi” o la pena de muerte 63 (García y Roca, 2004).

63 Existen dos casos referenciales en el 2004 sobre castigos extremos con la aplicación de la pena capital en el Ayllu. El primero tuvo lugar en la población de Ilave Perú, donde el Alcalde es condenado a muerte. El segundo caso tuvo lugar en la población de AyoAyo Bolivia, donde el Alcalde sufrió misma la pena capital. En ambos casos las victimas violaron reiterativamente las normas del Ayllu, la comunidad integra les condena a este castigo. Sobre este castigo Alejo Veliz indígena quechua, en su discurso en el parlamento boliviano señalaba “Si el perro aprende a robar huevos de la gallina, nunca va a olvidar, por más que se lo castigue, solo va a olvidar cuando se lo mate”. Este discurso es explicito, que para extirpar el mal de la comunidad hay que eliminarlo de raíz, solo así la comunidad estará en armonía, libre de la delincuencia en sus diferentes expresiones. 86

CAPÍTULO V

CONCLUSIONES

El presente trabajo de investigación sobre el Sistema de Nominación de Autoridades Originarias en el Ayllu Bombo, nos muestra claramente un conflicto de poder, por la coexistencia de tres formas de gobierno: Autoridades Originarias, Corregimiento y Sindicalismo Campesino, cada una de ellas, se atribuyen competencias, incompatibles y divergentes, que obstaculizan su desarrollo.

El proceso emergencia étnica, se viene consolidando con la reconstitución de las Naciones Indígenas Originarias en el Departamento de Oruro (Estado Plurinacional de Bolivia), como es el caso de la Nación Sura, influye de manera directa, en las Autoridades Originarias del Ayllu Bombo, a recuperar el poder político en su jurisdicción. El Ayllu Bombo forma parte de la Marka Dalence, sus Autoridades Originarias (Jilaqatas) mantienen estrecha relación, con las Autoridades Originarias de la Marka Dalence (Mallkus), a través de ellos, se vinculan políticamente con las máximas autoridades del Suyu Sura (Apu Mallkus). Esta estrecha relación secuencial de mando, en la estructura de gobierno de las Autoridades Originarias, es determinante e influyente, para encaminar el proceso de recuperación del poder, en el Ayllu.

El proceso de reconstitución de las naciones indígenas originarias, implica, al mismo tiempo, la recuperación de sus valores ancestrales, los usos y costumbres, formas de nominación y elección, administración de justicia comunitaria, administración y control territorial. Todo este proceso, hace, que las Autoridades Originarias, retomen sus funciones de gobierno comunal en los ayllus, Markas y Suyus, con facultades plenas, que les confiere el ejercicio de poder comunal.

El proceso de retoma del poder, va en acrecimiento gradual, varias comunidades indígenas, donde predominaba el sindicalismo campesino, hoy por la profunda crisis ideológica que atraviesa, da lugar a la reconstitución y restitución de las Autoridades Originarias, en los ayllus, markas y suyus.

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En el caso del Ayllu Bombo, donde las Autoridades Originarias, recuperan el poder, mientras el Sindicalismo Campesino, decae, lo mismo acaece con el Corregimiento, que tiende a desaparecer, o asimilarse en la estructura política de las Autoridades Originarias en un futuro cercano. Con la recuperación del poder pleno de las Autoridades Originarias, no, habrá lugar, para el Sindicalismo Campesino y Corregimiento, en el Ayllu Bombo. El presente trabajo de investigación sobre el Sistema de Nominación de Autoridades Originarias en el Ayllu Bombo, nos muestra claramente un conflicto de poder, por la coexistencia de tres formas de gobierno: Autoridades Originarias, Corregimiento y Sindicalismo Campesino, cada una de ellas, se atribuyen competencias, incompatibles y divergentes, que obstaculizan su desarrollo.

El proceso emergencia étnica, se viene consolidando con la reconstitución de las Naciones Indígenas Originarias en el Departamento de Oruro (Estado Plurinacional de Bolivia), como es el caso de la Nación Sura, influye de manera directa, en las Autoridades Originarias del Ayllu Bombo, a recuperar el poder político en su jurisdicción. El Ayllu Bombo forma parte de la Marka Dalence, sus Autoridades Originarias (Jilaqatas) mantienen estrecha relación, con las Autoridades Originarias de la Marka Dalence (Mallkus), a través de ellos, se vinculan políticamente con las máximas autoridades del Suyu Sura (Apu Mallkus). Esta estrecha relación secuencial de mando, en la estructura de gobierno de las Autoridades Originarias, es determinante e influyente, para encaminar el proceso de recuperación del poder, en el Ayllu.

El proceso de reconstitución de las naciones indígenas originarias, implica, al mismo tiempo, la recuperación de sus valores ancestrales, los usos y costumbres, formas de nominación y elección, administración de justicia comunitaria, administración y control territorial. Todo este proceso, hace, que las Autoridades Originarias, retomen sus funciones de gobierno comunal en los ayllus, Markas y Suyus, con facultades plenas, que les confiere el ejercicio de poder comunal.

El proceso de retoma del poder, va en acrecimiento gradual, varias comunidades indígenas, donde predominaba el sindicalismo campesino, hoy por la profunda crisis

88 ideológica que atraviesa, da lugar a la reconstitución y restitución de las Autoridades Originarias, en los ayllus, markas y suyus.

En el caso del Ayllu Bombo, donde las Autoridades Originarias, recuperan el poder, mientras el Sindicalismo Campesino, decae, lo mismo acaece con el Corregimiento, que tiende a desaparecer, o asimilarse en la estructura política de las Autoridades Originarias en un futuro cercano. Con la recuperación del poder pleno de las Autoridades Originarias, no, habrá lugar, para el Sindicalismo Campesino y Corregimiento, en el Ayllu Bombo.

89

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94

ANEXOS

ANEXO N o 1

TERRITORIO DE NACIONALIDADES INDÍGENAS EN BOLIVIA NACIÓN SURA

Fuente: Jach’a Kawiltu de Román Morales Oruro-Bolivia 95

ANEXO N o 2 AUTORIDADES ORIGINARIAS DE LA NACIÓN SURA

Fuente: Nación Sura Oruro-Bolivia. 2005

EN EL GRAFICO SE OBSERVA A JILAQATAS DEL AYLLU BOMBO CONJUNTAMENTE CON LAS MALLKUS DE LA MARKA DALENCE. LA MARKA DALENCE ES PARTE DE LA NACION SURA RECONSTITUIDA EN FECHA 14 -15 DE JULIO DE 2005 EN ORURO-BOLIVIA.

ANEXOS DE MAPAS

ANEXO Nº 3 MAPA DE LOS CUATRO SUYUS EN ORURO-BOLIVIA

96

Fuente: Prefectura de Oruro

MACRO LOCALIZACIÓN DEL AYLLU BOMBO REPUBLICA DE BOLIVIA

Fuente: Instituto Nacional de Estadística, 2001

97

MICRO LOCALIZACIÓN DEL AYLLU BOMBO PROVINCIAS DEL DEPARTAMENTO DE ORURO

HUANUNI

Fuente: Instituto Nacional de Estadística, 2001

98