Tesi Dottorato A. Giglio.Pdf
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3 INDICE Introduzione : visione d’insieme dei contenuti e dello sviluppo argomentativo 5 CAPITOLO 1- LA FILOSOFIA DI G. W. LEIBNIZ 1.1 Alcune considerazioni preliminari 43 1.2 La lotta all’ateismo 54 1.3 Necessità materiale e ragione formale 64 1.4 La dimensione sociale e culturale della conoscenza 77 CAPITOLO 2- MONDO E ANIMA 2.1 L’inquietudine della ragione 87 2.2 Il male 117 2.3 L’autonomia morale nella formazione dell’individuo 147 2.4 Una legge innata 160 2.5 Recta ratio 184 CAPITOLO 3- IDENTITÁ E DIFFERENZA 3.1 Le linee di sviluppo complessivo dei secoli XVII e XVIII 196 3.2 La necessità di un telos : il ruolo ideale della filosofia nello sviluppo della coscienza europea 206 3.3 Genesi ed evoluzione del concetto d’identità 220 3.4 Identità e conflitti nel mondo contemporaneo 235 3.5 Islam e modernità 258 3.6 Il problema della tolleranza nell’epoca moderna 273 3.7 L’idea rivoluzionaria della tolleranza 298 Appendice 314 Bibliografia 321 4 Introduzione: visione d’insieme dei contenuti e dello sviluppo argomentativo La tesi di dottorato Identità, cultura e formazione. L’individuo nella crisi della coscienza europea 1 si propone di analizzare, attraverso il filtro della filosofia leibniziana, i fondamenti etico-teorici, che hanno contribuito maggiormente allo sviluppo della «crisi della coscienza europea». Vero è che da alcuni anni, una nuova serie di studi va producendo una sempre migliore conoscenza della cruciale fase di passaggio dalla fine del Seicento ai primi decenni del Settecento 2, l’epoca storica che ha segnato il passaggio dal «mondo chiuso all’universo infinito» 3, e che Paul Hazard definì con una formula felice e, da allora, ampiamente utilizzata, di crisi della coscienza europea, di profonda riformulazione delle categorie concettuali con le quali la cultura del tempo pensava se stessa e il mondo. «Quel contraste! Quel brusque passage! La hiérarchie, la discipline, l’ordre que l’autorité se charge d’assurer, les dogmes qui règlent fermement la vie: voilà ce qu’aimaient les hommes du dix-septième siècle. Les contraintes, les autorités, les dogmes, voilà ce que détestant les hommes du dix-huitième siècle, leur successeurs immédiats» 4. Del resto, la filosofia che Leibniz ha elaborato è finalizzata al superamento di questa “crisi”; della quale, per altro, fu egli stesso un figlio e 1 Cfr. P. HAZARD , La crise de la conscience européenne 1680-1715 , Boivin, Paris 1935, 2 tomi; trad. it. La crisi della coscienza europea, a cura di P. Serini, Einaudi, Torino 1946. 2 Cfr. E. RAPETTI , Percorsi anticartesiani nelle lettere a Pierre-Daniel Huet , Olschki, Firenze 2003; A. CONTI , Lettere da Venezia a Madame la Comtesse de Caylus (1727-1729), con l’aggiunta di un Discorso sullo stato della Francia , a cura di S. Mamy, Olschki, 2003. 3 Cfr. A. KOIR Ê, Dal mondo chiuso all’universo infinito (1957), trad. it. L. Cafiero, Milano 1970. Cfr. R. LENOBLE , Le origini del pensiero scientifico (1958) , trad. it. P. Casini, Bari 1976. 4 P. HAZARD , La crise de la conscience européenne 1680-1715 , tomo I, p. 9[Che contrasto! Che cambiamento improvviso! La gerarchia, la disciplina, l’ordine che l’autorità s’incarica di assicurare, i dogmi che regolano fermamente la vita: ecco ciò che amano gli uomini del XVII secolo. I vincoli, le autorità, i dogmi, ecco ciò che detestano gli uomini del XVIII secolo, i loro immediati successori (trad. mia)]. 5 il cui valore permane ancora oggi; «in ultima analisi, pur se i termini sono mutati, la coscienza europea vive tuttavia in quella stessa crisi» 5. L’opera di Hazard, ‹‹che è un modello di Kulturgeschichte ›› 6, sostiene che i decenni 1680-1715 furono culturalmente più fecondi di quelli che precedettero lo scoppio della «Révolution française, qu’elle prépare» 7, e presenta vivaci quadri della cultura dell’epoca, soprattutto quello sulla lotta fra i religionari e i libertini , come li chiama il Bayle, e sul contrasto fra Bossuet e Leibniz per la riunificazione tra le Chiese 8. Il tema è alquanto complesso e sollecita a riflessioni che non possono esaurirsi nello spazio ristretto di un ragionamento introduttivo. D’altra parte, la realtà del mondo contemporaneo è fortemente caratterizzata dai postumi di questa “crisi”: «L’Europa, proprio nell’ora del suo massimo splendore, sembra svuotata dall’interno, come paralizzata da una crisi circolatoria, una crisi che mette a rischio la sua vita affidandola a trapianti che ne cancellano l’identità. Al cedimento delle forze spirituali portanti si aggiunge un crescente declino etnico. C’è una strana mancanza di voglia di futuro […]»9. Abbiamo qui due livelli di indagine: 1) la crisi della coscienza europea contemporanea come riflesso di quel passaggio dal mondo chiuso all’universo infinito e le implicazioni che questo comporta nella comune esperienza dell’esistere europeo. L’Europa è riconoscimento reciproco, riconoscimento dialettico di identità e differenza, non l’abolizione di questa a favore della prima. L’Europa non può cancellare il magma vitale da cui nasce, non può libersane con un atto di volontà eticamente orientata, piuttosto si tratta di delineare un modello di comunità etico-politica in cui i soggetti, riconoscentesi nella loro concreta storicità, non vengano privati della loro identità, ma aiutati a crescere nella continua e attuosa energia che 5 D. O. BIANCA , Introduzione alla filosofia di Leibniz , La Scuola, Brescia 1973, p. 5. 6 Ivi, p. 71. 7 P. HAZARD , La crise de la conscience européenne 1680-1715 , tomo I, cit., p. 10. 8 D. O. BIANCA , Introduzione alla filosofia di Leibniz , cit., p. 71. 9 J. RATZINGER , Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri oggi e domani, in M. PERA , J. RATZINGER , Senza radici, Mondadori, Milano 2004, pp. 59-61. 6 oggi li fa essere insieme, facendoli confluire nella comune prospettiva di un’etica condivisa. In questo senso, e in questa prospettiva d’indagine, concetti come identità, cultura, ateismo, tolleranza, Europa, Occidente, Oriente, intercultura diventano luogo d’incontro per una riflessione pedagogica ed un intervento educativo volti ad affrontare le problematiche emerse dall’eterogeneità linguistica e culturale presente in maniera sempre più massiccia nella nostra società contemporanea. 2) Si tratta, indubbiamente, di considerare, all’interno dei temi della riflessione leibniziana, qualche nodo problematico, non ancora sufficientemente approfondito: l’attualità e la novità del pensiero leibniziano nella formazione dell’individuo . Questo, nel senso che in una società pluralistica come la nostra, la ricerca leibniziana concernente l’armonia può divenire condizione necessaria per passare dall’etnocentrismo nazionale alla multicultura come condizione di fatto esistente, e da questa all’intercultura come ideale pedagogico auspicato; dall’enfasi sul soggetto erogatore di proposte formative (lo Stato centrale, la scuola dei programmi prescrittivi), al soggetto fruitore di conoscenze e competenze (comunità locali, gruppi di tendenza, famiglie, rapporto di alternanza scuola-lavoro); dall’educazione dell’individuo, da inserire ieri nella società monoculturale, a una formazione del (con)cittadino da formare fin da oggi ai valori della convivenza tra diversi. Il filosofo francese Edgar Morin, in un suo bellissimo libro, del 1987, Pensare l’Europa, fortemente caratterizzato dall’esame della coscienza europea, così scriveva: «L’esame della “nuova coscienza europea” ci porta a diagnosticare che esiste nei popoli europei una domanda silenziosa e profonda d’Europa. Ci vorrebbe una catarsi che permetta a questa domanda di riconoscersi e di esprimersi. Ci pare che siano gli intellettuali dei paesi europei coloro che potrebbero e dovrebbero esprimere la coscienza del destino comune per permettere al bisogno comune di esprimersi» 10 . Krisis, del resto, significa capacità di porsi in ascolto di ciò che viene , «e che nessuna frontiera può prefigurare: stato d’attesa, critico in quanto de- cisivo, aperto all’infinitamente altro che non è più inscrivibile nelle nostre 10 E. MORIN , Penser l’Europe , Gallimard, Paris 1987; trad. it., Pensare l’Europa, Feltrinelli, Milano 1990 3, p. 141. 7 già date ana-logie. Sentinelle e guardiani di un’altra idea di Europa, di un’identità che è più profondamente apertura e differenza, crisi di ogni pre- costituita identità» 11 . E del resto, accanto all’esigenza di affermare la propria originale unicità, ogni individuo deve sperimentare la promozione dell’alterità 12 . L’integrazione sociale è anche e soprattutto una chiamata alla responsabilità per l’ altro, che ingiunge di accogliere lo straniero non solo per integrarlo, ma anche per riconoscerne e accettarne l’alterità. Ma questo, si è detto, significa mettere alla prova il nostro stesso eidos, vale a dire, scoprirsi pronti alla scommessa “indefinita” e “indefinibile” di quell’apertura assoluta che costituisce l’orizzonte ultimo della krisis in cui si decide il nostro destino. Al giorno d’oggi, scrive Derrida, «non vogliamo più né l’eurocentrismo né l’antieurocentrismo», dobbiamo farla finita con questi «indimenticabili programmi» che «sfiniscono e sono sfiniti», in quanto hanno ormai fatto il loro tempo e non rispondono più alla domanda di oggi 13 . In tal senso, disegnare i confini e i fini dell’ eidos europeo significa tracciare uno stato di krisis irrisolta e permanente di cui l’essenza del pensiero europeo è sempre stata riflesso. «La forma del giudizio , come forma caratteristica del pensiero europeo», scrive Cacciari, «riflette perfettamente quella krisis , che fa ek-sistere l’Europa de-cidendola dall’astratta, immediata unità dell’Impero asiatico. Ma questa stessa decisione non può che costituire l’Europa come parte . Sta nella natura 14 dell’Europa il sapersi come parte soltanto » . Ebbene, l’Europa vive da sempre di questa molteplicità e opposizione: un agón che si esprime nel tentare e ritentare l’armonia tra illimite e illimitante , tra άpeiron e péras , tra identità e differenza 15 . 11 M. IIRITANO , Utopia del tramonto. Identità e crisi della coscienza europea, edizioni Dedalo, Bari 2004, p.